shakyachogden2306_凈意樂問答教授密意莊嚴.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc152དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་དྲིས་ལན་མན་ངག་གི་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 23-6-1a ༄༅། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་དྲིས་ལན་མན་ངག་གི་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་དྲིས་ལན་མན་ངག་གི་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 23-6-1b ༄༅། །ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ། སྒྲིབ་ཀུན་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ལ། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཤེས་(ཞེས་)གྲགས་པའི་འོད་སྟོང་ཅན། །རྨོངས་པའི་མུན་ཆེན་སེལ་ལ་རྟག་གཞོལ་བ། །བརྩེ་ཆེན་མཁྱེན་པའི་དབང་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །གང་ཡང་འདི་ན་རྣམ་དཔྱོད་འཁྱོག་པོའི་གནམ་རུ་གྱེན་དུ་བསླང་བའི་མཆོག་མའི་རྩེ་མོ་རབ་ཏུ་མཐོ། །ཉག་ཕྲན་བདག་པོའི་ལག་པས་བཟུང་བའི་ཆངས་ཟུང་ཅན་དེ་སྔོན་བྱོན་ཕལ་ཆེར་ཁྱད་གསོད་ཚིག་གི་མདའ། །རང་འདོད་མཐེབ་སྟོང་དམ་པོ་སྦྱར་ནས་དྲང་པོ་མིན་པའི་ལུང་རིགས་རྣ་བའི་བར་དུ་ངེས་བཀང་བ། །སྔོན་བྱོན་རྒན་རབས་ཡོངས་ལ་ལན་བརྒྱར་འཕངས་སོ་འདི་ལན་ལྡོན་ནམ་འདི་རྗེས་འབྲང་ཞེས་འདི་ན་གླེང་། །བློ་བཟང་གྲགས་པ་གསལ་ལྡན་བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པས། །སྔོན་བྱོན་རྒན་རབས་ཕལ་ཆེར་ཁྱད་གསོད་པའི། །ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་ཞེས་བྱའི་དྲི་བ་མཛད། །ཅི་ཞིག་དགོངས་ནས་དྲིས་པ་འདིར་བསམ་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། དྲི་བ་དེ་ 23-6-2a ལས། ༄། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་ཞེས་བྱ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྔོན་འགྲོའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོ། ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་སྟོང་ཟད་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོམ་ལ་རང་ཡང་སྙིང་རུས་བསྐྱེད་གཞན་ཡང་འགོད་པ་རྣམས་ལ་ཁོ་བོས་བརྩེ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་དྲི་བ་ནི། ཐོག་མར་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་བློ་བསྐྱེད་དགོས་པས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ནི་དེར་མི་སྐྱེ་བ་བྱེད་དགོས་སྙམ་པའི་བློ་གཏུགས་པོ་དེ་བྱས་ན་ཆོད་ཆུང་ཞིང་། གེགས་ཆེ་བས། དེས་ན་ཤིང་བཟོ་བ་མཁས་པའི་འདེགས་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་གཞན་མ་གཅིག་གིས་གནད་དམ་ས་ནས་བསྒོམས་ན་བྱིན་གཡོས་འོང་ས་ཡོད་པ་དེ་གང་ཡིན། སེམས་བསྐྱེད་པ་མི་རྟག་པ་བསྒོམ་པ་སོགས་ཡིན་ཟེར་བ་སྲིད་མོད། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བཅོས་བུ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་རྒྱལ་བས་གསུངས་ངོས་ཤེས་པ་ཅིག་(ཞིག་)ཡོད་སྣང་བ་དེ་དྲིས་པའོ། །མན་ངག་དེ་ཐུགས་ཀྱིས་དགོངས་ན། འཁོར་བ་འདི་ལས་རང་རེ་རྣམས་ཐར་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དམ་པ་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་འཆང་ཐུབ་ངོས་ཤེས་པ་དེ་གང་ཡིན་འདྲིའོ། །དེ་ལ་ཡང་འཁོར་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་རྒྱལ་བས་གསུངས་ངོ་ཤེས་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དེ་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཅར་ངོས་མི་ཟིན་ཏེ། དཔེར

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc152，《名為『以純潔意樂提出的問題之解答——口訣之意莊嚴』》《名為『以純潔意樂提出的問題之解答——口訣之意莊嚴』》頂禮並立誓造論《名為『以純潔意樂提出的問題之解答——口訣之意莊嚴』》嗡斯瓦斯諦悉曇(藏文：ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就)。向那驅散一切障蔽的智慧之日，向那名為『妙音』的萬丈光芒，向那恒常致力於驅散無明黑暗，擁有大悲與智慧的尊者頂禮！在此，有人以扭曲的分別念，高豎起傲慢的旗幟，那高聳的頂端，被弱者的手所持，揮舞著雙重的旗幟，以言辭之箭，蔑視著過往的先賢。將自以為是的拇指緊緊相合，將不正的教理與邏輯，灌輸於他人的耳中。向過往的先輩們，發起了無數次的挑戰，質問著：『是迴應我，還是追隨我？』宗喀巴·洛桑扎巴(藏文：བློ་བཟང་གྲགས་པ་，漢語字面意思：賢善名稱)，以其清明的智慧，創作了名為《純潔意樂》的提問，其中充滿了對過往先賢的蔑視。他究竟懷著怎樣的想法提出這些問題，值得我們深思。在頂禮並立誓造論之後，現在進入正題：從這些問題中，從名為《純潔意樂》的提問開始，對預備階段的辯論進行詳細的剖析，這是第一章。正如你所說：『對於那些虛度光陰的修行者，我以慈悲之心，激勵他們精進。』首先，必須生起希求解脫的意樂，因此，爲了生起這種意樂，就必須阻止不生起意樂的因素。然而，這種強硬的方式，收效甚微，且障礙重重。因此，就像一位技藝精湛的木匠，應該專注於一個目標，從關鍵之處入手，這樣才能產生效果。那麼，這個關鍵之處是什麼呢？有人說，是修習無常等。但是，爲了生起真實不虛的希求解脫之心，諸佛所宣說的方便法門，究竟是什麼呢？我想知道。』如果您能理解這個口訣，那麼，諸佛所宣說的，能夠使我們從輪迴中解脫的殊勝方便，究竟是什麼呢？我想知道。而且，如果不瞭解諸佛所說的輪迴之根本原因，那麼，就無法找到對治它的對治法。例如

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc152, titled 'Answers to Questions of Pure Intention - An Ornament of Esoteric Instructions' Titled 'Answers to Questions of Pure Intention - An Ornament of Esoteric Instructions' Homage and Pledge to Compose Titled 'Answers to Questions of Pure Intention - An Ornament of Esoteric Instructions' Om Svasti Siddham (藏文：ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddhaṃ，漢語字面意思：Om, auspicious, accomplishment). I prostrate to the sun of wisdom that dispels all obscurations, to the radiant light known as 'Manjushri', who constantly strives to dispel the great darkness of ignorance, and to the lord of great compassion and wisdom! Here, someone with distorted discrimination raises the banner of arrogance high, the tip of which is held by the hand of the weak, wielding a double banner, with arrows of words that despise the past sages. Pressing the thumbs of self-will tightly together, filling the ears with incorrect teachings and logic. Launching countless challenges to the past elders, questioning: 'Respond to me, or follow me?' Tsongkhapa Losang Drakpa (藏文：བློ་བཟང་གྲགས་པ་，漢語字面意思：Good Intellect Fame), with his clear wisdom, composed the questions titled 'Pure Intention', which are filled with contempt for the past sages. What thoughts did he have in mind when asking these questions, it is worth pondering. After paying homage and pledging to compose, now to the main topic: From these questions, Starting from the questions titled 'Pure Intention', a detailed analysis of the preliminary stage of the debate, this is the first chapter. As you said: 'For those practitioners who waste their lives, I encourage them with compassion to be diligent.' First, one must generate the intention to seek liberation, therefore, in order to generate this intention, one must prevent the factors that prevent the intention from arising. However, this forceful approach is not very effective and is fraught with obstacles. Therefore, like a skilled carpenter, one should focus on one goal, starting from the key point, so that it can produce results. So, what is this key point? Some say it is practicing impermanence, etc. But, in order to generate a true and unfeigned intention to seek liberation, what is the expedient method taught by the Buddhas? I want to know.' If you can understand this instruction, then, what is the supreme method taught by the Buddhas that can liberate us from samsara? I want to know. Moreover, if one does not understand the root cause of samsara as taught by the Buddhas, then one cannot find the antidote to counteract it. For example,

་ན་དགྲ་ངོས་མ་ཟིན་པར་དམག་འདྲེན་ངོ་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་རིག་པ་ཡིན། དངོས་འཛིན་ཡིན་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་འོང་སྲིད་མོད། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཅར་བ་ངོས་མ་ཟིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྐུན་མ་ངོས་འཛིན་བཅུག་པའི་ཚེ། མི་ཡིན། དེ་ཡང་བཙུན་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ལ་བཀར་ནས་བལྟས་པའི་ཚེ། ང་འཁོར་བར་ 23-6-2b སྐྱེ་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་འདི་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་པའི་མྱོང་བ་ལྷང་བ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ལ་བརྟེན་ནས་མོས་མནོས་སུ་མ་སོང་བ་ཅིག་(ཞིག་)དང་པོར་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། སྨན་གཏོང་བ་ལ་ནད་ངོ་ཤེས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རང་རེ་རྣམས་འཁོར་བ་འདིར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་འཁོར་བའི་འཁོར་ཚུལ་ལ་མྱོང་བ་ལྷང་བ་མ་སྐྱེས་ན། ངེས་འབྱུང་རྣལ་མ་འོངས་ས་མེད་ཅིང་། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་ཚུལ་བསྒོམ་པ་ལ་རག་ལས་པས་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་ཚུལ་དང་གྲངས་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་ཅན་དང་། དེ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། དེའི་ཁོང་ནས་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཁྲིད་འོང་ཚུལ་རྣམས་གང་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་རྣམ་གྲངས་དང་། དེ་ལ་དཔྱད་ནས་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དྲིས་པ་དང་། འཁོར་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་འདྲི་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་འདྲི་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་བློའི་རྒྱུ་དྲིས་པ་དང་། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློའི་དྲིས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་བཏབ་པ་དང་། དྲི་བ་དེ་ཉིད་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དེ་སྤོང་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་འཁོར་བ་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པའོ། །དེ་ལ་གསུམ་ལས། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་ཐ་མལ་པས་ཀྱང་ཤེས་ལ། དེ་གང་ལ་ཡོད་པའི་གནས་དང་། འགྲོ་བ་ལས་བློ་ལོག་པ་ནི་ཐ་མལ་པ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་རང་ཆས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག་ལའང་ཡོད་ལ། དེའང་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ལ་ཡོད་པའི་གནས་དང་འགྲོ་བ་ལས་བློ་ལྡོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཡང་བསྐྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐར་པ་གོ་ཆོད་པོ་ནི་དེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པའི་ 23-6-3a རྩེ་མོ་ལས་རྒལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པས་སོ། །འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ནི། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། དེ་ཡང་བྱིས་པས་ནི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱེད་ལ། འཕགས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དེ་གང་ན་ཡོད་པའི་གནས་དང་འགྲོ་བ་ལས

【現代漢語翻譯】就像不認識敵人就無法發動戰爭一樣。這就是無明（藏文：མ་རིག་པ་）。可能會有人說這是實執（藏文：དངོས་འཛིན་），但他們也沒有真正認識到查爾瓦（藏文音譯，古印度唯物主義學派）。例如，當要辨認小偷時，他們會說：『這不是人，這是個僧人。』因此，當我們審視自己的內心時，會發現：『我輪迴的主要原因是這個。』這種基於正確理由而產生的清晰體驗，必須首先產生，而不是僅僅基於信仰。就像用藥必須先診斷出疾病一樣。此外，如果我們沒有體驗到自己在輪迴中一次又一次地流轉，真正的出離心（藏文：ངེས་འབྱུང་）就不可能產生。而要產生出離心，就必須修習十二緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་）的流轉方式。因此，十二緣起的流轉方式、數量、確定的順序、它們如何作為因果運作，以及如何從中引導出三士道（藏文：སྐྱེས་བུ་གསུམ་）的教導，這些都是需要了解的。對此的考察分為兩部分：問題的類別，以及對問題進行分析並給出答案。第一部分有三個：詢問產生出離心的原因，詢問輪迴的主要原因，以及詢問三士道的次第。第一部分有兩個：詢問想要從輪迴中解脫的意樂的原因，以及詢問尋求解脫的意樂的原因。第二部分有兩個：直接回答問題，以及分析問題本身。第一部分是：產生想要捨棄輪迴的意樂的原因，是認識到一切輪迴皆是痛苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་）。這又分為三種：苦苦（藏文：སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་）是普通人也能理解的，他們也知道苦苦存在於何處，並且厭離輪迴。但僅僅如此，並不能自然而然地產生尋求解脫的意樂。壞苦（藏文：འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་）是外道（藏文：མུ་སྟེགས་བྱེད་）也能理解的。其中，一部分外道承認解脫，一部分不承認。前者知道壞苦存在於何處，並且厭離輪迴，因此也能產生尋求解脫的意樂。即便如此，他們並沒有真正有效的解脫方法，因為他們沒有超越有頂（藏文：སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་）的對治法。行苦（藏文：འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་）是佛教徒所主張的。凡夫通過教理和推理來瞭解行苦，而聖者則是通過親身體驗來瞭解。他們知道行苦存在於何處，並且厭離輪迴。

【English Translation】 It is like not knowing how to wage war without recognizing the enemy. That is ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་). It might be said that it is grasping at reality (Tibetan: དངོས་འཛིན་), but even they have not truly recognized the Carvaka (Tibetan transliteration, ancient Indian materialist school). For example, when asked to identify a thief, they say, 'This is not a person, this is a monk.' Therefore, when we examine our own minds, we find: 'The main reason for my samsara is this.' This clear experience based on correct reasons must first arise, not just based on faith. It is like needing to diagnose the disease before administering medicine. Furthermore, if we do not experience how we transmigrate from one life to another in samsara, genuine renunciation (Tibetan: ངེས་འབྱུང་) cannot arise. And to generate renunciation, one must practice the cycle of the twelve links of dependent origination (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་). Therefore, the cycle of the twelve links of dependent origination, the number, the definite order, how they function as cause and effect, and how the teachings of the Three Persons (Tibetan: སྐྱེས་བུ་གསུམ་) are derived from them, all need to be understood. The examination of this is divided into two parts: the categories of questions, and analyzing the questions and giving answers. The first part has three: asking the reason for generating renunciation, asking the main reason for samsara, and asking the order of the Three Persons. The first part has two: asking the reason for the intention to be liberated from samsara, and asking the reason for the intention to seek liberation. The second part has two: directly answering the question, and analyzing the question itself. The first part is: the reason for generating the intention to abandon samsara is knowing that all of samsara is suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་). This is further divided into three: the suffering of suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་) is understood even by ordinary people, and they also know where it exists and are disgusted with samsara. But that alone does not naturally generate the intention to seek liberation. The suffering of change (Tibetan: འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་) is understood even by non-Buddhists (Tibetan: མུ་སྟེགས་བྱེད་). Among them, some non-Buddhists acknowledge liberation, and some do not. The former know where the suffering of change exists and are disgusted with samsara, so they can also generate the intention to seek liberation. Even so, they do not have a truly effective method of liberation, because they do not have the antidote to transcend the peak of existence (Tibetan: སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་). The suffering of conditioning (Tibetan: འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་) is what Buddhists assert. Ordinary people understand the suffering of conditioning through scripture and reasoning, while noble ones understand it through direct experience. They know where it exists and are disgusted with samsara.

་བློ་ལོག་པ་དང་། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྐྱེས་པ་གཉིས་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ནུས་པ་དེ་དང་བྲལ་བའི་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་བློ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཐར་པ་དེ་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་མི་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྟེ་དེ་དག་ཉིད་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུར་བཤད་པས་སོ། །དེ་དག་ལའང་ཐུན་མོང་བ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ལའང་ཡོད་མོད། སེམས་ཅན་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་པས། འཁོར་བ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་ཆད་པའི་སྙིང་རྗེའོ། །བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། མན་ངག་ཀུན་གྱི་ཐོག་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་བྱ་ཞེས་པས་སོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་ན། དེ་སྤོང་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་རྟོག་པ་ནི། དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་སྟེ། དེ་ལའང་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཉན་རང་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཅན་དག་ལས། ཕྱི་མ་ 23-6-3b དེས་ནི་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་བཙལ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་གིས་ནི་འདི་ཉིད་ལྷུར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མན་ངག་ཀུན་གྱི་ཐོག་མར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་ཡིན་པ་ལ། ཞེས་ཟེར་བས་སོ། །གཉེན་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ། དེའི་འགལ་ཟླ་མ་རིག་པ་དང་། རྣམ་འཚེ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་ནས་དང་། མི་ཤེས་ཀྱང་། གཉེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་བླ་མས་བསྟན་པ་བཞིན་བསྒོམ་པར་བྱེད་པའོ། །བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་ལ་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་མོད། ཚུལ་ཕྱི་མ་དེས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་སྤོང་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནད་པས་ནད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཤེས་ཀྱང་། ལྷ་རྗེས་བྱིན་པའི་སྨན་ཟོས་པས་ནད་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དྲི་བ་གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་རིམ་ཤེས་པ་ནི། བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་ལ་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕལ་ཆེར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་ཉིད་ནས་ཐོག་མར་འཁྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ

【現代漢語翻譯】當『心生厭離』(blo log pa)和『尋求解脫』(thar pa don gnyer)的意念生起時，這二者與安樂並無不同。痛苦(sdug bsngal)有兩種：一種是煩惱(nyon mongs pa)所生的痛苦，它使心續不得平靜；另一種是與煩惱的力量分離后，由慾望(『dod pa)和有(srid pa)的習氣所生的痛苦。菩薩(byang chub sems dpa』)們所尋求的解脫，並非脫離后一種痛苦。解脫(thar pa)也有兩種：共同的(thun mong ba)和不共同的(thun mong ma yin pa)。對於前者，藏地的禪修者們不講解生起尋求之意的方法。對於後者，生起尋求之意的方法是：覺醒本自具有的潛能，以及慈愛(byams pa)和悲憫(snying rje)，這些被認為是發願菩提心(smon pa sems skyed)的不共之因。在這些之中，共同之處在於，外道(mu stegs byed)也可能有某種程度的慈悲，希望一切眾生(sems can)脫離痛苦。但僅僅如此，聲聞(nyan ran)和獨覺(rang)也同樣具有。因此，這裡指的是直到輪迴(『khor ba)空盡之前，永不間斷的悲憫。藏地的禪修者們也承認這一點，因為所有訣竅(man ngag)的開頭都會說：『爲了所有眾生的利益，要證得佛果(sangs rgyas kyi go 『phang)』。第二個問題的答案是：當了知痛苦之後，自然會生起想要捨棄痛苦的意念，這是緣起(rten 『brel)的法性(chos nyid)。然而，對於捨棄痛苦的對治法(gnyen po)的認識，則是有智慧(dpyod pa)之人才具有的。在這方面，有外道、聲聞獨覺和菩薩等不同根器(rigs can)的人。後者會尋求並習慣於具有空性(stong nyid)和悲憫(snying rje)之精華的道路。藏地的禪修者們重視這一點，因為所有訣竅的開頭都會說：『一切法(chos)皆空(stong zhing)且無我(bdag med pa)』。爲了在自相續中生起並習慣於對治法，需要了解無明(ma rig pa)和嗔恚(rnam 『tshe)等的體相(mtshan nyid)和分類(mtshan gzhi)，或者即使不瞭解，也要按照上師(bla ma)所指示的那樣，修習對治法的自性(ngo bo)。藏地的禪修者們兼具這兩種方式，但后一種方式並不能徹底斷除輪迴的根本，就像病人(nad pa)即使不瞭解疾病(nad)的本質，但只要服用醫生(lha rje)所給的藥(sman)，也能根除疾病一樣。第三個問題是：瞭解三士道(skyes bu gsum gyi lam rim)對於藏地的禪修者們來說並非絕對必要，因為他們大多首先引導進入大乘(theg pa chen po)的道次第(lam rim)。例如：

【English Translation】 When the mind of 'turning away' (blo log pa) and the intention of 'seeking liberation' (thar pa don gnyer) arise, these two are no different from happiness. There are two kinds of suffering (sdug bsngal): one is the suffering caused by afflictions (nyon mongs pa), which disturbs the mindstream; the other is the suffering caused by the habits of desire ('dod pa) and existence (srid pa) after being separated from the power of afflictions. The liberation (thar pa) that Bodhisattvas (byang chub sems dpa') seek is not to be free from the latter suffering. There are also two kinds of liberation: common (thun mong ba) and uncommon (thun mong ma yin pa). For the former, Tibetan meditators do not explain the method of generating the intention to seek. For the latter, the method of generating the intention to seek is: awakening the potential of the naturally abiding lineage, and love (byams pa) and compassion (snying rje), which are said to be the uncommon causes of aspiration Bodhicitta (smon pa sems skyed). Among these, the commonality is that even non-Buddhists (mu stegs byed) may have some degree of compassion, wishing all sentient beings (sems can) to be free from suffering. But that alone is also possessed by Hearers (nyan ran) and Solitary Realizers (rang). Therefore, it refers to compassion that is continuous until Samsara ('khor ba) is empty. Tibetan meditators also acknowledge this, because the beginning of all instructions (man ngag) says: 'For the benefit of all sentient beings, one should attain Buddhahood (sangs rgyas kyi go 'phang)'. The answer to the second question is: When suffering is known, the intention to abandon suffering naturally arises, which is the nature of dependent origination (rten 'brel) (chos nyid). However, the understanding of the antidote (gnyen po) to abandon suffering is possessed by those with wisdom (dpyod pa). In this regard, there are different types of individuals, such as non-Buddhists, Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas. The latter seek and become accustomed to the path that has the essence of emptiness (stong nyid) and compassion (snying rje). Tibetan meditators value this, because the beginning of all instructions says: 'All phenomena (chos) are empty (stong zhing) and without self (bdag med pa)'. In order to generate and become accustomed to the antidote in one's mindstream, one needs to understand the characteristics (mtshan nyid) and classifications (mtshan gzhi) of ignorance (ma rig pa) and hatred (rnam 'tshe), etc., or even if one does not understand, one should meditate on the nature (ngo bo) of the antidote as instructed by the Guru (bla ma). Tibetan meditators have both of these methods, but the latter method cannot completely eradicate the root of Samsara, just as a patient (nad pa), even if he does not understand the nature of the disease (nad), can eradicate the root of the disease by taking the medicine (sman) given by the doctor (lha rje). The third question is: Understanding the stages of the three types of individuals (skyes bu gsum gyi lam rim) is not absolutely necessary for Tibetan meditators, because they mostly guide into the stages of the Great Vehicle (theg pa chen po) (lam rim) first. For example:

ར་ན་སྐྱབས་འགྲོའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །ལམ་འབྲས་པ་དག་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་ནས་འཁྲིད་པའི་ཚུལ་ཡང་སྣང་ལ། ལུགས་དེའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བཤད་པ་ནི། སྐལ་དམན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཞེས་ཐོག་མར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་བརྩམས་པའི་འཁྲིད་ཚུལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དྲི་ཚིག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་པ་འཛིན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་འཁོར་ལོ་དང་། སྒྲུབ་པའི་འཁོར་ལོས་འཛིན་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པ་དང་། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་དེ་ནི། གཙོ་བོར་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དག་གི་སྒོམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་མ་ཐོས་པར་ཡང་སྒོམ་འཇུག་ 23-6-4a འགྱུར་ན་བསྟན་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐོག་མཐའ་དང་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རིམ་པ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀུན་གྱིས་འདོན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པའི་སྒོམ་གྱིས་མི་ཚེ་སྟོང་ཟད་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་མཐའ་དག་ལ་བསྐུར་པ་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་དེ་ནས་འབྱུང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་དབང་བསྐུར་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། དབང་ཙམ་ལས་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ངོས་མ་ཟིན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དབང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་བ་དང་། རུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་དེ་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་བ་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་པར་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་ཆེན་པས་ཐོག་མར་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་བློ་སྒོམ་དགོས་སོ་ཤེས་(ཞེས་)གསུང་བ་དང་། ཐོག་མར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་འཁྲིད་ཚུལ་ནས་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་བློ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཙམ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་འཁོར་བ་མི་སྤོང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཁོར་བར་མི་སྐྱེས་པ་ཅིག་(ཞིག་)བྱེད་དགོས་སྙམ་པའི་བ

【現代漢語翻譯】就像在皈依之後立即講解大乘發心一樣。對於《道果》的修行者來說，從小士道開始引導的方式也很常見。按照該體系的論典，'根器差者次第入門'，首先從波羅蜜多乘開始引導。第二部分分為兩點：意義的框架和提問中的錯誤。第一點是：持有教法的方式有兩種：通過聞思的法輪和通過修行的法輪來持有。後者又分為兩種：先進行聞思的智慧，確定之後再修習；以及不依賴於此，而是修習從上師傳承的口訣中產生的智慧。第一種主要是指波羅蜜多（Paramita，度，到彼岸）的修行，正如所說：'如果未經聽聞就開始修行，那麼教法將變得毫無意義。'等等，就像《修次第》的初、中、后三個階段以及《瑜伽士地》的四個階段中所說的那樣。后一種方式是金剛乘（Vajrayana，金剛乘）修行者的方式，因為按照該體系，在自相續中生起無緣大悲和證悟空性的智慧，不依賴於聞思的理路。正如大家所念誦的：'意義雖一亦不迷'。總之，有人說，未經聞思理路確定的修行會虛度一生，這實際上是對與金剛乘相關的所有道次第的誹謗，因為從該乘產生的道次第，所有需要在自相續中生起的證悟，都不需要在灌頂之前通過聞思來確定，而是說僅通過灌頂就能生起智慧。按照您的觀點，對於尚未認識無明的體性和特徵的所化機，不應給予灌頂；即使給予灌頂，也不會生起智慧；即使生起智慧，該智慧也不會成為無明的對治等等。第二點是：這必然是自相矛盾的，因為大修行者說首先要修習希求解脫輪迴之心，而從小士道的引導方式開始，認識到希求解脫輪迴之心包含在中士道的意樂中，並且僅僅希求解脫輪迴外道也有，而且菩薩（Bodhisattva，覺有情）們是不捨棄輪迴的。此外，認為需要做到不轉生輪迴的想法……

【English Translation】 It is like explaining the Mahayana (Great Vehicle) mind generation immediately after taking refuge. For the followers of Lamdre (Path and Fruit), the method of guiding from the small person onwards is also common. According to the scriptures of that system, 'Those of lesser capacity enter gradually,' which means starting the guidance from the Paramita (Perfection) Vehicle. The second part has two points: the framework of the meaning and the flaws in the questions. The first is: there are two ways to uphold the teachings: through the wheel of learning and contemplation, and through the wheel of practice. The latter is divided into two: contemplating the meaning that has been determined after prioritizing the wisdom of learning and contemplation; and contemplating that which arises from the oral instructions of the lineage of gurus without relying on that. The first mainly refers to the practice of the Paramitas, as it is said: 'If one engages in practice without having heard, then the teachings will become meaningless.' And so on, as it appears in the stages of the beginning, middle, and end of the Stages of Meditation and the four stages of the Yogin's Grounds. The latter system is the system of the Vajrayana (Diamond Vehicle) practitioners, because according to that system, the arising of compassion without object and the wisdom realizing emptiness in one's own mindstream does not rely on the reasoning of learning and contemplation. As everyone recites: 'Though the meaning is one, do not be confused.' In short, the statement that practice without having determined it through the reasoning of learning and contemplation wastes one's life is actually a slander against all the stages of the path related to the Vajrayana, because all the realizations that need to arise in one's own mindstream from that vehicle do not need to be determined through learning and contemplation before empowerment, but it is said that wisdom arises merely through empowerment. According to your view, empowerment should not be given to disciples who have not recognized the characteristics and basis of ignorance, and even if it is given, wisdom will not arise in them, and even if wisdom arises, that wisdom will not become an antidote to ignorance, and so on. The second is: it is necessarily self-contradictory, because the great practitioner says that one must first cultivate the mind of wanting to be liberated from samsara (cyclic existence), and the method of guiding from the small person onwards, recognizing that the mind of wanting to be liberated from samsara is included in the intention of the intermediate person, and merely wanting liberation is also present in non-Buddhists, and Bodhisattvas (Enlightenment Beings) are those who do not abandon samsara. Furthermore, the idea of needing to do something that does not get reborn in samsara...

ློ་གདོང་ཚུགས་དེ་གེགས་ཆེ་ཞིང་། ཆོད་ཆུང་གསུང་བ་ཡང་། དེ་སྐྱེས་ 23-6-4b པ་ལ་ཉེས་དམིགས་གང་ཡོད་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྲིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་འགྲོའི་སྐབས་སུ། སྐྱབས་འགྲོ་སེམས་བསྐྱེད་ཚད་མེད་རྣམས་ལ་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་གློ་གདེང་ཚུགས་དེ་གེགས་ཆེ་ཞིང་ཆོད་ཆུང་བར་མཚུངས་སོ། །དེའི་སྔོན་དུ་ཡང་བློ་དེ་དག་ས་གཡོས་པ་བཞིན་ནམ། ཤིང་མཁན་གྱི་འཕྲུལ་འདེགས་བཞིན་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་གཞན་ཞིག་སྟོན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྲིད་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཐོས་བསམ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་མ་གཏོགས་གཞན་མན་ངག་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་ཚུལ་མ་ཤེས་ན། འཁོར་བ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མི་ཤེས་པ་དང་། ངེས་འབྱུང་གི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་མི་སྲིད་ཅེས་གསུང་བ་ཡང་བདེན་པ་བཞིའི་གོ་རིམ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་མ་ཤེས་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཀའ་བསྟན་བཅོས་ལས་ནི། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་ཤེས་པའི་འོག་ཏུ་རྒྱུ་དང་ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལ་སློབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་དག་ལ་ཡང་འཁོར་བའི་གཉེན་པོ་ངོ་ཤེས་པ་ལ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ངོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་མ་རིག་པ་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་ངོས་འཛིན་པ་ལས་བདེན་མེད་ངོ་ཤེས་པ་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པ་དེ་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁྱེད་ཀྱང་བཞེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་སླ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ཁོང་དུ་ཆུད་པ་བདེ་བླག་ 23-6-5a ཏུ་ནི་ནུས་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དཔེ་གསུམ་པོ་ལས་ནི། སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྦྱངས་པ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གཉིས་ཡོད་པར་མངོན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནད་པ་རང་གིས་ནད་ངོ་ཤེས་ནས་སྦྱར་བའི་སྨན་འཐུངས་པས་ནད་སེལ་བ་གཅིག་དང་། རང་གིས་ངོ་མ་ཤེས་ཀྱང་ལྷ་རྗེས་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་བཞིན་བྱས་ནས་ནད་སེལ་བ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། ཡང་རང་གིས་ཤ་ཆགས་པའི་དགྲ་བོ་འཇོམས་པ་དང་། རང་གིས་མ་ཤེས་ཀྱང་གཞན་ཞིག་གིས་བསྟན་ནས་འདི་ཆོམས་ཤིག་དང་། ཁྱོད་ལ་དགོས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་སྒོམ

【現代漢語翻譯】如果驟然開始修持，會遇到很大的障礙，效果也會很小。你所說的這種情況，要知道它產生的過患是什麼？並且要考慮到，如果依賴於它的後續推論沒有產生，那又該怎麼辦？這樣的話，在所有引導修持的前行階段，皈依、發菩提心、修四無量心等，也會遇到同樣的障礙，效果也會很小。在那之前，需要展示另一種前行方法，使這些心念像地震或木匠的起重機一樣自然生起。如果那樣的話，引導修持的前行將永無止境，並且承認，除非是非常精通聞思的人，否則其他人不適合成為接受深奧口訣的容器。此外，正如所說：『如果不瞭解十二緣起的流轉方式，就不會了解斷除輪迴的對治方法，也不可能生起真正的出離心。』這種說法也與四聖諦的順序相違背，因為這相當於承認，如果不瞭解集諦，就不會了解苦諦。而在經論中，必須在瞭解空性和無我之後，才能學習因和集等。對於那些通過聞思確定了這一點，必須先進行修持的人來說，也並不一定需要先認識輪迴的根本才能認識到輪迴的對治。因為在認識對治智慧之後，才需要認識無明。並且，認識真實現象比認識無真實更容易。你們也必須承認，與覺性智慧相違背的迷亂心識，就是無明的特徵。正如所說：『證悟無自性很容易，但要輕鬆理解其他自性是不可能的。』總而言之，從你所說的三個例子來看，很明顯，對於修行者來說，聞思的學習既可以先進行，也可以不先進行。例如，病人自己認識到疾病並服用藥物來治癒疾病是一種情況；另一種情況是，即使自己不認識疾病，也按照醫生所說的方法去做，從而治癒疾病。又比如，自己摧毀了結仇的敵人，或者自己不認識敵人，但別人指點說：『殺了這個人，你就能成功。』這兩種情況一樣。同樣，能夠從根源上拔除輪迴的修行也是如此。

【English Translation】 If one starts practicing abruptly, one will encounter great obstacles and the effect will be small. What you are saying, one should know what the faults of its arising are? And one should consider, what if the subsequent inferences based on it do not arise? In that case, in the preliminary stages of all guided practices, taking refuge, generating Bodhicitta, and the four immeasurables will also encounter the same obstacles and the effect will be small. Before that, another preliminary method needs to be shown to make these thoughts arise naturally like an earthquake or a carpenter's crane. If that is the case, the preliminaries of guided practice will be endless, and it is admitted that unless one is very proficient in listening and contemplating, others are not suitable to be vessels for receiving profound instructions. Furthermore, as it is said: 'If one does not understand the cycle of the twelve links of dependent origination, one will not know the antidote to abandon samsara, and it is impossible to generate genuine renunciation.' This statement also contradicts the order of the four noble truths, because it is equivalent to admitting that if one does not understand the truth of the origin, one will not understand the truth of suffering. And in the scriptures, one must learn about causes and origins after understanding emptiness and selflessness. For those great meditators who have determined this through listening and contemplation, it is not necessary to recognize the root of samsara in order to recognize the antidote to samsara. Because after recognizing the antidote wisdom, one needs to recognize ignorance. And it is easier to recognize the absence of truth than to recognize the true phenomenon. You must also admit that the confused consciousness that is contrary to the wisdom of awareness is the characteristic of ignorance. As it is said: 'It is easy to realize the absence of inherent existence, but it is impossible to easily understand other inherent existences.' In short, from the three examples you mentioned, it is clear that for practitioners, the study of listening and contemplation can be done either before or not before. For example, one situation is that the patient recognizes the disease himself and takes medicine to cure the disease; another situation is that even if he does not recognize the disease himself, he does what the doctor says and cures the disease. Also, for example, one destroys an enemy who has become an enemy, or one does not know the enemy himself, but someone else points out: 'Kill this person, and you will succeed.' These two situations are the same. Similarly, the practice that can uproot samsara from its roots is also the same.

་ཆེན་པ་ལ་ཡང་རང་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་གཉིས་ཀ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་གཅིག་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གིས་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ནས་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཞིག་གིས། མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་ནས་དོན་འདི་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྒོམས་ཤིག་དང་འཁོར་བའི་རྩ་བ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཞེས་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་བརྙེས་པ་དང་གཉིས་ཤིག་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །ཕྱི་མ་འདི་ལ་ནི་མན་ངག་པ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། འདི་ལ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད་པ་ལ་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་ཇི་ལྟར་འོངས་པའི་ཚུལ་དང་། བླ་མ་ཚད་མར་བྱ་བ་དང་། སྙན་བརྒྱུད་ཚད་མ་བཞིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་བསྒོམ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་ཟིན་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་སོགས་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ 23-6-5b གིས་དེ་གཙོ་བོའི་མཐུ། །དེས་བཤད་རིགས་པས་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །དེ་བས་ན་གྲུབ་ཆེན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱག་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་བྱོན་པའི་སྒྲུབ་པ་པོ་དག་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་ཚུལ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་གོ་རིམ་དང་གྲངས་ངེས་སོགས་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་རྣལ་མ་བསྒོམ་མི་ཤེས་པས་མི་ཚེ་སྟོང་ཟད་དུ་བྱེད་པར་ཟད་དོ། །ཞེས་སྐུར་པ་མ་གསུངས་ཞིག ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་འཇོག་མི་ཤེས་པའི་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་བླ་མ་ཞིག་གསང་བ་འདུས་པའི་འོད་གསལ་དེ་བསྟན་པ་ན། ཁོའི་བློ་ལ་མི་འཆར་ཤར་ཡང་གོམས་པས་གྲོལ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་སོ་སོར་སླེབ་(སླེབས་)པ་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་རང་གིས་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་གཞན་གྱིས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པས་ཡུལ་དེར་སླེབས་པ་མི་སྲིད་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་ལ་དགག་བྱ་ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་དང་། ནམ་མཁའ་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ལ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་ཞེས་བྱ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྔོན་འགྲོའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའོ།། །། ༄། །སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་དྲི་བ་ལྷ

【現代漢語翻譯】此外，對於偉大的修行者來說，存在兩種情況：一種是自己通過聞思瞭解輪迴的根本和對治方法，並進行禪修；另一種是修行者自己雖然沒有完全通達，但通過一位從佛陀傳承下來的、不間斷的瑜伽自在者，指出了對治無明的本質，並教導說：『像這樣禪修，就能從根拔除輪迴。』然後，修行者按照教導進行實修，從而獲得殊勝的成就。對於後者，被稱為『口訣派』。對於這種傳承，相信上師傳承的次第，以上師為可靠的依據，通過四種可靠的口耳相傳的教導來確定，併產生信心，這些就足夠了。不必像修習空性和慈悲心之前那樣，需要認識到自性空的中觀應成派所破之法，也不依賴於具有三種特徵的理證而產生比量。正如所說：『他們以彼為主尊的力量，因此通過他所說的道理而進入。』這也是一致的。因此，對於那些偉大的成就者、不間斷傳承的瑜伽自在者來說，如果不知道十二緣起的流轉方式，以及各自的定義、順序和數量等，就無法修習真正的對治無明之法，只能虛度一生。請不要這樣誹謗。即使在你們的宗派中，如果一位上師向一位不瞭解無明的定義和所依的修行者展示了密集金剛的明光，他的心中也不會生起任何覺受，即使生起也無法通過串習而解脫，因為他不瞭解無明的定義。此外，就像自己不知道去某個地方的路，卻跟隨別人走，最終也無法到達目的地一樣。還有人說，要生起證悟所證之法的量，必須先認識到所破之法，這在名相之法中也是不成立的。因為，要生起證悟聲音無常的比量，就必須知道常的定義；同樣，要生起證悟虛空是常的比量，就必須知道無常的定義，這顯然是荒謬的。這是由拉薩讓堅多吉（lha bsam rab dkar）提出的關於前行問題的辯論解答，第一章結束。向大修行者提出的問題

【English Translation】 Furthermore, for great practitioners, there are two situations: one is that they themselves understand the root of samsara and its antidote through study and contemplation, and then meditate; the other is that although the practitioner himself has not fully realized it, a yoga master with an unbroken lineage from the Buddha points out the essence of the antidote to ignorance and teaches: 'Meditate in this way, and you will uproot the root of samsara.' Then, the practitioner practices according to the teaching and attains supreme accomplishment. The latter is called the 'Oral Transmission School'. For this tradition, believing in the order of the guru lineage, taking the guru as a reliable source, determining through four reliable oral transmissions, and generating faith are sufficient. It is not necessary, as before meditating on emptiness and compassion, to recognize the object of negation of the Madhyamaka-Prasangika, which is devoid of inherent existence, nor does it depend on the inference arising from a valid reason with three characteristics. As it is said: 'They enter through the power of that chief deity, therefore through the reasoning he taught.' This is also consistent. Therefore, for those great accomplished ones, yoga masters of unbroken lineage, if they do not know the way the twelve links of dependent origination revolve, as well as their respective definitions, order, and fixed numbers, they will not be able to practice the true antidote to ignorance and will only waste their lives. Please do not slander in this way. Even in your own school, if a guru shows the clear light of Guhyasamaja to a practitioner who does not understand the definition and basis of ignorance, no experience will arise in his mind, and even if it arises, he will not be able to be liberated through habituation, because he does not understand the definition of ignorance. Furthermore, just as one cannot reach a destination by following others without knowing the way to get there, so too will it be impossible to reach the destination. Others say that in order to generate a valid cognition of the object to be proven, one must first recognize the object to be negated, which is not even valid in the Vehicle of Characteristics. Because, in order to generate the inference that sound is impermanent, one must know the definition of permanence; similarly, in order to generate the inference that space is permanent, one must know the definition of impermanence, which is obviously absurd. This is the end of the first chapter, which is a debate and answer on preliminary issues raised by Lhaksam Rapkar. Questions to Great Meditators

ག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་སོགས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པ། དངོས་གཞིའི་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་དྲིས་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དང་། ལྟ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་དྲི་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པའི་དང་པོར་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་གི་མར་ཤེས་པ་ 23-6-6a ལ་མྱོང་བ་ཐོན་པ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་མདུན་གྱི་ཁྱི་མོ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མ་ཡིན་སྙམ་པའི་མུ་རྡུགས་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ། འཕྲུལ་འདེགས་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་གཞན་ཞིག་ནས་བྱེད་པ་ཡོད། བདག་གཞན་བརྗེ་བ་བསྒོམ་ཞེས་པ་ཚུལ་དེས་རང་དང་གཞན་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནམ་གཞན་ཞིག་ཡོད། ཡོད་ན་དེ་གང་ཡིན། གཞན་ཡང་དམིགས་པ་གང་བསྒོམ་ཡང་། དུས་ཚོད་ལ་ཐུན་དངོས་གཞི་དང་ཐུན་བར་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པས་ཐུན་མཚམས་རྣམས་སུ་དགེ་སྦྱོར་ཅི་འདྲ་ཅིག་(ཞིག་)བྱས་ན་དངོས་གཞི་དེའི་བོགས་འདོན་དུ་འགྲོ། ཐུན་དངོས་གཞི་ལ་ཡང་གྲངས་དང་ཐུན་ཚོད་ཇི་ཙམ་ལ་བྱེད། སྒོམ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་མགོ་རྒྱ་གར་སྐད་འདྲ་བ་དེ་འདི་ལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡོད། དེང་སང་གི་སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་མཉམ་རྗེས་འདྲེས་པའི་རྟོགས་པ་ཡོད་ཟེར་བ་འདྲེས་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན། མ་འདྲེས་པའི་ཚེ་མཉམ་རྗེས་གང་གིས་འབྱེད་ཅེས་གསུང་ངོ་། །དྲི་བ་འདི་དག་ལ་དཔྱད་གཞི་ཆེར་མི་སྣང་བས་དོགས་པ་བཅད་མི་དགོས་ལ། དངོས་ལན་ནི། སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཐོས་བསམ་གྱི་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་པོས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཕ་མར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ནས་ངེས་ཤེས་དེའི་རྒྱུན་མ་བརྗེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་བསྒོམ་པའོ། །ཚུལ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའོ། །སྒྲུབ་པ་པོ་གཉིས་པ་མན་ངག་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒོམ་ཆེན་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ལྟ་བུར་ཡིད་ཆེས་རྙེད་པའི་བླ་མའི་གསུང་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཕ་མར་ཐག་གཅོད་པའོ། །དེ་འདྲ་དེ་མུ་རྡུགས་ཀྱི་སྒོམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞུང་ལུགས་པ་དག་ཀྱང་། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་རྟགས་ལས་སྦྱིན་སོགས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པའང་དེར་ཐལ་ 23-6-6b བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ཚད་མ་དང་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་ཁྱད་ཞུགས་པས་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་རྒྱུན་གོམས་པས་དོན་བདེན་པ་ལ་གསལ་སྣང་གི་བློ་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ལ

【現代漢語翻譯】第二章，是對嘎桑饒嘎（Ga Sam Rab Ga）的皈依等著作的辯駁的明確答覆。正文部分與相關的問答分為兩部分：行為方面的問答和見解方面的問答。首先是提問和回答。第一部分包含三個五句的提問。第一個問題是：在修持菩提心之初，是否需要對一切眾生都視為自己的母親產生深刻的體驗？或者，對於面前的狗，是否會陷入『它不是我的母親』的困境？是否像使用機器一樣，從其他目標開始修持？所謂修持自他交換，是指以那種方式修持自己和他人，還是有其他方式？如果有，那是什麼？此外，無論修持什麼目標，都需要將時間分為正行和間歇。那麼，在間歇期間應該做些什麼善行，才能有助於正行的提升？正行的時間應該持續多久，進行多少輪？各種修持開始時，都有一種類似於印度語的開頭，這樣做的原因是什麼？據說現在的許多修行者都具有止觀雙運的證悟，那麼雙運的方式是什麼？如果不雙運，那麼止觀是如何區分的？請您開示。這些問題似乎沒有太多可供研究的地方，因此不需要消除疑惑。實際的回答是：修行者有兩種。一種是通過聞思確定意義後進行修持的修行者，他們通過對一切眾生都曾是自己母親的認知，產生量，從而以不忘失這種認知的狀態來修持慈愛和悲憫等。這種方式是什麼呢？因為這個意義非常隱秘，所以要依賴於可信的教證。第二種修行者是以口訣為主的修行者，他們依賴於像佛陀一樣值得信任的上師的教導，從而斷定一切眾生都曾是自己的母親。如果這樣，那是否是一種陷入困境的修持呢？如果是這樣，那麼經論派的人也會陷入同樣的困境，因為佛陀說過行善會帶來快樂，所以他們也會通過這種標誌來習慣性地推斷佈施等行為。如果認為這兩者因為涉及量和推理而不同，那麼習慣於推理的連續性，可能會在真實的意義上產生清晰顯現的智慧，這在《釋量論》中已經明確說明。而且，您自己也承認結合道的本質是推理，並認為它能見到真...

【English Translation】 Chapter Two: A Clear Response to the Refutations of Ga Sam Rab Ga's 'Taking Refuge' and Other Works. The main section consists of two parts related to questions and answers: questions and answers concerning conduct, and questions and answers concerning view. First, there are questions and answers. The first part contains three sets of five questions. The first question is: At the beginning of cultivating Bodhicitta, is it necessary to have a profound experience of recognizing all sentient beings as one's own mother? Or, regarding a dog in front of you, do you get stuck thinking, 'It is not my mother'? Is it like using a machine, starting the practice from another object? The so-called practice of exchanging self and others, does it mean practicing oneself and others in that way, or is there another way? If so, what is it? Furthermore, no matter what object is practiced, the time must be divided into the main session and the intervals. So, what kind of virtuous activities should be done during the intervals to help enhance the main session? How long should the main session last, and how many rounds should be done? At the beginning of various practices, there is a beginning that resembles an Indian language. What is the reason for doing this? It is said that many practitioners nowadays have realizations of Shamatha-Vipassana combined. So, how is the combination done? If they are not combined, how are Shamatha and Vipassana distinguished? Please explain. These questions do not seem to have much room for research, so there is no need to dispel doubts. The actual answer is: There are two types of practitioners. One is the practitioner who practices after determining the meaning through study and reflection. They cultivate love and compassion, etc., by generating valid cognition that all sentient beings have been their mothers, and by not forgetting that cognition. What is that method? Because this meaning is very hidden, it relies on trustworthy scriptures. The second type of practitioner is the great meditator who mainly relies on oral instructions. They rely on the words of a Lama who is as trustworthy as the Buddha, and thereby determine that all sentient beings have been their mothers. If so, is that a practice that gets stuck? If so, then the scholars would also fall into the same predicament, because the Buddha said that doing good brings happiness, so they would also habitually infer generosity and other actions from that sign. If you think that these two are different because they involve valid cognition and reasoning, then the continuous habituation of reasoning can give rise to a clear appearance of wisdom in the true meaning, which is clearly stated in the Pramanavarttika. Moreover, you yourself admit that the nature of the path of union is reasoning, and consider it to see the truth...

མ་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཆད་པ་མིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་མན་ངག་པ་སྐྱོན་མེད་དག་ནི་བླ་མས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཕུར་ཚུགས་སུ་བསྒོམས་པས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་ཞིང་བྱིན་གྱིས་རློབས་པས་ན་ཆོད་མི་ཆུང་ཞིང་གེགས་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། སྒོམ་ཆེན་པ་བླུན་པོ་ལ་བརྙས་པའི་ཁྱད་གསོད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བ་ལྷས། བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བ་མ་བྱས་ན། །ཞེས་སོགས་ལྟར་ཡིན་མོད། འདི་ཡང་རྟོག་པའི་ངོར་བློ་སྦྱོང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་ཉོ་ཚོང་བྱེད་པ་ལྟ་བུར་དོགས་པ་ག་ལ་སྲིད། འོན་ཀྱང་། རྗེ་ཕག་གྲུ་པའི་གསུང་གིས་ཇི་སྲིད་ས་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་བརྗེ་བ་བསྒོམས་དྲགས་ན་གེགས་ཆེ་ཞེས་གསུང་བར་གྲགས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཇི་སྙེད་པ་མཉམ་གཞག་གི་རྣལ་འབྱོར་དེའི་བོགས་འདོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ངེས་པ་ག་ལ་ཡོད། གཙོ་ཆེ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་ནི་སྤྱོད་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་རིང་དུ་སློབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྔགས་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་ནི་མཉམ་གཞག་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་གཉིས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཚོགས་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་གཞག་གི་བོགས་འདོན་དུ་གང་འགྱུར་ཞེས་ཅིས་ཀྱང་བརྩད་དགོས་ན། མཉམ་གཞག་དང་མཐུན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ལ་བཤད་པས་ཆོག་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ 23-6-7a པས་རྗེས་ཐོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སྙིང་རྗེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལས་དང་པོ་པ་མིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་ནི་ལྟ་བའི་བོགས་སྤྱོད་པས་འདོན་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་བོགས་ལྟ་བས་འདོན་པར་བཤད་དེ། ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་འདི། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ་ངང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པས་བདེ་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་གོང་འཕེལ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་བཞི་པའི་ལན་ནི། སྤྱིར་གསུང་རབས་ནས་ཐུན་གྱི་བཤད་པ་མང་ཡང་། དགེ་སྦྱོར་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་བཞིའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་གྲགས་པ་ནི་ཉིན་མཚན་ཕྲུགས་གཅིག་ལ་ཐུན་བཞི་དང་ཐུན་མཚམས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །ཚད་ནི་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ། སྲོད་དང་། ཐུན་ཐ་མ་ནི་ཉིན་མོ་དང་། མཚན་མོའི་སུམ་ཆར་ཉེ་བ་དང་། གུང་ཐུན་གཉིས་པོ་ཡང་ཉིན་མཚན་གྱི་སུམ་ཆ་རེ་རེ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཚན་མོའང་ཐུན་གྱི་སྟོད་སྨད་འདས་ནས་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། འདུལ་བར་ཉིན་མོའི་སུམ་ཆ་བདེ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའི

【現代漢語翻譯】難道不是說，緊接著（མ་གྱི་དེ་མ་ཐག་）就是因嗎？因此，對於那些無過失的口訣派（མན་ངག་པ་སྐྱོན་མེད་དག་），上師所說的一切，都堅持不懈地修習，從而在所修習的意義上產生清晰的顯現，並因加持而堅定不移，不會小氣，也沒有障礙。第二個問題的答案是：雖然這是對愚笨的修行者（སྒོམ་ཆེན་པ་བླུན་པོ་）的輕蔑和貶低，但正如寂天（ཞི་བ་ལྷས）所說：『若未將自身之樂，與他人之苦，如實交換（བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བ་མ་བྱས་ན། །）』等等。但這只是在分別唸的層面進行修心（བློ་སྦྱོང་བ་），怎麼會像實際做買賣那樣令人懷疑呢？然而，據說帕竹巴仁波切（རྗེ་ཕག་གྲུ་པ）曾說：在未證得地（ས་མ་ཐོབ་པ་）之前，如果過度修習交換（བརྗེ་བ་），會有很大的障礙。第三個問題的答案是：所有未入定的瑜伽（མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་），難道一定都要成為入定瑜伽（མཉམ་གཞག་གི་རྣལ་འབྱོར་）的助益嗎？最主要的是在入定中修習見（ལྟ་བ་），在後得位（རྗེས་ཐོབ་）中實踐行（སྤྱོད་པ་），而對於波羅蜜多（ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ）的修行者來說，行尤為重要，因為需要長久地積累福德資糧（བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་）。對於密咒（སྔགས་）的修行者來說，入定尤為重要，因為通過入定於次第二者（རིམ་པ་གཉིས་），可以同時圓滿二資糧（ཚོགས་གཉིས་）。如果一定要追問什麼能成為入定的助益，那麼只需說明哪些與入定相符的后得位作意（རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་）即可。例如，入定於空性（སྟོང་ཉིད་）之後，后得位如幻如化；入定於慈悲（སྙིང་རྗེ་）之後，后得位利益眾生。對於非初學者（ལས་དང་པོ་པ་མིན་པའི་）的修行者來說，據說以行來提升見，以見來提升行，正如《入菩薩行論》所說：『無慧目者，此等五度如盲人（ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་འདི། །）』。如果發起菩提心（བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་），自然會修習空性；通過實踐密咒之行，可以增進樂空（བདེ་སྟོང་）的智慧。第四個問題的答案是：一般來說，經典中有很多關於座（ཐུན་）的論述，但對於修行者（དགེ་སྦྱོར་བ་）來說，被稱為四座瑜伽（ཐུན་བཞིའི་རྣལ་འབྱོར་）的是指晝夜相續的四座和四個座間休息，共八個。時間分別是早晨和下午、黃昏，以及最後一個座，接近白天和夜晚的三分之一處，而中間兩個座也是白天和夜晚的三分之一處，正如經文所說：『夜晚也已過上中下三時（མཚན་མོའང་ཐུན་གྱི་སྟོད་སྨད་འདས་ནས་ནི། །）』等等。在律藏（འདུལ་བ་）中，白天三分之一的時間不適宜於外道（ཕྱི་རོལ་པ）……

【English Translation】 Isn't it said that 'immediately after' (མ་གྱི་དེ་མ་ཐག་) is the cause? Therefore, for those flawless oral instruction practitioners (མན་ངག་པ་སྐྱོན་མེད་དག་), whatever the guru says, they persistently meditate on it, thereby generating clear appearances in the meaning to be practiced, and because of the blessings, they are unwavering, not stingy, and without obstacles. The answer to the second question is: Although this is a contemptuous belittling of foolish meditators (སྒོམ་ཆེན་པ་བླུན་པོ་), it is as Shantideva (ཞི་བ་ལྷས) said: 'If one does not perfectly exchange one's own happiness for the suffering of others (བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བ་མ་བྱས་ན། །),' etc. But this is only mind training (བློ་སྦྱོང་བ་) on the level of conceptualization, how could there be suspicion of it being like actually doing business? However, it is said that Jigten Sumgön (རྗེ་ཕག་གྲུ་པ) said: As long as one has not attained the ground (ས་མ་ཐོབ་པ་), if one meditates too much on exchange (བརྗེ་བ་), there will be great obstacles. The answer to the third question is: Is there any certainty that all non-meditative yogas (མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་) must become the aid to meditative yoga (མཉམ་གཞག་གི་རྣལ་འབྱོར་)? The most important thing is to practice the view (ལྟ་བ་) in meditation and to practice conduct (སྤྱོད་པ་) in post-meditation, and for the Paramita (ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ) meditator, conduct is especially important, because one needs to accumulate merit (བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་) for a long time. For the mantra (སྔགས་) meditator, meditation is especially important, because by meditating on the two stages (རིམ་པ་གཉིས་), one can simultaneously complete the two accumulations (ཚོགས་གཉིས་). If one must ask what becomes the aid to meditation, then it is sufficient to explain which post-meditation mental activities (རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་) are in accordance with meditation. For example, after meditating on emptiness (སྟོང་ཉིད་), post-meditation is like illusion; after meditating on compassion (སྙིང་རྗེ་), post-meditation is like benefiting sentient beings. For non-beginner (ལས་དང་པོ་པ་མིན་པའི་) meditators, it is said that conduct enhances view, and view enhances conduct, as it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'Without the eye of wisdom, these five perfections are like the blind (ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་འདི། །)'. If one generates bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་), the meditation on emptiness will naturally arise; by practicing the conduct of secret mantra, one can increase the wisdom of bliss and emptiness (བདེ་སྟོང་). The answer to the fourth question is: In general, there are many explanations of sessions (ཐུན་) in the scriptures, but for practitioners (དགེ་སྦྱོར་བ་), what is known as the four-session yoga (ཐུན་བཞིའི་རྣལ་འབྱོར་) is the four sessions and four breaks, a total of eight, continuously throughout the day and night. The times are morning and afternoon, dusk, and the last session, close to one-third of the day and night, and the two middle sessions are also one-third of the day and night each, as the text says: 'The night has also passed the beginning and end of the session (མཚན་མོའང་ཐུན་གྱི་སྟོད་སྨད་འདས་ནས་ནི། །)' etc. In the Vinaya (འདུལ་བ་), one-third of the day is not suitable for outsiders (ཕྱི་རོལ་པ) ...

་བསྟན་བཅོས་ཀློག་ཏུ་གནང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཉི་མ་འཆར་ནུབ་ཀྱི་ཐུན་གཉིས་ནི་མཉམ་གཞག་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འཛིན་ཡིན་པས་ཅུང་ཟད་རེའོ། །དེ་ཡང་ཐུན་རྣམས་ནི་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་དུས་དང་། ཐུན་མཚམས་རྣམས་ནི་རྗེས་སྤྱོད་ཀྱི་དུས་སོ། །ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སྒོམ་ཆེན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་མཉམ་རྗེས་འདྲེས་ནས་འོང་ཟེར་བ་དེ་དྲིས་པའི་ལན་ནི། བདེ་སྟོང་ངམ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལྡང་སེམས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པ་དེའི་ངང་ནས་ཉམས་མྱོང་འབར་ཏེ་ཉམས་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྐྱོང་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་ 23-6-7b དུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཚུལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ཞིག་ཤར་ཡང་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་དང་དེར་ཞེན་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་མཚམས་གང་གིས་འཛིན་ཟེར་བ་ནི། མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལྡང་སེམས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ལངས་པའོ། །དེའི་ཚད་ནི་མ་དག་པའི་ས་ཡན་ཆད་དུ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཤར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་དེར་ཞེན་མེད་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་བ་ལྔ་པའི་ལན་ནི། དྲི་བ་པོའི་ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་བཞེད་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ཡིན། དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དལ་འབྱོར་རྙེད་དཀའ་འཆི་བ་མི་རྟག་པ། ལས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ལ་མྱོང་བ་མ་འཐོན་ན་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཀྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་མོད། གདུལ་བྱ་རིམ་གྱིས་པའི་རིགས་ཅན་ལས་དང་པོ་པ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་ལ་དེ་ལྟའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་གང་ཟག་སྒོམ་དང་པོར་བྱེད་འདོད་དེ་ལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་དང་། རིམ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་དེ་ལྟར་མི་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་བསམ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱོང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དངོས་ལན་ནི། རིམ་པ་གཉིས་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་སྦྱོར་ལས། དང་པོར་སྟོང་ཉིད་བསམ་བྱས་ནས།

【現代漢語翻譯】就像閱讀論著一樣。日出日落的兩個時段是正行前後之間的界限，所以稍微休息一下。也就是說，時段是用於安住的時候，時段之間的間隙是用於後行的時候。這樣說就比較好了。還有，有些大修行者說正行和後行混合在一起，如果問到這個問題，回答是：在安住於樂空或者大悲等境界時，正行之後沒有立即起身，而是在安住的狀態中，體驗不斷增長，並以體驗的方式來修行，在這種情況下，這樣說比較好。因為正行的智慧所體驗到的任何事物，都不會在沒有消失的情況下，顯現出並非真實的、被妄念所攝持的現象。比如，雖然顯現出能取所取的現象，但由於習氣的影響，這僅僅是顯現，並沒有執著於此。那麼，正行和後行的界限是什麼呢？就是從正行中先起身。這個界限是不清凈地之前的階段，由於習氣的影響，顯現出能取所取的二元對立的現象。對於這種現象，又可以分為執著于聲音和意義的分別念和無分別念兩種。雖然如此顯現，但后得的智慧並不執著於此，因此被認為是后得的智慧，而不是從顯現的角度來看，因為那是被非真實的妄念所攝持的。第五個問題的答案是：提問者心中的想法是下士道的次第。認為需要先修習下士道的原因是，如果不對暇滿難得、死亡無常、業果等產生體驗，就不會生起想要從輪迴中解脫的念頭。雖然對於那些需要逐步引導的初學者來說是這樣，但對於其他人來說，不一定是這樣。因為對於那些通過聞思已經生起中士道思想的人來說，他們想要開始修行，所以不需要修習下士道。例如，中觀的見解指導和《五次第》等論著中就沒有這樣講解。另外，即使是已經生起大士道思想的人，也需要修習與下士道共同的道次第。實際的回答是：修習二次第的道的開始是修習空性，如《合續》中所說：『首先思維空性。』 23-6-7b

【English Translation】 It is like reading a treatise. The two periods of sunrise and sunset are the boundaries between the beginning and end of meditative equipoise, so take a slight rest. That is, the periods are for the time of abiding, and the intervals between the periods are for the time of subsequent activity. It would be good to say it that way. Also, some great meditators say that meditative equipoise and subsequent activity are mixed together. If asked about that, the answer is: When abiding in bliss and emptiness or great compassion, etc., without immediately rising from that meditative equipoise, but while abiding in that state, the experience increases and is cultivated through experience, in that case, it would be good to say it that way. Because whatever is experienced by the wisdom of meditative equipoise, without diminishing, a phenomenon that is not genuine and is grasped by conceptual thought does not arise. For example, although the appearance of grasper and grasped arises, it is merely an appearance due to the power of habit, and there is no attachment to it. So, what defines the boundary between meditative equipoise and subsequent activity? It is rising after first arising from meditative equipoise. The limit of that is up to the impure grounds, where the appearance of duality of grasper and grasped arises due to the power of habit. That can also be divided into conceptual thought that grasps sound and meaning, and non-conceptual thought. Although it appears that way, the subsequent consciousness does not cling to it, so it is regarded as subsequent wisdom, not from the perspective of appearance, because it is gathered by non-genuine conceptual thought. The answer to the fifth question is: The questioner's intention is the stages of the path for a person of small capacity. The reason for thinking that it should go first is that if one does not experience the difficulty of finding leisure and opportunity, impermanence of death, the law of cause and effect, etc., one will not generate the mind of wanting to be liberated from samsara. Although that is the case for beginners who need to be guided gradually, it is not necessarily the case for others. Because for those who have already generated the thought of a person of medium capacity through hearing and thinking, they want to start meditating, so it is not necessary. For example, that is not explained that way in the guidance on the view of Madhyamaka and the Five Stages, etc. Furthermore, even those who have already generated the thought of a person of great capacity will have to train their minds in the stages of the path that are common to a person of small capacity. The actual answer is: The beginning of the path of meditating on the two stages is explained as meditating on emptiness, as it says in the Samputa Tantra: 'First, contemplate emptiness.'

།ལུས་ཅན་རྣམས་ 23-6-8a ཀྱི་དྲི་མ་བཀྲུ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒོམ་ཁྲིད་ཀྱི་ཐོག་མར་གང་འགྲོ་ཞེས་པ་དེ། སྤྱིར་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་དང་། ལྷ་བསྒོམ་པ་དང་། བདེ་སྟོང་བསྒོམ་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་བས། རང་རང་གི་འཁྲིད་ཚུལ་གྱི་ཡི་གེ་ན་གསལ་མོད། ཁྱོད་ཅག་ལྟར་ན་སྒོམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་འགྲོའི་སྒོམ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །སྔོན་འགྲོར་མ་ཟད་དངོས་གཞི་ཡང་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ཏེ། དངོས་གཞི་ནི་སེམས་འཇལ་ངེས་པར་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ཡང་བསམ་བྱུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དྲི་བ་ལྔ་ཚན་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གསུང་རབས་ནས་བཤེས་གཉེན་བརྟེན་ཚུལ་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་ཤིང་ཁྱད་པར་སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རྩལ་དུ་འདོན་པ་ཡིན་ན། བླ་མ་བསྒོམ་པའི་གནས། བླ་མའི་གྲངས། བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་དངོས་གཞིའི་སྒོམ་ཁྱེར། རྩ་བའི་བླ་མ་དང་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལྟ་བུ་དབྱེར་མེད་ལུགས། འོད་ཟེར་གྱི་སྤྲོ་བསྡུ་སོགས་ཇི་ལྟར་བྱེད། གཞན་ཡང་དེང་སང་གི་སྒོམ་ཆེན་ཕལ་ཆེ་བ་དལ་འབྱོར་རྙེད་དཀའ་དང་མི་རྟག་པ་བསྒོམ་པ་ལ་བླ་ཆོས་སུ་བྱེད་ན། འདི་གཉིས་བསྒོམ་པའི་གོ་ས་ན་རང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དགོས་པ་ཆེན་པོ་རེ་ཡོད་པ་དེ་གང་ཡིན། མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ཡང་ཁ་བཤད་དུ་མ་སོང་བར་སེམས་ལ་བསྒོམ་ན་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཀྱིན་ཡོད། ཡང་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པའི་སྒོམ་ལ་མྱོང་བ་གཤའ་མ་ཅིག་(ཞིག་)མ་སྐྱེས་ན། སྐྱབས་འགྲོ་ཡང་དག་པ་འོང་མི་སྲིད་ཅེས་སྨྲས་ན། དེ་འདྲ་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་ནུས་མཁན་ཇི་ལྟར་ཡོད། མི་སྲིད་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན། སྐྱབས་འགྲོ་ངག་ཏུ་བཏོན་ནས་བྱེད་པ་མ་གཏོགས་པ་ཡིད་ལ་སྒོམ་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་གདའ། ཡིད་ལ་བསྒོམ་དུས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་ཇི་འདྲ་ 23-6-8b ཅིག་ཡོད་ངོར་བྱེད། རང་རེ་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ལྔའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་དཀོན་མཆོག་གི་རྟེན་སུམ་འདི་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཅིག་(ཞིག་)ཡིད་ལ་བྱེད་དམ། འདི་རྣམས་ཀ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན། དང་པོ་ཡིན་ན་གང་འདྲ་ཅིག་(ཞིག་)ཡིད་ལ་བསྒོམ། དེ་བསྒོམས་པས་འདི་རྣམས་ལ་མོས་གུས་ཆུང་དུ་མ་སོང་བ་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད། གཉིས་པ་ཡིན་ན། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་དངོས་དེ་རང་གང་ཡིན་སྐྱབས་འགྲོའི་ངོ་བོ་ཨི་ཐི་བ་དེ་གང་ཡིན། འདི་རྣམས་ལ་གོ་བ་མ་རྙེད་པར་སྐྱབས་འགྲོ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་བསྲེག་འཚེད་མི་ནུས་པའི་མེ་དང་མཚུངས་སོ། །ཡང་སྡིག་པ་བཤགས་པ་ལ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་གལ་ཆེ་ངོས་ཤེས་པ་རང་{ཅིག་}ངོས་འཛིན་གང་ལ་བྱེད། ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལན་ལ། དངོས་ལན་དང་། དོགས་གཅོད་ཐུན་མོང་ད

【現代漢語翻譯】『洗凈有情眾生的垢染。』此外，關於禪修引導的入門是什麼，一般來說，有修慈愛、悲心和菩提心，修空性，修本尊，修樂空等等，非常多。在各自的引導文集中都有明確說明。但按照你們的觀點，所有禪修的先導之禪就是聞思的智慧，不會超出這個範圍。不僅是先導，正行也承認為思所成之智慧。正行就是確定無疑地衡量心，這也承認為分別念，而且也是不會超出思所成之智慧的緣故。第二個五問是：『正如經論中極力讚歎依止善知識的方法，特別是禪修者們著重於上師瑜伽。那麼，上師禪修的處所，上師的數量，上師瑜伽正行的修持方法，根本上師與金剛持無二無別的觀點，光芒的攝放等如何進行？此外，現在大多數的禪修者將暇滿難得和無常視為最重要的修法，那麼，修持這兩者各自有何獨特的重大意義？對於無常之類的修法，如何在心中修持而不只是口頭說說？如果說，沒有真正生起對惡趣痛苦的修持體驗，就不可能有正確的皈依，那麼，有多少人能承認這種情況？如果不能承認，原因是什麼？除了口頭唸誦皈依之外，在心中修持皈依的方式有何不同？在心中修持時，如何觀想三寶的存在？除了我們五根所見的這些三寶所依之外，心中是否還有其他的觀想？或者心中觀想的就是這些？如果是前者，心中如何修持？通過這種修持，如何才能不減少對這些所依的虔誠？如果是後者，三寶的真實本體是什麼？皈依的自性是什麼？如果在不理解這些的情況下就自認為是在皈依，那就如同無法燃燒的火焰一樣。』『此外，懺悔罪業時，主要且重要的認知應該放在哪裡？』第二個問題的回答：分為真實回答和共同的疑難解答。

【English Translation】 'Washing away the defilements of sentient beings.' Furthermore, regarding what comes first in meditation instructions, generally there are meditations on loving-kindness, compassion, and the mind of enlightenment, meditations on emptiness, meditations on deities, meditations on bliss and emptiness, and so on, which are very numerous. These are clearly explained in the respective collections of instructions. But according to your view, the preliminary meditation for all meditations is none other than the wisdom of listening and contemplation. Not only the preliminary, but the main practice is also acknowledged as the wisdom arising from thought. The main practice is acknowledged as the definite ascertainment of the mind, and this is also acknowledged as conceptual thought, and it is because it does not go beyond the wisdom arising from thought. The second set of five questions is: 'As the scriptures highly praise the method of relying on a spiritual friend, and especially since great meditators emphasize guru yoga, where is the place for meditating on the guru? What is the number of gurus? How is the actual meditation of guru yoga practiced? How does one practice the view of the root guru being inseparable from Vajradhara? How does one practice the emission and absorption of light rays? Furthermore, since most meditators nowadays consider the difficulty of finding leisure and endowments and impermanence as the most important practices, what is the unique and great need for practicing these two? How does one practice meditations such as impermanence in the mind without just talking about it? If one says that genuine experience of the suffering of the lower realms is not born, then genuine refuge is impossible. How many people can acknowledge this? If it is not acknowledged, what is the reason? Besides reciting the refuge vow, what is the difference in how it is meditated upon in the mind? When meditating in the mind, how does one visualize the Three Jewels? Besides these supports of the Three Jewels that appear to our five senses, is there something else that one visualizes in the mind? Or are these what one visualizes in the mind? If it is the former, how does one meditate in the mind? How does one ensure that devotion to these supports does not diminish through this meditation? If it is the latter, what is the actual nature of the Three Jewels? What is the essence of refuge? Acknowledging refuge without understanding these is like a fire that cannot burn.' 『Furthermore, when confessing sins, where should one place the main and important recognition?』 The answer to the second question: divided into the actual answer and common doubt clearing.

ུ་བཤད་པ་ལས། འདི་ལྟར་སྒོམ་ཆེན་པ་དག་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བཤེས་གཉེན་བརྟེན་པར་བྱེད་ཅིང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དང་ལོངས་སྤྱོད་དེ། བཞི་པོ་དོན་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་ནཱ་རོ་ཏ་པས་ཏཻ་ལོ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ནི་དབང་མ་བསྐུར་བའི་བླ་མ་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་ལ། སྒོམ་ཆེན་པ་གཞན་དག་ནི་ཆོས་ཐོབ་པའི་བླ་མ་གང་ཡིན་ཀྱང་བསྒོམ་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་དངོས་སམ་དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པར་བསྒོམས་པས་བྱིན་རླབས་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །བྱིན་རླབས་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་ནས་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ངང་གིས་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཉིད་རྒྱུན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱང་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་ངོ་། །བླ་མའི་མོས་གུས་དེ་ཡང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིན་རླབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་མ་ཆད་པའི་རྩ་བའི་བླ་མ་དེས་སྤྱིར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ 23-6-9a གི་རྩ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཙམ་ལས་སྐལ་བཟང་གི་སློབ་མ་ལ་མི་བྱེད་པའི་དད་པ་དེ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཉིད་གོམས་པས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ནི། ཞེས་དང་། །དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །བླ་མའི་གྲངས་ནི། ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་འདུལ་བ་དག་ལས། སོ་སོའི་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་། བརྟེན་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། གསང་སྔགས་ཉིད་ལ་དབང་དང་། རྒྱུད་དང་། མན་ངག་གི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། དབང་གི་ཉིད་ལ་ཡང་དབང་བཞིའི་དབྱེ་བས་བཞིར་འཆད་དོ། །བསྒོམ་པའི་གནས་ནི། མཆོད་པ་འབུལ་བ་དང་། དངོས་གྲུབ་བླང་བའི་ཚེ་མདུན་གྱི་ནམ་མཁར་ཡིན་ལ། གསོལ་བ་འདེབས་པའི་ཚེ་སྤྱི་གཙུག་དང་སྙིང་ཁར་བཞུགས་སུ་གསོལ་བའོ། །བླ་མའི་གནས་གསུམ་ནས་འོད་ཟེར་སྤྲོ་བའི་ཚེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དེའི་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་བླ་མ་ལ་བསྡུས་ནས་དེ་ལ་བྱིན་རླབས་ཞུ་བར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་ཉམས་ལེན་པས་ནི། དབང་ཞུས་པའི་བླ་མ་དེར་མ་ཟད། ཆོས་ཀྱིས་སྦྲེལ་བའི་བླ་མ་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་སྔགས་ཀྱི་དབང་སྐུར་ཐོབ་པའི་ཉམས་ལེན་པས་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་བསྡུས་ནས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པའི་བླ་མ་དེ་གང་དུ་དབང་བསྐུར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་དེར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གདན་གསུམ་ཚང་བའི་ལྷ

【現代漢語翻譯】關於修習的解釋：像這樣，修行者在後得位時應依止善知識，在等持位時應修習上師瑜伽。首先，以身、語、意三門和受用四者，通過有意義的方式令上師歡喜，就像那若巴（Nāropā，尊勝那若巴）尊者對待帝洛巴（Tailopā，帝洛巴）尊者那樣。其次，對於薩迦派（Sakya，薩迦）的杰尊（Jetsun，至尊），未受灌頂的上師不應觀想為真實的佛陀。而其他修行者，無論從哪位上師處獲得佛法，在觀想時都應觀想為真實的佛陀或其化身，這樣才能獲得加持。那麼，什麼是加持呢？就是自性中本具的種姓力量覺醒，從而自然生起證悟實相的智慧和菩提心，並且自然而然地產生持續串習它們的精進。對上師的虔誠並非僅僅依賴於認識論的論證，而是因為加持的傳承未曾中斷的根本上師曾說：『總的來說，善知識是一切功德的根本。』僅僅是這樣說，就能讓有緣分的弟子生起不退轉的信心，並且通過串習這種信心，一切功德都會顯現。正如經中所說：『追隨信心者』，以及『以極大的歡喜心』等等。關於上師的數量：在共同的律藏、菩薩律藏和密咒律藏中，都詳細地闡述了各自上師的認定和依止方式。僅在密咒中，就根據灌頂、續部和口訣的差別分為三類。而在灌頂本身中，又根據四種灌頂的差別分為四類。關於觀想的位置：在供養和獲取成就時，應觀想上師在面前的虛空中；在祈禱時，應祈請上師安住在頭頂和心間。當從上師的三處放射光芒時，應將三寶（指佛、法、僧三寶）的一切功德和事業都彙集到上師身上，並向上師祈求加持。總而言之，獲得密咒灌頂的修行者，不僅要將授予灌頂的上師，還要將所有與佛法結緣的上師都觀想為金剛持（Vajradhara，梵文：वज्रधर，Vajradhāra，持有金剛杵者）。因為所有這些上師都應被獲得密咒灌頂的修行者彙集到金剛持身上，從而成為一個傳承。因此，獲得灌頂的上師應被觀想為授予灌頂的壇城主尊。並且，也要觀想具備三種功德的本尊 Regarding the explanation of practice: Thus, practitioners should rely on spiritual friends in the post-meditation period, and practice Guru Yoga in the equipoise period. First, one should please the Guru through meaningful actions with body, speech, and mind, as well as offerings, just as Nāropā pleased Tailopā. Second, for Jetsun Sakya, a Guru who has not conferred empowerment should not be visualized as an actual Buddha. However, other practitioners, regardless of which Guru they receive Dharma from, should visualize them as an actual Buddha or an emanation of the Buddha during visualization, so that blessings can be received. What are these blessings? They are the awakening of the potential of one's own inherent nature, naturally giving rise to wisdom that realizes the true nature and the mind of Bodhicitta, and spontaneously generating diligence to continuously familiarize oneself with them. Devotion to the Guru does not solely rely on epistemological reasoning, but because the root Guru, whose lineage of blessings has not been interrupted, has said: 'In general, a virtuous spiritual friend is the root of all qualities.' Just by saying this, faith that does not waver arises in fortunate disciples, and through familiarizing oneself with this faith, all qualities will be manifested. As it is said in the scriptures: 'Those who follow faith,' and 'Even with great joy,' and so on. Regarding the number of Gurus: In the common Vinaya, Bodhisattva Vinaya, and Secret Mantra Vinaya, the identification and reliance on each Guru are extensively explained. In Secret Mantra itself, they are divided into three categories based on empowerment, Tantra, and instructions. Within empowerment itself, they are explained as four categories based on the four empowerments. Regarding the place of visualization: When making offerings and receiving accomplishments, the Guru should be visualized in the sky in front of oneself. When making supplications, one should request the Guru to reside on the crown of the head and in the heart. When rays of light radiate from the three places of the Guru, all the qualities and activities of the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha) are gathered into the Guru, and one prays to the Guru for blessings. In short, a practitioner who has received Secret Mantra empowerment must visualize not only the Guru who conferred the empowerment, but also all Gurus connected by Dharma as Vajradhara (梵文：वज्रधर，Vajradhāra，Holder of the Vajra). Because all these Gurus must be gathered into Vajradhara by the practitioner who has received Secret Mantra empowerment, thereby becoming one lineage. Therefore, the Guru who has conferred empowerment should be visualized as the main deity of the Mandala of empowerment. And also, one should visualize the deity possessing the three qualities.

【English Translation】 Regarding the explanation of practice: Thus, practitioners should rely on spiritual friends in the post-meditation period, and practice Guru Yoga in the equipoise period. First, one should please the Guru through meaningful actions with body, speech, and mind, as well as offerings, just as Nāropā pleased Tailopā. Second, for Jetsun Sakya, a Guru who has not conferred empowerment should not be visualized as an actual Buddha. However, other practitioners, regardless of which Guru they receive Dharma from, should visualize them as an actual Buddha or an emanation of the Buddha during visualization, so that blessings can be received. What are these blessings? They are the awakening of the potential of one's own inherent nature, naturally giving rise to wisdom that realizes the true nature and the mind of Bodhicitta, and spontaneously generating diligence to continuously familiarize oneself with them. Devotion to the Guru does not solely rely on epistemological reasoning, but because the root Guru, whose lineage of blessings has not been interrupted, has said: 'In general, a virtuous spiritual friend is the root of all qualities.' Just by saying this, faith that does not waver arises in fortunate disciples, and through familiarizing oneself with this faith, all qualities will be manifested. As it is said in the scriptures: 'Those who follow faith,' and 'Even with great joy,' and so on. Regarding the number of Gurus: In the common Vinaya, Bodhisattva Vinaya, and Secret Mantra Vinaya, the identification and reliance on each Guru are extensively explained. In Secret Mantra itself, they are divided into three categories based on empowerment, Tantra, and instructions. Within empowerment itself, they are explained as four categories based on the four empowerments. Regarding the place of visualization: When making offerings and receiving accomplishments, the Guru should be visualized in the sky in front of oneself. When making supplications, one should request the Guru to reside on the crown of the head and in the heart. When rays of light radiate from the three places of the Guru, all the qualities and activities of the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha) are gathered into the Guru, and one prays to the Guru for blessings. In short, a practitioner who has received Secret Mantra empowerment must visualize not only the Guru who conferred the empowerment, but also all Gurus connected by Dharma as Vajradhara (梵文：वज्रधर，Vajradhāra，Holder of the Vajra). Because all these Gurus must be gathered into Vajradhara by the practitioner who has received Secret Mantra empowerment, thereby becoming one lineage. Therefore, the Guru who has conferred empowerment should be visualized as the main deity of the Mandala of empowerment. And also, one should visualize the deity possessing the three qualities.

་ཚོགས་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པ་དང་འབྲེལ་བའི་བླ་མ་དེ་ཡི་དམ་གྱི་ལྷར་མ་བསྡུས་པར། བླ་མ་སངས་རྒྱས་སུ་ལྟ་བ་དེའི་ཚེ་ནི་སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 23-6-9b དྲི་བ་འདིའི་བསམ་པ་ནི། སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐོག་མར་བཤེས་གཉེན་བརྟེན་ཚུལ་ནས་བསླབ་དགོས་ཀྱི། དང་པོ་ཉིད་ནས་ཕྱག་རྒྱ་བ་ལ་སོགས་པར་ཁས་བླངས་པས་མི་ཆོག་ཅེས་དགོངས་པ་སྟེ། ལན་གཉིས་པ་ནི་བཏབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། སྤྱིར་སྐྱབས་འགྲོ་བ་ལ། ཐོས་བསམ་པ་དང་། མན་ངག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་ངན་སོང་གསུམ་དུ་མ་ཟད། འཁོར་བ་མཐའ་དག་གི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གཞན་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་དང་། གསུམ་པོའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་ལས་མ་འདས་ལ། གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། མན་ངག་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། བླ་མས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་འདི་ལྟར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། བླ་མའི་གསུང་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཉིད་དུ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཉམས་ལེན་དེ་མུ་རྡུགས་སོང་ཞེས་འཆད་དུ་མི་རུང་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་ཏེ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དགེ་འདུན་ཞེས་པའི་ཆོས། །ཤེས་(ཞེས་)སོགས་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་འདོད་ཚུལ་སོ་སོ་བ་རེ་ཡོད་མོད། འདིར་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་དག་ནི། རྩ་བའི་བླ་མ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་གཅིག་ཉིད་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཀའི་ངོ་བོར་མོས་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ལ་སྐྱབས་གསུམ་དུ་སྣང་བ་དེ་ལ་མོས་གུས་ཆུང་དུ་འགྲོ་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དེ་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕྱག་མཆོད་སོགས་ 23-6-10a བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཤེས་པའི་ངོར་ནི་སྣང་བ་དེ་དཀོན་མཆོག་གི་རྟེན་ཡིན་ལ། དེ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱབས་གསུམ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་རེ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའོ། །རྣམ་འབྱེད་མི་ཤེས་པས་ནི། རང་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་སྐྱབས་གསུམ་དངོས་སུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པ་ན་འབྲེལ་པས་མི་བསླུ་བ་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །སྤྱིར་སྐྱབས་གསུམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་

【現代漢語翻譯】正如集合中所說的那樣。此外，如果與般若波羅蜜多相關的上師沒有被視為本尊，那麼將上師視為佛陀時，應當觀想釋迦牟尼佛本身，因為除了他的化身之外，不可能有其他的佛。這個問題的意思是，即使是禪修者也必須首先學習如何依止善知識，而不能一開始就自詡為大手印修行者等等。第二個答案與之前相同。第二個問題的答案是：一般來說，皈依分為聞思者和密訣者兩種。前者不僅要了解三惡道的痛苦，還要了解整個輪迴的痛苦，然後才能皈依三寶，因為皈依是爲了從自己和他人所面臨的恐懼中解脫出來，爲了獲得三寶的果位，以及皈依的方式，不外乎這兩種。對於兩者來說，都需要首先了解前者。密訣者的皈依方式是，上師指示你這樣皈依，這就足夠了，因為他們相信上師的教言就是佛陀的教誨。不應該說這樣的修行是停滯不前的，因為這樣做會增長種性的力量，所有的功德都會自然而然地產生。皈依的對境，正如經文所說：『佛陀、僧伽，以及被稱為法的…』。對於持宗派觀點的人來說，有各自不同的觀點。在這裡，對於大乘非共同密咒的禪修者來說，將根本上師勝樂金剛視為三寶的本體，並通過因和果兩種皈依方式進行皈依。那時，修行者自己的五根識所顯現的三寶，不可能減少虔誠，因為必須承認這種顯現是修行者自己的非真實分別。那麼，為什麼要對這種顯現進行頂禮和供養呢？從了解法徹底分別的角度來看，這種顯現是三寶的所依，並且爲了那些認識到這是以它為目標的，依賴於它的三寶的人而這樣做。對於那些不瞭解分別的人來說，如果他們執著于自己的意識所顯現的三寶為真實，那麼就會產生不欺騙的聯繫。一般來說，三寶有世俗和

【English Translation】 As it is said in the collection. Furthermore, if the lama associated with Prajnaparamita is not regarded as the deity of Yidam, then when the lama is regarded as the Buddha, one should meditate on Shakyamuni Buddha himself, because there is no possibility of a Buddha other than his emanation. The intention of this question is that even great meditators must first learn how to rely on a spiritual friend, and it is not permissible to claim to be a Mahamudra practitioner from the beginning. The second answer is the same as before. The answer to the second question is: In general, refuge is taken in two ways: through study and contemplation, and through secret instructions. The former requires knowing the suffering of not only the three lower realms but also all of samsara, and then taking refuge in the Three Jewels, because refuge is taken to protect oneself and others from fear, to attain the state of the Three Jewels, and the way of taking refuge does not go beyond these two. For both, it is necessary to know the former first. The way of taking refuge for those with secret instructions is that the lama shows you how to take refuge in this way, and that is sufficient, because they believe that the lama's words are the Buddha's teachings. It should not be said that such practice is stagnant, because doing so will increase the power of the lineage, and all qualities will arise naturally. The object of refuge is, as it is said: 'Buddha, Sangha, and the Dharma that is called...' For those who hold sectarian views, there are different views. Here, for the great meditators of the uncommon Mantrayana of the Great Vehicle, the root lama, Chakrasamvara, is regarded as the essence of the Three Jewels, and refuge is taken through the two ways of cause and effect. At that time, it is not impossible for the devotion to the Three Jewels appearing to the five sense consciousnesses of the practitioner to diminish, because it must be admitted that this appearance is the practitioner's own non-authentic conceptualization. Then, why are prostrations and offerings made to that appearance? From the perspective of knowing the distinction of the Dharma, that appearance is the support of the Three Jewels, and it is done for those who recognize that it is the object of the Three Jewels that relies on it. For those who do not know the distinction, if they cling to the appearance of the Three Jewels in their own consciousness as real, then an unfailing connection will arise. In general, the Three Jewels have conventional and

དོན་དམ་པའི་སྐྱབས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་འཆད་ཚེ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པ་སྐྱབས་སོང་བས་དགོས་པའི་དོན་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་བསྐྱེད་རིམ་ལ་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པ་ན་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཉིད་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ངོ་བོ་ཨི་ཐི་བ་ནི། གང་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཡུལ་དེའི་དངོས་པོ་དོན་དུ་གཉེར་བྱར་བྱས་ནས་ཐོབ་བྱར་ཁས་ལེན་པའི་འདུན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཞིག་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འདི་ནི་དེའི་དངོས་འདོད་པས་ཁས་ལེན་དེ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ལས་རིག་བྱ། །ཞེས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ནི་དལ་འབྱོར་རྙེད་དཀའ་དང་འཆི་བ་མི་རྟག་པ་ཐུན་མཚམས་སུ་བསྒོམ་པར་བྱེད་ཀྱི། ཐུན་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་ཐུན་འདས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅེས་གསུང་མོད། སླ་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ག་ལ་ཡིན། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་བློ་རྣལ་མ་མི་སྐྱེ་ཞེས་དགོངས་པའོ། །གཉིས་པོ་དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལག་རྗེས་ནི། དལ་འབྱོར་རྙེད་དཀའ་བསྒོམ་པས་བློ་ཆོས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད། འཆི་བ་མི་རྟག་པ་བསྒོམས་པས་ཆོས་ལ་མྱུར་དུ་བསྐུལ་བར་བྱེད། ཆོས་ལའང་གཉིས་ 23-6-10b ཏེ། མངོན་པར་མཐོ་བའི་དང་། ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཆོས་སོ། །ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཤེས་ཤིང་གོམས་པའི་ལག་རྗེས་ནི། མངོན་མཐོའི་ཆོས་ལ་བློ་འཁུལ་ཞིང་གོམས་པར་བྱེད། དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་ནི། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤས། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ལམ་ཞེས་གསུངས། ངེས་པར་ལེགས་པའི་ཆོས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་ལའང་མི་གནས་པ་གཉིས་ལས། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པས་ནི་མྱང་འདས་སམ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད། རང་དོན་ཞི་བའི་དབྱིངས་ལའང་དོར་བྱར་ཤེས་པས་ནི་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་བས་ན་རྒྱུར་བཤད་པའི་བསམ་པ་དེ་དག་ནི་རང་རང་གི་ལག་རྗེས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ལ་བརྟན་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཐུན་གྱི་དངོས་གཞིར་འཇོག་ཀྱང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་ཐུན་མཚམས་སུ་མ་བརྗེད་ཙམ་ལས་ལྷག་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །དྲི་བ་བཞི་པའི་ལན་ནི། འཆི་བ་མི་རྟག་པའི་སྒོམ་རང་རྒྱུད་ལ་འགེལ་ལུགས་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེས་པ། སྤྱིར་མི་རྟག་པ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས། འཆི་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་རགས་པའི་མི་རྟག་པ་སྟེ། སྤྱིར་འཆི་ངེས་པ་དང་། ནམ་འཆི་ཆ་མེད་པར་ཤེས་པའི་བློའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་ཇི་སྲིད་མྱོང་བ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །དྲི་བ་དེའི་བསམ་པ་ནི། མི་རྟག་པའི་དོན་སྐད་ཅིག་མ་ལ་བ

【現代漢語翻譯】將勝義諦的二種皈依分開解釋時，是一種分別的形態；但在實際修持時，容易混淆，因為世俗諦和勝義諦沒有分別，皈依之後就能成就所需的目標。例如，在觀想中，將生起次第觀想為真實的佛陀，並投入其中，最終就能成就佛陀的果位。皈依的本質是：對於所皈依的對象，將其視為真實的目標，並以渴望獲得的心態去接受它。正如《經莊嚴論》中所說：『因為渴望得到它，所以接受它，這種接受源於慈悲。』第三個問題的答案是：大乘的修行者通常會在座間休息時修習暇滿難得和死亡無常，但在正式的修法時，他們認為不需要再修習這些內容。但這不是輕視它們，而是因為你認為，如果沒有修習小士道的發心，就不會產生真正的大士道之心。這兩者的共同之處在於：修習暇滿難得能使心向法，修習死亡無常能迅速地投入佛法。佛法也有兩種：增上生的法和決定勝的法。瞭解並熟悉業果的規律，能使心專注于增上生的法。僅此而已，阿底峽尊者稱之為『小士道』。對於決定勝的法，包括涅槃和不住涅槃兩種。瞭解輪迴的過患，能生起對涅槃或出離心的嚮往。認識到即使是寂靜的涅槃也應該捨棄，就能生起空性與慈悲相結合的大乘菩提心。因此，在尚未穩固這些作為基礎的發心之前，應該在正式的修法中修習它們。一旦穩固之後，只需在座間休息時保持不忘即可，無需過度強調。第四個問題的答案是：如何將死亡無常的修法融入自心？一般來說，無常分為粗細兩種。當與『死亡』一詞相關聯時，指的是粗無常，也就是普遍認知到必定會死亡，並且無法確定死亡的時間，持續培養這種覺知，直到生起真實的體驗。

【English Translation】 The division of the two refuges in the ultimate sense is a distinction made during explanation. However, when practicing, they are easily confused as one. Since there is no distinction between conventional and ultimate truth, taking refuge accomplishes the intended purpose. For example, if one engages in the generation stage (Tib. བསྐྱེད་རིམ།, Skt. utpattikrama) by focusing on the appearance in the mind as the actual Buddha, one will ultimately achieve Buddhahood itself. The essence of taking refuge is having the object of refuge as the true goal and accepting it with a desire to attain it. As stated in the Ornament of the Sutras (Skt. Mahāyānasūtrālaṃkāra): 'This is accepted because of desiring its reality, and that is known from compassion.' The answer to the third question is that great practitioners of the unique Great Vehicle (Mahayana) meditate on the difficulty of finding leisure and endowments (Tib. དལ་འབྱོར།) and the impermanence of death during breaks. However, during the actual session, they say that there is no need for those things to have passed. But how could it be made easy? You think that the mind of a great person will not arise if the mind of a small person has not been trained. The unique result of those two is that meditating on the difficulty of finding leisure and endowments makes the mind go to the Dharma. Meditating on the impermanence of death quickly urges one to the Dharma. There are two types of Dharma: that of higher realms and that of definite goodness. The result of knowing and being familiar with the law of cause and effect is that the mind is drawn to and becomes familiar with the Dharma of higher realms. Jowo Atisha (尊者阿底峽) called that much 'the path of the small person.' For the Dharma of definite goodness, there are nirvana and non-abiding. Knowing the faults of samsara causes the mind to arise towards nirvana or renunciation. Knowing that even the realm of peace for oneself should be abandoned causes the mind to arise with emptiness and the essence of compassion. Therefore, those thoughts that are explained as causes should be kept in the actual session until those unique results are stable. Once they are stable, there is no need for more than just not forgetting them during breaks. The answer to the fourth question is: How does one apply the meditation on the impermanence of death to one's own mind? Generally, there are two types of impermanence: subtle and gross. When associated with the word 'death,' it refers to gross impermanence. Generally, it is the continuous stream of mind that knows that death is certain and that there is no certainty when it will occur, and that is cultivated until experience arises.

ྱེད་དགོས། དེའི་གོ་བ་ཤེས་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་དེ་སྒྲུབ་པ་པོ་དག་ལ་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་མི་ཤེས་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་མོད། མན་ངག་གིས་ངེས་པ་ཡུན་དུ་བསྐྱེད་ནས་མི་བརྗེད་པའི་ཐབས་སུ་བྱེད་པའོ། །དྲི་བ་ལྔ་པའི་ལན་ནི། སྡིག་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ནི་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་ཡིན་མོད། ཇི་སྲིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་ལས་མ་བརྒལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྡིག་པའི་ 23-6-11a ས་བོན་དང་བག་ལ་ཉལ་དང་བག་ཆགས་རྣམས་རང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་པོ་དང་རྒྱུ་འཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ལས་རྒྱང་རིང་དུ་བྱེད་པ་དང་། གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་མི་ཕྲད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་ནི་བཤགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་དང་། བསམ་པ་ལ་འཇོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོལ་ལོ་བཤགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བྱས་ལ་འགྱོད་པ་དང་། ཕྱིས་བྱ་བ་དེ་མི་བྱེད་པའི་བསམ་པའོ། །བསམ་པ་འདི་གཉིས་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུལ་བ་ལས། བསམ་པས་ལྟུང་བ་ལས་ལྡང་གི །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བར་གཏོགས་པའི་བཤགས་བྱ་ནི། ཡུལ་གྱི་དྲུང་དུ་མིང་རིགས་སྡེ་ཚན་རྣམས་ཚིག་ཏུ་འཐོན་པར་བརྗོད་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ལས་ནི། བཤགས་ཚུལ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྡིག་པ་མ་ལུས་པ་འདག་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་འདུལ་བ་ལས་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་ཉེས་པའི་བཤགས་ཚུལ་སོགས་མང་དུ་གསུང་མོད། མདོར་ན་སྡིག་པ་འདག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གོམས་པ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་སྐྱབས་འགྲོ་སོགས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པའོ།། །། ༄། །སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པ། ལྔ་ཚན་གསུམ་པ་ལ་དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དགེ་སྡིག་སྟོབས་འདྲ་འདྲེས་མར་སྤྱོད་པ་འདི་ཀུན་གྱི་དགེ་བ་དེའི་མཐུས་སྡིག་པའི་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་ནི། དེའི་སྡིག་པས་ཀྱང་དགེ་བ་མི་འཇོམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག །འོན་ཏེ་སྡིག་པས་ཀྱང་དགེ་བ་འཇོམས་ཏེ། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། ། 23-6-11b སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་དག་ཀྱང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་གིས

【現代漢語翻譯】雖然他們輕視說，理解這一點需要依賴於解釋《釋量論》的理智，而修行者們並不具備，但粗略的無常是顯現的對境和有境，即使是不瞭解宗派的人也明白。通過口訣確定，長久地培養，作為不忘記的方法。第五個問題的答案是：剷除罪惡的種子是無漏無間道的作為。然而，只要沒有超越凡夫的境界，罪惡的種子、隨眠和習氣就會遠離各自的異熟果、主宰和同類因的果報，並且通過懺悔，可以避免與滋養它們的因緣相遇。懺悔有兩種方式：口頭表達和心中思量。第一種是說『我坦白，我懺悔』。第二種是對過去的行為感到後悔，並且下定決心以後不再犯同樣的錯誤。這兩種想法非常重要，正如《律經》中所說：『通過意念可以從墮落中恢復。』此外，屬於聲聞乘和共同的律藏的懺悔，需要在對境面前口頭說出名字、種姓和類別。而在菩薩的律藏中，無論是否口頭表達懺悔的方式，僅僅是發起菩提心的願望，就能消除所有的罪業。密咒的律藏中，詳細地講述了根本和支分的過失的懺悔方式等等。總之，消除罪業的方法，莫過於習慣於以空性和慈悲為核心的修行。對於修行者們的問題，關於發願菩提心的皈依等問題的辯論解答已經確定，這是第二章。關於修行者的問題，關於發願菩提心的行為方面的辯論解答已經確定，這是第三章。關於五組的第三個問題，分為問題和回答兩部分，首先是：如果善惡勢力相當，混合著修行，那麼所有的善行是否會阻止罪惡產生異熟果？如果是這樣，那麼為什麼罪惡不能摧毀善行呢？或者說，罪惡也能摧毀善行，正如經文所說：『千劫所積累的佈施、對善逝的供養等等，所有善行都會被一瞬間的嗔恨所摧毀。』如果是這樣，那麼這樣的人...

【English Translation】 Although they disdainfully say that understanding this requires relying on the intellect that explains the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), which practitioners do not possess, gross impermanence is the object and subject of manifestation, and even those who do not understand philosophical tenets understand it. Through oral instructions, one ascertains it, cultivates it for a long time, and makes it a method for not forgetting. The answer to the fifth question is: Eradicating the seeds of sin is the action of the unpolluted, uninterrupted path. However, as long as one has not transcended the state of an ordinary being, the seeds of sin, latent tendencies, and imprints will be far from their respective ripened fruits, masters, and fruits that are in accordance with the cause, and through confession, one can avoid encountering the conditions that nourish them. There are two ways to confess: verbal expression and mental contemplation. The first is to say, 'I confess, I repent.' The second is to regret past actions and to resolve not to commit the same mistakes in the future. These two thoughts are very important, as it is said in the Vinaya (Discipline): 'Through intention, one can recover from a fall.' Furthermore, for confessions belonging to the Śrāvakayāna (Vehicle of Hearers) and the common Vinaya, one needs to verbally state the name, lineage, and category in front of the object. In the Bodhisattvavinaya (Discipline of Bodhisattvas), whether or not the method of confession is verbally expressed, merely generating the aspiration for supreme bodhicitta (mind of enlightenment) eradicates all sins. In the Mantrayāna (Vehicle of Mantras) Vinaya, the methods of confessing root and branch offenses are extensively discussed. In short, the method of eliminating sins is none other than becoming accustomed to that which has emptiness and compassion as its essence. For the questions of the practitioners, the argumentative answers regarding taking refuge with the white intention of lhaksam, etc., have been determined, this is the second chapter. Regarding the questions to the great meditators, the definitive answers to the questions based on the conduct of lhaksam rabkar (utterly pure intention), this is the third chapter. Regarding the third question of the five aggregates, there are two parts: the question and the answer. First: As it is said, if good and evil forces are equal and practiced in a mixed manner, will all the merit prevent the ripening of evil? If so, then why can't evil destroy merit? Or can evil also destroy merit, as the scripture says: 'Whatever good deeds, such as giving and offering to the Sugatas (Buddhas), accumulated over thousands of eons, are destroyed by a single moment of anger.' If so, then such a person...

་དགེ་བ་གང་བྱས་སྡིག་པས་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་སྲིད་པར་སོང་བས་ན་གང་ཟག་དེ་དགེ་བ་བྱེད་པ་འཁྲུལ་བར་ཁས་ལེན་ཨེ་ནུས། འོན་ཏེ་དགེ་སྡིག་གཉིས་མགོ་བསྡོས་ནས་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཞིང་གཅིག་ལ་ནས་སྲན་གཉིས་མཉམ་དུ་བཏབ་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་གཉིས་མགོ་བསྡོས་ལ་སོང་ནས་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ། ཡང་ན་ནས་སྟོབས་ཆེ་བས་སྲན་མ་བཅོམ་ནས་སྲན་མའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་གང་ཁས་ལེན་ནུས། འོན་ཏེ་དཔེ་དེ་ལྟ་ན་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་སོ་སོར་སྨིན་གྱི། ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་མི་གནོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་དགེ་བས་ཀྱང་སྡིག་པ་ལ་མི་གནོད་པས་ན། འོ་ན་དགེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མཚམས་མེད་ལྔའི་ལས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་འདག་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན། ལུང་དེ་བདེན་ན་སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དེའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་འདྲིའོ། །སྤྱོད་འཇུག་གི་དོན་ནི། ཁོང་ཁྲོ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་བྱེད་ལ། འོ་ན་ཁོང་ཁྲོ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྐྱེས་ཕན་གྱི་དགེ་བ་གང་འབད་དོན་མེད་དུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་ཨེ་ནུས། ནུས་ན་ནི་དིང་སང་ཁོང་ཁྲོ་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ཤིང་སྐྱེ་འགྱུར་ཀ་ཤས་ཆེའོ། །གཞན་ཡང་སྔར་སྡིག་བཤགས་ཀྱི་དགེ་བ་གང་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱིས་ནས་ཀྱི་ཁོང་ཁྲོ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེས་བཅོམ་པས་ན་བཤགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡིག་པ་དག་པ་རྣམས་ཀྱང་སླར་ལོག་ནས་འབྲས་བུ་སྨིན་དགོས་པར་ཁས་ལེན་ཨེ་ནུས། འདི་རྣམས་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་རྒྱུ་མེད་ན་ནི་ངེད་ལས་འབྲས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་དད་པ་ཙམ་དུ་བས་པས་སོ་ཞེས་གསུང་། གཉིས་པ་ 23-6-12a ལན་ལ། དངོས་ལན་དང་དོགས་གཅོད་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དྲི་བ་འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་ལོགས་སུ་བཞག་དགོས་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བས་སྡིག་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོ་དང་ལོག་ལྟ་ལྟ་བུས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་སྡིག་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེན་དག་ལས་ཕུགས་སུ་སྟོབས་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་དོན་གྱིས་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སད་པས་བྱང་ཆུབ་ཉེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེན་ནི་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་དང་དུས་ནམ་ཡང་འབྲལ་རུང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དགེ་སྡིག་གནས་སྐབས་སུ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་བཞག་པ་དེའི་ཚེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་རང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ས

【現代漢語翻譯】如果所做的善業被罪業摧毀，以至於無法產生結果，那麼能否承認這個人做善業是錯誤的？或者認為善與惡相互勾結，導致兩者都無法產生結果？如果這樣，那麼在一塊田地裡同時播種青稞和大豆時，是否也因為它們相互勾結而導致兩者都無法產生結果？或者能否承認青稞的力量更大，摧毀了大豆，導致大豆無法產生結果？如果這樣比喻，那麼兩者都會各自成熟，互不干擾。如果這樣，那麼善業也不會干擾罪業。那麼，依靠善業可以消除包括五無間罪在內的所有罪障的說法是什麼意思？如果這個說法是真實的，那麼《入行論》中的那個說法的含義是什麼？《入行論》的意思是，一瞬間的憤怒可以摧毀在千劫中所積累的善業。那麼，能否承認一生氣，之前所做的所有努力都變得毫無意義？如果承認，那麼現在生氣和將來生氣的情況就非常普遍了。此外，之前所做的所有懺悔罪業的善業，也會因為之後的一瞬間的憤怒而被摧毀，那麼是否要承認依靠懺悔而凈化的罪業也會再次復發併產生結果？如果對這些問題沒有深入思考，那麼說自己相信因果也只是說說而已。回答：將從共同解釋實際回答和消除疑惑兩方面進行闡述。在討論這些問題時，必須將無漏的善業單獨考慮，因為無漏的善業能夠徹底剷除罪業的種子。憤怒和邪見等無法損害無漏的善業。即使有漏的善與惡看起來非常微小，但實際上它們比強大的罪業更強大。善業之所以強大，是因為它通過參與事物本身的性質，與行者的心相融合，並且能夠喚醒本具的潛能，通過喚醒這種潛能，使人接近菩提。而強大的罪業則使行者的心隨時處於可以分離的狀態，並且無法削弱本具的潛能。當善與惡在特定情況下不能同時存在而處於對立狀態時，有漏的善業會摧毀與其對立的罪業。

【English Translation】 If any virtuous deeds are destroyed by sins, making it impossible to yield results, can it be admitted that the person's performance of virtuous deeds was a mistake? Or is it thought that good and evil collude, preventing both from yielding results? If so, when barley and soybeans are sown together in the same field, is it also the case that they collude and neither yields results? Or can it be admitted that barley is stronger and destroys the soybeans, preventing them from yielding results? If this analogy is used, then both will mature separately and not harm each other. If so, then good deeds will also not harm sins. Then, what is the meaning of the saying that relying on good deeds can eradicate all karmic obscurations, including the five heinous crimes? If that statement is true, what is the meaning of the statement in 'Bodhicharyavatara' (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life)? The meaning of 'Bodhicharyavatara' is that a single moment of anger destroys the virtuous deeds accumulated over thousands of kalpas. Then, can it be admitted that all the efforts of virtuous deeds since birth become meaningless with a single moment of anger? If so, then the chances of experiencing anger now and in the future are very high. Furthermore, all the virtuous deeds of confessing sins done previously are also destroyed by that single moment of anger later on. So, is it necessary to admit that the sins purified through confession will revert and yield results? If there is no deep thought given to these issues, then saying that one believes in karma is just lip service. Answer: The actual answer and the resolution of doubts will be explained together. In the context of these questions, uncontaminated (anāsrava) virtuous deeds must be considered separately, because uncontaminated virtuous deeds can eradicate the seeds of sin. Things like anger and wrong views cannot harm uncontaminated virtuous deeds. Although contaminated (sāsrava) virtuous deeds and sins may seem very subtle, they are actually more powerful than strong sins. Virtuous deeds are powerful because they engage with the nature of things, merge inseparably with the mindstream of the doer, and awaken the potential of the lineage, bringing one closer to enlightenment. Strong sins, on the other hand, allow the mindstream of the doer to be easily separated at any time and cannot diminish the potential of the lineage. When good and evil are placed in opposition, unable to coexist temporarily, contaminated virtuous deeds destroy the sins that are their opponents.

ྡིག་པ་དེའི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ལ་དེས་དེ་འཇོམས་ཤེས་(ཞེས་)བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྡིག་པས་ཀྱང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་འགའ་ཞིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་སྲིང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་དེའི་ནུས་པ་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བས་རང་གི་འགལ་ཟླའི་སྡིག་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཁོང་ཁྲོ་ལྟ་བུ་རང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ལྟ་ཅི། ཟག་བཅས་ལ་ཡང་གནོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྦྱོར་བ་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་། དངོས་གཞི་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རྗེས་བསྔོ་བས་ཟིན་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་ནི་སུས་ཀྱང་ 23-6-12b གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དགེ་སྡིག་སྟོབས་འདྲ་འདྲེས་མར་སྤྱད་པ་ན་གཉིས་ཀ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། སོ་སོ་དང་འགལ་བའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ནའོ། །གཉིས་ཀས་མི་འབྱིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ནའོ། །གང་རུང་གཅིག་གིས་འབྱིན་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མི་འབྱིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་ལ། གང་རུང་གཅིག་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གཅིག་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་སོ་སོར་འབྱིན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འཆི་ཀར་གང་རུང་གཅིག་གི་འགྲུབ་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་མི་འབྱིན་པ་དང་། ཚེ་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་སྨིན་གཉིས་ཀ་མི་འབྱིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགེ་བ་ཤས་ཆེན་པོ་བསགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་སྡིག་པ་ཆུང་ངུས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་ལ། སྡིག་པ་མང་པོ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ནི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ནུས་པ་དང་། ཡང་བླུན་པོས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་མཁས་པས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་བ་སོགས་ཡོད་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་ལ་ཁོང་ཁྲོས་མ་བཅོམ་པའི་དགེ་བ་སྣ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་སྔར་གྱི་དགེ་བ་གང་བྱས་དོན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་བཞག་པ་དེ་སུས་ཀྱང་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོའི་དབང་གིས་མནར་མེད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསགས་པ་དེས། ཁོང་ཁྲོའི་གཉེན་པོར་བྱམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་བསྒོམས་པས་སྔར་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་དེའི་རྣམ་སྨིན་སོར་ཆུད་ 23-6-13a པའི་ཕྱིར། དེ་དང་འདྲ་བ་ངན་སོང

【現代漢語翻譯】僅僅是假定，惡業無法產生異熟果報而被延緩，就能摧毀善業。因為有漏的對治法不可能根除所斷之種子。同樣，惡業也能延緩某些有漏善業的異熟果報，但並非摧毀該善業的力量，因為惡業無法斷除善業的種子。雖然有漏的善業普遍能損害其對立面的惡業，但像嗔恨這樣的煩惱，不僅能損害有漏的善業，更何況是作為其對立面的無漏善業呢？有漏善業也並非普遍能損害惡業，因為以加行遍智意樂（指菩薩的廣大發心），正行無緣智慧（指空性見），以及後行迴向所攝持的有漏善業，是任何事物都無法損害的。因此，當善惡勢力相等且混雜地運用時，兩者都有可能產生果報，前提是各自的對治法尚未生起。兩者也都有可能不產生果報，前提是無漏道已經生起。也有可能其中一方產生果報，而另一方不產生果報，前提是其中一方的異熟果報顯現，而另一方尚未顯現。例如，當一位出家人依次受比丘戒並犯下殺生的根本罪時，雖然會分別產生善趣和惡趣的異熟果報，但在臨終時，如果其中一方的異熟果報顯現，另一方的異熟果報就不會實際產生。又如，在同一世證得阿羅漢果，則善惡二者的異熟果報都不會產生。即便如此，對於積累了大量善業的人來說，微小的惡業可能無法產生果報；而對於充滿惡業的人來說，微小的善業也可能產生果報。此外，愚者所造的小惡業，可能重於智者所造的大惡業等等，因此並非絕對確定。此外，當需要對某些人進行分類，即便是那些沒有被嗔恨摧毀的善業，也不能否認他們過去所做的善業的意義，因為善業的習氣已經儲存在阿賴耶識上，任何人都無法摧毀它。由於嗔恨的力量而造下墮入無間地獄的業，通過修習慈心三摩地等嗔恨的對治法，先前所造善業的異熟果報得以恢復。同樣，惡趣的果報也能通過懺悔等方法減輕。

【English Translation】 It is merely assumed that delaying the ripening of negative karma, which cannot produce its result, can destroy positive karma. This is because afflicted antidotes cannot eradicate the seeds of what is to be abandoned. Similarly, negative karma can delay the ripening of some afflicted positive karma, but it does not destroy the power of that positive karma, because it cannot abandon its seed. Although afflicted positive karma generally harms its opposite, negative karma, how much more so would afflictions like anger harm unafflicted positive karma, which is its direct opposite? Afflicted positive karma does not universally harm negative karma, because afflicted positive karma that is accompanied by the application of omniscient intention (referring to the vast aspiration of a Bodhisattva), the main practice of non-objective wisdom (referring to the view of emptiness), and the subsequent dedication, cannot be harmed by anything. Therefore, when positive and negative actions are performed with equal strength and mixed together, both may produce results, provided that their respective antidotes have not yet arisen. Both may also not produce results, provided that the unafflicted path has arisen. It is also possible that one produces a result while the other does not, provided that the ripening of one has manifested, while the other has not. For example, when a monk successively takes the vows of a bhikshu and then commits the root offense of killing, although the results of happy and unhappy realms will be produced separately, at the time of death, if the ripening of one manifests, the ripening of the other will not actually occur. Similarly, if one attains the fruit of an arhat in the same lifetime, neither the results of positive nor negative actions will be produced. Even so, for a person who has accumulated a great deal of positive karma, small negative actions may not produce results; while for a person filled with negative actions, small positive actions may produce results. Furthermore, the small negative actions committed by a fool may be heavier than the great negative actions committed by a wise person, so there is no absolute certainty. Moreover, when it is necessary to categorize certain individuals, even those whose positive karma has not been destroyed by anger, one cannot deny the significance of their past positive actions, because the imprints of positive actions have been stored on the alaya consciousness, and no one can destroy them. By accumulating the karma that leads to being cast into the Avici hell due to the power of anger, through cultivating loving-kindness samadhi and other antidotes to anger, the ripening of the previously performed positive karma can be restored. Similarly, the results of the lower realms can be alleviated through methods such as repentance.

་དུ་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་བསགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་བསྲུངས་པ་དེའི་ཚེ་ལས་སྔ་མ་དེའི་ནུས་པ་བཅོམ་པར་ཁས་ལེན་མོད། བསླབ་པ་དེ་ཕུལ་ནས་ཡང་ངན་སོང་འགྲུབ་ངེས་ཀྱི་ལས་བསགས་པ་དེའི་ཚེ་ལས་སྔ་མ་དེའི་རྣམ་སྨིན་སོར་ཆུད་པར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་སྤངས་ཟིན་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་སྡིག་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་མི་འབྱིན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་དང་མ་བསྲིངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་སྤངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། འདིས་ནི་སྐབས་ཀྱི་དྲི་བ་དེ་དག་གི་ལན་ལེགས་པར་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྡིག་བཤགས་ཀྱི་དགེ་བ་ཁོང་ཁྲོས་བཅོམ་པ་དེའི་ཚེ། བཤགས་ཟིན་གྱི་སྡིག་པ་དེས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡིག་བཤགས་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཁོང་ཁྲོའི་དབང་གིས་འགྱོད་པ་སྐྱེས་ནས་རང་གི་སྡིག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ན། སྔོན་གྱི་སྡིག་པ་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གཉེན་པོ་ཟག་བཅས་སུ་མ་ཟད་ཟག་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བ་བྱས་ཟིན་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བྱས་ཟིན་གྱི་སྡིག་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་དེ་མདུན་ནས་འཕུལ་བ་ལྟར་རྒྱང་བསྲིང་བའོ། །དེ་ཡང་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ནི་འབྲས་བུ་དེའི་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྒྱང་སྲིང་བར་བྱེད་ལ། ཟག་མེད་ཀྱིས་ནི་གཏན་ནས་འཇོམས་པར་བྱེད་དོ། །རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པའི་ལས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡང་། རང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་ 23-6-13b ལ་དགེ་བ་ཞིག་མཐུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་ལྕི་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མནར་མེད་པའི་དམྱལ་བ་ཡིན་ལ། དགེ་བ་ཆེ་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མཐར་ཐུག་ནི་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ནི་རང་རང་གི་སར་གནས་པའི་ཡུན་ཚད་ལ་བརྟགས་པས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། སྡིག་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྕི་ཤོས་ནི་ལོག་ལྟ་དང་ཆོས་སྤོང་ཡིན་ལ། འདི་དག་གིས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ལྟ་ཅི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བའི་ས་བོན་འཇོམས་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་པ་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་སྤངས་བཞིན་དུ་མཚམས་མེད་ལྔའི་ལས་བྱེད་པ་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད

【現代漢語翻譯】如果有人通過積累註定墮入惡道的業力，之後正確地受持並守護比丘戒，那麼他承認之前的業力會被摧毀。但是，如果他捨棄了戒律，又積累了註定墮入惡道的業力，那麼他會讓之前的業力的果報恢復原狀。那麼，如果承認已經捨棄的業會產生果報，這難道不是對業果的法則不信任嗎？不是的。有漏的善業和惡業，通過互相損害的力量，來區分是否產生果報，這只是果報延緩或不延緩的問題，而不是捨棄了產生果報的能力。這就是說，這很好地回答了當前的問題。當懺悔罪過的善業被憤怒摧毀時，有人說，『已經懺悔的罪過會產生果報』，這並不是太過分。因為如果懺悔之後，由於憤怒而產生後悔，並且隨喜自己的罪過，那麼之前罪過所帶來的果報必定會迅速成熟。而且，對治法不僅是有漏的，無漏的對治法也不能捨棄已經造作的罪過和墮落，因為這是不可能的。因此，已經造作的罪過的不可愛的果報，在未來可能發生，而現在只是像被推開一樣被延緩了。有漏的對治法只能延緩果報，直到果報的因緣沒有聚集；而無漏的對治法則會徹底摧毀它。在作為產生果報的基礎的業中，善業的力量更大，因為最重的惡業的最終果報是無間地獄（Avīci），而最大的善業的最終果報是有頂天（Bhavāgra）所包含的蘊。這兩者的果報可以通過衡量各自所處的時間長短來了解。罪過中最重的是邪見和舍法。這些不能摧毀無漏的善業，更不用說有漏的善業的種子了，因為自性存在的種姓（gotra），以及如來藏（Tathāgatagarbha）的體性，是不可能斷絕的。那麼，如果積累了舍法的業，不是說就不能從輪迴中解脫了嗎？即使沒有捨棄佛法，也有造作五無間罪（pañcānantarya）的人。只要沒有捨棄佛法…… 在作為產生果報的基礎的業中，善業的力量更大，因為最重的惡業的最終果報是無間地獄（Avīci），而最大的善業的最終果報是有頂天（Bhavāgra）所包含的蘊。這兩者的果報可以通過衡量各自所處的時間長短來了解。罪過中最重的是邪見和舍法。這些不能摧毀無漏的善業，更不用說有漏的善業的種子了，因為自性存在的種姓（gotra），以及如來藏（Tathāgatagarbha）的體性，是不可能斷絕的。那麼，如果積累了舍法的業，不是說就不能從輪迴中解脫了嗎？即使沒有捨棄佛法，也有造作五無間罪（pañcānantarya）的人。只要沒有捨棄佛法……

【English Translation】 If someone, through accumulating karma that is certain to lead to rebirth in the lower realms, then correctly takes and maintains the vows of a bhikṣu (monk), it is acknowledged that the power of the previous karma is destroyed. However, if he relinquishes those vows and again accumulates karma that is certain to lead to rebirth in the lower realms, then he allows the maturation of the previous karma to revert to its original state. So, if it is acknowledged that karma that has been abandoned will produce results, isn't this a lack of trust in the system of karma and its effects? No. The distinction between whether wholesome and unwholesome deeds with outflows produce results or not is due to the power of mutual harm, which is merely a matter of delaying or not delaying the maturation, not of abandoning the ability to produce results. This means that it has answered the questions at hand well. When the merit of confessing sins is destroyed by anger, to say that 'the sins that have been confessed will produce results' is not too extreme. Because if, after confessing, regret arises due to anger, and one rejoices in one's own sins, then there is no choice but for the maturation propelled by the previous sins to quickly come to fruition. Moreover, the antidote, not only with outflows but also without outflows, does not abandon the sins and downfalls that have already been committed, because it is impossible. Therefore, the undesirable result of the sins that have been committed, which is likely to occur in the future, is merely delayed, as if it were being pushed away. The antidote with outflows only delays the result until the conditions for that result have not gathered, while the antidote without outflows completely destroys it. Even in the case of karma that has been made the basis for producing maturation, a wholesome deed is more powerful in producing its own maturation, because the ultimate maturation of the heaviest unwholesome deed is the Avīci (無間地獄, Avīci, avīci, uninterrupted hell) hell, and the ultimate maturation of the greatest wholesome deed is the aggregate included in the peak of existence (Bhavāgra). The maturation of these two can be known by measuring the length of time they remain in their respective states. The heaviest of sins are wrong view and abandoning the Dharma. These cannot destroy the wholesome deeds without outflows, let alone the seeds of wholesome deeds with outflows, because the lineage (gotra) that exists by nature, and the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha), cannot be severed. So, if one accumulates the karma of abandoning the Dharma, isn't it said that one cannot be liberated from saṃsāra (輪迴)? Even without abandoning the Buddha's Dharma, there are those who commit the five heinous crimes (pañcānantarya). As long as one has not abandoned the Buddha's Dharma... Even in the case of karma that has been made the basis for producing maturation, a wholesome deed is more powerful in producing its own maturation, because the ultimate maturation of the heaviest unwholesome deed is the Avīci (無間地獄, Avīci, avīci, uninterrupted hell) hell, and the ultimate maturation of the greatest wholesome deed is the aggregate included in the peak of existence (Bhavāgra). The maturation of these two can be known by measuring the length of time they remain in their respective states. The heaviest of sins are wrong view and abandoning the Dharma. These cannot destroy the wholesome deeds without outflows, let alone the seeds of wholesome deeds with outflows, because the lineage (gotra) that exists by nature, and the essence of the Sugata (Tathāgatagarbha), cannot be severed. So, if one accumulates the karma of abandoning the Dharma, isn't it said that one cannot be liberated from saṃsāra (輪迴)? Even without abandoning the Buddha's Dharma, there are those who commit the five heinous crimes (pañcānantarya). As long as one has not abandoned the Buddha's Dharma...

་དུ་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བྱེད་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་དག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་བཀའ་རྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིན་མ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་ལས་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའོ།། །། ༄། །སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་ལན་བཏབ་པ་ལས་ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་སྟེ་ལེའུ་བཞི་པ། གཞུང་མང་པོ་ཡི་བཤད་ཚུལ་མ་ཤེས་ན། །མན་ངག་ཙམ་གྱིས་དལ་འབྱོར་སྟོང་ཟད་ཅེས། །བོད་ཡུལ་འགྱུར་བའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི། །བཤད་ཡམས་བསྡུས་ནས་ལམ་རིམ་རྣམ་གསུམ་མཛད། །ད་དུང་ཆོས་སྒོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་དང་། །བོད་ཡུལ་མ་འགྱུར་གཞུང་ལུགས་བགྲང་ཡས་ཀྱི། །རྒྱས་བཤད་མ་ཤེས་ལམ་རིམ་ཇི་ལྟར་ 23-6-14a བསྒོམ། །ཆོས་ཀུན་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་གཉིས་སོ།། །།སྭསྟི། རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ལྟ་སྒོམ་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་པར། །རྩོད་པའི་དྲི་བ་འགའ་ཞིག་གི །ལན་ཡང་མདོར་བསྡུས་འདིར་བཤད་བྱ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ད་འོ་ན་སྒོམ་ཆེན་རྣམས་ལྟ་སྒོམ་ལ་གཙོ་བོར་འབད་པ་ལགས་ན། ལྟ་བ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་སྒོམ་པ་ཞི་གནས་དང་མ་བྲལ་བ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས་ཏེ། དེ་བྱུང་ན་ལྟ་སྒོམ་ཟུང་འབྲེལ་ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་འབྱར་རྩི་དང་འདྲ་བའི་ཞི་གནས་བརྟན་པོ་མེད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སེམས་ཅར་གྱིས་སྡོད་མི་ནུས་ལ། སྟོང་ཉིད་ལ་སེམས་ཅར་གནས་པའི་མཉམ་གཞག་བཟང་པོ་མེད་ན། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྣང་བ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ས་མེད་པས་ན། ལྷག་མཐོང་ངམ་ངེས་དོན་བསྒོམ་པའི་སྔོན་ལ་ཞི་གནས་གལ་ཆེ་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་དགྲ་གཉིས་ཡོད་པའི་བྱིང་བ་དེ་གང་ཡིན་རྨུགས་པ་དང་གཅིག་གམ་མི་གཅིག གཅིག་ན་ཐོགས་མེད་སོགས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཇི་ལྟར་འགེགས། མི་གཅིག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་འབྱེད། ཡང་མཉམ་གཞག་གི་དུས་བྱིང་བ་ཕྲ་རགས་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འོང་། དེ་གཉིས་མི་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་གང་དང་གང་ཡོད། ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གལ་ཆེ་ཟེར་བ་ཅིག་(ཞིག་)སྒོམ་ཆེན་པ་ཀུན་གྱི་ཞལ་ནས་རླུང་བཞིན་དུ་འོང་གི་འདུག་པ། དེ་གཉིས་སོ་སོར་ངོས་འཛིན་ཅར་བ་རེ་ཇི་ལྟར་འོང་འདྲིའོ། །མ་ཡེངས་ཙམ་འདི་ལ་དྲན་པ་ཡིན། ཡེངས་མ་ཡེངས་བྱ་ར་བྱེད་པ་དེ་ཤེས་བཞིན་ཡིན་ཟེར་ན། ཡེངས་མ་ཡེངས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】這是考慮到沒有從事放棄佛法行為的人。那麼，放棄佛法行為的果報，是否可以通過世俗的道來斷除呢？如果像《見解印證》那樣，生起了不確定的量，那麼那個行為的果報就會被推遲。如果習慣了那個量的傳承，獲得了對不生之法的忍耐，那麼那個行為的種子就被斷除了。對修行者的提問，從白凈意樂的行為方面所作的辯論解答，即第三章。對修行者們的提問，以白凈意樂的回答來區分止觀雙運的差別，即第四章。如果不瞭解眾多經典的解釋方法，僅僅依靠口訣就會浪費暇滿人身。將翻譯成藏文的經和論的解釋要點彙集起來，就形成了《道次第》三種。如果還不瞭解八萬四千法門，以及未翻譯成藏文的無數經典，又如何修習《道次第》呢？一切佛法的精髓就是菩提心二者。吉祥！頂禮圓滿正等覺。對於見解和修行方式的不同，提出一些辯論的問題，並在此簡要回答。這分為兩部分：提問和回答。第一部分是：正如所說，既然修行者們主要致力於見解和修行，那麼，證悟空性的智慧必須與奢摩他（止）不分離。如果這樣，見解和修行就會成為雙運，成為止觀雙運。而且，如果最初沒有像糨糊一樣穩固的奢摩他，就無法讓心專注于空性。如果沒有心專注于空性的良好禪定，那麼在後得位中，就不會有顯現如幻的境地。因此，在修習毗缽舍那（觀）或了義之前，奢摩他非常重要。而且，對於奢摩他來說，有兩個敵人，即掉舉和昏沉。那麼，昏沉是什麼？是和睡眠相同還是不同？如果相同，那麼無著等將二者區分開來，這該如何解釋？如果不同，那麼二者的區別是什麼？還有，在禪定的時候，昏沉的粗細生起的方式是怎樣的？有什麼對治方法可以使二者不生起？還有，總是聽到修行者們像風一樣說憶念和正念非常重要，那麼，如何才能清楚地認識二者呢？如果說『不散亂就是憶念，觀察是否散亂的就是正念』，那麼，對於是否散亂的觀

【English Translation】 This is considering that there are no people who engage in the act of abandoning the Dharma. So, can the karmic result of the act of abandoning the Dharma be eliminated by worldly paths? If, like the 'Seal of View and Proof,' an uncertain measure arises, then the karmic result of that action is prolonged. If one becomes accustomed to the lineage of that measure and attains forbearance of the unarisen Dharma, then the seed of that action is abandoned. Questions to the Great Meditator, based on the conduct of Pure Intention, a conclusive debate and answer, that is the Third Chapter. Questions to the Great Meditators, answering with Pure Intention, distinguishing the differences between the Union of Tranquility and Insight, that is the Fourth Chapter. If one does not know the explanations of many scriptures, merely relying on oral instructions will waste the leisure and opportunity. Gathering the essential explanations of the Sutras and Treatises translated into Tibetan, the Three Stages of the Path are formed. If one still does not understand the eighty-four thousand Dharma doors, and the countless scriptures not translated into Tibetan, how can one meditate on the Stages of the Path? The essence of all Dharmas is the two aspects of Bodhicitta. Auspicious! Having prostrated to the Perfect Buddha, regarding the disagreements in view and practice, some questions of debate, and here a brief answer will be given. This has two parts: questions and answers. The first is: As it is said, since the Great Meditators mainly strive in view and practice, then the wisdom that realizes emptiness must not be separated from Shamatha (tranquility). If that happens, view and practice will become a union, becoming the Union of Tranquility and Insight. Moreover, if initially there is no stable Shamatha like glue, one cannot keep the mind focused on emptiness. If there is no good Samadhi (meditative absorption) of the mind abiding in emptiness, then in the post-meditation state, there will be no basis for appearances to arise as illusions. Therefore, before meditating on Vipassana (insight) or definitive meaning, Shamatha is important. Moreover, for that, there are two enemies, namely agitation and dullness. So, what is dullness? Is it the same as sleep or different? If the same, how do we reconcile that Asanga etc. distinguished the two? If different, what is the difference between the two? Also, during Samadhi, how do subtle and coarse dullness arise? What are the antidotes to prevent the two from arising? Also, it is said that mindfulness and awareness are important, which is like the wind coming from the mouths of all Great Meditators. How can one clearly recognize the two separately? If one says, 'Non-distraction is mindfulness, observing whether one is distracted is awareness,' then, the observation of whether one is distracted

་དོན་དེ་གང་ཡིན། དམིགས་པ་འདི་འདྲ་ཅིག་(ཞིག་)ལས་ཡེངས་པ་དང་མ་ཡེངས་པ་ཞེས་འཇོག་གམ། དམིགས་པ་ལ་མི་བརྩི་བར་ཡིད་འདི་མ་འཕྲོས་ཙམ་བྱེད་པ་ལ་དྲན་པ་དང་། འཕྲོས་ 23-6-14b མ་འཕྲོས་བྱ་ར་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་བཞིན་ཡིན་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན། ཡང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་གྱི་ཡང་རྩེ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ཅིག་(ཞིག་)ཀྱང་འདུག་པ། འདིའི་གསལ་བ་དང་མི་རྟོག་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ངོས་འཛིན། གསལ་བའི་དོན་དེ་ཡང་། སེམས་འདི་ལ་དམིགས་རྟེན་གསལ་བ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས་པ་ཡིན་ནམ། དམིགས་བརྟེན་(རྟེན་)ལ་མི་བརྩི་བར་གང་དུ་ཡང་མ་འཕྲོས་ཙམ་གྱི་ངང་ནས། སེམས་འདི་ཀ་གསལ་ལེ་ཧྲིག་གེ་བའི་དངས་ཆ་ཅན་དེ་ཀས་ཆོག་པ་ཡིན། མི་རྟོག་པའི་དོན་ཡང་དམིགས་རྟེན་གཅིག་ལ་གཏད་ནས། དེ་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས་སམ། དམིགས་རྟེན་ལ་མི་བརྩི་བར་སེམས་འདི་ཀ་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པའམ་མི་འཕྲོ་བར་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཞེས་འདྲིའོ། །དེ་ལ་ལན་དང་པོ་ལྟར་དུ་དྲན་པ་ཡང་དམིགས་རྟེན་གཉིས་ལས་མ་ཡེངས་པ་ཅིག་(ཞིག་)ལ་བྱ་དགོས། ཤེས་བཞིན་དམིགས་རྟེན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་ཡེངས་མ་ཡེངས་ཀྱི་བྱ་ར་བྱེད་པ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས། གསལ་བ་ལ་ཡང་དམིགས་རྟེན་གསལ་བ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས། མི་རྟོག་པ་ཡང་དམིགས་རྟེན་གཅིག་ལ་གནས་ནས་དེ་ལས་གཞན་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས་ཟེར་ན། དེ་འདྲའི་དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པ་ལྡན་པའི་ཞི་གནས་དེ་ངེས་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་མ་ཚང་ན་ནི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་གཅིག་གང་ལ་བྱེད། ཚང་ན་ནི་དེ་འདྲའི་ཞི་གནས་དེ་ལྷག་མཐོང་དང་སྦྲེལ་བའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་དེ་ཡང་དམིགས་རྟེན་ལ་གཏད་འདུག་པས་ན། དམིགས་བཅས་བསྒོམ་པར་སོང་གི་དམིགས་མེད་བསྒོམ་པ་མིན་ཟེར་ན། དེ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེས་ན་དེ་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་དམིགས་རྟེན་ལ་མི་བརྩི་བར་སེམས་འདི་ཀ་གང་ལ་ཡང་མི་འཇུག་པར་མ་ཡེངས། མ་འཕྲོས། མི་རྟོག་པར་བཙན་ནེ་གནས་ཤིང་། དེའི་ངང་ནས་སེམས་འདི་ཀ་ས་ལེ་ཧྲིག་གེ་བའི་དངས་ཆ་ཅན་དེ་ལ་ཡུན་ཇི་ཙམ་སྡོད་ཐུབ་པའི་ཚེ་ནི། དེ་ལ་དྲན་ཤེས་ 23-6-15a བཞིན་དང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་ལྔ་ཆར་ཚང་ཞིང་། ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་ཡང་འདི་ཀ་ཡིན། མདོར་ན་ངེས་དོན་བསྒོམ་པ། སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན། སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་གི་དང་པོ་སོ་སོར་བསྡུད་པ་ཡང་འདི་ཀ་ཡིན་སྙམ་པ་ཡང་འདུག་སྟེ། དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཨེ་ཡིན་པ་འདུག་ནི་མདོ་རྒྱུད། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་ལས་ངེས་དགོས་ལ། རྒྱལ་བའི་གདམས་ངག་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་འགྲེལ་ཡང་། རྒྱ་གར་དུ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་གྲགས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་ཚན་གཅིག་དང་། ཐོགས་མེད་

【現代漢語翻譯】那麼，那個意義是什麼呢？是基於這樣的所緣境來區分專注和不專注嗎？不依賴於所緣境，只是讓心不散亂，這叫做正念。觀察是否散亂，這叫做正知。還有人說，樂、明、無分別（bde gsal mi rtog pa）是禪修的精髓。那麼，這裡的明和無分別應該如何理解呢？關於明的意義，是否需要心對所緣境清晰明瞭呢？還是不依賴於所緣境，只是讓心不散亂，保持清明澄澈的狀態就可以了呢？關於無分別的意義，是否需要專注於一個所緣境，而不分別其他任何事物呢？還是不依賴於所緣境，只是讓心不分別或不散亂地安住就可以了呢？如果像第一個回答那樣，正念需要不離兩個所緣境，正知需要觀察是否偏離唯一的所緣境，明也需要清晰的所緣境，無分別也需要安住於一個所緣境而不分別其他任何事物。那麼，如果這種具備正念、正知、明和無分別的止（zhi，奢摩他，止禪）不完整，又如何實現止觀雙運呢？如果完整，那麼當這種止與觀（lhag，毗缽舍那，觀禪）結合時，觀也依賴於所緣境，這不就成了有相的禪修了嗎？而不是無相的禪修。對此該如何回答呢？因此，有些人認為，不需要依賴任何所緣境，只是讓心不陷入任何事物，保持不散亂、不遊移、不分別的狀態，並在此狀態中儘可能長久地保持清明澄澈。這樣就具備了正念、正知、樂、明、無分別這五種品質，而止觀雙運也就在其中了。簡而言之，這就是實義的禪修，空性的禪修，大手印（phyag rgya chen po）的實修。也是結合六支瑜伽（sbyor ba yan lag drug）的第一個要點。但這些是否正確，需要從經、續以及它們的註釋中確定。而對於佛陀教言的註釋，在印度有兩種偉大的車軌，即龍樹（Klu sgrub）父子的傳承和無著（Thogs med）

【English Translation】 What is that meaning? Is 'being mindful' and 'not being mindful' defined based on such an object of focus? Is mindfulness defined as simply not letting the mind wander without relying on an object of focus, and is awareness defined as observing whether it wanders or not? Also, there is something that says 'bliss, clarity, and non-conceptuality (bde gsal mi rtog pa) are the pinnacle of meditation.' How should clarity and non-conceptuality be understood here? Regarding the meaning of clarity, is it necessary for the mind to have a clear object of focus? Or is it sufficient for the mind to simply be clear and radiant without relying on an object of focus, just remaining in a state of non-wandering? Regarding the meaning of non-conceptuality, is it necessary to focus on one object and not conceptualize anything else? Or is it sufficient for the mind to simply abide without conceptualizing or wandering, without relying on an object of focus? If, as in the first answer, mindfulness requires not straying from two objects of focus, awareness requires observing whether one strays from the single object of focus, clarity requires a clear object of focus, and non-conceptuality requires abiding on one object of focus and not conceptualizing anything else, then if such calm abiding (zhi, shamatha) with mindfulness, awareness, clarity, and non-conceptuality is incomplete, how can one achieve the union of calm and insight (lhag, vipashyana)? If it is complete, then when such calm abiding is combined with insight, the insight also relies on an object of focus, so wouldn't that become meditation with an object, rather than meditation without an object? How should one answer this? Therefore, some think that without relying on any object of focus, one simply keeps the mind from engaging in anything, remaining steadfastly without wandering, straying, or conceptualizing, and in that state, one remains clear and radiant for as long as possible. Then one possesses all five qualities of mindfulness, awareness, bliss, clarity, and non-conceptuality, and this is also the union of calm and insight. In short, this is the meditation on ultimate meaning, the meditation on emptiness, the actual practice of Mahamudra (phyag rgya chen po). It is also the first point of combining the six branches of yoga (sbyor ba yan lag drug). But whether all of these are correct needs to be determined from the sutras, tantras, and their commentaries. And the commentaries on the Buddha's instructions are known in India as the two great chariot ways: the lineage of Nagarjuna (Klu sgrub) and his sons, and Asanga (Thogs med).

སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་ཚན་གཅིག་སྟེ། འདི་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་། གསལ་ལ་མི་རྟོག་པ་རྣམས་དང་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་མི་འགྲིག་པར་འདུག ཁྱད་པར་དུ་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་སྒོམ་རིམ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་པ་ཡོད་པས་དེ་རྣམས་ལ་ལེགས་པར་གཟིགས་དང་། དེ་ཧྭ་ཤང་དང་རྩོད་གཞི་ཅན་དུ་གསུངས་ཡོད་པས་ན། མཁས་པ་དེ་རྣམས་ནོར་རོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ཨེ་ནུས། གཞན་ཡང་སྒོམ་ལ་དཔྱད་སྒོམ་དང་འཇོག་སྒོམ་གཉིས་འོང་ངམ་མི་འོང་། མི་འོང་ན་རྒྱ་གར་བའི་ཚད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ་འགོག་གམ། འོང་ན་སྒོམ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། ཡང་དཔྱད་སྒོམ་སྒོམ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། མ་ཡིན་ན་རྒྱ་གར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒོམ་དུ་གསུངས་འདུག་པ་དེ་ནོར་རམ། དེ་ཡིན་ན་བློ་འཕྲོ་བ་སྒོམ་གྱི་གེགས་ཡིན་པས་འཕྲོར་མི་བཏུབ་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན། ཐོས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མཁས་པ་དང་མ་སོང་བའི་བླུན་པོ་གཉིས་སྒོམ་པའི་ཚེ་སྒོམ་བཟང་ངན་ལ་ཁྱད་མེད་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཅི་ཡིན། གཞན་ཡང་འཕྲོ་བ་སྒོམ་གྱི་གེགས་ཡིན་ན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཐོས་བསམ་ 23-6-15b ལ་མ་བརྟེན་པར་སྒོམ་པ་ཡང་དག་མི་འོང་བར་བཤད་པ་དང་། གཞན་ཡང་མཁས་པ་དུ་མས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གྱི་གྲོགས་སུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བསྟན་པ་ཡིན་ནམ། ཡང་འགའ་ཞིག་ནི་འཕྲོ་བ་སྒོམ་གྱི་གེགས་ཡིན་ཟེར་བ་དེ། མཐར་ཐུག་གི་ངེས་དོན་བསྒོམ་པའི་དུས་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ངེས་དོན་བསྒོམ་པའི་ཚེ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་དགོས་སམ་མི་དགོས། དགོས་ན་ནི་འཕྲོ་བ་སྒོམ་གྱི་གེགས་ཡིན་ཟེར་བ་འགལ་ལ། མི་དགོས་ན་ནི་དེ་འདྲའི་ངེས་དོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་དང་འགལ་བས་ན་དེ་མཐར་ཐུག་གི་སྒོམ་ཡིན་པ་དོར་ཅིག ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །འདི་དག་ལ་དྲི་བའི་ཚིག་གི་རྣམ་གྲངས་མང་ཡང་། ཞེ་འདོད་གཅིག་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བཞེད་ནས་དྲིས་པར་སྣང་བས། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་བསླང་བ་དང་། དོགས་པ་དཔྱད་ནས་དངོས་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་དགོས་པ་དང་། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བྱིང་རྨུགས་དང་རྒོད་པའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་དགོས་ཤེས་(ཞེས་)གསུངས་པ་རྣམས་ནི། ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པར་བསྒྲུབས་ནས། ཞི་ལྷག་མཚན་ཉིད་པ་སོ་སོའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ནམ་བྱུང་བའི་ཚེ། དེའི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པར་བཞེད་ནས་དྲིས་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དོགས་གཅོད་དང་། དངོས་ལན་སོ་སོར་བཏབ་པའོ། །ད

【現代漢語翻譯】關於您的傳承，它是一個整體，確定無疑是二者的結合。但您所說的憶念、正念和明晰而不作意，與此並不相符。特別是，偉大的學者卡瑪拉希拉（Kamalashila）著有《修習次第》（Stages of Meditation）三篇，請您仔細研讀。既然其中有與和尚（Hvashang）的辯論，那麼您是否承認這些學者是錯誤的呢？此外，禪修是否分為觀察修和止修兩種？如果不是，那麼您是否否定印度智者們的論述？如果是，那麼將禪修分為這兩種的原因是什麼？還有，觀察修是禪修嗎？如果不是，那麼印度學者們所說的禪修是錯誤的嗎？如果是，那麼為什麼說散亂是禪修的障礙，不應該散亂呢？先聞思的智者和未聞思的愚者在禪修時，禪修的好壞沒有區別，這是什麼原因呢？此外，如果散亂是禪修的障礙，那麼無著（Asanga）在《攝大乘論》（Abhidharma-samuccaya）中說，不依賴聞思的禪修是不正確的，以及許多學者說聞思是禪修的助伴，難道他們是在顛倒地教導嗎？或者，有些人說散亂是禪修的障礙，這只是在修習究竟意義時才是如此，並非所有情況都如此。如果是這樣，那麼在修習究竟意義時，是否需要用分別的智慧進行觀察？如果需要，那麼說散亂是禪修的障礙就矛盾了。如果不需要，那麼這種究竟意義就與龍樹（Nagarjuna）宗的勝觀（Lhagthong）相違背，因此應該放棄這種究竟的禪修。以上這些問題雖然有很多種提問方式，但似乎都是爲了論證同一個觀點而提出的。因此，回答分為兩部分：提出問題的意圖和分析疑點后給出實際的回答。首先，您所說的必須止觀雙運，以及正確認識沉沒、昏沉和掉舉這些不相符的方面，以及正確認識憶念和正念這些對治方法，都是爲了論證止觀二者的本質與憶念和正念相同，並且在止觀各自的特徵都擺脫了過失時，其本質就是執著于名相概念的有分別。這似乎是您提問的意圖。第二部分分為揭示問題的核心、消除疑惑和分別給出實際的回答。

【English Translation】 Regarding your lineage, it is a single entity, definitely a combination of the two. But your statements about mindfulness, awareness, and clarity without conceptualization do not align with this. In particular, the great scholar Kamalashila has written the 'Stages of Meditation' in three parts, which I urge you to study carefully. Since there is a debate with Hvashang within them, do you concede that these scholars are mistaken? Furthermore, does meditation consist of two types: analytical meditation and stabilizing meditation? If not, do you refute the statements of the Indian sages? If so, what is the reason for dividing meditation into these two? Also, is analytical meditation meditation or not? If not, are the Indian scholars wrong in saying it is meditation? If it is, then why is it said that distraction is an obstacle to meditation, and one should not be distracted? What is the reason for saying that there is no difference in the quality of meditation between a wise person who has studied and contemplated and a foolish person who has not? Moreover, if distraction is an obstacle to meditation, then Asanga, in the 'Abhidharma-samuccaya,' states that meditation without relying on study and contemplation is incorrect, and many scholars say that study and contemplation are aids to meditation. Are they teaching things in a reversed manner? Or, do some say that distraction is an obstacle to meditation only when meditating on the ultimate meaning, and not in all cases? If so, then when meditating on the ultimate meaning, is it necessary to analyze with discriminating wisdom? If it is necessary, then it contradicts the statement that distraction is an obstacle to meditation. If it is not necessary, then such an ultimate meaning contradicts the vipassanā (Lhagthong) of the Nagarjuna school, so one should abandon such ultimate meditation. Although there are many ways of asking these questions, it seems that they are all asked to argue for the same point. Therefore, the answer is divided into two parts: the intention of the questions and the actual answer given after analyzing the doubts. First, your statements about the necessity of uniting śamatha and vipaśyanā, and correctly recognizing the aspects of sinking, dullness, and agitation that are incompatible with them, and correctly recognizing mindfulness and awareness as antidotes, are all to argue that the essence of both śamatha and vipaśyanā is the same as mindfulness and awareness, and that when the characteristics of each are free from faults, their essence is conceptual and clinging to names and concepts. This seems to be the intention of your questions. The second part is divided into revealing the core of the issue, dispelling doubts, and giving the actual answers separately.

ང་པོ་ནི། དྲི་བ་མཛད་པ་པོའི་དགོངས་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་དང་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ། ཞི་ལྷག་གི་ 23-6-16a དངོས་གཞི་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད། ལྷག་མཐོང་དངོས་གཞི་དང་། དེའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད། ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཞི་གནས་རྐྱང་པར་འཁྲུལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པའི་མིང་ཅན་དེ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀག་འདུག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་འདྲའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན། ཆོས་མཐའ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་ཆ་རྣམ་ཤེས་དང་། གནས་ཚུལ་ཡེ་ཤེས་སུ་གནས་པ་དེ་བརྡ་མ་འཕྲོད་པས་ན། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སོ་སོ་བར་ཁས་བླངས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་། ཞི་ལྷག་གི་ཟུང་འཇུག་རྣམས་མ་མཁྱེན་པས་གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟ་བ་དང་སྒོམ་པའི་གནད་རྣམས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་གྱུར་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དོགས་པ་བཅད་པ་ནི། ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་དང་ཟུང་འཇུག་ནི་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟུང་འབྲེལ་ནི་གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཟུང་འཇུག་ནི་དེར་འདྲེས་ནས་རྫས་གཅིག་ཉིད་ལ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། གཅིག་ངོས་བཟུང་བས་གཉིས་ཀའི་ངོས་འཛིན་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་འདས་དང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཟུང་འབྲེལ་དང་ཟུང་འཇུག་བཞིན་ནོ། །ཞི་གནས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བྱིང་རྨུགས་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཞུང་ལས་སོ་སོར་བཤད་ཀྱང་། སྒོམ་ཆེན་པས་སོ་སོར་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་གཉེན་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པས་གཉིས་ཀ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱིང་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་དང་། རྨུགས་པ་ནི་དངོས་གཞི་སྟེ། གཉིས་ཀའི་གཉེན་ 23-6-16b པོ་ནི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བོ། །དྲན་ཤེས་བཞིན་གྱི་ངོས་འཛིན་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མ་ཡེངས་ཙམ་དང་། ཡེངས་མ་ཡེངས་ཀྱི་བྱ་ར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་པོ་ནི་སུ་ཡང་མི་སྣང་བས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་མོད། བླ་མས་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་གི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པར་དྲན་པ་དང་། བྱིང་རྒོད་སེལ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་དེ་གཉིས་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། མ་དག་པའི་ས་ཚུན་ཆད་དུ་དེ་དག་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་མོད། ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདི་དག་ནི་རྣམ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གྱ

【現代漢語翻譯】首先，提問者的意圖在於不區分智慧（ye she，梵文：jñāna，智慧）和意識（rnam shes，梵文：vijñāna，識別）。除了心和心所之外，不承認有其他的識。將思所生慧的推理和修所生慧的瑜伽混為一談。沒有區分止觀（zhi lhag，梵文：śamatha-vipaśyanā，止和觀）的正行和排除不相符方面的差別。沒有區分觀的正行和其加行近分的差別。將止觀雙運的智慧誤認為僅僅是止。認為持名『無二取捨的智慧』被月稱（Zla ba grags pa，梵文：Candrakīrti，印度佛教哲學家）所遮止，因此不承認這樣的意義和術語。由於這個原因，不承認法界智（chos kyi dbyings kyi ye shes，梵文：dharmadhātu-jñāna，法界智慧）。由於不理解一切法的世俗顯現是意識，而實相安住于智慧，因此，瑜伽行者的意識所體驗的空性，以及體驗的主體意識，各自被認為是獨立的，因此不瞭解輪迴和涅槃、二諦、止觀的雙運，從而對密宗金剛乘的見解和修行的要點產生了極大的混淆。第二部分分為兩點。首先是斷除疑惑：止觀雙聯和雙運並非同一概念。雙聯是指兩者不分離，但保持各自獨立的狀態。而雙運是指兩者融合，在名言概念上被視為一體。當認知其中一個時，也同時認知了另一個。例如，輪迴與涅槃、二諦的雙聯和雙運就是如此。雖然經論中分別闡述了止的兩種不相符方面——掉舉和昏沉的認知，但修禪者不必分別認知它們，因為依靠對治其中一個，就能消除兩者。掉舉是加行位，昏沉是正行位。兩者的對治都是如理作意的智慧。關於正念（dran pa，梵文：smṛti，記憶）和正知（shes bzhin，梵文：samprajanya，覺知）的認知，沒有人講授僅僅是不讓心散亂于所緣，以及觀察是否散亂。因此不承認這種說法。但是，對於上師所傳授的不忘失所緣境的訣竅的正念，以及消除掉舉和昏沉的智慧，則承認它們各自的認知。並且，在未清凈的階段，承認這些是執著于名相概念的分別念，但不承認它們是止觀的體性，因為這些都未超出意識的範疇。例如，禪定（bsam gtan，梵文：dhyāna，禪定）。

【English Translation】 Firstly, the questioner's intention does not differentiate between wisdom (ye shes, Skt: jñāna) and consciousness (rnam shes, Skt: vijñāna). They do not acknowledge any consciousness other than mind and mental factors. They confuse the reasoning of wisdom arising from thought with the yoga of wisdom arising from meditation. They do not distinguish between the main practice of tranquility and insight (zhi lhag, Skt: śamatha-vipaśyanā) and the differences in eliminating incompatible aspects. They do not differentiate between the main practice of insight and its preparatory stages. They mistake the wisdom of the union of tranquility and insight for mere tranquility. They think that the name 'sole wisdom of non-dual grasping and being grasped' is prohibited by Candrakīrti (Zla ba grags pa), so they do not acknowledge such meaning and terminology. For this reason, they do not acknowledge the wisdom of the dharmadhātu (chos kyi dbyings kyi ye shes, Skt: dharmadhātu-jñāna). Because they do not understand that the conventional appearances of all phenomena are consciousness, and the state of reality abides in wisdom, they acknowledge the emptiness experienced by the consciousness of yogis and the experiencing consciousness as separate. Therefore, they do not understand the union of samsara and nirvana, the two truths, and tranquility and insight, and thus they are extremely confused about the view and practice of the secret mantra Vajrayana. The second part is divided into two points. The first is to dispel doubts: the combination and union of tranquility and insight are not the same concept. Combination refers to the state where the two are inseparable but remain distinct. Union refers to the state where they are mixed, and when identified as one entity in terms of conceptual thought, recognizing one leads to the recognition of both. For example, this is how the combination and union of samsara and nirvana, and the two truths, are. Although the recognition of the two incompatible aspects of tranquility—laxity and excitement—are explained separately in the scriptures, meditators do not need to recognize them separately, because relying on the antidote to one can eliminate both. Laxity is the stage of application, and excitement is the main stage. The antidote to both is the wisdom of discriminating dharma (chos rab tu rnam 'byed kyi shes rab). Regarding the recognition of mindfulness (dran pa, Skt: smṛti) and awareness (shes bzhin, Skt: samprajanya), no one teaches merely not letting the mind wander from the object and observing whether it wanders or not, so they do not acknowledge it as such. However, they acknowledge as separate recognitions the mindfulness of not forgetting the key points of the object of focus taught by the guru, and the wisdom that eliminates laxity and excitement. And up to the impure stages, they acknowledge these as conceptual thoughts that grasp sounds and meanings, but they do not acknowledge them as the nature of tranquility and insight, because these do not go beyond the scope of consciousness. For example, meditation (bsam gtan, Skt: dhyāna).

ི་ཡན་ལག་དང་དངོས་གཞིའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱིང་བ་ནི་རྨུགས་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བར་མ་བཤད་དོ། །དེ་བཀག་པས་རྨུགས་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་ཁེགས་མོད། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ལུས་སེམས་ཀློང་ཀློང་པོར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཞིག་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མན་ངག་པས་ནི་གཉེན་པོ་ཤེས་བཞིན་ཉིད་བརྟེན་པས་ཆོག་གི དེའི་འགལ་ཟླ་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་རྒོད་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་དེའི་གཉེན་པོར་རུང་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ། འདིས་ནི་རྒོད་པ་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་རྒོད་པའི་གཉེན་པོ་དངོས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་དངོས་ནི་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཞི་གནས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཉེས་པ་ལྔའི་ནང་ན་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྒོམ་དངོས་གཞིའི་དུས་རྟག་ཏུ་ཤེས་བཞིན་གྱི་བྱ་ར་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེས་དྲན་པ་ཡང་མཚོན་ནུས་ཏེ། དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་དྲན་པ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོན་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ 23-6-17a ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་རྣམས་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཡང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་གྱི་ཡང་རྩེ་ཞེས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐབས་སུ་བདེ་བ་དང་མི་རྟོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཞི་གནས་ཀྱང་ཡིན་ལ་ལྷག་མཐོང་ཡང་ཡིན་ནོ། །འདི་ཞི་གནས་ཁོ་ན་ཡིན་མོད། ལྷག་མཐོང་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། རྟོགས་བྱ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དང་། རྟོགས་བྱེད་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ལས་གཞན་ན་མེད་དེ། གསལ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་འདི་ལ་ཟེར་བའི་ཕྱིར་དང་། རིག་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་རིག་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསལ་བ་དང་མི་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་ཁྱེད་ཅག་གིས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཁོང་ནས་བསླང་བ་དེ་ལྟར་ནི་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་ལ། དེས་ན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་མྱོང་བ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལ་ནི། སྔགས་སུ་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ཅེས་སོགས་སུ་བཤད་ལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་ཡང་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། ཁམས་

【現代漢語翻譯】如同支分和正行的等持一樣。第二點，昏沉是與遲鈍相關的，未在心所的分類中闡述。阻止昏沉，遲鈍自然會消失。在正行時，它被描述為一種使身心空蕩蕩的心所。即使如此，口訣派認為，依靠正知就足夠了，不必事先了解昏沉和掉舉的特徵。如果區分是否出現昏沉和掉舉的正知本身就是一種分別念，那麼它不會超出掉舉的範疇，又怎能成為對治呢？確實如此，因為它能識別掉舉，所以是對治掉舉的直接方法。而真正的對治是專注一境的等持。在作為止觀違品的五種過患中，『心明顯造作』指的是在實際修行時，始終保持正知的警覺。這也暗示了正念，因為正行時的正念也被認為是禪定的過患。簡而言之，被描述為消除止觀過患的支分，實際上等同於承認其為正行的本質。此外，將『樂、明、無念』稱為禪修的頂峰，並非指雙運的結合階段，而是在正行雙運的階段，以樂和無念為特徵的明性，既是止，也是觀。有人說：『這僅僅是止，怎麼能是觀呢？因為空性不會對空性進行分別。』然而，所證悟的實相之義，以及能證悟的自證智慧，也唯有在此，別無他處。這被稱為『明空雙運』，也被稱為法界智，以及具足一切殊勝相的空性。能知空性和所知空性並非分離。你們對明和無念的定義，是從他人觀點中生起的，沒有任何人這樣說。因此，所謂『明』，是指未被外境所轉移的，覺知和清晰的體驗。在密宗中，這被稱為俱生智、自性法身、基道果的自續等等。在波羅蜜多中，也被稱為自性安住的種姓和界。

【English Translation】 It is like the samadhi of the limb and the main practice. Secondly, dullness is related to lethargy and is not explained in the classification of mental factors. By preventing dullness, lethargy will naturally disappear. In the main practice, it is described as a mental factor that makes the body and mind empty. Even so, the oral tradition school believes that relying on mindfulness is sufficient, and it is not necessary to know the characteristics of dullness and agitation beforehand. If the mindfulness that distinguishes whether dullness and agitation arise is itself a form of conceptual thought, then it will not go beyond the category of agitation, so how can it be an antidote? Indeed, because it can recognize agitation, it is a direct method of counteracting agitation. The real antidote is the samadhi of single-pointed concentration. Among the five faults that are contrary to tranquility, 'the mind manifestly fabricating' refers to always maintaining the vigilance of mindfulness during actual practice. This also implies mindfulness, because mindfulness during the main practice is also considered a fault of meditation. In short, the limbs described as eliminating the faults of tranquility and insight are actually equivalent to acknowledging them as the essence of the main practice. Furthermore, calling 'bliss, clarity, non-thought' the pinnacle of meditation does not refer to the stage of union of the two practices, but in the stage of union of the main practice, the clarity characterized by bliss and non-thought is both tranquility and insight. Someone says: 'This is only tranquility, how can it be insight? Because emptiness does not discriminate emptiness.' However, the meaning of the reality to be realized, and the self-aware wisdom that can realize it, are also only here, and nowhere else. This is called 'union of clarity and emptiness', and is also called the wisdom of the Dharmadhatu, and the emptiness that possesses all excellent aspects. The knowable emptiness and the knowing wisdom are not separate. Your definition of clarity and non-thought arises from the views of others, and no one says that. Therefore, the so-called 'clarity' refers to the experience of awareness and clarity that has not been transferred by external objects. In Tantra, this is called innate wisdom, self-nature Dharmakaya, the continuum of base, path, and fruit, and so on. In the Paramita, it is also called the lineage and realm that abide in self-nature.

བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཤད་པ་འདི་ནི་ཆོས་འཁོར་བར་མཐའ་གཉིས་ནས་བཤད་པའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པའོ། །མི་རྟོག་པ་ཞེས་པ་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ཡང་ཀུན་ཏུ་བྲལ་བ་སྟེ་ཇི་སྐད་དུ། 23-6-17b རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཚུལ་འཆང་བ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཉིད་དོ། །ཡང་གསང་སྔགས་ཟབ་མོའི་ཐབས་ལམ་གྱིས་མ་ཟིན་པ་ལ་བདེ་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེ་བའི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །གཞིའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་བདེ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པར་ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་བྱོལ་སོང་དང་། །བཤང་བའི་སྲིན་བུ་ལ་སོགས་པ། །བདེ་བ་གང་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བདེ་བ་ཅན། །ཞེས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་ལ་ཕྱག་རྒྱ་བར་གྲགས་པ་རྣམས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགོངས་གཅིག་ལས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་བྱ་བ་དེ། །རང་གི་རིག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཞི་བྱེད་པར་གྲགས་པ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་རབ་ཏུ་ཞི་བྱེད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེ་ཆེན་ལ། །ངོ་འཕྲོས་གྱུར་པས་སྡུག་བསྔལ་ཞི། །ཞེས་སོ། །སོ་སོར་བསྡུད་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པ་སྟོང་ཉིད་གོམས་པ་ཡིས། །འགག་པ་རླུང་ནི་འགག་པར་འགྱུར། །སྐྱེ་བ་ཤུགས་ལ་བདེ་བར་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །ལམ་འབྲས་པ་དག་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཨེ་ཝཾ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཨེ་ཝཾ་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །གསང་བ་འདུས་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་ཀྱང་། འོད་གསལ་དང་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་(ཞེས་)བཤད་པ་དང་། བདེ་མཆོག་ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རིམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་ 23-6-18a དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཏོག་ཙེ་པའི་བསམ་མི་ཁྱབ་དང་། ངག་དབང་གྲགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡི་གེ་མེད་པ་དང་། རྫོགས་ཆེན་པས་མ་འདྲེས་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞེས་བཞེད་པ་རྣམས་འདི་ཁོ་ནའོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་དབེན་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་པ་ན། དྲན་ཤེས་བཞིན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས་བྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་ཤེས་བཞིན་གཉིས་པོ་ཞི་ལྷག་གི་ཡེ་ཤེས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བྱེད་

【現代漢語翻譯】對如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來藏），自性般若（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）等名稱的闡述，是于中道（避免二邊）所講的、可體驗的究竟實義。所謂『無分別』，是指不要說執著于名相概念的分別念，甚至連正確的分別念也完全斷絕。正如所說：『超越了識的法性，持有無二智慧的體性。』不應懷疑未被甚深密咒的方便道所掌握就無法獲得安樂。因為，基位（本初狀態）的智慧，無論是否被證悟的方便所掌握，其安樂的本質都不會改變。當遠離一切相違的分別念時，俱生智（梵文：Sahajajñāna，與生俱來的智慧）顯現，因此稱為大樂。基位的智慧，也以『安樂』之名真實存在，正如所說：『地獄、餓鬼、畜生道，以及糞便中的蟲等，為何不知安樂？因為佛的智慧具有安樂。』對於此義，被稱為『手印』的，都稱之為『大手印』。正如所說：『大手印即是唯一的心意，就是自己的覺性。』被稱為『寂滅者』的，也稱為『極度寂滅痛苦者』。正如所說：『心的自性是大樂，一旦與之相遇，痛苦便會寂滅。』也稱為『各別攝持』。正如所說：『通過修習空性，止息之風便會止息，生起之力則會安樂地生起。』道果（Lamdre）的修行者說，輪迴與涅槃無別。正如所說：『埃旺（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文：evam，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是）被稱為輪迴，埃旺即是涅槃。』在《密集金剛》（梵文：Guhyasamāja Tantra）的兩種體系中，也闡述了光明與甚深光明無二的智慧。在《勝樂金剛》（梵文：Cakrasaṃvara Tantra）中，闡述了不可思議的次第。以及極度離戲的真如，Tog Tsepa的不可思議，Ngakwang Drakpa的無字大手印，以及大圓滿（藏文：Dzogchen）所認為的無雜染且圓滿，都與此相同。如果承認遠離能取所取分別唸的明覺部分是寂止和勝觀的體性，那麼有人說這與從憶念和覺知的認知角度產生的『車軌二流』相違背，但事實並非如此。憶念和覺知二者是寂止和勝觀智慧的相違品，是用來遣除的。

【English Translation】 The explanation of names such as the Tathāgatagarbha (Essence of the Thus-Gone), and Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) is the ultimate definitive meaning experienced from the Middle Way (avoiding extremes). 'Non-conceptual' means not to mention the conceptual thoughts that grasp sounds and meanings, but even correct conceptual thoughts are completely abandoned. As it is said: 'Transcending the nature of consciousness, holding the nature of non-dual wisdom.' One should not doubt that happiness is not appropriate if it is not grasped by the profound methods of secret mantra. Because the wisdom of the ground state (original state), whether grasped by the means of realization or not, its nature of happiness does not change. When all conflicting conceptual thoughts are abandoned, the co-emergent wisdom (Sahajajñāna) manifests, hence it is called great bliss. The wisdom of the ground state is also truly named 'happiness', as it is said: 'Why do hell beings, hungry ghosts, animals, and worms in feces not know happiness? Because the Buddha's wisdom has happiness.' For this meaning, those known as 'mudras' are called 'Mahamudra' (Great Seal). As it is said: 'Mahamudra is the single intention, which is one's own awareness.' Those known as 'pacifiers' are also called 'those who completely pacify suffering'. As it is said: 'The nature of mind is great bliss; when one encounters it, suffering is pacified.' It is also called 'individually gathering'. As it is said: 'Through familiarizing oneself with emptiness in meditation, the stopping wind will stop, and the force of arising will arise in bliss.' The practitioners of Lamdre (Path and Result) say that samsara and nirvana are inseparable. As it is said: 'Evam (ཨེ་ཝཾ，evam，Thus it is) is called samsara, evam is nirvana itself.' In the two systems of Guhyasamāja Tantra (Secret Assembly), the wisdom of the non-duality of luminosity and profound luminosity is also explained. In the Cakrasaṃvara Tantra (Supreme Bliss), the inconceivable stages are explained. And the extremely unelaborated Suchness, the inconceivable of Tog Tsepa, the unwritten Mahamudra of Ngakwang Drakpa, and the Dzogchen (Great Perfection) view of being unmixed and completely perfect, are all the same as this. If one acknowledges that the clear and aware part, which is devoid of the conceptual thoughts of grasping and being grasped, is the nature of tranquility and insight, then someone might say that this contradicts the 'two streams of chariot tracks' arising from the cognitive perspective of mindfulness and awareness, but this is not the case. Mindfulness and awareness are the conflicting aspects of the wisdom of tranquility and insight, which are to be eliminated.

ཡིན་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དང་རྣམ་པ་མཚུངས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་ཏེ་(དེ)། གཞན་དུ་ན་ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་དབེན་པའི་གསལ་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་ལས་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་དངོས་གཞི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། དེ་ཡང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་མཐའ་དག་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོག་པར་ཁས་མི་ལེན་ན། བོད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་པས་ཀྱང་བདེ་གསལ་གཉིས་པོ་མི་རྟོག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་བརྗོད། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པར་བཤད་པ་གཉིས་དོན་ 23-6-18b གཅིག་ལ། རྡོ་རྗེ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས། །ཆོས་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དེར་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་རྟོག་མེད་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་རུང་དུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་ལས་བཤད་པ་དང་། བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་འགལ་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ལས་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་སྦྱོར་དངོས་ཐམས་ཅད་དུ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་ཙམ་ཞིག་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། བོད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་པ་དག་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཁས་ལེན་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། དངོས་གཞི་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་དེ་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དག་གི་ལུགས་དང་། མན་ངག་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་

【現代漢語翻譯】然而，因為不承認智慧與識相同，所以，無論是基位、道位還是果位的智慧，都不可能與識和執著相同。否則，止觀的禪定就會變成舍受的八種作用的自性。如果承認勝觀的自性是明晰而非概念性的，那麼承認它為遠離能取所取分別的明覺，這與兩大車軌的傳統並不矛盾。因為在無著所開創的傳統中，勝觀的真實本體就是瑜伽現量，而且它也被說成是無分別且無錯亂的覺性。否則，就必須承認見道和修道的所有無間道都是概念性的，因為已經承認了憶念、正知和執著是相同的。如果僅僅因為與概念相同就認為它是概念，那麼西藏的禪修者們承認樂明無念，又有什麼過錯呢？不僅如此，龍樹菩薩所主張的『金剛心』與樂明無念的說法，二者意義相同。而金剛心的定義是：『能取和所取完全捨棄，法無我與人無我平等一味，自心本來不生，是空性的自性。』如果承認金剛心是無分別的，那麼你們就承認了它不需要憶念和正知作為其組成部分。總之，名為『金剛心』的樂明無念的智慧，不屬於心或心所，因為它不具備無著昆仲所說的任何心和心所的特徵。說『蓮花戒的《修道次第》三篇中所說的，與想要修樂明無念相矛盾』，也是不對的。因為《修道次第》中只是禁止在沒有事先進行聞思的理性分析的情況下，在所有加行和正行中什麼都不作意，而西藏的禪修者們不一定承認前一種觀點。那麼，他們如何承認呢？在正行樂明無念時，作為加行的證悟方法有兩種：中觀宗的觀點和訣竅派的觀點。首先，按照前一種觀點，在加行時，首先要運用龍樹菩薩的理證來確定（藏文：ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་，梵文天城體：कमलशील，梵文羅馬擬音：Kamalaśīla，漢語字面意思：蓮花戒）（藏文：སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་，梵文天城體：चित्तवज्र，梵文羅馬擬音：cittavajra，漢語字面意思：金剛心）（藏文：གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས། །ཆོས་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །，梵文天城體：ग्राह्यग्राहकसमुच्छेदाद्धर्मनैरात्म्यसाम्यता। स्वचित्तमाद्यनुत्पन्नं शून्यतास्वभावकम्॥，梵文羅馬擬音：grāhyagrāhakasamucchedāddharmanairātmyasāmyatā. svacittamādyanutpannaṃ śūnyatāsvabhāvikam.，漢語字面意思：能取所取皆斷絕，法無我性平等同，自心本初即不生，空性即是其自性。）

【English Translation】 However, since it is not admitted that wisdom is the same as consciousness, it is impossible for wisdom, whether in the ground, path, or fruition stage, to be the same as consciousness and grasping. Otherwise, the samadhi of shamatha and vipashyana would become the nature of the eight functions of abandoning. If it is admitted that the nature of vipashyana is clarity and non-conceptuality, then admitting it as clear awareness devoid of the conceptualization of grasper and grasped does not contradict the tradition of the two great chariots. Because in the tradition opened by Asanga, the actual entity of vipashyana is direct yogic perception, and it is also said to be awareness that is non-conceptual and non-erroneous. Otherwise, it would be necessary to admit that all the uninterrupted paths of the path of seeing and meditation are conceptual, because it has been admitted that mindfulness, awareness, and grasping are the same. If it is not admitted to be conceptual merely because it is associated with concepts, then what fault can be found in the Tibetan meditators' admission of bliss, clarity, and non-conceptuality? Moreover, the 'Vajra Mind' (cittavajra) advocated by Nagarjuna and the statement of bliss, clarity, and non-conceptuality are the same in meaning. And the definition of the Vajra Mind is: 'Grasper and grasped are completely abandoned, the equality of selflessness of phenomena and selflessness of persons, one's own mind is originally unborn, it is the nature of emptiness.' If the Vajra Mind is admitted to be non-conceptual, then you have admitted the pervasion that it does not need mindfulness and awareness as its components. In short, the wisdom of bliss, clarity, and non-conceptuality, which is called 'Vajra Mind', does not belong to either mind or mental factors, because it does not possess any of the characteristics of mind and mental factors as explained by the brothers Asanga. To say that 'what is said in Kamalashila's three stages of the Stages of Meditation contradicts the desire to meditate on bliss, clarity, and non-conceptuality' is also incorrect. Because the Stages of Meditation only prohibits not attending to anything in all the preliminary and main practices without prior rational analysis of hearing and thinking, and it is not certain that Tibetan meditators admit the former view. So, how do they admit it? When the main practice is bliss, clarity, and non-conceptuality, there are two methods of realization as a preliminary practice: the view of the Madhyamaka school and the view of the pith instruction school. First, according to the former view, in the preliminary practice, one must first use Nagarjuna's reasoning to determine

ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པས་བསྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། བྱིན་རླབས་དང་། དབང་དང་། ལུས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཅིང་བའི་ཐབས་ཀྱིས་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཐབས་ཕྱི་མ་དེ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ལས་མ་བྱུང་ཡང་མི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེ་ 23-6-19a ཐེག་པ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་ཤེས་(ཞེས་)སོགས་དང་། འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཤེས་(ཞེས་)པ་ལྟར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ལས་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཤིང་གཉིས་གཙུབས་པ་ལས་མེ་འབྱུང་བའི་དཔེས། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དགོས་པ་དང་། ཤིང་དེ་ཡང་མེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྲེགས་ནས་མེ་ཤིང་གཉིས་ཀ་ཞི་བའི་དཔེས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤའི་དབུ་མའི་མན་ངག་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྒོམ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་སྐྱ་པས་ཇི་སྐད་དུ། ད་ལྟའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། །རྒྱ་ནག་ལུགས་ཀྱི་རྫོགས་ཆེན་ནི། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཕྱག་རྒྱ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱག་ཆེན་དེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་ན་ནི་སོར་རྟོག་གི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོམ་ཡིན་ན་ནི་དབང་དང་བྱིན་རླབས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལས། དེ་དག་གང་ཡང་མེད་པར་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་གསལ་བ་ཙམ་ནི་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་སྒོམ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་ལས་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ས་སྐྱ་པའི་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དགོས་པར་ནི་ས་སྐྱ་པས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཧཱ་(ཧྭ་)ཤང་དང་རྩོད་པའི་གཞི་དེ་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་མིན་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་གང་དུ་ཡང་མ་ 23-6-19b བརྙེད་པའི་དུས་དེར་ནི་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡང་མ་རྙེད་པའི་ངང་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོས་ནི་དེ་འདྲའི་རིགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་བཙན་ཐབས་སུ་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པར་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དོན་མི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་མི་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཕྱི་མ་འ

【現代漢語翻譯】因此，在正行時，以不緣任何事物的狀態進行禪修。第二種方式是，通過加持、灌頂和束縛身體行為的方法，使明朗而非概念的智慧顯現。雖然後一種方法並非源自兩大車乘的傳統，但並非不合理，因為密宗金剛乘中就是這樣說的。如雲：『意義雖一，然無迷茫』等等。然而，在通達離戲的方便上，密咒尤為殊勝。』如是說。在《修次第》中說：『如鉆木取火的比喻，在加行時需要分別和觀察的智慧。』又如木頭被火燒盡，火和木頭都熄滅的比喻，在正行時則以不緣任何事物的狀態進行禪修。』阿底峽尊者的中觀訣竅中也這樣說，這是就波羅蜜多乘的修次第而言的。薩迦派說：『如今的大手印和漢傳的圓滿次第』等等，這是對大手印修行者的一些特殊情況而說的。像這樣，如果你所認為的大手印是波羅蜜多乘的禪修，那麼就必須先進行分別的觀察。如果是密宗的禪修，那麼就必須先進行灌頂和加持。如果沒有這些，而在正行時只有不緣任何事物的明朗，那麼漢傳和尚的禪修中也有，因此不屬於大小乘的任何一種。』這就是所要表達的意思。薩迦派是這樣解釋的，但薩迦派並不認為在止觀雙運的正行時需要執著于聲音和意義的概念。與和尚（漢和尚）爭論的焦點在於是否符合龍樹菩薩的觀點。其區別在於，龍樹菩薩認為，在以理智分析諸法自性時，對於因果關係進行如實觀察，在任何地方都無法找到，此時就會生起思擇所生的智慧，並且在正行時也安住于未找到的自性之中。而漢傳的和尚則不依賴於這樣的理智，而是強行地不緣任何事物，無論加行還是正行，在所有情況下都習慣於這樣做。後者是不緣意識之義，前者是就智慧的不緣而說的。後者... 因此，在正行時，以不緣任何事物的狀態進行禪修。第二種方式是，通過加持、灌頂和束縛身體行為的方法，使明朗而非概念的智慧顯現。雖然後一種方法並非源自兩大車乘的傳統，但並非不合理，因為密宗金剛乘中就是這樣說的。如雲：『意義雖一，然無迷茫』等等。然而，在通達離戲的方便上，密咒尤為殊勝。』如是說。在《修次第》中說：『如鉆木取火的比喻，在加行時需要分別和觀察的智慧。』又如木頭被火燒盡，火和木頭都熄滅的比喻，在正行時則以不緣任何事物的狀態進行禪修。』阿底峽尊者的中觀訣竅中也這樣說，這是就波羅蜜多乘的修次第而言的。薩迦派說：『如今的大手印和漢傳的圓滿次第』等等，這是對大手印修行者的一些特殊情況而說的。像這樣，如果你所認為的大手印是波羅蜜多乘的禪修，那麼就必須先進行分別的觀察。如果是密宗的禪修，那麼就必須先進行灌頂和加持。如果沒有這些，而在正行時只有不緣任何事物的明朗，那麼漢傳和尚的禪修中也有，因此不屬於大小乘的任何一種。』這就是所要表達的意思。薩迦派是這樣解釋的，但薩迦派並不認為在止觀雙運的正行時需要執著于聲音和意義的概念。與和尚（漢和尚）爭論的焦點在於是否符合龍樹菩薩的觀點。其區別在於，龍樹菩薩認為，在以理智分析諸法自性時，對於因果關係進行如實觀察，在任何地方都無法找到，此時就會生起思擇所生的智慧，並且在正行時也安住于未找到的自性之中。而漢傳的和尚則不依賴於這樣的理智，而是強行地不緣任何事物，無論加行還是正行，在所有情況下都習慣於這樣做。後者是不緣意識之義，前者是就智慧的不緣而說的。後者...

【English Translation】 Therefore, during the main practice, one meditates in a state of not focusing on anything. The second way is to manifest clear, non-conceptual wisdom through the methods of blessing, empowerment, and binding the actions of the body. Although the latter method does not originate from the two great chariot traditions, it is not unreasonable, because it is taught as such in the Secret Mantra Vajrayana. As it is said, 'Although the meaning is one, there is no confusion,' and so on. 'However, in the means of realizing freedom from elaboration, the Secret Mantra is particularly superior.' So it is said. In the Stages of Meditation, it says: 'Like the example of fire arising from rubbing two sticks together, during the preparatory stage, discriminating and analytical wisdom is necessary.' And like the example of the wood being burned by the fire, and both the fire and the wood being extinguished, during the main practice, one meditates in a state of not focusing on anything. This is also taught in Jowo Atisha's (Lord Atisha) instructions on Madhyamaka (Middle Way), which is in accordance with the stages of meditation in the Paramita (Perfection) Vehicle. The Sakyas (Sakya school) say: 'The present Mahamudra (Great Seal) and the Chinese style of Dzogchen (Great Perfection),' etc., which is spoken to some special circumstances of Mahamudra practitioners. Like this, if the Mahamudra you consider is the meditation of the Paramita Vehicle, then you must first have discriminating analysis. If it is the meditation of the Secret Mantra, then you must first have empowerment and blessing. If there is none of these, and in the main practice there is only the clarity of not focusing on anything, then the meditation of the Chinese master also has this, so it does not belong to either the Great or Small Vehicle. That is what is meant. The Sakya school explains it in this way, but the Sakya school does not think that it is necessary to cling to the concepts of sound and meaning during the main practice of Shamatha-Vipassana (Calm Abiding and Insight) union. The focus of the dispute with the Heshang (Chinese monk) is whether it is in accordance with Nagarjuna's (Nāgārjuna) view. The difference is that Nagarjuna believes that when analyzing the nature of phenomena with reason that examines cause and effect in reality, it cannot be found anywhere, and at that time, wisdom born of thought arises, and during the main practice, one also abides in the nature of not finding it. The Chinese master, however, does not rely on such reason, but forcibly does not focus on anything, and is accustomed to doing so in all situations, whether preparatory or main practice. The latter is the meaning of not focusing on consciousness, and the former is spoken in terms of the non-focusing of wisdom. The latter... Therefore, during the main practice, one meditates in a state of not focusing on anything. The second way is to manifest clear, non-conceptual wisdom through the methods of blessing, empowerment, and binding the actions of the body. Although the latter method does not originate from the two great chariot traditions, it is not unreasonable, because it is taught as such in the Secret Mantra Vajrayana. As it is said, 'Although the meaning is one, there is no confusion,' and so on. 'However, in the means of realizing freedom from elaboration, the Secret Mantra is particularly superior.' So it is said. In the Stages of Meditation, it says: 'Like the example of fire arising from rubbing two sticks together, during the preparatory stage, discriminating and analytical wisdom is necessary.' And like the example of the wood being burned by the fire, and both the fire and the wood being extinguished, during the main practice, one meditates in a state of not focusing on anything. This is also taught in Jowo Atisha's (Lord Atisha) instructions on Madhyamaka (Middle Way), which is in accordance with the stages of meditation in the Paramita (Perfection) Vehicle. The Sakyas (Sakya school) say: 'The present Mahamudra (Great Seal) and the Chinese style of Dzogchen (Great Perfection),' etc., which is spoken to some special circumstances of Mahamudra practitioners. Like this, if the Mahamudra you consider is the meditation of the Paramita Vehicle, then you must first have discriminating analysis. If it is the meditation of the Secret Mantra, then you must first have empowerment and blessing. If there is none of these, and in the main practice there is only the clarity of not focusing on anything, then the meditation of the Chinese master also has this, so it does not belong to either the Great or Small Vehicle. That is what is meant. The Sakya school explains it in this way, but the Sakya school does not think that it is necessary to cling to the concepts of sound and meaning during the main practice of Shamatha-Vipassana (Calm Abiding and Insight) union. The focus of the dispute with the Heshang (Chinese monk) is whether it is in accordance with Nagarjuna's (Nāgārjuna) view. The difference is that Nagarjuna believes that when analyzing the nature of phenomena with reason that examines cause and effect in reality, it cannot be found anywhere, and at that time, wisdom born of thought arises, and during the main practice, one also abides in the nature of not finding it. The Chinese master, however, does not rely on such reason, but forcibly does not focus on anything, and is accustomed to doing so in all situations, whether preparatory or main practice. The latter is the meaning of not focusing on consciousness, and the former is spoken in terms of the non-focusing of wisdom. The latter...

དི་ནི་སྒོམ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མ་དམིགས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ནི་སྒོམ་ཡང་དག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དམིགས་ཤིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མ་དམིགས་པའི་སྒོམ་གྱིས་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་ལན་བཏབ་པ་ལས་ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་སྟེ་ལེའུ་བཞི་པའོ།། །། ༄། །ལྟ་སྒོམ་དངོས་གཞིའི་དྲི་བ་ལས་བརྩམས་པའི་ལན་དུ་བྱ་བ་སྟེ་ལེའུ་ལྔ་པ། ཡང་དོན་ཚན་གཉིས་པ་དཔྱད་སྒོམ་དེ་སྒོམ་ཡིན་མིན་སོགས་ཀྱི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དངོས་ལན་སོ་སོར་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་གྲགས་པའི་དཔྱད་སྒོམ་དང་འཇོག་སྒོམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ལུགས་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཐོས་བསམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་མཁས་པ་པཎྜི་ཏའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱི་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་དང་། དངོས་གཞིའི་ཚེ་མཉམ་པར་འཇོག་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་བྱམས་པ་ནས་ཐོགས་མེད་ལ་བརྒྱུད་པའི་ 23-6-20a སྲོལ་ལྟར་ན། གཅིག་ལ་དུ་མར་སྣང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་གཟུང་བ་མེད་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་རིགས་པ་དང་། དེ་མེད་ན་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པ་དབུ་མའི་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། འཇམ་དབྱངས་ནས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་བརྒྱུད་པ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་སྟེང་དུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་ལ་སོགས་པ་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཡིན་ལ། དངོས་གཞིའི་འཇོག་ལུགས་ལ་གཉིས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ནས་བརྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། ཡུལ་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་སོ་སོར་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་གཅིག་དང་། ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བ་ཞི་ལྷག་སོགས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡུན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་སྟོང་པར་ཐིམ་ནས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་བར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ལྟ་ཅི། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇོག་སྒོམ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མེད་པའི་བླུན་པོའི་སྒོམ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཟབ་མོའི་མན་ངག་བརྒྱུད་པ་ལ་བརྟེན་པས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་

【現代漢語翻譯】這不是正確的禪定，因為如果不在意識層面進行觀察，那麼它在世俗層面也會變得不存在。而前者是正確的禪定，因為它在意識層面進行觀察，並通過不在智慧層面進行觀察的禪定來消除兩種極端。這是對大禪修者們提出的問題，以純潔的意樂給予回答，從而區分止觀雙運的差別，即第四章。從關於見解和禪定之基礎的問題開始的回答，即第五章。此外，關於第二個問題，即分析性禪定是否是禪定等問題的回答分為兩部分：一般性地闡述分類，以及分別給出實際回答。第一部分，關於在藏印兩地的學者和瑜伽士中廣為人知的分析性禪定和止住性禪定的定義方式如下：在準備階段，首先進行聽聞和思考以確定見解，然後在實際禪修時，安住於一無所獲的境界，這是學者班智達的分析性禪定方式。其中，根據兩大車軌的劃分，準備階段確定見解的方式和實際禪修時安住的方式各有兩種不同。也就是說，按照從彌勒到無著的傳承，通過『一顯現為多』和『同時確定目標』等推理方式，確定無所執著的唯識宗見解；如果不存在執著，那麼所執著的事物也不存在，以此確定中觀宗見解。然後在實際禪修時，安住于唯一的無二智慧之中。按照從文殊到龍樹的傳承，在所有知識對像上尋找『成立為一』或『成立為多』等，但一無所獲，這是準備階段。實際安住的方式有兩種：從菩提薩埵寂護父子傳承下來的觀點是，在實際禪修時，承認存在能知的主觀意識，並安住于不觀察任何對象的狀態，稱之為各自的自證智慧。而萊登、月稱和寂命等則認為，在實際禪修時，不僅客體和主體之間存在差異，甚至主觀意識本身也融入空性之中，不承認主觀意識的存在。瑜伽士的止住性禪定並非指缺乏辨別智慧的愚者的禪定，而是在準備階段不依賴聽聞和思考的推理，而是依賴甚深口訣傳承，從而領悟實相之義。

【English Translation】 This is not correct meditation, because if it is not observed in the aspect of consciousness, then it would also become non-existent in the conventional aspect. The former is correct meditation, because it observes in the aspect of consciousness and eliminates the two extremes through meditation that does not observe in the aspect of wisdom. This is answering the questions posed to the great meditators with pure intention, thereby distinguishing the differences between the union of quiescence and insight, which is the fourth chapter. The answer starting from the question about the basis of view and meditation, which is the fifth chapter. Furthermore, the answer to the second question, whether analytical meditation is meditation, etc., is divided into two parts: generally explaining the classification, and giving individual actual answers. The first part, regarding the ways of defining analytical meditation and abiding meditation that are well-known among scholars and yogis in both India and Tibet, is as follows: In the preparatory stage, first, listening and thinking are done to establish the view, and then during the actual meditation, abiding in a state where nothing is found is the way of analytical meditation of the scholar-panditas. Among them, according to the division of the two great chariot traditions, there are two different ways of establishing the view in the preparatory stage and the way of abiding during the actual meditation. That is, according to the tradition from Maitreya to Asanga, through reasoning such as 'one appearing as many' and 'simultaneously determining the object,' the view of Mind-Only, which is free from grasping, is established; if there is no grasping, then there is also nothing to be grasped, thereby establishing the view of the Middle Way. Then, during the actual meditation, abiding in the sole non-dual wisdom. According to the tradition from Manjushri to Nagarjuna, searching on all objects of knowledge for whether they are established as 'one' or 'many,' etc., but finding nothing, is the preparatory stage. There are two ways of actual abiding: The view transmitted from Bodhisattva Shantarakshita and his sons is that during the actual meditation, they acknowledge only the subjective consciousness of discriminating wisdom and abide in a state of not observing any object, calling it the self-aware wisdom of each individual. While Lekden, Chandrakirti, and Zhi-Lhag, etc., believe that during the actual meditation, even the wisdom of time dissolves into emptiness, not to mention the difference between object and subject, they do not acknowledge the existence of even the subjective mind itself. The abiding meditation of yogis does not refer to the meditation of fools who lack the wisdom of discriminating the Dharma, but rather, in the preparatory stage, without relying on the reasoning of listening and thinking, but relying on the transmission of profound instructions, thereby realizing the meaning of the nature of reality.

མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །འདིར་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་མན་ངག་ཅེས་པ་ནི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉི་ཚེ་བ་ནས་མ་ལུས་པའི་བར་རང་ཞི་དང་རང་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཐབས་ཤིག་སྟེ། བྱིན་རླབས་དང་ཡེ་ 23-6-20b ཤེས་དབབ་པ་སོགས་སོ། །དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་འཇོག་སྒོམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་པ་དག་གི་རྫོགས་རིམ་ཟབ་མོའི་སྒོམ་ཚུལ་ལ་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་འདི་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཤེས་(ཞེས་)སོགས་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་གང་བརྗོད་པ། །ཞེས་སོགས་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ན་དྲི་བ་འདིའི་མཛད་པ་པོ་ནི། དཔྱད་སྒོམ་ཞེས་པ་སྒོམ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་རུང་དུ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། འཇོག་སྒོམ་ཞེས་སོགས་ཧྭ་ཤང་གི་སྒོམ་མམ་བླུན་པོ་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་པའི་སྒོམ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནན་གྱིས་ཁྱོད་འདི་འདོད་ཅེས་པ། །གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །ཐོགས་མེད་སོགས་ཀྱིས་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྒོམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་བྱུང་དང་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་མ་ཕྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་རྟོག་(རྟོགས་)པའི་ཤེས་རབ་ཅེས་པའང་བསམ་བྱུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞི་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་རྟོག་དང་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་ཅེས་པའང་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་བམ། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་ལ་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། དཔྱད་སྒོམ་ནི་རྩོད་མེད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་དག་ལ་ནི་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ཀྱི་སྐལ་དམན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དག་ཀྱང་འདི་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒོམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོ་སོ་སོར་ 23-6-21a རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་གྱི་དངོས་གཞི་ནི་ཞི་གནས་སུ་ངེས་ལ། དེ་ནི་རྟོག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལས་གཞན་དུ་མ་གཡོས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་མ་བླངས་ན་ཟུང་འཇུག་ཅི་ལ་ཟེར་ངོ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི་ལྡོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་ཀྱི། རྫས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅ

【現代漢語翻譯】安住于顯現的當下狀態。這裡所說的『結合時期的訣竅』，是指從基礎時期（gZhi dus）的智慧（ye shes）到煩惱和分別唸完全止息之間，自解脫和自清凈的方法，例如加持和降臨智慧等。在正行時期，安住於此狀態被稱為『安住禪修』，這是金剛乘行者甚深圓滿次第的禪修方式。這個意義在以下引文中也很清楚：『他人無法言說，俱生智。』以及『所說的俱生。』因此，這個問題的作者認為『觀察禪修』是在禪修正行時期，將聲音和意義混淆，停留在分別唸的本質中；而將『安住禪修』等同於和尚的禪修或愚人一無所知的禪修。正如所說：『強行說你想要這個，』這清楚地表明瞭自在的行持。無著（Thogs med）等人將『思所成慧』解釋為禪修結合的支分，而不是正行的本質，因為他們沒有區分『思所成慧』和『修所成慧』，並且『個別觀察的智慧』也未超出『思所成慧』的範疇。無論是基礎時期還是道位時期的智慧，都不可能與分別念和對境相同。你所引用的作為論據的，例如『反覆思維』和『衡量與確定』，都是聞思的智慧，或者是正行入定的結合，正如僧伽跋陀羅（Seng ge bzang po）所解釋的那樣。第二，關於實際的回答：觀察禪修是無可爭議的大禪修，因為對於般若乘的大禪修者來說，這是唯一必要的；即使是根器較差、次第進入密法的人，也必須依賴它。儘管如此，禪修正行的本質不是個別觀察和分析，因為禪修的正行必定是止（zhi gnas），而止與分別念是相違的。我們並不否認止和觀（lhag mthong）的基礎相同，因為如果不承認心專注于不離實相的意義是兩者的共同基礎，就不知道什麼是雙運（zung 'jug）了。定（ting nge 'dzin）和慧（shes rab）是通過反體來區分的，但它們的本體並非相互矛盾，因為本體是佛陀的同一智慧，具備一切功德。

【English Translation】 To abide in the very state of manifestation. Here, 'the key instructions for the time of joining' refers to a method for the wisdom of the ground phase itself to go into self-pacification and self-purification from minor afflictions and discriminations to complete cessation, such as bestowing blessings and wisdom. During the main phase, abiding in that same state is called 'abiding meditation,' which is what the Vajrayana practitioners call the profound completion stage meditation. This meaning is also clear from what is said: 'Inexpressible by others, co-emergent wisdom,' and 'Whatever is said to be co-emergent.' Therefore, the author of this question identifies 'analytical meditation' as remaining in the nature of conceptualization, where sound and meaning can be mixed during the actual meditation phase, and identifies 'abiding meditation' as the meditation of the Hwa-shang or the meditation of a fool who knows nothing. As it is said: 'Forcibly saying you want this,' clearly indicates the practice of power. Thogme (Thogs med) and others explain wisdom arising from thought as a branch of the joining of meditation, but not as the essence of the main phase, because they have not distinguished between wisdom arising from thought and wisdom arising from meditation, and because the wisdom of individual discrimination does not go beyond wisdom arising from thought. Also, it is impossible for the wisdom of the ground and path phases to be the same as conceptualization and object. And what you have cited as evidence, such as 'thinking again and again' and 'measuring and determining,' are either the wisdom of hearing and thinking, or the joining and entering of the actual samadhi, as explained by Seng ge bzang po. Secondly, the actual answer is that analytical meditation is an undisputed great meditation, because it is absolutely necessary for the great meditators of the Paramita vehicle, and even those of lesser capacity who gradually enter the Mantrayana must rely on it. However, the essence of the actual meditation is not individual discrimination and analysis, because the actual meditation is definitely quiescence (zhi gnas), and that is contrary to conceptualization. We do not deny that quiescence and insight (lhag mthong) have a common basis, because if we do not acknowledge that the single-pointedness of mind that does not waver from the meaning of reality is the common basis of both, then we do not know what is meant by union (zung 'jug). Concentration (ting nge 'dzin) and wisdom (shes rab) are distinguished by their opposites, but their substance is not contradictory, because the substance is the single wisdom of the Buddha, possessing all qualities.

ད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། འཕྲོ་བ་སྒོམ་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་། སྒོམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་འགལ་བ་ལ་བསམས་ནས་སྒོམ་ཆེན་པ་དག་དེ་སྐད་གསུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཕྱིར་འཕྲོ་བས་སྒོམ་ལ་ཕན་འདོགས་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཀྱང་དངོས་གཞི་སྒོམ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པས་སྟོང་པར་ཞེན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་མ་རིག་པ་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བས་སྒོམ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེ་ལ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་པར་དགག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ནི་མི་སྲིད་ལ། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །མི་སྲིད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་སྲིད་ན། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་ནུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་ལ་ཡང་ཨ་ཏི་ཤས། སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་ 23-6-21b དཔག །ཚད་མ་གཉིས་པོ་རྟོགས་སོ་ཞེས། །ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྨོངས་པ་སྨྲ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་པ་རྣམས་ནི། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་རྗེས་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་ལས་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བའི་སྒོམ་དང་མན་ངག་པའི་ལྟ་བའི་སྒོམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་མན་ངག་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་ལ། དེ་དང་ཕར་ཕྱིན་པའི་སྒོམ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་ལས་འབྱེད་པ་ཡིན་མོད། ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད། སྤྱོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་ཟེར་བའི་སྒོམ་ཆེན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་མཛད་ནས། དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་མཁས་པ་དག་སྣང་མོད། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ལོགས་ནས་བཙལ་བར་བྱའོ། །གང་འདིར་ཧྭ་ཤང་དང་ཁྱད་དུ་དབྱེ་བ་ནི། དེས་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་མིན་གྱི་ངོས་འཛིན་དང་བྲལ། ཀུན་རྫོབ་ལའང་ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་གནས་སྐབས་སུའང་མི་འབྱེད། གཉེན་པོའི་རྟོག་པ་དང་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་ལ་བཟང་ངན་མེད། ཆགས་སྡང་དང་དེའི་འགལ་ཟླའི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་སྦྱིན་སོགས་དང་སེར་སྣ་སོགས་ཀ

【現代漢語翻譯】此外，關於『心念外散是禪修的過失』的說法，是因為考慮到它與實際禪修的本質相違背，所以禪修大師們才那樣說。並非心念外散就一定對禪修沒有幫助，因為大多數斷除行為都包含著對聲音和意義的執著，而且通過聞思也能幫助實際的禪修。如果在實際禪修時，認為一切法皆空性的智慧與無明和執著沒有區別，那就不是正確的禪修。這種說法也是不對的，因為至尊彌勒菩薩已經將這種智慧解釋為執著相的分別念。如果否定空性，認為沒有空性這種法，那麼就無法現量證悟如虛空般的等持智慧，而只能通過總相的方式來證悟，這種心識是不可能實現瑜伽現觀的。如果有人問：『為什麼不可能呢？』如果以總相作為對境的現量是可能的，那麼所有精通理性的論典都將失效。關於這一點，阿底峽尊者也說：『以何證悟空性？現量與比量，二量能證悟，此乃愚者言，只見此岸故。』因此，那些宣稱自性本空的應成派中觀行者，在進行理性分析之後，在實際禪修時什麼也看不到，然後在之後的階段才說自己證悟了實相，這是他們所有宗義的共同之處。總而言之，華嚴宗的禪修和密宗的禪修之間的區別在於，在準備階段是否有證悟見解的訣竅。而它與波羅蜜多乘的禪修的區別在於，是否以龍樹菩薩的理路為先導，雖然見解上沒有區別，但行為上有區別。或者說，有些禪修大師認為見解和行為都沒有區別，然後一些學者對他們進行駁斥，但我們需要另外尋找持有這種觀點的大師的名字。因為在這裡，與華嚴宗的區別在於，他們不將所知分為二諦，因此無法區分論典的意義是否正確，甚至在名言諦中也無法區分正確和錯誤，也無法區分對治的分別念和應斷除的分別唸的好壞，也無法區分貪嗔及其對立面的分別念，以及佈施等善行和慳吝等惡行。

【English Translation】 Furthermore, the statement that 'mind wandering is a fault of meditation' is because it is considered contrary to the essence of actual meditation, so great meditators say that. It is not that mind wandering cannot help meditation, because most acts of abandonment involve clinging to sounds and meanings, and listening and thinking can also help actual meditation. If, during actual meditation, the wisdom that all dharmas are empty is not different from ignorance and clinging, then it is not correct meditation. This statement is also incorrect, because Lord Maitreya has explained this wisdom as the thought of clinging to characteristics. If one denies emptiness, saying that there is no such thing as emptiness, then it is impossible to directly realize the samadhi wisdom that is like the sky, and the mind that realizes it in a general way is not suitable for manifest yoga. If one asks, 'Why is it impossible?' If manifest perception that takes general characteristics as its object is possible, then all systems of reasoning will be destroyed. Regarding this, Atisha also said: 'By what is emptiness realized? Direct perception and inference, these two measures realize it. This is what fools say, seeing only this shore.' Therefore, those who expound the selflessness of inherent existence, the Madhyamikas, first engage in rational analysis, and then during the actual practice they see nothing, and then later they say that they have seen reality. This is said to be in accordance with all of their systems. In short, the difference between the meditation of the Hwa-shang and the meditation of the Mantrayana is distinguished by whether or not there is a key instruction for realizing the view during the preparatory stage. And the difference between that and the meditation of the Paramitayana is distinguished by whether or not the reasoning of Nagarjuna precedes it, although there is no difference in the view, there is a difference in the conduct. Or, there are some great meditators who say that there is no difference in both view and conduct, and then scholars criticize them, but we must look elsewhere for the name of that great meditator who accepts it in that way. Because here, the difference with the Hwa-shang is that he does not divide the knowable into two truths. For that reason, he is separated from identifying whether the meaning of the scriptures is correct or not, and even in conventional truth, he does not distinguish between right and wrong in the temporary state. There is no good or bad in the thoughts of antidotes and the thoughts to be abandoned. Thoughts of attachment and aversion and their opposites, and also generosity and stinginess, etc.

ྱི་རྟོག་པ་ལ་གནས་སྐབས་གང་དུའང་བཟང་ངན་མེད། འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ལྟ་བ་ཁོ་ན་དགོས་ཀྱི། སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་མང་པོ་དོན་མེད་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཞི་ཕྱག་རྫོགས་གསུམ་པ་དག་ཡོད་ན་ནི་ཀླན་ཀ་དེ་དག་འཇུག་པར་རིགས་སོ། །ཡང་སྔོན་བྱོན་ཁ་ཅིག ལྟ་བ་ཡས་འབབ་པ་དང་སྤྱོད་པ་མས་འཛེག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཅིག་བྱེད་ 23-6-22a མོད། གཉིས་པོ་འགལ་བར་ཁས་ལེན་ན་ནི་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་ས་སྐྱ་པས་གསུངས་སོ། །ཡང་འདྲི་བ་པོས། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ལས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་སྒོམ་ཆེན་པ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ངེས་པར་བསྒོམ་དགོས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་བཤད་པས་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་ཡུས་ཤིང་བརྒྱལ་བར་གྱུར་མོད། ཐལ་རང་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་ཀྱི་སྒོམ་མ་གཏོགས་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ངེས་དོན་དེ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ནས་བཤད་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་ནི་རིགས་པས་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་ལྟར་ཕེབས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། སྤྱི་དོན་གྱི་བཤད་པ་ཡིན་པས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བརྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་མཐུན་ནོ། །གཞན་ཡང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་ངེས་དོན་དུ་མི་རུང་། མེད་པར་དགག་པས་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་མདོ་འགྲེལ་ཀུན་ལས་བཤད་ལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ནི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ཉིད་དུ་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདྲི་བ་པོས། དཔྱད་སྒོམ་གཞུང་ལུགས་ལས་བཤད་པ་དང་། དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཐུགས་ལ་འཚངས་མོད། མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་སྒོམ་ལ་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ 23-6-22b ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་དགོས་པར་ནི་སྒོམ་རིམ་དང་དབུ་མའི་མན་ངག་སོགས་སུ། ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་བྱུང་བའི་མེའི་དཔེས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་། རང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་རིམ་པ་ལྟ་བུའི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ངེས་དོན་དེ་ལ་རྗེས་ཀྱི་སྐབས་སུ། བདག་ཏུ་དང་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་དག

【現代漢語翻譯】對於概念性的思維，在任何情況下都沒有好壞之分。爲了成佛，只需要正確的見地，而許多行為上的差異是沒有意義的。如果有人接受這種觀點，那麼對於那些持有寂止、行為和圓滿這三種觀點的人來說，這些批評可能是適用的。此外，過去的一些人使用『見地下降，行為上升』這樣的術語。如果他們承認這兩者之間存在矛盾，那麼這與和尚的觀點沒有什麼不同，薩迦派這樣說。此外，提問者說：『中觀理聚中所說的究竟實義，所有的禪修者都必須修習，如果不這樣做，就無法去除煩惱的種子。』聽到這樣的說法，他感到非常沮喪和疲憊。然而，除了自續派和應成派的中觀見地指導之外，沒有其他地方這樣說。這是因為，理聚的究竟實義僅僅是通過推理來確定的。而金剛乘中所說的究竟實義是無法通過推理來確定的。即使可以通過推理來確定，那也只是普遍的解釋，不能算是究竟實義。正如所說：『非由他語生，俱生亦難得，依師及時方便，由自福德乃能知。』正如所說，所有的續部都是一致的。此外，理聚的究竟實義，一旦成為有境概念，就不能算是究竟實義。因為否定了存在，所以也超越了無概念的智慧的境界，所有的經論中都是這樣說的。而金剛乘的究竟實義，是各自自證智慧的體驗，這一點已經被多次強調。此外，提問者說：『從分析禪修的理論中所說的，也必須承認是執著于聲音和意義的概念。』他對此感到困惑。雖然在名相乘的禪修中，需要先進行分析，但這只是在準備階段。在正行的時候，這些概念也需要被智慧之火焚燒，在《修次第》和《中觀心要》等著作中，多次用兩木相磨生火的比喻來說明這一點。此外，對於一些密宗的禪修者來說，即使沒有事先進行分析，由於自加持等因素，在證悟了實義之後，爲了防止在後續階段執著于自我和真實，也需要用分別的智慧來進行分析。

【English Translation】 There is no good or bad in conceptual thought in any circumstance. To attain Buddhahood, only the correct view is necessary, and many differences in behavior are meaningless. If there are those who accept this view, then these criticisms may apply to those who hold the three views of calming, action, and completion. Furthermore, some of the ancients used the term 'view descends, behavior ascends.' If they admit that there is a contradiction between the two, then there is no difference between this and the view of the Hwashang, so said the Sakyas. Furthermore, the questioner said: 'The ultimate definitive meaning explained in the Madhyamaka-riksha must be practiced by all meditators, and if this is not done, the seeds of obscurations cannot be removed.' Hearing this statement, he felt very depressed and exhausted. However, there is no such explanation except for the Madhyamaka view instruction of the Svatantrika and Prasangika schools. This is because the ultimate definitive meaning of the Madhyamaka-riksha is determined only by reasoning that examines ultimate reality. The ultimate definitive meaning explained in the Vajrayana cannot be determined by reasoning. Even if it could be determined by reasoning, it would only be a general explanation and could not be considered the ultimate definitive meaning. As it is said: 'Not born from the words of others, co-emergent is also difficult to obtain, relying on the guru and timely means, it can be known by one's own merit.' As it is said, all the tantras are in agreement. Furthermore, the ultimate definitive meaning of the Madhyamaka-riksha cannot be the ultimate definitive meaning when it becomes an object-possessing concept. Because it negates existence, it also transcends the realm of non-conceptual wisdom, as explained in all the sutras and commentaries. The ultimate definitive meaning of the Vajrayana is the experience of each individual's self-aware wisdom, which has been emphasized more than once. Furthermore, the questioner said: 'What is said in the theory of analytical meditation must also be admitted as a concept that grasps sound and meaning.' He was confused about this. Although in the meditation of the characteristic vehicle, analysis must precede it, this is only in the preparatory stage. In the main practice, these concepts must also be burned by the fire of wisdom, as explained more than once in the Stages of Meditation and the Quintessence of Madhyamaka, using the analogy of fire produced by rubbing two pieces of wood together. Furthermore, for some meditators of Secret Mantra, even if analysis has not preceded it, due to factors such as self-blessing, after realizing the definitive meaning, in order to prevent attachment to self and truth in the subsequent stages, it is necessary to analyze with discriminating wisdom.

ོས་པ་ཞིག་སྲིད་ཀྱང་། དེ་སྒོམ་གྱི་དངོས་གཞིར་མི་འདོད་དོ། །དེ་བས་ན་དཔྱད་སྒོམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་ཀྱི་དཔྱད་པ་འདི་ནི་མཚན་འཛིན་འགོག་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་གྱི་དངོས་གཞིར་འཆད་པ་མེད་དོ། །འདྲི་བ་པོ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཐུགས་ལ་འཚངས་མོད། རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པ་གཞན་དག་ནི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་བཀག་པའི་དང་། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་ཀྱི་དང་། བེམས་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བཤད་ནས། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དངོས་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཀླན་ཀ་དེ་དག་གིས་སྐབས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཁྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་འདི་ནི་སྦྱོར་དུས་ཀྱི་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་པོ་སྒོམ་གྱི་དངོས་གཞིར་འཆད་པ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་སོགས་བསམ་གཏན་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིར་འཆད་པ་དང་། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྒོམ་བྱུང་དངོས་སུ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གངས་ཅན་གྱི་སྒོམ་ཆེན་པ་རྣམས་ལ་ལྷག་བསམ་རབ་ཏུ་དཀར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་སྒོམ་དངོས་གཞིའི་དྲི་བ་ལས་བརྩམས་པའི་ལན་དུ་བྱ་བ་སྟེ་ལེའུ་ལྔ་པའོ།། །། ༄། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱིས་བསམ་གཏན་པ་དག་ལ་སྙེད་ནས་སྡེ་སྣོད་པ་དག་ལ་དྲིས་པའི་ལན་གདབ་པ་སྟེ་ལེའུ་དྲུག་པ། ཡང་འདི་སྐད་ཅེས། སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་འཕྲོ་བ་སྒོམ་དུ་འགྲོ་བའི་མན་ངག་ཡོད་ཟེར་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྒོད་པ་ 23-6-23a ཡང་དེར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ན་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འཆད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོན་གང་ཡིན་སྒོམ་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཡང་འཇོག་སྒོམ་གྱི་ཚེ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་སེམས་འཇོག་གམ་མི་འཇོག འཇོག་ན་དམིགས་བཅས་སུ་འགྱུར། མི་འཇོག་ན་འཇོག་སྒོམ་དུ་འགལ། དམིགས་ཡུལ་མི་དགོས་པར་སེམས་ཁོ་རང་{བཙེན་ནེ་}འཇོག་ན་དེ་འདྲ་སྒོམ་ཡང་དག་ཏུ་གང་ནས་བཤད། ཧྭ་ཤང་གི་སྒོམ་དང་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུང་། དང་པོའི་ལན་ནི། འཕྲོ་བ་དང་རྒོད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྒོམ་དུ་འགྲོ་བའི་མན་ངག་ནི། རྟོག་པ་སྔ་མ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཞིག་གིས་བལྟས་པའི་ཚེ། སྔ་མ་དེ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་ནས་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་འཆར་བའོ། །དེར་མ་ཟད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གང་ལ་བལྟས་ཀྱང་མན་ངག་གིས་ཟིན་པའི་ཚེ་སྒོམ་དུ་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཇི་ཙམ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཙམ་གྱིས་སྒྱུ་མའི་འཆར་ཚུལ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་འཆར་བས་སོ། །ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཚེ་ནི་འཕྲོ་བ་དང་རྒོད་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་སྣང་བས་མཉམ་གཞག་ལས་ལྡང་བར་བྱེད་དོ། །འ

【現代漢語翻譯】即使存在某種可能性，它也不應被視為禪修的實際基礎。因此，所謂『分析禪修』中的『分析』，是一種阻止概念執著的特殊方法，並且必定是運用推理或隨後的任何一種。然而，它並不被解釋為禪修的實際基礎。提問者似乎只對宗喀巴大師的空性觀點感興趣。然而，其他來到藏地的學者們，將此視為阻止概念執著，並解釋為對蘊的分析，以及物質的空性。他們認為，禪修者所體驗的實際事物是一種具備所有卓越品質的空性。因此，這些批評並沒有找到機會。總而言之，你的觀點是將結合時要放棄的八種作用視為禪修的實際基礎，並將思辨等禪定支分視為禪定的實際基礎。由於你用理性和邏輯證明了思辨的智慧是禪修的直接結果，因此你對藏地的禪修大師們並沒有完全的善意。這是關於觀點、禪修和實際基礎的問題的第五章。第六章：懷著純潔的意圖向禪修者提問，並向經藏持有者尋求答案。還有人說：『據說禪修者有一種訣竅，可以將散亂轉化為禪修。』如果是這樣，那麼散亂也會變成禪修。如果是這樣，這與將散亂解釋為止觀的缺陷相矛盾，因為止觀的任何缺陷都會變成禪修。此外，在安住禪修時，心是專注於一個目標還是不專注於一個目標？如果專注於一個目標，那麼它就變成了有目標的禪修。如果不專注於一個目標，那麼這就與安住禪修相矛盾。如果心不需要目標而只是『自身安住』，那麼這種禪修又怎麼能被解釋為正確的禪修呢？我看不出它與和尚的禪修有什麼區別。』對於第一個問題的回答是：不僅僅是散亂，任何數量的概念都可以轉化為禪修的訣竅是：當一個概念用另一個概念來觀察時，前一個概念對客體的執著就會中斷，而只顯現為清晰和覺知。不僅如此，無論觀察哪個外部客體，只要被這個訣竅所掌握，它就會顯現為禪修。客體越大，幻覺的顯現就越大，一切都只顯現為清晰和覺知。如果沒有這種方法，散亂就會破壞止觀的連續性。外在客體的顯現會使人從等持中起身。

【English Translation】 Even if there is a possibility, it should not be considered the actual basis of meditation. Therefore, the 'analysis' in what is called 'analytical meditation' is a special method of preventing conceptual clinging, and it must be either the application of reasoning or subsequent reasoning. However, it is not explained as the actual basis of meditation. The questioner seems to be only interested in Tsongkhapa's view of emptiness. However, other scholars who came to Tibet regarded this as preventing conceptual clinging and explained it as the analysis of the aggregates and the emptiness of matter. They believed that what the meditator actually experiences is an emptiness that possesses all excellent qualities. Therefore, these criticisms did not find an opportunity. In short, your view is to explain the eight actions to be abandoned during the combination as the actual basis of meditation, and to explain the branches of samadhi such as speculation as the actual basis of samadhi. Since you have proven with reason and logic that speculative wisdom is a direct result of meditation, you do not have completely good intentions towards the great meditators of Tibet. This is the fifth chapter on the question of view, meditation, and the actual basis. Chapter Six: Asking questions to meditators with pure intentions and seeking answers from the holders of the scriptures. It is also said: 'It is said that meditators have a trick to turn distraction into meditation.' If so, then distraction will also become meditation. If so, this contradicts the explanation of distraction as a defect of calm abiding, because any defect of calm abiding will become meditation. Furthermore, during settling meditation, does the mind focus on one object or not? If it focuses on one object, then it becomes meditation with an object. If it does not focus on an object, then this contradicts settling meditation. If the mind does not need an object and simply 'abides on its own,' then how can such meditation be explained as correct meditation? I see no difference between it and the meditation of the monk.' The answer to the first question is: Not only distraction, but the trick to transform any number of concepts into meditation is: when one concept is observed by another concept, the attachment of the former concept to the object is interrupted, and it only appears as clarity and awareness. Moreover, no matter which external object is observed, as long as it is grasped by this trick, it will appear as meditation. The larger the object, the larger the appearance of illusion, and everything appears only as clarity and awareness. Without this method, distraction will cut off the continuity of calm abiding. The appearance of external objects will cause one to rise from samadhi.

ཇོག་སྒོམ་ལ་དམིགས་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ནི་སུས་ཀྱང་མི་འཛིན་ལ། འཛིན་མེད་དུ་འཇོག་པ་བསྒོམ་དུ་འགྲོ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཚུལ་འཆང་བ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུའི་ཚེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཡང་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཞིག་ཀྱང་མི་འདོད་དམ། རྟོག་པ་བཀག་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཙམ་སྒོམ་ཡང་དག་ཏུ་མི་འདོད་ན། གསང་བ་འདུས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་ 23-6-23b པར་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་ལ། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་ནི་ཁྱེད་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི་བར་དོའི་ཤེས་པ་དང་པོའི་ཉེར་ལེན་དང་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པའི་དངོས་རྒྱུ་འཆད་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མན་ངག་གི་གཞུང་མཐའ་དག་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ཉིད་སོར་བཞག་པ་ཡིན་མོད། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྟ་སྒོམ་དང་འཐུན་ནམ་མི་མཐུན། འཐུན་ན་དེའི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་ལྟར་མི་སྒོམ་པ་ཅི། མི་མཐུན་ན་ཁྱི་ལ་སེང་གེར་བཏགས་པ་དང་འདྲ། སེམས་སུ་མ་ཟད་ཡུལ་ཀུན་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ལྟ་བ་ནི་ཁྱེད་ལ་མི་འདུག་མ་དཔྱད་པར་ལྟ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལྟ་ཚུལ་ལས་མ་འདས་པས་ན། ལྟ་ཚུལ་དེས་ནི་ཆོས་སྐུ་ལྟ་ཞོག སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ལན་ཅི་གདའ། ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེའི་ལན་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་སྣང་སྟེ། རིགས་ཚོགས་སུ་སྤྲོས་པ་མཐའ་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་གནས་སྐབས་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པ་གཅིག་དང་། གསང་བ་འདུས་པར་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བཤད་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ཡང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་དེ་དག་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་བཙལ་བ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དེ་དག་ནི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའོ། །རྗེ་སྒམ་པོ་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འདི་ལ་ནི། ཆེན་པོ་གསུམ་ 23-6-24a གྱིས་མ་རེག་ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐོས་བསམ་གྱིས་བཙལ་ན་བློས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་པའོ། །རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དང་མ་འཐུན་པས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་མི་འགྲོ་ན། གསང་སྔགས་བླ་མེད་

【現代漢語翻譯】將專注禪修遍佈于無分別，是無人能執著的。將無執著作為禪修，正如所說：『超越了識的自性，持有無二智慧的形態。』這就是所謂的。在次第安住的九次第定中，難道像您這樣，連大小乘都一致承認的滅盡定也不需要嗎？如果僅僅將止息分別唸的明覺體驗視為正確的禪修，那麼這與承認從《密集金剛》中產生的光明次第為究竟的真理相矛盾。您也不想否定它吧。如果按照您的想法，就無法解釋中陰的最初識的近取因和雙運次第的實有之因。此外，明覺體驗的部分是究竟的真理，法界智在第三轉法輪（包括《解深密經》）中也已明確闡述。藏印兩地的所有訣竅之論，都是對第三轉法輪經論的解釋。但你們卻將這一切都解釋為唯識，這是錯誤的。又如所說：『您所認為的大手印，與龍樹的見修行是否一致？如果一致，為何不按照他的論典來修持？如果不一致，那就如同給狗取名為獅子。』不僅在心上，而且在一切事物上，都用能辨別究竟的理智來觀察，但您卻沒有這種見解。不經觀察的見解，沒有超出世俗的見解。這樣的見解，不要說見法身，就連證悟空性都不可能。』如果這樣說，您有什麼回答呢？」，對此的回答是：龍樹的見解有兩種解釋方式。一種是在理聚中，對一切戲論進行遮破的否定，暫時被解釋為不了義；另一種是在《密集金剛》中，對心金剛的解釋。空性的解釋方式也有兩種：一種是僅僅解釋為否定，另一種也解釋為非否定。前者是通過聞思獲得的，後者是通過禪修體驗獲得的。岡波巴大師的大手印，與前一種空性的解釋方式不一致，正如所說：『我的大手印，沒有被三大所觸及。』因為如果通過聞思來尋求，就會變成造作的空性。如果與理聚的空性不一致，就不能稱之為大手印。無上密法...

【English Translation】 To pervade meditative absorption with non-objectification is something no one grasps. To establish non-grasping as meditation is as it is said: 'Transcending the nature of consciousness, holding the manner of non-dual wisdom.' This is what it is. In the nine successively abiding samadhis, according to you, do you not even desire the cessation samadhi, which both Madhyamaka and Cittamatra agree upon? If you do not consider the mere clear and aware experience of stopping conceptualization as correct meditation, then it contradicts the acceptance of the clear light stages arising from the Guhyasamaja as the ultimate truth. You also do not want to negate that as non-existence. If it is as you desire, then you cannot explain the proximate cause of the first consciousness of the bardo and the substantial cause of the stages of union. Furthermore, the aspect of clear and aware experience is the actual ultimate truth, and the wisdom of the dharmadhatu is clearly stated in the third turning of the wheel of dharma, including the Samdhinirmocana Sutra. All the pith instructions of India and Tibet are merely preserving the explanations of the third turning of the wheel of dharma. However, you explain all of that as mere mind, which is a mistake. Again, as it is said: 'Does the Mahamudra that you desire agree with Nagarjuna's view and practice? If it agrees, why do you not meditate according to what is explained in his texts? If it does not agree, it is like calling a dog a lion.' Not only on the mind, but on all objects, you do not have the reasoning that examines the ultimate. The view without examination does not go beyond the conventional view. With that view, let alone seeing the dharmakaya, it is impossible to realize emptiness.' If one says this, what answer do you have? The answer to that is that there appear to be two ways of explaining Nagarjuna's view. One is that in the collections of reasoning, the negation that cuts off all elaboration is temporarily explained as provisional meaning. The other is the explanation of the vajra of mind in the Guhyasamaja. There are also two ways of explaining emptiness: one is to explain it as mere negation, and the other is to explain it as non-affirming negation. The former is sought through study and reflection, while the latter is to be experienced through meditation. Gampopa's Mahamudra does not agree with the former explanation of emptiness, as it is said: 'My Mahamudra is not touched by the three great ones.' And the proof of that is that if one seeks it through study and reflection, it will become a fabricated emptiness. If it does not agree with the emptiness of the collections of reasoning, then it cannot be called Mahamudra. The unsurpassed secret mantra...

ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཅི་ལ་དགོངས། དེ་ཡང་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་ན་ནི། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མང་ངོ་། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། དོན་དམ་དཔྱོད་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོ་ལ་བརྟགས་པ་ན་དེའི་གནས་ཚུལ་ཞིག་རྙེད་འོང་བ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ན་ལན་ཅི་གདའ། མདོར་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ངེས་དོན་འདི་འདྲ་ཅིག་(ཞིག་)ཡིན་ཞེས་བརྒྱ་ཕྲག་སྨྲས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ལྟ་བ་ནོར་ཞེས་སྨྲས་ན་ལན་ཅི་གདའ། ཞེས་གསུང་། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་འབྱུང་། དེའི་ཚེ་རྟོག་པའི་གནས་ཚུལ་བསྒོམ་བྱར་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པ་བསྒོམ་བྱར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་ལས་འོས་མི་འདུག་པས། ཤེས་བྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རྟོག་པའི་གནས་ཚུལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྟོག་པ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱག་ཆེན་པས་རྟོག་པ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་བལྟས་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྟོག་པ་མ་མཐོང་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་རྟོག་པ་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་དོན་དམ་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ལ་རྟོག་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་ཇི་ཙམ་དཔྱད་ཀྱང་། དེའི་གནས་ལུགས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་དེས་མི་རྙེད་ལ། དེས་རྙེད་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ནི་དེའི་གནས་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ལུགས་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 23-6-24b རིག་ཤེས་དེ་ཡང་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་མཐོང་བའི་བློར་མི་རུང་ངོ་། །སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འཆད་པ་ནི་སྙིང་པོར་མེད་པ་ལ་སྙིང་པོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་རྔོག་ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ངེད་ཕྱག་རྒྱ་བ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་བྱུང་ན་དེ་བས་ཀྱང་ལན་ཅི་གདའ། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ་ནོར་པར་ཁས་ལེན་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་བོ། །མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོས་འཛིན་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་ཁྱེད་ཉིད་ལས་སྔོན་དུ་གཞན་བྱོན་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྩོད་བྲལ་གྱི་ལུང་ཁུངས་དང་དཔང་པོ་སྟོན་པར་རིགས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཕྱག་རྒྱ་བ་ཁ་ཅིག་ནི་རྟོག་པ་བཟང་ངན་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་དགག་རྒྱུ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་མ་ཡིན། རྟོག་པ་ཇི་ཙམ་མང་བ་ཙམ་གྱིས་ཉམས་རྟོ

【現代漢語翻譯】大手印（Chagchen，梵文：Mahāmudrā，大手印）所指的是什麼？如果認為是無遮止（med dgag），那就太過分了。又有人說：『用勝義諦（don dam，梵文：paramārtha，究竟的真實）的智慧來觀察分別念（rnam rtog，梵文：vikalpa，分別）的自性時，會發現它的實相，那就是空性（stong pa nyid，梵文：śūnyatā，空性）和如來藏（bde bar gshegs pa'i snying po，梵文：tathāgatagarbha，如來藏）。』如果這樣說，該如何回答？總之，即使說了成百上千遍，說有不同於龍樹（Klu sgrub，梵文：Nāgārjuna）所說的空性的其他究竟意義，如果說這種觀點是錯誤的，該如何回答？』對於第一個問題，回答分為兩部分：直接回答和間接回答。首先，即使大手印行者也這樣承認，會有什麼損害呢？那樣的話，分別唸的實相就成了所修之境，而不是分別念本身成了所修之境。所以，只能這樣說。通過這個認識，就能成立這一點，因為那時除了分別唸的實相之外，找不到其他的分別念。大手印行者在觀察分別唸的自性時，沒有看到世俗的分別念，而是發現了勝義的分別念。在入定（mnyam gzhag）的狀態下，只有勝義的分別念才被稱為分別念，就像勝義的有情和佛一樣。第二，無論用勝義諦的智慧如何觀察分別唸的自性，都無法通過這種智慧認識到其明覺的層面。而通過這種智慧認識到的無遮止的空性，並不是分別唸的實相，因為分別唸的實相不能成為現量（mngon sum）的對境。這種明覺本身就是分別念，因此是虛假的，不能成為認識實相的智慧。將無遮止的空性解釋為如來藏，就是將非本質的東西視為本質，這是俄·洛扎瓦（Rngog Lo tsā-ba）的觀點，我們大手印行者不這樣認為。』如果有人這樣說，又該如何回答？對於第二個問題的回答是：如果承認所有不同於中觀理聚（dbu ma rigs tshogs）的空性解釋都是錯誤的，那就是誹謗了具有一切殊勝功德的空性。如果說：『不是的，我們是按照理聚的空性來解釋的。』那麼，因為在你之前沒有人這樣解釋過，所以應該拿出無可辯駁的經論依據和證據來證明你的解釋。又有人說：『有些大手印行者說，無論生起好壞的分別念，都要遮止。』還有些人說：『不是這樣的，分別念越多，體驗和證悟就越……』

【English Translation】 What does Mahāmudrā (Chagchen, Great Seal) refer to? If it is considered as negation without affirmation (med dgag), it is too extreme. Some say: 'When the nature of conceptual thought (rnam rtog, vikalpa) is examined with the wisdom of ultimate truth (don dam, paramārtha), its true state will be found, which is emptiness (stong pa nyid, śūnyatā) and the essence of the Thus-Gone One (bde bar gshegs pa'i snying po, tathāgatagarbha).' If this is said, how should one respond? In short, even if it is said hundreds of times that there is a definitive meaning different from the emptiness taught by Nāgārjuna (Klu sgrub), if it is said that this view is wrong, how should one respond?' For the first question, the answer is in two parts: direct and indirect. First, if even Mahāmudrā practitioners admit it, what harm would there be? In that case, the true state of conceptual thought becomes the object of meditation, not conceptual thought itself. Therefore, one can only say that. Through this recognition, it can be established, because at that time, apart from the true state of conceptual thought, no other conceptual thought can be found. When Mahāmudrā practitioners observe the nature of conceptual thought, they do not see conventional conceptual thought, but discover ultimate conceptual thought. In the state of meditative equipoise (mnyam gzhag), only ultimate conceptual thought is called conceptual thought, just like ultimate sentient beings and Buddhas. Second, no matter how much the nature of conceptual thought is examined with the wisdom of ultimate truth, that wisdom cannot recognize its clear and aware aspect. And the negation without affirmation of emptiness recognized by that wisdom is not its true state, because its true state cannot be an object of direct perception (mngon sum). That awareness itself is conceptual thought, and therefore false, so it cannot be a wisdom that recognizes the true state. Explaining the negation without affirmation of emptiness as the essence of the Thus-Gone One is to attribute essence to what is not essential, which is the view of Rngog Lotsawa, and we Mahāmudrā practitioners do not agree with that.' If someone says that, how should one respond? The answer to the second question is: If it is admitted that all explanations of emptiness other than those of the Middle Way collections of reasoning (dbu ma rigs tshogs) are wrong, then it is a slander of emptiness, which possesses all excellent qualities. If you say: 'No, we are explaining it according to the emptiness of the collections of reasoning,' then, because no one before you has explained it that way, you should provide irrefutable scriptural sources and evidence to prove your explanation. Some Mahāmudrā practitioners say that whatever good or bad conceptual thoughts arise, they should be stopped. Others say: 'That's not right, the more conceptual thoughts there are, the more experience and realization...'

གས་ཀྱང་མང་བ་ཡིན་ཟེར་བའི་ཚན་པ་གཅིག་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པ་ཡིན་ཟེར་བའི་ཚན་པ་གཅིག་དང་། རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཟེར་བའི་ཚན་པ་གཅིག་སྟེ་དེ་ཡང་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་སེམས་འདི་འཕྲོས་པའི་ཚེ་འཁོར་བ་དང་། མ་འཕྲོས་པའི་ཚེ་མྱང་འདས་སུ་གནས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་རྣམ་རྟོག་གི་ཕྲེང་བ་ལ། ཅེར་གྱིས་བལྟས་པའི་ཚེ་ཆོས་སྐུར་ལམ་ལམ་འཆར་ཟེར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། ལན་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཟེར་མཁན་མི་གཅིག་པ་ལ་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་ག་ལ་འོང་། ཞེ་འདོད་ནི་ལྟ་བའི་ཚེ་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྤང་བྱ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་བྱར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ 23-6-25a འདི་ལྟར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཚེ་རྣམ་བྱང་གི་རྟོག་པ་ངང་གིས་སྐྱེ་ཡང་། དེ་ལ་བླང་བྱར་ཞེན་པ་མ་ཡིན། རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཚེ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ངང་གིས་སྐྱེ་ཡང་དེ་ལ་བླང་བྱ་ཉིད་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་གསོར་མི་རུང་བའི་དུག་ཏུ་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟོག་པ་སྔ་མ་ངན་ཤོས་དེ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བས་ན་ཕྱི་མ་ལ་བཟང་རྟོག་ཅེས་བཏགས་སོ། །རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ན་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུར་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མན་ངག་པའི་ལྟ་ཚུལ་གྱིས་ལྟས་པ་ན་གསལ་རིག་ཏུ་འཆར་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའི་ཐ་སྙད་མདོ་རྒྱུད་ན་ཡོད་པས་སོ། །དྲི་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལན་ཡང་འདི་ལྟར། སེམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རང་བཞིན་མྱང་འདས་སུ་གནས། གཉིས་སྣང་ཅན་ལ་འཁོར་བར་སྣང་བ་དང་། འཕགས་པས་མྱང་འདས་སུ་གཟིགས། བྱིས་པས་འཁོར་བར་མཐོང་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་ལས། འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་མ་རིག་པར་འཆད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ཆོས་སྐུར་འཆད་པ་ལ་འགལ་འདུས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། གཞན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ 23-6-25b (ཅིག་)ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞལ་ནས་ར

【現代漢語翻譯】此外，有人說『越多越好』，這兩種觀點是相互矛盾的。還有人說『所有的念頭都是無明』，又有人說『分別念是法身』，這兩種觀點也是相互矛盾的。還有人說『心念散亂時就處於輪迴中，不散亂時就處於涅槃中』，還有人說『專注地看著分別唸的鏈條，法身就會清晰地顯現』，這兩種觀點也是相互矛盾的。』回答是：如果說這些話的人不同，怎麼會有矛盾呢？他們的意圖是，在觀察時，所有的念頭都應該被捨棄，正如《寶性論》的註釋中說，對治性的念頭和執著的念頭都應該被捨棄一樣。就像這樣：當捨棄煩惱的念頭時，清凈的念頭自然會生起，但不應該執著於它。當捨棄實執的念頭時，假立的念頭自然會生起，但不應該執著於它，因為這樣做就像服用了無法解救的毒藥一樣。即使這樣，前一個最糟糕的念頭與執著的方式直接相反，所以後一個念頭被稱為『善念』。如果所有的念頭都被方法所掌握，就會顯現為自性法身，用中觀的理智來觀察時，會顯現為空性，用竅訣的觀點來觀察時，會顯現為明覺，這兩種觀點在經續中都有自性法身的說法。後面兩個問題的答案也是這樣：心的狀態本質上是處於涅槃中的，對於有二元對立顯現的人來說，會顯現為輪迴，聖者們看到的是涅槃，凡夫們看到的是輪迴，這並沒有什麼矛盾。正如所說：『這本身就被稱為輪迴，這本身就是涅槃。』以及《中觀論》中說：『輪迴與涅槃之間，沒有絲毫的差別。』經續中也清楚地說明了輪迴與涅槃無二無別的觀點。同樣，將世俗的分別念解釋為無明，將勝義的分別念解釋為法身，這也沒有矛盾，因為前者是與明智智慧相對立的，而後者是直接解釋為明智智慧的。例如，將世俗的眾生解釋為輪迴，將勝義的眾生解釋為如來藏一樣。』此外，有人說『所有的法都不是真實存在的』

【English Translation】 Furthermore, some say 'the more the better,' which is contradictory to another view. Some say 'all thoughts are ignorance,' while others say 'conceptualization is Dharmakaya (法身, Dharmakāya, Dharmakāya, 法身),' which is also contradictory. Some say 'when the mind wanders, it dwells in samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴), and when it doesn't wander, it dwells in nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, 涅槃),' while others say 'when you stare intently at the chain of conceptual thoughts, the Dharmakaya (法身, Dharmakāya, Dharmakāya, 法身) will clearly appear.' These two are also contradictory.' The answer is: If different people are saying these things, how can there be contradiction? Their intention is that when observing, all thoughts should be abandoned, just as the commentary on the Ratnagotravibhāga (寶性論) says that both antidotal thoughts and clinging thoughts should be abandoned. Like this: When abandoning afflicted thoughts, pure thoughts will naturally arise, but one should not cling to them. When abandoning thoughts of substance-grasping, imputed thoughts will naturally arise, but one should not cling to them as something to be adopted, because doing so is like taking incurable poison. Even so, the former worst thought is directly opposed to the way of grasping, so the latter is labeled as a 'good thought.' If all thoughts are seized by skillful means, they will appear as the Svabhāvikakāya (自性法身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, 自性法身), when examined with Madhyamaka (中觀) reasoning, it will appear as emptiness, and when viewed with the Upadeśa (竅訣) perspective, it will appear as clarity and awareness, and both of these have the term Svabhāvikakāya (自性法身, Svābhāvikakāya, Svābhāvikakāya, 自性法身) in the sutras and tantras. The answers to the latter two questions are also like this: The state of mind is inherently in nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, 涅槃). To those with dualistic appearances, it appears as samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴), while the noble ones see it as nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, 涅槃), and children see it as samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴), and there is no contradiction in this. As it is said: 'This itself is called samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴), this itself is nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, 涅槃).' And in the Madhyamaka (中觀) it says: 'Between samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴) and nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, 涅槃), there is not the slightest difference.' In both sutras and tantras, the view of the inseparability of samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴) and nirvana (涅槃, Nirvāṇa, Nirvāṇa, 涅槃) is clearly explained. Similarly, there is no contradiction in explaining conventional conceptualization as ignorance and ultimate conceptualization as Dharmakaya (法身, Dharmakāya, Dharmakāya, 法身), because the former is opposed to wisdom and the latter is directly explained as wisdom. For example, just as conventional sentient beings are explained as samsara (輪迴, Saṃsāra, Saṃsāra, 輪迴), and ultimate sentient beings are explained as the Sugatagarbha (如來藏, Sugatagarbha, Sugatagarbha, 如來藏).' Furthermore, someone says 'all dharmas (法, Dharma, Dharma, 法) are not truly existent'

ླུང་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ་འོང་གིན་འདུག་པ་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རེ་ཞིག་ཞོག དང་པོར་གང་ཟག་རང་རེ་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་དེ་གང་ལ་བྱེད། བདེན་པར་གྲུབ་སྲིད་ན་ཅི་འདྲ་ཞིག་འོང་རྒྱུ་ཡིན། དཔེར་ན་རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་མི་སྲིད་མོད། རྒྱ་གལ་ཏེ་སྲིད་ན་འཆགས་ལུགས་འདི་ཙམ་ཞིག་འོང་རྒྱུ་ཡིན་སྙམ་པ་བློ་ལ་འཆར་དགོས་པ་བཞིན་དུ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་འཆགས་ལུགས་ཀྱང་འདི་འདྲ་ཞིག་འོང་རྒྱུ་ཡིན་སྙམ་པ་དགོས་པ་དེ་གང་། ང་བདེན་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་འདི་ཀ་ལ་བྱེད་སྙམ་ན། འོ་ན་ང་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམ་ལུགས་ཀྱང་ང་མི་བདེན་སྙམ་པ་འདི་ཀ་ལ་བྱེད་པར་སོང་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ནི་རྒྱུ་མཚན་གང་ལ་ཡང་མ་བརྟེན་པའི་མོས་མནོས་ཙམ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་སྙམ་ན། འོ་ན་དེར་ལྟ་བ་ནི་ཆད་ལྟ་ཡིན་པས་དོར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དྲི་བ་འདི་ནི་སྒོམ་ཆེན་པ་ལ་ཁྱད་གསོད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྒྱ་བོད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་ཀུན་ཀྱང་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ངོས་མ་ཟིན་ན་བདེན་མེད་ངོས་ཟིན་པ་མི་སྲིད་ཅེས་པ་འདི། འདྲི་བ་པ་ཁོ་ནའི་ལེགས་བཤད་གསར་བྱུང་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འཐད་པ་དངོས་དང་། ཆད་ལྟ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་གྲུབ་ངོས་འཛིན་པ་བས་བདེན་མེད་ངོས་འཛིན་པ་ཆེས་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ནི་ཚད་མས་འགྲུབ་ལ། ཅིག་ཤོས་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་ངེས་པ་ལས་རྭ་མེད་ངེས་པ་ཆེས་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་བྱ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་འདི་ལ་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པ་མིན་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་བརྟགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། ཞེས་སོགས་འདྲེན་མོད། དེའི་དོན་ནི། བདེན་པར་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས། གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་པས་ན་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པའི་ལུང་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ 23-6-26a ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་འདོད་པས་སོ། །དེ་ཡང་མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་དོན་གཅིག་ཅིང་། བདེན་མེད་ཚད་མས་མ་ཤེས་པར་བདེན་པར་གྲུབ་ན་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ཀྱང་སྟོན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཚུལ་ངོ་མ་ཤེས་ན་དེ་མེད་པ་གང་ལ་ཟེར་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་ལན་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་མེད་ཅེས་པ་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ནས་བརྒྱུད་པའོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་འདིར་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་ར

【現代漢語翻譯】正如風飄動而來，我這樣提問：暫且放下一切法，首先，『人』本身不存在的道理是什麼？如果真實存在，會是什麼樣子？例如，兔子頭上不可能長角，但如果真的長了，應該想像它會以某種方式形成。同樣，也需要想像真實存在會是什麼樣子，這指的是什麼？如果認為執著于『我』是真實存在的，那麼，認為『我』不存在的修習方式，也變成了認為『我』不真實，這兩者都只是不依賴任何理由的臆測而已。如果認為任何地方都不存在的才是『無自性』的意義，那麼，這種觀點就是斷見，應該拋棄。』這段提問雖然是對修行者的輕蔑，但也輕蔑了印度和西藏的偉大學者們，因為『如果不能確定所要否定的真實存在，就不可能確定無自性』。這似乎只是提問者新出現的卓越見解。對此有兩點：一是這種說法不合理，二是未能認識到斷見的過失。首先，認識無自性比認識真實存在更容易，因為無自性可以通過正量成立，而真實存在則不可能通過正量成立。確定兔子頭上沒有角比確定有角更容易。認為必須先確定所要否定的事物，這種說法沒有可靠的依據。《入行論》中引用了『未觸及所考察之事物』等，但其含義是，在真實存在和不存在兩者之間，如果一個不存在，另一個也不存在，因此兩者都不能成立。如果是這樣，這與你的意願相悖。如果稍微沒有非空性，又怎麼會有空性呢？』意思相同。如果不通過正量了解無自性，就無法展示『如果真實存在會是這樣』，就像如果不瞭解通過正量所觀察到的瓶子的真實狀態，就不知道『不存在』指的是什麼一樣。關於『一切法無自性』，有兩種解釋：一是通過無著昆仲（Wúzhuó Kūnm仲，Asanga and Vasubandhu）傳承下來的，二是通過自性空者傳承下來的。按照第一種解釋，由遍計所攝的一切法都是無自性的。按照第二種解釋，所有所知的事物都空無自性。在這種后一種觀點中，所有所知的事物都缺乏自性。

【English Translation】 Like the wind that blows, I ask this: Setting aside all dharmas for a moment, what is the reason why 'person' itself does not truly exist? If it truly existed, what would it be like? For example, it is impossible for a rabbit to have horns, but if it did, one should imagine how it would form. Similarly, one needs to imagine what it would be like to truly exist, what does this refer to? If one thinks that clinging to 'I' is truly existent, then the practice of contemplating 'I' as non-existent also becomes thinking that 'I' is not real, and both of these are merely conjectures that do not rely on any reason. If one thinks that what does not exist anywhere is the meaning of 'non-self,' then this view is nihilistic and should be abandoned.' This question, although contemptuous of practitioners, also shows contempt for the great scholars of India and Tibet, because 'if one cannot ascertain the truly existent to be negated, it is impossible to ascertain non-self.' This seems to be a newly emerging excellent insight of the questioner. There are two points to this: first, this statement is unreasonable, and second, the fault of not recognizing nihilism. First, it is much easier to recognize non-self than to recognize true existence, because non-self can be established by valid cognition, while true existence cannot be established by valid cognition. It is much easier to be certain that a rabbit does not have horns than to be certain that it has horns. The idea that one must first determine what is to be negated has no reliable basis. The 'Bodhisattvacaryāvatāra' quotes 'without touching the object being examined,' etc., but its meaning is that between true existence and non-existence, if one does not exist, the other does not exist, so neither can be established. If that is the case, it contradicts your intention. 'If there is a slight non-emptiness, how can there be emptiness?' has the same meaning. If one does not understand non-self through valid cognition, one cannot show 'if it truly existed, it would be like this,' just as if one does not understand the true state of a vase observed through valid cognition, one does not know what 'non-existence' refers to. Regarding 'all dharmas are without self-nature,' there are two explanations: one transmitted through the brothers Asanga and Vasubandhu, and the other transmitted through those who hold self-nature to be empty. According to the first explanation, all dharmas included in the imputed are without self-nature. According to the second explanation, all knowable things are empty of their own nature. In this latter view, all knowable things lack their own nature.

ྫོབ་པ་དང་། དོན་དམ་པ་གཉིས་ལས། གནས་སྐབས་སུ་དང་པོས་སྟོང་ལ། མཐར་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་གཉིས་པས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྟ་བའི་ཚེ་གནས་སྐབས་སུ་གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་བ་དང་། མཐར་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡང་ཁོ་རང་གིས་སྟོང་པས་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །འདྲི་བ་པོའི་བསམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་བ་དེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་སྟོང་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ནང་ནས་ཀྱང་ཐ་ཤལ་ཞིག་སྟེ། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་མྱོང་བ་གོ་ཆོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ཡང་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱང་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། གང་ཟག་གང་ཟག་ཏུ་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། 23-6-26b དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཆད་པའི་ལྟ་བར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་འཇུག་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྔར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྤྱོད་པ་སྦྱིན་སོགས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་མི་དགེ་མེད་བློ་ཅན་ཐར་འགྱུར་ཏེ། །ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྣང་ཆ་མདོར་བའི་ངང་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། གང་ལ་ཡང་བདེན་པར་མི་འཛིན་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། ཡོད་ན་ཁྱད་པར་དེ་གསུངས་ཤིག ཅེས་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་ལ་བལྟས་པའི་ཚེ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་མཐོང་བ་ན་སེམས་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་ཚེ་སེམས་མ་གྲུབ་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་ཚེ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། དེ་དག་ལ་གནོད་བྱེད་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་དེ་རྟ་དང་བོང་བུའི་མགོ་གང་རུང་ལ་མ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་རྭ་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ཚེ་རྭའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱི་དེ་སེང་གེ་དང་ཝྭ་(ཝ་)གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཚེ་ཁྱི་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །དེ

【現代漢語翻譯】在勝義諦和世俗諦二者中，暫時的世俗諦是空性的，最終的勝義諦也是空性的。例如，觀察時，暫時的色法為空，但色法的自性不空；最終，連自性也是空性，因此它也不存在。提問者的想法是：如果承認一切法都是量成，那麼所謂的『所破的真實成立』，沒有任何量可以成立。這種空性觀被認為是龍樹菩薩的空性見解。但這是他空宗中也屬於低劣的觀點，因為他空宗承認在依他起和圓成實上，破除遍計所執的一部分，是可以被體驗和理解的。因此，法和補特伽羅二者都不真實存在的意義是自性空，即法不成其為法，補特伽羅不成其為補特伽羅。即使如此承認，也不會墮入斷見，因為觀察時，二者從原始以來就未曾存在過。這種過失反而會落在你身上，因為你承認一切法原本存在，後來通過理智分析時，卻發現無法通過量成立。按照我們的觀點，在學習佈施等行為時，如果承認通過理智分析的空性，就會墮入斷見。正如經中所說：『善與非善皆無念，即能解脫得自在，業及果報皆遮遣。』即便如此，在名言識的層面，仍然需要在顯現中取捨；而在勝義智的層面，則需要在無所緣的智慧流中，同時融入二者。此時，佈施等行為被安立為被三輪體空的智慧所攝持。還有人問：『對於任何事物都不執著為真實，與執著為不真實，二者之間有區別嗎？如果沒有區別，那麼三蘊就不可能存在；如果有區別，請說明這種區別。』有些人觀察心時，發現它沒有任何形狀和顏色，就說這是見到了心；有些人說這時見到了心的不成立；還有些人說這時見到了心的自性。對於這些觀點，可以分別用以下方式進行駁斥：如果一個人沒有在馬或驢的頭上看到既尖又長的角，就推斷說他看到了角，或者說他看到了角的自性，這是不對的。同樣，如果一個人沒有在獅子或狐貍身上看到狗，就推斷說他看到了狗的不成立，這也是不對的。

【English Translation】 Between conventional truth and ultimate truth, the temporary conventional truth is empty, and the ultimate truth is also empty in the end. For example, when observing, the temporary form is empty of form, but the nature of form is not empty; in the end, even the nature is empty of itself, so it does not exist either. The questioner's idea is: if all phenomena are accepted as validly established, then the so-called 'truly established object of negation' cannot be established by any valid cognition. This view of emptiness is considered Nāgārjuna's understanding of emptiness. But this is a inferior view even within the other-emptiness school, because the other-emptiness school admits that on the dependent nature and the perfectly established nature, negating a part of the completely imputed nature can be experienced and understood. Therefore, the meaning that both phenomena and persons do not truly exist is emptiness of self-nature, that is, phenomena do not become phenomena, and persons do not become persons. Even if this is admitted, it will not fall into nihilism, because when observing, neither of them has ever existed from the beginning. This fault will fall on you, because you admit that all phenomena originally existed, but later, when analyzed by reason, they cannot be established by valid cognition. According to our view, when learning generosity and other practices, if emptiness analyzed by reason is admitted, it will fall into nihilism. As it is said in the scriptures: 'Without thought of good or bad, one becomes liberated and free, and also rejects actions and their results.' Even so, on the level of nominal consciousness, it is still necessary to adopt and abandon within the realm of appearances; and on the level of wisdom, it is necessary to simultaneously integrate both into the stream of wisdom without any object of focus. At this time, generosity and other practices are established as being held by the wisdom of the three wheels without distinction. Someone also asked: 'Is there a difference between not grasping anything as true and grasping it as untrue? If there is no difference, then the three aggregates cannot exist; if there is a difference, please explain this difference.' Some people observe the mind and find that it has no shape or color, and say that this is seeing the mind; some say that at this time they see the non-establishment of the mind; and some say that at this time they see the nature of the mind. For these views, they can be refuted in the following ways: If a person does not see a horn that is both sharp and long on the head of a horse or donkey, it is wrong to infer that he saw the horn, or that he saw the nature of the horn. Similarly, if a person does not see a dog on a lion or fox, it is wrong to infer that he saw the non-establishment of the dog.

་ལྟར་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་སེམས་མཐོང་ན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གང་རུང་དུ་མཐོང་མི་དགོས་པ་དང་། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གང་རུང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། 23-6-27a ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་དང་། ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ལན་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འཛིན་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ནི་མེད་དེ། འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་མི་སློབ་པས་སོ། །དེ་མེད་ན་ནི་བདེན་མེད་གང་གིས་སོང་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །ལན་ནི། བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་བཀག་པ་དེ་བདེན་མེད་ཀྱི་འཛིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་རིགས་པས་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་འཛིན་པ་ཤར་ན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་དགག་བྱ་བཀག་པ་ལས་ལོགས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་གི་ལུགས་སུ་སྨྲའོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ལས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དབུ་མའི་མན་ངག་ལ་སོགས་པ་དག་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཞེན་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ནི་རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་འབེབས་ལ། གསལ་རིག་ཙམ་མྱོང་བྱར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ནི་གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་ 23-6-27b པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ལུང་གི་དོན་ནི་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་སུ་གྲུབ་པ་བཀག་ནས། མྱོང་རིག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱར་སྟོན་པ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་རང་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་མི་གནོད་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་ཏུ་མཐོང་བ་ན་སེམས་མཐོང་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་སེམས་མ་མཐོང་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ཡུམ་ལས། སེ

【現代漢語翻譯】如是，認識心的方式是，見到心時，不必見到任何顏色或形狀；任何未成立為形狀或顏色的事物，並非心的本性。』回答分為兩部分：第一問的回答，以及后三問的綜合回答。首先，提問者的想法是：西藏的禪修者們僅僅是不執著于真實成立，但並沒有執著于真實不成立。因為所有的執著都是應該拋棄的，而且他們也不學習證明真實不成立的理路。如果這樣，那麼真實不成立又如何成立呢？回答是：以理路遮破真實成立，並非爲了生起真實不成立的執著。如果是那樣，就如同藥物變成了毒藥一樣。而且，這將導致中觀應成派將非肯定式的否定作為所要建立的目標。如果生起真實不成立的執著，那麼也需要用『非空少許有』等理路來遮破。總之，不從所破中分離出來建立所立，這是中觀應成派的觀點。第二，不被經文所損害，並且不與理路相違背。首先，在確定心的自性為空性時，所有的經和論典都一致地說，心未成立為形狀和顏色等。例如，《菩提心釋》、《入菩薩行論》和《中觀教授》等。確定心的空性的方式也有兩種：爲了遮止執著，用自空的理路來確定；爲了顯示僅僅是明覺的體驗，用他空的理路來確定。這些也分別如《般若經》所說：『因為在這些之中，沒有一和多的自性。』以及『因此，什麼是二空，那就是如來藏。』因此，經文的意義是，按照他空的解釋方式，遮破了心的自性成立為形狀和顏色等，而將成立為僅僅是體驗明覺的自性，作為智慧的體驗來顯示。而不是將未成立為形狀和顏色等，作為證明心自空的認識方式。不被理路所損害是說，當見到心的自性為明覺時，就是見到了心，沒有見到能取所取的分別心，並且也見到了心的本性。如《般若經》所說：

【English Translation】 Thus, the way to recognize the mind is that when seeing the mind, it is not necessary to see any color or shape; anything that is not established as a shape or color is not the nature of the mind.' The answer is in two parts: the answer to the first question, and the combined answer to the latter three questions. First, the questioner's thought is: Tibetan meditators only do not cling to true establishment, but do not cling to true non-establishment. Because all clinging is to be abandoned, and they do not learn the reasoning to prove true non-establishment. If so, then how is true non-establishment established? The answer is: refuting true establishment with reasoning is not for the sake of generating clinging to true non-establishment. If it were, it would be like medicine turning into poison. Moreover, this would lead the Madhyamaka-Prasaṅgika to take non-affirmative negation as the object to be established. If clinging to true non-establishment arises, then it is also necessary to refute it with reasoning such as 'not empty, slightly existent.' In short, not establishing the established separately from the refuted is the view of the Madhyamaka-Prasaṅgikas. Second, it is not harmed by scripture and does not contradict reasoning. First, when determining the nature of the mind as emptiness, all sutras and treatises unanimously say that the mind is not established as shape and color, etc. For example, the Bodhicitta Explanation, Engaging in the Bodhisattva's Conduct, and Madhyamaka Instructions, etc. There are also two ways to determine the emptiness of the mind: to prevent clinging, the reasoning of self-emptiness is used to determine it; to show only the experience of clarity and awareness, the reasoning of other-emptiness is used to determine it. These are also as the Prajñāpāramitā Sutra says: 'Because in these, there is no nature of one and many.' and 'Therefore, what is the two emptiness, that is also the Tathāgatagarbha.' Therefore, the meaning of the scripture is that, according to the explanation of other-emptiness, it refutes that the nature of the mind is established as shape and color, etc., and shows that the nature of merely experiencing clarity and awareness is the experience of wisdom. It is not that the non-establishment as shape and color, etc., is used as a way to recognize the self-emptiness of the mind. Not being harmed by reasoning means that when seeing the nature of the mind as clarity and awareness, one is seeing the mind, not seeing the mind of the grasper and the grasped, and also seeing the nature of the mind. As the Prajñāpāramitā Sutra says:

མས་ལ་ནི་སེམས་མ་མཆིས་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། དབྱིབས་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་པས་འོད་གསལ་དུ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མན་ངག་པ་དག སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་བེམ་པོར་མ་གྲུབ་ན་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱི་དང་རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཡང་མན་ངག་པའི་སེམས་ཚོལ་གྱི་སྐབས་འདིར་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། ལུང་ལས། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་རྣམ་ཤེས་མིན། །དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། །ཞེས་པས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་འབྱུང་སྟེ། སྒོམ་ཆེན་པ་ཁ་ཅིག་ནི། སེམས་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་འདི་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་གནས་ཀྱི་ལྟ་ཚུལ་ཞིག་མ་ཡེངས་པར་བྱུང་ 23-6-28a ན། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་རྟོག་པར་སྐྱེས་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་པོ་དེ་ཆོས་སྐུར་ངོ་འཕྲོད་པ་དང་། སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་ལྟ་ཚུལ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་ཚུལ་ཡིན་ནམ། གཞན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རིགས་པས་དཔྱོད་དགོས་ལ། དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་མེད། ལྟ་ཚུལ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་མི་ནུས། གཞན་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཆོས་སྐུར་ངོ་སྤྲོད་པ་འདི་གང་ནས་བཤད། རྟོག་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རང་ཡལ་དུ་སོང་བ་དེ་མི་རྟག་པའི་ལྟ་ཚུལ་ཡིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་ཚུལ་མ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །ལན་གདབ་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཀླུ་གྲུབ་ཀྱི་གཞུང་བཞིན་བྱེད་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བྱམས་པ་ནས་ཐོགས་མེད་ལ་བརྒྱུད་པའི་རིགས་པས་ཚོལ་བ་ཡང་ཡོད། དབང་དང་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཡང་ཡོད། མན་ངག་གི་ལུགས་སོ་སོ་བ་དག་ལ་ཡང་སྐུར་པ་གདབ་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རྟོག་པའི་སྐྱེ་འཕྲོ་བཅད་ནས་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་འཆར་བའི་རྒྱུན་བྱུང་ན། དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའི་ངོས་འཛིན་འདི་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་བློ་དེ་ཆོས་ཉིད་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་མི་ནུས་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དང་། མན་ངག་པ་དག་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་

【現代漢語翻譯】『心無自性，心之本性乃光明。』即便如此，若因其未成形等而無法成立光明，此話不能成立。然訣竅派並非執持心之自性為有法，從而進行立宗。而是以心為基礎，若未成立為物質，則必須成立為覺知與明晰。犬牙與角之銳利且長等理路，亦非於訣竅派尋覓心識之時構成妨害，因於彼時，彼等亦不予承認。因其為確立能取所取二取不二之境地。此外，依汝之見，經云：『士夫非地非水，非火非風非識，除彼之外士夫為何？』亦將導致士夫無法成立，雖未成立為彼等，然依汝之見，則必須成立為士夫。又，有如是說者：某些禪修者認為，對於心識剎那相續生起，如何安住于自性之見解，若不散亂生起，則于第一剎那生起分別念時，第二剎那彼第一分別念即與法身相認，並證悟空性。』那麼，此見解是龍樹之宗見，抑或是其他？若如前者，則須以理智分析，而汝不具備。以其他見解則無法證悟空性。此外，此空性與法身相認之說又出自何處？第一剎那之分別念于第二剎那自然消逝，乃無常之見，而非空性之見。如此宣說。答曰：對於心之安住方式，並非必須如龍樹之論典般進行分析，慈氏（彌勒）至無著之理智尋覓亦有之。亦有依仗加持與恩賜而得者。且對於訣竅之各別宗派，亦不可妄加誹謗。即便觀察者之智慧非為量，然若能斷除分別念之生起，而僅顯現明覺，則彼即名為法界與自性法身。因法界智慧與自性法身之認知，除此以外別無他法。如是見解之智慧，雖為不分別法性之無謬誤，然實修瑜伽士亦無法現證，因凡夫亦有之。且訣竅派所表徵之譬喻智慧『The mind has no inherent nature; the nature of mind is luminosity.』 Even so, if luminosity cannot be established because it is not formed into shapes, etc., this statement is not valid. However, the masters of secret instructions do not hold the essence of mind as an object to be proven and then establish a thesis. Rather, taking mind as the basis, if it is not established as material, then it must be established as awareness and clarity. The reasoning of sharp and long dog teeth and horns, etc., is also not used as an obstacle in the context of the secret instruction school's search for mind, because at that time, they do not accept that those exist, since it is a time to establish the inseparability of grasping and the grasped. Furthermore, according to your view, the sutra says: 『A person is not earth, not water, not fire, not wind, not consciousness. Other than that, what is a person?』 This would also lead to the impossibility of establishing a person, because even if they are not established as those elements, according to your view, they must be established as a person. Moreover, it is said that some great meditators believe that if one can maintain an undistracted view of how the continuous stream of moments of mind arises, then when conceptual thought arises in the first moment, in the second moment, that first conceptual thought recognizes itself as the Dharmakaya (法身，chos sku，the body of dharma，法性身), and realizes emptiness. So, is that view the view of Nagarjuna (龍樹) or another view? If it is the former, then it must be analyzed with reasoning, which you do not have. With another view, one cannot realize emptiness. Furthermore, where is it taught that emptiness recognizes itself as the Dharmakaya? The conceptual thought of the first moment naturally disappearing in the second moment is a view of impermanence, not a view of emptiness. Thus, it is said. The answer is that it is not necessarily the case that the way to analyze the nature of mind must be done according to Nagarjuna's treatises, because there is also the search through reasoning passed down from Maitreya (慈氏) to Asanga (無著). There are also those who attain it through empowerment and blessings. And one should not slander the various schools of secret instructions. Even if the wisdom of the observer is not valid, if a continuous stream arises in which the arising of conceptual thought is cut off and only clarity and awareness appear, then that is called the Dharmadhatu (法界，chos dbyings，the sphere of reality，法界) and the Svabhavikakaya (自性法身，rang bzhin chos sku，the nature body of dharma，自性法身), because there is no other way to recognize the wisdom of the Dharmadhatu and the Svabhavikakaya than this. Although the wisdom that sees in this way is a non-conceptual and unerring understanding of the nature of reality, even ordinary beings have it, and realized yogis cannot directly establish it. And the wisdom of the example that the masters of secret instructions represent

【English Translation】『The mind has no inherent nature; the nature of mind is luminosity.』 Even so, if luminosity cannot be established because it is not formed into shapes, etc., this statement is not valid. However, the masters of secret instructions do not hold the essence of mind as an object to be proven and then establish a thesis. Rather, taking mind as the basis, if it is not established as material, then it must be established as awareness and clarity. The reasoning of sharp and long dog teeth and horns, etc., is also not used as an obstacle in the context of the secret instruction school's search for mind, because at that time, they do not accept that those exist, since it is a time to establish the inseparability of grasping and the grasped. Furthermore, according to your view, the sutra says: 『A person is not earth, not water, not fire, not wind, not consciousness. Other than that, what is a person?』 This would also lead to the impossibility of establishing a person, because even if they are not established as those elements, according to your view, they must be established as a person. Moreover, it is said that some great meditators believe that if one can maintain an undistracted view of how the continuous stream of moments of mind arises, then when conceptual thought arises in the first moment, in the second moment, that first conceptual thought recognizes itself as the Dharmakaya (法身，chos sku，the body of dharma，法性身), and realizes emptiness.』 So, is that view the view of Nagarjuna (龍樹) or another view? If it is the former, then it must be analyzed with reasoning, which you do not have. With another view, one cannot realize emptiness. Furthermore, where is it taught that emptiness recognizes itself as the Dharmakaya? The conceptual thought of the first moment naturally disappearing in the second moment is a view of impermanence, not a view of emptiness. Thus, it is said. The answer is that it is not necessarily the case that the way to analyze the nature of mind must be done according to Nagarjuna's treatises, because there is also the search through reasoning passed down from Maitreya (慈氏) to Asanga (無著). There are also those who attain it through empowerment and blessings. And one should not slander the various schools of secret instructions. Even if the wisdom of the observer is not valid, if a continuous stream arises in which the arising of conceptual thought is cut off and only clarity and awareness appear, then that is called the Dharmadhatu (法界，chos dbyings，the sphere of reality，法界) and the Svabhavikakaya (自性法身，rang bzhin chos sku，the nature body of dharma，自性法身), because there is no other way to recognize the wisdom of the Dharmadhatu and the Svabhavikakaya than this. Although the wisdom that sees in this way is a non-conceptual and unerring understanding of the nature of reality, even ordinary beings have it, and realized yogis cannot directly establish it. And the wisdom of the example that the masters of secret instructions represent

ཤེས་(ཞེས་)ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་མེད་དགག་ཏུ་སེམས་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ལུགས་ཞེ་ཕུགས་སུ་འཚངས་པ་ཡིན་གྱི། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལ་མེད་དོ། །སེམས་གསལ་སྟོང་འཛིན་མེད་ཅེས་པ་དང་། བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཅེས་པ་ཡང་། གསལ་བ་དང་སྟོང་པ་མི་འགོག་ 23-6-28b པ་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཛིན་པས་སྟོང་བ་ལ་ཟེར་བ་ནི་མན་ངག་གི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་ཀུན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་ཆོས་ཅན་བདེ་གསལ་གཉིས་པོ་བདེན་པས་སྟོང་བའི་སྟོང་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ནི་བློ་བུར་དུ་ལྷགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མ་མཆིས་སོ། །ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་གསལ་སྟོང་སྦྱོར་ལུགས་དང་བདེ་སྟོང་སྦྱོར་ལུགས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཐོག་མར་མཛད་ནས། དེའི་དོན་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་དང་གསལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་བདེན་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པར་འདུག་སྟེ། ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་འདྲེན་རྒྱུ་མ་བྱུང་ལ། རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ཏེ། དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྟོང་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱིས་བསམ་གཏན་པ་དག་ལ་སྙེད་ནས་སྡེ་སྣོད་པ་དག་ལ་དྲིས་པའི་ལན་གདབ་པ་སྟེ་ལེའུ་དྲུག་པའོ།། །། ༄། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་ལན་བཏབ་པ་ལས་མདོར་བསྡུས་པའི་ལེའུ་སྟེ་བདུན་པ། ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཡང་ཁ་ཅིག མུན་ཁང་དང་ལུས་གནད་དང་རྣམ་རྟོག་བཀག་པ་ལས་བྱུང་བའི་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་མཐོང་སྣང་བན་བུན་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་དངོས་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་དེ་དང་དེ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སམ་མདངས་སམ་ཆོས་སྐུའི་རྟགས་ཡིན་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དང་འགལ། ཡང་ཁ་ཅིག ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་སོར་བསྡུད་གཉིས་ཀ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་འདྲ་ལ། སྦྱོར་དྲུག་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་སུ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་སྣོན་རྒྱུ་ཡོད་པས་སྔ་མ་ལས་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤེས་(ཞེས་)ཟེར། དེ་ལྟ་ན་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བར་འགལ། ཡང་ཁ་ཅིག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཤར་བ་དེ་ཟླ་གྲགས་དང་སེང་བཟང་འདོད་པའི་ 23-6-29a ངན་པ་དེ་མ་ཡིན་ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་བཟང་པོ་དེ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །འདི་འདྲ་མདོ་རྒྱུད་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཀུན་ལ་བཟང་པོ་ཡིན་བྱས་ན་ཇོ་བོ་བཟང་དུ་རེ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་རོ་གཅིག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། འཁོར་འདས་དང་དགེ་སྡིག་སོགས་བཟང་ངན་ཐམས་ཅད་རོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པ་

【現代漢語翻譯】被稱為『知』（she，認知）。認為空性是否定性的理解，是勝義諦和世俗諦的觀點混淆不清。在第三法輪（指唯識宗經典）及其註釋中，並沒有這種說法。所謂『心明空無執』和『樂空雙運』，都是建立在光明和空性不互相否定的基礎上。指的是通過分別唸的執著而空，這是所有可靠的口訣傳承中都存在的。如果像您所認為的那樣，將所緣境的樂和明兩者解釋為通過真實性而空的空性，這是一種突然出現的宗派觀點，並且不符合雙運的含義。你們首先創造了『明空結合』和『樂空結合』的術語，然後將它們的含義解釋為，以所緣境的樂和明兩種狀態來認知能境的真實空性，但沒有可靠的經文引用，並且在理證上也存在矛盾。按照我們的觀點，對於任何未曾證悟的事物，都可以賦予證悟空性的標籤，這與通過分別念而空具有相同的含義。這是拉桑熱嘎（Lhaksam Rapkar）向禪定者們提問后，向論藏師們尋求答案的第六章。拉桑熱嘎答覆的簡要第七章。還有人這樣說：有些人說，從黑暗的房間、身體姿勢和念頭停止中產生的模糊景象，就是空性本身和法身本身。還有些人說，即使那些不是真正的法身，也是空性的形象、光彩或法身的象徵。如果是這樣，那麼普通人也能直接看到法身，這與標準的經論相矛盾。還有些人說，大手印（Phyag Chen）和索度（Sor Kud）兩種修法在自空觀（rangtong，自性空）的見地上是相似的，但在六種結合（sbyor drug）的禪定中，可以加入甚深的他空觀（gzhanstong，他性空），因此後者的見地比前者更為殊勝。如果是這樣，那麼大手印的見地就與究竟的見地相矛盾。還有些人說，空性的形象顯現出來，是月稱（Chandrakirti）和僧伽賢（Sanghasena）所不認可的惡見，而是無著（Asanga）所認可的善見。這些都是不合理的觀點。如果這些與經續相矛盾，並且與相互衝突的宗派觀點都說是好的，那麼就像希望喬沃（Jowo，至尊）是好的，並且說一切法都是一味一樣，如果承認輪迴、涅槃、善、惡等一切好壞都是一味，那就會損害佛法。

【English Translation】 It is called 'knowing' (she). Thinking that emptiness is a negative negation is a confusion of the views of the ultimate and conventional truths. This is not found in the Third Turning of the Wheel (referring to the Yogacara school's scriptures) and its commentaries. The so-called 'mind clear, empty, without grasping' and 'bliss-emptiness union' are based on the premise that clarity and emptiness do not negate each other. It refers to being empty of the grasping of conceptual thought, which is present in all reliable oral transmission lineages. If, as you believe, the objects of bliss and clarity are explained as emptiness that is empty of truth, this is a suddenly arising sectarian view and does not accord with the meaning of union. You first created the terms 'clarity-emptiness combination' and 'bliss-emptiness combination,' and then explained their meaning as the cognition of the emptiness of true existence by the objects of bliss and clarity, but there is no reliable scriptural citation, and it also contradicts reason. According to our view, the label of realizing emptiness is given to something that has not realized anything, and this is the same as being empty of conceptual thought. This is the sixth chapter of Lhaksam Rapkar's questions to meditators and seeking answers from the Vinaya masters. The brief seventh chapter of Lhaksam Rapkar's answers. Some also say this: Some say that the vague visions arising from a dark room, bodily postures, and cessation of thoughts are emptiness itself and the Dharmakaya itself. Others say that even if those are not the actual Dharmakaya, they are the image, radiance, or symbol of emptiness. If so, then ordinary beings would also directly see the Dharmakaya, which contradicts the standard scriptures. Some also say that the views of Mahamudra (Phyag Chen) and Zordrug (Sor Kud) are similar in their view of self-emptiness (rangtong), but in the meditation of the Six Yogas (sbyor drug), one can add the profound view of other-emptiness (gzhanstong), so the latter's view is more excellent than the former. If so, then the view of Mahamudra contradicts the ultimate view. Some also say that the appearance of the image of emptiness is the bad view not accepted by Chandrakirti and Sanghasena, but the good view accepted by Asanga. These are unreasonable views. If these contradict the sutras and tantras, and all conflicting sectarian views are said to be good, then it is like hoping that Jowo (the supreme one) is good, and saying that all dharmas are of one taste. If one acknowledges that all good and bad, such as samsara, nirvana, good, and evil, are of one taste, then it harms the Dharma.

ཆེན་པོ་བྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་འདྲ་དེ་དགག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ལམ་ནས་དྲངས་པས་བསྟན་པ་ལ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཐོས་བསམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྒོམ་དང་། བསྒོམ་པར་མི་འདོད་པའི་ཐོས་བསམ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལན་སོ་སོར་བཏབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་དོན་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤར་བའི་དུ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ། སྣང་ཚུལ་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་སྒོམ་པ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། རྟེན་དེ་ཡང་འཕགས་པ་ཡིན་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་འདུག་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་བསྟན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེར་ནི་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མེད་ཀྱང་། གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཞིག་ཡོད་པར་ནི། རྒྱུད་ལས། འདི་ནི་བྱིན་རླབས་རིམ་པའི་ཕྱིར། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་བཤད་ལ། འདི་ལ་ས་སྐྱ་པས་ནི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་ཞིང་། བཀའ་བརྒྱུད་པས་ནི་རྣལ་འབྱོར་བཞིའི་རིམ་པས་འཆད་ཚུལ་རྒྱས་པར་མཛད་དོ། །འདྲི་བ་པོས་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ 23-6-29b ཡིན་ཕྱིན་ཆད། དབུ་མ་ཚིག་གསལ་འཇུག་ཏུ་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ཀྱང་། ཟླ་བ་གྲགས་པས་ནི། སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་མཐར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། རང་རྒྱུད་པ་དག་ཀྱང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་མཐར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་དོ། །ཟླ་གྲགས་དང་སེང་བཟང་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པར་འདྲ་མོད། བསྒོམ་བྱུང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་སྟེ། སེང་བཟང་ནི་མཉམ་གཞག་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་སོར་བསྡུད་གཉིས་ཀ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པ་ནི། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་དབྱེ་ཕྱེད་ནས་ལུགས་དེ་འཛིན་པ་དག་ལ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་མིང་ཅན་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་དང་། སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་མིང་ཅན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། གནས་ཚུལ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དོན་འདི་ལ་འཇམ་དཔལ་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་དཔང་པོར་མཛད་དོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། རིགས་པས་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་མི་ཕེབས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པས་ན། ཆོས་གང་ལ་ཡང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འ

【現代漢語翻譯】將變得偉大，像這樣通過辨析的方式引導，將對教法有所貢獻。總之，上師說，沒有聞思為先導的禪修，以及不願禪修的聞思，都不是正確的。回答分為兩部分：分別回答前三個提問者的疑問，以及總結所有要點並加以闡述。首先，通過禪修的力量而顯現的煙等景象，雖然在顯現方式上看似有形，但實際上被禪修者的意識所攝持。如果所依之境是聖者，那麼它就純粹是無二的智慧。正如《根本慧論》及其註釋所說：『世俗所凈之界空，無上正法亦非空。』因此，必須承認這就是空性。一般來說，雖然普通人沒有現前的瑜伽，但確實存在直接證悟實相的情況。正如續部所說：『此乃加持次第故，如是遍知之智慧。』薩迦派稱此為象徵性的譬喻智慧，而噶舉派則詳細闡述了四種瑜伽的次第。提問者認為，既然是空性和勝義諦，那麼就應該按照《入中論》中所說的空性來解釋。然而，月稱論師說，空性最終也是世俗諦。自續派也認為，宗義的空性最終是世俗諦。月稱和靜命論師都同樣主張一切法自性空，但他們認為通過禪修所體驗到的境界是不同的。靜命論師承認，在各自的等持中，存在著各自所證悟的智慧。此外，大手印和攝略二者都主張自性空，但這並不適用於那些區分自性空和他性空並持有這種觀點的人。因為大手印之名的明覺體驗，以及空色大手印之名，在實相上都是與自性不空的智慧同一意義。對於這一點，《文殊真實名經》和《寶性論》被用作論證。龍樹菩薩的理效能夠確立一切，沒有什麼不能被他的理論所確立。上師說，因為沒有什麼法不能被理性所確立，所以對於任何法都不應執著于相的分別念。 Will become great, and guiding in such a way through the path of analysis and refutation will contribute to the teachings. In short, the master said that meditation without prior study and reflection, and study and reflection without the desire to meditate, are not correct. The answer is in two parts: answering the questions of the first three questioners separately, and summarizing all the key points and explaining them. First, the appearance of smoke and so on that arises through the power of meditation, although it appears to be in form, is actually contained by the consciousness of the meditator. If the object of support is a noble being, then it is purely non-dual wisdom. As the root text and commentary say: 'The realm purified by the adventitious is empty, the supreme Dharma is not empty.' Therefore, it must be accepted that this is emptiness. In general, although ordinary people do not have direct yoga, there is indeed a direct realization of the nature of reality. As the tantra says: 'This is for the sake of the blessings of the order, such is the omniscient wisdom.' The Sakya school calls this the symbolic example wisdom, and the Kagyu school elaborates on the order of the four yogas. The questioner believes that since it is emptiness and ultimate truth, it should be explained according to the emptiness described in the Madhyamakāvatāra. However, Candrakīrti says that emptiness is ultimately the conventional truth. The Svātantrika also believes that the emptiness of the categories is ultimately the conventional truth. Candrakīrti and Śāntarakṣita both similarly assert that all dharmas are empty of self-nature, but they say that the experiences gained through meditation are different. Śāntarakṣita acknowledges that in their respective meditative stabilizations, there is the wisdom that each realizes. Furthermore, both Mahāmudrā and Samputa assert self-emptiness, but this does not apply to those who distinguish between self-emptiness and other-emptiness and hold this view. Because the clear and aware aspect of the experience called Mahāmudrā, and the form-emptiness called Mahāmudrā, are both the same in meaning as the wisdom that is not empty of its own nature in reality. For this, the Mañjuśrīnāmasaṃgīti and the Uttaratantraśāstra are used as evidence. There is nothing that cannot be established by the reasoning of Nāgārjuna. The master said that since there is no dharma that cannot be established by reason, one should not cling to the conceptualization of characteristics in any dharma.

【English Translation】 Will become great, and guiding in such a way through the path of analysis and refutation will contribute to the teachings. In short, the master said that meditation without prior study and reflection, and study and reflection without the desire to meditate, are not correct. The answer is in two parts: answering the questions of the first three questioners separately, and summarizing all the key points and explaining them. First, the appearance of smoke and so on that arises through the power of meditation, although it appears to be in form, is actually contained by the consciousness of the meditator. If the object of support is a noble being, then it is purely non-dual wisdom. As the root text and commentary say: 'The realm purified by the adventitious is empty, the supreme Dharma is not empty.' Therefore, it must be accepted that this is emptiness. In general, although ordinary people do not have direct yoga, there is indeed a direct realization of the nature of reality. As the tantra says: 'This is for the sake of the blessings of the order, such is the omniscient wisdom.' The Sakya school calls this the symbolic example wisdom, and the Kagyu school elaborates on the order of the four yogas. The questioner believes that since it is emptiness and ultimate truth, it should be explained according to the emptiness described in the Madhyamakāvatāra. However, Candrakīrti says that emptiness is ultimately the conventional truth. The Svātantrika also believes that the emptiness of the categories is ultimately the conventional truth. Candrakīrti and Śāntarakṣita both similarly assert that all dharmas are empty of self-nature, but they say that the experiences gained through meditation are different. Śāntarakṣita acknowledges that in their respective meditative stabilizations, there is the wisdom that each realizes. Furthermore, both Mahāmudrā and Samputa assert self-emptiness, but this does not apply to those who distinguish between self-emptiness and other-emptiness and hold this view. Because the clear and aware aspect of the experience called Mahāmudrā, and the form-emptiness called Mahāmudrā, are both the same in meaning as the wisdom that is not empty of its own nature in reality. For this, the Mañjuśrīnāmasaṃgīti and the Uttaratantraśāstra are used as evidence. There is nothing that cannot be established by the reasoning of Nāgārjuna. The master said that since there is no dharma that cannot be established by reason, one should not cling to the conceptualization of characteristics in any dharma.

གོག་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་ལུགས་སུ་བདེན་པ་ཞིག་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ནི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་མན་ངག་པ་དག་གི་ལུགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པའི་སྒོམ་ཡང་དག་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ངེས་དོན་ཁོ་ན་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་དང་། ཞི་ལྷག་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་དག་ལས། 23-6-30a སྐལ་དམན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དང་། སྐལ་ལྡན་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་གསུངས་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གདོལ་པ་སྨྱིག་མ་མཁན་ལ་སོགས། །གསོད་དོན་དོན་དུ་སེམས་པ་པོ། །དེ་རྣམས་ཀྱཻ་རྡོར་རྗེ་ཤེས་ན། །གྲོལ་འགྱུར་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལས་མང་ངོ་། །དེར་མ་ཟད། ཐོས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར། རང་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པ་དང་། གང་གི་དྲིན་གྱི་བདེ་ཆེན་ཞེས་སོགས་དབང་བསྐུར་བའི་རིམ་པ་དང་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་རིམ་པས་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། ཐབས་མང་། ཞེས་སོགས་ལ་སྐུར་པ་གདབ་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གི་བཞེད་པ་ལ། ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ངེས་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་མ་བྱས་ན། ཐོས་བསམ་དོན་མེད་དང་། གསུང་རབ་གདམས་པར་མ་ཤར་བའི་ཉེས་པ་ཁོ་ནར་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་དཀྱུས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས། རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུང་བ་ཡིན་མོད། རྒྱུད་སྡེ་དང་མན་ངག་ལས་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། བརྟག་པ་གཉིས་པར། ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་ཤེས་ནས། །དེ་རྗེས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བརྩམ། །ཞེས་བཤད་ལ་དེའི་དོན་ཡང་རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲི་བའི་ཚུལ་ནི་འདི་མཛད་པ་པོའི་བསྟན་བཅོས་གཞན་དག་ཏུའང་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འཆད་བཞེད་ནས། དགོངས་འགྲེལ་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་སོགས་པར། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མཐོང་ 23-6-30b གང་ཞེ་ན། ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད། འཇལ་བར་བྱེད། ཅེས་སོགས་ལུང་གི་རྣམ་གྲངས་མང་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་དག་དྲངས་ནས། ཐུགས་ཤིན་ཏུ་བརྒྱལ་བར་གྱུར་མོད། དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་སོ་སོ་བ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རིམ་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མ་མཁྱེན་པའམ། མཁྱེན་ནས་ཀྱང་དྲང་པོར་མ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མདོ་ས

【現代漢語翻譯】雖然這可能是一種無能，但並非在所有情況下都沒有道理。因為就實相的意義而言，它超越了理性知識的範疇，這是密宗行者的觀點。第二部分分為三個方面：證明未經聞思確立的禪修是可能的；並非只有通過聞思確立的定解才是禪修的對像；以及闡述止觀雙運的意義。第一點是，在續部經典中，有『根器差者次第進入』和『根器好者同時進入』兩種說法。對於後者來說，不一定需要前者。正如所說：『屠夫、篾匠等，以殺生為目的之人，若知金剛空行母，則得解脫，對此毫無疑問。』此外，瑜伽自在者的解脫事蹟也很多。不僅如此，即使沒有先前的聞法，也有通過自生加持的次第、依靠恩德的大樂等灌頂的次第以及上師加持的次第來證悟的說法。對於『意義相同卻不迷惑』和『方便眾多』等說法，不應妄加誹謗。第二點是，按照你們的觀點，如果不對通過聞思理智確立的定解進行禪修體驗，那麼聞思就變得毫無意義，只能導致經典不能轉化為竅訣的過失。就像把馬牽到別處，卻讓它在別的地方賽跑一樣。然而，續部和竅訣中並沒有一定要這樣解釋的規定。《二觀察》中，在闡述見解次第進入時說：『之後應宣說中觀，通曉所有密咒次第后，再開始金剛乘。』其含義是，尊者兄弟將其確立為離邊，並在雙運中進行修持。第三點是，提問的方式是，作者在其他論著中將修所生慧解釋為執著聲音和意義的分別念，並在《解深密經》和聲聞地等經典中引用了許多廣大的經文，如『何為勝觀？即對諸法進行個別觀察和衡量』等，對此感到非常困惑。然而，他並不明白或者即使明白也沒有如實說明，這些經文需要被安置在止觀各自獨立和止觀雙運這三個次第中。事情是這樣的，經部...

【English Translation】 Although it may be an inability, it is not that there is no truth in all cases. Because in terms of the meaning of reality, it is beyond the scope of rational knowledge, which is the view of the practitioners of secret teachings. The second part has three aspects: demonstrating that meditation that has not been established by hearing and thinking is possible; it is not necessary that only the definitive meaning established by hearing and thinking is the object of meditation; and explaining the meaning of the union of tranquility and insight. The first point is that in the tantric scriptures, there are two sayings: 'those with lesser capacity enter gradually' and 'those with greater capacity enter simultaneously.' For the latter, it is not necessarily required to have the former. As it is said: 'Butchers, bamboo workers, etc., those who think of killing as a purpose, if they know Heruka Vajra, they will be liberated, there is no doubt about this.' Moreover, there are many instances of liberation of the lords of yoga. Furthermore, regardless of prior hearing, it is said that one can realize that alone through the stages of self-blessing, the stages of empowerment such as the great bliss of kindness, and the stages of the blessings of the guru. One should not slander 'not being confused even if the meaning is the same' and 'many methods,' etc. The second point is that, according to your view, if one does not experience through meditation the definitive meaning that has been established by the reasoning of hearing and thinking, then hearing and thinking become meaningless, and only the fault of the scriptures not arising as instructions remains. It is like showing a horse elsewhere and making it race elsewhere. However, there is no necessity to explain it that way in the tantras and instructions. In the Second Examination, in the context of explaining the gradual entry of views, it says: 'After that, the Madhyamaka should be taught. Having known all the stages of mantras, then begin Heruka Vajra.' Its meaning is also that the venerable brothers established it as being free from extremes and practiced it in union. The third point is that the way of questioning is that the author explains in other treatises that the wisdom arising from meditation is the conceptual thought that grasps sound and meaning, and in the Explication of Intent and the Hearer's Ground, etc., he quotes many extensive scriptural passages such as, 'What is higher vision? It individually examines and measures phenomena,' etc., and became very confused. However, he did not know or did not honestly state that those passages must be placed in the three stages of separate tranquility and insight and the union of tranquility and insight. It is like this, Sutra...

ྡེའི་རྒྱན་ལས། སེམས་ལ་སེམས་ནི་འཇོག་ཕྱིར་དང་། །ཆོས་རབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། །ཞི་གནས་དང་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན། །ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་དེ་ནི། །བསྡོམས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་དེ་ཡང་ཞི་ལྷག་སོ་སོ་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ནི་དངོས་གཞིའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ལ། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ནི། གང་རུང་གཅིག་ལ་གཉིས་ཀ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སོ་སོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་དོན་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བ་རྟོག་པའི་རླུང་གིས་མ་གཡོས་པ་མྱོང་རིག་ཙམ་དུ་རྩེ་གཅིག་པར་གནས་པ་དེ་ལ་ལྷག་མཐོང་གི་དོན་ཚང་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་པའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་དོན་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཟུང་འཇུག་མི་སྲིད་དེ། རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འཆད་ལ། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྟོག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ལྷག་མཐོང་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རྩེ་གཅིག་པའི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་གཙོ་ཆེ་བས་སྒོམ་བྱུང་དུ་མི་འདོད་ལ། འདི་ལ་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ལྷག་མཐོང་གཉིས་པ་ 23-6-31a ལ་ནི་ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་མ་ཟད། ཞི་གནས་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མཐོང་གང་ཞེ་ན། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མདོ་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་ལྷག་མཐོང་དངོས་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་གནས་གང་ཞེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། དེ་ལས་འདས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྟོག་པར་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། ཕྱི་མ་ནི་དེར་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱི་ལན་བཏབ་པ་ལས་མདོར་བསྡུས་པའི་ལེའུ་སྟེ་བདུན་པའོ།། །།འདིར་སྨྲས་པ། ལྷག་བསམ་རབ་དཀར་གྱིས་དྲི་ན། །དེ་ལན་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ། །འབྱུང་མི་སྲིད་ཅེས་གང་བསམས་ཏེ། །དྲིས་ནས་ལོ་བརྒྱ་ལོན་པའི་ཚེ། །མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་མན་ངག་གི །དགོངས་རྒྱན་ཉི་མ་ཅིག་(ཞིག་)ཤར་བས། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་གྱི། །འོད་སྟོང་ཕྱོགས་བརྒྱར་འཕྲོ་བྱེད་ཤོག །གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱ

【現代漢語翻譯】如《莊嚴經論》所說：『爲了使心安住，爲了善於分辨諸法，故有止和觀。雙運之道，應知是總合。』這也說明了止和觀各自是結合的階段，雙運是實際的階段。雙運的意義是，在任何一個（法）上，兩者自然成就，而不是將兩個分離的事物結合在一起。當止的功用具足時，即是所謂的『止』，它安住于純粹的覺知，不被分別唸的風所動搖，此時也具備了觀的功用。所謂的『觀』，是遮止一切戲論的清晰覺知，此時也必須具備止的功用，否則就不能成就雙運的意義。在你們的觀點中，雙運是不可能的，因為你們認為所有的分別念都是止的過失，而觀的本質就是分別念。這樣一來，觀有兩種：結合時期的分別念之觀，以及實際時期的專注一境之觀。前者主要依賴於思所生慧的推理，因此不被認為是修所生慧。而且，這種觀不一定需要止作為前提，就像對法相的徹底理解和作意一樣。第二種觀，不僅需要具備止的特徵作為前提，而且必須實際承認止的存在，因為它具備止的特徵。如果有人問：『什麼是觀？』，僅僅引用經文的描述並不一定意味著那就是真正的觀，就像有人問：『什麼是止？』，然後回答說修習九住心的方法一樣。止和觀都有世間和出世間兩種。前者可以被解釋為分別念，這並不矛盾。但後者不能那樣解釋，因為所有能根除煩惱種子的觀，都必須被認為是遠離分別念且無謬的智慧。』這就完成了對《殊勝意樂白蓮》的回答。以上是簡略的第七品。在此說道：以殊勝意樂白蓮提問，以理證和經教作答，曾以為不可能發生。提問百年之後，顯現了經、續、論、竅訣的甚深意趣，如一輪明亮的太陽。愿第三法輪的究竟意義的光芒，照耀十方！愿成就自在！

【English Translation】 As stated in the 'Ornament of the Mahāyāna Sūtras': 'To settle the mind, and to fully distinguish the dharmas, there are Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight). The path of union, should be known as the combination.' This also explains that Śamatha and Vipaśyanā are separate in the stage of combination, and union is the actual stage. The meaning of union is that in any one (dharma), both are naturally accomplished, not that two separate things are combined. When the function of Śamatha is complete, it is the so-called 'Śamatha', which abides in pure awareness, unshaken by the winds of conceptual thought, and at this time it also possesses the function of Vipaśyanā. The so-called 'Vipaśyanā' is the clear awareness that prevents all proliferation, and at this time it must also possess the function of Śamatha, otherwise it cannot accomplish the meaning of union. In your view, union is impossible, because you consider all conceptual thoughts to be faults of Śamatha, and the essence of Vipaśyanā is conceptual thought. In this way, there are two types of Vipaśyanā: the Vipaśyanā of conceptual thought during the stage of combination, and the Vipaśyanā of single-pointed concentration during the actual stage. The former mainly relies on reasoning from thought, so it is not considered to be meditation-born wisdom. Moreover, this Vipaśyanā does not necessarily require Śamatha as a prerequisite, just like the thorough understanding and attention to characteristics. The second Vipaśyanā, not only needs to have the characteristics of Śamatha as a prerequisite, but must actually acknowledge the existence of Śamatha, because it possesses the characteristics of Śamatha. If someone asks: 'What is Vipaśyanā?', merely quoting the description of the scriptures does not necessarily mean that it is the real Vipaśyanā, just like someone asks: 'What is Śamatha?', and then answers by explaining the method of the nine stages of mental abiding. Both Śamatha and Vipaśyanā have worldly and transcendental aspects. The former can be explained as conceptual thought, which is not contradictory. But the latter cannot be explained in that way, because all Vipaśyanā that eradicates the seeds of affliction must be considered as wisdom that is free from conceptual thought and non-erroneous.' This completes the answer to 'Excellent Aspiration White Lotus'. The above is the brief seventh chapter. Here it is said: With the Excellent Aspiration White Lotus as the question, and with reason and scripture as the answer, it was once thought impossible to happen. After a hundred years of questioning, the profound meaning of the Sūtras, Tantras, Treatises, and Instructions appeared, like a bright sun. May the light of the ultimate meaning of the Third Turning of the Wheel, shine in all directions! May the power of accomplishment prevail!

ུག་བརྒྱུད་མར་བྱོན་པའི་བརྒྱུད་འཛིན་གྱིས་བཟུང་དེ་འཛིན་བྱེད་པོའི་བསམ་གཏན་པར་ནི་ཁས་འཆེ་རྣམས། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ལུང་དང་རིགས་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་ཞེས་བྱའི་བྱིངས་ཆེན་པོ་ཡིས་ཁྱད་དུ་གསོད་བྱེད་མཁན། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་དྲང་པོ་མིན་པའི་གཏམ་གྱིས་འཁྱོག་པོའི་ལམ་དུ་འདྲེན་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པའི་ཁ་ལོ་པ། །བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་དུ་སྦྱར་བས་དེ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་མཐའ་དག་འདིར་སྤངས་སོ། །དུལ་བའི་གླང་ཆེན་ཞི་བའི་ནགས་ན་དགེ་བར་གནས་རྣམས་རྨོངས་པ་ལྟར་བསམས་ཏེ། །མ་དུལ་གླང་ 23-6-31b ཆེན་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་རྒྱས་གཟུ་བོ་མིན་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ན། །ཐུབ་རྣམས་དགྱེས་པའི་སྨན་ལྗོངས་དག་དང་མཁས་ཀུན་དགའ་བའི་ཡིད་བཞིན་མཚོ་ཆེན་པོ། །རིང་ནས་དཀྲུགས་ཚེ་དྲང་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་མཁས་ལེགས་བཤད་གླང་རྫི་འདི་འཁྲུངས་སོ། །ཞེས་དྲིས་ལན་མན་ངག་གི་དགོངས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། བཀའ་གདམས་ཁྲི་དཔོན་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཆོག་རབ་བསྟན་དཔལ་བཟང་པོའི་གསུང་གི་ངོར་བགྱིས་ནས། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭར་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།མངྒ་ལཾ། ། ༄། །བཤེས་གཉེན་མུས་པ་རབ་འབྱམས་པའི་དྲི་ལན་མཐོང་བ་དོན་ལྡན་གྱི་སྐོར་བཞུགས་སོ། [བཤེས་གཉེན་མུས་པ་རབ་འབྱམས་པའི་དྲི་ལན་མཐོང་བ་དོན་ལྡན་གྱི་སྐོར་བཞུགས་སོ།] ། ༄༅། །སྭསྟི། འགྲོ་བློའི་རྨོངས་པ་སེལ་བ་དང་། །ཉམ་ངའི་ལམ་ལས་བསྲུང་བརྩོན་པ། །འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་པད་དཀར་གྱིས། །གྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་གྱུར་ཅིག །གང་འདིར་མང་དུ་གསན་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བའི་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མུས་རབ་འབྱམས་པས། འབེལ་བའི་གཏམ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ། རྒྱང་རིང་པོ་ནས་ཡི་གེར་སྤྲིངས་པ་འདིར་འཕྲོད་པས་རྗེས་སུ་ཡི་རངས། དེ་ཡང་། སྐབས་ལ་ལར་འདྲི་བ་དང་། འགའ་ཞིག་ཏུ་རྒོལ་བ་དང་། སྐབས་སུ་ལན་འདེབས་པ་དང་། གཞན་དུ་རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དག་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་སྣང་བ་ལས། རེ་ཤིག་ཐོག་མར་ཇི་སྐད་དུ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ངེས་དོན་མ་གཟིགས་ཤེས(ཞེས)། །ཟེར་བ་དེ་འདྲ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མིན། །ཅེས་བྲིས་པ་འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེས་གསུང་བ། སྤྱིར་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དག་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ལ་ཆད་པའི་སྐྱོན་བརྗོད། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་དག་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ 23-6-32a མཐར་ཐུག་ལ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད། དེ་ལ་དཔགས་ནས་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་མཐར་ཐུག་ག

【現代漢語翻譯】那些世代相傳的傳承持有者，自詡為禪定者的人們，他們以經、論、聖言和理證，以及所謂的『大車之道』的龐大體系來貶低他人。他們以不符合龍樹（Nāgārjuna）宗義的言論，將人引入歧途，自詡為聖言和理證的駕馭者。他們千百倍地誇大其詞，不僅如此，還將第三法輪（指唯識宗）的所有究竟意義都拋棄了。那些馴服的大象，本應在寂靜的森林中安樂地生活，卻被視為愚昧。而那些未馴服的大象，以強大的力量四處遊蕩，走上不正之路。當諸佛所喜悅的藥草園，以及智者們所喜悅的如意寶海，長久以來被攪亂時，這位善於引導人們走上正道，善於講述教義的牧童便誕生了。這篇名為『問答心髓莊嚴』的著作，是應噶當（Kadampa）赤布（Khripon）索南堅贊（Sönam Gyaltsen）饒丹貝桑布（Rapten Palsangpo）之請而作。由巴·釋迦喬丹（Pal Shakya Chokden）以無垢的智慧，在名為『金殿』的法堂中精心撰寫，書寫者為洛桑確吉堅贊（Losang Chökyi Gyaltsen）。吉祥圓滿！《穆斯巴·饒絳巴（Muspa Rapjampa）上師的問答集·見即有義》吉祥！爲了消除眾生的愚昧，爲了努力從困境中保護他們，愿文殊（Mañjuśrī）和白蓮（Pema Karpo）成就無上的果位！在此，穆斯巴·饒絳巴（Muspa Rapjampa）上師，一位博學且精進修持的聖者，以詩歌的形式寫了一封長信，收到此信后我非常高興。信中，有時是提問，有時是辯論，有時是回答，有時是用論證來闡明自己的誓言，有時是用反駁來駁斥不同的觀點。首先，如你所說：『無著（Asanga）尊者沒有領悟究竟的意義。』這種說法不符合聖月稱（Chandrakirti）的觀點。請問，這種說法的依據是什麼？總的來說，在無著（Asanga）尊者的著作中，將自性空（niḥsvabhāva）的觀點視為斷見。而在中觀應成派（Prāsaṅgika）和自續派（Svātantrika）的著作中，則將另一種觀點視為唯識（Cittamatra）的終極。

【English Translation】 Those who hold the lineage that has come down through generations, those who claim to be meditators, They denigrate others with scriptures, treatises, agamas, and reasoning, and the vast system of what is called the 'Great Vehicle Path'. They lead people astray with words that do not conform to Nāgārjuna's tenets, claiming to be the drivers of agama and reasoning. They exaggerate a hundredfold, a thousandfold, and not only that, but they also abandon all the definitive meanings of the Third Turning of the Wheel of Dharma (referring to the Yogācāra school). Those tamed elephants, who should be dwelling happily in the peaceful forest, are regarded as foolish. While those untamed elephants, roaming around with great power, embark on the wrong path. When the medicinal gardens pleasing to the Buddhas, and the wish-fulfilling ocean pleasing to all the wise ones, Have been disturbed for a long time, this shepherd who is skilled at guiding people onto the right path and skilled at teaching the doctrine was born. This work called 'The Adornment of the Essence of Questions and Answers' was written at the request of Kadampa Khripon Sönam Gyaltsen Rapten Palsangpo. By Pal Shakya Chokden with immaculate wisdom, carefully composed in the Dharma hall called 'Golden Temple', the scribe was Losang Chökyi Gyaltsen. May there be auspiciousness! 《Questions and Answers of Geshe Muspa Rapjampa - Seeing is Meaningful》 Auspicious! To dispel the ignorance of sentient beings, To strive to protect them from the path of suffering, May Mañjuśrī and White Lotus Achieve the unsurpassed state! Here, Geshe Muspa Rapjampa, a learned and diligent practitioner, wrote a long letter in verse, and I was very pleased to receive it. In the letter, sometimes there are questions, sometimes debates, sometimes answers, sometimes arguments to clarify one's own vows, and sometimes refutations to refute different views. First, as you said: 'Asanga did not realize the ultimate meaning.' This statement does not conform to Chandrakirti's view. What is the basis for this statement? In general, in Asanga's works, the view of selflessness (niḥsvabhāva) is regarded as nihilistic. While in the works of the Prāsaṅgika and Svātantrika schools of Madhyamaka, the other view is regarded as the ultimate of Cittamātra.

ི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་ཉིད་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ལ་ཚད་མར་བྱས་ན། སྔོན་གངས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་མན་ངག་རྣམས་ལས་དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཙམ་མ་གཏོགས། མན་ངག་གི་གཞུང་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་དང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་སོ་ཤེས་(ཞེས་)ཟེར་བའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འདི་མ་བཟོད་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་ལ། མདོ་སྡེ་དང་། གྲགས་སྡེ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པར་གྲགས་པ་གསུམ་ལས། ལུགས་ཕྱི་མ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ནི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་བཞེད་དེ། དཔེར་ན་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་དང་པོ་གཉིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ནི་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དག་ཡིན་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནི་རྟོག་གེ་འབར་བར། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀའི་གཞུང་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་བསྟན་པ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་གཞུང་དྲངས་ནས་དེ་ལ་དགག་པ་མང་དུ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །ཟླ་བས་ནི་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཟུར་དུ་བཀར་ནས། དབྱིག་གཉེན་དང་ཆོས་སྐྱོང་སོགས་ཀྱིས་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་འདི་ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་པར་བཤད་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མའི་ངེས་དོན་ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་རང་ཉིད་ཀྱིས་གསང་བ་ 23-6-32b འདུས་པར་བཤད་པའི་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་ངོས་འཛིན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤཱནྟི་པ་དང་སེང་བཟང་སོགས་ཀྱིས་ནི་ཐོགས་མེད་འཕགས་པར་འཆད་ལ། ཟླ་བས་དེར་མི་འཆད་པའི་ངེས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བའི་ལུགས་འདི་ལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མི་མཛད་ཀྱང་། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ལ་མཚུངས་སོ་ཤེ་(ཞེ་)ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བས་གཞུང་རྩོམ་པའི་དུས་སུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ད་ལྟའི་སྙན་ངག་མཁན་ཞེས་ཟེར་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཏུ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེ་བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པའི་རྗེས་འབྲང་དག་ལ་ནི་འདི་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་ཞེས་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གཞུང་དུའང་ངེས་དོན་མཐར

【現代漢語翻譯】如果有人說：『這種觀點並沒有超出唯心主義的範疇。』如果以此為標準，那麼以前在藏地翻譯的訣竅中，除了中觀的見解引導之外，所有訣竅的論典，以及金剛乘雙運的次第，都可以理解為停留在唯心主義的範疇。』因為無法忍受這種非常過分的說法，所以才這樣說。那麼，難道不是像經文里所說的：『這個聽起來很廣博，但別人卻難以理解嗎？』一般來說，對於那些主張自性空的人來說，分為經部、隨經部和瑜伽行部三種。其中，採納后一種觀點的寂護論師及其追隨者們，認為通過禪修體驗到的究竟見解，與無著兄弟的觀點完全一致，例如獅子賢論師那樣。採納前兩種觀點的是蓮花戒和月稱。蓮花戒在《正理之火》中說，無著兄弟的著作中沒有闡述中觀的見解，並引用《辨中邊論》等論典，對此進行了大量的駁斥。月稱則將無著的觀點單獨列出，認為世親和法護等人沒有理解自空的觀點。但這並不能證明他們沒有理解中觀的究竟意義。因為無著理解的『能取所取二取不二的智慧』，與月稱自己所說的在《密集金剛》中所闡述的光明次第，以及對『心之金剛』的認知，並沒有什麼區別。而且，寂天和獅子賢等人將無著視為聖者，而月稱並沒有明確否認這一點。此外，在月稱的觀點中，對於般若乘的究竟意義的修持，雖然沒有區分『需要確立的空性』和『需要修持的空性』，但在金剛乘中，則認為需要修持的究竟意義是『心之金剛』。那麼，法護是否也一樣呢？不是的。因為月稱在撰寫論著的時候，正如他自己所說：『現在被稱為詩人，但還沒有被稱為瑜伽自在者。』對於宗喀巴的追隨者來說，則不需要證明這一點，因為他們認為無著以應成派的方式解釋了《寶性論》的觀點。那麼，世親的著作中也有究竟意義嗎？（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）（藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：am，漢語字面意思：無生）（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：不動）

【English Translation】 If someone says, 'This view does not go beyond mere mind (Cittamatra).' If this is taken as a standard, then all the instructions translated in Tibet, except for the Madhyamaka (Middle Way) view instructions, and all the treatises on instructions, as well as all the stages of union in Vajrayana (Diamond Vehicle), can be understood as remaining within the scope of mere mind.' Because I could not tolerate this very extreme statement, I said that. Then, isn't it as it says in the scriptures: 'This sounds vast, but others cannot understand it'? In general, for those who assert emptiness of inherent existence, there are three: the Sutra school, the followers of the Sutra school, and the Yoga school. Among these, the teacher Shantarakshita ( শান্তরক্ষিত) and his followers, who adopted the latter view, hold that the ultimate view to be experienced through meditation is exactly the same as that of the brothers Asanga (असंग) and Vasubandhu (वसुबन्धु), just like the teacher Simhabhadra (सिṃहभद्र). Those who adopted the first two views were Lekden (लेग़्स-ल़्दान) and Chandrakirti (चंद्रकीर्ति). Lekden, in his 'Blazing Logic,' stated that the Madhyamaka view was not taught in the treatises of both Asanga brothers, and he quoted the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' and made many refutations of it. Chandrakirti separately distinguished the views of Asanga, saying that Vasubandhu and Dharmapala (धर्मपाल) and others did not understand the self-emptiness. But that alone does not prove that they did not understand the definitive meaning of Madhyamaka. Because the 'non-dual wisdom of grasping and being grasped' understood by Asanga, and the stages of clear light explained by Chandrakirti himself in the Guhyasamaja (गुह्यसमाज), and the recognition of 'Vajra of Mind,' do not seem to have any difference. Moreover, Shantipa (शांतिपा) and Simhabhadra and others explain Asanga as a noble being, and there is no certainty that Chandrakirti does not explain him as such. Furthermore, in Chandrakirti's system, when practicing the definitive meaning of the Paramita (पारमिता) Vehicle, although they do not separately make the distinction between 'emptiness to be established' and 'emptiness to be practiced,' in the Vajra Vehicle, they consider the definitive meaning to be practiced as the 'Vajra of Mind.' Then, is it the same for Dharmapala? No, because when Chandrakirti was writing the treatises, as he himself said, 'He is now called a poet, but he is not yet known as a Yoga master.' For the followers of Je Tsongkhapa (जे त्सेङ्ग़्खपा), it is not necessary to prove this, because they explain that Asanga explained the meaning of the Uttaratantra (उत्तरतन्त्र) treatise in the way of Prasangika (प्रासङ्गिक). Then, is there also a definitive meaning in Vasubandhu's treatise? （藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：earth）（藏文：ཨཾ，梵文天城體：अं，梵文羅馬擬音：am，漢語字面意思：unborn）（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：immovable）

་ཕྱིན་ཞིག་བཤད་ན། དེས་དེ་ཐུགས་སུ་མི་ཆུད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་ནི་ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་ཅིང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངེས་དོན་ནི་གོམས་པར་མ་མཛད་དོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་སྟེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་དང་སྔགས་གཞུང་གི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་གང་རུང་ཞིག་གི་ཟུངས་མི་ཐུབ་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཤེ་(ཞེ་)ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལྟར་ཕབ་ནས། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་ཞུགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། ལྟ་བ་སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པ་དང་། འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་ལ། དེར་མ་ཞུགས་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གང་ 23-6-33a བཅད་པ་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །ལེགས་ལྡན་ལྟར་ན་ཡང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞི་ལ་ལྷག་མ་ཞིག་བཞག་ན། མཐའ་བྲལ་གྱི་རྩེ་མོར་མ་ཕྱིན་ཏེ། དམིགས་པ་དང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཡུལ་གྱི་ལྷག་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞལ་གྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་བཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་གཞུང་ཀུན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུས་མཐའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་མི་འཐད་ན། དཔལ་ཡང་དག་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ཕྱི་མར། དབུས་མཐའི་གཞུང་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྒོལ་བའི་ཚུལ་གཞན་ཞིག་ཀྱང་སྣང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་དབུ་མར་ཁས་ལེན་ན། སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་དང་གཞུང་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལས་ལྷག་པའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་བརྟག་པ་ནི། དེ་སྐད་དུ་གླེང་བ་དེ་ནི་བོད་ཕྱི་མ་ཀུན་གྱི་གཏམ་ཡིན་ལ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གཞུང་ལུགས་དག་ནའང་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡོད་མོད། རྒྱུད་སྡེ་སྤྱི་རྣམ་དུ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་དབུ་མ་དང་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྒྱུད་གསུམ་གྱི་ལྟ་བའི་འཆད་ལུགས་བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པའི་འཆད་ཚུལ་དང་མ་འདྲེས་པར་རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ན་ཇི་ལྟར་བཞུགས་པ་དེ་ཉིད་ཚུལ་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཚེ། བྱམས་ཆོས་བར་པའི་ལྟ་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དབྱེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས། རང་གི་གཞུང་ལུགས་ནས་བཤད་པའི་ངེས་དོན་ལ་བསླབ་སྦྱང་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མཛད་པ་གལ་ཆེའོ། །ཞེས་མདོར

【現代漢語翻譯】如果有人這樣說，為什麼他不能理解呢？我的想法是，在聞思時，他沒有理解自空的見解，也沒有習慣於作為一個普通人所體驗到的確定意義。對於ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་（Phyogs kyi glang po，像雄）也是如此。否則，他將無法掌握月稱論師的《入中論》和密宗經文的任何一個確定意義。如果有人問：『你也是一樣嗎？』不是的。像我們這樣，在確定見解時，按照自空的原則來確定；在修行時，如果進入金剛乘，就按照見解與心分離以及光明次第來修行。如果沒有進入金剛乘，那麼就將聞思的理性所斷除的增益執著作為修行。』這段話是月稱論師的觀點。按照ལེགས་ལྡན་（Legs ldan，善護）的觀點，在聞思時，如果在斷除增益執著的 आधार（gzhi，基礎）上留下殘餘，那就沒有達到離邊的頂峰，因為留下了所緣和相執的殘餘。但在修行時，並非不接受各自自證的智慧，否則就與無上瑜伽部的所有經文相違背。如果不接受中觀的究竟見解，那麼就與吉祥真實結合續的後續經文相違背，因為該經文以中觀宗義為基礎來確定空性的見解。還有另一種反駁的方式，就像有人說：『如果承認唯識假相的見解是中觀，那麼就找不到唯識宗的論師和論典了。』對於真假二者，除了以異體空來否定能取所取之外，沒有必要去確定任何意義，而且那也僅僅是否定而已。』對於這段話的考察是：說這種話的是後藏的所有人。雖然在薩迦派的論典中也有『唯識假相派』的說法，但在總體的密宗部中，不僅將唯識假相的見解與中觀共同宣說，而且在不混淆三種密續見解的闡述方式與宗喀巴的闡述方式的情況下，如實地按照薩迦派上師的著作來闡述時，甚至無法區分其與慈氏中間論的見解的差別。因此，深入學習和研究自己宗義所闡述的確定意義非常重要。總之， If someone says that, why doesn't he understand it? My thought is that, during hearing and thinking, he has not understood the view of self-emptiness, nor has he become accustomed to the definitive meaning experienced by an ordinary person. It is the same for Phyogs kyi glang po (Elephant of the Direction). Otherwise, he will not be able to grasp any of the definitive meanings of either Chandrakirti's Madhyamakavatara or the tantric texts. If someone asks, 'Are you the same?' No. As for us, when establishing the view, we establish it according to the principle of self-emptiness; when practicing, if we enter the Vajrayana, we practice according to the separation of view and mind and the stages of luminosity. If we do not enter it, then we take what has been severed by the reasoning of hearing and thinking as practice.' This statement is Chandrakirti's view. According to Legs ldan (Good Protection), during hearing and thinking, if a remainder is left on the basis of severing clinging, then one has not reached the peak of non-extremism, because a remainder of the object of focus and characteristics is left. But during practice, it is not that one does not accept the wisdom of self-awareness, otherwise it would contradict all the texts of Anuttarayoga Tantra. If the ultimate view of Madhyamaka is not accepted, then it contradicts the later texts of the Glorious Perfect Union Tantra, because that text establishes the view of emptiness based on the Madhyamaka doctrine. There is also another way of refuting, as someone said: 'If one accepts the view of false appearance of Cittamātra as Madhyamaka, then one will not find the teachers and texts of Cittamātra.' For both true and false appearances, there is no need to ascertain any meaning other than emptiness, which is empty of grasping and the grasped as different entities, and that is only negation. Upon examining this statement: Speaking in this way is the talk of all the later Tibetans. Although there is also the saying 'false appearance Cittamātra' in the Sakya school's treatises, in the general tantric section, not only is the view of false appearance spoken of in common with Madhyamaka, but when explaining the way of explaining the views of the three tantras without mixing it with Tsongkhapa's way of explaining, and explaining it as it is in the writings of the Sakya masters, there is not even a slight difference that can be distinguished from the view of the intermediate Maitreya. Therefore, it is important to thoroughly study and practice the definitive meaning explained by one's own school. In short,

【English Translation】 If someone says that, why doesn't he understand it? My thought is that, during hearing and thinking, he has not understood the view of self-emptiness, nor has he become accustomed to the definitive meaning experienced by an ordinary person. It is the same for Phyogs kyi glang po (Direction Elephant). Otherwise, he will not be able to grasp any of the definitive meanings of either Chandrakirti's Madhyamakavatara or the tantric texts. If someone asks, 'Are you the same?' No. As for us, when establishing the view, we establish it according to the principle of self-emptiness; when practicing, if we enter the Vajrayana, we practice according to the separation of view and mind and the stages of luminosity. If we do not enter it, then we take what has been severed by the reasoning of hearing and thinking as practice.' This statement is Chandrakirti's view. According to Legs ldan (Good Protection), during hearing and thinking, if a remainder is left on the basis of severing clinging, then one has not reached the peak of non-extremism, because a remainder of the object of focus and characteristics is left. But during practice, it is not that one does not accept the wisdom of self-awareness, otherwise it would contradict all the texts of Anuttarayoga Tantra. If the ultimate view of Madhyamaka is not accepted, then it contradicts the later texts of the Glorious Perfect Union Tantra, because that text establishes the view of emptiness based on the Madhyamaka doctrine. There is also another way of refuting, as someone said: 'If one accepts the view of false appearance of Cittamātra as Madhyamaka, then one will not find the teachers and texts of Cittamātra.' For both true and false appearances, there is no need to ascertain any meaning other than emptiness, which is empty of grasping and the grasped as different entities, and that is only negation. Upon examining this statement: Speaking in this way is the talk of all the later Tibetans. Although there is also the saying 'false appearance Cittamātra' in the Sakya school's treatises, in the general tantric section, not only is the view of false appearance spoken of in common with Madhyamaka, but when explaining the way of explaining the views of the three tantras without mixing it with Tsongkhapa's way of explaining, and explaining it as it is in the writings of the Sakya masters, there is not even a slight difference that can be distinguished from the view of the intermediate Maitreya. Therefore, it is important to thoroughly study and practice the definitive meaning explained by one's own school. In short, If someone says that, why doesn't he understand it? My thought is that, during hearing and thinking, he has not understood the view of self-emptiness, nor has he become accustomed to the definitive meaning experienced by an ordinary person. It is the same for Phyogs kyi glang po (Direction Elephant). Otherwise, he will not be able to grasp any of the definitive meanings of either Chandrakirti's Madhyamakavatara or the tantric texts. If someone asks, 'Are you the same?' No. As for us, when establishing the view, we establish it according to the principle of self-emptiness; when practicing, if we enter the Vajrayana, we practice according to the separation of view and mind and the stages of luminosity. If we do not enter it, then we take what has been severed by the reasoning of hearing and thinking as practice.' This statement is Chandrakirti's view. According to Legs ldan (Good Protection), during hearing and thinking, if a remainder is left on the basis of severing clinging, then one has not reached the peak of non-extremism, because a remainder of the object of focus and characteristics is left. But during practice, it is not that one does not accept the wisdom of self-awareness, otherwise it would contradict all the texts of Anuttarayoga Tantra. If the ultimate view of Madhyamaka is not accepted, then it contradicts the later texts of the Glorious Perfect Union Tantra, because that text establishes the view of emptiness based on the Madhyamaka doctrine. There is also another way of refuting, as someone said: 'If one accepts the view of false appearance of Cittamātra as Madhyamaka, then one will not find the teachers and texts of Cittamātra.' For both true and false appearances, there is no need to ascertain any meaning other than emptiness, which is empty of grasping and the grasped as different entities, and that is only negation. Upon examining this statement: Speaking in this way is the talk of all the later Tibetans. Although there is also the saying 'false appearance Cittamātra' in the Sakya school's treatises, in the general tantric section, not only is the view of false appearance spoken of in common with Madhyamaka, but when explaining the way of explaining the views of the three tantras without mixing it with Tsongkhapa's way of explaining, and explaining it as it is in the writings of the Sakya masters, there is not even a slight difference that can be distinguished from the view of the intermediate Maitreya. Therefore, it is important to thoroughly study and practice the definitive meaning explained by one's own school. In short,

་བསྟན་ནས། དེ་ 23-6-33b ཉིད་ཅུང་ཟད་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་པོ། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་དང་། དེ་སྨྲ་བ་པོའི་སློབ་དཔོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལས། ཁུངས་ནི་ཅིག་ཤོས་ཐུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མདོའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་དག་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྣམས་ན། རྣམ་རྫུན་དུ་གྲགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེ་སྟོན་པའི་གཞུང་དག་ལ་དབུ་མར་འཆད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ཡོད་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་དེ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་དང་། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་ན་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་འཆད་པ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་པ་དག་ཏུ་ངེས་ཀྱི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཞན་གྱི་ཟིན་སོ་སྔ་མ་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་བས་ན་ཐོགས་མེད་དང་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་འགྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་ནས་གྲུབ་པའི་ས་བརྙེས་པར་འཆད་པ་ནི་ཕྱི་རབས་པ་གཞན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཏམ་དང་འདྲེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་སྔགས་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ནི་ཁོང་ལས་ཀྱང་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ནི། བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཙམ་དང་། 23-6-34a བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དང་པོ་གསུམ་ལས་གོང་དུ་མི་འགྲོ་ལ། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བས་ནི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རིམ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་འཐོབ་པར་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་ནོ་ཞེས་། ཕྱི་རབས་པ་གཞན་གྱི་གཏམ་ངོ་སོ་ཉིད་དུ་མི་བྱ་སྟེ། ཁོང་དེ་དག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས། གཞན་གྱི་ལྟ་བ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་ཀྱིན་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ། སྤྱིར་ས་སྐྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། ཁྱད་པར་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་པ་དག་གིས་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་མཆོག་ཏུ་བཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་ས

【現代漢語翻譯】進一步闡述這一點：在兩大車乘（指深觀和廣行）中，中觀（Madhyamaka，佛教哲學，主張中道）是四宗（指有部宗、經量部宗、唯識宗、中觀宗）之首。雖然中觀宗的論師們對於宗義的觀點各不相同，但他們的根本來源是相同的。根據第三法輪（指佛陀第三次轉法輪）的經典和彌勒（Maitreya，未來佛）的論著，唯識（Yogācāra，又稱唯識宗，強調萬法唯識所變）的觀點被解釋為中觀。此外，中觀的宗義與唯識的觀點是分開解釋的。例如，正如經中所說：『在那裡顯現的唯是心（citta，心）。』以及『然後證悟心也不存在。』在彌勒三論（指《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》）中，中觀和唯識的觀點和論述界限分明。將自性空（niḥsvabhāva，一切事物沒有獨立不變的自性）解釋為四宗之首，這一定是指中觀應成派（Prāsaṅgika，中觀宗的一個分支，主張通過邏輯推理來破除一切實有）和中觀自續派（Svātantrika，中觀宗的一個分支，主張通過建立自己的論證來闡述空性）的論著。在其他經典和論著中，這種情況並不常見。因此，認為無著（Asaṅga，公元4世紀佛教哲學家）和護法（Dharmapāla，公元6世紀佛教哲學家）通過進入自性空的宗義而證得果位，這可能是後人摻雜了其他觀點。因為這會否定第三法輪和彌勒論著中所說的道次第。此外，瑜伽行者（Yogācāra，奉行瑜伽的修行者）在進入密宗（Tantra，佛教密宗）時，並非必須首先進入自性空的宗義。因為相對於他們來說，密宗在證悟空性方面更為殊勝。根據唯識的觀點，在三種菩提（指聲聞菩提、緣覺菩提、菩薩菩提）中，只能達到緣覺菩提（Pratyekabuddha-bodhi，不依師而自悟的菩提），並且只能達到菩薩（Bodhisattva，發菩提心，誓願救度一切眾生的修行者）的資糧道（saṃbhāra-mārga，菩薩五道中的第一個階段）和加行道（prayoga-mārga，菩薩五道中的第二個階段）的前三個階段。然而，根據唯識的觀點，可以通過五道（指資糧道、加行道、見道、修道、無學道）和十地（bhūmi，菩薩修行的十個階段）的次第證得佛果（Buddhahood，圓滿覺悟的境界），這在彌勒三論中已經明確闡述。對於這些論著，不應以字面意義來理解，認為它們是主張實有的觀點，或者認為它們是需要解釋的不了義（neyārtha，需要進一步解釋的經典）。不應盲目聽從後人的觀點，因為他們似乎在誹謗從論師月稱（Candrakīrti，公元7世紀佛教哲學家，中觀應成派的代表人物）的論著中所闡述的空性觀點以外的其他一切觀點。特別是，薩迦派（Sakya，藏傳佛教的一個教派）的追隨者，尤其是道果（Lamdre，薩迦派的核心教法）的修行者，不應僅僅認為自性空所闡述的空性是最高的。彌勒彌勒（Maitreya，未來佛）

【English Translation】 To elaborate further: Among the two great chariots (referring to the profound view and vast conduct), Madhyamaka (the Middle Way philosophy in Buddhism) is the foremost of the four schools (referring to the Vaibhāṣika, Sautrāntika, Yogācāra, and Madhyamaka schools). Although the Madhyamaka masters have different views on the tenets, their fundamental source is the same. According to the scriptures of the Third Turning of the Wheel of Dharma (referring to the Buddha's third teaching) and the treatises of Maitreya (the future Buddha), the Yogācāra (also known as the Mind-Only school, emphasizing that all phenomena are manifestations of consciousness) view is explained as Madhyamaka. Furthermore, the Madhyamaka tenets are explained separately from the Yogācāra view. For example, as it is said in the scripture: 'There, only the mind (citta) appears.' And 'Then realize that even the mind does not exist.' In the three treatises of Maitreya (referring to the Abhisamayālaṅkāra, Mahāyānasaṃgraha, and Madhyāntavibhāga), the views and boundaries of Madhyamaka and Yogācāra are clearly distinguished. Explaining selflessness (niḥsvabhāva, the absence of inherent existence) as the foremost of the four schools certainly refers to the treatises of the Prāsaṅgika (a branch of Madhyamaka that refutes all inherent existence through logical reasoning) and Svātantrika (a branch of Madhyamaka that establishes its own arguments to explain emptiness). This is not commonly seen in other scriptures and treatises. Therefore, the claim that Asaṅga (a 4th-century Buddhist philosopher) and Dharmapāla (a 6th-century Buddhist philosopher) attained realization by entering the tenet of selflessness may be a later addition mixed with other views. This would contradict the stages of the path as explained in the Third Turning of the Wheel of Dharma and the treatises of Maitreya. Furthermore, when Yogācārins (practitioners of Yogācāra) enter Tantra (Buddhist tantra), they do not necessarily have to enter the tenet of selflessness first. This is because Tantra is superior to them in realizing emptiness. According to the Yogācāra view, among the three types of Bodhi (referring to the Śrāvakabodhi, Pratyekabuddha-bodhi, and Bodhisattva-bodhi), one can only attain Pratyekabuddha-bodhi (the Bodhi of a solitary Buddha who attains enlightenment without a teacher), and can only reach the first three stages of the accumulation path (saṃbhāra-mārga, the first stage of the five paths of a Bodhisattva) and the preparation path (prayoga-mārga, the second stage of the five paths of a Bodhisattva) of a Bodhisattva. However, according to the Yogācāra view, one can attain Buddhahood (the state of complete enlightenment) through the stages of the five paths (referring to the accumulation path, preparation path, path of seeing, path of meditation, and path of no more learning) and the ten Bhūmis (the ten stages of a Bodhisattva's practice), as clearly explained in the three treatises of Maitreya. These treatises should not be understood literally as asserting inherent existence, or as needing further interpretation (neyārtha, scriptures that require further explanation). One should not blindly follow the views of later scholars, as they seem to be denouncing all views other than the view of emptiness as explained in the treatises of the master Candrakīrti (a 7th-century Buddhist philosopher, a representative of the Prāsaṅgika school). In particular, the followers of the Sakya school (a school of Tibetan Buddhism), especially the practitioners of Lamdre (the core teaching of the Sakya school), should not merely consider the emptiness explained by selflessness as the highest. Maitreya Maitreya (the future Buddha)

ྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པས་འདོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་སུ་མི་རུང་བ་དང་། ལུགས་དེའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞིག་ངོས་མ་བཟུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུང་ངག་གི་གཞུང་འགྲེལ་ལས། ལུགས་དེ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་ཆགས་པ་གཅོད་པའི་ལམ་དུ་འཆད་ཀྱི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་དུག་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་དང་ཟུང་འཇུག་ཉམས་ལེན་གྱི་ལྟ་བའི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་པཎྜི་ཏས་ཀྱང་། བཤད་པས་གོ་བའི་ལྟ་བ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ལྟ་བའི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གོ་ཡུལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ལས་གཞན་སུའི་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་ངོས་འཛིན་བྱེད་མི་ནུས་ 23-6-34b པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་དང་དབུས་མཐའ་ལྟ་བུའི་གཞུང་རེ་རེ་ན་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པས་ལྟ་བའི་གཞུང་སོ་སོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་སྤྱོད་པའི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་འཆད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ཐུན་མོང་བ་དེ་དག་གི་རྩོམ་པ་པོའི་སློབ་དཔོན་ཡང་ཐུན་མོང་བར་བཤད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་པ་མཛོད་བྱེ་མདོ་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་གཞུང་དང་། རྩོམ་པ་པོ་ཡང་དེར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀ་སེམས་ཙམ་པར་འཆད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བས་འཆད་པ་ཡིན་མོད། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པས་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟ་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གི་ནང་ཚན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མཐའ་དག་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་ཞེས་མིང་འདོགས་པ་དེ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ལ་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །མདོ་འགའ་ཞིག་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལ་ཆད་སྨྲ་བ་ཟེར་བ་ཡང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཞིག་ངོས་མ

【現代漢語翻譯】空性論者認為，本體不存在，因此所認同的空性並非究竟的真實，因為該宗派的學者們並未承認存在非名相的究竟真理。此外，口頭傳承的論釋中闡述，該宗派的空性見解被解釋為斷滅的道路，而非通往大菩提的道路。通過聞思斷除增益的空性，被視為有毒的見解。至尊上師們將遠離邊見的見解與雙運修行的見解區分開來。法王班智達也區分了通過講授理解的見解和通過禪修體驗的見解。因此，所理解的空性對境，對有境的分別念之外的任何事物來說，都不能成為對境。即便如此，也不能說無法識別唯識宗的論典和學者，因為在《莊嚴經論》和《辨中邊論》等論典中，對中觀和唯識的見解次第進行了無混淆的闡述，因此存在各自獨立的見解論典。無需分別闡述瑜伽行大乘行者的行為差別，因為這些共同論典的作者上師也被認為是共同的，這已經足夠了。例如，《阿毗達磨俱舍論》、《分別解脫經》是共同的，而《釋量論》和《攝阿毗達磨論》是中觀和唯識共同的論典，作者也應如是解釋。因此，將瑜伽行者的兩種差別都解釋為唯識宗，並認為一切內道學者都是唯識宗，這是勒堅論師和月稱論師的觀點。更不用說無著昆仲，金剛乘行者並非如此解釋，因為金剛乘的見解是顯現為無二智的範疇，並且承認一切世俗顯現為心，而不承認二取無二的智慧，將其命名為唯識宗。不承認二取無二智慧之外的勝義諦，則稱為假相中觀派。這兩者都與內道學者和唯識論者沒有區別。某些經部和無著昆仲稱本體不存在者為斷見者，因為他們沒有認識到可以通過禪修體驗的對境。

【English Translation】 The proponents of emptiness (空性, śūnyatā, emptiness, voidness) hold that because inherent existence (ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་, niḥsvabhāva, absence of inherent existence, non-self-existence) is absent, the emptiness they espouse cannot be the ultimate truth (དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་, paramārtha-satya, ultimate truth) in reality. This is because the teachers of that system do not assert an ultimate truth that is non-categorical. Furthermore, in the commentaries on the oral tradition, it is explained that the view of emptiness of that system is taught as a path of severance (ཆགས་པ་གཅོད་པའི་ལམ་, path of severance), not as a path to great enlightenment (བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་, path to great enlightenment). Moreover, the view that takes emptiness, which severs elaborations through learning and reflection, as its object is described as poisonous. The venerable brothers (རྗེ་བཙུན་མཆེད་, venerable brothers) separately distinguished the view that is definitively established as being free from extremes (མཐའ་བྲལ་, free from extremes) and the view of the practice of union (ཟུང་འཇུག་, union). The Dharma Lord Paṇḍita (ཆོས་ཀྱི་རྗེ་པཎྜི་ཏ, Dharma Lord Paṇḍita) also distinguished between the view understood through explanation and the view experienced through meditation. At that time, the emptiness that is the object of understanding cannot be the object of anyone other than the subject's conceptual thought. Even so, it is not that one cannot identify the texts and teachers of the Mind-Only school (སེམས་ཙམ་, Cittamatra, Mind-Only), because in texts such as the Ornament (རྒྱན་, Ornament) and the Middle Way (དབུས་མཐའ་, Middle Way), the stages of the views of Madhyamaka (དབུ་མ་, Madhyamaka, Middle Way) and Mind-Only are explained without confusion, so there are separate texts for each view. There is no need to separately explain the differences in the practices of the great vehicle practitioners of Yoga (རྣལ་འབྱོར་, Yoga), because the teachers who authored these common texts are also considered common, which is sufficient. For example, the Treasury of Abhidharma (མངོན་པ་མཛོད་, Abhidharma-kośa, Treasury of Abhidharma) and the Vinaya-sūtra (བྱེ་མདོ་, Vinaya-sūtra) are common, and the Commentary on Valid Cognition (ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་, Commentary on Valid Cognition) and the Compendium of Abhidharma (མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་, Compendium of Abhidharma) are common texts of Madhyamaka and Mind-Only, and the authors should also be explained as such. Therefore, explaining both differences of Yoga practitioners as Mind-Only, and saying that all inner scholars are Mind-Only, is the explanation of the teachers Lekden and Chandrakirti (ཟླ་བ་, Chandrakirti). Not to mention the brothers Asanga (ཐོགས་མེད་, Asanga) and Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན་, Vasubandhu), Vajrayana (རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་, Vajrayana, Diamond Vehicle) practitioners do not explain it that way, because the view of Vajrayana is that all appearances are within the scope of non-dual wisdom (གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་, non-dual wisdom), and they accept all conventional appearances as mind, and those who do not accept non-dual wisdom are named Mind-Only. Those who do not accept an ultimate truth other than non-dual wisdom are called the False Aspect Madhyamaka (རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་པ་, False Aspect Madhyamaka), and both of these are no different from inner scholars and those who speak of mere consciousness (རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་, mere consciousness). Some sutras and the brothers Asanga call those who deny inherent existence nihilists (ཆད་སྨྲ་བ་, nihilists), because they do not recognize an object that can be experienced through meditation.

་བཟུང་བ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་ཀླན་ཀ་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལྟར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ 23-6-35a ན་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་ཞིང་། ཐལ་རང་དང་མི་མཐུན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་པའི་དབུ་མ་གསུམ་ཀ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་གི་ཚེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྟོན་ཚུལ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ངེས་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྗེས་ཀྱཻ་ཡི་རྡོ་རྗེ་བརྩམ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །སྐལ་ལྡན་ཅིག་ཆར་བ་ལ་ནི་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་དབང་བསྐུར་བས་ཟུང་འཇུག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། འདི་ལ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་ལྟ་བ་སྟོན་ཚུལ་དང་རྟོགས་ཚུལ་གང་ཡང་དགོས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ཀ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལས་ལྷག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཆད་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་མེད་དགག་ཁོ་ན་ལ་འདོད་པ་དང་། རྒྱན་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བར་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མེད་པ་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ལ་འཆད་པ་དང་། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བས། ཡིན་ལུགས་ལ་རང་རྒྱལ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ལྟ་ཅི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཙམ་ཡང་ཐོབ་མི་ནུས་ལ། སེང་གེ་བཟང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པ་རྣམ་རྫུན་པ་ལ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། ཕྱིས་རྗེ་བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། སྔ་རབས་པ་དག་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མེད་ན། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་རྗེས་འབྲང་དག་གི་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་གངས་ཅན་དུ་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་བར་ 23-6-35b གྲགས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་རྔོག་ལོ་ལས་བརྒྱུད་པ་དང་། སྒོམ་ལུགས་སུ་འཆད་པ་བཙན་ཁའོ་ཆེ་ལས་བརྒྱུད་པ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པ་དང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལས་འབྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལ། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མེད་དགག་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ། མེད་དགག་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བ

【現代漢語翻譯】只是思索如何受持，並非吹毛求疵地評判如何以理證來確立。因為法稱（Dharmakīrti）也被認為是像無自性論者一樣看待理證的。因此，總的來說，密宗的共同見解與瑜伽行派相符，而與應成派和自續派不符。其不共的見解則超越了般若經的全部三種中觀。那麼，如果有人問：『之後將闡述中觀』，這又是什麼意思呢？這指的是在逐步深入見解時，闡述斷除增益的理證方式。至於需要修持的究竟意義，正如經文所說：『之後開始《喜金剛本續》。』對於有緣者來說，僅憑最初的灌頂就能證悟雙運的真如，無需展示或證悟應成派或自續派的中觀見解。此外，在此處，既沒有必要闡述勝義有和虛妄有二者皆為空性，且勝於離一切戲論之空性的見解；也不承認『二取無二』的宗義；並且認為空性的認識僅僅是否定；而且認為《莊嚴經論》中所說的兩種瑜伽地的見解沒有高低次第；將所取稱為法之我，並將所取和能取解釋為異體；以及認為虛妄有的見解，不僅無法獲得自宗的道和菩薩道，甚至連聲聞的見道都無法獲得。而且，像獅子賢（Siṃhabhadra）那樣的人，認為在虛妄有中，連比小原子還小的東西都沒有超過自證自悟者的見解。這些說法都只是後來宗喀巴師徒的觀點，在早期的任何宗派中都沒有這樣的闡述方式，更不用說薩迦派的追隨者了。然而，據說在雪域（西藏）有兩種彌勒法（Byams chos）的講授傳統：一種是通過聞思來講解，傳承自俄·洛扎瓦（Rngog lo-tsā-ba）；另一種是通過實修來講解，傳承自讚喀俄切（Btsan kha'o che）。在那種情況下，會區分對空性的認識是否定和非否定。儘管如此，按照《釋量論》作者的觀點，經文中『因此，什麼是二空？』所闡述的空性不能被解釋為否定，因為如果是否定，那就不能超出排除異體的範圍，因此不能成為勝義諦，並且會導致有境的心僅僅是分別念。

【English Translation】 It is only contemplating how to uphold it, not nitpicking on how to establish it with reasoning. Because Dharmakīrti is also considered to view reasoning as being like those who hold to no self-nature. Therefore, In general, the common views of the tantric tradition are in accordance with the Yogācāra school, and not in accordance with the Prāsaṅgika and Svātantrika schools. Its uncommon views surpass all three Madhyamaka of the Perfection of Wisdom Sutras. Then, if someone asks: 'After that, the Madhyamaka will be explained,' what does that mean? This refers to the way of explaining the reasoning that cuts off superimpositions when gradually entering the view. As for the definitive meaning to be practiced, it is just as the scripture says: 'After that, begin the Hevajra Tantra.' For fortunate ones, the very first empowerment can enable the realization of the suchness of union, without the need to show or realize the Madhyamaka views of the Prāsaṅgika or Svātantrika. Furthermore, in this context, there is no need to explain the view of emptiness that is empty of both the truly existent and the falsely existent, and that is superior to the emptiness of being free from all elaborations; nor is the tenet of 'non-duality of the two apprehensions' accepted; and the recognition of emptiness is also considered to be merely negation; and the views of the two intermediate stages of yoga mentioned in the Ornament of Realization are not considered to have a higher or lower order; the object of apprehension is explained as the self of phenomena, and the object of apprehension and the subject of apprehension are explained as different entities; and with the view of the falsely existent, not only is it impossible to attain the path of one's own school and the Bodhisattva path, but even the path of seeing of the Śrāvakas cannot be attained. Moreover, those like Siṃhabhadra say that in the falsely existent, there is not even a particle that is superior to the view of the self-enlightened one. These statements are only the views of the later Tsongkhapa and his followers, and there is no such explanation in any of the earlier schools, let alone the followers of the Sakya school. However, it is said that in Tibet, there are two traditions of teaching the Maitreya teachings (Byams chos): one is taught through study and reflection, transmitted from Ngok Lotsawa; the other is taught through practice, transmitted from Tsan Kha'o che. In that case, a distinction is made between the recognition of emptiness as negation and non-negation. Nevertheless, according to the view of the author of the Pramāṇavārttika, the emptiness taught by the scripture 'Therefore, what are the two emptinesses?' cannot be explained as negation, because if it is negation, then it cannot go beyond excluding other things, and therefore cannot be the ultimate truth, and it would lead to the mind with an object being merely conceptual.

འི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་པ་ཞེས་ལན་དུ་མར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་སྐད་དུ་བཤད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་དོན་དམ་ཤེས་པར་སྨྲ་བའི་ཆ་ནས་དེ་སྐད་ཟེར་ཡང་། སེམས་ཙམ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་ས་བོན་འཇོམས་པའི་དངོས་གཉེན་གོ་ཆོད་པོ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྣམ་རྫུན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ་གནས་པའི་ཚེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་ལ་ཆད་པར་སྨྲ་བ་ཞེས་ཟེར་བས་ཀྱང་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོ་ཆོད་པོར་བཤད་ཀྱང་། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་དེའི་མྱོང་བྱ་གོ་ཆོད་པོ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུང་ངག་རིན་པོ་ཆེའི་གཞུང་བཤད་དག་ཏུ་ནི། ལྟ་བའི་དུས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་ལ་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་བཤད་ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཟུང་འཇུག་བཤད་ལ། འདི་ཡང་འགལ་འདུས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་གཞན་སྟོང་ན་མཆོག་གཅིག་ལ་བཤད་པས་རྣམ་རྫུན་དང་མཐུན་ལ། སྦྱོར་བ་རང་སྟོང་དུ་བཞེད་ཀྱང་། དུག་དང་བཅས་པས་ལྟ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་ཐོག་མར་མི་དགོས་ཀ་མེད་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དུག་སེལ་དགོས་པའི་ 23-6-36a ཕྱིར། དཔེར་ན་རྡོ་རྗེའི་གདན་དུ་སླེབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ལམ་ངོ་ཤེས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད། ལམ་འབྲས་པ་ཕྱི་མ་དག་གི་བསམ་པ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་འདུག་སྟེ། སྣང་བ་དང་། གསལ་བ་དང་། བདེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་བ་དེ་འབྲལ་མི་ཤེས་པར་ཡོད་པ་ལ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་མིང་འདོགས་མཛད་པ་འདྲའོ། །འདི་བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པའི་ཆོས་སྐད་ཡིན་གྱི། ས་སྐྱ་པ་ལ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐབས་དེར་སྣང་བ་སོགས་ཀྱིས་འཇུག་པ་སེལ། སྟོང་པས་ཆགས་པ་གཅོད། ཟུང་འཇུག་གམ་དབྱེར་མེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཅེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟུང་འཇུག་དང་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་དེར་སྟོང་པའི་ངོས་འཛིན་རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པ་ལ་བྱེད་དགོས། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལྟར་ན་གསལ་བ་སོགས་འཛིན་པས་སྟོང་པ་ལ་འཆད་པ་གཞུང་བཤད་དག་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གཞན་གྱི་རྗེས་ཟློས་དབྱངས་སུ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ་ལ་དག །འཁོར་བ་བདེན་པས་སྟོང་བ་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་དང་། གཞན་དག ཕུང་པོ་ལྔ་ལྷ་ཡིན་པ་ལ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་གཞན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་འོ་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐ

【現代漢語翻譯】爲了什麼緣故呢？如果有人問：『難道不是多次說過，法僅僅是心，沒有外境嗎？』如果安住于自性空宗，那樣說就可以了，因為自宗和他宗的論師都是那樣說的。雖然從說證悟勝義的角度來說是那樣，但並非真正唯心，因為該宗認為，能摧毀名言執著分別種子的對治法非常有效。又，如果安住于隨理唯識宗，也可以說自性空宗是斷見，因為該宗雖然宣說了能確立空性的理證非常有效，但沒有宣說串習的智慧和它的體驗非常有效。在口耳傳承的論釋中，先說見解時的前行是自空見，然後在正行時宣說雙運，並且說這是『無有矛盾和過失的結合』，在其他空性上宣說，與隨理唯識相符。雖然結合是自空，但因為有毒，所以不是真正的見解，但一開始是必不可少的，因為需要消除普遍的愚癡之毒。例如，就像要到達金剛座，首先必須認識道路一樣。』他們這樣認為。後來的道果傳承者心中這樣認為：顯現、明亮和安樂這三個以量成立的法，在各自之上，與所破的真實現立空性不可分離地存在，這似乎被命名為顯空雙運。這是宗喀巴（Tsongkhapa）的法相術語，薩迦派（Sakya）沒有。為什麼呢？因為那時顯現等可以消除耽著，空性可以斷除貪執，雙運或無別可以作為大菩提道的原因。因此，將明空雙運合為一體，並且沒有區分雙運和雙聯的差別。那時，如果按照自空宗的方式來認識空性，就必須什麼都不執著。如果按照他空宗的方式，則有論釋中解釋的執著明亮等為空性。說『以真實空性』，是因為鸚鵡學舌。有些人說，輪迴以真實空性為空性，是輪涅無別；有些人說，五蘊是本尊，是輪涅無別，這也是其他宗派的觀點。又，如果有人問：般若波羅蜜多（Prajnaparamita） Why is that? If someone asks, 'Hasn't it been said many times that dharma is only mind, without external objects?' If one abides in the Svabhavasunyata (self-emptiness) school, it is permissible to say so, because both proponents of the Prasangika and Svatantrika schools say so. Although it is said from the perspective of speaking about realizing ultimate truth, it is not truly Mind-Only, because that school considers the antidote that destroys the seeds of conceptual imputation of characteristics to be very effective. Also, if one abides in the Yogacara school, it is permissible to say that the Svabhavasunyata school speaks of annihilationism, because although that school explains that the reasoning that establishes emptiness is very effective, it does not explain that the wisdom of habituation and its experience are very effective. In the explanations of the precious oral teachings, the view of self-emptiness is explained as the preliminary stage for the view, and then dual union is explained as the main practice. And this is said to be the ultimate in other-emptiness, which is called 'a combination without contradiction or fault,' which is in accordance with the Yogacara. Although the union is considered to be self-empty, it is not the true view because it is poisonous, but it is indispensable at the beginning because it is necessary to eliminate the poison of universal ignorance. For example, just as one must first know the path to reach Vajrasana (Bodh Gaya).』 They think like this. Later Lamdre (Path and Fruit) practitioners think like this: Appearance, clarity, and bliss, these three phenomena established by valid cognition, each of them is inseparably empty of inherently existent, which seems to be named appearance-emptiness dual union. This is a term of Tsongkhapa, not of Sakya. Why? Because at that time, appearance, etc., can eliminate attachment, emptiness can cut off clinging, and dual union or non-duality can be the cause of the great path to enlightenment. Therefore, clarity-emptiness dual union is combined into one, and the difference between dual union and dual connection is not distinguished. At that time, if one recognizes emptiness according to the self-emptiness system, one must not fixate on anything. According to the other-emptiness system, there are explanations in the commentaries that clarity, etc., are empty. Saying 'empty of truth' is because it is echoing others. Some say that samsara is empty of truth, which is the inseparability of samsara and nirvana; others say that the five aggregates are deities, which is the inseparability of samsara and nirvana, which is also the view of other schools. Again, if someone asks: Prajnaparamita (Perfection of Wisdom)

【English Translation】 For what reason? If someone asks, 'Hasn't it been said many times that dharma is only mind, without external objects?' If one abides in the Svabhavasunyata (self-emptiness) school, it is permissible to say so, because both proponents of the Prasangika and Svatantrika schools say so. Although it is said from the perspective of speaking about realizing ultimate truth, it is not truly Mind-Only, because that school considers the antidote that destroys the seeds of conceptual imputation of characteristics to be very effective. Also, if one abides in the Yogacara school, it is permissible to say that the Svabhavasunyata school speaks of annihilationism, because although that school explains that the reasoning that establishes emptiness is very effective, it does not explain that the wisdom of habituation and its experience are very effective. In the explanations of the precious oral teachings, the view of self-emptiness is explained as the preliminary stage for the view, and then dual union is explained as the main practice. And this is said to be the ultimate in other-emptiness, which is called 'a combination without contradiction or fault,' which is in accordance with the Yogacara. Although the union is considered to be self-empty, it is not the true view because it is poisonous, but it is indispensable at the beginning because it is necessary to eliminate the poison of universal ignorance. For example, just as one must first know the path to reach Vajrasana (Bodh Gaya).』 They think like this. Later Lamdre (Path and Fruit) practitioners think like this: Appearance, clarity, and bliss, these three phenomena established by valid cognition, each of them is inseparably empty of inherently existent, which seems to be named appearance-emptiness dual union. This is a term of Tsongkhapa (founder of the Gelug school of Tibetan Buddhism), not of Sakya (one of the four major schools of Tibetan Buddhism). Why? Because at that time, appearance, etc., can eliminate attachment, emptiness can cut off clinging, and dual union or non-duality can be the cause of the great path to enlightenment. Therefore, clarity-emptiness dual union is combined into one, and the difference between dual union and dual connection is not distinguished. At that time, if one recognizes emptiness according to the self-emptiness system, one must not fixate on anything. According to the other-emptiness system, there are explanations in the commentaries that clarity, etc., are empty. Saying 'empty of truth' is because it is echoing others. Some say that samsara is empty of truth, which is the inseparability of samsara and nirvana; others say that the five aggregates are deities, which is the inseparability of samsara and nirvana, which is also the view of other schools. Again, if someone asks: Prajnaparamita (Perfection of Wisdom)

ེག་པའི་ཐོས་བསམ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དབང་བཞི་བསྐུར་བས་ལྟ་བ་བཞི་རྟོགས་པ་དེ་ལྟ་ན། ལྟ་བའི་སྔོན་འགྲོ་དུག་ཅན་དེ་དག་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གནད་གསུམ་ལ་སོགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཐོས་བསམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཅིག་ཆར་བ་འགའ་ཞིག དབང་དང་། བྱིན་རླབས་དང་། ལུས་གནད་སོགས་ཀྱིས་ཟུང་འཇུག་གི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། རྗེས་ཀྱི་ཚེ། མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་བྱ་དེ་ལ་ཆོས་ 23-6-36b དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྲིད་པས། སྣང་བ་སེམས་དང་སེམས་སྒྱུ་མར་སྒྲུབ་པ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་དེ་དག་སེལ་བ་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་རང་སྟོང་གི་རིགས་པས་དེ་དག་སེལ་བ་དང་། བརྗོད་བྲལ་གྱིས་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ངོ་སྤྲོད་པའོ། །གཞན་དག་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་པའི་ལྟ་བ་རྟོགས་ལུགས་དང་ཁྱད་མེད་པས་ནོངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ལན་གཅིག་སྐྱེས་ཀྱང་། སྐྱེས་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གནད་གསུམ་མམ། ཡང་ན་སྣང་སྟོང་དང་གསལ་སྟོང་སོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་འབྲེལ་ཆགས་སུ་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་སྤྲིན་བར་གྱི་ཉི་མ་བཞིན་དུ་འགྲིབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་ཚེ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་དམིགས་ཏེ། སྟོང་པར་བྱས་པའི་འོག་ཏུ། ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་ནི་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐལ་རང་བས་ནི་དེ་ལྟར་གྱུར་དུ་དོགས་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་སོ་སོ་བ་མི་འདོད་མོད། བྱམས་པའི་ཆོས་ལས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྒོམ་བྱུང་གི་མྱོང་བྱར་མི་འགལ་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞེད་ལ། གསུང་ངག་གི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོན་བྱོན་པའི་སྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་མཐའ་དག་གི་ངེས་དོན་གོམས་པར་མཛད་པའི་ཚུལ་ནི་ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་ཤིན་ཏུ་ནུབ་པར་གྱུར་ཀྱང་། ཡིན་ལུགས་ནི་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ནུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་པས། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་གཞན་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའི་འོད་གསལ་ཇི་ལྟ་ 23-6-37a བ་བཞིན་དུ་ངོས་ཟིན་པ་ནི་གངས་ཅན་འདི་ན་གཞན་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ལ། གསུང་དེས་ནི་ཞི་ཕྱག་རྫོགས་གསུམ་དང་ལམ་འབྲས་ཀྱི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དགྱེས་རྡོར་ནས་བཤད་པའི་རང་རིག་པའི་དག་པ་སེམས་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཤེས་པའི་གཞི་མཐུན་འགོག་པར་བཞེད་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པས་ན། རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པ

【現代漢語翻譯】如果未經聞思就進行四灌頂，從而證悟四種見解，那麼，對於見解的前行——那些有毒之物，以及修持的三個要點等，應該如何處理呢？回答是：有些未經事先聞思的人，通過灌頂、加持和身要等，或許能夠證悟雙運的見解。然而，之後，他們可能會將所要證悟的俱生智執著為法和我。因此，將顯現確立為心，並將心確立為幻化，這可以通過他空的理證來消除這些執著。通過緣起性空來確立，這可以通過自空的理證來消除這些執著。而通過不可言說，則是爲了認識俱生智本身。有些人認為這些理證是證悟見解的方法，這與中觀宗證悟見解的方式沒有區別，因此是錯誤的。同樣，即使象徵意義的譬喻智慧一次產生，在使其熟練的過程中，也必須與修持的三個要點，或者與顯空和明空的結合緊密相連，並使其成為習慣。否則，它就會像云間的太陽一樣消退。此外，如果有人認為在明空雙運之時，無法識別二元對立的智慧，而在空性之後，又將這種智慧描述為體驗的對象，這難道不像大象洗澡一樣毫無意義嗎？自續派和應成派擔心會變成那樣，因此不希望聞思修有各自不同的對象。然而，慈氏部的觀點認為，雖然這種智慧在理證的分析下無法成立，但作為禪修的體驗對象並不矛盾，因為它超越了言語概念的範疇。密宗的觀點也是如此。如此一來，過去所有實修傳承的行者們修習究竟意義的方式，在當今時代已經非常衰微了，但其真實面貌已經如實闡述，沒有任何增減。衰微的原因在於，如熱達瓦尊者所說：『如唯識宗所認為的那樣瞭解（諸法），其他人是看不到的。』聖父子所認為的光明，如實地認識到，在這個雪域也看不到其他人了。』這句話的意思是，將息結派、覺域派和佐欽的見解歸結為唯識宗，將喜金剛中所說的自證清凈歸結為唯識宗，並且認為不應該阻止勝義諦和識的同源性。因此，自己和他人的宗派 If, without prior hearing and contemplation, one bestows the four empowerments, thereby realizing the four views, then what should be done with the precursors to the view—those poisonous things—and the three key points of practice, etc.? The answer is: Some individuals who have not engaged in prior hearing and contemplation may, through empowerment, blessings, and physical postures, realize the view of union. However, subsequently, they may cling to the object to be realized in meditative equipoise as self in terms of both phenomena and person. Therefore, establishing appearance as mind and mind as illusion is to eliminate those clingings through the reasoning of other-emptiness (gzhan stong). Establishing it as dependent origination is to eliminate those clingings through the reasoning of self-emptiness (rang stong). And through inexpressibility, it is to introduce the very realization of meditative equipoise. Others who accept these reasonings as means to realize the view are mistaken, as it is no different from how the Perfection Vehicle realizes the view. Similarly, even if the symbolic wisdom of example arises once, when making it habitual, one must become accustomed to it in close connection with the three key points of practice, or with the union of appearance-emptiness and clarity-emptiness, etc. Otherwise, it will diminish like the sun behind clouds. Furthermore, if one argues that at the time of clarity-emptiness union, non-dual wisdom is not perceived, and after making it empty, that very wisdom is then explained as an object of experience, is that not like an elephant's bath, which is meaningless? The Svatantrika and Prasangika schools, fearing that this might happen, do not want the objects of hearing, contemplation, and meditation to be separate. However, the Maitreya school holds that although such wisdom is not established in the face of logical analysis, it does not contradict being an object of meditative experience, as it transcends the realm of conceptual thought. This is also the case in the context of oral transmission. Thus, the way in which all the previous Kagyu masters accustomed themselves to the definitive meaning has become very obscured in this later age, but the true nature of things has been explained without any addition or subtraction. The reason for this obscuration is, as Jetsun Redawa said: 'No one else seems to know the tenets of the Mind-Only school as they are.' And, 'No one else in this land of snows seems to recognize the clear light as it is held by the noble father and sons.' These words indicate that the views of the Zhi-byed, Chod, and Dzogchen, as well as Lamdre, are established as Mind-Only, and that the self-awareness purity explained in the Hevajra Tantra is established as Mind-Only, and that they hold that the ultimate truth and the common basis of consciousness should not be prevented. Therefore, the tenets of oneself and others

【English Translation】 If, without relying on hearing and contemplation, the four empowerments are conferred, and the four views are realized, then what should be done with those poisonous precursors to the views, and the three essential points of practice, etc.? It is explained: Some individuals who have not previously engaged in hearing and contemplation may realize the view of union through empowerment, blessings, and physical postures. However, subsequently, they may cling to the object to be realized in meditative equipoise as self in terms of both phenomena and person. Therefore, establishing appearance as mind and mind as illusion is to eliminate those clingings through the reasoning of other-emptiness. Establishing it as dependent origination is to eliminate those clingings through the reasoning of self-emptiness. And through inexpressibility, it is to introduce the very realization of meditative equipoise. Others who accept these reasonings as means to realize the view are mistaken, as it is no different from how the Perfection Vehicle realizes the view. Similarly, even if the symbolic wisdom of example arises once, when making it habitual, one must become accustomed to it in close connection with the three key points of practice, or with the union of appearance-emptiness and clarity-emptiness, etc. Otherwise, it will diminish like the sun behind clouds. Furthermore, if one argues that at the time of clarity-emptiness union, non-dual wisdom is not perceived, and after making it empty, that very wisdom is then explained as an object of experience, is that not like an elephant's bath, which is meaningless? The Svatantrika and Prasangika schools, fearing that this might happen, do not want the objects of hearing, contemplation, and meditation to be separate. However, the Maitreya school holds that although such wisdom is not established in the face of logical analysis, it does not contradict being an object of meditative experience, as it transcends the realm of conceptual thought. This is also the case in the context of oral transmission. Thus, the way in which all the previous Kagyu masters accustomed themselves to the definitive meaning has become very obscured in this later age, but the true nature of things has been explained without any addition or subtraction. The reason for this obscuration is, as Jetsun Redawa said: 'No one else seems to know the tenets of the Mind-Only school as they are.' And, 'No one else in this land of snows seems to recognize the clear light as it is held by the noble father and sons.' These words indicate that the views of the Zhi-byed, Chod, and Dzogchen, as well as Lamdre, are established as Mind-Only, and that the self-awareness purity explained in the Hevajra Tantra is established as Mind-Only, and that they hold that the ultimate truth and the common basis of consciousness should not be prevented. Therefore, the tenets of oneself and others

འི་མཐའ་ཤན་ཕྱེད་པར་གལ་ཆེའོ། །ཕྱི་དུས་འདི་ན་ས་སྐྱ་པའི། །ལྟ་བ་ཕྱོགས་སྔའི་ནང་ནས་ཚོལ། །རང་གཞུང་ཕྱོགས་སྔར་བྱེད་པ་འགའ། །སླད་ནས་བསླབ་སྦྱང་དགོས་མིན་ནམ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཡང་འབེལ་གཏམ་དུ་བྱ་བའི་མཆིང་ཤོག་དེའི་ནང་ན། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་འབྱེད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ནས་བཤད་པ་མེད། ཅེས་གསུང་བ་ལྟ་བུ་ཅིག་(ཞིག་)སྣང་བ། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་འཇུག་པའི་སྐབས་དུ་མ་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། ཀུན་གཞི་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཉིས་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ལྟ་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ནང་ལྟ་ལ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་ཀྱི་གཞུང་ལས། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་རྟོགས་པ་ཡི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཀ་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། ། 23-6-37b ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དེ། བསྡུ་བར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཡིན་ན་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཆི་བ་དང་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སོ་སོར་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་། རྣམ་སྨིན་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཡིན་ན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་ནི་ཕྱོགས་སུ་མ་ཆད་པའི་མྱོང་རིག་ཙམ་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་འབྲས་ཀྱི་གཞུང་བཤད་ན་ཀུན་གཞི་ཟེར་བ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་སྦྱར་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དག་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཀུན་གཞི་དངོས་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་འཁོར་བའི་ས་བོན་བཞག་པ་དང་སྨིན་པ་ནི་འབྲལ་རུང་བློ་བུར་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་ཟེར། ཡང་དེའི་སྟེང་དུ་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་བཞག་པ་དེ་སྨིན་པ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འགྲོ་བས། ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་

【現代漢語翻譯】至關重要的是要區分這些觀點的界限。在當今時代，應在薩迦派（Sakya）的先前觀點中尋找（答案）。如果有人將自己的觀點作為先前觀點，那麼他們將來是否需要學習和訓練？』他這樣說道。此外，在討論檔案中，『阿賴耶（kun gzhi）是因，相續是果』指的是阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes），而不是將阿賴耶分為識和智慧（ye shes），這在經文註釋中沒有提到。』似乎有這樣的說法。對此，我這樣說：一般來說，『阿賴耶』這個名稱在很多情況下也適用於阿賴耶識。在這種情況下，不僅是阿賴耶本身，所有的心（sems）和心所（sems las byung ba）都需要區分成識和智慧兩部分。因為從外在來看，有識的部分；從內在來看，有執取相（'dzin rnam）的部分，這是大乘（theg pa chen po）的普遍原則。此外，在《不可思議經》（bsam mi khyab kyi gzhung）中說：『眼識（mig gi rnam shes）的覺悟，無二智慧（gnyis med ye shes）真是太奇妙了！』這句話適用於八識（tshogs brgyad）中的每一個。無著（Thogs med）尊者將阿賴耶之上的智慧部分解釋為精華的證明，將種子（sa bon）和異熟（rnam smin）的部分解釋為識的證明。就像這樣，『無始時（thog ma med pa'i dus）的法界（dbyings），是諸法（chos rnam）的住所。』等等的引文，在《攝論》（bsdu ba）中被引用為阿賴耶識的證明，在《寶性論釋》（rgyud bla'i 'grel pa）中被引用為精華的證明。即使如此，如果阿賴耶識是因，相續是果，那也是矛盾的。因為眾生（'gro ba rnam）在死亡和出生時，各自的相續會中斷，並且會產生不同的異熟。如果將因相續作為基礎，那麼它就會與中斷相矛盾。而作為其基礎的是未被任何事物限制的純粹覺知（myong rig），這與阿賴耶識相矛盾。如果講解《道果》（lam 'bras）的經文，會提到很多『阿賴耶』，但沒有一個與『識』結合。在根本頌中出現的『清凈的阿賴耶識』，並沒有超出智慧的範疇。簡而言之，真正的阿賴耶是眾生的法界智慧本身。在其上放置輪迴（'khor ba）的種子和成熟，是分離的、暫時的。這被稱為阿賴耶識。同樣，在其上放置清凈方面的習氣（bag chags），當它成熟時，會與智慧無二無別。因此，阿賴耶同時具有輪迴和涅槃（'khor 'das）的性質。

【English Translation】 It is crucial to distinguish the boundaries of these views. In this present time, one should seek (answers) within the previous views of the Sakya (school). If some people are making their own views as previous views, then wouldn't they need to study and train in the future?' He said this. Furthermore, in the discussion paper, 'The Alaya (kun gzhi) is the cause, and the continuum is the effect' refers to the Alaya-consciousness (kun gzhi'i rnam shes) itself, and there is no explanation in the commentaries that divides the Alaya into consciousness and wisdom (ye shes).' There seems to be such a statement. To that, I say this: Generally, the name 'Alaya' is also applied to the Alaya-consciousness in many instances. At that time, not only the Alaya itself, but all mental factors (sems) and mental events (sems las byung ba) must be divided into two aspects: consciousness and wisdom. Because from the external perspective, there is the aspect of consciousness; from the internal perspective, there is the aspect of grasping ( 'dzin rnam), which is the general principle of the Mahayana (theg pa chen po). Moreover, in the scripture of 'Inconceivable' (bsam mi khyab kyi gzhung), it says: 'The realization of eye-consciousness (mig gi rnam shes), the non-dual wisdom (gnyis med ye shes) is truly wonderful!' This applies to each of the eight consciousnesses (tshogs brgyad). Venerable Asanga (Thogs med) explained the wisdom aspect on top of Alaya as the proof of essence, and the seed (sa bon) and fruition (rnam smin) aspects as the proof of consciousness. Just like that, 'The realm of reality (dbyings) of beginningless time (thog ma med pa'i dus), is the abode of all phenomena (chos rnam).' Etc., the quotation is cited as proof of Alaya-consciousness in the Compendium (bsdu ba), and as proof of essence in the Commentary on the Ratnagotravibhāga (rgyud bla'i 'grel pa). Even so, if Alaya-consciousness is the cause and the continuum is the effect, then it is contradictory. Because beings ('gro ba rnam) at the time of death and birth, their respective continuums are interrupted, and different fruitions arise. If the cause-continuum is taken as the basis, then it contradicts the interruption. And what is taken as its basis is the mere awareness (myong rig) that is not limited to anything, which contradicts Alaya-consciousness. If explaining the scripture of Lamdre (lam 'bras), many 'Alaya' are mentioned, but none are combined with 'consciousness'. The 'pure Alaya-consciousness' that appears in the root text does not go beyond the scope of wisdom. In short, the real Alaya is the Dharmadhatu-wisdom itself of sentient beings. Placing the seeds and maturation of samsara ('khor ba) on top of it is separable and temporary. This is called Alaya-consciousness. Similarly, placing the habitual tendencies (bag chags) of the purification aspect on top of it, when it matures, it becomes inseparable from wisdom. Therefore, Alaya has both the nature of samsara and nirvana ('khor 'das).

ཚང་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་རྐྱང་པ་ལ་མྱང་འདས་ཚང་བ་དང་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བའི་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་ཆ་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཅེས་ཐེག་བསྡུས་སུ་བཤད་མོད། དེ་མ་སྒྲིབས་(སྒྲིབ་)ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཆད་པ་ནི་ཅུང་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐར་གསལ་ཆ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་དགོས་པ་དང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་གསལ་ཆ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཆད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བཀའ་བརྒྱུད་པའི་ཡི་གེ་ལ་ལ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོར་འཆད་པ་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་དང་ 23-6-38a ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་འདྲའོ། །ཞེས་ཀྱང་ཞར་ལ་སྨྲས་སོ། །ཡང་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིང་ཤོག་དེའི་ནང་ན། སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ལ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ང་དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ལས་གཞན་དུ་ངོས་མི་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུང་བ་འདི་ལ། བརྟག་པ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་སྟེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཞེད་པ་ཐལ་རང་གིས་བཀྲལ་བ་ལ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་མཐའ་དག་རང་རང་གིས་སྟོང་བའི་མེད་དགག་སྟེ། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཅི་ཡང་འཕེན་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དུ་སོང་བས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལའང་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་པ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་དང་། ཤེས་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་འདོད་པ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་སོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ལའང་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པར་འཆད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྒོམ་ལམ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྲོལ་ཆེན་གཉིས་པ་ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་ནི་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པ་ན། བློ་ 23-6-38b བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་ན་གསལ་བ་དང་། དབུས་མཐར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་མེད་པའི། །ད

【現代漢語翻譯】所謂『完整』，並非指單獨的意識能夠被認為是涅槃的完整或智慧轉為世俗之法。雖然在《攝大乘論》中說，阿賴耶識的明分是無漏的心續，但要解釋其為『無覆無記』則有些困難，因為所有清凈之法最終都必須生於該明分的自性中。如同不能將煩惱意的明分解釋為『無覆無記』一樣。此外，某些噶舉派的文獻將阿賴耶識解釋為如來藏，這似乎沒有區分意識和智慧。這些都是順便提及的。還有，在那份辯論的文書中，否定空性之處僅僅是用『法界智慧』這個名稱來指代，法界和智慧的基礎不可能相同。正如所說：『講法者是我，法也是我。』等等，所指的『我』也只是被否定，除此之外無法理解。對此有兩點需要考察：一般性的解釋和對密續意義的分析。首先，對於法界和空性的認識，出現了兩大傳統：龍樹的觀點由中觀應成派和自續派解釋，認為一切法和補特伽羅都各自空性，是無遮止。在遮止所破之後，不會新增任何其他法。如果新增，就會變成有侷限的空性，空性就失去了效力。因此，他認為：『此處的出現方式也與他處不同，智者們應確信為無。』對此也有兩種觀點：體驗之物也只有空性，這是應成派和自續派的觀點；認為能知和所知都是體驗之物，這是《現觀莊嚴論》根本頌和註釋的觀點。在後一種觀點中，將體驗之物解釋為空性非常普遍，例如，賢護將三身和修道解釋為法界的自性，同樣，將真如和不住涅槃的認識解釋為二取不二的智慧。第二大傳統是無著兄弟和陳那、法稱父子的論典，認為空性只有在解釋智慧時才有效力。在《寶性論》中，當認識空性的自性時：『智者知空性，體性非空性。』這在根本頌和註釋中都很清楚。在《中邊分別論》中，當解釋空性的體性時：『二取無實即無實，彼無實性亦無實。』

【English Translation】 The term 'complete' does not mean that consciousness alone can be considered the completeness of nirvana or the transformation of wisdom into worldly dharma. Although it is said in the Compendium of Determinations that the luminosity of the alaya-vijñana (storehouse consciousness) is an undefiled mindstream, it is somewhat difficult to explain it as 'obscured and indeterminate,' because all pure dharmas must ultimately arise from the nature of that luminosity. Just as the luminosity of the afflicted mind cannot be explained as 'obscured and indeterminate.' Furthermore, some Kagyu writings explain the alaya-vijñana itself as the Tathagatagarbha (Buddha-nature), which seems to confuse consciousness and wisdom. These are just incidental remarks. Also, in that debate document, the negation of emptiness is merely designated by the name 'dharmadhatu-jnana (wisdom of the realm of reality),' and it is impossible for the basis of dharmadhatu and wisdom to be the same. As it is said: 'The speaker is me, and the dharma is also me.' etc., the 'me' referred to is only negated, and cannot be understood otherwise. There are two points to examine regarding this: the general explanation and the analysis of the meaning of the tantra. First, regarding the recognition of dharmadhatu and emptiness, two major traditions have emerged: Nagarjuna's view, as explained by the Prasangika and Svatantrika schools, is that all dharmas and individuals are empty in themselves, which is a non-affirming negation. After negating the object to be negated, no other dharma is added. If it were added, it would become a limited emptiness, and the emptiness would lose its effectiveness. Therefore, he thought: 'The way it appears here is also different elsewhere, the wise should definitely understand it as non-existent.' There are also two views on this: the experience is only emptiness, which is the view of the Prasangika and Svatantrika schools; and the view that the knowable and the known are experiences, which is the view of the root text and commentary of the Ornament of Clear Realization. In this latter view, it is very common to explain the experience as emptiness, for example, Bhadrapada explained the three kayas and the path of meditation as the nature of dharmadhatu, and similarly, the recognition of Suchness and non-abiding nirvana is explained as non-dual wisdom. The second major tradition is the treatises of the Asanga brothers and the Dignaga and Dharmakirti father and son, which hold that emptiness must be explained only in terms of wisdom in order to be effective. In the Uttaratantra, when recognizing the nature of emptiness: 'The wise know emptiness, but the essence is not empty.' This is clear in the root text and commentary. In the Madhyantavibhaga, when explaining the characteristics of emptiness: 'The absence of two realities is unreal, and that unreality is also unreal.'

ངོས་པོ། ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར་ལུང་དྲངས་པ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་(ཞེས་)པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ལུགས་ཕྱི་མ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ངོས་བཟུང་། ལུགས་དེར་གྲགས་པའི་ང་དང་བདག་གི་ངོས་འཛིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པར་འདོད་དགོས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་པར་གཏན་མི་རུང་དོན་དམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་གསུང་གི་དབང་ཕྱུག་ཅེས་འཆད་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་ལས་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། གསང་སྔགས་པ་སྤྱིའི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། བདེ་སྟོང་གཉིས་མེད་ཅེས་འཆད་པའི་ཚེ། བདེ་བ་ཉིད་སྟོང་པའི་མཚན་གཞིར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མིན་ན་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མ་གོ་བ་ལས་འོས་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ནི། སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། ལམ་འབྲས་གཞུང་བཤད་ཀྱི་ནང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དགུར་ཕྱེ་ནས་སྔ་མ་བརྒྱད་སྟོང་ཉིད་ཕལ་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་སྟོང་ཉིད་ 23-6-39a མཆོག་ཏུ་བཤད་ནས། དེའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་སྔགས་ལུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབུ་མ་ཐལ་རང་བས། ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པར་མ་ཟད། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་སྟེ། སམ་ཊིའི་འགྲེལ་ཆེན་དང་། མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་ལས། བློ་སྣང་གི་བྲལ་ཆ་དེ་ལ་དོན་དམ་རྣལ་མར་མ་སྟོན་ཅིག །ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས། ཅེས་(ཞེས་)སོ། །ཕྱི་དུས་ཀྱི་ས་སྐྱ་པས་རང་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དེ་ཡང་ངོས་འཛིན་པ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེར་འཆད་པ་ནི་ཤར་བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པས་སྦྱར་བའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་

【現代漢語翻譯】如《真實論》以及《八千頌精簡釋》所引述：『空性即是智慧，除此之外，別無他物。』等等。此外，在這個後期的宗義中，佛陀的自性身被闡述為法性身，是智慧的本體。第二部分分為兩點：一是確定密宗的法界；二是闡述該宗派所稱的『我』和『自性』的認知。第一部分又分為兩點：一是需要了解密宗的法界；二是法界不能被認為是智慧，否則將導致勝義諦的不存在。第一點是：文殊智慧勇識以法界智慧之門讚頌，並解釋法界為語自在；從文殊菩薩的見解來看，只有具足一切殊勝相的空性才是有效的空性，其他空性則不然；一般來說，密宗行者在積累智慧資糧時，修習的是非遮遣的空性；此外，『空色大印』被解釋為樂空不二；在解釋樂空不二時，快樂本身應被解釋為空性的基礎；否則，就無法理解雙運的意義。特別地，薩迦派人士將圓滿身解釋為法界智慧的自性；在道果的教義中，空性被分為九種，前八種是普通的空性，只有具足一切殊勝相的空性才被認為是至上的空性，並認為其認知是法身的智慧。第二點是：如果是這樣，那麼密宗將無法確定勝義諦，因為法界的非遮遣部分在那裡是不允許的。例如，中觀應成派除了世俗之外，不能承認其他法。這個論證不僅符合《釋量論》作者的理路，也符合師徒二尊的教證。如《Samputa廣釋》和《現觀莊嚴論·樹》中說：『不要將心識的離戲部分視為真實的勝義。』著論的論師們沒有說明非名言的勝義諦的證成。後期的薩迦派也很難確定自宗的空性非遮遣部分，因為將法（梵文：Dharma）的自性建立在以量成立的基礎上，並解釋為空性，這實際上是宗喀巴大師所附加的特點。除此之外，

【English Translation】 As quoted in 'Reality' and 'Commentary on the Condensed Eight Thousand Verses': 'Emptiness is wisdom, there is nothing else.' etc. Furthermore, in this later system, the Svabhavikakaya (essence body) of the Buddha is explained as the Dharmakaya (Dharma body), which is the nature of wisdom. The second part is divided into two points: first, identifying the Dharmadhatu (sphere of reality) in the Mantrayana (Tantra) system; second, explaining the recognition of 'I' and 'self' as known in that system. The first part is further divided into two points: first, the necessity of understanding the Dharmadhatu in the Mantrayana system; second, the Dharmadhatu must not be considered as wisdom, otherwise it would lead to the impossibility of ultimate truth. The first point is: Manjushri Jñanasattva (wisdom being) is praised through the gate of Dharmadhatu wisdom, and Dharmadhatu is explained as the lord of speech; from the view of Manjushri, only emptiness that possesses all supreme aspects is effective emptiness, other emptiness is not; generally, when Tantric practitioners accumulate wisdom merit, they meditate on non-affirming negation emptiness; furthermore, 'Mahamudra (great seal) of emptiness and form' is explained as indivisible bliss and emptiness; when explaining indivisible bliss and emptiness, bliss itself should be explained as the basis of emptiness; otherwise, the meaning of Yuganaddha (union) will not be understood. In particular, the Sakya school explains the Sambhogakaya (enjoyment body) as the nature of the wisdom of the Dharmadhatu; in the teachings of Lamdre (path and result), emptiness is divided into nine types, the first eight are ordinary emptiness, and only emptiness that possesses all supreme aspects is considered the supreme emptiness, and its recognition is considered the wisdom of the Dharmakaya. The second point is: if so, then the Mantrayana will not be able to determine the ultimate truth, because the non-affirming negation part of the Dharmadhatu is not allowed there. For example, the Prasangika Madhyamaka (Consequentialist Middle Way) cannot admit any other Dharma (phenomena) other than the conventional. This reasoning is not only in accordance with the logic of the author of Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), but also in accordance with the scriptural authority of the two venerable ones (Sakya Pandita and his nephew Phakpa). As it is said in the Great Commentary on Samputa and the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) Tree: 'Do not show the part of the mind that is free from appearance as the real ultimate.' The teachers who composed the treatises did not mention the proof of the non-conceptual ultimate truth. It is also difficult for the later Sakya school to determine the non-affirming negation part of their own system's emptiness, because explaining the emptiness of a phenomenon established by valid cognition as being empty of inherent existence is a characteristic added by Tsongkhapa. Other than that,

འཆད་པ་ནི་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེ་བླ་མ་ཨཱ་ནནྜའི་(ནནྡའི་)བཞེད་པ་ནི་སྤྲོས་མེད་མཛེས་རྒྱན་དང་རིམ་ལྔའི་ཁྲིད་ཡིག་ན་གསལ་ཞིང་། རྗེ་རྒྱལ་རོང་པའི་བཞེད་པ་ནི། རྒྱན་གྱི་ཁྲིད་ཡིག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་བཤད་པ་ལས་གསལ་ལོ། །མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་དང་། རྗེ་དམ་པ་རྒྱ་གར་དང་། རྒྱལ་རོང་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་ཆོས་འཁོར་བར་པ་ལྟར་བཤད་ནས། མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཡུལ་གྱི་ངེས་དོན་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ལྟར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་དང་། སྒོམ་རིམ་དང་། གསེར་གྱི་ཨུཏྤལ་མདབ་(འདབ་)དྲུག་དང་རྒྱན་གྱི་ཁྲིད་ཡིག་རྣམས་སུ་གསལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་གྲགས་པའི་ང་དང་བདག་ 23-6-39b སོགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཡང་ཉམས་ལེན་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དང་གང་ཟག་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ང་སོགས་དང་དོན་དམ་པའི་བདག་སོགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་ལྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམ་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་ང་སོགས་ཀྱི་བརྡ་ཆད་ནི་སྤྱིར་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་གྲགས་པའི་སྐད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེའི་འཇུག་པ་ལས། །མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཅེས་(ཞེས་)གསུངས། འདི་ནི་ངར་འཛིན་ལྟ་ཅི་སྨྲོས། །སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བདག་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འདོགས་པ་འདི་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་ཉེ་བར་འཁོ་(མཁོ་)བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསག་གི་སྔགས་དོན་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་རང་བཞིན་ང་ཡིན་ཞེས་སྒོམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་དེ་སྒྲུབ་པའི་གཞིར་བྱས་ནས། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་། བརྟེན་པ་ལྷ་དང་། གསུང་ཡིག་འབྲུ་དང་། ཐུགས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་། འོད་གསལ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་སོགས་མཐའ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདག་གམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་ 23-6-40a པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་

【現代漢語翻譯】因為沒有見到任何闡述。杰喇嘛阿難陀（Nanda）的觀點在《無繁飾莊嚴》和《次第五訣》的引導書中有所闡明。杰嘉榮巴的觀點在《莊嚴引導書》中，從四合一空性的解釋中可以清楚地看到。大學者卡瑪拉希拉（Kamalaśīla）、杰丹巴嘉嘎爾（rGya gar）和偉大的嘉榮巴三人，按照中期轉法輪的方式解釋空性見，並按照後期轉法輪的方式安住于等持的境界。這在《中觀光明》、《修道次第》、《金蓮六瓣》和《莊嚴引導書》中都有明確說明。第二，分為兩種：一是金剛乘中著名的『我』和『自性』等概念的確認；二是這些概念必須通過實修方法來掌握。第一種情況是，一般而言，對於『個體』等術語的運用方式有兩種：世俗諦的『我』等概念，以及勝義諦的『自性』等概念。第一種情況是，俱生我執以五蘊為基礎，虛構出『我』等概念，這是一種假立的存在。正如經文所說：『如同依靠肢體的集合，而稱之為樹木一樣，同樣，依靠五蘊，而稱之為世俗眾生。』第二種情況是，勝義諦的『我』等術語，一般是後期轉法輪，特別是金剛乘中常用的術語。正如經文所說：『從真如差別的角度來看，有不清凈、較不清凈、清凈和極清凈四種次第，分別對應于眾生、菩提心、菩薩和如來。』這不僅僅是執著于『我』的問題，而是超越了名言概念的範疇。正如經文所說：『我與無我的一切戲論，皆已寂滅，此乃殊勝之我。』空性的智慧被稱為殊勝之我，這種術語的運用在金剛乘中尤為明確和必要，因為在積累智慧資糧的咒語意義中，需要觀想空性智慧的金剛自性即是『我』。因此，以這種方式作為成就的基礎，需要成就所依的宮殿、能依的本尊、語的種子字和意的廣大安樂智慧等。此外，自性俱生、光明、極度無繁飾和不可思議等一切，都無非是勝義諦的『我』或空性智慧，除此之外別無他求。因此，要深思熟慮這一點，正如…

【English Translation】 Because no explanations have been seen. Je Lama Ananda's (Nanda's) view is clear in 'Unelaborated Adornment' and the guidance manual of the Five Gradual Stages. Je Gyalrongpa's view is clear in the 'Adornment Guidance Manual' from the explanation of the fourfold union of emptiness. The great scholars Kamalashila, Je Dampa Gyagar, and the three great Gyalrongpas explain the view of emptiness according to the intermediate turning of the Dharma wheel, and abide in the definitive meaning of the object of equipoise according to the third turning of the wheel. This is clear in 'Madhyamaka Light', 'Stages of Meditation', 'Six Petals of the Golden Lotus', and the 'Adornment Guidance Manual'. Secondly, there are two: the recognition of 'I' and 'self' etc., which are famous in the Vajrayana, and these must also be grasped through practical methods. The first case is that, in general, there are two ways of applying terms such as 'individual': the conventional 'I' etc., and the ultimate 'self' etc. The first case is that the innate clinging to 'I' fabricates 'I' etc. based on the five aggregates, which is a fabricated existence. As the scripture says: 'Just as relying on the collection of limbs, it is called a tree, similarly, relying on the aggregates, it is called a conventional sentient being.' The second case is that the terms 'I' etc. in the ultimate sense are generally terms used in the third turning of the wheel, and especially in the Vajrayana. As the scripture says: 'From the perspective of the differentiation of Suchness, there are four stages of impurity, less impurity, purity, and extreme purity, corresponding to sentient beings, Bodhicitta, Bodhisattvas, and Tathagatas.' This is not just a matter of clinging to 'I', but transcends the realm of conceptual elaboration. As the scripture says: 'All elaborations of self and non-self are pacified, this is the supreme self.' The wisdom of emptiness is called the supreme self, and the application of this term is particularly clear and necessary in the Vajrayana, because in the meaning of the mantra for accumulating wisdom merit, it is necessary to visualize that the Vajra nature of the wisdom of emptiness is 'I'. Therefore, taking this as the basis for accomplishment, it is necessary to accomplish the supporting palace, the supported deity, the seed syllables of speech, and the wisdom of great bliss of mind. Furthermore, everything such as self-nature, co-emergence, luminosity, extreme non-elaboration, and inconceivability are none other than the ultimate 'self' or the wisdom of emptiness, and nothing else is sought. Therefore, contemplate this point, as...

སྐད་དུ། བདེ་བ་རྟོག་ཕྱིར་ང་སངས་རྒྱས། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དབྱིངས་དེ་ཡང་མེད་དགག་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ལུང་དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་དག་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་བསྟན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་དེ་ལ་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་ལས། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རང་གཞན་ཡང་དག་རིག་པ་སྤངས། །མཁའ་མཉམ་རྡུལ་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་ནས། བདག་དང་གསོ་བ་སེམས་ཅན་དང་། །དུས་དང་གང་ཟག་ཉིད་དང་ནི། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་འདི། །སྒྱུ་མའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཡང་དག་གནས། །ཅེས་(ཞེས་)སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཐག་བཅད་པས་བཟུང་བ་ཡུལ་གྱི་ཞེན་པ་སྤོང་། སེམས་སྒྱུ་མར་ཐག་བཅད་པས་འཛིན་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཞེན་པ་སྤོང་། གཉིས་མེད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཤད་པས་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཐག་ཆོད་པས་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ 23-6-40b གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །བཞི་པ་བརྗོད་བྲལ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཉམས་མྱོང་ངོ་འཕྲོད་པ་སྟེ། གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་བཤད་པ་ལས་ནི། །བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམ་དཀར་པོས། །དང་པོར་རང་ཉིད་སྨིན་བྱས་ནས། །གཞན་ཡང་གྲོལ་བར་བྱེད་གྱུར་ཅིག །རྗེ་བཙུན་བརྩེ་ཆེན་ཡབ་སྲས་ཀྱི། །ལྟ་གྲུབ་འདི་ལས་གཞན་ཡིན་ཞེས། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཉིད་བྱོན་ཡང་། །འདིར་རྗེས་འབྲང་རྣམས་སྙེམས་མི་འཚལ། །གལ་ཏེ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས། །ཡིན་ན་མང་ཐོས་མཁྱེན་པ་ཅན། །རྣམས་དང་རྩེ་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ལ། །གཞོལ་རྣམས་དེང་འདིར་བཟོད་མཛོད་ཅིག །འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཀློག་པ་པའི། །རི་ཆོས་འཆི་སྐབས་གསུམ་མེད་ཚང་། །དཔྱོད་མེད་ཕྲག་དོག་ཅན་གཞན་ལ། །ལྟོས་འགྲོའི་མགྲིན་པར་འོ་མ་བཞིན། །སྐལ་བཟང་དཔག་བསམ་ལང་ཚོ་ལ། །ཉེ་བར་སོང་བའི་ལྷ་གཞོན་དག །ཡོངས་འདུ

【現代漢語翻譯】經中說：『爲了證悟安樂，我成佛。』以及『世間和出世間。』又說：『從我這裡也產生三種狀態。』以及『沒有看到眾生的其他自性。』等等。正如經中所說：『無始時期的法界，是諸法的一切處所。』這正是那個意思。那個法界也不能用否定來解釋，因為這些經文被引用來證明阿賴耶識。第二，僅僅體驗法界智慧的自性，外道和內道修行者也有。如果不向他們展示二無我的見解，就會產生執著於人我的說法，或者僅僅是識的說法，或者將能取所取二取的自明自顯執著為我、識或神我等。正如經中所說：『取蘊的識非常深奧和微細，一切種子如水流般流淌。如果執著於我，那是不行的。』『我沒有向孩子們展示那個。』以及續部中說：『自明成為智慧，捨棄自他的真實覺知，如同虛空般無塵的空性。』從那以後，『我和滋養者、有情、時間和人、自身以及一切事物的自性，都以幻化的形象真實存在。』正因為如此，在體驗法界智慧之後，將顯現執著于所取境的現象視為心，從而放下對境的執著；將心視為幻化，從而放下對能取境的執著；通過解釋二取無別是緣起，從而確定智慧是空性，這樣就不可能對所體驗的智慧產生錯誤的宗派執著。第四，不可言說是與等持的體驗相契合，是證悟的意義。如此宣說之後，愿由此產生的純潔善業，首先成熟自己，然後也使他人解脫。雖然至尊大悲怙主父子（指宗喀巴師徒）的見解與此不同，但即使是瑜伽自在者降臨，也不應在此炫耀自己的追隨者。如果因為傲慢自滿，如果是博學多聞、有智慧的人，以及那些一心修行的人，請你們今天容忍我。這就像我這個讀者，圓滿了臨終三無的《山法》。對於沒有智慧、心懷嫉妒的其他人，就像給渴望牛奶的喉嚨喂毒藥一樣。對於那些接近如意寶妙齡的善緣天神們，愿你們聚集在一起！

【English Translation】 In the scriptures, it is said, 'For the sake of realizing bliss, I become Buddha,' and 'The mundane and the supramundane.' It is also said, 'From me also arise the three states,' and 'No other nature of beings is seen,' and so on. Just as it is said in the scriptures, 'The realm of phenomena from beginningless time is the place of all dharmas.' That is exactly what it means. That realm of phenomena also cannot be explained by negation, because these scriptures are cited to prove the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness). Secondly, merely experiencing the nature of the wisdom of the realm of phenomena is also present in external and internal tirthikas (non-Buddhists). If the view of the two selflessnesses is not shown to them, there will arise clinging to the assertion of the self of the person, or the assertion of mere consciousness, or clinging to the self-knowing and self-illuminating nature of the non-duality of grāhaka (apprehender) and grāhya (apprehended) as the self, consciousness, or puruṣa (person). Just as it is said in the scriptures, 'The consciousness of taking is very deep and subtle, all seeds flow like a stream of water. If one clings to the self, that is not right.' 'I have not shown that to the children.' And in the tantras, it is said, 'Self-knowing becomes wisdom, abandoning the true knowledge of self and other, emptiness free from dust like space.' From then on, 'I and the nourisher, sentient beings, time and person, oneself, and the nature of all things, truly exist in an illusory form.' Therefore, after experiencing the wisdom of the realm of phenomena, by regarding the phenomena that appear as clinging to the object as mind, one abandons clinging to the object; by regarding the mind as illusory, one abandons clinging to the subject; by explaining the non-duality of the two as dependent arising, one determines that wisdom is emptiness, so it is impossible to have wrong sectarian clinging to the wisdom that is experienced. Fourth, inexpressibility is in accordance with the experience of samādhi (meditative absorption), which is the meaning of realization. After speaking in this way, may the pure virtue that arises from this, first ripen myself, and then also liberate others. Although the view of the venerable compassionate protector father and sons (referring to Tsongkhapa and his disciples) is different from this, even if the lord of yoga (yogīśvara) himself comes, one should not boast of one's followers here. If because of pride and self-satisfaction, if it is the learned, knowledgeable ones, and those who are single-mindedly practicing, please tolerate me today. This is like me, the reader, completing the 'Mountain Dharma' of the three absences at the time of death. For others who lack wisdom and are jealous, it is like feeding poison to a throat that craves milk. For those fortunate young gods who are close to the youthful wish-fulfilling jewel, may you gather together!

འི་འབབ་སྟེགས་ལས་འཁྲུངས་པའི། །བདུད་རྩི་བཞིན་དུ་མྱོང་གྱུར་ཅིག །ཅེས་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མུས་རབ་འབྱམས་པའི་མཆིད་ལན་དུ་སྦྱར་བ་འདི་ཡང་དག་པར་རྟོགས་སོ།། །། ༄། །བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མུས་པའི་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག། ༄༅། །སྭསྟི། སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཐུགས་རྗེ་ཡི། །སྤྱན་གྱིས་མ་བཟུང་འགྲོ་བ་ནི། །འགའ་ཡང་གང་ན་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི། །ཐོས་བསམ་གྲུ་དང་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །སྐྱ་བ་རིགས་པར་འཛིན་པོ་དེས། །སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ། །རྒྱ་མཚོའི་གཏིང་མཐའ་འདིར་བཙལ་བྱ། །ཅེས་(ཞེས་)ཤིས་པར་བརྗོད་ནས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མུས་པའི་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག་ན། འདི་སྐད་དུ། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་རྣམ་དག་གི །ངེས་འབྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཟུགས་ཅན་ལ། །སྡོམ་པ་མིན་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དྲིས་པ་འདི། དམ་བཅས་པའམ་དྲི་བའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་ 23-6-41a རུང་སྟེ། གཅིག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་རྒོལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། འདིར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་གཞིར་བྱས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་གཟུགས་ལ་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅིང་། རིག་བྱེད་ལ་བར་མས་ཁྱབ་པ་དང་། རིག་མིན་ལ་སྡོམ་པ་དང་བར་མ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་མའི་དཔེ་ནི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་ཡང་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་བར་མས་ཁྱབ་ཅིང་། ཕྱི་མ་ལ་སྡོམ་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། ཕྱི་མའི་དཔེ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤོང་བདུན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་ན་མཛོད་འགྲེལ་དུ། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོ་ཐར་སྡོམ་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུ་བཤད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་ཀྱང་། དེར་མ་ངེས་ཏེ། འདུལ་བར་སྤང་བྱ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་སྡོམ་པས་མ་ཁྱབ་ན། ཕྱི་མ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དཔེར་ན་གནས་དང་གནས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྤྱིར་བསྟན་ནས། དངོས་ལན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ལ་སྡོམ་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་འདི་ལྟར། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་དང་། དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས་དང་། སྔོན་ཁྱིམ་པའི་དུས་སུ་བླངས་པའི་སྣ་གཅིག་གཅོད་པ་དང་། སྣ་འགའ་དང་ཕལ་ཆེར་གཅོད་པའི་དགེ་བསྙེན་གྱི་མིང་ཅན་རྣམས་དང་། བར་མ་ཡང་ད

【現代漢語翻譯】愿如甘露般品嚐，從蓮花座上降生！』這是由吉祥釋迦勝賢無垢善慧，作為對善知識穆斯·饒絳巴的答覆而作，真實領悟。善知識穆斯所著的問候信函。吉祥！觀世音菩薩慈悲的眼睛，沒有照拂的眾生，在哪裡也不可能存在。因此，我向他皈依。以聞思之船和智慧的槳，掌握正理之人，應在此如海洋般的三藏和宗義中探尋深底。吉祥語之後，現在進入正題：善知識穆斯的問候信函中寫道：『對於具足戒律、擁有清凈別解脫戒的僧人來說，還有什麼不是戒律的呢？』這個提問，無論是作為誓言還是疑問，都可以。無論哪種方式，都可以作為一方的論證和另一方的反駁。這裡以分別說部的論典為基礎，如經中所說：『破戒的戒律是不善的色。』這表明色法有表色和非表色兩種。表色遍及中間，非表色有戒律和中間兩種。後者的例子就像具戒者的相續中的不善業道。斷除這些就是兩種戒律。』這裡也有表色和非表色兩種，前者遍及中間，後者有戒律和非戒律兩種，前者容易理解，後者的例子就像外道相續中的七支斷除戒，成為非表色的色法。詳細來說，在《俱舍論》的註釋中說：『這些有部宗的人認為，行為戒律遍及別解脫戒，這是一種錯誤的觀點。』因為在律藏中，有應斷之戒和應行之戒兩種，前者尚未遍及戒律，更不用說後者了，例如安住和安住的戒律。』總的來說，實際的回答是：像這樣，沒有遍及戒律的情況是這樣的：具足戒律的僧人相續中存在的皈依，以及學習這些學處的表色和非表色的色法，以及之前在家時所受的斷除一種、幾種或大部分的近事男的名稱等等，以及中間的。

【English Translation】 May I taste it like nectar, born from the lotus seat!' This was composed by glorious Shakya Chokden Drime Lekpai Lo, as a response to the esteemed spiritual friend Mus Rabjampa, and is truly understood. The greeting letter from the esteemed spiritual friend Mus. Auspicious! Beings not held by the compassionate eyes of Avalokiteśvara, cannot exist anywhere. Therefore, I take refuge in him. Those who grasp reason with the boat of learning and reflection and the oar of wisdom, should seek the depths of the three baskets and philosophical tenets here like an ocean. After the auspicious words, now to the matter at hand: In the greeting letter from the esteemed spiritual friend Mus, it says: 'For a fully ordained monk with pure Pratimoksha vows, what is not a vow?' This question, whether posed as a vow or a question, is acceptable. Either way, it can serve as proof for one side and refutation for the other. Here, based on the Vaibhashika school's treatises, as it says: 'The vows of a corrupt person are the form of non-virtue.' This shows that form has both revealing and non-revealing aspects. Revealing aspects pervade the intermediate, and non-revealing aspects have both vows and intermediate. An example of the latter is like the actual non-virtuous actions in the continuum of a person with vows. Abandoning these are the two types of vows.' This also has both revealing and non-revealing aspects, the former pervading the intermediate, and the latter having both vows and non-vows. The former is easy to understand, and an example of the latter is like the seven branches of abandonment vows in the continuum of non-Buddhists, which become non-revealing forms. In detail, in the commentary on the Abhidharmakosha, it says: 'These Vaibhashikas think that behavioral vows pervade the Pratimoksha vows, which is a mistaken view.' Because in the Vinaya, there are two types of vows: those to be abandoned and those to be practiced. If the former does not pervade the vows, what need is there to mention the latter, such as the vows of abiding and abiding?' In general, the actual answer is: Like this, the situation where it does not pervade the vows is like this: the refuge that exists in the continuum of a fully ordained monk, and the revealing and non-revealing forms of learning these precepts, and the names of the Upasaka who previously, while a householder, took vows to abandon one, several, or most things, and also the intermediate.

ག་པར་བླངས་པ་གསུམ་དང་། གསོ་སྦྱོང་སོགས་གཞི་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གོས་དང་ལྷུང་བཟེད་དང་སྨན་དང་རུང་ཁང་ 23-6-41b བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ཁྲིམས་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་དང་། ལྟུང་བ་བཤགས་པ་དང་བྱིན་གྱིས་རླབས་པ་དང་སྤོ་བ་དང་མགུ་བ་དང་དབྱུང་བ་ནོད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་དེར་མ་ངེས་པ་དང་། རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་བདུན་པོ་དག་ཀྱང་སྡོམ་པར་མ་ངེས་ལ། ཁོ་འོ་(བོ་)ཅག་ལྟར་ན། བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡང་སྡོམ་པར་མི་འདོད་ཅིང་། གཞན་དག་རྣམས་ནི་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱང་སྡོམ་པར་མི་བཞེད་དོ། །གཞན་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅས་པ་ཡང་། །ཞེས་པས་བཅས་རྐྱང་བསྲུང་བའི་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་བཞེད་མོད། དེ་ལ་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞིབ་མོར་ན་དགེ་སློང་རྣམ་དག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་བདུན་པོ་དེ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་རྫས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་སྤོང་བ་བདུན་པོ་རེ་རེ་ནས་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་རྩ་བ་བཞི་ཀ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཆེ་རྣམས་ནི་བྱུང་བ་ལ། །བུ་ལོན་ནོར་བཞིན་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་བཤད་པས། རྩ་བ་གཅིག་གཉིས་ལ་སོགས་པ་བཏང་ནས་མེད་པའི་དགེ་སློང་ཡང་བཤད་པས་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཤེ་(ཞེ་)ན། དེ་ནི་རྩ་བའི་མ་ངེས་པར་སླར་ཡང་འོང་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཁྲིམས་ལྡན་དང་ཁྲིམས་འཆལ་གྱི་གཞི་མཐུན་པ་ཅེས་(ཞེས་)འཆད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་དང་སྡོམ་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཞེས་མི་ཟེར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་དམ་བཅའ་འདིའི་ཞེ་ཕུགས་ཀྱི་བསམ་དོན་ལ། དགེ་སློང་རྣམ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དང་ལུས་སམ་ངག་གི་རིག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། སྔོན་སྡོམ་པ་ལེན་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དམ། ད་ལྟ་སྡོམ་པ་རྫོགས་ 23-6-42a པར་ཡོད་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལ་འདོད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་འཐོབ་རྒྱུ་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྔོན་གྱི་དུས་དེར་རིག་བྱེད་མ་འོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་བས་ན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ལ་རྩ་བ་བཞི་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་ད་ལྟར་བ་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་། དེ་སྡོམ་པར་མི་འདོད་ཏེ། སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། གཏོང་རྒྱུས་ཀྱང་མི་གཏོང་ལ། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཉམས་པར་ཡང་

【現代漢語翻譯】三處受持（ག་པར་བླངས་པ་གསུམ་）以及以布薩等三種基礎所攝持的戒律，還有衣服、缽、藥物和房舍等加持（བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་）之類轉變為戒律『所知』（རིག་བྱེད་）之形式的事物，以及懺悔墮罪、加持、轉移、歡喜、驅逐和接受等『所知』，這些都不一定是律儀。按照我們（ཁོ་འོ་(བོ་)ཅག་）的觀點，十二種捨棄之學處（བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་）也不認為是律儀，其他宗派則不認為梵行近住（ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་）是律儀。正如經中所說：『佛所制立者（སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅས་པ་ཡང་།）』，因此也認可守護佛所制立之別解脫戒的『出離』（ངེས་འབྱུང་）之戒律，但那並不具備律儀的定義。詳細來說，如果具足清凈比丘（དགེ་སློང་རྣམ་དག་）相續的，由身語捨棄所形成的非『所知』之色法（གཟུགས་），是七種。由於每一種都從四大種（འབྱུང་བ་བཞི་）的各別自性中產生，那麼每一種捨棄都必然是律儀，因為所建立的理由相同。如果承認，那麼每一種捨棄也必然是捨棄四根本罪的戒律。如果像克什米爾人（ཁ་ཆེ་རྣམས་）所說：『克什米爾人認為地、水、火、風四大種，如同借貸之財物般有二種』。因此，也有捨棄一二根本罪而破戒的比丘，所以先前的說法並不一定普遍成立。如果這樣說，那又回到了根本的不確定性，因為會說有持戒和破戒的共同基礎，而不會說有具律儀和無律儀的共同基礎。此外，在這個誓言的深層含義中，如果承認清凈比丘的相續中，存在著比丘律儀和轉變為身語『所知』的共同基礎，那麼它的定義是什麼？是先前受戒時的身語『所知』，還是現在具足律儀時的『所知』？如果是後者，那麼這些法，作為有法（ཆོས་ཅན།），必然是從獲得自身之因，即具足比丘戒的獲得之因中獲得，因為它們是比丘的律儀。這是不能接受的，因為先前已經說過，當時的『所知』不具備未來性。因此，雖然具足學處（བཅས་ལྡན་）的比丘相續中，可能存在著現在捨棄四根本罪的『所知』，但這不應被認為是律儀，因為它不是由獲得律儀之因所獲得，也不是由捨棄之因所捨棄，也不會因隱瞞失敗（ཕམ་པ་འཆབ་）等而失壞。

【English Translation】 The three ways of taking vows (ག་པར་བླངས་པ་གསུམ་), and the precepts gathered by the three bases such as Posadha, as well as things like robes, alms bowls, medicine, and lodgings that are transformed into the form of 'knowing' (རིག་བྱེད་) the precepts through blessings (བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་), and the 'knowing' of things like confessing transgressions, blessings, transferring, rejoicing, expelling, and accepting, are not necessarily vows. According to our (ཁོ་འོ་(བོ་)ཅག་) view, the twelve trainings of abandonment (བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་) are not considered vows either, and other schools do not consider Brahmacharya near-abode (ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་) to be vows. As it is said in the scriptures: 'Even what the Buddha has established (སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅས་པ་ཡང་།)', therefore, they also recognize the precepts of 'renunciation' (ངེས་འབྱུང་) that protect the Pratimoksha precepts established by the Buddha, but that does not meet the definition of a vow. In detail, if the pure Bhikshu (དགེ་སློང་རྣམ་དག་) has a continuum, the non-'knowing' form (གཟུགས་) formed by the abandonment of body and speech is sevenfold. Since each one arises from the distinct nature of each of the four great elements (འབྱུང་བ་བཞི་), then each abandonment must necessarily be a vow, because the established reason is the same. If you admit it, then each abandonment must also be the precept of abandoning the four root sins. If, as the Kashmiris (ཁ་ཆེ་རྣམས་) say: 'The Kashmiris consider the four great elements of earth, water, fire, and wind to be twofold, like borrowed property.' Therefore, there are also Bhikshus who have abandoned one or two root sins and are broken, so the previous statement is not necessarily universally true. If you say so, then it returns to the fundamental uncertainty, because it will be said that there is a common basis for those who hold the precepts and those who break the precepts, but it will not be said that there is a common basis for those who have vows and those who do not have vows. Furthermore, in the deep meaning of this vow, if it is admitted that in the continuum of a pure Bhikshu, there is a common basis for the Bhikshu's vows and the 'knowing' that has become body and speech, then what is its definition? Is it the body and speech 'knowing' at the time of taking the vows earlier, or the 'knowing' at the time of having the vows now? If it is the latter, then these Dharmas, as Dharmas (ཆོས་ཅན།), must be obtained from the cause of obtaining themselves, that is, the cause of obtaining the Bhikshu vows, because they are the vows of the Bhikshu. This cannot be accepted, because it has been said before that the 'knowing' at that time does not have a future. Therefore, although there may be a 'knowing' that abandons the four root sins in the continuum of a Bhikshu who has the precepts (བཅས་ལྡན་) now, this should not be considered a vow, because it is not obtained by the cause of obtaining the vow, nor is it abandoned by the cause of abandonment, nor is it corrupted by concealing defeat (ཕམ་པ་འཆབ་) and so on.

བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྲིམས་འཆལ་ལམ་རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བ་བཞི་སྤོང་བ་ལྟར་འཆོས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་དང་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་འདོད་དེ། དེ་ནི་ལུང་ལས་བཤད་པའི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པར་མཛད་པས་སོ། །བརྟག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ན། སྔོན་སྡོམ་པ་ལེན་དུས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ལྡན་པར་བཤད་ཀྱང་། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་སྔོན་སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་སུ་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་དེ་རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རིག་བྱེད་དེ་སྤང་བྱ་བདུན་པོ་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་དུ་འདོད་དམ། སྤངས་པའི་རིག་བྱེད་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། སོར་སྡོམ་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་དེའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ངག་གི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤི་བའི་རོ་ལ་བསྣུན་པར་བྱེད་པ་ 23-6-42b བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་ཉིད་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་སྐྱེ་ཞིང་ལས་ལམ་ཕྱི་མ་གཞན་རྩོམ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུ་རིག་བྱེད་སྔ་མ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་མཇུག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་དངོས་གཞིའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་སློང་དང་སྦྱོར་བ་གཞན་གྱིས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་དང་ཀུན་སློང་དེ་ཡང་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་གོང་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་འོག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་བསད་བྱ་དེ་མ་ཤི་བའི་གོང་དེའི་ཤ་ཟ་བའི་ཀུན་སློང་བྱུང་བ་དང་། ཤི་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཀུན་སློང་དེ་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དེ་བས་ན་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཡང་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག་ན། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པར། སོ་ཐར་དང་དེའི་སྡོམ་པ་ལ་མུ་བཞི་རྩི་བའི་རྣམ་བཤད་མཛད་མཁན་སུ་བྱུང་ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རིག་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་བས། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ཅེས་དང་། དངོས་གཞིའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། སོ་ཐར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་སོ་ཐར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས

{ "translations": [ "因為它們不住在造作的種類中。例如，就像捨棄邪淫或偷盜的方法一樣，捨棄虛假的語言的聲音和身體的形狀。總之，分別說者不承認通過聽覺意識聽到的別解脫戒律，也不承認通過視覺意識所取境，因為他們將經中所說的無表色作為成立戒律是有形色的論據。按照先前的考察，雖然說先前受戒時的身體形狀現在仍然存在，但它不是戒律，因為它不是那時就有的。如果說，現在雖然沒有，但先前獲得戒律時存在的作法，就承認它本身是那時的戒律，那麼，那個作法是被認為是捨棄七種應捨棄之物的作法呢？還是被認為是已經捨棄的作法呢？如果是前者，那麼不應是別解脫戒律，因為它不是善業的真實道路。例如，殺生的身語作法不是它的真實道路一樣。如果是後者，那麼，它（指已捨棄的作法）不是身語的善業的真實道路，因為它（指已捨棄的作法）是它的結果。例如，擊打死屍一樣。這與非作法不同，因為它自己產生真實的業道，並且不是其他後續業道的作者，並且因為它必須以先前的作法作為原因。那麼，是否承認後續的真實業道之流是結果呢？不是的，因為成為結果的自性的非作法，必須由不同於真實原因的其他意樂和加行來完成。那個加行和意樂，既可能發生在真實業道之前，也可能發生在之後，例如，在被殺者未死之前產生吃肉的意樂，或者在死後產生那個意樂一樣。總之，因此，不要將受戒的儀式誤認為是戒律本身。如是說。另外，在辯論的紙張上說：『最初的識，是識還是非識？』對於這個問題，是誰作出了將別解脫及其戒律分為四句的論述呢？在註釋中說：『是如實受持戒律的作法』，因此，不應是加行時的作法。並且，不是真實作法的最初者，應不是別解脫，因為你的加行時的作法是別解脫的。", "藏文：བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྲིམས་འཆལ་ལམ་རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བ་བཞི་སྤོང་བ་ལྟར་འཆོས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་དང་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་འདོད་དེ། དེ་ནི་ལུང་ལས་བཤད་པའི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པར་མཛད་པས་སོ། །བརྟག་པ་སྔ་མ་ལྟར་ན། སྔོན་སྡོམ་པ་ལེན་དུས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ལྡན་པར་བཤད་ཀྱང་། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་སྔོན་སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་སུ་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་དེ་རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རིག་བྱེད་དེ་སྤང་བྱ་བདུན་པོ་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་དུ་འདོད་དམ། སྤངས་པའི་རིག་བྱེད་དུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། སོར་སྡོམ་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་དེའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ངག་གི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤི་བའི་རོ་ལ་བསྣུན་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རང་ཉིད་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་སྐྱེ་ཞིང་ལས་ལམ་ཕྱི་མ་གཞན་རྩོམ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱུ་རིག་བྱེད་སྔ་མ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་མཇུག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་དངོས་གཞིའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་སློང་དང་སྦྱོར་བ་གཞན་གྱིས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བ་དང་ཀུན་སློང་དེ་ཡང་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་གོང་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་འོག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡང་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་བསད་བྱ་དེ་མ་ཤི་བའི་གོང་དེའི་ཤ་ཟ་བའི་ཀུན་སློང་བྱུང་བ་དང་། ཤི་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཀུན་སློང་དེ་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་དེ་བས་ན་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཡང་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག་ན། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པར། སོ་ཐར་དང་དེའི་སྡོམ་པ་ལ་མུ་བཞི་རྩི་བའི་རྣམ་བཤད་མཛད་མཁན་སུ་བྱུང་ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རིག་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་བས། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ཅེས་དང་། དངོས་གཞིའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། སོ་ཐར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་སོ་ཐར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས", "english_translations": [ "Because they do not reside in the category of fabrication. For example, like abandoning the sounds of deceptive speech and the shapes of the body, just as one abandons the four root downfalls that reside in adultery or theft. In short, the Vaibhashikas do not accept that the Pratimoksha vows are heard by auditory consciousness or apprehended by visual consciousness, because they establish the unmanifest form (བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས།) spoken of in the scriptures as the proof that vows are form. According to the previous examination, although it is said that the body shape at the time of taking vows previously exists now, it is not a vow, because it did not exist at that time. If it is said that although it does not exist now, the action (རིག་བྱེད།) that existed at the time of obtaining the vows is acknowledged as the vow itself at that time, then is that action considered to be the action of abandoning the seven things to be abandoned, or is it considered to be the action of having abandoned them? If it is the former, then it should not be Pratimoksha, because it is not the actual path of virtuous action. For example, the bodily and verbal action of killing is not the actual path of that action. If it is the latter, then, that (referring to the action of having abandoned) is not the actual path of virtuous bodily and verbal action, because it is its result. For example, like striking a dead corpse. This is not the same as non-action, because it itself gives rise to the actual path of action and is not the author of other subsequent paths of action, and because it must have a prior action as its cause. Then, are the subsequent streams of actual paths of action acknowledged as results? No, because the non-action that has become the nature of a result must be done by other intentions and actions that are different from the actual cause. That action and intention may occur before the actual path of action or after it, for example, the intention to eat the flesh of the one to be killed arises before that one dies, or that intention arises after death. In short, therefore, one should not mistake the ritual of taking vows for the vows themselves. Thus it was said. Also, on the debate paper, it says: 'The first consciousness, is it consciousness or non-consciousness?' Regarding this, who has made the exposition that counts the Pratimoksha and its vows as four possibilities? In the commentary, it says: 'It is the action of having properly taken the vows,' therefore, it should not be the action at the time of preparation. And, the first one that is not the actual action, should not be Pratimoksha, because your action at the time of preparation is Pratimoksha." ] }

་པ་རྣམས་ལས། དང་པོ་དྲི་བར་མངོན་པ་དེའི་ལན་ནི། དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དམ། རིག་བྱེད་དང་པོ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། དེ་འདྲའི་མུ་བཞི་རྩ་འགྲེལ་ཉིད་དུ་རང་ཆས་སུ་བྱུང་བས། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལ་རག་མ་ལས་ཤིང་། སོ་ཐར་གྱི་རིག་བྱེད་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་དུས་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །ཅེས་པས་ཐོན་ལ། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཀུན་གྱིས་ཤེས་སོ། །དངོས་གཞིའི་དུས་ 23-6-43a ཀྱི་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ནི་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་རྩའི་རྣམ་བཤད་མ་མཛད་གོང་དུ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་སུ་ཡང་མི་སྣང་ལ། རིན་པོ་ཆེ་པས་རིག་བྱེད་ངོས་འཛིན་མ་དགོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་མོད། དགོངས་ན་འདི་ལྟར། དེང་སང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྡོམ་པ་དངོས་དང་སྐྱེས་དུས་གཅིག་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ནི་མེད། ལས་བྱེད་པ་དང་ཡུལ་དགེ་འདུན་གྱི་རིག་བྱེད་ནི་རྟེན་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་སྡོམ་པར་མི་རུང་བས་ན། དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་སྡོམ་པར་འདོད་དགོས་པས། འདི་ལྟར། བསྒྲུབ་བྱ་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དང་སྐྱེས་དུས་གཅིག་པའི་ལུས་ཙོག་པུའི་དབྱིབས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དུས་ཀྱི་བསྙེན་རྫོགས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོ་ག་དེ་མ་བྱས་གོང་ནས་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ་ལྟར་བཅོས་ཏེ་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་ཚུལ་བླངས་པའི་ཚེ། བརྗོད་པ་ཐ་མའི་ཆ་གསུམ་པའི་རྗེས་ཟློས་ཀྱི་ངག་སྒྲ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི་ཁྱོད་ཀྱང་མི་འདོད་པས་དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འབྲས་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ནི་རྗེས་ཟློས་ལན་གསུམ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཡན་ཆད་ནི་སྡོམ་པའི་རྐྱེན་ཆོ་ག་ཡིན་པས་སྦྱོར་བར་གཏོགས་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞེས་པ་མན་ཆད་ནི་མཇུག་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། སྦྱོར་མཇུག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དངོས་གཞིར་གཏོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་ཤེས་སོ། །ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ཀྱང་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་ཀའི་ཚེ་ཡོད་ཀྱང་། སྡོམ་པའི་འཐོབ་ 23-6-43b རྒྱུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཡང་རང་འབྲས་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུར་འདོད་ཀྱི། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཉིད་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ན

【現代漢語翻譯】關於這些問題，首先是關於顯現的提問的回答：正行時的表詮（藏文：རིག་བྱེད།，梵文天城體：未知，梵文羅馬擬音：rig byed，漢語字面意思：表詮）嗎？如果表詮一開始就被確立為不是戒律，那麼這樣的四句在根本論和註釋中自然產生，不需要依賴藏族的論述。別解脫（藏文：སོ་ཐར།）的表詮只在加行時出現，正如所說：『積聚是表詮。』由此可見，加行時沒有生起戒律，這是大家都知道的。正行時的表詮直接闡述戒律，在布頓仁波切（藏文：བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ།）沒有創作《根本經釋》之前，沒有出現過如此闡述的印度或藏族註釋者。仁波切不可能沒有考慮到表詮的識別，如果考慮到了，就會是這樣：現在具足比丘戒（藏文：བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་།）的相續中，與戒律同時生起的語言表詮，在要證成的自相續中是沒有的。作為業的作者和僧團的表詮不能成為所依的要證成之戒律，因此，必須認為那時的身體表詮才是戒律。就像這樣：要證成的天授（藏文：ལྷས་སྦྱིན།）相續中的比丘戒，與生起同時的身體跏趺坐的姿勢，就其法性而言，不是那時的真實具足戒，因為它不是從自相續的四羯磨儀軌中新產生的，並且在沒有進行那個儀軌之前，身體就已經擺成那個姿勢了。同樣，在受持沙彌戒（藏文：དགེ་ཚུལ།）時，除了最後陳述的第三部分的重複語言聲音之外，你也不認為有其他的語言表詮，這樣的法性，不是沙彌的真實戒律，因為它是自己作為沙彌戒的獲得之因的儀軌。總之，那時的身體姿勢不是從三次重複中產生的，而『我盡形壽為沙彌』這句話之前是戒律的因，屬於加行，『阿阇黎』這句話之後是結尾，因此，除了加行和結尾之外，屬於正行的語言表詮是不存在的，這可以從註釋中得知。身體的姿勢雖然在加行、正行、結尾三個階段都存在，但不是通過獲得戒律而產生的，並且身體的表詮也不是自己作為身體表詮的果的因，而是承認身體的表詮是由其他的獲得戒律之因所產生的。雖然身體的表詮是由其他的獲得戒律之因所產生的，但不是通過獲得戒律而產生的，並且身體的表詮也不是自己作為身體表詮的果的因，而是承認身體的表詮是由其他的獲得戒律之因所產生的。

【English Translation】 Regarding these questions, first is the answer to the question about manifestation: Is it the expression (Tibetan: རིག་བྱེད།, Sanskrit Devanagari: Unknown, Sanskrit Romanization: rig byed, Chinese literal meaning: expression) at the time of the main practice? If the expression is initially established as not being discipline, then such four phrases naturally arise in the root text and commentary, without needing to rely on Tibetan treatises. The expression of individual liberation (Tibetan: སོ་ཐར།) only appears during the preparatory stage, as it is said: 'Accumulations are expressions.' From this, it is known that discipline does not arise during the preparatory stage, which is known to all. The expression at the time of the main practice directly elucidates discipline. Before Buton Rinpoche (Tibetan: བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ།) composed the 'Root Sutra Commentary,' no Indian or Tibetan commentator appeared who elucidated it in this way. It is impossible that Rinpoche did not consider the identification of expression. If he did consider it, it would be like this: In the continuum of a fully ordained monk (Tibetan: བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་།) nowadays, the verbal expression that arises simultaneously with the discipline is not present in the self-continuum to be proven. The expression of the agent of action and the Sangha cannot be the discipline to be proven as the basis. Therefore, it must be considered that only the physical expression at that time is the discipline. Like this: The monastic discipline in the continuum of Devadatta (Tibetan: ལྷས་སྦྱིན།) to be proven, the physical posture of sitting cross-legged at the same time of arising, in terms of its nature, is not the real full ordination at that time, because it is not newly produced from the four karmic rituals of the self-continuum, and the body has already been arranged in that posture before performing that ritual. Similarly, when taking the novice vows (Tibetan: དགེ་ཚུལ།), you do not consider any verbal expression other than the repeated verbal sound of the third part of the final statement. Such a nature is not the real novice discipline, because it is the ritual that is the cause of obtaining the novice discipline as its own result. In short, the physical posture at that time is not produced from the three repetitions, and the words up to 'I will be a novice for as long as I live' are the cause of the discipline, belonging to the preparatory stage, and the words after 'The master' are the conclusion. Therefore, it can be known from the commentary itself that there is no verbal expression belonging to the main practice other than the preparatory stage and the conclusion. Although the physical posture exists in all three stages of preparation, main practice, and conclusion, it is not produced by obtaining the discipline, and the physical expression is not considered to be the cause of its own result, the physical expression, but it is acknowledged that the physical expression is produced by other causes of obtaining the discipline. Although the physical expression is produced by other causes of obtaining the discipline, it is not produced by obtaining the discipline, and the physical expression is not considered to be the cause of its own result, the physical expression, but it is acknowledged that the physical expression is produced by other causes of obtaining the discipline.

ུས་པ་ནི་སུ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། ཉན་ཐོས་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན། །ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་མོད། ལུས་ངག་དེ་ཡང་སྡོམ་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མེད་དོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་བའི་རིག་བྱེད་ཅེས་བཤད་པ་དེ་བླངས་རྗེས་སུ་བྱུང་བ་ལ་བཤད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཇུག་ཏུ་སོང་བས་དང་པོའི་རྣམ་རིག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། བླངས་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཉིད་དོ་ཅེ་(ཞེ་)ན།) དེ་ལྟ་ན་ཡང་དང་པོའི་རིག་བྱེད་དུ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་དང་རིགས་རྒྱུན་གཅིག་པའི་རིག་བྱེད་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གསུམ་པའི་ལན་ལ། དངོས་དང་། མགོ་མཚུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དེ་སྐབས་ཀྱི་རིག་མིན་དང་པོ་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་ཐར་པ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་དང་པོར་ཐར་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ལས་ཐར་བྱེད་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཇུག་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཤེ་(ཞེ་)ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་དངོས་ལས་དང་པོར་ཐར་ན་མཇུག་ལས་ཀྱང་དང་པོར་ཐར་ཟིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་གཉིས་པོ་འདོད་ལ། ཅིག་ཤོས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་གཞིའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་དེ་དངོས་གཞིའི་གཉེན་པོར་འདོད་ཀྱི་མཇུག་གི་གཉེན་པོར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚམས་མེད་ཀྱི་རྗེས་ལ་བསམ་པ་དྲག་པོས་འགྱོད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྡོམ་གསུམ་རིམ་པར་མནོས་པའི་དགེ་སློང་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་ཆོས་ཅན། རྩ་བའི་ 23-6-44a ལྟུང་བ་རྣམས་ལས་དང་པོར་ཐར་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་ཐར་བྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རིག་བྱེད་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ཀྱང་། སོ་ཐར་དང་དེའི་སྡོམ་པ་ལ་མུ་བཞི་རྩི་བ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་སྟེ། བག་ཡོད་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་པོ་ནི་མུ་སྔ་མ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྔ་མ་ནི་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་དང་། དེའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ནི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ་སོ་ཐར་མ་ཡིན་པའི་མུ། མུ་བཞི་པ་ནི་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་རིག་མིན་ཕྱི་མ་རྣམས་སོ། །ཡང་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག་དེ་ན། གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་བཅོས་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་། འཆོས་མི་དགོས་བཞིན་དུ་བཅོས་པ་ནི། སྨོན་ལམ་དེ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་སྡེ་ལས་ནི་དུད་འགྲོ་སོགས། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྨོན་ལམ་ལ་བསྔོ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐེག་པ་ཆེ

【現代漢語翻譯】『沒有作者。』考慮到這一點，佛法的追隨者，聲聞乘的戒律不是心識，而是身語的行為所生。』雖然這樣說了，但並沒有說身語就是戒律。對於第二個反駁的回答是：說別解脫戒律是正確接受的行為，如果說這是接受之後產生的，那就太過分了，因為如果那樣，最終的結果會與最初的心識相矛盾。如果說是接受時的行為，那麼這也與最初的行為相矛盾，因為與自己同類的先前行為已經先發生了。對於第三個反駁的回答是：本體和開頭是相同的。首先，作為行為道路本體的那個時候的非心識，第一個法，是別解脫，因為它是從不善業道的本體痛苦中首先解脫出來的，並且像它一樣，先前沒有出現過從那種痛苦中解脫出來的同類相續。那麼，結尾也是一樣的嗎？不是的，如果從加行和本體中首先解脫，那就意味著也已經從結尾中首先解脫了，因為你們自己也承認前兩者，而不承認後者，並且在本體之後產生的對治，你們認為是本體的對治，而不是結尾的對治。例如，在五無間罪之後，以強烈的意願後悔。其次，那麼，依次接受三種戒律的比丘的第一個非心識，不會是從根本墮罪中首先解脫出來的，因為先前已經存在了從那些墮罪中解脫出來的戒律，而且沒有失效。總之，即使將行為置於中立的位置，也很容易理解別解脫及其戒律的四句分析：置於正念和苦行的支分中的第一個戒律是第一句；置於戒律支分中的第一個非心識是第二句；與此同類的後續戒律是戒律但不是別解脫的第三句；第四句是僅僅是遮止的後續非心識。此外，在那封閑聊的信中，就像『用金針修改論典的文字是非常不合適的』的想法，以及『沒有必要修改卻修改』，就像『愿文也簡而言之』等等，還有『經藏中的旁生等等』一樣，因為它的知識可以通過愿文的奉獻來概括，並且經部和大乘。

【English Translation】『There is no author.』 Considering this, the followers of Dharma, the Vinaya of Shravakas is not mind-consciousness, but is born from the actions of body and speech.』 Although it is said so, it is not said that body and speech are Vinaya. The answer to the second refutation is: Saying that the Vinaya of Pratimoksha is the action of correctly taking vows, if it is said that it arises after taking the vows, then it is too extreme, because if so, the final result would contradict the initial mind-consciousness. If it is said to be the action at the time of taking the vows, then this also contradicts the initial action, because the previous action of the same kind as oneself has already occurred first. The answer to the third refutation is: The entity and the beginning are the same. First, the non-mind-consciousness at that time, which is the entity of the path of action, the first Dharma, is Pratimoksha, because it is the first to be liberated from the suffering of the entity of the path of unwholesome actions, and like it, the previous continuum of the same kind that liberates from that suffering has not occurred before. Then, is the end also the same? No, if one is first liberated from the application and the entity, then it means that one has also been first liberated from the end, because you yourselves admit the former two, but do not admit the latter, and the antidote that arises after the entity, you consider it to be the antidote of the entity, not the antidote of the end. For example, after the five heinous crimes, regretting with strong intention. Secondly, then, the first non-mind-consciousness of a Bhikshu who has successively taken the three vows, will not be the first to be liberated from the root downfalls, because the previous vows that liberate from those downfalls have already existed, and have not been broken. In short, even if the action is placed in a neutral position, it is easy to understand the fourfold analysis of Pratimoksha and its vows: the first discipline placed in the limbs of mindfulness and asceticism is the first sentence; the first non-mind-consciousness placed in the limbs of discipline is the second sentence; the subsequent vows of the same kind as it are the third sentence, which are vows but not Pratimoksha; the fourth sentence is the subsequent non-mind-consciousnesses that are merely prohibitive. Furthermore, in that letter of idle talk, like the idea that 『it is very inappropriate to modify the texts of treatises with a golden needle,』 and 『modifying when there is no need to modify,』 like 『the aspiration prayer is also abbreviated,』 etc., and 『sentient beings in the Sutra Pitaka, etc.,』 because its knowledge can be summarized by the dedication of the aspiration prayer, and the Sutra Pitaka and the Mahayana.

ན་པོ་དག་གི་འདུལ་བའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བ་ན་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་འགྲེལ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དུད་འགྲོ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཞིག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ལྟ་བུར་མངོན་ནོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་ནི། གཞུང་འདི་ལྟར་བཏོན་ན་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ་ཅེས་(ཞེས་)པ་ཁ་ཅིག་གསེར་ཐུར་ན་ཡོད་པ་དེ། གཞུང་གི་འབྲུ་གནོན་ཚུལ་ཚིག་ཉུང་ངུར་བསྡུས་པ་ཡིན་མོད། ཚིགས་བཅད་དེ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དཀྱུས་མའི་ནང་དུ་འཇུག་དགོས་ཟེར་བ་ག་ལ་ཡིན། དེ་འདྲ་ཡིན་ན་ལ་ལའི་འཆད་ཚུལ་ལས་ཉན་ཐོས་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་ཡིན། ཟེར་བ་དང་། དེས་ན་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི། །སྡོམ་པ་ཤི་རྗེས་མེད་དོ་ཞེས། །སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ནི། ། 23-6-44b ཅེས་(ཞེས་)སོགས་གཞུང་དུ་འཇུག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པས་གཞུང་སྦྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱན་འགྲེལ་མཛད་པ་དང་། རེད་མདའ་པས་ཚད་མ་རྒྱན་གྱི་ཁ་སྐོང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མཛད་ལ། དེ་ཡང་སློབ་མ་ལ་འཆད་ཚུལ་ཡིན་མོད། གཞུང་གི་ནང་དུ་ཕར་མཇུག་དགོས་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ག་ལ་ཡིན། འདི་འདྲ་ཟེར་མཁན་གཞན་ཡང་མང་བ་དེ་དག་ནི། འབེལ་གཏམ་ཞིབ་མོར་དཔྱོད་པའི་མཐུ་མེད་བཞིན་དུ། རྨོངས་པ་ལ་དོན་མ་ཡིན་པའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ས་བོན་འདེབས་པར་ཟད་དོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པོའི་ལན་ནི། སྡོམ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་ལུགས་འདིར་སྨོན་ལམ་ལ་བསྔོ་བས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་སྨོན་ལམ་དུ་འདེབས་རུང་ལ། བསྔོ་བའི་རྒྱུར་མི་རུང་། སྨོན་ལམ་དུ་བཏབ་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་མང་ལ། བསྔོ་བས་བསྒྱུར་ན་མི་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ལ། གང་དུ་སྨོན་པ་དེར་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་ཞིག་ཀྱང་དེར་སྨོན་པ་དག་ཚད་ལྡན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྔོ་བ་ནི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བསྔོས་ན་བར་དོར་ཆུད་འཛའ་བ་སྲིད་པའི་དགེ་བ་ཞིག་བསྔོ་བ་ཡིན་ལ། སྨོན་ལམ་ནི་ཆུད་འཛའ་བ་མི་སྲིད་པ་དག་དང་། ཆུད་ཟོས་པ་དག་ཀྱང་སྨོན་པར་བྱེད་ལ། སྨོན་ལམ་དུ་བཏབ་ཀྱང་ཆུད་ཟོས་པའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡིད་འོང་འབྱིན་བྱེད་དུ་སྨོན་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྔོ་བ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བསྔོ་བའི་ཕྱོགས་ནི་གཞུང་ཉིད་ན་གསལ་ལ། སྨོན་ལམ་ནི། ང་སངས་རྒྱ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དོན་དམ་པའི་ང་ལ་བསམ་པ་དང་། གཞན་གྱི་སྡིག་སྡུག་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་མཐའ་མི་བཙན་པའི་སྨོན་ལམ་དུ་བཤད་པ་དང་། ཤལ་མ་ལིའི་སྡོང་པོ་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་ཀྱང་དེར་སྨོན་པ་དང་། ལས་ཉོན་ཟད་པ་དང་འཁོར་བ་སྟོངས་ 23-6-45a པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་སྨོན་པ་སོགས་དུ་མ་

【現代漢語翻譯】當解釋智者們的律藏意圖時，必須按照各自宗派的著名觀點來解釋。那時，考慮到或許有動物可以作為別解脫戒的基礎，這似乎是顯而易見的。如上所述的三種觀點中，對第一位論者的回答是：有些人說，按照這種方式解釋經典不會有錯誤，這就像金針一樣。雖然這是以簡潔的語言總結了經典的要點，但怎麼能說這個偈頌必須包含在至尊者的普通經典中呢？如果那樣的話，有些人解釋說，聲聞的戒律是唯識宗的觀點。因此，『別解脫的戒律，死後就不存在了』。像這樣說話的人，也必須包含在經典中。例如，仁波切·雅克巴（Rinpoché Yakpa）創作了名為『結合經典的裝飾』的註釋，熱達巴（Rédawa）創作了《量理寶鬘論》的補充偈頌。雖然這些是教導學生的方式，但怎麼能認為它們必須包含在經典中呢？還有許多其他人也這樣說，他們沒有能力詳細分析有意義的談話，只是在無知中播下種子，產生非理性的萌芽。對第二位論者的回答是：創作《三戒論》的方式並不一定普遍適用於發願。因為法性可以作為發願的基礎，但不能作為迴向的因。即使發願，很多時候也不會實現。如果通過迴向來轉變，沒有什麼是不能轉變的。在任何地方發願，沒有什麼是不能實現的，因為在那裡發願是符合標準的。迴向是將功德迴向到特定的地方，否則可能會在輪迴中浪費掉。而發願則不會浪費，即使浪費了也可以發願。即使發願，也可能會浪費。因為也有人發願讓不善和無記成為產生令人滿意的結果的原因，而回向則不可能這樣。這些的知識依據在迴向方面在經典中很清楚。至於發願，例如，『愿我成佛』，這是對真實我的思考。『愿所有眾生的罪惡和痛苦都在我身上成熟』，這被解釋為一種不強制的願望。即使香巴拉樹不可能變成如意樹，也可以在那裡發願。以及發願業和煩惱耗盡，輪迴空盡，煩惱成為菩提道等等。 When explaining the intention of the Vinaya of the wise, one must interpret it according to the well-known views of their respective schools. At that time, considering that perhaps there might be animals suitable as a basis for the Pratimoksha vows, this seems obvious. Among the three views mentioned above, the answer to the first opponent is: Some say that there is no error in extracting the scripture in this way, like a golden needle. Although this is a summary of the key points of the scripture in concise language, how can it be said that this verse must be included in the ordinary scripture of the Lord? If that were the case, some explain that the vows of the Shravakas are of the Vijnanavada school. Therefore, 'The vows of individual liberation, do not exist after death.' Those who speak like this must also be included in the scripture. For example, Rinpoché Yakpa composed a commentary called 'The Ornament of Combining Scriptures,' and Rédawa composed supplementary verses to the Ornament of Valid Cognition. Although these are ways of teaching students, how can one think that they must be included in the scripture? There are many others who say such things, who, without the ability to carefully analyze meaningful talk, merely sow seeds of non-reason in ignorance, producing sprouts. The answer to the second opponent is: The way of composing the Treatise on the Three Vows does not necessarily universally apply to aspiration. Because Dharmata can be the basis for aspiration, but cannot be the cause for dedication. Even if one makes an aspiration, it often does not come to fruition. If one transforms through dedication, there is nothing that cannot be transformed. Wherever one aspires, there is nothing that cannot be achieved, because aspiring there is in accordance with standards. Dedication is dedicating merit to a specific place, otherwise it may be wasted in Bardo. Aspiration does not waste, and even if it is wasted, one can still aspire. Even if one aspires, it may still be wasted. Because there are also those who aspire for non-virtue and the unstated to become the cause of producing desirable results, which is not possible with dedication. The knowledge of these is clear in the scriptures regarding dedication. As for aspiration, for example, 'May I become a Buddha,' which is thinking about the true self. 'May all the sins and sufferings of others ripen on me,' which is explained as a non-compulsory aspiration. Even though a Shalmal tree cannot become a wish-fulfilling tree, one can aspire there. And aspiring for the exhaustion of karma and afflictions, the emptiness of Samsara, and afflictions becoming the path to enlightenment, and so on.

【English Translation】 When explaining the intention of the Vinaya of the wise, one must interpret it according to the well-known views of their respective schools. At that time, considering that perhaps there might be animals suitable as a basis for the Pratimoksha vows, this seems obvious. Among the three views mentioned above, the answer to the first opponent is: Some say that there is no error in extracting the scripture in this way, like a golden needle. Although this is a summary of the key points of the scripture in concise language, how can it be said that this verse must be included in the ordinary scripture of the Lord? If that were the case, some explain that the vows of the Shravakas are of the Vijnanavada school. Therefore, 'The vows of individual liberation, do not exist after death.' Those who speak like this must also be included in the scripture. For example, Rinpoché Yakpa composed a commentary called 'The Ornament of Combining Scriptures,' and Rédawa composed supplementary verses to the Ornament of Valid Cognition. Although these are ways of teaching students, how can one think that they must be included in the scripture? There are many others who say such things, who, without the ability to carefully analyze meaningful talk, merely sow seeds of non-reason in ignorance, producing sprouts. The answer to the second opponent is: The way of composing the Treatise on the Three Vows does not necessarily universally apply to aspiration. Because Dharmata can be the basis for aspiration, but cannot be the cause for dedication. Even if one makes an aspiration, it often does not come to fruition. If one transforms through dedication, there is nothing that cannot be transformed. Wherever one aspires, there is nothing that cannot be achieved, because aspiring there is in accordance with standards. Dedication is dedicating merit to a specific place, otherwise it may be wasted in Bardo. Aspiration does not waste, and even if it is wasted, one can still aspire. Even if one aspires, it may still be wasted. Because there are also those who aspire for non-virtue and the unstated to become the cause of producing desirable results, which is not possible with dedication. The knowledge of these is clear in the scriptures regarding dedication. As for aspiration, for example, 'May I become a Buddha,' which is thinking about the true self. 'May all the sins and sufferings of others ripen on me,' which is explained as a non-compulsory aspiration. Even though a Shalmal tree cannot become a wish-fulfilling tree, one can aspire there. And aspiring for the exhaustion of karma and afflictions, the emptiness of Samsara, and afflictions becoming the path to enlightenment, and so on.

དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྤྱོད་འཇུག་བསྔོ་ལེའི་སྨོན་ལམ་ཀུན་གྱི་ཐོག་མར། བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་བས་ཀུན་ཀྱང་བསྔོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་སྦྱར་ན་ལོང་བས་མིག་མཐོང་བར་ཤོག་པ་སོགས་བསྔོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ཉིད་སྨོན་ལམ་གྱིས་འགྱུར་ན་བསྔོ་བས་མི་འགྱུར་བ་འགལ་ཞེས་ཟེར་མོད། བསྔོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྨོན་ལམ་གྱིས་ཀྱང་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་བཏབ་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་པོ་ཡིན་གྱི། སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཤིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསགས་པའི་དགེ་བ་འདིས་ང་འཚང་རྒྱ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ན་ནི་བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །རྒོལ་བ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བའི་ལུང་དང་། མདོ་ནི་སྔོན་གྱི་བཀའ་བསྡུ་བ་པོས་གང་བསྡུས་པ་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་མ་གཏོགས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ལུགས་སོ་སོར་བཀྲལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ནི་སྔོན་བྱོན་པ་མེད་པས་དེ་ལྟར་འགྲེལ་བ་མིག་འགལ་ཅེས་འཆད་མི་ནུས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། སོ་སོར་ཐར་པ་འདུལ་བ་བཞིན། །ཅེས་(ཞེས་)སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླར་བགྲང་པའི་སོ་ཐར་ཏེ། ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་བཞིན་རྣམ་གཞག་བྱེད་དགོས་ཀྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་དང་སྔགས་ཀྱི་འདུལ་བ་ལྟར་བཤད་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ། །ཉན་ཐོས་ཐེག་ཆེན་ལུགས་གཉིས་ཡོད། །ཅེས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེའི་རྒྱས་བཤད་ལ་བལྟས་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་ཐར་དེས་ལེའུ་དང་པོར་བཤད་པའི་སོ་ཐར་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་སོ་ཐར་ནི་ལེའུ་གཉིས་པའི་ 23-6-45b བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ནི་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་བརྩད་པའི་འབེལ་གཏམ་གྱི་ཡི་གེ་པར་དུ་འཁོད་པ་ཉིད་གཟིགས་སུ་ཕུལ་བས་ཆོག་པས་མ་སྤྲོས་ལ། ཡང་དག་པར་ན་རྩོད་པའི་གཞི་ཉུང་ངུ་ཞིག་ལས་མི་སྣང་སྟེ། དེང་སང་གི་མཚན་ཉིད་པར་གྲགས་པ་རྣམས་སེམས་བདེན་སྟོང་ལ་སྙིང་པོར་འདོད་པ་དང་། སྒྲུབ་རྒྱུད་པ་རྣམས་སེམས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་དེར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཕྱོགས་པར་གྲགས་པ་རྣམས་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་འཆད་པ་རྣམས་ལས། དང་པོ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཚེ་ན་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེའི་དགོངས་དོན་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཚེ་ན་དང་། གསུམ་པ་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མདོའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། །ཐེག་པ་ཆེན་

【現代漢語翻譯】爲了這個目的，在《入行論》的迴向和祈願文中，首先加上『我于菩提行』等，這樣一切都會變成迴向。如果不加上這些，就像盲人希望看到東西一樣，不會變成迴向。有人說，如果法性可以通過祈願文改變，那麼迴向就不能改變，這是矛盾的。但更不用說迴向了，祈願文也不能改變什麼，因為即使發了愿，也必定是成佛的種子。這只是發願者，而不是祈願成就的因緣，因為那需要一種增長的種子。如果祈願說：『愿我通過積累的善根成就佛果』，那麼這就是迴向和祈願兩者了。對於第三個反駁者的回答是：共同乘的律藏和經藏，只是以前的結集者所結集的，原封不動地保留下來。除此之外，沒有按照四種宗派各自的觀點來解釋的論著，所以不能說這樣的解釋是錯誤的。法王本人也說：『別解脫如律藏』，將三律儀與別解脫並列，因此必須按照共同的律藏來建立，不能像菩薩律儀和密咒律儀那樣解釋。如果有人問：『難道不是說別解脫戒有聲聞乘和大乘兩種嗎？』是的，但如果看其詳細解釋，大乘的別解脫並不能取代第一品所說的別解脫，而且大乘別解脫將成為第二品的主要闡述對象。關於如來藏的辯論，因為其他人的辯論文章已經出版，所以就不再贅述了。實際上，爭論的基礎很少，現在被稱為智者的人，認為心是真相空性；實修派認為心是自性光明；而被稱為心性派的人，則認為心是與力量等功德無別的智慧。第一種觀點，是在解釋第二法輪的直接教義時；第二種觀點，是在解釋其意趣的讚頌時；第三種觀點，是基於第三法輪的某些經典特點。正如所說：『然而某些經典和大乘』

【English Translation】 For this purpose, at the beginning of the dedication and aspiration verses in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life', adding 'I, for the sake of enlightenment, engage in conduct' and so on, will transform everything into dedication. If these are not added, it will not become a dedication, just like a blind person hoping to see. Some say that if the nature of reality can be changed by aspiration prayers, then dedication cannot change it, which is contradictory. But let alone dedication, aspiration prayers cannot change anything either, because even if a vow is made, it is definitely a seed for becoming a Buddha. This is only the one who makes the aspiration, not the cause for the fulfillment of the aspiration, because that requires a kind of increasing seed. If one prays, 'May I attain Buddhahood through the accumulated merits,' then it is both dedication and aspiration. The answer to the third objector is: The Vinaya and Sutras of the common vehicle are only what the previous compilers compiled, and they are kept as they are. Apart from that, there are no treatises that explain according to the views of the four schools, so it cannot be said that such an explanation is wrong. The Dharma Lord himself also said: 'Individual liberation is like the Vinaya,' listing the three vows alongside individual liberation, so it is necessary to establish it according to the common Vinaya, and it is not enough to explain it like the Bodhisattva Vinaya and the Mantra Vinaya. If someone asks, 'Isn't it said that there are two types of individual liberation vows, the Hearer Vehicle and the Great Vehicle?' Yes, but if you look at its detailed explanation, the Great Vehicle's individual liberation cannot replace the individual liberation mentioned in the first chapter, and the Great Vehicle's individual liberation will become the main object of explanation in the second chapter. Regarding the debate on the Essence of the Sugata (Tathāgatagarbha), since the articles of debate by others have already been published, I will not elaborate on them. In fact, there are very few bases for dispute. Those who are now known as intellectuals believe that the mind is truly emptiness; the practitioners believe that the mind is self-luminous; and those who are known as mind-nature practitioners explain that the mind is the wisdom inseparable from qualities such as power. The first view is when explaining the direct teachings of the Second Turning of the Wheel of Dharma; the second view is when explaining the praises of its intention; and the third view is based on some special features of the sutras of the Third Turning of the Wheel. As it is said: 'However, some sutras and the Great Vehicle'

པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དང་པོས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། གཉིས་པ་དེ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ཡིན་གྱི། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་སྙིང་པོའི་མཛེས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་གསུམ་པ་ལ། ཇོ་བོ་རྗེ་ལྷ་གཅིག་དང་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་བསྟན་པ་བསྐྱངས་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་པའི་ཡི་གེ་ཞིག་སྔོན་ཉིད་ནས་སྦྱར་མཆིས་པས་ 23-6-46a དེ་ཉིད་གཟིགས་སུ་འབུལ་བ་ཅི་གྲུབ་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་མཆོག་མར་པའི་རྣམ་ཐར་རྒྱས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་དར་བས་གསར་དུ་སྦྱར་དགོས་པ་ལ་མ་རག་ཀྱང་། བཞེད་པ་མཆིས་ན་ཚིག་ཉུང་ངུར་བསྡུས་པ་ཞིག་སླད་ནས་འབུལ་འཚལ་ལོ། །འདིར་སྨྲས་པ། གང་ཁྱོད་སྒྱུ་མས་སྤྲུལ་པའི་ཐང་ཆེན་དུ། །སྨིག་རྒྱུའི་རླབས་ཕྲེང་གཡོ་འདྲའི་ངོ་མཚར་ལ། །སྲེད་པའི་ཞགས་པས་ནམ་ཡང་མ་བཅིངས་པར། །ཞི་བའི་ནགས་སུ་རི་དགས་དབང་པོ་བཞིན། །ཏིང་འཛིན་ཀུ་ཤའི་སྟན་འཇམ་ལ་འཁོད་ནས། །རྩ་བརྒྱུད་བླ་མའི་ཐོར་ཅོག་མ་ཉམས་པར། །སྟོང་ཉིད་གཙང་སྦྲའི་ཁྲུས་མཆོག་མཁན་ཁྱོད་ཀྱིས། །འབེལ་གཏམ་འགུགས་པའི་མཆིད་ཤོག་ཕོ་ཉར་མངགས། །འདིར་བྱོན་ཁོང་ལ་ཡི་རང་སྣ་ལེན་བགྱིས། །གསོང་པོར་སྨྲ་བའི་གཏམ་གྱི་བཀུར་སྟིས་བསྟབས། །ཕྲག་དོག་ཁྱད་གསོད་སྤངས་པའི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །ལེགས་བཤད་འགྱུར་ཁུགས་དབྱངས་སུ་ལེན་བྱེད་མཁན། །མཆིད་ལན་མགྲིན་པར་ཐོགས་པའི་ཁུ་བྱུག་ཁྱོད། །མུས་ཆེན་བསྟི་བའི་ཕྱོགས་དེར་ཕྱག་བྱོས་ལ། །འབེལ་གཏམ་མཛད་པོའི་དྲུང་དུ་ཁྱོད་འཁོད་ཅིག །བྱིས་རྣམས་མགུ་བྱེད་ལུང་རིགས་རྩེ་འཇོ་ཡི། །ཟློས་གར་ཕྲེང་བས་གང་བློ་འདིར་དུབ་ནས། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མང་པོའི་སྐྱེད་ཚལ་དུ། །ངེས་དོན་སྦྲང་རྩིར་བྱེད་ཅེས་འདིར་ཁས་བླངས། །གང་ཡིད་ནམ་ཡང་མྱ་ངན་མེད་མ་ཡི། །ཐུབ་རྣམས་དགྱེས་པའི་མཛའ་བོ་དང་འགྲོགས་ནས། །ལེགས་བཤད་སྦྲང་རྩིའི་རོ་བརྒྱ་དོན་གཉེར་བའི། །བློ་གསལ་རྐང་དྲུག་པ་རྣམས་གར་བྱེད་དོ། །ཅེས་(ཞེས་)ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཆེན་པོ་ནས་ཕུལ་བ་འདི་ཡང་དག་པར་རྟོགས་སོ།། །། ༄། །དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲིས་ལན། འདིར་དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲིས་ལན་ནི། དཔྱོད་པ་ཅན་ལ་ལ་དག་ན་རེ། 23-6-46b བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དབུ་མ་

【現代漢語翻譯】正如『種姓上師』(po brgyud bla mar，家族傳承上師)所說的那樣。雖然第一種是周遍一切所知，第二種是周遍一切事物的自性，但並非真正的精華，而是指精華周遍一切有情眾生的意趣。因為在所說的必要差別中沒有這些，而且存在對實事的損害。』這是法王的觀點。布頓一切智者將此意與第三法輪的經典結合，並在名為《精華莊嚴》的論著中詳細闡述。第三個問題是，關於阿底峽尊者(jo bo rje lha gcig，Lord Atisha)和俄大譯師(rngog lo chen po，Ngok Lotsawa)弘揚佛法的簡要事蹟，之前已經撰寫過，是否可以呈上供您閱覽？至於噶舉派大成就者瑪爾巴(skyes mchog mar pa，Marpa Lotsawa)的廣傳，因為已經非常普及，所以沒有必要重新撰寫。如果需要，以後可以呈上一份簡短的。在此略說：您在幻化的大地上，對於如海市蜃樓般搖曳的奇觀，從未被貪慾的繩索束縛，如同寂靜森林中的鹿王。安住在禪定吉祥草的柔軟座墊上，不忘根本傳承上師的頂髻，以空性清凈的甘露沐浴。您派遣信使送來引人入勝的信函。我在此歡迎來者，以坦誠的言語表達敬意。在摒棄嫉妒和輕蔑的佛學院中，您是善說妙音的歌唱者。您是喉嚨里含著答覆的杜鵑，請向穆欽(mus chen，Muschen)的住所致敬，並在善辯者的面前落座。我已厭倦了用取悅孩童的經論辯論遊戲填滿頭腦，我在此承諾，將在眾多經論的花園中，尋求究竟的甘露。愿那些心中永無憂愁的母親，與諸佛喜悅的朋友們同行，那些尋求百種善說甘露滋味的智者們，翩翩起舞！這是從閱讀三藏的金色教法大學院呈上的，請您明鑑。正觀二諦分別論問答以下是關於正觀二諦分別論的問答。有些智者說，慈氏五論(byams chos，Maitreya's teachings)的中觀...

【English Translation】 As it is said in 'Lineage Lama' (po brgyud bla mar, Lineage Lama). Although the first is pervasive to all knowable things, and the second is said to be pervasive to the nature of all things, it is not the real essence, but the intention that the essence pervades all sentient beings. Because these are not present in the stated differences of necessity, and because there is harm to reality.' This is the view of the Lord of Dharma himself. Buton All-Knowing One combined this meaning with the sutra of the Third Turning of the Wheel and elaborated on it in a treatise called 'Ornament of Essence'. The third question is, regarding the brief account of how Lord Atisha (jo bo rje lha gcig, Lord Atisha) and Ngok Lotsawa (rngog lo chen po, Ngok Lotsawa) propagated the teachings, I have already prepared a letter, so would it be possible to present it for your review? As for the extensive biography of the great Kagyupa siddha Marpa (skyes mchog mar pa, Marpa Lotsawa), since it is already very popular, there is no need to write a new one. If you wish, I can present a brief summary later. Here I say: In the great plain transformed by your illusion, you have never been bound by the ropes of craving for the wonders that seem to ripple like mirages, like a king of deer in a peaceful forest. Seated on the soft cushion of meditation kusha grass, without losing the topknot of the root lineage lamas, you bathe in the supreme ablution of emptiness purity. You sent a messenger with a letter inviting conversation. I welcome the one who has come here, and offer respect with words of frankness. From the Dharma school that has abandoned jealousy and contempt, you are the one who sings the melody of good speech. You are the cuckoo with the answer in your throat, pay homage to the direction where Muschen (mus chen, Muschen) resides, and sit before the one who makes the conversation. Weary of filling my mind with games of logic and reasoning that please children, I hereby promise to seek the nectar of definitive meaning in the garden of many sutras and treatises. May those mothers whose minds are never sorrowful, walk with the friends who delight the Buddhas, may those intelligent six-legged ones who seek the hundred flavors of good speech nectar dance! This was presented from the Great Dharma College for Reading the Golden Teachings of the Buddha, may you understand it correctly. Questions and Answers Arising from the Differentiation of the Two Aspects of Madhyamaka Here are the questions and answers arising from the Differentiation of the Two Aspects of Madhyamaka. Some intellectuals say that the Madhyamaka of the Five Treatises of Maitreya (byams chos, Maitreya's teachings)...

དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་གཉིས་ལ་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཟེར་རོ། །ལྟ་བའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཁྱད་པར་དབྱེ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལྟ་བའི་གཙོ་བོར་བཞེད་པས་སོ། །ལྟ་བ་དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས། ཐོས་བསམ་གྱི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་རང་རང་གི་གཞུང་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོས་ནི་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་། འཛིན་མེད་རྟོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། ཞེས་གྲགས་པ་དེ་ནས་བཤད་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལ། ལུགས་གཉིས་པས་ནི་སྔ་མས་བཞེད་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིག་པ་ཞིག་ཀྱང་འཆད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་སྔ་མ་ལ་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨོ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་དང་པོ་སྨྲ་བ་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་སེམས་ཙམ་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། བོད་སྔ་མས་སེམས་ཙམ་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀར་ཡང་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བདེན་འཛིན་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། གཞན་དབང་སྤང་བྱར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ 23-6-47a ལ་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཟེར་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ངོར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། མཉམ་གཞག་གི་མྱོང་བྱ་ནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པས་བདེན་ཀྱང་། བདེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྟག་མིན་ཕྱིར་དང་བརྗོད་མིན་ཕྱིར། །འཕགས་པས་མཁྱེན་ཕྱིར་བསམ་མེད་ཉིད། །ཅེས་སོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་དང་མཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ནི་ཐལ་རང་གི་གཙོ་བོ་གཉིས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་བདག་ཉིད་དག་པ་ཉིད། །དག་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་འགྲོལ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་རྗེས་ཀྱཻ་ཡི་རྡོ་རྗེ་བརྩམ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་ན། དོན་དམ་པར་མེད་དེ། ཞེས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་དང་འགལ་

【現代漢語翻譯】有人問：『在主張無自性的宗派中，瑜伽行中觀派（Yogācāra-Madhyamaka）的兩種觀點有什麼區別？』對於作為主要觀點的體驗式觀點，無法區分差異，因為兩者都認為聖者的各自自證智（so sor rang rig pa'i ye shes）是主要觀點。至於實現該觀點的手段，即聞思的觀點之差異，在各自的論典中已闡明：第一種觀點通過從該宗派的論典中所說的思所生慧（bsam byung gi rigs pa），來斷除增益（sgro 'dogs），如『無所取之證悟為瑜伽之境，無所執之證悟為瑜伽之境』之說。第二種觀點也闡述了一種思所生慧，即證悟先前宗派所主張的究竟勝義智慧，其自性也是空性的。因此，前一種宗派被稱為主張內識（shes bya nang gir smra ba）或唯識（rnam par rig pa tsam du smra ba）的中觀派。正如觀世音菩薩（spyan ras gzigs）所說：『從所取和能取中解脫的識，是勝義存在。』『智者不承認該識在勝義中存在，因為它遠離一和多的自性，如虛空中的蓮花。』雖然主張第一種觀點的宗派不是四種宗義（grub mtha' smra ba bzhi）中的唯識宗，但早期藏人之所以用『唯識宗』來稱呼它，是因為它在意義和術語上都證實智慧是真實的，並且不接受證實其非真實的理證。即便如此，他們並非不認為該智慧的實執（bden 'dzin）是應斷除的，因為他們承認遍計所執（kun btags）的執著在自性上是空性的，並且承認依他起（gzhan dbang）是應斷除的。至於第二種宗派被稱為中觀派的理由，是因為他們不承認在名言（tha snyad）中成立的法（chos），即使這些法在勝義（don dam）中通過分析的理證而成立；並且他們認為，即使在等持（mnyam gzhag）的體驗中成立的事物是真實的，也不附加『真實』的標籤，因為它們超越了名言的範疇。正如（經文）所說：『因為不可思議，因為不可言說，因為聖者所知，故是無思。』金剛乘（rdo rje theg pa）的原則也與此相符。正如（經文）所說：『在瑜伽行之後，應宣說中觀。』其體驗與自續派（rang rgyud pa）和應成派（thal 'gyur ba）的兩種主要觀點不一致。正如（經文）所說：『自證是清凈的自性，清凈不由他者解脫。』以及『之後創作喜金剛（kye'yi rdo rje）。』如果智慧在勝義中存在，那麼『在勝義中不存在』的論證就與之相悖。

【English Translation】 Someone asked: 'What is the difference in view between the two Yogācāra-Madhyamaka schools within the proponents of no intrinsic existence?' Regarding the experiential view that is the main view, differences cannot be distinguished, because both consider the wisdom of the individually self-aware (so sor rang rig pa'i ye shes) of the noble ones to be the main view. As for the means of realizing that view, the difference in the views of hearing and thinking is clear from their respective treatises: The first view cuts through superimpositions (sgro 'dogs) with reasoning arising from thought (bsam byung gi rigs pa) explained from what is said in that school's treatises, such as, 'The realization of the absence of apprehended is the ground of yoga, the realization of the absence of grasping is the ground of yoga.' The second school also explains a reasoning arising from thought that realizes that even the ultimate definitive meaning wisdom asserted by the previous school is empty in its own nature. Therefore, the former school is called the Madhyamaka that asserts inner knowable (shes bya nang gir smra ba) or the Mind-Only (rnam par rig pa tsam du smra ba). As Avalokiteśvara (spyan ras gzigs) said: 'The consciousness that is liberated from the apprehended and the apprehender exists ultimately.' 'The wise do not accept that consciousness as existing ultimately, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.' Although the school that asserts the first view is not the Mind-Only school of the four tenet systems (grub mtha' smra ba bzhi), the reason why earlier Tibetans labeled it as 'Mind-Only' is because it affirms the wisdom as true in both meaning and terminology, and does not accept the reasoning that proves its untruth. Even so, it is not that they do not consider the clinging to truth (bden 'dzin) of that wisdom as something to be abandoned, because they acknowledge that the clinging to the imputed (kun btags) is empty in nature, and they acknowledge that the dependent arising (gzhan dbang) is to be abandoned. As for the reason why the second school is called Madhyamaka, it is because they do not accept phenomena (chos) that are established in name (tha snyad), even if these phenomena are established in the ultimate (don dam) through analytical reasoning; and they think that even if things established from the experience of meditative equipoise (mnyam gzhag) are true, they do not attach the label of 'true,' because they are beyond the scope of terminology. As it says: 'Because it is unthinkable, because it is inexpressible, because it is known by the noble ones, it is non-conceptual.' The principles of Vajrayana (rdo rje theg pa) are also in accordance with this. As it says: 'After the practice of Yoga, the Madhyamaka should be taught.' Its experience is inconsistent with the two main views of Svatantrika (rang rgyud pa) and Prasangika (thal 'gyur ba). As it says: 'Self-awareness is pure in nature, purity is not liberated by another.' and 'After that, the Hevajra (kye'yi rdo rje) was composed.' If wisdom exists ultimately, then the argument that 'it does not exist ultimately' is contradictory.

ལོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ངོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ལ། དེར་མེད་པས་མེད་པའི་གོ་ཆོད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་གཙོ་བོའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་དབང་བཙན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ངོར་མེད་ན། དོན་དམ་དུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ལ། བྱམས་ཆོས་ནས་བཤད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཞེད་པ་དང་གཉིས་འདུག་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ནི། གནས་ལུགས་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ངག་ཏུ་བརྗོད་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་ 23-6-47b དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུང་བཞུགས། །ཞེས་འཆད་པས་སོ། །ལུགས་འདིར་རིགས་ངོའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་ཀྱང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ཏུ་མི་འཆད་པས་ཐལ་རང་གི་གཙོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་སྐད་འདི་ཡང་དབུ་མ་ཡི། །ཚུལ་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་འགྲེལ་པ་ལས། །འཕྲོས་པའི་བརྒལ་ལན་ཞིབ་མོར་ནི། །བསམ་པ་འདི་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ།། །། ༄། །གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག་གསེར་མདོག་ཅན། ༄༅། །ན་མོ་བུདྷཱ་ཡ། ཆོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་ཡིད་འོང་བསིལ་ཟེར་ཅན། །འཕྲོས་དོན་སྐར་མའི་ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་པར། །ཐུབ་བསྟན་མཚན་མོར་གྱུར་པའི་དུས་སུ་ཡང་། །ཉེ་བར་སྤྲོས་པས་དགའ་བ་མང་ཐོབ་བྱ། །མང་དུ་གསན་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བ་མུས་རབ་འབྱམས་པས། གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་གྱི་མཆིད་ཤོག་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭར་སྤྲིངས་པའི་ནང་ན། སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ངག་དོན་ལ་མཚུངས་པ་མང་དུ་མཛད་འདུག་པ་དེ་དག་ནི་མཐའ་ཆོད་པའི་རྒོལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྗེ་བཙུན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སོར་སྡོམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། ཚེ་འཕོས་པས་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་བཀོད་པ་འདི། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞིར་འཇོག་ན་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པར་སོང་བས་ན་ངག་དོན་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱས་ན་ལེགས་སོ་བྱས་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཆིད་ཤོག་དེའི་ནང་ན། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་དུད་འགྲོ་སོགས། །ཞེས་པ་འདི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ 23-6-48a པ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】如果有人問：『那麼，這是因為在勝義諦的觀察理智面前不存在嗎？』這是考慮到在勝義諦中不存在，因此不存在就等同於不存在，這是自續派和應成派的主要觀點，但瑜伽行派不這麼認為。如果有人問：『那麼，這將導致世俗諦變得專斷嗎？』回答：『不是的。』因為在勝義諦的觀察理智面前不存在，並不一定意味著在勝義諦中也不存在。因此，在瑜伽行中觀派中，既有彌勒菩薩的教法，也有寂護論師父子的觀點，這兩者的區別在於，阻止對實相進行名相執著的理智不同，雖然勝義諦的實相和體驗沒有區別，但無法用語言表達。正如《文殊菩薩請問經》中所說：『文殊菩薩提出了真正的問題，但佛子卻保持沉默。』因此，雖然在這個體系中，現象上的空性被解釋為無遮，但通過禪修所體驗到的空性並不被解釋為無遮，因此必須區分自續派和應成派的主要觀點之間的差異。正如以上所說，這也是中觀派兩種觀點的辨析，其中的辯論和解答的細節，也應該結合這種思考。這是由金針製成的金色信函，是一篇優美的談話。頂禮本師釋迦牟尼佛！這篇佛法談話，如清涼的甘露，伴隨著如繁星般的意義，即使在能仁教法（thub bstan，釋迦牟尼佛的教法）的黑夜，也能因其闡釋而帶來無盡的喜悅。請廣為聽聞，並一心投入修行。由廣聞博學的學者所著，這篇由金針製成的金色信函，在法學院中流傳。其中，『戒律是有形之物』這句話，被廣泛引用，但這些並非最終的辯駁。例如，至尊法王（rje btsun chos kyi rje，宗喀巴）將其他辯論者視為具有戒律的補特伽羅，並以此作為死亡會捨棄戒律的論據，這種將非物質形式視為論證的方式，因為辯論者自己的量（tshad ma，有效認知）並未證實這一點，所以不能成為正確的理由。如果將主題和屬性都建立在小乘有部宗的觀點之上，那麼就變成了重複證明已知的事實，因此最好將這句話轉化為歸謬論證。並非所有用於證明的理由都具有相同的機會，因為它們是由三相（tshul gsum，理由的三種模式）的辯論者的量所證實的。此外，在那封信中，『經部宗認為旁生等…』這句話，完全是字面意思。

【English Translation】 If someone asks, 'Then, is this because it does not exist in the face of the reasoning that examines ultimate truth?' This is considering that it does not exist in the ultimate truth, so non-existence is equivalent to non-existence, which is the main view of the Svatantrika and Prasangika schools, but the Yogacara does not think so. If someone asks, 'Then, will this lead to the conventional truth becoming arbitrary?' Answer: 'No.' Because if it does not exist in the face of the reasoning that examines ultimate truth, it does not necessarily mean that it does not exist in the ultimate truth. Therefore, in the Yogacara Madhyamaka, there are both the teachings of Maitreya and the views of Shantarakshita and his son, the difference between the two is that the reasoning that prevents the conceptualization of characteristics on reality is different, although there is no difference in the reality and experience of the ultimate truth, it cannot be expressed in words. As it is said in the 'Manjushri Questions Sutra': 'Manjushri asked the real question, but the son of the Buddha remained silent.' Therefore, although in this system, the emptiness of phenomena is explained as non-affirming negation, the emptiness experienced through meditation is not explained as non-affirming negation, so it is necessary to distinguish the differences between the main views of the Svatantrika and Prasangika schools. As mentioned above, this is also a distinction between the two views of the Madhyamaka, and the details of the debates and answers in it should also be combined with this thinking. This is a golden letter made of a golden needle, a beautiful conversation. Homage to Buddha Shakyamuni! This Dharma talk, like cool nectar, accompanied by star-like meanings, even in the dark night of the Sugata's teachings (thub bstan, the teachings of Shakyamuni Buddha), can bring endless joy through its explanation. Please listen widely and devote yourself wholeheartedly to practice. Written by a widely learned scholar, this golden letter made of a golden needle is circulating in the Dharma school. Among them, the sentence 'Discipline is a tangible thing' has been widely quoted, but these are not the final rebuttals. For example, Jetsun Chokyi Gyaltsen (rje btsun chos kyi rje, Tsongkhapa) regarded other debaters as individuals with discipline, and used this as an argument that death would abandon discipline. This way of regarding non-material forms as arguments, because the debater's own valid cognition (tshad ma, valid cognition) has not confirmed this, cannot be a correct reason. If both the subject and the attribute are based on the views of the Hinayana Vaibhashika school, then it becomes a repetition of proving known facts, so it is better to transform this sentence into a reductio ad absurdum argument. Not all reasons used for proof have the same opportunity, because they are confirmed by the debater's valid cognition of the three modes (tshul gsum, the three modes of reasoning). In addition, in that letter, the sentence 'The Sautrantikas believe that animals, etc...' is completely literal.

ཀྱིས་ཆོ་ག་སྟེ། མདོ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡང་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དུད་འགྲོ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ནི་སྤྱིར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མེད། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཀྲལ་བའི་དམིགས་བསལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སོ་སོར་ཐར་པ་འདུལ་བ་བཞིན། །ཞེས་དང་། ཆོ་ག་ཉན་ཐོས་ལུགས་བཞིན་གྱིས། །ཞེས་བཤད་ནས། གསོ་སྦྱོང་རང་གིས་བླང་བ་དང་། དུད་འགྲོའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གསོ་སྦྱོང་ལྟ་བུ་ནི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་བས་ན་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་བའི་ཚེ། མདོ་སྡེ་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་དུད་འགྲོ་སོགས་ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །སྤྱིར་མདོ་སྡེ་པ་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ལ་གྲགས་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་བཟང་པོ། མཚོ་སྐྱེས་ཞབས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བར་བཤད་པ་ལ་ཡང་བསམས་ནས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཡོད་དམ་ཅི། །ཞེས་དྲིས་ལ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་མདོ་སྡེ་པས་ནི་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ནི་བཀའ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དགྲ་བཅོམ་པས་མཛད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མར་མི་རྩི་ལ། འདུལ་བ་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་བསྟན་བཅོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བརྡ་ཆད་དོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་འདུལ་བ་བསྡུས་པ་ན་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་སོགས་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་དོ། །ཡང་ཉིད་ཀྱི་མཆིད་ཤོག་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་བསྙེན་གནས་ཞག་གྲངས་དུ་མར་སྐྱེ་བའི་ལུང་རིགས་ཇི་ལྟ་བུ། ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོ་རྐྱང་པའི་མཐའ་ཅན་ 23-6-48b གྱི་གསོ་སྦྱོང་གི་ཁུངས་གང་ནས་འབྱུང་ཞེས་པ། རིགས་པ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ་ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་སྡོམ་པ་འདི་དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བའམ་ཕྱིན་ཆད་མི་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དེ་ལྟར་བརྟག་ག་ལ་ནུས། ཕྱིན་ཆད་སྐྱེ་བ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ལུང་ནི་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་སེན་རིངས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་མདོར་བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དང་། ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་ལས། བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བསྲུང་བ་ནི་གོ་མིའི་དགེ་བསྙེན་ནོ་ཞེས་འཕགས་པ་གནས་བརྟན་པའི་མན་ངག་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། བྱམས་པ་ལུང་བསྟན་པ་སོགས་ལས། བཅུ་བཞི་དང་ནི་བཅོ་ལྔ་དང་། །ཟླ་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་དང་། །ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་ནི་ཟླ་བ་ལ། །བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྲུངས་ན

【現代漢語翻譯】關於儀軌，因為四種聲明經部宗（Sautrāntika，經量部）都可能如實地接受該經（指《根本說一切有部毗奈耶》），但事實並非如此。一般來說，佛教中沒有將旁生（動物）視為別解脫戒的所依。特別是，這部論著的作者也沒有明確地這樣解釋。正如經中所說：『別解脫如律』，『儀軌如聲聞乘』。然後說，自己受持齋戒，以及以旁生為所依的齋戒，都不被認為是戒律。因此，在研究經文時，最好將『經部』理解為大小乘的經部，並加上『旁生等』。一般來說，經部宗有兩種解釋：一種是廣為人知的聲聞部，另一種是菩提賢、海生足、俱生金剛等人所說的，經部宗宣稱大乘的宗義。考慮到這一點，有人問：『是否有聲聞部？』聲聞經部宗認為，無需說阿毗達磨藏是否是佛語，即使是阿羅漢所造的，因為有錯誤，也不被認為是可靠的。然而，他們如實地接受律藏和聲聞經部。這是小乘論師的術語。大乘論師無著也在《律攝》中，除了共同的律藏之外，沒有解釋別解脫戒的所依等。此外，在您的信中，『經部宗如何解釋近住戒可以多次受持？單日或單夜的齋戒的來源是什麼？』理由是，在《俱舍論釋》中，有人問：『這種一日一夜的戒律是否是為難以調伏的根器或以後不再受戒的人設立的？』回答說：『為什麼不能這樣認為呢？以後不再受戒也與理不違背。』經典依據是，在《遍行者善星請問經》中，宣說了受持八關齋戒直至生命終結的儀軌。在《能仁密意莊嚴論》中說：『受持八關齋戒直至生命終結是郭彌的居士。』這出自聖者住持的口訣。此外，在《慈氏菩薩授記經》等中說：『十四和十五，以及上弦月的初八，以及神變月，受持八關齋戒。』 Regarding the ritual, it is possible for all four schools of Sautrāntika (the Sutra School) to accept the Sutra (referring to the Mūlasarvāstivāda Vinaya) as it is. However, this is not the case. Generally, in Buddhism, animals are not considered the basis for Prātimokṣa vows. In particular, the author of this treatise has not explicitly explained it that way either. As it is said in the Sutra: 'Prātimokṣa is like the Vinaya,' 'The ritual is like the Śrāvakayāna.' Then it is said that taking the Uposatha vows oneself, and the Uposatha vows based on animals, are not considered vows. Therefore, when studying the scriptures, it is better to understand 'Sautrāntika' as the Sutra School of both the Great and Small Vehicles, and add 'animals, etc.' Generally, there are two explanations of the Sautrāntika School: one is the well-known Śrāvakayāna school, and the other is that Bodhibhadra, Sāgaramati, Sahajasrivajra, etc., say that the Sautrāntika School proclaims the tenets of the Mahāyāna. Considering this, someone asked: 'Is there a Śrāvakayāna school?' The Śrāvakayāna Sautrāntikas believe that it is not necessary to say whether the Abhidharma Piṭaka is the Buddha's words, even if it is made by an Arhat, it is not considered reliable because it is erroneous. However, they accept the Vinaya and the Śrāvakayāna Sutras as they are. This is the terminology of the Small Vehicle teachers. The Mahāyāna teacher Asaṅga also does not explain the basis of Prātimokṣa vows, etc., in the Compendium of Vinaya, other than the common Vinaya. Furthermore, in your letter, 'How does the Sautrāntika School explain that Upavāsa vows can be taken multiple times? What is the source of the single-day or single-night fast?' The reason is that in the commentary on the Abhidharmakośa, someone asked: 'Is this one-day-one-night vow established for those with difficult-to-tame faculties or those who will not take vows in the future?' The answer is: 'Why can't it be considered that way? Not taking vows in the future is also not contrary to reason.' The scriptural basis is that in the Sutra Requested by the Wanderer Sengharakṣita, the ritual of taking the eight-branch Upavāsa vow until the end of life is proclaimed. In the Ornament of the Sage's Intentions, it is said: 'Keeping the eight-branch Upavāsa vow until the end of life is the Upāsaka of Gomi.' This comes from the oral instructions of the venerable Āryasthavira. Furthermore, in the Prophecy of Maitreya, etc., it is said: 'On the fourteenth and fifteenth, and on the eighth of the waxing moon, and in the month of miracles, keep the eight-branch Upavāsa vow.'

【English Translation】 Regarding the ritual, it is possible for all four schools of Sautrāntika (the Sutra School) to accept the Sutra (referring to the Mūlasarvāstivāda Vinaya) as it is. However, this is not the case. Generally, in Buddhism, animals are not considered the basis for Prātimokṣa vows. In particular, the author of this treatise has not explicitly explained it that way either. As it is said in the Sutra: 'Prātimokṣa is like the Vinaya,' 'The ritual is like the Śrāvakayāna.' Then it is said that taking the Uposatha vows oneself, and the Uposatha vows based on animals, are not considered vows. Therefore, when studying the scriptures, it is better to understand 'Sautrāntika' as the Sutra School of both the Great and Small Vehicles, and add 'animals, etc.' Generally, there are two explanations of the Sautrāntika School: one is the well-known Śrāvakayāna school, and the other is that Bodhibhadra, Sāgaramati, Sahajasrivajra, etc., say that the Sautrāntika School proclaims the tenets of the Mahāyāna. Considering this, someone asked: 'Is there a Śrāvakayāna school?' The Śrāvakayāna Sautrāntikas believe that it is not necessary to say whether the Abhidharma Piṭaka is the Buddha's words, even if it is made by an Arhat, it is not considered reliable because it is erroneous. However, they accept the Vinaya and the Śrāvakayāna Sutras as they are. This is the terminology of the Small Vehicle teachers. The Mahāyāna teacher Asaṅga also does not explain the basis of Prātimokṣa vows, etc., in the Compendium of Vinaya, other than the common Vinaya. Furthermore, in your letter, 'How does the Sautrāntika School explain that Upavāsa vows can be taken multiple times? What is the source of the single-day or single-night fast?' The reason is that in the commentary on the Abhidharmakośa, someone asked: 'Is this one-day-one-night vow established for those with difficult-to-tame faculties or those who will not take vows in the future?' The answer is: 'Why can't it be considered that way? Not taking vows in the future is also not contrary to reason.' The scriptural basis is that in the Sutra Requested by the Wanderer Sengharakṣita, the ritual of taking the eight-branch Upavāsa vow until the end of life is proclaimed. In the Ornament of the Sage's Intentions, it is said: 'Keeping the eight-branch Upavāsa vow until the end of life is the Upāsaka of Gomi.' This comes from the oral instructions of the venerable Āryasthavira. Furthermore, in the Prophecy of Maitreya, etc., it is said: 'On the fourteenth and fifteenth, and on the eighth of the waxing moon, and in the month of miracles, keep the eight-branch Upavāsa vow.'

། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་ཞག་གྲངས་དུ་མར་ལེན་པ་བསྟན་དགོས་ཤིང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་ཕྱག་ལེན་ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་དུས་བཟང་ལ་བསྲུང་བའི་སེམས་པ་སྟབས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པ་འདི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ལ་ལ་དག་བར་མར་བཞེད་པ་དང་། ལ་ལ་དག་སྡོམ་པར་བཞེད་མོད། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་བསྙེན་གནས་ཞག་གྲངས་དུ་མའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་དང་ཆོས་མངོན་པའི་ནང་ན་དེ་ལྟར་མི་བཞུགས་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཞེས་བགྲང་བར་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་ན། མདོ་སྡེ་པ་ཡི་ལུགས་བཞིན་དུ། །ཇི་ཙམ་འདོད་པ་ལེན་ན་ཡང་། །ཞེས་སྦྱར་ན་ནུས་པ་ཐོན་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་ཡས་པའི་འཆད་ཚུལ་ཟས་ཟོས་ནས་བླངས་པ་ཞེས་པ་ལ་ནི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་། དེ་འདྲ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་གཉིས་ 23-6-49a པའི་ལུང་ཁུངས་ནི་ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ་ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོའི་མཐའ་ཅན་གྱི་གསོ་སྦྱོང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་སུ་བཤད་པ་དང་། འདུལ་བ་ལུང་དུ་དྲོ་བཞིན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་ཀུན་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པར་ནི་མི་འཆད་དེ། བསྐལ་བཟང་ལས། རྒྱལ་བ་ཕན་བཞེད་གྲོང་དཔོན་གྱུར་པའི་ཚེ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བསོད་ནམས་འོད་དེ་ལ། །ཉིན་གཅིག་སྲོག་གཅོད་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་ཀྱང་། །དང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཅེས་(ཞེས་)པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། ལུགས་དེ་སོ་སོར་ཐར་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཉིད་ཀྱི་མཆིད་ཤོག་ན། དགེ་སློང་གིས་དོན་ཞགས་ལུགས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་བླངས་པ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་ཚེ་ཉིན་ཞག་གི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་མེད་དོ་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་ཅིག་(ཞིག་)སྣང་བ། འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རབ་བྱུང་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་འདི་བླང་དུ་མི་རུང་བ། རུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྡོམ་པར་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཀྱང་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་ཆོ་གའི་སྔོན་དུ་གསོ་སྦྱོང་དང་བསྙེན་གནས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་བྱེད་པའམ། ལ་ལ་དག་གིས་འབྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འདི་ངེས་པར་ལེན་པའི་ཕྱག་ལེན་བྱེད་པ་ནི་མི་རུང་སྟེ། དྲི་མེད་དང་སྨན་བླའི་ཆོ་ག་ན། ཞི་བ་འཚོས། ཁྱིམ་པ་ཡིན་ན་བསྙེན་གནས་ཀྱི་ཁྲིམས་བཟུང་། ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྡོམ་པར་མི་འདོད་ནའང་བར་མའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རབ་ཏུ་བྱུང་བས་གསོ་སྦྱོང་འདི་བླང་དུ་རུང་ན་དགེ་བསྙེན་ཀྱང་བླང་དུ་རུང་བ་དང་། དགེ་སློང་གིས་དགེ་ཚུལ་ཀྱང་བླང་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་དེ་དག་གི་ནི་བསླ

【現代漢語翻譯】如上所述，這也表明了需要遵守多天的齋戒。阿底峽尊者（Jo bo rje，尊稱）的修行方式是，在每個月的吉祥日都同時受持齋戒。對此，一些藏地學者認為這是中間的戒律，另一些則認為是戒律本身。然而，即使這樣認為，也必須承認齋戒會持續多天。即便如此，共同的律藏和阿毗達磨中並沒有這樣的說法，因此應將其歸為經部宗的觀點。如果要探究經文的含義，可以這樣理解：『按照經部宗的觀點，無論想受持多久都可以。』這樣才能體現其意義。而桑耶寺的解釋，即吃了東西后再受持，則沒有意義。即使有意義，也不是經部宗的觀點。關於第二個問題的依據，在《能仁妙音莊嚴》（Thub pa dgongs rgyan）中，提到一些經部宗認為布薩（gso sbyong，梵文：upoṣadha，梵文羅馬轉寫：upoṣadha，漢語字面意思：增長）有白天和夜晚的限制。此外，在律藏的《賢愚經》（dros bzhin skyes kyi rtogs brjod）中也有類似的說法，這已廣為人知。然而，這並不被解釋為別解脫戒（so thar gyi sdom pa）。如《賢劫經》（bskal bzang）所說：『當勝解國王（rgyal ba phan bzhed grong dpon gyur pa'i tshe）成為村長時，他對如來福光（de bzhin gshegs pa bsod nams 'od de la）受持了一天的斷命戒（nyin gcig srog gcod sdom pa blangs nas kyang），並且首先發起了菩提心（dang po byang chub tu ni sems bskyed do）。』對此，法主（chos kyi rjes）說：『這種方式不是別解脫。』此外，在您的信中，似乎提到比丘（dge slong）受持義索（don zhags）宗的布薩會轉變為發菩提心戒（sems bskyed kyi sdom pa），並且沒有固定的天數限制。對此需要考察兩點：具足出家戒的比丘不應受持八關齋戒（yan lag brgyad pa），即使可以受持，也不應將其視為戒律。關於第一點，有兩方面：沒有證據支援，並且有證據反對。首先，出家人在進行任何行為儀軌之前，不會區分佈薩和齋戒，或者即使有人區分，也不應將其作為必須受持的慣例。在《無垢經》（dri med）和《藥師經》（sman bla'i cho ga）的儀軌中，寂護（zhi ba 'tshos）特別指出：『如果是居士，則應受持齋戒的戒律。』即使不將其視為戒律，也只能是中間的戒律。其次，如果出家人可以受持布薩，那麼也可以受持近事男戒（dge bsnyen），比丘也可以受持沙彌戒（dge tshul）。如果允許這樣，那麼這些戒律的...

【English Translation】 As mentioned above, this also indicates the need to observe fasting for several days. Jo bo rje's practice was to simultaneously observe fasting on the auspicious days of each month. Some Tibetan scholars consider this an intermediate precept, while others consider it the precept itself. However, even if they think so, they must admit that fasting will last for several days. Even so, there is no such statement in the common Vinaya and Abhidharma, so it should be classified as the view of the Sautrāntika school. If you want to explore the meaning of the scriptures, you can understand it this way: 'According to the view of the Sautrāntika school, you can observe it for as long as you want.' Only in this way can its meaning be reflected. The interpretation of Samye Monastery, that is, taking it after eating, is meaningless. Even if it makes sense, it is not the view of the Sautrāntika school. Regarding the basis for the second question, in 'Ornament of the Sugata's Intentions' (Thub pa dgongs rgyan), it is mentioned that some Sautrāntikas believe that the upoṣadha (gso sbyong, Sanskrit: upoṣadha, Romanized Sanskrit: upoṣadha, literal meaning: growth) has day and night limitations. In addition, there is a similar statement in the Vinaya's 'Avadāna of Drowa Shyé' (dros bzhin skyes kyi rtogs brjod), which is well known. However, this is not interpreted as Prātimokṣa vows (so thar gyi sdom pa). As the 'Bhadrakalpika Sutra' (bskal bzang) says: 'When King Victorious Benefit (rgyal ba phan bzhed grong dpon gyur pa'i tshe) became the village chief, he took the vow of abstaining from killing for one day (nyin gcig srog gcod sdom pa blangs nas kyang) from the Tathāgata Blessed Light (de bzhin gshegs pa bsod nams 'od de la), and first generated Bodhicitta (dang po byang chub tu ni sems bskyed do).' To this, the Lord of Dharma (chos kyi rjes) said: 'This method is not Prātimokṣa.' In addition, in your letter, it seems that a bhikṣu (dge slong) taking the upoṣadha of the Donzhag (don zhags) school will be transformed into the Bodhicitta vow (sems bskyed kyi sdom pa), and there is no fixed number of days. There are two points to be examined: a bhikṣu with monastic vows should not take the eight-branch fast (yan lag brgyad pa), and even if he can take it, it should not be regarded as a vow. Regarding the first point, there are two aspects: there is no evidence to support it, and there is evidence against it. First, before performing any ritual, monastics do not distinguish between upoṣadha and fasting, or even if some people distinguish, it should not be taken as a mandatory practice. In the rituals of the 'Vimalakīrti Sutra' (dri med) and the 'Medicine Buddha Sutra' (sman bla'i cho ga), Śāntarakṣita (zhi ba 'tshos) specifically pointed out: 'If it is a layman, then he should observe the precepts of fasting.' Even if it is not regarded as a vow, it can only be an intermediate precept. Secondly, if a monastic can take upoṣadha, then he can also take the Upāsaka vow (dge bsnyen), and a bhikṣu can also take the Śrāmaṇera vow (dge tshul). If this is allowed, then the...

བ་པ་འབུལ་བའི་ཆོ་གར་བཤད་པས་གསལ་ལོ། །འབུལ་ 23-6-49b སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སང་ཉིན་ཕན་ཆད་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་འདི་བསྲུང་བའི་བསམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཕན་ཆད་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་འདི་མི་བསྲུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བསྙེན་གནས་ལ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་བསྙེན་གནས་གཉིས་པོ་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་དྲིན་ལན་བསབ་པ་ལས། རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་འདི་བླང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། དགེ་བསྙེན་གྱིས་ལེན་པའི་ཚེ་ནའང་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བླང་དགོས་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཀུན་སློང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྡན་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་བླངས་ནས་བསྲུངས་པ་ལ། ཉེས་པ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕན་ཡོན་ཆེ་སྲིད་ནའང་། དེ་སེམས་བསྐྱེད་དང་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་གང་དུའང་མི་རུང་སྟེ། སེམས་བསྐྱེད་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ཚིག་ཏུ། སང་ཉི་མ་མ་ཤར་གྱི་བར་དུ་གསོ་སྦྱོང་ངེས་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། སང་གི་ཉི་མ་ཤར་ནས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་མི་བསྲུང་བའི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་ན་ཕན་ཡོན་ལས་ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བསྲུང་དགོས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་དེ་སང་ཉིན་ཕན་ཆད་མི་བསྲུང་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་དམ་བཅའ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་མི་རུང་ལ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བསྙེན་གནས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ལུགས། །གཙོ་ཆེར་ཉན་ཐོས་གཞུང་ལུགས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་འདུལ་མངོན་གང་རུང་དང་མཐུན་དགོས་པ་ལས། 23-6-50a འདུལ་བ་ལྟར་ན། ཡུལ་དགེ་སློང་གི་དྲུང་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས། དངོས་གཞི་ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་པའི་མཐར་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་བསླབ་བརྗོད་ལན་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོ་ག་འདི་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པ་ལས་ཀྱང་། གཞན་ལའང་བསྙེན་གནས་ཡོད་མོད་ཀྱི། །སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་ལ་མེད། །ཅེས་དང་། མི་རྒྱན་ནམ་ནི་ལངས་བར་དུ། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཉིད་ཀྱི་མཆིད་ཤོག་ན། སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱུད་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྤང་བྱའི་གྲངས་མང་ཉུང་དང་དུས་རིང་ཐུང་ཇི་ལྟར་ནུས་པ་ཞིག་ཏུ་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་འཇོག་ནུས་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་སེམས་བསྐྱེད་སྡོམ

【現代漢語翻譯】這在供養儀軌中已經解釋得很清楚了。因為沒有供養之心，所以不會太過分。如果有人問：『既然明天以後沒有守護這八支齋戒的想法，那麼不是必須承諾明天以後不守護這八支齋戒嗎？』對於分別說部的近住來說，並不過分，因為必須認為居士戒和近住齋戒是不同性質的色法。從報答佛恩的角度來說，出家人不應受持這八支齋戒，即使居士受持時，也必須與居士戒分開受持。第二點是，這樣說並不過分，因為這是由大乘發心所引發的。如果有人問：『出家人以發心的差別受持並守護八支齋戒一天一夜，雖然沒有過失，而且可能有很大的利益，但這既不能成為發心，也不能成為近住齋戒的戒律，因為佛陀沒有宣說一天一夜受持發心的儀軌。』而且在咒語中說：『直到明天太陽升起之前，我將一定行持布薩。』因此，如果在明天太陽升起后，預先想到不守護髮心的學處，那麼過患遠大於利益，因為已經確立了直到獲得菩提之前必須守護的學處，但明天以後不守護的宗見和誓言。這樣一來，就不能成為發心的戒律，也不能成為近住齋戒的戒律，因為『近住齋戒是別解脫的體系，主要依據聲聞的論典。』因此，受持的儀軌必須與律藏或俱舍論相符。按照律藏，應該在比丘面前進行皈依和造作，在三次承諾的最後生起戒律之後，一次宣說學處就足夠了。但是，從分別念產生的這個儀軌沒有任何這些特徵。而且，俱舍論中也說：『其他人也有近住齋戒，但沒有皈依者則沒有。』以及『在彌彥（梵文：Migena，人名）或蘭伽（梵文：Lanka，人名）的黎明，從他人那裡接受。』此外，在您的信中說：『如果具有願心和行心的菩薩承諾守護可捨棄的事物，無論數量多少，時間長短，只要能夠做到，就可以安立為發心戒。』不僅如此，發心戒

【English Translation】 This is clearly explained in the offering ritual. Because there is no intention of offering, it will not be too excessive. If someone asks, 'Since there is no intention to keep these eight precepts after tomorrow, isn't it necessary to promise not to keep these eight precepts after tomorrow?' For the Sautrantikas' Upavasatha, it is not excessive, because it must be considered that the Upasaka vow and the Upavasatha are different types of form. From the perspective of repaying the Buddha's kindness, monks and nuns should not take these eight precepts, and even when laypeople take them, they must be taken separately from the Upasaka vow. Secondly, it is not excessive to say this, because it is motivated by the Mahayana Bodhicitta. If someone asks, 'If monks and nuns take and keep the eight precepts for one day and one night with the distinction of motivation, although there is no fault and there may be great benefits, it cannot be Bodhicitta or the precepts of Upavasatha, because the Buddha did not speak of the ritual of taking Bodhicitta for one day and one night.' Moreover, in the mantra, it says, 'Until the sun rises tomorrow, I will definitely practice Uposatha.' Therefore, if one anticipates not keeping the precepts of Bodhicitta after the sun rises tomorrow, the faults are far greater than the benefits, because one has established the view and vow that one must keep the precepts until one attains enlightenment, but one will not keep them after tomorrow. In that case, it cannot be the precepts of Bodhicitta, nor can it be the precepts of Upavasatha, because 'Upavasatha is the system of Pratimoksha, mainly based on the Sravaka's treatises.' Therefore, the ritual of taking it must be in accordance with either the Vinaya or the Abhidharma. According to the Vinaya, one should take refuge and make efforts in the presence of a Bhikshu, and after the precepts are generated at the end of the three promises, it is sufficient to recite the precepts once. However, this ritual arising from conceptualization does not have any of these characteristics. Moreover, the Abhidharma also says, 'Others also have Upavasatha, but not those who have not taken refuge.' And, 'In the dawn of Migena or Lanka, receive it from others.' Furthermore, in your letter, it says, 'If a Bodhisattva with the aspiration and practice of Bodhicitta promises to keep the things to be abandoned, no matter how many or how few, how long or short, as long as they are able to do so, it can be established as the Bodhicitta vow.' Moreover, the Bodhicitta vow

་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྡོམ་པ་གང་སྐྱེས་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པར་འཇོག་དགོས་གསུང་བ་ལྟ་བུ་ཅིག་(ཞིག་)སྣང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་པོ་ལ་ཅུང་ཟད་བརྟག་དགོས་པ་དང་། གཉིས་པ་དེ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བརྟག་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་པོ་དེ་དག་གཤན་པ་ལྟ་བུ་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱིས་ཀྱང་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡང་བསྲུང་ནུས་པ་དང་། དེས་འཇུག་སྡོམ་ལེན་པ་དང་བསྲུང་བ་དཀའ་ཡང་། མི་དགེ་བ་སྣ་རེ་ཙམ་གང་ཡང་སྤངས་ནུས་པ་དེ་བསྲུངས་ན། དེ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་བ་ཞིག་བཤད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །སངས་རྒྱས་ས་བོན་འཇོག་འདོད་ན། །ཆོ་ག་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡི། །དབུ་མ་པ་ཡི་ལུགས་བཞིན་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་ཉེས་བྱས་སྣ་རེ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་དེ་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་འཇུག་གང་གི་ཡང་སྡོམ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 23-6-50b དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་དང་། ཡན་ལག་ངེས་པ་ཅན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྨོན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཡན་ལག་ངེས་པ་སོགས་ལྔ་དང་བྲལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྣ་གཅིག་གཅོད་པའི་དགེ་བསྙེན་དང་བསྙེན་གནས་སོགས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དམ་སྙམ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་བ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་གྱི་གསུམ་པོའི་གནས་ཚུལ་འཆད་པ་ན། བོད་སྔ་མ་ལ་གྲགས་པ་ནི། ཟིལ་གནོན་དང་། གནས་གྱུར་དང་། ཕྱི་མས་སྔ་མའི་གཏོང་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ལས་གཞན་མ་གྲགས་ལ། སྤྲུ་ལུང་པས་ས་སྐྱ་པ་ཁུ་དབོན་གྱི་བཞེད་པ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ནི་གནས་གྱུར་ཏེ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བཤད། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དོན་བསམ་ཡས་པས་གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་པ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་བྱུང་ན་རྫས་མཚུངས་ཀྱི་ཚུལ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས། རྣམ་གཞག་འདི་ཙམ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ། གསུམ་པོ་གཞི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྗེ་བླ་མ་ཨཱ་ནནྡའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཡན་ཆོད་དུ་འཆད་པོ་སུ་ཡང་མེད་ལ། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པའི་ཟིན་བྲིས་དག་ཏུའང་བྲིས་པ་མེད་ལ། རྗེ་མུས་ཆེན་པོའི་གསུང་ཡིན་ཟེར་ན། དེས་མཛད་པའི་གསུང་དཔང་པོར་ཡོད་ན་གུས་པས་བླང་བར་བགྱིའོ། །གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་། །དཀྱིལ་འཁོར་ཆེ

【現代漢語翻譯】似乎有這樣的說法：在具足戒律的傳承中，所有生起的戒律都應被視為菩薩戒。對此進行考察，分為兩部分：第一，需要稍微考察第一個誓言；第二，第二個誓言非常需要考察。第一部分是：如果那些國王像屠夫一樣，即使是沒有戒律的人，如果生起愿菩提心，也會成為菩薩戒；並且能夠守護其主要應斷除之物；雖然他們難以受持和守護行戒，但如果能夠斷除哪怕是一點點不善業，守護它，那它就會變成進入行戒的途徑。正如所說：'如果想要在一切眾生心中，播下成佛的種子，那麼就按照沒有錯誤的，中觀派的宗規來做。'雖然如此，那時斷除一點點罪行的心並不是戒律，因為無論是願心還是行心，都不能成為戒律。只是時間上的細微差別而已，並且已經成爲了確定的支分。對此的證明是：願心必須承諾到成佛為止，而要將惡行作為戒律來守護，則必須遠離五種確定的支分。例如比丘的戒律一樣。那麼，斷除一種惡行的居士和近住等，不可能成為圓滿菩提的道嗎？不要將菩提的行為和它的戒律混淆，這一點馬上就會講到。第二部分分為兩點：沒有成立的理由和有妨害的理由。第一點是：一般來說，在講解具足三戒的第三種戒律的狀態時，前藏地區流傳的是：降伏、轉位和後者作為前者的捨棄之因這三種，除此之外沒有其他的說法。斯魯隆巴將薩迦派昆仲的觀點總結為轉位，即本體相同。三昧耶認為本體相同的意思是，如果一個主要的心識的眷屬中出現兩個本體不同的心識，那麼就會失去同類物的性質。除了這種分類之外，在杰喇嘛阿難陀之前，沒有人講解過三者基礎相同的說法，在誓言和戒律的記錄中也沒有記載。如果說是杰木欽波的說法，那麼如果能拿出他所著的著作作為證據，我將恭敬地接受。如果像這樣說：'三種種姓的戒律，也是大壇城

【English Translation】 It seems that there is a saying that all precepts arising in the lineage of those with vows should be regarded as Bodhisattva vows. This needs to be examined in two parts: first, the first vow needs to be examined slightly; second, the second vow needs to be examined very carefully. The first part is: if those kings, like butchers, even those without vows, if they generate the aspiration of Bodhicitta (byang chub sems dpa'i sdom pa, Bodhisattva vow, vow of enlightenment being), they will become Bodhisattva vows; and they will be able to protect their main things to be abandoned; although it is difficult for them to take and protect the practice vow, if they can abandon even a little bit of non-virtue and protect it, then it will become a way to enter the practice vow. As it is said: 'If you want to plant the seeds of Buddhahood in all sentient beings, then do it according to the faultless system of the Madhyamaka (dbu ma pa, the Middle Way school).』 Although this is the case, at that time, the mind of abandoning a little bit of wrongdoing is not a precept, because neither the aspiration nor the practice can become a precept. It is only a slight difference in time, and it has become a definite part. The proof of this is that the aspiration must be promised until enlightenment, and to protect evil deeds as a precept, it must be free from the five definite parts. For example, like the precepts of a fully ordained monk. Then, is it impossible for a layperson or a near-dweller who cuts off one evil deed to become the path to perfect enlightenment? Do not confuse the practice of Bodhi (byang chub, enlightenment) with its precepts, which will be discussed immediately. The second part is divided into two points: there is no reason to establish it, and there is a reason to harm it. The first point is: in general, when explaining the state of the third of the three vows, what was known in the early Tibetan period was: subjugation, transposition, and the latter being the cause of the abandonment of the former, these three, and nothing else was known. Surulungpa summarized the views of the Sakya (sa skya, a school of Tibetan Buddhism) Khuwon as transposition, that is, the essence is the same. Samayas (bsam yas, a famous monastery in Tibet) believes that the meaning of the same essence is that if two minds with different essences appear in the retinue of one main mind, then the nature of similar substances will be lost. Apart from this kind of classification, no one before Je Lama Ananda (rje bla ma a nan da, Lord Lama Ananda) has explained the term that the three have the same basis, and it is not written in the records of vows and precepts. If it is said to be the words of Je Muchenpo (rje mus chen po, Lord Muchenpo), then if there is a book written by him as evidence, I will respectfully accept it. If it is said like this: 'The vows of the three lineages are also the great mandala.'

ན་པོ་འདིར་ཞུགས་ན། །རིག་པ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། གཞི་མཐུན་མེད་ན་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཟིལ་གནོན་དང་གཏོང་རྒྱུར་འདོད་པའི་ལུགས་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ 23-6-51a པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་ནི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཅེ་ན། ལུང་དེས་ནི་སྡོམ་གསུམ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་པོས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་ནི་ལུང་དེས་གང་བཀག་པ་དེ་ཉིད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གི་དོན་ནི། གསུམ་པོས་དེར་ཞུགས་པའི་ཚེ་རིག་པ་འཛིན་པའི་རིགས་གཅིག་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་པར་སྟོན་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དུ་ན་གསེར་འགྱུར་གྱི་དཔེ་དེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་པས་ཁྱབ་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ་གོ་བར་སླའོ། །ཡང་གནས་གྱུར་ན་གཞི་མཐུན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གནས་གྱུར་པའི་གོ་བ་ནི། གནས་སམ་གཞི་དེའི་ངོ་བོ་རྫས་གཞན་དུ་མ་སོང་བར། གཞི་དེའི་སྟེང་གི་ཉེས་པའི་ཆ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བའི་རྣམ་གཞག་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་དཔེའི་སྐབས་སུ་ཡང་ལྕགས་དང་ཟངས་གསེར་དུ་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་གོ །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་དག་སྔ་མའི་གཏོང་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྡོམ་པ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་གཏོང་རྒྱུར་འདོད་པའི་གོ་སྐབས་ཅི་ཡོད། དེ་ཡང་དཔེར་ན་དམན་པའི་ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པའི་དགེ་སློང་དེས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱི་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་བླངས་པའི་ཚེ་ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གནས་གྱུར་པ་དང་། དགེ་སློང་གིས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དམན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཆ་མེད་པར་སོང་ནས། གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་བཞིན་པར་སོང་བས་ན། དེའི་ཚེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སོ་ཐར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་དུ་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ། དེའི་ཚེ་སྤོང་བ་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ 23-6-51b སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ནི་སྔོན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དུས་སུ་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ལས་རྫས་གཞན་གསར་དུ་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ལྕགས་ལ་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩི་བཏབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་བླངས་པའི་ཚེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་གསུམ་སྟེ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་དང་། དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད་ཀྱི་དང་།

【現代漢語翻譯】如果進入此道，就稱為『持明者』（vidyādhara）。』這是經文的論證。如果沒有共同的基礎，其本體就會變得不同。如果那樣，就會陷入你所認為的『壓制』（zil gnon）和『捨棄』（gtong rgyur）的任何一種觀點中。這似乎是理性的論證。如果有人問：『那部經文不能解釋三戒有共同的基礎，因為如果三類人進入同一個大壇城時，三類人就會有共同的基礎，那樣的話，那部經文就變成了它所禁止的東西。』經文的意義是：當三者進入時，它表明只有一種持明者的種姓，沒有其他。否則，鍊金術的比喻也會顛倒。本體相同必然有共同的基礎，這太過分了，很容易理解。如果又問：『如果狀態轉變，就需要有共同的基礎嗎？』狀態轉變的含義是：當狀態或基礎的本體沒有變成其他物質時，那個基礎上的過失部分轉變成其他，就像凈化對像被凈化的方式一樣。否則，在比喻中，鐵和銅變成金等也會發生。如果有人問：『那麼你也承認後來的戒律是先前戒律的捨棄嗎？』因為戒律是向上疊加的，所以有什麼機會認為是捨棄呢？例如，一個被低劣出離心所束縛的比丘，如果僅僅接受了大乘道的愿菩提心和行菩提心戒，那麼聲聞就會轉變為菩薩。比丘因為沒有低劣發心的心態，而是以利益他人的成佛願望來發比丘戒的動機，所以那時聲聞的別解脫戒就轉變為菩薩的別解脫戒。那時，連同七聚墮的捨棄，其戒律的本體所變成的心和心所，並不是從前聲聞時期所接受的那個，而是需要新產生另一種物質，所以稱為本體相同，就像鐵上塗上鍊金術的藥一樣。如果有人問：『那麼，當聲聞接受行菩提心時，從菩薩的律儀中產生的別解脫戒的生起和存在方式是怎樣的呢？』行菩提心戒的本體相同，但從反體的角度可以分為三種：遮止惡行的戒、攝集善法的戒、饒益有情的戒。

【English Translation】 If one enters this path, one is called a 『vidyādhara』 (holder of knowledge).』 This is the scriptural proof. If there is no common basis, its essence will become different. If that is the case, it will fall into either the view of 『suppression』 (zil gnon) or 『abandonment』 (gtong rgyur) that you assume. This seems to be the rational proof. If someone asks: 『That scripture cannot explain that the three vows have a common basis, because if three types of people enter the same great mandala, the three types of people will have a common basis, and in that case, that scripture will become what it prohibits.』 The meaning of the scripture is: when the three enter, it shows that there is only one lineage of vidyādharas, and there is no other. Otherwise, the analogy of alchemy will also be reversed. It is too extreme to say that having the same essence necessarily has a common basis, and it is easy to understand. If someone asks again: 『If the state changes, is it necessary to have a common basis?』 The meaning of the state change is: when the essence of the state or basis has not become another substance, the faulty part on that basis is transformed into another, just like the way the object of purification is purified. Otherwise, in the analogy, iron and copper turning into gold, etc., will also occur. If someone asks: 『Then do you also admit that the later vows are the abandonment of the previous vows?』 Because the vows are stacked upwards, what opportunity is there to consider it abandonment? For example, a bhikṣu bound by inferior renunciation, if he only takes the vow of aspiring bodhicitta and engaging bodhicitta of the Mahāyāna path, then the śrāvaka will be transformed into a bodhisattva. Because the bhikṣu does not have the mindset of inferior motivation, but takes the bhikṣu vow with the intention of attaining Buddhahood for the benefit of others, at that time the prātimokṣa vow of the śrāvaka is transformed into the prātimokṣa vow of the bodhisattva. At that time, the mind and mental factors that have become the essence of the precepts, including the abandonment of the seven aggregates of defeat, are not the same as what was accepted in the past as a śrāvaka, but it is necessary to newly generate another substance, so it is called the same essence, just like applying alchemical medicine to iron. If someone asks: 『Then, when a śrāvaka accepts the engaging bodhicitta, what is the manner of arising and abiding of the prātimokṣa vow that arises from the bodhisattva's discipline?』 The engaging bodhicitta vow has the same essence, but from the perspective of the opposite, it can be divided into three: the vow to restrain from misdeeds, the vow to gather virtuous dharmas, and the vow to benefit sentient beings.

སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དང་པོས་བསྡམ་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི། ལུས་ངག་གི་བདུན་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལས། གཙོ་བོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་ལ་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད་སོགས་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་སྤོང་བའི་སོ་ཐར་ནི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་ཚེ་གསར་དུ་བླངས་པས་འཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ངག་གི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བའི་ཆ་ནི་སྔོན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དུས་སུ་བླངས་པའི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་གི་སེམས་པ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཡང་ལྡོག་པས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། ཐེག་ཆེན་སོ་སོར་ཐར་ཡིན་ཡང་། །དགེ་སློང་ལ་སོགས་སྡོམ་པ་ཡི། །ལྡོག་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་གསུམ་པོའི་ལྡན་ཚུལ་ལོགས་སུ་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སོ་ཐར་དང་ལྡན་ཚུལ་དཔྱད་དགོས་ཀྱི་དོགས་པ་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལ་ལ་དག་སྡོམ་གསུམ་གྱི་ལྡན་ཚུལ་འཆད་པ་ན་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་ལོགས་སུ་ 23-6-52a འབོར་བ་དེས་ནི་དཀའ་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་མ་ཆོད་ཅིང་འཁྲུལ་སྤོང་དང་འགལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ཚེ། ཐེག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུ་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དང་རིགས་འདྲ་བ་རྣམས་ནི་སྔར་གྱི་རྒྱུན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་བཞིན་ནོ། །ལྡོག་པས་འབྱེད་དགོས་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། ཕྱིས་སྔགས་ཀྱི་ཚེ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་གྱི་དེ་དང་ལྡན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་མི་དགོས་ཏེ། དོགས་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཟིལ་གནོན་དང་གནས་གྱུར་ལྟ་བུ་གང་གིས་ཀྱང་ལན་མི་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་བྱང་སེམས་དང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་ན་སེམས་བསྐྱེད་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལས་བྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དག་གིས་ཀྱང་གཏོང་ནུས་པར་ཐལ་བ་སོགས་སུ་མ་ཟད། ཅིག་ཤོས་གཉིས་པོ་ཡང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས

【現代漢語翻譯】利益有情之律儀：首先，需要防護的罪行包括身語的七種和意念的三種。其中，最主要的是意念的罪過。因為菩薩的別解脫戒，無論是斷除還是防護，都以意念為主。因此，積累善法和攝集律儀等後兩者，以及防護意念罪過的別解脫戒，都是在受持入行儀軌時新受持才能獲得的。而防護身語七種應斷之罪的部分，雖然與之前聲聞時期所受持的防護七種應斷之罪的心念和本體是同時產生的，但由於對境不同，因此需要分開。因為發心的動機和時間上的差別不同。正如所說：『雖然是大乘的別解脫，但說是比丘等的律儀的對境。』這樣，防護意念三種罪過的律儀等三種的具足方式，不需要單獨研究，因為與聲聞的別解脫的具足方式相比，疑慮較少。例如，類似於禪定和無漏律儀的自性所形成的七種防護。因此，有些人解釋三種律儀的具足方式時，單獨列出七種別解脫，這並沒有解決困難的根本，而且與糾正錯誤相違背。同樣，僅僅是波羅蜜多的菩薩，在圓滿獲得無上密法的灌頂時，與之前兩個乘獲得的律儀種類相同的部分，與之前的相續本體是相同的。如同三乘共同的防護罪行的律儀一樣。需要區分對境與之前相同。之後密法時新獲得的，與之前的如何具足，不需要研究，因為沒有疑惑之處。即使有，也無法用壓制或轉變等方式來回答。第二，存在損害的情況：如果菩薩相續中的比丘律儀能夠被認為是菩薩和密法的律儀，那麼就會導致從發心律儀的獲得之因產生，以及從密法的灌頂產生。並且會導致直到菩提之間都承諾受持，以及捨棄愿菩提心，以及密法不共的根本墮罪也能捨棄。不僅如此，另外兩種也會導致從別解脫律儀的獲得之因產生，以及導致直到生命結束都承諾受持，以及隱瞞墮罪等。

【English Translation】 The discipline of benefiting sentient beings: First, the misdeeds to be restrained include the seven of body and speech and the three of mind. Among them, the most important is the sin of mind. Because the Pratimoksha (individual liberation vow) of Bodhisattvas, whether it is to abandon or protect, is mainly based on mind. Therefore, accumulating virtues and collecting the Dharma, etc., and the Pratimoksha of protecting against the sins of the mind, can only be obtained by newly taking them when taking the entering vow. And the part of protecting against the seven sins to be abandoned by body and speech, although the mind and substance of protecting against the seven sins to be abandoned, which were taken in the past during the Shravaka period, are born as one, they must be separated because of the difference in the object. Because the motivation of the cause and the difference in time are different. As it is said: 'Although it is the Pratimoksha of the Great Vehicle, it is said to be the object of the vows of monks, etc.' In this way, the way in which the three disciplines of protecting against the three sins of the mind are fulfilled does not need to be studied separately, because there is less doubt compared to the way in which the Pratimoksha of the Shravakas is fulfilled. For example, it is similar to the seven protections formed by the nature of Samadhi and the uncontaminated vows. Therefore, when some people explain the way in which the three vows are fulfilled, listing the seven Pratimokshas separately does not solve the root of the difficulty and contradicts correcting errors. Similarly, when a Bodhisattva who is only a Paramita (perfection) fully receives the empowerment of the highest secret mantra, the parts that are similar to the vows obtained in the previous two vehicles are the same as the previous continuum. It is like the discipline of protecting against sins common to the three vehicles. It is necessary to distinguish the object as before. There is no need to study how those newly obtained in the later mantra are fulfilled with the previous ones, because there is no place for doubt. Even if there is, it cannot be answered by suppression or transformation. Second, there is a situation of harm: If the Bhikshu's (monk's) vows in the Bodhisattva's continuum can be regarded as the vows of the Bodhisattva and the mantra, then it will lead to arising from the cause of obtaining the Bodhicitta (mind of enlightenment) vows, and arising from the empowerment of the mantra. And it will lead to the commitment to uphold until Bodhi, and the abandonment of the aspiration Bodhicitta, and the unique root downfalls of the mantra can also be abandoned. Not only that, the other two will also lead to arising from the cause of obtaining the Pratimoksha vows, and leading to the commitment to uphold until the end of life, and concealing defeat, etc.

་ཀྱིས་གསོར་མི་རུང་དུ་བྱེད་ནུས་པར་ཐལ་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་མཚུངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སེམས་བསྟན་པས། །ཕམ་པ་བཞི་པོ་སྤྱད་ན་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་ཆེན་དེ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ནི་སྡིག་ཆེན་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། ཉེས་ 23-6-52b པ་སྔ་མ་རྣམས་མི་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་དུས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་སྤང་བྱའི་གྲངས་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྡོམ་པ་ཇི་ཙམ་ཞིག་བླངས་པ་དང་། དུས་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་བླངས་པ་སོགས་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་གཞི་མཐུན་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཅིག་པས་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་། ལམ་འབྲས་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་འཁོར་འདས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས། དགེ་སློང་གིས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་དང་། བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་འགའ་ཞིག་བསྲུང་བའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱིས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་ལས་ཉམས་སོ། །ཤེ་(ཞེ་)ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་གནས་གྱུར་དུ་བཤད་ཀྱི། ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གནས་གྱུར་ནས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་བཤད་པ་ནི་ཡེ་མཛད་པ་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་སེམས་པ་གསུམ་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་མེད་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གོང་གི་ཉེས་པ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་སློང་གིས་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་པོ་སྤྱད་ན་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ནི་མ་རུངས་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མང་པོ་སྐྱབས་ཕྱིར་བསད་པ་སོགས། །ཅེས་(ཞེས་)པའི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་སྲོག་གཅོད་ལ་ནི་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་ཐམས་ཅད་ཚང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་གཞི་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པས་ནི། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སེམས་བརྟན་པས། ། 23-6-53a ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་འཆད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་ཨ་ཏི་ཤས་ཀྱང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་རྒྱུད་ཆེན་ལས། །རབ་ཏུ་འབད་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར། །གསང་བ་ཤེས་རབ་དབང་བསྐུར་ནི། །ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་བླང་མི་བྱ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགེ་སློང་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་སྤྱོད་པ

【現代漢語翻譯】會導致無法恢復等無盡的過失。如果這樣，那麼具有三種律儀（三律儀：指別解脫戒、菩薩戒、密宗戒）的相續，如果身語的七支（七支：指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不非時食、不著香花鬘）的捨棄本質相同，那麼對他人述說的過失也相同。正如所說：『爲了他人的利益而示現心，即使犯了四種根本墮罪，菩薩的大善業，也是聲聞的大罪業。』等等，難道不矛盾嗎？以前的過失不相同，因為在發心的因位時，所承諾的捨棄的數目，以及依此所受持的律儀有多少，以及受持的時間長短等原因不同，所以不承認三種律儀的基礎相同。如果本質相同就必須承認，那就太過分了，就像後來的岡底斯山（岡底斯山：指西藏阿里地區的岡仁波齊峰）的人認為二諦（二諦：指勝義諦和世俗諦）本質相同，以及後來的道果派（道果派：藏傳佛教薩迦派的一個傳承）認為輪涅（輪涅：輪迴和涅槃）本質相同一樣。那麼，你既然承認比丘捨棄殺生的心，以及菩薩戒的願心律儀，以及守護密咒的不共律儀的一些生起的心是不同的實體，那麼你就已經偏離了至尊薩迦派的觀點了。如果這樣說，那麼至尊者只是說身語的七支捨棄的戒律轉為（殊勝的戒律），但並沒有說心的三種捨棄轉為密咒的不共戒律而本質相同。即使這樣，以一個主要的心識作為眷屬而生起的三種律儀的心識，如果承認本質相同，那麼是否有過失，應該從上部的阿毗達磨中進行分析。上面的第二個過失不會損害，因為像我們這樣，菩薩比丘爲了他人的利益而犯了四種根本墮罪，那麼比丘的律儀就變成了不可恢復的，正如從『爲了救護眾多生命而殺生等』的情況中所說的那樣，殺生包含了所有根本墮罪的支分。因為承認三者基礎相同，所以無法解釋『爲了他人的利益而心堅定』等等的經文意義。同樣，阿底峽（阿底峽：古印度佛教大師，將佛教傳入西藏）也說：『從最初的佛陀大續部中，因為努力遮止的緣故，所以梵行者不應接受秘密智慧灌頂。』即使這樣，比丘也應該行持菩薩的偉大行為。

【English Translation】 It would lead to endless faults such as being unable to recover. If so, then if the seven branches (seven branches: not killing, not stealing, not engaging in sexual misconduct, not lying, not drinking alcohol, not eating at improper times, not wearing fragrant garlands) of body and speech in the continuum of the three vows (three vows: Pratimoksha vow, Bodhisattva vow, and Vajrayana vow) are of the same essence, then the faults of speaking to others are the same. As it is said: 'By showing the mind for the sake of others, even if one commits the four defeats, the great virtue of the Bodhisattva is a great sin for the Hearer.' And so on, isn't it contradictory? The previous faults are not the same, because the number of things to be abandoned that were promised at the time of the causal motivation, and how many vows were taken in reliance on that, and how long they were taken for, etc., are different, so it is not admitted that the basis of the three vows is the same. If it is necessary to admit that they are of the same essence, then it is too extreme, just as the later people of Gangdis (Gangdis: Mount Kailash in the Ali region of Tibet) believe that the two truths (two truths: ultimate truth and conventional truth) are of the same essence, and the later Lamdrepas (Lamdrepas: a lineage of the Sakya school of Tibetan Buddhism) believe that samsara and nirvana (samsara and nirvana: cyclic existence and liberation) are of the same essence. Then, since you admit that the mind of a Bhikshu abandoning killing, and the aspiration vow of the Bodhisattva vow, and some of the arising minds of guarding the uncommon vows of mantra are different entities, then you have deviated from the view of the venerable Sakya. If you say so, then the venerable one only said that the precepts of abandoning the seven branches of body and speech are transformed (into superior precepts), but he did not say that the three abandonments of the mind are transformed into the uncommon precepts of mantra and are of the same essence. Even so, if the three minds of the three vows that arise with one main mind as their retinue are admitted to be of the same essence, then whether there is fault or not should be analyzed from the upper Abhidharma. The second fault above does not harm, because like us, if a Bodhisattva Bhikshu commits the four root downfalls for the sake of others, then the Bhikshu's vow becomes irreparable, as it is said from the case of 'killing for the sake of saving many lives, etc.,' killing includes all the branches of the root downfall. Because it is admitted that the basis of the three is the same, it is not possible to explain the meaning of the scriptures such as 'the mind is firm for the sake of others.' Similarly, Atisha (Atisha: an ancient Indian Buddhist master who brought Buddhism to Tibet) also said: 'From the great continuum of the first Buddha, because of the effort to prevent it, a celibate should not receive the secret wisdom empowerment.' Even so, a Bhikshu should practice the great conduct of a Bodhisattva.

་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་མཛད་པའི་དགོས་པ་ཡོད་ན་ནི། སྡོམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་གསུམ་གནང་བཀག་འགལ་བའི་ཚེ། །དགག་བྱ་དང་ནི་དགོས་པ་གཉིས། །གཙོ་བོ་གང་ཆེའི་དབང་དུ་ཐོང་། །ཅེས་(ཞེས་)སོགས་དེ་ཡང་དགོས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ནི་ཀུན་ལ་གྲགས་མོད། དགག་བྱ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡང་། འདུལ་བའི་བསྟན་པ་འཛམ་བུའི་གླིང་ཐམས་ཅད་དང་ཡུལ་ཕྱོགས་ཉི་ཚེ་བར་ནུབ་ཏུ་ཉེ་བའི་ཚེ། ཡུལ་དེའི་དགེ་སློང་གཅིག་བུ་(པུ་)དེས་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ། ཉེ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་ཀྱང་། གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་སྤྱད་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟན་པའི་རྩ་བ་ནུབ་པའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྡུས་པ་དེ་ཙམ་མོ། ཡང་ཉིད་ཀྱི་མཆིད་ཤོག་ན། མངོན་པ་འོག་མར་འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེས་དང་། མངོན་པ་འོག་མ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་དད་སོགས་བཅུ་གཅིག་ལ་བཞེད་པས་གཞུང་འཆོས་མི་དགོས་སོ། །ཅེས་(ཞེས་)གསུང་བ། དེ་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ། ཁོ་ན་ཞེས་པའི་རྣམ་དཔྱད་རེ་ཡོད་པ་ལ་མ་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པས། སོ་ཐར་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དགེ་བ་འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་གཏོང་བ་ཡིན་ཞེས་ 23-6-53b བཤད། དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་གཏོང་དུ་ཆུག་མོད། འཆི་སེམས་དགེ་བའི་ཚེ་གང་གིས་གཏོང་ཞེས་དྲིས་པ་ན། འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མི་འདུག་པས། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་པ་དང་མ་མཐུན་ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །མངོན་པ་གོང་མར་ནི། འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པར་ཐེག་བསྡུས་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དགེ་སེམས་ཐམས་ཅད་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་ཚེ། ཤི་ནས་ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཤི་བའི་ཚེ་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་། །ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གོ །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། ཟློག་ཕྱོགས་མི་དགེ་བར་འཆད་པའི་ཚིག་གི་སྡེབ་སྦྱོར་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་མཆིམས་ཊཱིཀ་པ་རྣམས་གསུངས་མོད། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་ཞེས་པ། མངོན་པ་འོག་མ་ལ་དགོངས་རྩེ་གཏོད་ན། བཅུ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་འདི་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་ལས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པའི་ནང་གི་བློ་གྲོས་ཞེས་པ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་འོག་མར་ཡང་དགེ་

【現代漢語翻譯】而且，如果菩薩也需要在今生證得金剛薩埵（Vajrasattva）的果位，那麼就必須放下之前的戒律，而將之後那些非共同的殊勝戒律視為至高無上。正如所說：『如果三學（tri-śikṣā）在開許和遮止上相違背，那麼就應以主要者為準，無論是遮止還是必要。』等等，這其中的必要性是衆所周知的。而遮止更為重要的情況是：當律藏的教法在整個贍部洲（Jambudvīpa，地球）乃至某個小地方瀕臨衰落時，即使那個地方的唯一比丘（bhikṣu，佛教出家人）在今生獲得了修持近因行（nyegu，趨近菩提的行為）的證悟，也不應爲了他人而犯根本墮罪（parājika，比丘戒中最嚴重的罪行），因為這會導致教法的根本衰敗。簡而言之，就是這樣。此外，在您的信中還問到，為什麼在下部阿毗達磨（Abhidharma，論藏）中沒有提到臨終心（'chi sems）是無記（lung ma bstan，非善非惡）的？並且說，下部阿毗達磨認為自性善（ngo bo nyid kyi dge ba）是信等十一種，所以不需要修改論典。您這樣說，在這兩種情況下，都是因為沒有考慮到『唯獨』這種分析。這是因為，註釋的作者無著（Asaṅga）曾說，別解脫戒（so thar，個人解脫戒）在死亡時是通過有色的善（gzugs can gyi dge ba）和臨終無記心來捨棄的。雖然在那個時候可以這樣捨棄，但如果臨終心是善的，那麼又該如何捨棄呢？如果問到這個問題，那麼只能說是臨終無記心才能捨棄，除此之外別無選擇。因此，這與『其他則是三種』的說法不符。在上部阿毗達磨中，死亡和結生（nying mtshams sbyor ba，中陰身投胎）都是由阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa，一切種識）來完成的，這是在《攝大乘論》（Theg pa bsdus pa）的根本頌和註釋中都有說明的。如果是這樣，那麼所有的善心都會因為死亡而被捨棄。因此，在建立自續的理路時，因為死後沒有承諾，所以『死亡之時捨棄戒律』這句話就足夠了。對於第二個反駁的回答是，之所以說反面是不善的，是爲了使句子的結構完整，這是持律論者（'Chim Tika pa）所說的。至於『聲聞乘（nyan thos pa）』，如果專注于下部阿毗達磨，並說只有十一種，這是難以解釋的，因為那裡並沒有說善法只有十種，而且無癡（gti mug med pa）的善根包含在心所法（sems kyi sa mang po pa）中的智慧（blo gros）之中。除此之外，下部阿毗達磨中也沒有其他的善法了。 Moreover, if a Bodhisattva also needs to realize the state of Vajrasattva in this very life, then they must set aside the previous vows and regard the later, uncommon, and extraordinary vows as supreme. As it is said: 'When the three trainings (tri-śikṣā) contradict each other in terms of permission and prohibition, then give precedence to the most important, whether it is prohibition or necessity.' Etc. The necessity is well known to all. However, the prohibition is also more important when the teachings of the Vinaya (monastic discipline) are on the verge of decline in the entire Jambudvīpa (Earth) or even in a small area. Even if the only Bhikshu (Buddhist monk) in that area has attained the realization to engage in the practice of approaching conduct (nyegu) in that very life, he should not commit a root downfall (parājika) for the sake of others, because there is a danger of the root of the teachings declining. In short, that's it. Furthermore, in your letter, you asked why the mind of death ('chi sems) is not mentioned as indeterminate (lung ma bstan) in the lower Abhidharma? And you said that the lower Abhidharma considers the eleven virtues such as faith as the nature of goodness (ngo bo nyid kyi dge ba), so there is no need to revise the text. When you say that, in both cases, it is a mistake not to consider the analysis of 'only'. That is, the commentator Asanga said that the Pratimoksha (so thar, individual liberation vow) is abandoned at the time of death by the colored virtue (gzugs can gyi dge ba) and the indeterminate mind of death. Although it can be abandoned in that way at that time, if the mind of death is virtuous, then how should it be abandoned? If you ask this question, then you can only say that it is the indeterminate mind of death that can abandon it, and there is no other choice. Therefore, this is not in accordance with the statement 'the others are three'. In the upper Abhidharma, both death and rebirth (nying mtshams sbyor ba) are done only by the Alaya consciousness (kun gzhi'i rnam par shes pa), which is explained in the root verses and commentaries of the Compendium of Vehicles (Theg pa bsdus pa). If that is the case, then all virtuous minds will be abandoned by death. Therefore, when establishing the logic of one's own system, since there is no commitment after death, the statement 'the vows are abandoned at the time of death' is sufficient. The answer to the second objection is that it was done to make the structure of the words explaining the opposite side as non-virtuous complete, as the Vinaya commentators ('Chim Tika pa) said. As for 'the Shravakas (nyan thos pa)', if you focus on the lower Abhidharma and say that there are only eleven, this is difficult to explain, because there it does not say that there are only ten virtuous qualities, and the root of virtue without ignorance (gti mug med pa) is included in the wisdom (blo gros) within the many mental factors (sems kyi sa mang po pa). Other than that, there are no other virtues in the lower Abhidharma.

【English Translation】 Moreover, if a Bodhisattva also needs to realize the state of Vajrasattva in this very life, then they must set aside the previous vows and regard the later, uncommon, and extraordinary vows as supreme. As it is said: 'When the three trainings (tri-śikṣā) contradict each other in terms of permission and prohibition, then give precedence to the most important, whether it is prohibition or necessity.' Etc. The necessity is well known to all. However, the prohibition is also more important when the teachings of the Vinaya (monastic discipline) are on the verge of decline in the entire Jambudvīpa (Earth) or even in a small area. Even if the only Bhikshu (Buddhist monk) in that area has attained the realization to engage in the practice of approaching conduct (nyegu) in that very life, he should not commit a root downfall (parājika) for the sake of others, because there is a danger of the root of the teachings declining. In short, that's it. Furthermore, in your letter, you asked why the mind of death ('chi sems) is not mentioned as indeterminate (lung ma bstan) in the lower Abhidharma? And you said that the lower Abhidharma considers the eleven virtues such as faith as the nature of goodness (ngo bo nyid kyi dge ba), so there is no need to revise the text. When you say that, in both cases, it is a mistake not to consider the analysis of 'only'. That is, the commentator Asanga said that the Pratimoksha (so thar, individual liberation vow) is abandoned at the time of death by the colored virtue (gzugs can gyi dge ba) and the indeterminate mind of death. Although it can be abandoned in that way at that time, if the mind of death is virtuous, then how should it be abandoned? If you ask this question, then you can only say that it is the indeterminate mind of death that can abandon it, and there is no other choice. Therefore, this is not in accordance with the statement 'the others are three'. In the upper Abhidharma, both death and rebirth (nying mtshams sbyor ba) are done only by the Alaya consciousness (kun gzhi'i rnam par shes pa), which is explained in the root verses and commentaries of the Compendium of Vehicles (Theg pa bsdus pa). If that is the case, then all virtuous minds will be abandoned by death. Therefore, when establishing the logic of one's own system, since there is no commitment after death, the statement 'the vows are abandoned at the time of death' is sufficient. The answer to the second objection is that it was done to make the structure of the words explaining the opposite side as non-virtuous complete, as the Vinaya commentators ('Chim Tika pa) said. As for 'the Shravakas (nyan thos pa)', if you focus on the lower Abhidharma and say that there are only eleven, this is difficult to explain, because there it does not say that there are only ten virtuous qualities, and the root of virtue without ignorance (gti mug med pa) is included in the wisdom (blo gros) within the many mental factors (sems kyi sa mang po pa). Other than that, there are no other virtues in the lower Abhidharma.

བའི་ས་མང་བཅུ་གཅིག་ཏུ་འཆད་ན་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་ཞིག་འབྱུང་གི་གྲངས་ངེས་ལ་གནོད་པ་སོགས་འཁྲུལ་བ་མང་པོ་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་བཅོས་པ་དེ་འགྱུར་བཅོས་པ་དང་འདྲ་བར་གཞུང་དཀྱུས་མའི་ནང་དུ་འཇུག་དགོས་ཟེར་བ་ག་ལ་ཡིན། དེས་ན་ཆོས་ཉམས་མེད་པ་དག་ལ་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་འུར་དིང་ངེ་བ་ཅིག་བྱུང་སྣང་ངོ་། །འདི་ཕྲན་ཚེགས་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་དཔྱོད་པ་གང་ཡང་མི་འཇུག་པར། ས་པཎ་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པས་ཆོག །ཅེས་གཞུང་ཆུད་གསོན་པ་དག་མང་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ཉིད་ 23-6-54a ཀྱི་མཆིད་ཤོག་ན། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་གཉིས་ཀ་སྡོམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཐོབ་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་བཤད་འདུག་པ། འདི་ནི་རྣམ་པ་མ་བརྟགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུས་ཀྱང་མ་བརྟགས་ན། གཞན་དག་གིས་ལྟ་ཅི་འཚལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སོར་སྡོམ་གྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དགེ་སློང་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་གསར་དུ་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་། །སྤང་བྱ་ལྔ་བརྒྱད་བཅུ་(ཅུ་)དང་ནི། །ཞེས་བཤད་ཀྱང་། གོ་བདེ་བ་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ཀུན་སློང་དྲག་པོར་གྱུར་པ་བདུན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་རྫས་ཐ་དད་པ་བདུན་སྐྱེ་ལ། དེ་དག་སོ་སོ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་དང་། མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བ་སོགས་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་རྫས་ཐ་དད་པ་བདུན་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ། རིག་མིན་འདི་ལའང་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར་སྐྱེས་པ་དེའོ། །སོ་སོར་ཐར་བའི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་ནས་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་གི་བར་དུ་དེའི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དང་ནི་རྟག་ཏུ་ལྡན་ཞེས་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་གསལ་ལོ། །རིག་བྱེད་ལ་ནི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་རྣམ་རིག་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་ལུས་དང་ངག་གི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་འདི་ལྟར་བྱའོ་སྙམ་པའི་སེམས་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་ལས། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ། དགེ་བར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་འབྱུང་གྱུར་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ 23-6-54b དེ་སྐྱེའོ། །དབྱིབས་དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་མི་མངོན་པ་ཞིག་སྟེ། མིག་ཤེས་ལ་སྣང་ཚ

【現代漢語翻譯】如果在十一地中解釋，那麼在哪個心的輪轉中，心所生起的數量是確定的，這會產生許多錯誤。因此，說修改過的'穀物管理方法'就像改變了一樣，必須包含在普通文字中，這怎麼可能呢？因此，對於那些沒有失去佛法的人來說，似乎出現了一種喧囂的懷疑。雖然這很瑣碎，但註釋者們不進行任何分析，只是說：'薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita）自己說的就足夠了。'似乎有很多死記硬背的人。此外，在您的信中，聲明在別解脫戒（so thar sdom pa）的實際受戒期間，有表色（rig byed）和無表色（rig min）兩種色法，它們都源於獲得戒律的唯一原因。這非常不明智。即使像布頓仁波切（Bu-ston Rin-po-che）這樣的人也沒有仔細考慮，更不用說其他人了。對於別解脫戒的無表色來說，它是由四大種產生的，因此必須從其自身的原因，即四大種中產生。此外，必須從比丘（dge slong）的異熟果身（rnam smin gyi lus）中新產生一種不同的物質，因為異熟果身肯定是無記的。即使解釋說：'四大種也是由動機、五種應斷、八十種應斷所引發的。'更容易理解的是，由七種強烈的動機引發的四大種，這些動機是爲了避免身語的應斷，產生了七種不同的物質。這些物質分別或作為一個整體，同時產生了七種不同的無表色物質，這些物質是爲了避免殺生和不予取等。這種無表色也有在加行和正行期間產生兩種情況，但成為戒律本質的是在第三句陳述之後產生的。在別解脫戒產生后，直到放棄為止，它的無表色現在一直存在，這在文字和註釋中都很清楚。對於表色來說，其產生和存在的方式並非如此。正如所說：'最初的識'，其中有身和語的區別。首先，在接受戒律時，認為應該這樣做的身體行為的心，作為主導的條件，從異熟果身中產生了一種不同的物質，即轉變為善的四大種，與身體的形狀一起產生。雖然這個形狀與異熟果身是不同的物質，但它並沒有顯現出來，因為它是眼睛所見的。

【English Translation】 If explained in the eleven grounds, then in whose mind's rotation, the number of mental events that arise is fixed, which will cause many errors. Therefore, how can it be said that the modified 'grain management method' is like changing it, and must be included in the ordinary text? Therefore, for those who have not lost the Dharma, there seems to be a noisy suspicion. Although this is trivial, the commentators do not engage in any analysis, but simply say: 'Sa-skya Paṇḍita himself said is enough.' There seem to be many who memorize the texts by heart. Also, In your letter, it is stated that during the actual time of taking the Pratimoksha vows (so thar sdom pa), both the revealing form (rig byed) and the non-revealing form (rig min) arise from the single cause of whatever obtains the vows themselves. This is a great lack of examination. If even someone like Bu-ston Rin-po-che has not examined it, what need is there to say about others? The non-revealing form of the Pratimoksha vows is transformed from the elements, therefore it must arise from its own cause, the elements. Moreover, a different substance must newly arise from the ripening body (rnam smin gyi lus) of such a monk (dge slong), because the ripening body is definitely unspecified. Even if it is explained that 'the elements are also instigated by motivation, the five to be abandoned, and the eighty to be abandoned,' it is easier to understand that the four elements instigated by the seven strong motivations to abandon the physical and verbal actions to be abandoned, produce seven different substances. These substances, individually or as a whole, simultaneously produce seven different non-revealing forms, which are to avoid killing and not taking what is given, etc. This non-revealing form also has two occurrences, during the preparatory stage and the actual stage, but what becomes the essence of the vows is what arises at the end of the third statement. It is clear in the texts and commentaries that once the Pratimoksha vows have arisen, its non-revealing form is present and constant until it is relinquished. For the revealing form, the manner of its arising and abiding is not like that. As it is said, 'the first consciousness,' which has the distinction of body and speech. First, at the time of taking the vows, the mind that thinks 'I should act in this way with my body' becomes the dominant condition, and from the ripening body, a different substance arises, the four elements transformed into virtue, together with the shape of the body. Although this shape is a different substance from the ripening body, it is not visible in that way, because it appears to the eye-consciousness.

ུལ་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་ཙོག་བུའི་དབྱིབས་ཅན་དུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དེའོ། །དཔེར་ན་ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པའི་ཚེ་གཉིས་པོ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཀྱང་མི་མངོན་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་འཆད་དོ། །ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི། རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྫས་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་བརྗོད་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ཚེ། དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་དགེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེའོ། །འདི་ཡང་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ངག་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་དང་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ཙོག་པུའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ལས་གཞན་ཕྱིས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་སོ་སོར་ཐར་པའམ་དེའི་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱེ་སྨྲའི་བརྡ་ཆད་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་ཤིང་དེ་དབང་ཆེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་ཞིང་དབང་བཙན་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་བས་ན་སྡོམ་པ་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་གཟུགས་གཉིས་པོ་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ག་ལ་སྲིད། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་དེས་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་བླང་བར་བྱ། དེའི་ཆེད་དུ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་ལམ་འདི་ལྟར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་རིག་བྱེད། དེའི་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་བླང་བར་བྱ་སྙམ་པ་ནི་རིག་མིན་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་མཚན་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཆེད་དུ་སོགས་ཀྱི་བསམ་པ་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་འགྲུབ་རྒྱུར་སོང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི་བརྗོད་པ་གསུམ་ལ་ངེས་པར་མི་ 23-6-55a ལྟོས་ཏེ། བརྗོད་པ་དང་པོའི་གོང་རོལ་ནས་དབྱིབས་དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དབྱིབས་དེའི་རྒྱུན་སྦྱོར་དངོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ནར་ཏེ་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྐབས་འདིའི་དབྱིབས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་མིན་གང་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ནི། །སྐད་ཅིག་པ་ཡིས་འཇིག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེར་སོང་བ་དང་། ཙོག་པུ་ལས་ལངས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟ་བུའི་ཚེ་སྤྱོད་ལམ་སྔོན་མ་བཤིག་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི་སྡོམ་པ་ཡང་བཤིག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཞེས་འབྱུང་བ་ཡང་། སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དངོས་གཞི་ལ་ཐུགས་རྩེ་གཏོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། སོ་ཐར་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ལ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ནས། སྦྱོར་བ་ན

【現代漢語翻譯】就像從頭頂到腳底呈現出蹲坐姿勢一樣。例如，就像森林著火時，火和森林雖然是不同的物質，但卻不顯現出來一樣，這是分別說者的解釋。語言的表詮是：因為產生的原因不依賴於其他物質，所以在三種表達方式各自的時刻，例如『成為比丘』這樣的詞語，是生起善的本質。如果也像承認是戒律的本質一樣，那麼在三種表達方式的時刻，語言的聲音本身具有自相，並且身體的蹲坐姿勢之外，沒有其他新產生的，因此別解脫或其戒律成為表詮的本質，在其他時候就沒有『現在具有』這樣的說法了。因此，在分別說者的術語中，非表詮的色法主要依賴於意樂，並且意樂占主導地位；表詮的色法主要依賴於時間意樂，並且時間意樂佔優勢。因此，在受戒律正行時的兩種色法，怎麼可能從同一個因緣集合中產生呢？如果想要受比丘戒，難道不是應該事先產生『爲了這個目的，應該這樣進行身語行為』的想法嗎？是的，確實如此。僅僅這樣就實現了我們的意願，因為想要成就的表詮，成爲了獲得戒律的因；想要受比丘戒的想法，是非表詮色法的四種產生原因，是成就該相的因；爲了這個目的等等的想法，成爲了表詮色法之因的成就因。簡而言之，正確受戒后的身體表詮，不一定非要依賴於三種表達方式，因為在第一種表達方式之前，就已經做出了那樣的姿勢。在所有連線該姿勢的延續時，持續存在的那種姿勢，不適合此時的姿勢，正如所說：『不是行，因為有為法，因剎那性而壞滅。』已經走向了前述的方面，並且如果承認從蹲坐站起來禮拜時，沒有破壞之前的行為，那麼就會導致破壞戒律。在註釋中，『正確受戒后』的出現，並不是指專注于先前連線的正行，而是指從正確受別解脫中產生，以及自然獲得的兩種情況。這樣詳細地確立了理證的方式后，連線那就像從頭頂到腳底呈現出蹲坐的姿勢一樣。例如，就像森林著火時，火和森林雖然是不同的物質，但卻不顯現出來一樣，這是分別說者的解釋。語言的表詮是：因為產生的原因不依賴於其他物質，所以在三種表達方式各自的時刻，例如『成為比丘』這樣的詞語，是生起善的本質。如果也像承認是戒律的本質一樣，那麼在三種表達方式的時刻，語言的聲音本身具有自相，並且身體的蹲坐姿勢之外，沒有其他新產生的，因此別解脫或其戒律成為表詮的本質，在其他時候就沒有『現在具有』這樣的說法了。因此，在分別說者的術語中，非表詮的色法主要依賴於意樂，並且意樂占主導地位；表詮的色法主要依賴於時間意樂，並且時間意樂佔優勢。因此，在受戒律正行時的兩種色法，怎麼可能從同一個因緣集合中產生呢？如果想要受比丘戒，難道不是應該事先產生『爲了這個目的，應該這樣進行身語行為』的想法嗎？是的，確實如此。僅僅這樣就實現了我們的意願，因為想要成就的表詮，成爲了獲得戒律的因；想要受比丘戒的想法，是非表詮色法的四種產生原因，是成就該相的因；爲了這個目的等等的想法，成爲了表詮色法之因的成就因。簡而言之，正確受戒后的身體表詮，不一定非要依賴於三種表達方式，因為在第一種表達方式之前，就已經做出了那樣的姿勢。在所有連線該姿勢的延續時，持續存在的那種姿勢，不適合此時的姿勢，正如所說：『不是行，因為有為法，因剎那性而壞滅。』已經走向了前述的方面，並且如果承認從蹲坐站起來禮拜時，沒有破壞之前的行為，那麼就會導致破壞戒律。在註釋中，『正確受戒后』的出現，並不是指專注于先前連線的正行，而是指從正確受別解脫中產生，以及自然獲得的兩種情況。這樣詳細地確立了理證的方式后，連線那

【English Translation】 It is like appearing in a squatting posture from the top of the head to the soles of the feet. For example, it is like when a fire enters a forest, the two, fire and forest, are different substances but do not appear, as explained by the Vaibhashikas (a school of Buddhist philosophy). The expressive action of speech is: because the cause of arising does not depend on other substances, at the moment of each of the three expressions, the words 'becoming a Bhikshu (monk)' are born as the essence of virtue. If it is also accepted as the essence of vows, then at the time of the three expressions, the sound of speech itself has its own characteristics, and there is no other newly arising from the squatting posture of the body. Therefore, individual liberation or its vows become the essence of expression, and at other times there is no term 'having now'. Therefore, in the terminology of the Vaibhashikas, non-expressive form mainly depends on the intention of the cause, and that intention is dominant; expressive form mainly depends on the intention of time, and that intention is dominant. Therefore, how could the two forms at the time of actually taking vows arise from the same collection of causes? If one wants to take the vows of a Bhikshu, shouldn't one first have the thought 'For this purpose, one should act in this way with body and speech'? Yes, indeed. Just that fulfills our wish, because the expression to be accomplished becomes the cause of obtaining the vows; the thought of wanting to take the vows of a Bhikshu is the four causes of the arising of non-expressive form, which is the cause of accomplishing that characteristic; the thought of 'for this purpose' etc. becomes the cause of accomplishing the cause of expressive form. In short, the bodily expression of correctly taking vows does not necessarily depend on the three expressions, because that posture has already been made before the first expression. That posture, which continues to exist at all times of connecting its continuation, is not suitable for the posture at this time, as it is said: 'It is not going, because conditioned phenomena are destroyed by momentariness.' It has gone to the aforementioned aspect, and if one admits that when standing up from a squat and prostrating, the previous action is not destroyed, then it would follow that the vows are also destroyed. In the commentary, the appearance of 'after correctly taking vows' does not refer to focusing on the actual practice that preceded the connection, but refers to the two situations of arising from correctly taking individual liberation and obtaining it naturally. After thus establishing the method of reasoning in detail, connecting that It is like appearing in a squatting posture from the top of the head to the soles of the feet. For example, it is like when a fire enters a forest, the two, fire and forest, are different substances but do not appear, as explained by the Vaibhashikas (a school of Buddhist philosophy). The expressive action of speech is: because the cause of arising does not depend on other substances, at the moment of each of the three expressions, the words 'becoming a Bhikshu (monk)' are born as the essence of virtue. If it is also accepted as the essence of vows, then at the time of the three expressions, the sound of speech itself has its own characteristics, and there is no other newly arising from the squatting posture of the body. Therefore, individual liberation or its vows become the essence of expression, and at other times there is no term 'having now'. Therefore, in the terminology of the Vaibhashikas, non-expressive form mainly depends on the intention of the cause, and that intention is dominant; expressive form mainly depends on the intention of time, and that intention is dominant. Therefore, how could the two forms at the time of actually taking vows arise from the same collection of causes? If one wants to take the vows of a Bhikshu, shouldn't one first have the thought 'For this purpose, one should act in this way with body and speech'? Yes, indeed. Just that fulfills our wish, because the expression to be accomplished becomes the cause of obtaining the vows; the thought of wanting to take the vows of a Bhikshu is the four causes of the arising of non-expressive form, which is the cause of accomplishing that characteristic; the thought of 'for this purpose' etc. becomes the cause of accomplishing the cause of expressive form. In short, the bodily expression of correctly taking vows does not necessarily depend on the three expressions, because that posture has already been made before the first expression. That posture, which continues to exist at all times of connecting its continuation, is not suitable for the posture at this time, as it is said: 'It is not going, because conditioned phenomena are destroyed by momentariness.' It has gone to the aforementioned aspect, and if one admits that when standing up from a squat and prostrating, the previous action is not destroyed, then it would follow that the vows are also destroyed. In the commentary, the appearance of 'after correctly taking vows' does not refer to focusing on the actual practice that preceded the connection, but refers to the two situations of arising from correctly taking individual liberation and obtaining it naturally. After thus establishing the method of reasoning in detail, connecting that

ི། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། རང་དུས་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་གི་སེམས་པ་རྫས་ཐ་དད་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད། རང་གི་ངོ་བོ་ཆོས་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །ཡང་ཉིད་ཀྱི་མཆིད་ཤོག་ན། གསེར་གྱི་ཐུར་མར་སྡོམ་པ་ལ་རིག་མིན་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྣམ་རིག་མིན་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ། །ཞེས་དྲངས་པ་དེ་ལ་མ་ངེས་པ་མང་པོ་འཕེན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་སུའང་ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་དེ་གཉིས། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལའང་ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་ཞེས་ 23-6-55b བྱ། ཞེས་པ་འདིའི་རྒྱས་བཤད་ན། བསམ་ཟག་གཉིས་དང་བར་མ་ལ་སེམས་པ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་ལྡན་ཚུལ་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བཤད། སོ་ཐར་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་ལ་འཐོབ་ཚུལ་འཆད་པ་ན་སེམས་པ་དང་རིག་བྱེད་རྒྱུར་བཤད་ཀྱི། ངོ་བོར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པ་ལ་བསམ་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྡོམ་གསུམ་བསྟན་བཅོས་འཆད་པོ་འགའ། །གཞུང་རྩོམ་བྱེད་པོ་མི་བཞེད་པའི། །རིག་བྱེད་འབད་ནས་སྒྲུབ་པ་ནི། །མཁྱེན་ཅན་གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་སྣང་། །གཞུང་རྩོམ་བྱེད་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་དྲང་བའི་དོན་དུ་འཆད། །མཁྱེན་ཅན་གཞན་གྱིས་དེ་སྒྲུབ་པའི། །ལུང་རིགས་བཤད་པ་དེ་ཡང་བཟུང་། །ཅེས་(ཞེས་)རེ་ཤིག་འབེལ་བའི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ནི་དེ་ཙམ་མོ།། །། ༄། །གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། ༄༅། །ན་མོ་བུད་དྷཱ་(བུདྡྷཱ་)ཡཱ། ཡང་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་མདོ་ཙམ་བཤད་པ་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སོང་བ་བཅུ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་འདི་ནི་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཀློག་པ་པ་དག་གི་འདོད་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ་དང་། ས་རྔོག་གི་བཞེད་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཕྱི་དུས་འདིར་སུས་ཀྱང་ལུགས་དེ་དག་གང་ཡང་མ་བཟུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསེར་གྱི་ཐུར་མར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མི་འཆད་པ་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྩོམ་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་པཎྜི་

【現代漢語翻譯】關於正確受持別解脫戒的三種行為，其身語行為，並非源於同一時期的別解脫戒及其因緣集合，因為發心的心識是不同的實體，因果關係上不可能有共同的基礎。這是因為其自性被確定為法和色蘊各自的生處。這個觀點成立。此外，在您的信中，引用了『金針論』中，以非意識色蘊遍及戒律的知識，稱為三種非意識相。引用這段話似乎有很多不確定之處。我們不接受這種遍及，因為在毗婆沙宗中也解釋了意和根的戒律，並且解釋了『無間道所生二者』。此外，對於禪定和無漏的兩種戒律，也必須承認捨棄意之三種應捨棄的戒律。正如所說：『稱為三』。對此的詳細解釋是，禪定和無漏以及中間狀態，都實際解釋了心識和行為的生起方式和具備方式。在解釋別解脫戒和非戒的獲得方式時，心識和行為被解釋為因，但沒有一個被解釋為自性。在此我說：有些講解三戒論典的人，不贊同論著作者的觀點，努力證明行為，這在其他智者看來是合理的。論著作者爲了闡明佛陀的精髓而進行解釋，其他智者也接受了證明這一點的教理和理證。暫時就說到這裡。《金針論》中略述瞭如來藏的安立。頂禮佛陀！又，《金針論》中略述瞭如來藏的安立，其中與《寶性論》的根本和註釋相違背之處多達十三處左右，這是無法反駁的。似乎是這樣說的。對此需要考察，分為兩點：簡要陳述讀者們的意願，以及分別闡明薩迦派和俄派的觀點，並指出在當今時代沒有人採納這些觀點。首先，在《金針論》中沒有闡述一切眾生都具有如來藏，這並不是因為我們想要創立一個宗派，而是因為什麼原因和目的呢？因為法主班智達

【English Translation】 The body and speech actions at the time of the third statement of properly taking the Pratimoksha vows are not born from the same Pratimoksha vows and causal aggregates of their own time, because the mind of motivation is a different substance, and it is impossible to have a common basis in causality. This is because their own nature is determined as the individual sources of Dharma and form. This is established. Also, in your letter, it is quoted that in 'The Golden Needle', the knowledge that non-conscious form pervades the vows is called the three non-conscious aspects. Quoting this seems to cast many uncertainties. We do not accept such pervasion, because even in the Vaibhashika school, the vows of mind and senses are explained, and it is explained that 'the two born from the uninterrupted path'. Furthermore, for the two vows of meditation and non-outflow, it is also necessary to acknowledge the vows of abandoning the three to be abandoned by the mind. As it is said: 'Called three'. In the detailed explanation of this, the arising and possessing of mind and actions are actually explained in both meditation and non-outflow, and in the intermediate state. When explaining the ways of obtaining Pratimoksha and non-vows, mind and actions are explained as causes, but none are explained as nature. Here I say: Some who explain the treatises on the three vows, do not agree with the authors of the treatises, and strive to prove actions, which seems reasonable to other wise people. The authors of the treatises explain in order to clarify the essence of the Buddha, and other wise people also accept the scriptures and reasoning that prove this. Let's just say this much for now. In the treatise 'The Golden Needle', a brief explanation of the establishment of the essence of the Buddha. Homage to the Buddha! Also, in the treatise 'The Golden Needle', a brief explanation of the establishment of the essence of the Buddha, in which there are about thirteen contradictions with the root and commentary of the 'Uttaratantra', which cannot be refuted. It seems to be said like this. This needs to be examined, divided into two points: briefly stating the wishes of the readers, and separately clarifying the views of the Sakya and Ngor schools, and pointing out that no one adopts these views in this current era. First, the fact that 'The Golden Needle' does not explain that all sentient beings have the essence of the Buddha is not because we want to establish a sect, but for what reason and purpose? Because the Dharma Lord Pandit

ཏས་ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་བཞི་མཛད་པའི་ནང་གི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་བ་དང་། བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་དང་འདྲེས་པར་དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ལུགས་དེ་དང་མཐུན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ 23-6-56a པའི་རྩོད་བྲལ་གྱི་ཆེན་པོ་གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ནི། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས་སྙིང་པོའི་མཛེས་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་ནས། འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་རྣམས་མདོ་གཞན་གྱིས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ཡང་དེ་དང་མཐུན་ནོ། །རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པ་དང་ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བ་སྐྱབས་མཆོག་དང་རྒྱལ་རོང་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་ས་སྐྱ་པའི་བཞེད་པ་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཀློག་པ་པ་རྣམས་ལ་རྔོག་ལོའི་བཞེད་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་ཡིན་གསུང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། འཕགས་པ་བསམ་གཏན་པའི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་སོགས་སུ་མ་ཟད། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྙིང་པོའི་མདོ་སོགས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དེ་ལ། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། །བོད་ཕྱི་མས་མཚན་དཔེ་གསལ་རྫོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། ཆོས་ཉིད་མེད་པར་དགག་པའི་སྙིང་པོ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། གཞུང་འགྲེལ་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མེད་དགག་ལ་སྙིང་པོར་འཆད་པ་རྒྱུད་བླ་མའི་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བ་དང་། ས་སྐྱ་པས་ནི་མེད་དགག་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་ཀྱི། སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་ལུགས་བཤད་ནས་དེང་སང་ལུགས་དེ་དཔྱིས་མ་ཕྱིན་པ་དང་། ས་ལུགས་བཤད་ནས་རྗེས་འཇུག་གིས་དེ་མ་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དངོས་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལུང་འགལ་བཅུ་གསུམ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོང་འདི་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ 23-6-56b ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་སོགས་དང་། འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ཚུལ་ནི་སྙིང་པོ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད་པ་དང་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་དེར་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་པོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་དང་རྒྱུའི་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་འཆད་མོད། རྒྱུ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན། འབྲས་བུ་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་མེད། རང་བཞིན་ནི་སྙིང་པོ་དངོས་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀའོ། །རང་བཞིན་དང་རིགས་ཀ

【現代漢語翻譯】其中，在塔洛扎瓦·寧波色（Tas Choslog Sunhjin）所著的四部駁斥謬論的偉大論著中，由於內容繁多，若不通過辯論來確定，恐怕會與其他觀點混淆。那麼，還有哪些與此觀點相符，且無可辯駁的偉大人物呢？布頓仁波切（Bu Ston Rinpoche）著有《精華莊嚴》（snying po'i mdzes rgyan）一書，詳細闡述了在第三法輪中，如何通過其他經典來解釋闡述精華的經典。杰尊仁達瓦（rje btsun red mda' ba）也與此觀點一致。杰仁波切（rje rin po che）、雅巴（g.yag pa）、洛扎瓦·嘉措（lo tsā ba skyabs mchog）和嘉榮巴欽波（rgyal rong pa chen po）等人雖然遵循薩迦派（sa skya pa）的早期觀點，但他們說，對於學者們來說，榮洛（rngog lo）的觀點非常精彩。我們認為，《大涅槃經》（mya ngan las 'das pa chen po'i mdo）和《聖思維修經》（'phags pa bsam gtan pa'i dpe mkhyud kyi mdo）等經典，甚至《寶性論》（rgyud bla ma'i bstan bcos）本身，都說在《精華經》（snying po'i mdo）等經典中，一切眾生都具有如來藏（sangs rgyas kyi snying po），這是通過意圖（dgongs gzhi）、必要（dgos pa）和對實有的損害（dngos la gnod byed）這三者來解釋的。這樣解釋並沒有太過分。有些後來的藏族人說，如來藏可以分為具足相好之如來藏（mtshan dpe gsal rdzogs kyi snying po）和遮遣法性之如來藏（chos nyid med par dgag pa'i snying po）兩種，但這在經論的術語中是沒有的。特別是，將非有遮（med dgag）解釋為如來藏，這與《寶性論》的根本和註釋相矛盾。薩迦派將非有遮解釋為如來藏的意圖，但並沒有將非有遮直接解釋為如來藏。第二部分分為兩點：一是闡述榮洛欽波（rngog lo chen po）的觀點，以及當今時代該觀點的不徹底性；二是闡述薩迦派的觀點，以及後學者沒有掌握該觀點。第一點又分為兩點：一是如實闡述該觀點；二是說明我們沒有犯十三種與經論相違背的過失。第一點是：他們的觀點是，確定如來藏的體性，以及如來藏存在於眾生之中的方式。首先，如來藏的體性是具足二種清凈的法身（chos kyi sku），正如經文所說：『圓滿佛陀之身等』，以及『此之自性是法身』所揭示的那樣。如來藏存在於眾生之中的方式是，如來藏的一部分存在，或者具有如來藏的因，就可以被稱為具有如來藏。因此，這三者被稱為果如來藏、自性如來藏和因如來藏。雖然因存在於眾生之中，但它不是真正的如來藏；雖然果是真正的如來藏，但它不存在於眾生之中；自性既是真正的如來藏，又存在於眾生之中。自性和種姓（rigs kyi）……

【English Translation】 Among the four great treatises refuting false doctrines written by Tas Choslog Sunhjin, there are many things to be said, and if they are not determined by debate, there is a reason to fear that they will be mixed with the opinions of others. How many other great figures are there who agree with that view and are free from controversy? Bu Ston Rinpoche wrote a treatise called 'Essence Ornament' (snying po'i mdzes rgyan), which explains in detail how the sutras that teach the essence in the Third Turning of the Wheel are explained as having a hidden meaning by other sutras. Jetsun Red Mda' Ba (rje btsun red mda' ba) also agrees with this view. Although Je Rinpoche (rje rin po che), Yakpa (g.yag pa), Lotsawa Kyabchok (lo tsā ba skyabs mchog), and Gyalrongpa Chenpo (rgyal rong pa chen po) and others follow the earlier views of the Sakya school (sa skya pa), they say that this view of Ngok Lo (rngog lo) is very beautiful for scholars. We believe that not only in the 'Great Nirvana Sutra' (mya ngan las 'das pa chen po'i mdo) and the 'Noble Samadhi Sutra' ('phags pa bsam gtan pa'i dpe mkhyud kyi mdo), but also in the 'Uttaratantra Shastra' (rgyud bla ma'i bstan bcos) itself, it is said in the 'Essence Sutra' (snying po'i mdo) and other sutras that all sentient beings have the Tathagatagarbha (sangs rgyas kyi snying po), which is explained by intention (dgongs gzhi), necessity (dgos pa), and harm to reality (dngos la gnod byed). There is nothing too extreme in explaining it this way. Some later Tibetans say that the Tathagatagarbha can be divided into the Tathagatagarbha with complete marks and signs (mtshan dpe gsal rdzogs kyi snying po) and the Tathagatagarbha that negates dharmata (chos nyid med par dgag pa'i snying po), but this is not found in the terminology of the scriptures and commentaries. In particular, explaining non-affirming negation (med dgag) as Tathagatagarbha contradicts the root and commentary of the 'Uttaratantra'. The Sakyas explain non-affirming negation as the intention of the Tathagatagarbha, but they do not directly explain non-affirming negation as the Tathagatagarbha. The second part is divided into two points: first, explaining the view of Ngok Lo Chenpo (rngog lo chen po) and the incompleteness of that view in the present age; second, explaining the view of the Sakya school and the failure of later followers to grasp that view. The first point is divided into two points: first, explaining the view as it is; second, explaining that we do not commit the thirteen faults of contradicting the scriptures and commentaries. The first point is: their view is to determine the nature of the Tathagatagarbha and the way in which the Tathagatagarbha exists in sentient beings. First, the nature of the Tathagatagarbha is the Dharmakaya (chos kyi sku) with two kinds of purity, as the scripture says: 'The body of the perfect Buddha, etc.', and as revealed by 'The nature of this is the Dharmakaya'. The way in which the Tathagatagarbha exists in sentient beings is that a part of the Tathagatagarbha exists, or that one has the cause of the Tathagatagarbha, can be called having the Tathagatagarbha. Therefore, these three are called the Result Tathagatagarbha, the Nature Tathagatagarbha, and the Cause Tathagatagarbha. Although the cause exists in sentient beings, it is not the real Tathagatagarbha; although the result is the real Tathagatagarbha, it does not exist in sentient beings; the nature is both the real Tathagatagarbha and exists in sentient beings. Nature and lineage (rigs kyi)...

ྱི་ཁྱད་པ་ནི། དྲི་མས་རྣམས་པར་དག་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་དང་། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆ་ནས་རིགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་མི་བཞེད་དོ། །སྦྱོར་བ་ནི། ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན། མདོ་ལས་དུས་རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བ་དང་། འཕྲོ་བའི་ཚུལ་ཡང་ཆོས་སྐུ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པའོ། །འདིར་བླ་མ་དར་མས་ནི་སྙིང་པོ་དང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པར་འདོད། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་བདེན་སྟོང་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སུ་འདོད་མོད། གཞུང་དང་རྔོག་གི་དགོངས་པར་མ་སོང་། བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེར་རང་བཞིན་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་མོད། འགྲེལ་པ་དང་འགལ། རྗེ་གཡག་རོང་གཉིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། ཀུན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་བཞེད། དེ་ནི་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་དང་མཐུན། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ། རང་བཞིན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་ 23-6-57a པོའི་ངོས་འཛིན་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་དེ་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་ལུགས་སུ་སོང་ཡང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དང་མ་མཐུན། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་གི་གསུང་ནས། གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་གི་ཆ་དང་མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ལ་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དུ་བྱེད་པ། བྱམས་ཆོས་ཐོས་བསམ་ལྟར་འཆད་པ་དང་། བྱམས་ཆོས་སྒོམ་ལུགས་ལྟར་འཆད་པའི་ཁྱད་ཡིན་གསུང་། རྩ་འགྲེལ་ན་ནི་ལུགས་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་བཞུགས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྙིང་པོ་དེའི་ངོས་འཛིན། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་བྱེད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོའི་བསྟན་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ན་ཕྱི་མ་གསལ་ཞིང་། དེ་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་རྔོག་ལོའི་ལུགས་དང་། སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བར་འཆད་པ་ས་ལོའི་ལུགས་གཉིས་བྱུང་ངོ་། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་བྱམས་ཆོས་ལྔའི་ནང་ནས་རྒྱུད་བླ་མ་ཁོ་ན་ངེས་དོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་། སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་བཞེད་མོད། འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་འཆད་པ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་དང་མ་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། དངོས་ལན་སོ་སོར་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པའི་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་གསལ་ཤོས་འཆད་ཐུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅ

【現代漢語翻譯】二者的區別在於：從清凈無垢的角度來說是自性，從有垢的角度來說是種姓。但自性如來藏的認知，並不認為是自性住種姓。關聯是：一切有情，有法，經中說『恒時具有佛陀的精華』是有原因的，因為法身是遍佈的，並且遍佈的方式是法身的那一部分自性清凈的體性沒有差別，並且被其因的種姓所遍及。這裡喇嘛達瑪將精華和自性住種姓等同，認為佛沒有精華。將有垢的心識真性空認為是自性住種姓，但這不符合經文和俄的觀點。後藏地區的大部分人將自性如來藏遍及一切作為需要證成的，但這與註釋相違背。杰雅隆二者認為一切所知都是空性一味，精華遍及一切是同一個意思。這與第二轉法輪的直接開示相符。俄大譯師，將自性如來藏的認知解釋為離戲無遮的體性，這雖然符合第二轉法輪的觀點，但不符合《寶性論》根本和註釋。以前的論師們說，將二空無遮的體性和非空非遮的體性作為精華的認知，這是按照慈氏法的聽聞思惟來解釋和按照慈氏法的修法來解釋的區別。根本和註釋中，后一種觀點更為明顯。經中說『一切有情都具有佛陀的精華』，對於精華的認知，有兩種觀點：一種是認知為佛陀本身，一種是認知為佛陀的法性。從第三轉法輪的經文的教導方式來看，是按照前一種觀點，而在論著中后一種觀點更為明顯，並且直接將此作為精華來解釋是俄的觀點，將此作為假立的精華來解釋是薩迦派的觀點。俄大譯師認為慈氏五論中只有《寶性論》是究竟了義的論著，並且只認為離戲無遮的體性是所要闡述的主要內容，但將第二轉法輪的直接開示的空性作為這部論著所要表達的主要內容，這與經文和註釋都不相符。第二部分，分為兩個方面：概括意義和分別回答。第一部分是：能夠清晰闡述《寶性論》根本和註釋中所說的精華的認知，就像所說的：『於此應除遣』 The difference lies in: from the perspective of being pure and free from defilements, it is considered Svabhava (nature); from the perspective of having defilements, it is considered Gotra (lineage). However, the recognition of Svabhava Tathagatagarbha (essence of the Thus-Gone One) is not considered Svabhavasthita-gotra (inherently abiding lineage). The connection is: all sentient beings, have the quality that the sutra says 'always have the essence of the Buddha' for a reason, because the Dharmakaya (body of dharma) is pervasive, and the way it pervades is that the nature of the Dharmakaya's own part that is Svabhava-prakrti (naturally pure) has no difference, and because it is pervaded by its causal lineage. Here, Lama Darma equates essence and Svabhavasthita-gotra, and believes that the Buddha has no essence. He considers the mind with defilements, which is true emptiness, as Svabhavasthita-gotra, but this does not conform to the views of the scriptures and Ngok. Most people in Later Tibet regard the Svabhava Tathagatagarbha as pervading everything as something to be proven, but this contradicts the commentaries. Je Yak Rong both believe that all knowable things are of one taste in emptiness, and that the essence pervading everything is the same meaning. This is in accordance with the direct teaching of the second turning of the wheel of Dharma. Ngok, the great translator, explains the recognition of Svabhava Tathagatagarbha as the nature of Aprapancha (free from elaboration) and Nishedha (negation), which is in accordance with the view of the second turning of the wheel of Dharma, but it does not conform to the root text and commentary of the Uttaratantra. The former teachers said that the recognition of essence is based on the nature of Dvisunya-nishedha (two emptinesses-negation) and the nature of Na-nishedha (non-negation), which is the difference between explaining according to the hearing and thinking of the Maitreya's teachings and explaining according to the practice of the Maitreya's teachings. In the root text and commentary, the latter view is more clear. The sutra says 'All sentient beings have the essence of the Buddha', and there are two views on the recognition of that essence: one is to recognize it as the Buddha himself, and the other is to recognize it as the Dharmata (nature of Dharma) of the Buddha. From the perspective of the teaching method of the sutras of the third turning of the wheel of Dharma, it is according to the former view, while in the treatises the latter view is more clear, and directly explaining this as the essence is the view of Ngok, and explaining this as the imputed essence is the view of Salo. Ngok, the great translator, believes that among the five treatises of Maitreya, only the Uttaratantra is the definitive treatise, and only the nature of Aprapancha-nishedha is the main content to be taught, but explaining the emptiness of the direct teaching of the second turning of the wheel of Dharma as the main content to be expressed in this treatise does not conform to both the scriptures and the commentaries. The second part is divided into two aspects: summarizing the meaning and answering separately. The first part is: the clearest explanation of the recognition of essence mentioned in the root text and commentary of the Uttaratantra that can be clearly explained is, as it is said: 'Here, what should be removed'

【English Translation】 The difference lies in: from the perspective of being pure and free from defilements, it is considered Svabhava (nature); from the perspective of having defilements, it is considered Gotra (lineage). However, the recognition of Svabhava Tathagatagarbha (essence of the Thus-Gone One) is not considered Svabhavasthita-gotra (inherently abiding lineage). The connection is: all sentient beings, have the quality that the sutra says 'always have the essence of the Buddha' for a reason, because the Dharmakaya (body of dharma) is pervasive, and the way it pervades is that the nature of the Dharmakaya's own part that is Svabhava-prakrti (naturally pure) has no difference, and because it is pervaded by its causal lineage. Here, Lama Darma equates essence and Svabhavasthita-gotra, and believes that the Buddha has no essence. He considers the mind with defilements, which is true emptiness, as Svabhavasthita-gotra, but this does not conform to the views of the scriptures and Ngok. Most people in Later Tibet regard the Svabhava Tathagatagarbha as pervading everything as something to be proven, but this contradicts the commentaries. Je Yak Rong both believe that all knowable things are of one taste in emptiness, and that the essence pervading everything is the same meaning. This is in accordance with the direct teaching of the second turning of the wheel of Dharma. Ngok, the great translator, explains the recognition of Svabhava Tathagatagarbha as the nature of Aprapancha (free from elaboration) and Nishedha (negation), which is in accordance with the view of the second turning of the wheel of Dharma, but it does not conform to the root text and commentary of the Uttaratantra. The former teachers said that the recognition of essence is based on the nature of Dvisunya-nishedha (two emptinesses-negation) and the nature of Na-nishedha (non-negation), which is the difference between explaining according to the hearing and thinking of the Maitreya's teachings and explaining according to the practice of the Maitreya's teachings. In the root text and commentary, the latter view is more clear. The sutra says 'All sentient beings have the essence of the Buddha', and there are two views on the recognition of that essence: one is to recognize it as the Buddha himself, and the other is to recognize it as the Dharmata (nature of Dharma) of the Buddha. From the perspective of the teaching method of the sutras of the third turning of the wheel of Dharma, it is according to the former view, while in the treatises the latter view is more clear, and directly explaining this as the essence is the view of Ngok, and explaining this as the imputed essence is the view of Salo. Ngok, the great translator, believes that among the five treatises of Maitreya, only the Uttaratantra is the definitive treatise, and only the nature of Aprapancha-nishedha is the main content to be taught, but explaining the emptiness of the direct teaching of the second turning of the wheel of Dharma as the main content to be expressed in this treatise does not conform to both the scriptures and the commentaries. The second part is divided into two aspects: summarizing the meaning and answering separately. The first part is: the clearest explanation of the recognition of essence mentioned in the root text and commentary of the Uttaratantra that can be clearly explained is, as it is said: 'Here, what should be removed' The difference lies in: from the perspective of being pure and free from defilements, it is considered Svabhava (nature); from the perspective of having defilements, it is considered Gotra (lineage). However, the recognition of Svabhava Tathagatagarbha (essence of the Thus-Gone One) is not considered Svabhavasthita-gotra (inherently abiding lineage). The connection is: all sentient beings, have the quality that the sutra says 'always have the essence of the Buddha' for a reason, because the Dharmakaya (body of dharma) is pervasive, and the way it pervades is that the nature of the Dharmakaya's own part that is Svabhava-prakrti (naturally pure) has no difference, and because it is pervaded by its causal lineage. Here, Lama Darma equates essence and Svabhavasthita-gotra, and believes that the Buddha has no essence. He considers the mind with defilements, which is true emptiness, as Svabhavasthita-gotra, but this does not conform to the views of the scriptures and Ngok. Most people in Later Tibet regard the Svabhava Tathagatagarbha as pervading everything as something to be proven, but this contradicts the commentaries. Je Yak Rong both believe that all knowable things are of one taste in emptiness, and that the essence pervading everything is the same meaning. This is in accordance with the direct teaching of the second turning of the wheel of Dharma. Ngok, the great translator, explains the recognition of Svabhava Tathagatagarbha as the nature of Aprapancha (free from elaboration) and Nishedha (negation), which is in accordance with the view of the second turning of the wheel of Dharma, but it does not conform to the root text and commentary of the Uttaratantra. The former teachers said that the recognition of essence is based on the nature of Dvisunya-nishedha (two emptinesses-negation) and the nature of Na-nishedha (non-negation), which is the difference between explaining according to the hearing and thinking of the Maitreya's teachings and explaining according to the practice of the Maitreya's teachings. In the root text and commentary, the latter view is more clear. The sutra says 'All sentient beings have the essence of the Buddha', and there are two views on the recognition of that essence: one is to recognize it as the Buddha himself, and the other is to recognize it as the Dharmata (nature of Dharma) of the Buddha. From the perspective of the teaching method of the sutras of the third turning of the wheel of Dharma, it is according to the former view, while in the treatises the latter view is more clear, and directly explaining this as the essence is the view of Ngok, and explaining this as the imputed essence is the view of Salo. Ngok, the great translator, believes that among the five treatises of Maitreya, only the Uttaratantra is the definitive treatise, and only the nature of Aprapancha-nishedha is the main content to be taught, but explaining the emptiness of the direct teaching of the second turning of the wheel of Dharma as the main content to be expressed in this treatise does not conform to both the scriptures and the commentaries. The second part is divided into two aspects: summarizing the meaning and answering separately. The first part is: the clearest explanation of the recognition of essence mentioned in the root text and commentary of the Uttaratantra that can be clearly explained is, as it is said: 'Here, what should be removed'

ི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་པོ་འདི་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁོ་ན་སྙིང་པོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་འགྲེལ་དང་ཕྱི་འགྲེལ་དག་ལས་གསལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྗོད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་ 23-6-57b མཚམས་སྦྱར་ནས། དྲི་མ་སྔར་ཡོད་བསལ་དུ་མེད། སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གངྒའི་(གངྒཱའི་)ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་སྔར་མེད་གསར་དུ་བཞག་མི་དགོས་པའི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་སྤྱིར་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པ་དང་། ས་མཚམས་ས་དང་པོ་ནས་འཛིན་པར་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་དངོས་འགྲེལ་ན་གསལ་ཞིང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་དེ་རྫོགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་བའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི་འགྲེལ་ན་གསལ་ལོ། །ལོ་ཆེན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས། བདེན་གྲུབ་བསལ་དུ་མེད། བདེན་མེད་བཞག་ཏུ་མེད། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མེད། ཞེས་འཆད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དང་མ་མཐུན། ཡང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བཤད་ནས། དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་ཅེས་འཆད་པ་དེ་ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། གཞུང་རྩ་བ་ཉིད་དང་མ་མཐུན་ནོ། །གལ་ཏེ། འདི་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་འཆད་ན། ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་སམ། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་ཡིན། ཇི་སྐད་དུ། ཉི་དང་ཟེར་བཞིན་ཞེས་བཤད་པས་ན་ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་བ་དང་དབྱེར་མེད་པ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཚེ་བ་མེད་དང་ཡང་དག་དོན། །ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་ཡང་གཞི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོན་ཏན་རང་བཞིན་ཉིད་ལྡན་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གོམས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འགྱུར་དུ་རུང་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་གྱུར་པས། །ཞེས་དང་། སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་སྐྱེས་པས། །རང་གི་ངང་གིས་ 23-6-58a འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །མེ་ལ་སོགས་པས་ཤིང་དག་དང་། །དངུལ་ཆུ་དང་ནི་གསེར་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞི་ཡི་དུས་ཉིད་ནས་དབྱེར་མེད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་སྔར་ཡང་ནུས་མེད་རྣམས། །དེའི་བདག་གྱུར་ལ་ཕྱིས་ནུས་མེད། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཡོན་ཏན་སྔར་མེད་བཞག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི། སྔར་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལུས་ལ་རྒྱན་བཏགས་པ་ལྟར་གསར་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སེམས་རང་བཞ

【現代漢語翻譯】『也不存在。』這兩個偈頌表明，自性清凈的真如是其核心要義。正如前後註釋中所闡明的那樣。如何理解呢？在先前的註釋中，通過連線詞語『那麼，以空性的方式表達的如來藏是什麼呢？』 23-6-57b 指出，煩惱原本不存在，力量等如來功德如同恒河沙一樣，原本就存在於心性的光明之中，無需重新創造。這本身就是自性清凈的法身。在初地菩薩的證悟中，這一點也在其直接解釋中得到了闡明。由於不是圓滿的佛陀，所以無法完全直接地看到真如，這一點也在其後續解釋中得到了闡明。大學者及其追隨者們說：『實有不存在需要去除，非實有不存在需要安立，心性和功德的法性沒有區別。』這種說法與註釋不符。此外，如果將真如的定義解釋為般若波羅蜜多的空性，並說一切眾生都具有這種空性，那麼即使這是譯師的觀點，也與根本經文不符。如果『對此』等經文以這種方式解釋真如的定義，那麼功德無別是指自性清凈的方面還是自性光明（blessed by sudden purity）的方面呢？正如『如日和光芒』所說，應以後者為準。而且，功德的每一個方面都是無別的，即使是從初地菩薩開始也是如此。正如『無害和真實義，在自性中』所說的那樣。如果功德無別從根本上就存在於凡夫時期，正如『因為具有功德自性』所說的那樣，那麼這是指依賴於串習的因緣而發生變化的情況，正如『通過串習而成為其自性』以及『心中生起慈愛等串習，自然而然地進入變化，就像火等對待木頭，水銀和黃金等一樣』所說的那樣。如果認為從根本上就存在無別，那麼就與『因此，以前無能者，後來成為其自性時也無能』相矛盾。那麼，功德就會變成原本不存在卻被安立的嗎？如果這樣問，那麼其含義是，原本不存在的功德並不是像在身體上佩戴裝飾品一樣新安立的，而是心性本身。

【English Translation】 'Nor does it exist.' These two verses indicate that the Suchness of sudden purity is its essential meaning. This is clear from the earlier and later commentaries. How so? In the earlier commentary, by connecting the words, 'Then, what is the essence of the Tathagata, which is expressed in terms of emptiness?' 23-6-57b It points out that defilements never existed, and the qualities of the Buddha, such as powers, are like the sands of the Ganges River, originally present in the luminous nature of the mind, without needing to be newly created. This itself is identified as the Dharmakaya of sudden purity. This is also clarified in the direct explanation of the first bhumi (ground), and the fact that the essence is not fully and directly seen because it is not a complete Buddha is also clarified in its later explanation. The great translator and his followers say, 'The truly existent does not need to be removed, the non-existent does not need to be established, and there is no difference between the nature of mind and the nature of qualities.' This statement does not agree with the commentary. Furthermore, if the definition of the essence is explained as the emptiness of the Prajnaparamita, and it is said that all sentient beings possess this emptiness, then even if this is the translator's view, it does not agree with the root text itself. If the text 'Regarding this' and so forth explains the definition of the essence in this way, then does the inseparability of qualities refer to the aspect of self-nature purity or the aspect of sudden purity? As it is said, 'Like the sun and its rays,' it should be according to the latter. Moreover, each aspect of the qualities is inseparable, even from the first bhumi, as it is said, 'Non-harming and the true meaning, in the essence itself.' If the inseparability of qualities also exists from the time of the basis, i.e., the ordinary being, as it is said, 'Because it possesses the nature of qualities,' then this refers to the situation where it changes depending on the conditions of habituation, as it is said, 'Having become its nature through habituation,' and 'Because compassion and other habits arise in the mind, it naturally enters into change, like fire towards wood, mercury, and gold.' If it is asserted that inseparability exists from the time of the basis itself, then it contradicts, 'Therefore, those who were previously powerless are also powerless when they later become its nature.' Then, would qualities become something that was previously non-existent but is established? If asked in this way, then its meaning is that the qualities that were previously non-existent are not newly established like ornaments worn on the body, but are the nature of the mind itself.

ིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཉིད་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པའོ། །དེ་དྲི་མ་དང་ཇི་ཙམ་འགྲོགས་ཀྱང་དྲི་མའི་ངོ་བོར་སོང་བ་མི་སྲིད་པས་ན་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འགལ་དང་པོར་བརྗོད་པ་ནི། འགྲེལ་པར། ཐ་ན་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་ས་དང་པོ་ནས་མཐོང་བ་དེ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་དོ། །ཅེས་(ཞེས་)པ་དེའི་ལན་ནི། སྤྱིར་རྒྱུད་བླའི་གཞུང་འདི་ནི། ཚིག་རིང་གི་སྒོ་ནས་མདོའི་དངོས་བསྟན་སོར་བཞག་པ་རེ་དང་། དེ་ཉིད་ཚིག་ཐུང་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཤད་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་ལ། འདིར་ཡང་། འགྲོ་ཀུན་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྗེས་ཞུགས་མཐའ་ཡས་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་པ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་དགོངས་པ་བསྟན་བཅོས་སུ་འཆད་པ་ན། སངས་རྒྱས་དངོས་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱའི་མཐར་ཐུག་རྟོགས་པའི་བློས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི། །སེམས་ 23-6-58b ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར། །མཐོང་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདིར། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྗེས་ཞུགས། ཞེས་དང་། འོག་ནས་ཀྱང་། རྫོགས་སངས་རིན་པོ་ཆེ། དུད་འགྲོ་ལ་ཡང་གཟིགས་ནས། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ལུང་འགལ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པ་ནི། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་ན་མེད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གནས་སྐབས་དུ་མར་འབྱུང་བ་དེ་ནི་བཏགས་པ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་གྱི་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། འགྲེལ་པ་དང་ས་རྔོག་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མེད་དོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་དང་། ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཞེད་ཀྱང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་ན། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ལུང་འགལ་ཡིན་གསུང་བ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་ནི་ངེས་པ་མི་སྣང་སྟེ། གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ལ་

【現代漢語翻譯】因此，光明自性從突如其來的垢染中解脫，生起為功德的本體，故稱之為『如來藏』。無論它與垢染相伴多久，都不可能變成垢染的本體，因此沒有『垢染原本存在』的說法。第二，在作為有情眾生的基礎時，對於說『無有如來藏』的論點，首先要駁斥有害的教證。在註釋中說：『甚至對於轉生為旁生者，也能從初地見到其具有如來藏，這被認為是僧伽功德中知曉一切的功德。』對於此回答是：一般來說，《寶性論》的論典，有兩種方式：一種是以長句的方式保留經典的直接陳述；另一種是以短句的方式將經典解釋為論著。這種情況非常普遍。這裡，『一切眾生皆具如來藏，追隨圓滿正等覺，具有無量境界。』這是經典的直接陳述，它表明一切眾生都具有如來藏。但是，當解釋其含義時，並不是指真正的佛陀，而是指佛性。正如所說：『以證悟一切所知究竟的智慧，見到一切眾生皆具有一切智智的法性。』否則，你們也必須承認一切眾生都是圓滿正等覺，因為這裡說『追隨圓滿正等覺』，並且在後面也說『圓滿佛陀的珍寶，也觀照著旁生』。第二個教證的矛盾之處在於，註釋中沒有說『具有垢染的真如是如來藏的本體』。正如在許多情況下所說：『具有垢染的真如被稱為如來藏。』這清楚地表明這是一種假名安立。總之，對於認為眾生的心識中存在具足一切功德的佛陀的宗派，才能說具有垢染的真如是如來藏的本體。但是，在註釋和薩迦派、噶當派的任何傳統中，都沒有這樣解釋的。雖然大譯師仁欽桑波將自性清凈的真如視為如來藏的本體和究竟的真實，但如果他將這種認知解釋為與無自性相同，那就不是《寶性論》根本和註釋的本意了。此外，對於那些說存在教證矛盾的後來的說法，並不認為是確定的，因為它們僅僅是不符合論典含義的說法。

【English Translation】 Therefore, the luminous nature, being freed from sudden defilements, arises as the essence of qualities, hence it is called 'Tathāgatagarbha' (如來藏, De bzhin gshegs pa'i snying po, Tathāgatagarbha, Womb of the Thus-gone). No matter how long it is associated with defilements, it is impossible for it to become the essence of defilements, therefore there is no term 'defilements originally exist'. Secondly, when the basis is sentient beings, refuting the harmful scriptural contradictions that state there is no essence. The commentary states: 'Even for those who have become animal existences, seeing that they possess the Tathāgatagarbha from the first ground is explained as the quality of knowing as many as the Saṃgha jewels.' The answer to that is: Generally, this treatise of the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ, rgyud bla ma, Uttaratantra, Highest Continuum) has two ways: one is to preserve the direct statement of the Sūtra (མདོ, mdo, Sūtra, Discourse) with long sentences; the other is to explain the same as a treatise with short sentences. This is very common. Here also, 'All beings have the Tathāgatagarbha, following the complete Buddha, having infinite realms.' This is the direct statement of the Sūtra, which states that all sentient beings have the essence of the Buddha. However, when explaining its meaning as a treatise, it does not refer to the actual Buddha, but to the Buddhahood. As it is said: 'With the wisdom that realizes the ultimate of knowable objects, seeing that all sentient beings have the nature of omniscience.' Otherwise, you must also accept that all sentient beings are completely enlightened Buddhas, because here it says 'following the complete Buddha', and later it also says 'the precious jewel of the complete Buddha also gazes upon animals'. The second scriptural contradiction is that the commentary does not say 'the Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད, de bzhin nyid, Tathātā, Suchness) with defilements is the actual essence of the Tathāgatagarbha'. As it is said in many instances: 'The Suchness with defilements is called the Tathāgatagarbha.' This clearly shows that it is a nominal designation. In short, for the school that believes that the Buddha, who possesses all qualities, resides in the mindstream of sentient beings, it is possible to explain that the Suchness with defilements is the actual essence of the Tathāgatagarbha. However, in the commentary and in any tradition of the Sakya and Kadampa schools, there is no such explanation. Although the great translator Rinchen Zangpo considers the naturally pure Suchness as the actual essence of the Tathāgatagarbha and the ultimate truth, if he explains this cognition as being the same as no-self-nature, then it is not in accordance with the meaning of the root and commentary of the Uttaratantra. Furthermore, the later statements that say there are scriptural contradictions are not considered certain, because they are merely statements that do not conform to the meaning of the treatise.

དེར་བཤད་འདུག་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་པས་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ག་ལ་ཡིན། སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། སངས་རྒྱས་རིགས་ལ་དེ་འབྲས་ཉེར་བཏགས་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །མདོར་ན་རྫོགས་སངས་སྐུ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཤློ་ཥ་(ཤླཽ་ཀ་)འདི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཞན་ 23-6-59a ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་ནང་པ་ལྟ་བུས་ནི་གཞུང་འདིའི་རྟགས་སྦྱོར་འགོད་ཐུབ་པ་ཡེ་མ་བྱུང་། ལོ་ཆེན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཏུ་བཞེད་ཀྱང་ནུས་པ་མི་སྣང་བས་སོ། །ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཀྱང་འཆད་ཚུལ་དེ་འདྲ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུ་དང་། ཞེས་སོགས་ནི་དོན་གསུམ་དང་སོ་སོར་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན། རྒྱུའི་དོན་ནི་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་བཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཞི་དང་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན། འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པའི་དོན་ནི་ཕལ་ཆེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན། ལས་ཀྱི་དོན་ནི། རྒྱུ་ཁམས་མེད་ན་འབྲས་བུ་སྡུག་བདེའི་སྐྱོན་ཡོན་མི་འབྱུང་ཞེས་ཐལ་བར་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན། རིགས་ཡོད་ལས་ཡིན། ཞེས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན། རྐྱེན་འཁོར་ལོ་བཞི་པོས་ཁམས་ཀྱི་ནུས་པ་བསྟན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཤད་པས་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན། དཔེར་ན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་དང་ཕྲད་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཞིང་གི་བྱེད་ལས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ། ལོག་སྲེད་ཅན་གཏན་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་ཀྱང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་དེ་ཡོད་པར་མི་འཆད། རྒྱུད་བླ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཀར་དུ་མི་འདྲ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཞལ་གྱི་བཞེས་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དང་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་འབྱེད། གཉིས་ཀས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁམས་དང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཞེད། བྱང་ས་ནས་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཆད་པའི་སེམས་ཅན་བཤད་ཟེར་བ་མི་བདེན། ཁོ་བོ་ཅག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁམས་བདེར་གཤེགས་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་འདོད་པས་རྩོད་པ་ཕལ་ཆེར་དོན་མེད་དུ་སོང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཆར་དུ་སྙིང་པོ་ལ། ཁམས་ཤེས་(ཞེས་)དང་། སྙིང་པོ་ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་རྣམ་གྲངས་གསུམ་གསུངས་པ་དེ་གཞི་ 23-6-59b ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ལ་བཤད། མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁམས་དངོས་ཡིན་ཀྱང་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན། ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མ་ཚང་བས་ན་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མ

【現代漢語翻譯】因此，正如所說的那樣。就像這樣：『常具佛性者』，怎麼能證明眾生具有法性呢？這是在解釋說具有『心要』的意圖。在註釋中說：『因佛種姓與彼果緊密相連，故稱眾生具有如來藏。』因此，總而言之，『圓滿佛身』等頌（梵文：śloka，梵文音譯：śloka，漢語字面意思：詩頌）對於我們來說是無上的論證，並且是對其他觀點的有力反駁。比如，覺囊派甚至無法運用這部論著的論證方式。雖然他們試圖建立大量的術語，但似乎沒有效果。對於本體的意義等的解釋方式也不同。『力量』等詞語應與三種意義分別結合。原因的意義應與四種應凈化的垢染和四種凈化的對治結合。與結果相關的意義大多與佛地結合。作用的意義是，如果沒有因，就不會產生苦樂的過失和功德，這是一種推論，而不是作為存在心要的論證。『有種姓，有作用』，這不是指自性住種姓。這是指在四輪緣起的條件下，顯現界（梵文：dhātu，梵文音譯：dhātu，漢語字面意思：界）的能力的狀態，是指增長的種姓。例如，水、肥料、溫度和濕度相遇時，幼苗生長，這被描述為田地的作用。對於具有邪見，永遠無法從輪迴中解脫的眾生，即使具有善逝如來藏，但此時的種姓並不被認為是存在的。在《寶性論》和《莊嚴經論》中，雖然承認了與眾生不同的法性，但最終區分了三乘歸一的差別。兩者都認為一切眾生都遍佈著界和自性住種姓。說《菩薩地論》中講述了自性住種姓斷絕的眾生是不真實的。我們認為一切眾生都遍佈著善逝如來藏，因此大多數爭論都變得毫無意義。在經和論中，如來藏有三種名稱：界（梵文：dhātu，梵文音譯：dhātu，漢語字面意思：界）、如來藏和法身，這三種名稱是根據基地、道路和結果的狀態來解釋的。在不清凈的眾生狀態中，佛界（梵文：dhātu，梵文音譯：dhātu，漢語字面意思：界）雖然是真實的，但不是真正的如來藏。在道上，菩薩相續中的突發清凈的法性是真正如來藏的一個方面，但由於不具備所有功德，因此不是經中所說的真正的如來藏。

【English Translation】 Therefore, as it is said. Like this: 'Always possessing the Buddha-nature', how can it prove that sentient beings possess the Dharmata (nature of reality)? It is explaining the intention of saying 'possessing the essence'. In the commentary, it says: 'Because the Buddha lineage is closely connected with that fruit, sentient beings are said to possess the Tathāgatagarbha (Buddha-nature)'. Therefore, in short, the śloka (verse) 'Perfect Buddha-body' etc. is the supreme proof for us and a powerful refutation of other views. For example, the Jonangpas have never been able to use the reasoning of this treatise. Although they try to establish a large number of terms, it does not seem to have any effect. The explanation of the meaning of essence etc. is also different. Words like 'power' should be combined with the three meanings separately. The meaning of cause should be combined with the four impurities to be purified and the four antidotes to be purified. The meaning related to the result is mostly combined with the Buddha-ground. The meaning of function is that if there is no cause, the faults and merits of suffering and happiness will not arise, which is an inference, not as an argument for the existence of the essence. 'Having lineage, having function', this does not refer to the Svabhavasthajata (naturally abiding lineage). This refers to the state of the power of the dhātu (element) under the condition of the four wheels of cause, which refers to the lineage of growth. For example, when water, fertilizer, temperature and humidity meet, the seedling grows, which is described as the function of the field. For sentient beings with wrong views who can never be liberated from samsara, even if they have the Sugata-Tathāgatagarbha (Buddha-nature of the Sugata), the lineage at this time is not considered to exist. In both the Uttaratantra and the Ornament, although the Dharmata (nature of reality) different from sentient beings is acknowledged, the difference of unifying the three vehicles is ultimately distinguished. Both believe that all sentient beings are pervaded by the dhātu (element) and the Svabhavasthajata (naturally abiding lineage). It is not true to say that the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva) speaks of sentient beings whose Svabhavasthajata (naturally abiding lineage) is cut off. We believe that all sentient beings are pervaded by the Sugata-Tathāgatagarbha (Buddha-nature of the Sugata), so most disputes become meaningless. In both the Sutras and the Shastras, the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) has three names: dhātu (element), Tathāgatagarbha (Buddha-nature), and Dharmakaya (Dharma Body), which are explained according to the state of the base, path, and result. In the impure state of sentient beings, the Buddha-dhātu (Buddha-element) is real, but it is not the real Tathāgatagarbha (Buddha-nature). On the path, the sudden pure Dharmata (nature of reality) in the Bodhisattva's continuum is one aspect of the real Tathāgatagarbha (Buddha-nature), but because it does not have all the qualities, it is not the real Tathāgatagarbha (Buddha-nature) explicitly taught in the Sutras.

་ཡིན། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འགྲོགས་རུང་བ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དབྱེར་མེད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གོམས་པ་ལས་བདག་འགྱུར་བས། །ཞེས་དང་། དེ་བདག་གྱུར་ལ་ཕྱིས་ནུས་མེད། །ཅེས་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། མཐའ་ཡས་ཡོན་ཏན་ཚོགས་རྣམས་གནས་གྱུར་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདི་དག་ཏུ། གནས་ཞེས་པ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ཀུན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་རྒྱུའི་རྒྱུད་དུ་འཇོག་ལ། གྱུར་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་མིང་ཡིན་ཞིང་། གྱུར་ཚུལ་ནི། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བཞི། ཆོས་མོས་སོགས་བཞི་པོས་སྦྱངས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་དེའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དབྱེར་མེད་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་དང་། ཉི་མ་དེ་རིང་ཤར་བ་ཡི། །འོད་ཟེར་ནང་པར་འབྱུང་བ་མཚར། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཡང་། རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་སྦྱོར་བཞིན་དུ། ཇོ་ནང་པ་ལ་བཞད་གད་དུ་བྱེད་པ་ནི་གསལ་བྱེད་པའི་ལུགས་སོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགོད་པ་ནི། ཉི་དང་ཟེར་བཞིན་ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་ཞིང་། དགོངས་གཞི་དེ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་དེར་འཆད་ཅེས་ཟེར་ན་ནི་འདོད་པ་གྲུབ་པའོ། །ཡང་འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཞེས་ 23-6-60a སོགས་ཀྱི་ཤློ་ཥ་(ཤླཽ་ཀ་)གཉིས་པོ་འདི་སྙིང་པོ་གང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ངོས་འཛིན་པའི་གཞུང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གནས་སྐབས་གསུམ་ལས། འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཉིད་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱི་འགྲེལ་དུ། དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་འདི་ས་བཅུ་པ་བས་ཀྱང་མི་མཐོང་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་ས་དང་པོ་ནས་ཀྱང་མཐོང་བར་བཤད་ནས། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་དེ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་རྒོལ་བའི་ལན་དུ། དགོས་པའི་དབང་གིས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་མང་མོད། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་སྟོང་ཅི་ལ་ཟེར་མི་ཤེས་པར། བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པས་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་མ་སོང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་ཀྱི་ལེའུ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་ལས་ཆེས་མཁས་འགའ་ཡང་། ཞེས་སྙིང་བརྩེ་བའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བདེན་ཀྱང་རིགས་པས་དཔྱ

【現代漢語翻譯】是。考慮到一切有情眾生的法性與功德不可分離而說的，但並非真正不可分離。正如所說：『通過習慣，它會變成我。』以及『它變成我之後，就無法改變。』還有，至尊者說：『無邊功德之聚是處所的轉變。』因此，這裡所說的『處所』是指有垢的真如。這被認為是阿賴耶識的一個方面，是智慧的一部分，也是因的傳承。而『轉變』是菩提和功德的名稱。轉變的方式是：以對法的憤怒等四種障礙，通過對法的信仰等四種方式來凈化。在沒有獲得圓滿菩提之前，它的功德不會不可分離地顯現的知識是：『就像捨棄了光芒和光線，無法看到太陽一樣。』以及『今天的太陽升起，光線明天出現，真是奇妙。』這就是所說的。此外，『具有不可分離的特徵，不空于無上法。』這句話在應用於有情眾生的界時，對覺囊派嘲笑是顯明者的觀點。將功德的法性和有情眾生的法性不可分離作為理由，說『如日和光』與根本論和註釋相矛盾。如果考慮到那個觀點而在那裡解釋，那麼願望就實現了。還有，對於這個需要去除的等等的兩個偈頌（梵文：śloka，梵文羅馬擬音：śloka，漢語字面意思：頌）來說，這是識別所說的空性的論典，其核心是什麼。而且，其中也有三個階段，其中果的階段是主要要顯示的。因為在這部論典的外部註釋中說：『具有不可分離特徵的這個核心，即使是十地菩薩也無法看到，而一方面，初地菩薩也能看到。』然後，爲了回答『如果那樣，就與說一切有情眾生都具有那個核心相矛盾』的反駁，明確地說『因為有必要』。雖然很多都將那個空性解釋為與無自性派相同，但是『不空于無上法』以及『真實之邊是造作的』等等，都清楚地說明了他是自空的宗義。那些不明白什麼是自空，因為承認了真實存在而沒有成為遮蔽的對治的人，在《經莊嚴論》中，在確立大乘的章節中，以及在《寶性論》中，『因為沒有人比國王更聰明』，這就是作為慈悲的對象所顯示的。

【English Translation】 Yes. It is said considering that the Dharma nature and merits of all sentient beings are inseparable, but they are not truly inseparable. As it is said: 'Through habit, it will become me.' And 'Once it becomes me, it cannot be changed.' Also, the Lord said: 'The collection of boundless merits is the transformation of the place.' Therefore, the 'place' mentioned here refers to the defiled Suchness. This is considered one aspect of the Alaya-vijnana, a part of wisdom, and also the lineage of the cause. And 'transformation' is the name of Bodhi and merit. The way of transformation is: with the four obscurations such as anger towards the Dharma, purified by the four ways such as faith in the Dharma. The knowledge that its merits will not appear inseparably until complete Bodhi is attained is: 'Just as one cannot see the sun after abandoning light and rays.' And 'The sun rises today, and the rays appear tomorrow, how wonderful.' That is what is said. Furthermore, 'Having inseparable characteristics, not empty of the supreme Dharma.' The fact that this sentence is applied to the realm of sentient beings and ridiculed by the Jonangpas is the view of the manifestors. Taking the inseparability of the Dharma nature of merit and the Dharma nature of sentient beings as a reason, saying 'like the sun and rays' contradicts the root text and commentary. If it is explained there considering that view, then the wish is fulfilled. Also, for this to be removed etc., these two verses (Sanskrit: śloka, Sanskrit Romanization: śloka, literal Chinese meaning: verse), this is the treatise that identifies the emptiness that is spoken of, what is its core. Moreover, there are also three stages, of which the stage of the fruit is the main thing to be shown. Because in the external commentary of this treatise it is said: 'This essence with inseparable characteristics cannot be seen even by the tenth Bhumi Bodhisattva, and on the one hand, it can be seen even from the first Bhumi.' Then, in order to answer the refutation that 'If that is the case, it contradicts the statement that all sentient beings have that essence,' it is clearly stated 'Because it is necessary.' Although many interpret that emptiness as being the same as the nihilistic school, 'not empty of the supreme Dharma' and 'the true limit is conditioned' etc., clearly explain that he is of the Shentong doctrine. Those who do not understand what Shentong is, because they acknowledge true existence and have not become an antidote to obscurations, in the Ornament of the Sutras, in the chapter on establishing the Mahayana, and in the Uttaratantra, 'because no one is more intelligent than the king', that is what is shown as the object of compassion.

ད་པའི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བརྗོད་མེད་དོན་དམ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །འདིར་བདེན་གྲུབ་བསལ་བར་བྱར་མེད་བདེན་མེད་བཞག་པར་བྱར་མེད། ཅེས་འཆད་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་རྒྱས་འགེབས་ཡིན་མོད། འགྲེལ་པ་དང་མ་མཐུན་ནོ། །ཡང་གཞུང་འདི་གཞི་ལམ་གྱི་སྙིང་པོ་དང་སྦྱོར་བའི་ཚེ། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ནི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཡུན་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་འབྲལ་རུང་ཡིན་པས་དབྱེར་ཡོད་ཅེས་བྱ། བརྩེ་སོགས་ཡོན་ཏན་ནི་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་ན་འབྲལ་མེད་ཁོ་ནར་འགྱུར་པས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ 23-6-60b པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་གོ །ཡང་སྡོམ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་མ་མཐུན་ནོ་ཞེས་རྒོལ་བའི་ལན་ནི། བདེར་གཤེགས་ཁམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཐད། །ཅེས་བཤད་པས། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་རྒྱུ་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། མེ་ཡི་བྱེད་ལས་ཚ་བ་ལྟར། །སེམས་ནི་རང་གནས་སྙེག་པའི་ཕྱིར། །བདེར་གཤེགས་ཁམས་ཀྱི་བྱེད་ལས་འཐད། །ཅེས་བཤད་ན་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཞུང་དེ་སྐབས་འདིར་འདྲེན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་བྱེད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་འཁོར་ལོ་བར་མཐའ་གཉིས་ཀའི་ལུང་འགལ་བསྟན་པའོ། །ཡང་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་དབུ་མའི་ལུང་དྲངས་པ་དེར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་མེད་དགག་ལ་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་བཤད་ཅེས་ཟེར་མོད། སྙིང་པོ་དེ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སྙིང་པོར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་བཏགས་པ་དང་། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་བར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་མེད། །འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་འགལ་བ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །གུས་པར་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཡོད་མེད་གང་དུའང་མ་འཛིན་ཅིག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ནི། དེང་སང་པ་དག རྗེ་བཙུན་གྱི་དག་ལྗོན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་མོད། དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱུད་བླར། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་པའི་དངོས་བསྟན་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པ་དང་། དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་ 23-6-61a པ་ཅན་དུ་དག་ལྗོན་གཉིས་ཀ་ལས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྣམ་བཤད་དེ་གཉིས་ཀ་ལས་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀ

【現代漢語翻譯】現在，對於未成立的觀點，正如所說：'因為是不可言說的勝義諦。'等等，非常之多。這裡說不應去除真實成立，不應安立真實不成立，這似乎是對自性空性的廣釋，但不符合解釋。此外，如果將此論與基道（gZhi lam，基礎和道路）的精要結合起來，那麼暫時的垢染，無論在心相續中串習多久，都是可以分離的，所以說是可分的。慈愛等功德，如果長期串習，就一定會變得不可分離，所以說是不可分的。考慮到這個意義，精要遍及一切有情。這樣解釋就足夠了。此外，如果有人反駁說這與三律儀論典不符，那麼回答是：'如來藏的成立是合理的。'這樣說對我們沒有損害。然而，如果像這樣說不是更好嗎：'如同火的作用是熱一樣，心傾向於其自身的狀態，如來藏的作用是合理的。'引用該論典在此處是爲了表明，先前的觀點認為不應將精要的體認視為法界，這與中間和後來的法輪的教證相違背。此外，引用《八千頌》和中觀的教證，說遠離戲論的無遮是眾生和佛陀的精要，但那個精要只是將無精要命名為精要，就像將不存在的事物命名為存在，將什麼也看不到命名為看到法界一樣。正如所說：'如來沒有自性，這些眾生也沒有自性。'因此，承認遠離戲論的無遮，並承認它存在於眾生心中，這是自相矛盾的。正如所說：'因此，如果對佛陀的教法恭敬，就不要執著於法界的存在或不存在。' 第二，關於不是杰尊薩迦派的觀點。現在的人說，杰尊的《清凈樹》中有很多關於一切眾生都具有佛性的說法。但這並不徹底，因為在根本續中說：'身體中存在大智慧。'以及在《寶性論》中說：'一切有情，恒時具有如來藏。'這兩個直接的陳述意義相同，並且《清凈樹》中都說這不是字面意思，而是具有密意的。就像這樣，在那兩個論釋中，大智慧是超越世間的佛陀的智慧。

【English Translation】 Now, regarding the unestablished view, as it is said: 'Because it is the inexpressible ultimate truth.' and so on, there are very many. Here, saying that true establishment should not be removed, and true non-establishment should not be posited, seems to be an extensive explanation of selflessness, but it does not accord with the commentary. Furthermore, when combining this treatise with the essence of the ground and path (gZhi lam), the adventitious stains, no matter how long they are habituated in the mind-stream, can be separated, so they are said to be separable. Qualities such as love, if habituated for a long time, will definitely become inseparable, so they are said to be inseparable. Considering this meaning, the essence pervades all sentient beings. This explanation is sufficient. Furthermore, if someone objects that this does not accord with the three vows treatises, the answer is: 'The establishment of the Tathagatagarbha is reasonable.' Saying this does not harm us. However, wouldn't it be better to say it like this: 'Just as the function of fire is heat, the mind tends towards its own state, the function of the Tathagatagarbha is reasonable.' Quoting that treatise here is to show that the previous view that the recognition of the essence should not be regarded as the Dharmadhatu contradicts the teachings of both the middle and later turnings of the wheel of Dharma. Furthermore, quoting the Eight Thousand Verses and the Madhyamaka teachings, saying that the non-affirming negation that is free from elaboration is the essence of sentient beings and Buddhas, but that essence is merely naming the non-essence as essence, just as naming something that does not exist as existing, and naming seeing nothing as seeing the Dharmadhatu. As it is said: 'The Tathagata has no self-nature, and these beings have no self-nature.' Therefore, admitting the non-affirming negation that is free from elaboration, and admitting that it exists in sentient beings, is a contradiction. As it is said: 'Therefore, if you are respectful of the Buddha's teachings, do not cling to the existence or non-existence of the Dharmadhatu.' Second, regarding the view that is not Je Tsongkhapa's. Nowadays, people say that there are many explanations in Je Tsongkhapa's 'Pure Tree' that all sentient beings have the essence of Buddhahood. But this is not thorough, because in the root tantra it says: 'Great wisdom dwells in the body.' and in the Uttaratantra it says: 'All beings constantly have the Tathagatagarbha.' These two direct statements have the same meaning, and both 'Pure Tree' say that this is not literal, but has a hidden meaning. Like this, in those two commentaries, great wisdom is the wisdom of the Buddha that transcends the world.

ྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་ལུས་ཅན་ཀུན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་ཡིན་པས། དེ་དངོས་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པས་སོ། །ཆོས་ཉིད་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞེད་དོ། །ཅེ་(ཞེ་)ན། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་ངོས་འཛིན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་དང་ཁྱེད་ཅག་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་ལ་སྙིང་པོ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱིས་ནི་དོན་དེ་ལ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ་དོན་དམ་བཏགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དངོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡིས། །པཎ་ཆེན་དགོངས་པ་དེར་གྲུབ་མོད། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་བློ་བུར་གྱི། །དྲི་མའི་སྦུབས་ན་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །བཞུགས་ཤེས་(ཞེས་)བསྒྲགས་ན་འགྲོ་མང་པོ། །ཆོས་ལ་བསྐུལ་བའི་གཏམ་བཟང་དང་། །མདོ་སྡེ་མང་པོའི་དངོས་བསྟན་གྱི། །ལུང་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་འགྱུར། །ས་སྐྱའི་གཞུང་ལུགས་ཕལ་ཆེར་ན། །སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི། །ལྟ་བ་མཐོ་དམའ་མེད་པར་བཞེད། །དེ་ལ་བུ་སྟོན་ཁ་ཆེ་ཡིས། །རྣམ་རྫུན་པ་ཡང་སེམས་ཙམ་པར། །བསམས་ནས་ལུང་གི་སྙེ་མར་ནི། །གཅོམ་སྒྲོགས་འགའ་ཞིག་མཛད་པ་ཡིན། །གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ནི། །བཙོང་(ཙོང་)ཁ་པ་ཡི་ཁྱད་ཆོས་ཏེ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་སྔོན་གྱི་གཞུང་། །ཁྱེད་ཅག་སྔོན་དུ་གང་སྦྱངས་པ། །དེ་ཉིད་དྲན་པ་ལ་སིམ་མོད། །ལུང་མང་ 23-6-61b གཟིགས་པའི་སྐབས་མཆིས་ན། །ལ་ལར་སྤྲོ་བ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་མུས་རབ་འབྱམས་པས་སྙིང་པོ་ལས་བརྩམས་པའི་དྲིས་ལན་དུ་རྒྱས་བསྡུས་འཚམ་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །།གཟི་བསམ་གྲུབ་གླིང་པའི་དགེ་འདུན་སྤྱིའི་དྲིས་ལན་ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པའི་མཆིད་ཤོག འབེལ་བའི་གཏམ་མང་པོ་བ་དག་གིས་མཛེས་པར་བརྒྱན་པ། ༄༅། །ཨོཾ་སྭསྟི་སིདདྷཾ་(སིདྡྷཾ།) ལྷ་དབང་དབང་པོའི་དགྲ་དང་པད་དཀར་མིག །མིག་གསུམ་པས་མཆོད་མཆོད་སྦྱིན་བརྒྱ་པའི་ལྷ། །ལྷ་ཡི་བླ་མ་མ་ལུས་འགྲོ་བ་ཀུན། །ཀུན་མཁྱེན་མཁྱེན་བརྩེའི་དཔལ་གྱིས་སྐྱོང་ཁྱོད་ལ། །ཟུང་འཇུག་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ཕྱག་བགྱིའོ། །བདག་བློ་ཆོས་དབྱིངས་མལ་དུ་གཉིད་ལོག་པ། །དམ་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མགྱོགས་པར་ནམ་བསླངས་ནས། །ལེགས་བཤད་ཉི་གཞོན་འཆར་ཀའི་མདངས་གསལ་བས། །ཁྱོད་བློ་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་འདི་སྤྲིངས་སོ། །གང་འདིར་བོད་ཆེན་དམར་ཁམས་ཀྱི་སའི་ཐིག་ལེ། །བསམ་གྲུབ་གླ

【現代漢語翻譯】是智慧，而且智慧以法性的方式存在於一切有情眾生之中。因此，詳細闡述了它並非真實存在的方式。至尊認為，法性是真實的精華。因為，至尊與你們對法性勝義諦的認知並不一致。你們認為，通過般若波羅蜜多乘的教理所確立的空性和法性是精華和勝義諦的真理。而至尊師徒則稱其為名言勝義諦，並直接闡述了世俗諦。並且，通過總義的方式闡述了實相、勝義諦和法性等，並沒有充分理解其含義。因此，通過教理和理證，全知（班禪）的觀點得以成立。如果宣稱：'一切有情眾生心中，被突如其來的垢染所覆蓋的，是圓滿正等覺。'那麼，就能促使許多眾生精進修持佛法，並且許多經部的直接教義也不會白費。薩迦派的大部分論典中，心識派和自續派的見解沒有高低之分。對此，布頓·喀徹認為唯識宗是假相唯識宗，因此在經部的穗上，做了一些貶低。'所取和能取在自性上是空性的'，這種空性的術語是宗喀巴的特點。在宗喀巴之前，所取和能取二取的無二論就已經存在了。你們之前學習過什麼，現在仍然記憶猶新。如果有很多機會閱讀經文，那麼在某些時候會感到非常高興。' 這也是穆斯·饒絳巴對精華所作的問答，內容詳略得當。至桑珠林寺僧眾的十七個奇特問題的回答。讚頌、敬奉、讚美的信函。以許多優美的言辭裝飾。嗡索斯帝悉曇（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，吉祥成就）。摧毀天神之王因陀羅敵人的蓮花白眼，三目者所供養，擁有百種佈施的天神，所有天神的上師，無餘度化一切眾生，以全知和慈悲的光輝守護您的您，以雙運大樂敬禮！我沉睡於法界之床，何時能被神聖的佛法迅速喚醒？愿您智慧的光芒，如旭日東昇般照亮我的心田。謹以此信奉上。在此，位於紅色藏區中心的桑珠林...

【English Translation】 It is wisdom, and that wisdom abides as the nature of reality in all sentient beings. Therefore, it is extensively explained that it is not truly existent. Jetsun considers that the nature of reality is the true essence. Because Jetsun and you do not agree on the recognition of the ultimate truth of the nature of reality. You consider that emptiness and the nature of reality, which are established by the scriptures and reasoning of the Perfection of Wisdom Vehicle, are the essence and the truth of the ultimate truth. However, Jetsun and his disciples call it the nominal ultimate truth and directly explain the conventional truth. Furthermore, they explain in detail that the meaning of reality, ultimate truth, and the nature of reality, etc., through the general meaning, is not fully understood. Therefore, through scripture and reasoning, the view of Panchen is established. If it is proclaimed: 'In the hearts of all sentient beings, covered by sudden defilements, is the fully enlightened Buddha.' Then, it will encourage many beings to diligently practice the Dharma, and the direct teachings of many sutras will not be in vain. In most of the Sakya treatises, there is no distinction between the views of the Mind-Only School and the Svatantrika School. On this, Buton Kache considered the Mind-Only School to be the false aspect Mind-Only School, and therefore made some disparagements on the ear of the scriptures. 'The emptiness that is empty of the object of grasping and the grasper in nature,' this term of emptiness is a characteristic of Tsongkhapa. Before Tsongkhapa, the non-duality of the object of grasping and the grasper already existed. Whatever you have studied before, you still remember it well. If there are many opportunities to read the scriptures, then at some point you will be very happy.' This is also a question and answer made by Mus Rapjampa on the essence, with appropriate detail. The Answer to the Seventeen Wonderful Questions of the Sangdhuling Monastery Sangha. A letter of praise, reverence, and admiration. Decorated with many beautiful words. Om Svasti Siddham (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，Auspicious accomplishment). The lotus white eye that destroys the enemy of the king of the gods Indra, worshiped by the three-eyed one, the god with a hundred gifts, the master of all the gods, may you protect all beings without remainder with the glory of omniscience and compassion, I prostrate to you with the great bliss of union! I am asleep in the bed of the Dharma realm, when will I be quickly awakened by the sacred Dharma? May the light of your wisdom, like the rising sun, illuminate my heart. I respectfully offer this letter. Here, located in the center of the red Tibetan region, Samzhuling...

ིང་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གྲྭ་ནས། །མདོ་སྔགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བཤེས་གཉེན་དགེ་འདུན་དཔལ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་རྣམ་པར་དཀར་བ་གང་དེས། མང་དུ་ཐོས་པའི་ཀློག་པ་པ་རྒན་པོ་ལ། བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པའི་མཆིད་ཤོག འབེལ་བའི་གཏམ་མང་པོ་བ་དག་གིས་མཛེས་པར་བརྒྱན་པ། དེ་ནང་དུ་ཤར་བའི་འབུལ་སྐྱེས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྣམས་དང་བཅས་པ། ཆུ་མོ་ཕག་གི་ལོ་ཧོར་ཟླ་བདུན་པའི་ཚེས་བཅུ་བདུན་ལ། སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་ཀློག་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཆེན་པོར་ཕེབས་པས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་། འབུལ་བའི་མོལ་མཆིད་ཀྱི་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་དྲི་བ་སོ་སོའི་གོ་རིམ་དང་འཐུན་པར་བརྗོད་པ་ནི། དེང་སང་། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་བརྒྱུད་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་འོངས་པའི་ཆོས་ལུགས་བདུན་ཙམ་ཡོད་ཟེར་བ་དེ་གང་ཡིན་གསུང་བ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་བརྒྱུད་མ་ཆད་པ་ཞི་འཚོ་ནས་བརྒྱུད་པ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་བརྒྱུད་མ་ཆད་པ། ཨ་ཏི་ཤ་ནས་བརྒྱུད་པ། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་བརྒྱུད་མ་ཆད་པ། 23-6-62a འབྲོག་མི་དང་མར་ལོ་ནས་བརྒྱུད་པ། སྔགས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ། སློབ་དཔོན་གྱི་ཐུགས་ནས་བསྒྱུར་བ་ལ་རྙིང་མ་དང་། རྒྱ་དཔེ་ནས་བསྒྱུར་བ་ལ་གསར་མར་གྲགས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་པའི་བཤད་སྲོལ། ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་རྔོག་ལོ་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་། ཁ་ཆེ་པ་ནས། ས་ལོ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྒྱ་གར་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་། ཤངས་པ་གདུ་བུ་བ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡོད་པ་དེ་དག་ནི། འཕགས་ཡུལ་ནས་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱི་རྒྱུན་མ་ཆད། བདེན་པ་གཉིས་དང་ལྟ་སྒོམ་དང་ཞི་ལྷག་གི་འཇོག་ལུགས་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་འཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དུས་ཕྱིས་གངས་ཅན་དུ། དེ་དང་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སྔོན་བོད་ཡུལ་དུ་བྱོན་པའི་བཤད་བརྒྱུད་པ་དང་། སྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་ཀུན་དང་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་གླེགས་བམ་གྱི་ཚོགས་གསར་བྱུང་གི་སྨྲ་བ་རབ་ཏུ་མང་པོ་དག་གིས། ཆོས་བརྒྱུད་སྔ་མ་དེ་དག་གི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཁས་འཆེ་བའི་ཕྱིས་བྱོན་བཤད་ཉན་པ་དག་གི་ཐུགས་རྒྱུད་རྣམ་པར་བསླད་ནས། རང་རང་གི་བརྒྱུད་པ་ལ་མེད་པའི་གཏམ་ཆོས་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དག་ལ་ཟུར་ཟ་བའོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། གཙོ་བོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཞུང་ཤིང་དུ་བཙུགས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་གླེགས་བམ་གྱི་ཚོགས་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་གི་རང་ཚང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གཞན་དུ་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲགས་ཟིན་པས། འདིར་མང་དུ་དོགས་པའོ། །འབེལ་གཏམ་གཉིས་པ། རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་གྱི་ལུགས་ཡིན་ན། རྗེ་ངོར་པ་ཆེན་པོས། སེམས་འགྲེལ་སོགས་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་གསུངས་པ། དེ་ལྟར་དོགས་པ་འདི་ནི། སྔོན་བྱུང་གི་ཆོས་གཏམ་ནུབ་ནས། ཕྱིས་བྱུང་གི་ཆོས་སྐད་རྒྱ་ཆེར་འདྲེ

【現代漢語翻譯】從名為益（Ling）的寺廟中，具足顯密一切部分的善知識格敦貝（Gedun Pel），其名聲清凈。致博學的老法師，以讚頌、尊敬之辭。以豐富的話語修飾，其中包含著禮物，於水豬年（藏曆）七月十七日，欣然前往誦讀三藏經典的法會，我們隨喜讚歎。簡要回復供養的問候，按照問題的順序：如今，據說在雪域藏地有大約七個傳承清凈的教派，請問是哪些？答：不間斷的別解脫戒傳承，源自寂護（梵文：Śāntarakṣita）；不間斷的菩薩戒傳承，源自阿底峽（梵文：Atiśa）；不間斷的密咒傳承，源自卓彌（藏文：Brogmi）和瑪爾巴（藏文：Marpa）；密咒的講授方式，從蓮花生大師（梵文：Padmasambhava）的心意中翻譯出來的被稱為寧瑪派（藏文：Nyingma，舊派），從印度經書翻譯過來的被稱為薩瑪派（藏文：Sarma，新派）；正理派的講授方式，龍（藏文：Rong）從論理和儀軌兩方面傳承；喀且巴（藏文：Khachepa）傳給薩迦（藏文：Sakya）；吉尊丹巴（藏文：Jetsun Dampa）從印度傳承；香巴噶舉（藏文：Shangpa Kagyu）從瓊波南交（藏文：Khyungpo Naljor）傳承等等。這些都源於印度，成就者的傳承未曾中斷，二諦、見修行、止觀的根本一致。後來在藏地，這些傳承的表述，與早期傳入藏地的講說傳承和實修傳承不盡相同，新出現的眾多論典，那些自稱是早期教派追隨者的後來的講法者和聽法者，他們的心被玷污，用他們自己的傳承中沒有的話語來談論佛法，這是在諷刺他們。這些是什麼呢？主要是那些過於執著於世俗諦，以宗義為根本而產生的論典。關於它們的真相，我們已經在其他地方廣泛宣揚過了，所以在這裡不再贅述。第二個問題：如果認為自證自明是真實存在的，這是心性解釋三論（藏文：Semde Korsum）的觀點嗎？杰·俄爾巴大師（藏文：Je Ngorchenpo）是否說過心性解釋等是先前的觀點？這種疑問是因為早期的佛法已經衰落，而後來出現的佛法卻被廣泛傳播。

【English Translation】 From the monastery called Ling, the completely virtuous teacher Gedun Pel, who possesses all aspects of both Sutra and Tantra, whose name is utterly pure. A letter of praise and respect to the elderly scholar who has heard much. Adorned with abundant and eloquent words, along with the offerings presented within, on the seventeenth day of the seventh month of the Water Pig year, we rejoice in his arrival at the great Dharma assembly for reciting the collections of the Tripitaka. A brief reply to the offering of greetings, in accordance with the order of the questions: Nowadays, it is said that there are about seven Dharma lineages in the snowy land of Tibet that have come from pure transmissions. What are they? The unbroken lineage of Pratimoksha vows, transmitted from Shantarakshita; the unbroken lineage of Bodhisattva vows, transmitted from Atisha; the unbroken lineage of Secret Mantra vows, transmitted from Drogmi and Marpa; the tradition of explaining Mantras, the Nyingma (Ancient) tradition translated from the mind of Guru Padmasambhava, and the Sarma (New) tradition translated from Indian texts; The tradition of explaining characteristics, both scriptural transmission and reasoning, transmitted from Rong; from Khachepa to Sakya; Jetsun Dampa transmitted from India; and Shangpa Kagyu transmitted from Khyungpo Naljor, and so on. These all originate from India, where the lineage of Siddhas has never been broken, and the roots of the Two Truths, View, Meditation, and Shamatha-Vipassana are in harmony. Later in Tibet, the presentations of these, and the collections of texts that do not agree with all the earlier teaching and practice lineages that came to Tibet, have corrupted the minds of later teachers and listeners who claim to be followers of those earlier Dharma lineages, by speaking in Dharma language that is not present in their own lineages. This is a satire on them. What are these? Mainly the collections of texts that arise from establishing as their fundamental tenet a philosophical system that is particularly attached to conventional truth. We have already widely proclaimed their true nature elsewhere, so we will not elaborate here. Second question: If one believes that self-awareness is truly established, is this the view of the Three Cycles of Mind Explanation (Semde Korsum)? Did Je Ngorchenpo say that the Mind Explanations and so on were earlier views? This doubt arises because the earlier Dharma has declined, while the later Dharma has been widely propagated.

ས་པའི་ནོངས་པ་མང་པོས་དེང་སང་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཟེར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་མ་ཡིན་ 23-6-62b པ་དང་མེད་པས་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་མཐའ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན། གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་ན་སེམས་ཙམ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་བླ་མ་རེད་མདའ་པས་བཤད་ལ། འདིའི་རྒྱབ་བརྟེན་དབུ་མ་འཇུག་པར་ཐུག་ཅིང་། རང་གཞན་གྱི་ཕྱི་རབས་པ་དག་ལ་ནི། འཇུག་པར་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་མི་འདུག་པས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་སྲོལ་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་མཐའ་དག་ནི་མ་རིག་པ་ཁོ་ནའི་འཁྲུལ་སྣང་དུ་མི་འཆད་པའི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་མི་འཆད་པའི་བོད་སྔ་རབས་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་ལ་འཇིགས་མི་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་བདེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཡོད་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་དབུ་མ་དང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་ཏུ། །གནས་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་གྱིས། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་འཁྲིད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་རང་རྐང་ལ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་ཐུག་སྟེ། ལུགས་དེར་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཙམ་ཁེགས་ཀྱང་། འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་འདོད་ལ། ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་དང་འཐུན་ཤས་ཆེ་བ་ནི། སྒྲོ་སྐུར་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རབས་པ་ནི། མདོ་སྔགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ 23-6-63a དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཡང་ངོས་འཛིན་མེད་པར་འདོད་ལ། འདོད་པ་དེ་དེང་སང་རང་ཕྱོགས་པ་ཀུན་ལ་འདྲེས་བྱུང་། ས་སྐྱ་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་གཞུང་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་གོ་ཆོད་མ་བཤད་པར་བཞེད་པ་དང་། ལུགས་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྤྱི་དོན་དང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་དང་། ཐོས་པ་དང་། བཤད་པས་གོ་བའི་ལྟ་བར་བཞེད་ཀྱི། མཐར་ཐུག་གི་དང་སྒོམ་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་ནི། རང་བྱུང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མི་བཞེད། དེ་རྗེས་ད

【現代漢語翻譯】如今，由於許多世俗的過失，這種情況普遍存在。例如，雖然承認勝義諦的真實性，卻說它並未成立；雖然世俗諦存在，但它具有存在的意義；雖然勝義諦不存在，但它不具有不存在的意義。此外，將與一切智同時產生的智慧等所有知識都承認為世俗諦，如果將無二取捨的智慧僅僅解釋為實相和勝義諦，那就沒有超出唯識宗的範疇了。熱達瓦（Tsongkhapa's disciple）喇嘛這樣說。這個觀點的依據是《入中論》。對於我們自己和其他後代人來說，除了《入中論》中所說的之外，沒有對勝義諦的認知。因此，所有的金剛乘道統都衰退了。沒有哪一部顯密經論不將所有的世俗諦都解釋為僅僅是無明的錯覺。也沒有任何一位早期的藏族人這樣解釋。因此，不必害怕真實成立，因為如果存在，就必須是真實的。雖然如此，但並沒有不認為有執著存在的分別念需要斷除的中觀和密宗的論典。《摧毀三續》中說：『如果三續的觀點停留在唯識中，那麼大金剛持將會把需要以空性調伏的眾生引入歧途。』之所以這樣說，是因為唯識宗本身無法充分地確立空性。因為在那個宗派中，僅僅是否定了外境，卻仍然認為能取是真實成立的。只要沒有最終確定二取不二，那麼就無法確立內在的空性等其他法。這其中的含義是，空性的解釋方式與自性無有宗非常相似，這是一種消除增益和損減的見解。後代人認為，對於顯密最終的見解對像來說，除了月稱論師所說的空性之外，沒有其他的認知方式。他們認為沒有其他的勝義諦的基礎。這種觀點現在已經混入了我們自己的陣營中。薩迦派認為，自性無有宗的論典並沒有充分地解釋勝義諦。那個宗派的空性僅僅是共相和名相上的勝義諦，是可以通過聽聞和講說來理解的見解。而最終的、通過禪修體驗到的見解，除了自生俱生智之外，沒有其他的。 Nowadays, due to many mundane faults, this situation is prevalent. For example, although acknowledging the truth of the ultimate truth, they say it is not established as true; although the conventional truth exists, it has the significance of existence; although the ultimate truth does not exist, it does not have the significance of non-existence. Furthermore, considering all knowledge, such as the wisdom born simultaneously with omniscience, as merely the conventional truth, if one explains the non-dual wisdom of grasping and apprehended as the nature of reality and the ultimate truth, it does not go beyond the Mind-Only school. Lama Redawa (Tsongkhapa's disciple) said this. The basis for this view lies in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara). For our own and other later generations, there is no recognition of the ultimate truth other than what is explained in the Entering the Middle Way. Therefore, all the Vajrayana traditions have declined. There is no sutra or tantra text that does not explain all conventional truths as merely the illusion of ignorance. And there was no early Tibetan who did not explain it that way. Therefore, there is no need to fear true establishment, because if it exists, it must be true. However, there are no Madhyamaka or tantric texts that do not consider the conceptual thought of grasping at existence as something to be abandoned. The Subjugation of the Three Lineages says: 'If the view of the three lineages remains in Mind-Only, then the Great Vajradhara will lead those to be tamed by emptiness onto a wrong path.' This is because the Mind-Only school itself cannot fully establish emptiness on its own. Because in that system, only the external object of grasping is negated, but the grasping is still considered to be truly established. As long as the non-duality of grasping and apprehended is not definitively established, then the inner emptiness and other remaining aspects cannot be established. The meaning of this is that the way of explaining emptiness is very similar to the doctrine of no-self-nature, which is a view that eliminates superimposition and denial. Later generations believe that for the ultimate object of view in sutra and tantra, there is no other way to recognize it other than the emptiness explained by Master Chandrakirti. They believe that there is no basis for the ultimate truth other than that. This view has now become mixed into our own camp. The Sakya school believes that the texts of the no-self-nature school do not fully explain the significance of the ultimate truth. The emptiness of that system is only the general and nominal ultimate truth, and it is a view that can be understood through hearing and explanation. But the ultimate view experienced through meditation is none other than the self-arisen co-emergent wisdom.

【English Translation】 Nowadays, due to many mundane faults, this situation is prevalent. For example, although acknowledging the truth of the ultimate truth, they say it is not established as true; although the conventional truth exists, it has the significance of existence; although the ultimate truth does not exist, it does not have the significance of non-existence. Furthermore, considering all knowledge, such as the wisdom born simultaneously with omniscience, as merely the conventional truth, if one explains the non-dual wisdom of grasping and apprehended as the nature of reality and the ultimate truth, it does not go beyond the Mind-Only school. Lama Redawa (Tsongkhapa's disciple) said this. The basis for this view lies in the Entering the Middle Way (Madhyamakavatara). For our own and other later generations, there is no recognition of the ultimate truth other than what is explained in the Entering the Middle Way. Therefore, all the Vajrayana traditions have declined. There is no sutra or tantra text that does not explain all conventional truths as merely the illusion of ignorance. And there was no early Tibetan who did not explain it that way. Therefore, there is no need to fear true establishment, because if it exists, it must be true. However, there are no Madhyamaka or tantric texts that do not consider the conceptual thought of grasping at existence as something to be abandoned. The Subjugation of the Three Lineages says: 'If the view of the three lineages remains in Mind-Only, then the Great Vajradhara will lead those to be tamed by emptiness onto a wrong path.' This is because the Mind-Only school itself cannot fully establish emptiness on its own. Because in that system, only the external object of grasping is negated, but the grasping is still considered to be truly established. As long as the non-duality of grasping and apprehended is not definitively established, then the inner emptiness and other remaining aspects cannot be established. The meaning of this is that the way of explaining emptiness is very similar to the doctrine of no-self-nature, which is a view that eliminates superimposition and denial. Later generations believe that for the ultimate object of view in sutra and tantra, there is no other way to recognize it other than the emptiness explained by Master Chandrakirti. They believe that there is no basis for the ultimate truth other than that. This view has now become mixed into our own camp. The Sakya school believes that the texts of the no-self-nature school do not fully explain the significance of the ultimate truth. The emptiness of that system is only the general and nominal ultimate truth, and it is a view that can be understood through hearing and explanation. But the ultimate view experienced through meditation is none other than the self-arisen co-emergent wisdom.

བུ་མ་བསྟན་པར་བྱ་ཞེས་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ཀྱང་། ཉམས་མྱོང་གི་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་ལྟ་བ་དུག་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་བཞེད། ཕྱི་རབས་པ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གང་བྱས་དེ་སྒོམ་དགོས་པར་འདོད། ས་སྐྱ་པ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཡང་། རྣམ་རྟོག་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་བཞེད། ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ཆགས་པ་གཅོད་པའི་ལམ་དུ་བཞེད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་མི་བཞེད། ཕྱི་རབས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཡིན་ན། དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་རབ་ཞིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དང་། ལམ་འབྲས་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་གྲུབ་བརྒྱད་པོ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་འདོད། ས་སྐྱ་པ་ནི། ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་གི་མཐར་ཐུག དེ་རྗེས་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་བསམ་ཞེས་པ་དེར་བཞེད་ཅིང་། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་སུ་ངེས་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པའི་བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་གསང་སྔགས་པ་མི་འདུག་པ་དེའི་ཚེ། དོན་དམ་དུ་བདེན་ན་བདེན་གྲུབ་ལས་འོས་མེད་ལགས་སོ། །དྲི་བ་གསུམ་པ། བྱམས་ཆོས་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དབུ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་གསུང་བ། འདི་ལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་དངོས་ལན་ 23-6-63b བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ནི། ཐལ་རང་གི་ལྟ་བ་དེ་ངན་གཡོ་དང་ཆད་སྨྲ་སོགས། མདོ་ལས་ལྟ་བ་ངན་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ལུང་བསྟན་པ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པར་བཤད། ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བས་ནི། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དབུ་མའི་ལྟ་བར་བཤད་པ་དེ། ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་པའི་ལྟ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་དང་། རྟག་པའི་ལྟ་བར་འཆད། འཕགས་ཡུལ་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤནྟི་པ་སོགས། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ངེས་དོན་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་ཚེ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ངེས་དོན་དུ་བཞེད། ཇི་སྐད་དུ། ཤནྟི་པས། བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་གྱུར་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས། ལུགས་གཉིས་ཀའི་དབུ་མ་ཚད་ལྡན་དུ་འཆད་པ། སློབ་དཔོན་ཞི་འཚོ་ནས་སེང་གེ་བཟང་པོའི་བར་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཐུན་པར་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་རིགས་ཚོགས་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་སྲོལ་ལྟར་འཆད་པར་གྲགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་གསལ་བ་ཡང་ཡིན་ལ། ས་སྐྱ་པས་ཇི་སྐད་དུ། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་ཞེས་པ་དང་། གཞུང་བཤད་ན་དེ་ལྟར་གསལ་བས། སྲོལ་གཉིས་ཀ་དབུ་མར་བཞེད་ལ། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས་ཀྱང་རྩོད་དུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】有人認為，佛經中預言的『不應指示為補特伽羅』的空性，即使成為聞思的對象，如果被用作體驗的對象，也會變成一種有毒的見解。而後世學者則認為，凡是聞思的對象，都必須加以修習。薩迦派則認為，聞思的對象可以成為破除普遍愚昧無明的對治法，但不能成為破除持續分別唸的對治法。同樣，他們認為這可以成為斷除貪執的道路，但不能成為證得大菩提的道路。後世學者認為，如果是密宗的終極見解，那麼它必然是一種以中觀所說的空性為對象的智慧，並且認為《道果》中所說的八種見解及其對象都只是世俗諦。薩迦派認為，見解的漸次深入的終極是所謂的『其後觀想金剛瑜伽母』，這被認為是智慧。在沒有認為智慧是世俗諦的早期藏傳密宗行者的情況下，如果它是勝義諦，那麼它必然是實有成立的。第三個問題是，如果慈氏法和無著的宗風是中觀，那麼心識論的論著和論師的基礎是什麼？這有 общей解釋和直接回答兩種方式。首先，在無著兄弟的論著中，他宗的觀點如斷見等，都包含在經中所說的二十八種惡見之中。賢護和月稱則認為，無著兄弟所說的中觀見解是無慚無愧的見解，是唯識宗的見解，是常見。在印度後期出現的大學者寂天等，在聞思時認為第二法輪是了義，在修習時認為第三法輪是了義。正如寂天所說：『慈氏與無著所宣說，龍樹亦如是贊同，具有正量與教理，此二諦在此宣說。』這樣，兩種宗風的中觀都被認為是可靠的。從堪布寂護到獅子賢之間的論師們一致認為，聞思時破除增益和損減的方法是理聚，而修習時所體驗的內容則按照無著兄弟的宗風來闡述。情況確實如此。正如薩迦派所說：『在遠離邊執的基礎上確定，在雙運中體驗。』如果講解論著，情況就很清楚了。因此，兩種宗風都被認為是中觀。至尊扎巴也認為，辯論時的兩位一切智者

【English Translation】 It is held that the emptiness predicted in the scriptures as 'not to be indicated as a person', even if it becomes an object of hearing and thinking, it will become a poisonous view if it is made an object of experience. Later generations believe that whatever is made an object of hearing and thinking must be meditated upon. The Sakya school believes that what is made an object of hearing and thinking can become an antidote to universal ignorance, but not an antidote to continuous conceptualization. Similarly, they believe that this can become a path to cut off attachment, but not a path to achieve great enlightenment. Later generations believe that if it is the ultimate view of tantra, then it must be a wisdom that takes only the emptiness described in Madhyamaka as its object, and that all eight views and their objects described in Lamdre are only conventional truths. The Sakya school believes that the ultimate of the gradual entry of views is what is called 'then contemplate Vajrayogini', which is considered to be wisdom. In the absence of early Tibetan tantric practitioners who considered wisdom to be conventional truth, if it is ultimate truth, then it must be established as real. The third question is, if the Maitreya's teachings and the tradition of Asanga are Madhyamaka, then what is the basis of the Mind-Only treatises and the teachers? There are general explanations and direct answers to this. First, in the treatises of the Asanga brothers, the views of others, such as annihilationism, are included in the twenty-eight evil views mentioned in the scriptures. Legden and Chandrakirti believe that the Madhyamaka view spoken by the Asanga brothers is a shameless view, a Mind-Only view, and an eternalist view. Great scholars such as Shantipa, who appeared later in India, consider the second turning of the wheel to be definitive in hearing and thinking, and the third turning of the wheel to be definitive in practice. As Shantipa said: 'Maitreya and Asanga declared, Nagarjuna also agreed, possessing valid measure and scripture, these two truths are explained here.' Thus, the Madhyamaka of both traditions is considered reliable. From Abbot Shantarakshita to Sengge Zangpo, the teachers unanimously believe that the method of cutting off superimpositions and deprecations in hearing and thinking is the collection of reasoning, and that what is experienced in meditation is explained according to the tradition of the Asanga brothers. This is indeed the case. As the Sakya school says: 'Establish on the basis of freedom from extremes, experience in union.' If the treatises are explained, the situation is clear. Therefore, both traditions are considered Madhyamaka. Jetsun Drakpa also considered the two omniscient ones at the time of debate

པ། ཤནྟི་པ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པ་དང་། དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ་ཞེས་དང་། དེ་རྗེས་ཀྱེའི་རྡོ་རྗེ་བསམ་ཞེས་པས། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་བསྟན་པར། རྡོ་རྗེ་བདག་མེད་མས་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་བདག་མེད་མས་སངས་རྒྱས་ལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཡུལ་དུ་སྔོན་བྱོན་པའི་གསང་སྔགས་གསར་རྙིང་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། ཞི་ཕྱག་རྫོགས་གསུམ་ 23-6-64a པ་སོགས། སྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་མཐའ་དག་བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ངེས་པའི་དོན་ཅན་དུ་འདོད་ཅིང་། དེའི་འགྲེལ་ཚུལ་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་དང་འཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན། ས་སྐྱ་པས་ནི། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཤེས་པ། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན། གཙོ་བོར་འཇོག་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་ཞེས་པ། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལྟར་གཙོ་བོར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་དག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་ཚུལ་ཀྱང་དེ་ཉིད་དོ། །སྔོན་དུས་བོད་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་ཕལ་ཆེར་ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོ་དང་། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དབུ་མ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལུགས་སུ་འཆད། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་ནི་མངོན་རྟོགས་ལྗོན་ཤིང་སོགས་སུ་དབུས་མཐའི་དབུ་མ་ལ་ཐུགས་རྩིས་ཆེ། མོ་(མཻ་)ཏྲི་པ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ནི། ཐལ་རང་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་དེ་བླ་མའི་མན་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པས། དབུ་མ་འབྲིང་པོ་ཙམ་ལས་མ་ཡིན། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ནི་དེས་བརྒྱན་པས་ན་དབུ་མ་ཆེན་པོའོ་ཞེས་བཞེད། དགེ་ལྡན་པ་ནི། ཐལ་རང་གི་དབུ་ལས་ལྷག་པའི་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་མི་འདོད། རྗེ་ས་པཎ་ནི་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་མི་འཇོག ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག ཐབས་བདེ་བ་ཆེན་པོའོ། །དེ་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་རང་ལུགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་ཕྱི་རབས་པའི་ལུགས་ཡིན་མོད། འདི་དེང་སང་རང་ལུགས་སུ་འདྲེས་བྱུང་། གུར་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཐབས་ཡིན་ན། །ཞེས་སོགས་ཕྲེང་གཅིག་པུ། ས་པཎ་གྱི་དྲངས་པ་དེ་ལ་རྟོགས་དཔྱོད་ཞིབ་མོར་གཏོང་དགོས། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་གཞུང་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་ 23-6-64b རིམ་འཛེག་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་དང་དབུ་མར་འཇུག་ཚུལ་ཏེ། གཉིས་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་དུ། དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་དང་། དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་དང་། དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། རྒྱབ་འགལ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】他說：『香提巴（Shantipa）』。瑜伽自在（Yogishvara）的意圖也必定如此。之後，宣講中觀（Madhyamaka），再之後，思維喜金剛（Hevajra）。這表明了聞、思、修三者的見地次第進入。金剛無我母（Vajra Nairatmya）的意圖是，因為此經是無我母向佛請教后，佛陀回答時所說的。在藏地，先前出現的新舊密宗（Tantra）的大部分，以及寂止（Shanti）、能斷（Chöd）、圓滿（Dzogchen）三法等，所有實修傳承（Kagyu）都認為，從第三法輪（Third Turning of the Wheel of Dharma）中產生的見地才是具有真實意義的，並且其解釋方式與慈氏五論（Maitreya's Five Treatises）的后兩部相符。薩迦派（Sakya）則認為，將遠離邊見確立下來而獲得的知識，是第二法輪（Second Turning of the Wheel of Dharma）的直接教導，應作為主要內容，並在雙運（Yuganaddha）中進行修持。第三法輪及其解釋應被確定為主要內容。此外，關於經續中所說的三種清凈的解釋方式也是如此。過去，藏地的大多數名相學家認為，自續派（Svatantrika）和應成派（Prasangika）的中觀是宗派學說的頂峰，而慈氏五論的中觀，是將唯識宗（Cittamatra）分為真、假二相，並按照假相的觀點來解釋。尊者扎巴（Jetsun Drakpa）在《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）等著作中，非常重視中邊的中觀。彌勒巴（Maitripa）及其追隨者認為，自續派和應成派的中觀，如果沒有上師口訣的修飾，就只是中等的中觀。密宗的中觀因為有口訣修飾，所以是偉大的中觀。格魯派（Gelug）不承認超越自續派和應成派的中觀，即密宗中觀的意義和術語。薩迦班智達（Sakya Pandita）不承認密宗中觀的本體，而是從否定的空性（Shunyata）方面來確立，不從方便（Upaya）方面來確立，方便即大樂（Mahasukha）。也就是說，認為勝義諦（Paramarthasatya）是真實的，是自宗的觀點，而認為勝義諦是世俗的，是後世的觀點，但現在這兩種觀點已經混淆了。《古茹經》（Gur Tantra）中說：『如果空性是方便……』等等，只有一句話。對於薩迦班智達所引用的這句話，需要進行詳細的分析和辨別。第二，直接回答問題：在慈氏五論的中間三論中，大乘（Mahayana）的見地是逐步提升的，進入唯識和中觀的方式，被分為兩種方式來解釋。《莊嚴經論》（Abhisamayalankara）中說：『在那裡，顯現安住于唯識。』以及『之後，認識到心也是不存在的。』《中邊分別論》（Madhyantavibhaga）中說：『非真遍計所執有。』以及『於此二者皆非有。』等等，這兩種觀點是相互矛盾的。 He said, 'Shantipa.' The intention of Yogishvara is also certainly the same. After that, teach Madhyamaka, and after that, contemplate Hevajra. This shows the gradual entry of the views of hearing, thinking, and meditating. Vajra Nairatmya's intention is because this scripture was spoken in response to Vajra Nairatmya's question to the Buddha. In Tibet, most of the old and new tantras that came before, as well as the three practices of Shanti, Chöd, and Dzogchen, etc., all Kagyu lineages believe that the view arising from the Third Turning of the Wheel of Dharma is the only one with true meaning, and its interpretation is consistent with the latter two of Maitreya's Five Treatises. The Sakya school believes that the knowledge gained by establishing the absence of extremes is the direct teaching of the Second Turning of the Wheel of Dharma, which should be taken as the main content and practiced in Yuganaddha. The Third Turning of the Wheel of Dharma and its commentaries should be determined as the main content. Furthermore, the way of explaining the three purities mentioned in the tantras is also the same. In the past, most Tibetan logicians believed that the Madhyamaka of Svatantrika and Prasangika was the pinnacle of philosophical schools, and the Madhyamaka of Maitreya's teachings divided the Cittamatra into two aspects, true and false, and explained it according to the false aspect. Jetsun Drakpa greatly valued the Madhyamaka of Madhyantavibhaga in works such as the Abhisamayalankara. Maitripa and his followers believed that the Madhyamaka of the Svatantrika and Prasangika schools, without the adornment of the guru's oral instructions, was only a middling Madhyamaka. The Madhyamaka of Tantra, because it is adorned with these instructions, is considered a great Madhyamaka. The Gelug school does not accept the meaning and terminology of a Madhyamaka of Tantra that surpasses the Madhyamaka of Svatantrika and Prasangika. Sakya Pandita does not establish the essence of the Madhyamaka of Tantra, but establishes it from the aspect of negating emptiness, not from the aspect of skillful means, which is great bliss. That is, believing that ultimate truth is real is the view of our own school, and believing that ultimate truth is conventional is the view of later generations, but these two views have now become confused. The Gur Tantra says, 'If emptiness is a means...' etc., only one sentence. The quote cited by Sakya Pandita requires detailed analysis and discernment. Second, directly answering the question: In the middle three treatises of Maitreya's teachings, the view of Mahayana is gradually elevated, and the way of entering Cittamatra and Madhyamaka is explained in two ways. The Abhisamayalankara says, 'There, appearance abides in Cittamatra.' and 'After that, realize that the mind is also non-existent.' The Madhyantavibhaga says, 'The unreal conceptualization exists.' and 'In this, both are non-existent.' etc. These two views are contradictory.

【English Translation】 He said, 'Shantipa (寂靜護).』 The intention of Yogishvara (瑜伽自在) is also certainly the same. After that, teach Madhyamaka (中觀), and after that, contemplate Hevajra (喜金剛). This shows the gradual entry of the views of hearing, thinking, and meditating. Vajra Nairatmya's (金剛無我母) intention is because this scripture was spoken in response to Vajra Nairatmya's question to the Buddha. In Tibet, most of the old and new tantras that came before, as well as the three practices of Shanti (寂止), Chöd (能斷), and Dzogchen (圓滿), etc., all Kagyu (實修傳承) lineages believe that the view arising from the Third Turning of the Wheel of Dharma (第三法輪) is the only one with true meaning, and its interpretation is consistent with the latter two of Maitreya's Five Treatises (慈氏五論). The Sakya (薩迦) school believes that the knowledge gained by establishing the absence of extremes is the direct teaching of the Second Turning of the Wheel of Dharma (第二法輪), which should be taken as the main content and practiced in Yuganaddha (雙運). The Third Turning of the Wheel of Dharma and its commentaries should be determined as the main content. Furthermore, the way of explaining the three purities mentioned in the tantras is also the same. In the past, most Tibetan logicians believed that the Madhyamaka of Svatantrika (自續派) and Prasangika (應成派) was the pinnacle of philosophical schools, and the Madhyamaka of Maitreya's teachings divided the Cittamatra (唯識宗) into two aspects, true and false, and explained it according to the false aspect. Jetsun Drakpa (尊者扎巴) greatly valued the Madhyamaka of Madhyantavibhaga (中邊分別論) in works such as the Abhisamayalankara (現觀莊嚴論). Maitripa (彌勒巴) and his followers believed that the Madhyamaka of the Svatantrika and Prasangika schools, without the adornment of the guru's oral instructions, was only a middling Madhyamaka. The Madhyamaka of Tantra, because it is adorned with these instructions, is considered a great Madhyamaka. The Gelug (格魯) school does not accept the meaning and terminology of a Madhyamaka of Tantra that surpasses the Madhyamaka of Svatantrika and Prasangika. Sakya Pandita (薩迦班智達) does not establish the essence of the Madhyamaka of Tantra, but establishes it from the aspect of negating emptiness (Shunyata), not from the aspect of skillful means (Upaya), which is great bliss (Mahasukha). That is, believing that ultimate truth (Paramarthasatya) is real is the view of our own school, and believing that ultimate truth is conventional is the view of later generations, but these two views have now become confused. The Gur Tantra says, 'If emptiness is a means...' etc., only one sentence. The quote cited by Sakya Pandita requires detailed analysis and discernment. Second, directly answering the question: In the middle three treatises of Maitreya's teachings, the view of Mahayana (大乘) is gradually elevated, and the way of entering Cittamatra and Madhyamaka is explained in two ways. The Abhisamayalankara says, 'There, appearance abides in Cittamatra.' and 'After that, realize that the mind is also non-existent.' The Madhyantavibhaga says, 'The unreal conceptualization exists.' and 'In this, both are non-existent.' etc. These two views are contradictory. He said, 'Shantipa.' The intention of Yogishvara is also certainly the same. After that, teach Madhyamaka, and after that, contemplate Hevajra. This shows the gradual entry of the views of hearing, thinking, and meditating. Vajra Nairatmya's intention is because this scripture was spoken in response to Vajra Nairatmya's question to the Buddha. In Tibet, most of the old and new tantras that came before, as well as the three practices of Shanti, Chöd, and Dzogchen, etc., all Kagyu lineages believe that the view arising from the Third Turning of the Wheel of Dharma is the only one with true meaning, and its interpretation is consistent with the latter two of Maitreya's Five Treatises. The Sakya school believes that the knowledge gained by establishing the absence of extremes is the direct teaching of the Second Turning of the Wheel of Dharma, which should be taken as the main content and practiced in Yuganaddha. The Third Turning of the Wheel of Dharma and its commentaries should be determined as the main content. Furthermore, the way of explaining the three purities mentioned in the tantras is also the same. In the past, most Tibetan logicians believed that the Madhyamaka of Svatantrika and Prasangika was the pinnacle of philosophical schools, and the Madhyamaka of Maitreya's teachings divided the Cittamatra into two aspects, true and false, and explained it according to the false aspect. Jetsun Drakpa greatly valued the Madhyamaka of Madhyantavibhaga in works such as the Abhisamayalankara. Maitripa and his followers believed that the Madhyamaka of the Svatantrika and Prasangika schools, without the adornment of the guru's oral instructions, was only a middling Madhyamaka. The Madhyamaka of Tantra, because it is adorned with these instructions, is considered a great Madhyamaka. The Gelug school does not accept the meaning and terminology of a Madhyamaka of Tantra that surpasses the Madhyamaka of Svatantrika and Prasangika. Sakya Pandita does not establish the essence of the Madhyamaka of Tantra, but establishes it from the aspect of negating emptiness, not from the aspect of skillful means, which is great bliss. That is, believing that ultimate truth is real is the view of our own school, and believing that ultimate truth is conventional is the view of later generations, but these two views have now become confused. The Gur Tantra says, 'If emptiness is a means...' etc., only one sentence. The quote cited by Sakya Pandita requires detailed analysis and discernment. Second, directly answering the question: In the middle three treatises of Maitreya's teachings, the view of Mahayana is gradually elevated, and the way of entering Cittamatra and Madhyamaka is explained in two ways. The Abhisamayalankara says, 'There, appearance abides in Cittamatra.' and 'After that, realize that the mind is also non-existent.' The Madhyantavibhaga says, 'The unreal conceptualization exists.' and 'In this, both are non-existent.' etc. These two views are contradictory.

གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་གཏེར་དུའང་། དོན་མེད་དེས་ན་རྣམ་པའང་མེད། །ཅེས། ཚིག་ཕྱི་མས་བསྟན་པའི་དོན་རྣམས། སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཐད། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། བྱམས་ཆོས་བར་པའི་གཞུང་ཤིང་གི་རྩ་བ་ཡིན། དེ་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འཐད་དེ། ཁམས་གསུམ་པོ་སེམས་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་གོང་དུ་མི་འཕགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་ལྡན་པ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པའི་ལྟ་བས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཙམ་དུའང་མི་སླེབས་པར་འདོད་ལ། བར་པ་གསུམ་གྱི་གཞུང་ན་ནི། ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་ན། ཕྱི་རབས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་སོག་ཅིང་། གསོག་པ་དེ་ཉིད་བྱམས་པས་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དེའི་ངོས་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཆོག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་ལ་བྱེད་དགོས་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་འགྲེལ་ཆེན་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ལུང་སོར་བཞག་ནས། སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཟོད་པ་དང་། ལྟ་བ་ཕྱི་མ་དེས། ཆོས་མཆོག་ནས་ས་བཅུ་རིམ་གྱིས་བགྲོད་པར་བཤད་པ་དང་། ས་སྐྱ་པ་གོང་མས། སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་ 23-6-65a ལྟ་བ་མཚུངས་སོ་ཞེས། ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། རང་རྒྱལ་ལ་ནི་འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྦལ་པའི་རལ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་རེ་ཚང་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གཙོ་བོར་བྱེད་ན། བྱམས་ཆོས་ལྔ་ཆར་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པ་གཉིས་ནི། རིན་པོ་ཆེ་གཡག་གཞོན་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་སོ་སོ་ཡིན་པར་ཀུན་ལ་གྲགས་སོ། །ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྔགས་ལུགས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ན། རྒྱུད་གསུམ་གནོད་འཇོམས་དང་འགལ་བསམ་པ་ཅིག ངོར་ལུགས་པར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ལ་མཆིས་མོད། དེ་དག་གིས་ནི། རྗེ་བླ་མས་མཛད་པའི་གཤེད་དམར་ལྷ་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔགས་དོན་བསམས་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་བཞག་པ་དང་། སྤྲོས་མེད་མཛེས་རྒྱན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་མ་བལྟས་པའམ། བལྟས་ཀྱང་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །དེ་བས་ཀྱང་ཐག་ཉེ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་པས་ཕྱི་དོན་ཙམ་ཁེགས་ཀྱི་སེམས་ཙམ་དང་། སེམས་སྒྱུ་མར་བསྒྲུབས་པས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྒྲུབས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དབུ་མ་དང་། བརྗོད་བྲལ་དུ་བསྒྲུབས་པས་སྔགས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་དབ

【現代漢語翻譯】將二者分開的情況非常多。《釋論》中說：『如果其中之一不存在，那麼兩者都會消失。』《理智寶藏論》中也說：『無意義，因此相也不存在。』后一句所表達的意義，唯識宗如何能接受呢？『除了法界之外，沒有其他的法』，這是慈氏五論中觀宗的根本。唯識宗如何能接受呢？因為在承認三界唯心之前，他們不是聖者。而且格魯派認為，慈氏五論中觀宗的見解連聲聞乘的見道位都達不到。而三中觀的論典中，詳細闡述了安住於該見解的五道十地的分類。因此，如果追隨後世的觀點，就會積累謗法的罪業，而積累罪業這件事本身就是彌勒所預言的。正如所說：『如果有人心中憎恨佛法，那麼他怎麼會有解脫呢？』這裡的『法』應該理解為無二智慧，即勝義諦的最高真理。而且，獅子賢論師在《大疏》中，保留了《經莊嚴論》的引文，說唯識宗的見解是大乘的忍位，而之後的見解是從勝法到十地的次第修行。薩迦派的上師們也多次說過，唯識宗和自續派的見解相同。而自續派對所執著的無實有見解，就像烏龜的毛一樣不存在。如果現在我們主要追隨藏傳佛教的信仰，那麼慈氏五論的觀點安住于中觀，和安住于唯識，這兩者就像牦牛和幼牦牛的觀點一樣，各自不同，這是衆所周知的。如果承認能取所取二者皆空的智慧是密宗的勝義諦，那麼這與三續部的破除和摧毀相違背。雖然寧瑪派中有人這樣認為，但他們沒有看過宗喀巴大師所著的《怖畏金剛五尊修法》中，一開始就將空性咒語的意義安立在究竟的自明自知上，以及《無戲論莊嚴》中所說的內容，或者即使看了也不理解。比這更接近的是，將輪迴涅槃無二的解釋確立為心，僅僅是否定了外境，這只是唯識；將心確立為幻化，這是瑜伽行中觀；將萬法確立為緣起，這是自性空的中觀；將萬法確立為不可言說，這是密宗所體驗的境界。

【English Translation】 The divisions are extremely numerous. In the Vyākhyā, it says, 'If one of them does not exist, then both will perish.' And in the Tarkaratna, it says, 'Without meaning, there is no aspect.' How can the Mind-Only school accept the meanings indicated by the latter statement? 'Other than the Dharmadhātu, there is no other dharma.' This is the root of the Madhyamaka teachings of the Maitreya's teachings. How can the Mind-Only school accept this, since they are not noble beings before accepting the three realms as Mind-Only? Furthermore, the Gelugpas believe that the Madhyamaka view of the Maitreya's teachings does not even reach the path of seeing of the Śrāvakas. However, in the treatises of the three Madhyamakas, the classification of the five paths and ten bhūmis, which are based on that very view, are extensively explained. Therefore, if one follows the views of later generations, one will accumulate the karma of abandoning the Dharma, and the accumulation of that very karma is prophesied by Maitreya. As it is said, 'How can there be liberation for one whose mind hates the Dharma?' The identification of that Dharma in this context must be made with the non-dual wisdom, which is taught as the supreme truth of ultimate reality. Moreover, in the Mahāṭīkā, Acarya Simhabhadra, retaining the quote from the Sūtrālaṃkāra, explains that the Mind-Only view is the forbearance of the Mahāyāna, and the subsequent view is the gradual progression from the highest Dharma to the ten bhūmis. The Sakya superiors have repeatedly stated that the Mind-Only and Svatantrika views are the same. However, the Svatantrika's view of the non-existence of grasping is like the hair of a tortoise. Furthermore, if we mainly follow the traditions of the Tsang faith, then the understanding of all five of Maitreya's teachings as abiding in Madhyamaka and abiding in Mind-Only are known to all as the separate understandings of a yak and a young yak. Furthermore, if the wisdom of the non-duality of grasper and grasped is accepted as the ultimate truth in the Mantrayana system, then there is a thought that this contradicts the three tantras of destruction and subjugation. Although there are those who accept this in the Ngor tradition, they have not seen or do not understand what is said in the beginning of Je Lama's Sadhana of the Five Deities of Red Yamāntaka, which establishes the meaning of the emptiness mantra on the ultimate self-awareness and self-illumination, and what is said in the Nisprapañcālaṃkāra. Even closer than that, by establishing the appearance of the explanation of the inseparability of samsara and nirvana as mind, only external objects are negated, which is Mind-Only; by establishing mind as illusion, this is Yogacara Madhyamaka; by establishing dependent origination, this is Svabhāvaśūnya Madhyamaka; and by establishing it as inexpressible, this is the experience of the Mantrayana.

ུ་མ་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་མོད། རང་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་བརྡ་མ་འཕྲོད་པས། གཞན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་དང་དུ་ལེན་པར་སྣང་ངོ་། །སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་འདྲི་བ་ནི། སྤྱིར་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པས་མཛད་པ་པོ་སངས་རྒྱས་ཡིན་མོད། གནས་སྐབས་སུ་མཛད་པོ་གང་དང་གང་གི་གཞུང་སོ་སོ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་དང་གང་གི་གཞུང་བཙུགས་པ་གང་ན་འདུག་པ་དེ། དེའི་གཞུང་དང་མཛད་པ་པོ་དེ་ཉིད་གྲུབ་མཐའ་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་ཁས་བླངས་ཆོག་པ་ཡིན་མོད། 23-6-65b དེར་འཇོག་པ་ལ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ལས་གོང་དུ་མ་འཕགས་པ་གཅིག་ཅིས་ཀྱང་དགོས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཙམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་པཎྜི་ཏ་འམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དོ། །སྤྱིར་ནི། དེ་འདྲ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་དང་སེང་བཟང་ལ་སེམས་ཙམ་དང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་འཁྲུངས་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་སློབ་དཔོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་མཛད་པ་པོ་ཡིན་པས། སེམས་ཙམ་གྱི་པཎྜི་ཏ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཨཱརྱ་དེ་ཝ་བཞིན་དང་། ཐེག་བསྡུས་དབུ་མའི་གཞུང་ཡིན་པས། མཛད་པ་པོ་དབུ་མ་པར་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་ལ་ཕར་འདྲི་དགོས་པ་ཡང་། བྱམས་ཆོས་བར་པར། རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྒྱབ་འགལ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བྱུང་བ། གཉིས་པོ་གང་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་མཐར་བྱེད། སྤྱིར་ནི། དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ངོས་འཛིན་འདྲི་ན་ཡང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་སྐྱོང་གིས་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་ངེས་དོན། འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་རྒྱབ་རྟེན་ཏུ་མཛད་ནས། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དཀར་པོ་རྣམ་པར་འཆར་བ་མཛད་པས་ན། ཁོང་དབུ་མའི་སློབ་དཔོན་དུ་འཆད་དགོས། ཟླ་བ་གྲགས་པས་ནི། ཁོང་སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་འཆད། ཁོང་གིས་ཀྱང་ཟླ་བའི་དབུ་མ་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་དེ་དུག་ཅན་དུ་འཆད། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཀྱང་། ཟླ་བས་བཤད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ། ཟབ་མོ་ཐལ་བྱུང་གི་ལྟ་བ་ལ་ང་མི་དད་དོ་ཞེས། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཆད། འདིར་ཞར་བྱུང་གལ་ཆེ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ། བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་ལས། གནས་བརྟན་ཆོས་སྐྱོང་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་གསུང་བའི་གོ་བ། དེང་སང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་གྲུབ་མཐར་ 23-6-66a ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེང་སང་མདོ་སྔགས་ཀྱི་འཆད་ཉན་པ་ལ་ནི། དབུ་མའི་མཚན་གཞི་དེ་ལས་གཞན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་ལྟ་

【現代漢語翻譯】雖然已經指出了這一點，但由於我方人員沒有理解，所以似乎只接受對方的觀點。至於詢問唯識宗的論典和論師的名稱，一般來說，四大宗派都是佛陀所說，所以作者是佛陀。但在特定情況下，哪些宗派的論典是由哪些作者所著？哪些宗派的論典建立在哪裡？那個論典及其作者可以被認為是與該宗派相關的論師。如果想要確定一位已經生起唯識宗見解，但尚未超越其上的論師，那麼可以說是一位生起大乘資糧道忍位的班智達，或者是一位發菩提心的獨覺阿羅漢。一般來說，並不一定需要這樣，就像安慧（梵文：Sthiramati）和僧伽跋陀羅（梵文：Saṃghabhadra）沒有生起唯識宗和中觀宗的見解，但他們仍然被認為是各自的論師。因為他們是唯識宗論典的作者，所以不一定就是唯識宗的班智達，就像聖天（梵文：Āryadeva）一樣。攝大乘論是中觀宗的論典，所以作者也被認為是中觀派，就像無著（梵文：Asaṅga）一樣。至於需要向他人詢問的問題，在慈氏五論（梵文：Maitreya-pañcagrantha）中，有關於阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna）真實存在的兩種矛盾觀點，這兩種觀點中哪一種是唯識宗的宗義？一般來說，即使是中觀宗的論師來辨認，也不一定能得出確定的結論。例如，法護（梵文：Dharmapāla）論師以第三法輪所解釋的般若經（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）的密意作為依據，撰寫了《理聚論》（梵文：Yukti-ṣaṣṭika）的釋論《白蓮華》（梵文：Śvetakamala），因此他應該被解釋為中觀宗的論師。月稱（梵文：Candrakīrti）則將他解釋為唯識宗的論師。法護也認為月稱的中觀宗見解是有毒的。佛智（梵文：Buddhajñāna）論師等也認為月稱所說的空性是過於極端的斷滅見，不應該去體驗。這裡有一個重要的附帶說明，根據上師的說法，法護尊者已經轉變為中觀宗，現在人們可能會懷疑他是否已經加入了自性空宗，因為現在顯密宗的講修者除了中觀宗之外沒有其他的目標。如果有人這樣認為，那麼瑜伽自在的見解是…… 現在已經加入了自性空宗，現在人們可能會懷疑他是否已經加入了自性空宗，因為現在顯密宗的講修者除了中觀宗之外沒有其他的目標。如果有人這樣認為，那麼瑜伽自在的見解是……

【English Translation】 Although it has been pointed out, it seems that only the other side's views are accepted because our own people do not understand. As for asking about the treatises of the Cittamatra (Mind-Only) school and the names of the teachers, in general, all four major schools were taught by the Buddha, so the author is the Buddha. However, in specific cases, which treatises of which schools were written by which authors? Where are the treatises of which schools established? That treatise and its author can be considered as teachers related to that particular school. If one wants to identify a teacher who has developed the view of Cittamatra but has not yet surpassed it, then it can be said to be a Paṇḍita who has developed the forbearance of the Mahāyāna path of accumulation, or a Pratyekabuddha Arhat who has generated Bodhicitta (the mind of enlightenment). Generally speaking, it is not necessarily required, just as Sthiramati and Saṃghabhadra did not develop the views of Cittamatra and Madhyamaka (Middle Way), but they are still considered as their respective teachers. Because they are the authors of the treatises of Cittamatra, it is not necessarily that they are Paṇḍitas of Cittamatra, just like Āryadeva. The Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Mahāyāna) is a treatise of the Madhyamaka school, so the author is also considered to be a Madhyamika, just like Asaṅga. As for the questions that need to be asked to others, in the Maitreya-pañcagrantha (Five Treatises of Maitreya), there are two contradictory views regarding the true existence of Ālayavijñāna (store consciousness), which of these two views belongs to the tenets of the Cittamatra school? In general, even if a Madhyamika teacher identifies it, a definite conclusion may not be reached. For example, the teacher Dharmapāla, based on the definitive meaning of the Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom Sutra) explained by the Third Turning of the Wheel of Dharma, wrote the commentary Śvetakamala (White Lotus) on the Yukti-ṣaṣṭika (Sixty Stanzas on Reasoning), so he should be explained as a Madhyamika teacher. Candrakīrti, on the other hand, explains him as a Cittamatra teacher. Dharmapāla also considers Candrakīrti's Madhyamaka view to be poisonous. Teachers like Buddhajñāna also say that they do not believe in the profound nihilistic view of emptiness explained by Candrakīrti, and that it should not be experienced. Here is an important side note: according to the words of the previous Lamas, the Venerable Dharmapāla has transformed into the Madhyamaka school, and nowadays people may suspect that he has joined the Svabhāva-śūnyatā (emptiness of inherent existence) school, because nowadays the teachers and practitioners of Sutra and Tantra have no other goal than the Madhyamaka school. If someone thinks like this, then the view of Yoga-自在…… Now has joined the Svabhāva-śūnyatā (emptiness of inherent existence) school, and nowadays people may suspect that he has joined the Svabhāva-śūnyatā school, because nowadays the teachers and practitioners of Sutra and Tantra have no other goal than the Madhyamaka school. If someone thinks like this, then the view of Yoga-自在……

གྲུབ་ཀྱི་ཉམས་ལེན་མཛད་ཚུལ། གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་གྱུར་ཏེ། ལམ་འབྲས་སུ་བཤད་པའི་ལྟ་གྲུབ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་འདྲ་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དུས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་འཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་སྟོང་ཉིད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་མེད་དེ། མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་དྲི་བ་བཞི་པ། དབུ་མ་ལྟ་ཁྲིད་ཆུང་ངུ་དེ་ལ་ལུང་སྦྱོར་གཅིག་བྱུང་ན་གསུང་བ། སྤྱིར་ནི། ནང་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀ རང་རང་གི་ལྟ་བ་དབུ་མར་ཁས་ལེན་ཞེས། མཁས་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་ལ། ཁྱད་པར་དུ། ཉན་ཐོས་ལ་གཙོ་བོར་དགོས་པ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ནི། ཉན་ཐོས་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེའི་ངོས་འཛིན་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་ལས་ལྷག་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་ན་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱལ་དང་སེམས་ཙམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་དགོས་པ། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཡང་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་སྟོང་དུ་འཆད་ཚུལ། ཤེར་མདོ་ཇི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་གཞིར་བྱས་ལ། བདག་མེད་དང་པོའི་ངོས་འཛིན་མེད་པར་དགག་པ་དང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གཉིས་ལས། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི་གཉིས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་འཆད་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ཞིང་། དེ་དག་ནི་ཕྱོགས་རེ་ན་དབུ་མ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཁྱབ་པས་ཉི་ཚེ་བ་ཉིད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ 23-6-66b ནི། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་རྩ་འགྲེལ་མཐའ་དག་ཏུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དབུ་མའི་ལམ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་བཀག་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱི་ཚེ་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ནའོ། །གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡང་། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དང་། ཐབས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་གྱི། རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལས་ལྷག་པ་གཞན་འཛིན་རྒྱུ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་སྟོང་ཉིད་ལ་དོན་གཅིག་པར་བཤད་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་འ

【現代漢語翻譯】修行的實踐方式，變得像大象洗澡一樣。在《道果》中所說的八種見解中，因為沒有發現任何主張自性本空的空性見解。如果認為那時所說的樂空雙運的空性，就是主張自性本空的空性，那麼它就沒有雙運的意義，因為它僅僅是否定而已。然後是第四個問題：如果對《中觀見導小論》進行一次經文的引用，請說一下。一般來說，所有四種佛教宗派都承認各自的見解是中觀，這已被所有學者所熟知。特別是，對於聲聞乘來說，最主要的是人無我的見解，從聲聞乘的論典中所說的見解本身就是有效的見解，因為在《俱舍論》的註釋中所說的見解的認識，即使進入中觀等也沒有發現比這更好的。對於自續派和唯識派來說，最主要的是所取法無我的見解也是有效的見解，因為對外境的解釋方式與《般若經》沒有什麼不同。以聲聞乘的宗義為基礎，在沒有認識第一個無我的情況下，從否定存在和否定不存在兩種方式中，究竟勝義諦的定義只能放在第二種上，因為在勝義諦中必須能夠起作用。唯識派解釋所取法無我的方式也與此類似。這些在某個方面是有效的中觀，但由於沒有涵蓋一切法，所以只是片面的。瑜伽行中觀派，在慈氏五論的所有根本和註釋中，都將無二取（能取和所取）的智慧本身視為中觀之道和一切法的真如，即勝義諦。這些也必須在勝義諦中能夠起作用，所以只有智慧本身。對於否定能取和所取的遍計所執的部分，在聞思時，沒有超出否定存在的異體排除，所以只是世俗諦。即使在無上密法中，也是作為證悟者的智慧和方便的殊勝，而對於所證悟的對境來說，沒有比這種無二智慧更好的執著，正如所說：『Śrī 是無二智慧。』（藏文：ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ།，梵文天城體：श्रीनिद्वैतज्ञान，梵文羅馬擬音：śrī nidvaita jñāna，漢語字面意思：吉祥即是無二智慧）。考慮到這一點，所以說：『即使意義相同也不迷惑。』不能說與主張自性本空的空性意義相同。因此，瑜伽行派的究竟見解是……

【English Translation】 The way of practicing the accomplishment, it becomes like an elephant taking a bath. Among the eight views explained in Lamdre (Path and Result), because there is no aim at such a view of emptiness that asserts the absence of inherent existence. If one thinks that the emptiness of the union of bliss and emptiness explained at that time is the emptiness of asserting the absence of inherent existence, then it has no meaning of union, because it is only negation. Then the fourth question: If there is one scripture quote for the short Madhyamaka view instruction, please say. In general, all four Buddhist philosophical schools claim that their own views are Madhyamaka, which is well known to all scholars. In particular, what is mainly needed for the Shravakas (Listeners) is the view of the absence of self of the person, and the explanation from the Shravaka scriptures themselves is a valid view, because even when entering Madhyamaka, etc., nothing more than what is explained in the commentary of the Treasury of Knowledge is found. What is mainly needed for the Svatantrika and Cittamatra is also the valid view of the absence of self of phenomena, because the way of explaining external objects as empty of themselves does not go beyond how it is in the Perfection of Wisdom Sutras. Based on the philosophical tenets of the Shravaka school, without recognizing the first absence of self, from the two negations of denying existence and denying non-existence, the definition of ultimate truth must be placed only on the second, because it must be able to function in the ultimate truth. The way the Cittamatra explains the absence of self of phenomena is also similar to this. These are effective Madhyamaka in one aspect, but because they do not cover all phenomena, they are only partial. The Yogachara Madhyamaka, in all the root texts and commentaries of the Five Treatises of Maitreya, explains that only the wisdom of non-duality (of grasper and grasped) is the Madhyamaka path and the suchness of all phenomena, the ultimate truth. These also must be able to function in the ultimate truth, so only wisdom itself. The part of negating the imagined constructs of grasper and grasped, in the time of hearing and thinking, does not go beyond the other-exclusion of negation of existence, so it is only conventional truth. Even in the Unsurpassed Yoga Tantra, it is the wisdom and the special method of the one who realizes, but for the object to be realized, there is no other clinging better than this non-dual wisdom, as it is said: 'Śrī is non-dual wisdom.' Considering this, it is said: 'Even if the meaning is the same, do not be confused.' It cannot be said that it has the same meaning as the emptiness that asserts the absence of inherent existence. Therefore, the ultimate view of the Yogachara is...

དི་ནས། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་ཞུགས་ན། ལམ་བདེ་ཞིང་འཇུག་པ་མྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བཞིན་ནོ། །ལྟ་བ་འདི་ནས་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ན། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བསྒོམས་ནས། དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉག་གཅིག་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིར་འཇོག་ལ། ཉམས་ལེན་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡང་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གཞན་སྟོང་གི་ངོ་བོར་ཉམས་སུ་བླངས་པས། བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་སོགས་འཇོག་པ་འོང་བ་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་གི་ངོས་འཛིན་མ་ནོར་བ་ལ་ནི། ཟུང་འཇུག་གི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །གསུམ་པ། ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་ནི། དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་སུ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ཉིད་དུ། བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་མོད། ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་ནི། འདི་དག་ལ་དབུ་མའི་རྩེ་མོར་ 23-6-67a ཕྱིན་པའི་ལུང་མེད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ། ལྟ་བའི་ཡུལ་མཐར་ཐུག་ནི། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་མེད་པར་དགག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལས། གཞན་མ་བཤད་ལ། རྟོགས་ཚུལ་ཡང་མ་རྟོགས་པ་ལ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེ་དག་གིས་མཛད་པའི་སྔགས་གཞུང་རྣམས་སུ་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཉིད། ལྟ་ཡུལ་མཐར་ཐུག་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞེད་པས། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ཁོ་ནས་ལམ་བགྲོད་པ་ལ། ལུགས་དང་པོ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་། རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་འགོག་པ་ལ། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ། དེ་ལ་གནས་སྐབས་སུ། ཐལ་རང་གི་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་ཡང་། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མི་སྣང་ངོ་། །བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་བཤད་པས་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་གཞུང་ལུགས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་པར་བྱས་ཤིང་། ཁྱད་པར། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་དགོས་བྱུང་བ་ནི། གཙོ་བོར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ཞེན་ཆེས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་གྲགས་སུ་མི་བྱེད་པར། རྟོག་གེའི་རང་རྒྱུད་དང་བསྟུན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་དང་འཐུན་པ་རང་ལུགས་སུ་བྱེད། ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་མི་འགོག་པར། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་སོགས་བཀག་ཙམ་ཞིག་ལ། སྤྲོས་བྲལ་དང་སྟོང་ཉིད་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་འདོད། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། དེའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། དོན་དམ་པ

【現代漢語翻譯】此後，進入密法的開端，道路平坦且進入迅速，例如，如同瑜伽自在（Rnal 'byor dbang phyug）一般。從這個觀點開始進入密法的修持時，在積累智慧資糧之際，將所有世俗諦觀修為空性，並將勝義諦的智慧作為生起次第和圓滿次第的修持基礎。在實際修持時，也將勝義諦的智慧作為他空的體性來修持，從而產生樂空雙運等。如果不錯誤地認識自空，就沒有雙運的機會。第三，應成派和自續派的中觀：在《時輪大疏》（Dus 'khor 'grel chen）和《智慧精要總集》（Ye shes snying po kun btus）中，都說這是成為四宗之頂的中觀，對此沒有爭議。然而，在無著（Thogs med）的宗規中，沒有關於這些達到中觀頂點的論述。無自性論的著作者，龍樹父子（Klu sgrub yab sras），在般若乘的論典中，將觀點的最終目標視為遠離一切戲論的否定，如同虛空一般，沒有其他的論述，並且將未證悟說成是證悟。在他們所著的密法典籍中，將勝義菩提心金剛（Byang chub kyi sems kyi rdo rje）視為觀點的最終目標和勝義諦，這兩種觀點存在著極大的差異。如果僅通過名相乘來修行，那麼第一種觀點就足夠了，並且通過理性的力量來阻止戲論的產生，這是非常卓越的。在這種情況下，雖然暫時出現了應成派和自續派兩種宗規，但在最終觀點的確立上並沒有明顯的差異。後來的藏族人所說的，無自性論的宗規已經非常衰敗，特別是，應成派的宗規必須被引導至無所緣的狀態，這主要是因為對世俗諦的執著過於強烈所導致的過失。而且，他們不將確立空性的理證公開宣揚，而是按照世俗的自續派，將符合世間常識的名稱施設作為自己的宗規。他們不阻止有無等一切戲論，而是在所立的法上，僅僅遮止所破的真實成立等，就認為是離戲、空性和勝義諦的定義。因為在世俗中存在，所以就認為是有，因為在勝義中不存在，所以就認為不是。勝義諦 From then on, entering the beginning of mantra, the path is easy and the entry is quick, like the Lord of Yoga (Rnal 'byor dbang phyug). When initially entering the practice of mantra from this view, when accumulating the wisdom accumulation, all conventional truths are meditated upon as self-empty, and the wisdom of ultimate truth is established as the basis for the practice of generation and completion stages. During the actual practice, that very wisdom of ultimate truth is also practiced as the essence of other-empty, so that the union of bliss and emptiness, etc., will occur. If the recognition of self-emptiness is not mistaken, there is no opportunity for union. Third, the Madhyamaka of Prasangika and Svatantrika: In the Great Commentary on the Kalachakra (Dus 'khor 'grel chen) and the Compendium of the Essence of Wisdom (Ye shes snying po kun btus), it is said that this is the Madhyamaka that has become the pinnacle of the four schools of tenets, and there is no dispute about this. However, in the tradition of Asanga (Thogs med), there is no scriptural authority for these having reached the pinnacle of Madhyamaka. The authors of the treatises on the doctrine of no-self-nature, Nagarjuna and his son (Klu sgrub yab sras), in the texts of the Perfection of Wisdom vehicle, the ultimate object of view is a negation like the sky, free from all elaborations, and nothing else is taught, and they apply the term 'realization' to non-realization. In the tantric texts composed by them, the vajra of the ultimate bodhicitta (Byang chub kyi sems kyi rdo rje) itself is regarded as the ultimate object of view and the ultimate truth. When these two very great differences arise, if one progresses on the path solely through the characteristic vehicle, then the first system is sufficient, and it is extremely superior to prevent the accumulation of elaborations by the power of reasoning. In that situation, although two traditions of Prasangika and Svatantrika temporarily arose, there is no apparent difference in the way the ultimate view is established. The later Tibetans have greatly deteriorated the tenets of the doctrine of no-self-nature, and in particular, the Prasangika system has had to be directed towards non-objectification, which is mainly due to the fault of being too attached to conventional truth. Moreover, they do not make the reasoning that establishes emptiness known to others, but instead, in accordance with the Svatantrika of logic, they make the conceptual framework that conforms to the innate intelligence of the world their own system. They do not prevent all elaborations such as existence and non-existence, but merely negate the true establishment, etc., on the established subject, and consider it to be the basis for non-elaboration, emptiness, and ultimate truth. Because it exists in conventional truth, it is considered to exist, and because it does not exist in ultimate truth, it is not considered to exist. Ultimate truth

【English Translation】 Thereafter, entering the beginning of mantra, the path is easy and the entry is quick, like the Lord of Yoga (Rnal 'byor dbang phyug). When initially entering the practice of mantra from this view, when accumulating the wisdom accumulation, all conventional truths are meditated upon as self-empty, and the wisdom of ultimate truth is established as the basis for the practice of generation and completion stages. During the actual practice, that very wisdom of ultimate truth is also practiced as the essence of other-empty, so that the union of bliss and emptiness, etc., will occur. If the recognition of self-emptiness is not mistaken, there is no opportunity for union. Third, the Madhyamaka of Prasangika and Svatantrika: In the Great Commentary on the Kalachakra (Dus 'khor 'grel chen) and the Compendium of the Essence of Wisdom (Ye shes snying po kun btus), it is said that this is the Madhyamaka that has become the pinnacle of the four schools of tenets, and there is no dispute about this. However, in the tradition of Asanga (Thogs med), there is no scriptural authority for these having reached the pinnacle of Madhyamaka. The authors of the treatises on the doctrine of no-self-nature, Nagarjuna and his son (Klu sgrub yab sras), in the texts of the Perfection of Wisdom vehicle, the ultimate object of view is a negation like the sky, free from all elaborations, and nothing else is taught, and they apply the term 'realization' to non-realization. In the tantric texts composed by them, the vajra of the ultimate bodhicitta (Byang chub kyi sems kyi rdo rje) itself is regarded as the ultimate object of view and the ultimate truth. When these two very great differences arise, if one progresses on the path solely through the characteristic vehicle, then the first system is sufficient, and it is extremely superior to prevent the accumulation of elaborations by the power of reasoning. In that situation, although two traditions of Prasangika and Svatantrika temporarily arose, there is no apparent difference in the way the ultimate view is established. The later Tibetans have greatly deteriorated the tenets of the doctrine of no-self-nature, and in particular, the Prasangika system has had to be directed towards non-objectification, which is mainly due to the fault of being too attached to conventional truth. Moreover, they do not make the reasoning that establishes emptiness known to others, but instead, in accordance with the Svatantrika of logic, they make the conceptual framework that conforms to the innate intelligence of the world their own system. They do not prevent all elaborations such as existence and non-existence, but merely negate the true establishment, etc., on the established subject, and consider it to be the basis for non-elaboration, emptiness, and ultimate truth. Because it exists in conventional truth, it is considered to exist, and because it does not exist in ultimate truth, it is not considered to exist. Ultimate truth

འི་བདེན་པ་དང་། རྫས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ 23-6-67b ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དང་དེར་གྲུབ་པ་ནི་མེད་དོ། །དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་གསང་ཚིག་ཡིན། ཞེས་ཟེར། འདི་འདྲ་དེ་ནི་དེང་སང་རང་ལུགས་ཀྱི་བཤད་ཉན་པ་རྣམས་ལ། གོས་གཙང་མ་སྣུམ་གྱིས་སྦགས་པ་བཞིན་དུ། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཞེན་པར་སྣང་བས། སྡོམ་པར་དཀའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་རིགས་པས་ལེགས་པར་བརྡ་སྤྲད་ན། །འགའ་ཡི་ཡིད་ལ་ཅི་སྟེ་འབབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས། འདི་ལྟར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ཙམ་ཞིག་གི ཚིག་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་གྲགས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྲ་རྩེ་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། མེད་དགོས་པ་དེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ཡིན། སྤྱིར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པར་སོང་། ཡོད་པ་དེ་རིགས་པས་བཤིག་པའི་ཚེ་མེད་པར་སོང་ན། ཆད་པའི་མཐར་སོང་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་ཡིན། ཆོས་དང་གང་ཟག་ཡོད་ན། རང་ཉིད་རང་གིས་མི་སྟོང་བར་སོང་བས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་ཉམས། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གྲགས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། འཕགས་པའི་ལམ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཡིན། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ན། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཐལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་ཡིན། རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཡོད་དགོས་ན། ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན། ལྟོས་གྲུབ་ལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ན་གཞུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་ཡིན། སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་དང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། མི་སྟོང་པ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་དང་། ཡོད་ན་བརྫུན་དགོས་ཟེར་བ། དངོས་སུ་འགལ་བ་ཡིན། ཡོད་པའི་ཆོས་ཁས་མ་བླངས་པ་ལ། ལས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་དོ་ཟེར་བ་དེ་ནི། དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། 23-6-68a ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་རྩ་བར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན། རང་ལུགས་ལ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཉམས། ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ལྟ་བ་དམན་པར་སོང་། ཡང་ཡོད་ན་སྤྲོས་བྲལ་དང་། བརྫུན་པས་ཁྱབ། ཅེས་ཟེར་བ་དེ་འགལ་ཁྱབ་ཏུ་སོང་བ་ཡིན། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན། ཡོད་དགོས་ཟེར་བ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདེན་གྲུབ་གནས་སྐབས་གང་དུའང་མེད་ཅེས་འཆད་པ་འགལ་བ་ཡིན། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་རང་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པ་ཞིག་གིས། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་འཆད་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】雖然存在『真諦』（truth，satya）、『實體』（dravya）、『真如』（tathata）和『境的實相』（vastu-sthiti）這樣的說法，但它們並不在任何事物中成立。這是確立中觀宗的秘密之語。』這樣的話，對於現在那些自詡為中觀宗的人來說，就像乾淨的衣服被油污玷污一樣，顯得非常執著，難以約束。即便如此，正如所說：『如果用正確的理智很好地表達，為什麼不能進入某些人的心中呢？』因此，如果僅僅對《入中論》的根本頌和註釋進行詞義上的分析，就會發現，所有世俗諦的『真諦』都僅僅是『他稱』（gzhan grags，conventional truth），而根本不承認在究竟的自宗中存在哪怕一絲一毫的『存在』。如果不承認『存在』，那麼就必須承認『不存在』，這是一種互相排斥而存在的觀點。一般來說，如果承認『存在』，就會走向『常』（rtag，eternalism）的極端。如果用理智分析『存在』時，它變成了『不存在』，那麼就會走向『斷』（chad，nihilism）的極端，並且會成為空性毀滅事物的因。如果法和補特伽羅存在，那麼就會變成『自性不空』（rang nyid rang gis mi stong bar song bas），從而偏離了宣說『無自性』（ngo bo nyid med）的論典。如果世間與生俱來的智慧所認知的『存在』被確立為量，那麼聖者的道就會變得毫無意義。如果佛陀顯現世俗諦，那麼就會不情願地陷入『有相』（snang bcas，with appearance）的等持狀態，並且會陷入佛陀的境界沒有斷除無明的困境。如果『緣起』（rten 'brel，dependent origination）必須是『存在』，那麼就會與『觀待而成立』（ltos grub）相矛盾。如果『觀待而成立』普遍地是『存在』，那麼就與經論直接相違背。如果承認空性是真諦並且是『存在』，那麼也必須同樣承認『非空』也是如此。如果說勝義諦是『存在』，並且『存在』就一定是虛假的，這是一種直接的矛盾。對於不承認『存在』之法的人來說，會陷入沒有業果等等的困境，而說因為在世俗中『存在』所以『存在』的說法，是關於勝義諦之門和世俗諦之門的爭論，對此的回答方式，已經在《中觀根本慧論》中通過『諸佛依二諦』等內容闡述完畢。如果自宗承認作為業果之所依的補特伽羅是『存在』的，那麼就偏離了佛教的宗義。如果承認外境是『存在』的，那麼其見解甚至比唯識宗和自續派還要低下。如果說『存在』就普遍地是『離戲論』（spros bral，free from elaboration）和虛假的，那麼這就陷入了矛盾的普遍性。如果說在世俗中『存在』，就必須是『存在』，並且解釋說補特伽羅的『我』（bdag，self）和『真實成立』（bden grub）在任何時候都不存在，這是矛盾的。如果一個自續派的見解在自相續中產生的人，在後得位講法，

【English Translation】 Although there are terms such as 'truth' (satya), 'substance' (dravya), 'suchness' (tathata), and 'the reality of objects' (vastu-sthiti), they do not exist as established in anything. This is the secret word for establishing the Madhyamaka school.' Such statements, for those who nowadays claim to be followers of the Madhyamaka, appear to be extremely attached, like a clean cloth stained by oil, making it difficult to restrain them. Even so, as it is said, 'If explained well with correct reasoning, why would it not enter the minds of some?' Therefore, if one examines the words and meanings of just the root text and commentary of the Madhyamakavatara, all conventional truths are merely 'other-known' (gzhan grags, conventional truth), and it does not accept even a hair's breadth of existence in the ultimate self-nature. If something is not existent, then it must be non-existent, which is a view that exists by mutually excluding each other. In general, if existence is accepted, it goes to the extreme of permanence (rtag, eternalism). When that existence is destroyed by reasoning, it becomes non-existent, going to the extreme of annihilation (chad, nihilism), and it becomes the cause of the destruction of emptiness. If phenomena and persons exist, then they become non-empty of themselves, deviating from the texts that speak of non-inherent existence. If the innate wisdom of the world establishes what is known as valid, then the path of the noble ones becomes meaningless. If the conventional appears to the Buddha, then it would unintentionally lead to a state of meditative equipoise with appearances (snang bcas, with appearance), and it would imply that ignorance has not been abandoned in the state of Buddhahood. If dependent origination (rten 'brel, dependent origination) must exist, then it contradicts dependent arising. If dependent arising is universally existent, then it directly contradicts the scriptures. If emptiness is accepted as truth and as existent, then non-emptiness must also be accepted in the same way. To say that ultimate truth is existent, and if it exists, it must be false, is a direct contradiction. For those who do not accept existent phenomena, it would lead to the consequence of no cause and effect, etc., and to say that it exists because it exists conventionally is a dispute about the gate of ultimate truth and the gate of conventional truth. The way to respond to this has already been explained in the Mulamadhyamakakarika with 'The Buddhas teach the Dharma based on two truths, etc.' If the self-nature accepts that the person who is the basis of cause and effect exists, then it deviates from the Buddhist tenets. If it accepts that external objects exist, then its view becomes even lower than that of the Cittamatrins and Svatantrikas. Furthermore, to say that if it exists, it is universally free from elaboration and false, then that becomes a contradictory universality. Furthermore, to say that if it exists conventionally, it must exist, and to explain that the self of a person and true establishment do not exist in any situation is contradictory. If someone whose view of Svatantrika has arisen in their own mind teaches the Dharma in the post-meditation state,

ཟན་ཟ་བ་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་འཐུན་འཇུག་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ནི། རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ། ཤན་མི་ཕྱེད་པ་དག་གི་ངོར་ཞུས་པ་ཡིན། འདི་དག་ལ། ས་སྐྱ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་གྲུབ་དང་འགལ་བ་འདུག་གམ། ལེགས་པར་གཟིགས། ད་ནི། དེ་བས་ཀྱང་རང་གཞན་ཀུན་གྱི་བློ་བར་མི་ཤོང་བ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་གཙང་མ་གཅིག་འཆད་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན། ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་མི་ནུས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བཏང་ནས། ཡེ་ཤེས་གཅིག་པུས་རང་རྐྱང་ཐུབ་པར་འཇོག་མི་བཏུབ། ས་བཅུའི་ཁྱད་པར་ནི་རྗེ་ཐོབ་ཏུ། སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱིས་འབྱེད། ཡེ་ཤེས་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ནི། ཇི་སྲིད་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཕེན་པའི་དབང་གིས། ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་སེམས་ཐ་མས་བྱེད། ས་དྲུག་པར་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ས་བདུན་པར། སྐད་ཅིག་རེ་ལ་འཇུག་ལྡང་ནུས་ 23-6-68b པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་འགོག་པ་ལས་སློང་དགོས་པར་བཤད་པའི་འགོག་སྙོམས་དེ། མེད་པར་དགག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན། ས་བདུན་པར། ཉན་རང་བློས་ཀྱང་གནོན་ནུས་པར་བཤད་པ་དེ། ས་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པའི་སྟེང་དུ། ས་བདུན་པ་མན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱང་སྤངས་ཟིན་པ་ལ་དགོངས། ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་རགས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ཡང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སྲིད་པ་མི་སྤོང་། ས་བདུན་པར་ནི། དེ་ཡང་སྤོང་ཞིང་། ས་བརྒྱད་པ་ལ་འཇུག་ཀར་ནི། སྤངས་ཟིན་པས། དུས་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་གྱི། ཟག་མེད་ལས་ཀྱིས། དག་པའི་ཞིང་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཤེས་སྒྲིབ་ལྷག་མ་སྤོང་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་ལུས་པར་རྫོགས་པར་བྱེད། ལུགས་འདིར། མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ཐ་སྙད་མི་མཛད། དོན་ཐོབ་ལ་དགོས་སྲིད་ནའང་། མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་སྤང་བྱ་སྤོང་བཞིན་པ་དང་། རྗེས་ཀྱི་ཚེ་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མོ། །ཇི་སྲིད་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ལས་མ་གྲོལ་བ་དེ་སྲིད་དུ། མཉམ་རྗེས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་མོད། སངས་རྒྱས་ནས་ནི་དེ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ཟད་ཅིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་བློ་ཡི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་ངེས་ཀྱི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་སྲིད། དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་ནི། སྔོན་གྱི་དུས་སུ། རྒྱུན་ཆད་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་

【現代漢語翻譯】如果承認有吃喝等行為，那就是隨順世俗，並非本宗的觀點。這僅僅是對那些不區分自宗和他宗觀點的人說的。這些觀點與薩迦派的哲學觀點相悖嗎？請仔細觀察。現在，更加令人難以接受的是，如果只講中觀應成派的清凈觀點，那麼在大乘聖者的等持（mnyam gzhag）中，就不能承認有智慧（ye shes）。因為如果將作為智慧所依的法和補特伽羅全部視為空性，就不能僅僅依靠智慧而獨立存在。十地的差別在於獲得果位時，能夠見到一百位佛陀等。而智慧的直接近取因是，只要二取顯現的習氣沒有窮盡，就會在業力的推動下，以最後的等持心安住於法性。第六地現前止滅等持，第七地每一剎那都能入定和出定，第八地需要從止滅中喚醒。因此，應該將所說的止滅等持理解為如同虛空一般，而不是解釋為智慧，這並非月稱論師的觀點。第七地所說的聲聞和緣覺也能勝過，是指在該地的后得位，在已經斷除所有煩惱障的基礎上，也斷除了第七地以下的所知障。在第六地以下，雖然爲了斷除粗大的二障而努力，但並沒有斷除導致輪迴的『有』（srid pa）。而在第七地，也斷除了『有』，進入第八地時，就已經斷除了。因此，從那時起，不再於輪迴中受生，而是以無漏業在清凈剎土中獲得智慧之生，並在等持中逐漸斷除剩餘的所知障，在後得位圓滿所有福德資糧。在這個宗派中，沒有使用等持為無間道和后得為解脫道的說法。雖然在證悟實義時可能需要，但在等持時是斷除所斷之道的，在後得位則是從所斷中解脫之道。只要沒有從二取習氣中解脫，就會顯現等持和后得以及世俗的顯現。但成佛之後，由於從二取中解脫，世俗諦的顯現也隨之消失，所有所知都與真如成為一體。而真如是超越心識的境界，因此，以真如為對境的心識怎麼可能是世俗的呢？因此，對於這個宗派來說，在過去的時候，常斷的觀點是極不穩固的。 If one admits to having activities such as eating and drinking, then that is conforming to the world, not the view of our own school. This is only said to those who do not distinguish between the views of their own and other schools. Do these views contradict the philosophical views of the Sakya school? Please observe carefully. Now, what is even more unacceptable is that if one only explains the pure view of the Prasangika Madhyamaka, then in the Samadhi (mnyam gzhag) of the Mahayana Arya, one cannot admit that there is wisdom (ye shes). Because if all the Dharmas and Pudgalas that are the basis of wisdom are regarded as emptiness, then one cannot rely solely on wisdom to exist independently. The difference between the ten bhumis lies in seeing a hundred Buddhas, etc., when attaining the fruit. And the direct cause of that wisdom is that as long as the habits of dualistic appearance have not been exhausted, then by the power of karma, the last Samadhi mind abides equally in the Dharmata. The sixth bhumi manifests the Samadhi of cessation, and the seventh bhumi is able to enter and arise from Samadhi in each moment, and the eighth bhumi needs to be awakened from cessation. Therefore, the Samadhi of cessation that is said to be awakened from cessation should be understood as being like space, not explained as wisdom, which is not the intention of Chandrakirti. The seventh bhumi is said to be able to overcome even the Sravakas and Pratyekabuddhas, which refers to the fact that in the post-meditation state of that bhumi, on top of having abandoned all the kleshas, one has also abandoned the jneyavarana below the seventh bhumi. Below the sixth bhumi, although one strives to abandon the grosser two obscurations, one does not abandon the 'existence' (srid pa) that leads to rebirth in samsara. But in the seventh bhumi, one also abandons 'existence', and upon entering the eighth bhumi, one has already abandoned it. Therefore, from that time on, one no longer takes birth in samsara, but takes the birth of wisdom in the pure land through uncontaminated karma, and gradually abandons the remaining jneyavarana in Samadhi, and perfects all the accumulations of merit in the post-meditation state. In this system, the terms Samadhi as the uninterrupted path and post-meditation as the path of liberation are not used. Although it may be necessary for the attainment of meaning, in Samadhi it is the path of abandoning what is to be abandoned, and in the post-meditation state it is the path of liberation from what is to be abandoned. As long as one has not been liberated from the habits of dualistic appearance, the appearances of Samadhi and post-meditation and conventionality will appear. But after becoming a Buddha, because one is liberated from dualistic appearance, the appearance of conventional truth also disappears, and all knowable things become one taste in Suchness. And because that Suchness is beyond the realm of mind, how can the mind that necessarily takes it as its object be conventional? Therefore, for this system, in the past, the view of permanence and annihilation was extremely unstable.

【English Translation】 If one admits to having activities such as eating and drinking, then that is conforming to the world, not the view of our own school. This is only said to those who do not distinguish between the views of their own and other schools. Do these views contradict the philosophical views of the Sakya school? Please observe carefully. Now, what is even more unacceptable is that if one only explains the pure view of the Prasangika Madhyamaka, then in the Samadhi (mnyam gzhag) of the Mahayana Arya, one cannot admit that there is wisdom (ye shes). Because if all the Dharmas and Pudgalas that are the basis of wisdom are regarded as emptiness, then one cannot rely solely on wisdom to exist independently. The difference between the ten bhumis lies in seeing a hundred Buddhas, etc., when attaining the fruit. And the direct cause of that wisdom is that as long as the habits of dualistic appearance have not been exhausted, then by the power of karma, the last Samadhi mind abides equally in the Dharmata. The sixth bhumi manifests the Samadhi of cessation, and the seventh bhumi is able to enter and arise from Samadhi in each moment, and the eighth bhumi needs to be awakened from cessation. Therefore, the Samadhi of cessation that is said to be awakened from cessation should be understood as being like space, not explained as wisdom, which is not the intention of Chandrakirti. The seventh bhumi is said to be able to overcome even the Sravakas and Pratyekabuddhas, which refers to the fact that in the post-meditation state of that bhumi, on top of having abandoned all the kleshas, one has also abandoned the jneyavarana below the seventh bhumi. Below the sixth bhumi, although one strives to abandon the grosser two obscurations, one does not abandon the 'existence' (srid pa) that leads to rebirth in samsara. But in the seventh bhumi, one also abandons 'existence', and upon entering the eighth bhumi, one has already abandoned it. Therefore, from that time on, one no longer takes birth in samsara, but takes the birth of wisdom in the pure land through uncontaminated karma, and gradually abandons the remaining jneyavarana in Samadhi, and perfects all the accumulations of merit in the post-meditation state. In this system, the terms Samadhi as the uninterrupted path and post-meditation as the path of liberation are not used. Although it may be necessary for the attainment of meaning, in Samadhi it is the path of abandoning what is to be abandoned, and in the post-meditation state it is the path of liberation from what is to be abandoned. As long as one has not been liberated from the habits of dualistic appearance, the appearances of Samadhi and post-meditation and conventionality will appear. But after becoming a Buddha, because one is liberated from dualistic appearance, the appearance of conventional truth also disappears, and all knowable things become one taste in Suchness. And because that Suchness is beyond the realm of mind, how can the mind that necessarily takes it as its object be conventional? Therefore, for this system, in the past, the view of permanence and annihilation was extremely unstable.

དབུ་མ་ཞེས་གྲགས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་ཀྱང་། རང་གི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས། རྒྱུ་འཐུན་གྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་རྣམ་རོལ། གདུལ་བྱའི་ 23-6-69a སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར། ཇི་སྲིད་འཁོར་བ་མ་སྟོངས་ཀྱི་བར་དུ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་ཡང་དགོངས་པ་སྟེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ན་གསལ་ལོ། །དེ་ཙམ་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། ས་སྐྱ་པའི་རྗེས་འཇུག་དག་གི་བསམ་པ་ལ། གནས་བརྟན་ཆོས་སྐྱོང་དབུ་མ་པར་གནས་གྱུར་ཅེས་པའི་གསུང་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་དེའི་གོ་བ། དེང་སང་། མཚན་ཉིད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པའི་དབུ་མ་པ་འདིའི་ལྟ་སྒོམ་དུ། འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། དང་པོ་གསང་སྤྱོད་མཛད་པའི་ཚེ་དང་། ཕྱིས་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་སྤྱོད་པའི་དུས། གང་དུ་ཡང་། དབུ་མ་འདིར་འཇུག་དགོས་པ་མེད་དེ། སྐུ་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ནི། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་གསལ་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བས་མཚན་འཛིན་འགོག་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོའི་ཐབས་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུད་དེ་ན་གསལ་བ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ལུང་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འདོད་ན། སངས་རྒྱས་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཡིན་གསུང་བ་ནི། སློབ་དཔོན་དེའི་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཆོས་རྗེས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར། ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པ། ཟླ་བའི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དེའི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བཤད་སྲོལ་ལ་དགོངས་སོ། །བཞི་པ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་བར་གྲགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མ་ནི། མདོ་སྔགས་གང་ན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ། རང་ཕྱོགས་པ་དག་ལ་ཡང་ལྷག་པར་ཞེན་ནས། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། 23-6-69b ལྟ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ། ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་མེད་པ་ཞིག སྔགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི། ལམ་འབྲས་ན་ཡོད་པའི་ལམ་བསྐོར་བ་དང་། གསང་འདུས་དང་བདེ་མཆོག་གི་རིམ་ལྔ་སོ་སོ་བ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྣལ་འབྱོར་ཡན་ལག་དྲུག་པ་ལྟ་བུ་ནི། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་། ཕར་ཕྱིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ། རྣམ་

【現代漢語翻譯】被稱為'中觀'。那麼，佛的事業豈不是會中斷嗎？並非如此。即使沒有自續所攝的智慧，憑藉自己往昔的願力以及所化眾生的福德，與根器相應的化身，圓滿受用的化身，與所化眾生的根器相應的化身，圓滿受用的化身，與所化眾生的根器相符，乃至輪迴未空之際，恒常存在。如此宣說，也是《入行論》作者的真實意圖，在那部論典中有所闡明。如果覺得詳細闡述到此為止就足夠了，那是因為薩迦派的追隨者們認為，'住于持律法護中觀'的說法，一代代相傳的含義，如今，名相學家們所闡釋的這種中觀的見修行，是可以進入的，爲了消除這種想法。而且，無論最初進行秘密行的時候，還是後來在辯經獲勝的時候，都不需要進入這種中觀，因為尊者認為，憑藉這一生就能顯現十三金剛持的果位。這個道理在《金剛鬘續》中有所闡明，即以空性的見地遮止實執，以壇城輪的方法，顯現佛陀，正如該續中所闡明的那樣，所以引用了佛經的教證。至尊說，如果認為導師月稱對佛陀沒有智慧，那就是對佛陀和導師 दोनों（梵文： उभयोः，羅馬轉寫：ubhayoh，字面意思：兩者）的誹謗，這是考慮到導師在密宗方面的解釋。法王說，佛陀的果位，超越了智慧有無的戲論，這是月稱的觀點，這是考慮到導師在般若乘方面的解釋。第四，將密宗的中觀與經文結合起來：西藏後來的學者們認為，沒有什麼比被稱為'歸謬論證'的中觀更殊勝的了，無論在顯宗還是密宗中都沒有。這種說法，即使是對自己宗派的人也特別執著，認為沒有'密宗的中觀'這種說法，這是一種誤解。中觀之所以被稱為中觀，是因為它具有獨特的見解。這種見解，在般若乘中沒有，但在密宗中是如何存在的呢？比如，道果中存在的道之次第，以及密集金剛和勝樂金剛的各個五次第，以及時輪金剛的六支瑜伽等等，都是密宗中觀的名稱。作為見解對象的空性，也與般若乘有所不同，即

【English Translation】 It is called 'Madhyamaka'. Then, wouldn't the activity of the Buddha be interrupted? It is not so. Even without the wisdom gathered by one's own continuum, by the power of one's own previous aspirations and the merit of those to be tamed, Embodiment corresponding to the capacity of beings to be tamed, the enjoyment of the complete manifestation, in accordance with the capacity of beings to be tamed, is constant until the end of samsara. Such an explanation is also the true intention of the author of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', which is clearly stated in that very text. If one wonders why such an extensive explanation is necessary, it is because the followers of the Sakya school believe that the meaning of the saying 'abiding in the Vinaya-holder Dharma Protector Madhyamaka', which has been passed down from one generation to another, is that the view and meditation of this Madhyamaka, as explained by the logicians of today, can be entered. This is to dispel that notion. Moreover, whether it was during the time when he was first practicing secret conduct or later during the time of victorious debate, there was no need to enter this Madhyamaka, because the venerable one intended to manifest the ground of the thirteen Vajradharas in that very lifetime. This meaning is clearly stated in the Vajra Garland Tantra, namely, that the grasping at characteristics is prevented by the view of emptiness, and the attainment of Buddhahood is manifested by the method of the mandala wheel, as it is clearly stated in that tantra. Therefore, the scriptural authority of the Dharma is cited. The venerable one said that if one believes that the teacher Chandrakirti does not have wisdom towards the Buddha, then that is a defamation of both the Buddha and the teacher दोनों（Sanskrit: उभयोः，Romanization: ubhayoh，Literal meaning: both）, which is in consideration of the teacher's explanation in terms of the mantra system. The Dharma Lord said that the state of Buddhahood transcends the elaboration of whether or not there is wisdom, which is Chandrakirti's view, which is in consideration of the teacher's explanation in terms of the Paramita vehicle. Fourth, combining the Madhyamaka of mantra with scripture: Later Tibetan scholars believe that there is no Madhyamaka more superior than that known as 'Prasangika', in either Sutra or Tantra. This statement, even for those of one's own side, is particularly attached, thinking that there is no term called 'Madhyamaka of Mantra', which is a misunderstanding. This term 'Madhyamaka' is distinguished by its view. How does such a view, which is not present in the Paramita, exist in Mantra? For example, the stages of the path that exist in Lamdre, and the individual five stages of Guhyasamaja and Chakrasamvara, and the six-branched yoga of Kalachakra, are the basis for the name of Madhyamaka of Mantra. The emptiness that is the object of the view is also different from that of the Paramita, namely,

ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་སྔགས་སུ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ལྟ་བ་མདོར་བསྟན་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཨཱརྱ་དེ་བས། ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་པ་ཀུན་སྨྲ་མོད་ཀྱི། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ལྟ་ཡུལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱང་། ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་མེད་པ་ཞིག སྔགས་སུ་བཤད་པ་དང་། བརྟག་གཉིས་ལས། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བརྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། བསྒོམས་པས་ཉམས་མྱོང་གི་ལྟ་བ་ལ་བཤད་ན་ནི། རྒྱུད་དང་མན་ངག་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཏེ། འཇིགས་མེད་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་འདིར་བྱོན་ནས། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །དེར་མ་ཟད་དབུ་མའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི། འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་རྟོག་པ་ཁོ་ན་དང་། གཞལ་བྱའི་ཡུལ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལས་མ་འདས་ལ། 23-6-70a ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི། ཨེ་ཝཾ་དེའི་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་དང་། གཞལ་བྱ་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དང་། རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དབང་དང་བྱིན་རླབས་ལ་བཤད་པས། ཐལ་འགྱུར་བའི་དབུ་མ་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་འདྲ་དེ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་པའི་དབུ་མར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡང་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། བདེ་མཆོག་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། སངས་རྒྱས་པ་ཡི་བཞི་པ་དང་། །ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ལྔ་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་དང་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་གཉིས་ལས། དྲང་པོར་སྨྲ་བའི་ཚེ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བས་ནི། གཞི་དབུ་མའི་གནས་ལུགས་མེད་དགག་ཁོ་ན། ལམ་དབུ་མའི་གཙོ་བོ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་མེད་དགག་ཁོ་ན། འབྲས་བུ་དབུ་མའི་གཙོ་བོ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའོ། །སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་གཞི་དབུ་མ་ནི། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལམ་དབུ་མ་ནི། ཨེ་ཝཾ་ཟུང་འཇུག །འབྲས་བུ་དབུ་མ་ནི། ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཉིད་དོ། །དེ་ཕྱིར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཤིན་

【現代漢語翻譯】必須將『具一切殊勝之空性』視為密法，正如《文殊菩薩見解略述》中所說：『五蘊分析即空性，如樹無有堅實心。一切形態具殊勝，此空性亦不變異。』阿雅德瓦（Āryadeva）也說：『諸法如夢亦如幻，一切佛陀皆是說，然因我執加持故，夢幻之理未能悟。』所觀之境如幻象，而證悟此幻象之方便，是顯宗（ཕར་ཕྱིན་པ་，pāramitā）所沒有的，但在密宗中有所闡述。《二觀察續》（བརྟག་གཉིས་，Tattvadvaya）中說：『非由他者所言說，俱生本智不可得，依止上師之方便，以及自身之福德力，方能了知此理。』法王（ཆོས་ཀྱི་རྗེས་）說：『超越般若之戲論……』等等，這指的是通過聞思而確立的見解。如果解釋為通過禪修獲得的體驗式見解，則與所有的續部和口訣相違背。因此，偉大的中觀（དབུ་མ་ཆེན་པོ་，Mahāmādhyamika）即是此。無畏護法（འཇིགས་མེད་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་，Jikme Chokyong Zhab）也曾在此證悟，成為瑜伽自在者（རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་，Yogīśvara）。不僅如此，通過中觀理智確立的空性，不過是能測量的意識和所測量的普遍對像而已。正如『諸佛之總持，E Vaṃ（ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有）真實住，E Vaṃ（ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有）真實大樂，從灌頂中如實知。』此處所說的E Vaṃ（ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有），其能測量的顯現，以及所測量的樂空雙運，和證悟之方便灌頂和加持，這與應成派中觀（ཐལ་འགྱུར་བ，Prasaṅgika）有極大的差別。不要認為這樣的見解不適用於四大宗派的中觀，因為《勝樂略釋》（བདེ་མཆོག་བསྟོད་འགྲེལ་，Cakrasamvarastotraṭīkā）中說：『無有佛陀之第四宗，亦無能仁之第五意。』因此，應成派和密宗的中觀，在直言不諱時，差異極大。應成派認為，基中觀的實相是無遮止，道中觀之主是聖者的等持也是無遮止，果中觀之主，佛陀的法身也是無遮止。而無上密宗的基中觀是阿賴耶識（ཀུན་གཞི་，Ālaya）因，道中觀是E Vaṃ（ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有）雙運，果中觀是七支圓滿的雙運報身。因此，這是殊勝的車軌。

【English Translation】 The 'Emptiness Endowed with All Excellence' must be recognized as mantra. As it is said in 'A Brief Exposition of Mañjuśrī's View': 'Aggregates analyzed are emptiness, Like a tree without a solid heart. Endowed with the best of all forms, That emptiness does not change.' Āryadeva also said: 'All phenomena are like dreams and illusions, All Buddhas say so, But because of the blessing of self-grasping, The understanding of dreams and illusions is absent.' The object of view is like an illusion, and the means to realize it is something that is not in the Pāramitā, but is explained in mantra. In the Tattvadvaya it says: 'Not spoken by others, Coemergent wisdom cannot be found, Relying on the guru's skillful means, And one's own merit, it is to be known.' Chos-kyi rje said: 'Beyond the elaboration of the Pāramitā...' etc., which refers to the view established through hearing and thinking. If it is explained as the experiential view gained through meditation, it contradicts all the tantras and instructions. Therefore, the great Madhyamika is this alone. Jikme Chokyong Zhab also attained realization here and became a Yogīśvara. Moreover, the emptiness established by Madhyamika reasoning is nothing more than the measuring mind and the general object being measured. As in 'The summary of all Buddhas, E Vaṃ (ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有) truly abides, E Vaṃ (ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有) is truly great bliss, From empowerment, truly know.' The E Vaṃ (ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有) mentioned here, its measuring manifest, and the measured union of bliss and emptiness, and the means of realization, empowerment and blessings, are very different from the Prasaṅgika Madhyamika. Do not think that such a view is not suitable for the Madhyamika of the four schools, because the Cakrasamvarastotraṭīkā says: 'There is no fourth school of the Buddha, nor a fifth intention of the Sage.' Therefore, when speaking frankly, the difference between the Prasaṅgika and the mantra Madhyamika is very great. The Prasaṅgika believes that the reality of the ground Madhyamika is only non-affirming negation, the main practice of the path Madhyamika is the samadhi of the noble ones, which is also only non-affirming negation, and the main result of the fruit Madhyamika, the Dharmakāya of the Buddha, is only negating into nothingness. The ground Madhyamika of the Anuttarayoga Tantra is the Ālaya cause, the path Madhyamika is the union of E Vaṃ (ཨེ་ཝཾ，A-vaṃ，अ वां，無有), and the fruit Madhyamika is the Sambhogakāya of the union with seven branches. Therefore, this is the excellent tradition of the chariot.

ཏུ་མི་མཐུན་པ་འདི་དག ཉམས་ལེན་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པས་ནི། གསང་འདུས་དང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཞབས་ཏོག་ཏུ་ག་ལ་འགྱུར། རང་ཕྱོགས་པ། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་ཞེས་ཁ་བཏོན་དུ་བྱེད་པ་དག གཞན་ཟེར་གྱིས་འཇིགས་ནས། དཔའ་ཞུམ་པར་མ་མཛད་ཅིག ཅེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། དྲི་བ་ལྔ་པ་ནི། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྷར་མི་སྒོམ་ཟེར་བ་འདི་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་མང་པོ་ཞིག་བློ་ལ་མི་འཚམ་པར་གྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔ་བདག་ཉིད། །ཅེས་དང་། གཟུགས་ཕུང་རྡོ་རྗེ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ལུང་དུ་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་དཀྱིལ་ནི། བཅོས་མ་ 23-6-70b གཉིས་དང་མི་འདྲ་བར། ལུས་གྲུབ་ཙམ་ནས། ལྷག་པའི་ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དགེ་བར་འགྲོ་མི་སྲིད་ན། ལུང་མ་བསྟན་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་ལྷར་མི་འགྲོ་ན། སྟག་མོ་བྲག་དང་ཀེང་རུས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས། སྒྲུབ་བྱེད་བཞི་འགོད་དོ། །འདིའི་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོའི་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དབྱེ་བ་དང་སྐབས་བབ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་གི་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་སྒོམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བརྟག་དཔྱད་གང་ཡང་མེད་པར། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སམ། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག ལྷན་སྐྱེས་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས། ཡུལ་དེ་མདུན་ན་གནས་པ་ལྟ་བུའི་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འདོད་འཇིགས་མྱ་ངན་གྱིས་བརླམས་དང་། །རྐུན་པོ་རྨི་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ། །མདུན་ན་གནས་པ་བཞིན་དུ་ནི། །ཡང་དག་མིན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དེ་འདྲའི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་གསལ་སྣང་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བས་ན། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའམ་ནང་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་ནས། སྤྲུལ་པ་པོ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས། སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་མངོན་སུམ་ལྟ་བུར་སྟོན་ནུས་པ་དང་། ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བསྒོམས་ 23-6-71a པས། གོམས་བྱ་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཕྱིར་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །གང་གང་ཤིན་ཏུ་གོམས་གྱུར་པ། །སྒ

【現代漢語翻譯】如果將這些不一致之處混合在同一種修行中，又怎能成為《密集金剛》和應成派的助益呢？對於那些口中唸誦『至尊上師』的自己人，不要因為他人的言論而感到恐懼，不要灰心喪氣。』這就是我所說的。第五個問題是：『不能將不凈的蘊聚觀想為本尊』這種說法，讓我們很多人都感到難以接受。因為這與『蘊聚即五佛自性』以及『色蘊非金剛』等眾多經文相違背。而且，身壇城不同於虛假的造作，僅僅是身體的顯現，就已經是殊勝本尊的壇城。如果未受記別不能成為善法，那麼與將未受記別作為道用的方便善巧之說相違背。如果不能通過觀修的力量將異熟蘊轉化為本尊，那麼與『虎女巖』和『骨骸』等名相的安立相違背。』他提出了四個論證。對此的回答分為兩部分：首先是總的解釋觀修的分類，然後是分別回答各個論證。第一部分又分為兩點：總的分類和確定目前討論的範圍。第一點又分為兩類：根機遲鈍、隨信行者的觀修，以及根機敏銳、隨法行者的觀修。第一種觀修是指：對於世間和出世間的智慧都不進行任何分析，只是習慣性地將一些完全是煩惱的方面，或者是一些清凈的方面，作為與生俱來的分別唸的對象，從而使這些對像如同在眼前一樣清晰顯現。正如《釋量論》中所說：『貪慾、恐懼、悲傷所擾亂，盜賊、夢境等所迷惑，如同在眼前一樣，見到不真實之物。』像這樣，無論依靠這種信解作意產生何種顯現，都不是真實的智慧。因為它們所顯現的是三界之相，所以無法超越不真實的遍計所執。第二種觀修是指：無論是外道還是內道的瑜伽士，在成就了奢摩他（止）這種特殊的禪定之後，能夠以各種各樣的化身，如同親眼所見一般地展現各種化現。或者，通過觀修地等不真實的對境，從而使所觀修的對像清晰顯現。又或者，對於證悟無我的智慧等真實的對境，也能產生清晰的顯現。這兩種情況都是存在的。正如《釋量論》中所說：『因此，真實與不真實，無論對何者極度串習，』

【English Translation】 If these inconsistencies are mixed into one practice, how can it become a service to Guhyasamaja (Secret Assembly) and Prasangika (Consequentialist)? To those of our own side who recite 'Venerable Supreme One,' do not be frightened by the words of others, do not be discouraged.' That is what I said. The fifth question is: 'The statement that one should not meditate on the impure aggregates as deities is unacceptable to many of us. Because it contradicts many scriptures such as 'The aggregates are the nature of the five Buddhas,' and 'The form aggregate is not a vajra.' Moreover, the body mandala is not like a false creation; from the mere formation of the body, it is established as the mandala of the supreme deity. If that which is not prophesied cannot become virtuous, then it contradicts the skillful means taught of making that which is not prophesied into the path. If the aggregates of maturation cannot become deities through the power of meditation, then it contradicts the establishment of names such as 'Tigress Rock' and 'Skeleton.' He presents four arguments. The answer to this is twofold: first, a general explanation of the divisions of meditation, and then, answers to each of the arguments. The first part has two points: a general division and an identification of the case at hand. The first point has two categories: the meditation of those with dull faculties who follow faith, and the meditation of those with sharp faculties who follow the Dharma. The first is: without any analysis of worldly or transcendental wisdom, some aspect of complete affliction or some aspect of purification is habitually made the object of innate conceptualization, so that a clear appearance arises as if that object were present. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Disturbed by desire, fear, and sorrow, and deceived by thieves, dreams, etc., one sees what is not real as if it were present.' Like that, whatever clear appearance arises based on such faith-based attention is not valid knowledge, because it appears as having the nature of the three realms, and therefore does not transcend the unreal conceptualization. The second is: whether it is an outsider or an insider yogi, having accomplished a special samatha (calm abiding) like the actual basis of dhyana (meditation), one can manifest various emanations as if directly seeing various emanations with forms. Or, by meditating on unreal objects such as the exhaustion of the earth, a clear appearance arises for what is to be habituated. And there is also a clear appearance for real objects such as the wisdom that realizes selflessness. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Therefore, real and unreal, whichever one becomes extremely accustomed to,'

ོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན། །དེ་གསལ་མི་རྟོག་བློ་འབྲས་ཅན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ནང་ནས་གཅིག་ནི། འཇུག་ཡུལ་དང་མ་འབྲེལ་བས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མ་ཉེ་བར་བསླད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་སྒོམ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོམ་དེ། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་དང་། མཇུག་དག་པ་སྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པར། ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་སུ་སྒོམ་པ་སྟེ། འདི་ནི། བོད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་པ་དང་། གསང་སྔགས་གསར་རྙིང་པ་སོགས་ལ་མང་མོད། སྦྱོར་འཇུག་གི་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དག་ལ་ནི། བདེན་གཉིས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྒོམ་དེ་རུང་ཙམ་ཡིན་ཏེ། མཐར་འབྲེལ་བས་མི་བསླུ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་ནི། རྒྱ་བོད་ཀྱི་གསང་སྔགས་པ་ཁུངས་ཐུབ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་དཀྱིལ་ན། སྐྱེད་རིམས་ཀྱི་(བསྐྱེད་རིམ་གྱི་)ཚེ། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་ཉིད། ལྷར་སྒོམ་པའི་བཤད་པ་སུ་ལའང་མི་སྣང་སྟེ། སྭ་བྷཱ་ཝའི་སྔགས་དོན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ངག་ཏུ་སྟོང་པའི་ངང་ལས་ཤེས་(ཞེས་)འདོན་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ། སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོའི་ལན་ལ་བཞི་ལས། གཏན་ཚིགས་དང་པོའི་ལན་ལ། ལུང་གི་དོན་དང་སྒོམ་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔ་བདག་ཉིད། །ཅེས་སོགས། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་བཤད་པ་དེ་ནི། སྤྱིར། སངས་རྒྱས་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། 23-6-71b ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའོ། །སེམས་ཅན་གྱི་ངོས་འཛིན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ང་དང་བྱེད་པ་པོ་སོགས་སུ་ཞེན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་བཞིན་གནས་རིགས་སམ། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེའོ། །དེའི་ཚེ། ཕུང་སོགས་རྣམས་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ན། ཆོས་སུ་འཇོག་གི གང་ཟག་ཏུ་མི་འཆད་པས་ན། ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་འབྲས་བུར་སངས་རྒྱས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་ནི། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཉམས་ལེན་མ

【現代漢語翻譯】當圓滿時，它具有明晰、無分別的智慧果實。其中之一是由於與所緣境無關而產生的錯覺。正如所說：『其餘的都被歪曲了。』第二種分為兩種：與空性見解無關的禪修和與空性見解相關的禪修。第一種是，在進入時完全錯誤的禪修，沒有前行積累資糧和智慧資糧，也沒有後行清凈禪修，只是瞬間觀想本尊。這種禪修在藏地的禪修者和新舊密宗修行者中很常見。對於那些先行具有結合入定的覺悟者來說，如果不能區分二諦，這種禪修勉強可行，因為最終它可能不會因關聯而誤導。第二種是，在講解時，對於區分開來的名相，在所有可靠的藏印密宗行者的修法壇城中，在生起次第時，沒有人會說不凈的蘊界本身要觀想為本尊。因為必須先念誦自性的咒語（藏文：སྭ་བྷཱ་ཝ།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性），然後觀想從空性中生起。第二，對於每個論證的迴應有四點。對於第一個論證的迴應是，經文的意義和禪修方式不同。第一點是，『蘊是五方佛的自性』等等。說不凈的蘊界處是真正的佛，這通常是指佛的自性清凈和暫時清凈兩種。這裡指的是前者。正如所說：『眾生即是佛。』對於眾生的認知有兩種：世俗諦的眾生，指的是與生俱來的無明執著於五取蘊的補特伽羅，以及執著于『我』和『作者』等等。勝義諦的眾生指的是自性住種姓，或者如來藏，或者名為『原始佛』。那時，如果將蘊等法與法和補特伽羅區分開來，它們會被歸為法，而不是補特伽羅。因此，在道上修行者和在果上成佛者，僅僅是勝義諦的眾生，而不是世俗諦的眾生。如果是世俗諦的眾生，那麼就會陷入承認解脫者的『我』的過失。在金剛乘的究竟密意中，法和補特伽羅的區分是不存在的。正如所說：『說法者是我，法也是我。』生起次第的修持...

【English Translation】 When it is complete, it has the fruit of clear, non-conceptual wisdom. One of these is delusion because it is unrelated to the object of focus. As it is said: 'The rest are distorted.' The second is divided into two: meditation unrelated to the view of emptiness and meditation related to the view of emptiness. The first is that, the meditation that is completely wrong at the time of entry, without the preliminary accumulation of merit and wisdom, and without the subsequent purification meditation, just visualizing the Yidam deity in an instant. This meditation is common among Tibetan meditators and new and old tantric practitioners. For those who have previously had the realization of combining entry, if the two truths are not distinguished, this meditation is barely acceptable, because in the end it may not mislead due to the connection. The second is that, at the time of explanation, for the distinctions that are distinguished, in the practice mandalas of all reliable Tibetan and Indian tantric practitioners, at the time of the generation stage, no one would say that the impure aggregates and elements themselves should be visualized as the deity. Because one must first recite the mantra of self-nature (藏文：སྭ་བྷཱ་ཝ།，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：self-nature), and then visualize arising from emptiness. Second, there are four responses to each argument. The response to the first argument is that the meaning of the scripture and the method of meditation are different. The first point is, 'The aggregates are the nature of the five Buddhas,' and so on. Saying that the impure aggregates, elements, and sources are the actual Buddhas, this generally refers to the two types of Buddhas: self-nature purity and temporary purity. Here it refers to the former. As it is said: 'Sentient beings are Buddhas.' There are two types of cognition of sentient beings: conventional sentient beings, which refers to the person who is attached to the five aggregates by innate ignorance, and attached to 'I' and 'doer' and so on. Ultimate sentient beings refers to the self-existing lineage, or the Tathagatagarbha, or the one named 'Primordial Buddha.' At that time, if the aggregates and so on are distinguished from dharma and person, they are classified as dharma, not as person. Therefore, the practitioner on the path and the Buddha at the result are only ultimate sentient beings, not conventional sentient beings. If it were conventional sentient beings, then one would fall into the fault of admitting the 'I' of the liberated one. In the ultimate meaning of Vajrayana, the distinction between dharma and person does not exist. As it is said: 'The speaker is me, and the dharma is also me.' The practice of the generation stage...

ཐར་ཕྱིན་ནས། གཞི་དུས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ནམ། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ། དྲུག་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། ཕུང་ཁམས་སོགས་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་དང་ཡུམ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སོ་སོའི་མིང་ཅན་རྣམས་སུ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ། ཉམས་ལེན་གྱི་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདི་དག་ལ་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཕུང་སོགས་དང་། དོན་དམ་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སོགས་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ 23-6-72a ཚེ། ལྷའི་སྒྲུབ་གཞི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ལྷའི་ཚུལ་དུ་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ཉིད་མོས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མི་བསྐྱོད་པ་སོགས་ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་སུ་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། བིཪྺ་པའི་ལུགས་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་ཀྱི་(གྱི་)ལྷ་སྒོམ་ཚུལ་ལ། བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་མ་ཚང་བ་མེད་དོ། །ཞེས། བླ་མ་གོང་མ་དག་གི་གསུང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡིན་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཚང་བ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་བ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྔགས་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བས་ཕྱེ་བ་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དང་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བའོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་བཀྲལ་བའི་ལྟ་བས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པ་གཅིག་དགོས་ཀྱི། གཞན་གྱིས་ནི། ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་རང་ཕྱོགས་པ་ཕྱི་མ་དག དེ་ལ་འཕྱོར་ཆས་སུ་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་སྣང་ངོ་། །དེའི་ལུགས་མ་ནོར་བར་ངོས་འཛིན་ན་ནི། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སེལ་བྱེད་ཙམ་དུ་རུང་ཡང་། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནི། རང་ཉིད་རང་གིས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་མི་སྲིད་ལ། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་པོའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ནི། རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གུར་ལས་གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཐབས་ཡིན་ན། །དེ་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འགྱུར། །རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་

【現代漢語翻譯】從解脫的角度來看，基礎時期的真如有情（dön dampa'i sems can），也就是法界智（chös dbyings ye shes），當其在第六金剛持（rdö rje 'chang）果位成佛時，與蘊、界等法（chös can）各自相關的空性智慧（stong pa nyid kyi ye shes）的法性分類，也都會在五方佛（rgyal ba rigs lnga）和四母（yum bzhi）等各自的名號中成佛。這是因為在道（lam）的階段，修行（nyams len）的分類是這樣進行的。這些法性（chös nyid）的分類，被賦予了自性清凈的蘊等（rang bzhin rnam dag gi phung sogs）和真如的蘊等（dön dampa'i phung sogs）的名稱。第二，修持的方法是：在金剛乘（rdö rje theg pa）的這個階段，雖然不可能存在未包含在自性清凈的佛（rang bzhin rnam dag gi sangs rgyas）中的蘊、界等，但在修持時，將作為本尊修法基礎的自性清凈的智慧（rang bzhin rnam dag gi ye shes），修持為突發清凈的本尊形象（blö bur rnam dag gi lha'i tshul），並將此作為欲樂道（mö pa lam）。因此，要將不動佛（mi bskyöd pa）等四支圓滿成就，並安住於此。按照毗瓦巴（bi r+ya pa）傳承的生起次第（bskyed rim）本尊觀修法，沒有不具備近修和實修四支的。這是上師們所說的。即使如此，那又會怎麼樣呢？要圓滿這些，首先必須安住于空性（stong pa nyid）的見解（lta ba），因為沒有它，四支就不會圓滿。而作為熟悉它的方法有兩種：共同的是波羅蜜多（pha röl tu phyin pa），不共同的是從密咒（sngags）中產生的。第一種又分為兩種：中期法輪（'khör lö bar pa）和種姓集的直接開示，由無自性論者（ngo bo nyid med smra ba）區分；以及第三期法輪（'khör lö gsum pa）和慈氏五論（byams chös）的直接開示，由無著兄弟（thogs med mched）闡釋。後藏（böd phyi ma）的人在進入密咒的修法時，必須以吉祥月稱（dpal ldan zla ba）所闡釋的見解來決斷，否則什麼也做不了。有些人也把這當作裝飾品。如果不錯誤地認識它的宗義，那麼它只能用來消除名相執著（mtshan 'dzin gyi rtog pa），而不能作為修持次第二道（rim pa gnyis kyi lam）的基礎。因為在那個宗義的空性等持（stong pa nyid kyi mnyam gzhag）中，不可能存在自己不空的法，而如果次第二道的等持之境（mnyam gzhag gi yul）承認自空，那就太過分了。正如《古茹經》（gur las）中所說：'如果空性是方便，那麼佛陀就不會改變，因為果不是因之外的東西'。開創者二位

【English Translation】 From the perspective of liberation, the truly existent sentient being (dön dampa'i sems can) at the foundational time, which is the Dharmadhatu Wisdom (chös dbyings ye shes), when it attains Buddhahood in the sixth Vajradhara (rdö rje 'chang) state, the emptiness wisdom (stong pa nyid kyi ye shes) associated with each of the phenomena (chös can) such as the aggregates and elements, will also attain Buddhahood in the respective names of the Five Dhyani Buddhas (rgyal ba rigs lnga) and the Four Mothers (yum bzhi). This is because in the stage of the path (lam), the classification of practice (nyams len) is done in this way. These classifications of Dharma-nature (chös nyid) are given the names of the naturally pure aggregates, etc. (rang bzhin rnam dag gi phung sogs) and the truly existent aggregates, etc. (dön dampa'i phung sogs). Secondly, the method of practice is: In this stage of Vajrayana (rdö rje theg pa), although it is impossible for aggregates, elements, etc. to exist that are not included in the naturally pure Buddha (rang bzhin rnam dag gi sangs rgyas), when practicing, the naturally pure wisdom (rang bzhin rnam dag gi ye shes) that serves as the basis for deity practice is cultivated as the suddenly pure form of the deity (blö bur rnam dag gi lha'i tshul), and this is taken as the path of aspiration (mö pa lam). Therefore, one must fully accomplish the four limbs such as Akshobhya (mi bskyöd pa) and abide in that. According to the deity meditation method of the generation stage (bskyed rim) of the Birupa (bi r+ya pa) tradition, there is nothing lacking in the four limbs of approach and accomplishment. This is what the previous lamas have said. Even so, what will happen? To complete these, one must first abide in the view (lta ba) of emptiness (stong pa nyid), because without it, the four limbs will not be complete. And there are two ways to familiarize oneself with it: the common one is the Paramita (pha röl tu phyin pa), and the uncommon one arises from mantra (sngags). The first is further divided into two: the direct teachings of the middle wheel ( 'khör lö bar pa) and the lineage assembly, distinguished by the proponents of selflessness (ngo bo nyid med smra ba); and the direct teachings of the third wheel ( 'khör lö gsum pa) and the Maitreya's teachings (byams chös), explained by the Asanga brothers (thogs med mched). The later Tibetans (böd phyi ma) say that when entering the practice of mantra, one must make a decision based on the view explained by glorious Chandrakirti (dpal ldan zla ba), otherwise nothing can be done. Some also use it as an ornament. If one does not recognize its tenets without error, then it can only be used to eliminate conceptual clinging (mtshan 'dzin gyi rtog pa), but it cannot serve as the basis for practicing the two stages of the path (rim pa gnyis kyi lam). Because in the samadhi of emptiness (stong pa nyid kyi mnyam gzhag) of that tradition, it is impossible for a phenomenon to exist that is not empty of itself, and if the object of the samadhi of the two stages (mnyam gzhag gi yul) admits self-emptiness, then it is too extreme. As it is said in the Guhyasamaja Tantra (gur las): 'If emptiness is the means, then the Buddha will not change, because the result is not different from the cause.' The two founders

པའི་སྟོང་ 23-6-72b པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལྷག་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་འདི་ནས། སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་ལ་འཇུག་པ། འཐུན་ཤས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ནི་སྔགས་དོན་བསམས་པ་ཉིད་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ཐོག་མར་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་དང་། བྱིན་བརླབས་ལ་བརྟེན་ནས། རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ལྟ་བུ། རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར། ཕར་ཕྱིན་པ་ལྟར་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། །མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གཞིར་བྱས་ནས། ཕྱིས་སྒྲུབ་ཐབས་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར། སྭ་བྷཱ་ཝའི་སྔགས་བསམ་ཞིང་ཡིད་ལ་དྲན་པ་ཙམ་གྱིས། སྔར་རྒྱུ་དུས་སུ་སྐྱེས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ཞེས་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྡུད་(སྡུད་)རིམས་ལ་མ་ཐུག་གི་བར། གང་དུ་ཡང་མ་དག་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་དེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་རེ་རེའི་ཐད་དུ་ཡང་། སྟོང་པའི་ངང་ལས་ཞེས་པ་དེ་མ་ཆད་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ས་སྐྱ་པའི་གཞུང་ན་སྟོང་ཉིད་བཙན་ཐབས་སུ་སྒོམ་པ་དང་། བཤིག་ནས་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ཟེར་མོད། དགོངས་པ་ཤེས་དགོས་ཏེ། བཤིག་ནས་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་མེད་དགག་ལ་འཆད་ན། དེ་ཟབ་མོ་ཐལ་ཆུང་དུ་སོང་བས། གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་མ་ལེན་ཅིག དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་ཕ་མའི་རྒྱུད་སྡེ་གང་ཡང་། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ལྷར་མ་སྒོམས་ན། ཉེས་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་སྐད་ཆ་གསལ་པོ་རང་མི་སྣང་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་སངས་རྒྱས་ཟེར་མཁན་གྱི་གཙོ་བོ་གསང་འདུས་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་ལུགས་ 23-6-73a ཀྱི་ཆོས་སྐད་ལ། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་སྣོད་ཟ་མ་ཏོག་ལྟ་བུ་དེའི་ནང་དུ་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས། བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་ལྷར་གྲུབ་ནས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། སྦྲུལ་གྱི་ཤུན་ལྤགས་བརྗེས་པ་བཞིན་དུ། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ཤུལ་དུ་འདོར་བར་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་རྒྱུད་དུ། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ལྷ་སྒོམ་ཚུལ་ལ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་དང་། ཆོ་ག་གསུམ་བསྐྱེད་དང་། དབང་རྣོན་ལ་ལྟ་བ་སྔོན་སོང་གི དཀྲོངས་བསྐྱེད་དང་གསུམ་ལས་མ་བཤད་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་གཞི་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ། གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མ

【現代漢語翻譯】對於空性(stong pa nyid)本身的認知是：將所有世俗諦(kun rdzob kyi bden pa)確立為自性空(rang stong)，僅留下勝義諦(don dam pa'i ye shes)的智慧。從這個觀點來看，進入密咒的智慧和積累資糧(tshogs gsog)非常合適，這可以從對密咒意義的思考中得知。第二，密宗(sngags lugs)特有的空性是：首先依靠因位(rgyu dus)的灌頂(dbang bskur)和加持(byin brlabs)，所要證悟的見解如同輪迴(khor ba)與涅槃(das)無二無別。證悟的方式有所不同，不像顯宗(phar phyin pa)那樣將空性作為認知的對象。雖然僅僅是象徵性的比喻智慧(dpe'i ye shes)尚未生起，但基於已經顯現的事實，在之後進入修持方法之初，僅僅通過思考和憶念自性(Sva-bhāva，梵文：स्वभाव，svabhāva，自性)的咒語，就能體驗到先前因位時生起的見解。因為要安住于『空性智慧的金剛(rdo rje)即是我』的境界。從安住於此境界開始，直到彙集次第(sdud rims)的現觀(mngon par rtogs pa)完成之前，任何不凈的蘊(phung po)等顯現都不會成為對境。因為在每個所依(rten)和能依(brten pa)的修持方法中，都必須不間斷地使用『從空性中』這樣的語句。薩迦派(sa skya pa)的論典中說，有兩種強行修習空性的方式：破除后修習和觀修。需要理解其意圖，如果解釋為破除后什麼也不執著的斷滅見(med dgag)，那就陷入了過度的深奧，不要隨聲附和。不僅如此，任何瑜伽父續(rnal 'byor pha ma'i rgyud sde)，如果不將不凈的蘊自身轉變為本尊(lhar)，就會犯下嚴重的錯誤。『五蘊(phung po lnga)即是佛』的說法並不明顯，雖然密集金剛(gsang 'dus pa)是這種說法的主要來源，但按照它的教法，不凈的蘊就像容器(snod)和食物(za ma tog)一樣，其中空性三(stong pa gsum)的智慧，通過生起次第(bskyed rdzogs)的本尊而成就，當瑜伽士(rnal 'byor pa)現證雙運(zung 'jug)時，就像蛇蛻皮一樣，會將不凈的蘊拋棄。在母續(ma rgyud)中，關於生起次第的本尊觀修方法，只講了五種現觀(mngon par byang chub pa lnga)、三種生起儀軌(cho ga gsum bskyed)和對於上根利器者(dbang rnon la)的先導見解(lta ba sngon song gi)的頓生(dkrong bskyed)等三種，所有這些都需要將世俗的蘊無所緣地放下。順便說一下，需要了解的是，在密咒的基礎(gzhi)和道(lam)的各個階段，除了人(gang zag)和法(chos)之外，沒有其他的所知(shes bya)。

【English Translation】 The recognition of emptiness (stong pa nyid) itself is: to establish all conventional truths (kun rdzob kyi bden pa) as self-empty (rang stong), leaving only the wisdom of ultimate truth (don dam pa'i ye shes). From this view, engaging in the wisdom of mantra and accumulating merit (tshogs gsog) is very appropriate, which can be known from contemplating the meaning of mantra. Secondly, the unique emptiness of the Mantrayana (sngags lugs) is: initially relying on empowerment (dbang bskur) and blessings (byin brlabs) at the causal stage (rgyu dus), the view to be realized is like samsara (khor ba) and nirvana (das) being inseparable. The way of realization is different, not like the Paramitayana (phar phyin pa) where emptiness is made an object of cognition. Although only the symbolic example wisdom (dpe'i ye shes) has not yet arisen, based on the fact that it has become manifest, at the beginning of engaging in the practice method later, merely by thinking and remembering the mantra of Sva-bhāva (Sva-bhāva, Sanskrit: स्वभाव, svabhāva, self-nature), one can experience the view that arose at the previous causal stage. Because one should abide in the state of 'the vajra (rdo rje) of emptiness wisdom is me'. From the time of abiding in this state, until the manifestation of the gathering stage (sdud rims) is completed, any impure aggregates (phung po) and other appearances will not be made into objects. Because in each of the support (rten) and supported (brten pa) practice methods, it is necessary to continuously use the phrase 'from emptiness'. The Sakya (sa skya pa) texts say that there are two ways to forcefully meditate on emptiness: breaking down and then meditating, and meditating. It is necessary to understand its intention, if it is explained as annihilationism (med dgag) where nothing is grasped after breaking down, then it has fallen into excessive profundity, do not echo it. Moreover, in any Yoga Father Tantra (rnal 'byor pha ma'i rgyud sde), if one does not transform the impure aggregates themselves into deities (lhar), one will commit a serious mistake. The statement 'the five aggregates (phung po lnga) are the Buddha' is not obvious, although Guhyasamaja (gsang 'dus pa) is the main source of this statement, according to its teachings, the impure aggregates are like a container (snod) and food (za ma tog), in which the wisdom of the three emptinesses (stong pa gsum) is accomplished through the deity of the generation stage (bskyed rdzogs), when the yogi (rnal 'byor pa) realizes union (zung 'jug), just like a snake shedding its skin, the impure aggregates will be discarded. In the Mother Tantra (ma rgyud), regarding the deity meditation method of the generation stage, only the five enlightenments (mngon par byang chub pa lnga), the three generation rituals (cho ga gsum bskyed), and the sudden generation (dkrong bskyed) of the preliminary view (lta ba sngon song gi) for those with sharp faculties (dbang rnon la) are taught, and all of these require abandoning the conventional aggregates without any object of focus. By the way, it is necessary to understand that in all stages of the basis (gzhi) and path (lam) of mantra, there is no object of knowledge (shes bya) other than the person (gang zag) and the dharma (chos).

ི་སྲིད་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་དོན་དམ་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། ཀུན་རྫོབ་པའི་གང་ཟག་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོར་མི་རུང་སྟེ། གང་ཟག་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལས་མ་འདས་པས། ཕྱི་རོལ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་མཆོད་རྫས་སོགས་གང་གིས་ཡང་སྒྲུབ་གཞིར་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི། རྣམ་ཤེས་སམ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྒོམ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི། མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐད་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྒྲུབ་པ་པོ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཐའ་དག་ནི། དོན་དམ་པའི་དེ་དང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ནའོ། །འདི་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་ 23-6-73b བུ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་བདག་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར། སྒྲུབ་བྱེད་དང་པོའི་ལན་བཤད་ཟིན་ནས། སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི། ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་མི་འདྲ་བར། ལུས་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས། ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་པར་གྲུབ་ཟིན་པས། ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཞིབ་མོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཡང་། ངག་འདོན་བྲག་ཆ་ལྟ་བུར་སོང་བས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་མན་ངག་པའི་ལུགས་ཀྱིས། འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སྐུ་ལ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གསལ་བཏབ་ནས། གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དེའི་སྐུ་ནི། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས། ངག་ཏུ་འདོན་པ་ཡིན་གྱི། དེར་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲིལ་བུ་ལུས་དཀྱིལ་སྒོམ་པའི་ཐོག་མར། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་སོགས། ངག་ཏུ་བཏོན་ནས་དགའ་བ་གསུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད། ལྷག་པའི་ལྷར་བཞེངས་པའི་ལུས་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གསལ་འདེབས་པ་ཡིན་གྱི། མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་གསུམ་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་མེད་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང

【現代漢語翻譯】至於（兩種）補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，英文：person，漢語字面意思：人）的安立，每一個又分為世俗補特伽羅和勝義補特伽羅兩種。世俗補特伽羅不能成為等持瑜伽士修道的所依，因為以該補特伽羅為對境的心識無法超越我見，因此與外道的瑜伽相同。世俗法也不能作為兩種次第的等持所依，無論是所依之物、供品等，都不能作為修行的基礎，因為以其執著為對境的心識，必定是識，或者是不正確的遍計。因此，會陷入與有實宗的禪修沒有差別的過失。雖然如此，對於非等持瑜伽而言，無明俱生所安立的世俗諦可以直接安立。因此，等持的修行者和所修的法，完全是就勝義諦而言的。這不像數論派所安立的自性（藏文：བདག，梵文：ātman，英文：self，漢語字面意思：我）是覺性的兒子，因為這超越了我執分別的對境。《寶性論》中說：『我與無我諸戲論，寂滅即是勝義我。』這樣，第一個能立的回答已經說完。下面顯示第二個能立也不能成立。身體的壇城不同於外在的壇城，僅僅是身體成就之時，就已經成就為本尊和宮殿，因此，將已經成就的方式作為道。』對於這種說法的回答分為兩部分：總的顯示和詳細的解釋。首先，無論成就的方式如何，如果只是像唸誦石塊一樣，那就是過失。因為《喜金剛》密訣派的觀點是，在果位金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཛིན，梵文：Vajradhara，英文：Vajradhara，漢語字面意思：持金剛）的身上，完整地觀想身體的壇城，並加以熟悉。而金剛持的身是五種圓滿現證菩提的法界智的自性，只是口中唸誦而已，因為在那裡不安立不凈的蘊。並且，在觀修鈴杵身壇城的開始，『Śrī是無二智慧』等等，口中唸誦，並體驗三種喜樂的智慧自性，在作為增上神的身體上，完整地觀想壇城。因為無明俱生所安立的補特伽羅和法，都已經通過體驗三種喜樂而成為無所緣了。

【English Translation】 As for the establishment of (two types of) individuals (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: pudgala, English: person, literal meaning: person), each is further divided into conventional individuals and ultimate individuals. Conventional individuals cannot become the basis for a Samadhi yogi to practice the path, because the mind that takes that individual as its object cannot transcend the view of self, and is therefore similar to the yoga of non-Buddhists. Conventional dharmas cannot be the basis for Samadhi in the two stages, whether it is the object of reliance, offerings, etc., because the mind that takes its attachment as its object must be consciousness, or incorrect conceptualization. Therefore, it would fall into the fault of being no different from the meditation of the Realists. However, for non-Samadhi yoga, the conventional truth imputed by innate ignorance can be directly established. Therefore, the practitioner in Samadhi and the dharma to be practiced are entirely in terms of the ultimate truth. This is not like the self (Tibetan: བདག, Sanskrit: ātman, English: self, literal meaning: I) established by the Samkhya school as the son of awareness, because this transcends the object of the conceptualization of self-grasping. The Ratnagotravibhāga states: 'The self and non-self, all elaborations, pacified is the supreme self.' Thus, the answer to the first proof has been given. Now it is shown that the second proof also cannot be established. The mandala of the body is different from the external mandala, and it is already established as the deity and palace as soon as the body is formed. Therefore, the way it is established is used as the path.' The answer to this statement is divided into two parts: a general presentation and a detailed explanation. First, no matter how it is established, if it is just like reciting a stone, then it is a fault. Because according to the Guhyasamaja Tantra tradition, on the body of the Vajradhara (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཛིན, Sanskrit: Vajradhara, English: Vajradhara, literal meaning: Holder of the Vajra) of the fruition, the mandala of the body is fully visualized and familiarized. And the body of that Vajradhara is the essence of the Dharmadhatu wisdom of the five complete manifestations of enlightenment, it is just recited in the mouth, because impure aggregates are not established there. And at the beginning of meditating on the bell and vajra body mandala, 'Śrī is non-dual wisdom,' etc., recited in the mouth, and the essence of the wisdom of experiencing the three joys, the mandala is fully visualized on the body that is erected as the adhisthana deity. Because the individuals and dharmas established by innate ignorance have already become without objects through experiencing the three joys.

་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ལམ་ཟབ་རྒྱུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དུས་ཐ་མའི་ཆོ་ག་བྱས་པའི་ཚེ། རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པ་ངེས་པར་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་མིའི་ལུས་གྲུབ་ཙམ་ 23-6-74a ནས། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རང་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། མ་དག་པའི་ལུས་ཉིད། ལྷར་སྒོམ་པར་མ་ཟད། ལྷ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། ལུས་ལ་ཐ་མལ་དུ་ཞེན་པ་སྤོང་བ་སོགས། ཕན་ཡོན་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས། སྒྲུབ་པ་པོ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ཙམ་དུ་འགྱུར་མོད། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནི་མ་སོང་སྟེ། ལུས་དཀྱིལ་ལ་ཉམས་ལེན་བྱེད་པའི་སྔོན་འགྲོ། དངོས་གཞི་རྗེས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་རྣམས་ཚད་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་དཀྱིལ་ནས་བཤད་པ་ལ། བརྡ་དོན་མ་འཕྲོད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོར། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ལྔའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཧཱུཾ་ལས། ལྷག་པའི་ལྷ་ཞལ་བཞི་ཕྱག་བཅུ་གཉིས་པར་གྲུབ་པའི་སྐུ་ལ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གསལ་འདེབས་པ་དེ། ངག་ཏུ་འདོན་བཞིན་དུ་ཡང་གོ་ཡུལ་དུ་མི་འཇོག་པར། སྒྲུབ་པ་པོ་ཞལ་གཅིག་ཕྱག་གཉིས་པའི་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ལ། ལུས་དཀྱིལ་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ནི། སྔོན་འགྲོ་དགའ་བ་གསུམ་ངོས་མ་ཟིན་པས་ལེན་པ་དང་། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་ཀུན། ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར། ཐ་མལ་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། བླ་མས་ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་བསྐུར་དུས་དང་། ཕྱིས་རང་ཉིད་དེར་བདག་འཇུག་ལེན་དུས་སུ། སྭ་བྷཱ་ཝའི་སྔགས་ཀྱིས། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སོ་སོ་ནས་མི་དམིགས་པར་བྱས། སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལས་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་སོ་སོར་ཡན་ལག་བཞི་རྫོགས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་དེ་མ་གོ་བས་ནོངས་པ་དང་། གཞུང་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་གནས་སུ་མཁའ་འགྲོ་མ། །རྩ་གཟུགས་མཛེས་པ་ཡང་དག་འཛིན། །དཔའ་བོ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ནི། །ལུས་ཀྱི་ཁམས་སུ་རྣམ་པར་བརྟག །ཅེས་གསུངས་པ་དེས། ཐ་མལ་གྱི་རྩ་ཁམས་ཉིད། དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་དངོས་སུ་བསྟན་ 23-6-74b ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེས་ནི། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་བརྟེན་པ་ལྷ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་རྙོག་བྲལ་དག །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བལྟ་བར་བྱོས། །ཞེས་དང་། ཕོ་བྲང་ལྔའི་ལྷ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་སོ་སོ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་འཁོར་བཅས་སུ་ངོས་བཟུང་བ་དེ་མ་གོ་བས་ནོངས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་རྩ་ཁམས་ལྷ་ཡིན་པ་དང་། ལྷ་རྩ་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་པར་བསྟན་པའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་དང་། རྟེན་གྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་བྱང་ཕ

【現代漢語翻譯】此外，如果對瑜伽深道傳承的瑜伽士進行臨終儀軌，那麼必然會犯第八條根本墮罪。第二部分是確立實體和能知。第一點是，一般來說，從人身形成的那一刻起，包括所依和能依在內的壇城就已經自然形成了。因此，不僅要將不清凈的身體觀想為本尊，而且身體本身就是本尊。這些解釋，從捨棄對身體的平凡執著等方面來說，對於修行者來說，或許僅僅是隨順信心，但並沒有隨順佛法。因為對於修持身壇城的前行、正行和後行等的作意方式，是從具量的修法壇城中宣說的，但似乎沒有理解其象徵意義。這是為什麼呢？首先，瑜伽士自己從五種智慧的自性所化的吽（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）中，觀想生起四面十二臂的增上本尊之身，並清晰地觀想圓滿的身壇城。然而，口中唸誦的同時，卻沒有真正理解其含義。修行者將自己觀想為單面雙臂的平凡之身，並認為身壇城已經圓滿具足，這種觀點是錯誤的。這是因為沒有認識到前行三喜，並且沒有將身壇城的所依和能依都視為智慧，而是將其視為平凡的蘊、界、處。上師在進行身壇城灌頂時，以及之後自己進行自入時，通過自性的咒語，將不清凈的五蘊各自觀空，從空性中生起五部佛，圓滿四支，並進行修持。由於沒有理解這一點，所以犯了錯誤。正如經文中所說：『這些處所是空行母，根脈形美真實執持，二十四勇士，于身之界中分別觀察。』因此，有人說平凡的根脈就是勇士和瑜伽母本身。這種說法是因為在觀想身壇城的能依本尊時，沒有理解『諸法自性離垢染，當觀佛之智慧』，以及在觀想五宮殿的本尊時，沒有理解五蘊和五煩惱各自清凈，即是五部佛及其眷屬。這是因為沒有理解這一點而犯的錯誤，並且沒有區分身體的根脈是本尊，以及本尊顯現為根脈的差別。此外，沒有區分所依的宮殿是 Furthermore, if a final rite is performed for a yogi of the profound path of continuous practice, it would inevitably entail violating the eighth root downfall. The second part is to establish the entity and the knower. The first point is that, in general, from the moment a human body is formed, the mandala, including the support and the supported, is naturally formed. Therefore, not only should the impure body be meditated upon as a deity, but the body itself is the deity. These explanations, from the perspective of abandoning attachment to the ordinary body, etc., may only become followers of faith for practitioners, but they do not follow the Dharma. Because the methods of contemplating the preliminary, main, and subsequent practices of body mandala are explained in the qualified practice mandala, but it seems that the symbolic meaning is not understood. Why is that? First, the yogi himself transforms into the essence of the five wisdoms from the syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：seed syllable representing the wisdom of emptiness), and visualizes the body of the increasing deity with four faces and twelve arms, and clearly illuminates the complete body mandala. However, while reciting it, they do not truly understand its meaning. Practitioners visualize themselves as an ordinary body with one face and two arms, and establish the doctrine that the body mandala is already completely formed, which is a mistake. This is because they have not recognized the three joys of the preliminary practice, and they do not accept the support and the supported of the body mandala as wisdom, but accept them as ordinary aggregates, elements, and sources. When the guru empowers the body mandala, and later when one takes self-initiation, the impure five aggregates are individually made invisible by the mantra of Svabhava (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), and from the state of emptiness, the five victorious ones are accomplished with four complete limbs, and one must practice. Because they do not understand this, they make a mistake. As the scripture says: 'These places are Ḍākinīs, the beautiful root forms are truly held, the twenty-four heroes are distinguished in the elements of the body.' Therefore, some say that the ordinary root elements are the heroes and yoginis themselves. This statement is because when identifying the dependent deity of the body mandala, one does not understand 'All phenomena are naturally free from defilement, contemplate the wisdom of the Buddha,' and when identifying the deities of the five palaces, one does not understand that the purification of the five aggregates and the five afflictions is the five victorious ones and their retinues. This is because they made a mistake by not understanding this, and they did not distinguish between the body's root elements being deities and the deities appearing as root elements. In addition, the dependent palace is not distinguished

【English Translation】 Furthermore, if a final rite is performed for a yogi of the profound path of continuous practice, it would inevitably entail violating the eighth root downfall. The second part is to establish the entity and the knower. The first point is that, in general, from the moment a human body is formed, the mandala, including the support and the supported, is naturally formed. Therefore, not only should the impure body be meditated upon as a deity, but the body itself is the deity. These explanations, from the perspective of abandoning attachment to the ordinary body, etc., may only become followers of faith for practitioners, but they do not follow the Dharma. Because the methods of contemplating the preliminary, main, and subsequent practices of body mandala are explained in the qualified practice mandala, but it seems that the symbolic meaning is not understood. Why is that? First, the yogi himself transforms into the essence of the five wisdoms from the syllable Hūṃ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：seed syllable representing the wisdom of emptiness), and visualizes the body of the increasing deity with four faces and twelve arms, and clearly illuminates the complete body mandala. However, while reciting it, they do not truly understand its meaning. Practitioners visualize themselves as an ordinary body with one face and two arms, and establish the doctrine that the body mandala is already completely formed, which is a mistake. This is because they have not recognized the three joys of the preliminary practice, and they do not accept the support and the supported of the body mandala as wisdom, but accept them as ordinary aggregates, elements, and sources. When the guru empowers the body mandala, and later when one takes self-initiation, the impure five aggregates are individually made invisible by the mantra of Svabhava (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), and from the state of emptiness, the five victorious ones are accomplished with four complete limbs, and one must practice. Because they do not understand this, they make a mistake. As the scripture says: 'These places are Ḍākinīs, the beautiful root forms are truly held, the twenty-four heroes are distinguished in the elements of the body.' Therefore, some say that the ordinary root elements are the heroes and yoginis themselves. This statement is because when identifying the dependent deity of the body mandala, one does not understand 'All phenomena are naturally free from defilement, contemplate the wisdom of the Buddha,' and when identifying the deities of the five palaces, one does not understand that the purification of the five aggregates and the five afflictions is the five victorious ones and their retinues. This is because they made a mistake by not understanding this, and they did not distinguish between the body's root elements being deities and the deities appearing as root elements. In addition, the dependent palace is not distinguished

ྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་བཤད་པ་བྱེད་བཞིན་དུ། དེ་འདྲ་དེ་ལུས་ཀྱི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་སྦྱོར་མི་ཤེས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་ན། སྒྲུབ་པ་པོ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་མ་སོང་ངོ་། །འདིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། གདོད་མ་ནས་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་གློ་བུར་རྣམ་དག་གིའོ། །དང་པོ་ནི། གདོད་མ་ཉིད་ནས་བཅོས་མིན་གྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་སོ་སོ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། མིའི་ལུས་གསར་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་ན་གསར་དུ་བཅོས་མར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི། མིའི་ལུས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དེའི་གནས་དེ་དང་དེར། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་འདེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་བཞུགས་ཀྱང་། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་སོ་སོར་བརྡ་འཕྲོད་པ་ཐིག་ཚོན་དང་། རི་མོར་བྲིས་པ་སོགས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སོ་སོར་འཆར་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཆོད་པ་སྣ་བདུན་ནི། ཡེ་ཤེས་སུ་རོ་གཅིག་ 23-6-75a ཀྱང་སོ་སོར་ངོ་འཕྲོད་པ་མཆོད་གཤོམས་(གཤོམ་)ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བཅོས་མ་བཅོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དབྱེ་བ་དེ་ནི། སྒྲུབ་ཐབས་དང་སྒྲུབ་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། ཕྱི་དབྱིབས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གསར་དུ་འཆོས་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །རྟེན་བརྟེན་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇོག་ན། ཕྱི་ནང་གི་དབྱེ་བ་གང་གིས་འབྱེད། ཅེ་(ཞེ་)ན། སྒྲུབ་པ་པོའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དབྱེ་བ་ལས་ཏེ། དོན་དམ་པར་ནི། རས་བྲིས་དང་རྡུལ་ཚོན་ཡང་། མི་དམིགས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལས་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་བཅོས་མ་གཉིས་ལ་ཡིན་གྱི། ལུས་དཀྱིལ་ལ་མེད་དོ་སྙམ་ན། བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་མ་བསྐུར་བར་ནི། དེའི་ཉམས་ལེན་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེའི་དབང་བསྐུར་བའི་ཚེ་ནི། དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀས་སློབ་མའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་ཐེངས་ལྔ་ཙམ་བྱས་ཤིང་། བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལྷག་མར་བཞག་ནས། སློབ་དཔོན་གྱི་+དབང་+དབང་གི་ཚེ། དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ལྷ་དང་། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་ནས། ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སུ་རོ་གཅིག་པར་ངོ་སྤྲད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་གི་རྟོགས་པ་བརྗ

【現代漢語翻譯】當正在講述安住於三十七道品自性時，如果不能將此與身體的壇城相結合，那就是一種過失。因此，修行者就沒有成為真正的佛法追隨者。這裡稍微展開來說，身體壇城的所依和能依的體系是，從一開始就已成就為三十七道品的自性，而不是業和煩惱的異熟果和自主的果報。三十七道品也有兩種：自性清凈的和暫時清凈的。第一種，從一開始就是不造作的所依和能依，成就為不是各自獨立的壇城，而不是需要依賴於新形成的身體，如果依賴於新形成的身體，那就成了新造作的了。雖然如此，瑜伽士在修道時，還是需要依賴於在人身中成就，因為需要在此身體的各個部位，以所依和能依各自不同的方式來清晰地顯現。例如，雖然實相的五部如來安住於法界一味之中，但在修持時，需要像通過顏料和圖畫等來分別理解，並且依賴於在意識的境界面前各自顯現一樣。同樣，七支供也是，雖然在智慧中是一味的，但需要依賴於供品來分別認識。那麼，造作和不造作就沒有區別了嗎？不是的，區別在於修法和修行者的不同，在於是否需要新造外形的壇城。如果將一切所依和能依都安立為自性清凈的智慧，那麼內外之分又如何區分呢？區分在於修行者的世俗分別念，因為在勝義諦中，即使是畫布和彩粉，也必須在不執著之後，完全由智慧構成。如果認為修行有造作和不造作兩種，而身體壇城則沒有，那就需要考察了。在沒有得到身體壇城的灌頂之前，是不允許進入其修持的。而在進行灌頂時，上師和弟子雙方要進行大約五次將弟子的五蘊觀為空性的過程，在誓言期間，將法界智慧作為剩餘，在上師的灌頂時，講述壇城、本尊、金剛鈴等的實相，並介紹一切皆為智慧一味，並且表達灌頂的證悟。當正在講述安住於三十七道品自性時，如果不能將此與身體的壇城相結合，那就是一種過失。因此，修行者就沒有成為真正的佛法追隨者。這裡稍微展開來說，身體壇城的所依和能依的體系是，從一開始就已成就為三十七道品的自性，而不是業和煩惱的異熟果和自主的果報。三十七道品也有兩種：自性清凈的和暫時清凈的。第一種，從一開始就是不造作的所依和能依，成就為不是各自獨立的壇城，而不是需要依賴於新形成的身體，如果依賴於新形成的身體，那就成了新造作的了。雖然如此，瑜伽士在修道時，還是需要依賴於在人身中成就，因為需要在此身體的各個部位，以所依和能依各自不同的方式來清晰地顯現。例如，雖然實相的五部如來安住於法界一味之中，但在修持時，需要像通過顏料和圖畫等來分別理解，並且依賴於在意識的境界面前各自顯現一樣。同樣，七支供也是，雖然在智慧中是一味的，但需要依賴於供品來分別認識。那麼，造作和不造作就沒有區別了嗎？不是的，區別在於修法和修行者的不同，在於是否需要新造外形的壇城。如果將一切所依和能依都安立為自性清凈的智慧，那麼內外之分又如何區分呢？區分在於修行者的世俗分別念，因為在勝義諦中，即使是畫布和彩粉，也必須在不執著之後，完全由智慧構成。如果認為修行有造作和不造作兩種，而身體壇城則沒有，那就需要考察了。在沒有得到身體壇城的灌頂之前，是不允許進入其修持的。而在進行灌頂時，上師和弟子雙方要進行大約五次將弟子的五蘊觀為空性的過程，在誓言期間，將法界智慧作為剩餘，在上師的灌頂時，講述壇城、本尊、金剛鈴等的實相，並介紹一切皆為智慧一味，並且表達灌頂的證悟。

【English Translation】 While explaining the nature of abiding in the thirty-seven factors of enlightenment, if one cannot combine this with the mandala of the body, it is a fault. Therefore, the practitioner has not become a true follower of the Dharma. To elaborate a little here, the system of the support and supported of the body mandala is that it is accomplished from the beginning as the nature of the thirty-seven factors of enlightenment, and not as the ripening result of karma and afflictions and the fruit of autonomy. There are also two types of the thirty-seven factors of enlightenment: naturally pure and temporarily pure. The first, from the beginning, is the uncreated support and supported, accomplished as a mandala that is not separate and independent, and does not need to rely on a newly formed body. If it relies on a newly formed body, it becomes newly created. However, when a yogi practices the path, it is still necessary to rely on accomplishment in a human body, because it is necessary to clearly manifest in each part of this body, in the manner of separate and distinct support and supported. For example, although the five families of victorious ones of reality abide in the oneness of the Dharmadhatu, in practice, it is necessary to understand them separately, like through paints and drawings, and it depends on appearing separately in the realm of consciousness. Similarly, the seven-branch offering is also, although it is one taste in wisdom, it is necessary to rely on the offerings to recognize them separately. Then, is there no difference between created and uncreated? No, the difference lies in the difference between the method of practice and the practitioner, in the difference of whether or not it is necessary to newly create the outer form of the mandala. If all supports and supported are established as naturally pure wisdom, then how is the distinction between inner and outer distinguished? The distinction lies in the conventional discriminating mind of the practitioner, because in the ultimate truth, even canvas and colored powder must be made entirely of wisdom after being made non-objective. If one thinks that there are two types of practice, created and uncreated, but the body mandala does not have them, then it needs to be examined. Without receiving the empowerment of the body mandala, it is not allowed to enter its practice. And at the time of empowerment, both the master and the disciple go through the process of contemplating the emptiness of the disciple's five aggregates about five times. During the vows, the Dharmadhatu wisdom is left as the remainder, and at the time of the master's empowerment, the reality of the mandala, deities, vajra bell, etc. is explained, and it is introduced that everything is one taste in wisdom, and the realization of the empowerment is expressed. While explaining the nature of abiding in the thirty-seven factors of enlightenment, if one cannot combine this with the mandala of the body, it is a fault. Therefore, the practitioner has not become a true follower of the Dharma. To elaborate a little here, the system of the support and supported of the body mandala is that it is accomplished from the beginning as the nature of the thirty-seven factors of enlightenment, and not as the ripening result of karma and afflictions and the fruit of autonomy. There are also two types of the thirty-seven factors of enlightenment: naturally pure and temporarily pure. The first, from the beginning, is the uncreated support and supported, accomplished as a mandala that is not separate and independent, and does not need to rely on a newly formed body. If it relies on a newly formed body, it becomes newly created. However, when a yogi practices the path, it is still necessary to rely on accomplishment in a human body, because it is necessary to clearly manifest in each part of this body, in the manner of separate and distinct support and supported. For example, although the five families of victorious ones of reality abide in the oneness of the Dharmadhatu, in practice, it is necessary to understand them separately, like through paints and drawings, and it depends on appearing separately in the realm of consciousness. Similarly, the seven-branch offering is also, although it is one taste in wisdom, it is necessary to rely on the offerings to recognize them separately. Then, is there no difference between created and uncreated? No, the difference lies in the difference between the method of practice and the practitioner, in the difference of whether or not it is necessary to newly create the outer form of the mandala. If all supports and supported are established as naturally pure wisdom, then how is the distinction between inner and outer distinguished? The distinction lies in the conventional discriminating mind of the practitioner, because in the ultimate truth, even canvas and colored powder must be made entirely of wisdom after being made non-objective. If one thinks that there are two types of practice, created and uncreated, but the body mandala does not have them, then it needs to be examined. Without receiving the empowerment of the body mandala, it is not allowed to enter its practice. And at the time of empowerment, both the master and the disciple go through the process of contemplating the emptiness of the disciple's five aggregates about five times. During the vows, the Dharmadhatu wisdom is left as the remainder, and at the time of the master's empowerment, the reality of the mandala, deities, vajra bell, etc. is explained, and it is introduced that everything is one taste in wisdom, and the realization of the empowerment is expressed.

ོད་པ་ན། ལུས་རྩ་དང་། རྩ་ཡི་གེ་དང་། ཁམས་བདུད་རྩི་སོགས་གནས་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ངོ་སྤྲོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་པས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ལུང་མ་བསྟན་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་པས། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྷར་སྒོམ་མོ། །ཞེས་གསུང་མོད། ལམ་བྱེད་བཤད་པའི་དོན་ནི། ཐ་མལ་པ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འཆར་རྒྱུའི་གཉིད་ལྟ་བུ་སྟེ། ཐབས་ལ་མཁས་པས། འོད་གསལ་དུ་བསྒྱུར་བ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་མོད། དེའི་ཚེ་ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བའི་གཞི་འཐུན་ཁས་བླངས་ན། སྡེ་སྣོད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ཀྱང་ 23-6-75b ཅུང་ཟད་རགས་པ། ཉོན་མོངས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་བཤད་མོད། དེའི་ཚེ། མི་དགེ་བ་དང་མཐོང་ལམ་ལྟ་བུའི་གཞི་འཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་འདོད་ཆགས་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ། བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལྟ་བུའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གནས་གྱུར་ཐུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་རང་མཚན་པ་དང་མཐོང་ལམ་གྱི་གཞི་འཐུན་གསང་སྔགས་པས་ཁས་ལེན་དུ་ག་ལ་རུང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཞི་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་ནི། སྟག་མོར་བསྒོམས་པས་གསལ་སྣང་སྐྱེས་པ་ནི། སྔགས་དང་རྫས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ། བརྫུས་སྟག་ཏུ་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཀེང་རུས་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས། རྒྱ་མཚོའི་མཐའ་ཀླས་པ་ཉིད་དུ་ཁྱབ་པར་སྤྲོ་ནུས་པ་དག་བཤད་མོད། དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པའི་དང་། གནས་སྐབས་སུ་ལུས་གཙང་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་བཤད་པ་ཙམ་ཡོད་མོད། དེ་འདྲ་ཀུན་ནི། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གོམས་པས་གོམས་བྱ་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བའི་དཔེ་ཡིན་གྱི། འདིར་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ངེས་གཅིག་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་གོམས་པས། མཐར་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཅིག་འཚོལ་དགོས་པ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་ཀྱི་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཉིད་དགོས་ཤིང་། རིགས་པ་དེ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་བཤད་པ་ལས་ལྷག་པ་ལྟ་ཞོག མཉམ་པ་ཙམ་ཡང་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཞན་ལས་མ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། 23-6-76a གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་གོམས་ན། གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་བ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་བྱས་ཟིན། འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁ

【現代漢語翻譯】因此，爲了介紹身體脈輪、脈輪文字和精華甘露等轉化的狀態。第三個論證無法成立的原因是，有人說：『將未記別（藏文：ལུང་མ་བསྟན།）作為道，觀想成熟蘊為天尊。』然而，解釋作為道的方法的意義是，對於普通人來說，未記別就像睡眠一樣顯現，通過善巧方便，可以將其轉化為光明。如果那時承認未記別與善的根本一致，那麼就會與所有大藏的體系相矛盾。因此，也有一種稍微粗略的說法，即將煩惱作為菩提之道。那時，並非承認不善與見道等同，而是通過善巧方便，如加持自己一般，將煩惱如貪慾等的究竟自性體驗為明覺的部分，從而能夠轉化為見道。那時，密宗行者怎麼能承認煩惱的自相與見道一致呢？第四個論證也無法成立，因為觀想為虎而生起明相，是咒語和物質的力量所致，就像被稱為假虎一樣。而骷髏，因為獲得了禪定的實證，據說能夠擴充套件到無邊無際的海洋。這些只是世俗凡夫的說法，以及暫時作為對治執著身體清凈的方便。所有這些都是因為串習非真實之義，從而在所串習之境上生起明相的例子。而在這裡，必須確定一個能使成佛的近取因和俱生緣起，並且在不離串習支分的情況下進行串習，最終必然成佛的正確推理。那時，佛陀的教證不能作為外道等人的論證，因此需要事物力量加入的道理。而這個道理，不要說勝過，就連與宗喀巴大師的傳承相同的道理，在其他車軌中也沒有出現過。那麼，這是什麼道理呢？證悟空性的智慧與大悲心相結合，作為所立宗，如果不離串習支分而串習，那麼在所串習之境上，明晰將達到究竟，因為已經穩固了基礎，不需要重複努力，串習自然而然地會…… 因此，爲了介紹身體脈、脈的文字和精華甘露等轉化狀態。第三個論證無法成立的原因是，有人說：『將無記（藏文：ལུང་མ་བསྟན།），（梵文：avyākṛta，梵文羅馬擬音：avyakrita，漢語字面意思：未被說明的）作為道，觀想成熟蘊為天尊。』然而，解釋作為道的方法的意義是，對於普通人來說，無記就像睡眠一樣顯現，通過善巧方便，可以將其轉化為光明。如果那時承認無記與善的根本一致，那麼就會與所有大藏的體系相矛盾。因此，也有一種稍微粗略的說法，即將煩惱作為菩提之道。那時，並非承認不善與見道等同，而是通過善巧方便，如加持自己一般，將煩惱如貪慾等的究竟自性體驗為明覺的部分，從而能夠轉化為見道。那時，密宗行者怎麼能承認煩惱的自相與見道一致呢？第四個論證也無法成立，因為觀想為虎而生起明相，是咒語和物質的力量所致，就像被稱為假虎一樣。而骷髏，因為獲得了禪定的實證，據說能夠擴充套件到無邊無際的海洋。這些只是世俗凡夫的說法，以及暫時作為對治執著身體清凈的方便。所有這些都是因為串習非真實之義，從而在所串習之境上生起明相的例子。而在這裡，必須確定一個能使成佛的近取因和俱生緣起，並且在不離串習支分的情況下進行串習，最終必然成佛的正確推理。那時，佛陀的教證不能作為外道等人的論證，因此需要事物力量加入的道理。而這個道理，不要說勝過，就連與宗喀巴大師的傳承相同的道理，在其他車軌中也沒有出現過。那麼，這是什麼道理呢？證悟空性的智慧與大悲心相結合，作為所立宗，如果不離串習支分而串習，那麼在所串習之境上，明晰將達到究竟，因為已經穩固了基礎，不需要重複努力，串習自然而然地會……

【English Translation】 Therefore, it is to introduce the transformed state of the body's chakras, the letters of the chakras, and the essence of nectar. The reason why the third argument cannot be established is that someone says, 'Taking the unindicated (Tibetan: ལུང་མ་བསྟན།) as the path, contemplate the ripened aggregates as deities.' However, the meaning of explaining the method of taking it as the path is that, for ordinary people, the unindicated appears like sleep, and through skillful means, it can be transformed into luminosity. If at that time it is admitted that the unindicated is fundamentally consistent with goodness, then it will contradict the systems of all the great treasuries. Therefore, there is also a slightly coarser saying, which is to take afflictions as the path to Bodhi. At that time, it is not admitting that non-virtue is equivalent to the path of seeing, but through skillful means, such as blessing oneself, the ultimate nature of afflictions such as desire is experienced as a part of clarity and awareness, so that it can be transformed into the path of seeing. At that time, how can the tantric practitioner admit that the self-nature of afflictions is consistent with the path of seeing? The fourth argument also cannot be established, because the arising of clear appearance by contemplating as a tiger is due to the power of mantras and substances, just like being called a fake tiger. And the skeleton, because it has obtained the realization of meditation, is said to be able to expand to the boundless ocean. These are just the sayings of ordinary worldly people, and temporarily as a means to counteract attachment to the purity of the body. All of these are examples of arising clear appearance on the object of habituation by habituating the meaning of non-reality. But here, it is necessary to identify a proximate cause and a co-emergent condition that can cause Buddhahood, and to practice without separating from the limbs of habituation, a correct reasoning that will inevitably lead to Buddhahood in the end. At that time, the Buddha's teachings cannot be used as arguments for outsiders and others, so the reason for the power of things to join is needed. And this reason, not to mention surpassing, even the same reason as the tradition of Tsongkhapa has not appeared in other vehicles. So, what is this reason? The wisdom that realizes emptiness combined with great compassion, as the subject to be established, if practiced without separating from the limbs of habituation, then on the object of habituation, clarity will reach the ultimate, because the foundation has been stabilized, there is no need for repeated efforts, and habituation will naturally...

ྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་འདི། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་རིགས་གཏེར་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དེ་ནི། གཞི་དུས་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། བསྒྲུབས་ན་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོའམ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གང་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་གསུམ་ག་མི་འགྲུབ་པས། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ། །རེ་ཤིག་དང་པོར། རྟེན་བརྟན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྔགས་ལམ་གྱི་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་ལེན་པ་ནི། སྐྱེ་བ་བདུན་དང་བཅུ་དྲུག་ལྟ་བུ་ལ། སངས་རྒྱ་བ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་སྔ་མ་འདོར་ཞིང་། ཕྱི་མས་ལེན་པས། བརྟན་པ་མ་ཡིན་ལ། ལུས་དཀྱིལ་བརྡ་འཕྲོད་པའི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱ་བ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། མ་རྒྱུད་ཀྱི་གདམས་ངག་པ་དག གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩིས། ལྕགས་ཀྱི་ཁམས་ཟད་པར་བྱས་ཤིང་། གསེར་དུ་བསྒྱུར་བ་ལྟར། བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམ་པས། རྣམ་སྨིན་ཕུང་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཟད་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་ན། མི་བརྟེན་པར་མ་ཟད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་ཡང་མ་བཤད་དོ། །བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། ངང་གིས་འཕེལ་བའི་དོན་ཡང་། ཐབས་གང་དང་གང་གིས། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ནས་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཕེལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྷར་མཐོང་བ་ནི། ཇི་ལྟར་བཟང་ཡང་བསྐྱེད་རིམས་ལས་མ་འདས་ལ། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ལྷའི་སྒྲུབ་གཞི་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་ལས་བསྒྲུབས་ན། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ 23-6-76b མཐོང་སྲིད་ཀྱང་། སྒྲུབ་གཞི་མ་ཡིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་གསལ་སྣང་ནི། དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ལས་མ་འདས་སོ། །མདོར་ན་བདག་བསྐྱེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད། མདུན་བསྐྱེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དངོས་དང་། རྡུལ་ཚོན་དང་རས་བྲིས་སོགས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་མཆོད་རྫས་དངོས་དང་། ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མེ་ཏོག་སོགས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད། མ་དག་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། ལྷའི་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་གཞི་འཐུན་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དག་གིས། འཆད་ཚེ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱས་ནས། རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པ་ལས་ལོག་སྟེ། དེ་དང་དེའི་གཞི་འཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དག་གིས། འཇུག་ཚེ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ལས་གཞན་མ་ཤེས་པས། ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་དགོས་པས་ན། རྣམ་པ་ཀུ

【現代漢語翻譯】因為這是心的一種特殊功德。』這表明，這是將佛法的傳承確立為寶藏。這樣的理路是，將基礎位和道位上的自性清凈的智慧，作為所知法來把握，修持就能成就。如果將異熟果報的蘊，或者顯現為那樣的識，作為所知法來把握，那麼三個理由都不能成立，因此沒有能成立的理由。首先，作為所依的基礎不能成立，因為通過密咒道的轉生來接受，比如七次轉生和十六次轉生等，成佛是捨棄先前的異熟果報蘊，而接受後來的，因此不是穩固的。在身壇城得到證悟的今生就能成佛，就像時輪金剛和母續的訣竅士，用點金術，使鐵的成分耗盡，變成黃金一樣，通過自我加持的次第，必須使異熟果報蘊的自性耗盡。因此，不僅不是所依，也沒有說是成佛的近取因。已經完成，不依賴努力，自然增長的意義也是，通過什麼方法，現量見到法性，見到后不依賴努力而增長的意義。將異熟果報蘊視為本尊，無論多麼好，也沒有超出生起次第，如果認識到是生起次第本尊的修持基礎，或許能現量見到法性，但是從不是修持基礎產生的顯現，因為將非彼視為彼，所以沒有超出無分別的錯亂識。總之，自生本尊的壇城和有漏的蘊的基礎不可能相同。對生本尊的真實壇城和顏料繪製或布面繪製等的基礎不可能相同。加持過的供品和成為業和煩惱的自果的花朵等的基礎不可能相同。不清凈的器世界和本尊的宮殿的基礎不可能相同。』以上是修行者佛法追隨者們，在講解時，區分開來的分類，瞭解後作為瑜伽修持的次第。與剛才所說的相反，執著于那個和那個的基礎相同而進入，是修行者信仰追隨者們，進入時唯一錯亂的分類，因為不瞭解，所以必須作為意念修持的次第。各種各樣。

【English Translation】 Because it is a special quality of mind.』 This indicates that the transmission of Dharma is established as a treasure. Such reasoning is to grasp the self-nature pure wisdom of the base and path as knowable dharmas, and practice will achieve it. If the aggregates of fruition or the consciousness that appears as such are grasped as knowable dharmas, then all three reasons cannot be established, so there is no reason to establish it. First of all, the basis of reliance cannot be established, because it is received through the reincarnation of the mantra path, such as seven reincarnations and sixteen reincarnations, etc. To attain Buddhahood is to abandon the previous aggregates of fruition and accept the later ones, so it is not stable. In this life, when the body mandala is realized, one can attain Buddhahood. Like the Kalachakra and the Mother Tantra's key instruction holders, using alchemy, the essence of iron is exhausted and transformed into gold. Through the order of self-blessing, it is said that the self-nature of the aggregates of fruition must be exhausted. Therefore, not only is it not a reliance, but it is also not said to be the proximate cause of Buddhahood. The meaning of having been completed, not relying on effort, and growing naturally is also, through whatever means, to directly see the Dharma nature, and the meaning of growing without relying on effort after seeing it. Seeing the aggregates of fruition as deities, no matter how good it is, it has not gone beyond the generation stage. If one recognizes that it is the basis of practice for the deity of the generation stage, one may directly see the Dharma nature, but the manifestation arising from what is not the basis of practice is because it takes what is not that as that, so it has not gone beyond non-conceptual delusion. In short, the mandala of self-generation deities and the basis of contaminated aggregates cannot be the same. The real mandala of front-generation deities and the basis of pigment paintings or cloth paintings cannot be the same. The blessed offerings and the basis of flowers, etc., which have become the self-result of karma and affliction, cannot be the same. The impure container world and the basis of the deity's palace cannot be the same.』 The above is for practitioners, followers of the Dharma, to distinguish the categories when explaining, understand them, and then practice as the order of yoga. Contrary to what was just said, clinging to the sameness of that and that basis and entering into it is for practitioners, followers of faith, the only confused category when entering, because they do not understand, so it must be done as the order of mental practice. Various kinds.

ན་ཏུ་དགག་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དྲི་བ་འདིའི་ཞར་བྱུང་གི་སྐབས་ན། ལྷ་ཡིན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྲིད་ཅེས་དང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཟུང་འཇུག་གི་རྣམ་གཞག་རེ་རང་ལུགས་སུ་མཛད་འདུག་པ་དེ་ལ། ཕྱི་རབས་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ཆོས་སྐད་འདྲེས་པས། འདི་སྐད་ཅེས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀ་ནས་མི་སྲིད། གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས། སེམས་ཅན་གྱིས་བསྡུས་པ་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལུགས། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀས་མ་བསྡུས་པ། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས། ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ། སྔགས་ཀྱི་ལུགས། ཟུང་འཇུག་ཅེས་པ། ཐ་དད་པར་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་སྐད། 23-6-77a ཟུང་འབྲེལ་ཞེས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་བརྡ་སྐད་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་བོད་ཕྱི་མ་ལ་མི་སྣང་ངོ་། །ཡང་དྲི་བ་དྲུག་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་འདུག་པ་དང་། མདོ་ལས། དགེ་བསྙེན་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བར་བཤད་འདུག་པ། མི་འགལ་ལམ་གསུངས་པ་ནི། སྤྱིར་འདུལ་བའི་མིང་ཅན་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་དང་གསུམ་གསལ་བར་བཤད། སོ་སོ་ཐར་པ་ལའང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོ་ཐར་པ་ནི་གསལ་བར་བཤད་ལ། གསང་སྔགས་ལའང་དོན་གྱིས་གྲུབ། སྡོམ་པ་ལའང་ལུས་ཀྱི་དང་། ངག་གི་དང་། ཡིད་ཀྱི་དང་གསུམ་བཤད། འདིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ་དང་། སོ་ཐར་ནི་བསྟན་པའི་རྩ་བ་དང་། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ནི། ཐེག་པ་གོང་མ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ། སྔགས་ཀྱི་དེ་དག་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །འདིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ་དང་སོ་ཐར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། འདི་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་འཆད། སོ་ཐར་རིགས་བརྒྱད་པོ་གང་ལེན་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་བླངས། བསླབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་མ་བཤད། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བ་འཆད་པའི་ཚེ། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ན། ཡིད་ཁོ་ནའི་ཉེས་པ་ལ་ནི། ལྕི་བ་ཕམ་པ་ནས། ཡང་བ་ཉེས་བཅས་ཀྱི་བར་གང་དུ་ཡང་འཆད་མི་ཐུབ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ལེན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ། འཁོར་བ་སྤོང་སེམས་དང་། མྱང་འདས་ལ་དོན་གཉེར་དགོས་ཀྱང་། དེ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་མི་འཆད། ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པའི་མཐར་ཐུག ལོག་པར་ལྟ་བས། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རྩ་བ་ནས་གཏོང་བར་བྱེད་ཀྱང་། དེ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འཆད། མདོར་ན། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ལས་ 23-6-77b གཞན་མི་འཆད་པ་དང་། རིགས་བརྒྱད་ཀ་ལ། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་འ

【現代漢語翻譯】不應否認（那件事）。在這個問題的附帶情況下，即使是天神也可能有世俗諦，並且基（base）、道（path）、果（fruit）的結合之體系在您自己的傳統中已經建立。然而，由於後人新增了其他宗派的術語，所以有這樣的說法：佛陀所攝持的世俗諦，在顯宗和密宗中都不存在。其他顯現的色身二者，被眾生所攝持，是慈氏法（Maitreya's teachings）的傳統。佛陀和眾生二者都未攝持的，是月稱（Chandrakirti）的傳統。將雙運（zung 'jug）圓滿報身安立為勝義諦，是密宗的傳統。『雙運』（zung 'jug）這個詞，是指在差異中無二的術語。『雙聯』（zung 'brel）這個詞，是指在差異中存在二分的表達，這些對於後來的藏族人來說並不明顯。此外，第六個問題是：在別解脫戒中，據說沒有意（mind）的戒律，並且在經部中，據說僅僅是居士（dge bsnyen）也能斷除十不善業，這是否矛盾？回答是：一般來說，在名為『律』（'dul ba）的法中，明確地闡述了聲聞（nyan thos）的律、菩薩（byang chub sems dpa'）的律和密咒（gsang sngags）的律這三種。在別解脫戒中，也明確地闡述了聲聞的別解脫戒和菩薩的別解脫戒，而密咒的別解脫戒實際上已經確立。在戒律中，也闡述了身（body）的戒、語（speech）的戒和意的戒這三種。這裡，聲聞的律和別解脫戒是教法（bstan pa）的根本，並且是遍及一切乘（theg pa）的共同基礎。菩薩的別解脫戒遍及更高的兩種乘。密咒的別解脫戒是不共的。在這裡，如果從聲聞的律和別解脫戒的角度來看，那麼這裡不闡述意的戒律。無論接受八種別解脫戒中的哪一種，都沒有接受意的戒律。在陳述應學之處時，也沒有說明意的過失。在解釋相對於比丘（dge slong）戒律的墮罪時，如果身語的行為沒有成立，那麼僅僅是意的過失，無論是從最重的他勝罪（pham pa）到最輕的惡作罪（nyes bcas），都無法解釋。在接受別解脫戒時的動機，需要有捨棄輪迴（'khor ba）之心和尋求涅槃（myang 'das），但這並不被認為是戒律的本質。意的過失的最終結果，是邪見（log par lta ba），從根本上放棄別解脫戒，但這並不在相對於比丘戒律的五種墮罪中進行解釋。簡而言之，在比丘戒律中，除了包括七種斷除之外，沒有其他的解釋，並且在八種戒律中，沒有意的戒律。

【English Translation】 It is not to be denied (that matter). In the incidental context of this question, it is said that even gods may have conventional truth, and that the system of the union of base, path, and fruit has been established in your own tradition. However, because later people have mixed in terms from other sects, it is said that the conventional truth encompassed by the Buddha's state does not exist in either Sutra or Tantra. The two form bodies that appear to others are encompassed by sentient beings and are the tradition of Maitreya's teachings. That which is not encompassed by both the Buddha and sentient beings is the tradition of Chandrakirti. Establishing the union (zung 'jug) complete enjoyment body as ultimate truth is the tradition of Tantra. The term 'union' (zung 'jug) refers to a term that is non-dual in difference. The term 'combination' (zung 'brel) refers to an expression that is dual in difference, which is not obvious to later Tibetans. Furthermore, the sixth question is: In the Pratimoksha vows, it is said that there is no vow of mind, and in the Sutras, it is said that even a layperson (dge bsnyen) can abandon the ten non-virtuous actions, is this not contradictory? The answer is: In general, in the Dharma called 'Vinaya' ('dul ba), the three types of Vinaya—of the Shravakas (nyan thos), of the Bodhisattvas (byang chub sems dpa'), and of the Mantras (gsang sngags)—are clearly explained. In the Pratimoksha vows, the Pratimoksha vows of the Shravakas and the Pratimoksha vows of the Bodhisattvas are also clearly explained, and the Pratimoksha vows of the Mantras are actually established. In the vows, the three types of vows—of body, of speech, and of mind—are also explained. Here, the Vinaya and Pratimoksha vows of the Shravakas are the root of the teachings (bstan pa) and are the common basis that pervades all vehicles (theg pa). The Pratimoksha vows of the Bodhisattvas pervade the higher two vehicles. The Pratimoksha vows of the Mantras are uncommon. Here, if we consider it from the perspective of the Vinaya and Pratimoksha vows of the Shravakas, then the vows of mind are not explained here. No matter which of the eight types of Pratimoksha vows is taken, the vows of mind are not taken. When stating what should be learned, the faults of mind are not explained either. When explaining the transgressions relative to the vows of a Bhikshu (dge slong), if the actions of body and speech are not established, then the faults of mind alone, from the heaviest Parajika (pham pa) to the lightest Dushkrita (nyes bcas), cannot be explained. The motivation for taking the Pratimoksha vows requires the mind of abandoning Samsara ('khor ba) and seeking Nirvana (myang 'das), but this is not considered the essence of the vows. The ultimate result of the faults of mind is wrong view (log par lta ba), which fundamentally abandons the Pratimoksha vows, but this is not explained in the five types of transgressions relative to the vows of a Bhikshu. In short, in the vows of a Bhikshu, besides including the seven types of abandonment, there is no other explanation, and in the eight types of vows, there are no vows of mind.

ཆད་པ་ནི། འདུལ་བ་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་མདོ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དངོས་བསྟན་རང་ཡིན་པས། ཡིད་གཉིས་འཚལ་དགོས་པ་མེད། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་འཆད་དུས་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་། འདི་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དུ་མ་འཁྲུལ་ཅིག དེ་ནས་ཡང་། དྲི་བ་བདུན་པ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྐབས་སུ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཅི་ལ་ཟེར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྤྱིར་རིག་བྱེད་ཅེས་པ་ལུས་ངག་གི་བྱ་བྱེད་འཕྲལ་དུ་མཐོང་ཐོས་སུ་གྱུར་པ་འདི་ལས། གཞན་ལ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མེད། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྦྱོར་འཇུག་གི་ཚེ། རིག་བྱེད་མང་པོ་དགོས་ཀྱང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རིག་བྱེད་དུ་འདོད་མཁན་གྱི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་བ་སུ་ཡང་མེད། ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན། དེ་ནས་ཡང་དྲི་བ་བརྒྱད་པ། སྤྱི་བོ་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་པའི་དོན། སྤྱི་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ། ཡེ་ཤེས་གང་ལ་འཆད་ཀྱང་། སྐབས་སུ་མ་བབ་པས། ངེད་མང་པོའི་བློར་མ་ཤོང་། ཇི་ལྟར་ཡིན་གསུངས་པ་ནི། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་བཏབ་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྤྱི་བོ་ནས་རྐང་བརྒྱད་ཀྱི་བར་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱི་བོ་སོགས་དང་། དོན་དམ་པའི་སྤྱི་བོ་སོགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱི་བོ་སོགས་གཞིར་འཇོག་ལ། སྒྲུབ་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ནི། དོན་དམ་པའི་སྤྱི་བོ་སོགས་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ནས། ཀ་བ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་ནི། ཡུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་དགོས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱི་བོ་སོགས་ནི་དེ་དང་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ནང་གི་ལྷ་ 23-6-78a གྲངས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། ལྷའི་ངོ་བོ་ནི། རང་བཞིན་གསལ་སྟོང་དང་། ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་དཀྱིལ་དུ་དབང་མ་བསྐུར་བར་ནི། ནང་གི་བསྐྱེད་རིམས་སྒོམ་པར་མི་རུང་ལ། དབང་དེ་བསྐུར་བའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་མཐའ་དག་མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ཕུང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ཕུང་ནི། རྒྱུ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། ངོ་བོ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ཕུང་ནི། རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་ཞིང་། ངོ་བོ་གནས་ཚུལ་ཉིད་ཡིན་པས། དེ་དང་དེར་སྒོམ་དུ་རུང་ཞིང་། སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ

【現代漢語翻譯】關於『遮斷』（chad pa）：根據此《律經》的宗義，其顯義即是包含經和釋論本身，無需有任何懷疑。當講解『三律儀』（sdom gsum）的詳細分類時，也請勿將別解脫戒（so thar sdom pa）誤認為其他。然後，第七個問題是：在別解脫戒的語境中，『有表』（rig byed）和『無表』（rig byed ma yin pa）分別指什麼？一般來說，『有表』指的是身語的行為，即刻能被看見或聽見的行為，除此之外，沒有其他定義。在受戒的準備和正式儀式中，需要許多『有表』，但無論大小乘，沒有人認為戒律的本體是『有表』。只有分別說部（bye brag tu smra ba）的宗義認為，身語戒律的本體是『無表色』（rig byed ma yin pa'i gzugs）。然後，第八個問題是：『雜色金剛頂』（spyi bo sna tshogs rdo rje）的含義是什麼？無論是解釋為頭頂的法性（chos nyid），還是智慧（ye shes），都與目前語境不符，我們很多人都無法理解。請解釋這是什麼意思？對此有兩種解釋：直接回答和解釋論證。首先，如果按照《勝樂金剛》（kyE rdo rje）口訣的宗義，那麼從頭頂到腳底，需要區分世俗的頭頂等和勝義的頭頂等。在進行世俗討論時，以世俗的頭頂等為基礎；在進行修行時，勝義的頭頂等更為重要。那時，從雜色金剛到八柱之間，完全是勝義諦（don dam pa'i bden pa）的對境和智慧的範疇，最終必須達到不間斷的成佛境界。因為世俗的頭頂等無法做到這一點，所以內部本尊的數量也應如此對應。本尊的本體必須被認為是自性光明空性（rang bzhin gsal stong）和本體雙運（ngo bo zung 'jug），並且在沒有進行身體壇城灌頂之前，不能修習內部的生起次第（bskyed rims），而在灌頂時，必須觀想世俗的色蘊完全消失，並生起對勝義色蘊本體的證悟。世俗的色蘊產生於無明（ma rig pa），其本體是遮蔽實相，而勝義的色蘊產生於智慧，其本體就是實相本身。因此，可以進行相應的修習，當修習圓滿時，就能達到雜色金剛等境界。 The 'cessation' (chad pa) is the direct teaching of this Vinaya tradition, including the Sutras and commentaries, so there is no need for doubt. When explaining the detailed classification of the 'Three Vows' (sdom gsum), do not mistake the Pratimoksha vows (so thar sdom pa) for anything else. Then, the seventh question: In the context of the Pratimoksha vows, what are 'manifest actions' (rig byed) and 'non-manifest actions' (rig byed ma yin pa)? Generally, 'manifest actions' refer to the physical and verbal actions that can be immediately seen or heard; there is no other definition. Many 'manifest actions' are required during the preparation and formal ceremony of taking vows, but no one in either the Mahayana or Hinayana traditions considers the essence of the vows to be 'manifest actions'. Only the Vaibhashika school (bye brag tu smra ba) believes that the essence of physical and verbal vows is 'non-manifest form' (rig byed ma yin pa'i gzugs). Then, the eighth question: What is the meaning of 'variegated vajra crown' (spyi bo sna tshogs rdo rje)? Whether it is explained as the Dharmata (chos nyid) of the crown of the head or as wisdom (ye shes), it is not relevant to the current context, and many of us cannot understand it. Please explain what this means. There are two explanations for this: a direct answer and an explanation of the proof. First, if we follow the oral tradition of the Hevajra (kyE rdo rje), then from the crown of the head to the soles of the feet, it is necessary to distinguish between the conventional crown of the head, etc., and the ultimate crown of the head, etc. When engaging in conventional discussions, the conventional crown of the head, etc., is the basis; when engaging in practice, the ultimate crown of the head, etc., is more important. At that time, from the variegated vajra to the eight pillars, it is entirely within the scope of the object of ultimate truth (don dam pa'i bden pa) and wisdom, and ultimately one must reach the uninterrupted state of Buddhahood. Because the conventional crown of the head, etc., cannot do this, the number of inner deities should also correspond accordingly. The essence of the deity must be recognized as self-luminous emptiness (rang bzhin gsal stong) and the union of essence (ngo bo zung 'jug), and without empowerment into the body mandala, one cannot practice the inner generation stage (bskyed rims). During the empowerment, one must visualize the complete disappearance of the conventional aggregates of form and generate the realization of the essence of the ultimate aggregates of form. The conventional aggregates of form arise from ignorance (ma rig pa), and their essence is to obscure reality, while the ultimate aggregates of form arise from wisdom, and their essence is reality itself. Therefore, one can engage in corresponding practices, and when the practice is completed, one can reach the state of the variegated vajra, etc.

【English Translation】 The 'cessation' (ཆད་པ་, chad pa) is the direct teaching of this Vinaya tradition, including the Sutras and commentaries, so there is no need for doubt. When explaining the detailed classification of the 'Three Vows' (སྡོམ་གསུམ་, sdom gsum), do not mistake the Pratimoksha vows (སོ་ཐར་སྡོམ་པ་, so thar sdom pa) for anything else. Then, the seventh question: In the context of the Pratimoksha vows, what are 'manifest actions' (རིག་བྱེད་, rig byed) and 'non-manifest actions' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་, rig byed ma yin pa)? Generally, 'manifest actions' refer to the physical and verbal actions that can be immediately seen or heard; there is no other definition. Many 'manifest actions' are required during the preparation and formal ceremony of taking vows, but no one in either the Mahayana or Hinayana traditions considers the essence of the vows to be 'manifest actions'. Only the Vaibhashika school (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་, bye brag tu smra ba) believes that the essence of physical and verbal vows is 'non-manifest form' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་, rig byed ma yin pa'i gzugs). Then, the eighth question: What is the meaning of 'variegated vajra crown' (སྤྱི་བོ་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་, spyi bo sna tshogs rdo rje)? Whether it is explained as the Dharmata (ཆོས་ཉིད་, chos nyid) of the crown of the head or as wisdom (ཡེ་ཤེས་, ye shes), it is not relevant to the current context, and many of us cannot understand it. Please explain what this means. There are two explanations for this: a direct answer and an explanation of the proof. First, if we follow the oral tradition of the Hevajra (ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་, kyE rdo rje), then from the crown of the head to the soles of the feet, it is necessary to distinguish between the conventional crown of the head, etc., and the ultimate crown of the head, etc. When engaging in conventional discussions, the conventional crown of the head, etc., is the basis; when engaging in practice, the ultimate crown of the head, etc., is more important. At that time, from the variegated vajra to the eight pillars, it is entirely within the scope of the object of ultimate truth (དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་, don dam pa'i bden pa) and wisdom, and ultimately one must reach the uninterrupted state of Buddhahood. Because the conventional crown of the head, etc., cannot do this, the number of inner deities should also correspond accordingly. The essence of the deity must be recognized as self-luminous emptiness (རང་བཞིན་གསལ་སྟོང་, rang bzhin gsal stong) and the union of essence (ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་, ngo bo zung 'jug), and without empowerment into the body mandala, one cannot practice the inner generation stage (བསྐྱེད་རིམས་, bskyed rims). During the empowerment, one must visualize the complete disappearance of the conventional aggregates of form and generate the realization of the essence of the ultimate aggregates of form. The conventional aggregates of form arise from ignorance (མ་རིག་པ་, ma rig pa), and their essence is to obscure reality, while the ultimate aggregates of form arise from wisdom, and their essence is reality itself. Therefore, one can engage in corresponding practices, and when the practice is completed, one can reach the state of the variegated vajra, etc.

་ཉིད་དུ་གསལ་བར་སྣང་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་དང་། སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་བདེན་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ་བཞིན་དང་། ཕྱག་དང་མཆོད་པ་ལ་ཡང་། བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་ཕྱག་མཆོད་དབང་བཙན་པ་ནི། གསང་སྔགས་པ་ཀུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་དགོས་པ་ལས། ཁྱེད་རྣམ་པ་ལྟར་ན། མེ་ཏོག་ཕུལ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། མེ་ཏོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གོ་བ་བློ་ཡུལ་དུ་མི་ཤོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན་ནི། བསང་སྦྱང་བྱིན་རླབས་བྱས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཅི་འབྱུང་། བཛྲ་པུཥྤེ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ལ་ཟེར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དིང་སང་། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་གསང་སྔགས་པ་དག་ནི། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྦྱང་གཞི་ཡིན། སྦྱང་གཞི་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཡིན། སྤང་བྱ་དེ་ཐམས་ཅད་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་ཡིན། ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ནི་ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོ་ཡིན་ལ། དེར་སླེབས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་མི་ལེན། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ། རྣམ་ཤེས་དང་ 23-6-78b ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྣང་དང་ལས་སྣང་ལས་མ་འདས་པས་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྭ་བྷཱ་ཝས་དམིགས་མེད་དུ་གཏོང་གི ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་དུ་མི་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་ནང་ནས། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན་བྱམས་པས། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་དང་། །ཞེས་གསུམ་པོ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས། སྔ་མ་གཉིས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་མ་རྫོགས་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་རྫོགས་པས། དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་བྱམས་ཆོས་སུ་བཅས་པའི་དགོངས་འགྲེལ། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་དོན། །ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་གྱི་དབང་། །དེ་ཡི་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ། །ཅེས་སྔ་མ་གཉིས། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས། དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་སྟེང་དུ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གསུམ་དང་། བདེ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་བསོད་ནམས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་ཆ་མི་འགོག་པས་ཐད་སོར་འཇོག རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་དམིགས་མེད་དུ་བྱས་ནས། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་རྣམ་རོལ་གྱིས། ཚོགས་གཉིས་པོ་གཙོ་ཆེར་མཉམ

【現代漢語翻譯】確實可以清楚地顯現出來。因此，對於金剛鈴、手印和上師們，將二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths）分開，就像解釋壇城（梵文：maṇḍala，英語：mandala）等的真實性一樣。對於手和供養，也將其分為二諦。在修行時，重視勝義諦（梵文：paramārtha-satya，英語：ultimate truth）的手印和供養，這是所有密宗行者的傳統。如果像你們這樣，在說『獻花』時，如果不能理解花所代表的無二取捨的智慧，那麼，經過凈化和加持后，會有什麼結果呢？應該思考一下，『金剛花』（梵文：vajrapuṣpe）等等是什麼意思。現在，我們自己這邊的一些密宗行者似乎在解釋說：『有漏的蘊（梵文：skandha，英語：aggregate）是凈化的對象，所有凈化的對象都是應該拋棄的，所有應該拋棄的都是本尊（梵文：iṣṭadevatā，英語：tutelary deity）和宮殿（梵文：vimāna，英語：celestial mansion）。』我們認為，無上密法（梵文：anuttarayoga-tantra，英語：highest yoga tantra）是所有乘（梵文：yāna，英語：vehicle）的頂峰。到達那裡之後，就不再承認外在的現象。對於在那裡顯現的識（梵文：vijñāna，英語：consciousness），分為識和智（梵文：jñāna，英語：wisdom）兩個部分。第一部分，因為沒有超出錯覺和業（梵文：karma，英語：action）的顯現，所以完全是應該拋棄的，因此，通過自性（藏文：སྭ་བྷཱ་ཝ，梵文：svabhāva，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）使其無所緣（藏文：དམིགས་མེད，梵文：animitta，梵文羅馬擬音：animitta，漢語字面意思：無相），而不是將其轉化為本尊和宮殿。解釋第二部分是需要證實的：在中間法輪（梵文：madhyama-cakra，英語：middle turning of the wheel）中，對於每一個所知的事物，都分為遍計所執（梵文：parikalpita，英語：totally imagined）、依他起（梵文：paratantra，英語：dependent on others）和圓成實（梵文：pariniṣpanna，英語：perfected）三種。解釋其含義時，彌勒（梵文：Maitreya）菩薩將這三種歸納為兩種，說：『不圓滿和最圓滿』。前兩者因為不是功德的所依，所以是不圓滿的，是世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，英語：conventional truth）；只有圓成實因為是功德的所依，所以是勝義諦。在第三法輪，即彌勒菩薩的教法中，無著（梵文：Asaṅga）菩薩的解釋是：『分別所執著的意義，是遍計所執的自性；分別是他者的力量，其法性是圓成實。』前兩者，因為是普遍的執著和識的力量，所以是世俗諦，只有圓成實是勝義諦。因此，在每一個色聲等事物上，都分為三種自性和兩種真諦。在積累波羅蜜多乘（梵文：pāramitāyāna，英語：perfection vehicle）的福德資糧（梵文：puṇya-saṃbhāra，英語：accumulation of merit）時，因為不否定世俗諦的顯現，所以直接保留。在金剛乘（梵文：vajrayāna，英語：vajra vehicle）自身積累福德資糧時，將世俗諦視為無所緣，主要通過智慧的顯現，平等地積累二資糧（梵文：dvaya-saṃbhāra，英語：two accumulations）。

【English Translation】 Indeed, it can be clearly manifested. Therefore, for the vajra, bell, mudras (梵文：mudrā，英語：seal) and gurus, the two truths are separated, just as the truth of the mandala etc. is explained. For the hands and offerings, they are also divided into two truths. In practice, emphasizing the ultimate truth of the mudras and offerings is the tradition of all tantric practitioners. If, like you, when saying 'offering flowers,' if one cannot understand the wisdom of non-dual grasping represented by the flowers, then what result will there be after purification and blessing? One should think about what 'vajrapuṣpe' etc. mean. Nowadays, some of our own tantric practitioners seem to be explaining: 'The contaminated aggregates are the objects of purification, all objects of purification are to be abandoned, and all that is to be abandoned are the deities and palaces.' We believe that the Anuttarayoga Tantra is the pinnacle of all vehicles. Having arrived there, one no longer acknowledges external phenomena. For the consciousness that appears there, it is divided into two parts: consciousness and wisdom. The first part, because it has not transcended the appearance of illusion and karma, is entirely to be abandoned. Therefore, through svabhāva (藏文：སྭ་བྷཱ་ཝ，梵文：svabhāva，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：self-nature) it is made without object (藏文：དམིགས་མེད，梵文：animitta，梵文羅馬擬音：animitta，漢語字面意思：without sign), rather than transforming it into deities and palaces. Explaining the second part is to be substantiated: In the middle turning of the wheel, for each object of knowledge, they are divided into three: parikalpita, paratantra, and pariniṣpanna. When explaining its meaning, Maitreya Bodhisattva summarized these three into two, saying: 'Incomplete and most complete.' The former two, because they are not the basis of merit, are incomplete, and are conventional truth; only pariniṣpanna, because it is the basis of merit, is ultimate truth. In the third turning of the wheel, in the teachings of Maitreya, Asaṅga's explanation is: 'The meaning conceived by discrimination is the nature of parikalpita; discrimination is the power of others, its dharma nature is pariniṣpanna.' The former two, because they are the power of universal clinging and consciousness, are conventional truth, and only pariniṣpanna is ultimate truth. Therefore, on each of form, sound, etc., they are divided into three characteristics and two truths. When accumulating the accumulation of merit in the Paramitayana, because the appearance of conventional truth is not denied, it is directly retained. When accumulating the accumulation of merit in the Vajrayana itself, conventional truth is regarded as without object, and the two accumulations are mainly accumulated equally through the manifestation of wisdom.

་པར་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་ན། ཚོགས་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་བདེན་པ་དབང་བཙན། དེའི་ཕྱིར་སྔགས་ལུགས་སུ་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་ཡུན་མི་འགོར། བླ་མེད་པ། ཚོགས་དང་པོ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བསྐྱེད་རིམས་ཡིན། དེ་གོམས་པའི་ཐོག་མར། སྟོང་པ་ཉིད་ 23-6-79a ལ་མཉམ་པར་འཇོག་ཅིང་། དེ་ལས་མ་བཞེངས་པའི་ངང་ཉིད་ནས། རིམ་པ་དང་པོ་སྒོམ་པར་བྱེད། ཕར་ཕྱིན་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེའང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་འཕགས་པ་ལྷས་དང་། ཟླ་བས། དགེ་མི་དགེ་མེད་བློ་ཅན་ཐར་འགྱུར་ཏེ། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། ཅེས། ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་གསོག་ལ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་དང་གང་དབང་བཙན། །ཞེས་བསམ་པར་བྱས་ནས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྱུར་པའི་སྤྱི་བོ་དང་རྐང་མཐིལ་སོགས་ལ། སོམ་ཉིད་མཛད་མི་འཚལ་ལོ། །རང་ལུགས་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལ། གསུམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི་རྣ་བས་མ་ཚོར། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་ཀུན་བཏགས་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས། གུར་རྒྱན་དུ། ཀུན་བཏགས་ལ་གཞན་དབང་གིས་རྒྱས་འདེབས། གཞན་དབང་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱིས་རྒྱས་འདེབས་ཞེས་གསུངས་ལ། རྒྱས་འདེབས་ནི་ཉམས་ལེན་གྱི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན། དེ་སེམས་ཙམ་ལུགས་སུ་བྱེད་དམ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས། གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐག་གཅོད་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་ལ་གཞན་དབང་གི་རྒྱས་འདེབས་ཡིན། ཀུན་རྫོབ་པར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་། འཁྲུལ་པར་ཐག་བཅད་ནས། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལྷག་པར་འཇོག་པ་ནི། གཞན་དབང་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་རྒྱས་འདེབས་ཡིན། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པས་དབེན་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཉིད་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་རྣམ་རོལ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་ཞེས་ཐག་གཅོད་པ་ནི་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའོ། །དྲི་བ་དགུ་པ་ནི། དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་གིས། སྭ་བྷཱ་ཝ་ཞེས་སོགས་ནས། སོ་སོར་ངོ་སྤྲོད་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ 23-6-79b པའི་བར་གྱི་དོན་ཅི་ཡིན་གསུང་བ་ནི། ཕལ་ཆེར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དག་ཏུ་འདུས་སམ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། ཟུར་པ་མ་བྲིས་སོ། །དྲི་བ་བཅུ་པ་ནི། གསེར་གྱི་ཐུར་མར། སྦྱང་གཞི་བརྒྱ་ཡི་དབྱེ་བས་དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་སོགས། །ཇི་ལྟར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་ཞེས་པས་ནས། །གོང་མའི་དགོངས་པ་སྐོང་རྣམས་རན་པར་སྨྲོས། །ཞེས་པའི་བར། འགག་འདྲིལ་བ་ཞིག་གནང་བར་ཞུ། ཞེས་གསུངས་པ་ལ། རང་རེ་འདི་པས། སྦྱང་གཞི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དང་། སྦྱང་བྱ་དྲི་མ་གཉིས་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ལམ་རིམ་པ་

【現代漢語翻譯】瑜伽行者通過將二資糧（ पुण्य，puṇya，功德；智，jñāna，智慧）置於至高無上的勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，最終真理）之上來圓滿修行。因此，在密宗中，積累資糧不需要經歷無數個三個無數劫（असंख्येय，asaṃkhyeya，無數）。無上瑜伽（अनत्तरयोग，anuttarayoga）。第一資糧圓滿的主要方法是生起次第（उत्पत्ति क्रम，utpattikrama）。在習慣生起次第之初，應安住于空性（शून्यता，śūnyatā，空性）之中，並且在未從空性中出定時，修習第一階段。正如 पारमिता 所說：『若欲功德，則空性，一切皆不應言說。』聖天（Aryadeva）如是說。月稱（Chandrakirti）說：『善與非善皆無念，方能解脫，對業果之思亦應遮止。』因此，在大小乘（Hīnayāna，小乘；Mahāyāna，大乘）積累資糧時，應思考哪一個二諦（सत्यद्वय，satyadvaya，二諦）更為重要。不應在勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，最終真理）的頭頂和腳底等處猶豫。自宗（Svatantrika）的後學者說：『將所知（ ज्ञेय，jñeya，所知）的每個方面分為三個方面，這是耳朵沒有聽過的。一般來說，將所知分為遍計所執（परिकल्पित，parikalpita，完全捏造的）、依他起（परतन्त्र，paratantra，依賴於他）等三個方面，這是唯識宗（Cittamatra）的觀點。』那麼，至尊扎巴堅贊（Jetsun Drakpa Gyaltsen）在《古汝礅》（Gur Gyen）中說：『以依他起（परतन्त्र，paratantra，依賴於他）來擴充套件遍計所執（परिकल्पित，parikalpita，完全捏造的），以圓成實（परिनिष्पन्न，pariniṣpanna，完全成立的）來擴充套件依他起。』擴充套件是修行的主要方法。這是唯識宗的觀點嗎？如果不是，那是什麼呢？無論如何，所有世俗法（समृति，saṃvṛti，世俗）都只是顯現於阿賴耶識（ālaya-vijñāna，阿賴耶識），除此之外別無他物，這是對遍計所執的依他起擴充套件。將顯現為世俗的阿賴耶識也確定為錯覺，並只留下智慧（ज्ञान，jñāna，智慧），這是對依他起的圓成實擴充套件。智慧也遠離了阿賴耶識及其對象，並確定智慧本身顯現為生起次第和圓滿次第（उत्पत्ति क्रम，utpattikrama，生起次第；संपन्नक्रम，sampannakrama，圓滿次第）的各種形式，這就是雙運（युगनद्ध，yuganaddha，結合）的意義。這就是結論。第九個問題是：關於根器鈍和根器中的人，從『स्वभाव』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，自性）等開始，到『不需要單獨介紹』為止的意義是什麼？我想這大部分都包含在前面所說的內容中，所以沒有單獨寫。第十個問題是：關於金針，『以百種凈化對像之區分，聖者百種姓等，如何區分之方式』，直到『圓滿上師之意，如實宣說』為止，請給予一個簡潔的回答。關於這一點，我們認為，凈化對象是具有污垢的心之法界（धर्मधातु，dharmadhātu，法界），凈化對象是污垢，凈化方法是道次第（मार्ग，mārga，道）。

【English Translation】 Yogis perfect their practice by placing both accumulations of merit (puṇya) and wisdom (jñāna) above the ultimate truth (paramārthasatya). Therefore, in the Mantrayana, accumulating merit does not take countless three countless eons (asaṃkhyeya). Anuttarayoga. The main method for perfecting the first accumulation is the generation stage (utpattikrama). At the beginning of becoming accustomed to the generation stage, one should abide in emptiness (śūnyatā), and without arising from that emptiness, practice the first stage. As it is said in the Pāramitā: 'If you desire merit, then emptiness, everything should not be spoken.' Āryadeva said so. Chandrakirti said: 'Without thought of good or non-good, one will be liberated, and the thought of karmic results should also be stopped.' Therefore, when accumulating merit in the Hinayana and Mahayana, one should contemplate which of the two truths (satyadvaya) is more important. One should not hesitate at the top of the head and the soles of the feet, etc., which are the ultimate truth. Later followers of the Svatantrika say: 'Dividing each aspect of knowable objects (jñeya) into three aspects is something the ear has not heard. Generally, dividing knowable objects into three aspects, such as the completely fabricated (parikalpita), etc., is the view of the Cittamatra.' Then, Jetsun Drakpa Gyaltsen said in the Gur Gyen: 'Expanding the completely fabricated with the dependent arising (paratantra), expanding the dependent arising with the perfectly established (pariniṣpanna).' Expansion is the main method of practice. Is this the view of the Cittamatra? If not, what is it? In any case, all conventional dharmas (saṃvṛti) are merely appearances to the alaya-vijñāna, and there is nothing else besides that, which is the expansion of the dependent arising on the completely fabricated. Determining that the alaya-vijñāna, which appears as conventional, is also an illusion, and leaving only wisdom (jñāna), is the expansion of the perfectly established on the dependent arising. That wisdom is also devoid of the alaya-vijñāna and its objects, and determining that wisdom itself appears as various forms of the generation stage and the completion stage (utpattikrama; sampannakrama), is the meaning of union (yuganaddha). That is the conclusion. The ninth question is: Regarding people with dull and medium faculties, what is the meaning from 'स्वभाव' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, meaning 'own being' or 'nature') etc., to 'there is no need to introduce them separately'? I think most of this is contained in what was said earlier, so I did not write it separately. The tenth question is: Regarding the golden needle, 'With the distinction of a hundred objects of purification, the hundred lineages of saints, etc., how to distinguish them', until 'Fulfill the intention of the upper ones, speak appropriately', please give a concise answer. Regarding this, we think that the object of purification is the dharmadhatu of the mind with defilements, the object of purification is defilements, and the method of purification is the stages of the path (mārga).

གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པ་ལ། ས་སྐྱ་པ་གོང་མའི་དགོངས་པ་འཆད་ཟེར་བ་དག་ན་རེ། སྦྱང་གཞི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་པ། གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱའི་དབྱེ་བ་གོང་མས་མི་བཞེད། སྦྱང་གཞི་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག སྦྱང་གཞི། སྦྱོང་བྱེད་སྦྱང་བྱ་གསུམ་ཀ རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་ལུས་གཅིག་པུ། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་གྱི་བྱེ་བྲག་ལས། སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་དག་ཡོད་པར་གྲགས་སོ། །དེ་ལ་བཞད་གད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྒྱུད་སྦྱང་གཞིར་བཞག་པ་མ་བལྟས་ཞིང་། །ཞེས་སོགས། ཚིགས་བཅད་གཅིག་པུ་དེ་སྨྲས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིའི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། མཐར་ཐུག་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དགོད། ལུས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་སྦྱོང་བྱེད་ལམ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་བཤད་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། མཐར་ཐུག་གི་སྦྱང་གཞི་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་མིང་ཅན་རྣམས་ཏེ། དཔེར་ན། རྙོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆུ་དང་། གཡའ་དང་བཅས་པའི་གསེར་དང་། སྤྲིན་དང་བཅས་པའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་མན་ངག་ལས། 23-6-80a མཐར་ཐུག་གི་སྦྱང་གཞི་ནི། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་སྔ་མ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་མོད། ལམ་འབྲས་པ་ཕྱི་མ་དག་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །སྦྱང་བྱ་མཐར་ཐུག་ནི། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བག་ཆགས་ཏེ། དེ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྦྱང་གཞི་དང་འབྲལ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྙོག་པ་དང་། གཡའ་དང་། སྤྲིན་བཞིན་ནོ། སྦྱང་གཞི་དེ་དག་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ཀྱིས་རྒྱུ་རྒྱུད་སྤངས་ན། འབྲས་རྒྱུད་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མཐར་ཐུག་ནི། ལམ་རིམ་གཉིས་པོ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སར་སླེབ་(སླེབས་)པ་དེའོ། །གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་རགས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཏེ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི། བདག་དང་ཕུང་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཙམ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་འདིར་ཞུགས་ནས། སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྦྱང་བྱ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་རིག་དེ་ལ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས། ནང་བལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཕྱི་བལྟ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཕྱི་མ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་ལ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དབང་དང་མངོན་གྱུར་དུ་ལྡན་པ

【現代漢語翻譯】關於二分法，薩迦派上師說，解釋『修習之基』（藏文：སྦྱང་གཞི་，梵文天城體：adhyāśaya，梵文羅馬擬音：adhyashaya，漢語字面意思：修習的基礎）法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文天城體：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhatu，漢語字面意思：法界）時，無論從何處都未曾講到。上師不承認修習之基和所修習之物的區別。所有修習之基都是應捨棄的。』還有人說，『修習之基、修習之方法、所修習之物這三者，僅僅是瑜伽士自己的身體。只是在是否被方便法所攝持上有所不同，除此之外，只是做了區分而已。』據說有這樣的說法。爲了對此一笑置之，他們沒有看到將『因續』（藏文：རྒྱུ་རྒྱུད་，梵文天城體：hetusaṃtāna，梵文羅馬擬音：hetusamtana，漢語字面意思：因的相續）作為修習之基，等等。似乎只說了那一個偈頌。此處的意義有三點：確定究竟和暫時的修習之基；需要區分修習之基和所修習之物的理由；說明如何將對身體的分別的止息作為修習之方法；以及消除對此的爭論。第一點，究竟的修習之基是：具有垢染的法界智慧（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་，梵文天城體：dharmadhātujñāna，梵文羅馬擬音：dharmadhatujnana，漢語字面意思：法界智慧）、如來藏（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་，梵文天城體：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathagatagarbha，漢語字面意思：如來藏）和自性安住的種姓識（藏文：རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཤེས་，梵文天城體：prakṛtisthagotra-jñāna，梵文羅馬擬音：prakritisthagotra-jnana，漢語字面意思：自性安住的種姓識）等名稱。例如，如同具有渾濁的水、具有銹跡的金子和具有云朵的虛空。瑜伽自在的口訣中說：究竟的修習之基是在『阿賴耶識因續』（藏文：ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་，梵文天城體：ālayavijñāna-hetusaṃtāna，梵文羅馬擬音：alayavijnana-hetusamtana，漢語字面意思：阿賴耶識因續）上解釋的。它和前面的三者意義相同，只是名稱不同而已。但是，後來的道果派似乎是在阿賴耶識上解釋的。究竟的所修習之物是：二障的種子和習氣。能夠修習它的理由是：它與修習之基是可以分離的。例如，如同渾濁、銹跡和雲朵。這些修習之基不是應捨棄的，因為如果通過方便法捨棄了因續，就不會成就果續。究竟的修習之方法是：道次第的二者，到達超越世間的地步。暫時的粗大的修習之基是：修行者所具有的具有漏洞的蘊、界、處。它的特徵是：除了顯現為我和蘊等的名相之外，沒有其他。因為進入此乘后，不承認心之外的法和補特伽羅。所修習之物是：從那樣的名相返回，分為內觀智慧的部分和外觀名相的部分，後者是。這與非真實的遍計所執（藏文：ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་，梵文天城體：parikalpita，梵文羅馬擬音：parikalpita，漢語字面意思：遍計所執）相同，並且具有煩惱障和所知障的勢力和顯現。

【English Translation】 Regarding the dichotomy, the Sakya masters say, 'When explaining the 'basis for cultivation' (Tibetan: སྦྱང་གཞི་, Sanskrit Devanagari: adhyāśaya, Sanskrit Romanization: adhyashaya, Chinese literal meaning: the basis of cultivation) as Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Sanskrit Devanagari: dharmadhātu, Sanskrit Romanization: dharmadhatu, Chinese literal meaning: Dharma Realm), it is not explained from anywhere. The masters do not acknowledge the difference between the basis for cultivation and what is to be cultivated. All bases for cultivation are to be abandoned.' Some also say, 'The basis for cultivation, the method of cultivation, and what is to be cultivated are merely the yogi's own body. The only difference lies in whether or not it is grasped by skillful means; other than that, it is merely a distinction.' It is said that there are such statements. To laugh at this, they have not seen that the 'causal continuum' (Tibetan: རྒྱུ་རྒྱུད་, Sanskrit Devanagari: hetusaṃtāna, Sanskrit Romanization: hetusamtana, Chinese literal meaning: the continuum of cause) is taken as the basis for cultivation, and so on. It seems that only that one verse is spoken. The meaning here has three points: identifying the ultimate and temporary bases for cultivation; the reason for needing to distinguish between the basis for cultivation and what is to be cultivated; explaining how the cessation of discrimination of the body becomes the path of cultivation; and eliminating disputes about this. Firstly, the ultimate basis for cultivation is: the wisdom of Dharmadhatu with defilements (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: dharmadhātujñāna, Sanskrit Romanization: dharmadhatujnana, Chinese literal meaning: Dharma Realm Wisdom), the essence of the Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་, Sanskrit Devanagari: tathāgatagarbha, Sanskrit Romanization: tathagatagarbha, Chinese literal meaning: Tathagata-garbha), and the name of the naturally abiding lineage consciousness (Tibetan: རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: prakṛtisthagotra-jñāna, Sanskrit Romanization: prakritisthagotra-jnana, Chinese literal meaning: naturally abiding lineage consciousness). For example, like water with turbidity, gold with rust, and sky with clouds. In the instructions of the Yoga Empowerment, it says: The ultimate basis for cultivation is explained in the 'alaya consciousness causal continuum' (Tibetan: ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་, Sanskrit Devanagari: ālayavijñāna-hetusaṃtāna, Sanskrit Romanization: alayavijnana-hetusamtana, Chinese literal meaning: alaya consciousness causal continuum). It and the previous three have the same meaning, only different names. However, the later Lamdrepas seem to explain it in terms of alaya consciousness. The ultimate object of cultivation is: the seeds and habitual tendencies of the two obscurations. The reason for being able to cultivate it is: it can be separated from the basis for cultivation. For example, like turbidity, rust, and clouds. These bases for cultivation are not to be abandoned, because if the causal continuum is abandoned through skillful means, the resultant continuum will not be accomplished. The ultimate antidote of cultivation is: the two stages of the path, reaching the state beyond the world. The temporary, coarse basis for cultivation is: the contaminated aggregates, elements, and sources possessed by the practitioner. Its characteristic is: other than the mere appearance of phenomena as self and aggregates, there is nothing else. Because after entering this vehicle, one does not accept phenomena and individuals other than the mind. What is to be cultivated is: returning from such phenomena, dividing it into the part of inner-looking wisdom and the part of outer-looking phenomena, the latter being it. This is the same as unreal parikalpita (Tibetan: ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་, Sanskrit Devanagari: parikalpita, Sanskrit Romanization: parikalpita, Chinese literal meaning: parikalpita), and possesses the power and manifestation of the afflictive and cognitive obscurations.

་རྣམས་སོ། །སྦྱོང་བྱེད་གཉེན་པོ་ནི། ནང་བལྟ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། འདི་དང་པོ། རྟོག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་སྲིད་ཀྱང་། སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་བཞག་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་། བསྐྱེད་རིམས་ནི་གཙོ་བོར་ཉོན་སྒྲིབ་སྦྱོང་བྱེད་དང་། རྫོགས་རིམས་ནི་གཙོ་བོར་བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པའི་མིང་ཅན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དག་གི་གཉེན་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་གི་སྦྱང་གཞི་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས། ཆོས་ 23-6-80b ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སྤང་བྱའི་གཞི་འཐུན། བསྟན་པ་འདི་ལ་མི་སྲིད་དོ། །སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་གང་ཡིན་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། གནས་སུ་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་ལ། སྦྱང་གཞི་ནི་གནས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་གྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གིས་ནི། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བ་དང་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་དོ། །ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱང་གཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། སེམས་ཅན་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་རྒྱུན་མི་འཆད་(ཆད་)པར་འགྲོ་ལ། སྤང་བྱ་ནི། རང་རང་གི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་རྩ་བ་ནས་འདོན་པའོ། །སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱང་བྱ་ཁྱད་མེད་དུ་འཆད་པ་དེ་དག རང་རང་གི་ངག་འདོན་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་གནས་གྱུར་ཉོན་མོངས་ཞེ་སྡང་དག །ཅེས་སོགས་ལྔ་ཚན་གཅིག་གོམས་པས་འདོན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་། གནས་གྱུར་པ་དང་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ཤེས་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། གནས་གྱུར་འཆད་པའི་དུས་ཀྱི། གནས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་གནས་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག སྦྱང་གཞི་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའང་ཉམས་སོ། །གལ་ཏེ། གོང་མ་དག་གིས་གཞི་མི་སྤོང་བའི་འཐད་པ་གསུངས་པ་དེས། སྦྱང་གཞི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཕན་ཞེ་ན། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་སྙེད་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱང་གཞིར་མི་འདོད་པ་སུ་ཡང་མི་སྣང་ལ། དེའི་ཚེ། ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཉམས་ལེན་བྱེད་པོས། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་། དེ་དག་སྤོང་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་། དེ་དག་སྤང་བྱར་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་ན། བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ཟབ་ཤོས་ནི། ནང་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་སྙེད་པ། གནས་དང་བརྟེན་དང་ 23-6-81a སྦྱང་གཞིར་མ་བཞག་ན། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལུས་

【現代漢語翻譯】這些都是需要凈化的對象。凈化的對治方法是：從內觀智慧的角度修習的道次第，有兩種。第一種，雖然可能產生概念性的認知，但可以被安置在密咒的資糧道上。其中，生起次第主要用於凈化煩惱障，圓滿次第主要作為對治名為大樂之障的所知障。第二種，區分所凈基和所凈物的方法是：所凈基和所凈物並非同一。因為究竟的所凈基是法界，法界的智慧與所斷之基相符，這在（小乘）教法中是不可能的。如果將所凈的垢染作為所凈基，那也是不瞭解。因為垢染無論如何都是應該斷除的，沒有作為安住之地的機會。而所凈基是安住之義，依靠它才能安立轉變的體性。其他人沒有區分所凈基的凈化和所斷物的斷除。這種差別是什麼呢？所凈基的自性，從有情到佛陀，是持續不斷的。而所斷物，在各自的對治無間道生起時，就會被徹底根除。那些將所凈基和所斷物混為一談的人，在他們自己的唸誦中，不是經常習慣性地念誦『識蘊轉為（大圓鏡智），煩惱嗔恨等』這樣的五蘊嗎？因此，轉變和斷除的差別是很容易理解的。總而言之，在講解轉變的時候，如果對『處』的認知是究竟的真諦，那麼，所有後期的藏族學者認為所凈基遍及世俗諦的觀點也是錯誤的。如果上師們所說的『不捨棄基』的理由，對所凈基不是所斷物有什麼幫助呢？任何數量的具有染污的蘊、界、處，沒有人會認為它們不是金剛乘道的所凈基。在這種情況下，修習殊勝乘的人，在生起次第時，不應該捨棄它們；在圓滿次第時，如果將它們作為所斷物，則非常矛盾。為什麼呢？因為生起次第最深奧的是名為內生次第的修法。如果不將任何數量的具有染污的蘊、界、處作為處所、所依和所凈基，那麼依靠它們的無漏之身

【English Translation】 These are the objects to be purified. The antidote for purification is: the stages of the path cultivated from the perspective of inner wisdom, which are of two types. The first, although it may give rise to conceptual cognition, can be placed on the accumulation path of mantra. Among these, the generation stage primarily purifies the afflictive obscurations, and the completion stage primarily serves as an antidote to the obscurations of knowledge, known as the obscuration of great bliss. The second is the means of knowing that one must separately distinguish the basis of purification and the object of purification: the basis of purification and the object of purification are not the same. Because the ultimate basis of purification is the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, 法界, dharmadhātu, the realm of phenomena), the wisdom of the Dharmadhatu corresponds to the basis of what is to be abandoned, which is impossible in the (Hinayana) teachings. If one takes the impurities to be purified as the basis of purification, that is also a misunderstanding. Because impurities are always to be abandoned, there is no opportunity to be a place of abiding. The basis of purification is the meaning of abiding, and it is based on this that the nature of transformation is established. Others have not distinguished the purification of the basis of purification from the abandonment of what is to be abandoned. What is this difference? The nature of the basis of purification, from sentient beings to Buddhas, is continuous. The object to be abandoned, when its respective antidote, the uninterrupted path, arises, is completely eradicated from its root. Those who confuse the basis of purification and the object to be abandoned, in their own recitations, do they not often habitually recite the five aggregates such as 'consciousness aggregate transforms into (the great mirror wisdom), afflictive anger, etc.'? Therefore, the difference between transformation and abandonment is easy to understand. In short, when explaining transformation, if the recognition of the 'place' is the ultimate truth, then the view of all later Tibetan scholars who believe that the basis of purification pervades the conventional truth is also mistaken. If the reasons given by the superiors for 'not abandoning the basis' are of any help to the basis of purification not being the object to be abandoned, how so? No one would think that any number of aggregates, elements, and sources with defilements are not the basis of purification for the Vajrayana path. In this case, the practitioner of the supreme vehicle should not abandon them during the generation stage; and if they are taken as objects to be abandoned during the completion stage, it is very contradictory. Why is that? Because the deepest aspect of the generation stage is the practice called the inner generation stage. If any number of aggregates, elements, and sources with defilements are not taken as places, supports, and bases of purification, then the stainless body that relies on them

དཀྱིལ། གང་དུ་གནས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པ་དང་། དེས་དྲི་མ་གང་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་རྣམས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་དག་ཀྱང་། བསྒོམ་བྱ་ལུས་དཀྱིལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་སུ་ཁས་ལེན་པས་ཀྱང་གནོད་པའི་ཕྱིར། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་ཚེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྤངས་ན། ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལ། །ཅི་འདོད་པར་ནི་བརྟེན་བཞིན་དུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཟག་བཅས་ཀྱི་འདོད་ཡོན་ལྔ། མ་སྤངས་པར་བརྟེན་པས། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལྔ་སྐྱེ་བར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཇི་ལྟར་མི་སྤོང་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ལམ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་། ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྣ་འདྲེན་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་བསྟེན་དགོས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤིན་ཏུ་བདེ་བ་དམ་པའི་ཐབས། །འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ལ། །ཅི་འདོད་པར་ནི་བརྟེན་བཞིན་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་མི་དམིགས་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྟེན་དགོས་པའི་ཤན་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །འོ་ན། མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྱི་བོ་དང་རྐང་མཐིལ་སོགས་སུ། སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་སོགས་བཀོད་ནས་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཚེ་ནི། ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བོ་སོགས་དེ་དང་དེར་སྒོམ་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ཟིན་ལ། དེ་ལྟར་གོམས་པས། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་བོ་སོགས། གནས་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྐབས་ 23-6-81b ཀྱི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མི་རུང་ན། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་དུ། ལུས་ཐབས་རྒྱུད་ཅེས་དང་། ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འགག་ཅེས་དང་། ལུས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། དངོས་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་དང་པོས། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི། རློམ་ཚོད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ལས་མ་བཞེངས་པ་

དེའི་ངང་ཉིད་ནས། ལམ་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སོང་ཚོད་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཡུལ་དུ་བྱས་པར་སོང་སྟེ། རྟེན་འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མ་སྐྱེས་པས། དོན་དམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་མཁན་གྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཇུག་ཡུལ་དོན་དམ་པ་ལ་འབྲེལ་བས་ན་མི་བསླུ་བ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ། ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ནས། ཇི་སྲིད་བྱ་བ་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ། དོན་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པས་སོ། །རྟེན་འདིས། རྫོགས་རིམས་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དེ། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པའི་ཐབས། རང་ལུས་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་རྣམས་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་དག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ 23-6-82a དེ་དང་འདྲ་སྟེ། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སོགས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་སྣང་གི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་ལ། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་འཆར་བས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་མི་སློབ་པ་ལ་ནི། འབྲས་དུས་ཀྱི་རིམ་པ་གཉིས་དག་པ་རབ་འབྱམས་འབའ་ཞིག་ཏུ་འཆར་ཏེ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ནི། ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འགག་པ་དང་། ལུས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་ཆེན་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་དང་། ལུས་གནས་ལུས་ལ་མ་སྐྱེས་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་སྐྱེས་པ་ནི། ལུས་ལ་སྐྱེས་ན་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་ཉིད་ཐལ་བས་སོ། །འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་སྤངས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ལུས་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་ཐབས་རྒྱུད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། ལུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལུས་ཐབས་རྒྱུད་ཅེས་པའི་རྩ་ཚིག་གི་སྐབས་འདིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཐབས་རྒྱུད་དུ་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པས་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་

【現代漢語翻譯】在此狀態下，爲了熟悉道路，從行走的角度來看，是將世俗作為對象。因為在這種情況下，瑜伽士沒有生起現觀，所以將勝義作為對象的智慧也未超出分別念。即便如此，由於與進入的對境勝義相關聯，因此不會被欺騙。作為聖者學者的瑜伽士，在入定正行之時，是將作為兩種次第之實事的勝義作為對象。因為他現量見到了法性，所以在未完成事業之前，能夠安住於此勝義之中。在這種情況下，在進入圓滿次第的加行之時，是將世俗諦作為對象。因為直接引導圓滿次第智慧的方法，必須將自身有漏的脈、氣、明點等作為對象。並且，對於最初生起大樂智慧而言，如果沒有這些，就不會成為生起之因。在後得位時，也與此相同，爲了修持會供輪等未入定的瑜伽，並且只要未斷除能取所取二取習氣，瑜伽士的自顯境識中，就會顯現世俗境的顯現。對於無學位的瑜伽士而言，果位的兩種次第，會顯現為清凈的無量法界。因為已經斷除了所有二取習氣，所以超出了識的法性，並且任運成就了無分別智慧。第二，關於實際回答問題：依靠身體而使大樂的障礙止息，以及對身體進行分別觀察的止息，只能從身體的方法所產生的大樂本身來解釋，如雲：『身體中住有大智慧。』以及『身體安住于未生之身。』所謂未生，如果生於身體，則會變成身體感受的快樂。如果這樣認為，則是不可能的，因為經中說：『所有分別念皆已徹底斷除。』關於身體方便續部的解釋：在身體的語詞所指中，世俗和勝義二者，後者完全不應成為方便續部，因為這是指身體所主導的二無智慧。即便如此，在此『身體方便續部』的根本詞句中，是將有漏之身以方便續部的名稱來命名的。命名的理由是：因為觸及它，就能引導大樂智慧。依靠身體而使大樂的障礙止息，以及對身體進行分別觀察的止息，只能從身體的方法所產生的大樂本身來解釋，如雲：『身體中住有大智慧。』身體安住于未生之身。所有分別念皆已徹底斷除。

【English Translation】 In this state, to become familiar with the path, from the perspective of walking, it is taking the conventional as the object. Because in this case, the yogi has not generated direct perception, the wisdom that takes the ultimate as the object also does not go beyond conceptual thought. Even so, because it is related to the object of entry, the ultimate, it is not deceptive. The yogi who is a learned noble one, during the actual time of meditative equipoise, takes the ultimate, which is the reality of the two stages, as the object. Because he directly sees the nature of reality, he has the ability to remain in that ultimate reality until the task is completed. In this case, during the application of entering the completion stage, the conventional truth is taken as the object. Because the method of directly guiding the wisdom of the completion stage requires taking one's own contaminated channels, winds, and bindus as objects. And, for the initial arising of great bliss wisdom, if these are not present, it will not be the cause of arising. In the post-meditation state, it is also the same, in order to practice the gathering wheel and other yogas that are not in meditative equipoise, and as long as the habitual tendencies of grasping and appearance have not been abandoned, the yogi's self-appearing consciousness will have the appearance of conventional objects. For the yogi who is a non-learner, the two stages of the fruition appear as a vast expanse of purity. Because all habitual tendencies of dualistic appearance have been abandoned, it transcends the nature of consciousness, and spontaneous non-conceptual wisdom is accomplished. Second, regarding the actual answering of the question: The cessation of the obscurations of great bliss relying on the body, and the cessation of individually examining the body, can only be explained from the great bliss itself that arises from the method of the body, as it is said: 'Great wisdom dwells in the body.' and 'The body abides in the unborn body.' The unborn means that if it arises in the body, it would become the pleasure of bodily sensation. If one thinks so, it is not possible, because it is said: 'All conceptual thoughts have been completely abandoned.' Regarding the explanation of the body method tantra: In the meaning of the word 'body,' among the two, conventional and ultimate, the latter should not become the method tantra at all, because it refers to the non-dual wisdom dominated by the body. Even so, in this root verse of 'body method tantra,' the contaminated body is named as the method tantra. The reason for naming it is: because by touching it, one can guide the great bliss wisdom. The cessation of the obscurations of great bliss relying on the body, and the cessation of individually examining the body, can only be explained from the great bliss itself that arises from the method of the body, as it is said: 'Great wisdom dwells in the body.' The body abides in the unborn body.' All conceptual thoughts have been completely abandoned.'

པའོ། །དགོས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་འདྲེན་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་རག་ལས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ནའི་རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་འཐུན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། 23-6-82b རྣལ་འབྱོར་པས། དེ་ལས་དེ་འདྲེན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་ལུས་ཟག་བཅས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་བཞི་དང་པོར་དབང་གིས་སྨིན་པ་དང་། བར་དུ་ལམ་གྱིས་གྲོལ་བ་དང་། ཐ་མར་འབྲས་བུ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་ལུས་རྩའི་དབྱིབས་ཅན་ལ་བུམ་པ་དང་། རྩ་ཡི་གེ་ལ་གསང་བ་དང་། ཁམས་བདུད་རྩི་ལ་གསུམ་པ་དང་། སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞི་པའི་དབང་བསྐུར་བས། དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་སོ་སོའི་དྲི་མ་འཁྲུད་ཅིང་། སྦྱངས་པས་གནས་གྱུར་གྱི་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་རྩ་སོགས་བཞི་པོ་ལ། སོ་སོར་གནད་དུ་བསྣན་པས། ཐོག་མར་ལྟ་བ་བཞི་དང་། དེ་ནས་གྲུབ་མཐའ་བཞི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ནང་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་པོ་གོམས་པས། ལྟ་གྲུབ་བཞི་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ནས། བདེ་སྟོང་རྒྱ་ཆེ་བའི་བར་རིམ་གྱིས་འདྲེན་པས་སོ། །རྫོགས་རིམས་དངོས་ནི། གྲུབ་མཐའ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུང་འབྱིན་པ་ནི། ས་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་ཇི་སྲིད་སློབ་པའི་ས་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རེས་འགའ་ནི། རང་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ། གཟུང་འཛིན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་ནས། རང་ལུས་བེམ་པོའི་ཁམས་ཉིད་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅིང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྲོག་འཛིན་པར་བྱེད། རེས་འགའ་ནི། བཞི་པོ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་འབད་རྩོལ་གྱིས་བཅུག་ནས། ཟག་མེད་དོན་དམ་པའི་ལུས་སུ་དང་། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྐུ་གྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་འཇུག་གི་དུས་དང་། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་གཞིའི་དུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ། གཟུང་འཛིན་འཁོར་བའི་ལམ་དང་། དབུ་མ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི། འགྲོས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་ལ། བཞི་པོ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་སོང་ནས། སླར་མི་ལྡོག་པར་བྱས་པ་དེ་ལ་ནི། འགྲོས་བཞི་ཐིམ་པ་ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་ 23-6-83a འཛིན་པའི་ས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འཇའ་ལུས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་དེ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མཐའ་དག་གསལ་བ་ཉིད་དུ་མཐར་ཕྱིན་པ་དེ་ལ། སྐུ་དབྱིབས་སྤྲུལ་སྐུ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དེ་ལ། གསུང་ལོངས་སྐུ་དང་། ཐུགས་ཆོས་སྐུ། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོ་ན། བསྐྱེད་རིམས་དངོས་ག

【現代漢語翻譯】原因在於，爲了理解智慧的引導依賴於有漏之身。對實際的損害是，僅僅因為業和煩惱的異熟和同因。如果瑜伽士問：『從中引導的方式是怎樣的？』首先，將自身有漏之身的四種壇城，以灌頂使其成熟，中間以道使其解脫，最後在果位上結合。首先，對自身具有脈絡形狀的身體，進行寶瓶灌頂；對脈絡文字進行秘密灌頂；對界（梵文：dhātu）甘露進行第三灌頂；對心髓智慧進行第四灌頂。通過洗滌和凈化四種壇城的各自垢染，使其轉變為具有強大力量的狀態。其次，對於身體的脈絡等四者，分別加以要點。最初，領悟四種見解；然後，證悟四種宗派。通過熟悉內生次第和自加持次第這三者，從四見和四宗派的輪涅無別，到廣大樂空，逐漸引導。圓滿次第的實際是，宗派最為重要，因為斷除應捨棄的種子依賴於獲得地位。第三，瑜伽士只要處於學習的地位，有時會將自身四種壇城納入能取所取的道路，從而將自身轉化為物質的界，並執持異熟的命根。有時，通過努力將四者納入中脈的道路，從而成就無漏真實之身，以及彩虹般的身體。其中，前者是加行接入的階段，後者是正行的階段。第三，像這樣，四種壇城在能取所取的輪迴道路和中脈涅槃的道路上出入，這被稱為『認識執行』。四者進入中脈的道路后，不再返回，這被稱為『四執行融入』，也稱為成就金剛持的地位。因此，這個異熟之身不必前往佛的地位，而是彩虹身金剛身，一切所依和能依都清晰地圓滿，那時，身體的形狀是化身任運自成，那時的樂空雙運是語報身，心意是法身，自性任運自成，轉變圓滿被稱為最終的成就。第四，如果這樣，那麼生起次第的實際...

【English Translation】 The reason is to understand that the guidance of wisdom depends on the contaminated body. The actual harm is solely due to the maturation and causal conformity of karma and afflictions. If the yogi asks: 'How is the method of guiding from that?' First, the four mandalas of one's own contaminated body are matured by empowerment, in the middle they are liberated by the path, and finally they are combined at the fruit. First, for one's own body with a channel shape, the vase empowerment is performed; for the channel letters, the secret empowerment; for the element (Sanskrit: dhātu) nectar, the third empowerment; and for the heart essence wisdom, the fourth empowerment. By washing away and purifying the respective impurities of the four mandalas, they are transformed into a state with powerful abilities. Secondly, for the four, such as the body's channels, key points are added separately. Initially, four views are realized; then, four tenets are realized. By familiarizing oneself with the three stages of the inner generation stage and the self-blessing stage, from the inseparability of the four views and four tenets from samsara and nirvana, to the vast bliss and emptiness, one gradually guides. The actual completion stage is that the tenets are the most important, because cutting off the seeds to be abandoned depends on obtaining the ground. Third, as long as the yogi remains in the position of learning, sometimes he will enter the four mandalas of his own body into the path of grasping and fixation, thereby transforming his own body into the realm of matter and holding onto the life force of maturation. Sometimes, by diligently entering the four into the path of the central channel, one achieves the uncontaminated true body and the rainbow-like body. Among them, the former is the stage of application and entry, and the latter is the stage of the main practice. Third, in this way, the four mandalas enter and exit on the path of grasping and fixation of samsara and the path of nirvana of the central channel, which is called 'knowing the movement'. When the four have gone into the path of the central channel and do not return, it is called 'the merging of the four movements', and it is also called the attainment of the position of Vajradhara. Therefore, this body of maturation does not need to go to the state of Buddha, but the rainbow body, the vajra body, all that is relied upon and that relies are clearly perfected. At that time, the shape of the body is the Nirmanakaya spontaneously accomplished, and the union of bliss and emptiness at that time is the Sambhogakaya of speech, and the mind is the Dharmakaya, the spontaneously accomplished nature, the perfected transformation is called the ultimate achievement. Fourth, if so, then the actual generation stage...

ཞིའི་དུས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འགོག་ལ། རྫོགས་རིམས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསྐྱེད་རིམས་ཀྱི་ཐོག་མར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་ལ་རྩལ་དུ་འདོན་པ་དང་། རྫོགས་རིམས་ཀྱི་དུས་སུ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །འོ་ན། རྫོགས་རིམས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དུས་དེར། རླུང་སེམས་དབུ་མར་ཚུད་པ་ཙམ་གྱིས། རྟོག་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་ཁེགས་པ་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་རྟོག་མེད་རྣམས་ཀྱང་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ། སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་སྤོང་ལ། སྦྱང་གཞི་མི་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་ན། ལམ་དུ་ཆགས་སོགས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་ལས། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་འདིར་ཆགས་ལམ་དང་གྲོལ་ལམ་ཞེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། བདག་པོའི་རྐྱེན་རང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམ་པ་ལ། དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་དམིགས་རྐྱེན། ཐ་མལ་གྱི་ཆགས་པའི་ཡུལ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། སྐད་ཅིག་དང་པོར་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་དེའི་ངོ་བོ། རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་གྱིས། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། སྐད་ཅིག་ཕྱི་མར་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི། ཆགས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། །དེ་ཉིད་ལམ་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། ། 23-6-83b ཇི་སྐད་དུ། མཆོད་པ་ཆེན་པོ་ཆགས་པ་ཆེ། །ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཏི་མུག་དང་ཞེ་སྡང་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ། སྦྱང་གཞི་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་ཐག་གཅོད་ན། མི་སྤོང་བར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ཏེ། དེ་སྐད་ཟེར་ན་ནི། དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་མི་མཐུན་ལ། མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་འབྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན། བསྟན་བཅོས་སུ་བགྱི་བ། འདི་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡིག་སྣ་བཞི་ཚན་གཅིག་གཟིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མང་པོས་དོགས་པའི་གནས་བཀོད་པའི་དྲི་བ་བཅུ་ཕྲག་གཅིག་མཛད་ནས་སྤྲིངས་འདུག་པ། ལོ་ཤས་བར་སྐབས་སུ་བགྱང་མཆིས་ནའང་། ལག་ཏུ་སོན་མ་ཐག དོ་གལ་ཆེན་པོས་ལན་འདེབས་ཀྱི་ཡི་གེ ཕོ་ཉ་བའི་ཕྱག་ཏུ་གསལ་བར་སྤྲིངས་པ་འདི་ནི། ཕག་མོ་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་བཅུ་ལ་གྲུབ་པའོ།། །། ༄། །རང་སྟོབས་ཀྱིས། དྲི་བ་རྣམ་གྲངས་བཞི་མཛད་བྱུང་བ། སྭསྟི། དེ་ནས་ཡང་། རང་སྟོབས་ཀྱིས། དྲི་བ་རྣམ་གྲངས་བཞི་མཛད་བྱུང་བ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱམས་ཆོས་སྡེ་ལྔའི་སྐབས་སུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདུས་བྱས་སུ་བཞེད་ན། དེའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གང་ལགས། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི

【現代漢語翻譯】問：在生起次第時，遮止世俗的顯現；在圓滿次第正行時，將世俗的顯現作為對境，這是為什麼？答：這是因為在生起次第之初，著重於積聚智慧資糧；而在圓滿次第時，並不如此行持的差別所致。問：那麼，在圓滿次第正行時，不需要遮止名相執著的分別念嗎？答：在那個時候，僅僅是風息心識融入中脈，分別念自然而然地止息，名為『識』的無分別念也同樣寂滅。又問：如果說捨棄所斷的垢染，而不捨棄所依的差別是這樣，那麼，在道中特意修習貪慾等，在捨棄與不捨棄的差別上，金剛乘不是因此而分為貪慾道和解脫道兩種嗎？如此解釋的認知是：在自主的因緣被加持的次第中，獲得灌頂的瑜伽士，在共同行持的所緣境中，將庸常貪慾的對境顯現出來時，第一個剎那身體感受生起樂受的自性，僅僅是覺知和明瞭，以此作為直接的因緣，在第二個剎那，顯現出大樂，這被稱為大貪慾，也就是將此作為道。正如所說：『大供養即是大貪慾，能遣除一切貪慾。』同樣，對於愚癡和嗔恨也應如此運用。問：如果將所依都決斷為空性，那麼不捨棄不是相違嗎？答：如果從暫時的角度來說，那麼這與所有中觀宗的說法都不相符；如果從究竟的角度來說，則是以二諦的差別來區分的。以上成立。如此，對於造論，這些人們依靠近來整理的四份文稿，許多善知識提出了疑問，寫了十幾封信送來，雖然已經過了一段時間，但一旦拿到，就以極大的重視，寫了回信，由信使送出。這封信完成於豬年（藏曆），八月十日。又，您以自力提出了四個問題。吉祥！之後，您又以自力提出了四個問題，第一個是：在慈氏五論中，如果認為能取所取二取的智慧是有為法，那麼它的因和緣是什麼？

【English Translation】 Q: Why is it that in the generation stage, the appearance of conventional truth is prevented, while in the actual practice of the completion stage, the appearance of conventional truth is taken as an object? A: This is because at the beginning of the generation stage, emphasis is placed on accumulating the accumulation of wisdom, whereas in the completion stage, the difference lies in not doing so. Q: Then, in the actual practice of the completion stage, isn't it necessary to prevent the conceptualization of clinging to characteristics? A: At that time, merely by the wind and mind entering the central channel, conceptualization is naturally blocked, and even the non-conceptual minds known as 'consciousness' are also pacified. Furthermore, if the difference lies in abandoning the impurities to be purified but not abandoning the basis to be purified, then in the path, deliberately engaging in desire, etc., isn't Vajrayana divided into two paths, the path of desire and the path of liberation, based on the difference between abandoning and not abandoning? The recognition of such an explanation is: In the stage where the self-empowered cause is blessed, the yogi who has received empowerment, in the co-occurring object of focus, when manifesting the object of ordinary desire, the nature of the bliss that arises in the body's senses in the first moment is merely awareness and clarity. Immediately after that, by making it the cause, the great bliss that manifests in the subsequent moment is called great desire, and that is what is made into the path. As it is said: 'Great offering is great desire, it eliminates all desires.' Similarly, it is also taught to apply to ignorance and hatred. Q: If the bases to be purified are determined to be empty in themselves, isn't it contradictory not to abandon them? A: If it is said from a temporary perspective, then it is inconsistent with the terminology of all Madhyamikas; if it is from an ultimate perspective, then it is distinguished by the difference between the two truths. This is established. Thus, regarding the composition of treatises, these individuals, relying on a recently compiled set of four manuscripts, many virtuous friends raised doubts and sent over a dozen letters of inquiry. Although some time has passed, as soon as they were received, with great importance, a letter of response was written and sent by messenger. This letter was completed on the tenth day of the eighth month of the Pig year. Also, you have raised four questions by your own power. Auspicious! Then again, you have raised four questions by your own power. The first is: In the context of the Five Treatises of Maitreya, if the wisdom of non-duality of grasper and grasped is considered to be conditioned, then what are its cause and condition?

་ལན་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པོ་ཡང་། འབྲས་དུས་སུ་ནི་ལྡོག་པ་ཁོ་ནས་འབྱེད་ལ། ལམ་དུས་སུ་དག་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་དང་། གཞི་དུས་སུ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཁོ་ནར་གནས་པ་ལས། འདི་དག་ལ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཚང་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱམས་ཆོས་པའི་སྲོལ་འཛིན་སྤྱི་པའི་ལུགས་ 23-6-84a དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནི། གནས་སྐབས་གསུམ་ཆར་དུ་ཡང་། འདུས་མ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་མེད་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ཡིན་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་པས། སྒྲུབ་བྱེད་དང་འདུས་བྱས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན། མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། རྒྱུད་བླར། འདུས་མ་བྱས་པའི་དབྱིངས་ལ་ནི། །རྟག་པ་ལ་སོགས་དོན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་ཉིད་དུ་ཚིག་གིས་ཟིན་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དབྱིངས་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། གཞི་དུས་སུ་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ཞེས་དང་། ལམ་དུས་སུ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། འབྲས་དུས་སུ། གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའོ། །འདི་ཡང་། ཐོག་མར། སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་དང་། མཐར་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་བཅད་ཀྱི་འཇིག་པ་མི་སྲིད་པས་ན། ཐོག་མཐའ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་འཇིག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སུས་ཀྱང་ངོས་འཛིན་པར་མི་ནུས་མོད། གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་གནས་དང་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དངོས་པོར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་སུ་འཇོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། རྒྱུའི་དོན་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། དེ་ལ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ནི། སྲོལ་འདིའི་སྤྱི་ལུགས་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་ 23-6-84b པ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་དང་། ལམ་དུས་སུ་ཡང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དག་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ལ། དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། ཐོག་མེད་ནས་རྒྱུན་མ་ཆད་པའི་རིག་པ་སྔ་མ་དང་། རྐྱེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ལས་སོ། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལའང་རིག་པ་སྔ་མ་ཉིད་རྒྱུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡོད་ཀྱང་། དམིག

【現代漢語翻譯】簡要回答是：無二智慧之名有兩種，即自性清凈（rang bzhin rnam dag）之智慧和客塵清凈（glo bur rnam dag）之智慧。這二者，在果位時僅以還滅（ldog pa）來區分，在道位時僅有部分清凈，在基位時則唯有自性清凈存在。對於這些，如何闡述具足有為（'dus byas）和無為（'dus ma byas）之體性，分為兩種方式：慈氏學派（byams chos pa）的傳承總的觀點，以及《釋量論》（rnam 'grel）作者的特殊觀點。首先，關於自性清凈的部分，在三種狀態下都是無為。如經中所說：『無始無中亦無終，自性故此無為法。』因此，成立（sgrub byed）和損害有為的因素也是如此。如果這樣，會陷入無常的過失，這是不能接受的。如《寶性論》（rgyud bla ma）中說：『無為法界（dbyings）之體性，常等意義如是說。』以詞句把握常、穩、寂、永恒之體性，並且以量成立周遍之理。在《莊嚴經論》（mdo sde rgyan）中，詳細闡述了成立一切有為法為剎那生滅之理。該法界的名稱，在基位時稱為如來藏（khams bde bar gshegs pa'i snying po）、自性住種姓（rang bzhin du gnas pa'i rigs）和勝義有情（don dam pa'i sems can），在道位時稱為勝義菩提心（don dam pa'i byang chub sems dpa'），在果位時稱為凈、樂、常、我之波羅蜜多，即法身（ngo bo nyid kyi sku）。這（法身）最初沒有先前不存在的新生，最終也沒有斷絕同類相續的壞滅，因此稱為無始無終、無生無滅。由於這個原因，雖然誰也無法識別它，但不能否認它的存在，因為它被稱為常住。即便如此，也必須承認它是實有，因為將其安立為法界的理由是，如經中所說：『為諸聖法因之故。』因為因的意義是產生果，而這被稱為具有作用能力。實有遍是無常，在這個傳承的總觀點中是不存在的。其次，客塵清凈之智慧，必須將其視為其餘三種智身（jnana-kaya，智身，梵文：jñānakāya）以及道位時的解脫道。其近取因是無始以來未曾中斷的先前之識，以及無有障礙之道的加持力。如果有人問，自性清凈的部分，難道不是也有先前之識作為因嗎？雖然有緊隨其後的緣，但...

【English Translation】 The concise answer is: The name of non-dual wisdom has two aspects, namely the wisdom of self-nature purity (rang bzhin rnam dag) and the wisdom of adventitious purity (glo bur rnam dag). These two, in the fruition stage, are distinguished only by reversal (ldog pa); in the path stage, there is only partial purification; and in the ground stage, only self-nature purity exists. Regarding these, how to explain the characteristics of possessing conditioned ( 'dus byas) and unconditioned ( 'dus ma byas) qualities is presented in two ways: the general view of the Maitreya School (byams chos pa) tradition and the specific view of the author of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel). Firstly, regarding the aspect of self-nature purity, it is unconditioned in all three states. As it is said in the scripture: 'Without beginning, middle, or end, it is unconditioned because of its self-nature.' Therefore, the proofs (sgrub byed) and the factors that harm the conditioned are also like that. If it were so, it would lead to the fault of impermanence, which is unacceptable. As the Ratnagotravibhāga (rgyud bla ma) says: 'The essence of the unconditioned realm is called permanence and other meanings.' The nature of permanence, stability, peace, and eternity is grasped by words, and the reason for its pervasiveness is established by valid cognition. In the Ornament of the Sutras (mdo sde rgyan), the way to establish all conditioned things as momentary is explained in detail. The designation of that realm, in the ground stage, is called the Tathāgatagarbha (khams bde bar gshegs pa'i snying po), the naturally abiding lineage (rang bzhin du gnas pa'i rigs), and the ultimate sentient being (don dam pa'i sems can); in the path stage, it is called the ultimate Bodhicitta (don dam pa'i byang chub sems dpa'); and in the fruition stage, it is called the pāramitā of purity, bliss, permanence, and self, which is the Dharmakāya (ngo bo nyid kyi sku). This (Dharmakāya) initially does not have a newly arising that did not exist before, and ultimately does not have the destruction of cutting off the continuity of similar kinds. Therefore, it is called without beginning or end, without birth or death. For this reason, although no one can recognize it, its existence cannot be denied, because it is explained as permanent. Even so, it must be admitted that it is a real entity, because the reason for establishing it as the Dharmadhātu is, as it is said in the scripture: 'Because it is the cause of the noble dharmas.' Because the meaning of cause is to produce the effect, and that is called having the ability to function. The pervasion of real entities being impermanent does not exist in the general view of this tradition. Secondly, the wisdom of adventitious purity must be regarded as the remaining three jnana-kayas (智身，梵文：jñānakāya) and the paths of liberation in the path stage. Its immediate cause is the previous consciousness that has been uninterrupted since beginningless time, and the power of the unobstructed path. If someone asks, doesn't the aspect of self-nature purity also have the previous consciousness as its cause? Although there is an immediately following condition, but...

ས་བདག་སོགས་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འདུས་མ་བྱས་པའོ། །འོ་ན། སེང་གེ་བཟང་པོས། བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི། དག་པ་གཉིས་པོ་ལྡོག་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཀ་འགྲེལ་པ་དེར་གསལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་འགོག་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ལ་བཤད་པས་ན། གནས་སྐབས་འདུས་བྱས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པར་གྲུབ་ལ་དེར་གྲུབ་པ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་པ། ཆོས་འདིའི་སྲོལ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་ལ། དབྱིངས་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྟག་སོགས་བཞི་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན། འགོག་པའི་བདེན་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་པར་འཇོག་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། བྲལ་ཆ་ནི། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ཀྱང་གཞན་སེལ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དངོས་པོར་ཡོད་དོ། །འོ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཞིབ་མོར་འགལ་མོད། རགས་པའི་ཚེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་བདེན་པ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པའི་སྐབས་ཤིན་ཏུ་མང་བས། འཆད་འཇུག་གི་སྐབས་ནས་ཤེས་དགོས་ 23-6-85a སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་འགལ་བ་ཅན་དང་། མཐར་ཐུག་དགོངས་པ་གཅིག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་ཆོས་སྤྱི་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ལས། ཡོད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་དོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་ཡང་མི་གནས་པ་ལ་བཤད་པས་ན། དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཤེས་པར་དཀའོ། །རིགས་གཏེར་ལས། མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན། །ཞེས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས། རྟག་པ་ཉིད་ལ་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་རྟག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། འཇིག་པ་བཀག་ཙམ་ལ། རྟག་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི། རྟག་པ་མཚན་ཉིད་པ་མི་བཞེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟག་འགོག་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། དོན་སྤྱི་དང་། མེད་པ་གསལ་བ་རྣམས་ཚད་མས་མི་གྲུབ་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚེ། དངོས་མེད་དང་རྟག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དངོས་པོའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཞིག་མ་བྱུང་བས། བྱམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་དུ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་ལས་བརྒལ་བར་ནུས་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་དུ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རྣམས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་པར་བཤད་ཀྱང་། ཆོས་དབྱིངས་རྟག་བརྟན་སོགས་མ་ཡིན་པར་མ་བཤད་བྱམས་ཆོས་རྩ་བར་ཆོས་དབྱིངས་རྟག

【現代漢語翻譯】由於不依賴於地神等其他因素的原因，所以是『非造作』（འདུས་མ་བྱས་པའོ།）。如果有人問：『那麼，獅子賢（Sengge Sangpo）不是說過，『以非造作之義』嗎？』這是因為，兩種清凈（དག་པ་གཉིས་པོ་）的體性相反，所以要分開。依賴和不依賴於因緣這兩種情況在那部論典中已經闡明了。因此，對於『剎那清凈』（གློ་བུར་རྣམ་དག་）的止滅和智慧的集合的意義進行解釋時，因為必須將『暫時的』（གནས་སྐབས་）解釋為『有為』（འདུས་བྱས་），所以在那裡成立了『無常』（མི་རྟག་པར་གྲུབ་ལ་དེར་གྲུབ་པ་ན།），成立為『非有』（ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ།），正如所說：『無常之義即是無』（མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་།）。這是此宗的傳統。因此，在這個宗派中，除了法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）之外沒有其他的法，而法界本身就是『有』（ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།），所以是『常』（རྟག་）等四法，是勝義諦（དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་），並且是『真實成立』（བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ།）。如果有人問：『那麼，你們不是承認滅諦（འགོག་པའི་བདེན་པ་）是有為法嗎？』真實安立是從智慧的角度來說的，而斷滅的部分，雖然依賴於因緣，但僅僅是排除其他，所以是實有。如果有人問：『那麼，這與法界相矛盾嗎？』仔細來說是矛盾的，但在粗略的情況下，因為分別觀察的止滅和真諦不作區分的情況非常多，所以必須從講說和理解的角度來了解。第二，解釋《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ་）的宗派是如何的，分為兩種情況：暫時的矛盾和究竟的觀點一致。第一種情況是，雖然慈氏五論（བྱམས་ཆོས་སྤྱི་）中是那樣說的，但在《釋量論》的確定中，『有』（ཡོད་པ་ཉིད་）遍及『無常』（མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་），並且無常的意義是指一剎那也不停留，因此，很難了解其究竟的觀點。《理藏論》（རིགས་གཏེར་）中引用了『無是常從何而來？』（མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན།）的教證，說明常遍及實有，並且那樣認為也是常論者的宗派。法稱（ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་）只是在遮止壞滅的意義上安立『常』的名稱，並不承認常的自性。並且，虛空（ནམ་མཁའ་）和分別觀察的止滅（སོ་སོར་བརྟག་འགོག་）以及非觀察的止滅（བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་）和總義（དོན་སྤྱི་）以及顯現的無（མེད་པ་གསལ་བ་）等，都是不能以量成立的，這是《釋量論》作者的觀點。在那樣解釋的時候，更不用說『非有』（དངོས་མེད་）和『常』（རྟག་པ་），甚至實有的法也沒有可以承認存在的理由，那麼，慈氏法的解釋傳統中，究竟勝義中解釋的常有事物，能夠超越《釋量論》嗎？雖然《釋量論》中解釋了實有和非有都不可能是常，但並沒有說『法界』（ཆོས་དབྱིངས་）不是常恒等，慈氏法的根本是法界常恒。

【English Translation】 Because it does not depend on other factors such as earth lords, it is 'unconditioned' (འདུས་མ་བྱས་པའོ།). If someone asks, 'Didn't Sengge Sangpo say, 'By the meaning of unconditioned'?' This is because the nature of the two purities (དག་པ་གཉིས་པོ་) is opposite, so they must be separated. The two situations of depending and not depending on conditions have been clarified in that treatise. Therefore, when explaining the meaning of the cessation of 'sudden purity' (གློ་བུར་རྣམ་དག་) and the collection of wisdom, because it is necessary to explain the 'temporary' (གནས་སྐབས་) as 'conditioned' (འདུས་བྱས་), it is established there as 'impermanent' (མི་རྟག་པར་གྲུབ་ལ་དེར་གྲུབ་པ་ན།), established as 'non-existent' (ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ།), as it is said: 'The meaning of impermanence is non-existence' (མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་།). This is the tradition of this school. Therefore, in this school, there is no other dharma other than the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་), and the Dharmadhatu itself is 'existent' (ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར།), so it is the four 'constants' (རྟག་) and the ultimate truth (དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་), and it is 'truly established' (བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ།). If someone asks, 'Then, don't you admit that the truth of cessation (འགོག་པའི་བདེན་པ་) is a conditioned dharma?' The establishment of truth is from the perspective of wisdom, and the part of cessation, although it depends on conditions, is merely the exclusion of others, so it is real. If someone asks, 'Then, does this contradict the Dharmadhatu?' In detail, it is contradictory, but in rough terms, because there are many cases where the cessation of separate observation and the truth are not distinguished, it must be understood from the perspective of speaking and understanding. Second, explaining how the school of the author of the Commentary on Valid Cognition (Pramanavarttika, རྣམ་འགྲེལ་) is, it is divided into two situations: temporary contradiction and ultimate agreement. The first situation is that although it is said that way in the Five Treatises of Maitreya (བྱམས་ཆོས་སྤྱི་), in the determination of the Commentary on Valid Cognition, 'existence' (ཡོད་པ་ཉིད་) pervades 'impermanence' (མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་), and the meaning of impermanence refers to not staying for even a single moment, therefore, it is difficult to understand its ultimate view. In the Treasury of Reasoning (Tarkaratna, རིགས་གཏེར་), the quote 'From where does non-existence come to be permanent?' (མེད་པ་རྟག་ཉིད་གང་ལས་ཡིན།) is cited, explaining that permanence pervades the real, and thinking that way is also the school of the eternalists. Dharmakirti (ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་) only establishes the name of 'constant' in the sense of preventing destruction, and does not acknowledge the nature of constant. And, space (ནམ་མཁའ་) and the cessation of separate observation (སོ་སོར་བརྟག་འགོག་) and the cessation of non-observation (བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་) and the general meaning (དོན་སྤྱི་) and the manifested non-existence (མེད་པ་གསལ་བ་) etc., cannot be established by valid cognition, this is the view of the author of the Commentary on Valid Cognition. When explaining that way, not to mention 'non-existence' (དངོས་མེད་) and 'constant' (རྟག་པ་), even the dharma of the real has no reason to admit existence, then, in the explanatory tradition of the Dharma of Maitreya, can the constant things explained in the ultimate meaning surpass the Commentary on Valid Cognition? Although the Commentary on Valid Cognition explains that neither the real nor the non-real can be constant, it does not say that the 'Dharmadhatu' (ཆོས་དབྱིངས་) is not constant, etc. The root of the Dharma of Maitreya is the constant Dharmadhatu.

་བརྟན་སོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཞིག་དེ་དང་དེར་བཤད་པ་མེད། མདོར་ན། སྡེ་བདུན་དུ་བཤད་པའི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་རུང་ཡིན་ན། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས། བྱམས་ཆོས་རྩ་བར་བཤད་པའི་རྟག་དངོས་དེ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། 23-6-85b སྲིད་གསུམ་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་དངོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐྱེ་འཇིག་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པའོ། །འོ་ན། སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་གིས་འབྱེད་ཅེ་ན། ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་དང་། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དག་གོ །འདིར་སྨྲས་པ། ཆོས་འཁོར་གསུམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐད། །མཐོང་བ་ལྟ་ཅི་ཐོས་པ་ཡང་། །བསླབས་པ་ལྟ་ཅི་སློབ་འདོད་ཀྱང་། །ཉིན་སྐར་ལྟ་ཅི་ནམ་མཁའ་ཡི། །པདྨ་ཇི་བཞིན་པ་དུས་འདིར། །ཉིད་དང་ཉིད་ཅག་དང་འདྲ་བ། །གཞན་ཡང་ད་དུང་གཞན་དག་ཏུ། །སེམས་པས་ངལ་བར་མི་འགྱུར་རམ། །ཁོ་བོ་ཁོ་ནས་ཆོས་འདི་ལ། །ངལ་བས་དེ་རིང་ངལ་བསོ་ཐོབ། །དྲི་བ་གཉིས་པ་ནི། ཁྲོ་ཕུ་ལོཙྪ་བའི་བསྔོ་བ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ན། ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེ། ཅི་ལ་ཟེར་གསུངས་པ། བཀའ་ཕྱག་པའི་བསྔོ་བ་རྙིང་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན། བདག་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། དུས་གསུམ་དུ་བསགས་ཡོད་པའི་དགེ་བ་རྣམས། ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་སོགས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེར། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་ཅིང་། ཡོད་པ་དེའི་ངོས་འཛིན། གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་འཆད་པ་སོགས། དགག་བཞག་རྒྱས་པར་སྡོམ་གསུམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་སུ་མཛད་ཟིན་པས། འདིར་མི་སྤྲོ་ལ། རང་གིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། སྤྱིར་དགེ་བ་ལ། མ་བྱས་པ་དང་བྱས་པ་གཉིས། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སོ། །འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་ཞིང་། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དང་། དོན་དམ་པའི་བདག་གཉིས་གཉིས་གསལ་བར་ཕྱེ་ནས། གང་གིས་བསྔོ་བར་བྱེད་པ་པོ་དང་། གང་ 23-6-86a དུ་བསྔོ་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་། གང་བསྔོ་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་ནས། སྨོན་ལམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས། བསྔོ་བའི་ཚེ། གང་གིས་བསྔོ་བར་བྱེད་པ་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་གང་ཟག་དང་། བྱེད་པ་པོ་ལས་སོགས་པ་སྟེ། ཇི་སྲིད་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་དོ། །གང་དུ་བསྔོ་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། བློའི་བྱེ་བྲག་གིས་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་། ངེས་པར་ལེགས་པ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་

【現代漢語翻譯】雖然在『常』等處有所闡述，但沒有在其他地方闡述『他性』的事物。總之，如果說是七部論中所說的有或無的事物，那麼一定是『遍計所執』或『他性』的事物。如果是慈氏五論根本中所說的『常有』，那麼正如所說：『三有生滅皆無物。』（意為：三界之中，沒有生滅的事物。）必須是無生滅的事物。那麼，如何區分有生滅和無生滅的事物呢？就是『遍計所執』和『圓成實性』，『世俗諦』和『勝義諦』，『法相』和『法性』的事物的區別。這裡說道：『三轉法輪之法音，莫說親見，縱聞亦難得。莫說學習，縱慾學亦難。猶如白日星，猶如虛空蓮。於此之時節，如您與您等，他人亦如是，思之豈不勞？我今唯以此法，得勞而暫歇。』第二個問題是：『克珠洛札瓦的《祈願文·珍寶鬘》中，所說的「現有的善根」指的是什麼？』回答是：『在噶舉派所有的舊祈願文中，都有「我與一切眾生，於三世所積累的善根，依靠彙集在一起的力量」等語。』這也符合《華嚴經》中「眾生所有諸善根」等的意旨。而對於「現有」的認識，在《如來藏》中有闡述等，在《三戒論》中已經詳細地進行了破立，所以這裡不再贅述。我自己的分別念是：一般來說，善根分為未做和已做兩種。第一種是：自性存在的種類。這種名稱的類別是：勝義諦的我。對於一切眾生，將世俗諦的我和勝義諦的我兩者清楚地區分之後，對於誰是祈願者，誰是祈願的對象，以及祈願的事物，分別進行認識。祈願時，誰是祈願者呢？是世俗諦的補特伽羅，以及作者等，直到無餘涅槃和未成佛之間，與生俱來的俱生無明所普遍執著的我之所取境。祈願的對象是什麼呢？是智慧的差別所顯現的殊勝和決定性的善。後者是……

【English Translation】 Although it is explained in 'Permanence' and other places, there is no explanation of a 'dependent' entity in that particular place. In short, if it is any entity, existent or nonexistent, mentioned in the Seven Treatises, it must be either an 'imputed' or a 'dependent' entity. If it is the 'eternal existent' mentioned in the root text of the Maitreya's teachings, then as it is said: 'An entity without birth and death in the three realms.' It must be an entity without birth and death. So, what distinguishes entities with or without birth and death? It is the difference between 'imputed' and 'perfected nature,' 'conventional truth' and 'ultimate truth,' and the difference between 'characteristics' and 'nature of phenomena.' Here it is said: 'The Dharma sound of the Third Dharma Wheel, let alone seeing it, even hearing it is rare. Let alone learning it, even wanting to learn it is difficult. Like a star in the daytime, like a lotus in the sky. At this time, like you and your kind, others are also like that. Wouldn't thinking about it be tiring? I alone, with this Dharma, have found rest from labor today.' The second question is: 'In Khro Phu Lotsawa's 'Garland of Jewels' prayer, what does 'existing merit' refer to?' The answer is: 'In all the old Kagyu prayers, there are phrases such as 'By the power of accumulating all the merits of myself and all sentient beings in the three times.' This also accords with the intent of the Avatamsaka Sutra, such as 'All the merits that all beings have.' And the recognition of 'existing' is explained in the Tathagatagarbha, etc. Extensive refutations and affirmations have already been made in the Treatise on the Three Vows, so I will not elaborate here. My own discernment is: Generally, merit is divided into two types: unmade and made. The first is: the kind that exists by nature. The category of this name is: the ultimate self. For all sentient beings, after clearly distinguishing between the conventional self and the ultimate self, one recognizes who is the prayer, who is the object of prayer, and what is the object of prayer. When praying, who is the prayer? It is the conventional person, and the agent, etc., until the state of nirvana without remainder and before attaining Buddhahood, the object of grasping of the clinging to 'I' that is universally imputed by the co-emergent ignorance. What is the object of prayer? It is the superiority manifested by the difference of wisdom and the two certain goods. The latter is...

ལ་ཡང་། དམན་པའི་ལྷག་བཅས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་ལྷག་མེད་དུ་བསྔོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། བདག་ཆད་ཀྱིས་དོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་གྱི་བསྔོ་བའི་ཚེ། བསྔོ་བ་པོ་དོན་དམ་པའི་བདག་དང་། བསྔོ་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། བསྔོ་བྱ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རང་གིས་བསགས་པ་དང་། གཞན་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་སོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྨོན་ལམ་ལ་ཡང་། བསྔོ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་སྨོན་ལམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས། ཐུན་མོང་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། བསྔོ་བྱ་དང་སྨོན་བྱའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ང་སོགས་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཉིད། མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་། ལྷག་བཅས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་གྱུར་ཅིག་པའི་སྨོན་ལམ་སོ་སོར་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཚེ་ནི། སྨོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ། དོན་དམ་པའི་བདག་གམ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སམ། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད། བློའི་བྱེ་བྲག་གིས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་སམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཅིག་པའི་སྨོན་ལམ་འདེབས་ 23-6-86b པར་བྱེད་དོ། །དམ་པའི་བདག་འདི་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ཞེས་སོགས་དང་། ང་ལུང་བསྟན་པར་གྱུར་ཅེས། རྒྱལ་བ་དེ་སྐད་གསུང་། ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་ཚེ། ང་དང་བདག་སོགས་སངས་རྒྱ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པ་ནི། སྨོན་ལམ་དུ་མི་རུང་ན་ནི། སྨོན་ལམ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ། བསྔོ་བྱའི་རྫས་སུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། བསགས་པའི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བསྔོས་ཀྱང་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་གཞོམ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བསྔོས་ཀྱང་སངས་རྒྱ་རུང་ཉིད་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྨོན་ལམ་ལ་ནི། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་མོད། བསྔོ་བ་ནི། གནས་ཀྱི་བསྔོ་བ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་ན། དགེ་བར་ཡང་མི་རུང་ལ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་དགོངས་པས། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ལྟར་ན། དགེ་བར་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་ཡང་། གང་ཞིག་བསྔོ་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་མི་འཆད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་དག་གི་བཞེད་པའོ། །སྨྲས་པ། རང་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་དག་ལ། །ཆགས་དང་སྡང་བས་མ་ཡིན་པར། །ལུང་དང་རིགས་པས་སྦྱང་འདི་ལ། །ཁྱེད་དང་འདྲ་བ་གཞན་དག་ཀྱང་། །དགའ་དང་གུས་པ་མང་བར་མཛོད། །དྲི་བ་གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་སོགས། འཇིག་རྟེན་འཐུན་འཇུག་ལ་དགོངས་ན། དགའ་ལྡན་གནས་

【現代漢語翻譯】此外，還有低劣的有餘依和佛陀的色身二者。對於凡夫俗子來說，不應迴向于無餘，因為害怕斷滅之過。在勝義迴向之時，迴向者是勝義的『我』，迴向處是佛陀的法身，迴向物是自己積累的智慧資糧，以及隨喜他人等。同樣，對於願望，也如迴向一樣，將世俗和勝義的差別應用於願望，普遍地瞭解。不共之處在於迴向物和願望物的差別。世俗的『我』等十二種人，各自發愿成為增上生、有餘依和色身二者。在勝義願望之時，所愿之物是勝義的『我』，或者基礎時期的法界智慧，或者如來藏。以智慧的差別，發願成為無餘涅槃，或者佛陀的法身。考慮到神聖的『我』，如經中所說：『我在那時那刻』等等，以及『我被授記』，佛陀如此宣說。』如果那時，『我』和『自性』等成為佛，這樣的願望是不允許的，那麼願望將會中斷。作為迴向之物也是不允許的，因為不是積累的善根，即使不迴向，也無法被邪見等摧毀，即使不迴向，也自然具有成佛的可能性，因為存在於所有斷絕善根的人心中。對於願望，經中說了安住和不安住兩種情況，但是對於迴向，經中只說了安住的迴向。然而，如果像解釋如來藏的認識那樣，從空性無遮的角度解釋，那麼也不能成為善根。如果像第三法輪的密意那樣，從非遮的角度認識，那麼有很多解釋為善根的情況，但是不解釋為應該回向之物，這是杰尊薩迦派的觀點。我說道：對於自己和他人的觀點，不以貪戀和嗔恨，而是以教理和理證來辨析，像您一樣的人，也應該多加歡喜和恭敬。第三個問題是：佛陀的十二行等等，如果考慮到與世間的適應，那麼在兜率天

【English Translation】 Furthermore, there are the inferior with remainder and the two form bodies of the Buddha. For ordinary beings, one should not dedicate to the without remainder, for fear of the fault of annihilation. At the time of ultimate dedication, the dedicator is the ultimate 'I', the place of dedication is the Dharma body of the Buddha, and the object of dedication is the accumulation of wisdom and merit that one has gathered oneself, as well as rejoicing in others, etc. Similarly, for aspirations, just as with dedication, apply the distinction between conventional and ultimate to aspirations as well, and understand it universally. The uncommon aspect lies in the difference between the object of dedication and the object of aspiration. The twelve types of beings, such as the conventional 'I', each aspire to become higher realms, with remainder, and the two form bodies. At the time of ultimate aspiration, the object to be aspired for is the ultimate 'I', or the Dharma realm wisdom of the ground stage, or the essence of the Sugata-garbha (Tathāgatagarbha). With the distinction of wisdom, one aspires to become the without remainder Nirvana, or the Dharma body of the Buddha. Considering the sacred 'I', as it is said in the scriptures: 'I at that time, at that moment,' etc., and 'I was prophesied,' the Buddha spoke thus.' If at that time, the 'I' and 'self' etc. were to become Buddhas, if such an aspiration is not allowed, then the aspiration would be interrupted. It is also not allowed as an object of dedication, because it is not accumulated merit, and even if it is not dedicated, it cannot be destroyed by wrong views, etc., and even if it is not dedicated, it naturally has the possibility of becoming a Buddha, because it exists in the hearts of all those who have severed their roots of virtue. For aspirations, the scriptures speak of both abiding and non-abiding situations, but for dedication, the scriptures only speak of the dedication of abiding. However, if one explains the recognition of the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha) from the perspective of emptiness and non-affirmation, then it cannot become merit either. If one recognizes it from the perspective of non-negation, as in the intention of the Third Turning of the Wheel, then there are many cases where it is explained as merit, but it is not explained as the object to be dedicated, which is the view of Jetsun Sakya. I say: For one's own and others' views, not with attachment and hatred, but with doctrine and reasoning to analyze, people like you should also increase joy and respect. The third question is: The twelve deeds of the Buddha, etc., if considering adaptation to the world, then in Tushita heaven

ནས་འཕོ་བའི་ཚེ། གླང་པོ་ཆེའི་གཟུགས་སུ་བྱོན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གསུང་བ་འདི་ལ་ནི། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དྲིས་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་ཟིན་པར་འདུག་ལ། དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །སྔོན་དུས་སྲིད་+དང་+འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །ཞེས་པ་ལ། རྒོལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན། 23-6-87a སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ། འཛམ་གླིང་དུ་འཕོ་བའི་བར་སྲིད་གླང་པོ་ཆེའི་རྣམ་པས་བྱོན་པ་ལ། ཅི་ཞེས་པ། བར་སྲིད་དངོས་ནི། མིའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུ་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པ་གཅིག་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། ཡུམ་ལྷ་མོ་སྒྱུ་འཕྲུལ་གྱི་རྨི་ལམ་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི། དོན་དང་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ལམ་ལུང་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཉིད་ལན་ནོ། །དྲི་བ་བཞི་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིར་གྱི་མདོ་ལས་གཟུགས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གཟུགས་ནི་སྟོང་ཉིད་མི་རིགས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ། ཅི་གསུང་བ་འདི་ལ། གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་བཏབ་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་བཀོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ཁྱད་གཞི་ཉིད་དུ་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་གཟུགས་སོགས་ཇི་སྙེད་པ། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ནི། སྟོང་པའི་དོན་ནོ། །བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུར། དེ་སྐད་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། གཟུགས་ནི་ཞེས་པ། མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཐམས་ཅད་དོ། །སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་ལ། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཁེགས་པའི་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་སྟོང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་དག་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། ཁྱད་གཞི་གཟུགས་སོགས་དེ་དང་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་གཟུགས་དང་བྲལ། །གཟུགས་ནི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་ཡིན། །ཞེས་བཀོད་པའོ། །མདོར་ན། ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །འགལ་ཞེས་པ་ཡང་། རྟོག་གེ་པ་ལྟར། གཉིས་ཀ་ཡོད་མཉམ་ 23-6-87b དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སྲོལ་འདི་ལ། ཀུན་བཏགས་ཇི་སྙེད་པ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའོ། །འོ་ན། ཀུན་བཏགས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་རྣམ་མཁྱེན་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་འཛིན་རྟོགས་པས་དེ་དང་དེར་བཟུང་བ་ལ། དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་བཞི་སྦྱོར་གྱི་འགྲེལ་ཚུལ་ལ། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་སྔ་ཕྱ

【現代漢語翻譯】關於『轉生之際，如何化身為大象』的問題，在《俱舍論》的註釋中，已經通過問答的方式作答。正如經文所說：『這是因為唯一的投生。過去世擁有權勢+和+血肉之軀。』對此，提問者會說：『既然如此，一位一生即可成就菩提的菩薩，在轉生到世間的中陰階段，以大象的形象出現，這又該如何解釋呢？』實際上，中陰身只能是一位年輕、具足妙相的菩薩。之所以在幻化天母的夢中顯現為大象，是爲了象徵某些意義和目的。例如，正如《國王克里克的夢境預言經》中所記載的那樣。』這便是答案。第四個問題是：在《般若經》中說『色即是空』，而在論著中又說『色不異空』，這似乎存在矛盾，對此您怎麼看？對此，有兩種回答：直接回答和引用論據。首先，對於經文的直接含義有兩種解釋，但無論如何，作為基體的色等事物，從一開始就不存在，這就是空的含義。《八千頌般若經》的意義總結中說，這樣說的意圖源於無著菩薩開創的車軌宗。『色是』，僅僅是象徵，指的是從遍計所執的色到一切智的所有事物。『空性』，指的是斷除能取所取的遍計所執的無遮，如同虛空一般。通過二千頌般若經區分的智慧，將基體色等事物作為有法，空性並非你所認為的那樣，而是作為能知而存在。『空性』，是指與色分離，色與相有關聯。簡而言之，遍計所執和圓成實性是相互矛盾的能知。所謂的矛盾，並非像邏輯學家那樣，認為兩者可以同時存在，因為在陳那的宗派中，遍計所執的一切都被解釋為空性。那麼，什麼是與相有關聯呢？是指在意識中顯現為那樣。那麼，什麼是遍計所執的空性和一切智等呢？是指執著於它們的認知，並將它們執著為那樣。第二，引用論據：對於四合空性的解釋，車軌宗有新舊之分。

【English Translation】 Regarding the question of 'How does one manifest as an elephant during the time of transference?', the answer has already been given in the commentary of the 'Abhidharmakosha' through questions and answers. As the scripture says: 'This is because of the single projection. In the past, possessing power + and + a body of flesh and blood.' To this, the questioner might say: 'If that is the case, how can it be explained that a Bodhisattva who can achieve enlightenment in one lifetime appears in the intermediate state of transference to the world in the form of an elephant?' In reality, the intermediate state can only be a young Bodhisattva adorned with auspicious marks. The reason for appearing as an elephant in the dream of the goddess Maya is to symbolize certain meanings and purposes. For example, as it is recorded in the 'King Krikri's Dream Prophecy Sutra.' This is the answer. The fourth question is: In the 'Perfection of Wisdom Sutra', it says 'Form is emptiness', while in the treatises it says 'Form is not different from emptiness', which seems contradictory. What do you say about this? There are two answers to this: a direct answer and the presentation of evidence. First, there are two ways to explain the direct meaning of the sutra, but in any case, the form and other things that are taken as the basis, have never existed from the beginning, and this is the meaning of emptiness. In the summary of the meaning of the 'Eight Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra', it says that the intention of saying this comes from the tradition of the chariot path established by Asanga. 'Form is', is merely a symbol, referring to everything from the imputed form to omniscience. 'Emptiness' refers to the non-affirming negation that eliminates the apprehended and the apprehender, like space. Through the wisdom distinguished by the 'Two Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra', taking the base form and other things as the subject, emptiness is not what you perceive it to be, but exists as the knower. 'Emptiness' refers to being separate from form, and form is related to appearance. In short, the imputed and the perfectly established are mutually contradictory knowers. The so-called contradiction is not like logicians who believe that both can exist simultaneously, because in the tradition of Dignāga, everything that is imputed is explained as emptiness. So, what is related to appearance? It is how it appears to consciousness. So, what are the imputed emptiness and omniscience, etc.? It refers to the cognition that clings to them, and imputes them as such. Second, the presentation of evidence: Regarding the explanation of the fourfold emptiness, there are old and new traditions of the chariot path.

ི་གཉིས་ལས། དང་པོ། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ། རང་སྟོང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ། གཞན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་དག་ནི། ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བྱེད་དོ། །མེད་པར་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བྱེད་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་པ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། གཟུགས་སོ་ཤེས་(ཞེས་)པ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱི། དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྟག་པ་དང་བདེན་པའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་བའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གཟུགས་ལས་ཀྱང་ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་ཞེས་པའོ། །ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་ལ། དབྱིངས་དེ་དག་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། བདེན་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའོ། །སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་གི་སྲོལ་ཏེ། གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་པ། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་པ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། 23-6-88a གནས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་རུང་ན། སྣང་ཚུལ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་འཆར་བ་ཡང་མི་རུང་ཞེས་པའོ། །གཟུགས་ལས་ཀྱང་ཞེས་པའི་མདོ་གཉིས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །འདིར་ནི་སྒྲོ་སྐུར་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད། སྟོང་པ་ཉིད་དམ་རྟེན་འབྲེལ་ཁོ་ནས་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་དུ། ཡིན་མིན་དང་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་གང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་དང་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེང་སང་པ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ལས་འབྲས་སོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ཟེར་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། དེ་དག་མེད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་མེད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མི་སྲིད་ལ། དབྱིངས་དེ་ནི། ཡོད་པ་ལྟ་ཞོག མེད་པ་སོགས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཏུ། གནས་པ་མེད་ཅིང་། ཁས་ལེན་དུ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཚིག་གསལ་དུ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་ནི། །ཅང་མི་གསུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཞི་བ་ལྷས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ

【現代漢語翻譯】兩種流派。首先，按照慈氏（Byams chos）的教法，所有遍計所執（kun btags）和依他起（gzhan dbang）的法都是空性。其中，第一種是自空，如虛空中的花朵；第二種是他空，如幻象。這些是爲了消除執著于『有』的邊見。爲了消除否認『無』的邊見，有『空性即是色』的說法。這是對空性的認識。能取和所取二者無別的智慧本身，就是『色』。這意味著從色到一切種智（rnam mkhyen）的所有法，都屬於色等法的範疇。而這些是常恒和真實的。因此，概括消除有無二邊的意義就是『從色』和『從空性』。這個流派認為，除了法界（chos kyi dbyings）和空性之外，沒有其他的法。而這些法界，僅僅是超世間智慧的行境，並且是真實的實有。第二種流派是中觀自性無（dbu ma ngo bo nyid med pa）的流派。『色是空』意味著，所有能成為心識對象的法，從本初以來就不曾存在過。『空性是色』意味著，如經中所說：『對誰空性是可能的，對他一切都是可能的。』如果某種狀態不能成為空性，那麼各種顯現的緣起也是不可能的。『從色』等二句經文意味著，色等世俗諦（kun rdzob pa），以及被稱為空性的法性，是不可說為同一或異體的。在這裡，所有的戲論，如執著于有無等，只能通過空性或緣起才能消除。一般來說，無論承認什麼，如是或非，有或無等，都不能用空性和緣起來解釋。現在的人說，如果任何法都不存在，那就是對業果等的誹謗。但我們既不承認它們不存在，也承認它們是觀待而成立的，也承認它們在世俗諦中存在，因此不會墮入戲論的邊見。這個流派也認為，除了法界之外，沒有其他的法存在。而這個法界，不是安住于任何事物，如『有』，更不用說是『無』等任何一邊，也不是可以被承認的。因此，《明句論》（Tshad ma rnam 'grel）中說：『聖者的勝義諦是不可言說的。』寂天（Zhi ba lha）說：『勝義諦不是心識的行境。』雖然如此，但它是可以被瞭解的，因為世俗的人們...

【English Translation】 There are two schools of thought. Firstly, according to the teachings of Maitreya (Byams chos), all phenomena of the imputed (kun btags) and dependent (gzhan dbang) nature are emptiness. Among these, the first is self-emptiness, like a flower in the sky; the second is other-emptiness, like an illusion. These serve to eliminate the extreme of clinging to 'existence'. To eliminate the extreme of denying 'non-existence', there is the saying 'Emptiness is form'. This is the recognition of emptiness. The wisdom itself, which is the inseparability of the grasper and the grasped, is 'form'. This means that all phenomena from form to omniscience (rnam mkhyen) are within the category of form, etc. And these are permanent and true. Therefore, the summary of eliminating the two extremes of affirmation and denial is 'from form' and 'from emptiness'. This school believes that there are no other phenomena besides the element of reality (chos kyi dbyings) and emptiness. And these elements of reality are solely the domain of transcendent wisdom and are real entities. The second school is that of the Madhyamaka (dbu ma) of no intrinsic nature. 'Form is empty' means that all phenomena that can be objects of the mind have never existed from the beginning. 'Emptiness is form' means that, as it is said in the scriptures, 'For whom emptiness is possible, for him everything is possible.' If a certain state cannot be emptiness, then the arising of various dependent relationships is also impossible. The two sutras 'from form' etc. mean that form and other conventional truths (kun rdzob pa), and the nature of phenomena called emptiness, cannot be said to be the same or different. Here, all elaborations such as clinging to existence and non-existence can only be eliminated by emptiness or dependent origination. In general, no matter what is affirmed, such as yes or no, existence or non-existence, it cannot be explained by emptiness and dependent origination. Nowadays, people say that if no phenomenon exists, then it is a slander of karma and its effects. But we neither affirm that they do not exist, nor do we affirm that they are dependently established, nor do we affirm that they exist in conventional truth, therefore we do not fall into the extreme of elaboration. This school also believes that there are no other phenomena besides the element of reality. And this element of reality does not abide in anything, such as 'existence', let alone any extreme such as 'non-existence', nor can it be affirmed. Therefore, in the Clear Words (Tshad ma rnam 'grel), it is said: 'The ultimate truth of the noble ones is unspeakable.' Shantideva (Zhi ba lha) said: 'The ultimate truth is not the object of the mind.' Even so, it is to be known, because worldly people...

ོས་བསམ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོར། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །བདེན་དང་བདེན་པ་མིན་པའི་གཏམ་གང་གསལ་བར་སྨྲ་ནུས་གང་ཡིན། སྭསྟི། འདི་ན་བདེན་དང་བདེན་པ་མིན་པའི་གཏམ་གང་གསལ་བར་སྨྲ་ནུས་གང་ཡིན་བཅོམ་ལྡན་ཐུབ་པ་དེ་ནི་རིང་དུ་གཤེགས། ། 23-6-88b དེ་གསུང་བདུད་རྩི་མང་པོར་གྱུར་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དིང་སང་འདི་ན་དཔང་པོར་བཞུགས་སྙམ་བྱེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། །གླེགས་ཐག་འཁྲིལ་ཤིང་མང་པོས་དམ་པར་འཁྱུད་པའི་གླེགས་བམ་དཔག་བསམ་དབང་པོ་མུན་པའི་ཁྲི་ལ་བཞུགས་པར་གྱུར་མིན་ནམ། །དེ་དོན་འབྱེད་པའི་ཉིན་བྱེད་བགྲང་ཡས་སྤྲོ་བྱེད་མཁན་ནི་དེང་འདིར་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློ། །འདྲི་བར་འདོད་ན་ཤེས་ལ་འདྲི། །གོ་བར་འདོད་ན་གཟིགས་པས་གོ །མཁས་ལ་བསླབས་ན་ཀུན་ལ་མཁས། །འཆད་པོ་མང་ཡང་ཆོས་མི་འཆད། །འཆད་མཁས་གཅིག་པུས་འདི་ན་འཆད། །རྩོད་པར་དགོངས་ནས་མཁས་ལ་རྩོད། །རྩོམ་པ་པོ་ནི་གཞུང་བཞིན་རྩོམ། །ད་ལན་འདི་ཙམ་སྤྲིངས་སོ་ད། །བཞེད་པ་ཡོད་ན་འདིར་ཡང་བཞེད། །སྤྲོ་བར་ནུས་སོ་རང་སེམས་སྤྲོ། །དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་མཛད་འདི་དགེ །ལ་ལ་མཁས་མཁས་འདོད་འདོད་ནས། །མང་མང་ཐོས་ཐོས་བྱེད་བྱེད་པོ། །སྐབས་དོན་སྐབས་ལས་མ་ཉམས་སམ། །འགའ་འགའ་བཙུན་བཙུན་བཟང་བཟང་པོ། །ཅང་མི་སྨྲ་འགའ་ཅང་ཡོད་དམ། །མཁས་པར་མཁྱེན་ནས་འདིར་དྲིས་སམ། །སོམ་ཉི་བསལ་ཕྱིར་དྲིས་ཀྱང་རུང་། །རང་གཞན་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ནས་འདི་སྤྲིངས་སོ། །དེ་ཡི་དགེ་བ་རྣམ་དཀར་པོ། །མཚན་མར་འཛིན་ཀུན་ལས་གྲོལ་བ། །མཐའ་ཡས་གདུལ་བྱའི་ཚོགས་རྣམས་དང་། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མཚོར་རོ་གཅིག་ཤོག །ཅེས། གཟི་བསམ་གྲུབ་ཆོས་སྡེ་ནས། མང་དུ་གསན་ཞིང་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞོལ་བའི་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་དགེ་འདུན་དཔལ་གྱིས་དུལ་ཞིང་དགེ་བར་དྲིས་པའི་ལན། ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། ཆུ་མོ་ཕག་གི་ལོ་ཁྲུམས་ཀྱི་ཉ་བའི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ། གཙང་གསེར་ 23-6-89a མདོག་ཅན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ཉིད་དུ། ལྷག་པའི་བསམ་པས་སྦྱར་ཏེ་སྤྲིངས་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྲུབ་བོ། །ཤུ་བྷཾ། ། ༄། །དྲིས་ལན་འདི་མདང་སང་དར་ནས་ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པོ་གང་ཡིན་གསུང་བྱུང་བ། ༄༅། །སྭསྟི། དྲིས་ལན་འདི་མདང་སང་དར་ནས་ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པོ་གང་ཡིན་གསུང་བྱུང་བ། སྔོན་བྱོན་བོད་ཡུལ་གྱི་ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འཐུན་པས་རང་རང་གི་ཆོས་བརྒྱུད་འཛིན་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྱིས་བྱོན་ཀུན་རྫོབ་ཚད་གྲུབ་ཀྱ

【現代漢語翻譯】因為需要通過從思維修習中產生的智慧來了解，並且在《父子相見經》中說：『需要了解的只有這兩點，即世俗諦和勝義諦。』吉祥！誰能清楚地說出真實與不真實的話語？在此，誰能清楚地說出真實與不真實的話語？世尊釋迦牟尼佛早已逝去。雖然我以為他所說的甘露般的話語，變成了許多的佛語和論典，如今還作為見證存在。但是，被許多書頁纏繞的書籍，如同如意寶珠般，不是正坐在黑暗的寶座上嗎？因此，能夠分辨其意義的無數陽光的散佈者，如今是具足釋迦（Śākya，釋迦）至上、無垢、善妙智慧的人。如果想詢問，就向智者詢問；如果想理解，就通過觀察來理解；向智者學習，就能精通一切。講解者雖多，卻不講解佛法；只有一位善於講解者在此講解。如果想辯論，就與智者辯論；作者應如經論般寫作。這次就寄送這些；如果有什麼想法，也可以在這裡提出；能夠快樂，就讓自己快樂。善知識所做的是善的；有些人想要變得聰明，想要獲得更多，想要學習更多，想要做更多。難道沒有失去場合的意義嗎？有些人是僧人，是善良的人。有些人什麼也不說，難道什麼都沒有嗎？因為您是智者，所以在這裡提問嗎？爲了消除疑惑而提問也可以；從自己和他人的經論海洋中。到達彼岸后寄送這些；愿那善妙的功德。從執著于相中解脫，愿無邊無際的所化眾生。與一切智智的海洋融為一體！如此，從具善妙之名的寺廟。向廣聞博學且致力於修行的善知識格敦貝（dGe 'dun dpal，僧吉祥）提出的問題作答。這名為『十七個奇特之處』的回答，由具足釋迦（Śākya，釋迦）至上、無垢、善妙智慧者，在水豬年仲春的月圓之日，于藏地金色寺廟中，以增上的意樂撰寫並寄送，書寫者為索南益西倫珠（bSod nams ye shes lhun grub，福德智慧任運成就）。吉祥！這個問題的回答昨天剛傳開，有人問這十七個奇特之處是什麼。吉祥！這個問題的回答昨天剛傳開，有人問這十七個奇特之處是什麼。以前的藏地大乘行者們，因為兩種真理的安立方式一致，所以能夠保持各自的法脈傳承，這種功德後來被世俗所衡量。

【English Translation】 Because it is necessary to know through the wisdom arising from contemplation and meditation, and in the 'Sutra of the Meeting of Father and Son' it is said: 'What needs to be known is only these two, namely, conventional truth and ultimate truth.' Swasti! Who can clearly speak of what is true and what is not true? Here, who can clearly speak of what is true and what is not true? The Blessed One, Shakyamuni Buddha, has long since passed away. Although I think that his nectar-like words, which have become many teachings and treatises, are still present here as witnesses. However, are not the books bound tightly by many tangled threads, like wish-fulfilling jewels, sitting on a throne of darkness? Therefore, the countless suns that spread light to discern their meaning are now the ones endowed with the supreme, stainless, and excellent wisdom of Shakya. If you want to ask, ask the wise; if you want to understand, understand through observation; if you learn from the wise, you will become proficient in everything. Although there are many who explain, they do not explain the Dharma; only one who is skilled in explaining explains here. If you intend to debate, debate with the wise; the author should write according to the scriptures. This time, I am sending only this much; if you have any ideas, you can also express them here; if you can be happy, make yourself happy. What a virtuous friend does is virtuous; some people want to become smart, want to gain more, want to learn more, want to do more. Has the meaning of the occasion not been lost? Some are monks, are good people. Some say nothing, is there nothing? Because you are wise, are you asking here? It is also okay to ask to dispel doubts; from the ocean of scriptures of oneself and others. Having reached the other shore, I send these; may that virtuous merit. Be liberated from all clinging to characteristics, may the infinite assembly of those to be tamed. Become one taste in the ocean of omniscience! Thus, from the monastery with the name of auspicious virtue. Answering the questions posed by the virtuous friend Gedun Pal, who has listened extensively and is devoted to practice. This answer, called 'Seventeen Wonders,' was written and sent with increased intention by the one endowed with the supreme, stainless, and excellent wisdom of Shakya, on the full moon day of the middle spring month of the Water Pig year, in the golden monastery of Tsang, and the scribe was Sonam Yeshe Lhundrup. Shubham! This answer to the question was just spread yesterday, and someone asked what these seventeen wonders are. Swasti! This answer to the question was just spread yesterday, and someone asked what these seventeen wonders are. The great vehicle practitioners of Tibet in the past, because the ways of establishing the two truths were consistent, were able to maintain their respective lineages, a quality that was later measured by the conventional.

ི་གཞུང་བཙུགས་པའི་རྗེས་སུ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་འབྲངས་པས་རང་རང་གི་ལུགས་འཁྲུགས་པའི་སྐྱོན་ཅན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་། ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་གསུམ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་རྩེ་མོར་གཞུང་ཚུགས་ཤིང་། ནང་ཚན་གྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་གསུམ་དང་། ཉན་རང་གི་ལྟ་བ་ཡང་དབུ་མར་ཚུད་པས་མཐར་མ་ལྷུང་བའི་ཡོན་ཏན་དང་བཞི་ཚན་གཅིག་སྔ་མ་གཉིས་དང་དྲུག་གོ །དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་ཞུགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱིས། ཐལ་རང་བའི་དབུ་མར་མ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་ནས་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་འཇུག་པ་བདེ་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་ཉམས་ལེན་འཐུན་པའི་ཚུལ། ཐལ་རང་གི་དབུ་མ་ནས། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་འཇུག་པ་མི་བདེ་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་ཉམས་ལེན་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ། དེའི་ཤེས་བྱེད། སྔགས་ཀྱི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་དོན་དམ་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་མཚུངས་ཤིང་། ཐལ་རང་གི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཕལ་ཆེར་མེད་དགག་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས། སངས་རྒྱ་བ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་། སྔགས་སུ་མཐའ་གཉིས་པོ་ལ་ཚུལ་དེ་དང་མཚུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་ 23-6-89b དེ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་དགོངས་པར་གྲུབ་པ་སྟེ། དྲུག་ཚན་གཅིག ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་སམ་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་བཤད་ནས། སྦྱང་གཞིའི་མཐར་ཐུག་སྒྲིབ་བཅས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་རིམ་པ་གཉིས་པོ། རློམ་ཚོད་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པས་ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཞུགས་ཤིང་། ས་ཐོབ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་རྣམ་རོལ་གྱིས་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལ་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཉམས་ལེན་མཐའ་དག་ལ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་དང་རྗེས་འཇུག་གི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དབང་བཙན་ཞིང་། མཉམ་གཞག་དང་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡུལ་དོན་དམ་དབང་བཙན་པ་བསྟན། གཞི་ལམ་དུ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་གྱིས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པས། འབྲས་དུས་སུ་ཆོས་སྐུར་སངས་རྒྱ་བ་དང་། གཞི་ལམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་གྱིས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པས་འབྲས་དུས་སུ་གཟུགས་སྐུར་སངས་རྒྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པོ། །ལུས་རྣམ་གཞག་ཡིན་དེ་ལས་ཀྱང་། །གྱེས་པའི་ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པོ། །ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དེ་ལས་ཀྱང་། །ཉིང་ལག་ཡ་མཚན་བཅུ་བདུན་པོ། །ཡོད་དོ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་སྦྱོར། །དེ་ལྟར་ཡ་མཚན་བ

【現代漢語翻譯】在建立宗派之後，大多數人追隨，各自的體系都有混淆的過失。瑜伽行中觀、自續應成中觀、應成中觀和密宗中觀這四種宗派在頂峰確立，內部的區分有三種方式，聲聞乘和緣覺乘的見解也包含在中觀之中，因此具有不墮入邊見的功德，四類為一組，之前兩類和六類。吉祥護法進入密宗中觀的功德，以及未進入自續應成中觀的方式，從瑜伽行中觀進入密宗中觀較為容易，實際修持也較為一致。從自續應成中觀進入密宗中觀較為困難，實際修持也不一致。其依據是，密宗的基礎、道、果三者的本體與勝義和智慧相同，而自續應成中觀的基礎、道、果三者的主要部分大多與無遮相同。即使如此，僅憑般若乘也能成佛，密宗中也存在與此相似的情況，但同時也表明存在超越此之上的其他法門。如此講解符合杰尊薩迦派的觀點，六類為一組。對阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）根本原因的認知，是將其解釋為阿賴耶識的智慧或無漏的心續，需要將所凈化的究竟處解釋為具有遮障的心之法界，以及兩種凈化的次第。在妄念的衡量中，雖然只確定勝義諦，但對於初學者來說，首先通過名言識進入，獲得果位后，只通過智慧的顯現進入，並且將所知的事物一一劃分為兩種真理，將能知劃分爲名言識和智慧，這對於大乘的一切修持都是必要的。而且，在後得和隨後的階段，能知名言識和所知世俗諦占主導地位，在等持和實際修持的階段，能知智慧和所知勝義諦占主導地位。在基礎和道上，勝義的眾生通過積累智慧資糧，在果位時證得法身佛果，在基礎和道上，世俗的眾生通過積累福德資糧，在果位時證得色身佛果。如此這十七種稀有之處！身體的分類是這樣，從中分離出的十七種稀有之處！支分的詳細解釋是這樣，從中產生的十七種稀有之處！具有智慧者應當運用！如此這十七種稀有之處！

【English Translation】 After the establishment of the school, most people followed, and each system had the fault of confusion. The Yogachara Madhyamaka, Svatantrika Madhyamaka, Prasangika Madhyamaka, and Tantric Madhyamaka, these four schools were established at the peak, and the internal distinctions have three ways, and the views of the Shravaka and Pratyekabuddha are also included in the Madhyamaka, so it has the merit of not falling into extremes, four categories as a group, the previous two categories and six categories. The merit of the glorious Dharma protector entering the Tantric Madhyamaka, and the way of not entering the Svatantrika Madhyamaka, it is easier to enter the Tantric Madhyamaka from the Yogachara Madhyamaka, and the actual practice is more consistent. It is more difficult to enter the Tantric Madhyamaka from the Svatantrika Madhyamaka, and the actual practice is not consistent. The basis for this is that the essence of the basis, path, and fruit of Tantra is the same as ultimate truth and wisdom, while the main part of the basis, path, and fruit of Svatantrika Madhyamaka is mostly the same as negation. Even so, one can attain Buddhahood by relying solely on the Perfection Vehicle, and there is a similar situation in Tantra, but it also shows that there are other methods that surpass it. Such an explanation is in accordance with the view of Jetsun Sakya, six categories as a group. The recognition of the basis of Alaya (Tibetan: ཀུན་གཞི་, Sanskrit Devanagari: आलयविज्ञान, Sanskrit Romanization: ālayavijñāna, Chinese literal meaning: storehouse consciousness) is to explain it as the wisdom of Alaya or the undefiled mindstream, and it is necessary to explain the ultimate place of purification as the Dharmadhatu of the mind with obscurations, and the two stages of purification. In the measurement of delusion, although only the ultimate truth is determined, for beginners, one first enters through conceptual consciousness, and after attaining the ground, one enters only through the manifestation of wisdom, and each object of knowledge is divided into two truths, and the knower is divided into conceptual consciousness and wisdom, which is necessary for all practices of the Mahayana. Moreover, in the stage of subsequent attainment and following, the knower conceptual consciousness and the known conventional truth dominate, and in the stage of Samadhi and actual practice, the knower wisdom and the known ultimate truth dominate. On the basis and path, the ultimate beings accumulate wisdom accumulation, and at the time of fruition, they attain the Dharmakaya Buddhahood, and on the basis and path, the conventional beings accumulate merit accumulation, and at the time of fruition, they attain the Rupakaya Buddhahood. Thus, these seventeen wonders! The classification of the body is like this, and the seventeen wonders separated from it! The detailed explanation of the limbs is like this, and the seventeen wonders arising from it! Those with wisdom should apply it! Thus, these seventeen wonders!

ཅུ་བདུན་ཕྲག །གསུམ་གྱིས་བསྐོར་བའི་སྐྱེད་ཚལ་ནས། ། 23-6-90a དགོས་འདོད་དཔག་བསམ་འདོད་འཇོ་ནི། །ཤེས་རབ་སྤྱན་ཡངས་སྟོང་འཛིན་པའི། །བརྒྱ་བྱིན་ཉེ་དབང་དང་བཅས་ཀྱི། །འཆི་མེད་བདུད་རྩིའི་འབབ་སྟེགས་མཆོག །ཐོག་མར་འདི་བཟུང་དེ་ནས་ནི། །བོད་ཆེན་སྔོན་མའི་གསུང་རབ་གཟིགས། །དེ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡི། །བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གི །ངེས་པའི་དོན་ལ་གདེང་ཐོབ་ནས། །ཕྱིས་བྱོན་གཏམ་གྱི་རོལ་མོ་མཁན། །ཀུན་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་གྱུར།། །།མངྒ་ལཾ། །

【現代漢語翻譯】在十七週環繞的園林中，如意寶珠、滿足希求，以智慧廣闊之眼，持有空性之見，與百千天神眷屬一同，是不死甘露的無上降臨之臺。首先掌握這個，然後，閱覽古代藏地的所有經典。之後，對於大乘，所有經和論的，究竟之義獲得定解之後，後來出現的言語音樂家們，都能證悟實相。吉祥！

【English Translation】 In the garden surrounded by seventeen weeks, The wish-fulfilling jewel, the fulfiller of desires, With the vast eye of wisdom, holding the view of emptiness, Together with the hundred thousand gods and retinue, Is the supreme platform for the descent of immortal nectar. First grasp this, and then, Read all the ancient Tibetan scriptures. After that, regarding the Great Vehicle, Of all the sutras and shastras, After gaining certainty in the ultimate meaning, The later appearing musicians of words, Will all realize the true nature. Mangalam!