shakyachogden0403_中觀源流廣釋如意須彌論.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc8དབུ་མའི་བྱུང་ཚུལ་རྣམ་པར་བཤད་པའི་གཏམ་ཡིད་བཞིན་ལྷུན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ། ། 4-4-1a ༄༅། །དབུ་མའི་བྱུང་ཚུལ་རྣམ་པར་བཤད་པའི་གཏམ་ཡིད་བཞིན་ལྷུན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ། ། ༄། །དབུ་མའི་མཚན་ཉིད། ༄༅། །དབུ་མའི་བྱུང་ཚུལ་རྣམ་པར་བཤད་པའི་གཏམ་ཡིད་བཞིན་ལྷུན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་བཞུགས་སོ། ། 4-4-1b ཨོཾ་དགེ་ལེགས་སུ་བྱ་བ་གྲུབ་པར་གྱུར་ཅིག །ཆོས་དབྱིངས་དག་པའི་མཁའ་ལས་མ་འཕོས་པར། །མི་འཇིགས་རྣམ་བཞིའི་ཤིང་རྟ་ལ་ཆིབས་ནས། །སྟོང་གསུམ་ཞིང་དུ་ཉི་བཞིན་རྟག་འཆར་བ། །ཐུབ་དབང་ཉི་མ་ཆེན་པོར་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སྙིང་རྗེའི་ཆ་ཤས་བསགས་པའི་ཟླ་བ་ནི། །མཚན་མོའི་མགོན་པོར་ནམ་ཡང་འཆར་བཞིན་དུ། །བདེན་དོན་བཅུ་གཉིས་བདག་པོའི་ལང་ཚོ་ཡིས། །ས་ཆེན་ཉིན་མོར་མཛད་པས་རྟག་སྲུངས་ཤིག །ཅེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གང་ཡང་འདི་ན་སྙན་པར་གྲགས་པའི་གདུགས་དཀར་ཐིག་ལེའི་བསིལ་ཡབ་གཅིག་གིས་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་མཐའ་དག་ཁེབས་པར་མཛད་པས། མཐའ་ཡས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་ཉེ་བར་འཚོ་བ་ཆེན་པོ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས། མཉམ་མེད་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། དེ་ཡི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པའི་ 4-4-2a སྙིང་པོ་དང་ཉིང་ཁུར་གྱུར་པ་ནི། དབུ་མའི་ལམ་ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་འདི་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ། རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་ཕྲིན་ལས་དབང་པོའི་བཀའ་གནང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་འབྲི་བ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པར་དམ་བཅས་ཏེ། འདི་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དོན་གསུམ་སྟེ། དབུ་མའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་སྤང་བའི་ལམ་མོ། ། ༄། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཐའི་ངོས་འཛིན་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ཏེ། མཐའི་ངོས་འཛིན་གང་ཡིན་པ་དང་། ལམ་གྱི་དང་། དེ་ལྟར་ངོས་ཟིན་པས་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱི་ཙམ་ནས་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ཁྱད་པར་ནི། ལྟ་བ་མཐའ་ལ་གནས་པ་དང་། དབུས་ལ་གནས་པ་ལས་དང་། སྤྱོད་པ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ནང་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ལས་ནི། མུ་སྟེགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། དབུ་མ་པ་དང་། ནང་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ནི། བདག་སོགས་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་རྟག་སྨྲ་བ་དང་། ཚེ་འདིར་མཐོང་བའི་བདག་

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc8《中觀之源流分別解說·如意妙山論》《中觀之源流分別解說·如意妙山論》中觀之體性《中觀之源流分別解說·如意妙山論》嗡！愿善妙之事圓滿成就！不住於法界清凈之虛空，乘坐無畏四駿之車乘，如日般恒常照耀於三千世界，向能仁大日頂禮！積聚慈悲之分，如明月般，恒常照耀于夜晚，以具足十二真諦之盛年，令大地如白晝，愿您恒常守護！如是於前作禮讚之後，於此，凡是聲名遠揚之白傘，以一滴清涼之甘露，遮蔽三有，令無量眾生享受利益與安樂之盛宴者，乃是我等導師、圓滿正等覺之佛陀，無與倫比之釋迦王是也。是故，彼之教法，一切珍寶之精髓與精華，即是衆所周知的「中觀之道」。今欲略述其分類，乃因勝者之事業自在王（指上師）已允諾，故撰寫此文，並無過失。如是宣說，共有三義：中觀之體性，所詮之語釋，所依之分類。第一，中觀之體性：乃是完全捨棄二邊之道路。所詮之語釋辨識邊之定義為何第二，分三：辨識邊之定義為何，道之體性，以及如是辨識即成立為中觀。第一分三：從總體上，從具體情況，以及破除對此之諍論。第一，外道與佛教徒之差別在於：持有偏頗之見解，安住于中道；行為上，執著于外境，融入于內心。由此分為外道、外道徒、中觀行者與內道徒。於此，就具體情況而言，差別在於見解：外道徒認為存在造作者，即十二士夫，是常見者；認為今生所見之我

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc8 Commentary on the Origin of Madhyamaka: A Treatise Called the Wish-Fulfilling Mountain Commentary on the Origin of Madhyamaka: A Treatise Called the Wish-Fulfilling Mountain The Nature of Madhyamaka Commentary on the Origin of Madhyamaka: A Treatise Called the Wish-Fulfilling Mountain Om! May virtue and auspiciousness be accomplished! Without moving from the pure space of the Dharmadhatu, Riding on the chariot of the four fearlessnesses, constantly appearing like the sun in the three thousand worlds, I prostrate to the great sun, the Powerful Sage! The moon that has accumulated a portion of compassion, Ever appearing as the protector of the night, with the vigor of possessing the twelve truths, Making the great earth like daytime, may you always protect us! Having made such praises beforehand, here, the white umbrella, famous for its coolness, covers all three realms with a single drop of nectar, Causing limitless beings to enjoy the great sustenance of benefit and happiness, is none other than our teacher, the perfectly complete Buddha, the unparalleled Shakya King. Therefore, the essence and quintessence of all his precious teachings Is known to all as the 'Middle Way'. Now, I will briefly explain its classification, because the King of Empowerment of the Victorious One's activities (referring to the Guru) has granted permission, so there is no fault in writing this. As explained, there are three meanings: the nature of Madhyamaka, the explanation of the signifying words, and the classification of the basis. First, the nature of Madhyamaka: It is the path of completely abandoning the two extremes. Explanation of the Signifying Words Identifying the Definition of Extremes Second, divided into three: identifying the definition of extremes, the nature of the path, and how such identification establishes Madhyamaka. First, divided into three: from a general perspective, from the specific situation, and refuting disputes about it. First, the difference between outsiders and Buddhists lies in: holding biased views, abiding in the middle way; in behavior, clinging to external objects, merging into the inner mind. Thus, they are called outsiders, non-Buddhists, Madhyamikas, and Buddhists. Here, in the specific situation, the difference lies in the view: outsiders believe in the existence of a creator, the twelve Purushas, who are eternalists; believing that the self seen in this life

སོགས་ནི་ཡོད་ལ། སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་བདག་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ཆད་སྨྲ་བ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཕྱི་རོལ་ 4-4-2b པ་ནི། མཐའ་དག་དེར་འདུས་པས་ན། ཀུན་ཀྱང་མཐའ་འམ་མུ་ལ་སྟེགས་འཆའ་བས་ན་མུ་སྟེགས་བྱེད་དོ། །ནང་པའི་དབུ་མ་ལ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་པ་དག་དང་ཐུན་མོང་དུ་ནི། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀུན་དུ་བཟུང་བའི་ང་དང་བདག་སོགས་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན། ཡོད་པའི་མཐའ་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡོད་པ་ཞིག་ལ་རིགས་པའི་སྟོབས་སམ། འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་མེད་པར་བྱས་པའང་། མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། མེད་པའི་མཐའ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་སུ་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་སྟེ། རིགས་པ་འདི་ལས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་ནང་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་སྣལ་མ་བུའི་སྡེ་པས་ནི། རྟག་མི་རྟག་གི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་དོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཆོས་བདག་གི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཁས་ལེན་པ་ནི། སྤྱི་མཚན་ཇི་སྙེད་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཡོད་མཐའ་ལས་གྲོལ། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ཀྱང་རིགས་པ་ཡང་དག་གམ། རྒྱུ་གཞན་གྱིས་མེད་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་ན་མེད་མཐའ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ། སེམས་ཙམ་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀའི་རྩེ་མོ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི། ཉན་ཐོས་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་དེ་གཞིར་བཞག་ནས། སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན། ཡོད་མཐའ་སེལ། ཡོད་མཐའ་བསལ་བ་དེ་ཡང་། རིགས་པ་ལྟ་བུའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེད་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་ན་མེད་མཐའ་སེལ། དེ་ལྟར་བསལ་བའི་དབུ་མ་ནི། གཟུང་བའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་དེ་དང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ལམ་མཐའ་དག་གོ །དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ 4-4-3a འདི་དང་དེ་དག་གིས་ནི། ལྟ་བའི་ཚེ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བར་མ་ཟད། སྤྱོད་པའི་ཚེ་དེ་དག་སེལ་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་སྤྱོད་པ་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་གི་ཚེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས་དང་། བྱེ་སྨྲས་ནི། གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་ཡིན་གྱིས། བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པའི་དངོས་པོ་ནི། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཡོད་མཐའ་སེལ། དེ་ཡང་རིགས་པ་ཡང་དག་གམ་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་མེད་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན

【現代漢語翻譯】有等等。不承認從先前到這裡來，以及從這裡到未來去的『我』等等，這是斷見論者。聲稱有宗義的外道，全部都聚集在那裡，因此，所有人都執著于邊或極端，所以被稱為『邊見者』。在內道的Madhyamaka（中觀）中，與較低的宗義共同之處在於：由俱生我執所執著的『我』和『自性』等等，從一開始就不存在，所以更不用說存在之邊了。對於存在的事物，通過理性的力量或者其他摧毀性的原因使其不存在，也不是這樣，因此也從不存在之邊中解脫。什麼是不存在呢？當用五種理智去尋找『我』與『蘊』是一體還是他體等等時，因為找不到，所以說不存在。這是所有內道共同認可的觀點。然而，Sautrāntika（經量部）通過結合常與無常的區別來解釋。Śrāvakayāna（聲聞乘）稍微承認消除有自性的方式，因為所有的共相從一開始就不存在，所以從存在之邊中解脫。雖然在錯覺中存在，但不是通過正確的理智或其他原因使其不存在，因此也從不存在之邊中解脫。在Mahāyāna（大乘）中，有唯識宗和四宗之巔的宗義。首先，唯識宗以與聲聞乘共同的消除二邊的方式為基礎，除了顯現者自己的心之外，從外部的對境到極微塵，從一開始就不存在，因此消除存在之邊。消除存在之邊，也不是通過理智的力量使其不存在，因此消除不存在之邊。如此消除的Madhyamaka（中觀），是通過所取之法和有情所決定的消除二邊的方式來區分的所有道路。聲稱事物存在的這些宗義，在見解時不僅消除二邊，在行為時也消除二邊。唯識宗在積累福德資糧時也不承認外境的存在，而Vaibhāṣika（毗婆沙宗）則認為，凡是存在的都是實有，不承認假立的存在。現在討論的四宗消除二邊的方式有兩種：瑜伽行派和自性空宗。首先，如Maitreya（彌勒）的教法中所說，所取和能取的實物，從一開始就不存在，因此消除存在之邊。這也不是通過正確的理智或其他因緣使其不存在。 There are, etc. Not acknowledging the 'I' etc. that comes here from before, and goes from here to the future, is the nihilistic view. Those outside the Buddhist schools who claim to have tenets, all gather there, so everyone clings to the edge or extreme, so they are called 'extremists'. In the inner Madhyamaka (Middle Way), what is common with the lower tenets is: the 'I' and 'self' etc. that are grasped by the innate ego-clinging, have never existed from the beginning, so let alone the extreme of existence. For things that exist, making them non-existent by the power of reason or other destructive causes, is also not the case, so it is also liberated from the extreme of non-existence. What is non-existence? When searching for whether the 'I' and 'aggregates' are one or other, etc., with five types of reason, because it cannot be found, it is said to be non-existent. This is the common view of all inner schools. However, the Sautrāntika (Sūtra School) explains by combining the distinction between permanent and impermanent. The Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) slightly acknowledges the way to eliminate the extreme of self of phenomena, because all common characteristics have never existed from the beginning, so it is liberated from the extreme of existence. Although it exists in illusion, it is not made non-existent by correct reason or other causes, so it is also liberated from the extreme of non-existence. In the Mahāyāna (Great Vehicle), there are the Mind-Only school and the pinnacle of the four tenets. First, the Mind-Only school is based on the way of eliminating the two extremes common with the Hearer Vehicle, and from the external objects to the subtle particles, except for the mind of the appearance maker itself, it has never existed from the beginning, so it eliminates the extreme of existence. Eliminating the extreme of existence is also not made non-existent by the power of reason, so it eliminates the extreme of non-existence. The Madhyamaka (Middle Way) eliminated in this way is all the paths distinguished by the way of eliminating the two extremes determined by the object of grasping and sentient beings. These tenets that claim the existence of things not only eliminate the two extremes in view, but also eliminate them in practice. The Mind-Only school does not acknowledge the existence of external objects even when accumulating merit, and the Vaibhāṣika (Great Commentary School) believes that everything that exists is substantial, and does not acknowledge the imputed existence. There are two ways to eliminate the two extremes of the four tenets that are now under discussion: the Yogācāra school and the school that speaks of emptiness of inherent existence. First, as stated in the teachings of Maitreya (Loving One), the objects of grasping and the objects of grasping have never existed from the beginning, so they eliminate the extreme of existence. This is also not made non-existent by correct reason or other causes.

【English Translation】 There are, etc. Not acknowledging the 'I' etc. that comes here from before, and goes from here to the future, is the nihilistic view. Those outside the Buddhist schools who claim to have tenets, all gather there, so everyone clings to the edge or extreme, so they are called 'extremists'. In the inner Madhyamaka (Middle Way), what is common with the lower tenets is: the 'I' and 'self' etc. that are grasped by the innate ego-clinging, have never existed from the beginning, so let alone the extreme of existence. For things that exist, making them non-existent by the power of reason or other destructive causes, is also not the case, so it is also liberated from the extreme of non-existence. What is non-existence? When searching for whether the 'I' and 'aggregates' are one or other, etc., with five types of reason, because it cannot be found, it is said to be non-existent. This is the common view of all inner schools. However, the Sautrāntika (Sūtra School) explains by combining the distinction between permanent and impermanent. The Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) slightly acknowledges the way to eliminate the extreme of self of phenomena, because all common characteristics have never existed from the beginning, so it is liberated from the extreme of existence. Although it exists in illusion, it is not made non-existent by correct reason or other causes, so it is also liberated from the extreme of non-existence. In the Mahāyāna (Great Vehicle), there are the Mind-Only school and the pinnacle of the four tenets. First, the Mind-Only school is based on the way of eliminating the two extremes common with the Hearer Vehicle, and from the external objects to the subtle particles, except for the mind of the appearance maker itself, it has never existed from the beginning, so it eliminates the extreme of existence. Eliminating the extreme of existence is also not made non-existent by the power of reason, so it eliminates the extreme of non-existence. The Madhyamaka (Middle Way) eliminated in this way is all the paths distinguished by the way of eliminating the two extremes determined by the object of grasping and sentient beings. These tenets that claim the existence of things not only eliminate the two extremes in view, but also eliminate them in practice. The Mind-Only school does not acknowledge the existence of external objects even when accumulating merit, and the Vaibhāṣika (Great Commentary School) believes that everything that exists is substantial, and does not acknowledge the imputed existence. There are two ways to eliminate the two extremes of the four tenets that are now under discussion: the Yogācāra school and the school that speaks of emptiness of inherent existence. First, as stated in the teachings of Maitreya (Loving One), the objects of grasping and the objects of grasping have never existed from the beginning, so they eliminate the extreme of existence. This is also not made non-existent by correct reason or other causes.

་པས་ན་མེད་མཐའ་སེལ་ལོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་ཕྱིས་མེད་པར་སོང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་མེད་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་སྔར་ནོར་རྫས་ཡོད་པ་ལ་ཕྱིས་ཟད་པའི་ཚེ་ནོར་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལ་གནས་པའོ། །ལུགས་འདིའི་དབུ་མ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་གྲོལ་བའམ་རང་རིག་རང་གསལ་བའོ། །ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པས་ན། སེམས་ཙམ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན་ཡོད་པའི་མཐའ་སེལ། སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་རིགས་པའམ་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་མེད་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་ན་མེད་པའི་མཐའ་སེལ། སུ་ཡང་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མཐའ་སེལ། གང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟོས་ས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ན། བལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀ་མ་ 4-4-3b ཡིན་པའང་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་ཏེ། ལྟོས་གྲུབ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་ན་བདེན་གྲུབ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མེད་མཐའ་སེལ་ཚུལ་མཐའ་དག་ནི། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་བྱེད་ཀྱི། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་དྲངས་པའི་དོན་ཡིན་པར་གསལ་ལ། གསུམ་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག །ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེད་མཐའ་སེལ་ལ། བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་མཐའ་སེལ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི། ལུང་དང་མ་མཐུན་ཏེ། ལྟ་བའི་ཚེ་ཡོད་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཟློག་དགོས་པ་མ་ཤེས་པ་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དབང་བཙན་པར་སོང་བ་དང་། གཉིས་ཡིན་གྱི་མཐའ་མི་སེལ་ན་ལུང་དང་འགལ་ལ། སེལ་ན་ཁས་བླངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ། ༄། །ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལམ་གྱི་ངོས་འཛིན་གང་ཡིན་པ་ནི། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སེལ་དགོས་ན། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལམ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་པ་ལ། ཉན་ཐོས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ཀྱང་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེ་བསལ་བའི་ཤུལ་ན། མཉམ་པར་གཞག་པ་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཁས་བླངས་པ་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཉིས་པོ་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཐར་པ་ཉིད་དུ་བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་གོ་སྐབས་ཕྱེ་བའི་ཤུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་དབུ་མའི་ལམ་ནི། རང་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་གྱི་ཚེ་ན་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་ངོས་འཛིན་པར་མི་ནུས། དེའི་ཚེ་ན་མཐར་མ་སོང་བའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མ་ཡིན་དང་རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། དངོས་སྨྲ་བས་

【現代漢語翻譯】因此，破除了『無』的邊見。其論證是：如果承認先前存在的事物後來消失了，那就是執著于『無』的邊見。世俗之人認為，先前擁有的財物在耗盡時就變成了沒有財物，因此執著于常斷二邊的邊見。此宗的『中觀』，是解脫于能取所取二邊的，或者說是自知自明的。此宗不承認法界之外的其他法，因此與唯識宗的差別非常大。第二種觀點是：對於如所有性和盡所有性的所有事物，從一開始就不曾存在過，因此破除了『有』的邊見。先前存在的事物，不是通過理證或聖者的智慧所破除的，因此破除了『無』的邊見。任何事物都不曾存在過，因此破除了既是『有』又是『無』的邊見。如果所依賴的二者不可能同時存在，那麼也不能承認既非二者的情況，因為如果承認非依他起的法，那就無法超出實有存在的範疇。以上所說的破除『無』的邊見的方式，都清楚地表明瞭大中觀派所引用的經文的含義：『空性之法亦為空，諸法亦空』等等。第三種觀點是：後期的藏地學者認為，在名言中存在，因此破除了『無』的邊見；在勝義中不存在，因此破除了『有』的邊見。這種說法與經論不符，因為他們不明白在見解時需要遣除有執的分別念，在見解時名言的力量過於強大，如果不破除既是『有』又是『無』的邊見，就與經論相違背；如果破除，就與所承認的觀點直接矛盾。什麼是道的認識？第二，什麼是道的認識？如果必須破除有無二邊，那麼是否認為除此之外就不存在其他的道了呢？聲聞乘、唯識宗和瑜伽行中觀派也是如此認為的。他們認為，在各自宗派中著名的那兩個邊見被破除之後，隨之而來的等持和后得的智慧，都可以說是中觀之道，因為它們是在不執著于任何二邊的解脫之路上前進的機會。自性空的中觀之道，在認識自己的中觀見解時，無法說『就是這樣』來認識它，因為那時不存在沒有窮盡的所知。例如，世俗之人和實在論者對於有無、是與非、長短等等的區分。

【English Translation】 Therefore, it eliminates the extreme of 'non-existence'. The proof for this is: if one acknowledges that something that previously existed has later ceased to exist, then one is dwelling on the extreme of 'non-existence'. Worldly people, when their possessions are depleted, acknowledge that they have no possessions, thus dwelling on both extremes of permanence and annihilation. The 'Madhyamaka' (Middle Way) of this system is liberation from the two extremes of grasping and being grasped, or self-awareness and self-illumination. Since this system does not acknowledge any dharma other than the Dharmadhatu (the realm of dharma), it is very different from the Cittamatra (Mind-Only) school. The second view is: since all knowable things, both as they are and as many as they are, have never existed from the beginning, it eliminates the extreme of 'existence'. Since something that previously existed has not been made non-existent by reasoning or the wisdom of the noble ones, it eliminates the extreme of 'non-existence'. Since nothing has ever existed, it eliminates the extreme of being both. If it is impossible for the two things that are relied upon to exist simultaneously, then one cannot acknowledge that it is neither, because if one acknowledges a dharma that is not dependently originated, then it cannot be beyond true existence. All the ways of eliminating the extreme of 'non-existence' as described above are clearly the meaning of the sutra quoted extensively by the great Madhyamikas: 'The dharmas of emptiness also make empty, and the dharmas themselves are empty,' and so on. The third view is: the later Tibetan scholars say that it eliminates the extreme of 'non-existence' because it exists conventionally, and it eliminates the extreme of 'existence' because it does not exist ultimately. This is not in accordance with the scriptures, because they do not understand that in the view, one must reverse the thought of grasping at existence, and in the view, the power of convention becomes too strong. If one does not eliminate the extreme of being both, it contradicts the scriptures; if one eliminates it, it directly contradicts what is acknowledged. What is the recognition of the path? Secondly, what is the recognition of the path? If one must eliminate the two extremes of existence and non-existence, then does one think that there is no other path besides that? The Sravakas (Hearers), the Cittamatrins (Mind-Only school), and the Yogacara Madhyamikas (Yoga-practicing Middle Way school) also think so. They think that after those two extremes, which are famous in their respective tenets, have been eliminated, then whatever Samadhi (meditative absorption) and post-meditation wisdom are acknowledged are the Madhyamaka path, because they are the opportunity to proceed on the path of liberation that does not dwell on any of the two extremes. The Madhyamaka path of emptiness of inherent existence cannot be recognized as 'it is like this' when recognizing one's own Madhyamaka view, because at that time there is no knowable thing that has not been exhausted. For example, the distinctions of existence and non-existence, being and non-being, long and short, etc., are made by worldly people and realists.

ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ 4-4-4a པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་གོ ། ༄། །དེ་ལྟར་ངོས་ཟིན་པས་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་ལ་དབུ་མ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་ཅི་ལ་ཡང་མི་གནས་པ་ཉིད་ལ་དབུ་མར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ནི་ཐ་སྙད་བྱ་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་མེད་གནས་ཡིན་སོགས་དང་། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེས་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་། ཐལ་རང་གང་རུང་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་ཡང་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚད་མ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཀླུ་གྲུབ་ཀྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པར། མཁས་པ་པད་མའི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོའི་དབུ་མ་ལ་ནི། མཐའ་གཉིས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་དབུ་མའི་ལམ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་མྱོང་བར་བྱ་བ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཞིག་སྟེ། ལུགས་དེར་ནི་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་བ་ཉིད་རྡོ་རྗེ་གུར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༄། །མཚན་གཞི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མའི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མའི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་བྱུང་བས་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དགག་སྒྲུབ་ཅུང་ཟད་བགྱིས་པས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ཏེ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལུང་ཁུངས་གང་ནས་བྱུང་བ། གཞན་གྱི་འདོད་པ་རྒྱ་ཆུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲུབ་མཐའ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་ལ་ངོས་འཛིན་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་དབུ་མ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ 4-4-4b མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་དབུ་མའོ། །དང་པོ་འདི་ལ་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་སུ་གྲགས་ལ། ཕྱི་མ་དེའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས། ཐོས་བསམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་དོན་བཙལ་བས་མ་རྙེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། བློ་ཡི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སོག

【現代漢語翻譯】那些承諾相互放棄而安住的人。因此，認識到這一點就確立了中觀。第三，因此，當情況進入內心時，作為有法，對任何事物都不執著的無遮遣本身就是中觀，任何有境的智慧都不執著于任何事物本身，這就是所謂安住于中觀。正如所說：『無住即是住』等等，以及『如虛空可見』，眾生之語如是宣說，『虛空如何可見』，請思考此義。對此，也必須先有一個從任何自續或應成派所公認的正確推理中產生的量，否則就不是龍樹的宗義，而是像蓮花戒大師所說的那樣。對於一切乘頂的中觀，消除二邊之後，各自以自證智體驗的中觀之道，是超越言語概念的對象。在那個宗義中，通過聽聞和思考來斷除增益的見解，以及通過禪修來體驗的見解的各自的認識，正如金剛幕續和時輪中所說。徹底區分體性：簡要說明所詮釋的意義的中觀的區分。第三，體性的區分有三種：簡要說明所詮釋的意義的中觀的區分；詳細解釋能詮釋的語言的開創方式；以及在這些情況下進行一些破立而總結意義。第一種有三種：認識本體；其依據的來源；以及顯示其他宗義的狹隘。第一，作為一切宗義頂峰的所詮釋的意義的中觀有兩種認識：未經分別的通過禪修來體驗的中觀；以及經過分別的斷除名言執著的中觀。前者有不同的名稱，如：勝義菩提心金剛、界如來藏、各自自證智的行境、從禪修中產生的智慧所體驗的、法界智、具足一切殊勝的空性等等。後者的名稱有：通過聽聞和思考斷除增益的空性、通過名言尋找卻無法找到的空性、超越意識對象的空性、無遮遣的空性、五蘊分別的空性等等。

【English Translation】 Those who pledge to mutually abandon and abide. Thus, recognizing this establishes Madhyamaka. Third, therefore, when the situation enters the mind, as a subject, the negation of not abiding in anything itself is Madhyamaka, and any object-possessing wisdom does not abide in anything itself, which is called abiding in Madhyamaka. As it is said: 'Non-abiding is abiding' etc., and 'Like the sky can be seen', beings' words are thus proclaimed, 'How can the sky be seen', please contemplate this meaning. For this, there must also first be a valid cognition arising from a correct reasoning recognized by either Svatantrika or Prasangika, otherwise it is not Nagarjuna's system, but as explained by the master Kamalashila. For the Madhyamaka at the peak of all vehicles, after eliminating the two extremes, the Madhyamaka path experienced by each individual's self-cognizant wisdom is beyond the object of verbal concepts. In that system, the view of severing imputations through hearing and thinking, and the respective recognitions of the view to be experienced through meditation, are as stated in the Vajra Tent and Kalachakra. Thoroughly distinguishing the basis: Briefly explaining the distinctions of Madhyamaka in terms of the meaning to be expressed. Third, the distinctions of the basis are threefold: briefly explaining the distinctions of Madhyamaka in terms of the meaning to be expressed; explaining in detail how the tradition of expressive language arose; and summarizing the meaning by making some refutations and affirmations in these cases. The first has three aspects: recognizing the essence; the source of its origin; and showing the narrowness of other tenets. First, the Madhyamaka of the meaning to be expressed, which is the pinnacle of all tenets, has two recognitions: the non-conceptual Madhyamaka to be experienced through meditation; and the conceptual Madhyamaka that cuts through the imputations of conceptualization. The former has different names, such as: ultimate Bodhicitta Vajra, realm of the Tathagatagarbha, the domain of individual self-cognizant wisdom, to be experienced by the wisdom arising from meditation, Dharmadhatu wisdom, emptiness endowed with all supreme aspects, and so on. The latter's names include: emptiness that cuts through the imputations of hearing and thinking, emptiness that cannot be found by searching for the meaning imputed by conventions, emptiness that transcends the object of the mind, emptiness of negation, emptiness of the aggregates' separation, and so on.

ས་སུ་གྲགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་སྔ་མ་ཅན་དེ་དག་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་དང་། ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་རྒྱུད་སྡེ་དག་ལས་གསུངས་ལ། མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཕྱི་མ་ཅན་དེ་དག་ནི། གཙོ་བོར་བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པར་གྲགས་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་། གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་དུ་མ་དག་ལས་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་ལ་དག །ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །ཅེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དབུ་མ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཁ་ཅིག །ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དཔུང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། སྔ་མ་དེ་དབུ་མ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དག་བྱུང་ཡང་། གཉིས་ཀ་ཡང་ཁུངས་ཐུབ་པའི་ལུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། མཐའ་ཡས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་སྔ་མ་དེ་མེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ན། 4-4-5a མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། མེད་པར་དགག་པ་སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་ཚོགས་ནས་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་མི་ཤེས་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །དེ་ཉིད་མཐོང་ན་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཟློག་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ཡང་དབུ་མའི་ཚུལ་སྔ་མ་དེས་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། ཕྱི་མས་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན། དབུ་མའི་དབྱེ་བ་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་འཆད་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་དབུ་མ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་དབུ་མ་དང་། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་དབུ་མའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ཚོགས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་དང་། བར་པ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་དང་། ཕྱི་མ་ནི། ཟུང་འཇུག་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༄། །རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་བྱུང་བས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། འཕགས་ཡུལ་དུ་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་བརྩམས་པ། གཉིས་པ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཕགས་ཡུལ་དུ་དབུ་མའི་བསྟན་འཆོས་བརྩམས་པ། དེ་ཉིད་གངས་ཅན་གྱི་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱོན་པ། དབུ་མ་ཕྱོགས་རེ་བར་ཞེན་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དཔལ་ས་ར་ཧས་ལམ་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། དཔལ་ས་ར་ཧས་ལམ་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆ

【現代漢語翻譯】如是宣說。第二，前述的名稱分類，見於三轉法輪的經典和作為一切乘頂峰的續部；而後面的名稱分類，主要見於被認為是中轉法輪的般若經的直接闡述，以及其他許多經典中不止一次地提到。第三，有些中觀派人士，引用『五蘊分析為空性，如樹木般無有心髓』作為論據，認為否定存在的空性並非中觀；有些人，引用『無法忍受分析的軍隊，故為世俗』作為論據，認為前者並非中觀。然而，兩者都出自可靠的經典，且前者對於成為無邊功德的基礎是不可或缺的，如果也承認它是世俗諦，那麼就不會成為被無明玷污的法。如果否定存在的空性沒有通過理聚所說的道理來確定，那麼如『不知彼即輪迴，誤以為是涅槃；見彼即輪迴，不再誤以為是涅槃』所說，就難以消除執著于相的分別念。因此，這裡中觀的前一種方式消除斷滅邊，后一種方式消除增益邊。如果理解了這些，就能進一步解釋中觀的分類：一切法無自性的中觀，以及宣說圓成實性的中觀，和無上密的中觀。第一種是理聚及其追隨者，中間的是慈氏法及其追隨者，最後的是以雙運喜金剛和勝樂金剛等名稱所指代的，這些將在後面立即闡述。如何開創言辭表達的先河的詳細闡述：在印度撰寫中觀論著。第二，詳細闡述如何開創車軌的先河，分為三部分：在印度撰寫中觀論著；此論著如何傳入雪域；以及指出執著于中觀某一方面的過失。薩ra哈（梵文：Sarah）以開創道路的方式簡要說明。第一部分，薩ra哈（梵文：Sarah）以開創道路的方式簡要說明。車軌的開創...

【English Translation】 Thus it is proclaimed. Secondly, the former category of names is mentioned in the sutras of the three turnings of the Dharma wheel and the tantras that are the pinnacle of all vehicles; while the latter category of names is mainly found in the direct teachings of the Prajnaparamita Sutra, which is known as the intermediate turning of the Dharma wheel, and also mentioned more than once in many other sutras. Thirdly, some Madhyamikas, citing 'The analysis of the skandhas is emptiness, like a tree without essence' as an argument, claim that emptiness that negates existence is not Madhyamika; some, citing 'Because the army of analysis is unbearable, it is conventional' as an argument, claim that the former is not Madhyamika. However, both are spoken from reliable sources, and the former is indispensable for becoming the basis of limitless qualities, and if it is also accepted as conventional truth, then it will not become a Dharma defiled by ignorance. If the emptiness that negates existence is not determined by the reasoning explained in the Collection of Reasoning, then, as it is said, 'Not knowing that is samsara, mistaking it for nirvana; seeing that is samsara, no longer mistaking it for nirvana,' it is difficult to reverse the conceptualization of clinging to characteristics. Therefore, here the former way of Madhyamika eliminates the extreme of nihilism, and the latter eliminates the extreme of exaggeration. Once these are understood, other divisions of Madhyamika can be explained as follows: the Madhyamika of all phenomena being without inherent existence, the Madhyamika that speaks of the perfectly established nature, and the Madhyamika of the unsurpassed secret mantra. The first is the Collection of Reasoning and its followers, the middle is the Maitreya's Dharma and its followers, and the last is what is indicated by names such as Yuganaddha Hevajra and Chakrasamvara, which will be explained immediately below. A detailed explanation of how the tradition of verbal expression arose: Composing Madhyamika treatises in India. Secondly, a detailed explanation of how the tradition of chariots arose, in three parts: composing Madhyamika treatises in India; how it came to the land of snow; and pointing out the faults of clinging to one aspect of Madhyamika. Briefly explained by the way of opening the path by glorious Sarah. The first part, briefly explained by the way of opening the path by glorious Sarah. The opening of the chariot...

ེན་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལོགས་སུ་འཆད་པ་མེད་མི་རུང་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ང་ནི་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །ལོ་ནི་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན། །ཞེས་ 4-4-5b སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྲོལ་འབྱེད་ཐོག་མ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པར་གྲགས་མོད། དེར་མ་ཟད་དེ་དང་དུས་མཚུངས་པ་བས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་སྔ་བ་ཙམ་དུ། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོ་དཔལ་ས་ར་ཧ་པས། མ་བརྟགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་གླུར་བླངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཛད་ལ། དེ་ལས་རྒྱུད་འཛིན་དང་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་གཞན་དུ་གསལ་བས་འདིར་འབྲི་མ་དགོས་ལ། བསྟན་བཅོས་དེར་བསྟན་པའི་དབུ་མ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཉིད་གཅིག་པུ་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཏེ། །གང་ལ་སྲིད་དང་མྱ་ངན་འདས་འཕྲོ་བ། །འདོད་པའི་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་བྱེད་པ་ཡི། །ཡིད་བཞིན་ནོར་འདྲའི་སེམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ཙམ་དང་། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་གྲུབ་བྱེད་དུ། མདོའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་དེ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ནི་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདིའི་དོན་ཡང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས། རྒྱུའི་རྒྱུ་དང་། ཁམས་དང་། དབྱིངས་དང་། བྱིངས་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀའི་ཁམས་སུ་བཤད་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་། སེམས་འོད་གསལ་བ་དེའི་སྟེང་དུ། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་བསགས་ཤིང་སྨིན་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དེ་དང་འབྲལ་རུང་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི། ཀུན་གཞིའི་ 4-4-6a རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ནི་འཁོར་བས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དབུ་མར་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་འོད་གསལ་དེའི་སྟེང་དུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསགས་ཤིང་། འོད་གསལ་དེ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་བའི་ཆ་ལ་ནི་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མཚན་ཉིད་པ་རྣམས། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་མོད། གོང་དུ་དྲང་མ་ཐག་པའི་མདོ་ལུང་རྒྱུད་བླ་མའི་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། ཅེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་གསུམ་ཀ་དང་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ལ། བོད་གཞན་

【現代漢語翻譯】詳細闡述了兩種方法區分的方式。表明了密宗的中觀不可或缺。首先，正如所說：『我于涅槃后，四百年時。』如上所述，中觀論著的開創者通常認為是龍樹菩薩所著。不僅如此，幾乎在同一時期，甚至稍早一些，偉大的婆羅門薩ra哈巴（Saraha）以歌唱的形式創作了中觀論著，闡述了未經考察的心之金剛。至於從那以後傳承和開創的方式如何，其他地方有詳細說明，故不在此贅述。該論著中闡述的中觀，正如所說：『唯心是萬物之種子，輪迴與涅槃皆由此生。如意寶般賜予所欲之果，我向此心敬禮。』這被認為是肯定的。同樣，聖者無著（Asanga）將此作為阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，英語：storehouse consciousness）和安樂逝者（bde bar gshegs pa）之精華的成就之本，並引用了經部的依據，這與此意義相同。正如所引：『無始時來之界，是諸法之所依。因彼之存在，一切眾生，亦得涅槃。』此意為：無始以來，自性光明的心的本身，被稱為基礎時期的法界智慧（chos dbyings ye shes）。這是名稱的不同表達。是因之因，界（khams），界（dbyings），本性（byings），眾生和佛陀二者的界（khams）。其方式是：在光明的心之上，積累併成熟輪迴的習氣，與自性光明分離的部分，被稱為阿賴耶識。因為它包含在輪迴中，所以不適合中觀。此外，在光明之上，積累涅槃方面的習氣，與光明無二無別的部分，被稱為阿賴耶識的智慧，自性法身，佛陀的精華，以及『眾生即是佛』之名。從俄大譯師（rngog lo chen po）傳承下來的名相家們，將有垢染的心解釋為遠離戲論的無有之否定。然而，正如上面直接引用的經部和《寶性論》（rgyud bla ma）所說，這與『佛陀本身』之名所指代的並不一致。這與論著的三個直接陳述並不一致，其他藏族人也是如此。

【English Translation】 A detailed explanation of how to distinguish between the two ways. It shows that the Madhyamaka of mantra is indispensable. Firstly, as it says: 'I, after my Nirvana, when four hundred years have passed.' As mentioned above, the initial founder of the Madhyamaka treatises is generally considered to be Acharya Nagarjuna. Moreover, almost contemporary to him, or even slightly earlier, the great Brahmin Saraha composed a Madhyamaka treatise in the form of songs, expounding the vajra of the unexamined mind. As for how the lineage and founding occurred after that, it is detailed elsewhere, so there is no need to write it here. The Madhyamaka taught in that treatise is identified as: 'The mind alone is the seed of all, from which samsara and nirvana arise. Like a wish-fulfilling jewel, it grants the desired fruit, I prostrate to this mind.' This is considered affirmative. Also, Arya Asanga used this as the basis for the accomplishment of the alaya-vijñana (kun gzhi) and the essence of the Sugata, citing the sutras as authority, which is the same in meaning. As quoted: 'The realm of beginningless time is the abode of all dharmas. Because of its existence, all beings also attain nirvana.' The meaning of this is: The mind, luminous by nature from beginningless time, is called the Dharmadhatu wisdom (chos dbyings ye shes) of the base period. These are different expressions of names. It is said to be the cause of causes, the element (khams), the realm (dbyings), the essence (byings), and the element (khams) of both sentient beings and Buddhas. The way of this is: On top of the luminous mind, the accumulation and ripening of the karmic imprints of samsara, the part that is separable from the self-luminous nature, is called the alaya-vijñana. Because it is included in samsara, it is not suitable for Madhyamaka. Furthermore, on top of the luminosity, the accumulation of karmic imprints on the side of nirvana, the part that is inseparable from the luminosity, is indicated by the names of the wisdom of alaya, the Svabhavikakaya, the essence of the Buddha, and 'sentient beings are themselves Buddhas.' The nominalists who have been transmitted from Ngok Lotsawa (rngog lo chen po) explain the mind with defilements as the negation of non-existence that is free from elaboration. However, as the sutras and the Uttaratantra (rgyud bla ma) quoted directly above, this is not consistent with what is indicated by the name 'Buddha itself.' This is not consistent with all three direct statements of the treatise, nor are other Tibetans.

དག་ན་རེ། བྱམས་ཆོས་སྒོམ་ལུགས་དང་། མཚན་ཉིད་པའི་ལུགས་སུ་འགྲེལ་པ་གཉིས་ལས། རྔོག་ལོས་ནི་བྱམས་ཆོས་ལ་རིགས་ཚོགས་ཀྱིས་རྒྱས་བཀབ་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་བྱུང་ངོ་། ། ༈ ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱེ་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ། གཉིས་པ་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་དང་། ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་བཅས་པས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་དང་། དེ་གཉིས་མཐུན་པར་ཕྱེ་བའི་སྲོལ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ནི། སའི་སྟེང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་ལན་གསུམ་དུ་བསྒྲགས། ཞེས་འཆད་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །དེ་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱིས། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་དང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཉན་པར་བྱོས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་གཙོ་བོར་སྟོན་པ། གཏམ་ཚོགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཐོག་མར་མཛད། ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཆོས། ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ 4-4-6b པའི་སྟོང་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་བར་དུ་མཛད། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་བསྟོད་པ་སོགས་ཐ་མར་མཛད་དོ། །ཞེས་གྲགས་པ་ལས། དེ་དག་གི་སྲོལ་ཆ་མཉམ་དུ་འཛིན་པ་འཕགས་པ་ལྷ་ནི། སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་དམ་པར་གྱུར་པ་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་མང་དུ་མཛད་ཅིང་། དེའི་སྲོལ་འཛིན་པ་འཇིགས་མེད་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱིས་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ། འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་འགྲེལ་ཚུལ་མདོ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཡབ་སྲས་སྔ་མ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་དག་མཛད་དོ། །ཞེས་གྲགས་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཟུར་ཟ་བ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་རྣམ་ཕྱེ་ཡང་། །ཤིང་རྟ་ཆེ་དག་རྨོངས་ཉིད་ན། །གཞན་རྣམས་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པར་གྲགས་ལ། དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེའི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་འཆད་དགོས་པ་དེ། དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་བཤད། གནས་སྐབས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། མཐར་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་དགོས་པ་ལས། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་བཤད་པས་ནོངས། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་དེ་དག །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་དོན་འཇོག་ལུགས་དང་འཐུན་པ་གང་ཡིན་འོག་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་སློབ་མ་བར་དུ་བྱོན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཅེས་གྲགས

【現代漢語翻譯】有人說：『慈氏之法的修習方式和名相之法（Míngxiàng zhī fǎ，指唯識宗）的解釋有兩種。』覺沃·仁波切（rNgog Lo，978-1055）說，因為慈氏之法被理聚（Rigs tshogs，指中觀理聚六論）廣為覆蓋，所以是名相之法。諸如此類的說法曾經出現過。詳細闡述兩大車軌（Shing rta，佛教中傳承的兩種主要學派）的劃分方式：龍樹（Nāgārjuna）師徒的劃分方式。第二部分包括：龍樹師徒的劃分方式、無著（Asaṅga）兄弟的劃分方式，以及二者共同的劃分方式，共三種。第一種是：聖者龍樹曾說：『在地上發出三次獅子吼。』如經中所說：『一切過患生起處，彼之自性若已遣，以何道理有與無，愿汝諦聽善思惟。』就像這樣，主要闡述廣大行派，首先創作了《集論》（Gtam tshogs，或作《勸誡王頌》）。中間創作了主要闡述甚深見解之法，通過聞思斷除增益的空性之理聚論典。最後創作了主要闡述通過禪修體驗的空性之《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel）和《贊心金剛》（Sems kyi rdo rje la bstod pa）等。據說，阿雅提婆（Āryadeva）平等地持有這些傳承，他是聖者的殊勝之子，創作了《四百論》（Catuḥśataka-śāstra）等眾多論典。其傳承的持有者無畏護法（'Jigs med chos skyong zhabs）根據第二法輪（指般若經）的意旨，以及第三法輪（指解深密經）在經文字身所闡述的解釋方式，創作了將上述父子的意旨解釋為唯識的論典。據說，那些主張無自性者會諷刺說：『二諦若已善分別，大車若猶陷迷濛，況余諸輩復何云？』據說有這樣的說法。這種說法的含義是：世俗諦必須按照世間的共許來解釋，這才是中觀的宗義。而你們卻解釋為唯識。暫時將勝義諦解釋為那樣，最終也無法通過理智的辨析，而必須解釋為世俗諦。但你們卻總是解釋為唯識，這是錯誤的。』這兩種前後不同的觀點，哪一種與金剛乘的究竟意義的安立方式相符，將在後面進行辨析。龍樹尊者的弟子中有佛護（Buddhapālita）和清辨（Bhāviveka）。

【English Translation】 Some say: 'There are two ways of explaining the Maitreya's Dharma practice and the characteristic Dharma (Míngxiàng zhī fǎ, referring to the Yogācāra school).』 Ngok Lo (rNgog Lo, 978-1055) said that because Maitreya's Dharma is widely covered by the Rigs tshogs (referring to the six treatises of the Madhyamaka school), it is the characteristic Dharma. Such statements have appeared. Elaborate on the division of the two great chariot ways (Shing rta, the two main schools of Buddhism): the division method of Nāgārjuna and his followers. The second part includes: the division method of Nāgārjuna and his followers, the division method of Asaṅga brothers, and the common division method of the two, a total of three types. The first is: The Holy Nāgārjuna once said: 'Roar the lion's roar three times on the ground.' As the sutra says: 'The place where all faults arise, if its nature has been removed, by what reason is there existence and non-existence, may you listen and think carefully.' Like this, mainly expounding the vast conduct school, he first created the Compendium (Gtam tshogs, or Admonition to the King). In the middle, he created the treatises of reasoning, which mainly expound the profound view of Dharma, the emptiness that cuts off the superimposition through hearing and thinking. Finally, he created the Bodhicitta Explanation (Byang chub sems 'grel) and Praise of Vajra Mind (Sems kyi rdo rje la bstod pa), etc., which mainly expound the emptiness experienced through meditation. It is said that Āryadeva equally holds these traditions, he is the special son of the Holy One, and created many treatises such as the Four Hundred Treatises (Catuḥśataka-śāstra). The holder of its tradition, Fearless Dharma Protector ('Jigs med chos skyong zhabs), according to the meaning of the Second Dharma Wheel (referring to the Prajñāpāramitā Sutra), and the explanation method expounded by the Third Dharma Wheel (referring to the Saṃdhinirmocana Sūtra) in the sutra itself, created the treatises that explain the meaning of the above father and son as only consciousness. It is said that those who advocate no self-nature will satirize: 'If the two truths have been well distinguished, if the great chariot is still confused, what else can the rest say?' It is said that there is such a statement. The meaning of this statement is: The conventional truth must be explained according to the world's common agreement, which is the tenet of Madhyamaka. But you explain it as only consciousness. Temporarily explaining the ultimate truth in that way, in the end, it cannot withstand rational analysis, and must be explained as conventional truth. But you always explain it as only consciousness, which is wrong.' Which of these two different viewpoints is consistent with the way of establishing the ultimate meaning of Vajrayana will be analyzed later. Among the disciples of Venerable Nāgārjuna are Buddhapālita and Bhāviveka.

་པ་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པས་ནི། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ངོ་བོ་ 4-4-7a ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་འཐུན་པ་དེའི་ཚེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འཐུན་ལ། ངོ་བོ་ལ་ཡང་ཀ་བ་ཀ་བས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། དེ་དེས་སྟོང་པ་ཉིད། གནས་སྐབས་སུ་ཀ་བའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོར་བཞག་ཀྱང་། དེ་ཡང་རིག་པས་དཔྱད་པ་ན། དེ་ཡང་དེས་སྟོང་པ་ནི། ཀ་བ་རང་གི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོས་ཀྱང་སྟོང་པའོ། །དེ་ལྟར་ཀ་བ་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཚེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལྟེས་པ་ཡོད་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་པ་ཁུངས་སུ་འདྲེན་ནོ། །འགྲེལ་མཛད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དེ་དག །གཏན་ལ་དབབ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལུགས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཡང་། གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ལྟར། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཐོག་མར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཏེ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོས་འགྲེལ་པར་མཛད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 4-4-7b ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ཆོས་ལྡོག་པའི་དོན་མངོན་པས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོས་སུན་འབྱིན་པར་མཛད་ལ། དེའི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་དང་ཐལ་འགྱུར་གང་དུ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མཚུངས་པའི་སྐྱོན་ཡོད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། རང་རྒྱུད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མི་ནུས། དེ་འཕེན་ན། ལྡོག་དོན་ལ་སྐྱེ་བ་ཁས་བླངས་པས། རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བར་སོང་ལ། དེའི་ཚེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ཞེས་པའོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཤད་རྒྱུན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མཐའ་དག་ལ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་གྲགས་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དཔལ་སྦས་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་སོགས་ནས་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ་དང

【現代漢語翻譯】這些論著的解釋一致認為，宗派的解釋方式完全確立了無自性論。因此，它們一致地解釋說，一切事物都空無自性。對於自性而言，例如柱子空無柱子，這是世俗的自性空性。即使柱子在某種程度上被認為是究竟的自性，但通過理性分析，它仍然是空性的，即柱子也空無其究竟的自性。因此，由於在柱子上找不到任何一種自性，它既不是存在的，也不是不存在的，因為它不承認有任何潛在的存在。將這種方法應用於所有事物，就是無自性論的普遍原則。正如所說：『如果稍微存在非空性，那麼就會稍微存在空性。』並且引用了『一個事物是所有事物的自性』作為依據。這些論師們在確立空性的認知方式上達成了一致，但在確立的方式上存在差異。例如，聖天論師（Aryadeva）最初解釋『非自生，亦非他生』的含義時說：『對於那些自身存在的事物來說，沒有必要產生。』也就是說，即使存在，如果需要產生，那麼它將永遠不會產生。另一方面，清辨論師（Bhavaviveka）反駁說：『這不合理，因為它沒有陳述理由和例子，也沒有消除他人提出的異議，並且這是一個荒謬的陳述。』由於它與目前的主題相反，並且通過暗示證明了要證明的事物及其相反的性質，因此事物將從他處產生，並且與已建立的結論相矛盾。其含義是：聖天論師運用正理來反駁數論派，但他使用的是自續論證還是隨應論證？如果是前者，那麼存在理由和例子不充分的缺陷；如果是後者，那麼隨應論證不能產生推理，因為它不提出自續論證。如果它提出了自續論證，那麼通過承認相反的含義（即產生），它就陷入了宗派的產生論中，並且與已建立的結論相矛盾。所有堅持這種解釋傳統的論師都被稱為自續中觀派（Svatantrika-Madhyamika）。其中，有寂天（Shantideva）和智藏（Yeshe Nyingpo）等，他們的傳承依次相傳。

【English Translation】 These commentaries agree that the way of explaining the tenets of the schools establishes the doctrine of emptiness of inherent existence. Therefore, they agree in explaining that all phenomena are empty of inherent existence. Regarding inherent existence, for example, a pillar being empty of a pillar is the emptiness of conventional inherent existence. Even if it is temporarily posited as the ultimate inherent existence of a pillar, when analyzed by reasoning, that too is empty of that, that is, the pillar is also empty of its own ultimate inherent existence. Thus, since neither of the two inherent existences is found in a pillar, it is not existent, and at that time, it is not accepted as non-existent either, because it does not accept a potential existent. Applying and explaining such a method to all knowable things is the general principle of emptiness of inherent existence. As it is said: 'If there is a little that is not empty, then there will be a little that is empty.' And it quotes 'One thing is the inherent existence of all things' as a source. These commentators agree on the way of identifying emptiness to be established, but the difference in the way of establishing it is as follows: Acharya Buddhapalita initially explained the meaning of 'not from self, not from other' by saying: 'For things that exist in their own nature, there is no need for production.' That is, even if they exist, if they need to be produced, then they will never be produced. On the other hand, Acharya Bhavaviveka refuted it by saying: 'This is not reasonable, because it does not state the reason and example, and because it does not eliminate the faults stated by others, and because it is a statement that leads to absurdity.' Because it is contrary to the subject at hand, and because it reveals the meaning of what is to be proven and its opposite nature, things will arise from others, and it will contradict the established conclusion. Its meaning is: Does Buddhapalita use self-sufficient reasoning or consequential reasoning to refute the Samkhya school? If it is the former, then there is the fault of insufficient reason and example. If it is the latter, then consequential reasoning that does not present self-sufficient reasoning cannot generate inference. If it presents it, then by admitting production in the opposite sense, it falls into the school's theory of production, and at that time, it contradicts the established conclusion. All those who hold such a tradition of explanation are known as Svatantrika-Madhyamika. Among them, there are Shantideva and Yeshe Nyingpo, whose lineages have been transmitted in succession.

་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ལས་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ་དག་སྟེ། སྲོལ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་མཛད་པའི་ལྟ་བའི་བརྗེད་བྱང་ལས། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདི་དག་གིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོས་མཛད་པའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དང་། དེའི་སློབ་མ་པད་མའི་ངང་ཚུལ་གྱིས་དབུ་མ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་རྣམས་ལ་རང་རྒྱུད་ཤར་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་། སྔོན་ཆོས་རྒྱལ་ལྡེའུ་བཙན་གྱི་དུས་སུ་འགྱུར་ཞིང་གཏན་ལ་ 4-4-8a ཕབ་ནས་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ནི། བསྟན་བཅོས་དེ་དག་ལ་བསྡུས་དོན་དང་། ཚིག་དོན་གྱི་བཤད་པ་མང་དུ་མཛད་པ་དེ་དག་གི་བཤད་རྒྱུན་དིང་སང་གི་བར་དུ་མ་ཆད་པ་ལས། ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་རྒྱ་གར་དུ་གསན་ནམ། ཁུ་བོ་ལས་གསན་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞི་བ་འཚོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གཅིག་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་སྟེ། འདིས་ཡུམ་གྱི་དོན་འགྲེལ་ཚུལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ལྟར་འགྲེལ་བས། མཚན་འཛིན་འགོག་ཚུལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་རིགས་པ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པར་ནི་གངས་ཅན་པ་མཐའ་དག་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་རང་སྟོང་གི་རིགས་པ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་དོ་ཞེས་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་བཀྲལ་ཞིང་། ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་དོ། །རིག་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱ་བ་ནི། སྡེ་བདུན་དུ་གནས་སྐབས་མདོ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་བཞག་པ་རྣམས། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པས་ན། གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཡང་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འཆད། དེ་དག་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་བཤད་ཚུལ་མདོ་ཙམ་དུ་བྱ་བ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་བར་གྲགས་པའི་བཤད་པའི་བཤད་སྲོལ་གྱི་ཐོག་མ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་སྤོང་མཛད་པ་ཚུན་ཆད་ནས་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་གནས་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་མི་འཆད་དོ། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནི་མ་དགོངས་པའི་ཚུལ་ཟླ་བས་འཆད་ལུགས་ནི་དབུ་ 4-4-8b མ་པ་ཡིན་ན། རང་ཕྱོགས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་སུན་འབྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞ

【現代漢語翻譯】這些傳承自寂護（Śāntarakṣita）父子的菩薩們，對於這兩種傳統，根據大譯師益西德（Ye shes sde）所著的《見解備忘錄》中，分為『隨經行的中觀派』和『隨瑜伽行（Yogācāra）的中觀派』兩種說法。這些論師所著的主要論典有：益西寧波（Ye shes snying po）所著的《入二諦論》的根本頌和註釋，寂護菩薩所著的《莊嚴論》的根本頌和註釋，以及他的弟子蓮花戒（Kamalaśīla）所著的名為《中觀光明》的論典。這些被稱為自續派中觀的三部論典。早先在法王列烏贊（Ldeu btsan）時期翻譯並確定下來，後來俄大譯師（Rngog lo chen po）對這些論典做了許多關於總義和詞義的講解，這些講解的傳承至今未斷。至於大譯師是從印度聽聞的，還是從他的叔叔那裡聽聞的，還需要考證。寂護的追隨者之一是論師僧伽跋陀羅（Siṃhabhadra），他解釋《般若經》的方式，是按照瑜伽行派的觀點來解釋的。因此，對於遮破名言的方式，他使用了自性空的理路；而對於通過禪修體驗的內容，他則按照瑜伽行派的體系來闡述，這一點是所有藏人都認可的。寂護父子撰寫《釋量論》的意圖也是如此，即破除增益的方式是使用離一多因等自空的理路，而體驗的內容則是以他空的方式來闡述，這是大譯師的解釋，而大譯師本人也是如此認為的。理自在法王恰巴（Phya ba）在《集量論》七支中建立的經部唯識宗的體系，與《釋量論》的意圖不符，因此，他認為既沒有需要確立的方式，也沒有需要體驗的內容，而只有需要否定的空性。以上是關於中觀自續派的簡要闡述。至於被稱為應成派的說法，是從聖天（Āryadeva）的弟子月稱論師（Candrakīrti）對佛護（Buddhapālita）的觀點進行辯護開始的。然而，聖天並沒有將佛護的觀點闡釋為應成派。月稱解釋聖天未表達的觀點的方式是，如果他是中觀派，那麼他就不應該爲了自己的宗派而使用自續的論證，也不應該爲了駁斥對方而使用能推出相反結論的應成論證，而應該安住于實相的覺知。

【English Translation】 These Bodhisattvas, transmitted from Śāntarakṣita and his sons, regarding these two traditions, according to the 'View Notebook' written by the great translator Ye shes sde, are divided into 'Madhyamaka who follow the Sutras' and 'Madhyamaka who follow Yoga (Yogācāra)'. The main treatises written by these teachers are: Ye shes snying po's root text and commentary on 'Entering the Two Truths', Śāntarakṣita's root text and commentary on 'Ornament', and his disciple Kamalaśīla's treatise called 'Madhyamaka Light'. These are known as the three treatises of Svatantrika Madhyamaka. They were translated and established earlier during the time of King Ldeu btsan, and later the great translator Rngog lo chen po gave many explanations on the general meaning and word meaning of these treatises, and the lineage of these explanations has not been broken until now. As for whether the great translator heard it in India or from his uncle, it needs to be investigated. One of Śāntarakṣita's followers is the teacher Siṃhabhadra, who explains the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra in the manner of Yogācāra. Therefore, for the way to refute conceptualization, he uses the reasoning of emptiness of inherent existence; and for the content to be experienced through meditation, he explains it according to the system of Yogācāra, which is agreed upon by all Tibetans. The intention of Śāntarakṣita and his sons in writing the Tattvasamgraha is also the same, that is, the way to cut off superimposition is to use the reasoning of self-emptiness such as the absence of one and many, and the content to be experienced is explained in the manner of other-emptiness, as explained by the great translator, and the great translator himself also holds this view. The lord of logic, Phya ba, in the seven sections of the Compendium of Valid Cognition, establishes the system of Sutra-based Mind-Only, which is not in accordance with the intention of the Tattvasamgraha, therefore, he argues that there is neither a way to establish nor a content to be experienced, but only emptiness to be negated. The above is a brief explanation of the Svatantrika Madhyamaka. As for the beginning of the tradition of explanation known as Prasangika, it started from Āryadeva's disciple Candrakīrti defending the view of Buddhapālita. However, Āryadeva did not explain Buddhapālita's view as Prasangika. The way Candrakīrti explains the views not expressed by Āryadeva is that if he were a Madhyamaka, then he should not use Svatantrika arguments for his own school, nor should he use Prasangika arguments that lead to opposite conclusions to refute the other party, but should abide in the awareness of reality.

ུགས་པའི་ཚེ་རང་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡོད་ན་སྤྲོས་པའི་མཐར་ལྷུང་བས་སོ། །དེ་བས་ན་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག །འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ། ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒོས་གཞན་ཕྱོགས་ཀྱི་འདོད་པ་བློ་ངོར་ཁེགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། རང་ཕྱོགས་ངེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མས། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ། སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཁེགས་པ་ན། དེ་ཡི་འགལ་ཟླ་སྤྲོས་མེད་ཀྱང་ཁེགས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་མཐར་ནི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་བཞེད་དོ། །གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་འདི་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། ། ༈ ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་བཅས་པས་ཕྱེ་བའི་སྲོལ། གཉིས་པ་འཕགས་ཡུལ་དུ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་སྲོལ་བྱོན་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ང་ནི་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །ལོ་ནི་དགུ་བརྒྱ་ལོན་པ་ན། །ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེ་ཡི་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་དྲང་དོན་ངེས་པའི་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོ་རབ་ཏུ་འབྱེད། །ཅེས་དྲང་ངེས་ཚུལ་བཞིན་དུ་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པ་དེས། ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲུབ་ནས་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་སུ་བྱོན་ཏེ། བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ཆེན་པོ་རྣམས་རྒྱས་པར་ 4-4-9a གསན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་སུ་མཛད་ནས་འཕགས་ཡུལ་དུ་སྤྱན་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དེའི་གཅུང་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གསན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བརྒྱད་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་མཛད་ནས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་གྱི་དབུ་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལྷས། གཟུང་ངང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དོན་དེ་ཉིད་བྱམས་པའི་ཆོས་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དོན་འདི་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་ལས། ལ་ལ་ནི། ལྔ་ཆར་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་ཉིད་དུ་ངེས། ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ནི། ཐམས་ཅད་དབུ་མར་ངེས་ཞེས་དང་། ཕྱི་དུས་འདི་ན། ཐོག་མཐའ་གཉིས་དབུ་མ་དང་། བར་པ་གསུམ་སེམས་ཙམ་དུ་ངེས་སམ་ཞེས་དབྱངས་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་མོད། ཁོ་བོ་ཅག་ནི། བྱམ

【現代漢語翻譯】因為在駁斥對方觀點時，不承認自己的觀點；如果承認，就會陷入繁瑣的極端。因此，駁斥內外道異端的理路是：通過衆所周知的推論、陳述矛盾的歸謬、理由相同的詭辯、以及論證與被論證相同的不成立等理路，僅僅在心中否定對方的觀點就足夠了，不必爲了確定自己的觀點而生起量（梵文，pramāṇa， प्रमाण，量度）的推論。這樣說之後，自續派（梵文，svatantrika，自主）的後代論師認為，按照聖天（梵文，Āryadeva）的解釋方式，不會有『幻化成為理證』的過失，因為當所破的繁瑣之集合被否定時，其對立面——無繁瑣也被否定。那時，應成派（梵文，prāsaṅgika，隨應）和自續派都不認為，最終否定一切繁瑣之集合的『無』在粗細上有差別。後來的藏地學者對自續派和應成派的差別有其他的解釋，因此迷失了方向。第二，無著（梵文，Asaṅga）兄弟在印度開創的傳統是：正如所說：『我涅槃后九百年，有位名為無著的比丘，精通此論的意義，能分辨經部的了義和不了義，能詳細區分多種法門。』這位被授記能如理分辨了義和不了義的人，成就了法流的禪定，前往兜率天（梵文，Tuṣita），從彌勒（梵文，Maitreya）處廣聞了《慈氏五論》和《瑜伽師地論》，並將這些論著帶到印度。之後，他的弟弟世親（梵文，Vasubandhu）聽聞后，著述了被稱為《解釋論》的八部論典，闡明了瑜伽行派（梵文，Yogācāra）如大海般的經典中，什麼是究竟的意義。那是什麼呢？正如聖天所說：『從能取和所取中解脫出來的，是神聖智慧的意義。瑜伽行派如大海般的經典，都在宣說這個。』如果有人問，那麼這個意義是否確定是彌勒所有經典的思想呢？對於這個問題，後來的藏地學者中，有些人認為五部論典都是唯識宗（梵文，Vijñānavāda）的觀點，有些人認為都是中觀宗（梵文，Madhyamaka）的觀點，而現在則有人說，前兩部是中觀宗的觀點，中間三部是唯識宗的觀點。但我們認為，彌勒

【English Translation】 Because when refuting the opponent's view, one does not admit one's own view; if one admits it, one will fall into the extreme of elaboration. Therefore, the reasoning for refuting internal and external heretics is: through well-known inferences, stating contradictory reductio ad absurdum, sophistry with the same reasons, and the unestablishedness of the proof being the same as what is to be proven, it is enough to negate the opponent's view in one's mind, and it is not necessary to generate a valid (Sanskrit: pramāṇa, प्रमाण, measure) inference to determine one's own view. After saying this, later Svātantrika (autonomous) masters believed that, according to Āryadeva's way of explaining, there would be no fault of 'illusion becoming a valid proof', because when the collection of elaborations to be refuted is negated, its opposite—non-elaboration—is also negated. At that time, both Prāsaṅgika (consequentialist) and Svātantrika do not consider that the 'non-existence' of ultimately negating all collections of elaborations has differences in coarseness and fineness. Later Tibetan scholars have other explanations for the difference between Svātantrika and Prāsaṅgika, and therefore lost their way. Second, the tradition initiated by the brothers Asaṅga in India is: As it is said: 'Nine hundred years after my Parinirvana, there will be a bhikṣu named Asaṅga, who is proficient in the meaning of this treatise, able to distinguish the definitive and provisional meanings of the sūtras, and able to distinguish many dharmas in detail.' This person, who was prophesied to be able to properly distinguish the definitive and provisional meanings, achieved the samādhi of the Dharma stream and went to Tuṣita Heaven, where he extensively heard the Five Treatises of Maitreya and the Yogācārabhūmi-śāstra, and brought these treatises to India. After that, his younger brother Vasubandhu heard about it and wrote the eight treatises known as the Explanation Treatise, clarifying what is the ultimate meaning of the Yogācāra scriptures, which are like an ocean. What is it? As Āryadeva said: 'Liberated from the grasper and the grasped, is the meaning of sacred wisdom. The Yogācāra scriptures, like an ocean, proclaim this.' If someone asks, then is this meaning definitely the thought of all the scriptures of Maitreya? Regarding this question, among later Tibetan scholars, some believe that all five treatises are the views of Vijñānavāda, some believe that they are all the views of Madhyamaka, and now some say that the first two are the views of Madhyamaka, and the middle three are the views of Vijñānavāda. But we believe that Maitreya

ས་པའི་གཞུང་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པས་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབུ་མ་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་མཛད་པར་གཞུང་ཉིད་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ཏོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། སྦས་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དང་། དེ་འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུར་གྲགས་པ་དག་ལས། སྦས་དོན་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་ངོས་གཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་དེ་དག་གི་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ངོས་འཛིན་པ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་འགལ་ཟླ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་ 4-4-9b བཞི་པོ་ལྡན་རྟེན་པ། །ཞེས་གཟུང་འཛིན་མངོན་གྱུར་བ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པས་གཟུང་བ་དང་། དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པས་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་ནས། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉིད་དེ། །ཞེས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཤད་པ་འདི། ངེས་འབྱེད་ཆ་འཐུན་ནས་བཟུང་སྟེ། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨི་ལམ་དང་ནི་དེ་མཐོང་ཉིད། །གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མི་མཐོང་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཉིད། །སྐད་ཅིག་མ་ནི་གཅིག་གིས་རྟོགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པར་ངེས་སོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་པོའི་ངོས་འཛིན་སྟོན་པ་ན། བློ་བུར་དག་གི་ཁམས་སྟོང་གི །བླ་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་མཐའ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་པ་སྟེ། །ཞེས་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་དང་། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ངོས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་ན། དེ་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ལྔ་དང་། ས་བཅུ་དང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་སྐུར་པ་གདབ་དགོས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་མཛད་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མཐའ་དག་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་གཞུང་མཐའ་དག་ནི་ངེས་དོན་གྱི་དབུ་མ་ནི། ཤེར་ 4-4-10a ཕྱིན་གྱི་མདོའི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མདོ་ཡིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འད

【現代漢語翻譯】此外，所有重要的論著，從最初到最後，都承認《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的根本要義，是通過第三法輪（the Third Turning of the Wheel of Dharma）對《般若經》（Prajnaparamita Sutra）的意圖進行解釋，並且將中觀（Madhyamaka）作為其主要教義。這是顯而易見的，因為這些論著本身就以這種方式進行解釋。例如，《現觀莊嚴論》的主要教義是八種現觀（Eight Realizations）和七十義（Seventy Topics），它們解釋了這些現觀。這些隱義的現觀被認為是與能取所取（grasping and the grasped）分離的智慧（jnana）的方面。當瑜伽士們辨識出這些現觀所要斷除的相違品時，他們明確指出這些相違品是能取和所取的分別念（conceptualization）。與此相反，正如所說：『四種分別念，具有所依。』這指的是與能取所取的顯現分離的智慧。這可以通過以下論證來理解：『因為不住於色等。』這表明它與所取分離；『因為禁止與彼結合。』這表明它與能取分離。因此，『基智的差別，被稱為相。』這表明體驗到的只是智慧的相。這必須從抉擇分（certainty portion）開始，遍及直至常邊智慧（the wisdom of the limit of existence），正如所說：『如夢及見彼，不見二相。諸法無二性，剎那由一知。』七十義的論著確定了，正如《般若經》的直接教義一樣，一切法（dharmas）的自性是空性（emptiness）。同樣，在《寶性論》（Uttaratantra Shastra）中，當指出空性和如來藏（Tathagatagarbha）的辨識時，它說：『客塵之界性本空，無上法性非是空。』以及『真實之邊由有為，一切相皆是空性。』這清楚地表明瞭應遮遣之物和應體驗之物的辨識，都是以他空（shentong）的方式解釋的。不僅如此，如果慈氏五論（Maitreya's Five Treatises）中中間三論的觀點停留在唯識（Cittamatra）上，那麼就必須否定從那裡解釋的五道（Five Paths）、十地（Ten Bhumis）以及佛果（Buddha-fruit）的所有範疇。因此，無著（Asanga）和世親（Vasubandhu）所著的一切大乘論著，以及陳那（Dignaga）和法稱（Dharmakirti）父子所著的一切論著，都確立了究竟的中觀，即《般若經》的意圖，正如經文所解釋的那樣。這就是所謂的。

【English Translation】 Furthermore, all the major treatises, from the beginning to the end, acknowledge that the principal object to be taught in the Abhisamayalankara is the interpretation of the Prajnaparamita Sutra through the Third Turning of the Wheel of Dharma, and that they establish Madhyamaka as their main teaching. This is evident because the treatises themselves explain it in this way. For example, the main object to be taught in the Abhisamayalankara is the eight realizations and the seventy topics that explain them. These hidden realizations are identified as aspects of wisdom (jnana) that are free from grasping and the grasped. When yogis identify the opposing factors to be abandoned by these realizations, they specifically state that these opposing factors are the conceptualizations of grasping and the grasped. In contrast, as it is said: 'The four conceptualizations, have a basis.' This refers to the wisdom that is free from the appearance of grasping and the grasped. This can be understood through the following arguments: 'Because it does not abide in form, etc.' This indicates that it is separate from the grasped; 'Because it prevents union with it.' This indicates that it is separate from the grasper. Therefore, 'The distinctions of the base knowledge, are called aspects.' This indicates that what is experienced is merely the aspect of wisdom. This must extend from the certainty portion to the wisdom of the limit of existence, as it is said: 'Like a dream and seeing it, one does not see two aspects. The nature of phenomena is non-dual, a moment is known by one.' The treatises on the seventy topics ascertain that, just as the direct teaching of the Prajnaparamita Sutra, the nature of all dharmas is emptiness. Similarly, in the Uttaratantra Shastra, when pointing out the identification of emptiness and the Tathagatagarbha, it says: 'The realm of adventitious defilements is empty, the ultimate Dharma nature is not empty.' and 'The true limit is by the conditioned, all aspects are emptiness.' This clearly shows that the identification of what should be negated and what should be experienced is explained in the manner of shentong. Moreover, if the view of the middle three of Maitreya's Five Treatises remains in Cittamatra, then it would be necessary to deny all the categories of the Five Paths, the Ten Bhumis, and the Buddha-fruit as explained from there. Therefore, all the Mahayana treatises composed by Asanga and Vasubandhu, and all the treatises composed by Dignaga and Dharmakirti, establish the definitive Madhyamaka, which is the intention of the Prajnaparamita Sutra, as explained by the sutras. This is what is called.

ི་གྲུབ་པའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་མཐུན་པར་ཕྱེ་བའི་སྲོལ། གསུམ་པ་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་པོ་མི་འགལ་བར་འཆད་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་གྱུར་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཤནྟི་པས་དབུ་མའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་སུ་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་མཛད་དོ། །འོ་ན་སྲོལ་གཉིས་ཀས་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ངེས་དོན་དུ་འཆད་པར་ཆབས་གཅིག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་གྱི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་འདིར་བསྡུ་བའོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཤནྟི་པའི་འདི་རང་འདོད་ཡིན་གྱི། དབུ་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བ་ག་ལ་སྲིད། ཅེས་ཟེར་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་དང་། སེང་གེ་བཟང་པོ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པར་གྲགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་དགོས་ཤིང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་བཏབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་མངོན་སུམ་བཞེད་པ་མཐའ་དག་དངོས་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པས་སོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལོགས་སུ་འཆད་པ་མེད་མི་རུང་དུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལོགས་སུ་བཀྲལ་ཚུལ་མེད་མི་རུང་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་ལོགས་སུ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་གཞུང་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་ན། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །སྔགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཀུན་ཤེས་ནས། །དེ་རྗེས་ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་བསྟན། ། 4-4-10b ཞེས་ལྟ་བ་རིམ་འཇུག་འཆད་པའི་སྐབས་དེར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་བའི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ལྟ་བ་གསུམ་རིམ་པར་བཤད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། དང་པོ་དེ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཕྱི་མ་འདི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་དབུ་མ་པ་ཞེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་ཞིག་ངོས་མི་འཛིན་པའམ། འཛིན་ན་དེ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་པ་ཡི་བཞི་པ་དང་། །ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ལྔ་པ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྨྲ་བ་ལ་དེར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འཆད་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་འཆད་པས་དང་། ཟླ་བས་དབྱིག་གཉེན་སོགས

【現代漢語翻譯】即已成就。第三，區分兩種傳統，解釋二者並不矛盾的方式：正如慈氏彌勒和無著所說，龍樹也同樣贊同。具有正量和聖言的兩種真諦，在此將被闡述。偉大的學者寂天菩薩在名為《中觀莊嚴論》的論著中承諾進行寫作。那麼，這兩種傳統是否都一致認為，唯有中觀理聚所說的空性才是究竟的意義呢？並非如此。龍樹也將心之金剛視為究竟的意義，並將其納入此處。有些人說：寂天菩薩的觀點是他自己的主張，中觀和唯識的觀點怎麼可能混為一談呢？如果這樣說，就必須誹謗寂護父子和獅子賢等被稱為瑜伽行中觀派的觀點。而你們實際上已經誹謗了，因為你們將所有主張自證現量的人都說成是實在論者。第四，揭示了單獨闡釋密咒的中觀是不可或缺的：第三，闡釋密咒的中觀，揭示其不可或缺性，分為三個部分：簡要說明、略為詳細的解釋和駁斥爭論。首先是簡要說明：如果想要略微展示與上述波羅蜜多乘的中觀不同的密咒中觀的論典，如《喜金剛》中所說：『瑜伽行之後，接著應闡述中觀。通曉所有密咒次第后，接著闡述枳里金剛。』在闡述見解次第的場合，按照順序，依次闡述了：無二取捨的智慧、諸法自性空性的無遮止、無緣大悲以及空性與大悲雙運的見解。有些人說：第一個是唯識的見解，後面的是理聚的見解，除此之外沒有其他。難道無著兄弟不承認有四種中觀宗嗎？如果承認，那又是哪四種呢？如果不承認，那麼『第四佛陀』和『如來五意』的說法，以及彌勒菩薩所說的《辨中邊論》就必須捨棄了。如果他們認為這是指自性無性論者，那也不是，因為《攝大乘論》中闡述了這一點，而且月稱論師也駁斥了世親等人。

【English Translation】 is accomplished. Third, the tradition of distinguishing the two systems, explaining how the two are not contradictory: As Maitreya/Asanga said, Nagarjuna also accepted. The two truths, endowed with valid cognition and scripture, will be explained here. The great scholar Shantipa pledged to compose in the treatise called 'Ornament of the Middle Way'. So, do both systems agree that only emptiness as explained in the Madhyamaka-rika-samgraha is the definitive meaning? No. Nagarjuna also explained the vajra of mind as the definitive meaning, and that is included here. Others say: Shantipa's view is his own opinion, how could the views of Madhyamaka and Mind-Only be mixed? If so, it is necessary to slander the views of Zhiwa-tsho yab-se and Senge Zangpo, etc., who are known as Yogachara-Madhyamikas. And you have already slandered them, because you explain all those who assert self-awareness as realists. Fourth, showing that it is indispensable to explain the Madhyamaka of Mantra separately: Third, explaining the Madhyamaka of Mantra, showing that it is indispensable, has three parts: a brief statement, a slightly detailed explanation, and refuting arguments. First, the brief statement: If one wants to represent only a fraction of the texts that clearly show the Madhyamaka of Mantra separately from the Madhyamaka of the Paramita Vehicle mentioned above, as it says in the Hevajra Tantra: 'After the practice of Yoga, then the Madhyamaka should be taught. Having known all the stages of Mantra, then the Kye Vajra should be taught.' In the context of explaining the stages of view, in order, the three views are explained in order: the wisdom of non-duality of grasping and being grasped, the negation of all phenomena being empty of their own nature, and the view of uniting compassion without object and emptiness. Others say: The first is the view of Mind-Only, and the latter is no different from the view of the Rika-samgraha. Do the brothers Asanga not recognize four Madhyamaka schools? If they do, which are they? If they do not, then the saying 'Fourth Buddha' and 'Fifth Intent of the Thubpa', and what Maitreya said in the Madhyantavibhaga, must be abandoned. If they think that this refers to the Svabhavasunyata-vadin, that is not the case, because it is explained in the Abhidharmasamuccaya, and Chandrakirti refuted Vasubandhu and others.

་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་ལྟ་བ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་འཆད་པས་སོ། །དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པའམ། ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འཆད་པ་གང་ཡིན་ཡང་ལུགས་ལས་བརྒལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་རིམ་གྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་པར་མ་ནུས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པ་དག་ལ་ནི་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་དེ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་རིམ་པ་ལྔ་པ་སོགས་རྣམས་དང་། ལམ་འབྲས་ 4-4-11a རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་དང་། གྲོལ་བའི་ཐིག་ལེ་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་ན། སེམས་འགྲེལ་པ་དག །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱའི་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པས་རྟོགས་བྱ་ཉིད་དུ་ཐལ་བས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱར་རུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་བསྐུར་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཉིད་དུ་རུང་བ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དེ་བས་ན་མང་པོར་སྨྲས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས་འབྱུང་བའི་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཞེས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དབུ་མར་ནི་ངེས་ལ། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་མེད་པས་ན་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་མ་གྲགས་པའི་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞིག་ཁས་ལེན་ན། རྒྱ་གར་བའི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེས། ཇི་སྐད་དུ། སྔགས་ལ་རབ་ཏུ་མི་གནས་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་མེད་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་བཅས་སློབ་དཔོན་རྨོངས། །ཞེས་དང་། ས་སྐྱ་པས། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེར་མ་ཟད། ཕར་ཕྱིན་ནས་བཤད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ 4-4-11b པར་གསལ་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མཻ་ཏྲི་པས་མཛད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྡོ་རྗེས། ཇི་སྐད་དུ། རབ་ཏུ་མི་གནས་ཞེས་བྱ་བ། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་

【現代漢語翻譯】因為他們沒有理解空性的觀點就進行闡述。如果喜金剛（Hevajra）的觀點不是密宗的觀點，或者即使是，也將其闡述為與空性觀點沒有區別，這都是不合邏輯的，因為他們無法識別圓滿次第的觀點。對於那些持空性觀點的人來說，沒有你所期望的『具有所緣的大樂通過所緣證悟空性』。第二，闡明密宗中觀的論著包括菩提心釋三篇（Byang chub sems dpa'i 'grel pa skor gsum）、《密集金剛》（Guhyasamaja）、《勝樂金剛五次第》（Chakrasamvara）、《道果》（Lam 'bras）的《金剛句》（rDo rje'i tshig rkang）、《解脫滴》（Grol ba'i thig le）等等，不勝枚舉。僅舉例說明，如《心經釋》（Sems 'grel pa）中說：『具有一切殊勝相的空性』，是瑜伽行者現量證悟的主要內容。如果這與持空性者的空性意義相同，那麼這將導致它僅僅是可以通過聞思獲得的，並且可以成為分別唸的對象，並且無需成熟灌頂就可以修持，這太過分了。因此，說多了又有什麼用呢？從《聖妙吉祥真實名經》（'Phags pa 'jam dpal gyi mtshan yang dag par brjod pa）中出現的聖妙吉祥的勝義名，因為是遠離一切戲論邊的智慧，所以一定是中觀，而外道沒有，所以是密宗的中觀。第三，如果承認有一種外道不承認的密宗中觀，那麼印度班智達耶謝多杰（Yeshe Dorje）曾說：『密宗中若有勝於無住之見，此見即為有戲論，導師愚昧。』薩迦派也說：『若有勝於般若波羅蜜多的無戲論之見，此見即成有戲論。』這難道不矛盾嗎？不僅如此，從般若波羅蜜多所說的無戲論，會有一種無法被現量證悟的常識智慧所消除的障礙。如果這樣認為，那麼通過般若波羅蜜多所獲得的佛陀將變得無效，是這樣嗎？如此說來，這些說法顯然是根據破除增益的觀點而說的。否則，彌勒巴（Maitripa）所著的《十真實性釋》（De kho na nyid bcu pa'i 'grel pa）中，俱生金剛（Lhan cig skyes pa'i rdo rje）曾說：『所謂無住，若非上師之語……』

【English Translation】 Because they explain the view of emptiness without having understood it. If the view of Hevajra is not the view of Tantra, or even if it is, if they explain it as being no different from the view of emptiness, that is illogical, because they cannot recognize the view of the Completion Stage. For those who hold the view of emptiness, there is no 『great bliss with an object realizing emptiness through an object』 that you desire. Secondly, the treatises that clearly show the Madhyamaka of Tantra include the three commentaries on Bodhicitta (Byang chub sems dpa'i 'grel pa skor gsum), the Guhyasamaja, the Five Stages of Chakrasamvara, the Vajra Verses of Lamdre, the Drops of Liberation, and so on, which are endless. To illustrate just a few, the Heart Sutra Commentary (Sems 'grel pa) says: 'Emptiness endowed with all supreme aspects' is explained as the main thing to be realized by the direct perception of yogis. If that is the same in meaning as the emptiness of those who hold the view of emptiness, then it would follow that it is only to be realized by the knowledge of hearing and thinking, and it would follow that it can be made an object of conceptualization, and it would be too much to be able to practice without relying on the empowering empowerment. Therefore, what is the use of saying so much? The ultimate name of the noble Manjushri that appears in the Praise of the Names of Noble Manjushri ( 'Phags pa 'jam dpal gyi mtshan yang dag par brjod pa), because it is the wisdom that is free from all extremes of elaboration, it is definitely Madhyamaka, and the outsiders do not have it, so it is only the Madhyamaka of Tantra. Thirdly, if one admits that there is a Madhyamaka of Tantra that is not known to the outsiders, then the Indian master Yeshe Dorje said: 'If there is a view superior to non-abiding in Tantra, that view is elaborate, and the teacher is foolish.' The Sakyas also said: 'If there is a view superior to the non-elaboration of the Perfection of Wisdom, that view becomes elaborate.' Is this not contradictory? Moreover, from the non-elaboration spoken of in the Perfection of Wisdom, there will be an obscuration that cannot be removed by the wisdom of the continuum of direct realization. If one thinks so, then the Buddha obtained through the Perfection of Wisdom will become ineffective, is that so? Thus, these statements are clearly made according to the view of cutting off superimpositions. Otherwise, in Maitripa's commentary on the Ten Realities (De kho na nyid bcu pa'i 'grel pa), the Coemergent Vajra (Lhan cig skyes pa'i rdo rje) said: 'The so-called non-abiding, if not the words of the guru...'

རྒྱན་པའི། །དབུ་མའང་འབྲིང་པོ་ཙམ་ཉིད་དེ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ས་སྐྱ་པས། དེས་ན་བཤད་པས་གོ་བ་ཡི། །ཐོས་པའི་ལྟ་བ་གཅིག་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གཅིག་པོ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་ཡིན་གྱི། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་འདྲ་བར། ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མེར། དོན་གཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཞེས་མདོ་སྔགས་གཉིས་རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་སོགས་གཅིག་པར་བཤད་པ་ཡང་། བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་རམ། ཡང་ན། སྔགས་དང་བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་དག །བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ལྟ་ཡུལ་གཅིག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་བཞིན་རྒྱུན་མཐའ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་མེད་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཚེ་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་རྐྱང་པར་མ་ཟད། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་པའི་ལྟ་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནུས་ན། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དུས་མ་ཡིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་པར་གསལ་བ་དང་། ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའོ། །མདོར་ན་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཨེ་ཝཾ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གླེང་གཞི་དང་། དེ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ནི་དབང་བཞི་པོ་དག་སྟེ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བསྟེན་ 4-4-12a པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ལྷ་དང་སྔགས་ནི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིར་གསུངས་པ་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་སོ་སོའི་ཐོག་མར། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་གསོག་གི་ཚེ། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ། སྭ་བྷ་ཝ་ལྟ་བུའི་སྔགས་ཀྱིས་གློ་བུར་དུ་གསལ་འདེབས་པ་དང་། རིགས་པས་བཤིག་ནས་སྟོང་པར་ངོ་སྤྲོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ལྷ་དང་སྔགས་སོགས་སྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གསལ་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཞན་ཡང་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་དུ་གྲགས་པའི་དབུ་མ་གཉིས་པོའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་ཡང་མི་འདྲ་སྟེ། ཨེ་ཞེས་པས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། པྲ་ཕབ་པ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ཅན་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཝཾ་ཞེས་པས་ནི་མེད་པའི་མཐའ་སེལ་བ་སྟེ་བདེ་བ་ཆེན་པོའོ། །འདི་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡུལ

【現代漢語翻譯】這與『中觀亦只中等』相矛盾。薩迦派說：『因此，講說所理解的，聽聞之見即是唯一。』這唯一應通過聽聞和思維來確定，因為沒有說是要體驗。同樣，在《三戒論》中，『意義雖一亦不迷』，此處將顯宗和密宗兩種需要證悟的見解等同，也是如前一種說法嗎？或者是指密宗和慈氏論典中所說的，通過禪修來體驗的見解對象是相同的。同樣，暫時放下有無常斷的遮障，這些遮障無法被無間道所破除，凡夫在一生中證得佛果，不僅依賴於密宗的方便，而且完全依賴於密宗的中觀。如果顯宗的見解也能做到這一點，那麼就會顯現出未到究竟之時便證悟的過失，而這個過失也會導致墮入斷滅的寂滅。總之，密宗中觀的特徵是『ཨེ་ཝཾ་』（藏文，梵文天城體，avam，漢語字面意思：嗡啊吽），這是所有續部的基礎。而證悟它的方法是四種灌頂。《喜金剛》中說：『ཨེ་ཝཾ་（藏文，梵文天城體，avam，漢語字面意思：嗡啊吽）的形態是大樂，從灌頂中如實了知。』而且，僅僅通過聽聞和思維來了解它是不夠的。正如所說：『非他所說俱生智，任何地方皆難尋覓，依止上師之方便，由自福德方能知。』以及『無戲論之自性中，天與真言皆安住。』因此，只有俱生智才是天和真言的修持基礎。在各種修持方法的開始，當積累智慧資糧時，對於觀修空性的方式，有兩種說法：一種是用『སྭ་བྷཱ་ཝ་』（藏文，梵文天城體，svabhava，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）之類的真言突然顯現，另一種是用理智分析后認識到空性。第一種是顯現作為修持天和真言等的基礎的空性，后一種則是爲了消除戲論。此外，密宗和顯宗中觀消除兩種極端的方式也不同。『ཨེ་』（藏文，梵文天城體，e，梵文羅馬擬音：e，漢語字面意思：唉）消除增益的極端，即空性。那是什麼呢？就像帕帕瓦（pra-phab-pa）那樣的有形之物，但並不是否定其存在。『ཝཾ་』（藏文，梵文天城體，vam，梵文羅馬擬音：vam，漢語字面意思：旺）消除斷滅的極端，即大樂。這被稱為無緣大悲，因為沒有所緣境。

【English Translation】 This contradicts 『Madhyamaka is only middling.』 The Sakya school says, 『Therefore, the understanding from explanation, the view from hearing, is the only one.』 This only one should be determined through hearing and thinking, because it is not said to be experienced. Similarly, in the 'Lamp for the Three Vows,' 『Though the meaning is one, there is no confusion,』 where the views to be realized in both Sutra and Tantra are equated, is this like the previous explanation? Or does it refer to the object of view to be experienced through meditation, as explained in Tantra and the Maitreya treatises? Likewise, temporarily setting aside the obscurations that cannot be refuted by the uninterrupted path, the attainment of Buddhahood in one lifetime by ordinary beings depends not only on the skillful means of Tantra but entirely on the Madhyamaka of Tantra. If the view of the Paramita could also do this, then the fault of manifesting enlightenment before the proper time would be evident, and that fault would lead to falling into the extinction of annihilation. In short, the characteristic of this Madhyamaka of Tantra is 『ཨེ་ཝཾ་』 (Tibetan, Sanskrit Devanagari, avam, literal meaning: Om Ah Hum), which is the basis of all Tantras. And the method of realizing it is the four empowerments. As it says in the Hevajra Tantra, 『The form of ཨེ་ཝཾ་ (Tibetan, Sanskrit Devanagari, avam, literal meaning: Om Ah Hum) is great bliss, truly known from empowerment.』 Moreover, it is not to be realized merely by knowing it through hearing and thinking. As it is said, 『Not spoken by others, the co-emergent, nowhere to be found, relying on the master's skillful means, known through one's own merit.』 And, 『In the nature without elaboration, deities and mantras abide.』 Therefore, only the co-emergent wisdom is said to be the basis for the practice of deities and mantras. At the beginning of each practice method, when accumulating the accumulation of wisdom, regarding the method of meditating on emptiness, there are two ways: one is to suddenly illuminate with mantras like 『སྭ་བྷཱ་ཝ་』 (Tibetan, Sanskrit Devanagari, svabhava, Romanized Sanskrit: svabhāva, literal meaning: self-nature), and the other is to analyze with reason and recognize emptiness. The first is to illuminate the emptiness that is the basis for practicing deities and mantras, and the latter is to eliminate elaboration. Furthermore, the way in which the Madhyamaka known as Tantra and Paramita eliminates the two extremes is also different. 『ཨེ་』 (Tibetan, Sanskrit Devanagari, e, Romanized Sanskrit: e, literal meaning: E) eliminates the extreme of superimposition, which is emptiness. What is that? It is like something tangible, like Prapava, but it is not a negation of existence. 『ཝཾ་』 (Tibetan, Sanskrit Devanagari, vam, Romanized Sanskrit: vam, literal meaning: Vam) eliminates the extreme of annihilation, which is great bliss. This is called compassion without object, because there is no object of focus.

་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེས། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་མཚན་མ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྫས་གཉིས་སུ་མེད་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དབུ་མར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་ཡུལ་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་བཀག་ནས་སྤྲོས་མེད་དུ་འཆད་ལ། སྔགས་སུ་ནི། ཐོག་མ་ཉིད་ནས་ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པ་སོགས་བཀག་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ངོས་འཛིན་པ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོས་འཆད་པ་ཡང་། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་འཆད་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ 4-4-12b དག་ཡིན་ནོ། ། ༄། །དེ་ཉིད་གངས་ཅན་གྱི་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་བྱོན་པ། གཉིས་པ་བོད་ཡུལ་དུ་དར་ཚུལ་ལ་གསུམ་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབུ་མ་བྱོན་ཚུལ་དང་། བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་གི་དབུ་མ་བྱོན་ཚུལ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་བྱོན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་དར་ཚུལ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་དང་། གཉིས་པོ་དེ་ལ་འདོར་ལེན་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབུ་མ་བྱོན་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་ཤར་གསུམ་གྱི་བཤད་པ་མདོ་ཙམ་ནི་སྔོན་ཆོས་རྒྱལ་གྱི་དུས་སུ་འགྱུར་མཛད་པའི་ཚེ་ཡང་བྱུང་བར་གསལ་མོད། ཉན་བཤད་ཀྱི་སྒོས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤར་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་བརྟེན་ནས་ནི། །དེ་ནས་འབྲོག་གི་མཐར་ཐུག་པར། །བློ་ལྡན་ལོ་ཧི་ཏ་ལས་གཞན། །དེ་མིང་ཤེས་རབ་མཐར་གནས་པ། །བྱང་དུ་དེ་བཞིན་ཁ་བ་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས། རྣམ་བཤད་དུ་མ་དག་གི་སྒོས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཛད་དོ། །དེའི་བཤད་སྲོལ་འཛིན་པ་མང་པོ་དག་ལས་གཙོ་བོ་ནི་ཁྱུང་རིན་ཆེན་གྲགས། དེའི་སློབ་མ་རྒྱ་དམར་བྱང་ཆུབ་གྲགས་པ་དང་། གངས་པ་ཤེའུ་སོགས་སུ་གྲགས་པ་ལས། གྲོ་ལུང་པ་བློ་གྲོས་འབྱུང་གནས་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་སྲོལ་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྒྱ་དམར་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་གསན། དེས་སྤྱིར་གསུང་རབ་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མང་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་རྒྱུད་ཤར་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཤད་མང་པོ་མཛད། སློབ་དཔོན་དེ་ཡིས་བྱམས་ཆོས་དང་། དབུ་མའི་བཀའ་བབས་བརྩེགས་དབང་ཕྱུག་སེང་གེ་ལ་བྱུང་། དེ་ལ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་གསན། དེས་འུ་ཡུག་པ་དང་། དེས་ཞང་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པར་རྒྱུད་དེ་དེས་ཆོས་རྗེ་བླ་མ་དམ་པ་དང་། དེ་ནས་རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པ་ལ་བྱོན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་བར་གྲགས་པའི་ 4-4-13a དབུ་མ་བོད་དུ་བྱོན་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་རྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །

【現代漢語翻譯】具有大樂者，是因為將空性作為有相來觀修的緣故。『識』（梵文：jñāna，智慧，知識）和『所識』（梵文：jñeya，所知，對像）是一體的，因為將二者無二地結合起來的緣故。在『度彼岸中觀』（梵文：pāramitā-madhyamaka）中，正如所說：『若諸分別有實事，則有轉變』，這樣遮止了在外境上存在或不存在等邊見，從而闡述了無戲論。而在『密咒』（梵文：mantra）中，從一開始就將執著于存在或不存在等遮止，從而認識到無戲論，即外境的無戲論和有境的無戲論兩種方式來分別闡述，這是兩種流派在闡述無戲論方式上的差別。那麼，這（些教法）是如何傳入雪域的呢？第二，在藏地弘揚的情況有三種：龍樹父子的中觀傳入情況、慈氏教法追隨者的中觀傳入情況，以及密咒的中觀傳入情況。第一種情況又分為：自續派的論典弘揚情況、應成派的論典弘揚情況，以及這二者之間的取捨情況。龍樹父子的中觀傳入情況第一種情況是：關於『中觀自續派』（梵文：svatantra-mādhyamika）『三 Shar』的闡述，雖然在早期法王時代翻譯時也出現過一些，但真正以聽聞和講授的方式明確下來，正如所說：『依賴於東方大海，從那裡到達邊遠地區，除了有智慧的羅睺羅（梵文：rāhula）之外，他的名字是智慧的終點。』在北方也是如此，雪域。』等等授記所指的大德，以眾多論釋的方式非常清楚地闡明了這一點。在眾多持有其教法傳承的人中，主要有瓊·仁欽扎（藏文：khyung rin chen grags）。他的弟子有嘉瑪絳曲扎巴（藏文：rgya dmar byang chub grags pa）和崗巴謝烏（藏文：gangs pa she'u）等。其中，卓隆巴·洛哲迥乃（藏文：gro lung pa blo gros 'byung gnas）是這位大德所有著作的傳承持有者。他和嘉瑪巴都曾從恰巴·曲吉僧格（藏文：phya pa chos kyi seng ge）處聽法。恰巴·曲吉僧格普遍對許多著作進行了論釋，特別是對『自續派三 Shar』進行了許多論釋。這位上師的慈氏教法和中觀的傳承傳給了澤旺秋杰僧格（藏文：brtsegs dbang phyug seng ge）。薩迦班智達（藏文：sa skya paNDi ta）曾從他那裡聽法。之後傳給烏玉巴（藏文：u yug pa），再傳給香·多德巴（藏文：zhang mdo sde pa）等，依次傳承，最終傳給曲杰喇嘛丹巴（藏文：chos rje bla ma dam pa），然後傳給仁波切·雅巴（藏文：rin po che g.yag pa）。第二種被稱為『應成派』（梵文：prāsaṅgika）中觀在藏地弘揚的情況是：正如所說：『龍樹的弟子是月稱（梵文：candrakīrti），從他那裡傳承下來的口訣，將證悟法性真諦。』

【English Translation】 The one with great bliss is because of focusing on emptiness as a sign. 'Knowledge' (Sanskrit: jñāna) and 'knowable' (Sanskrit: jñeya) are one, because they are combined without being two separate entities. In 'Pāramitā-Madhyamaka', as it is said: 'If discriminations have real entities, then there are changes,' thus blocking the extremes of existence or non-existence, etc., on the object, and explaining non-proliferation. In 'Mantra', from the very beginning, grasping at existence or non-existence, etc., is blocked, and non-proliferation is recognized, that is, the non-proliferation of the object and the non-proliferation of the subject are explained separately. This is the difference in the way the two systems explain non-proliferation. How did it (these teachings) come to the land of snow? Secondly, there are three ways in which it spread in Tibet: the way in which Nāgārjuna's and his sons' Madhyamaka came, the way in which the Madhyamaka of the followers of Maitreya's teachings came, and the way in which the Madhyamaka of Mantra came. The first case is divided into: the way in which the Svatantrika texts spread, the way in which the Prāsaṅgika texts spread, and the way in which these two were adopted and rejected. The way in which Nāgārjuna's and his sons' Madhyamaka came The first case is: Regarding the explanation of the 'three Shar' of 'Madhyamaka Svatantrika', although some appeared during the time of the early Dharma kings when translations were made, it was truly established clearly through hearing and teaching, as it is said: 'Relying on the Eastern Ocean, from there reaching the remote areas, other than the wise Rāhula, his name is the end of wisdom.' It is the same in the north, the land of snow.' The great being indicated by these prophecies clarified this very clearly with many commentaries. Among the many who held his teaching tradition, the main one was Khyung Rinchen Drak. His disciples included Gyama Jangchub Drakpa and Gangpa She'u, etc. Among them, Drolungpa Lodrö Jungne was the holder of the tradition of all the writings of this great being. Both he and Gyarmapa heard the Dharma from Chapha Chökyi Senge. Chapha Chökyi Senge generally commented on many writings, and in particular, made many commentaries on the 'three Shar' of the Svatantrika. The lineage of Maitreya's teachings and Madhyamaka from that master came to Tsewang Chukyi Senge. Sakya Paṇḍita heard the Dharma from him. After that, it was passed on to U Yukpa, then to Zhang Dodepa, and so on in succession, eventually passing to Chöje Lama Dampa, and then to Rinpoche Yakpa. The second, known as 'Prāsaṅgika' The way in which Madhyamaka spread in Tibet is: As it is said: 'Nāgārjuna's disciple is Candrakīrti, and through the oral instructions passed down from him, one will realize the truth of Dharma nature.'

ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤ་བོད་ཡུལ་དུ་བྱོན་པ་དེའི་ཚེ། ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་དངོས་སུ་མ་འགྱུར་ཀྱང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སོགས་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཐོར་བུ་དག་མཛད། དེས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྟོན་པ་ལ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནས་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ། ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཆ་རྣམས་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་ནས། དིང་སང་གི་བར་དུ་བྱོན་ནོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་དངོས་རྣམས་ནི། འཕན་ཡུལ་རྒྱལ་དུ། པ་ཚབ་ཀྱི་རིགས་ལས་འཁྲུངས་པ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་རྒྱ་གར་དང་། ཁ་ཆེར་ལོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་བསླབ་སྦྱངས་མཛད། གསེར་གྱི་གོ་ཆ་ལ་སོགས་པའི་པཎྜི་ཏ་གསུམ་སྤྱན་དྲངས། ར་ས་འཁྲུལ་སྣང་སོགས་སུ་སྤྱིར་ཟླ་བའི་གཞུང་མང་པོ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྩ་འཇུག་གཞི་གསུམ་སོགས་བསྒྱུར་ནས་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ། འདི་ནི་བཤེས་གཉེན་ཤ་ར་བ་ཆེན་པོ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བཤད་ཉན་མཛད་པ་དང་དུས་མཚུངས་ཤིང་། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པ་ཇ་བཟང་བྲག་སྒྲུབ་པ་མཛད་པ་དང་ཡང་དུས་མཚུངས་ཞེས་གྲགས་ལ། ཤ་ར་བ་ཆེན་པོས་པ་ཚབ་པའི་འཆད་ཉན་གྱི་འཐུན་རྐྱེན་མང་པོ་མཛད། རང་གི་སློབ་མ་བློའི་མཐུ་ཅན་རྣམས་དབུ་མ་གསན་དུ་བཅུག །དེའི་ཚེ་པ་ཚབ་ཀྱི་བུ་བཞིར་གྲགས་པ་ནི། ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་མཁས་པ་རྨ་བྱ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས། འདི་ཕྱ་པའི་སློབ་མ་རྨ་བྱ་རྩོད་པའི་སེང་གེ་དང་དོན་གཅིག་གམ་ཡང་ཟེར། ཡང་ཚིག་ལ་མཁས་པ་གཙང་པ་སར་སྦོས་ཏེ། འདིའི་བཤད་ཉན་གྱི་གྲྭ་པ་ཉང་ཕྱོགས་སུ་ 4-4-13b ཐོག་ཙམ་བྱུང་ཟེར། དོན་ལ་མཁས་པ་དར་ཡུལ་བ་རིན་ཆེན་གྲགས་ཏེ། བཤད་པ་མང་དུ་མཛད་ཀྱང་བརྒྱུད་པ་འཛིན་ཐུབ་པ་མ་བྱུང་ཟེར། ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་ཆ་མཉམ་པ་ཞང་འབྱུང་གནས་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེས་ཐང་སག་གི་ཆོས་གྲྭ་བཏབ། ལོ་ཙཱ་བའི་མཆན་དང་ས་བཅད་ལ་བརྟེན། ཁོང་རང་གིས་ཀྱང་རྣམ་བཤད་ཅི་རིགས་པ་མཛད་དེ་དིང་སང་གི་བར་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད། དེ་ཡང་རྩ་འཇུག་གཞི་གསུམ་གྱི་གཞུང་བཤད། ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་རྣམས་ཏེ། ཞང་ནས་བརྒྱུད་པ་བཅུ་ཙམ་ཞིག་སོང་བའི་མཐར། དམར་སྟོན་གཞོན་ནུ་རྒྱལ་མཚན་ཞེས་བྱ་བའི་མཁས་པ་ཞིག་བྱུང་། དེ་ལ་དབུས་གཙང་གི་མཁས་པ་མང་པོས་གཏུགས། སློབ་མ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། རྗེ་རོང་སྟོན་ཆེན་པོ་ཡང་དེའི་སློབ་མའོ། །དུས་ཕྱིས་རྗེ་བཙུན་རེད་མདའ་བ་ནི། ཐལ་འགྱུར་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མ་མདོག་ལྡོག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གསན་ཞེས་ཟེར་ཏེ། དེས་གང་ལ་གསན་པ་ནི་མ་ཤེས་ལ། རེད་མདའ་པས། རྩ་འཇུག་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཤད། ལྟ་ཁྲིད་དང་བཅས་པ་མཛད་པ་དེ་ལས་གསན་པ་ནི་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱ་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་ལ་བཤད་ཉན་བྱེད་པའི་དུས་སུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བརྒྱུད་འཛིན་པཎྜི་ཏ་ཛ་ཡ

་ཨ་ནནྡ་ཞེས་པ་ཞིག་བོད་དུ་བྱོན། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་མཛད། དེའི་དུས་སུ་ཕྱ་པས་དངོས་སུ་བརྩད་ཅིང་། རྒྱུད་ནས་ཀྱང་ཟླ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་དགག་པའི་རྣམ་གྲངས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཡོད་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད། དགག་པ་ཇི་ལྟར་སོང་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ངེས་པར་ལོང་པ་ཞིག་གོ །རྔོག་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་དུས་སུ་ནི། ཐལ་འགྱུར་པའི་གཞུང་མ་འགྱུར་ཡང་། འཕགས་ཡུལ་དུའམ་བོད་དུ་དེ་དག་གི་གསུང་འགྲོས་གསན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ 4-4-14a གྱི་རྟགས་ལ་མ་རྟེན་པར་དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་བྱེད་ཚོགས་འདི་མེད་ཅེས་ཡིད་ལ་མི་གནས་པར། །སྣང་དོན་ཉིད་དམ་དེ་ལ་ཡང་དག་འགོག་སྨྲ་བའི། །མི་དེ་གཉིས་ཀྱང་ཚད་མའི་ལམ་ལས་རྣམ་འཁྱམས་ནས། །ལོག་ལྟའི་མྱ་ངམ་ཐང་ཆེན་ནང་དུ་ངེས་པར་ལྷུང་། །ཞེས་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལའང་། ཇི་སྐད་དུ། དོན་རྣམས་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་འགར་གནས་འདོད་དང་། །འདུས་བྱས་ལམ་འདས་དེ་ཉིད་ཚད་མས་ངེས་འཛིན་པ། །གཉིས་ཀ་དངོས་འཛིན་མི་ཟད་གདོན་ཆེན་ཁར་སོང་ནས། །ལྟ་བའི་མཆེ་བ་རྣོན་པོས་དམ་དུ་བཟུང་བ་ཡིན། །ཞེས་དགག་པ་མཛད་ནས། རང་གི་ལུགས་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིག་པ་ལ་རྟེན་ནས་ཤེས་དགོས་པར་འཆད་དོ། །ཡང་དུས་ཕྱིས་ཇོ་ནང་པ་ཆེན་པོ་ནི། དངོས་སུ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་གཞུང་གིས་དབུ་མར་བཤད་པ་རྣམས་ནི། རྩོད་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས་དབུ་མར་མི་རུང་ཞིང་། དབུ་མ་ནི་ཤཾ་བྷ་ལ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐད་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མ་ལ་ཡང་དེ་སྐད་དུ་གསུང་བ་ལས་འོས་མེད་དོ། །ཡང་ཕྱིས་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་ནི། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་གཞན་དུ་དབུ་མར་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མེད་ཅིང་། མདོ་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཐམས་ཅད་ལ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་བཤད་དོ། ། ༈ བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་གི་དབུ་མ་བྱོན་ཚུལ། གཉིས་པ་བྱམས་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་བོད་དུ་དར་ཚུལ་ནི། སྔོན་ཆོས་རྒྱལ་གྱི་དུས་སུ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་། བྱམས་ཆོས་སྔ་མའི་གཞུང་འགྲེལ་འགྱུར་དུས་དེ་ཉིད་དུ། བཤད་ཉན་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་བྱུང་བར་གྲགས་མོད། ཉན་བཤད་ཀྱིས་གཏན་ 4-4-14b ལ་ཕེབས་ལུགས་རྒྱུད་འཛིན་དང་བཅས་པ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནས་བྱང་ཕྱོགས་གངས་འགྲམ་དུ། །བློ་ལྡན་གང་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་བ། །ཡི་གེ་སྒྲ་དང་བཤད་སྦྱར་ལ། །བློ་གྲོས་ཐོགས་པ་མེད་པ་འབྱུང་། །ཞེས་ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས། དཔལ་གོ་མི

【現代漢語翻譯】阿難陀（Ananda，人名）來到西藏，著述了《入中論》（Madhyamakāvatāra）的註釋。當時，恰巴（Phywa-pa，人名）親自辯論，並且從經續的角度，對月稱（Chandrakirti）論著的詞句和意義，作了非常多的駁斥，著成論典。無論駁斥的結果如何，先前的觀點肯定是錯誤的。在俄·洛扎瓦欽波（Rngog Lotsawa Chenpo，人名，大譯師）的時代，雖然沒有翻譯出應成派（Prasaṅgika）的論著，但是依靠聽聞印度或西藏的應成派論師的言論，有人認為不依賴三相推理也能領悟中觀的意義。正如所說：『認為諸行聚合不存在，卻又不思此理；聲稱現象本身或對現象進行真實破斥的人，這二者都偏離了正量之路，必定會墮入邪見的荒漠之中。』這是對中觀應成派的批評。對於瑜伽行派（Yogācāra）和中觀自續派（Svātantrika），也如是批評道：『想要讓諸法安住于理性的各種分析之中，並且以正量來確定超越世俗之道的涅槃，這二者都已落入執實不放的巨大魔爪之中，被見解的利齒緊緊咬住。』這樣進行駁斥之後，他闡述自己的宗派觀點，認為必須依靠龍樹（Nāgārjuna）論師著述的《中觀釋論》（Madhyamaka-śāstra）的理路來理解。後來，覺囊派（Jonangpa）的大師們認為，月稱論師以名相法（lakṣaṇa-dharma）的論著所闡述的中觀，因為是爭論之法，所以不能算是中觀。真正的中觀，只能從香巴拉（Shambhala）的教法之語中獲得。由此推斷，他們對中觀自續派也會這樣認為。後來，宗喀巴大師（Tsongkhapa）認為，除了月稱論師的論著之外，其他被稱為中觀的觀點，都沒有清凈的見解。並且認為，所有顯宗和密宗的清凈見解，都必須以應成派的觀點作為普遍適用的基礎。第二，慈氏（Maitreya）教法傳承在西藏的弘揚：以前在法王（chos rgyal）時代，翻譯了《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）和早期的慈氏教法論著時，據說也出現了一些講說和聽聞。但是，通過聞思修而最終確立，並形成傳承的方式，則是從以下這位受到授記的大德開始的。正如所說：『從這裡向北，在雪山腳下，將會出現一位有智慧的人，他對文字、聲音和講說都通達無礙。』這位偉大的聖者，就是帕·果米（dPal Go Mi）

【English Translation】 Then, Ananda (a person's name) came to Tibet and wrote a commentary on the Madhyamakāvatāra. At that time, Phywa-pa (a person's name) personally debated and, from the perspective of the tantras, made many refutations of both the words and meanings of Chandrakirti's treatises, writing treatises. Regardless of the outcome of the refutations, the previous view was certainly wrong. In the time of Rngog Lotsawa Chenpo (a person's name, the Great Translator), although the treatises of the Prasaṅgika were not translated, based on hearing the words of the Prasaṅgika masters in India or Tibet, some believed that the meaning of Madhyamaka could be understood without relying on the three-aspect reasoning. As it is said: 'Those who think that the aggregates of actions do not exist, but do not contemplate this reason; those who claim that phenomena themselves or truly refute phenomena, both of these deviate from the path of valid cognition and will surely fall into the desert of wrong views.' This is a criticism of the Madhyamaka Prasaṅgika. For the Yogācāra and Madhyamaka Svātantrika, it is also criticized as follows: 'Those who want to let phenomena abide in the various analyses of reason, and who determine Nirvana, which transcends the mundane path, with valid cognition, both have fallen into the great clutches of clinging to reality and are tightly held by the sharp teeth of views.' After making such refutations, he explained his own sectarian view, believing that it is necessary to understand the logic of the Madhyamaka-śāstra written by Nāgārjuna. Later, the great masters of the Jonangpa school believed that the Madhyamaka expounded by Chandrakirti's treatises on nominal dharma, because it is a dharma of contention, cannot be considered Madhyamaka. True Madhyamaka can only be obtained from the teachings of Shambhala. From this, it can be inferred that they would also think so of the Madhyamaka Svātantrika. Later, Tsongkhapa believed that, apart from Chandrakirti's treatises, other views called Madhyamaka do not have pure views. And he believed that all pure views of Sutra and Tantra must be based on the Prasaṅgika view as a universally applicable foundation. Second, the transmission of Maitreya's teachings in Tibet: Previously, in the time of the Dharma King (chos rgyal), when the Prajñāpāramitā Sūtra and the early treatises of Maitreya's teachings were translated, it is said that there were some lectures and hearings. However, the way of finally establishing through hearing, thinking, and meditating, and forming a lineage, began with this great being who was prophesied. As it is said: 'From here to the north, at the foot of the snow mountain, there will appear a wise person who is unobstructed in writing, sound, and speaking.' This great saint is Pal Go Mi.

་འཆི་མེད་དང་། ཇོ་བོ་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་སོགས་ལ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་གསན་ཞིང་བྱམས་པའི་གཞུང་ལྔ་ཆར་ལ་འགྱུར་དང་། རྣམ་བཤད་རྒྱས་བསྡུས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་མཛད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལ་འགྱུར་དང་། རྣམ་བཤད་རྒྱས་པར་མཛད་ཅིང་། ཉན་བཤད་ཀྱི་སྒོས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ། དེའི་བཤད་པའི་བཀའ་འབབས་ནི་གཙོ་བོར་བཤེས་གཉེན་འབྲེ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་འབར་ལ་བབས། བཤེས་གཉེན་འདི་ནི། ལོ་ཆེན་བོད་དུ་མ་ཕེབས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡང་། བཤེས་གཉེན་མུ་ཏྲ་ཆེན་པོ་སོགས་ལས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་གསན་པ་ཞིག་གོ །འདིས་གནས་རྙིང་དུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བཤད་གྲྭ་བཙུགས། བཤེས་གཉེན་འདིའི་དྲུང་དུ་བྱ་འདུལ་བ་བརྩོན་འགྲུས་འབར་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། མངོན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་གསན། བྱ་འདུལ་འདི་ནི་གསན་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞིག་སྟེ། ངུར་སྨྲིག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པ་གསན་ཅིང་། ཡོ་ག་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཀྱང་མང་པོ་རྒྱའི་སློབ་མ་རྨ་གཙོ་བྱང་ཆུབ་རྡོ་རྗེ་ལས་ཆོས་འདུལ་བ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པར་བསླབས། སྟོད་ལུང་པ་རིན་ཆེན་སྙིང་པོ་ལས་བཀའ་གདམས་ཀྱི་ཆོས་གསན། ཟུལ་ཕུར་བཤད་པའི་གྲྭ་བཙུགས། འདིའི་དྲུང་དུ་ཕྱ་པས་བསྙེན་པར་རྫོགས། འདུལ་སྔོན་སོགས་གསན་པ་རྒྱ་ཆེ། བཤེས་གཉེན་འབྲེ་ཆེན་པོའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་ 4-4-15a བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བཤད་པའི་བཀའ་བབས། ཨར་བྱང་ཆུབ་ཡེ་ཤེས་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་། དེས་གནམ་རྩེ་ལྡེང་དང་། གཞུ་ཀུན་དགའ་རྭ་བར་བཤད་པའི་སྲོལ་བཙུགས། དེའི་སློབ་མ་འདུལ་འཛིན་གཞོན་ནུ་ཚུལ་ཁྲིམས། དེས་བྱང་ཆུབ་འབུམ་ལ། དེས་གཉལ་ཞིག་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་ལ་བཤད་ཅིང་། གཉལ་ཞིག་འདི་ནི་གྲུབ་པ་བརྙེས་ཤིང་། ཕྱ་པའི་སློབ་མ་དག་ལས་ཀྱང་གསན་པ་རྒྱ་ཆེ། འདིའི་སློབ་མ་ལ་ཕར་ཚད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་བརྩམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་བྱུང་བར་གྲགས་པའི་ནང་ནས། རྒྱ་སྟོང་ཕྱིང་རུ་པས་སྙེ་ཐང་བདེ་བ་ཅན་དུ་བཤད་གྲྭ་བཙུགས། ཡང་ཟང་རིངས་གྲགས་པ་དར་མ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ཁྲོ་ཕུར་བཤད་གྲྭ་བཙུགས། དེའི་སློབ་རྒྱུད་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་གྲགས་པ་བསོད་ནམས་མགོན་པོ་ལས་བུ་སྟོན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གསན། དེ་དང་དེའི་སློབ་མ་ལུང་མང་པོ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་གཡག་པས་གསན། ཡང་གཉལ་ཞིག་གི་སློབ་མ་ཇོ་བོ་ནམ་མཁའ་དཔལ་ཞེས་པས་ཉང་སྟོད་དུ་བཤད་ཉན་མཛད་པའི་སློབ་མ་མཁས་པ་འོད་ཟེར་མགོན་པོ་བྱུང་། དེས་གསང་ཕུ་གླིང་སྨད་ཀྱི་གདན་ས་ལོ་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་མཛད་པའི་སློབ་མ་ལ། ཤཱཀྱ་གཞོན་ནུ་དང་། བྱང་ཆུབ་གཞོན་ནུ་གཉིས་བྱོན་པ་ལས། བྱང་གཞོན་གྱིས་བསྒྲོས་གསར་པ་བརྩམས། ཤཱཀ་གཞོན་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲོས་རྙིང་པ་བཟུང་ནས་གདན་ས་དང་། ཚལ་ཆོས་འཁོར་ག

ླིང་གི་བཤད་གྲྭ་བཙུགས། དེའི་སློབ་མ་བློ་གྲོས་མཚུངས་མེད་ཅེས་གྲགས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་ཤིང་མང་དུ་གསན་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཞིག་སྟེ། དེ་ལ་རྗེ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེས་མང་དུ་གསན་ཅིང་། དེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལ་མང་དུ་གསན། ཁ་རག་པའི་སྒྲོས་འཛིན་ཀ་བཞི་པ་ནག་ཧྲིག་པར་གྲགས་པ་ཞིག་ལ་ཆོས་རྗེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསན། ཡང་ཁ་རག་པའི་ 4-4-15b སྒྲོས་འཛིན། སོག་དཔོན་རིན་ཆེན་བཟང་པོ་ལ་རྗེ་མཐོང་བ་དོན་ལྡན་གྱིས་གསན། ཡང་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་བཀའ་བབས་ནི། གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡོད་ཀྱང་། སྐུའི་གདན་ས་ཞང་ཚེ་པོང་ཆོས་ཀྱི་བླ་མ་ལ་བྱུང་། དེ་ལས་ཉང་བྲན་པ་ཆོས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕྱ་པ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་རབ་ཏུ་བྱུང་། ཆོས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསླབ་སྤྱོད་སོགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལ་བཤད་ཉན་ཡུན་རིང་ཞིང་རྣམ་བཤད་མང་པོ་མཛད། ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ནི་ལོ་ཆེན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལོར་སྐུ་འཁྲུངས་ཤིང་། བསླབ་སྦྱངས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་མཛད་ནས། གདན་ས་ལོ་བཅོ་བརྒྱད་མཛད་པའི་བར་ལ་སློབ་མ་སེང་ཆེན་བརྒྱད། ཤེས་རབ་ཅན་གསུམ། ཇོ་སྲས་བཞི། གྲུབ་ཐོབ་གསུམ་རྣམས་བྱོན་པར་གྲགས་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཅན་གཅིག་ནི་ལྷོ་བྲན་པ་དར་མ་སེང་སྟེ། ཕྱ་པའི་དྲུང་དུ་རང་ལོ་བཅུ་བདུན་པ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་། ལོ་དེ་ཉིད་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཆོས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་གསན་སྟེ། གསན་པ་དེ་ཉིད་ཟིན་བྲིས་སུ་བཏབ་པའི་ཊིཀ་ཆེན་དིང་སང་གི་བར་དུ་ཡོད་པ་འདི་ཉིད་བཤད་ནས། དན་བག་གནས་ཆུང་དང་། ངན་ལམ་ཚུལ་ཆེན་དུ་བཤད་གྲྭ་བཙུགས། འདི་ལ་ལྷོ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་ཟེར། སེང་ཆེན་གྱི་ནང་ནས་བརྩེགས་ཀྱིས་ནི་ཕར་ཚད་དང་། བྱམས་ཆོས་དང་དབུ་མའི་བཤད་སྲོལ་བཟུང་ཞིང་། གདན་ས་ཟིན་པ་བྱུང་། བྲུ་ཤ་བསོད་ནམས་སེང་གེ་ནི། སྣར་ཐང་དུ་བཤད་གྲྭ་བཙུགས། གཙང་ནག་པ་བརྩོན་འགྲུས་སེང་གེ་ནི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་མཁས་ཀྱང་ཕྲིན་ལས་ཆེར་མ་བྱུང་ཟེར། སྤར་ཕུ་བ་བློ་གྲོས་སེང་གེ་ནི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་མཁས་ཤིང་། ཕྱིས་ཕག་གྲུ་ཆེན་པོ་ལ་གསན་ནས་དོ་ཧ་སྐོར་གསུམ་གྱི་འགྲེལ་པ་མཛད་དོ། །ཕྱ་པའི་ཕར་ཚད་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ནི། གཙོ་བོར་གྲོ་ལུང་པ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དུས་ཕྱིས་ཀྱང་-ཨར་- 4-4-16a གྱི་ཕྱོགས་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཕྱོགས་པ་གཉིས་སུ་གྲགས་སོ། །ཇོ་སྲས་གསུམ་ལས། ས་ཇོ་སྲས་རྩེ་མོར་གྲགས་པས་ནི། བཤེས་གཉེན་འདི་ལོ་བཅུ་གཅིག་ཙམ་དུ་བསྟེན་ཅིང་། དབུ་ཚད་ཀྱིས་སྣ་དྲངས་པའི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་མང་དུ་གསན། བཤད་པའི་སྲོལ་འཛིན་པའི་དགོངས་པ་ནི་རྒྱ་ཆེར་མཛད། གྲུབ་ཐོབ་མི་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་ལ། ཞང་ཚལ་པ་དངོས་སློབ་ཡིན་མིན་གྱི་བཤད་པ་གཉིས་བྱུང་ཞིང་། དབུ་སེར་གྲགས་པའི་རྗེ་དུས་གསུམ་མཁ

【現代漢語翻譯】建立了林（gling）的講經院。他有個名叫『無等慧』（blo gros mtshungs med）的著名弟子，精通所有大乘佛法，並且廣泛聽聞，學識淵博。惹瓊·讓炯多吉（rje rang byung rdo rjes）曾多次向他請教，他也多次向惹瓊·讓炯多吉請教。據傳，噶惹巴（kha rag pa）的四大傳承弟子之一的納黑日巴（nag hrig pa）曾向法王如來（chos rje de bzhin gshegs pa）請教。此外，噶惹巴的傳承弟子索波仁欽桑波（sog dpon rin chen bzang po）曾向杰·通瓦頓丹（rje mthong ba don ldan）請教。此外，俄大譯師（rngog lo chen po）的所有經文的傳承都歸於卓隆巴欽波（gro lung pa chen po），但其法座則傳給了香策彭·曲吉喇嘛（zhang tshe pong chos kyi bla ma）。從他那裡，產生了娘仁巴·曲吉益西（nyang bran pa chos kyi ye shes）和恰巴·曲吉僧格（phya pa chos kyi seng ge）。曲吉益西長期講授和聽聞戒律等菩薩藏，並撰寫了許多釋論。曲吉僧格出生于洛欽·德瓦謝巴（lo chen bde bar gshegs pa）去世的那一年，學修卓越，在擔任座主的十八年間，據說出現了八位大獅子（seng chen），三位智者（shes rab can），四位覺子（jo sras），三位成就者（grub thob）。其中一位智者是洛仁巴·達瑪僧格（lho bran pa dar ma seng ge），他在十七歲時在恰巴（phya pa）座前出家。同年，他聽聞了如海般的瑜伽行法，並將聽聞的內容記錄下來，至今仍有其偉大的註釋。他在丹巴·內瓊（dan bag gnas chung）和昂蘭·楚欽（ngan lam tshul chen）建立了講經院。他被稱為『洛巴·塔姆杰欽巴』（lho pa thams cad mkhyen pa）。在大獅子中，策吉（brtsegs）繼承了因明、慈氏五論和中觀的講授傳統，並獲得了法座。竹夏·索南僧格（bru sha bsod nams seng ge）在納塘（snar thang）建立了講經院。藏納巴·尊珠僧格（gtsang nag pa brtson 'grus seng ge）精通所有經文，但據說事業不大。帕普巴·洛珠僧格（spar phu ba blo gros seng ge）精通所有經文，後來向帕竹欽波（phag gru chen po）請教，並撰寫了多哈三論的註釋。恰巴的因明講授傳統主要來自卓隆巴（gro lung pa），後來分為阿（a）派和其他派系。在三位覺子中，被稱為薩覺子·策莫（sa jo sras rtse mor）的那位，依止這位善知識約十一年，聽聞了以因明為主的大小乘經文。他廣泛地發展了講授的傳統。在三位成就者中，關於香擦巴（zhang tshal pa）是否是親傳弟子有兩種說法。以及被稱為烏瑟（dbu ser）的杰·杜松欽波（rje dus gsum mkhyen pa）。 Established the teaching center of Gling. His famous disciple, known as 'Unequaled Wisdom' (blo gros mtshungs med), was proficient in all Mahayana Buddhist teachings and widely learned. Je Rangjung Dorje (rje rang byung rdo rjes) frequently consulted him, and he also frequently consulted Je Rangjung Dorje. It is said that Nag Hrigpa (nag hrig pa), one of the four main disciples of Kharagpa (kha rag pa), received teachings from Dharma Lord Tathagata (chos rje de bzhin gshegs pa). Additionally, Sogpon Rinchen Zangpo (sog dpon rin chen bzang po), a holder of the Kharagpa lineage, received teachings from Je Thongwa Donden (rje mthong ba don ldan). Furthermore, the transmission of all the scriptures of Ngok Lotsawa (rngog lo chen po) belonged to Drolungpa Chenpo (gro lung pa chen po), but his seat passed to Zhang Tsepong Chökyi Lama (zhang tshe pong chos kyi bla ma). From him arose Nyangbranpa Chökyi Yeshe (nyang bran pa chos kyi ye shes) and Chapha Chökyi Senge (phya pa chos kyi seng ge). Chökyi Yeshe extensively taught and listened to the Bodhisattva Pitaka, including discipline, and composed many commentaries. Chökyi Senge was born in the year that Lochen Dewashepa (lo chen bde bar gshegs pa) passed away. He excelled in learning and practice, and during his eighteen years as abbot, it is said that eight great lions (seng chen), three wise ones (shes rab can), four Jowo sons (jo sras), and three accomplished ones (grub thob) appeared. One of the wise ones was Lho Branpa Darma Senge (lho bran pa dar ma seng ge), who was ordained at the age of seventeen under Chapha (phya pa). In the same year, he listened to the Dharma of Yoga practice, which was like an ocean, and the great commentary he wrote based on those teachings still exists today. He established teaching centers in Danbag Nechung (dan bag gnas chung) and Nganlam Tsultrim (ngan lam tshul chen). He is known as 'Lhopa Thamchad Khyenpa' (lho pa thams cad mkhyen pa). Among the great lions, Tsek (brtsegs) maintained the tradition of teaching Pramana, the Five Treatises of Maitreya, and Madhyamaka, and obtained the seat. Brusha Sonam Senge (bru sha bsod nams seng ge) established a teaching center in Narthang (snar thang). Tsang Nagpa Tsöndru Senge (gtsang nag pa brtson 'grus seng ge) was knowledgeable in all the scriptures, but it is said that his activities were not extensive. Parphuwa Lodrö Senge (spar phu ba blo gros seng ge) was knowledgeable in all the scriptures and later consulted Phagmo Drupa Chenpo (phag gru chen po) and wrote commentaries on the Three Cycles of Doha. The tradition of teaching Pramana of Chapha mainly came from Drolungpa (gro lung pa), and later it was known as the A (a) faction and other factions. Among the three Jowo sons, the one known as Sa Jowo Son Tsemor (sa jo sras rtse mor) relied on this spiritual friend for about eleven years and listened to many scriptures of both the Greater and Lesser Vehicles, led by Pramana. He greatly developed the intention to uphold the tradition of teaching. Among the three accomplished ones, there are two opinions about whether Zhang Tsalpa (zhang tshal pa) was a direct disciple or not. And Je Dusum Khyenpa (rje dus gsum mkhyen pa), known as User (dbu ser).

【English Translation】 The teaching center of Gling was established. A famous disciple of his, known as 'Unequaled Wisdom' (blo gros mtshungs med), was proficient in all Mahayana Buddhist teachings and widely learned. Je Rangjung Dorje (rje rang byung rdo rjes) frequently consulted him, and he also frequently consulted Je Rangjung Dorje. It is said that Nag Hrigpa (nag hrig pa), one of the four main disciples of Kharagpa (kha rag pa), received teachings from Dharma Lord Tathagata (chos rje de bzhin gshegs pa). Additionally, Sogpon Rinchen Zangpo (sog dpon rin chen bzang po), a holder of the Kharagpa lineage, received teachings from Je Thongwa Donden (rje mthong ba don ldan). Furthermore, the transmission of all the scriptures of Ngok Lotsawa (rngog lo chen po) belonged to Drolungpa Chenpo (gro lung pa chen po), but his seat passed to Zhang Tsepong Chökyi Lama (zhang tshe pong chos kyi bla ma). From him arose Nyangbranpa Chökyi Yeshe (nyang bran pa chos kyi ye shes) and Chapha Chökyi Senge (phya pa chos kyi seng ge). Chökyi Yeshe extensively taught and listened to the Bodhisattva Pitaka, including discipline, and composed many commentaries. Chökyi Senge was born in the year that Lochen Dewashepa (lo chen bde bar gshegs pa) passed away. He excelled in learning and practice, and during his eighteen years as abbot, it is said that eight great lions (seng chen), three wise ones (shes rab can), four Jowo sons (jo sras), and three accomplished ones (grub thob) appeared. One of the wise ones was Lho Branpa Darma Senge (lho bran pa dar ma seng ge), who was ordained at the age of seventeen under Chapha (phya pa). In the same year, he listened to the Dharma of Yoga practice, which was like an ocean, and the great commentary he wrote based on those teachings still exists today. He established teaching centers in Danbag Nechung (dan bag gnas chung) and Nganlam Tsultrim (ngan lam tshul chen). He is known as 'Lhopa Thamchad Khyenpa' (lho pa thams cad mkhyen pa). Among the great lions, Tsek (brtsegs) maintained the tradition of teaching Pramana, the Five Treatises of Maitreya, and Madhyamaka, and obtained the seat. Brusha Sonam Senge (bru sha bsod nams seng ge) established a teaching center in Narthang (snar thang). Tsang Nagpa Tsöndru Senge (gtsang nag pa brtson 'grus seng ge) was knowledgeable in all the scriptures, but it is said that his activities were not extensive. Parphuwa Lodrö Senge (spar phu ba blo gros seng ge) was knowledgeable in all the scriptures and later consulted Phagmo Drupa Chenpo (phag gru chen po) and wrote commentaries on the Three Cycles of Doha. The tradition of teaching Pramana of Chapha mainly came from Drolungpa (gro lung pa), and later it was known as the A (a) faction and other factions. Among the three Jowo sons, the one known as Sa Jowo Son Tsemor (sa jo sras rtse mor) relied on this spiritual friend for about eleven years and listened to many scriptures of both the Greater and Lesser Vehicles, led by Pramana. He greatly developed the intention to uphold the tradition of teaching. Among the three accomplished ones, there are two opinions about whether Zhang Tsalpa (zhang tshal pa) was a direct disciple or not. And Je Dusum Khyenpa (rje dus gsum mkhyen pa), known as User (dbu ser).

ྱེན་པས་ནི། དབུ་ཚད་དང་བྱམས་ཆོས་རྒྱས་པར་གསན་ཅིང་། མཚན་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་དངོས་སློབ་སྟེ། མཆོག་གི་བླ་མ་ལས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཚེ། ཆོས་ཀྱི་བླ་མ་ཞེས་པར་གསོལ་ཡང་། ཧུ་ལེན་དེབ་གཏེར་དུ་རྡོ་རྗེ་འོད་ཟེར་ཞེས་པ་བྱུང་ངོ་། །ཡང་བྱམས་པའི་ཆོས་སྔ་མ་གསུམ་ནི་སྔོན་ཆོས་རྒྱལ་གྱི་དུས་སུ་འགྱུར་ཡང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་འཕགས་ཡུལ་དུའང་། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་མི་མངོན་པར་གྱུར་པ་ལས། དུས་ཕྱིས་པཎྜི་ཏ་བྱམས་པ་མགོན་པོ་ཞེས་པ་གཅིག་གིས། སོ་ཕག་གི་མཆོད་རྟེན་ཞིག་ནས་བཏོན་ཏེ་དར་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་དག་འཆད་ལ། དུས་དེ་ནི་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་དུས་ལས་ཅུང་ཟད་སྔ་བ་ཙམ་མོ། །གོང་མའི་བླ་མ་གཞན་གྱི་གསུང་ལས། ཆོས་དེ་ཉིད་གསར་དུ་རྙེད་པའི་བྱམས་པའི་མཚན་ཅན་དེ་ནི། རྒྱལ་སྲས་མཻ་ཏྲི་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། གཞུང་དེ་དག་ནི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བསྟན་བཅོས་ཏེ། བྲམ་ཟེ་རིན་ཆེན་རྡོ་རྗེའི་དབོན་པོ་སད་ཛ་ན་ཞེས་པས་མཻ་ཏྲི་པ་ལ་གསན་ཅིང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་སད་ཛ་ན་ཉིད་ལས་གསན་ཅིང་། འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་འགྱུར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ལོ་ཆེན་ནི། བྱམས་པའི་ཆོས་བཞི་པོའི་བསྟན་བྱའི་དོན་དྲང་དོན་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་དེའོ། །དེའི་ངོས་ 4-4-16b འཛིན་ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དེའོ་ཞེས་བཞེད། ཡང་ཡར་ལུང་པ་བཙན་ཁ་བོ་ཆེར་གྲགས་པས། རང་ལོ་དྲུག་ཅུ་ལོན་པའི་ཚེ་བྱམས་པའི་ཆོས་གསན་པ་ལས་རྙེད་པའི་ངེས་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་བར་ལ་ཁྱབ་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས། རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཁོང་ནས་རྒྱུད་པ་དག་འཆད་ལ། འདི་ལ་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་བྱམས་ཆོས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དང་། སྒོམ་ལུགས་སུ་འཆད་པའི་ཁྱད་པར་རོ་ཞེས་གྲགས་མོད། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་འགལ་བ་མེད་དེ། མཚན་འཛིན་སེལ་བའི་ཚེ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཟབ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་ཕྱི་མ་ལྟར་དགོས་པས་སོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་བྱམས་ཆོས་པའི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་བྱུང་སྟེ། གཟུང་འཛིན་མ་དམིགས་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་དང་། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་འགལ་བར་དབུས་མཐའ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད

【現代漢語翻譯】關於堅巴（Gyenpa）：他廣泛聽聞了《量論》（Dbu tshad）和《慈氏五論》（Byams chos），他的名字是：作為大譯師的親傳弟子，當他從至尊上師處受戒出家時，被稱為「法上師」（Chos kyi bla ma），但在呼蘭德布特（Hu len deb gter）中，他被稱為「金剛光芒」（Rdo rje 'od zer）。此外，前三部《慈氏五論》早在法王時代就被翻譯了，但《寶性論》（rGyud bla ma）和《辨法法性論》（Chos dang chos nyid rnam par 'byed pa）即使在印度，也曾長期隱沒不顯。後來，一位名叫慈氏怙主（Byams pa mgon po）的班智達從一座磚塔中取出，才得以弘揚。學者們如是說。那個時代比俄大譯師（rNgog lo chen po）的時代稍早。另一位上師說，新近發現這些法門的慈氏（Byams pa）之名者，乃是大菩薩彌勒巴（Maitripa Chenpo）。這些論典是《大手印論》（Phyag rgya chen po'i bstan bcos），婆羅門寶金剛（Brahma ze rin chen rdo rje）的侄子薩扎那（Sad dzana）從彌勒巴處聽聞，俄大譯師從薩扎那處聽聞，並翻譯了包括註釋在內的內容。大譯師認為，《慈氏五論》中前四部所詮釋的意義是需要引導的意義（drang don），而《寶性論》所詮釋的意義是究竟的意義（nges don），即如來藏（bDe bar gshegs pa'i snying po）之名。對其認識是：一切法的自性清凈之分，是遍及一切所知境的，這本身就是，對它的無遮止是否定如同虛空一般，正如所說：『於此無有任何應去除之物。』等等所闡述的那樣。也有人認為，著名的雅隆巴·贊卡沃切（Yar lung pa btsan kha bo che）在六十歲時聽聞《慈氏五論》后獲得的定解是：從佛陀到有情眾生所遍及的自性清凈的智慧，自性的光明，這本身就是如來藏。他們內部的傳承者們如此闡述，過去《慈氏五論》有按名相（mtshan nyid）之理講授和按修法（sgom lugs）講授的區別之說，但無論哪一種都沒有矛盾，因為在消除名相執著時，如前者般深刻，而在作為功德之所依時，則需要如後者般。與此類似，慈氏宗（Byams chos pa）對不變圓成實性（'gyur med yongs grub）的認識有兩種，一種是對能取所取不執著的無遮止否定，另一種是對本初成就的二無自性智慧的闡述。這兩種觀點在《中邊分別論》（dbUs mtha'）中也有闡述，正如所說：『於人與法之，事物皆非有，此即是空性。』

【English Translation】 Regarding Gyenpa: He extensively listened to 'Pramana' (Dbu tshad) and 'The Five Treatises of Maitreya' (Byams chos). His name is: As a direct disciple of the great translator, when he was ordained by the supreme guru, he was called 'Dharma Guru' (Chos kyi bla ma), but in the Hulen Debter, he was called 'Vajra Rays' (Rdo rje 'od zer). Furthermore, the first three 'Treatises of Maitreya' were translated during the time of the Dharma King, but the 'Ratnagotravibhāga' (rGyud bla ma) and 'Dharmadharmatāvibhāga' (Chos dang chos nyid rnam par 'byed pa) had disappeared even in India for a long time. Later, a paṇḍita named Maitreya Gonpo (Byams pa mgon po) took them out from a brick stupa and propagated them. Scholars say so. That era was slightly earlier than the era of Ngok Lotsawa Chenpo (rNgog lo chen po). Another guru said that the Maitreya (Byams pa) who newly discovered these teachings was the great Bodhisattva Maitripa Chenpo. These treatises are 'Mahāmudrā Teachings' (Phyag rgya chen po'i bstan bcos). Sadzana, the nephew of the Brahmin Ratnavajra (Brahma ze rin chen rdo rje), heard them from Maitripa, and Ngok Lotsawa heard them from Sadzana and translated them, including the commentaries. The great translator believed that the meaning explained by the first four of the 'Five Treatises of Maitreya' is the meaning that needs to be guided (drang don), and the meaning explained by the 'Ratnagotravibhāga' is the ultimate meaning (nges don), which is the name of the Tathāgatagarbha (bDe bar gshegs pa'i snying po). Its recognition is: The part of the self-nature purity of all dharmas is that which pervades all knowable objects, and that itself is, the non-cessation negation of it is like space, as it is said: 'There is nothing to be removed here.' and so on. It is also believed that Yar lungpa Tsankhawoché (Yar lung pa btsan kha bo che), who was famous, after hearing the 'Five Treatises of Maitreya' at the age of sixty, the definitive understanding he gained was: The wisdom of self-nature purity that pervades from the Buddha to sentient beings, the luminosity of self-nature, that itself is what is taught as the Tathāgatagarbha. Their internal lineage holders explain it this way. In the past, there was a distinction between teaching the 'Five Treatises of Maitreya' according to the system of characteristics (mtshan nyid) and teaching according to the system of practice (sgom lugs), but neither is contradictory, because when eliminating the clinging to characteristics, it is as profound as the former, and when acting as the basis of qualities, it is necessary as the latter. Similarly, there are two recognitions of the unchanging perfect reality ('gyur med yongs grub) of the Maitreya school (Byams chos pa), one is the non-cessation negation of not clinging to the apprehended and the apprehender, and the other is the explanation of the innate non-duality wisdom. Both of these views are also explained in the 'Madhyāntavibhāga' (dbUs mtha'), as it is said: 'In persons and in dharmas, things are all non-existent, this is emptiness.'

། །གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ཡོད་པ། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རྗེ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། ནང་རྒྱུད་གསུམ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་རྣམ་བཤད་ཀྱི་དགོངས་པ་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །བོད་ཕྱི་མས་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མའི་ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་ 4-4-17a དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཆོས་དེའི་ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྒྲིབ་པར་བྱའོ། ། ༈ སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་བྱོན་ཚུལ། གསུམ་པ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྔ་འགྱུར་དང་། བར་འགྱུར་དང་། ཕྱིས་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་པདྨ་འབྱུང་གནས་བོད་དུ་བྱོན་པའི་དུས་དེ་ན། བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ནི། གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འགྱུར་ཟིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ། མ་ཧཱ་ཡོ་ག་དང་། ཨ་ནུ་ཡོ་ག་དང་ཨ་ཏི་ཡོ་ག་གསུམ་དུ་ཕྱེ་སྟེ། ཞལ་ནས་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ། གཙོ་བོར་རྣལ་འབྱོར་གསུམ་པ་ཉིད་ཉམས་སུ་བླངས་པས་གྲུབ་པ་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མང་དུ་བྱོན་ལ། ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ནི་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་མན་ངག་ལྟ་བའི་ཕྲེང་བ་ལས་བྱུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་རིན་པ་དགུའི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་དག་ལ་ནི། ཨ་ཏི་ཡོ་གའི་ལྟ་བ་འདི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་བར་དུ་འགྱུར་བ་དག་ལ་ཡང་། སྔོན་མ་འགྱུར་བའི་རྒྱུད་སྡེ་མང་པོ་དག་འགྱུར་མཛད་པ་པོ་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་རིན་ཆེན་བཟང་པོ་སྟེ། དེས་ནི་རྒྱུད་སྡེ་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་ཕྱག་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་མཛད་ཅིང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད། དེའི་སློབ་མ་ལྷ་བླ་མ་ཡེ་ཤེས་འོད་དང་། དེའི་རྒྱུད་པ་ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་རྣམས་ཀྱིས་ནི། སྔོན་རྒྱ་གར་ལ་ཁུངས་ཕྱུང་བའི་རྒྱུད་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་སུན་འབྱིན་གྱི་ཡི་གེ་མང་པོ་དག་མཛད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་འབྲོག །འགོས། མར་གསུམ་གྱིས། བདེ་དགྱེས་གསང་བ་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐེག་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཉིང་ཁུ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉིང་ཁུར་གྱུར་པ་དག་བསྒྱུར་ཞིང་ཉན་བཤད་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་སྒོ་ 4-4-17b ནས་དར་ཞིང་རྒྱས་པ་དེའི་དུས་ཀྱི་མན་ངག་ལམ་འབྲས་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་དང་། ཆོས་དྲུག་རྣམས་ལས་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་པ་དག་ལ་མ་གྲགས་པའི་ངེས་དོན་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་དབུ་མ་ཆེན་པོའོ། །གསུམ་པ་ཕྱིས་འགྱུར་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་བསྡུས་པའི་རྒྱུ། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད། རྣལ་འབྱོར་ཡན་ལག་དྲུག

【現代漢語翻譯】因此，（經文中）說：『二者無實之實有，乃是事物空性的特徵。』杰·讓炯多杰（尊稱）也說：『內續三部以及對法與法性進行辨別的釋論，都應遵循此觀點。』然而，一些後來的藏人認為慈氏法（彌勒菩薩的教法）的究竟意義在於，除了空性，即遠離能取所取的實有之外，別無他物。這種對法究竟意義的理解方式會造成極大的障礙。關於密宗中觀的出現方式：第三，關於密宗中觀在藏地出現的方式，可分為三種：前譯、中譯和后譯。第一種是前譯時期：蓮花生大師（Padmasambhava）化身來到藏地時，事部（Kriya）、行部（Carya）和瑜伽部（Yoga）的續部，都已按照經文如實翻譯完畢。而無上瑜伽部（Anuttarayoga Tantra）的續部，則被分為摩訶瑜伽（Mahayoga）、阿努瑜伽（Anuyoga）和阿底瑜伽（Atiyoga）三類，並通過口述傳承。當時，主要修持第三類瑜伽，因此涌現出許多通過修行獲得成就的瑜伽士。阿底瑜伽即是大圓滿（Dzogchen），出自蓮花生大師所著的《竅訣觀修鬘》。在撰寫《九乘次第》的論著中，阿底瑜伽的觀點被闡釋為無上瑜伽部獨有的中觀見解。第二種是中譯時期：許多之前未被翻譯的續部，由大譯師仁欽桑波（Rinchen Zangpo）翻譯。他通過實修的方式，闡明了所有續部的含義，並撰寫了區分佛法與非法（Dharma and Non-dharma）的論著。他的弟子拉喇嘛益西沃（Lha Lama Yeshe-O）及其傳承者頗章西瓦沃（Phobrang Zhiwa-O），對之前從印度引進的續部提出了許多駁斥。此後，大譯師卓、俄、瑪三人翻譯了《密集金剛》（Guhyasamaja Tantra）等密法精髓，並通過講授、研習和實修的方式弘揚。此時期出現的《道果》（Lamdre）、《五次第》（Pancakrama）和《六法》（Six Yogas）等教法中的究竟意義，是中觀自續派（Svatantrika）和中觀應成派（Prasangika）所不瞭解的，乃是無上瑜伽部的大中觀。第三種是后譯時期：《時輪金剛》（Kalacakra Tantra）的根本續，以及《無垢光疏》（Vimalaprabha），還有六支瑜伽。

【English Translation】 Therefore, it is said: 'The real existence of the unreal is the characteristic of the emptiness of things.' Je Rangjung Dorje (honorific) also said: 'The three inner tantras and the commentaries that distinguish between Dharma and Dharmata should follow this view.' However, some later Tibetans believe that the ultimate meaning of the Maitreya's teachings (teachings of Maitreya Buddha) lies in nothing other than emptiness, which is devoid of the reality of the grasper and the grasped. This way of understanding the ultimate meaning of the Dharma creates great obstacles. About the emergence of the Madhyamaka in Tantra: Third, regarding the manner in which the Madhyamaka of Tantra appeared in Tibet, there are three ways: the early translation, the middle translation, and the later translation. The first is the early translation period: When the emanation body of Guru Padmasambhava came to Tibet, the Kriya, Carya, and Yoga Tantras had already been translated as they were in the scriptures. The meaning of the Anuttarayoga Tantra was divided into Mahayoga, Anuyoga, and Atiyoga, and transmitted orally. At that time, many yogis attained accomplishment by mainly practicing the third yoga. Atiyoga is Dzogchen (Great Perfection), which comes from the 'Garland of Views of the Oral Instructions' composed by Padmasambhava himself. In the treatises that compose the 'Nine Vehicles,' the view of Atiyoga must be explained as the unique Madhyamaka view of the Anuttarayoga. The second is the middle translation period: Many tantras that had not been translated before were translated by the great translator Rinchen Zangpo. He clarified the meaning of all the tantras through practice and wrote treatises distinguishing between Dharma and Non-dharma. His disciple Lha Lama Yeshe-O and his lineage holder Phobrang Zhiwa-O made many refutations of the tantras that were previously introduced from India. After that, the great translators Drog, Ngos, and Mar translated the essence of the Dharma of the vehicle, such as the Guhyasamaja Tantra, and promoted it through teaching, studying, and practice. The ultimate meaning arising from the Lamdre, the Pancakrama, and the Six Dharmas of that time is the Great Madhyamaka of the Anuttarayoga, which is not known to the Svatantrika and Prasangika Madhyamaka. The third is the later translation period: The root tantra of the Kalacakra Tantra, the Vimalaprabha, and the Six-Branched Yoga.

་པའི་མན་ངག་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབུ་མ་པ་མཐའ་དག་ལ་མ་གྲགས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྟེ། འདིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་མཁས་ཤིང་གྲུབ་པ་བརྙེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་མངའ་བར་ངེས་སོ། ། ༄། །དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དགག་སྒྲུབ་ཅུང་ཟད་བགྱིས་པས་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དགག་སྒྲུབ་ཅུང་ཟད་བགྱིས་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ་གསུམ་ཏེ། དབུ་མའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆུང་ན་ཆོས་སྤོང་གི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པར་བསྟན། རྒྱ་ཆེ་ཤོས་དེའི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་བྱས་པས་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན། ཕྱིས་བྱོན་དབུ་མའི་ངོས་འཛིན་རང་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་དང་མ་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཕྱིས་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོའི་དབུ་མ་དང་། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནི། ཐལ་རང་པར་གྲགས་པ་དག་ལས། གཞན་ལ་ངོས་མི་འཛིན་ཅིང་། དབུ་མ་དེ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པས་སྟོང་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འཆད། དེ་སྐད་དུ་འདོན་པ་འདིས་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་བཅས་པ་དག་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བསགས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་བས་ཆེས་མཁས་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡོད་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་སུ་ངེས་དོན་གྱི་ 4-4-18a དབུ་མ་མ་བསྟན་ན། རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དྲང་ངེས་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེས་རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་མོད། འགྲེལ་པ་དེ་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པར་དཔྱོད་ལྡན་སུས་བལྟས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་ཟེར་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས། སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ན། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ངོས་མ་ཟིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་གང་དུ་ངོས་བཟུང་ཡང་ལུང་གིས་གནོད་པ་དང་། བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ངོས་མ་ཟིན་པ་དང་། ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་གཅིག་པའི་སྐུ་སོགས་ཇི་ལྟར་འཆད། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར། ནིམ་པའི་ཤིང་ལས་རྒུན་འབྲུམ་དང་། དུག་གི་ལོ་མ་ལས་བདུད་རྩི་དང་། ཚངས་པའི་ཤིང་ལས་པདྨོ་མི་འཁྲུངས་པའི་དཔེས། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། བདེ་ཆེན་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་གསལ་བར་བཀག་གོ །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལས་གོང་དུ་མ་འཕགས་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཟེར་

【現代漢語翻譯】所有這些口訣，對於聲明勝義諦的密宗行者而言，是未被聲明的偉大的中觀。瑜伽自在的大師們，那些精通且獲得成就的人，必定會在心中領會它的分類。現在，我們將稍微進行一些辯論，以總結要點。第三，通過稍微辯論來總結，分為三點：如果中觀的定義過於狹窄，就會有捨棄佛法的過失；如果對最廣大的定義做出其他解釋，就會與經文相悖；後來出現的中觀定義與自身所知的經文不符。首先，在後來的雪域（指西藏），自稱為四大宗派之首的中觀派，以及他們的理論，即所謂的自續派和應成派，不承認其他觀點，並且將中觀解釋為僅僅是否定一切法皆空無自性的觀點。這種說法實際上是在誹謗第三法輪（解深密經）及其相關論著為實有論者，從而積累了捨棄佛法的業。正如至尊無勝母（藏文：ཇེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：至尊無勝母）所預言的那樣：『因此，佛陀並非世間最聰明的人。』等等。如果聖者無著（梵文：Asanga）的論著和註釋中沒有闡述了義中觀，那就與佛陀親自預言區分不了義和不了義相矛盾了。有人說，他將《寶性論》的註釋解釋為應成派的觀點。然而，任何有判斷力的人都會清楚地看到，這個註釋與月稱（梵文：Chandrakirti）的解釋方式不一致，所以這僅僅是一種說法。如果否定密宗中觀的存在，並且只解釋為空無，那麼就無法理解圓滿具足的空性（藏文：རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：一切種勝妙空性），無論如何理解，都會受到經文的駁斥。如果不能理解樂空雙運，又如何解釋智慧與所知合一的佛身等等呢？如果將這些解釋為世俗諦，那不僅是在誹謗密宗的勝義諦，而且正如時輪金剛中所說：『就像尼姆樹上不會長出葡萄，毒葉上不會產生甘露，梵天樹上不會長出蓮花一樣。』明確地否定了僅僅是否定一切的空效能夠與大樂結合的可能性。第二，從第三法輪（解深密經）及其相關論著中產生的勝義諦的定義，並不高於認為能取和所取在實體上是空性的空性，因此，他們也是實有論者。

【English Translation】 All these instructions, for the tantric practitioners who declare the ultimate truth, are the great Madhyamaka that has not been declared. The great masters of yoga, those who are skilled and have attained accomplishment, will surely comprehend its classification in their hearts. Now, we will engage in some debate to summarize the points. Third, summarizing through some debate is divided into three points: if the definition of Madhyamaka is too narrow, there will be the fault of abandoning the Dharma; if other explanations are given to the broadest definition, it will contradict the scriptures; the later definitions of Madhyamaka do not agree with the scriptures known to oneself. First, in the later Land of Snows (referring to Tibet), the Madhyamaka, which claims to be the pinnacle of the four philosophical schools, and their theories, known as Svatantrika and Prasangika, do not acknowledge other views, and they explain Madhyamaka as merely denying that all phenomena are empty of inherent existence. This statement actually slanders the Third Turning of the Wheel of Dharma (Samdhinirmocana Sutra) and its related treatises as proponents of inherent existence, thereby accumulating the karma of abandoning the Dharma. Just as Jetsun Mapam (藏文：ཇེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：Jetsun Mapam) prophesied: 'Therefore, the Buddha is not the most intelligent person in this world.' and so on. If the definitive meaning of Madhyamaka is not explained in the treatises and commentaries of the venerable Asanga, it contradicts the Buddha's own prophecy of distinguishing between definitive and provisional meanings. Some say that he explained the commentary on the Ratnagotravibhāga as the view of the Prasangika school. However, anyone with discernment will clearly see that this commentary is inconsistent with the way Chandrakirti explained it, so it is merely a statement. If the existence of tantric Madhyamaka is denied and only emptiness is explained, then the all-supreme emptiness (藏文：རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：all-supreme emptiness) cannot be understood, and no matter how it is understood, it will be refuted by the scriptures. If the union of bliss and emptiness cannot be understood, how can the Buddha's body, which is the unity of wisdom and the object of wisdom, be explained? If these are explained as conventional truth, it is not only slandering the ultimate truth of tantra, but also, as the Kalachakra says: 'Just as grapes do not grow on neem trees, nectar does not come from poisonous leaves, and lotuses do not grow on Brahma trees.' It clearly denies the possibility that emptiness, which merely denies everything, can be combined with great bliss. Second, the definition of ultimate truth that comes from the Third Turning of the Wheel of Dharma (Samdhinirmocana Sutra) and its related treatises is not higher than the emptiness that considers the grasper and the grasped to be empty of substance, therefore, they are also proponents of inherent existence.

མོད། གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། དེར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ཇི་སྙེད་པ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེའི་ལྷག་མར་ལུས་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་པའོ། །དེ་བདེན་གྲུབ་ 4-4-18b ཏུ་འདོད་པ་དབུ་མར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་སྟོང་དོན་དམ་པར་ཁས་བླངས་པས་དེར་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་ནས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔོན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཚད་མ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གང་ནས་ཀྱང་མ་བྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ནས་བྱུང་བའི་ངེས་དོན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་དབུ་མར་བཤད་ཀྱང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེ་གཉིས་དབང་བཙན་ནོ་སྙམ་ན་ནི། འོ་ན་དེ་དག་གི་བཤད་པ་ལ་ཡང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་ནས། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་བཤད་ཅིང་། རྒྱ་གར་བའི་མན་ངག་གི་གཞུང་དང་། མདོ་སྡེ་དག་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་འཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉེད་དེ་ལ། བེམས་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐལ་བྱུང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས། ངེས་དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དག་ན་དགག་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་རེ་མཛད་ཡོད་པས་ན་དགོངས་དོན་ཟབ་མོ་དག་ལ་མ་བརྟགས་པར་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ངེས་དོན་ཟབ་མོ་འདི་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམ་པས། སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་ཅི་ཞིག་སྤོང་བར་ནུས་ཞེས་འཆད་ཅིང་། དེའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ། ཟླ་བས་རྣམ་རིག་པ་བཀག་པའི་གཞུང་རྣམས་ 4-4-19a ལེགས་ལྡན་འགོག་པའི་གཞུང་དུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཚེ་དགག་བྱ་ལོགས་སུ་ངོས་མ་བཟུང་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོས་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་སྙིང་ར

【現代漢語翻譯】然而，那些宗義並沒有對空性有這樣的認知。那麼有什麼呢？就是將所有外境等所緣的遍計所執，以及顯現於彼的識等能執的遍計所執，都確定為空性，並在那之後，將剩餘的自性清凈的智慧單獨宣說為勝義諦。如果認為那樣執著實有，就不能成為中觀，那麼你既然也承認勝義諦是實空的，在那裡也是不行的。因為成立為勝義諦和不成立為實有的差別，無論從之前的宗義是否具有量，都沒有產生。如果說從那些宗義中產生的，具有決定意義的至尊慈氏（Maitreya）雖然宣說了中觀，但說不是善顯（Bhavaviveka）和月稱（Chandrakirti）的中觀宗義，那兩者就更有權威嗎？那麼，對於他們的說法，無著（Asanga）也引用了經部，說是誹謗的見解。並且在印度論師的口訣論典和經部中，說自性不存在而解釋的空性，是頑空的空性、斷滅的空性和偶然的空性。對於兩種決定意義的認知方式，在具有量之論典中，都有各自的破斥，因此，如果不研究甚深密意，就不能互相駁斥。第三，後來的藏地人說：『空性』這個甚深意義，除了月稱的論典之外沒有。如雲：『此外他法中，此法如是無，此生之理趣，余處定非有。』因此，在所立法——量所成立的法之上，因為由自相成立的所破是空性的。除此之外，像石女的兒子一樣觀修無實有，能斷除什麼遮障的種子呢？他們這樣解釋，並且將月稱遮破唯識宗的論典，與善顯遮破的論典結合起來，並且說在確定空性的時候，如果不單獨確定所破，就會墮入斷滅邊。並且說密咒的樂空雙運，也必須解釋為以具有境的大樂來證悟空性。例如，以慈悲大愛現證空性，空性慈悲

【English Translation】 However, those tenets do not have such a recognition of emptiness. Then what is there? It is that all the imputed objects of grasping, such as external objects, and all the imputed subjects of grasping, such as the consciousnesses that appear therein, are determined to be empty of their own essence. After that, the remaining pristine wisdom of self-nature alone is proclaimed as the ultimate truth. If it is thought that holding that to be truly established would not be Madhyamaka, then since you also accept that true emptiness is the ultimate truth, it would not work there either. The difference between being established as the ultimate truth and not being established as truly existent does not arise from whether the previous tenets possess valid cognition or not. If you say that although the venerable Maitreya (慈氏，Maitreya) with definitive meaning arising from those tenets taught Madhyamaka, saying that it is not the Madhyamaka tenets of Bhavaviveka (善顯) and Chandrakirti (月稱), then are those two more authoritative? Then, even for their explanations, Asanga (無著) cited sutras and explained them as views of denigration. And in the oral instruction texts of Indian scholars and in the sutras, the emptiness explained by speaking of the absence of inherent existence is called the emptiness of inert matter, the emptiness of annihilation, and the emptiness of accidental occurrence. For both ways of recognizing definitive meaning, there are refutations in the authoritative texts, so without examining the profound intentions, it is not possible to refute each other. Third, later Tibetans say: 'The profound meaning of emptiness' is not found anywhere other than in the texts of Chandrakirti. As it is said: 'In other systems, this dharma is not found, just as it is not found here. The way it arises here is definitely not found elsewhere, so the wise should be certain.' Therefore, on the subject—the dharma established by valid cognition—emptiness is because the object to be refuted, established by its own characteristics, is empty. Other than that, what seeds of obscuration can be abandoned by meditating on non-existence like the son of a barren woman? They explain it this way, and they combine the texts of Chandrakirti refuting the Vijnanavada school with the texts refuted by Bhavaviveka, and they say that when emptiness is determined, if the object to be refuted is not separately identified, one will fall into the extreme of annihilation. And they say that the union of bliss and emptiness in mantra must also be explained as the great bliss of the subject cognizing that kind of emptiness. For example, with great love and compassion directly realizing emptiness, emptiness compassion

ྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན། ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གང་ལ་ཁུངས་སུ་བྱེད་པའི་གཞུང་མཐའ་དག་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དབུ་མའི་གཞུང་ལས་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་སེལ་དགོས་པར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་མཐའ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བ་ལས་གཞན་མ་བཤད། གཞུང་དུ་ནི། གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་སེལ་བ། གཉིས་ཡིན་གྱི་མཐའ་ཁེགས་པ་ལ་ཐུག་པ་དང་། མེད་མཐའ་ཁེགས་པ་ཡོད་མཐའ་ཁེགས་པ་ལ་རག་ལུས་པ་སོགས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་ཟླ་གཅིག་ཁེགས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཁེགས་པར་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ཅག་གི་ནི། དངོས་འགལ་གཉིས་ལས་གཅིག་བཀག་པ་ན་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཞུང་ཤིང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་གཞུང་དང་འགལ་བ་ཡང་གཞུང་དུ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གོ་བ་ལྟོས་གྲུབ་དང་། དེའི་གོ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་གྲུབ་པ་ནི། །གྲུབ་མིན་ཉིད་ཅེས་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་འདིར་ཡིན་པ་བཀག་ཤུལ་ཡིན་པ་སོགས་གྲུབ་ན། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པར་ཐལ་བ་དང་། སྤྲོས་མཐའ་ཐམས་ཅད་མི་འགོག་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་གཞན་མི་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ཆད་པའི་མཐའ་དང་མེད་ 4-4-19b པའི་མཐའ་འགོག་མ་ནུས་པས་ན། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དགོས་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཉན་རང་གི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལས་ལྷག་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཁས་ལེན་མ་ནུས་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡོད་པར་བསལ་བ་དང་། གང་ཟག་དང་ང་ཙམ་སོགས་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཚད་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་མུ་སྟེགས་དང་མཚུངས་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་མངོན་པ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམ་དག་མེད་ན་ཕྱི་ནང་གི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་བདེན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། རང་རྒྱུད་འགོག་མ་ནུས་པར་བསལ་བ་དང་། ལེགས་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་དབུ་མའི་དོན་མ་བསྟན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་ལེགས་གང་བཤད་དང་། །ཞེས་ཟླ་བས་ལུང་དུ་དྲངས་པ་མི་འཐད་པར་བསལ་བ་དང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཡོད་ན། སྤྱོད་འཇུག་དུ། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་སོགས་སུ་དྲངས་པའི་མདོ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཨ་ཏི་ཤས། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་དགོས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས

【現代漢語翻譯】正如需要解釋『精華』一樣。』這樣說。所有這些說法都與你所依據的論典完全不符。因為在Madhyamaka（中觀）的論典中，需要消除四邊戲論，而你只說了消除實有邊和名言無有邊，沒有說其他的。論典中說，消除二元對立的邊，最終在於否定二元對立；否定無有邊依賴於否定有邊等等，互相排斥的矛盾，否定一個，另一個也被否定。而你們卻把否定兩個相違事物中的一個，另一個就自然成立作為根本原則。這與論典相違背。論典中，緣起的含義是相互依賴而成立，其含義是：『相互依賴而成立，被稱為非成立。』因為這是對非成立的解釋。如果按照這種方式，肯定一個的剩餘就是肯定另一個，那麼就會導致在否定對像之後，又新增其他的法，並且無法消除所有的戲論邊。你們不解釋中觀的標誌，只解釋自性成立，這樣就無法否定斷滅邊和無有邊。因此，說空性是空性就變得沒有必要。並且，你們無法承認大乘聖者比聲聞和獨覺的空性證悟更高，因此否定了聲聞和獨覺完全證悟了法無我。並且，你們承認了補特伽羅和『我』等十二種人是量成立的，這與外道相同。在大小乘的法相中，如果沒有對人我和無我的正確認識，就會導致無法區分內外。當進入實相真理時，如果通過量成立了相、法、義三者，就無法否定自續。如果在《入中論善顯密意疏》中沒有闡釋中觀的意義，那麼月稱菩薩引用『善顯密意疏說了什麼善』這句話就不合理。如果此時有通過現量和比量證悟空性的，那麼《入菩薩行論》中說：『勝義非是識行境。』以及在《入中論》及其註釋中引用的經典中說，勝義諦超越了一切智者的境界。阿底峽尊者說：『不需要現量和比量。』以及兩種識

【English Translation】 Just as it is necessary to explain 'essence'. 'Thus it is said. All these statements are completely inconsistent with the treatises you rely on. Because in the Madhyamaka (Middle Way) treatises, it is necessary to eliminate the four extremes of elaboration, but you only said to eliminate the extreme of existence in reality and the extreme of non-existence in name, and did not say anything else. The treatises say that eliminating the extreme of non-duality ultimately lies in negating duality; negating the extreme of non-existence depends on negating the extreme of existence, and so on. Mutually exclusive contradictions, negating one, the other is also negated. But you take negating one of two contradictory things, and the other naturally being established, as the fundamental principle. This contradicts the treatises. In the treatises, the meaning of dependent origination is established by mutual dependence, and its meaning is: 'Established by mutual dependence is called non-establishment.' Because this is an explanation of non-establishment. If, according to this method, affirming the remainder of one is affirming the other, then it would lead to adding other dharmas after negating the object of negation, and all extremes of elaboration cannot be eliminated. You do not explain the mark of Madhyamaka, but only explain self-established nature, so you cannot negate the extreme of annihilation and the extreme of non-existence. Therefore, saying emptiness is emptiness becomes unnecessary. Moreover, you cannot admit that the realization of emptiness by Sravakas and Pratyekabuddhas is higher than that of Mahayana Bodhisattvas, thus denying that Sravakas and Pratyekabuddhas have completely realized the selflessness of phenomena. Moreover, you admit that the twelve types of people such as the Pudgala and 'I' are established by valid cognition, which is the same as the heretics. In the Dharma Abhidharma of the Great and Small Vehicles, if there is no correct understanding of the self of person and selflessness, it will lead to the inability to distinguish between internal and external. When entering the truth of reality, if the sign, dharma, and meaning are established by valid cognition, then the Svatantrika cannot be negated. If the meaning of Madhyamaka is not explained in the Commentary on the Entrance to the Middle Way, then it is unreasonable for Chandrakirti to quote the sentence 'What good did the Commentary on the Entrance to the Middle Way say?' If at this time there is realization of emptiness through direct perception and inference, then the Bodhisattvacharyavatara says: 'Ultimate truth is not the object of mind.' And in the sutras quoted in the Entrance to the Middle Way and its commentaries, it is said that the ultimate truth transcends even the realm of the all-knowing ones. Atisha said: 'There is no need for direct perception and inference.' And the two kinds of knowledge

་མི་རྟོགས་ཞེས། །སློབ་དཔོན་མཁས་པ་བྷ་བྱ་གསུངས། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་དེ། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་སོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ 4-4-20a པ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་འདི་ནི། ཤེར་མདོའི་དངོས་བསྟན་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་སོགས་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ནས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག །དགག་བྱ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ནི། གཞན་སྟོང་དུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་ཐ་ཤལ་ཞིག་སྟེ། ཆོས་ཅན་མ་དག་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བར་མ་ནུས་སོ་སྙམ་ན། མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་རྟེན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན། སྤྱིར་བདེན་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཚེ། དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཉིད་དབང་བཙན་ཡང་། དངོས་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་དེ་ནི། དོན་དམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་རྩོད་པ་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ལན་ཐེབས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། གྲངས་མེད་ལ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས། །དམ་པའི་དོན་དུ་བཟོད་མ་ཡིན། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཐུགས་བརྩེ་བའི། །རྒྱུ་མཐུན་དེ་དག་ཐུབ་པ་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ།། །།ཀྱེ་ཧོ། གང་སྐུ་སྐུ་ལྔའི་བདག་ཉིད་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །དེ་གསུང་གསུང་གི་དབང་ཕྱུག་འཇམ་པའི་དབྱངས། །ཁྱོད་ཐུགས་ཐུགས་རྗེའི་མངའ་བདག་སྤྱན་ 4-4-20b རས་གཟིགས། །མཐུ་སྟོབས་སྟོབས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་འགྲོ་འདིའི་མགོན། །བདེ་འབྱུང་གཙུག་བརྒྱན་རང་གནས་མི་འདོར་ཡང་། །ཡངས་པའི་མཁའ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་རྒྱུ་བས། །མཚན་ཡང་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ། །ཀརྨ་པར་གྲགས་གང་གིས་བཀས་བསྐུལ་ནས། །དབུ་མའི་བྱུང་ཚུལ་ཡིད་བཞིན་ལྷུན་པོ་འདི། །ཕ་རོལ་དྲེགས་པའི་རི་བོས་མི་ནོན་ཞིང་། །ནང་གི་ཡེ་ཤེས་རྒྱ་མཚོ་མ་འཁྲུགས་པར། །འཇུག་པ་རྣམ་བཅུའི་རོལ་རྩེད་མཁན་དེ་ཡིས། །ཚུལ་བཞིན་འདེགས་ལ་ངལ་བ་མེད་གྱུར་ཅིག །སྟོབས་ལྡན་དྲེགས་པའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་མཁན་དེ་ཡིན། །ཉིན་བྱེད་དུག་མཚོའི་གཏིང་ནས་བཏོན་ད

【現代漢語翻譯】『不理解』。班智達巴瓦（Bhavya）如是說。』這不僅與上述觀點相悖，而且在理證上也站不住腳。因為將『排除其他對立面』作為實在之衡量標準的現量，已被《釋量論》的作者以理證駁斥。此外，這種在已成立的法（chos can）之上，闡釋『所破未被量成立』之空性的方式，不僅與《般若經》的直接意旨相悖，而且如月稱菩薩的論著中所說：『因為它的自性是那樣，所以眼因眼而空。』等等，將此應用於一切法，並直接宣說。在理證上，如瓶子等已由量成立的事物，若因『所破未被量成立』而為空，則這種空性在宣說『他空』的論典中，也是一種低劣的空性，因為它將不凈的他法（gzhan dbang）之上，完全斷絕了所破之相的遍計所執，作為空性的本體。如果有人認為，按照這種觀點，一切所知皆被解釋為『自空』，那麼就無法駁斥如『如果這些一切皆空』等章節中所提出的詰難。並非不能駁斥，因為可以通過如『諸佛說法，皆依二諦』等來回答。如何回答呢？一般來說，在區分二諦時，雖然勝義諦中『無』是更具權威的，但實在論者的詰難，是以勝義諦作為理由，來駁斥世俗諦，因此可以通過『因為在世俗諦中存在』來回答。如是說：『無數等教義，在勝義諦中是無法容忍的，但在世俗諦中，慈悲的導師卻認可這些因果關係。』啊！他的身是五身（skusku lnga）的自性，圓滿正等覺；他的語是語自在（gsungsgi dbang phyug）文殊師利；您的意是慈悲之主觀世音；威力是力量之主，此世間的怙主。從安樂中生出的頂嚴（bde 'byung gtsug brgyan），雖然不捨棄自性，卻在廣闊的虛空中無礙遊走，如同太陽照耀白晝。以噶瑪巴之名而聞名者，以其教令所激勵，這部如意寶珠般的《中觀根本慧論》，不會被他者的傲慢之山所壓倒，也不會讓內在的智慧之海翻騰。精通十種入行論遊戲的他，毫不費力地如法舉起它。他是擁有力量，精通幻術者，從毒海深處取出太陽。

【English Translation】 'Not understanding.' So said the learned scholar Bhavya. This not only contradicts the above views, but is also untenable in terms of reasoning. Because the direct perception that takes 'excluding other opposites' as the measure of reality has been refuted by the reasoning of the author of Pramanavarttika. Furthermore, this way of explaining emptiness, where on a established subject (chos can), the 'object to be refuted is not established by valid cognition' is negated, not only contradicts the direct meaning of the Perfection of Wisdom Sutra, but also, as stated in the treatise of Chandrakirti: 'Because its own nature is such, the eye is empty of the eye.' etc., applying this to all phenomena and directly proclaiming it. In terms of reasoning, if things like a pot, which are established by valid cognition, are empty because 'the object to be refuted is not established by valid cognition,' then this emptiness, even among the emptinesses that appear in the treatises that speak of 'other-emptiness,' is a inferior one, because it identifies the complete absence of the characteristics to be refuted, which are imputed on the impure other-powered (gzhan dbang), as the essence of emptiness. If someone thinks that, according to this view, all knowable things are explained as 'self-empty,' then it will not be possible to refute the challenges raised in chapters such as 'If all these are empty,' etc. It is not impossible to refute, because one can answer with statements such as 'The Buddhas teach the Dharma, relying on the two truths.' How to answer? Generally speaking, when distinguishing between the two truths, although 'non-existence' in the ultimate truth is more authoritative, the challenges of the realists are challenges that use the ultimate truth as a reason to refute the conventional truth, so one can answer with 'because it exists in the conventional truth.' Thus it is said: 'Countless teachings, etc., are intolerable in the ultimate truth, but in the conventional truth, the compassionate teacher approves of these causes and effects.' Alas! Whose body is the nature of the five bodies (skusku lnga), the complete and perfect Buddha; whose speech is the lord of speech (gsungsgi dbang phyug), Manjushri; whose mind is the lord of compassion, Avalokiteshvara; whose power is the lord of strength, the protector of this world. The crest jewel born from bliss (bde 'byung gtsug brgyan), although not abandoning its own nature, walks unhindered in the vast sky, just as the sun shines during the day. He who is known by the name Karmapa, inspired by his command, this Mulamadhyamakakarika like a wish-fulfilling jewel mountain, will not be overwhelmed by the mountains of others' arrogance, nor will it let the inner ocean of wisdom churn. He who is skilled in the ten kinds of entering conduct games, may he effortlessly raise it in accordance with the Dharma. He is the one who possesses power, skilled in illusion, taking the sun out from the depths of the poisonous sea.

ེ་ལྟར། །ཐུབ་བསྟན་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་མདངས་གསལ་བ། །སྒྲ་གཅན་གདུག་པའི་ཁ་ནས་ཐར་གྱུར་ཅིག །དེ་ནས་དེ་ཡི་ཕན་བདེའི་ལམ་ཆེན་པོར། །འགྲོ་ཀུན་ཚུལ་བཞིན་འདྲེན་པའི་ཤིང་རྟ་ནི། །འཁྱོག་པོའི་ལམ་དུ་ནམ་ཡང་མི་བགྲོད་པར། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གནས་དེར་བསྔོ། །ཞེས་དབུ་མའི་བྱུང་ཚུལ་རྣམ་པར་བཤད་པའི་གཏམ། ཡིད་བཞིན་ལྷུན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གཙང་གཡས་རུའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ། གསེར་མདོག་ཅན་དུ་ཉེ་བར་སྦྱར་ནས། དུས་གསུམ་རྒྱལ་བ་མཐའ་དག་གི་ཕྲིན་ལས་དབང་པོ། འདུས་པ་རྒྱ་མཚོའི་ཚོགས་དང་བཅས་པ། ར་ས་འཕྲུལ་སྣང་གི་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་གདན་སེང་གེའི་ཁྲི་ལ་ཞབས་ཟུང་བརྟན་པར་གདན་ཆགས་པའི་ཐུགས་རྗེའི་སྤྱན་ཟུང་གིས་ཉེ་བར་ཁྱབ་པའི་དྲུང་ཉིད་དུ་ཕུལ་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཀོང་སྟོན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའོ།། ཤུ་བྷཾ།། །།

【現代漢語翻譯】如是，愿能使佛法如白晝般澄明的，從羅睺（食用日月的惡魔）的毒口中解脫！此後，在那通往福祉的大道上，引導眾生如法的車乘，永遠不駛入歧途，迴向于那方完全勝利之地！如是，關於中觀宗起源的敘述，名為《如意妙高山》的論著，由吉祥釋迦勝賢無垢善慧，於後藏吉絨之法學院金色殿中撰寫。並將此論敬獻於三世諸佛之事業自在，以及聚集如海之僧眾，于拉薩大昭寺之法座獅子座上足履堅固安住，慈悲之眼周遍垂視的尊者座前。書寫者為貢敦·曲吉堅贊·巴桑波。吉祥！吉祥！

【English Translation】 Thus, may that which makes the Buddha's teachings clear as day, be liberated from the poisonous mouth of Rahu (the demon who devours the sun and moon)! Thereafter, on that great path to well-being, may the chariot that guides all beings according to the Dharma, never stray into crooked paths, and be dedicated to that place of complete victory! Thus, the narrative of the origin of the Madhyamaka school, the treatise called 'The Wish-Fulfilling Mount Meru,' was composed by the glorious Shakya Chokden Drime Lekpai Lodro, in the golden temple of the Gyirong Dharma Academy in Tsang. And this treatise is respectfully offered to the feet of the master, the sovereign of the activities of all Buddhas of the three times, together with the assembly of the ocean of sangha, whose compassionate eyes pervade and watch over all beings, firmly seated on the lion throne of the Dharma in the great Jokhang Temple of Lhasa. The scribe was Kongton Chokyi Gyaltsen Pal Sangpo. Auspicious! Auspicious!