ludru0211_量論百種未解.g2.0f
如竹嘉措教言集LG23ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་གོ་བ་བརྒྱ་རྩ། 2-524 ༄༅། །ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་གོ་བ་བརྒྱ་རྩ། ༈ ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་དཔྱོད་ལྡན་གྱི་རྟོགས་པའོ།། ༄༅། །ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་གོ་བ་བརྒྱ་རྩ་བཞུགས།། བློ་ཆེན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་མཆོག །བརྩེ་ཆེན་ཀུན་དགའི་གསུང་རབ་བཞད་པའི་ མཆོག །བླ་ཆེན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞབས་པད་མཆོག །ཤུགས་ཆེན་དད་པས་སྤྱི་བོར་བླང་བའི་མཆོག །དུས་དེང་སང་གི་རྟོག་གེ་པ། བུམ་པ་ཀ་བའི་གླེང་འགྲོས་ཀྱིས་ཚེ་ལོ་འདའ་བར་བྱེད་པ་འདི་ དག་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁོ་བོས་ཆགས་སྡང་གི་རྣམ་རྟོག་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་སྒོ་ཅུང་ཟད་དབྱེ་བར་ བྱ་བ་འདི་ལ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ཐུགས་བརྩེ་བས་གཏོད་པར་འཚལ་ཞིག །འདི་ཡུལ་སུན་འབྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་ལ། འདི་འཕེན་པར་ བྱ་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉེན་པོས་སྤོང་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་གནོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གཞུང་དེ་ལ་ཁས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ཉོན་སྒྲིབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་གཅིག་ན་རེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་ཆགས་དེ་ཁོ་རང་གི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་གྲུབ་ཀྱང་། 2-525 ཁོའི་རྒྱུ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་དེ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཁོ་ཡང་སྤང་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པར་ ཐལ། བློ་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུགས་དེ་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་བློ་གཞན་གྱིས་རྩ་བ་ནས་བཟློག་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། རང་བཞིན་ལ་ ནི་ཕྱིན་ལོག་གིས། །འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ལྡོག་ཏེ། ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་ཡང་ཡིན། ཉོན་མོངས་པས་ཉམས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པར་ གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉོན་མོངས་པས་ཁྱོད་ཉམས་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད། འཚེ་བ་མེད་དང་ཡང་དག་དོན། །རང་བཞིན་ལ་ནི་ཕྱིར་ལོག་གིས། །འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མི་ཟློག་སྟེ། བློ་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་འཚེ་བ་མེད་དང་ཡང་དག་དོན། །རང་བཞིན་ལ་ནི་ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་བདག་མེད་མངོན་ སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་དེ་འདྲ་མེད་དོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 如竹嘉措教言集LG23《量論》百不解 2-524 《量論》百不解 以理證剖析，智者方能領悟。 《量論》百不解 頂禮大智文殊師利之化身， 頂禮大悲觀世音菩薩之妙語， 頂禮大勝尊者之蓮足， 以至誠之信仰，頂戴于頭頂。 當今之世，有些邏輯學家， 終日沉溺於『瓶』、『柱』之爭辯， 為使彼等能略窺理學之堂奧， 我將捨棄愛憎之偏見，略作剖析。 祈願理學三尊，慈悲垂聽。 『此境無厭離，則彼不能捨。』 對此，可作如下辯論： 執著於色之眼識及相應之貪慾， 汝等不能被對治所斷除， 因汝等之所緣境之主體，不可損減。 此遍（「遍」指「周遍」，即普遍成立的規律或原則）彼論（指對方的論點或主張）承認。 因相（「因相」指作為推理依據的事實或理由）成立，因色真實成立。 不可承認，因汝等乃煩惱障。 若有具辨識者云： 『雖執著於色之貪慾，其所緣境之主體成立， 2-525 然其因——執實之所緣境之主體未成立，故可由此斷除。』 對此，可作如下辯論： 汝乃緣于境之狀態之識， 因汝之所緣境——色，于實相中成立。 若承認，則汝不可被其他識從根本上推翻。 此遍成立，因『自性之顛倒，縱勤亦不轉。』 此論證成立。 又，聲聞乘有學聖者之證悟，與煩惱所染污之證悟，于同一基礎上， 此證悟，不可被顛倒之煩惱所染污， 因汝乃『無害與正見，自性不可轉。』 此乃經文之隱義，實則直接揭示了『無害與正見，自性』之證悟。 因汝乃現見無我之證悟。 不可承認，因汝乃有法。 若云無此有法，則……
【English Translation】 Collection of Instructions by Rutuk Gyamtso LG23: One Hundred Misunderstandings of the Treatise on Valid Cognition 2-524 One Hundred Misunderstandings of the Treatise on Valid Cognition Through the division of scripture and reason, the wise attain realization. Herein are One Hundred Misunderstandings of the Treatise on Valid Cognition. Homage to the supreme emanation of the great intellect Mañjuśrī (妙吉祥，象徵智慧的菩薩). Homage to the supreme blossoming of the compassionate words of Kunga (一切喜，法名). Homage to the supreme lotus feet of the great victorious one (尊勝者，指上師). Homage to the supreme one, taken upon the crown of my head with great faith. For the sake of those contemporary logicians, who spend their lives debating about 'pots' and 'pillars,' so that they might engage their minds somewhat in the great systems of reasoning, I shall open a small door of analysis, having abandoned the notions of attachment and aversion. I beseech the three lords of reasoning to bestow their compassion. 'If there is no aversion to this object, then it cannot be abandoned.' Regarding this, the following argument can be made: The desire associated with the eye-consciousness perceiving form, and its corresponding attachment, you cannot be abandoned by your antidote, because the principal object of your focus cannot be harmed. This pervasion (普遍成立的規律或原則) is accepted by that treatise (對方的論點或主張). The sign (作為推理依據的事實或理由) is established, because form is truly established. It cannot be accepted, because you are an affliction. If one with discernment were to say: 'Although the principal object of the desire focused on form is established, 2-525 the principal object of its cause—the clinging to reality—is not established, so it can be abandoned by abandoning that.' Regarding this, the following argument can be made: You are a consciousness that engages with the state of an object, because the form that is your principal object is established in reality. If you accept this, then you cannot be fundamentally reversed by another consciousness. This pervasion is established, because 'In nature, even if one strives, reversal does not occur.' This principle is established. Furthermore, the realization of a śrāvaka (聲聞，小乘佛教修行者) trainee who is an ārya (聖者，證悟者), and the realization that is corrupted by afflictions, share a common basis. This realization cannot be corrupted by inverted afflictions, because you are 'non-harm and correct meaning; in nature, reversal does not occur.' This is the implicit meaning of the words 'non-harm and correct meaning; in nature' from the text, which directly reveals the realization. Because you are the realization that directly sees selflessness. It cannot be accepted, because you are the subject of the argument. If it is said that there is no such subject, then...
ེ་ན། དེ་འདྲ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་ཡང་ཡིན། 2-526 ཉོན་མོངས་པས་ཉམས་ངེས་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲ་ཡོད་པར་ཐལ། ཐུབ་དབང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རང་དོན་སྤངས་པ་ཕུན་ ཚོགས་དེ་ལེགས་པར་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱི་རོལ་པའི་སྤངས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། སླར་མི་ལྡོག་པར་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཡིན་ པའི་ཆ་ནས་ཐེག་དམན་སློབ་པ་འཕགས་པའི་སྤངས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཐེག་དམན་མི་སློབ་པའི་སྤངས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་ བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཉོན་མོངས་པས་ཉམས་ངེས་ཀྱི་ཐེག་དམན་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་མེད་ན། ཐུབ་དབང་གི་སྤངས་པ་དེ་ཐེག་དམན་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་ པ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་གི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མདོ་རང་འགྲེལ་ལས། རབ་ཏུ་མཛེས་པའི་དོན་ནི་སྐྱེས་བུ་གཟུགས་ ལེགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དོན་ནི། རིམས་ནད་ལེགས་པར་བྱང་བ་བཞིན་ནོ། །མ་ལུས་པའི་དོན་ནི། བུམ་པ་ལེགས་པར་གང་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། 2-527 སློབ་པ་དང་མི་སློབ་རྣམས་ལས་རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་དང་སྐྱོན་ནི་ཀུན་འབྱུང་དག །སླར་ཡང་བཟློག་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན། ། བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་ཕྱིར། །སླར་ཡང་མི་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སླར་མི་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་པའི་དོན་ལ། ཁ་ཅིག ཉན་ཐོས་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་ ཆོས་ལ་བདེ་གནས་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་། གཞན་དག་སྤངས་པ་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་ལྟ་བུ་འཁོར་བར་ཡང་ཡང་བཟློག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་པའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པའང་ཐོས་མོད་ཀྱི་འཐད་པར་མི་སེམས་ཏེ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སྐྱོན་འདི་ལྟར། རྩ་བའི་བསལ་བ་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ཐུབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བདེ་གཤེགས་དེ་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཕྱི་རོལ་པའི་བློ་གྲོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། བརྟན་ཅིང་མི་ ཉམས་པའི་ཆ་ནས་ཐེག་དམན་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས། ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཆ་ནས་ཐེག་དམན་མི་སློབ་པའི་རྟོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-528 ཁྱབ་པ
【現代漢語翻譯】 是，情況確實如此。聲聞乘有學聖者的相續中的斷除也是如此， 因為存在與煩惱退失必定（ཉོན་མོངས་པས་ཉམས་ངེས་）的基礎相符的斷除。如果這不成立，那麼所知法（ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན།），情況確實如此。因為導師（ཐུབ་དབང་）相續中的自利斷除圓滿，從徹底斷除的斷除的角度來看，它超越了外道（ཕྱི་རོལ་པ）的斷除，因為沒有任何執著和貪戀；從不再退轉的斷除的角度來看，它超越了小乘有學聖者的斷除；從完全斷除的斷除的角度來看，它超越了小乘無學者的斷除。 因為已經闡明了這一點。普遍成立，如果沒有煩惱退失的小乘有學聖者相續中的斷除，那麼導師的斷除就不會從小乘有學聖者的相續中的斷除在不再退轉方面顯得優越，因為沒有明確的區分。上述的理由成立，如《本生經自釋》（མདོ་རང་འགྲེལ་）中所說：『極其美妙的意義就像一個外貌英俊的人。不再退轉的意義就像徹底治癒的疾病。完全的意義就像完全裝滿的瓶子。』這三個意義也超越了外道的離欲， 並且通過自利圓滿超越了有學和無學者。』《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ་）中也說：『生與過患是集起因，再次返回如是說，斷除了我見之種子，因此不再退轉。』 因此，對於不再退轉和退轉的意義，有些人解釋說，聲聞乘有學者的相續中有從見法位（མཐོང་ཆོས་）的安樂住中退失的情況，而另一些人則解釋說，這種斷除是具有相續的補特伽羅（སྐྱེས་བུ་）像七有（སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་）一樣在輪迴中反覆返回的意義，而不是說從他的相續中的斷除中退失。雖然聽過這些解釋，但我認為它們並不合理，因為這是在闡述斷除的差別。此外，還有這樣的過失： 根本的遮遣是存在的，因為導師相續中的覺悟——善逝（བདེ་གཤེགས་）——從證悟四諦的真實性的角度來看，它超越了外道的智慧；從堅定不移的角度來看，它超越了小乘有學聖者的覺悟；從知曉一切所知的角度來看，它超越了小乘無學者的覺悟。 普遍成立
【English Translation】 Yes, that is indeed the case. The abandonment in the continuum of a Shravaka Learner Arya is also such, because there exists an abandonment that is concordant with the basis of the certainty of falling away due to afflictions. If that is not established, then knowable phenomena, that is indeed the case. Because the Sugata's (Thubwang) abandonment of self-interest in his continuum is perfect, from the perspective of being an abandonment that is well abandoned, it surpasses the abandonment of outsiders because there is no attachment or clinging; from the perspective of being an abandonment from which there is no turning back, it surpasses the abandonment of a Lesser Vehicle Learner Arya; from the perspective of being an abandonment that is completely abandoned, it surpasses the abandonment of a Lesser Vehicle Non-Learner. Because it has been shown that way. It is universally valid that if there is no abandonment in the continuum of a Lesser Vehicle Learner Arya that is certain to fall away due to afflictions, then the Sugata's abandonment is not shown to surpass the abandonment in the continuum of a Lesser Vehicle Learner Arya in terms of not turning back, because there is no clear distinction. The above reason is established, as it says in the auto-commentary of the Sutra: 'The meaning of being extremely beautiful is like a person with a good appearance. The meaning of not turning back is like a disease that has been completely cured. The meaning of being complete is like a vase that has been completely filled.' These three meanings also surpass the detachment of outsiders, and surpass the Learners and Non-Learners through the perfection of self-interest.' It also says in the Commentary on Valid Cognition: 'Birth and faults are the cause of arising, it is said that they return again. Because the seed of the view of self is abandoned, it is indeed the case that one does not go back again.' Therefore, regarding the meaning of not turning back and turning back, some explain that there is a falling away from the blissful abiding in the visible phenomena in the continuum of a Shravaka Learner, while others explain that this abandonment is the meaning of a person with a continuum repeatedly returning in samsara like a seven-time existent, and not that there is a falling away from the abandonment in his continuum. Although I have heard these explanations, I do not think they are reasonable, because this is the occasion for showing the distinctions of abandonment. Furthermore, there is this fault: The fundamental negation exists, because the realization of the Sugata in the continuum of the Teacher—the Well-Gone One—from the perspective of realizing the suchness of the Four Noble Truths, it surpasses the intelligence of outsiders; from the perspective of being stable and not deteriorating, it surpasses the realization of a Lesser Vehicle Learner Arya; from the perspective of knowing all knowable things, it surpasses the realization of a Lesser Vehicle Non-Learner. Universally valid.
་ཡོད་དེ། མི་བརྟན་ཅིང་ཉམས་པར་ངེས་པའི་སློབ་པ་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོགས་པ་མེད་ན། ཐུབ་དབང་གི་རྟོགས་པ་དེ་ཐེག་དམན་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལས་བརྟན་པའི་སྒོ་ ནས་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་གི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྐྱོབ་ལས་དེ་ཉིད་དང་བརྟན་དང་། །མ་ལུས་ཁྱད་པར་མཁྱེན་པར་གྲུབ། །དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པ་དང་སློབ། །མི་སློབ་ ལས་ལྷག་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་རྟོགས་པ་བརྟན་མི་བརྟན་ལ་མི་བྱེད་པར་གང་ཟག་བརྟན་མི་བརྟན་ལ་བྱེད་པར་སོང་བས་གཞུང་དོན་གྱི་གོ་བ་སྟོར་བ་ མིན་ནམ། ལེགས་པར་དཔྱད་འཚལ་ལོ། ། ཡང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དག་ཤིན་ཏུ་དབྱིངས་ཆེ་ཞིང་རྟོགས་དཀའ་བར་སྣང་བས། བློ་དང་ སྐལ་བ་ལྡན་པ་དག་གིས་ལེགས་པར་དཔྱད་དགོས་རྒྱུར་འདུག་པས། འདི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་མདོ་ལས། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས། །ཞེས་སོགས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལས། སེམས་ལ་སེམས་ མ་མཆིས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འགྱུར་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་རྒྱན་ལས། 2-529 སེམས་ནི་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་འདོད། ཅེས་སོགས་དང་། ཐོགས་མེད་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལ་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། སེམས་དེའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ གང་ཡིན་པ་འདི་གཉིས་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་དག་ལས་གཅིག་ཏུ་བས་ཞེས་སོགས་དང་། ས་བཅུ་པ་ལས། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུ་འདྲེན་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དེའི་ཐད་དུ་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར། བརྒལ་བ་དང་ལན་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ། བརྒལ་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་དབང་ གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་མེད་ན་ཅི་ལྟར་དམིགས་པར་འགྱུར། ཅི་སྟེ་ཡོད་ན་དེ་ལྟ་ན་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་སྒྱུ་མ་ ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ཡང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །ཞེས་སོགས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སྒྲས་ཟིན་པ་བཀའ་བསྟན་བཅོས་ལས་མང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་རྒྱུད་ལས། སེམས་ཅན་ རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །ཞེས་སོགས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཉེས་པ་གློ་བུར་དང་ལྡན་དང་། །ཞེས་དང་། གློ་བུར་དག་གིས་ཁམས་སྟོང་གི །ཞེས་དང་། གློ་བུར་དྲི་མས་དེ་ཉོན་མོངས་མི་འགྱུར། 2-530 ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ནི་གློ་བུར་ཉེས་པས
【現代漢語翻譯】 如果沒有不穩定且註定衰敗的聲聞乘（Śrāvakayāna）的證悟，那麼就沒有任何方法可以區分佛陀的證悟比聲聞乘的證悟更堅定。上述的理由是成立的，因為救護者（怙主，指佛陀）已經證實了這一點，並且是堅定的，並且完全瞭解所有的差異。因此，佛陀被說成是超越外道和有學、無學之人的。如果按照你的觀點，這種區別不是基於證悟的穩定與否，而是基於人的穩定與否，那麼這不是失去了經文的意義嗎？請好好思考！ 此外，關於『心的自性是光明，所有的染污都是暫時的』等經文，這些經文似乎非常深奧且難以理解，因此，有智慧和福報的人應該好好研究。應該這樣分析：總的來說，在經中說：『深寂離戲光明無為法』等等。在《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtra）中說：『心無心，心之自性光明。』在《寶性論》（Uttaratantra）中說：『心的自性是光明，如同虛空般不變。』在《經莊嚴論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra）中說：『心總是自性光明。』在無著（Asaṅga）的《大乘莊嚴經論釋》（Mahāyānasūtrālaṃkāra-ṭīkā）中說：『所謂心的自性光明，以及所謂心的近取煩惱，這兩者都比善心和不善心更根本。』在《十地經》（Daśabhūmika Sūtra）中說：『在引用金剛句時，就是自性光明。』 正如所說，在《中邊分別論釋》（Madhyāntavibhāga-bhāṣya）中，關於這一點：『其餘的是提問和回答。』提問是：『如果沒有遍計所執（parikalpita）和依他起（paratantra）的法，那麼如何才能成為對境？如果有的話，那麼諸法就不可能是自性光明。』回答是：『如同幻象一般。』等等。這裡也說：『心的自性是光明。』等等，在佛經和論典中，以『自性光明』一詞表達的非常多。此外，在續部中說：『眾生即是佛，但被暫時的染污所遮蔽。』等等。在《寶性論》中說：『具有暫時的過失』，『暫時的染污使界空』，『暫時的染污不會使之成為煩惱』等等。在《經莊嚴論》中說：『那是暫時的過失』
【English Translation】 If there is no realization of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle), which is impermanent and destined to decay, then there is no way to distinguish the realization of the Thubwang (Powerful One, referring to the Buddha) as being more stable than the realization of the Śrāvakayāna. The above reason is established because the Savior (Kyobpa, referring to the Buddha) has confirmed it, and is steadfast, and fully understands all the differences. Therefore, the Buddha is said to be superior to outsiders and those who are still learning and those who have completed their learning. If, according to your view, this distinction is not based on the stability of realization, but on the stability of the person, then isn't this losing the meaning of the scripture? Please consider carefully! Furthermore, regarding the scriptures that say, 'The nature of the mind is luminosity, and all defilements are temporary,' these scriptures seem very profound and difficult to understand. Therefore, those with wisdom and merit should study them carefully. It should be analyzed as follows: In general, the sutras say, 'Profound, peaceful, free from elaboration, luminous, uncompounded.' And in the Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom Sutra), it says, 'Mind has no mind; the nature of mind is luminosity.' And in the Uttaratantra (Treatise on Buddha Nature), it says, 'The nature of mind is luminosity, unchanging like the sky.' And in the Mahāyānasūtrālaṃkāra (Ornament of the Great Vehicle Sutras), it says, 'The mind is always considered to be self-luminous.' And in Asanga's commentary on the Mahāyānasūtrālaṃkāra, it says, 'That which is the self-luminous nature of the mind, and that which is called the proximate affliction of the mind, these two are more fundamental than virtuous and non-virtuous minds.' And in the Daśabhūmika Sūtra (Ten Bhumi Sutra), it says, 'When reciting the ten vajra words, it is self-luminous.' As stated, in the commentary on the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), regarding this point: 'The rest are questions and answers.' The question is: 'If there are no parikalpita (imagined) and paratantra (dependent) dharmas, then how can they be objects? If they exist, then the dharmas cannot be self-luminous.' The answer is: 'Like an illusion.' etc. Here it also says, 'The nature of the mind is luminosity.' etc. The term 'self-luminous' appears frequently in the Buddhist scriptures and treatises. Furthermore, in the tantras, it says, 'Sentient beings are Buddhas, but are obscured by temporary defilements.' etc. In the Uttaratantra, it says, 'Having temporary faults,' 'Temporary defilements empty the realm,' 'Temporary defilements do not make it an affliction,' etc. In the Mahāyānasūtrālaṃkāra, it says, 'That is a temporary fault.'
་མ་རུང་བྱས། །ཞེས་སོགས་དང་། འདིར་ཡང་། དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་སོགས། གློ་བུར་བའི་སྒྲས་ཟིན་པ་མང་དུ་བྱུང་བ་ འདི་དག གོ་རྟོགས་གཅིག་ཉིད་དུ་འབབ་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། རང་རང་སར་གོ་བའི་བློ་རྩེ་གཏད་ཚམས་རེ་སོ་སོར་ཡོད་པ་ལགས་ཞེས་དཔྱད་ཅིང་ཞུས་ན། སྨྲ་བའི་ལྕེ་སྐྱོང་བ་ལ་མི་འཇིགས་པའི་ སྤོབས་པ་ཐོབ་པ་སུ་བཞུགས། ཆོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ། །འོད་གསལ་ཞེས་བྱར་དབུ་མའི་གཞུང་ལས་བཤད། །གཉིས་སྣང་དག་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་ལ། །འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བྱམས་པའི་གཞུང་ ལས་བཤད། །གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པ་གློ་བུར་ཉིད་དོ་ཞེས། །གཉིས་ཀའི་གཞུང་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་མཐོང་། །རིགས་གཞུང་འདིར་ནི་རྗེ་བཙུན་གཞུང་ལུགས་དང་། །ཅུང་ཟད་མཐུན་མོད་ཇི་བཞིན་འཆད་ཚུལ་དཀའ། །དེ་ཡང་ གཞུང་ལུགས་གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་སྤྲོས་པ་དེ་དག་རེ་ཞིག་དོར་ནས་འདི་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་འདི་ལྟར་བརྟགས་ཏེ། གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས། སྐྱོན་ཆགས་སོགས་གཉེན་པོས་ལན་གཅིག་སྤངས་ཀྱང་སྤངས་པ་ དེ་སླར་ལོག་ནས་གཉེན་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔར་ཡོད་ཀྱི་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་སྤངས་ནས་སྔར་མེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ལམ་གསར་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེས་རྩོད་པ་ནི། གནས་གྱུར་ཀྱང་། 2-531 ལམ་གཞན་སྐྱོན་ནི་འབྱུང་ཞེ་ན་ཞེས་པས་བསྟན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ལན་འཆད་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་འཛིན་པ་ཡི་ཆོས། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་ ལམ་དེས་བདག་འཛིན་སྤོང་ནུས་ལ། བདག་འཛིན་དེ་ཉིད་སླར་ལོག་ནས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉམས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་དེ། སེམས་ཀྱི་རང་ བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་དུ་འཛིན་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་ཞིང་། ཡུལ་ཅན་ ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལ་བཟུང་བ་ལྟར་དུ་གནས་པ་དེ་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ལས། བདག་འཛིན་མ་རིག་པ་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཡུལ་མ་གྲུབ་ཅིང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བཟུང་བའི་བདག་མེད་པ་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་འཛིན་པ་ཡི་ཆོས། །ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་འཛིན་པ་དང་། །ཡོད་ པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་དེ། །འདི་ཡིས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །རང་བཞིན་འདི་ཡིན་ཞེས་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་གསལ་བར་བཤད་ན། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ཆོས་ཅན། 2-532 ཁྱོད་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་མུན་པས་དག་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་འདི་ཡི
【現代漢語翻譯】 『所作皆為不應作』等等，此處亦有『諸垢為忽然而生』等等。許多地方都用『忽然而生』來表達，這些理解最終會歸於同一種認知嗎？還是說各自都有其理解的側重點呢？請您對此進行辨析。敢於暢所欲言、無所畏懼的大德您在哪裡？ 諸法皆為空性的空性，在《中觀論》中被稱為『光明』；二取顯現清凈的自明自知，在《慈氏論》中被稱為『光明』；二取迷亂是忽然而生的，這在兩部論典中都有明確闡述。雖然此宗與宗喀巴大師的宗義有些相似，但要完全按照其方式來解釋卻很困難。因此，暫時拋開其他宗義的觀點，對此宗的自性進行如下分析： 此宗的前一部分認為，即使通過對治法暫時斷除了過患等，但這種斷除會再次復發，並從對治法中退失。因為在斷除先前存在的過患等之後，會新產生先前沒有的對治道。這種辯論如《入中論》所說：『縱轉成異生，餘生仍生過』。 而對於這一問題的回答是：『識乃能取境之法』等等。因此，可以這樣解釋：證悟無我的聖道能夠斷除我執，但這種我執不會再次復發，也不會使證悟無我的智慧退失。因為證悟無我的聖道是心的自性或本質，而我執不是。理由成立，因為如實執著有境，這是有境識的法性或自性；有境識如何執著，境就如何存在，這是境的自性或法性。然而，我執無明所執著的我，在境上並不成立；而證悟無我的智慧所執著的無我，在境的實相上是成立的。 因此說：『識乃能取境之法，如何有即如何取，有者即是彼自體，此能生彼亦如是，此即自性』。如果將此意義闡釋清楚，那麼證悟無我的聖道，就其等持而言，是融入於心的自性之中的，心的自性是光明，是遠離二取黑暗的自明自知。
【English Translation】 'All actions are inappropriate,' etc. And here also, 'All defilements are adventitious,' etc. Many occurrences of being captured by the word 'adventitious'. Will these converge into a single understanding? Or does each have its own focus of understanding? Please analyze and inquire about this. Where is the one who dwells with the fearlessness to wield the tongue of speech? The emptiness of all phenomena being empty in nature is explained as 'luminosity' in the Madhyamaka treatises. The self-cognizance and self-illumination that purify dualistic appearances are explained as 'luminosity' in the Maitreya treatises. The delusion of dualistic appearances is indeed adventitious, as clearly explained in both treatises. Although this system is somewhat similar to the system of Je Tsongkhapa, it is difficult to explain it exactly as it is. Therefore, setting aside for the moment those elaborations that arise from other systems, let us examine the nature of this one as follows: The former aspect of this system argues that even if faults and attachments are abandoned once by an antidote, that abandonment will revert and degenerate from the antidote. This is because after abandoning the previously existing faults and attachments, a new path of antidote that did not exist before will arise. This argument is indicated by 'Even if transformed, other faults will arise'. And in explaining the answer to that, 'Consciousness is the nature of grasping objects,' etc., occurs. Therefore, it can be explained as follows: The noble path of realizing selflessness can abandon self-grasping, but that self-grasping cannot revert and cause the wisdom of realizing selflessness to degenerate, because the noble path of realizing selflessness is the nature or essence of the mind, and the other is not. The sign is established, because grasping what exists as existing is the nature or essence of the object-possessing consciousness, and the way the object-possessing consciousness grasps is the way it exists, which is the nature or essence of the object. However, the self grasped by the ignorance of self-grasping does not exist as an object, and the selflessness grasped by the wisdom of realizing selflessness is established in the way things are. Therefore, it is said: 'Consciousness is the nature of grasping objects, how it exists is how it grasps, what exists is its own nature, this also causes that to arise, this is its nature.' This occurs, and if the meaning is also clearly explained, then the noble path of realizing selflessness, in terms of its meditative equipoise, has entered into the nature of the mind, the nature of the mind is luminosity, this self-cognizance and self-illumination that is purified of the darkness of dualistic appearances.
ན་ལ། ཁྱོད་ཀྱང་གཞི་དུས་ཀྱི་རང་རིག་གཉིས་ སྣང་ནུབ་པ་ཅན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་དབྱེར་མེད་པར་ཐིམ་པའི་ཕྱིར། བདག་འཛིན་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ ཡིན་པ་ལས། ཁྱོད་བག་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་དབང་གིས་གཉིས་མེད་རང་རིག་འདི་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོལ་བ་སྟེ་བསྐྱོད་ནས། བདག་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་གློ་བུར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཐག་ཁྲར་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་དེ་ཉིད་ཐག་ཁྲར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཡུལ་དོན་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདི་ལས་ཏེ། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ནི་གོལ་འགྱུར་ཞིང་། །བཟློག་པ་ལ་ནི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས། །མི་བརྟན་སྦྲུལ་གྱི་བློ་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་པ་ འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་བདག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་ལ་གནོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་སེམས་རིག་གསལ་དེ་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་དེའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས། 2-533 དེ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་གྱུར་འདུག་པའི་ཕྱིར། ས་གཞི་གཤེར་བའི་རང་བཞིན་ལ་མེ་བཞག་པའི་ཚེ། མེ་དེས་ཁོ་རང་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཤེར་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། མཐའ་བསྐོར་གྱི་ ས་གཞི་ཀུན་གཤེར་དེའི་ཕྱོགས་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ས་རློན་ལ་ནི་མེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་། བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་བྱུང་ངོ་། །མདོར་ ན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནི། །གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཐམས་ཅད་དང་། རིགས་དྲུག་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ། འགའ་ཞིག་གིས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དང་། ལ་ལས་ དེའི་དགོངས་གཞིའི་མིང་བཏགས་ཤིང་། རིགས་པའི་གཞུང་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྲགས་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། དེ་ལྟ་ན་གཉིས་སྣང་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ གཅིག་པུ་མ་འཁྲུལ་བར་བློ་ཐག་ཆོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བློ་ཐག་ཆོད་ནས་ལེའུ་འདིའི་མཐར་ཐུག་བྱམས་པའི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་ཁས་བླང་ནུས་ན། ཕྱོགས་འདི་ཅུང་ཟད་བདེ་བར་མངོན་མོད་ཀྱང་། །དེ་ ལྟར་ཁས་བླང་མ་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བའི་སྤོབས་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འདིར་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་དང་། 2-534 ཉམས་པར་ངེས་པའི་སློབ་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་བཤད་པ་ནང་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་། ཡུལ་ཅན་ཉན་མོངས་སྤོང་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，你也因為基位時的自明覺性，融入到二元顯現消失的自性中而無別。具有我執的無明，其法性並非心的自性，因為心的自性就是剛才所說的那個。你因為習氣等因素的影響，從這無二的自明覺性中顛倒錯亂，生起執著於二元顯現的我執。例如，將繩子誤認為蛇的分別念，以及將繩子認知為繩子的覺知，兩者根據是否符合實情而區分為錯覺與非錯覺。正如這樣解釋一樣，出自於此：『因其他緣而變異，逆轉則依賴於緣。如不定的蛇之念，心之自性是光明，諸垢染是突發的。』這就是這段話的由來。此外，具有顛倒的我執，不能損害證悟無我的聖道，因為基位時的明覺心識已經站在證悟無我的等持這一邊，並與之無別。正如在潮濕的土地上點火時，火不能損害它周圍的潮濕，因為周圍的土地都站在潮濕的一邊。』就像這樣解釋一樣，『如濕地上之火』等等，以及『心識傾向於那一邊』等等，都是這樣產生的。總之，心的本質或自性，是二元顯現消失的自明覺性，具備基、道、果三者的一切，存在於六道眾生之中。有些人稱之為如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），有些人則以其意趣命名，在理性的論典中被稱為二空的智慧。應當明白這就是心的自性。如果這樣，就必須確信一切二元顯現都是錯覺，只有無二的智慧才是真實的。如果能夠這樣確信，並在本章結尾處與慈氏菩薩的論典相符地承認，那麼這個方向可能會顯得稍微容易一些。但是，如果不能這樣承認，那麼就無法獲得擺脫上述過失和即將闡述的過失的自信。總之，這裡闡述了證悟無我的聖道不會退失的論證，以及必然會退失的學道，似乎與聖者相續中的斷證功德相矛盾，並且對境煩惱的斷除…… 那麼，你也因為基位時的自明覺性，融入到二元顯現消失的自性中而無別。具有我執的無明，其法性並非心的自性，因為心的自性就是剛才所說的那個。你因為習氣等因素的影響，從這無二的自明覺性中顛倒錯亂，生起執著於二元顯現的我執。例如，將繩子誤認為蛇的分別念，以及將繩子認知為繩子的覺知，兩者根據是否符合實情而區分成錯覺與非錯覺。正如這樣解釋一樣，出自於此：『因其他緣而變異，逆轉則依賴於緣。如不定的蛇之念，心之自性是光明，諸垢染是突發的。』這就是這段話的由來。此外，具有顛倒的我執，不能損害證悟無我的聖道，因為基位時的明覺心識已經站在證悟無我的等持這一邊，並與之無別。正如在潮濕的土地上點火時，火不能損害它周圍的潮濕，因為周圍的土地都站在潮濕的一邊。』就像這樣解釋一樣，『如濕地上之火』等等，以及『心識傾向於那一邊』等等，都是這樣產生的。總之，心的本質或自性，是二元顯現消失的自明覺性，具備基、道、果三者的一切，存在於六道眾生之中。有些人稱之為如來藏（藏文：བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏），有些人則以其意趣命名，在理性的論典中被稱為二空的智慧。應當明白這就是心的自性。如果這樣，就必須確信一切二元顯現都是錯覺，只有無二的智慧才是真實的。如果能夠這樣確信，並在本章結尾處與慈氏菩薩的論典相符地承認，那麼這個方向可能會顯得稍微容易一些。但是，如果不能這樣承認，那麼就無法獲得擺脫上述過失和即將闡述的過失的自信。總之，這裡闡述了證悟無我的聖道不會退失的論證，以及必然會退失的學道，似乎與聖者相續中的斷證功德相矛盾，並且對境煩惱的斷除……
【English Translation】 So, you too, because of the self-awareness of the ground state, are indivisibly absorbed into the nature of the disappearance of dualistic appearances. The ignorance of self-grasping, its dharma is not the nature of mind, because the nature of mind is just what was said earlier. You, due to the influence of habitual tendencies and other factors, have become inverted and confused from this non-dual self-awareness, giving rise to the appearance of self-grasping dualism. For example, the conceptualization of mistaking a rope for a snake, and the awareness of recognizing the rope as a rope, are distinguished as illusion and non-illusion based on whether they correspond to reality or not. As this is explained, it comes from this: 'It changes due to other conditions, and reversal depends on conditions. Like the unstable thought of a snake, the nature of mind is luminosity, and all stains are adventitious.' This is the origin of this passage. Furthermore, the inverted self-grasping cannot harm the noble path of realizing selflessness, because the clear awareness of mind in the ground state already stands on the side of the samadhi of realizing selflessness and is inseparable from it. Just as when fire is placed on moist ground, the fire cannot harm the moisture around it, because all the surrounding ground is on the side of the moisture.' As this is explained, 'Like fire on wet ground' and so on, and 'Mind is inclined towards that side' and so on, arise. In short, the essence or nature of mind is the self-aware, self-luminous nature of the disappearance of dualistic appearances, possessing all three: ground, path, and result, and existing in all six realms of beings. Some call it the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Sanskrit Devanagari: तथागतगर्भ, Sanskrit Romanization: tathāgatagarbha, Chinese literal meaning: Buddha-nature), and others name it according to its intention, and in rational treatises it is known as the wisdom of the two emptinesses. It should be understood that this is the nature of mind. If so, one must be convinced that all dualistic appearances are illusions, and only non-dual wisdom is real. If one can be convinced in this way and acknowledge it at the end of this chapter in accordance with the treatises of Maitreya, then this direction may seem a little easier. However, as long as one cannot acknowledge it in this way, one will not gain the confidence to be free from the faults mentioned above and the faults that will be explained. In short, here is explained the proof that the noble path of realizing selflessness does not degenerate, and the learning that will inevitably degenerate, which seems to contradict the qualities of abandonment and realization in the continuum of the noble ones, and the abandonment of afflictions towards objects... So, you too, because of the self-awareness of the ground state, are indivisibly absorbed into the nature of the disappearance of dualistic appearances. The ignorance of self-grasping, its dharma is not the nature of mind, because the nature of mind is just what was said earlier. You, due to the influence of habitual tendencies and other factors, have become inverted and confused from this non-dual self-awareness, giving rise to the appearance of self-grasping dualism. For example, the conceptualization of mistaking a rope for a snake, and the awareness of recognizing the rope as a rope, are distinguished as illusion and non-illusion based on whether they correspond to reality or not. As this is explained, it comes from this: 'It changes due to other conditions, and reversal depends on conditions. Like the unstable thought of a snake, the nature of mind is luminosity, and all stains are adventitious.' This is the origin of this passage. Furthermore, the inverted self-grasping cannot harm the noble path of realizing selflessness, because the clear awareness of mind in the ground state already stands on the side of the samadhi of realizing selflessness and is inseparable from it. Just as when fire is placed on moist ground, the fire cannot harm the moisture around it, because all the surrounding ground is on the side of the moisture.' As this is explained, 'Like fire on wet ground' and so on, and 'Mind is inclined towards that side' and so on, arise. In short, the essence or nature of mind is the self-aware, self-luminous nature of the disappearance of dualistic appearances, possessing all three: ground, path, and result, and existing in all six realms of beings. Some call it the Tathagatagarbha (Tibetan: བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ།, Sanskrit Devanagari: तथागतगर्भ, Sanskrit Romanization: tathāgatagarbha, Chinese literal meaning: Buddha-nature), and others name it according to its intention, and in rational treatises it is known as the wisdom of the two emptinesses. It should be understood that this is the nature of mind. If so, one must be convinced that all dualistic appearances are illusions, and only non-dual wisdom is real. If one can be convinced in this way and acknowledge it at the end of this chapter in accordance with the treatises of Maitreya, then this direction may seem a little easier. However, as long as one cannot acknowledge it in this way, one will not gain the confidence to be free from the faults mentioned above and the faults that will be explained. In short, here is explained the proof that the noble path of realizing selflessness does not degenerate, and the learning that will inevitably degenerate, which seems to contradict the qualities of abandonment and realization in the continuum of the noble ones, and the abandonment of afflictions towards objects...
། ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་སུན་འབྱིན་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་སྡུག་མི་སྡུག་བར་མ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནང་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་དོགས་པའི་ཁ་རྒྱུན་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་འཕྲོས་ པའི་དོགས་པའི་གཏིང་ནི་ད་དུང་ལོངས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཏོ། །ཡང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་ གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུའི་སེམས་ལས་སྐྱེས་པ་གང་རུང་གང་ཞིག ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ དེར་ཐལ། ཁྱོད་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤི་བའི་ལུས་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གནས་པར་ཐལ། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ དེ་ཁོ་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གལ་ཏེ་ལུས་ལས་དེ་སྐྱེས་ན། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུགས་ཆོས་ཅན། 2-535 ཁྱོད་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། རང་གི་ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་སྐྱེས་པ་གང་རུང་གང་ཞིག ཕྱི་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། ཤི་བའི་ལུས་ལ་དབུགས་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་ལ་ཡང་ཐལ་བ་མཚུངས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། སེམས་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་དབུགས་གསུམ་ པོ་ཉེར་ལེན་ལུས་ལས་སྐྱེས་ན་ཤི་ལུས་ལ་དེ་གསུམ་གནས་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་འདི་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ནི་གནས་པ་ཉིད་ན་སེམས། །བཟློག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར། །ཞེས་པས་ཐལ་བ་དང་པོ་བསྟན་ལ། དེ་དག་ལ་ཡང་ཐལ་བ་མཚུངས། །ཞེས་པ་གཉིས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ལུས་ལས་དེ་སྐྱེས་ན། །ཞེས་པས་གསུམ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ གོང་གི་ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་ལ། གང་རུང་གང་ཞིག་ཅེས་པའི་རྟགས་དང་པོ་དེ་མ་གྲུབ་ཅེས་ལན་འདེབས་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་སེམས་དང་། དབང་པོ་དང་། དབུགས་གསུམ་པོ་ཉེར་ལེན་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ ལས་སྐྱེ་སྙམ་ན། རང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན། །འབྱུང་རྔུབ་དབང་པོ་བློ་དག་ནི། །རང་གི་རིགས་ལ་ལྟོས་མེད་ཅན། ། 2-536 ལུས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་ཡིན། །ཧ་ཅང་ཐལ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གཞུང་དཀྱུས་ཀྱི་བརྡ་ཆད་སྐྱོང་བ་ལ་ཕན་པའི་གདམས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་མ་ གོ་བའི་མ་བདེ་བ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 有人說，必須駁倒世間的主宰，並且認為產生貪、嗔、癡三種煩惱的可愛、可憎、中庸之境是真實存在的，這似乎存在矛盾，這些都是疑問的開端。但對於自性光明（Prabhāsvara）的疑問，其根源仍然難以觸及。 此外，對於在中陰（Antarābhava）中受生的有情眾生，其根識是有色之法。你（指對方辯論者）認為，它是由作為你近取因（upādāna）的眾生的身體所生。這是因為，它要麼是由身體所生，要麼是由作為你近取因的眾生的心所生。但並非後者。因此，它必定是由身體所生。如果你承認這一點，那麼，作為所知之法，死者的身體上仍然存在有色根識。這是因為，在中陰中受生的眾生的有色根識，是由他自己的近取因，即眾生的身體所生。這是普遍成立的。如果它是由身體所生，那麼就會像前面一樣產生荒謬的結論。這是因為，眾生的氣息也是由作為你近取因的眾生的身體所生。它要麼是由身體所生，要麼是由作為你近取因的心所生。但並非後者，因為它是有色之法。如果你承認這一點，那麼死者的身體上仍然存在氣息。這是普遍成立的。對於這些，也會產生同樣的荒謬結論。因此，如果心、有色根識和氣息這三者都是由近取因的身體所生，那麼就會得出死者的身體上仍然存在這三者的結論。這才是主要的論點。正如經文所說：『如果身體仍然存在，那麼心也必然存在，這是無法避免的。』這表明了第一個荒謬的結論。『對於這些，也會產生同樣的荒謬結論。』這表明了第二個。『如果它是由身體所生，那麼……』這表明了第三個。 如此辯論之後，對於上述兩個推論，必須回答說，『要麼……要麼……』的第一個前提不成立。如果這樣回答，那麼心、根識和氣息這三者是由什麼樣的近取因所生呢？必須承認，它們是由各自同類的先前近取因所生。因為在完全受生時，『生、吸氣、根識和心識，不依賴於各自的同類，而僅僅是由身體所生，這是非常荒謬的。』這可以通過經文的暗示來理解。這對於理解經文的術語是有幫助的。如果不理解這一點，就會產生如下的不安：從無色界（Arūpadhātu）到欲界（Kāmadhātu）……
【English Translation】 It is said that the lord of the land must be refuted, and that the acceptance of the pleasant, unpleasant, and neutral realms where attachment, hatred, and ignorance arise as truly existent seems contradictory. These are the beginnings of doubts. However, the depth of doubt regarding the self-luminous nature (Prabhāsvara) is still difficult to fathom. Furthermore, regarding sentient beings who take birth in the intermediate state (Antarābhava), the sense faculties of the individual who has taken birth in the intermediate state are forms. You (referring to the opposing debater) assert that it arises from the body of the being that has become your immediate cause (upādāna). This is because it either arises from the body or from the mind of the being that has become your immediate cause. But it is not the latter. Therefore, it must arise from the body. If you concede this, then, as an object of knowledge, the sense faculties of form remain in the dead body. This is because the sense faculties of form of the being who has taken birth in the intermediate state arise from the body of the being who is his immediate cause. This is universally valid. If it arises from the body, then the same absurd conclusion will follow as before. This is because the breath of the being also arises from the body of the being who is your immediate cause. It either arises from the body or from the mind that is your immediate cause. But it is not the latter, because it is a material object. If you concede this, then the breath remains in the dead body. This is universally valid. For these, the same absurd conclusions also follow. Therefore, if the mind, the sense faculties of form, and the breath all arise from the body as the immediate cause, then it follows that these three remain in the dead body. This is the main point. As it is said in the scripture: 'If the body remains, then the mind must also remain, this is unavoidable.' This shows the first absurd conclusion. 'For these, the same absurd conclusions also follow.' This shows the second. 'If it arises from the body, then...' This shows the third. Having argued in this way, for the above two inferences, it must be answered that the first premise of 'either...or...' is not established. If you answer in this way, then from what kind of immediate cause do the mind, sense faculties, and breath arise? It must be admitted that they arise from the previous immediate cause of their own kind. Because when taking complete birth, 'birth, inhalation, sense faculties, and consciousness do not depend on their own kind, but arise solely from the body, which is very absurd.' This can be understood from the implication of the scripture. This is a helpful instruction for understanding the terminology of the scripture. If this is not understood, the following unease will arise: from the Formless Realm (Arūpadhātu) to the Desire Realm (Kāmadhātu)...
འི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུགས་དེ། ཁོ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུད་ ཀྱི་དབུགས་ཡོད་པ་གང་ཞིག སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན། འབྱུང་རྔུབ་དབང་པོ་བློ་དག་ནི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཁ་མའི་ གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུགས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་རིས་སྔ་མ་རྒྱུ་ཉིད་ན། དང་པོ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དེ་རྒྱུ་དེ་འདྲ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དེས་ཅི་བསྟན་སྙམ་ན། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུགས་དེ་རང་རིས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་དབུགས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུགས་རིས་འདྲ་ ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་གང་ཞིག སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབུགས་ཀྱི་རིས་འདྲ་སྔ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། འདིར་སྐྱེ་བའི་སྔོན་རོལ་དུ་དབུགས་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-537 གཟུགས་མེད་ཁམས་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དེ། ཁོ་རང་གི་རིས་འདྲ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་གང་ ཞིག སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཁ་མའི་གཟུགས་མེད་ཁམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཡོད་པར་ ཐལ་ལོ། །ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་དེའི་རྩ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་དབུགས་རྣམས་རང་གི་ རིས་འདྲ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ན། ལུས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་མིན། །ཧ་ཅང་ཐལ་ཕྱིར་མཚམས་སྦྱོར་བར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕངས་པ་དེ་རང་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་སྙམ་ ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་འབྱུང་བ་ཀུན་ཀྱང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་འབྱུང་བ་དང་། གཟུགས་མེད་ནས་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་གང་ཟག་གི་ རྒྱུད་ཀྱི་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མཚུངས་པ་གང་ཞིག དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འབྱུང་བ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁོ་རང་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཉེར་ལེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-538 རྩ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཕྱིར་དབང་སོགས་རང་རིག་ལ། །ལྟོས་མེད་པར་ནི་འབྱུང་ཡིན་ན། །ཇི་ལྟར་གཅིག་ནི་ཡོངས་གྱུར་བཞིན། །ཀུན་འགྱུར་ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་ཉོན། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ། །ལུས་ག
【現代漢語翻譯】 如果中陰身眾生剛投生時，其身中的氣息，應是由他自己的近取因所生。因為，當他完全受生時，爲了成就『受生時，諸根與識等』的宗義。如果承認，那麼，就應承認欲界中陰身眾生在受生時，無色界眾生身中也有氣息。這是因為，『如果前一蘊是因，最初就不會改變，因為那個因不存在。』的宗義成立。如果問那個宗義說明了什麼？那麼，如果眾生身中的氣息是依賴於前一蘊而生，那麼，剛出生的眾生身中就不會有氣息，因為氣息必須從相似的蘊中產生，而剛出生的眾生身中沒有與氣息相似的前一蘊。如果不承認，那麼，這就說明了在投生之前就有氣息，因此前一世已經成立。 如果無色界眾生剛投生到欲界中陰身時，其身中的有色根，應是由他自己相似的前一蘊的近取因所生。因為，當他完全受生時，爲了成就宗義。如果承認，那麼，就應承認欲界中陰身眾生在受生時，無色界眾生身中也有有色根。這兩個推論的根本原因在於，如果無色界眾生剛投生到欲界中陰身時，其身中的有色根和氣息不是由自己的相似蘊所生，那麼，就不是僅僅由身體所生。因為太過分了，所以要進行調整。這是因為，所有的外在元素都有可能轉變為有色根。外在元素和無色界眾生剛投生到欲界中陰身時，其身中的元素在沒有先前的有色根的情況下是相同的，因此，他身中的元素會轉變為有色根，因為他有作為其結果的有色根的近取因。 根本原因在於，因此，諸根等依賴於自識，如果不是無所依賴地產生，那麼，如何像一個完全轉變一樣，一切轉變都沒有差別呢？因為已經這樣說了。另外，聽著，今生的五根，身體……
【English Translation】 If a sentient being in the intermediate state has just been born, the breath in his body should be produced from his own proximate cause. Because, when he is completely born, in order to accomplish the tenet that 'at the time of birth, the senses and consciousness, etc.' If you admit it, then you should admit that when a sentient being in the desire realm intermediate state is about to be born, there is also breath in the body of a sentient being in the formless realm. This is because the tenet that 'if the previous aggregate is the cause, it will not change at first, because that cause does not exist' is established. If you ask what that tenet explains? Then, if the breath in the body of a sentient being is born depending on the previous aggregate, then there will be no breath in the body of a newly born sentient being, because breath must be produced from similar aggregates, and there is no previous aggregate similar to breath in the body of a newly born sentient being. If you do not admit it, then this explains that there is breath before birth, so the previous life has been established. If a sentient being in the formless realm has just been born into the intermediate state of the desire realm, the form sense in his body should be produced from the proximate cause of his own similar previous aggregate. Because, when he is completely born, in order to accomplish the tenet. If you admit it, then you should admit that when a sentient being in the desire realm intermediate state is about to be born, there is also form sense in the body of a sentient being in the formless realm. The root cause of these two inferences is that if the form sense and breath in the body of a sentient being in the formless realm have just been born into the intermediate state of the desire realm, they are not produced from their own similar aggregates, then they are not produced solely from the body. Because it is too much, it is necessary to adjust. This is because all external elements have the potential to transform into form senses. The external elements and the elements in the body of a sentient being in the formless realm who has just been born into the intermediate state of the desire realm are the same without the prior form sense, so the elements in his body will transform into form senses, because he has the proximate cause of the form sense that has become his result. The root cause is that, therefore, the senses, etc., depend on self-consciousness, if they are not produced without dependence, then how can everything transform without difference like one complete transformation? Because it has been said like this. Also, listen, the five senses of this life, the body...
ཞན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྔ་མའི་མིག་དབང་ལས་སྐྱེས་པར་ ཐལ། ཁྱོད་བར་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྔ་མའི་ལྕེའི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པར་ ཐལ། ཁྱོད་བར་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྕེ་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡང་ཡོད། རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་། སྣའི་དབང་པོ་གཉིས་ལའང་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་ པོ་དེར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཉེར་ལེན་ཚེ་སྔ་མའི་མིག་དབང་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཁྱོད་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་གང་ཟག་ཤི་འཕོས་མ་ཐག་པའི་བར་སྲིད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིག་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་ འགྱུར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཆི་སྲིད་ལ་གནས་བཞིན་པའི་མངལ་སྐྱེས་ཡིན་ན། མིག་དབང་དང་མི་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མིག་དབང་ཐིམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-539 དེ་ཡིན་ན་མིག་དབང་ནས་ལྕེ་དབང་གི་བར་བཞི་ཀ་ཐིམ་པའི་གང་ཟག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངལ་སྐྱེས་འཆི་བའི་ཚེ་དབང་པོ་ལྔ་རིམ་གྱི་ཐིམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ དབང་པོ་ལྔ་རིམ་གྱི་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འཆི་བ་རིམ་ཅན་པ་གཞིར་བཞག་ལ། ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་བཞིས་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞིའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་ པས། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ། ཞེས་སོགས་འཆི་བ་ཅིག་ཅར་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དམ་ལེགས་པར་དཔྱད་འཚལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་སེམས་གཉིས་པོ་གྲུབ་བདེ་ རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་བེམ་པོ་དེ། སྐྱེས་བུའི་ ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་། སྐྱེས་བུའི་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་གཞི་མཐུན་གང་ཞིག སྐྱེས་བུའི་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེས་བུའི་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་དེར་ཐལ། དེ་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་བྱས་པ་ལས། །སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ལྷན་ཅིག་གནས། །མེ་དང་ཟངས་མའི་ཞུ་ཉིད་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། 2-540 གཞུང་དེའི་དངོས་བསྟན་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་གི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱེད། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ག
【現代漢語翻譯】 如果說，『是轉生的因』，那麼，這個論點成立，因為你作為近取因的前世眼根所生。因為你是中陰身的眼根。對於這個推論，存在周遍性。同樣，你作為近取因的前世舌根所生。因為你是中陰身的舌根。對於這個推論，也存在周遍性。耳根和鼻根也同樣存在這樣的周遍性。首先，你作為近取因是前世眼根所生，因為你是死後立即進入中陰狀態的胎生者的眼根。對於這個推論，存在周遍性。如果是在臨終狀態的胎生者，那麼一定是眼根不具足者，因為如果是這樣，那麼一定是眼根已經消融的人。如果這樣，那麼一定是眼根到舌根這四個都已經消融的人，因為胎生者在死亡時，五根需要依次消融，同樣，在出生時，五根也需要依次形成。總之，基於漸次死亡的觀點，此生的前四個蘊不能作為後世四個蘊的近取因，所以，『此生的五蘊』等等，是僅僅針對頓死的狀況而言的。請仔細研究。 此外，人的身心二者是易於成立的單一實體，因為二者是從同一物質原因產生的，因為二者的物質原因具有共同的基礎。作為人的身體近取因的物質，是人的身體的近取因和人的心的俱生助緣的共同基礎。作為人的心的近取因的意識，是人的心的近取因和人的身體的俱生助緣的共同基礎。兩個理由都成立。因為經中說：『從俱生因中，產生俱生果，如火與銅汁的融合。』 該論典的直接意思是：人的身心二者雖然不是近取因和具有近取因的關係，但具有俱生存在的理由，因為二者中的一個作為近取因，另一個作為俱生助緣，另一個的近取因…
【English Translation】 If it is said, 'It is the cause of rebirth,' then this argument is valid, because you are born from the previous eye faculty that became your immediate cause. Because you are the eye faculty of the intermediate state. There is pervasiveness for this inference. Similarly, you are born from the previous tongue faculty that became your immediate cause. Because you are the tongue faculty of the intermediate state. There is also pervasiveness for this inference. The same pervasiveness exists for both the ear faculty and the nose faculty. First, you are born from the previous eye faculty as an immediate cause, because you are the eye faculty of a viviparous being who has just died and entered the intermediate state. There is pervasiveness for this inference. If it is a viviparous being in the dying state, then it must be a person without the eye faculty, because if so, then it must be a person whose eye faculty has dissolved. If so, then it must be a person whose four faculties from the eye faculty to the tongue faculty have all dissolved, because when a viviparous being dies, the five faculties must dissolve in sequence, and similarly, when it is born, the five faculties must form in sequence. In short, based on the view of gradual death, the first four aggregates of this life cannot be the immediate cause of the four aggregates of the next life, so 'the five aggregates of this life' etc., are only for the situation of sudden death. Please study carefully. Furthermore, the body and mind of a person are easily established as a single entity, because they are produced from the same material cause, because their material causes have a common basis. The material that is the immediate cause of the body of a person is the common basis of the immediate cause of the body of a person and the co-emergent condition of the mind of a person. The consciousness that is the immediate cause of the mind of a person is the common basis of the immediate cause of the mind of a person and the co-emergent condition of the body of a person. Both reasons are valid. Because it is said in the scripture: 'From the co-emergent cause, the co-emergent result arises, like the fusion of fire and molten copper.' The direct meaning of that scripture is: Although the body and mind of a person are not in a relationship of immediate cause and having an immediate cause, there is a reason for co-existence, because one of the two acts as the co-emergent condition of the other through the immediate cause, and the immediate cause of the other...
ྱིས། གཅིག་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེས་སྲེག་བཞིན་པའི་ཟངས་ཀྱི་ཞུན་མ་དང་མེ་གཉིས་ཉེར་ལེན་ཅན་ གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་ཡང་། དེར་སྐབས་ཀྱི་མེའི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཟངས་ཞུན་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དེས་མེ་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ བཞིན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་གཅིག་ཕྱིར་ན་ལྷན་གཅིག་གནས། །དབང་ བཞིན་གཟུགས་དང་རོ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ནི། ལུས་སེམས་གཉིས་ལྷན་དུ་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ལ་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་ཡང་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལ་རག་ལུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལུས་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་བཞིན་དང་། བུ་རམ་ལྟ་བུའི་གོང་བུ་གཅིག་གི་རོ་གཟུགས་གཉིས་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་ཡང་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལ་རག་ལུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 2-541 ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འདོད་ན། དེ་གཉིས་སྐྱེ་འགག་ཅིག་ཆར་བྱེད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལུས་མེད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ན་སེམས་མེད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ སྐྱེ་འགག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པར་ཐལ་བ་ལ་མ་ཁྱབ་ན། སྐྱེས་བུའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཉེར་ལེན་ལྡོག་ན་ཁྱོད་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ ཡིན་ན་སེམས་མེད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པ་འདི་དོན་གྱིས་ཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་བདག་མེད་ཡིན་ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་ལྟ་བུའི་ཛ་ཐང་ ལ་བསམ་ནས། སྐྱེས་བུའི་སེམས་དེ་དེའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་དེ། དེའི་ལུས་མེད་ན་དེའི་སེམས་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི། འདིར་མཁས་པའི་བཞད་གད་ ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། མིན་ན་ཉོན་ཅིག སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱིས་ཕན་བཏགས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་མེད་ན་ཁྱོད་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-542 སྐྱེས་བུའི་ལུས་མེད་ན་རི་བོང་རྭ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་བྱེད་པར་ཐལ། འགའ་ཞིག
【現代漢語翻譯】 因為它們是作為一種伴隨條件而存在的。例如，燃燒中的銅熔液和火焰雖然不是近取因的因果關係，但當時的火焰作為銅熔液的伴隨條件存在；反之，銅熔液作為火焰的伴隨條件而共同存在，就是這個意思。而且，這兩者會成為一個容易成立的單一實體。因為這兩者之間存在依賴於同一物質基礎的聯繫。正如所說：『因為原因相同，所以共同存在，就像感官和形色，味道一樣。』 這句話的意思是：身和心共同存在是有原因的，因為這兩者之間存在依賴於同一物質基礎的聯繫。例如，眼睛等五種感官雖然不是近取因的因果關係，但因為依賴於同一物質基礎，所以共同存在於身體中；又如，紅糖之類的糖塊，其味道和形狀雖然不是近取因的因果關係，但因為依賴於同一物質基礎，所以共同存在。 如果承認這兩個推論，那麼這兩者會同時生滅。因此，如果承認，那麼沒有身體的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）就必須是沒有心的補特伽羅。如果不同意同時生滅的推論，那麼補特伽羅的心，作為有法，你必須隨著補特伽羅的身體的近取因而變化。因為你是它的直接結果，因為它是你的直接條件。如果承認，那麼那個有法，它的近取因消失時，你也會消失。因為你承認。如果承認，那麼沒有身體的補特伽羅就必須是沒有心的補特伽羅。這句話的意思是這樣得到的。如果不是這樣，而是認為無我，那麼就像『補特伽羅的身體是普遍存在的』這種說法一樣，考慮到這種荒謬性，補特伽羅的心隨著他的身體的近取因而變化，因為沒有他的身體，就沒有他的心。這種說法是智者嘲笑的對象。如果不是這樣，那麼聽著：由補特伽羅的身體所幫助的後世的心識流，作為有法，你必須隨著補特伽羅的身體而變化。因為沒有它，你就必須不存在， 因為沒有補特伽羅的身體，就必須是兔角。如果承認，那麼就不會這樣做。有些人會這樣認為。
【English Translation】 Because they exist as a concomitant condition. For example, molten copper and fire that are burning, although not a cause and effect of proximate cause, the fire at that time exists as a concomitant condition of the molten copper; conversely, the molten copper exists as a concomitant condition of the fire, which is the meaning. Moreover, these two will become a single entity that is easy to establish. Because there is a connection between the two that depends on the same material basis. As it is said: 'Because the cause is the same, they exist together, like the senses and form, taste.' The meaning of this sentence is: there is a reason why body and mind exist together, because there is a connection between the two that depends on the same material basis. For example, the five senses such as the eyes, although not a cause and effect of proximate cause, exist together in the body because they depend on the same material basis; also, like a lump of brown sugar, its taste and shape, although not a cause and effect of proximate cause, exist together because they depend on the same material basis. If you admit these two inferences, then these two will arise and cease simultaneously. Therefore, if you admit, then a Pudgala (梵文：Pudgala，Pudgala，Person) without a body must be a Pudgala without a mind. If you do not agree with the inference of simultaneous arising and ceasing, then the mind of the Pudgala, as a subject, you must change with the proximate cause of the body of the Pudgala. Because you are its direct result, because it is your direct condition. If you admit, then that subject, when its proximate cause disappears, you will also disappear. Because you admit. If you admit, then a Pudgala without a body must be a Pudgala without a mind. This is how the meaning of this sentence is obtained. If it is not so, but it is considered selfless, then like the statement 'the body of the Pudgala is universal', considering this absurdity, the mind of the Pudgala changes with the proximate cause of his body, because without his body, there is no his mind. This statement is the object of ridicule for the wise. If it is not so, then listen: the subsequent stream of consciousness helped by the body of the Pudgala, as a subject, you must change with the body of the Pudgala. Because without it, you must not exist, Because without the body of the Pudgala, it must be a rabbit horn. If you admit, then it will not do so. Some people will think so.
་ཚེ་ན་སེམས་རྒྱུན་ལ། །ཕན་འདོགས་བྱེད་པ་ཡིན་བླ་སྟེ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལྡོག་མ་ཡིན། །བུམ་ སོགས་ལ་ནི་མེ་སོགས་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེའི་དོན་ནི། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་དུས་འགའ་ཞིག་ཚེ། ལུས་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཉེར་ལེན་ གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པས། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལྡོག་ན་སེམས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་དེ་བཟློག་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་མེས་བསྲེགས་ཏེ་སོ་གཏོང་བའི་ཚེ། བུམ་པ་སྲ་བའི་ཆ་དང་དམར་བའི་ ཆ་སོགས་ལ་མེ་སྔ་མས་ཕན་བཏགས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དེ་དག་མེ་སྔ་མ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས། མེ་སྔ་མ་ལོག་ན། བུམ་པའི་དམར་བའི་ཆ་སོགས་ལྡོག་པས་མ་ཁྱབ་པ་ བཞིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཙམ་ལ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་འཁྲུལ་བ་མི་དགོས་ཤིང་། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ འབྲས་ལ་དགོས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་འདྲ་སྙམ་མོ། །འོན་ཀྱང་དཀའ་བའི་གནད་ལས་གྲོལ་བའི་གདེང་ད་དུང་རྙེད་པར་མ་གྱུར་པས་དཔྱད་འཚལ་ལོ། །རྩ་བ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་མ་ཁྱབ་ན། 2-543 དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ས་པཎྜི་ཏས། རྒྱུ་དང་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་བཞག་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེའི་དོན་ནི། དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ གཉིས་ལ་རྫས་གཅིག་དང་། དངོས་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གཉིས་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་ཅིང་རྟོག་པ་ལ་ལྡོག་པ་གཅིག་ཏུ་འཆར་བ་ལ་ལྡོག་པ་གཅིག་དང་། ཐ་དད་དུ་འཆར་བ་ ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་དང་རྫས་གཅིག་ལ་ཡང་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད་དེ། གྲུབ་ཅེས་པས་སྐྱེ་བ་ དང་། བདེ་ཞེས་པས་གནས་པ་དང་། ཤུགས་ལ་འགག་པ་ཡང་ཐོན་པས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དུས་མཉམ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་མོ། །དེ་བས་ན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ལུས་ སེམས་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་འདི་དཔྱད་པའི་གནས་ཡིན་པས་དཔྱད་འཚལ་ལོ། ། དེས་ན་ཁོ་བོ་ནི། དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ འདི་སེམས་ཏེ། ཁྱབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྙམ་ན། གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-544 གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཉེར་ལེན་དང་། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཀྱང་རྫས་གཅ
【現代漢語翻譯】 如果身體對心識之流有幫助，那是因為它是根本，但僅僅如此並不能阻止它，就像瓶子等被火燒燬一樣。』之所以這樣說，是因為，例如，轉生到欲界色界等，在某些時候，身體會對後來的心識之流有所幫助，但它不是近取因。因此，如果人的身體壞了，心識之流不一定會停止。例如，當瓶子被火燒燬並變成灰燼時，先前的火可能對瓶子的堅硬和紅色等有所幫助，但因為這些不是先前之火的近取果，所以先前之火消失了，瓶子的紅色等不一定會消失。這就是它的意思。因此，法稱認為，對於傳承的因果和共同作用的因果，不需要區分隨行和不隨行，但對於近取因果則需要。然而，我仍然沒有找到解決這個難題的信心，所以需要進一步研究。如果『成立』和『安樂』不一定是『一體』，那麼它們之間就存在包含關係。薩迦班智達說：『通過區分因和識，可以確定它們是相同還是不同。』這句話的意思是，從同一物質因產生的兩種事物被認為是『一體』，而從不同物質因產生的兩種事物被認為是『不同』。對於概念，如果它們以相同的方式出現，則被認為是『一體』，如果它們以不同的方式出現，則被認為是『不同』。仔細研究后發現，『成立』和『安樂』的一體性，以及『一體』本身，在範圍大小上存在一些差異。因為『成立』意味著產生，『安樂』意味著存在，並且暗示著停止，所以『成立安樂一體』意味著產生、存在和停止必須同時發生。因此，我認為，即使按照我們自己的觀點，也必須承認身心是一體的，這需要進一步研究。因此，我不認為從同一物質因產生的事物一定是『一體』，因為如果這樣認為，就會導致非常荒謬的結論。例如，第三個色蘊剎那和第二個取色根識剎那也會變成『一體』，因為第二個色蘊剎那是它們兩者的物質因，是第一個的近取因，也是第二個的共同作用因。此外，甘蔗的味覺和現在的色蘊也會變成『一體』。
【English Translation】 If the body benefits the mindstream, it is because it is fundamental, but that alone does not prevent it, just as a vase etc. is burned by fire.』 The reason for saying this is that, for example, being born in the desire realm, form realm, etc., at some point, the body may benefit the subsequent mindstream, but it is not the immediate cause. Therefore, if a person's body is destroyed, the subsequent mindstream will not necessarily stop. For example, when a vase is burned by fire and turns to ashes, the previous fire may have helped the vase's hardness and redness, etc., but because these are not the immediate result of the previous fire, the previous fire disappears, and the vase's redness etc. will not necessarily disappear. That is what it means. Therefore, Dharmakirti believes that for the causal relationship of transmission and the causal relationship of co-action, it is not necessary to distinguish between following and not following, but it is necessary for the immediate causal relationship. However, I still have not found the confidence to solve this difficult problem, so further research is needed. If 『establishment』 and 『bliss』 are not necessarily 『one substance』, then there is a relationship of inclusion between them. Sakya Pandita said: 『By distinguishing between cause and consciousness, it can be determined whether they are the same or different.』 The meaning of this sentence is that two things that arise from the same material cause are considered 『one substance』, and two things that arise from different material causes are considered 『different substances』. For concepts, if they appear in the same way, they are considered 『one』, and if they appear in different ways, they are considered 『different』. After careful study, it is found that the oneness of 『establishment』 and 『bliss』, and 『oneness』 itself, have some differences in the size of their scope. Because 『establishment』 means arising, 『bliss』 means existing, and implies cessation, 『establishment-bliss-one』 means that arising, existing, and ceasing must occur simultaneously. Therefore, I think that even according to our own view, it must be admitted that body and mind are one substance, which needs further study. Therefore, I do not think that things that arise from the same material cause must be 『one substance』, because if this is thought to be the case, it will lead to very absurd conclusions. For example, the third moment of form and the second moment of the perception of form will also become 『one substance』, because the second moment of form is the material cause of both of them, the immediate cause of the first, and the co-acting cause of the second. In addition, the taste and present form of sugarcane will also become 『one substance』.
ིག་ཏུ་ ཐལ། དེ་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེས་ ན་ལུས་སེམས་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་དོགས་པ་འདིས་ཆོད་པ་ཡིན་མོད། ལུས་སེམས་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་གཉིས་ད་དུང་དཔྱད་དགོས་རྒྱུར་སྣང་ སྟེ། དེ་ཡི་ཤེས་པས་ཕན་ཐོགས་ཕྱིར། །ཡིད་ནི་ལུས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་འདི་ཁྱད་འགྱུར་མོད། །སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་མེད་པ་མིན། །ཞེས་པའི་རྩོད་ལན་ལ་བལྟས་ན། ལུས་ སེམས་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུར་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་གཅིག་ཕྱིར་ན་ལྷན་ཅིག་གནས། །ཞེས་དང་། དེ་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ལ་བལྟས་ན་ ལུས་སེམས་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བར་བསྟན་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་སྙམ་ན་གཞུང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པ་ནི། 2-545 ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་ན། ལུས་དང་སེམས་དག་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་ལ། ལུང་དེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལུས་ལ་དངོས་ སུ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི་ལུས་དེས་ལུས་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད། ལུས་ཤེས་དེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པས། སེམས་ལུས་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ ལ། གཞན་དུ་ལུས་ཀྱིས་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡོད་ན་ལུང་དེས་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཡོད་པར་སྟོན་གྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཡོད་པར་ མི་སྟོན་ཞེས་བཤད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ལ། རྐང་པ་རྗེས་མ་གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པ་ནི། དེའི་གོང་དེར། ལུས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་འགྲིབ་མེད་པར། །བློ་ཡི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །ཤེས་རབ་ལ་སོགས་ ཕུལ་བྱུང་དང་། །འགྲིབ་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཤེས་རབ་སོགས་རང་གི་ཉེར་ལེན་ལུས་ཉེར་ལེན་བློ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ མི་བྱེད་ནི་ཞེས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་བཅུད་ལེན་གྱི་སྦྱོར་བ་སོགས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ལས་ཀྱང་ཤེས་རབ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེས་རྩོད་པའི་ཚེ། དེའི་ལན་ལ། 2-546 དེའི་ཚེའང་ལུས་དེས་ལུས་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་ཕན་མ་བཏགས་པར་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཤེས་རབ་ལ་ཕན་དངོས་སུ་འདོགས་ནུས་པ་མིན་པས་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅུད་ལེན་སོགས་ཀྱིས་ལུས་ དབང་རྒྱས། ལུས་
【現代漢語翻譯】 因此，這二者（身體和心）必然是從同一物質因中產生的，因為物質的集合建立在相互依賴的關係之上。如果承認這一點，那麼這二者之間必然建立起一個自我的聯繫。因此，身體和心雖然是從同一物質因中產生的，但這種認為它們是同一實體的疑慮已經被消除。然而，身體和心是否從同一物質因中產生，仍然需要進一步研究，因為這方面的知識是有益的。 正如經文所說：『心依賴於身體。』並且，『即使沒有身體，心也能產生變化。』這表明心並非完全不依賴於身體。從這些辯論的回答來看，似乎表明身體和心並非從同一物質因中產生。然而，『因為同一原因，它們同時存在。』以及『由於它們共同作用的原因。』等等辯論的回答來看，又似乎表明身體和心是從同一物質因中產生的。 那麼，應該如何理解呢？實際上，後面兩部論典的含義已經解釋過了。至於前面兩部論典的含義，是這樣的：最初兩句的辯論是，如果身體和心不是相互的近取因，那麼身體和心就應該相互跟隨，這是有矛盾的。對此的回答是，經文並沒有說心的意識直接依賴於身體，而是說身體直接產生身識，身識直接產生心的意識，因此心是通過身體間接依賴的。 另外，如果身體是第六意識（意，yi，mental consciousness）的直接原因，那麼經文表明身體是意意識的條件，而不是意意識的近取因。因此，這樣解釋就足夠了。後面的兩句辯論是，在前面已經說過：『身體的卓越和衰退，通過智慧行為的差異，導致智慧等卓越和衰退的變化。』也就是說，意意識的眷屬，如智慧等，會隨著作為其近取因的身體的卓越和衰退而變化，但不會隨著身體本身的變化而變化。對此的反駁是，難道通過飲食等的滋養，身體變得強壯，智慧等不會變得卓越嗎？ 對此的回答是，即使在這種情況下，身體也沒有直接幫助意意識的眷屬智慧，而是通過間接的方式來幫助。也就是說，通過滋養等使身體強壯，身體...
【English Translation】 Therefore, these two (body and mind) must arise from the same material cause, because the collection of materials establishes a relationship of interdependence. If this is admitted, then a relationship of self must be established between the two. Therefore, although body and mind arise from the same material cause, the doubt that they are the same entity has been eliminated. However, whether body and mind arise from the same material cause still needs further study, because knowledge in this area is beneficial. As the scriptures say: 'The mind depends on the body.' And, 'Even without the body, the mind can produce changes.' This shows that the mind is not completely independent of the body. Looking at the answers to these debates, it seems to indicate that body and mind do not arise from the same material cause. However, 'Because of the same cause, they exist simultaneously.' and 'Because of the cause of their joint action.' etc., looking at the answers to the debates, it seems to indicate that body and mind arise from the same material cause. So, how should it be understood? In fact, the meaning of the latter two treatises has already been explained. As for the meaning of the former two treatises, it is like this: The debate in the first two sentences is that if the body and mind are not the immediate cause of each other, then the body and mind should follow each other, which is contradictory. The answer to this is that the scripture does not say that the consciousness of the mind directly depends on the body, but that the body directly produces body consciousness, and body consciousness directly produces the consciousness of the mind, so the mind depends on the body indirectly. In addition, if the body is the direct cause of the sixth consciousness (意, yi, mental consciousness), then the scripture indicates that the body is the condition of mental consciousness, not the immediate cause of mental consciousness. Therefore, this explanation is sufficient. The debate in the latter two sentences is that it was previously said: 'The excellence and decline of the body, through the differences in the actions of wisdom, lead to changes in the excellence and decline of wisdom, etc.' That is to say, the retinue of mental consciousness, such as wisdom, etc., will change with the excellence and decline of the body, which is its immediate cause, but will not change with the change of the body itself. The rebuttal to this is, wouldn't wisdom, etc., become excellent when the body becomes strong through nourishment, etc.? The answer to this is that even in this case, the body does not directly help the wisdom of the retinue of mental consciousness, but helps indirectly. That is to say, by nourishing, etc., to make the body strong, the body...
དབང་དེས་ལུས་ཤེས་བསྐྱེད། ལུས་ཤེས་དེས་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཤེས་རབ་སོགས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ཡིད་ལ་ཕན་དངོས་སུ་འདོགས་པའི་ལུས་ཡོད་ན། བཅུད་ལེན་ གྱི་ལུས་རྒྱས་པའི་ཚེའང་ལུས་ཀྱིས་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་གྱི་ཤེས་རབ་སོགས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཙམ་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མི་བྱེད་ཅེས་ལན་སྨྲས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་མོ།། །།མངྒ་ལཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 所謂的『灌頂生出身識，身識生起意識及意識之智慧』，是這個意思。另外，如果存在對意識有直接助益的身體，那麼在通過食補使身體強壯時，身體也僅僅是作為意識之智慧等的共同作用之助緣，而不是親近取因。』這樣回答就可以了，我是這麼想的。吉祥！吉祥！ 所謂的『灌頂生出身識，身識生起意識及意識之智慧』，是這個意思。另外，如果存在對意識有直接助益的身體，那麼在通過食補使身體強壯時，身體也僅僅是作為意識之智慧等的共同作用之助緣，而不是親近取因。』這樣回答就可以了，我是這麼想的。吉祥！吉祥！
【English Translation】 That is to say, 'The empowerment generates body consciousness, and body consciousness generates mind consciousness and the wisdom of the mind's cycle.' Furthermore, if there is a body that directly benefits the mind, then even when the body is strengthened through nourishment, the body merely acts as a co-operative condition for the wisdom of the mind's cycle, etc., and not as a proximate cause. I think it is sufficient to answer in this way. Mangalam! Mangalam! That is to say, 'The empowerment generates body consciousness, and body consciousness generates mind consciousness and the wisdom of the mind's cycle.' Furthermore, if there is a body that directly benefits the mind, then even when the body is strengthened through nourishment, the body merely acts as a co-operative condition for the wisdom of the mind's cycle, etc., and not as a proximate cause. I think it is sufficient to answer in this way. Mangalam! Mangalam!