masters0104_三戒論難點.g2.0f

古代薩迦學者教言集KH4སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་དཀའ་བའི་གནས། 1-796 ༄༅། །སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་དཀའ་བའི་གནས། ༄། །ལུགས་གཉིས་མི་མཐུན་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་བཞུགས་སོ།། འདིར་མ་དཔེ་དག་པ་རག་ཚེ་ཞུ་དག་ཡང་སྐྱར་དགོས། ༈ ན་མོ་བི་ཛ་ཡ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་ཅེས་བྱ་བ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོའི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ ཞིང་སྐབས་སུ་མཆིའོ། །བྱིན་གྱིས་བརླབས་དུ་གསོལ། སྟོབས་ལྡན་བདུད་རྩི་གསུང་གི་འོད་དཀར་གྱིས། །སྲེག་བྱེད་མཆེ་བའི་རྩེ་ལས་ཕྱུང་བའི་དུག །གཡོ་ལྡན་སྙིང་ལ་ཞེན་པ་ཀུན་ཕྲོགས་ནས། །ཟབ་དོན་བཅུད་ཀྱི་ འཚོ་བ་གང་དེ་དང་། །རྟོག་མེད་མཚོ་ཆེན་སྙིང་པོ་མེད་པའི་གཟིངས། །རྟ་བའི་རྦ་ཀློང་འཁྲུགས་པ་རྣམས་སྤངས་ནས། །རྩོད་མེད་འཆི་བའི་གོ་འཕང་སར་བཞུགས་པའི། །གྲུབ་པའི་དབང་པོ་ཀུན་ལའང་ཕྱག་འཚལ་ ལོ། །གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་འགྲན་ཟླས་དབེན་པ་ཡི། །རྣལ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་བརྒྱུད་པར་བཅས་རྣམས་ཀྱི། །གསུང་ལ་ནོར་བའི་གླགས་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། །འོན་ཀྱང་སྙིགས་དུས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་བློས། །རང་དགར་སྨྲས་ འདི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་ཞེས། །བློ་ཆུང་དོགས་པར་བྱེད་དང་གཞན་དག་ལའང་། །སོམ་ཉི་བསྐྱེད་པར་མཐོང་ནས་ཚུལ་འདི་བཤད། །ཡང་དག་མཆོག་དོན་གཉེར་བའི་སྐྱེས་བོ་རྣམས། །གཟུ་བོས་ཚུལ་འདི་ལྟོས་ལ་རིག་པས་ལོང་། ། 1-797 སྣང་བའི་གྱ་གྱུ་རང་གཞན་འཇོམས་བྱེད་དག །དཔལ་ལྡན་དུས་དགྲའི་ཞབས་ནི་དྲན་པར་གྱིས། །འདིར་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་བསྟན་ཆོས་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ ཏ་ཆེན་པོས་ལེགས་པར་བཤད་ནས། བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཀུན་དགའི་མཚན་ཅན་གྱིས་ཕྲིན་ལས་ཤིན་ཏུ་དར་བའི་དུས་ཡན་ཆད་ནི། རྩོད་པ་དང་ངན་པར་དོགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དུས་ཕྱིས་ གཞུང་ལུགས་དུ་མ་ལ་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་གིས་ཀྱང་། ཆོས་འདི་པའི་ལྟ་གྲུབ་ཀྱི་གནད་དང་ལུགས་གཞན་དག་གིས་འདོད་ལུགས་མཐུན་བསྡེབས་ནས་དྲི་བ་དང་དྲི་ལན་མང་དུ་མཛད་པ་རྣམས་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ཀ་བཞིན་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ལ་ལ་དག་བླ་མ་གོང་མའི་ལུགས་དང་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་ཡང་། ལུགས་གཞན་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་ དག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཕྱོགས་ལ་འཕྱང་ཞིང་། ཕལ་ཆེར་འདི་ལྟ་བུའི་དགག་སྒྲུབ་རྣམས་དགོས་མེད་དོ་སྙམ་པ་དག་སྣང་བས། དེ་རྣམས་ལ་ཐེལ་ཕབ་ནས་དྲང་པོའི་གཏམ་འདི་ཕུལ་གྱི། ཕྲག་དོག་དང་ཁེངས་ པའི་སྐྱོན་གྱིས་མ་སྒྲིབ་པར་གཟིགས་ཤིག དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུགས་གཉིས་མི་མཐུན་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་

【現代漢語翻譯】古代薩迦學者教言集KH4《三律儀差別論》疑難之處 1-796 《三律儀差別論》疑難之處總述兩種不一致的觀點《三律儀差別論》疑難之處辨析——細緻辨析此版本若有更正，需再次校對。༈ 頂禮勝者！名為《三律儀差別論》疑難之處辨析——細緻辨析。我向至尊薩迦班智達的無垢蓮足頂禮，並祈請加持！愿具力甘露語之白光，奪取從焚燒之牙尖取出的毒，以及貪戀動搖之心的所有執著，並以此充滿甚深意義的精華滋養生命。愿我遠離無意義之大妄想，以及如狂濤般洶涌的爭論，安住于無可爭議的死亡之境，並向所有成就自在者頂禮！在這雪域之中，無與倫比的瑜伽士和菩提道傳承者們，他們的教言怎會有過失可尋？然而，末法時代，人心被種種煩惱所矇蔽，有人隨意評說，並追隨其後，心胸狹隘者心生疑慮，也使他人產生疑惑，因此我闡述此理。真心尋求真實至高意義的人們，請以公正之心審視此理，並運用智慧去理解。 1-797 愿能摧毀自他的虛幻顯現，憶念吉祥時輪金剛之足！在此，關於這部偉大的《三律儀差別論》，法主薩迦班智達已作了精妙的闡述。直至法主昆岡（一切慶喜藏）弘法事業興盛之時，都未曾有過任何爭論或負面猜疑。後來，許多精通各種論典的大師們，將此論的見解要點與其它宗派的觀點進行對比，提出了許多問題和解答。有些人認為這些提問和解答完全正確，有些人則認為雖然與上師的觀點略有不同，但其他宗派的觀點更為殊勝，還有些人則猶豫不決，大多數人認為這些辯論沒有必要。鑑於這些情況，我將如實陳述，希望你們不要被嫉妒和傲慢所矇蔽。內容分為兩部分：總述兩種不一致的觀點；以及詳細分析。

【English Translation】 Collection of Teachings from Ancient Sakya Scholars KH4: Difficult Points in 'Distinguishing the Three Vows' 1-796 Difficult Points in 'Distinguishing the Three Vows' General Presentation of Two Conflicting Views A Detailed Analysis of the Difficult Points in 'Distinguishing the Three Vows' This version requires further editing upon receiving a clean copy. ༈ Homage to the Victorious One! Titled 'A Detailed Analysis of the Difficult Points in Distinguishing the Three Vows.' I prostrate to the immaculate lotus feet of the venerable Sakya Pandita and request blessings! May the white light of the powerful nectar speech seize all attachments to the wavering heart, the poison extracted from the tip of the burning fangs, and nourish life with the essence of profound meaning. May I be free from the great ocean of mindless thoughts, the raft without essence, and the turbulent waves of debate, and abide in the undisputed state of death. I prostrate to all accomplished masters! In this land of snow mountains, there is no room for fault-finding in the words of the unparalleled yogis and the lineage holders of Bodhi. However, in this degenerate age, minds are obscured by various afflictions. Some speak arbitrarily and follow suit, causing doubt in the narrow-minded and creating confusion for others. Therefore, I explain this principle. Those who sincerely seek the true and supreme meaning, please examine this principle with impartiality and understand it with wisdom. 1-797 May we remember the feet of the glorious Kalachakra, who destroys the illusory appearances of self and others! Here, regarding this great doctrine of 'Distinguishing the Three Vows,' which has been well explained by the Dharma Lord Sakya Pandita, until the time when the Dharma Lord Kunga (All-Joyful Essence) flourished his activities, there was no dispute or negative suspicion. Later, many great masters who were proficient in various treatises compared the key points of this doctrine with the views of other schools, raising many questions and answers. Some thought these questions and answers were entirely correct, while others thought that although they differed slightly from the views of the previous masters, the views of other schools were more excellent. Still others hesitated, and most thought these debates were unnecessary. In light of these situations, I will state the truth as it is, hoping that you will not be obscured by jealousy and arrogance. It is divided into two parts: a general presentation of two conflicting views; and a detailed analysis.

ལུགས་འདི་ཉིད་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་གཉིས་ལུགས་འཐད་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཤིང་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འདོད་པ། 1-798 གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་མི་མཐུན་པའི་དབང་གི་གཉིས་སུ་མ་ཕྱེད་བར་གནས་ལུགས་འདོད་ཚུལ་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་ བའི་ཚད་མ་ལེན་དགོས་ཤིང་འདི་ལྟ་བུ་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་ཁྱེད་རང་ཉིད་ཕྱོགས་གང་དུ་ཡང་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ནི་རང་རང་གི་གནས་ལུགས་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པའོ། །འདོད་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ལས་ལོགས་སུ་ཐོན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རཏྣ་ཨ་ཀ་ར་ཤནྟི་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡང་། གཞན་སྟོང་གི་ཕྱོགས་སུ་ བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕུགས་ཀྱི་དགོང་པ་རྣམས་གྲངས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་གཏན་ནས་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་སྒོམ་པའི་མན་ངག་ ལས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ནི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་ལུས། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནི་དེ་བྲལ་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བཏགས་ཅིས་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདི་ལྟར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉུག་མ་གསལ་བ་ཙམ་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་ནི་རྫས་དེ་ཡང་མི་འདོད་དེ། ཁྱད་པར་འདི་ཡང་མིང་ཙམ་དུ་རྟོགས་སོ། ། 1-799 དེས་ན་རྩ་བ་མེད་པར་རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་རྣམས་དང་། དབུ་མ་པ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྩོད་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་ཤིན་ཏུ་གནས་ངན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་སྐད་འཆད་པའི་ཚེ། འཕགས་ པ་གཉིས་ཀ་བཞེད་དོན་མི་མཐུན་པ་ཞིག་ཡིན་པ་ལ། ཕྱིས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་། དབུ་མ་ཞེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་རྩོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་འདིས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལུགས་གཉིས་ རང་སར་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱི། གཉིས་པོ་མཐུན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོས་ཀྱང་མ་སྨྲས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། ལུགས་གཉིས་རང་སར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ པ་དེ། གཅིག་གི་རིགས་པས་གཅིག་གི་བཞེད་དོན་འགོག་མི་ནུས་པ་ལ་བྱའམ། ནུས་ཀྱང་རང་སར་གནོད་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། སྔར་ལྟར་གནས་ལུགས་གཉིས་ཁས་ལེན་དགོས་ པའོ། །རང་སྟོང་གི་རིག་པས་གཞན་སྟོང་ལ་མི་གནོད་ན། གཞན་སྟོང་ཁོ་ན་སྐྱོན་མེད་དང་། གཞན་སྟོང་གིས་རིག་པས་རང་སྟོང་མི་གནོད་ན། རང་སྟོང་ཁོ་ན་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་གནས་ལུགས་ལ་ཞུགས་པར་ཐལ་ཞིང་། ཐེག་པ་རང་ས་ན་བདེ་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་རང་གཞུང་ལ

【現代漢語翻譯】這表明了與此宗義相違背之處。首先，您自己承認了兩位偉大的車乘開創者（指中觀和瑜伽行）的宗義是合理的，並且其他人也這樣認為。如果兩者在事物的實相上存在不一致，那麼在沒有將兩者區分開的情況下，就認為兩種觀點都是無過失的，這種將兩者劃分爲無過失的做法是非常不合理的。必須採取不迷惑的量（ प्रमाण ），並且像這樣說話的人，您自己必須承認在任何方面都沒有理解。因為兩種觀點都只承認自己的實相，而您卻承認了兩者。如果這樣認為，那就脫離了四種宗義的範疇了。此外，大學者Raṯna Akāraśānti Pa（寶性寂靜）也認為，在其他空性的方面，是對偉大的龍樹菩薩的究竟密意的闡述，而不是將兩種不一致的觀點放在一起來闡述。正如他在《般若波羅蜜多修習法》中所說：『龍樹的尊者也曾說過，大種等，也是完全的識，如果離開了智慧，怎麼不是邪分別呢？』像這樣，瑜伽行派認為諸法的本性光明是實有的，而中觀派則不承認這種實有。這種差別也只是名言上的認識。因此，如果毫無根據地與瑜伽行派和中觀派爭論，那是非常糟糕的。』他這樣說的時候，是因為兩位聖者的觀點不一致，後來瑜伽行派和中觀派分為兩派進行爭論，所以這位論師才提出了批評。如果說兩種宗義在各自的立場上都是無過失的，但我並沒有說兩者是一致的。那麼，這裡要問的是，您所說的兩種宗義在各自的立場上都是無過失的，是指一種理效能否定另一種觀點的見解，還是指即使能否定，也承認各自立場上沒有損害？如果是前者，那麼就必須像以前一樣承認兩種實相。如果自空性的理效能不損害他空性，那麼只有他空性是無過失的；如果他空性的理效能不損害自空性，那麼只有自空性是無過失的。如果是後者，那麼所有的宗義論者都將陷入實相，並且與『乘在自己的位置上是安樂的』這種先前的觀點沒有區別。此外，在自己的論著中，

【English Translation】 This shows the contradictions to this very system. First, you yourself admit that the systems of the two great chariot founders (referring to Madhyamaka and Yogācāra) are reasonable, and others also think so. If the two are inconsistent in the reality of things, then without distinguishing the two, to think that both views are faultless, this division of the two as faultless is very unreasonable. One must take a non-deceptive measure (pramāṇa), and the person who speaks like this, you yourself must admit that you have not understood in any way. Because the two views only admit their own reality, and you admit both. If you think so, then you have deviated from the category of the four tenets. Furthermore, the great scholar Raṯna Akāraśānti Pa (Jewel Mine of Peace) also thinks that in the aspect of other-emptiness, it is an explanation of the ultimate intention of the great Nāgārjuna, not an explanation of two inconsistent views together. As he himself said in the 'Practice of Perfection of Wisdom': 'Nāgārjuna's venerable one also said, the great elements, etc., are also complete consciousness, if separated from wisdom, how could it not be a wrong imputation?' Like this, the Yogācāra school thinks that the inherent nature of phenomena is merely the clarity of the original nature, which is considered to be substantial, while the Madhyamaka school does not admit this substantiality. This difference is also only understood as a mere name. Therefore, to argue with the Yogācāra school and the Madhyamaka school without any basis is a very bad thing.' When he said this, it was because the views of the two noble ones were inconsistent, and later the Yogācāra school and the Madhyamaka school were divided into two schools to argue, so this teacher criticized them. If you say that the two systems are faultless in their respective positions, but I did not say that the two are consistent. Then, here is the question, what you said that the two systems are faultless in their respective positions, does it mean that one reasoning can negate the other's view, or does it mean that even if it can negate, it admits that there is no harm in their respective positions? If it is the former, then you must admit two realities as before. If the reasoning of self-emptiness cannot harm other-emptiness, then only other-emptiness is faultless; if the reasoning of other-emptiness cannot harm self-emptiness, then only self-emptiness is faultless. If it is the latter, then all the tenet proponents will fall into reality, and there will be no difference from the previous view that 'the vehicle is comfortable in its own place'. Furthermore, in one's own writings,

ས། རིག་པའི་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་པའི་བར་རོ། ། 1-800 ཇི་བཞིན་སྒྲའི་བཤད་དང་བསྟོད་ཚོགས་སུ། འཁོར་ཐ་མའི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི། ལུགས་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་མི་རུང་ཞིང་། རྒྱུད་བླ་མ་དང་དབུས་ མཐའི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལ་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཀུན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་འདི་ཐེག་ པ་ཀུན་གྱི་ཡང་རྩེར་གྲུབ་བོ། ཞེས་རང་གཞུང་གི་ཆ་དག་ཏུ་བཀོད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་པར་འདོད་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཚབས་ཆེའོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པ་ནི་བརྗོད་ ལུགས་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཞེ་འདོད་ལ་གཞན་སྟོང་གི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་ཁོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་ནང་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བས། འདི་ཁོ་ན་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་ལེན་ལ། རང་སྟོང་རྣམས་ཀྱིས་ཚད་མར་ བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། དབུ་མ་བསྟོད་ཚོགས་རྣམས་སུ་ཡང་གཞན་སྟོང་ཉིད་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རཏྣ་ཨ་ཀ་རའི་དགོངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ་སྙམ་ན་འདི་ཡང་རིགས་ པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ་ནི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་མི་འགོག་པ་ཉིད་བཞེད་དེ། གོང་དུ་རིག་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་དྲངས་པས་ཀྱང་ཤེས་ལ། 1-801 དབུ་མ་རྩ་བའི་རིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདིར་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་སྡེ་རྣམ་དང་བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གང་དུ་གནས་པ་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །དེ་ དག་ནི་བགྲོས་མ་ངེས་པར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་མཐའ་འགགས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་འཁོར་ལོ་ བར་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེ་འཕགས་མཆོག་གཉིས་ལུགས་མི་མཐུན་ཡང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན། གཉིས་ཀ་མཐུན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། ལུགས་ གཉིས་མཐུན་ཞེས་པ་ཡང་འདི་ཙམ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། མདོ་རྒྱུད་ཀུན་གྱིས་ངེས་དོན་མཐའ་ཐུག་གཞན་དོན་གྱིས་ཁས་ལེན་ལུགས་དང་མཐུན་ནོ་ཞེས་བཞེད་ དོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་མཆོག་གཉིས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་མདོ་ཡི་ལུགས། །རང་གཞན་སྟོང་པའི་འཆད་ཚུལ་མི་མཐུན་ཡང་། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་ཡིན་ཞེས་ལ། །སྟོན་པ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་འདིར་འཆད་དོ། ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ད་ནི་འདི་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གསུམ། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཕྱོགས་ཞེན་གྱི་དབང་གིས་འཕགས་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོངས་པ་རང་རང་གི་ཕྱོགས་སུ་འཐེན་པའི་བྱུང་ལུགས་སྨོས་པ་དང་། 1-802 གངས་རིའི་ཁྲ

【現代漢語翻譯】薩！智慧之輪第二轉終。如實語之解釋與讚頌集中，以第三轉之決定義進行區分。此說，若認為兩種體系皆無過失則不可行，且與《寶性論》和《中邊分別論》的決定義解釋方式無有差別。而《寶性論》則與所有偉大的中觀派一致。此瑜伽行派之論典，認為二取無別的智慧是真實成立的，則成為一切乘之頂峰。如是安立自宗之所有部分，若認為二者皆無過失，則極為矛盾。若謂二者皆無過失僅是措辭而已，意欲唯有他空的決定義解釋方式，亦出現于諸續部之中，故唯許此為究竟。而自空派所量之《菩提心釋》與《中觀讚頌集》中亦說他空性。彼時，若認為亦與大學者Ra tna a ka ra之意趣相符，此亦非理。寂天論師則認為理聚之意趣亦不遮止二取無別的智慧真實成立，以上文所引六十正理論之教證亦可知曉。根本中觀之理亦已闡明於此無害之理。續部與讚頌集之意趣安住於何處，將於下文闡述。彼等乃是未經審慎思考而妄說種種者所設之邊際。此處，唯有前述宗派之究竟意趣，即分為二車軌，乃是從解釋第二轉法輪之意趣中劃分而來。彼時，縱然二聖者之宗規不一致，然于決定第三轉法輪之決定義時，則認為二者一致。所謂二宗一致，亦僅是不混淆此點而已，若如是，則認為與一切經續之究竟義，以他義而許之方式相符。如是說：『二聖者之般若經宗規，自他空性之解釋方式雖不一致，然言是第三轉法輪之決定義，導師無有差別，於此宣說。』如是說故。今當對此進行辨析，分為三點：首先，陳述往昔印度因受宗派偏見之影響，而將二聖者之意趣牽引至各自宗派之情況；

【English Translation】 Sa! End of the second turning of the wheel of wisdom. This statement, 'The explanation of the literal meaning and the collection of praises are distinguished by the way the definitive meaning of the final turning is explained,' is unacceptable if one considers both systems to be without fault. Furthermore, there is no difference in the way the definitive meanings of the Uttaratantra (Supreme Continuum) and the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) are explained. The Uttaratantra is in accordance with all great Madhyamikas. This Yogācāra text, which considers the non-dual wisdom to be truly established, is established as the pinnacle of all vehicles. To state all parts of one's own system in this way, and then to consider both to be without fault, is extremely contradictory. If one says that considering both to be without fault is merely a manner of speaking, intending that only the way of explaining the definitive meaning of gzhan stong (other-emptiness) appears even within the tantric sections, and therefore only accepts this as ultimate, and that the Byang chub sems 'grel (Commentary on the Mind of Enlightenment) and the dbU ma bstod tshogs (Collection of Praises to Madhyamaka), which are considered authoritative by the rang stong (self-emptiness) proponents, also explain gzhan stong, and that at that time it is also in accordance with the intention of the great teacher Ratnākaraśānti, this is also not reasonable. Śāntipa, the teacher, also holds that the intention of the Rigs tshogs (Collection of Reasoning) does not preclude the true establishment of non-dual wisdom, as can be known from the quote from the Yuktiṣaṣṭikā (Sixty Stanzas on Reasoning) above. The way in which the reasoning of the root Madhyamaka texts clearly does not harm this has been explained. Where the intention of the tantric sections and the collection of praises resides will be explained below. These are the limits set by those who speak variously without careful consideration. Here, the ultimate intention of the former position itself, which is divided into two chariot ways, is divided from the way of explaining the intention of the intermediate wheel. At that time, although the two supreme ones' systems do not agree, when determining the definitive meaning of the final wheel, they are considered to agree. To say that the two systems agree is merely to avoid confusing this point, and if it is so, then it is considered to be in accordance with the way in which all sutras and tantras affirm the ultimate definitive meaning through other-meaning. As it is said: 'The two supreme ones' systems of the Prajñāpāramitā sutras, although the ways of explaining self-emptiness and other-emptiness do not agree, it is said to be the definitive meaning of the final wheel, and the teachers are not different, and it is explained here.' Therefore, now we must examine this, in three parts: First, stating how, in ancient times in India, due to the influence of sectarian bias, the intentions of the two supreme ones were drawn into their respective sects;

ོད་འདིར་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ལུགས་བྱུང་ཚུལ་བསྟན་པ། དེ་ཡང་གྲགས་པའི་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་ཀྱི་སྒོམ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དབུ་མའི་ཡང་རྩེར་འདོད་གསལ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ ལས། སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པ་ན་རེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཆོས་གཉིས་གང་ཡིན་པ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དེ་ལ་ ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་སྟོང་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དངོས་ པོ་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་མིན་ལ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་འདི་གཉིས་པོ་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་མིན་པར་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ན་ནི། གཅིག་ཁོ་ནར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་དུ་མ་ཡིན་དགག་པར་ འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་དོན་དམ་པ་ནི་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དོན་དམ་མ་ཡིན་དགག་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། གཞན་སྟོང་དུ་བཤད་ཅིང་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། 1-803 གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ཁེགས་ཏེ། དེ་དག་ནི་གཅིག་དུ་མ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟོག་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འགོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་ དུ་ཤནྟི་པ་ཉིད་ཀྱིས། དེ་བས་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བ་འདི་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་ མ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སྐད་ཅིག་གིས་ སྐྱེ་འགགས་བྱེད་ཅིང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་གནོད་མེད་དུའང་བཞེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པ་ དེ་ཉིད་ནི་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ཀུན་གཞི་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་སོ་ སོ་མ་གྲུབ་ན་ཕན་པ་དང་གནོད་པ་ཐོབ་པ་དང་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ཡུལ་ངེས་པ་ཅན་འཇོག་པ་དང་ལྡོག་པའི་འབད་པ་དོན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་བོ་གྲུབ་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་གྲུབ་རྫོགས་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་ནི་མིན་ཏེ། 1-804 ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་བརྟག་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཇི་ལྟར་བརྟག་མི་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་དང

【現代漢語翻譯】在此，展示瞭如此主張的宗派的產生方式。也就是說，駁斥了主張名聲顯赫的唯識宗無相瑜伽為大手印中觀之頂峰的觀點。首先，分為兩部分。其中，學誠大師香提巴（Śāntipa）說：『三界（khams gsum）的諸法，即使沒有二元對立，但顯現為二元對立的，這不是真實的遍計所執（kun tu rtog pa），而是如實地以意識來表達，執取和能取被安立為二元的自性。』『本體（ngo bo nyid do）。這兩個本體本身就是空性，這就是圓成實性（yongs su grub pa'i ngo bo nyid do）。這也不是事物（dngos po）是空性的事物，而是無二的特徵，因此也不是沒有事物。』『因為這兩者不存在，並且是二取空性的顯現，僅僅是識（rig pa tsam）的緣故，所以是否定非有。如果是否定非有，那麼就僅僅是否定一，這樣就變成了遍計所執，否則就變成了非遮遣。』『因此，勝義諦（don dam pa）就像所展示的那樣，就是非遮遣本身。』香提巴認為勝義諦是非遮遣，是光明覺性，是自空性，並且認為這是真實的。即使用一異等理論也無法駁斥，因為那些理論是遮止對一異等的虛妄分別，而不是遮止事物的自性。正如香提巴自己所說：『因此，與一和多分離，這將會陷入增益。』『因為它就像所顯現的那樣被安立。不是沒有增益，因為它如實地安立了事物本身。』就像所說的那樣。此外，此宗派的無二智慧是剎那生滅的，相續不斷的，與產生結果的能力相關聯，並且也被認為是不受量（tshad ma）妨害的。正如所說：『從心所生的相續的特徵，無漏（zag pa med pa）的那個本身被稱為住，直到有漏（zag pa dang bcas pa）的諸法的所有種子沒有耗盡之前，被稱為阿賴耶識（kun gzhi）。』如果因和果的事物沒有各自成立，那麼爲了獲得利益和避免損害，確定所緣境和努力改變就變得沒有意義了。如果因和果的事物成立，但僅僅是名言成立，而不是勝義成立，如果說：『因為諸法的自性無法經受觀察。』那麼，以量成立的能力怎麼會無法經受觀察呢？』

【English Translation】 Here, it shows how the system that holds such views arose. That is, it refutes the view that the well-known Cittamatra's (mind-only) non-dual meditation is the supreme of Mahamudra Madhyamaka. First, there are two parts. Among them, Master Śāntipa said: 'The dharmas of the three realms (khams gsum), even if there is no duality, but appear as duality, this is not true parikalpita (kun tu rtog pa), but as it is, it is expressed by mind, and the grasper and the grasped are established as the nature of duality.' 'The essence (ngo bo nyid do). These two essences themselves are emptiness, which is the pariniṣpanna (yongs su grub pa'i ngo bo nyid do). This is also not that things (dngos po) are empty things, but it is the characteristic of non-duality, so it is also not that there are no things.' 'Because these two do not exist, and it is the appearance of emptiness of duality, it is only consciousness (rig pa tsam), so it is a negation of non-existence. If it is a negation of non-existence, then it is only a negation of one, so it becomes parikalpita, otherwise it becomes non-affirming negation.' 'Therefore, the ultimate truth (don dam pa) is, as shown, the non-affirming negation itself.' Śāntipa believes that the ultimate truth is non-affirming negation, is luminous awareness, is self-emptiness, and believes that this is true. Even with the theories of one and many, etc., it cannot be refuted, because those theories are to prevent the false conceptions of imputing one and many, etc., but not to prevent the nature of things. As Śāntipa himself said: 'Therefore, being separated from one and many, this will fall into superimposition.' 'Because it is established as it appears. It is not without superimposition, because it establishes the thing itself as it is.' Just as it is said. Furthermore, the non-dual wisdom of this school is momentary arising and ceasing, continuous, related to the ability to produce results, and is also considered to be unharmed by valid cognition (tshad ma). As it is said: 'The characteristic of the continuum arising from the mind, that which is without defilements (zag pa med pa) is called the abode, until all the seeds of the dharmas with defilements (zag pa dang bcas pa) are not exhausted, it is called the Alaya (kun gzhi).' If the things of cause and effect are not established separately, then in order to obtain benefits and avoid harm, determining the object and striving to change it becomes meaningless. If the things of cause and effect are established, but only nominally established, not ultimately established, If it is said: 'Because the nature of dharmas cannot withstand examination.' Then, how can the ability established by valid cognition not withstand examination?'

་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གསལ་ བའི་ལུས་ནི་གནོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་དོ ན་འདི་ ཁོ་ན་ཐུགས་ཀྱི་བཞེད་པར་མཛད་ཅེས་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་ཞིང་། །འགགས་པའང་གང་ན་ཡོད་མིན་ན། །ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ ཡིན། །སྐྱེ་ཞིང་འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་དག་འདུ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནི་དེ་བྲལ་ནས། །ལེགས་པར་རྣམ་བཏགས་ཅིས་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ ཐམས་ཅད་གསུངས་ཏེ། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་དོན་དེ་རྣམས་ཐུགས་ལ་བཞེས་ནས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ནི་ཐོག་མེད་གཉིས། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེས། །རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ ཞི་བ་སྨྲ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ཡང་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་གྲུབ་རྙིང་པ་རྣམས་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཐེག་ཆེན་ལུགས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཨ་ཏི་ཤའི་ཞལ་སྔ་ནས། རང་ཉིད་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀྲལ་བའི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་ཐོག་མེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དེ། 1-805 ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་ཟ་མ་ཏོག་ཁ་ཕྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་མུས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ནས་དེའི་ངང་ཉིད་དུ་བཞུགས་སོ། །ཞེས་བསྡུ་ བ་རྣམ་པར་གཏན་ལ་འབབ་པར་གསུངས་པས། སློབ་དཔོན་འདི་ཡང་དག་པར་ན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མི་བཞེད་ལ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཡང་མི་ བཞེད་དེ། ས་གསུམ་པའི་དབང་ཕྱུག་བརྙེས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཚུད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ། འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ལ་མ་གྲགས་པའི་ལུགས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་གྲུབ་མཐའ་འཐེན་ལུགས་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ལ་ཤནྟི་པའི་ལུགས་ནི་འོག་ནས་འགོག་ལ། དི་པཾ་ཀ་རའི་ལུགས་དེ་ཡང་རང་གི་བཞེད་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པ་ཡིན་ གྱི། གོང་དུ་གྲགས་པའི་ལུང་དེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་ཅིང་། ཐོག་མེད་ཀྱིས་ས་གསུམ་པ་བརྙེས་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཡི། 1-806 གཞུང་དུ་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། ཐོག་མེད་ཀྱིས་ས་རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལྟ་བ་དེ

【現代漢語翻譯】因此，顯現為藍色等顏色的識之明體，由於遠離損害，且具有經由量成立的能力，是真實存在的。正如所說。偉大的自在者龍樹也認為只有這個道理才是他心中的想法。正如龍樹所說：『諸法無生亦無滅，何處有滅亦無生。』這正是此意。生滅變異之法，如四大等所說，識亦真實存在。若離於智慧，為何不能善加分別？』此語已盡攝一切。等等廣說。因此，這位論師心中謹記這些道理，說道：『龍樹與無著，二者之宗義，亦相同。』寶生寂靜語。這是印度古老學者和成就者們不為人知的另一種大乘宗義。第二種觀點是：聖子阿底峽認為，自己安住于月稱所闡釋的龍樹宗義，並以同樣的方式解釋無著的觀點。正如他自己所著的論典《開啟中觀寶鬘之匣》中所說：『聖者無著也說，當一切眾產生就圓滿正覺，成為法身時，一切佛陀皆融入清凈的法界，並安住于其中。』因此，這位論師並不認為存在真實的二元對立的智慧，也不認為存在證得無分別智慧之後的境界。因為他已通達三地自在所證悟的一切法皆無生。這也是一種前代論師們不為人知的宗義。如此一來，就出現了兩種過於極端的宗義。寂天菩薩的觀點將在下文駁斥，而燃燈智的觀點也主要是基於他自己的見解。上述引文絲毫無損於二元對立智慧的真實成立，而無著證得三地自在，只是證明了他們在證悟上的觀點一致，與經論中所闡述的觀點一致性無關。如果有人說，無著自己所見的觀點是……'

【English Translation】 Therefore, the clear body of consciousness appearing as blue and so on, is truly existent because it is free from harm and possesses the power established by valid cognition. As it is said. The great self-master Nāgārjuna also considered only this principle to be his heart's intention. As Nāgārjuna said: 'Things have no birth and no cessation, Where is there cessation and no birth?' This is precisely the meaning. The phenomena that arise and cease, such as the great elements, are explained, and consciousness is also truly present. If it is separated from wisdom, why can't it be well distinguished? This statement encompasses everything. And so on, extensively explained. Therefore, this teacher, keeping these meanings in mind, said: 'Nāgārjuna and Asaṅga, The tenets of both are the same.' Ratnakīrti says. This is another Mahāyāna system unknown to the old Indian scholars and siddhas. The second view is: The noble son of the Victorious Ones, Atiśa, held that he himself abided in the system of Nāgārjuna as explained by Candrakīrti, and interpreted the thought of Asaṅga in the same way. As it is said in his own treatise 'Opening the Jewel Garland of Madhyamaka': 'The noble teacher Asaṅga also said, when all sentient beings attain complete perfect enlightenment and become the Dharmakāya, all Buddhas merge into the completely pure Dharmadhātu and abide in that state.' Therefore, this teacher does not assert a truly dualistic wisdom, nor does he assert the attainment after non-conceptual wisdom, because he has understood that all phenomena attained by the master of the three grounds are unborn. This is also a system unknown to the former teachers. In this way, there are two ways of drawing overly extreme tenets. The system of Śāntipa will be refuted below, and the system of Dīpaṃkara is also mainly based on his own views. The above quotation does not harm the true establishment of non-dual wisdom, and Asaṅga's attainment of the third ground only serves as proof of the agreement in their views on realization, and is not related to the agreement in the views taught in the scriptures. If someone says that the view seen by Asaṅga himself is...

་ཉིད་རང་གི་གཟུང་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན་ཞེ་ ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལས་དཔལ་ལྡན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རང་གིས་གཟིགས་པའི་ལྟ་བ་གཞན་སྟོང་དེ་ཉིད་རང་གི་གཞུང་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྟོན། ཞེས་འདྲིའོ། །སྟོན་ཚོགས་སུ་བསྟན་ཞེ་ན། འོ་ན་ཐོག་མེད་ ཀྱིས་ཀྱང་། ཐེག་བསྡུས་སུ་རང་སྟོང་བསྟན་ནོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། །ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་གཞུང་གང་གིས་དེ་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མའི་ཡང་ལུང་གང་གིས་བསྟན། བསྟོད་ཚོགས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ལ་གཞན་སྟོང་ གི་འཁྱོག་བཤད་ཐུབ་ན། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་ལུང་ལ་རང་སྟོང་གི་འཁྱོག་བཤད་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ཐུབ། ལེགས་པར་སོམས་ཤིག དེས་ན་གྲུབ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ཇི་ལྟར་དགོངས་པའི་དོན་གཞུང་རྣམས་སུ་འབྱུང་ བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། བསྟན་བཅོས་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལུང་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་རྗེས་འབྲང་དང་ བཅས་པ་རྣམས་ན་རེ། སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་དང་། སྣང་མེད་དབུ་མ་དང་། ཡང་དག་སྣང་བའི་དབུ་མ་སྟེ་བཞི་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་དང་། 1-807 གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཙམ་སྨྲ་བ་དང་། དོན་དམ་སེམས་ཙམ་སྨྲ་བ་གཉིས་སོ། །འདིའི་ཕྱི་མ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་རྣམ་བཟློག་པ། །བརྟག་པར་བྱ་དང་བརྟགས་པ་ ཡང་། །དམིགས་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་མེད་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར། སེམས་ཙམ་སྔགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷ་ཡིས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དང་ནི་བདེ་ བའི་རང་བཞིན་ཏེ། ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་སྟེ་རང་གི་ཡིད་ལ་སྐྱེས་པ་མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཙམ་སྟོན་པའི་མདོ་ རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་མང་དུ་བཞུགས་པས། དེ་དག་ཁས་ལེན་པ་སྟེ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ཡང་དག་སྣང་བའི་དབུ་མ་ཉིད་ཡིན་པས། གྲུབ་མཐའ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་སེམས་ཙམ་དང་འདི་གཉིས་འཁྲུལ་ བར་མི་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་བར་འདོད་པའི་དབུ་མ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་ནི། གསེར་འོད་དམ་པ་ལས། བཙུན་པ་བཅོམ་ལྡན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་བསམ་གྱིས་ མི་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་སོགས་མདོ་སྡེ་རྣམ་པ་མང་པོ་དག་ལས་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བ་ལས་ཀྱང་། སྣང་བ་ཆེན་པོ་གསལ་བ་ཆེ། །ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ལམ་མེ་བ། ། 1-808 ཞེས་དང་། སམྦུ་ཏྲི་ལས། དྲི་མེད་ཤེལ་དང་མཚུངས་པའི་འོད། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་འོད་གསལ་བ། །ཞེས་སོགས་དུ་མ་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། འདི་དང་དོན་དམ་སེམས་ཙམ་གྱི་འདོད་ལུགས་གཉིས་ ཤིན་ཏུ་མཐུན་པས་གཉིས་ཀ་ཡང

【現代漢語翻譯】你為什麼不在自己的論著中展示（空性見解）呢？那麼，反問你，為什麼尊貴的龍樹（梵文：Nāgārjuna，約公元150-250年或250-350年，佛教中觀學派創始人）不在自己的論著中展示他自己所見的「他空」觀點呢？如果在論著中展示了，那麼無著（梵文：Asaṅga，約公元4世紀人，瑜伽行唯識學派創始人之一）也在《攝大乘論》（梵文：Mahāyānasaṃgraha）中展示了自空，這樣就一樣了。《攝大乘論》的哪一部論著這樣展示了呢？那麼，反問你，之前的哪一個教證展示了呢？如果能對《讚頌集》的論著進行他空的曲解，為什麼不能對《攝大乘論》的教證進行自空的曲解呢？好好想想吧！因此，證悟的論師們的觀點不一定出現在論著中，因為論著是為有情眾生的思想而作的。例如，就像善逝（梵文：Sugata，佛陀的稱號之一）的教證一樣。首先，一切智·喜饒堅贊（藏文：kun mkhyen shes rab rgyal mtshan，1364-1436，藏傳佛教覺囊派高僧）及其追隨者們說：佛的宗派有四種：有部、唯識宗、無相中觀、以及真實顯現中觀。第一種是有部和經部；第二種分為世俗唯識宗和勝義唯識宗。這後面的（勝義唯識宗），如《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）所說：『一切見皆是顛倒，應予觀察及已觀察，無有對境亦無生，唯是心識我所說。』又如《時輪金剛》（梵文：Kālacakra）所說：『唯識是密咒的體性，諸天完全圍繞，是痛苦和快樂的自性。』以及『僅僅是心的顯現，在自己的心中產生，就像鏡子中的影像一樣。』等等，有許多經續的論著展示了勝義唯識，因此，承認這些（勝義唯識）的，除了名稱之外，就是真實顯現中觀。因此，不要將分為四種宗派的唯識宗和這個（真實顯現中觀）混淆。第三種是認為各自本體空性的中觀宗。第四種是，如《金光明經》（梵文：Suvarṇaprabhāsa Sūtra）所說：『比丘，世尊，一切法都是不可思議的智慧顯現。』等等，許多經部都清楚地宣說了真實智慧的顯現。又如《幻化網續》（藏文：sgyu 'phrul drwa ba）所說：『大顯現光明，智慧顯現明亮。』以及《桑布扎續》（藏文：sam+bu+tri）所說：『無垢水晶般的光芒，菩提心是光明的。』等等，依據許多這樣的教證。這個（真實顯現中觀）和勝義唯識宗的觀點非常一致，因此兩者...

【English Translation】 Why don't you show (the view of emptiness) in your own treatises? Then, I ask you in return, why did the venerable Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna, approximately 150-250 or 250-350 AD, founder of the Buddhist Madhyamaka school) not show his own view of 'other-emptiness' in his own treatises? If it was shown in the treatises, then Asaṅga (Sanskrit: Asaṅga, approximately 4th century AD, one of the founders of the Yogācāra school) also showed self-emptiness in the Compendium on the Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyānasaṃgraha), so it would be the same. Which treatise of the Compendium on the Mahāyāna showed it in this way? Then, I ask you in return, which previous scripture showed it? If one can distort the treatises of the Collection of Praises to be about other-emptiness, why can't one distort the teachings of the Compendium on the Mahāyāna to be about self-emptiness? Think about it carefully! Therefore, the views of the accomplished masters do not necessarily appear in the treatises, because the treatises are written for the minds of sentient beings. For example, like the teachings of the Sugata (Sanskrit: Sugata, one of the titles of the Buddha). Firstly, All-Knowing Sherab Gyaltsen (Tibetan: kun mkhyen shes rab rgyal mtshan, 1364-1436, a high-ranking monk of the Jonang school of Tibetan Buddhism) and his followers say: There are four philosophical tenets of the Buddha: the Vaibhāṣika, the Cittamatra, the Non-Appearing Madhyamaka, and the Authentic Appearing Madhyamaka. The first is the Vaibhāṣika and Sautrāntika; the second is divided into the Conventional Cittamatra and the Ultimate Cittamatra. The latter (Ultimate Cittamatra), as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra (Sanskrit: Laṅkāvatāra Sūtra): 'All views are inverted, should be examined and have been examined, there is no object and no birth, I have said it is only mind.' Also, as stated in the Kālacakra (Sanskrit: Kālacakra): 'Cittamatra is the nature of mantra, completely surrounded by deities, it is the nature of suffering and happiness.' And 'It is merely the appearance of the mind, arising in one's own mind, like an image in a mirror.' And so on, there are many sutras and tantras that show the Ultimate Cittamatra. Therefore, those who acknowledge these (Ultimate Cittamatra), other than the name, are the Authentic Appearing Madhyamaka. Therefore, do not confuse the Cittamatra divided into four philosophical tenets with this (Authentic Appearing Madhyamaka). The third is the Madhyamaka school that believes that each entity is empty of its own nature. The fourth is, as stated in the Golden Light Sutra (Sanskrit: Suvarṇaprabhāsa Sūtra): 'Monk, Blessed One, all dharmas are inconceivable appearances of wisdom.' And so on, many sutras clearly proclaim the appearance of authentic wisdom. Also, as stated in the Net of Illusion (Tibetan: sgyu 'phrul drwa ba): 'Great appearance is clear, the appearance of wisdom is bright.' And as stated in the Sambūṭa Tantra (Tibetan: sam+bu+tri): 'Light like a spotless crystal, Bodhicitta is luminous.' And so on, relying on many such teachings. This (Authentic Appearing Madhyamaka) and the view of the Ultimate Cittamatra are very similar, therefore both...

་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱི་འགྲེལ་ལས། གྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་། །དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་སྐྱེ་མེད་མཐའ་བྲལ་དང་། །མཐའ་ བྲལ་མཐར་ཐུག་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དང་། །འོད་གསལ་མཐར་ཐུག་བདེ་ཆེན་སྟོན་ལ་འདུད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ད་ནི་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་འཆད་ཚུལ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། བདེན་པ་གང་ཡིན་ ལ་དབྱེ་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབས་བདེན་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ་མི་བསླུ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསླུ་བ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྣང་ལུགས་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་གི ཀུན་རྟོག་དང་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་མི་སྲིད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའོ། །ཡང་སྟོང་ལུགས་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་ གཤིས་ལུགས་ལ་རང་གིས་མི་སྟོང་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ལུགས་ཏེ། མེད་དགག་མིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། 1-809 མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕུང་པོ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་རིང་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ནི་ གཤིས་ལུགས་ལ་རང་སྟོང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་སྤྱིར་ཡང་མ་གྲུབ་ཅིང་། གང་དུ་ཡང་མ་རེག་པས་མེད་ དགག་དང་། སྟོང་པའི་སྟོང་པ་དང་། སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕུང་པོ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཆད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ད་ལྟ་བས་ན་བདེན་པ་ གཉིས་ཀྱི་བདེན་ལུགས་མི་གཅིག་ཅིང་། སྣང་ལུགས་ཀྱང་མི་གཅིག་ལ་སྟོང་ལུགས་ཀྱང་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོ་རྒྱལ་ཁམས་གཉིས་གཉིས་སུ་གནས་པ་ལེགས་པར་རྟོགས་ན་དོན་དང་མཐུན་པར་རྟོགས་པ་ ལགས་ཤིང་། དེ་ཡང་རྫོགས་ལྡན་གྱི་ཆོས་མཆོག་ཟབ་མོ་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་ཤམྦྷ་ལའི་ཆོས་མཆོག་ཟབ་མོ་རྣམས་ལས་རབ་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་གདའ་བས་དེ་རྣམས་ལེགས་པར་གཟིགས་སུ་ གསོལ། ཞེས་བཀའ་བསྡུ་བ་བཞི་ལས་བཤད་ཅིང་། ཡང་འདི་སྨྲ་བ་པོ་ན་རེ། དོན་དམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་རྟག་པར་འདོད་ཅིང་དེ་བཞིན་དུ་བརྟན་པ་དང་། 1-810 མི་འཇིགས་པ་དང་། གཡུང་དྲུང་དུ་ཡང་གཤིས་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་འཆད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པ་འདོད་པ་ལྟར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་གྱི་རྟག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པར་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་གཏན་ མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། བཀའ་བསྡུ་བ་བཞི་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། འགྱུར་མེད་ཡོ

【現代漢語翻譯】這是大中觀的究竟之處。正如《總釋》中所說：『究竟的成就即是大中觀，中觀的究竟是無生離邊，離邊的究竟是自性光明，光明的究竟是祈請大樂。』現在將闡述此派的勝義諦解釋方法。如果對真諦進行分類，則不外乎勝義諦和世俗諦兩種。其中，勝義諦是不欺騙的，而世俗諦是欺騙的。對於這兩種諦，有兩種顯現方式：勝義諦顯現於無分別的智慧，不可能顯現於分別念和識。世俗諦則顯現於識。此外，還有兩種空性：勝義諦的自性不自空，因為它是世俗一切法的空性之基礎。這是他空深奧的法性空性，是並非無遮的空性，是不空的空性，是無生的空性，是無實體的空性，是遠離了剖析五蘊的斷滅空性之空性。世俗諦的自性是自空，因為它是自性空的。如同兔角、石女之子、虛空之花等，總的來說是不成立的，在任何地方也無法觸及，因此是無遮，是空的空性，是生的空性，是無實體的空性，是剖析五蘊的斷滅空性。因此，兩種真諦的真實性不同，顯現方式也不同，空性也不同。如果能清楚地理解它們各自存在於兩個不同的領域，那就是正確的理解。這些在圓滿次第的殊勝甚深法門，特別是香巴拉的殊勝甚深法門中，有非常清晰的闡述，請仔細閱讀。』這是四大結集所說的。此外，此派的論者說，勝義無二的智慧被認為是無為法，是遠離剎那生滅的常法，同樣，它也被解釋為堅固、無畏和永恒地存在於自性中。此派完全不接受唯識宗所認為的，無二智慧是相續的常法，但在剎那間是無常的觀點。正如《四大結集自釋》中所說：『不變的智慧……』這是大中觀的究竟之處。正如《總釋》中所說：『གྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་།།（藏文） सिद्धान्तपरममहामाध्यमक（梵文天城體） siddhāntaparama-mahāmādhyamaka（梵文羅馬擬音）成就、至上、偉大、中觀 དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་སྐྱེ་མེད་མཐའ་བྲལ་དང་།།（藏文） माध्यमिकपरमअनुत्पादनिःसीम（梵文天城體） mādhyamikaparama-anutpāda-niḥsīma（梵文羅馬擬音）中觀、至上、無生、無邊 མཐའ་བྲལ་མཐར་ཐུག་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དང་།།（藏文） निःसीमपरमप्रकृतिप्रभास्वर（梵文天城體） niḥsīmaparama-prakṛti-prabhāsvara（梵文羅馬擬音）無邊、至上、自性、光明 འོད་གསལ་མཐར་ཐུག་བདེ་ཆེན་སྟོན་ལ་འདུད།།（藏文） प्रभास्वरपरममहासुखशास्ता（梵文天城體） prabhāsvaraparama-mahāsukha-śāstā（梵文羅馬擬音）光明、至上、偉大、安樂、導師』現在將闡述此派的勝義諦解釋方法。如果對真諦進行分類，則不外乎勝義諦（don dam bden pa）和世俗諦（kun rdzob bden pa）兩種。其中，勝義諦是不欺騙的，而世俗諦是欺騙的。對於這兩種諦，有兩種顯現方式：勝義諦顯現於無分別的智慧，不可能顯現於分別念和識。世俗諦則顯現於識。此外，還有兩種空性：勝義諦的自性不自空，因為它是世俗一切法的空性之基礎。這是他空深奧的法性空性，是並非無遮的空性，是不空的空性，是無生的空性，是無實體的空性，是遠離了剖析五蘊的斷滅空性之空性。世俗諦的自性是自空，因為它是自性空的。如同兔角、石女之子、虛空之花等，總的來說是不成立的，在任何地方也無法觸及，因此是無遮，是空的空性，是生的空性，是無實體的空性，是剖析五蘊的斷滅空性。因此，兩種真諦的真實性不同，顯現方式也不同，空性也不同。如果能清楚地理解它們各自存在於兩個不同的領域，那就是正確的理解。這些在圓滿次第的殊勝甚深法門，特別是香巴拉的殊勝甚深法門中，有非常清晰的闡述，請仔細閱讀。』這是四大結集所說的。此外，此派的論者說，勝義無二的智慧被認為是無為法，是遠離剎那生滅的常法，同樣，它也被解釋為堅固、無畏和永恒地存在於自性中。此派完全不接受唯識宗所認為的，無二智慧是相續的常法，但在剎那間是無常的觀點。正如《四大結集自釋》中所說：『不變的智慧……』

【English Translation】 This is the ultimate of the Great Madhyamaka. As it is said in the 'General Commentary': 'The ultimate accomplishment is the Great Madhyamaka, the ultimate of Madhyamaka is unborn and free from extremes, the ultimate of freedom from extremes is self-nature luminosity, the ultimate of luminosity is homage to the teacher of great bliss.' Now, I will explain the definitive meaning of this system. If we classify truths, there are only two: the ultimate truth (don dam bden pa) and the conventional truth (kun rdzob bden pa). The ultimate truth is non-deceptive, while the conventional truth is deceptive. For these two truths, there are two ways of appearing: the ultimate truth appears to non-conceptual wisdom, and it is impossible for it to appear to conceptual thought and consciousness. The conventional truth appears to consciousness. Furthermore, there are two kinds of emptiness: the ultimate nature does not empty itself, because it is the basis for the emptiness of all conventional phenomena. This is the profound emptiness of other-emptiness, the emptiness of suchness, which is not an eliminative negation, is the emptiness that is not empty, is the emptiness of unbornness, is the emptiness of non-entity, and is the emptiness that is far removed from the emptiness of annihilation after analyzing the aggregates. The nature of the conventional is self-empty, because it is empty of self-nature. Like a rabbit's horn, the child of a barren woman, and a flower in the sky, etc., generally they are not established, and they cannot be touched anywhere, so it is an eliminative negation, it is the emptiness of emptiness, it is the emptiness of being born, it is the emptiness of non-entity, and it is the emptiness of annihilation after analyzing the aggregates. Therefore, the truthfulness of the two truths is not the same, the way they appear is not the same, and the emptiness is not the same. If one clearly understands that they each exist in two different realms, then that is a correct understanding. These are very clearly explained in the supreme profound Dharma of the Completion Stage, especially in the supreme profound Dharma of Shambhala, so please read them carefully.' This is what is said in the Four Great Councils. Furthermore, the proponents of this school say that the ultimate non-dual wisdom is considered to be unconditioned, and is a permanent Dharma that is free from momentary arising and ceasing. Similarly, it is also explained as being firm, fearless, and eternally present in its own nature. This school completely rejects the view held by the Cittamatrins that non-dual wisdom is a continuous permanent Dharma, but is impermanent in each moment. As it is said in the 'Self-Commentary of the Fourth Great Council': 'The unchanging wisdom...' This is the ultimate of the Great Madhyamaka. As it is said in the 'General Commentary': 『གྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཆེན་པོ་དང་།།（Tibetan） सिद्धान्तपरममहामाध्यमक（Sanskrit Devanagari） siddhāntaparama-mahāmādhyamaka（Sanskrit Romanization） accomplishment, supreme, great, Madhyamaka དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་སྐྱེ་མེད་མཐའ་བྲལ་དང་།།（Tibetan） माध्यमिकपरमअनुत्पादनिःसीम（Sanskrit Devanagari） mādhyamikaparama-anutpāda-niḥsīma（Sanskrit Romanization） Madhyamaka, supreme, unborn, without boundary མཐའ་བྲལ་མཐར་ཐུག་རང་བཞིན་འོད་གསལ་དང་།།（Tibetan） निःसीमपरमप्रकृतिप्रभास्वर（Sanskrit Devanagari） niḥsīmaparama-prakṛti-prabhāsvara（Sanskrit Romanization） without boundary, supreme, self-nature, luminosity འོད་གསལ་མཐར་ཐུག་བདེ་ཆེན་སྟོན་ལ་འདུད།།（Tibetan） प्रभास्वरपरममहासुखशास्ता（Sanskrit Devanagari） prabhāsvaraparama-mahāsukha-śāstā（Sanskrit Romanization） luminosity, supreme, great, bliss, teacher 』Now, I will explain the definitive meaning of this system. If we classify truths, there are only two: the ultimate truth (don dam bden pa) and the conventional truth (kun rdzob bden pa). The ultimate truth is non-deceptive, while the conventional truth is deceptive. For these two truths, there are two ways of appearing: the ultimate truth appears to non-conceptual wisdom, and it is impossible for it to appear to conceptual thought and consciousness. The conventional truth appears to consciousness. Furthermore, there are two kinds of emptiness: the ultimate nature does not empty itself, because it is the basis for the emptiness of all conventional phenomena. This is the profound emptiness of other-emptiness, the emptiness of suchness, which is not an eliminative negation, is the emptiness that is not empty, is the emptiness of unbornness, is the emptiness of non-entity, and is the emptiness that is far removed from the emptiness of annihilation after analyzing the aggregates. The nature of the conventional is self-empty, because it is empty of self-nature. Like a rabbit's horn, the child of a barren woman, and a flower in the sky, etc., generally they are not established, and they cannot be touched anywhere, so it is an eliminative negation, it is the emptiness of emptiness, it is the emptiness of being born, it is the emptiness of non-entity, and it is the emptiness of annihilation after analyzing the aggregates. Therefore, the truthfulness of the two truths is not the same, the way they appear is not the same, and the emptiness is not the same. If one clearly understands that they each exist in two different realms, then that is a correct understanding. These are very clearly explained in the supreme profound Dharma of the Completion Stage, especially in the supreme profound Dharma of Shambhala, so please read them carefully.' This is what is said in the Four Great Councils. Furthermore, the proponents of this school say that the ultimate non-dual wisdom is considered to be unconditioned, and is a permanent Dharma that is free from momentary arising and ceasing. Similarly, it is also explained as being firm, fearless, and eternally present in its own nature. This school completely rejects the view held by the Cittamatrins that non-dual wisdom is a continuous permanent Dharma, but is impermanent in each moment. As it is said in the 'Self-Commentary of the Fourth Great Council': 'The unchanging wisdom...'

ངས་གྲུབ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ ཅིག་མ་དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ནི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་རིག་དབྱེར་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་སྐད་ ཅིག་མ་ནི་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་བཅོས་མ་གློ་བུར་མཐའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་རང་བཞིན་གཉུག་མ་མཐའ་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྟོང་ཆ་ལ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། བྱེད་ལས་ལ་དྲག་མོད། གནོད་བྱེད་ནི་མགོར་བོར་ཐོག་ལྷུང་བ་ལྟ་བུ་ཡོང་ངོ་། །གང་ཞེ་ན། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པའི་སྟོང་ཆ་དེ་རང་སྟོང་ཡིན་ནམ། གཞན་སྟོང་ཡིན། རང་སྟོང་ཡིན་ན་དེ་མེད་དགག་ཡིན་པས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། 1-811 ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་གྲུབ་ཆོས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་སྟོང་ཡིན་ན། དེའི་སྟོང་གཞི་གང་ཡིན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་ མས་སྟོང་པའི་གཞི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ལས་མ་ འདས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཚུལ་འཆང་བ་མིན་པས། དབུ་མ་ཆེན་པོ་མིན་པ་ལྟར་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་མིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་པ་དེའི་ཚེ་འགྱུར་མེད་ ཡོངས་གྲུབ་ཐོབ་ཀྱང་སེམས་ཙམ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ནི་དབུ་མ་ཡིན་གྱི་སེམས་ཙམ་མིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་དབུས་མིན་གྱི་མཐའ་ ཡིན་ནོ། །བཅོས་མ་གློ་བུར་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་གཉུག་མ་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཉིད་ནི་མིན་ནོ། །འདིར་སེམས་ཙམ་ལ་ཡང་བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་དགོས་ཤིང་། དོན་དམ་གྱི་ སེམས་ཙམ་དབུ་མ་དང་གཅིག་སྟེ། དོན་དམ་གྱི་སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་གཤིས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་གྱི་སེམས་ནི་གང་གིས་ཀྱང་གཞོམ་དུ་མེད་པར་རྟག་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཁའ་ཁྱབ་ཏུ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-812 ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་སེམས་ཙམ་ནི་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་སེམས་ཙམ་འདི་དང་གཅིག་ཏེ། འདི་ལ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་མཁའ་ཁྱབ་རྡོ་རྗེ་ ཅན་ལ་སོགས་པ། དོན་དམ་པའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཇི་རྙེད་གཅིག་གིས་བསྟན་པར་བ

【現代漢語翻譯】因為勝義大圓滿與唯識宗的宗義相違背。如何相違呢？因為唯識宗認為剎那的識是勝義諦實有的，而勝義大圓滿則認為超越剎那識的、勝義的、無為的法界與覺性無二無別；剎那識是有為、無常、造作、暫時的邊見之法，而勝義大圓滿則是無為、常恒、自性本初、離邊的中觀。因此，剎那識不能被認為是勝義大圓滿，因為它是有變的法。如果認為剎那識的空性是勝義大圓滿，雖然在作用上可能很強烈，但危害就像頭上掉下石頭一樣。為什麼呢？因為作為勝義大圓滿的空性，它是自空還是他空？如果是自空，那麼它就是無遮，與勝義諦相違背，因為勝義諦的體性是空性的法。如果是他空，那麼它的空性之基礎是什麼？如果是法界，那麼就符合我們的觀點，因為剎那識所空之基礎，即法界，就是大中觀，也就是勝義大圓滿。因此，只要沒有超越識的範疇，就不能持有二無的智慧，如同不是大中觀一樣，也不是勝義大圓滿。當超越了識的範疇時，雖然獲得了勝義大圓滿，但也超越了唯識宗。因此，勝義大圓滿是中觀，而不是唯識。唯識是有為之法，因此是邊見，而不是中觀。造作、暫時是有為之法，而不是自性本初、無為的法性。在此，對於唯識也需要了解二諦的區分，勝義諦的唯識與中觀是一體的，因為在勝義諦的識之外，沒有任何其他的法存在，勝義諦的識是不可摧毀的，恒常如是地遍佈虛空。作為世俗諦的唯識，與通常所說的唯識相同，也被稱為『唯識論者』。對於這樣的唯識，遍空金剛持等，可以用任何一個勝義諦的名相來表示。 1-812

【English Translation】 Because the tenets of Dzogchen and Cittamatra (Mind-Only) contradict each other. How do they contradict? Because Cittamatrins believe that momentary consciousness is truly real in the ultimate sense, while Immutable Total Perfection (Dzogchen) believes that what transcends momentary consciousness, the ultimate, unconditioned realm, is the indivisible union of awareness and the expanse of reality; momentary consciousness is conditioned, impermanent, fabricated, and a temporary, extreme phenomenon, while Immutable Total Perfection is unconditioned, permanent, naturally inherent, and the Middle Way free from extremes. Therefore, momentary consciousness cannot be regarded as Immutable Total Perfection, because it is subject to change. If one considers the emptiness of momentary consciousness to be Immutable Total Perfection, although it may be forceful in its activity, the harm is like a falling rock on the head. Why? Because is the emptiness that is Immutable Total Perfection self-empty or other-empty? If it is self-empty, then it is a negation, which contradicts being totally perfected, because the nature of what is totally perfected is an empty phenomenon. If it is other-empty, then what is the basis of its emptiness? If it is the Dharmadhatu (realm of phenomena), then our view is established, because the basis of what is empty of momentary consciousness, which is the Dharmadhatu, is the Great Middle Way, and that is also Immutable Total Perfection. Therefore, as long as one has not transcended the phenomena of consciousness, one does not hold the wisdom of non-duality, just as it is not the Great Middle Way, nor is it Immutable Total Perfection. When one transcends the phenomena of consciousness, although one attains Immutable Total Perfection, one also transcends Cittamatra. Therefore, Immutable Total Perfection is the Middle Way, not Cittamatra. Cittamatra is a conditioned phenomenon, therefore it is an extreme, not the Middle Way. Fabrication and temporality are conditioned phenomena, not naturally inherent, unconditioned Dharmata (nature of reality). Here, one must also understand the distinction between the two truths in Cittamatra. The ultimate Cittamatra is one with the Middle Way, because there is no other phenomenon apart from the ultimate mind, and the ultimate mind is indestructible, eternally abiding as such, pervading space. The conventional Cittamatra is the same as the commonly known Cittamatra, which is also called 'Vijnanavada' (the doctrine of consciousness). For such a Cittamatra, Vajradhara (Vajra Holder) who pervades space, and so on, can be indicated by any one of the names of the ultimate truth. 1-812

ཞེད་མོད། །འདི་ཡང་བོད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་ཕྱིས་གྲགས་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་མ་རྣམས་ གང་དང་མཐུན་པར་དཔྱད་པ། རང་གི་ངོ་བོ་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པ། གནས་ལུགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པས་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སོ་ སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་མཐའ་དག་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བར་འཆད་ལ། ཁྱེད་ཅག་དེར་མི་འཆད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དེ་ནི་རང་གི་ལུགས་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ཙམ་དུ་བཞེད་དེ། ཇི་ སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་པ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་དག་ནི་ལུང་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་། ཚད་མ་དག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་སྔར་ བཟློག་ཟིན་ཏོ། །རྣམ་པ་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་འབའ་ཞིག་ལུས་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ཙམ་གྱི་མིང་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་རྣམས་ནི་བྱིས་པ་གཟུང་བའི་ཆོས་རྣམས་རྫུན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མིན་ལ། 1-813 རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ངེས་པ་དང་གཉུག་མའི་རང་བཞིན་རང་རིག་པ་འཁྲུལ་པ་དང་བྲལ་བས། གསལ་བའི་ལུས་ན་བདེན་པ་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྣང་བའི་ རང་བཞིན་དང་། སོ་སོ་རང་གི་རིག་པ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་མ་རྣམས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མིན་པ་རྣལ་མ་གསལ་བའི་ལུས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་བརྟག་མི་བཟོད་པ་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ ལ་མེད་པ་ཡང་མིན་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྣལ་འབྱོར་པ་སྤྱོད་པ་དང་དབུ་མ་ཐ་དད་དུ་མཛད་ལ། ཁྱེད་ནི་རང་གི་བཞེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དེ་དབུ་མ་ཆེན་པོར་ བཞེད་དོ། །འདི་ཙམ་ཞིག་ལ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་ནི་ཤནྟི་པའི་གཞུང་རྣམས་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །ཇོ་ནང་གི་ལུགས་དང་ནི་བདེན་གྲུབ་འདོད་པའི་ཆ་ནས་མཚུངས་ཀྱང་གནས་ལུགས་ངོས་འཛིན་གཏན་ནས་ མི་གཅིག་ཏེ། ཁོང་རྣམས་ནི་དོན་དེ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བ་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ལ། ཁྱོད་ནི་དོན་དམ་མི་རྟག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་དང་། འགྱུར་བ་དང་། རྐྱེན་ གྱིས་འདུས་བྱས་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པར་འདུས་བྱས་དང་དམིགས་པ་ཁས་ལེན་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་ངེས་དོན་གྱི་གཞུང་རྣམས་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། ། 1-814 གཞན་ཡང་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་ཡོད་དེ་རྟོག་དཔྱོད་ཞུགས་ན་གོ་བ་སླའོ། །ཡང་དིང་སང་གི་དུས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ། ཇོ་མོ་ནང་བའི་ལྟ་བ་འདི་ ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞིག་ལ། དེ་དང་དྲིས་ལན་ཆེན་མོའི་དགོངས་པ་ཡང་ཆོས་ཉིད་རྟག་བརྟན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དོན་དམ

{ "translations": [ "ཞེད་མོད། (zhéd mod) 唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉！唉! 'This is also a later famous Tibetan tenet. The second tenet has two aspects: Examining its agreement with earlier tenets, and demonstrating its essence as mere mind (Cittamatra), and commonly refuting the acceptance of true existence of reality. Firstly, Master Shantipa explains all of Nagarjuna's treatises as Yogacara (瑜伽行派), without distinguishing between the two wheels (of Dharma). You do not explain it that way. Master Shantipa considers his own tenet as mere mind, as he said: 'Those Madhyamikas (中觀派) who assert external objects exist and consciousness has aspects have already been refuted by scriptures, treatises, and valid cognition because they have deviated from them. Only the Cittamatrins (唯識派) who assert no aspects remain.' But in your tenet, it is not called mere mind. Furthermore, those Yogacarins (瑜伽行派) do not consider the objects of children's grasping as existent because they are false. Because cause and effect are definite, and the inherent nature and self-awareness are free from delusion, they consider only truth in the clear body. The Madhyamikas (中觀派), however, consider the nature of appearance as cause and effect, and the characteristics of individual awareness as delusion, not as mere fabrications. The qualities of the clear body are extremely subtle, beyond examination, neither existent nor nonexistent.' Thus, he distinguishes Yogacara (瑜伽行派) from Madhyamika (中觀派), but you consider your own Yogacara (瑜伽行派) tenet as Great Madhyamika (中觀派). Apart from this, others seem to agree with Shantipa's treatises. Although it is similar to the Jonang (覺囊派) tenet in terms of accepting true existence, their identification of reality is completely different. They accept that reality is free from momentary arising and ceasing, as mentioned above, but you accept that ultimate reality is impermanent, momentary, changing, compounded by conditions, and a phenomenon of cause and effect. Accepting compoundedness and object of focus in ultimate reality contradicts the definitive meaning scriptures. This will be explained in detail below. ", "Furthermore, there are many disagreements with them, which are easy to understand if one engages in critical analysis. Also, some contemporary spiritual friends think that the Jonang (覺囊派) view is a particularly excellent meaning of the definitive meaning sutras, and that the intention of 'Great Questions and Answers' is also to consider the nature of phenomena as permanent, stable, and truly existent, and the ultimate..." ], "english_translations": [ "Zhé Mod. This is also a later famous Tibetan tenet. The second tenet has two aspects: Examining its agreement with earlier tenets, and demonstrating its essence as mere mind (Cittamatra), and commonly refuting the acceptance of true existence of reality. Firstly, Master Shantipa explains all of Nagarjuna's treatises as Yogacara, without distinguishing between the two wheels (of Dharma). You do not explain it that way. Master Shantipa considers his own tenet as mere mind, as he said: 'Those Madhyamikas who assert external objects exist and consciousness has aspects have already been refuted by scriptures, treatises, and valid cognition because they have deviated from them. Only the Cittamatrins who assert no aspects remain.' But in your tenet, it is not called mere mind. Furthermore, those Yogacarins do not consider the objects of children's grasping as existent because they are false. Because cause and effect are definite, and the inherent nature and self-awareness are free from delusion, they consider only truth in the clear body. The Madhyamikas, however, consider the nature of appearance as cause and effect, and the characteristics of individual awareness as delusion, not as mere fabrications. The qualities of the clear body are extremely subtle, beyond examination, neither existent nor nonexistent.' Thus, he distinguishes Yogacara from Madhyamika, but you consider your own Yogacara tenet as Great Madhyamika. Apart from this, others seem to agree with Shantipa's treatises. Although it is similar to the Jonang tenet in terms of accepting true existence, their identification of reality is completely different. They accept that reality is free from momentary arising and ceasing, as mentioned above, but you accept that ultimate reality is impermanent, momentary, changing, compounded by conditions, and a phenomenon of cause and effect. Accepting compoundedness and object of focus in ultimate reality contradicts the definitive meaning scriptures. This will be explained in detail below.", "Furthermore, there are many disagreements with them, which are easy to understand if one engages in critical analysis. Also, some contemporary spiritual friends think that the Jonang view is a particularly excellent meaning of the definitive meaning sutras, and that the intention of 'Great Questions and Answers' is also to consider the nature of phenomena as permanent, stable, and truly existent, and the ultimate..." ] }

་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་སོགས་ངོས་འཛིན་ ལུགས་མཚུངས་པ་ཞིག་ཡིན་པས་ད་ལྟ་ཆགས་སྡང་གི་དབང་གིས་དགག་སྒྲུབ་སྣ་ཚོགས་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་དོན་ལ་ཞུགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འོ་སྙམ་པ་དག་སྣང་སྟེ། དེ་ཡང་ ལུགས་མ་ངེས་པ་དང་འཁྲུལ་གཞི་ཁོ་ནས་བློ་བསླད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཇོ་མོ་ནང་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྟག་པ་དེ་འདྲ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དྲིས་ ལན་ཆེན་མོའི་ལུགས་ཀྱི་རྟག་བརྟན་དང་། དོན་དམ་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་སོགས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་སྔ་མ་ལ་ནི་རྟག་བརྟན་ གྱི་སྒྲ་སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཆ་ནས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཀྱང་རྟག་བརྟན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་མིང་དེ་དག་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་ལ་ནི་རྟག་བརྟན་སོགས་མིང་ཡང་སྐབས་དོན་ལ་མི་སྙོགས་ཏེ། 1-815 དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སེམས་དཔའི་སྐབས་སུ་རྟག་བརྟན་སོགས་ཀྱི་མིང་རྣམས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྐྱེ་འགག་སོགས་གང་དུ་ཡང་བརྟག་པར་ མི་ནུས་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཡེ་ཤེས་སྣང་གཅིག་མ་དེ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་འདི་འགོག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་རྣམ་གྲངས། བཅོས་མིན་དང་། འགྱུར་མེད་དང་། རྟག་པ་དང་། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་བཅོས་མ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་ལ་འགྱུར་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། ཐོག་མ་ཐུག་མེད་དང་། གང་གིས་ཀྱང་གཞིག་པར་མི་ནུས་པ་མིན་པའི་རྡོ་རྗེ་སོགས་ལ་འཆད་པ་ནི། རྟག་བརྟན་སོགས་ཀྱི་མིང་ཙམ་གྱིས་ངོམས་ཤིང་འགྲངས་པར་བྱས་ནས་དོན་གྱི་བཅུད་ཅུང་ཟད་ ཙམ་ཡང་མ་མྱངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ལ་མིང་དེ་དག་མི་འདོགས་སམ་སྙམ་ན། འདོགས་མོད་ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་བཏགས་པར་འདོད་ཀྱི། ཡུལ་ཅན་གནས་ལུགས་དེ་དག་གི་ལྡོག་ པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཏགས་པ་ནི་གཏན་མིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ལུགས་སྔ་མ་ལ་གྲགས་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དེ་དང་དོན་ལྡོག་གོ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། ། 1-816 ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་བའི་མཐར་ཐུག་དང་། །འགག་པ་མེད་པ་དམ་པའི་དོན། །ཤིན་ཏུ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་པ། །སྨྲ་བའི་དངོས་པོ་གནས་ལུགས་ལ། །མ་བཅོས་འགྱུར་མེད་འོད་གསལ་གྱི། །ལྷ་དང་སྔགས་སོགས་ཡིན་ ནོ་ཞེས། །དེ་ཉིད་སེམས་དཔའ་སུ་ཡི་ལུགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་སོགས་མིང་གང་གི་འདོགས་ཀྱང་རུང་རང་གི་ངོ་བོ་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དབུ་མའི་ སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་གིས་ཕྱོགས་སྔར་བཀོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུག

【現代漢語翻譯】識別外道的神和咒語等的方式與此類似，現在由於貪嗔的影響，出現了各種各樣的辯論和爭論，除了這些之外，我認為這種觀點是真正進入了宗派。然而，這只是因為不確定的體系和錯誤的根源而迷惑了心智。因此，覺囊派所說的常恒，是任何佛教宗派的論者都不會接受的。問：大答覆體系中的常恒，以及勝義諦的神和咒語等，是指無二智慧剎那生滅的那個。因為前一種體系中，常恒的聲音是用來指稱遠離生滅的事物，這方面非常好，但是將這些名稱賦予已經成立的常恒事物，則是錯誤的。后一種體系中，常恒等名稱在特定情況下並不適用。 1-815 事物的真如，在菩薩的場合，常恒等名稱僅僅是爲了表達空性的含義而說的，因為在任何生滅等方面都無法進行考察。如果說唯一的智慧光明就是空性，那麼就會阻止說有為法就是真如的觀點。因此，勝義諦的特徵的別名，如無為、不變、常、無始無終的菩薩和心之金剛等，如果解釋為虛假的、剎那變化的、無常的、無始無終的，以及任何事物都無法摧毀的金剛等，那麼就只是滿足於常恒等名稱，而沒有品嚐到真義的精華。那麼，對於有境的智慧，是否不使用這些名稱呢？可以使用，但認為是由於所境的緣故而命名的，而不是因為有境的體性是那些事物的對立面而命名的。因此，前一種體系中，名稱的類別與意義的理解非常不同。這裡說到：無生法界，到達極度生起之盡頭，無滅勝義諦，極度壞滅且無常，對於所說事物之體性，無為不變光明之神和咒語等，是彼菩薩之體系。第二，無論將此體系稱為中觀大乘等任何名稱，其自性都僅僅是唯識。中觀的大學者們先前所建立的唯識宗。

【English Translation】 The way to identify gods and mantras of non-Buddhist paths is similar to this. Now, due to the influence of attachment and aversion, various debates and arguments arise. Apart from these, I think this view is truly entering a sect. However, this is only because an uncertain system and the root of error have confused the mind. Therefore, the permanence that the Jonangpa school speaks of is not accepted by any Buddhist philosophical tenet proponents. Question: The permanence in the Great Reply system, and the ultimate truth of gods and mantras, etc., refer to the momentary arising and ceasing of non-dual wisdom. Because in the former system, the sound of permanence is used to refer to things that are away from arising and ceasing, which is very good in this aspect, but it is wrong to give these names to things that have already been established as permanent. In the latter system, names such as permanence are not applicable in specific cases. 1-815 The suchness of things, in the case of Bodhisattvas, names such as permanence are only spoken to express the meaning of emptiness, because it is impossible to examine in any arising, ceasing, etc. If it is said that the one wisdom light is emptiness, then it will prevent the view that conditioned phenomena are suchness. Therefore, the synonyms of the characteristics of ultimate truth, such as unconditioned, unchanging, permanent, beginningless and endless Bodhisattva, and diamond mind, etc., if explained as false, momentary changing, impermanent, beginningless and endless, and diamond that cannot be destroyed by anything, then it is only satisfied with names such as permanence, and has not tasted the essence of the true meaning. Then, are these names not used for the wisdom of the object-possessor? They can be used, but it is considered that they are named because of the object, not because the nature of the object-possessor is the opposite of those things. Therefore, in the former system, the category of names and the understanding of meaning are very different. Here it is said: The unborn dharma realm, reaches the end of extreme arising, the undying ultimate truth, extremely decaying and impermanent, for the nature of the spoken things, the unconditioned, unchanging, luminous gods and mantras, etc., are the system of that Bodhisattva. Second, no matter what name is given to this system, such as Madhyamaka Mahayana, its nature is only consciousness-only. The great scholars of Madhyamaka previously established the Yogacara school.

ས་དང་འདིའི་འདོད་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ ན་འདི་ཡང་དེར་འགྱུར་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལ། དབུ་སེམས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གསུམ་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བསྡུ། དབུ་མ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་ཡང་དེ་མཚུངས་སོ། །ཡང་ཁྱོད་ ཀྱི་ལུགས་འདི་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ཡིན་ཡང་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་དབུ་མ་ལས་ལྷག་པར་འདོད་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འོག་ལས་གོང་མ་ལ་གནོད་པ་ཤིན་ཏུ་ ཡ་མཚན་པ་ཞིག་བྱོན་ནོ། །ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་རུ་མ་འདུས་ན་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་མིན་ནོ། ཡང་ཁོ་ན་རེ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་དུ་འདོད་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-817 ཇི་སྐད་དུ། རང་གཞུང་ལས། ལ་ལ་རྒྱུད་གསུམ་དགོངས་པ་ཡང་། །སེམས་ཙམ་ཉིད་དུ་གནས་ཞེས་ཟེར། །འཛིན་པ་བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པའི། །སེམས་ཙམ་པ་དེ་གང་དུ་བཙལ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ ལྟར། ཨཪྻ་དེ་བས། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བའི་ལུགས་འཆད་པ་ན། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་འབོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོག །ཅེས་པ་འདི་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་མིན་ན་གཞུང་རང་དང་འགལ། ཡིན་ན་ནི་དེ་ཉིད་ལས་སེམས་ཙམ་གྱི་མིང་། སྔོན་གྱི་པཎྜི་ཏ་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས། རང་གི་སྡེ་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པ་བློ་གྲོས་དཀར་བ་གང་དག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མཐུན་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལ་རག་ ལས་ནས་བྱུང་སྟེ། ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཤེས་རབ་ཐར་པས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དབུ་མ་དག་འགོག་པ་ན། བདག་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོ་ཉིད་ དུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་རང་རིག་ལ་དོན་དམ་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་བྱ། ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་མིང་བཏགས་པ་སོགས་རབ་ཏུ་མང་པོ་དང་འགལ་ལོ། ། 1-818 དེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ན་ནི་འཛིན་པ་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སེམས་ཙམ་པ་གནས་གང་ནས་ཀྱང་བཙལ་མི་དགོས་སོ། ཅི་སྟེ་རྣམ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བཤད་པ་རྣམ་ ཤེས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་མི་འདོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་འདོད་དོ་སྙམ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་དུ་ཅི། སེམས་དང་ཡིད་དང་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་གཅིག ཞེས་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པ་དེའང་མིན་ནམ། འོན་ཏེ་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མིན་པ་ལ་འདོད། དང་པོ་ནི་ལུས་དང་འ

【現代漢語翻譯】因為（你們的）地和這裡的意圖沒有區別，而且如果四宗之一的瑜伽行派是唯識宗，那麼這個（宗派）也會變成那樣。如果瑜伽行派分為中觀和唯識，為什麼不把（你們）歸為三個立宗者？如果中觀分為兩個，情況也是一樣。而且，如果你的宗派是四宗之一的瑜伽行派，但你認為它比四宗中的中觀更高，那麼立宗者中出現下者損害上者的情況，這非常奇怪。而且，如果不包括在四個立宗者中，那就不是佛教的宗派。還有人說：唯識宗認為執著是真實存在的，但我們不承認執著是真實存在的。正如我們自己的論典中所說：『有些人認為三續的意圖也存在於唯識中。在哪裡尋找承認執著不存在的唯識宗呢？』就像所說的那樣。因此，聖天在解釋四宗的瑜伽行派時說：『從所取和能取中解脫出來的意識被稱為神聖的意義。瑜伽行派的論典海洋，彼岸的行者們都這樣宣稱。』如果這不是四宗之一的瑜伽行派，那就與論典本身相矛盾。如果是，那麼唯識宗的名字是以前的班智達們起的。正如寂護論師所說：『凡是依靠唯識宗的宗派，智慧清白，完全成熟與識相符的習氣而產生的。』還有，如智自在論師所說：『如果遮破如幻的中觀，知道我是常恒的，聲聞也知道事物是事物本身，唯識宗也知道自證是勝義諦，如果說沒有錯亂，那該怎麼說呢？』等等，瑜伽行派被稱為唯識宗的情況非常多。如果是唯識宗，那麼就不需要在任何地方尋找承認執著不存在的唯識宗。如果說存在作為神聖意義的意識，那麼認為意識是勝義諦的就是唯識宗，但我們不這樣認為，我們認為智慧是勝義諦。那麼，智慧在勝義諦中是什麼呢？心、意和識是同義詞，難道不是這樣說的嗎？或者，（你們）認為不是二取顯現的識。如果是前者，那麼身體和...

【English Translation】 Because there is no difference between the intention of the ground and here, and if the Yogācāra (瑜伽行派, practice of yoga) among the four tenets is the Cittamātra (唯識宗, Mind-Only school), then this (school) will also become that. If the Yogācāra is divided into Madhyamaka (中觀, the Middle Way) and Cittamātra, why not include (you) among the three proponents? If the Madhyamaka is divided into two, the situation is the same. Moreover, if your school is the Yogācāra among the four tenets, but you consider it higher than the Madhyamaka among the four, then it is very strange that the lower harms the higher among the proponents. Moreover, if it is not included among the four proponents, then it is not a Buddhist school. Someone also says: The Cittamātra believes that grasping is truly existent, but we do not acknowledge that grasping is truly existent. As it is said in our own treatise: 'Some say that the intention of the three continuums also abides in the Cittamātra. Where can one find the Cittamātra that acknowledges the non-existence of grasping?' Just as it is said. Therefore, when Āryadeva (聖天) explains the Yogācāra school of the four tenets, he says: 'The consciousness liberated from the grasped and the grasper is called the sacred meaning. The ocean of Yogācāra treatises, those who have reached the other shore proclaim it thus.' If this is not the Yogācāra among the four, then it contradicts the treatise itself. If it is, then the name Cittamātra was given by the previous paṇḍitas (班智達, scholars) from that very thing. As Śāntarakṣita (寂護論師) said: 'Those who rely on the Cittamātra school, whose wisdom is pure, arise from the complete maturation of the habituation that accords with consciousness.' Also, as Jñānaśrīmitra (智自在論師) said: 'If one refutes the illusory Madhyamaka, knowing that I am permanent, and the Śrāvakas (聲聞, Hearers) also know that things are things themselves, and the Cittamātra also knows that self-awareness is the ultimate truth, if one says that there is no delusion, then what should one say?' And so on, there are very many instances of the Yogācāra being called Cittamātra. If it is the Cittamātra, then there is no need to search anywhere for the Cittamātra that acknowledges the non-existence of grasping. If it is said that consciousness exists as the sacred meaning, then those who consider consciousness to be the ultimate truth are the Cittamātra, but we do not think so, we think that jñāna (智慧, wisdom) is the ultimate truth. Then, what is jñāna in the ultimate truth? Mind, intellect, and consciousness are synonymous, is that not what is said? Or, (you) consider it to be consciousness that is not the appearance of dualistic grasping. If it is the former, then the body and...

གལ་ལ། གཉིས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི་རིག་པའི་གཞུང་ལས། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་གནས་པ་ནི། །དེ་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། །དེ་ནི་སླད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། དེ་ དག་ཐམས་ཅད་བསླད་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་གལ་ཏེ། འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་པ་མང་ཡང་། ཐོག་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་དོན་དེ་ལྟ་མིན་ནོ་སྙམ་ན་ ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་འདོད་ཅེས་པའི་འཛིན་པ་དེ་བློ་ཙམ་ལ་ཟེར་ན། དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་མི་འདོད་ཅིང་། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-819 རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཐོག་མེད་དང་། དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ལུང་བསྟན་ཅིང་རབ་ཏུ་སྙེམས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་གྱི་ལུགས་གཞན་དུ་འདྲེན་པར་མཛད་ཅིང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་མེད་པ་དོན་རྣམ་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་ཤིང་མཁས་པར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་ དག་གིས་འདི་སྐད་སྨྲ་སྟེ། ཞེས་ཐོག་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་གསུངས་ལ། གལ་ཏེ་དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་མིན་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཙམ་ཡིན་ན་གཞན་དུ་ མ་སོང་སྟེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ལུང་དེ་ནི་ཕྱོགས་འཛིན་གྱི་གཏམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་པ་གང་གིས་ཤེས། འདི་ནི་རྒྱལ་ པོའི་བཀའ་དང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་སེམས་ཙམ་པ་མཐའ་དག་རྣམས་བདེན་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་མིང་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་པའི་ ཐ་སྙད་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཙནྡྲ་ཧ་རིས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སངས་རྒྱས་པ་ནི་རྣམ་བདུན་ཏེ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་དང་མདོ་སྡེ་པ། །རང་རྒྱལ་རྣམ་བཅས་རྣམ་མེད་དང་། །སྒྱུ་མ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ། ། 1-820 ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་བཅས་དང་རྣམ་མེད་གཉིས་པོ་དེ་སེམས་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཙམ་ལ་ཡང་ཚུལ་འདི་མཚུངས། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་རྣམ་མེད་ལ་སེམས་ཙམ་གྱི་མིང་བཏགས་པར་གྲུབ་བོ། ། སྤྱིར་རྣམ་རྫུན་ལ་དབུ་མའི་མིང་འདོགས་འདོད་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བར་སྣང་སྟེ། རང་རང་གི་གཞུང་དུ་ནི་དབུ་མའི་མིང་ཀུན་ལའང་ཡོད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ་ནི་རྣམ་ བདེན་རྫུན་གང་ཡིན་རུང་དབུ་མའི་མིང་གི་ཐོབ་ཐང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དེ་ལྟ་བུ་མཛད་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བ་རང་གིས་ཁས་བླངས་ ནས། དེ་དག་གི་དགོས་དོན་ཡང་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་ཡིན་ནོ་གསུངས་པ་འདི་གང་ཟག་བློ་གྲོས་དང་བསོད་ནམས་དམན་

【現代漢語翻譯】如果不是，那也不是二諦（gnyis pa），因為唯識宗（sems tsam pa）也不這樣認為。如果他們這樣認為，那麼就與理智的論述相矛盾，即『事物各自存在，依賴於各自的差異。如果那是虛假的，那麼一切都會變得虛假。』此外，如果有人認為，雖然有很多唯識宗的人認為能執（』dzin pa）是真實存在的，但無著（thog med）和世親（sku mched）兄弟的觀點並非如此，這也是不合理的。如果唯識宗所說的能執僅僅是指心（blo tsam），那麼我並不這樣認為，無著和世親兄弟也不會這樣認為。《正理之火》（rtog ge 』bar ba）中說：『大乘（theg pa chen po）的導師無著和世親等人，將如來（de bzhin gshegs pa）授記並極度讚揚的聖者龍樹（』phags pa klu sgrub）正確理解的大乘之義引導向其他方向，他們無恥且不瞭解事物的本質，卻自以為是地理解並傲慢地自詡為智者，他們這樣說……』這表明無著兄弟的觀點與聖者的觀點不同。如果那僅僅是瑜伽行派（rnal 』byor spyod pa），而不是唯識宗，那也沒有偏離，因為龍樹也認可它。如果說那段引文是帶有偏見的言論，那麼誰知道你所說的是否帶有偏見？這就像國王的命令一樣。如果說四宗（grub mtha』 bzhi）中的所有唯識宗都是真實的，而虛假唯識（rnam rdzun pa）沒有唯識宗之名，那麼這與通過意義獲得的術語相矛盾。正如月稱（tsandra ha ri）在《寶鬘論》（rin chen phreng ba）中所說：『佛教有七種，即說一切有部（bye brag smra）和經量部（mdo sde pa），有境（rnam bcas）和無境（rnam med）自續派，以及幻化（sgyu ma）和極不駐留（rab tu mi gnas pa）。』其中有境和無境二者是唯識宗的分類，唯識宗也有類似的分類。』這段話也證明了無境被稱為唯識宗。一般來說，似乎是因為想要將虛假唯識稱為中觀（dbu ma）才這樣說的。在他們自己的論著中，所有的中觀都有這個名稱，但在宣稱無自性（ngo bo nyid med pa）的論著中，無論真實還是虛假，都沒有資格被稱為中觀，因此沒有使用這樣的術語。此外，既然你已經承認與薩迦派（sa skya pa）法主的論著相矛盾，並說他們的目的是虛假唯識中觀，這表明你缺乏智慧和福德。

【English Translation】 If not, then it is not the second truth either, because the Cittamatrins (sems tsam pa) do not agree with that either. If they do agree, then it contradicts the logical statement that 'Things exist separately, depending on their separate differences. If that is false, then all will become false.' Furthermore, if someone thinks that although there are many Cittamatrins who believe that the apprehended (』dzin pa) is truly existent, the views of the brothers Asanga (thog med) and Vasubandhu (sku mched) are not like that, that is also unreasonable. If the apprehended that the Cittamatrins speak of refers only to mind (blo tsam), then I do not agree with that, and the two brothers Asanga and Vasubandhu would not agree with that either. The Blaze of Reasoning (rtog ge 』bar ba) states: 'The teachers of the Mahayana (theg pa chen po) itself, such as Asanga and Vasubandhu, lead the meaning of the Mahayana, which was correctly understood by the noble Nagarjuna (』phags pa klu sgrub) who was prophesied by the Tathagata (de bzhin gshegs pa) and greatly praised, in other directions. They are shameless and do not understand the nature of things, yet they arrogantly claim to understand and boast themselves as wise. They say this...' This shows that the views of the Asanga brothers differ from the views of the noble one. If that is merely Yogacara (rnal 』byor spyod pa) and not Cittamatra, then it has not deviated, because Nagarjuna also accepts it. If it is said that that quote is biased speech, then who knows if what you say is biased? This is like a king's command. If it is said that all Cittamatrins within the four schools (grub mtha』 bzhi) are real, and that false appearance Cittamatra (rnam rdzun pa) does not have the name Cittamatra, then this contradicts the term obtained through meaning. As Chandrakirti (tsandra ha ri) said in the Precious Garland (rin chen phreng ba): 'There are seven types of Buddhists, namely the Vaibhashikas (bye brag smra) and Sautrantikas (mdo sde pa), the Svatantrika (rnam bcas) and non-Svatantrika (rnam med), and the illusion (sgyu ma) and non-abiding (rab tu mi gnas pa).' Among them, the Svatantrika and non-Svatantrika are divisions of Cittamatra, and Cittamatra also has similar divisions.' This passage also proves that non-appearance is called Cittamatra. Generally, it seems that they say this because they want to call false appearance Cittamatra Madhyamaka (dbu ma). In their own treatises, all Madhyamaka have this name, but in treatises that proclaim no self-nature (ngo bo nyid med pa), neither true nor false appearance has the right to be called Madhyamaka, so such a term is not used. Furthermore, since you have admitted that it contradicts the treatises of the Sakya (sa skya pa) lords of Dharma, and said that their purpose is false appearance Cittamatra Madhyamaka, this shows that you lack wisdom and merit.

པ་རྣམས་ཆུད་འཛའ་བའི་ཕྱིར་མི་གསུང་དུ་གསོལ། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་ དང་འགལ་བ་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན་ཁས་བླངས་ཏེ། དྲིས་ལན་ཆེན་མོ་ཉིད་ལས། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས་ནི་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བར་བཞེད་པས་བྱང་ཆུབ་ སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བར་བརྟེན་པའི་རང་བཞིན་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ལ། དེ་ནས་བཤད་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ལ་ནི་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། 1-821 ཞེས་སྤར་དུ་བཀོད་པས་སོ། །འདི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚེ་ན་ལུགས་འདི་ཚད་ལྡན་དུ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། གོ་སླ་བར་དྲིལ་ན། འདི་སྐད་སྨྲ་བ་དེ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་གྱི་ དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། ས་སྐྱ་པཎ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་མོད་ཁོ་བོ་ཅག་རང་དང་ཆེན་པོ་གཞན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ སྙམ་ན་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་རིགས་མོད། ལུགས་འདི་དང་འགལ་བའི་ཐུགས་ཁྲལ་མ་མཛ ད་པར་གསོང་པོར་སྨྲ་བ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབས་སོ། །ཡང་གོང་དུ་རྣམ་རྫུན་པ་སེམས་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ པའི་དགོངས་པ་གཅིག་ནི་གཞན་གྱིས་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། དེ་སྐད་མ་སྨྲས་སོ་ ཞེས་འཁྲུལ་གཞི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་པ་ཡང་ཡིན་མོད། བློ་གསལ་བ་དག་ནི་དེས་འཁྲུལ་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུད་གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་གསལ་རིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ། སེམས་ཙམ་དུ་དབུ་མའི་མིང་གང་ བཏགས་ཀྱང་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཐུན་མོང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་དགག་པ་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། 1-822 ཤནྟི་པ་དང་། ཇོ་ནང་བའི་ལུགས་ནི་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ལ། འདིར་དྲིས་ལན་ཆེན་མོའི་ལུགས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་འདིར། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་དང་། རྒྱུད་བླ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། འདི་ལྟར་བཤད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །གང་ཕྱིར་ཆོས་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །ཞེས་པའི་དོན། ཀུན་བྱང་དང་འཁོར་ འདས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་དཀའ་བ་དང་། མི་ནུས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། དེ་ལྟར་ ན་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཅ

【現代漢語翻譯】請不要說那些會讓人感到困惑的話。如果有人問你是否接受了與至尊薩迦派教義相悖的觀點，那就承認吧。正如在《大答辯》中所說：『這部論著的作者認為名相唯識宗的觀點也屬於唯識宗的觀點，因此，《菩薩》這部論著僅僅是基於名相唯識宗的終極觀點而寫成的。』然後，關於生起次第的儀軌，被稱為唯識宗的傳統。如上所述，如果有人這樣解釋，那麼如何才能承認這個傳統是可靠的呢？簡而言之，說這些話的人是宗喀巴大師的追隨者，否則你也不會承認。如果有人說：『雖然這是薩迦班智達的觀點，但這是我們自己和其他大師的傳統。』那麼這樣說也是可以理解的。但是，不要擔心這個傳統是否相悖，坦率地說是最合適的。此外，之前說名相唯識宗不是唯識宗，這就像其他人說你的傳統是三續部的終極觀點，並且停留在唯識宗的觀點中一樣。雖然這樣做是爲了製造混亂，說『我沒有那樣說』，但聰明人不會被迷惑，因為他們知道，無論將中觀派的名字貼在任何被認為是光明和覺知的觀點上，都是對三續部有害的需要破斥的對象。第三，關於共同破斥真實成立的觀點，分為兩部分：陳述前置觀點和破斥前置觀點。第一部分，香提巴（Shantipa）和覺囊派（Jonangpa）的觀點之前已經陳述過了，這裡將陳述《大答辯》的觀點。在這裡，解釋《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）、《辨中邊論》（Madhyantavibhaga）、《寶性論》（Ratnagotravibhaga）等論著的觀點時，是這樣說的：正如其中所說：『因為除了法界（chos kyi dbyings）之外，沒有法（chos），所以……』以及『除了法界之外……』的意思是，不承認所有包含世俗和涅槃的法都是法，因為那樣承認是困難的、不可能的和沒有結果的。其原因在於，如果那樣，那麼遍計所執（kun btags）和依他起（gzhan dbang）都會成為圓成實性（yongs grub），並且會變成清凈的對境和勝義諦（don dam pa'i bden pa），因為它們是法界的自性。

【English Translation】 Please do not speak in a way that causes confusion. If someone asks whether you have accepted views that contradict the teachings of the Jetsun Sakya, then admit it. As it says in the 'Great Response': 'The author of this treatise considers the view of the Namdrel Cittamatra to also be a view of Cittamatra, therefore, the treatise called 'Bodhisattva' is merely a treatise based on the ultimate view of Namdrel Cittamatra.' Then, the ritual of generation stage is called the Cittamatra tradition. As mentioned above, if one explains in this way, how can one accept this tradition as valid? To put it simply, the one who speaks these words is a follower of Je Tsongkhapa, otherwise you would not admit it either. If someone says, 'Although this is the view of Sakya Pandita, it is the tradition of ourselves and other great ones,' then it is reasonable to say so. However, instead of worrying about whether this tradition is contradictory, it is most appropriate to speak frankly. Furthermore, saying earlier that Namdrelpa is not Cittamatra is like others saying that your tradition is the ultimate view of the three tantras and remains in the view of Cittamatra. Although this is done to create confusion, saying 'I did not say that,' intelligent people will not be confused, because they know that no matter what name of Madhyamaka is attached to any view that is considered clear and aware, it is an object to be refuted that is harmful to the three tantras. Third, regarding the common refutation of true existence, there are two parts: stating the prior view and refuting the prior view. In the first part, the views of Shantipa and Jonangpa have been stated before, and here the view of the 'Great Response' will be stated. Here, when explaining the views of the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara), the 'Discrimination of the Middle and Extremes' (Madhyantavibhaga), the 'Ratnagotravibhaga', etc., it is said like this: As it says therein: 'Because there is no dharma (chos) apart from the dharmadhatu (chos kyi dbyings), therefore...' and 'Apart from the dharmadhatu...' means that it is not admitted that all dharmas encompassing samsara and nirvana are dharmas, because admitting that way is difficult, impossible, and fruitless. The reason for that is that if that were the case, then both the imputed (kun btags) and the dependent (gzhan dbang) would become the perfectly established (yongs grub), and would become the pure object and the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), because they are the nature of the dharmadhatu.

ི་ཞེ་ན། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་མཐར་ཐུག་ཏུ་སླེབ་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡོད་ལ། གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལུགས་འདིར་ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་མེད་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཐུག་ཅིང་། 1-823 དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། ། མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དམིགས་པ་དང་། །མི་དམིགས་མཉམ་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལུགས་འདིར་སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ པ་ལྟ་ཞོག ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་གང་རུང་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་འདིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་པ་དང་། དངོས་པོར་ཡང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དྲིས་ལན་ཆེན་མོ་ལས། དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དངོས་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་དེ་བདེན་གྲུབ་ ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ལུགས་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་དུ། རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི། །དབུ་མའི་ལུགས་འདི་གསང་བ་འདུས་པ་དང་། །ཀྱཻ་རྡོར་རྒྱུད་གསུམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་། །གཞུང་འགྲེལ་སྐོར་ གསུམ་དག་ན་གསལ་བར་བཞུགས། །དེ་ཕྱིར་ཐོག་མེད་བཞེད་པའི་དབུ་མ་འདིར། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །ཤེས་བྱེད་དཔེ་དང་གཏི་མུག་མ་གསུངས་ཀྱང་། །རང་རིག་རང་གསལ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ན། ། 1-824 དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་རྣམས་དང་། །རྟག་དང་ཚད་པའི་མཐའ་རྣམས་ཀུན་ལས་གྲོལ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་ལྷ་དང་སྔགས་སོགས་ཀྱི་མིང་གིས་ཀྱང་བསྟོད་ཅིང་། ཚུལ་འདི་ནི་ ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་རྒྱུད་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་སོགས་རྒྱ་གར་དང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་དགག་ པ། དོན་དམ་རྟག་ལྟར་སོང་བས་དགག་པ། ཀུན་རྫོབ་ཆད་ལྟར་སོང་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པས་དགག་པ། རིག་པ་དེ་དག་ གཞན་སྟོང་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལས་ཀྱང་གསུངས་པར་བསྟན་པ། གནོད་བྱེད་གཞན་ལུང་རིག་དང་སྤེལ་ཏེ་བརྗོད་པ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་ཀྱང་དགག་པའོ། །

【現代漢語翻譯】如果有人問：『慈氏三部中間觀的見解，最終的落腳點是什麼？』那麼，除了法界（chos kyi dbyings）之外，沒有其他存在，只有法界本身存在，因為沒有其他。對此的證明，如果在這個宗派中存在，那麼一定是法界的自性，因為如果存在，就一定是圓成實性（yongs grub）。而這些的證明，都歸結于沒有能取和所取二者，只有無二的智慧存在的原因。關於這些的證明，如《經莊嚴論》中所說：『具慧者了知二者皆無後，安住于不具彼之法界中。』以及《中邊分別論》中所說：『依于所緣故，無所緣乃生，是故應了知，所緣與無緣，二者皆平等。』雖然如此，但在這個宗派中，甚至不承認罪惡和無記是法界，因為它們被能取和所取所包含。』此外，此宗派還承認無二智慧是無常的，並且是實有。正如《答問大論》中所說：『因此必須承認它是無常的，因為是實有，所以必須承認它是剎那生滅的。』此外，此宗派還承認它是勝義諦實有。如《二理分別論》中所說：『自知自明承認為真實的，此中觀宗派是密集金剛（gsang ba 'dus pa）、黑汝嘎（kyཻ་rdor）三續菩提心之名，在論疏三部中清楚地存在。因此，在這承認無始的中觀中，雖然沒有說出以無二智慧成立無實有的例子和愚癡，但在成立自知自明時，從中解脫了對它的執著和常斷之邊。』其中，它還以勝義諦的天神和真言等名稱來讚頌。這種方式是闡釋究竟意義的經續，以及龍樹（Klu sgrub）等印度論師和薩迦班智達（Sa skya pa）等的觀點。第二，破斥上述觀點，分為三點：破斥實有，破斥落入勝義諦常邊，破斥落入世俗諦斷邊。第一點又分為四點：以一異體等無法破斥實有之承許來破斥，揭示了這種見解也存在於認為覺性是他空的宗派中，結合其他經論和理證來闡述破斥，以及通過自相矛盾的承許來破斥。

【English Translation】 If someone asks, 'What is the ultimate settling point of the view of the Middle Way in the Three Treatises of Maitreya?' Then, there is nothing other than the Dharmadhatu (chos kyi dbyings), only the Dharmadhatu itself exists, because there is nothing else. The proof of this, if it exists in this school, then it must be the nature of the Dharmadhatu, because if it exists, it must be the Parinispanna (yongs grub). And the proof of these all comes down to the reason that there is no grasper and grasped, only non-dual wisdom exists. Regarding the proof of these, as stated in the Ornament of the Sutras: 'The wise, knowing that both are absent, abides in the Dharmadhatu devoid of them.' And as stated in the Distinguishing the Middle from the Extremes: 'Relying on the object of focus, the non-object of focus arises; therefore, one should know that the object of focus and the non-object of focus are equal.' Although this is so, in this school, they do not even acknowledge that sin and the unspecified are the Dharmadhatu, because they are encompassed by the grasper and the grasped.' Furthermore, this school also acknowledges that non-dual wisdom is impermanent and that it is real. As stated in the Great Question and Answer: 'Therefore, it must be acknowledged that it is impermanent, because it is real, so it must be acknowledged that it is momentary.' Furthermore, this school also acknowledges that it is ultimately truly existent. As stated in the Distinguishing of the Two Systems: 'This Madhyamaka school, which acknowledges self-awareness as truly existent, is the name of the Guhyasamaja (gsang ba 'dus pa), Hevajra (kyཻ་rdor), and the three tantras of Bodhicitta, which are clearly present in the three sets of treatises and commentaries. Therefore, in this Madhyamaka that acknowledges beginninglessness, although examples and ignorance are not mentioned to establish the non-existence of non-dual wisdom, when self-awareness is established, it is liberated from all the proliferations of clinging to it and the extremes of permanence and annihilation.' Within it, it is also praised with names such as the deity and mantra of ultimate truth. This way is the sutras and tantras that explain the definitive meaning, as well as the views of Indian masters such as Nagarjuna (Klu sgrub) and Sakya Pandita (Sa skya pa) etc. Second, refuting the above views is divided into three points: refuting true existence, refuting falling into the extreme of permanence in ultimate truth, and refuting falling into the extreme of annihilation in conventional truth. The first point is further divided into four points: refuting the acceptance of true existence by not being able to refute oneness and difference, revealing that this view also exists in the school that considers awareness to be empty of other, elaborating the refutation by combining other scriptures and reasoning, and refuting through self-contradictory acceptance.

དང་པོ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་ གྲུབ་པ་ཡོད་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་འགོག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་མི་འདོད་དེ། དེ་འདྲ་ཡོད་ན་འགོག་མི་ནུས་པ་དང་། དགག་བྱ་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་ ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཟད་འཕེལ་མེད་པས། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་སོགས་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡང་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ།སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། ། 1-825 རྒྱལ་བས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་སྟེ། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཉོན་མོངས་བཟློག །ཁམས་དེ་ཉམས་པར་བྱས་པ་མིན། །ཞེས་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་བཤད་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་པར་ སྒྲོ་འདོགས་པ་འགོག་གོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲ་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་མེ་ཡིས་དེ་ཉིད་བསྲེག །དེ་ཉིད་འོད་གསལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་ལེགས་པར་མཐུན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་འདི་འདྲི་སྟེ། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པ་མེད་པ་ལ་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་སམ་མི་ནུས། ནུས་ན་ནི་བདེན་པར་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་དེས་བདེན་པར་ མེད་པའི་ངེས་པ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་འགོག་ནུས་ཏེ། གཏན་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་འགོག་པ་ནི་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཆེད་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ སྐད་དུ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། རང་ལ་ངེས་ཞིང་གཞན་དག་ལའང་། ངེས་པར་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ནི། །མཁས་རྣམས་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་ པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལྟར་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་གྱི། སྤྱིར་བདེན་པ་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་མི་འདྲེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟགས་འགོད་པ་ན་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལྟར་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་འགོད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། 1-826 དེ་ལྟར་ན་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལྟར་བདེན་པར་འདོད་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ན་རྒྱན་ནི་ཁྱེད་ རང་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། །རང་ཉིད་ལ་སྐྱོན་འདོགས་པར་ཟད་དོ། །ཡང་གཞན་སྟོང་གི་གཞུང་རྣམས་སུ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་སོ་ཞེས་པའི་ ཚིག་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་གཞུང་དུ་དེ་འདྲ་མ་གསུངས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་གནོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་གི་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ བཤད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་སྟོང་གི་གཞུང་དུ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་དང་། རང་སྟོང་གི་གཞུང་དུ་རིགས་པ་ དེ་ལྟ་བུ་བཤད་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་

【現代漢語翻譯】首先，那些宣稱二元對立的智慧（gnyis med kyi ye shes）並非真實存在，並通過一與多的分析來破斥的人，他們也不認為存在需要破斥的自性（ngo bo nyid med pa），因為如果存在這樣的自性，就無法破斥它，而且也不存在需要破斥的對象。同樣，由於各自的實相（so so'i gnas lugs）沒有增減，因此，依賴於此而減少能取所取等現象也是不可能的。正如《法界贊》（chos dbyings bstod pa）中所說：『空性是佛陀所宣說的教義的精髓，佛陀所說的一切，都是爲了對治煩惱，而不是爲了破壞法界（khams de）。』如果有人說：『我們破斥的是對二元對立的智慧的真實執著。』並且認為這與經文『智慧之火焚燒它自身，它自身並非光明』相符，那麼，我們可以這樣問：通過一與多的分析，能否確定二元對立的智慧並非真實存在？如果能確定，那麼就意味著它並非真實存在，因為它已經被確定為非真實存在。如果不能確定，那麼又如何破斥這種執著呢？因為通過推理來破斥執著，其目的僅僅是爲了獲得確定無疑的結論。正如龍樹（Klu sgrub）的《菩提心釋》（byang chub sems 'grel）中所說：『爲了使自己確信，也爲了使他人確信，智者們總是運用無謬的推理。』如果有人說：『我們確定的是對虛假存在的執著，而不是對一般存在的執著。』那麼，在立宗時，就必須說『如同虛假存在一樣，它不是真實存在』。如果這樣說，那就沒有道理了，因為沒有哪個外道會認為它是如同虛假存在一樣真實存在的。如果承認真實存在本身就是一種執著，那麼這種指責也同樣適用於你們自己，因為你們也這樣說。這隻會自相矛盾。此外，如果有人說：『在其他空性（gzhan stong）的論典中，並沒有闡述二元對立的智慧並非真實存在的論證。』那麼這句話就沒有任何意義了，因為即使其他空性的論典中沒有闡述這樣的論證，也無法對你們的觀點構成威脅，因為你們可以說『那是執著』就足夠了。其他空性的論典中闡述的破斥真實存在的推理，對於那些認為二元對立的智慧是真實存在的人來說，是一種威脅；而自空（rang stong）的論典中即使闡述了這樣的推理，也...

【English Translation】 Firstly, those who claim that non-dual wisdom (gnyis med kyi ye shes) is not truly established and refute it through analyses such as one and many, do not even accept that there is an essence (ngo bo nyid med pa) to be refuted. This is because if such an essence existed, it could not be refuted, and there would be no object to be refuted. Similarly, since there is no increase or decrease in the reality of each thing (so so'i gnas lugs), it is impossible to diminish grasping and the grasped based on that. As it is said in the 'Praise of Dharmadhatu' (chos dbyings bstod pa): 'Emptiness is the essence of the teachings taught by the Victorious Ones; all of those teachings are to reverse afflictions, not to destroy the Dharmadhatu (khams de).' If someone says, 'We are refuting the true clinging to non-dual wisdom,' and thinks that this is in accordance with the scripture 'The fire of wisdom burns itself, it itself is not luminous,' then we can ask this: Through the analysis of one and many, can one ascertain that non-dual wisdom is not truly established? If one can ascertain it, then it follows that it is not truly established, because it has been ascertained as not truly established. If one cannot ascertain it, then how can one refute such clinging? Because refuting clinging through reasoning is solely for the purpose of gaining a definite conclusion. As it is said in Nagarjuna's (Klu sgrub) 'Commentary on the Mind of Enlightenment' (byang chub sems 'grel): 'In order to make oneself certain, and also to make others certain, the wise always engage in unerring reasoning.' If someone says, 'We ascertain the clinging to what is falsely existent, not the clinging to what is generally existent,' then in stating the thesis, one must say 'Like what is falsely existent, it is not truly existent.' If one says that, then it is unreasonable, because no outsider would think that it is truly existent like what is falsely existent. If admitting true existence itself is a clinging, then that accusation also applies to yourselves, because you also say that. This would only be self-contradictory. Furthermore, if someone says, 'In the treatises of other-emptiness (gzhan stong), there is no explanation of the proof that non-dual wisdom is not truly established,' then that statement has no power, because even if such a proof is not explained in the treatises of other-emptiness, it cannot harm your view, because you can simply say 'That is clinging.' The reasoning that refutes true existence explained in the treatises of other-emptiness is a threat to those who think that non-dual wisdom is truly existent; while even if such reasoning is explained in the treatises of self-emptiness (rang stong), it...

བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཡོད་ན་ནི་སྟོན་པའི་དུས་ལ་བབ་པོ། །ཡང་གཞན་སྟོང་གི་གཞུང་ དུ་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་གསུངས་པས་རྟག་པ་མཐའ་བཟུང་བའམ། དེར་དེ་ལྟ་བུ་མ་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུགས་སུ་བདེན་གྲུབ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ལས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཚུལ་འོག་ཏུ་འཆད་པ་ལས། 1-827 རྒྱུད་བླ་སོགས་སུ་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་ཙམ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཕུགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ན། འོག་ཏུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་སུ་ཡང་། གཉིས་མེད་ ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཡང་དེ་བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སོགས་ཏེ། དེར་གསུངས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ནི་བདེན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ ཙམ་འགོག་བྱེད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ཡང་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་སྟོན་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀ་མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་གྲུབ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་ཙམ་ འགོག་བྱེད་ལ་སྦྱོར་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་མྱོང་བ་ཚད་མ་རང་སྟོང་པ་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་ པའི་དོན་མི་བསླུ་ཙམ་ལ་འདོད་པ་ནི་མི་བསླུ་བའི་དོན་ཉིད་གང་ལ་བྱེད། དངོས་པོ་རང་དབང་ཅན་དུ་གནས་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ཙམ་ཡིན་ན་ནི། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་། རྟེན་ ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་འགལ་ཏེ། རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། །བརྟེན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བས་ན། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ། 1-828 བྱིས་པ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སྐྱེས་མ་ཡིན། །ནམ་ཡང་འགག་པར་འགྱུར་བ་མེད། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཉོན་མོངས་མེད། །ཐོག་མ་བར་མཐའ་དྲི་མ་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། གལ་ཏེ་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་གསར་དུ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་གྱིས་ སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བདག་ནི་ཆོས་རྣམས་བརྟེན་ཏེ་མི་འབྱུང་བར་མོས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ། གཞན་དག་ཀྱང་ ཆོས་རྣམས་བརྟེན་ཏེ་མི་འབྱུང་བར་མོས་པ་ལ་དགོད་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་དབུགས་འབྱིན་པ་རབ་ཏུ་བརྙེད་དེ། དེ་ལ་རྐྱེན་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཆོས་རྣམས་བརྟེན་ཏེ་མི་འབྱུང་། ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་

【現代漢語翻譯】如果認為存在不違背真實成立的認知，那是不可能的，如果存在，那就到了佛陀出世的時代了。此外，在其他宗義中，如果未曾說過二無別智慧不是真實存在的，是否就執著于常邊呢？或者認為僅僅因為那裡沒有這樣說，最終就承認了真實成立呢？對於這些，下面將闡述其中的道理。僅僅因為《寶性論》等中沒有詳細闡述遮破真實成立的理路，就認為最終承認了真實成立，那麼，按照這種說法，龍樹菩薩在《中觀理聚論》中也會承認二無別智慧是真實成立的，因為那裡也沒有闡述遮破真實成立的理路。原因等同於上述。因為你已經承認，那裡所說的理路僅僅是遮破對真實的增益。此外，自空和他空宗義將會趨於一致，因為兩者都將遮破真實成立的理路用於僅僅遮破增益。按照你的觀點，因為自空宗義者沒有將二無別智慧確定為非真實存在的現量。此外，如果認為二無別智慧僅僅是不欺騙真實義，那麼不欺騙的意義又是什麼呢？如果是指事物安住于自力自主的狀態，並且能夠發揮作用，那麼就與生滅和緣起相矛盾，因為它們不是自主成立的。正如《法界贊》中所說：『依賴而生，依賴而滅，無一實有，凡夫如何能解？』以及『法界無生，亦無有滅，恒時無染，無始無終，離諸垢染。』這又如何不矛盾呢？如果說這是爲了遮止緣起之外的生，以及遮止法界新產生滅，那是不對的。因為僅僅是緣起之生，在世俗中是存在的，但在勝義中是不存在的。正如聖者引經所說：『我安住于不依賴諸法而生的信解中，也應使他人安住于不依賴諸法而生的信解中，然後才能獲得呼吸的自在。因為這些因緣的自性是無生的，所以諸法不依賴而生。』因為經中遮止了從因緣而生。如果……

【English Translation】 If one thinks there is a valid cognition that does not contradict true establishment, that is impossible. If there were, it would be the time for the Buddha to appear. Furthermore, in other tenets, if it has not been said that the non-dual wisdom is not truly established, does that mean one is clinging to the extreme of permanence? Or does one think that just because it is not said there, one ultimately accepts true establishment? Regarding these, the reasons will be explained below. If one assumes that true establishment is ultimately accepted simply because the reasoning that refutes true establishment is not extensively explained in texts like the Ratnagotravibhāga, then according to that logic, Nāgārjuna would also be accepting the true establishment of non-dual wisdom in his Madhyamaka collections of reasoning, since the reasoning that refutes its true establishment is not explained there either. The reason is the same as above. Because you have already accepted that the reasoning explained there only refutes the imputation of truth. Furthermore, the tenets of self-emptiness and other-emptiness would become consistent, because both would apply the reasoning that refutes true establishment to merely refuting imputation. According to your view, the self-empty proponents do not have a valid experience that establishes the non-dual wisdom as not truly existent. Moreover, if one considers that non-dual wisdom merely does not deceive the meaning of reality, then what is the meaning of 'not deceiving'? If it means that things abide in a state of self-power and are capable of functioning, then it contradicts being subject to arising and ceasing and being dependently originated, because they are not independently established. As it is said in the Dharmadhātustava: 'Because they arise dependently, and because they cease dependently, nothing truly exists; how can children understand this?' and 'The dharmadhātu is unborn, nor does it ever cease; it is always without defilements, without beginning or end, free from impurities.' How does this not contradict? If you say that this is to prevent arising other than dependent arising, and to prevent the dharmadhātu from newly arising and ceasing, that is not correct. Because arising from mere dependent origination exists conventionally, but not ultimately. As the noble one quoted from the sutra: 'I abide in the conviction that phenomena do not arise dependently, and I should also make others abide in the conviction that phenomena do not arise dependently, and then one can find the ease of breathing. Because the nature of these conditions is unborn, therefore phenomena do not arise dependently.' Because the sutra prohibits arising from conditions. If...

ཏེ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་ན་དེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་སྣང་ བ་གཉིས་སྣང་ཡོད་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར། ཡང་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། གང་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་མི་འཇིགས་པའོ། ། 1-829 ཞེས་མདོ་དྲངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་དབྱིངས་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་དེ་དག་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་དངོས་ པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན། སེམས་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ། །རང་ བཞིན་མེད་ཉིད་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་འགལ་ལོ། ཡང་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་བདེན་པའི་དོན་ཡིན་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། སེམས་འགྲེལ་ ལས། མཚན་ཉིད་མེད་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད། །ཡོངས་གྱུར་མ་ཡིན་ངག་ལམ་བྲལ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་མི་བསླུ་བ་དང་ བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་གནོད་མེད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། ད་ཡང་མྱོང་ཚོད་དུ་གསལ་རིག་མ་འགག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་བརྟགས་ཏེ། གསལ་བ་འགག་མེད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་ བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་འགགས་པར་སྣང་བའི་དུས་ཉིད་ན་དེའི་རང་བཞིན་འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-830 དེའི་ཚེ་དེའི་སྐྱེ་འགག་སོགས་མ་མཐོང་ཡང་སྣང་ཆ་དེའི་རང་ལྡོག་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་སྣང་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། ། གནད་འདི་ནི་དངོས་སྨྲ་བྱེད་དུ་མ་ཟད་དབུ་མ་པར་རློམ་པ་མང་པོས་ཀྱང་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའམ། དོན་དམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ལས་ལོགས་སུ་མེད་དགག་ཞིག་ལ་མང་ངོ་། །དེ་ དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལས་ནི་ཐ་དད་དུ། །དེ་དག་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་བྱས་པར་ འདུག་སྟེ། །དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པ་ལ་གཞན་ སེལ་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་རང་རིག་དང་བདེན་པར་གྲུབ་ན། སེམས་འགྲེལ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས། །རང་གིས་སེམས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】如果由因緣所生的事物在勝義諦中存在，那麼它就會顯現在無分別智中。為什麼它不會顯現生滅二相呢？此外，引用《攝一切經》中的話：『凡無事物者，即是無事物；凡無事物者，即是菩提，故無所畏懼。』這與所引用的經文相矛盾，因為你的勝義諦的法界是剎那剎那壞滅的。如果說這些經文是有密意的，那麼就必須承認事物自性成立本身就被賦予了無自性和空性的名稱。如果承認這一點，就與《心釋》中的說法相矛盾：『事物自性成立，即是說無自性。』如果自立成立是真實的意義，那麼就應是自相成立。如果也承認這一點，就與《心釋》中的說法相矛盾：『無相無生，非為轉變，離言語道。』此外，也將承認作為宗法（rTags，因）的遮遣對象的真諦。然而，如果說不欺騙和真實成立的意義是無損地存在，並且現在也只是體驗中不間斷的明覺，那麼這也需要考察。僅僅顯現不間斷的明覺並不是真實成立的證明，因為證悟實相的聖者們已經斷除了對其自性的增益，所以在顯現無二智慧不間斷之時，也根本看不到它的任何自性。那時，即使沒有看到它的生滅等，但顯現部分的自相併非沒有生起，因為它畢竟是顯現。由於自性超越了顯現，所以無法言說。這個關鍵點不僅是實在論者，而且許多自詡為中觀派的人也常常將勝義諦與世俗的錯覺，或者勝義諦與世俗諦之間的無異體遮撥混淆。所有這些錯誤的根源似乎在於：『從世俗諦中，並非是不同的，那些對境並非是，世俗說是空性，空性僅僅是世俗。』他們沒有區分世俗的體相和世俗的自性。鑑於此，薩迦班智達說，要了解二諦的區別，必須瞭解遣余（gzhan sel，他者排除）。此外，如果自證是真實成立的，那麼就直接與《心釋》相矛盾，因為其中說：『瑜伽行者們，以自己的心……』

【English Translation】 If things arising from conditions truly exist in the ultimate sense, then they would appear to non-conceptual wisdom. Why wouldn't the appearance of arising and ceasing manifest in it? Furthermore, quoting from the 'Compendium of All Sutras': 'Whatever is without substance is without substance; whatever is without substance is enlightenment, therefore fearless.' This contradicts the quoted sutra, because your ultimate reality's realm of phenomena is destroyed moment by moment. If you say that these sutras have hidden meanings, then you must admit that the very self-establishment of things is given the names of selflessness and emptiness. If you accept this, it contradicts the statement in the 'Mind Commentary': 'The self-establishment of things is said to be selflessness.' If self-establishment is the true meaning, then it should be established by its own characteristics. If you also accept that, it contradicts the statement in the 'Mind Commentary': 'Without characteristics and without arising, not transformed, beyond the path of words.' Furthermore, you would be admitting the truth that is the object of negation of the sign. However, if you say that the meaning of non-deception and true establishment exists without harm, and that it is still just the uninterrupted clarity and awareness in experience, then this also needs to be examined. Merely appearing as uninterrupted clarity is not proof of true establishment, because those noble ones who see reality have cut off the superimpositions on its nature, so at the very time when the non-dual wisdom appears uninterrupted, they do not see any of its nature at all. At that time, even if its arising and ceasing are not seen, the self-aspect of that appearance is not without arising, because it is an appearance. Because the nature is beyond appearance, it cannot be expressed. This key point is not only for realists, but many who claim to be Madhyamikas also often confuse the ultimate truth with the illusion of the conventional, or the non-difference between the ultimate truth and the conventional through negation. The root of all these errors seems to lie in: 'From the conventional, it is not different, those objects are not, the conventional is said to be emptiness, emptiness is only the conventional.' They do not distinguish between the characteristics of the conventional and the nature of the conventional. In view of this, Sakya Pandita said that to understand the distinction between the two truths, one must understand exclusion (gzhan sel). Furthermore, if self-awareness is truly established, then it directly contradicts the 'Mind Commentary', because it says: 'Yogis, with their own minds...'

ི་དབང་བྱས་ཏེ། །གནས་ཡོངས་ གྱུར་ནས་དག་པའི་སེམས། །སོ་སོ་རང་རིག་སྤྱོད་ཡུལ་བརྗོད། །ཅེས་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་ནས། དེ་འགོག་པ་ལ། འདས་པ་གང་ཡིན་དེ་ནི་མེད། །མ་འོངས་པ་ནི་ཐོབ་པ་མིན། །གནས་ཕྱིར་གནས་ནི་ཡོངས་གྱུར་པ། ། 1-831 ད་ལྟ་བ་ལའང་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། སོ་སོ་རང་རིག་ཉིད་བརྗོད་པས། །དེ་ནི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་འདོད། །འདི་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་ནི། །ནུས་མིན་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་རང་རིག་ཏུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེར་གཟུང་ཡང་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། ཁྱོད་ལ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་འཛིན་ པ་མི་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཨེ་མ་ཧོ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྒྱུ་མའི་ཞགས་པས་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ཁྱིམ་ན་གནས་པའི་བྱིས་པ་གཞོན་ ནུ་རྣམས་འཆི་བར་བྱེད་པ་ཐབས་ལམ་མཁན་དེ་འདིར་འོངས་སོ། །ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གནས་ལུགས་སེམས་དཔའ་དེའི་ངོས་ནས་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་བླངས་སྐབས་འདི་ལྟ་ བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཡང་ཡང་དུ་མ་སྨྲས་སམ། ལེགས་པར་སོམ་ཞིག །གཞན་ཡང་གནས་ལུགས་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་ཆོས་སུ་ འདོད་པ་འདི་ལ་ཟབ་མོའི་དོན་དང་འགལ་བའི་གནོད་བྱེད་མང་སྟེ། འདི་ལྟར། དང་པོའི་རྡོ་རྗེ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པར་ཐལ་བ་དང་། 1-832 པྲ་ཕབ་བརྒྱད་པ་མཚུངས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི །རྒྱུད་ལས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བདེ་བའི་མཆོག །ཅེས་དང་། དོན་དམ་པའི་མཚན་བརྗོད་ལས། མཆོག་གི་དང་པོ་མི་གཡོ་བས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐོག་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དངོས་པོའི་མིང་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་མིང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ལྟ་ ན་སྐད་ཅིག་གིས་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་པ་དེ་མི་རུང་ལ། རྡོ་རྗེའི་དོན་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་འཇིགས་མེད་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེ་མི་རུང་སྟེ། རང་ གི་རྒྱུ་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། མཆོག་གི་དང་པོ་མི་གཡོ་བ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། དེ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོ་སྟེ། དེ་ཐོབ་ ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་པས་ན། མཆོག་གི་དང་པོ་ཞེས་བཤད་དོ། །མཉམ་སྦྱོར་ལས། ཨེ་མ་ངོ་མཚར་སྨད་ ཀྱི་ཆོས། །རྫོགས་པའི་སངས་

【現代漢語翻譯】依靠自在，處所轉變成為清凈之心，各自自明的行境被述說。』這是先前的說法。爲了駁斥它：『過去已逝，未來未至，安住的處所已經轉變，現在又在哪裡呢？』並且，因為述說了各自自明，所以認為那是實有之物。『這就是』這樣說是不能成立的。』這樣說之後，如果按照你的觀點，自明是可以被述說的，並且執著於它也沒有過失，因為境的實相就是那樣成立的。對方說：『如果這樣，那麼你執著于離戲論也不會被阻止，因為境的實相就是離戲論成立的。』答：唉瑪吙！宣說實有的幻網，常在遍計之家的幼稚孩童們，使之死亡的方便之士來到這裡了。境的實相是離戲論，從實相心（藏文：གནས་ལུགས་སེམས་དཔའ།）的角度，誰會承認『所有顯現都已分離』呢？難道你不是也常常這樣說嗎？好好想想吧！此外，認為實相是真實的，並且認為它是生滅之法，這有很多與甚深之義相違背的妨害，就像這樣：第一，最初的金剛不可動搖；第二，不應是萬物的自性；第三，實相和世俗的自性會變成一體；第四，會變成與《八十 Prajnaparamita Sutra》相似的空性不成立。第一點，續部中說：『無始無終的心，是金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།）至樂之頂。』並且，《實相名號經》中說：『至高無上，最初不動。』等等所說的意思是，本來就沒有的真如，用實有之名和無始之名來宣說。按照你的觀點，剎那間沒有窮盡的因是不成立的。金剛的意義也必須是任何有為法的因都無法摧毀的，按照你的觀點，那是不成立的，因為它是隨著自己的前因而生滅的。正如所說：『至高無上，最初不動。』在註釋中說：『那就是一切的最初，得到它之後，諸佛、菩薩、聲聞和緣覺都會出現，所以說是至高無上，最初。』《Mnyam sbyor》中說：『唉瑪，稀有殊勝之法，圓滿的佛陀……』 relying on empowerment, the place transforms into a pure mind, and the realm of individual self-awareness is spoken of.' This is the prior statement. To refute it: 'The past is gone, the future has not arrived, the abiding place has already transformed, where is it now?' Furthermore, because individual self-awareness is spoken of, it is considered to be something real. 'This is it' cannot be established.' After saying this, if according to your view, self-awareness can be spoken of, and there is no fault in clinging to it, because the reality of the object is established in that way. The opponent says: 'If that's the case, then your clinging to non-elaboration will not be prevented either, because the reality of the object is established as non-elaboration.' Answer: Emaho! The magician who speaks of reality, who dwells in the house of constant conceptualization, the skillful one who causes the death of young children has come here. The reality of the object is non-elaboration, from the perspective of the reality-being (Tibetan: གནས་ལུགས་སེམས་དཔའ།), who would acknowledge that 'all appearances are separate'? Haven't you often said that yourself? Think carefully! Furthermore, believing that reality is true, and believing that it is subject to birth and death, this has many harms that contradict the profound meaning, like this: First, the original vajra cannot be shaken; second, it should not be the nature of all things; third, the nature of reality and convention would become one; fourth, it would become like the emptiness of the Eighty Prajnaparamita Sutra, which is not established. The first point, the tantra says: 'The mind without beginning or end is the Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།), the supreme bliss.' And, the Sutra of the Names of Reality says: 'Supreme, first, unmoving.' The meaning of these statements is that the thusness that has never existed from the beginning is spoken of with the name of reality and the name of beginninglessness. According to your view, the cause that has no end in an instant is not established. The meaning of vajra must also be that it cannot be destroyed by any conditioned cause, but according to your view, that is not established, because it arises and ceases following its own previous cause. As it is said: 'Supreme, first, unmoving.' In the great commentary, it says: 'That is the first of all, and having attained it, the Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas will arise, therefore it is said to be supreme, first.' Mnyam sbyor says: 'Ema, wonderful and excellent dharma, perfect Buddha...'

【English Translation】 Relying on empowerment, the place transforms into a pure mind, and the realm of individual self-awareness is spoken of.' This is the prior statement. To refute it: 'The past is gone, the future has not arrived, the abiding place has already transformed, where is it now?' Furthermore, because individual self-awareness is spoken of, it is considered to be something real. 'This is it' cannot be established.' After saying this, if according to your view, self-awareness can be spoken of, and there is no fault in clinging to it, because the reality of the object is established in that way. The opponent says: 'If that's the case, then your clinging to non-elaboration will not be prevented either, because the reality of the object is established as non-elaboration.' Answer: Emaho! The magician who speaks of reality, who dwells in the house of constant conceptualization, the skillful one who causes the death of young children has come here. The reality of the object is non-elaboration, from the perspective of the reality-being (Tibetan: གནས་ལུགས་སེམས་དཔའ།), who would acknowledge that 'all appearances are separate'? Haven't you often said that yourself? Think carefully! Furthermore, believing that reality is true, and believing that it is subject to birth and death, this has many harms that contradict the profound meaning, like this: First, the original vajra cannot be shaken; second, it should not be the nature of all things; third, the nature of reality and convention would become one; fourth, it would become like the emptiness of the Eighty Prajnaparamita Sutra, which is not established. The first point, the tantra says: 'The mind without beginning or end is the Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།), the supreme bliss.' And, the Sutra of the Names of Reality says: 'Supreme, first, unmoving.' The meaning of these statements is that the thusness that has never existed from the beginning is spoken of with the name of reality and the name of beginninglessness. According to your view, the cause that has no end in an instant is not established. The meaning of vajra must also be that it cannot be destroyed by any conditioned cause, but according to your view, that is not established, because it arises and ceases following its own previous cause. As it is said: 'Supreme, first, unmoving.' In the great commentary, it says: 'That is the first of all, and having attained it, the Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas will arise, therefore it is said to be supreme, first.' Mnyam sbyor says: 'Ema, wonderful and excellent dharma, perfect Buddha...'

རྒྱས་སྐྱེ་བ་མེད། །སྐྱེ་བ་མེད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བསྟོད་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་ཏེ། །ཁྱེད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་མི་མངའ། ། 1-833 མགོན་པོ་གཤེགས་བྱོན་མི་མངའ་བ། །དངོས་མེད་ཁྱེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་བསྟོད། །ཅེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བསྟོད་པར། གང་སླད་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་གཙོ། །ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱི་ཁྱོད་ཀྱི་སྲས། །དེ་ ཡི་སླད་དུ་དགེ་མ་ཁྱོད། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཕྱི་མོ་ལགས། །ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་གཟིགས་ཏེ་གཟིགས་དགོས་ པ་ལ། དེ་ལྟ་བུ་འགའ་ཡང་མི་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། ཁྱོད་ནི་གང་ནས་མ་བྱོན་ཞིང་། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་གཤེགས་པས། །གནས་ནི་ཐམས་ཅད་གང་དུ་ཡང་། །མཁས་ པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་མ་ལགས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་སྐྱེ་འགག་ཏུ་མི་སྣང་མེད། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འཇིག་གོ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ ཏེ་མཚན་བརྗོད་ཀྱི་མི་གཡོ་བ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། མཆོག་གི་དང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཀྱང་ལགས་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྟོགས་པ་ལ། མི་གཡོ་ ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱིས་གཡོ་བ་མེད་པས་ན་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །རི་བྲག་ལྟར་གནས་ནས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་གཡོ་བ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-834 ཞེས་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཇོ་ནང་པ་ལྟར་རྟག་བརྟན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཚན་བརྗོད་ལས། ཐོག་མ་མེད་པ་སྤྲོས་མེད་བདག །དེ་ བཞིན་ཉིད་བདག་དག་པའི་བདག །ཅེས་པ་འདིས་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཐོག་མའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཇོ་ནང་པས་བདག་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གཉིས་ ཀ་བཀག་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདི་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་སེམས་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའོ། །ཐོག་མ་དེ་སྔོན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ བ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་ལས་གཞན་པ་ལས་གང་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཐོག་མའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཐོག་མ་མེད་པས་ན་སྤྲོས་པ་མེད་པའོ། །སྤྲོས་པ་མེད་ པས་ན་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་པས་ན་དག་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་ཀྱི། མིང་གིས་བཏགས་པ་ ལྟར་དོན་དེ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་སེམས་ལ་དང་པོ་མེད་པར་ཕྱིས་ཡོད་པ་མིན་པས། དེ་ཉིད་ཐོག་མ་མེད་པའི་དོན་

【現代漢語翻譯】『沒有增長。一切都從沒有增長中產生。』以及，聖者妙音菩薩（梵文：Mañjuśrī）的《勝義贊》中說：『自性本無生，于汝無有生。怙主無來去，禮讚無實汝。』又，在同一作者的《般若波羅蜜多贊》中說：『為誰佛陀世間尊，慈悲者之汝之子。為此善哉汝，眾生之母也。』這些說法與上述觀點非常矛盾。如果最初存在一個出生的處所，為何看不到它？應該看到它。但實際上什麼也看不到。正如經中所說：『汝從何處來，亦不往何處。一切處所中，智者無所緣。』正如所說。有人會說，這樣的實相不顯現為生滅，其自性是毀滅嗎？這非常不合理。在《名稱讚》的註釋中說：『即使成為至高無上的第一自性，也會從其自性中退轉。』爲了理解這一點，使用了『不移』一詞，因為其自性不會轉變為其他性質，所以稱為『不移』。並非像山石一樣 स्थिर（梵文，Sthira，羅馬轉寫：Sthira，漢語字面意思：堅固）而恒常不變。因此，這既否定了自性轉變，也否定了如覺囊派所認為的常、堅、實有。此外，《名稱讚》中說：『無始無戲論，如是真如性，清凈之自體。』這否定了你們宗派認為法界有初始因，以及覺囊派認為存在除了二種我之外的大我。在同一註釋中說：『此無有初始，心是無始的。如果初始有先前的因，那麼就不能稱之為無始，因為除了因之外，什麼也不會產生。』這否定了初始的出生。此外，同一經中說：『無始故無戲論，無戲論故是真如，是真如故是清凈之自體。』這是將前一個作為后一個的原因，而不是像命名一樣，表明事物確實如此。如果執著的污垢最初不在心中，而是後來才有的，那麼這就是無始的含義。『沒有增長。一切都從沒有增長中產生。』以及，聖者妙音菩薩（梵文：Mañjuśrī）的《勝義贊》中說：『自性本無生，于汝無有生。怙主無來去，禮讚無實汝。』又，在同一作者的《般若波羅蜜多贊》中說：『為誰佛陀世間尊，慈悲者之汝之子。為此善哉汝，眾生之母也。』這些說法與上述觀點非常矛盾。如果最初存在一個出生的處所，為何看不到它？應該看到它。但實際上什麼也看不到。正如經中所說：『汝從何處來，亦不往何處。一切處所中，智者無所緣。』正如所說。有人會說，這樣的實相不顯現為生滅，其自性是毀滅嗎？這非常不合理。在《名稱讚》的註釋中說：『即使成為至高無上的第一自性，也會從其自性中退轉。』爲了理解這一點，使用了『不移』一詞，因為其自性不會轉變為其他性質，所以稱為『不移』。並非像山石一樣 स्थिर（梵文，Sthira，羅馬轉寫：Sthira，漢語字面意思：堅固）而恒常不變。因此，這既否定了自性轉變，也否定了如覺囊派所認為的常、堅、實有。此外，《名稱讚》中說：『無始無戲論，如是真如性，清凈之自體。』這否定了你們宗派認為法界有初始因，以及覺囊派認為存在除了二種我之外的大我。在同一註釋中說：『此無有初始，心是無始的。如果初始有先前的因，那麼就不能稱之為無始，因為除了因之外，什麼也不會產生。』這否定了初始的出生。此外，同一經中說：『無始故無戲論，無戲論故是真如，是真如故是清凈之自體。』這是將前一個作為后一個的原因，而不是像命名一樣，表明事物確實如此。如果執著的污垢最初不在心中，而是後來才有的，那麼這就是無始的含義。

【English Translation】 'There is no increase. Everything arises from no increase.' And, in Ārya Mañjuśrī's (梵文：Mañjuśrī) 'Praise of Ultimate Meaning': 'By nature unborn, you have no birth. Protector, without coming or going, I prostrate and praise you, who are without substance.' Also, in the same author's 'Praise of the Perfection of Wisdom': 'For whom is the Buddha, the lord of the world, the son of you, the compassionate one? For this, virtuous one, you are the mother of all beings.' These statements are highly contradictory to the above views. If there were initially a place of birth, why is it not seen? It should be seen. But in reality, nothing is seen. As it is said in the scripture: 'You do not come from anywhere, nor do you go anywhere. In all places, the wise have no object of focus.' As it is said. Someone might say, does suchness not appear as arising and ceasing, and is its nature destruction? This is very unreasonable. In the commentary on the 'Name Praise', it says: 'Even if it becomes the supreme first nature, it will degenerate from its own nature.' To understand this, the word 'immovable' is used, because its nature does not change into other qualities, so it is called 'immovable'. It is not स्थिर（梵文，Sthira，Romanization: Sthira, Literal meaning: stable）and constant like a mountain rock. Therefore, this negates both the transformation of nature and the permanent, stable, and truly existent as held by the Jonangpas. Furthermore, the 'Name Praise' says: 'Without beginning, without elaboration, suchness, the nature of purity.' This negates your sect's view that the dharmadhatu has an initial cause, and the Jonangpas' view that there is a great self other than the two selves. In the same commentary, it says: 'This has no beginning, the mind is without beginning. If the beginning has a prior cause, then it cannot be called without beginning, because nothing arises from other than a cause.' This negates the initial birth. Furthermore, the same scripture says: 'Because it is without beginning, it is without elaboration. Because it is without elaboration, it is suchness. Because it is suchness, it is the nature of purity.' This explains the reason for connecting the former to the latter, not showing that things are indeed so, as if named. If the defilement of grasping and clinging was not initially in the mind, but came later, then that is the meaning of without beginning. "There is no increase. Everything arises from no increase.' And, in Ārya Mañjuśrī's (梵文：Mañjuśrī) 'Praise of Ultimate Meaning': 'By nature unborn, you have no birth. Protector, without coming or going, I prostrate and praise you, who are without substance.' Also, in the same author's 'Praise of the Perfection of Wisdom': 'For whom is the Buddha, the lord of the world, the son of you, the compassionate one? For this, virtuous one, you are the mother of all beings.' These statements are highly contradictory to the above views. If there were initially a place of birth, why is it not seen? It should be seen. But in reality, nothing is seen. As it is said in the scripture: 'You do not come from anywhere, nor do you go anywhere. In all places, the wise have no object of focus.' As it is said. Someone might say, does suchness not appear as arising and ceasing, and is its nature destruction? This is very unreasonable. In the commentary on the 'Name Praise', it says: 'Even if it becomes the supreme first nature, it will degenerate from its own nature.' To understand this, the word 'immovable' is used, because its nature does not change into other qualities, so it is called 'immovable'. It is not स्थिर（梵文，Sthira，Romanization: Sthira, Literal meaning: stable）and constant like a mountain rock. Therefore, this negates both the transformation of nature and the permanent, stable, and truly existent as held by the Jonangpas. Furthermore, the 'Name Praise' says: 'Without beginning, without elaboration, suchness, the nature of purity.' This negates your sect's view that the dharmadhatu has an initial cause, and the Jonangpas' view that there is a great self other than the two selves. In the same commentary, it says: 'This has no beginning, the mind is without beginning. If the beginning has a prior cause, then it cannot be called without beginning, because nothing arises from other than a cause.' This negates the initial birth. Furthermore, the same scripture says: 'Because it is without beginning, it is without elaboration. Because it is without elaboration, it is suchness. Because it is suchness, it is the nature of purity.' This explains the reason for connecting the former to the latter, not showing that things are indeed so, as if named. If the defilement of grasping and clinging was not initially in the mind, but came later, then that is the meaning of without beginning.

ནོ་སྙམ་ན། 1-835 དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་ཉིད་ཀྱི་ཐོག་མ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་འཆད་དུ་རུང་མོད། དོན་དམ་པའི་ཐོག་མ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་ལོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུ་ནི། ཨཪྻཱ་དེ་ཝས། ཇི་ལྟར་རྒྱུན་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་འདིའི་ཐོག་ཏུ་སླེབ་འདུག་གོ །ཡང་མཚན་བརྗོད་ལས། སངས་རྒྱས་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད། །དང་པོའི་ སངས་རྒྱས་རྒྱུ་མེད་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའོ། །གང་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་དེ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་ པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་བལྟ། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པ་སྤོང་བས་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་ མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་བལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉིད་ཀྱི་སྐུ། །ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། ཐོག་མ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ན་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་སོ། ། གང་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ན་རྒྱུ་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་དང་། སོ་སོར་འབྲེལ་པ་དང་། གཅིག་ནས་གཅིག་དུ་བརྒྱུད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། 1-836 འོ་ན། མཚན་ཅན་བརྗོད་ཉིད་ལས། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དོན་ཀུན་རིག །ཅེས་དང་། སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཁོ་བོ་ལྟར་ ན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཀྱི་སྐད་གཅིག་གི་དོན་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའོ། ཇི་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ན། སེམས་ཀྱི་སྐད་གཅིག་དོན་ཀུན་རིག་ཅེས་བྱའོ། ཞེས་དང་། ལུང་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པར། ཆ་ཤས་མེད་ཅིང་དུམ་བུ་མེད་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐུགས་སུ་ ཆུད་པ་ནི་རིམ་པ་ཡོད་པ་མིན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། དོན་དམ་གྱི་གཞུང་འདིར་བདག་དང་བདེན་པ་སོགས་པ་མང་དུ་གསུངས་པས་དེ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་མེད་ དགག་ནི་མིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འདས་སོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། གཅིག་པུ་སྲ་མཁྲེགས་རྡོ་རྗེའི་བདག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། བདག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་རང་བཞིན་ གྱི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཞེས་བདག་གི་དོན་རང་བཞིན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མིན་ཏེ། བཅོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུང་དེ་རྣམས་ལ་མི་རྩིའོ་ཞེ་ན། 1-837 འོ་ན་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རྩི་ཞེས་སྨྲ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་བདག

【現代漢語翻譯】如果有人這樣想： 1-835 按照你們的觀點，這可以作為執著（gzung dzin）本身無始的論據來解釋，但與勝義諦（don dam pa）的無始無關。因此，就像阿 Arya Deva（聖天）所說：『如果錯誤地看待常，就會認為存在永恒。』這已經很明顯了。此外，《名稱讚》（mshan brjod）中說：『佛陀無始亦無終，最初之佛無因生。』在它的註釋中說：『始與終即是無始無終。無始無終者，即是無始無終，乃法身（chos kyi sku）。』這本身就是勝義諦的佛陀。『凡以色相觀我者，凡以音聲求我者，彼等步入邪道，不能得見如來。』佛陀觀照法性（chos nyid），引導者的自性之身。』正如所說，最初即是法身的自性，因此是最初的佛陀。由於不從任何事物中產生，所以是無因的。因是隨後的因，是各自相關的，是從一個傳遞到另一個。』這與上述內容相矛盾。 1-836 那麼，《名稱讚》本身說：『心之剎那知一切義。』以及『一剎那成就圓滿佛。』等等，這些是什麼意思呢？我認為，這些話的意思是指領悟了無生之界（skye ba med pa'i dbyings）。因為在這些註釋中說：『一切眾生一剎那的意義是無生和無事物。』如實地領悟它，所以稱為『心之剎那知一切義』。此外，在後面的註釋中說：『無分無段地領悟那如實之性，是沒有次第的。』此外，有人說：『在這個勝義諦的論典中，說了許多關於我（bdag）和真理（bden pa）等等，這些不是無自性的否定（med dgag），如果那樣，就不是超越二元對立的智慧（gnyis med kyi ye shes）。』這種說法也是不合理的。因為在『唯一堅固金剛之我』的註釋中說：『我這個詞是自性的同義詞。』因此，我的意義被解釋為自性。你所認為的二元對立的智慧不是自性，因為它是造作的。』如果你們不重視這些經文， 1-837 那麼其他人也會說，為什麼要重視你所說的話呢？』第二，一切事物的自性（bdag）。

【English Translation】 If one thinks like this: 1-835 According to your view, this can be explained as evidence for the beginninglessness of grasping (gzung dzin) itself, but it is not related to the beginninglessness of the ultimate truth (don dam pa). Therefore, like Arya Deva (聖天) said: 'If one views permanence incorrectly, one will think there is eternity.' This has become clear. Furthermore, in the 'Name Praise' (mshan brjod) it says: 'Buddhas have no beginning or end, the first Buddha is without cause.' In its commentary, it says: 'Beginning and end are without beginning and end. That which is without beginning and end is without beginning and end, which is the Dharmakaya (chos kyi sku).' That itself is the Buddha of ultimate truth. 'Those who see me in form, those who seek me in sound, those people enter the wrong path and cannot see the Tathagata.' Buddhas see the nature of reality (chos nyid), the self-nature body of the guides.' As it is said, the very beginning is the nature of the Dharmakaya, therefore it is the first Buddha. Since it does not arise from anything, it is without cause. Cause is the subsequent cause, which is related separately, and is transmitted from one to another.' This contradicts what was said above. 1-836 Then, what is the meaning of the 'Name Praise' itself saying: 'A moment of mind knows all meanings.' and 'In one moment, one attains perfect Buddhahood.' etc.? In my opinion, the meaning of these words refers to realizing the realm of non-arising (skye ba med pa'i dbyings). Because in those commentaries it says: 'The meaning of a moment for all beings is non-arising and non-things.' Since one realizes it as it is, it is called 'A moment of mind knows all meanings.' Furthermore, in the later commentary it says: 'Realizing that suchness without parts or divisions is not gradual.' Moreover, someone says: 'In this treatise on ultimate truth, many things are said about self (bdag) and truth (bden pa) etc., these are not negations of inherent existence (med dgag), and if so, it is not the wisdom beyond duality (gnyis med kyi ye shes).' This statement is also unreasonable. Because in the commentary on 'The only solid vajra self' it says: 'The word self is a synonym for nature.' Therefore, the meaning of self is explained as nature. The wisdom beyond duality that you desire is not nature, because it is artificial.' If you do not value those scriptures, 1-837 Then others will also say, 'Why should we value what you say?' Second, the self (bdag) of all things.

་ཉིད་དུ་མི་རིག་པ་ནི། གནས་ལུགས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ ལ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ངེས་དོན་གྱི་གཞུང་ཀུན་ལས་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་གསུངས་པ་ཤས་དག་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་དོན་དམ་པའི་ རང་བཞིན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ནི་གཏན་ནས་མེད་པ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཤིང་། དོན་དམ་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་ བཞིན་གྱི་མིང་འདོགས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་རང་བཞིན་ནི་མེད་ཅེས་མི་སྨྲ་བའོ་ཞེ་ ན། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་ཀྱང་མེད་པ་ལ། དེའི་རང་བཞིན་འདོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །ཡང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་བྱང་ གི་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་བསྐྱེད་ཀྱི། དེའི་དབང་གི་འཁོར་བའི་ཆོས་འགའ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་པ་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་རིགས་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིལ་ལན་ལས། 1-838 དེ་ལྟར་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བག་ཆགས་གང་དུ་འཇོག་པའི་གཞི་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་ནི་བྱ་བ་མིན་གྱི། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལ་འཆད་པས་སོ་ཞེས་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་མ་བྱུང་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བྱུང་། །ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་བྱུང་། །ང་ཡིས་འདི་ཀུན་ཁྱབ་པ་ས ྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་རང་རིག་པའི་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཡང་བསྟན་ལ། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ལས་ཀྱང་ སྣང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་བྱུང་བར་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གང་ཞིག དེ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་མིན་ཏེ། 1-839 ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་འདི། །སྒྱུ་མའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་པ་སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རང་སྣང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ བསྟན་ནས། འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་གནས་པ་ནི། །གང་ལའ

【現代漢語翻譯】如果無明是本然俱生，那麼一切法都應遍及，正如所有究竟意義的論典所說。而且，這種遍及是以其自性的方式遍及，這是大多數經文所說的。但按照您的觀點，世俗諦不可能被勝義諦的自性所遍及，因為您自己承認世俗諦根本不存在，如果勝義諦是它的自性，那是不允許的。給無自性的事物貼上自性的標籤，是那些宣稱無自性者的觀點。如果說世俗諦是無自性的，但我們不說它的自性不存在，那麼，既然世俗諦本身不存在，還想要它的自性，這簡直是笑話。同樣，說它以從中產生的方式遍及也是不合理的，因為您自己承認，它只會產生清凈的法性差別，而不會產生任何輪迴的法。正如持明者洛哲桑波的回答中所說：『因此，安放身和智慧習氣的基礎是心性。而且，按照中觀自性空宗的觀點，僅僅是遮止戲論的集合是不夠的，必須解釋體驗的明覺部分。因為在最後法輪的經和密續乘中，所謂的具有一切殊勝的空性就是這樣解釋的。』因此，世俗諦並非不是由真如所產生的，正如所說：『一切眾生皆由我而生，三界亦由我而生，我遍及這一切，未見眾生有其他自性。』這表明，諸法的世俗自性，即所謂的自證清凈，也是心性俱生智。勝義自性，即法界遠離戲論之邊，也表明了顯現的事物從中產生。第三，必須承認世俗諦和勝義諦的自性是什麼？無論這兩者中的哪一個，都是世俗諦的真理，而不是勝義諦的真理，正如所說：『一切事物的自性，存在於幻化的形象中。』這指的是心性俱生智，它顯示了自顯現之法的世俗自性。一切眾生的存在，在於何處？

【English Translation】 If ignorance is co-emergent with reality, then all dharmas should be pervasive, as explained in all definitive treatises. Moreover, this pervasiveness is said to be in the manner of its own nature, which is what most scriptures state. But according to your view, it is unreasonable for conventional truth to be pervaded by the nature of ultimate truth, because you yourself admit that conventional truth does not exist at all, and if ultimate truth were its nature, that would not be permissible. Labeling something without inherent existence as having inherent existence is the view of those who assert emptiness of inherent existence. If you say that conventional truth is without inherent existence, but we do not say that its nature does not exist, then, since conventional truth itself does not exist, wanting its nature is a laughing matter. Similarly, it would also be unreasonable to say that it pervades in the manner of arising from it, because you yourself admit that it only generates the distinctions of pure dharmata, but no samsaric dharmas arise from it. As it is said in the reply of Rigdzin Lodrö Zangpo: 『Therefore, the basis for placing the habitual tendencies of body and wisdom is the nature of mind. Moreover, according to the view of the Madhyamikas who assert emptiness of inherent existence, it is not sufficient to merely negate the collection of elaborations; it is necessary to explain the aspect of clear awareness of experience. For in the sutras of the final turning of the wheel of dharma and in the Mantrayana, it is explained as that which is called emptiness endowed with all perfections.』 Therefore, conventional truths are not not produced by Suchness, as it is said: 『All beings arise from me, the three realms also arise from me, I pervade all this, I have not seen any other nature of beings.』 This shows that the conventional nature of dharmas, which is called self-cognizant purity, is also the co-emergent wisdom of mind itself. The ultimate nature, the dharmadhatu free from the extremes of elaboration, also shows that the objects of appearance arise from it. Third, what is it that must be accepted as the nature of conventional and ultimate truth? Whichever of these two it may be, it is the truth of conventional truth, but not the truth of ultimate truth, as it is said: 『The nature of all things exists in the form of illusion.』 This refers to the co-emergent wisdom of mind itself, which shows the conventional nature of self-appearing dharmas. Where does the existence of all beings lie?

ང་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པས་དོད་དམ་པའི་རང་བཞིན་དབྱིངས་ཀྱི་ལྡོག་པ་བསྟན་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་གསལ་རིག་རྐྱང་པ་ཉིད་དབྱིངས་ཡིན་ པས། དོན་དམ་བདེན་པར་འགྱུར་ཞིང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་འགལ་ཏེ། དབྱིངས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་གསལ་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་གྲུབ་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཅིག་པུས་ཁྱབ་པའི་དོན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཞུགས་པ་དང་། རང་བྱུང་གི་དོན། དོན་ དམ་པ་རྒྱུད་དང་བྲལ་བ་ལ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། འདི་ནི་རང་བྱུང་བཅོམ་ལྡན་འདས། །ལྷ་ཡི་བདག་པོ་གཅིག་པུ་ཉིད། །ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་རྟག་ཏུ་བཞུགས། །ཞེས་དང་། དེའི་ འགྲེལ་པར། རང་བྱུང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་པ་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། གཅིག་པུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། 1-840 འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དོད་དམ་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་འདོད་དེ། དོན་དམ་པའི་མཚན་བརྗོད་ལས། སྐྱེ་མེད་དོན་དེ་སྣ་ཚོགས་དོན། །ཆོས་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་འཆང་ བ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དོན་དམ་ཡིན་པའི་གནད་དང་། ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྣང་བ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་གི་གནད་འདི་ བཤིག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ལྷར་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ཞིང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་འགའ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་ནི། དྲི་མེད་འོད་ལས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྱུར་མེད་བདེ། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་དབྱིབས་དག་དང་། །རྟག་དང་བརྗོད་པ་རྣམ་པར་སྤངས། ། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་རྣམ་པ་དང་། །པྲ་ཕབ་པ་ཡི་རང་བཞིན་ཅན། །ཤེས་རབ་ཐབས་དང་སྦྱོར་བ་ཡི། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་དེ་ལ་འདུད། །ཞེས་སོགས་དཔེ་དུ་མས་མཚོན་ཏེ་བསྟན་པ་རྣམས་ཁྱེད་ལ་ མི་རུང་སྟེ། རང་བཞིན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ལ་པྲ་ཕབ་པའི་དཔེ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གསུམ་པའི་ཡེ་ཤེས། གསང་བའི་སྙོམ་འཇུག ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རླབས། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོའི་མྱོང་བ་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་བྱེད་དུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། 1-841 དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་གནས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དཔེ་དེ་རྣམས་དང་འདྲ་བའི་གནས་ལུགས་ཞིག་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། དེ་དག་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པའི་དཔེ་ཡིན་གྱི།

【現代漢語翻譯】『我不會被發現』，這句話表明了真如自性界（Dbyings）的遮蔽。如果按照你的觀點，僅僅是明覺（Gsal Rig）本身就是界，那麼就變成了勝義諦（Don Dam Bden Pa），並且與俱生（Lhan Cig Skyes Pa）的術語相矛盾，因為沒有與界同時存在的明覺。而以前的大成就者們則認為，自生智慧（Rang Byung Gi Ye Shes）是遍及輪迴涅槃一切法的本體，並且以唯一遍及的方式存在，自生的意義，是指勝義諦遠離因緣。正如《金剛帳續》（Rdo rje Gur）所說：『此乃自生薄伽梵，是諸天之唯一主，一切之本體恒常住。』及其註釋中說：『自生，是指勝義諦沒有因等。』『唯一，是指無二，即法身之狀態。』那麼，你是否也認為世俗的自性是勝義諦呢？』回答說：『我是這樣認為的。』因為《勝義諦名句》（Don Dam Pa'i Mtshan Brjod）中說：『無生之義是種種義，諸法皆持自性。』世俗自性是勝義的要點，以及一切並非自性存在的緣故而顯現種種，能夠進行行為的要點，如果摧毀了這些，就無法將蘊、界、處等轉化為本尊，並且包含所依和能依的壇城也是某種法性，而且它也是剎那剎那壞滅的狀態，這樣的宗派將會出現。第四，如《無垢光》（Dri Med 'Od）中說：『大手印不變樂，能取所取及形狀，常與言說皆已斷，乾闥婆城之相，幻術之自性，智慧方便之結合，敬禮誒旺（E Vaṃ）之相。』等等用許多比喻來表示，這對你來說是不行的，因為對於自性恒常存在的事物來說，幻術的比喻等是不恰當的。同樣，第三灌頂的智慧、秘密的入定、受用的波浪、壇城輪的體驗等，也不能作為象徵，因為不能從與這些相似的、遠離言說的實相自性中引出定解。』『那麼，是否存在與這些比喻相似的實相呢？』答：『這些是引出後續定解的比喻。』

【English Translation】 'I will not be found,' this statement indicates the obscuration of the Dharmadhatu (Dbyings) of the true nature. If, according to your view, mere luminosity (Gsal Rig) itself is the Dhatu, then it becomes the ultimate truth (Don Dam Bden Pa), and contradicts the term 'co-emergent' (Lhan Cig Skyes Pa), because there is no luminosity that exists simultaneously with the Dhatu. However, the great accomplished ones of the past considered that self-originated wisdom (Rang Byung Gi Ye Shes) is the essence that pervades all phenomena of Samsara and Nirvana, and exists in a manner that is uniquely pervasive. The meaning of self-originated is that the ultimate truth is free from causes. As the Vajra Tent Tantra (Rdo rje Gur) says: 'This is the self-originated Bhagavan, the sole lord of the gods, the essence of all, eternally abiding.' And in its commentary it says: 'Self-originated means that the ultimate truth has no causes, etc.' 'Sole means non-dual, in the manner of the Dharmakaya.' 'Then, do you also consider the nature of conventional truth to be ultimate truth?' The answer is: 'I do consider it so.' Because the 'Sentences on Ultimate Truth' (Don Dam Pa'i Mtshan Brjod) says: 'The meaning of unborn is the meaning of manifold, all phenomena hold the essence.' The key point that the nature of conventional truth is ultimate, and the key point that everything appears in various ways because it does not exist by its own nature, and that actions can be performed, if these are destroyed, then the aggregates, elements, and sense bases cannot be transformed into deities, and the mandala including the support and the supported is also a certain Dharma nature, and it is also in a state of disintegration at every moment, such tenets will arise. Fourth, as the 'Stainless Light' (Dri Med 'Od) says: 'Mahamudra, unchanging bliss, grasping and the grasped, and forms, permanence and speech are all abandoned, like the appearance of a Gandharva city, the nature of an illusion, the union of wisdom and means, I prostrate to the aspect of E Vaṃ.' And so on, using many metaphors to illustrate, which is not acceptable to you, because for things that exist permanently by their own nature, metaphors such as illusions are inappropriate. Similarly, the wisdom of the third initiation, the secret union, the waves of enjoyment, the experience of the mandala wheel, etc., cannot be used as symbols, because one cannot derive certainty from the nature of reality, which is similar to these and beyond expression.' 'Then, is there a reality similar to these metaphors?' The answer is: 'These are metaphors for deriving subsequent certainty.'

དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་དཔེ་མཚོན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་མི་རེག་པ། །ཞེས་བཤད་ པས་སོ། །འོ་ན་ཅི། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱེད་ཀྱི་སྔར་ཡང་རང་སྟོང་གི་གཞུང་རྣམས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མེད་དགག་ལ་བཤད་དོ། ། ཞེས་ལན་མང་དུ་སྨྲའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཁུངས་ཇི་ལྟ་བུ་གཅིག་ཡིན། སློབ་དཔོན་འཕགས་པས། མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་བྲལ་གསུངས་པ་དང་། དེའི་རྗེས་འབྲང་ཐལ་རང་གཉིས་ཀ་ཡང་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་འགེགས་ པར་ཀུན་མཐུན་ལ། མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་ཅེས་དང་། མིན་ཞེས་པའི་དགག་ཚིག་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་དང་། ཡིན་པའི་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་དབང་གིས་གསུངས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་མེད་པ་དང་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ། །ཆད་པའི་རྩོད་པ་ཡོད་མིན་ཏེ། །མྱ་ངན་འདས་དང་འཁོར་བ་རུ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་མི་གནས། ། 1-842 ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་སྟོན་པ་ན། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །བློ་ཡི་བདུན་ན་མི་གནས་པ། །ཞེས་འཆད་པ་མིན་ནམ། དངོས་མེད་མཐར་ཐུག་ ཁས་ལེན་ན་བློའི་མདུན་ན་ཅི་ཕྱིར་མི་གནས། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་གསུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གང་ཡིན། ཨཱཪྻ་དེ་ཝས། ཐ་མར་ལྟ་ ཞིང་ཀུན་ཟློག་པ། །ཞེས་པ་འདི། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དྲན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཁས་ལེན་དང་བྲལ་བ་བྱས་ནས་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ ནི། བསྡུས་པ་སྨྲ་བས་ཀྱང་འགལ་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་མེད་དགག་ཏུ་བཞེད་དོ་ཞེས་དྲིལ་ཆེན་སྒྲོག་པ་ནི། དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཁེགས་ན་དེ་ལས་ལྷག་པའི་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་མ་གྲུབ་ཀྱིས་དོགས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་མོད། །འདི་འདྲའི་རིགས་ཅན་གྱིས་བློ་གྲོས་ཆུང་བ་ མང་པོ་ལ་གནོད་ནུས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ནས་ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གདུག་གཡོན་ཅན་གྱིས་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ངེས་པའི་དོན་རྣམས་ལ་ནི་ཡོད་མེད་སོགས་གཉིས་ཆོས་མཐའ་དག་ལས་འདས་ཏེ། 1-843 དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །བཟླས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ལེགས་མཁྱེན་མཛོད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཀླུ་དབང་གཙུག་གི་ནོར་བུས་ཁྱབ་ པ་ཡི། །ཕྱོགས་དེར་དངོས་སྨྲའི་འདབ་བཟང་རིང་དུ་བྱེད། །གྲུབ་རིགས་རྒྱལ་མཚན་མཆོག་གིས་བསྟན་པ་

【現代漢語翻譯】真如的自性是不可比擬的。正如經中所說：『因為世尊是不可觸及的。』那麼，難道你認為實相中什麼意義都沒有嗎？對此，我將回答：你以前也在自空宗的論著中闡述過空性的無遮遣。我多次這樣說過。這些論點的理由和依據是什麼呢？聖天論師曾說：『遠離四邊戲論。』而且，隨同他的應成派和自續派也都一致認為應該遮止四邊戲論。因為在無遮遣中，承認事物是不存在的。『非』和『無』這些否定詞語的運用，是爲了遮止『有』和『是』的戲論。僅僅如此，並不會導致斷滅論，正如經中所說：『空性若以言語說，不斷之諍亦非有，涅槃輪迴之中，大自在者不住。』此外，在闡述自空宗的究竟見地時，不是說：『當事物和非事物，都不在心的面前存在時』嗎？如果承認究竟的非事物，為何不在心的面前存在呢？清辨論師為何不在非名言的勝義諦中宣說能立呢？聖天論師說：『最終觀視且全盤否定。』你應該記住，自空宗的究竟見地也是你所承認的。因為在遠離承認之後，再以無遮遣的方式去承認，即使是略說者也知道這是相違的。因此，大肆宣揚自空宗的究竟實相是無遮遣，這可能是因為，如果以宣說自性本空的應成派觀點遮止了有無二邊，恐怕就無法成立勝義他空的觀點。這種觀點可能會危害許多智慧淺薄的人。其原因正如聖天論師所說：『無論找到什麼立足點，都會被煩惱毒蛇所控制。』對於究竟的意義來說，已經超越了有無等一切二元對立。因此，如經中所說：『諸佛的教誨，是超越生死有無的，被稱為甚深之重複，請善知佛法的要點。』佈滿龍王頂髻寶珠的方向，正是實有宗派興盛的地方。以殊勝的宗派勝幢來弘揚佛法。

【English Translation】 The very nature of Suchness is beyond comparison. As it is said, 'Because the Bhagavan is untouchable.' So, do you think there is no meaning in the reality? To this, I will answer: You have previously explained the non-affirming negation of emptiness in the treatises of the Svātantrika school. I have said this many times. What are the reasons and sources for these arguments? Āryadeva said, 'Free from the four extremes of elaboration.' Moreover, both the Prāsaṅgika and Svātantrika schools that follow him agree that the four extremes of elaboration should be refuted. Because in non-affirming negation, the acceptance of things is negated. The use of negative words such as 'not' and 'no' is to negate the elaboration of 'existence' and 'is.' Merely by this, it does not lead to nihilism, as it is said, 'If emptiness is spoken in words, there is no dispute of annihilation, in nirvāṇa and saṃsāra, the great sovereign does not abide.' Furthermore, when explaining the ultimate view of the Svātantrika school, isn't it said, 'When things and non-things are not present before the mind'? If the ultimate non-thing is accepted, why is it not present before the mind? Why doesn't Bhāvaviveka speak of proof in the ultimate truth that is beyond conceptual elaboration? Āryadeva said, 'Ultimately viewing and completely refuting.' You should remember that the ultimate view of the Svātantrika school is also something you accept. Because after abandoning acceptance, to accept it in the manner of non-affirming negation is known to be contradictory even by those who speak briefly. Therefore, to proclaim widely that the ultimate reality of the Svātantrika school is non-affirming negation is probably because, if the extremes of existence and non-existence are refuted by the view of the Prāsaṅgika school that speaks of emptiness of inherent existence, then the view of Rangtong (emptiness of other) cannot be established. This kind of view may harm many people of little wisdom. The reason is as Āryadeva said, 'Whatever foothold is found, it will be seized by the venomous serpent of afflictions.' For the ultimate meaning, it has transcended all dualistic extremes such as existence and non-existence. Therefore, as it is said in the scripture, 'The teachings of the Buddhas are beyond birth, death, existence, and non-existence, called profound repetition, please understand the essence of the Dharma well.' The direction filled with the jewel on the crown of the Nāga king is the place where the Realist schools flourish. Propagating the Dharma with the supreme victory banner of established lineages.

ཡི། །གནས་དེར་ཤ་ཟའི་འཇིག་པ་ག་ལ་རྒྱུ། །ཡོད་མེད་ཕྱོགས་སུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་དང་། །དོན་དམ་ ཐེར་ཟུག་འདོད་པའི་སྒོམ་པ་དང་། །ཀུན་རྫོབ་འཆད་པར་སྨྲ་བའི་སྤྱོད་པ་རྣམས། །རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བར་རིགས། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་ པ་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལས་ཀྱང་གསུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་གསུངས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། བྱེད་པ་ཡོད་མིན་སྤྱོད་པའང་མེད། །བསོད་ནམས་དེ་མིན་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེས། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་ཞེས། །ཚིག་གི་བདག་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་པས་ཀྱང་ དེ་ཉིད་གསུངས་ལ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་སྐྱེས། །མེད་པ་ཡང་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་མིན་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བུ། །ཞེས་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་དང་། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གསུངས། 1-844 ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་ཉིད་གསུངས་ལ། དངོས་གང་རང་ལ་མ་མཆིས་ན། །དེ་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཅི་ཞིག་མཆིས། །གཞན་ཞེས་བརྗོད་པ་གང་ལགས་དེས། །རང་གི་རང་བཞིན་མེད་ན་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ལས། ཡོད་ཅེས་པ་ནི་རྟག་པར་ལྟ། །མེད་ཅེས་པ་ནི་ཆད་པར་ལྟ། །དེས་ན་མཐའ་གཉིས་བྲལ་བ་ཡི། །ཆོས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛོད། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་མུ་བཞི་དང་། །བྲལ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀའ་ བསྩལ་ལགས། །ཞེས་དང་། གང་ཡང་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མིན། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཅི་ཡང་མེད། །གཞི་མེད་པ་དང་མི་གསལ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་དང་དཔེ་མེད་དང་། །གང་ཡང་མ་སྐྱེས་མི་འགག་དང་། ཆད་ པ་མེད་ཅིང་རྟག་མེད་པ། །དེ་ནི་ནམ་མཁའ་འདྲ་བ་ལགས། །ཞེས་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་བརྟགས་ཏེ། རིགས་པ་བཞི་ཀའི་རིགས་ཚོགས་ལས། ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་བསྟན་ནོ། །འདིར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་ རིགས་པའི་སྐབས་སུ། ཡི་གེ་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པ་འདི་ལ་རྟོགས་དཔྱོད་ཞུགས་ནས་བསྟོད་ཚོགས་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་བའི་གཞི་མེད་དོ། ། ལུང་འདི་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པར། ཁྱེད་ཉིད་མཐོང་ན་གྲོལ་འགྱུར་ཞིང་། །མ་མཐོང་ན་ཡང་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཚིག་རྐང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་གཟིགས་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། 1-845 རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་སྤྲོས་པ་སྤྱོད་པ་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དུ་སྟོན་གྱི། ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་གཞན་སྟོང་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་གི་ཐོག་ཏུ་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ བ་ནི། བསྟོད་ཚོགས་ལུང་ལས་ཁ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའོ། །ཡང་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་ལས་རིགས་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】 ཡི། །གནས་དེར་ཤ་ཟའི་འཇིག་པ་ག་ལ་རྒྱུ། །(yi, de ner sha za'i 'jig pa ga la rgyu) 噫！彼處食肉之怖何有？ ཡོད་མེད་ཕྱོགས་སུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་དང་། །(yod med phyogs su zhen pa'i lta ba dang) 有無方所執著之見， དོན་དམ་ཐེར་ཟུག་འདོད་པའི་སྒོམ་པ་དང་། །(don dam ther zug 'dod pa'i sgom pa dang) 欲求究竟真實之禪修， ཀུན་རྫོབ་འཆད་པར་སྨྲ་བའི་སྤྱོད་པ་རྣམས། །(kun rdzob 'chad par smra ba'i spyod pa rnams) 以及宣說世俗諦之行持， རྣམ་གྲོལ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བར་རིགས། །(rnam grol don gnyer rnams kyi spang bar rigs) 皆為希求解脫者所應捨棄。 བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །(bar skabs kyi tshigs su bcad pa'o) 此為中間之偈頌。 གཉིས་པ་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལས་ཀྱང་གསུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། །(gnyis pa gcig du bral sogs kyi rigs pa de gzhan stong du 'dod pa'i lugs las kyang gsungs par bstan pa ni) 其次，說明一異離等之理，亦於他空宗中宣說。 སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། །(slob dpon klu sgrub kyi chos dbyings bstod pa las brten nas 'byung bar 'gyur ba dang) 如龍樹論師之《法界贊》中雲：『由緣而生』等， ཞེས་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་གསུངས་ཤིང་། །('zhes sogs rten 'brel gyi rtags gsungs shing) 宣說了緣起之理。 འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། བྱེད་པ་ཡོད་མིན་སྤྱོད་པའང་མེད། །(jig rten las 'das par bstod pa las kyang byed pa yod min spyod pa'ang med) 又于《贊超世》中雲：『無作者亦無行， བསོད་ནམས་དེ་མིན་རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེས། །(bsod nams de min rten 'brel skyes) 非福德生緣起， བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་ཞེས། །(brten nas skyes kyang ma skyes zhes) 雖依緣而生，然汝說不生， ཚིག་གི་བདག་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས། །(tshig gi bdag po khyod kyis gsungs) 語自在汝所說。』 ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་ཉིད་གསུངས་ལ། །(zhes pas kyang de nyid gsungs la) 此亦宣說彼。 དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་སྐྱེས། །(dngos po yod pa nyid ma skyes) 實有之法不生， མེད་པ་ཡང་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །(med pa yang min yod med min) 非無亦非有無， བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །(bdag las ma yin gzhan las min) 非自生亦非他生， གཉིས་མིན་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བུ། །(gnyis min skye ba ji lta bu) 亦非共生，生為何如？』 ཞེས་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་དང་། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གསུངས། །(zhes yod med skye 'gog dang mu bzhi skye 'gog gsungs) 此處宣說了有無生之遮止，以及四句生之遮止。 1-844 ཞེས་པས་ཀྱང་དེ་ཉིད་གསུངས་ལ། །(zhes pas kyang de nyid gsungs la) 此亦宣說彼。 དངོས་གང་རང་ལ་མ་མཆིས་ན། །(dngos gang rang la ma mchis na) 若法自性本無， དེ་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཅི་ཞིག་མཆིས། །(de tshe thams cad ci zhig mchis) 彼時一切為何？ གཞན་ཞེས་བརྗོད་པ་གང་ལགས་དེས། །(gzhan zhes brjod pa gang lags des) 所言之『他』為何？ རང་གི་རང་བཞིན་མེད་ན་མིན། །(rang gi rang bzhin med na min) 若無自性則無。』 ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ལས། །(zhes dang de nyid las) 如是，又于彼中雲： ཡོད་ཅེས་པ་ནི་རྟག་པར་ལྟ། །(yod ces pa ni rtag par lta) 言『有』則視為常， མེད་ཅེས་པ་ནི་ཆད་པར་ལྟ། །(med ces pa ni chad par lta) 言『無』則視為斷， དེས་ན་མཐའ་གཉིས་བྲལ་བ་ཡི། །(des na mtha' gnyis bral ba yi) 是故離於二邊之， ཆོས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛོད། །(chos de khyod kyis bstan par mdzod) 法汝應予開示。 དེས་ན་ཆོས་རྣམས་མུ་བཞི་དང་། །(des na chos rnams mu bzhi dang) 是故諸法與四句， བྲལ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་ལགས། །(bral ba khyed kyis bka' bstsal lags) 相離乃汝之教誨。』 ཞེས་དང་། གང་ཡང་གཅིག་མིན་དུ་མའང་མིན། །(zhes dang gang yang gcig min du ma'ang min) 如是，任何非一亦非多， གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཅི་ཡང་མེད། །(gnyis ka ma yin ci yang med) 亦非二者皆非有， གཞི་མེད་པ་དང་མི་གསལ་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་དང་དཔེ་མེད་དང་། །(gzhi med pa dang mi gsal dang bsam mi khyab dang dpe med dang) 無基、不明、不可思議、無譬喻， གང་ཡང་མ་སྐྱེས་མི་འགག་དང་། ཆད་པ་མེད་ཅིང་རྟག་མེད་པ། །(gang yang ma skyes mi 'gag dang chad pa med cing rtag med pa) 任何不生不滅，無斷亦無常， དེ་ནི་ནམ་མཁའ་འདྲ་བ་ལགས། །(de ni nam mkha' 'dra ba lags) 彼如虛空。』 ཞེས་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་བརྟགས་ཏེ། རིགས་པ་བཞི་ཀའི་རིགས་ཚོགས་ལས། ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་བསྟན་ནོ། །(zhes gcig du bral gyi brtags te rigs pa bzhi ka'i rigs tshogs las ji ltar bshad pa bzhin bstan no) 如是，已觀察一異離，如四理聚中所說而宣說。 འདིར་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པའི་སྐབས་སུ། ཡི་གེ་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །(dir gcig du bral sogs kyi rigs pa'i skabs su yi ge ye shes spyod yul min) 此處，於一異離等之理的場合，『文字非智慧之境。』 ཞེས་པ་འདི་ལ་རྟོགས་དཔྱོད་ཞུགས་ནས་བསྟོད་ཚོགས་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་བའི་གཞི་མེད་དོ། །(zhes pa 'di la rtogs dpyod zhugs nas bstod tshogs las don dam pa'i bden pa rang rig pa'i spyod yul du grub ces zer ba'i gzhi med do) 對此進行理解分析后，于《贊集》中說『勝義諦成立為自證之境』，此乃無稽之談。 ལུང་འདི་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པར། ཁྱེད་ཉིད་མཐོང་ན་གྲོལ་འགྱུར་ཞིང་། །(lung 'di dang sher phyin la bstod par khyed nyid mthong na grol 'gyur zhing) 此處引證，于《贊般若波羅蜜多》中，『見汝即解脫， མ་མཐོང་ན་ཡང་གྲོལ་བར་འགྱུར། །(ma mthong na yang grol bar 'gyur) 不見亦解脫。』 ཞེས་པའི་ཚིག་རྐང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་གཟིགས་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། །(zhes pa'i tshig rkang phyi ma gnyis ka 'phags pa'i mnyam bzhag gi gzigs tshul 'chad pa'i skabs yin pas) 此二句皆為解釋聖者等持之見。 1-845 རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་སྤྲོས་པ་སྤྱོད་པ་ན། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དུ་སྟོན་གྱི། ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན་གཞན་སྟོང་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་གི་ཐོག་ཏུ་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། །(rang stong gi lugs la yang spros pa spyod pa na yod min med min du ston gyi nyams su len pa na gzhan stong pa ltar dngos po yod pa zhig gi thog tu 'jog dgos so zhes smra ba ni) 若於自空宗中行持增益，則應示現有非無。若於修持時，如他空宗般，需安立於實有之法上，此乃謬論。 བསྟོད་ཚོགས་ལུང་ལས་ཁ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའོ། །(bstod tshogs lung las kha phyir phyogs pa'o) 此乃違背《贊集》之教證。 ཡང་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་ལས་རིགས་པ་དེ་(yang sems 'grel skor gsum las rigs pa de) 又于《心釋三篇》中，彼理……

【English Translation】 yi. Where is the fear of flesh-eaters in that place? The view attached to the existence or non-existence side, The meditation that desires ultimate permanence, And the behaviors that speak of explaining conventional truth, Are all to be abandoned by those seeking liberation. This is an intermediate verse. Secondly, it is shown that the reasoning of being separate from one and many, etc., is also taught in the system that considers it to be other-emptiness (gzhan stong). From the Praise of the Dharmadhatu (chos dbyings) by Master Nagarjuna (klu sgrub): 'Becoming dependent on arising,' etc., Thus, the mark of dependent origination (rten 'brel) is taught. Also, from the Praise of Transcending the World: 'There is no action, nor is there behavior. It is not merit that gives rise to dependent origination. Although it arises dependently, you say it is unborn. You, the lord of words, have spoken.' Thus, it is also said that it is the same. 'The existing entity itself is unborn. It is not non-existent, nor is it both existent and non-existent. It is not from self, nor is it from other. It is not from both; how is birth?' Thus, the negation of existence and non-existence, and the negation of the four extremes, are taught. 1-844 Thus, it is also said that it is the same. 'If something does not exist in itself, Then what exists at all? What is called 'other'? If there is no self-nature, it is not.' And from the same: 'To say 'exists' is to look at permanence. To say 'does not exist' is to look at annihilation. Therefore, show the Dharma that is free from the two extremes. Therefore, you have taught that all phenomena are free from the four extremes.' And: 'Anything that is not one, nor many, Nor both, nor anything, Without basis, unclear, Inconceivable, without example, Anything unborn, unceasing, Without annihilation and without permanence, That is like the sky.' Thus, having examined the separation of one and many, it is taught as explained in the collection of the four reasonings. Here, in the context of the reasoning of being separate from one and many, etc., 'Letters are not the object of wisdom.' There is no basis for saying that, after engaging in understanding and analysis, it is established in the collection of praises that the ultimate truth is the object of self-awareness. This quote and, in the Praise of the Perfection of Wisdom: 'Seeing you will liberate, Not seeing you will also liberate.' Both of the latter two lines are in the context of explaining the view of the noble equipoise. 1-845 Even in the system of self-emptiness, when engaging in elaboration, it is shown as neither existing nor not existing. When practicing, it is said that one must place it on something that exists, like other-emptiness, which is a false statement. It is turning away from the quote from the Collection of Praises. Also, in the Three Sections of Mind Explanation, that reasoning...

འདྲ་མ་གསུངས་སོ་སྙམ་ན་གསུངས་ཏེ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དྲི་ མ་དང་བྲལ་བ་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་སྨྲའོ། །ཞེས་བསྟན་པར་བྱའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་པར་ ཡོད་དོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་མི་འདོད་དེ། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་དང་མཚུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་བློ་དང་སྒྲ་འདི་དག་ནི་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་འདས་པ་ལ་སོགས་མུ་བཞི་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་དེ་ཁོ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དབུ་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ ལས། འདིར་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་འགགས་པ་ལས་སྐད་ཅིག་གཞན་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཔེར་ན་ས་བོན་མ་ཉམས་པ་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་ཞིང་། ཉམས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-846 དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་མེད་དེ་གཅིག་དང་དུ་མ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། གང་གི་ཚེ། སེམས་སྐད་ཅིག་གི་ཆོས་དང་བྲལ་བ་དེའི་ ཚེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཕྱོགས་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཕྱོགས་འདི་དང་བྲལ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ ཀྱི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་གསུངས་སོ། །ཅེས་བཤད་དོ། ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་དེ་དག་ལས་མ་བཤད་དོ་ཞེས་པའི་འུ་ཡ་ཆེན་པོ་སྒྲོག་པ་དག་ལེགས་པར་གཟོབ་ལ་སྨྲོས་ཤིག ད་དུང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་ལྷག་མ་ཙམ་ཡོད་པས་སྡེ་སྣོད་སྤྱི་དང་ བྱེ་བྲག་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་གཙུག་ཕུད་ཀྱི་སྡེ་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལུང་གཞན་དང་སྤེལ་ཏེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལམ་འབྲས་སོགས་ལམ་སྐོར་དགུ་དང་འགལ་བ། གྲུབ་པ་སྡེ་ བདུན་དང་འགལ་བ། རྭ་ཧ་སྐོར་གསུམ་དང་འགལ་བ། གསང་བ་འདུས་པ་ལུགས་གཉིས་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་གི་མན་ངག་རྣམས་དང་ཤིན་ཏ ུ་མི་མཐུན་ཏེ། 1-847 འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །གཞུང་གཞན་རྣམས་དང་མི་མཚོན་པའི་ཚུལ་བརྗོད་ན། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཏོག་ཙེ་པའི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མན་ངག་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་ཞིག་བསམ་ཡས་རང་བཞིན་ ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཉིད། །རང་བྱུང་བསམ་པ་རྣམས་ལས་འདས། །ཞེས་དང་། མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་གྲོལ། །རིག་པ་པོ་དང་རིག་བྱ་སྤངས། །བདེ་མེད་ སོ་སོར་རྟོ

【現代漢語翻譯】如果有人認為我沒有說過，那麼我就要說了。《喜金剛贊釋》（Dgyes pa rdo rje'i bstod 'grel）中說：『瑜伽行者們認為，遠離能取和所取之垢染，如清凈水晶球般的識，其自證是勝義諦存在的。』應當如此闡釋。智者們不認可識是勝義諦存在的，因為它脫離了一和多的自性之理，如同虛空中的花朵。因此，這些心和聲音並非存在，而是從有無二者中解脫，超越四句，這就是大瑜伽行者中觀派所持的觀點。』此外，《大釋·無垢光》（'Grel chen dri med 'od）中說：『在此，前一剎那的滅去不會產生另一剎那，同樣，從滅去中也不會產生。例如，未損壞的種子會產生苗芽，而損壞的則不會。』因此，勝義諦中不存在實有之物。剎那不存在，因為它與一和多相違。』此外，『當心遠離剎那之法時，就被稱為無自性。因此，無自性的一方是薄伽梵（Bhagavan）所說的無方。』此外，還是在那本書中說：『遠離此方是諸佛的不住涅槃，是無自性，遠離一剎那、一和多的智慧是諸佛的真如。』如是說。因此，那些大聲宣揚『沒有從那些方面進行闡述』的人，要好好注意並謹慎發言。現在仍然存在著佛陀教法的殘餘，因此，全面地和分別地安立三藏的頂髻之部（gTsug phud kyi sde）的論者們也還存在。第三，與其他教理結合進行駁斥，分為三點：與《道果》（Lam 'bras）等九種道次第相違背；與《成量品》（Grub pa sde bdun）相違背；與《饒哈三法》（Rwa ha skor gsum）相違背；以及與《密集金剛》（Gsang ba 'dus pa）兩種傳承相違背。第一點是：與根本金剛句的口訣極不相符，這將在下文闡述。如果說與其他論典不相符的情況，那麼就與大學者多杰扎巴（rDo rje grags pa）不可思議的口訣相違背。正如他在書中說：『因為什麼是不可思議的自性？不是諸佛智慧的行境。它的自性是一切，超越自生之念。』以及『從名稱、本體和特徵中解脫，捨棄能知者和所知者，分別地了知無樂。』

【English Translation】 If someone thinks I haven't said it, then I will say it. In the commentary on the 'Praise of Hevajra' (Dgyes pa rdo rje'i bstod 'grel), it says: 'The Yogis assert that the consciousness, which is free from the defilements of the apprehended and the apprehender, like a pure crystal ball, its self-awareness is truly existent in the ultimate sense.' This should be explained. The learned ones do not accept that consciousness is ultimately existent, because it is devoid of the reasoning of one and many natures, like a flower in the sky. Therefore, these minds and sounds are not existent, but are liberated from the two of existence and non-existence, transcending the four extremes, which is the view held by the great Yogis of the Madhyamaka school.' Furthermore, in the 'Great Commentary: Immaculate Light' ('Grel chen dri med 'od), it says: 'Here, another moment does not arise from the cessation of the previous moment, and likewise, it does not arise from cessation. For example, a sprout arises from an undamaged seed, but not from a damaged one.' Therefore, there is no truly existent thing in the ultimate sense. A moment does not exist because it contradicts one and many.' Furthermore, 'When the mind is free from the nature of a moment, it is called selflessness. Therefore, the side of selflessness is the side of the Bhagavan's (Bhagavan) absence of direction.' Furthermore, it is said in the same book: 'Being free from this direction is the non-abiding Nirvana of the Buddhas, which is selflessness, and the wisdom that is free from one moment, one and many, is the suchness of the Victorious Ones.' So it is said. Therefore, those who loudly proclaim 'it has not been explained from those aspects' should pay close attention and speak cautiously. Now there is still a remnant of the Buddha's teachings, so the proponents of the crest jewel division (gTsug phud kyi sde) of the Tripitaka, both generally and specifically, still exist. Third, refuting by combining with other doctrines is divided into three points: contradicting the nine stages of the path such as the 'Lamdre' (Lam 'bras); contradicting the 'Seven Treatises on Valid Cognition' (Grub pa sde bdun); contradicting the 'Three Cycles of Rahula' (Rwa ha skor gsum); and demonstrating contradiction with the two lineages of the 'Guhyasamaja Tantra' (Gsang ba 'dus pa). The first point is: it is extremely inconsistent with the instructions of the root Vajra verses, which will be explained below. If we talk about the ways in which it does not correspond to other texts, then it contradicts the inconceivable instructions of the great scholar Dorje Drakpa (rDo rje grags pa). As he says in the book: 'Because what is the inconceivable nature? It is not the object of the Buddhas' wisdom. Its nature is everything, transcending self-born thoughts.' And 'Liberated from name, essence, and characteristics, abandoning the knower and the known, separately realizing no bliss.'

གས་པ་ཡིས། །རིན་ཆེན་སེམས་ནི་རབ་རྟོགས་བྱ། །དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། །དངོས་མེད་ཉིད་ཀྱང་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཡུལ་གྱི་ངོས་ནས་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ ནས་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་གོ །འོ་ན་དེ་ཉིད་ལས། བདེ་བའི་རྣམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི། །རང་བཞིན་གཉིས་སུ་མེད་པ་མཆོག །ཞེས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་རང་བཞིན་གསུངས་པ་ མིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱ་བ་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཡང་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཡུལ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གསུངས། སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཡུལ་ཅན་རང་ རིག་པའི་ངོས་ནས་གསུངས་པ་ཡོད་ཅིང་། རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གསལ་བ་དགག་ཏུ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བ་གཅིག་ལ་འཇུག་ཏུ་ཡོད་པ་ལས། 1-848 ལུང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གནས་ལུགས་གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་ལ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་བཤད་དོ། །ཡང་གནས་ལུགས་འདི་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་ལུགས་དེ་དང་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ ལ་ཡང་དོན་དམ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མིང་གི་བཏགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་མེད་དོན་ནི་དམ་པ་ལས། །མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། །མི་འགྱུར་བ་དང་མི་གནས་པ། །མངོན་པར་ གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་མཆོག །འདི་ནི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་སྐྱེ་འགག་བྲལ་བར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་ རྣམ་པ་མི་མངའ་བས། དེ་སྐད་བརྗོད་པ་མིན་ལ། གཉིས་སུ་མེད་པ་དངོས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡང་ངོས་བཟུང་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་མེད་ཅེས་ བྱར་བཟུང་བ་ནི། །བདག་ལ་རྣལ་འབྱོར་པས་བཟོད་མཛོད། །ཅེས་དང་། བསྟན་པའི་ཚིག་གིས་སྦྱོར་བས་ནི། །སངས་རྒྱས་གཉིས་སུ་མེད་པར་བཏགས། །དོན་དམ་ཐ་དད་མེད་ཚུལ་གྱིས། །སངས་རྒྱས་མེད་ཅིང་གཉིས་མེད་ མེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། རང་བཞིན་མེད་པའི་མིང་གིས་ཀྱང་བཤད་དེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱིས། །ཤེས་རབ་ཆར་ཡང་ཡང་དག་གནས། ། 1-849 ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་དོན་གྱི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དབྱིངས་སུ་བརྟག་པར་མི་བྱའོ། །མདོར་ན་ དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁྱེད་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཞིག་ངོས་བཟུང་དགོས་པར་འདུག་པ་འདི་ཁོ་ནས་ཕུང་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པའི་ཡན་ ལག་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་ས

【現代漢語翻譯】『通過……的緣故，能夠完全理解珍貴的心。因為事物沒有自性，所以也不會見到無有。』這裡從所緣境的角度遮止了自性成立，也從有境的角度遮止了自性成立。那麼，在那部經中，不是說『安樂狀態的自性，無二自性最為殊勝』，無二智慧本身就是自性嗎？一般來說，我們承認無二取捨的智慧，但有時是從所緣境事物的實相角度來說，有時是從有境自明自知的角度來說。而『自性』一詞，既可以指世俗中無可否認的顯現自性，也可以指勝義中離言的自性。因此， 1-848 這個偈頌中的『自性』，尊者認為是二諦無別的雙運。此外，依靠這二諦的力量，與這實相融為一體的智慧，也被賦予了勝義無二的名稱。正如經中所說：『無二之義即勝義，不生不滅亦不變，不住顯現無二智，此乃大手印。』那麼，你認為這個智慧是遠離生滅的嗎？因為這個智慧不具備生滅等二元對立的相狀，所以不能這樣說。無二的實相就是這個智慧本身，除此之外也無法識別。正如經中所說：『執著于無二之名，瑜伽士請寬恕我。』以及『以教義之詞語表達，稱佛為無二。以勝義無別之方式，無佛亦無無二。』雖然遠離言說，但也可以用諸法的自性和無自性之名來表達，『以無自性之自性，智慧之雨恒常降。』 1-849 因此，不應將這位論師不可思議的如幻智慧，視為勝義中不可思議的法界。總而言之，你們這些主張事物實有的人，僅僅因為需要識別勝義的本體，就種下了毀滅的種子。此外，這與大學者語自在稱所著的《七支論》相違背，其中說道：『依靠勝義諦，空性非無……』

【English Translation】 'Through... the reason, one can fully understand the precious mind. Because things have no inherent existence, one will not see non-existence either.' Here, from the perspective of the object of perception, inherent existence is negated, and from the perspective of the subject of perception, inherent existence is also negated. Then, in that scripture, isn't it said that 'The nature of the state of bliss, the non-dual nature is the most supreme,' and that non-dual wisdom itself is the nature? Generally, we acknowledge the wisdom of non-dual grasping, but sometimes it is spoken from the perspective of the reality of objects of perception, and sometimes it is spoken from the perspective of the self-knowing of the subject of perception. The term 'nature' can refer to the undeniable manifest nature in the relative truth, and it can also refer to the inexpressible nature in the ultimate truth. Therefore, 1-848 the venerable one considers the 'nature' in this verse to be the union of the two truths, inseparable. Furthermore, by the power of relying on these two truths, the wisdom that has become one with that reality is also given the name of ultimate non-duality. As it is said in the scripture: 'The meaning of non-duality is the ultimate, unborn and unceasing, unchanging and un-abiding, manifestly non-dual wisdom, this is the Great Seal.' Then, do you believe that this wisdom is free from arising and ceasing? Because this wisdom does not possess the characteristics of duality such as arising and ceasing, it cannot be said that way. The reality of non-duality is that wisdom itself, and it cannot be identified as anything other than that. As it is said in the scripture: 'Holding onto the name of non-duality, yogis, please forgive me.' And 'By expressing with the words of the teachings, the Buddha is designated as non-dual. In the way of ultimate non-difference, there is no Buddha and no non-duality.' Although it is beyond expression, it can also be expressed by the names of the nature of phenomena and the absence of nature, 'By the nature of no-nature, the rain of wisdom constantly falls.' 1-849 Therefore, one should not regard this teacher's inconceivable, illusion-like wisdom as the inconceivable realm of reality in the ultimate truth. In short, you who assert the reality of things, merely because you need to identify the essence of the ultimate truth, you are sowing the seeds of destruction. Furthermore, this contradicts the 'Seven-Branch Treatise' by the great scholar Vagisvarakirti (Ngag gi Wangchuk Drakpa), which says: 'Relying on the ultimate truth, emptiness is not non-existence...'

ྟོང་མིན། །སྟོང་དང་མི་སྟོང་གཉིས་ཀའང་མིན། །སྟོང་དང་མི་སྟོང་གྲོལ་ མིན་པར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སྟོན་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས། ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ནའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་དོན་དམ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཐ་མི་དད་དོ། ། དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་ན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་རབ་ཏུ་བསྟན་ནོ། ། 1-850 ཞེས་བཤད་ལ། ཡན་ལག་བཞི་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། ཡན་ལག་བཞི་པ་སྨོས་ཏེ། རང་ བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ནི། །རང་བཞིན་གང་ལ་མེད་ཅིང་རང་བཞིན་སྤངས་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། དྲི་ ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། ཆུ་ཟླ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དབུ་མ་འཆད་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་དགག་ཏུ་གཏན་ནས་མི་བཞེད་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ངེས་པའི་ཚིག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡིན་ལ། སྣམ་བུ་དང་། བུམ་པ་དང་། ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དག་གི་ནང་ནས་གང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་དང་། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མཆོག་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་ཞིང་དེའི་འབྱོར་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། 1-851 ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གམ། རི་བོང་གིས་རྭ་ལ་སོགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་ པས་སུན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་གལ་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཡང་། འདི་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་སྙིང་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་མངོན་ པར་ཞེན་པར་གྱུར་ན། དེའི་དེ་ཡང་ལྟ་བ་དམན་པ་ཡིན་པས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ། མཚོ་སྐྱེས་གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ ཀྱིས། ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མཆོག །གདོད་ནས་ཐམས་ཅད་

【現代漢語翻譯】 '非空'。 '非空'與'空'二者皆非。超越'空'與'非空'之對立，諸佛如是開示。如是說。然，宣說二諦，亦是出於對世間的慈悲。于勝義諦中，除世俗諦外，如來未曾宣說其他勝義諦。世俗諦若經觀察與分析，則不堪忍受，此即是勝義諦之自性。然此勝義諦亦不異於世俗諦。區分二者，乃是爲了使所化眾生能夠領悟真諦而施設的方便。此論斷明確揭示，諸法之空性並非與諸法無有差別。如是說。在闡釋第四支時，爲了確立大手印的自性即是佛陀的自性，也僅僅是無自性，因此提到了第四支。所謂'無自性'，即在任何事物上都找不到自性，並且已經捨棄了自性，這便是無自性。它空于'一'與'多'等自性，並且是虛假的，如同乾闥婆城和水月。如是說。此外，雖然這位論師闡釋的是無自性中觀，但他絕不贊同以無遮遣的方式來否定實相。他也不認為存在所謂的'具足一切殊勝相的空性'。正如該論典中所說：'決定義是指一切，也是領悟布匹、瓶子和車輛等三種事物的相狀，因此，一切相狀中最為殊勝的是圓滿受用身等的體性和佈施波羅蜜多等，與此相應並具有其功德，安住于其自性的空性，便是具足一切殊勝相的空性。' 並非是虛空中的花朵或兔子角之類的空性，因為那是無的自性。由於不能被如來親證，因此會被駁斥。然而，即使對於具足一切殊勝相的空性，如果執著於此即是真如、實性等顯現，那麼這種見解也是低劣的，會導致墮入地獄。如是說。此外，這位大論師也與《海生經》相違背，該經中說：'一切事物皆是殊勝的自性，本來一切……'

【English Translation】 'Not empty'. 'Not empty' and 'empty' are both not. Beyond the dichotomy of 'empty' and 'not empty', The Buddhas reveal. Thus it is said. However, teaching the two truths is also out of compassion for the world. In the ultimate truth, the Blessed One has not taught any ultimate truth other than the conventional truth. The conventional truth, when examined and analyzed, cannot withstand scrutiny; this is the very nature of the ultimate truth. Yet, this ultimate truth is not different from the conventional truth. The distinction is made to enable disciples to comprehend the truth. This refutation clearly shows that the emptiness of phenomena is not non-different from phenomena. Thus it is said. When explaining the fourth branch, in order to establish that the nature of Mahamudra is the very nature of the Buddha, which is only without nature, the fourth branch is mentioned. What is called 'without nature', Is that which has no nature in anything, and has abandoned nature; that is without nature. It is empty of natures such as 'one' and 'many', and is false, like a mirage city and a reflection of the moon in water. Thus it is said. Furthermore, although this teacher explains the Madhyamaka of no self-nature, he never approves of negating reality with non-affirming negation. Nor does he approve of the so-called 'emptiness endowed with all supreme aspects'. As it says in the same text: 'Definitive word means everything, and it is also the aspect of understanding three things such as cloth, pot, and chariot, so among all those aspects, what is particularly superior is the nature of the enjoyment body and so on, and the perfection of generosity and so on are supreme; the emptiness that possesses that and abides in the nature of its wealth is the emptiness endowed with all supreme aspects.' It is not the emptiness of sky flowers or rabbit horns and so on, because that is the nature of non-existence. Because it cannot be directly realized by the Blessed One, it is refuted. However, even if one clings to the emptiness endowed with all supreme aspects as being suchness, essence, and so on, that view is inferior and will become a cause for being born in hell. Thus it is said. Furthermore, the great teacher also contradicts the Ocean-Born Scripture, Which says: 'All things are the supreme nature of reality, originally all...'

བདག་ཉིད་གནས། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་མེད་པའི། །ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་བདག་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་པས་དོན་དམ་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ བསྟོད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་མེད་པ། །ཞེས་པའི་དོན། གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་ནི་མིན་གྱི་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ དངོས་པོ་མེད་པ་རྐྱང་པ་དང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་གཉིས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སྟོན་པར་འགྱུར་བས་མཐའ་གཉིས་ཀ་བཀག་པར་གྲུབ་བོ། ། 1-852 གལ་ཏེ་བསྟོད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མེད་དགག་ལ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་ན་ནི། ཡུ་འུ་ཅག་གཉིས་ཀ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ ཏེ། དོན་དམ་པ་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཁོ་བོ་ནི་སྣང་བའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྟོང་པའམ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ ལ་དགོངས་པར་འཆད་དེ། དེ་ལྟར་མིན་ན། ཤེས་རབ་ཆགས་པ་བདུད་རྩིའི་རོ་ཉིད་ཀྱིས། །གནས་སུ་ཞི་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གནས་ལུགས་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལྟར་ཏིང་ངེ་ འཛིན་གྱི་རོ་གཉིས་སུ་མེད་པར་ཤེས་དགོས་པ་ལས། དངོས་མེད་དང་ཐབས་དངོས་ཡིན་པ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཌོཾ་བྷི་ཧེ་རུ་ཀའི་གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ལ་གྲུབ་པ་ལས། །གང་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱིས་མི་སྒོམ་པར། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་པར་བྱ། །བསྒོམ་དུ་མེད་པའི་སྒོམ་པ་ཡིས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་ཤེས་འགྱུར། །ཞེས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རང་ བཞིན་བསྒོམ་ཆེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམས་ཤེས་བྱ་དབང་པོ་དྲུག །དེ་ཀུན་ཡོད་མིན་བདག་ཉིད་མིན། །ཞེས་བདག་གཞན་གཉིས་ཀའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ལ་ཁྱེད་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-853 ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏིའི་གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། གསང་བ་འདུས་པ་ལས། ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཞི་བ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཟད་པའི་གཙོ། །སྟོང་དང་སྙིང་རྗེ་མི་ཕྱེད་པ། །བྱང་ ཆུབ་སེམས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཅེས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ བ་ཉིད་དང་དུས་ཐམས་ཅད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་སྟོན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕྱོགས་ན་གནས་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་དང་། འགྱུར་བ་དང་། དུས་ཐམས་ཅད་པ་མིན་པ་ནི་རྣམ་པར་འཇིག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་ན་གནས་པར་འགྱུར་ན། འཇིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་གླ་རྩི་ལ་སོགས་པ་དྲི་ཞིམ་པོ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡུལ་ལ་ གནས་པས་གླ་ར

{ "translations": [ "'自性安住。遠離方便與智慧二者之。嘿 Vajra（金剛）我敬禮。' 這是對勝義諦薄伽梵法身的讚頌。並且，'遠離方便與智慧二者' 的意思是：並非捨棄二者，而是二者不可分割，故安立如是名言。此時，由於超越了單純的無事物和事物的自性，一切事物的真如即是如此。如此示現，便成立了遮止二邊。", "如果問：難道此讚頌的釋文中，不是將法身解釋為無遮嗎？如果按照字面解釋，則會對你我雙方造成損害。因為你自己的宗派也不允許勝義諦是無遮。雖然如此，我將解釋為空性的顯現，或者是指名相上的勝義諦。否則，'智慧貪著甘露味，寂滅于處所' 的說法就不合理了。必須像勝義諦二者無別一樣，了知三摩地之味二者無別。因為無事物和方便事物已經成立為各自分立。並且也與大成就者 Dombi Heruka（多比黑魯嘎）的論典相違背。 '從俱生中成就，何故不以意念修，一切有情皆當修，以無修之修，諸法皆得遍知。' 因為俱生的自性被解釋為大修。 '其他諸識所知六，彼等皆非有非我。' 因為已經解釋了不是自他二者的自性，而按照你的觀點，則成立為自己的自性。", "並且也與大成就者 Indrabhuti（因扎布地）的論典相違背。《密集》中說：'無始無終寂滅者，有無二邊皆已盡，空性大悲無分別，是名菩提心。' 在解釋中，'無始無終' 是指沒有生和滅。這也顯示了不是周遍性和非色法性，以及不是恒常性。否則，如果是有方所、有色法、有變化、不是恒常性，則不是不壞滅的。如果非色法也存在於處所，則會壞滅。例如麝香等香味，雖然不是色法，但也存在於處所，所以麝香" ], "english_translations": [ "\'Self-abiding. Free from the two, means and wisdom. Hail to Heruka! \' This is a praise to the Dharmakaya (body of dharma) of the Bhagavan (Blessed One) in the ultimate sense. Furthermore, the meaning of \'free from the two, means and wisdom\' is: it is not that the two are abandoned, but that they cannot be made into two, hence such a term is applied. At this time, because it transcends the mere absence of things and the nature of things, the suchness of all things is like that. By showing this, it is established that both extremes are negated.", "If it is asked: In the commentary of this praise, isn't the Dharmakaya explained as a negation? If explained literally, it would be detrimental to both you and me. Because your own system does not allow the ultimate truth to be a negation. However, I will explain it as the appearance of emptiness, or as the ultimate truth in terms of nomenclature. Otherwise, the statement \'wisdom clings to the taste of nectar, pacified in the place\' would be unreasonable. It is necessary to know that the taste of Samadhi (meditative absorption) is inseparable, just as the two are inseparable. Because non-things and expedient things have been established as separate. Furthermore, it also contradicts the teachings of the great teacher Dombi Heruka: \'From the co-emergent, accomplishment arises. Why not meditate with the mind? All sentient beings should meditate. Through the meditation of non-meditation, all phenomena will be completely known.\' Because the nature of co-emergence is explained as great meditation. \'The other six objects of knowledge, they are neither existent nor self.\' Because it has been explained that it is not the nature of both self and other, but according to your view, it is established as one's own nature.", "Furthermore, it also contradicts the teachings of the great teacher Indrabhuti. In the Guhyasamaja (Secret Assembly Tantra), it is said: \'Without beginning or end, peaceful, the lord who has exhausted existence and non-existence, emptiness and compassion inseparable, is called Bodhicitta (mind of enlightenment).\'. In the commentary, \'without beginning or end\' means without birth and death. This also shows that it is not pervasive and not form, and not constant. Otherwise, if it has a location, has form, has change, and is not constant, then it is not indestructible. If non-form also exists in a place, then it will be destroyed. For example, musk and other fragrant scents, although not form, also exist in a place, so musk" ] }

ྩི་ལ་སོགས་པ་དང་། དེས་དགོས་པའི་རྫས་རྣམས་མེད་ན་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞི་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་གློ་བུར་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། རབ་ཏུ་ཞི་བའོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པས་ན། དེ་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཟད་པའི་གཙོ་བོའོ། །འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་རྣམས་རྫོགས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། 1-854 གཙོ་བོའམ་བདག་པོའོ། །སྙིང་དང་སྙིང་རྗེ་མི་ཕྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་སྟོང་ པ་ཉིད་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་མི་ཕྱེད་ཅིང་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མེད་རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བ་ལ་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་ནི་གོང་དུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ནག་པོ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དང་ ཡང་མི་འགྲིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་མི་རྟོག་ལས་སངས་རྒྱས་མིན། །རྣམ་རྟོག་བཅས་ལ་མིན་དེ་བཞིན། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཡོངས་ཤེས་པས། །མཁས་པ་རྣམས་ནི་འགྱུར་བ་ཉིད། །ཞེས་སེམས་རྟོག་མེད་དུ་ གནས་པ་ཙམ་དང་རྟོགས་དཔྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་གནས་ལུགས་མི་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་རང་བཞིན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་པར་བློ་རྟོག་མེད་དུ་ གནས་པ་ཉིད་དུ་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལུགས་ནི་རྒྱ་ནག་མཁན་པོ་ཧ་ཤང་མ་ཧཱ་མ་ཡ་ནའི་རིང་ལུགས་འཛིན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྤངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་གི་གསལ་སྣང་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ། 1-855 ཡང་གཞུང་འདི་ལས། དབྱེ་བ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཨཱཿཡིག་ཡང་དག་རྣམ་པར་གནས། །ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཡི། །རིན་ཆེན་རྣམས་ནི་རྒྱ་མཚོ་བཞིན། །ཞེས་ཡི་གེ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ ཅད་སྣང་ལུགས་ཐ་དད་པ་ཐམས་ཅད་བྱུང་བར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཨཱུཿཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྟན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལམ་སྐོར་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་རིམ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་འགྲིག་པར་སྣང་ངོ་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་དེ་ཁོ་ནས། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བིརྺ་ བཤད། །རིགས་ལྔའི་མཐར་ཐུག་ཟུང་འཇུག་ཅེས། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དུ་གསལ་བར་བཀོད། །མཐའ་དེ་ཉིད་ནི་ཟབ་གསལ་ཞེས། །ཛྙ་ན་ས་ཏིའི་ལུགས་ལས ་འབྱུང་། །མ་ལོག་པ་ཡི་དེ་ཉིད་གཅེས། །སྒྲུབ་ཐབས་མཚོ་སྐྱེས་ ཉིད་ལ

【現代漢語翻譯】如果缺少樹木等以及它們所需的材料，那麼變化也會消失。'寂靜'是指所有的煩惱都是突如其來的，因此是完全寂靜的。由於具備了之前所說的功德，因此，它本身就是物質和非物質消亡的主宰。爲了圓滿完成世間和出世間的一切利益，它是主宰或主人。'不可分割的慈悲'是指所有現象的自性空性，因此，所有如來（梵文：Tathāgata，如來）的圓滿智慧的空性，以及大慈悲不可分割且合一的心，被稱為慈悲，因為方便和智慧二者不分離，其自性遠離生滅，因此被稱為真如。此外，大學者龍樹（梵文：Nāgārjuna）的《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel）的引文已在前面提到。此外，它也與大學者黑行（梵文：Kṛṣṇapāda）的著作不一致。正如所說：'不從無分別中成佛，同樣也不從有分別中成佛。通過完全瞭解極度清凈，智者們才會轉變。' 這表明僅僅安住于無分別心，或者僅僅依靠分別的智慧，都無法理解實相。按照你的觀點，在沒有徹底消除對現象的實有自性的執著的情況下，僅僅安住于無分別心，就成了實相。這種禪修方式也類似於中國禪師哈尚摩訶衍那（Ha shang Maha Maya na）的宗派，因為憑藉放棄個別認識的智慧的力量，無法生起勝觀的光明顯現。此外，在這部著作中說：'一切差別的自性，完全安住在阿字（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿）中。無始無終的事物，其珍寶如海洋。' 這表明，通過無字之義，一切現象的各種顯現都得以產生。按照你的觀點，現象的實相，即被稱為阿（藏文：ཨཱུཿ，梵文天城體：ऊः，梵文羅馬擬音：ūḥ，漢語字面意思：嗚）的聲音，將無法指示真如的意義，因為真如的自性是生滅的。如果是這樣，那麼這似乎與道次第的禪修次第非常不一致。通過極度清凈的真如，瑜伽自在者毗盧遮那（梵文：Vairocana）被宣說。五種姓的究竟是雙運（藏文：ཟུང་འཇུག，梵文：Yuganaddha，梵文羅馬擬音：Yuganaddha，漢語字面意思：雙運），龍樹的著作中清楚地說明了這一點。那個究竟就是甚深光明，出自智慧喜（梵文：Jñānasūtra）的宗派。不顛倒的真如是珍貴的，修持方法是蓮花生（梵文：Padmasambhava）本身。

【English Translation】 If trees and so on, and the materials needed for them, are missing, then change will also perish. 'Peace' means that all afflictions are sudden, and therefore completely peaceful. Because it possesses the qualities mentioned earlier, it itself is the master of the exhaustion of matter and non-matter. In order to perfectly accomplish all the benefits of the world and beyond, it is the master or owner. 'Inseparable compassion' refers to the emptiness of the nature of all phenomena, therefore, the emptiness of the complete wisdom of all Tathāgatas (Tathāgata), and the mind of great compassion that is inseparable and unified, is called compassion, because the two, means and wisdom, are inseparable, and its own nature is free from arising and ceasing, therefore it is called Suchness. Furthermore, the quotation from the great scholar Nāgārjuna's 'Commentary on the Mind of Enlightenment' (Byang chub sems 'grel) has been mentioned above. Furthermore, it is also inconsistent with the writings of the great scholar Kṛṣṇapāda. As it is said: 'Buddhahood does not come from non-discrimination, nor does it come from discrimination. Through fully understanding extreme purity, the wise will transform.' This shows that merely abiding in non-discriminating mind, or merely relying on discriminating wisdom, cannot understand reality. According to your view, without completely eliminating the attachment to the real self-nature of phenomena, merely abiding in non-discriminating mind becomes reality. This method of meditation is also similar to the sect of the Chinese Chan master Ha shang Maha Maya na, because by the power of abandoning the wisdom of individual recognition, the clear appearance of Vipassanā cannot be generated. Furthermore, in this text it says: 'The nature of all distinctions, dwells perfectly in the letter A (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：阿). The treasures of things without beginning or end are like the ocean.' This shows that through the meaning of the letterless, all the various appearances of all phenomena arise. According to your view, the reality of phenomena, which is called the sound of U (藏文：ཨཱུཿ，梵文天城體：ऊः，梵文羅馬擬音：ūḥ，漢語字面意思：嗚), will not be able to indicate the meaning of Suchness, because the self-nature of Suchness is arising and ceasing. If that is the case, then this seems very inconsistent with the meditation sequence of the Lamrim. Through the extremely pure Suchness, the Yoga Lord Vairocana is proclaimed. The ultimate of the five families is Yuganaddha (藏文：ཟུང་འཇུག，梵文：Yuganaddha，梵文羅馬擬音：Yuganaddha，漢語字面意思：雙運), which is clearly stated in Nāgārjuna's writings. That ultimate is the profound luminosity, which comes from the Jñānasūtra tradition. The non-inverted Suchness is precious, and the method of practice is Padmasambhava himself.

ས་གསུངས། །གསང་སྔགས་རྙིང་མའི་གཞུང་རྣམས་སུ། །ཤིན་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པར་བཤད། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཀུན་མཐུན་པར། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་མིང་གིས་གསུངས། །བྲལ་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་མེད། །ཡེ་ཤེས་ གསལ་སྣང་ལམ་མེ་བ། །མ་འགགས་ཕྱིར་ན་ཆད་པའང་མིན། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་མིན་ཕྱིར་དང་། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། །བརྗོད་མི་ནུས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་པ་སྡེ་བདུན་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། 1-856 སློབ་དཔོན་ཡན་ལག་མེད་པའི་རྡོ་རྗེས། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། གཞུང་དེར་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་ཏེ་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་དང་། དེའི་ངང་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་བཏང་། །སངས་རྒྱས་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཡིས། །དེ་ཕྱིར་དངོས་མེད་དེ་བཞིན་ ནི། །འདི་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཡོངས་བཏང་ཡང་། །བཏང་ནས་གང་དུ་གནས་པ་ནི། །འཁོར་མིན་མྱ་ངན་འདས་པ་མིན། །དེ་ནི་མཁས་པས་མཉམ་པར་གྱིས། །ཞེས་ལྟ་བ་བསྟན། དེ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ན། ཆུ་དང་ འོ་མ་འདྲེས་པ་བཞིན། །གཉིས་མེད་རྣམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གཉིས་པོ་འདུས་པ་གང་ཡིན་པ། །ཤེས་རབ་ཐབས་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས། །དེ་ལྟར་གང་ལ་བཞག་པ་དང་། །གསལ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ། བཞག་དང་གསལ་བ་སྤངས་པ་ནི། །ཆོས་རྣམས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བརྗོད། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། འདི་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་ལྡན་པའི་སྒོམ་པ་དེའི་གཟིགས་ངོས་ན་ཐབས་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ ནུབ་པས་འདྲེས་པ་དང་འདུས་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཞིག་འདྲེས་པ་དང་འདུས་པ་ནི་མིན་ཏེ་ཡུལ་གྱི་གྲུབ་ལུགས་དེ་འདྲ་བ་གཉིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-857 གྲུབ་ན་ནི་འདྲེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ཙམ་རྟོག་མེད་ཟབ་མོ་ཞིག །བློ་ཡི་ཡུལ་དུ་བསྒོམ་ཞེ་ན། །མི་རྟོག་ཟབ་མོའི་ཉམས་མྱོང་བ། །མྱོང་བ་ཡིན་ཕྱིར་དེ་ཉིད་མིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་གཟིགས་སམ་ཞེ་ན། ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་མོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་རྣམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་ངང་ཉིད་དེའི་རྣམ་ པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དང་། །གནས་ལུགས་སྒོམ་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོམ་ཞེས་བཏགས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཨཱཪྻ་དེ་ཝས། ཡ་མཚན་ཆེ་བ་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་དུ་ཤར། ། ལྷན་སྐྱེས་རང་བཞིན་ལྟོས་ཤིག་བྷུ་སུ་ཀུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན

【現代漢語翻譯】他說：在寧瑪派的經典中，這被稱為『極其瑜伽』。在所有金剛乘中，它被稱為『大手印』。因為它脫離了自性，所以沒有自性成立。智慧的光明顯現，因為它不停止，所以也不是斷滅。因為它不是自性，並且自性不可能是其他，所以說是不可言說。這是總結的偈頌。第二，與七種成立相違背的方式：阿阇黎無肢金剛（梵文：Anangavajra，字面意思：無肢金剛）的《確定方便與智慧》的論典也相違背，因為該論典清楚地闡述了捨棄有無之邊，不住于任何處的方式，以及安住於此狀態的禪修。正如所說：『如是完全捨棄諸事物，希求佛果者。因此，無事物亦如是，此二如何完全捨棄？捨棄后安住於何處？非輪迴亦非涅槃，智者應如是平等。』這是觀點的展示。在禪修中：『如水與乳混合，以二無分別之結合，二者之和合，稱為智慧方便。』如是安住於何處，不能清楚顯現，捨棄安住與顯現，諸法稱為真如。』如是說。這也在於，具有智慧顯現的禪修的觀察面上，方便與智慧的顯現消失而混合和合，而不是方便與智慧二者存在而混合和合，因為二者之境的成立方式不成立，如果成立則不能混合。如果問，那麼二無分別顯現的智慧本身不是真如嗎？不是的，因為是體驗。正如所說：『如是無分別深奧，於心之境中禪修，無分別深奧之體驗，因為是體驗所以不是真如。』如是說。如果問，那麼俱生智也不見真如嗎？雖然沒有以境的方式見，但是以二無分別之結合，智慧本身生起為彼之相，稱為見真如，並且稱為無修之修。正如所說：聖天（梵文：Āryadeva）說：『稀有之事于虛空之中顯現，觀視俱生自性，布蘇庫（梵文：Bhusuku）。』如是說。又，大阿阇黎……

【English Translation】 He said: In the texts of the Nyingma school, this is called 'Utmost Yoga'. In all Vajrayana, it is called by the name 'Mahamudra'. Because it is free from inherent existence, there is no self-establishment. The light of wisdom appears clearly, and because it does not cease, it is also not annihilation. Because it is not inherent existence, and inherent existence cannot be other, it is said to be inexpressible. This is the summarizing verse. Second, the way it contradicts the seven establishments: The treatise 'Establishing Means and Wisdom' by Acharya Anangavajra (Tibetan: Yan Lag Med Pa'i Dorje, meaning 'Vajra Without Limbs') also contradicts it, because that treatise clearly explains the way of abandoning the extremes of existence and non-existence, not abiding in anything, and the meditation of abiding in that state. As it is said: 'Thus, completely abandoning all things, desiring the fruit of Buddhahood. Therefore, the non-thing is also like that, how are these two completely abandoned? Having abandoned, where does one abide? Not samsara, nor nirvana, the wise should equalize thus.' This is the presentation of the view. In meditation: 'Like water mixed with milk, with the union of two non-dualities, whatever is the combination of the two, is known as wisdom and means.' Thus, where one abides, and the ability to clearly manifest, is not possible, abandoning abiding and manifestation, phenomena are called Suchness.' As it is said. This also means that in the observational aspect of the meditation that possesses the appearance of wisdom, the appearances of means and wisdom disappear and are mixed and combined, but it is not that means and wisdom exist as two and are mixed and combined, because the way the objects are established is not established, and if they were established, they could not be mixed. If asked, then is the wisdom that appears as non-duality itself not Suchness? No, because it is an experience. As it is said: 'However much one meditates on the profound non-conceptuality, in the realm of the mind, the experience of profound non-conceptuality, because it is an experience, is not Suchness.' As it is said. If asked, then does the co-emergent wisdom not see Suchness either? Although there is no seeing in the way of making it an object, with the union of two non-dualities, the wisdom itself arises as the aspect of that, and that is called seeing Suchness, and it is called meditation without meditation. As it is said: Arya Deva said: 'A wondrous thing appears in the center of the sky, look at the co-emergent nature, Bhusuku.' As it is said. Also, the great Acharya...

་པོ་པདྨ་བཛྲ་གྱི་གསང་བ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏེ། གཞུང་དེར་དགའ་བ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་འཆད་པ་ན། བདག་མེད་རྡོ་རྗེ་ཤིན་ཏུ་དྲི་མ་མེད། །དེ་ནི་དགའ་བྲལ་བདེ་བ་རྣམ་པར་སྤངས། །མར་ལ་མར་བཞག་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་གིས། ། 1-858 བྱང་ཆུབ་གནས་དང་ལྷན་ཅིག་གཅིག་ཏུ་བྱས། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དབྱེར་མེད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་ལ། དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་དངོས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། གཞུང་དེར། རྣམ་པ་ ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་ཞིང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས། །གསལ་ཞིང་རང་བཞིན་དྲི་མ་མེད། །ཞེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་ཡེ་ཤེས་དག་ལ་མི་བསླུ་བའི་དོན་དམ་དང་། བདེན་པར་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་གནས་ལུགས་སུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དག་ནི། ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་མི་འདོད་ཀྱང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ སུ་འདོད་པ་དག་སྣང་ངོ་། །ཨེ་མ་ངོ་མཚར་སྒྱུ་མ་ཡི། །རང་བཞིན་དག་པ་ཐོག་མ་མེད། །དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ནི། །སྒྱུ་བཞིན་འདི་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད། །ཅེས་བྱའོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་ མང་དུ་ཡོད་དེ་རེ་ཞིག་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །ཡང་རྒྱལ་ཆེན་ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏིའི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་མི་མཐུན་པར་སྣང་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ ལས། བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལས་སྐྱེས་པས། །གང་དུའང་དེ་ཉིད་ཞེས་མི་འགྲུབ། །གང་ཕྱིར་དེ་དེ་ཐམས་ཅད་དུ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡིད་མ་ཡིན། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་གང་ཞིག 1-859 ཁྱོད་འདོད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ན་རྟེན་འབྲེལ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞུང་དེར། བདེ་ཆེན་མི་རྟག་མིན་ཏེ་བཞི། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་རྟག་ཏུ་རྟག །ཞེས་པས་ཀྱང་དོན་ དམ་པའི་དབྱིངས་མི་རྟག་པ་དང་དངོས་པོར་འདོད་པ་ལེགས་པར་བཀག་གོ །ཡང་ན་རྒྱུན་གྱི་བརྟག་པའོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ཉིད་ལས། བྱས་པ་ཉིད་དང་རྣམ་འཇིག་ཉིད། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ། ཐོག་མཐའ་མེད་ཅིང་ཞི་བ་ཞེས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་གསུངས་པ། །དེ་སྲས་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་ཡང་། །ཡེ་ཤེས་འདུས་བྱས་མིན་ཞེས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས། ཇོ་ནང་པ་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་རྟག་པ་ ཡིན་པའམ། འདུས་བྱས་སུ་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་རིག་པས་བརྟགས་ནས་རྣམ་བཅས་རྣམ་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟར་རིག་པས་རྣམ་བཏགས་པ། །རྣམ་པ་དང་བཅས་རབ་བཀག་པ། །རྣམ་མེད་ཉིད་ཀྱང་མི་གྲུབ་པ། །དེ་ལྟ་ད་ནི་བར

【現代漢語翻譯】此外，在《蓮花金剛密成就法》中也表明，你們有實宗的觀點並不一致。在該論典中，當講解四喜的智慧時說：『無我金剛極其無垢，那是離喜之樂，完全斷絕。猶如酥油置於酥油中，剎那間，與菩提心處所融為一體。』這表明了無二的俱生如何顯現的方式。如果認為那就是實相的本來面目，那是不對的。因為在該論典中說：『具備一切殊勝相，能取所取完全斷絕，光明且自性無垢。』因此，這就像幻象一樣。雖然對這樣的智慧有不欺騙的勝義諦和真實之說，但不要誤以為是實相。那些只說中觀如幻的人，不認為這樣的智慧是勝義諦成立的，但那些認為事物是實相的人卻這樣認為。唉！奇妙的幻象啊！自性清凈，本初無始。因此，幻象的自性，如幻象般，無法言說。』有許多詳細的闡述，但暫時到此為止就足夠了。此外，大王Indrabhuti的智慧成就與你的觀點似乎也不一致。就像這樣，在智慧幻象中：『由於依賴和緣起而生，因此在任何地方都不能成立。因為在一切事物中，都不是自性。』這表明了緣起遍及一切，而不是實相。因為你所認為的實相是緣起，具有剎那生滅的性質。此外，在該論典中說：『大樂不是無常，而是四種。大樂恒常不變。』這也很好地阻止了將勝義諦的法界視為無常和實有。或者，這是對常有的考察。如果從那裡說：『所作和壞滅，佛陀的智慧如何變化？無始無終且寂靜，如來如此宣說。』佛子們即使經歷大劫，也說智慧不是造作的。』這樣說，難道不像是覺囊派那樣，智慧是常有的，或者不是說它是造作的嗎？不是的，因為這表明佛陀通過智慧的自性來觀察，無論是有相還是無相，都沒有成立。正如在那部論典中所說：『如何以智慧來分別，有相完全遮止，無相也不成立，現在就這樣考察。』 Moreover, in the text called 'Secret Accomplishment of Padma Vajra,' it is also shown that your view, which asserts things as real, is inconsistent. In that text, when explaining the wisdom of the four joys, it says: 'The selflessness vajra is utterly stainless; it is the joy free from attachment, completely abandoned. Like placing butter in butter, in an instant, it becomes one with the place of bodhichitta.' This shows how the co-emergent, which is non-dual, is made manifest. If you think that this is the actual nature of reality, it is not so. Because in that text, it says: 'Possessing all supreme aspects, grasping and being grasped are completely abandoned, clear and of stainless nature.' Therefore, it is explained as being like an illusion. Although there is talk of the undeceiving ultimate truth and reality for such wisdoms, one should not mistake it for the actual nature of reality. Those who only speak of Madhyamaka as mere illusion do not want such wisdom to be established as ultimately true, but those who consider things to be the nature of reality think so. Alas! Wonderful illusion! Its nature is pure, without beginning. Therefore, the nature of illusion, like an illusion, cannot be expressed.' There are many detailed explanations, but for now, that much is enough. Furthermore, the accomplishment of wisdom of the great king Indrabhuti seems inconsistent with your view. Like this, in the illusion of wisdom: 'Because it arises from dependence and interconnected origination, it cannot be established as that in any place. Because in all things, it is not of its own nature.' This shows that dependent origination pervades everything and is not the ultimate reality. Because the ultimate reality that you consider is dependent origination, having the nature of arising and ceasing in an instant. Moreover, in that text, it says: 'Great bliss is not impermanent, but fourfold. Great bliss is always constant.' This also well prevents considering the realm of ultimate truth as impermanent and real. Or, this is an examination of permanence. If from there it says: 'What is made and what is destroyed, how does the wisdom of the Buddha change? Without beginning or end and peaceful, thus the Tathagatas spoke. Even the sons of the Buddhas, through great kalpas, say that wisdom is not created.' Saying this, isn't it like the Jonangpas, that wisdom is permanent, or is it not said to be created? No, because this shows that the Buddha, having examined the nature of wisdom with wisdom, has not established it as either with or without aspects. As it is said in that very text: 'How is it distinguished by wisdom, with aspects completely rejected, without aspects also not established, now examine it in this way.'

【English Translation】 Furthermore, in the text called 'Secret Accomplishment of Padma Vajra,' it is also shown that your view, which asserts things as real, is inconsistent. In that text, when explaining the wisdom of the four joys, it says: 'The selflessness vajra is utterly stainless; it is the joy free from attachment, completely abandoned. Like placing butter in butter, in an instant, it becomes one with the place of bodhichitta.' This shows how the co-emergent, which is non-dual, is made manifest. If you think that this is the actual nature of reality, it is not so. Because in that text, it says: 'Possessing all supreme aspects, grasping and being grasped are completely abandoned, clear and of stainless nature.' Therefore, it is explained as being like an illusion. Although there is talk of the undeceiving ultimate truth and reality for such wisdoms, one should not mistake it for the actual nature of reality. Those who only speak of Madhyamaka as mere illusion do not want such wisdom to be established as ultimately true, but those who consider things to be the nature of reality think so. Alas! Wonderful illusion! Its nature is pure, without beginning. Therefore, the nature of illusion, like an illusion, cannot be expressed.' There are many detailed explanations, but for now, that much is enough. Furthermore, the accomplishment of wisdom of the great king Indrabhuti seems inconsistent with your view. Like this, in the illusion of wisdom: 'Because it arises from dependence and interconnected origination, it cannot be established as that in any place. Because in all things, it is not of its own nature.' This shows that dependent origination pervades everything and is not the ultimate reality. Because the ultimate reality that you consider is dependent origination, having the nature of arising and ceasing in an instant. Moreover, in that text, it says: 'Great bliss is not impermanent, but fourfold. Great bliss is always constant.' This also well prevents considering the realm of ultimate truth as impermanent and real. Or, this is an examination of permanence. If from there it says: 'What is made and what is destroyed, how does the wisdom of the Buddha change? Without beginning or end and peaceful, thus the Tathagatas spoke. Even the sons of the Buddhas, through great kalpas, say that wisdom is not created.' Saying this, isn't it like the Jonangpas, that wisdom is permanent, or is it not said to be created? No, because this shows that the Buddha, having examined the nature of wisdom with wisdom, has not established it as either with or without aspects. As it is said in that very text: 'How is it distinguished by wisdom, with aspects completely rejected, without aspects also not established, now examine it in this way.'

ྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་ བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞུང་འདིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་བཅས་ཏེ་དངོས་པོ་དང་རྣམ་མེད་དེ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་བརྟག་པ་དེའི་རང་བཞིན་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། 1-860 དེ་ཉིད་ལས། དེ་བས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མིན། །ལུང་དང་རིག་པའི་རྗེས་འབྲངས་ཏེ། །སྐྱེས་བུ་མཆོག་གིས་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས། ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་མིན་ན། །སངས་རྒྱས་ཐུགས་རྗེ་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །ལྷ་ཡི་སྤྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ལྷ་ཡི་སྙན་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཡོད་མིན་པས། །མངོན་པར་ཤེས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། །དེ་བས་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལེགས་པར་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོར་ བརྟག་པ་རྣམ་བཅས་དང་། །དངོས་མེད་རྟོག་པ་རྣམ་མེད་དག །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཅི་བྱར་བརྗོད། །དེ་ནི་ཟུང་འཇུག་ཅེས་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །ཡང་ རྣལ་འབྱོར་མ་ཙིནྟོས་མཛད་པའི་དངོས་པོ་གསལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་དང་འགལ་ཏེ། གཞུང་དེ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རིམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། འདི་ལྟར་མ་ལུས་ པ་འདི་དག་རྟགས་པས་སྟོང་པའི་སེམས་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་རང་བཞིན་གྱི་དག་པ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བས། 1-861 རང་གཞན་གྱི་དག་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་དག་པའི་ལྷན་སྐྱེས་རང་རིག་པ་ཞིག་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བ་རང་བཞིན་གྱི་དག་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལུང་འདིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྟན་ཏོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་གཟིགས་མོ་དེ་ལྟ་བུ་མཛད་པའི་དུས་སུ་གཟིགས་ངོ་དེར་ཡེ་ ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གཞན་ལས་གནས་པ་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་འབྲི་བར་བྱེད། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། ལྷ་མོ་དཔལ་ ཆེན་མོ་བདག་མེད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས། མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོ་བསྒོམ་པར་བྱ། །སྐྱེ་དང་གནས་དང་འགགས་པ་ལ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཇུག་བྱེད་པ། །དེ་ མེད་ན་ནི་འཁོར་བ་རུ། །གཞན་དག་ཏུ་ནི་འཇུག་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། གཞུང་འདིས་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱས་བཏབ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཚེ

【現代漢語翻譯】應當宣說。』因為這樣說過。總之，這部論典中，既遮止了將智慧的自性視為有相，即事物和無相，即非事物這兩種觀點，但並非是要宣揚接受智慧的自性為非事物。正如其本身所說：『因此，一切事物都不是自性的全部。應遵循經文和理智，由殊勝之人來證悟。』以及『如果色等事物在任何情況下都不存在，那麼具有佛陀慈悲之自性的佛陀，如何通過天眼來實現？天耳等一切也同樣不存在，因為沒有神通，因此全知將不成立。』等等，諸多經文都很好地遮止了智慧自性存在與不存在的兩種觀點。在《次第五論》中也說：『對事物的執著是有相的，對非事物的執著是無相的，瑜伽士應當如何宣說？那就是雙運。』這與上述觀點相符。這些闡述就足夠了。此外，它也與瑜伽母Cinta（梵文，Cintā，梵文羅馬擬音，Cinta，思考）所著的《事物顯明之真實成就》相違背，因為在該論典中，在闡述俱生次第時說：『因此，所有這些都是空性的心性，遠離生滅，自性清凈，是無二智慧的完全顯現。』因為自性遠離生滅，所以宣揚了一種遠離自他染污和由突然的能取所取染污的俱生自證。如果按照你的觀點，遠離生滅就不能作為自性清凈的理由。如果有人認為這部經文將一切法都宣示為無二智慧，那也不是，因為這只是在進行勝義諦的觀察時，表明在觀察中沒有看到智慧如幻象般存在於其他地方。正如所說：『自證智慧正在書寫。』就像這樣。同樣，在《吉祥天女無我之真實成就》中說：『通過平等心的結合，應當修習有之大海。對於生、住、滅，普通人會執著。如果沒有這些，就不會進入輪迴。』這也相違背，因為這部論典表明，當以平等心的印記來修習有之自性時應當宣說。』因為這樣說過。總之，這部論典中，既遮止了將智慧的自性視為有相，即事物和無相，即非事物這兩種觀點，但並非是要宣揚接受智慧的自性為非事物。正如其本身所說：『因此，一切事物都不是自性的全部。應遵循經文和理智，由殊勝之人來證悟。』以及『如果色等事物在任何情況下都不存在，那麼具有佛陀慈悲之自性的佛陀，如何通過天眼來實現？天耳等一切也同樣不存在，因為沒有神通，因此全知將不成立。』等等，諸多經文都很好地遮止了智慧自性存在與不存在的兩種觀點。在《次第五論》中也說：『對事物的執著是有相的，對非事物的執著是無相的，瑜伽士應當如何宣說？那就是雙運。』這與上述觀點相符。這些闡述就足夠了。此外，它也與瑜伽母Cinta（梵文，Cintā，梵文羅馬擬音，Cinta，思考）所著的《事物顯明之真實成就》相違背，因為在該論典中，在闡述俱生次第時說：『因此，所有這些都是空性的心性，遠離生滅，自性清凈，是無二智慧的完全顯現。』因為自性遠離生滅，所以宣揚了一種遠離自他染污和由突然的能取所取染污的俱生自證。如果按照你的觀點，遠離生滅就不能作為自性清凈的理由。如果有人認為這部經文將一切法都宣示為無二智慧，那也不是，因為這只是在進行勝義諦的觀察時，表明在觀察中沒有看到智慧如幻象般存在於其他地方。正如所說：『自證智慧正在書寫。』就像這樣。同樣，在《吉祥天女無我之真實成就》中說：『通過平等心的結合，應當修習有之大海。對於生、住、滅，普通人會執著。如果沒有這些，就不會進入輪迴。』這也相違背，因為這部論典表明，當以平等心的印記來修習有之自性時

【English Translation】 should be declared.' Because it is said so. In short, in this treatise, both the views of considering the nature of wisdom as having characteristics, i.e., things, and as without characteristics, i.e., non-things, are refuted. However, it is not to promote accepting the nature of wisdom as non-things. As it says itself: 'Therefore, all things are not the entirety of their essence. Following scripture and reason, it should be realized by the supreme person.' And 'If form and other things do not exist in any way, then how does the Buddha, who has the nature of Buddha's compassion, accomplish it through the divine eye? All divine ears and so on also do not exist in the same way, because there is no clairvoyance, therefore omniscience will not be established.' And so on, many scriptures have well refuted both the existence and non-existence aspects of the nature of wisdom. In the Five Steps, it is also said: 'The attachment to things is with characteristics, the thought of non-things is without characteristics. What should the yogi declare? That is union.' This is consistent with the above view. These explanations are enough. Furthermore, it also contradicts the treatise called 'The Reality Established by the Manifestation of Things' written by the yogini Cinta (Sanskrit: Cintā, IAST: Cinta, Meaning: Thought), because in that treatise, when explaining the simultaneous origination sequence, it says: 'Therefore, all of these are the mind-essence of emptiness, free from arising and ceasing, naturally pure, and the complete manifestation of non-dual wisdom.' Because the nature is free from arising and ceasing, it proclaims a simultaneous self-awareness that is free from the defilements of self and other and the defilements of sudden grasping. If according to your view, being free from arising and ceasing cannot be a reason for natural purity. If someone thinks that this scripture declares all dharmas as non-dual wisdom, that is also not the case, because it only shows that when making such an observation of ultimate truth, one does not see wisdom existing elsewhere like an illusion in the observation. As it is said: 'Self-aware wisdom is writing.' Just like that. Similarly, in 'The Reality Established by the Great Glorious Goddess of Selflessness,' it says: 'Through the union of equanimity, one should meditate on the ocean of existence. Ordinary people cling to arising, abiding, and ceasing. Without these, one will not enter samsara.' This also contradicts, because this treatise shows that when practicing the nature of existence with the seal of equanimity should be declared.' Because it is said so. In short, in this treatise, both the views of considering the nature of wisdom as having characteristics, i.e., things, and as without characteristics, i.e., non-things, are refuted. However, it is not to promote accepting the nature of wisdom as non-things. As it says itself: 'Therefore, all things are not the entirety of their essence. Following scripture and reason, it should be realized by the supreme person.' And 'If form and other things do not exist in any way, then how does the Buddha, who has the nature of Buddha's compassion, accomplish it through the divine eye? All divine ears and so on also do not exist in the same way, because there is no clairvoyance, therefore omniscience will not be established.' And so on, many scriptures have well refuted both the existence and non-existence aspects of the nature of wisdom. In the Five Steps, it is also said: 'The attachment to things is with characteristics, the thought of non-things is without characteristics. What should the yogi declare? That is union.' This is consistent with the above view. These explanations are enough. Furthermore, it also contradicts the treatise called 'The Reality Established by the Manifestation of Things' written by the yogini Cinta (Sanskrit: Cintā, IAST: Cinta, Meaning: Thought), because in that treatise, when explaining the simultaneous origination sequence, it says: 'Therefore, all of these are the mind-essence of emptiness, free from arising and ceasing, naturally pure, and the complete manifestation of non-dual wisdom.' Because the nature is free from arising and ceasing, it proclaims a simultaneous self-awareness that is free from the defilements of self and other and the defilements of sudden grasping. If according to your view, being free from arising and ceasing cannot be a reason for natural purity. If someone thinks that this scripture declares all dharmas as non-dual wisdom, that is also not the case, because it only shows that when making such an observation of ultimate truth, one does not see wisdom existing elsewhere like an illusion in the observation. As it is said: 'Self-aware wisdom is writing.' Just like that. Similarly, in 'The Reality Established by the Great Glorious Goddess of Selflessness,' it says: 'Through the union of equanimity, one should meditate on the ocean of existence. Ordinary people cling to arising, abiding, and ceasing. Without these, one will not enter samsara.' This also contradicts, because this treatise shows that when practicing the nature of existence with the seal of equanimity

། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་འགག་ཏུ་སྣང་བའི་དངོས་པོས་ཡོངས་སུ་འདོར་བར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ནི་རང་བཞིན་ཡང་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀེ་རང་རི་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། 1-862 དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་བཞི་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ནི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རབ་ཏུ་གསལ། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་དེའི་རྣམ་བཤད་ལས། དེ་ཡི་རང་བཞིན་འཆད་པ་ན། །དེ་ ལ་ཆགས་དང་ཆགས་བྲལ་མེད། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་སྟོང་ཉིད་མིན། །ཀུན་མིན་ཐམས་ཅད་མིན་པའང་མིན། །ཡང་ན་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་ཐིམ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་གསལ་སྣང་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། དེ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་བདེ་ཆེན་པོ། །རྣམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ། །གཉིས་མེད་རྣམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཆོས་ ཀུན་རྣམ་པར་བཅོམ་པས་ན། །ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་འབབ་སྟོང་པའི་བློ། །མཁས་པས་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་མཚོན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་ གསལ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་མ་འགགས་ལ་ངོ་བོ་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཞེས་པ་ཡང་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་ པ་ལས། འོད་གསལ་རྟོགས་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་གློ་བུར་གྱི་རྟོག་པ་ནུས་པའི་གསལ་རིག་ཙམ་ལ་བྱའོ། །ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གྲུབ་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ལེགས་མི་ཀ་རས་མཛད་པ་དང་། 1-863 ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པའི་ལུགས་འདི་འགལ་བར་སྣང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བཞུགས་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཟུང་འཇུག་ཚིག་གི་དོན་དུ་ནི། །རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་གནས་པ་ལ། །དུས་ཀུན་དུ་ནི་ ཡང་དག་གནས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པའམ་མེད་པའམ། གཉིས་ཀ་ལས་འདས་པ་ཞེས་སམ། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པའམ། བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་བའམ། བདག་གམ་བདག་མེད་ པའམ། ཉིན་མོ་ཞེས་སམ་མཚན་མོ་ཞེས་སམ། འཁོར་ཞེས་སམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ། གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚད་དེ། དེ་ཡང་རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་དུས་ ཆད་པ་མེད་པར་གནས་ཞེས་དགོངས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པས་ན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། གང་དང་མཚུངས་པར་ སྐྱེས་པ་ཡིས། །དེས་ན་ལྷན་ཅ

【現代漢語翻譯】據說，對於孩子們來說，顯現生滅的事物應該完全拋棄。但按照您的觀點，自性本身也是生滅的。此外，這還與大學者克朗日巴（Kérangpa）所著的《真實成就》（De-kho-na-nyid Grub-pa）相違背。該論著在闡述第四智慧時說：『因此，彼之真實智慧，無二智慧極明瞭。』在對該智慧的解釋中說：『彼之自性闡述時，于彼無有貪與離貪，非二亦非空性，非一切亦非非一切，或者一切皆融入。』其中說到真實是遠離邊際的，並通過無分別的智慧光明來體驗，該論著中還說：『如是智慧大樂，以自性之相而明瞭，以無二之相瑜伽，諸法皆被摧毀故，智慧之流空性心，智者如是而描述。』因此，這表明了證悟真實的智慧和心之自性光明，兩者都顯現為光明而不間斷，其本體則遠離一切邊際。此處所說的心之自性光明也有兩種解釋方法，如『光明證悟即解脫』所說，指的是突發性念頭所具有的明覺能力。此外，您的觀點似乎也與勒米嘎拉（Lémi Gara）所著的《俱生論》（Lhanchik Kyepa）的釋論相違背。該論著在闡述俱生的存在方式時說：『雙運之詞義，于因與非因之存在，恒時皆為真實存在。』其註釋中說：『所謂俱生，是指存在或不存在，或超越二者，是常或無常，是樂或苦，是我或無我，是白天或夜晚，是輪迴或是涅槃。』任何言語都無法表達的境界，即指一切因與非因都無間斷地存在。』像這樣的俱生有兩種：真實本身和證悟真實的智慧被稱為俱生。第一種，即使其自身並非俱生，但一切因與非因的事物都同時存在，因此稱為俱生。正如該論著所說：『與何者相似而生，因此是俱生。』

【English Translation】 It is said that for children, things that appear to arise and cease should be completely abandoned. But according to your view, the very nature itself arises and ceases. Furthermore, this also contradicts the treatise called 'Establishment of Reality' (De-kho-na-nyid Grub-pa) by the great scholar Kérangpa. In that, when explaining the fourth wisdom, it says: 'Therefore, that very wisdom is the non-dual wisdom, utterly clear.' In the explanation of that wisdom, it says: 'When explaining its nature, in it there is no attachment or detachment, neither duality nor emptiness, not everything nor not everything, or everything dissolves.' It states that reality is free from extremes, and experiencing the clear appearance of wisdom in an indivisible manner is also described in the same text: 'Likewise, the great bliss of wisdom, clear by its very nature, through the yoga of non-dual aspects, since all phenomena are utterly destroyed, the mind of emptiness, a stream of wisdom, is what the wise describe.' Therefore, this shows that both the wisdom realizing reality and the clear light nature of the mind are clear in appearance and unceasing, while their essence is free from all extremes. The clear light nature of the mind in this context also has two ways of explaining it, as it is said, 'Liberation comes from realizing the clear light,' referring to the clarity and awareness that is the capacity of sudden thoughts. Furthermore, your view seems to contradict the commentary on the 'Co-emergent' (Lhanchik Kyepa) doctrine composed by Lémi Gara. In that, when explaining the way of abiding of the co-emergent, it says: 'The meaning of the term union, in the abiding of cause and non-cause, is always truly abiding.' In its commentary, it says: 'What is called co-emergent is whether it exists or does not exist, or transcends both, is permanent or impermanent, is happiness or suffering, is self or non-self, is day or night, is samsara or nirvana.' A state beyond any expression, which means that all causes and non-causes abide without interruption. Such a co-emergent is also twofold: reality itself and the wisdom that realizes it are explained as co-emergent. The first is that even though its own essence is not established as co-emergent, all things of cause and non-cause exist simultaneously, therefore it is called co-emergent. As the text itself says: 'Born similar to what, therefore it is co-emergent.'

ིག་སྐྱེས་པར་བརྗོད། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་དེ་བས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། ། 1-864 ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདིའི་སྐྱེས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་གནས་པ་ལ་འཇུག་པས། ངེས་དོན ་གྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་འདི་འདྲའི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པ་གལ་ཆེའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མཐའ་དག་ དབེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་རྟོག་མེད་པ། །ཞེས་དང་། རྟོག་པ་བྲལ་ཞིང་མངོན་སུམ་པ། །རྒྱལ་བས་ཡིད་ཀྱི་ནང་ནས་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ པ་ལ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་བཅོས་མིན་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། བདེན་པ་དང་། ཡང་དག་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་དང་། རྟག་པ་དང་བརྟན་པ་ལ་སོགས་མི་དམིགས་གསུངས་ཏེ། གཞུང་འགྲེལ་ཉིད་ལས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཞིག་མི་རྟོག་པ་དང་། མ་བཅོས་པ་དང་། རྩོལ་ བ་ཐམས་ཅད་བྲལ་བ་དེ་ནི། བདེན་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། བརྟན་པ་དང་། གཞིག་ཏུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ དངོས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་གང་མཐོང་བ་དེ་ནི། མཐོང་བ་ཞེས་སུ་ཐ་སྙད་དུ་གདགས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་དངོས་པོར་རྟོགས་པ་སྟེ། 1-865 བདག་དང་བདག་གི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་གང་རྟོག་ན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྟ་བུའི་སྐབས་ལ་དམུས་ལོང་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། ཡུལ་ ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཡིན་ཡང་རུང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་མི་རུང་སྟེ། གཞུང་འདིར་ཀྱེ་རྡོ་རྗེ་འབུམ་ཕྲག་ལྔ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། ལུས་ཅན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །འདི་ཉིད་ ཀྱིས་ནི་དབུགས་འབྱིན་ཞིང་། །དངོས་མེད་བཞི་ལས་བསྐྱེད་པར་བྱེད། །དེ་འདི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡིན། །ཡང་། འགྲོ་ཀུན་གཟོད་མ་ཉིད་ནས་སྟོང་། །རྒྱུ་རྐྱེན་གང་གིས་སྟོང་མ་བྱས། །འདི་ལ་སྐྱེ་རྒ་ཡོད་མ་ ཡིན། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་དེ་ལྟར་བརྗོད། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་རེ་ཞིག་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །རང་བཞིན་འོད་གསལ་རྟོག་ལས་རྣམ་གྲོལ་ཞིང་། །དོན་དམ་ འོད་གསལ་སྒྱུ་མའི་དྲི་མས་དབེན། །མཐའ་ལས་འདས་ཀྱང་སྣ་ཚོགས་སྣང་བ་ཡི། །ཟུང་འཇུག་དོན་དེ་གྲུབ་ཆེན་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ར་ཧའི་ དྭ་ཧའི་གཞུང་རྣམས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དྭ་ཧ་ལས། བླ་མས་བསྟན་པར་མི་ཤེས་

【現代漢語翻譯】被稱為俱生（Lhan cig skyes pa）。正如其註釋中所說：『俱生的自性與能動與非能動的事物一同存在，因此被稱為俱生。』如上所述。這裡的『生』字表示『存在』，因此在究竟意義的論典中，瞭解這種區分非常重要。第二種是：遠離一切能取所取之分別唸的等持（ting nge 'dzin），正如所說：『俱生無分別。』以及『遠離分別且現前，勝者於心中宣說。』及其註釋中說：『俱生非造作，是瑜伽士現前離分別。』如上所述。對於這樣的等持，也有非造作、勝義、真實、正確等名稱，以及常、恒等不可思議的說法。正如論典本身所說：『何為不分別、非造作、遠離一切勤作之等持？即是真實、常、恒、不可摧毀之義。』如上所述。不要因為僅僅是這樣的詞句，就將自性真實和等持混淆。正如論典中所說：『以不見之方式所見者，即是名為見。』除此之外，若執著於事物，如我與我所等，則對於自性真實之境，如同大盲人。』如是說。因此，無論何種能取所取的俱生，都不能是真實存在的實物。正如本論引用《喜金剛五萬頌》中所說：『一切有情眾，皆以此出入息，由四種非實所生，此即是俱生。』又說：『一切眾生本初即空，非由任何因緣使之空。此無生老，如是說為俱生。』雖然有很多可以說的，但暫時到此為止。自性光明，從分別中解脫。勝義光明，遠離幻相之垢。超越邊際，卻顯現種種。證悟雙運之義，是成就者們的論典。這是總結的偈頌。第三是：與大成就者Ra Ha的教言相違背。在Doha中說：『若不識上師所指，』

【English Translation】 It is called Coemergent (Lhan cig skyes pa). As its commentary says: 'The very nature of coemergence exists together with things that are mobile and immobile, therefore it is called that.' As mentioned above. The word 'born' here means 'to exist', so it is very important to understand this distinction in the definitive scriptures. The second is: the samadhi (ting nge 'dzin) that is free from all grasping and clinging thoughts, as it is said: 'Coemergent is without thought.' and 'Free from thought and manifest, the Victorious Ones speak from within the mind.' And its commentary says: 'Coemergent is not artificial, it is the yogi's manifest freedom from thought.' As mentioned above. For such samadhi, there are also names such as non-artificial, ultimate, true, correct, etc., and inconceivable statements such as constant and permanent. As the scripture itself says: 'What is the samadhi that is non-conceptual, non-artificial, and free from all effort? It is the meaning of true, constant, permanent, and indestructible.' As mentioned above. Do not confuse the very nature of reality and samadhi with just such words. As the scripture says: 'That which is seen in the manner of not seeing is called seeing.' Apart from that, if one clings to things, such as I and mine, then for the state of the very nature of reality, it is like a great blind person.' So it is said. Therefore, no matter what kind of coemergence of grasper and grasped, it cannot be a real object that is truly established. As this treatise quotes from the Hevajra Five Myriad Verses: 'All sentient beings breathe in and out with this, born from four unrealities, this is coemergence.' It also says: 'All beings are empty from the beginning, not made empty by any cause or condition. This has no birth or old age, thus it is said to be coemergent.' Although there is much to be said, let it suffice for now. The nature is clear light, liberated from thought. The ultimate clear light is free from the stains of illusion. Transcending the limits, yet manifesting various appearances. Realizing the meaning of union is the doctrine of the great accomplished ones. This is the concluding verse. The third is: it also contradicts the teachings of the great master Ra Ha. In the Doha it says: 'If you do not recognize what the guru points out,'

ན། །སློབ་མས་གོ་བར་ཡོད་མ་ཡིན། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་བདུད་རྩིའི་རོ། །གང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། 1-866 དེའི་འགྲེལ་པར། སྲས་ཝ་དྷུ་ཏི་པས། བླ་མ་དམ་པས་བསྟན་པའི་ཐབས་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་སྟེ། མི་ཤེས་བསྟན་པས་ན་མཆོག་གོ །སློབ་མས་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་གོ་བར་བྱ་བ་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པའོ། །དེ་ཉིད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་དུ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདུད་རྩིའི་རོ་ནི་སེམས་ཉིད་མ་བཅོས་པ་རྣལ་མ་ སྟེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །མིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ་བསྟན་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་གནས་ལུགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་དུ་མེད་པ་ལ། མཆོག་དང་རྟོགས་པའི་བདག་ ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སེམས་མ་བཅོས་པ་རྣལ་མ་ ཞེས་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སླད་པ་མ་ཞུགས་པའི་འོད་གསལ་བའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ་མ་བཅོས་པའི་དོན་ཡང་མཐར་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བར་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞན་ དག་གིས་འདོད་པ་ལྟར་རྣམ་རྟོག་ཁ་ཁྱིལ་པ་ཙམ་ལ་རྣལ་མ་དང་བཅོས་མིན་དུ་མི་བཟུང་ངོ་། །ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་མེད་རྡོ་རྗེས་དེ་བས་ན་སེམས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཅིར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་དོན་ལ་ཅིར་ཡང་སྣང་བ་དེ། 1-867 སྣང་བ་ལ་རྟོགས་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཉིད་མ་བཅོས་པར་བཞག་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་འདི་ནི་མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ལ་སོགས་པ་སུས་ཀྱང་མཚོན་པར་མི་ནུས་ཤིང་། མཚོན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ལུང་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡོད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ མེད་པ་ལ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་གོ །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདི་དག་གིས་བཞེད་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ནི། རྡུལ་མེད་རྡུལ་བྲལ་མ་ཡིན་སེམས་ཀྱང་མིན། །དངོས་པོ་དེ་དག་གདོད་ནས་ཞེན་པ་མེད། ། ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཨ་ཝ་དྷུ་ཏི་པས། དེས་ནི་ཅི་ཡང་མིན་པའི་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་སེམས་རྣལ་དུ་ཕབ་ན་རྟོགས་ནུས་སོ། །ཡང་སློབ་ དཔོན་འཕགས་པའི་གསང་བ་འདུས་པའི་སྒོམ་རིམ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འོད་གསལ་གྱི་རིམ་པ་འཆད་པ་ན། གང་དུ་འགྲོ་བ་དང་ནི་འོང་མེད་ཅིང་། །ཟད་དང་འཕེལ་མེད་དངོས་དང་དངོས་ མེད་མིན། །ཞེས་འོད་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་མཐའ་དང་བྲལ་བར་བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་དང་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ཡང་བསྟན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-868

【現代漢語翻譯】問：弟子無法理解，與生俱來的甘露之味，該如何示現？答：對此的解釋是，瓦度提巴（Vadhuti-pa）王子說：『上師所開示的方法是平凡的知識，不瞭解才是最好的。』弟子所證悟的自性，也不是可以理解的，不理解才是完全的清凈。如果問：『是這樣嗎？』答：『本來就不是這樣。』與生俱來的甘露之味，就是未被改造的真實心性，既是也不是。』如何示現那不可示現的意義呢？那是無法示現的。因此，實相的真如是無法示現的，在至高無上和證悟的自性中，本體上也是沒有成立的，因此用完全清凈來表示。而你們宗派的光明自性是真實成立的。』這裡所說的『未被改造的真實心性』，是指沒有捲入能取所取的光明狀態，未被改造的意義是指不被執著的分別念所改變而安住的狀態。而不是像其他人所認為的那樣，僅僅是停止分別念就是真實和未被改造。正如《二無別金剛經》所說：『因此，心性的本體不是任何東西，但卻顯現為任何東西。如果執著于顯現，就會變成過失。如果將它安住于未被改造的狀態，就能證悟諸佛的功德。』與此相應的心，是任何聖者，包括本師佛陀薄伽梵（Bhagavan），都無法描述和表達的。這段引文否定了認為真如是可以被認知的，以及空性是沒有意義的兩種觀點。因此，這些論師的最終觀點是：『無塵亦無垢，非心亦非物，彼等諸法性，本初即無執。』對此，阿瓦度提巴（Avadhuti-pa）解釋說：『因此，能夠體驗到什麼都不是的意義。』僅僅通過這些話，如果將心安住于真實狀態，就能證悟。此外，這也與聖者所著的《密集金剛續》的修持次第相違背。因為在解釋光明次第時說：『無去亦無來，無盡亦無增，非物亦非非物。』光明自性是遠離一切邊際的。而你們宗派的光明，卻成立為自體和實物的本體，因此也無法示現雙運的次第。

【English Translation】 Q: The disciple does not understand. How can the co-emergent nectar taste be shown? A: The explanation for this is: Prince Vadhuti-pa said, 'The method taught by the holy guru is ordinary knowledge; not knowing is supreme.' The self-nature realized by the disciple is also not something to be understood; not understanding is completely pure. If asked, 'Is it so?' The answer is, 'It is not so.' The co-emergent nectar taste is the unaltered, genuine mind-essence, which is both is and is not. How can that un-showable meaning be shown? It is un-showable. Therefore, the suchness of reality is un-showable. In the supreme and the self-nature of realization, it is also not established by its own nature; therefore, it is indicated by the name of complete purity. But in your system, the nature of clear light is truly established.' Here, 'unaltered, genuine mind-essence' refers to the state of clear light that has not been involved in the duality of grasper and grasped. The meaning of 'unaltered' is to abide without being changed by clinging thoughts. It is not like what others think, that merely stopping conceptual thoughts is genuine and unaltered. As the 'Non-Dual Vajra' says, 'Therefore, the essence of mind is not anything, but it appears as anything. If you cling to the appearance, it becomes a fault. If you leave it in an unaltered state, you will realize the qualities of the Buddhas.' This mind, which is in accordance with this, cannot be described or expressed by any holy being, including the Teacher, the Bhagavan Buddha. This quote negates both the view that suchness can be cognized and the view that emptiness is meaningless. Therefore, the ultimate view of these teachers is: 'Without dust and without stain, neither mind nor object, the nature of those phenomena, from the beginning without attachment.' To this, Avadhuti-pa explains, 'Therefore, one can experience the meaning of not being anything.' Just through these words, if you settle the mind in its true state, you can realize it. Furthermore, this also contradicts the practice sequence of the Guhyasamaja Tantra written by the holy one. Because when explaining the sequence of clear light, it says: 'No going and no coming, no ending and no increasing, neither object nor non-object.' The nature of clear light is free from all extremes. But in your system, clear light is established as its own entity and the essence of a real thing, therefore you cannot show the sequence of union either.

འོད་གསལ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་གཏན་མེད་ཀྱི་དོན་དམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ལྷའི་སྐུར་ལྡང་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ལྷའི་སྐུའི་རྣམ་པར་ བསྒོམ་ཞིང་འཆར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལྷའི་སྐུའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་མིན་ན་ནི་ཟུང་འཇུག་མི་སྲིད་ལ། ཡིན་ན་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། ཕྱི་མ་ལྟར་ ན་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་ལྡང་བ་ཉིད་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། སྔ་མ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་འོད་གསལ་དུ་ཐལ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི་དོན་དམ་འོད་གསལ་རྣམ་མེད་ དུ་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ལ་མང་དུ་བཤད་པ་ལས་ཁྱེད་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་གཅིག་ལ་ཐབས་ཤེས་རབ་དང་། དངོས་པོ་དངོས་མེད་དང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་དང་། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཚང་རྩིར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡོད་ཅིང་གཞན་མེད་པའི་དངོས་ཞིག་ལ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ཟུང་དུ་འཇུག་ པའི་དོན་གཉིས་འདུས་པ་ཞིག་ལ་འདོད་དམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་བློ་གཞན་གྱིས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་འདུས་པ་དང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་བདག་ཉིད་མཆོག །ཞེས་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱི། 1-869 དོན་དམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་གཉིས་དང་གཉིས་མིན་གྱི་རྟོག་པ་མངའ་བར་མི་འདོད་ལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ནི་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །ཡང་མ་ནོར་གྲུབ་པའི་རིམ་ པར་སློབ་དཔོན་ཨཪྻ་དེ་ཝས་མཛད་པ་དང་འགལ་ཏེ། གཞུང་དེར་ནི་འོད་གསལ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རང་གི་ངོ་བོ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ཅིང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ཡང་མི་མངའ་བའི་ ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་འོད་གསལ་ཉིད་ཀྱང་རང་རིག་པའི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་རིག་པ་ཙམ་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོད་གསལ་གྱི་ཚེ་ཆད་པར་ལྟ་བར་ འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་གསལ་ཏེ་མི་དམིགས་པ། །ཆད་པར་ལྟ་བ་འགྱུར་ཞེ་ན། སྣང་དང་མི་སྣང་ཡོད་མེད་སོགས། །དེ་ཀུན་ལྟོས་ པའི་རིགས་པ་ཡིས། །སྣང་ཡོད་ལ་སོགས་སྒྲུབ་གྱུར་ན། །མི་སྣང་མེད་སོགས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །སྣང་ཡོད་ལ་སོགས་མ་གྲུབ་ན། །མི་སྣང་མེད་སོགས་ག་ལ་འགྲུབ། །མཐའ་བྲལ་དབུས་ཀྱང་མི་དམིགས་ཏེ། །ཐམས་ ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་བ། །སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་གང་ཡང་མིན། ཆད་པར་ལྟ་བ་ག་ལ་ཡིན། །དེ་ཡི་ཚད་ནི་ཡོད་མེད་དང་། །སྣང་དང་མི་སྣང་རྟག་ཆད་སོགས། །ཕོ་མོ་ལ་ནི་ཁ་དོག་དབྱིབས། ། 1-870 བསྐྱེད་དང་སྔགས་དང་སེམས་ལ་དམིགས། །བདེན་གཉིས་འཁོར་འདས་ལ་སོགས་དང་། །བསོད་ནམས་གཟུགས་དང་སྡིག་གཟུགས་མིན། །སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་གང་

【現代漢語翻譯】光明在你宗派中是遮蔽的無有之勝義諦，因為從那之中沒有生起天身（Devakāya）的緣故。如果光明本身觀想並顯現為天身的形象呢？那麼，如果顯現為天身的形象不是遮蔽的，那雙運（Yuganaddha）就不可能成立；如果是遮蔽的，那麼像那樣的事物是成立還是不成立呢？如果像後者那樣，那生起雙運之身本身就不可能成立；如果像前者那樣，那事物，作為有法，應是勝義光明，因為基礎已成立的緣故。如果承認，那就與承認勝義光明無有形象相違背。此外，關於雙運的意義有很多解釋，但如果像你那樣，那麼在一個瑜伽中，方便智慧、有事物和無事物、空性和悲心、有和無等等都會變得毫無意義，因為你認為雙運的意義只是一個存在的事物，而沒有其他。那麼，你宗派的雙運意義是認為二者結合嗎？我們認為雙運的瑜伽，其他智者會用方便和智慧結合、有事物和無事物自性殊勝等等詞語來表達。但在勝義瑜伽中，不認為有二和非二的分別，雙運的意義有很多，將在下面解釋。此外，這與無誤的生起次第中阿arya提婆（Āryadeva）論師所著的相違背，因為在那部論典中，在解釋光明的時候，清楚地闡述了不成立任何自性，也不具有任何遮蔽顯現的方式，而你認為光明本身就是自明的自性。那麼，僅僅是自明也無有對境的緣故，在光明的時候會變成斷見嗎？對此的回答在那部論典中已經闡述，如經中所說：『顯現光明而不緣取，如果變成斷見之見，顯現和不顯現、有和無等，所有這些依靠理智，如果顯現有等成立，不顯現無等就會成立，如果顯現有等不成立，不顯現無等怎麼會成立？離邊中也不緣取，一切皆空光明，遠離戲論什麼也不是，怎麼會是斷見？它的衡量是有無和，顯現和不顯現、常斷等，男女有顏色形狀，生起和咒語以及心所緣，二諦輪涅等，福德形象和罪非形象，身和功德什麼也不是。』光明（Prabhāsvara）在你的體系中是作為世俗諦（Saṃvṛtisatya）的完全不存在的勝義諦（Paramārthasatya），因為沒有從它之中產生天神身（Devakāya）的可能性。如果光明本身被冥想並顯現為天神身的形態呢？那麼，如果顯現為天神身的形態不是世俗諦，那麼雙運（Yuganaddha）是不可能的。如果是世俗諦，那麼這樣的東西是存在還是不存在呢？如果像後者那樣，那麼雙運身的顯現是不可能的。如果像前者那樣，那麼，作為主題，它應該是勝義光明，因為基礎已經確立。如果接受這個觀點，那麼這就與你所持的勝義光明是無相的觀點相矛盾。此外，關於雙運的意義有很多種解釋，但在你看來，在一個瑜伽中，方便（Upāya）和智慧（Prajñā）、存在（Bhāva）和非存在（Abhāva）、空性（Śūnyatā）和慈悲（Karuṇā）、有（Asti）和無（Nāsti）等等都將變得毫無意義，因為你認為雙運的意義只是一個單一的存在，沒有其他。那麼，你體系中的雙運意義是指兩種事物的結合嗎？我們認為，雙運的瑜伽，其他智者會用方便和智慧的結合，存在和非存在的卓越自性等術語來表達。然而，對於勝義瑜伽，我們不認為有二元和非二元的概念，而且雙運的意義有很多，我們將在後面解釋。此外，這與阿arya提婆（Āryadeva）論師所著的無誤的生起次第（Utpattikrama）相矛盾，因為在那部論典中，在解釋光明時，清楚地闡述了它不以任何方式建立自己的本質，也不具有任何世俗顯現。而你認為光明本身就是自知的本質。那麼，僅僅是自知也因為沒有目標，在光明的時候會變成斷滅見（Ucchedadiṛṣṭi）嗎？對此的回答在那部論典中已經闡述了，正如所說：『顯現光明而不執著，如果變成斷滅見，顯現和不顯現，存在和不存在等，所有這些都依賴於推理。如果顯現存在等成立，那麼不顯現不存在等就會成立。如果顯現存在等不成立，那麼不顯現不存在等怎麼會成立？沒有極端，中間也不執著，一切皆空，光明，超越所有概念，什麼也不是，怎麼會是斷滅見？它的衡量標準是有和無，顯現和不顯現，常和斷等，男女有顏色和形狀，生起和咒語以及心所緣，二諦（Satyadvaya）輪迴和涅槃（Nirvāṇa）等，功德的形象和罪惡的非形象，身體和功德什麼也不是。』光明（Prabhāsvara）在你宗派的觀點中，是作為遮蔽（Kunrdzob，Saṃvṛti）的完全不存在的勝義諦（Dondam，Paramārtha），因為沒有從那之中生起天身（Lhai Ku，Devakāya）的可能性。如果光明本身被觀想並顯現為天身的形象呢？那麼，如果顯現為天身的形象不是遮蔽的，那麼雙運（Zungjug，Yuganaddha）就不可能成立；如果是遮蔽的，那麼像那樣的事物是成立還是不成立呢？如果像後者那樣，那生起雙運之身本身就不可能成立；如果像前者那樣，那事物，作為有法，應是勝義光明，因為基礎已成立的緣故。如果承認，那就與承認勝義光明無有形象相違背。此外，關於雙運的意義有很多解釋，但如果像你那樣，那麼在一個瑜伽中，方便（Thabs，Upāya）智慧（Sherab，Prajñā）、有事物（Ngospo，Bhāva）和無事物（Ngosmed，Abhāva）、空性（Tongnyi，Śūnyatā）和悲心（Nyingje，Karuṇā）、有（Yod，Asti）和無（Med，Nāsti）等等都會變得毫無意義，因為你認為雙運的意義只是一個存在的事物，而沒有其他。那麼，你宗派的雙運意義是認為二者結合嗎？我們認為雙運的瑜伽，其他智者會用方便和智慧結合、有事物和無事物自性殊勝等等詞語來表達。但在勝義瑜伽中，不認為有二和非二的分別，雙運的意義有很多，將在下面解釋。此外，這與無誤的生起次第中阿arya提婆（Āryadeva）論師所著的相違背，因為在那部論典中，在解釋光明的時候，清楚地闡述了不成立任何自性，也不具有任何遮蔽顯現的方式，而你認為光明本身就是自明的自性。那麼，僅僅是自明也無有對境的緣故，在光明的時候會變成斷見嗎？對此的回答在那部論典中已經闡述，如經中所說：『顯現光明而不緣取，如果變成斷見之見，顯現和不顯現、有和無等，所有這些依靠理智，如果顯現有等成立，不顯現無等就會成立，如果顯現有等不成立，不顯現無等怎麼會成立？離邊中也不緣取，一切皆空光明，遠離戲論什麼也不是，怎麼會是斷見？它的衡量是有無和，顯現和不顯現、常斷等，男女有顏色形狀，生起和咒語以及心所緣，二諦輪涅等，福德形象和罪非形象，身和功德什麼也不是。』

【English Translation】 In your system, Clear Light (Prabhāsvara) is the ultimate truth (Paramārtha) that is completely non-existent in the conventional sense (Saṃvṛti), because there is no arising of a deity body (Devakāya) from it. If that Clear Light itself is meditated upon and appears as the form of a deity body, then if the appearance as the form of a deity body is not conventional, then union (Yuganaddha) is impossible. If it is conventional, then is such a thing established or not established? If it is like the latter, then the arising of the union body itself becomes impossible. If it is like the former, then that thing, as a subject, should be ultimate Clear Light, because the basis is established. If you accept that, then it contradicts the acceptance that ultimate Clear Light is without form. Furthermore, there are many explanations of the meaning of union, but if it is like you, then in one yoga, skillful means (Upāya) and wisdom (Prajñā), existence (Bhāva) and non-existence (Abhāva), emptiness (Śūnyatā) and compassion (Karuṇā), being (Asti) and non-being (Nāsti), and so on, will all become meaningless, because you think that the meaning of union is just one existing thing, and there is nothing else. So, does your system's meaning of union refer to the combination of two things? We think that the yoga of union, other wise people express with terms like the combination of skillful means and wisdom, the excellent nature of existence and non-existence, and so on. But in ultimate yoga, we do not think there is a concept of two and non-two, and there are many meanings of union, which will be explained below. Furthermore, this contradicts what was composed by the teacher Āryadeva in the unmistaken generation stage, because in that text, when explaining Clear Light, it is clearly stated that it does not establish any self-nature and does not have any conventional appearance, while you think that Clear Light itself is the nature of self-awareness. So, since even self-awareness alone has no object, will it become a nihilistic view (Ucchedadiṛṣṭi) at the time of Clear Light? The answer to that is already explained in that text, as it says: 'Appearance is clear but not apprehended, if it becomes a nihilistic view, appearance and non-appearance, being and non-being, etc., all these depend on reason, if appearance being etc. are established, non-appearance non-being etc. will be established, if appearance being etc. are not established, how will non-appearance non-being etc. be established? Without extremes, the middle is also not apprehended, all is empty, Clear Light, free from all elaboration, is nothing, how can it be a nihilistic view? Its measure is being and non-being, appearance and non-appearance, permanence and annihilation, etc., male and female have color and shape, generation and mantra and mind are focused on, the two truths (Satyadvaya), saṃsāra and nirvāṇa, etc., the image of merit and the non-image of sin, body and qualities are nothing.' Clear Light (Prabhāsvara) in your system is the ultimate truth (Paramārtha) that is completely non-existent in the conventional sense (Saṃvṛti), because there is no arising of a deity body (Devakāya) from it. If that Clear Light itself is meditated upon and appears as the form of a deity body, then if the appearance as the form of a deity body is not conventional, then union (Yuganaddha) is impossible. If it is conventional, then is such a thing established or not established? If it is like the latter, then the arising of the union body itself becomes impossible. If it is like the former, then, as a subject, it should be ultimate Clear Light, because the basis is established. If you accept that, then it contradicts your view that ultimate Clear Light is without form. Furthermore, there are many explanations of the meaning of union, but in your view, in one yoga, skillful means (Upāya) and wisdom (Prajñā), existence (Bhāva) and non-existence (Abhāva), emptiness (Śūnyatā) and compassion (Karuṇā), being (Asti) and non-being (Nāsti), and so on, will all become meaningless, because you think that the meaning of union is just a single existence, and there is nothing else. So, does your system's meaning of union refer to the combination of two things? We think that the yoga of union, other wise people express with terms like the combination of skillful means and wisdom, the excellent nature of existence and non-existence, and so on. However, for ultimate yoga, we do not think there is a concept of duality and non-duality, and there are many meanings of union, which we will explain later. Furthermore, this contradicts the unmistaken generation stage (Utpattikrama) composed by the teacher Āryadeva, because in that text, when explaining Clear Light, it is clearly stated that it does not establish its own essence in any way, nor does it have any conventional appearance. And you think that Clear Light itself is the essence of self-knowledge. So, since even self-knowledge has no object, will it become a nihilistic view (Ucchedadiṛṣṭi) at the time of Clear Light? The answer to that is already explained in that text, as it says: 'Appearance is clear but not grasped, if it becomes a nihilistic view, appearance and non-appearance, existence and non-existence, etc., all these depend on reasoning. If appearance existence etc. are established, then non-appearance non-existence etc. will be established. If appearance existence etc. are not established, then how will non-appearance non-existence etc. be established? Without extremes, the middle is also not grasped, all is empty, Clear Light, beyond all concepts, is nothing, how can it be a nihilistic view? Its measure is being and non-being, appearance and non-appearance, permanence and annihilation, etc., male and female have color and shape, generation and mantra and mind are focused on, the two truths (Satyadvaya) saṃsāra and nirvāṇa, etc., the image of merit and the non-image of sin, body and qualities are nothing.'

ཡང་མིན། །བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་དང་བྲལ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་འོད་གསལ་གྱི་དུས་དེར་སེམས་རང་རིག་པ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། མེད་ན་ནི་དེ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་ལྡང་བ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོད་གསལ་གྱི་མིང་ནི་ གཉིས་ཏེ། གནས་ལུགས་དངོས་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ཕོད་མེད་སོགས་གང་ཡང་མིན་པས་རང་རིག་ཡིན་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ དེ་ཉིད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་བཞི་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་གནས་ལུགས་དངོས་དང་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མཐོང་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ན་རང་རིག་པ་ཙམ་ཡང་དམིགས་སུ་མེད་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ནི་རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པའི་རྣལ་ འབྱོར་པ་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱས་འདེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རིམ་ལྔ་ལས། གལ་ཏེ་གསང་སྔགས་ཟློས་པའམ། །གང་གཞན་ཐམས་ཅད་བྱེད་པས་ན། ། 1-871 ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་གཞི་ལ་གནས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འོད་གསལ་དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གསལ་བའི་ཆ་ཙམ་དང་། ཡེ་ཤེས་བཞི་པར་གནས་གྱུར་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་འདི་ནི། རིམ་ལྔ་ལས་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ལ་ནི། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འདི་ཙམ་གྱི་ངང་དུ་སེམས་ གནས་པའམ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་འདི་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་ཀྱང་མཆོག་ཏུ་བཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་འགའ་ཞིག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྣང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འོད་གསལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉིད་ཀྱང་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གནད་ཀྱི་དོན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་ཀྱི་ཞལ་གྱི་ ལུང་དང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བར་མཐོང་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཀུན་མཁྱེན་བར་གྱི་རང་བཞིན་རྣམས། །ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟར་རྣམ་དག་པའི། །ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །དེ་ནི་དངོས་མེད་ བསྒོམ་དུ་མེད། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། །ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་མ་ཟིན། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་འོད་གསལ་བ། །མདོ་ནས་དག་པ་ནམ་མཁའི་བཞིན། །མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་སྤངས། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཡང་དག་མེད། ། 1-872 དངོས་པོ་མེད་པས་མཁའ་དང་མཚུངས། །ཞེས་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དང་། དེ་ཉིད་དང་མ་བྲལ་བར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་གཉིས་ཀ་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཟབ་མོའི་དོན་མ་ཚང་བ་སྟེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ག

【現代漢語翻譯】或者不是這樣，因為經中說：『遠離一切言語表達。』如果這樣，那麼與所說的光明時期，連心識的自明自知也不可得相矛盾。如果沒有，那麼從光明中生起雙運身就相矛盾。如果這樣認為，那麼光明的名稱有兩種：一是安住實相本身，二是顯現實相的智慧。第一種光明，因為不是能取所取等任何事物，所以更不用說自明自知了。雖然如此，但光明本身也並非獨立於一切皆空的智慧之外。第二種光明，就是第四種智慧本身，而它的體性與安住實相本身沒有差別。從體性顯現的角度來看，可以說連自明自知也不可得，但智慧本身就是自明自知的。獲得這種智慧的瑜伽士，無論何時都以這種三摩地來印證一切法。正如《次第五訣》中所說：『如果唸誦密咒，或者做其他任何事情，都要安住於一切皆空的基上。』因此，對於這樣的光明，也有自性光明的層面和轉為第四智慧的層面兩種。後者是《次第五訣》中所說的智慧本身，而前者，瑜伽自在者也以『自性光明』之名來稱呼。僅僅安住於此，或者僅僅獲得這種三摩地，也不應執為殊勝，因為前者在某些臨終光明中也有，後者在顯現層面的三摩地中也有。因此，以雙運的方式修持光明三摩地才是關鍵所在。此外，我認為桑吉益西（Sangsgyé Yéshé，佛陀智慧）大師的教言與你的觀點非常矛盾。他曾說：『直至一切智智之間的自性，如虛空般清凈，是深邃光明的無二智慧，那不是無實有實可以修持的，遠離一切事物，不被界處所束縛，自性本自光明，經中清凈如虛空，因為無有，諸法捨棄特徵，法與法性皆不存在，無實有實與虛空等同。』這表明了深邃光明無二智慧的自性，以及不離此二者而修持的方法。如果像你這樣，那麼智慧中就缺少深邃的含義，因為你將智慧視為實有的自性。

【English Translation】 Or it is not, because it is said: 'Free from all expressions.' If so, it contradicts the statement that even the self-awareness of mind is not perceived in the state of clear light. If it does not exist, then it contradicts the arising of the union body from it. If you think so, then there are two names for clear light: one is the actual nature of reality, and the other is the wisdom that manifests it. The first clear light, because it is not any object of grasping, let alone self-awareness. However, even that is not separate from the wisdom of emptiness. The second is the fourth wisdom itself, and its essence is inseparable from the actual nature of reality. From the perspective of seeing the essence, it is said that even self-awareness is not perceived, but that wisdom itself is self-aware. The yogi who has attained such wisdom always seals all phenomena with that samadhi. As it is said in the Rim Nga (Five Stages): 'If one recites mantras or does anything else, one should abide in the basis of emptiness.' Therefore, even that clear light has two aspects: the aspect of naturally clear nature and the aspect of being transformed into the fourth wisdom. The latter is the wisdom mentioned in the Rim Nga, while the former is also called 'naturally clear nature' according to the system of the Lord of Yoga. One should not regard it as supreme to merely abide in this state or to merely attain this samadhi, because the former is also present in some death clear lights, and the latter is also present in the samadhi of the appearance aspect. Therefore, it is essential to practice the samadhi of clear light in the manner of union. Furthermore, I see that the words of Master Sanggyé Yéshé (Buddha Wisdom) are very contradictory to your view. He said: 'The nature between all-knowing is pure like the center of the sky, is the profound and clear non-dual wisdom, that is not something to be meditated on as non-existent, devoid of all things, not seized by the elements and sense bases, naturally clear by nature, pure from the sutras like the sky, because of non-existence, phenomena abandon characteristics, dharma and dharmata are also non-existent, because of non-existence, it is like the sky.' This shows the nature of the profound and clear non-dual wisdom, which is free from extremes, and the way to practice without separating from it. If it is like you, then the wisdom lacks the meaning of profoundness, because you regard wisdom as the nature of reality.

ྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་འབྲེལ་གནས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སྨན་པའི་ཞབས་ཀྱིས། དེ་ཉིད་ཟབ་མོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བ་བསམ་པ་དང་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་གདོད་མ་ནས་འདས་པ་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཀུན་ སྤངས་པས་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་ལས་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ་ཞེས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་བྲལ་བ་དེ་ལ་གཏིང་མི་དཔོག་པའི་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གདོད་མ་ནས་བྲལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གསལ་བ་མི་འགོག་ཏེ་ཞེས་ལུང་ལས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རོང་མྱང་བརྒྱད་ལྡན་ད ུ་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྟག་པ་དང་ནི་མི་གདུང་དང་། །གསལ་བ་དང་ནི་དྲི་མེད་དང་། །དགའ་བ་དང་ནི་ཡིད་དྭངས་བ། །འདི་ནི་བདེ་ཆེན་རོང་མྱང་བརྒྱད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་བཤད་པ་ཡང་། 1-873 ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མན་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལྟར་དེ་ལ་སོགས་པ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཀུན་ཀྱང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ འབའ་ཞིག་མཚོན་པ་སྟེ་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་དང་རྒྱུད་རྣམས་སུ་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ཡེ་ ཤེས་དེ་ཉིད་ལས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་གཉིས་མེད་གཉིས་ཀའི་མིང་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དོན་དམ་དང་སྣང་བ་མི་འགོག་པས་ ཀུན་རྫོབ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་གཉིས་མེད། ཅེས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ངོས་ནས་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་མིང་བཏགས་པར་ ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་འདས་པའི་འཁྲུལ་བྱེད་དུ་སྣང་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་སུ་འཆོལ་བར་མི་ བྱ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་མཁའ་མཉམ་རྡུལ་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གོ་བར་བྱའོ། །སྣང་གསུམ་མཐའ་ལས་རབ་གྲོལ་འོད་གསལ་གྱིས། །རྒྱན་གྱིས་རབ་མཛེས་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེའི་སྐུ། །རྟག་བརྟན་མི་ཕྱེད་རང་བཞིན་ཉམས་དགའ་བའི། ། 1-874 འཁོར་ལོའི་བདག་པོ་ཉིད་དང་མཚུངས་པར་ཤོག །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་རྟག་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བསྒོམ་ལུགས་འདི་ནི་རྟག་ལྟ་ལས་མ་འདས་ ཏེ། ཨཱཪྻ་དེ་ཝས་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམ་པ་ལས། ཡོད་ཅེས་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་རྟག་པའི་ལྟ་བ་སྟེ། །རྟག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ན

【現代漢語翻譯】爲了確立這一點。普遍聯繫存在。正如導師醫生的教言所說：『那甚深之處是什麼樣的呢？』是分別念等等。遠離一切顛倒之相，從一切思慮和言說中真實地、從原始就超越，如虛空般捨棄一切事物，清凈無垢，從中生起明亮的智慧。』因此，對於像普通人等，遠離一切臆測的境界，稱之為深不可測的甚深。因為已經闡述了一切事物的自性和原始狀態都是分離的。即使如此，光明也不會被否定，因為經文中說智慧具有八種功德。如經中所說：『常恒與無苦，光明且無垢，喜樂與心澄，此乃大樂八功德。』同樣，所說的二十五個『主』等名稱，也是指智慧本身。正如曼殊室利友的註釋中所說：『因此，所有這些廣為人知的無量名稱，都僅僅象徵著無二的智慧。在經、律、論三藏中，有智慧的人們應當了知，這是金剛持大尊的名號。』在此，關於智慧本身，既說了世俗諦和勝義諦，也說了無二和二者的名稱。其含義也在註釋中說：『智慧是如來所證悟的境界，故為勝義諦；不否定顯現，故為世俗諦；雙運故為無二。』前兩者是從三摩地的角度命名的，而後者我認為是從本體的角度命名的。像這樣的智慧，由於證悟與未證悟的差別，顯現為輪迴和涅槃的迷亂之因，但不應將它視為與真實分離的事物，而應理解為自性等同虛空、無塵、空性。三現解脫邊，光明飾莊嚴，雙運金剛身，常穩不壞性，愿同喜樂輪之主。總結偈：第二，勝義諦如常恒般轉變，即你們宗派的勝義諦修法沒有超出常恒之見。正如聖天在《賜予加持次第》中所說：『凡所有『有』之念，皆為常恒之見，執著于常恒顯現。』

【English Translation】 In order to establish this. The pervasive connection exists. As the instructions of the master physician say: 'What is that profoundness like?' It is discrimination and so forth. Being separated from all aspects of perversion, being truly beyond all thoughts and expressions from the very beginning, like the sky, abandoning all things, being stainless, from which arises clear wisdom.' Therefore, for beings like ordinary people, the state of being free from all speculation is called unfathomably profound. Because it has been explained that the nature and original state of all things are separate. Even so, clarity is not denied, because the scriptures say that wisdom possesses eight qualities. As it is said in the scriptures: 'Constancy and no suffering, clarity and stainlessness, joy and a clear mind, these are the eight qualities of great bliss.' Similarly, the twenty-five names such as 'the self' are also explained as referring to wisdom itself. As it is said in the commentary of Manjushri Mitra: 'Therefore, all these infinitely famous names merely symbolize non-dual wisdom. In the Sutras, Vinaya, and Abhidhamma, those with intelligence should understand that these are the names of the great Vajradhara.' Here, regarding wisdom itself, both the names of conventional truth and ultimate truth, as well as non-duality and both, are mentioned. The meaning of this is also explained in the commentary: 'Wisdom is the realm realized by the Tathagata, therefore it is the ultimate truth; it does not deny appearances, therefore it is the conventional truth; being a union, it is non-dual.' The first two are named from the perspective of Samadhi, while I believe the latter is named from the perspective of its essence. Such wisdom, due to the difference between realization and non-realization, appears as the cause of confusion in samsara and nirvana, but it should not be regarded as something separate from reality, but should be understood as its own nature being equal to space, free from dust, and emptiness. May the three appearances be completely liberated from extremes, adorned with radiant light, the united Vajra body, with a constant, stable, and indivisible nature, be equal to the lord of the joyful wheel. Concluding verse: Secondly, the ultimate truth transforms as if it were constant, that is, your sect's practice of ultimate truth does not go beyond the view of permanence. As Aryadeva says in 'The Sequence of Blessings': 'All thoughts of 'existence' are views of permanence, clinging to the appearance of permanence.'

། །དེ་ཡང་སྒྱུ་མའི་མཚན་ཉིད་མིན། ། མེད་ཅེས་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་ཆད་པའི་ལྟ་བ་སྟེ། །མེད་པར་མངོན་པར་ཞེན་པས་ན། །དེ་ཡང་སྒྱུ་མའི་མཚན་ཉིན་མིན། །ཞེས་ཡོད་པར་ལྟ་བའི་བསྒོམ་ལུགས་མཐའ་དག་ཐམས་ཅད་རྟག་ ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། ཡོད་པར་རྟོག་པ་དང་ཞེན་ན་དེར་འགྱུར་བ་བདེན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་ལྟར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ ན་དེར་མི་ཞེན་ནམ། མ་ཆོད་ཀྱང་ཞེན་པ་ཙམ་འགོག །དང་པོ་ལྟར་ན་གནས་ལུགས་ཡོད་པའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པ་ལའང་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲོ་འདོགས་ཡང་དག་པའི་བློས་ཆོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་བློ་རང་ཉིད་གསལ་བ་ལ་མ་འགགས་པས་རང་རིག་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་གྲུབ་པར་དགག་ཏུ་མེད་དེ། འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡང་དེའི་སྣང་བ་མི་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-875 དེ་ནི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་བློའི་སྣང་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུར་མ་གྲུབ་པས་བློ་དེ་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནམ། བློ་རང་ ཉིད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བྱ། ཕྱི་མ་ནི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་མི་སྲིད་ལ། སྔ་མ་ལྟར་ན་གསལ་ཙམ་མ་འགགས་པར་སྣང་བའི་མཉམ་གཞག་གི་གནས་ལུགས་ལ་མ་ ཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་། བློའི་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། དེའི་ཚེ་བློ་རང་རིག་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ ན། འོ་ན་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བློ་གཞན་རིག་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། མ་གྲུབ་ཏེ། དེ་ ནི་གཞན་དབང་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་མ་གྲུབ་ཏེ། རང་རིག་ཙམ་གཞན་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། སྔ་མ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ གཞན་དབང་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདི་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པས། གཞན་དབང་ཡིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་ནོ་ཞེས་མཚུངས་སོ། ། 1-876 མྱོང་བས་གྲུབ་པ་བཀག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་དོན་དམ་པའོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། མྱོང་བས་གྲུབ་པ་དགག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཙམ་གྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་ འགྱུར་རོ། །ཡུལ་བདེན་པ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་བདེན་པར་འཛིན་པ་སོང་ནུས་པ་ནི་གཏན་མི་སྲིད་དེ། ཨཱཪྻ་དེ་ཝས། ཇི་ལྟར་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་བློ། །ཉ་ཕྱིས་མཐོང་བས་བཟློག་པར་འགྱུར། །བདག་མེད་ མཐོང་བས་དེ་ཡང་ནི། །རྩ་བ་ཉིད་ནས་མེད་པར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་ཐག་པ་སྦྲུལ་གྱི་བློ། །ཐག་པ་མཐོང་བས

【現代漢語翻譯】此外，它不是幻象的特徵。凡是對『無』的執著，都是斷見。由於執著于『無』的顯現，這也不是幻象的特徵。因為所有將『有』視為實有的修習方式，都被說成是常見。有人會說：『如果執著于『有』，那確實會變成那樣，但我們並不這樣認為。』那麼，如果對實相的『有』的增益被切斷，難道就不會執著了嗎？即使沒有切斷，也只是阻止執著而已。如果像前者那樣，那麼對於未成立為『有』的自性，也會因為正確的智慧而切斷那樣的增益。如果增益被切斷，但心識本身並沒有停止顯現，那麼它就成立為自證的自性。』那麼，外境也無法否認其成立，因為在聖者的后得位中，它的顯現也不會停止。 1-875 有人會說：『那是不涉及境的實況的心識。』境的實況沒有成立為心識的那種顯現，所以心識沒有涉及實況嗎？或者說，心識本身生起為顛倒的自性？後者在聖者的后得位中是不可能的，如果像前者那樣，那麼僅僅是顯現而沒有停止的等持位的實相，也會變成沒有涉及，因為境的實況和心識的實況不一致。有人會說：『這個理由不成立，因為那時心識的自證就是境的實況。』那麼，聖者的后得位也會變成涉及境的實況，因為顯現為他證的心識就是境的實況。有人會說：『不成立，因為那是他性。』那麼，前者也不成立，因為僅僅是自證也是他性。有人會說：『前者是因為顯現為能取和所取二者，所以是他性，而這個沒有二取顯現，所以是真如實相。』那麼，這個也是生滅法，所以是他性，而不是真如實相，這樣說也是一樣的。 1-876 有人會說：『因為體驗所成立的無法否認，所以這是勝義諦。』對於前者也是一樣，因為體驗所成立的無法否認。因此，僅僅是那樣並不能成為真實的成立。如果不去除對境的真實性的顛倒執著，這是絕對不可能的，正如阿雅提婆（Āryadeva）所說：『猶如以魚鰾為銀的認知，見到魚鰾就會消除。見到無我，那（對我的執著）也會從根本上消失。猶如將繩子誤認為蛇的認知，見到繩子就會消除。』

【English Translation】 Furthermore, it is not a characteristic of illusion. Whatever clinging to 'non-existence' is, is a nihilistic view. Because of clinging to the appearance of 'non-existence', this is also not a characteristic of illusion. Because all meditative practices that view 'existence' as real are said to be eternalistic. Someone might say, 'If clinging to 'existence', it would indeed become that way, but we do not think so.' Then, if the superimposition of 'existence' on reality is cut off, wouldn't clinging cease? Even if not cut off, it merely prevents clinging. If like the former, then even for something not established as the nature of 'existence', such superimposition is already cut off by correct wisdom. If the superimposition is cut off, but the mind itself does not cease to be clear, then it is established as the nature of self-awareness.' Then, the existence of external objects cannot be denied either, because in the post-meditative state of the noble ones, its appearance does not cease. 1-875 Someone might say, 'That is a mind that does not engage with the reality of objects.' Is it because the reality of objects is not established as such an appearance of the mind that the mind does not engage with reality? Or is it that the mind itself arises as a reversed nature? The latter is impossible in the post-meditative state of the noble ones, and if like the former, then the reality of the meditative state that appears merely as clarity without ceasing would become not engaged, because the reality of objects and the reality of the mind are inconsistent. Someone might say, 'The reason is not established, because at that time the self-awareness of the mind itself is the reality of objects.' Then, the post-meditative state of the noble ones would also become engaged with the reality of objects, because the mind appearing as other-awareness is the reality of objects. Someone might say, 'It is not established, because that is dependent origination.' Then, the former is also not established, because mere self-awareness is dependent origination. Someone might say, 'The former is dependent origination because it appears as the two, grasper and grasped, while this has no dualistic appearance, so it is the very nature of reality.' Then, this too is subject to arising and ceasing, so it is dependent origination and not the very nature of reality, the same applies. 1-876 Someone might say, 'Because what is established by experience cannot be denied, this is the ultimate truth.' The same applies to the former, because what is established by experience cannot be denied. Therefore, merely that does not become truly established. It is absolutely impossible to eliminate the clinging to the truth without refuting the truth of objects, as Āryadeva said: 'Just as the mind that takes fish scales for silver, is reversed by seeing the fish scales. By seeing selflessness, that (clinging to self) will also disappear from its root. Just as the mind that takes a rope for a snake, is reversed by seeing the rope.'

་བཟློག་པར་འགྱུར། །དེ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་བློ་འབྱུང་བར། །སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཡང་མི་འགྱུར། ། དེ་བཞིན་འདི་ལ་བདེན་པའི་བློ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེས་བཟློག་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་སར་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཏུ་ལྟ་བས་ཐག་བཅད་ནས་བདེན་མེད་ཀྱི་ ངང་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་དང་། བདེན་མེད་དུ་ལྟ་བས་ཐག་བཅད་ནས་བདེན་གྲུབ་ཞིག་གི་ངང་དུ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་དག་ ལ་བློ་གཟུ་བོར་གནས་པ་དག་གིས་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཕྱེད་དེ་སྨྲ་བར་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་ལྟ་བ་འདི་ལྟ་བུ་རྟག་ལྟར་སོང་སྟེ། དབྱིངས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཞིག་ལ་བསྒོམ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-877 ཁྱབ་ཏེ། པདྨ་བཛྲ་ཀྱིས། བློ་ལྡན་དངོས་པོ་མི་བསྒོམ་ཞིང་། །དངོས་པོ་མེད་པའང་རིང་དུ་སྤང་། །གཅིག་གིས་རྟག་པར་འཛིན་འགྱུར་ཞིང་། །གཞན་དག་གིས་ནི་སྟོང་ཉིད་དུ། །རྟག་དང་ཆད་པའི་སྦྱོར་བ་ལས། ། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཟད་པ་གང་། །ཡེ་ཤེས་ཇི་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་བ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒོམ་པོ་བསྒོམ་བྱ་བ་སྒོམ་པ་དག །དོན་དམ་པར་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །དཔེ་ལས་འདས་ཞིང་བརྗོད་དུ་ མེད། །ཞེས་སོགས་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱུད་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་འདི་ལྟ་བུའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་འཆད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གསུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་འདོད་ཚུལ་ཆད་ལྟར་སོང་ བ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སྤྱི་དང་འགལ་བ། བྱེ་བྲག་དབུ་མའི་གཞུང་དང་འགལ་བ། ཁྱད་པར་དུ་ཁྱབ་དང་ཁས་ལེན་པའི་གཞུང་རྣམས་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་གཏན་ནས་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་བརྟགས་ཏེ། དོན་དམ་སེམས་པའི་བློའི་ངོས་ནས་མེད་པས་མེད་ཅེས་ཟེར་བའམ། བློ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ནས་མེད་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། གནས་ལུགས་སེམས་པའི་བློ་ངོར་དེ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། 1-878 དེ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སློབ་ དཔོན་མ་ཏི་ཙི་ཏྲས་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྒོམ་པའི་སྐབས་ལས། འདི་ལ་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་མེད། །བདག་གཞན་སྣང་ཞིང་སྲིད་པའི་ཆོས། །རྣམ་གྲོལ་རྣམ་པར་བཅིངས་པ་ཡང་། །མིང་ཙམ་མིང་ཡང་ ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཐེག་བསྡུས་ལས། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་བ་ལ། །དོན་ཀུན་སྣང་བ་མ

【現代漢語翻譯】將之遣除。若生起如蛇之念，則于彼生亦不轉變。如是對此真實之念，亦能以智慧金剛遣除。彼則不會再於後來生起。如是宣說。總之，若以決斷真實成立之見，安住于無真實之狀態，乃為他空之理；若以決斷無真實之見，于真實成立之狀態中修習，乃為自空之理。如是所說，具公正之心者，當善辨其理與非理而宣說。此外，此等見解已落入常邊，因其將勝義執為實有之物而修習之故。遍及。帕當巴尊者云：『具慧不修實有物，亦當久遠捨棄無實物，一者執為常有故，他者執為空性故，從常斷之結合中，何者執為殊勝而窮盡，何種智慧將生起？』如是宣說之故。且修者、所修與修習，于勝義中皆非有，離於譬喻且不可言說。如是等等，於一切了義經論中，皆遮止如是之大中觀。詳述于下文可知。三、遮破將世俗執為斷見，分三：示現與總的宗派相違，與個別中觀之論典相違，尤其與現觀及俱舍之論典相違。一者，若有人說一切世俗皆全無，當觀察之，是因於思擇勝義之心識面前無有而說無耶？抑或於二種心識之自性中皆無耶？若如前者，則基、道、果三者，以及三寶、業果等皆應成無有，因於思擇實相之心識面前，彼等不成立之故。立宗成立，因於聲聞二部之理中，于安住人無我之義時，彼等不顯現如是之顯現之故；且於大乘之理中，于安住法無我之時，亦不現見如是之故。如是，阿阇黎瑪底智扎于修習勝義菩提心之時云：『於此無有佛與有情，我他顯現及有寂之法，解脫與繫縛亦唯是名，名亦非有。』如是宣說。若如是，則于攝大乘論中，『于無分別智慧行境中，一切義顯現』

【English Translation】 It will be reversed. If the mind of a snake arises, it will not change in that birth. Likewise, this true mind can be reversed by the wisdom vajra. It will not arise in the future. As it is said. In short, if one decides to look at something as truly established and then dwells in a state of non-truth, that is the other-emptiness (gzhan stong) approach. If one decides to look at something as non-true and then cultivates it in a state of true establishment, that is the self-emptiness (rang stong) approach. Those who have an unbiased mind should carefully distinguish between what is reasonable and unreasonable and speak accordingly. Furthermore, this kind of view has gone to the extreme of permanence, because it is cultivated as something that is established as a real entity. It pervades. Padampa Sangye said: 'Intelligent ones do not cultivate real things, and they should abandon unreal things for a long time. One clings to permanence, and the other clings to emptiness. From the combination of permanence and annihilation, whatever clings to the supreme is exhausted. What kind of wisdom will arise?' Because it is said. And the meditator, the object of meditation, and the meditation are not truly existent. It is beyond example and cannot be expressed. Therefore, all the definitive sutras and commentaries forbid such a great Madhyamaka. It will be explained in detail below. The third is to refute the view that conventional truth has gone to the extreme of annihilation. There are three aspects: showing the contradiction with general philosophical tenets, the contradiction with specific Madhyamaka texts, and especially the contradiction with the texts of Abhisamayalankara and Abhidharmakosha. The first is: If someone says that all conventional truths are completely non-existent, then examine whether they say it is non-existent because it is non-existent in the face of the mind that thinks about ultimate truth, or whether it is non-existent in the nature of both minds. If it is the former, then the three bases, paths, and results, as well as the Three Jewels and the law of karma, etc., would all be non-existent, because they are not established in the face of the mind that thinks about reality. The sign is established, because in the system of the two Hinayana schools, when one meditates on the meaning of the selflessness of the person, they do not have such an appearance; and in the system of the Mahayana, when one meditates on the selflessness of phenomena, one does not see such a thing. As it is said, Acharya Matrceta, when cultivating the ultimate bodhicitta, said: 'In this there is no Buddha or sentient being, no appearance of self and other, no phenomena of existence or peace, liberation and bondage are only names, and even names do not exist.' As it is said. If so, then in the Compendium of Mahayana, 'In the realm of non-conceptual wisdom, all meanings appear.'

ེད་པའི་ཕྱིར། །དོན་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ ཞེ་ན། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་འགོག་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དོན་ནི་དོན་དུ་གྲུབ་གྱུར་ནས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་མངོན་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་ ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་ཡོད་པ་ལ་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་སྟེ། །གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་བཞག་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་ པར་ཐལ། མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལས་འདས་སོ། །གཉིས་པ་དབུ་མའི་ལུགས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། 1-879 བདེན་པ་གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ལ་གནས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་གྲུབ་ཏེ། དབུ་མ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཁས་ནི་ མི་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ཚུལ་དེ་ཉིད་དོན་དང་མཐུན་པས་དེའི་གཟིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཐམས་ཅད་མེད་ དགོས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྙིང་ཕོད་བསྐྱེད་ནས་དེ་ཡང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདོད་ན་ནི། སྡོམ་གསུམ་ལས། མུ་སྟེགས་བདག་དང་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་འཆད་པ་ན། ཁྱེད་རང་ གི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་སྐུ་གོ་ཆོད་པ་གཅིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བཏགས་པའི་བདག་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པར་དུ་བཏབ་པ་ཡང་ འགལ་ཏེ། ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་སྐུ་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པ་བཀག་གི སེམས་ཅན་ཡོད་ཅེས་མ་སྨྲས་ཤིང་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ངེད་རང་གི་གཞུང་དེས་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། 1-880 ཤིན་ཏུ་གནོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཀྱང་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་མི་རྒྱ་བར་འདོད་ དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གོ་ཆོད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་མི་ཆོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ནི་དེའི་མིང་གིས་ཅི་ བྱ་སྟེ། རང་གི་མིང་ནི་ཁས་ལོང་ཞིག གཞན་གྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ་དེ་ལྟར་མེད་ཀྱི་ཡེད་ཡེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་མིན་པས་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད

【現代漢語翻譯】難道不是說過，'爲了這個目的，毫無意義地被理解'嗎？如果這樣說，那是因為它否定了外道所認為的真實存在。正如經文所說：'如果事物真實存在'。此外，《俱舍論》中說：'世俗諦存在，但勝義諦是另一種存在'，這樣將存在分為兩種。還有，《釋量論》中說：'這是勝義諦的存在，另一種是世俗諦的存在'。所有這些分類都不合理，因為它們沒有在無分別智的自性中顯現。如果按照第二種觀點，那就超越了主張無自性者和瑜伽行者的觀點。第二種觀點也與中觀派的觀點相悖。因為所有關於二諦和三相的分類都必須建立在世俗諦的基礎上進行解釋，但世俗諦根本不存在。如果有什麼成立，正如中觀派所說：'如果不接受世俗諦，我們就無法進行解釋'。此外，如果無分別智的視角與真理相符，那麼所有與該視角不符的事物都必須不存在。因此，由於佛陀的智慧中沒有眾生顯現，眾生將不存在。此外，由於一切法在佛陀的智慧中都顯現為智慧本身，一切法也將變成佛陀本身。如果有人鼓起勇氣說他們也接受這一點，那麼如果接受這一點，《三戒論》中說：'因為與外道的神我相同'。解釋其含義時，如果你們所謂的自性法身智慧，即一個完整的法身，存在於一切眾生心中，那就與外道所假設的神我相同。這與印刷的內容相矛盾，因為一切都是佛陀的智慧。如果有人反駁說，他們否定了眾生心中存在完整的法身，但並沒有說眾生不存在，並且他們自己的論典並沒有否認一切都是佛陀的智慧，那麼這非常有害。如果一切法都是完整的佛陀的智慧，那就比接受外道的神我還要過分，因為必須認為一切眾生都不會成佛，因為眾生不存在，即使存在，也是完整的佛陀的智慧。如果不是完整的佛陀的智慧，那要這個名字做什麼呢？放棄你自己的名字吧。其他權力的特徵無論如何都是虛構的，它不是存在，因為它不是它，因為它不是空性。'正如經文所說。

【English Translation】 Wasn't it said, 'For this purpose, it is understood meaninglessly'? If so, it is because it negates the externalists' view that things are truly established. As it says in the text itself: 'If things are truly established'. Furthermore, in the Abhidharma it says: 'The conventional truth exists, but the ultimate truth is another existence', thus dividing existence into two. Also, in the Pramanavarttika it says: 'This is the existence of the ultimate truth, the other is the existence of the conventional truth'. All these classifications are unreasonable because they do not appear in the nature of non-conceptual wisdom. If according to the second view, then it transcends the views of both those who assert selflessness and the Yogacharas. The second view also contradicts the Madhyamaka view. Because all classifications regarding the two truths and the three characteristics must be explained based on the conventional truth, but the conventional truth does not exist at all. If something is established, as the Madhyamaka says: 'If we do not accept the conventional truth, we cannot explain'. Furthermore, if the perspective of non-conceptual wisdom is in accordance with the truth, then everything that does not accord with that perspective must not exist. Therefore, since sentient beings do not appear in the wisdom of the Buddha, sentient beings will not exist. Furthermore, since all phenomena appear as wisdom itself in the wisdom of the Buddha, all phenomena will also become the Buddha himself. If someone boldly says that they also accept this, then if they accept this, the Three Vows says: 'Because it is the same as the self of the heretics'. When explaining its meaning, if your so-called self-nature Dharmakaya wisdom, that is, a complete Dharmakaya, exists in all sentient beings, then it is the same as the self assumed by the heretics. This contradicts what is printed, because everything is the wisdom of the Buddha. If someone retorts that they deny that a complete Dharmakaya exists in sentient beings, but they do not say that sentient beings do not exist, and their own texts do not deny that everything is the wisdom of the Buddha, then It is very harmful. If all phenomena are the complete wisdom of the Buddha, then it is even more excessive than accepting the self of the heretics, because it must be assumed that all sentient beings will not attain Buddhahood, because sentient beings do not exist, and even if they do exist, it is the complete wisdom of the Buddha. If it is not the complete wisdom of the Buddha, then what is the use of that name? Abandon your own name. The characteristics of other powers are fictitious anyway, it is not existence, because it is not it, because it is not emptiness.' As it says in the text.

་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྡུ་བ་ལས། བརྟགས་པ་ནི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཀྱང་དམིགས་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཡང་། དབང་གི་ཤེས་ པ་གཞན་གྱི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་ལ་དོན་བཟང་མཁན་པོས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྡུ་བ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་པའི་དམིགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཡང་ཀུན་ བཏགས་ཀྱི་སྣང་བ་མངའ་བར་བཤད་དེ། དོན་གསང་རྣམ་འབྱེད་ལས། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་ལངས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡུལ་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་སྐབས་སུ་བབ་ཏེ་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 1-881 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཏན་མེད་པར་སྨྲ་བ་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པའི་ཀླན་ཀ་དངོས་སུ་སྣང་བས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་ དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཤེས་པར་སླའོ། །བཞི་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་དགག་པ་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན ་འཆད་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། གཞི་གྲུབ་ ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཟེར་བ་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཆོས་སྐུ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འཆད་པ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ དེ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན། ཆོས་སྐུ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། དེས་ན་སྔགས་སུ་ནི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་གང་ཡང་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་ལ། གཅིག་དང་དུ་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ ཚུལ་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱབ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། ། 1-882 ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡང་། གཞི་མི་སྤོང་བའི་དོན་རྒྱུད་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ལ་འཇུག་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡང་འགལ་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ཆ་ཤས་ མེད་པའི་དབྱིངས་ཡིན་ན། གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་ཀུན་ལ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་ཏུ་རུང་གི འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གི་ཆ་དང་བཅས་པས་དུས་གསུམ་ཀ་ལ་ཁྱབ་ཏུ་ མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་མི་རུང་སྟེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་སོ་སོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་ གི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏ

【現代漢語翻譯】因為這個緣故。如果有人問：『那麼，在《攝類學》中，『觀察』不是任何知識所能觀察到的。』這樣說是否矛盾呢？』這並不矛盾。因為這是指名言諦的，而且善知識認為，官覺識不作為其他知識的基礎。此外，《攝類學》中說：『是異生之識的對境。』因為這樣說的緣故。此外，聖者的后得位也顯現名言諦的顯現。如《辨別密意》中說：『因為是以唯一的方式行事的對境。』並且，從無漏智慧中生起的有心者，聽聞如來之法等，也是接近對境的因緣，所以沒有矛盾。如上所述，如果有人說完全沒有世俗諦，這實際上是以勝義諦來駁斥世俗諦的真正爭論，雖然有很多可以說的，但很容易理解。第四，以自相矛盾來反駁：在解釋最後法輪的真實含義時，一方面承認世俗的法不是由量成立的，另一方面又說如果基礎成立，就必然是無二智慧。這與解釋《寶性論》的密意，即如來藏是法身的自性，這兩者也是矛盾的。因為果位的智慧，是自性法身，因為基礎已經成立。這是你們承認的。正如《持明無畏賢論》的回答中所說：『因此，在密咒中，除了自性法身之外，沒有任何其他的法，因為人們認為只有它存在。』如果有人問：『那麼，這是否意味著它就是勝義諦呢？』並沒有說用一和多的理證來觀察是不存在的。你們也承認這個遍。如果承認前者，那麼如來藏的自性，唯有佛才具有的誓言就違背了。此外，你們也承認無二智慧是造作的，這也與將不捨棄基礎的意義解釋為貫穿基、道、果所有階段的法性相矛盾。如果法界是無分法界，那麼它應該以無差別的方式遍及基、道、果三者，但是造作的剎那具有生滅的成分，因此不可能遍及三時。不能說一切佛都變成一個法身，因為造作的智慧各自成立，本質各異。此外，這也與你們自己所造的論典相矛盾。

【English Translation】 It is for this reason. If someone asks: 'Then, in the Compendium, it is said that 'examination' is not an object cognized by any consciousness.' Is this contradictory?' It is not contradictory. This refers to the conventional truth, and the virtuous teacher explained that the sense consciousness does not serve as the basis for other consciousnesses. Moreover, in the Compendium, it is said: 'It is the object of the consciousness of ordinary beings.' Because it is said so. Furthermore, it is also said that even in the post-attainment of the noble ones, there is an appearance of conventional truth. As it is said in the Distinguishing of Hidden Meanings: 'Because it is an object of practice with a single intention.' And those who possess minds arising from uncontaminated wisdom, even listening to the Dharma of the Thus-Gone One, etc., are close to the object itself, so it is appropriate and there is no contradiction. As mentioned above, if someone says that there is absolutely no conventional truth, this is actually a direct argument refuting conventional truth from the perspective of ultimate truth. Although there is much to be said, it is easy to understand. Fourth, refuting by contradicting one's own commitments: When explaining the definitive meaning of the final turning of the wheel, on the one hand, it is admitted that conventional dharmas are not established by valid cognition, and on the other hand, it is said that if the basis is established, it is necessarily non-dual wisdom. This is also contradictory to explaining the intention of the Uttaratantra, that the Sugatagarbha is the nature of the Dharmakaya. Because the wisdom of the fruition is the nature Dharmakaya, because the basis has been established. This is what you admit. As it is said in the answer to Rigdzin Lodrö Zangpo: 'Therefore, in mantra, there is no other dharma other than the nature Dharmakaya, because it is believed that only it exists.' If someone asks: 'Then, does this mean that it is the ultimate truth?' It was not said that examining with the reasoning of one and many does not exist. You also admit this pervasion. If you admit the former, then the vow that the Sugatagarbha's nature is possessed only by the Buddhas is broken. Furthermore, your admission that non-dual wisdom is conditioned also contradicts explaining the meaning of not abandoning the basis as the nature of phenomena pervading all stages of the ground, path, and fruition. If the Dharmadhatu is an indivisible realm, then it should pervade the ground, path, and fruition in an undifferentiated manner, but a conditioned moment has the components of arising and ceasing, so it cannot pervade the three times. It is not permissible to say that all Buddhas become one Dharmakaya, because conditioned wisdoms are established separately, with different essences. Furthermore, this also contradicts the texts you yourself have composed.

ེ། དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་ལས། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ ཀྱང་མི་ལུས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་ལས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་འདི་རྟག་ལྟར་ལྟུང་བའི་ཚུལ་འདི་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཁྱེད་ རང་གི་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། སྔར་བཤད་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་དཔྱད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ། རང་སྟོང་དེ་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-883 རྫུན་པ་དང་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་སྟོང་དེ་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དཔལ་གྱི་ལྟ་འདོད་ལས། ཕུང་པོ་རྣམས་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། དཔྱད་བཟོད་པའི་ཆོས་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་ ཐ་མ་ཡང་། །སྐད་ཅིག་བཞིན་དུ་བསམ་བྱས་ན། །ཞེས་པའི་རིག་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ལུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་གི་ དཔེའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། སེམས་གསལ་རིག་དེ་རིག་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་མིང་ཙམ་ ཡིན་པས་སྟེ། །མིང་ལས་གཞན་དུ་འགལ་ཡང་མེད། །རྣམ་རིག་མིང་དུ་ལྟ་བྱ་སྟེ། །མིང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ནང་དང་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་དང་། །ཡང་ན་གཉིས་ཀའི་བར་དག་ཏུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ཡི། ། 1-884 རང་བཞིན་སེམས་ནི་མ་གཟིགས་སོ། །ཞེས་དང་། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་ཞེན་གྱུར་ན། །དེ་དག་སེམས་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་བཞེད་མ་གྱུར། །ཞེས་དང་། སློབ་ དཔོན་དཔའ་བོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདེན་པའི་དེ་ཉིད་སེམས་དེ་ལ། །འདིར་ནི་ཅུང་ཟད་རྣམ་བརྟགས་ན། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ ནི་རྣམ་རྫུན་པའི་ལྟ་བ་ལས་གོང་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལྷས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོག །ཅེས་གསུངས་ནས་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དགག་པ་རྒྱ་ཆེར་མཛད་པ

【現代漢語翻譯】在《中觀觀導論》中，如果用一和多的分離等理路來分析，所謂的『具一切最勝之空性』，就不會有絲毫剩餘。在《法界贊》等論典中，也以同樣的方式闡述了這個道理，並且說明了這種他空見會墮入常邊的原因。正如您自己的論典中所說：『承認他空的人說，先前所說的蘊等，是經過分析的空性嗎？因為自空就像水中的樹木一樣，沒有精華，是虛假的、具有欺騙性的。而具一切最勝的他空空性，是真實成立的，是經得起理智分析的，因為它是勝義諦。』正如《妙吉祥觀想》中所說：『蘊等經過分析是空性，就像水中的樹木一樣沒有精華，具一切最勝的空性，不會變成那樣。』這種說法是不合理的，因為如果用龍樹菩薩的理路來分析，就不會有絲毫經得起分析的法存在。正如『初始、中間和結尾，如果像剎那一樣去思考』，用這種智慧去觀察分析，具一切最勝的空性也不會有絲毫剩餘。而且，您所引用的《菩提心釋》和《法界贊》中，都說心之光明覺性是經不起理智分析的。正如：『眾生只是一個名稱，除了名稱之外，沒有任何矛盾。識也應該被看作是名稱，而名稱也是沒有自性的。在內、在外，以及兩者之間，諸佛都沒有見到如幻的自性心。』總而言之，如果諸佛的心執著于無常，那麼為什麼不認為他們的心是空性的呢？』而且，導師勇士足也廣說：『對於真實的心性，如果在這裡稍微進行分析，它既不是來自我，也不是來自他。』等等。因此，您的這種觀點，甚至比虛假的見解也好不到哪裡去。正如聖天所說：『從能取和所取中解脫出來的識，是勝義諦。瑜伽行派的經典，都這樣宣稱。』說完之後，他對這個觀點進行了廣泛的駁斥。

【English Translation】 In 'The Middle Way View Guidance', if analyzed by the reasoning of separation of one and many, etc., the so-called 'emptiness possessing all supreme aspects' will not have any remainder left. In 'Dharmadhatu Praise' and other treatises, the same meaning is explained in the same way, and the reason why this other-emptiness view falls into permanence is explained. As it is said in your own treatise: 'Those who accept other-emptiness say, are the previously mentioned aggregates the emptiness of analysis? Because self-emptiness is like a tree in water, without essence, false and deceptive. But the other-emptiness of possessing all supreme aspects is truly established and can withstand rational analysis, because it is the ultimate truth.' As it is said in 'Manjushri's Contemplation': 'Aggregates are empty when analyzed, like a tree in water without essence. The emptiness possessing all supreme aspects will not become like that.' This statement is unreasonable, because if analyzed by Nagarjuna's reasoning, there will not be even a little bit of dharma that can withstand analysis. Just as 'the beginning, middle, and end, if thought of like a moment', if observed and analyzed with this wisdom, the emptiness possessing all supreme aspects will not have any remainder left. Moreover, in the 'Commentary on Bodhicitta' and 'Praise of Dharmadhatu' that you cite as examples, it is said that the clear and aware nature of mind cannot withstand rational analysis. Just as: 'Sentient beings are just a name, and there is no contradiction other than the name. Consciousness should also be regarded as a name, and the name is also without self-nature. Inside, outside, and in between, the Buddhas have not seen the illusory self-nature of mind.' In short, if the minds of the Buddhas are attached to impermanence, then why do they not consider their minds to be empty?' Moreover, the teacher Warrior Foot also extensively said: 'For the true nature of mind, if analyzed slightly here, it is neither from self nor from other.' etc. Therefore, your view is not even slightly superior to the false view. As Aryadeva said: 'The consciousness that is liberated from the grasped and the grasper is the ultimate truth. The scriptures of the Yogachara school proclaim this.' After saying this, he extensively refuted that view.

འི་ཕྱིར། མདོར་ན་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ དབུ་མར་འདོད་པ་གཞན་སྟོང་པར་གྲགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀ་དང་མི་མཐུན་པ་སྟོང་ཉིད་ལ་ལ་མ་ཚང་བར་འཛིན་པའི་བློ་དབུ་མར་འདོད་པ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་སུ་རློམ་པ་གཉིས་ སོ། །དང་པོ་གཞན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་དབུ་མར་སྨྲ་བའི་རྟོག་པ་དག་ནི་རྟག་པའི་མཐར་ལྟུང་ཞིང་། གཉིས་པ་རིག་ཤེས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཤུལ་དུ། རང་སྟོང་བསྒྲུབ་བྱར་ཞེན་པ་དབུ་མར་འདོད་པའི་རྟོག་གེ་པ་དག་ཀྱང་དེ་འདྲ་སྟེ་ཞེས་གསལ་བར་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-885 གལ་ཏེ་དེ་དག་ནི་རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་གཞན་སྟོང་གི་གཞུང་དུ་འདོད་པའི་བསྟོད་ཚོགས་དག་གིས་དགོངས་པ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་སྨྲས་དགོས་ ལ། དེ་ལྟར་བསྟོད་ཚོགས་སུ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་ཀྱང་རིགས་ཚོགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་སྟོང་པ་ དག་དེ་ལྟར་འདོད་མོད། དེ་ཉིད་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། །འོ་ན་རིགས་པ་དེ་དག་གི་ལན་མྱུར་དུ་ཐོབ་ཅིག ཡང་སྐབས་འདིར་རང་སྟོང་གི་ལུགས་ན་གནས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཡིན་ ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལས་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་ནི་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་བླངས་ལ། ཁྱེད་རང་གི་གཞུང་འདིར་ནི་འདི་ཁས་མི་ལེན་པར་ གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། དྲི་ལན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལས། དབྱིངས་དེ་ཡང་འདོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་པ་དང་། བཀའ་འཁོར་ཐ་མར་ སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་འཆད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཕྱི་མ་ཡང་ཁས་བླངས་ཏེ། ལྟ་ཁྲིད་ལས། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་འཕངས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་པ་དང་། 1-886 དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། བདེན་སྟོང་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གང་དུ་གྲུབ་སྤྱོད་པའི་རིག་ངོ་ཆོས་ཅན། བདེན་ གྲུབ་བཀག་ཤུལ་དུ་འཕངས་པའི་བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ། ཞེས་སོགས་དགེ་ལྡན་པའི་འདོད་ལུགས་བཀག་ནས་རང་ལུགས་འཇོག་པ་ན། ཡུལ་ཅན་དབུ་མའི་ལྟ་ བ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྣང་མེད་མཉམ་བཞག་གི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་། སྣང་བཅས་ རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས་སོ། །ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མེད་དགག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ ག

【現代漢語翻譯】總之，在雪域藏地，有兩種自詡為中觀宗的觀點：一是唯識宗，認為一切皆為虛假顯現，並稱其觀點為他空；二是持有與所有四大宗派相悖的觀點，認為空性並不完整，並自詡為空性的自空宗。第一種觀點，即認為他空是真實成立的中觀宗，容易墮入常見；第二種觀點，即在否定一切心識的戲論之後，執著于自空作為需要證成的對象，這些自詡為中觀宗的論師也同樣如此。以上已經清楚地闡述了。如果他們說這些觀點是立足於自空宗而提出的，那麼，那些被認為是屬於他空宗的讚頌集，其意圖也必須解釋為自空。因此，讚頌集中解釋最後法輪的究竟意義的方式，與理聚的解釋方式有所不同。如果自空宗的人也這樣認為，但這種觀點並不合理，那麼，請儘快給出對這些理證的反駁。或者，如果有人說，在這裡，他們是立足於自空宗而說這些話的，那麼，他們也會因此而偏離自空宗，因為自空宗的終極觀點是承認無遮，而你們的論著中並沒有承認這一點。前一個論點已經成立，因為在之前的問答中已經提到：『法界也有兩種觀點：一種是認為自性本空，並將其解釋為無遮；另一種是在最後法輪中，將心性的自性解釋為光明。』后一個論點也成立，因為在《見修行果》中說：『在否定有之後，又拋棄了無』，這只是針對安立於世俗諦和主張事物實有的宗派，而不是針對主張自性本空的宗派。並且，在駁斥格魯派的觀點並確立自己的觀點時，他們說：『持有中觀見解的有境有兩種：一種是自性派，以現量的形式產生；另一種是隨同派，以分別唸的形式產生。第一種又分為無分別的等持瑜伽現量和有分別的后得瑜伽現量。』因此，他們將自性本空的見解解釋為自性派的瑜伽現量。承認瑜伽現量是無遮，這與他們的觀點相矛盾。

【English Translation】 In short, in this land of Tibet, there are two views that claim to be Madhyamaka: one is the Cittamatra (Mind-Only) which considers all appearances as false and calls its view 'Other-Empty' (gzhan stong), and the other holds a view that contradicts all four major schools, considering emptiness as incomplete and presuming to be the 'Self-Empty' (rang stong) system of Madhyamaka. The first view, which claims that Other-Empty is truly established Madhyamaka, tends to fall into the extreme of permanence. The second view, which clings to Self-Empty as something to be proven after negating all mental elaborations, these logicians who claim to be Madhyamaka are also the same. This has been clearly written. If they say that these views are expressed from the standpoint of the Self-Empty system, then the collections of praises considered to belong to the Other-Empty system must also be explained as expressing Self-Empty. Therefore, the way the ultimate meaning of the final turning of the wheel is explained in the collections of praises differs from the way the collections of reasoning explain it. If the Self-Empty proponents think so, but this view is not reasonable, then quickly provide a refutation to these reasonings. Or, if someone says that here, they are speaking from the standpoint of the Self-Empty system, then they will also deviate from the Self-Empty system, because the ultimate view of Self-Empty is to acknowledge non-affirming negation (med dgag), but your own texts do not acknowledge this. The former argument is established because in the previous question and answer it was mentioned: 'There are also two views on the Dharmadhatu (dbyings): one is that those who say it is empty of inherent existence explain it as non-affirming negation, and the other is that in the final turning of the wheel, the nature of mind is explained as clear light.' The latter argument is also established because in the 'View, Practice, and Result' (lta khrid) it says: 'After negating existence, one throws away non-existence,' which is only for those who abide in conventional truth and assert things as real, not for those who assert emptiness of inherent existence. And, when refuting the Gelugpa's view and establishing their own view, they say: 'The subject possessing the Madhyamaka view has two types: one is the characteristic one, arising as manifest perception, and the other is the corresponding one, arising as conceptual thought. The first has two types: non-conceptual meditative absorption (snang med mnyam bzhag) as manifest perception, and conceptual post-meditation (snang bcas rjes thob) as manifest perception.' Therefore, they explain the view of emptiness of inherent existence as the characteristic one's yogic direct perception. Acknowledging yogic direct perception as non-affirming negation contradicts their view.

ྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱ་གར་གྱི་སློབ་དཔོན་གྲུབ་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུང་ཚད་ལྡན་རྣམས་དང་བསྟུན་ནས་མི་མཐུན་པའི་ ཚུལ་སྨོས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དོན་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ཞིབ་ཏུ་མི་བྱ་བའམ། རང་གི་བློས་ལོག་པར་བཏགས་པའམ། ངེས་དོན་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་རྣ་གཏམ་བརྒྱུད་པའི་གླེང་འགྲོས་ཙམ་གྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་མཛད་པའི་ཐུགས་ཁུར་བཞེས་པ་དག་གིས་དོན་འདི་རྣམས་ཡེ་མི་དགོངས་པར་ཡོད་ཅིང་། 1-887 གཟུ་བོར་གནས་པའི་མཁས་པ་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ལ་སྲོག་ལྟར་གཅེས་པར་འཛིན་པ། གཞན་གྱི་ངོ་སྲུང་གི་དབང་དུ་ལྟ་སྒྲུབ་ཀྱི་གནད་མི་བསྒྱུར་བ་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་གཟིགས་ནས་མཁྱེན་པའི་སྤྱན་གྱིས་ འཐད་པ་དང་མི་འཐད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པར་མཛད་པར་གསོལ། འོ་ན་འདིར་རྗེ་བཙུན་བླ་མ་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུང་ཅི་ཕྱིར་མི་སྨོས་སྙམ་ན། དྲིས་ལན་མཛད་པ་འདིས་ནི། ཐུགས་ཀྱི་ བཞེད་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ལ་བླ་མ་གོང་མ་དེ་དག་ལ་ཁུངས་སུ་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་མ་སྨོས་ལ། ཁོ་བོས་སྔར་བཤད་པའི་ལུང་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁུངས་སུ་བྱེད་པ་རྣམས་བཤད་ པའོ། །གང་ཞིག་ཟླ་བའི་འོད་ཉམས་ནི། །འབྱུང་པོའི་བྱ་ཚོགས་མི་འདོད་ཀྱང་། །མུན་སེལ་པད་ཚལ་རྒྱས་བྱེད་དུ། །འོད་སྟོང་ལྡན་འདི་ཤར་བར་གྱུར། །འོན་ཀྱང་མུན་པའི་རྗེས་འགྱུར་ལ། །ཉེར་བརྟེན་ཉི་མའི་ འོད་མི་འཇུག །ཕྱོགས་ཞེན་སོར་མོས་བཀབ་པ་ཡིས། །ཐོས་པའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་མིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུར་གནས་ཤིང་། །དད་བརྩོན་ཨུཏྤལ་ཕྲེང་བ་ཅན། །བློ་གསལ་རི་དྭགས་མིག་ཅན་གྱི། །རྣ་བ་ཡི་ ནི་རྒྱན་དུ་འགྱུར། །རྣམ་གཡེང་བྱ་བའི་ཁང་བུ་ཡི། །རྩེ་མོའི་ལས་ལ་མ་ཆགས་ཤིང་། །ཐོས་བསམ་བདུད་རྩིའི་རོ་མྱོང་བའི། །མཁས་པའི་མདུན་སར་ལེགས་བཤད་ཀྱི། འགྲེལ་པའི་གཏམ་རྣམས་སྨྲ་བ་ལ། །གོ་འཕངས་མཐོན་པོར་འགྱུར་པ་ཉིད། ། 1-888 བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། །། ༄། །ལྟ་བའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལུས་འདི་ཉིད་འགལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྟ་བའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ། བསྒོམ་པའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ། ཉམས་ ལེན་གྱི་གནད་གཞན་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་རབ་དང་ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དྲིས་ལན་མཛད་པ་འདིས་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་བཞེད་ལུགས་ཀྱང་གནས་ལུགས་བདེན་གྲུབ་དུ་འདོད་པའི་གཞན་སྟོང་གི་ཕྱོགས་འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ་ ཞེས་ཡུལ་དང་བསྟུན་པའི་བཤད་པ་བྲིས་སྣང་བ་འདི་དག་རང་གི་ཐུགས་བཞེད་མཐར་ཐུག་མིན་བཞིན་དུ་ཁས

【現代漢語翻譯】沒有哪個宗派持有這樣的極端觀點。所有這些陳述都是根據印度成就大師們的可靠論證，並以不一致的方式提出的。那些不仔細研究和分析論證的意義，或者用自己的想法錯誤地附加意義，或者不將注意力轉向明確的意義，而只是通過道聽途說來肯定或否定經文意義的人，根本不會考慮這些要點。公正的學者們，像對待生命一樣珍視教義的精髓，不為迎合他人而改變觀點和論證的關鍵，請全知者以其智慧之眼來區分什麼是恰當的，什麼是不恰當的。或許有人會想，為什麼這裡沒有提到至尊上師薩迦派的論證？對此的回答是：因為在最終的意圖上，我沒有將那些上師作為依據，而我之前提到的論證是雙方都可以作為依據的。當月亮的光輝減弱時，雖然惡鬼的鳥群不喜歡它，但當它使蓮花盛開，驅散黑暗時，這充滿光芒的月亮便升起了。然而，對於那些追隨黑暗的人來說，陽光無法穿透。被偏見的指頭遮蔽，真理無法進入聽覺的通道。即便如此，它仍然會成為公正、虔誠和勤奮的蓮花花環，以及聰慧如鹿眼之人的耳飾。不執著于散亂行為的屋頂，品嚐著聞思甘露的味道，在智者面前講述精妙的解釋之詞，這本身就是一種崇高的地位。這是過渡時期的詩句。關於觀點差異的展示第二，關於以特定方式反駁和解釋這個身體的矛盾之處，有三點：展示觀點上的差異，展示禪修上的差異，以及展示實踐上的其他差異。第一點又分為兩部分：提出先前的觀點，以及詳細解釋該觀點與上師們的著作有何不同。第一部分是：有人寫道，至尊薩迦派上師們的終極觀點也正是這種認為事物以真實存在的方式存在的自空觀點，這種說法是爲了迎合當地的觀點，但這並不是他們最終的意圖。

【English Translation】 No school of thought holds such extreme views. All these statements are made according to the reliable arguments of the Indian accomplished masters, and in a way that points out inconsistencies. Those who do not carefully study and analyze the meaning of the arguments, or wrongly attach meaning with their own ideas, or do not turn their attention to the definitive meaning, but merely affirm or negate the meaning of the scriptures through hearsay, do not consider these points at all. May impartial scholars, who cherish the essence of the teachings like their own lives, and do not alter the key points of views and arguments to please others, distinguish what is appropriate and what is not with the eye of wisdom, seeing with omniscience. One might wonder, why are the arguments of the supreme masters of the Sakya school not mentioned here? The answer is: because in the ultimate intention, I have not used those masters as a basis, and the arguments I mentioned earlier are those that both sides can use as a basis. When the moon's light diminishes, although the flocks of evil spirits do not like it, when it makes the lotus bloom and dispels the darkness, this moon full of light rises. However, for those who follow the darkness, the sunlight cannot penetrate. Obstructed by the finger of bias, the truth cannot enter the path of hearing. Even so, it will still become an ornament for the ears of the impartial, devout, and diligent garland of lotuses, and the wise with eyes like those of a clear-minded deer. Not attached to the roof of the house of distracting activities, tasting the flavor of the nectar of hearing and thinking, speaking words of excellent explanation in the presence of the wise is itself a noble position. These are verses for the interim. Showing the difference in views Second, regarding specifically refuting and explaining the contradictions of this body, there are three points: showing the difference in views, showing the difference in meditation, and showing other differences in practice. The first point is divided into two parts: presenting the previous view, and explaining in detail how that view differs from the writings of the masters. The first part is: Someone wrote that the ultimate view of the supreme Sakya masters is also this other-emptiness view that holds things to exist in a truly established way, which is a statement to cater to the local view, but this is not their ultimate intention.

་བླངས་པ་ན་འགལ་བའི་ཚོགས་མང་དུ་འབྱུང་ཞིང་བླ་མ་གོང་མ་དེ་དག་གི་གསུང་ རབ་ལ་ཤིན་ཏུ་གནོད་པར་མཐོང་བ་དང་། གཞན་གྱི་ཁ་ཟེར་ཙམ་གྱིས་ཆོས་གཏམ་སྨྲ་བ་དག་ཆུད་ཟ་བར་མཐོང་ནས་རྣམ་དབྱེ་གསལ་བར་བྲི་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་བཞེད་དོན་ གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། རང་གཞུང་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཚུལ། ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་མཐར་ཐུག་འདིར་བཤད་བྱ། རིག་པས་དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ། 1-889 རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད། །དང་པོར་ཐོས་བསམ་ཤེས་རབ་ཀྱིས། །སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་གྲུབ་དོན་ཏེ། །གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དེ་ཁོ་ན། །དང་པོ་བསྒོམ་པས་མྱོང་ བྱ་དང་། །ཕྱི་མ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཡི། །གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། །མདོ་ལུང་ཇི་བཞིན་འདིར་བཤད་བྱ། །སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱོང་ན། །མེད་དགག་དངོས་ པོར་འགྱུར་བ་དང་། །ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་ཐལ་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིམ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་པས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྟོང་ཉིད་ནི། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཉིད་དོ། །དེ་ ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཡི། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། །སྟོང་ཉིད་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གི །མཛད་པ་ཉི་ཤུ་ཐལ་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་དུ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ། །རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ དང་། །ཞུ་བདེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གཉིས། །དང་པོ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་དང་། །བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོ་ཐུན་མོང་བ། །གཉིས་པ་བླ་མེད་ཐེག་པ་ཡི། །ཁྱད་ཆོས་ཉིད་ཕྱིར་དེ་རྟོགས་པའི། །ཐབས་ཀྱང་གཞན་དུ་ མ་གྲགས་པ། །ཉིད་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཆད། །རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་རྟོགས་པའི་ཐབས། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་གང་བཤད་པ། །མི་ཕམ་བྱམས་པས་འབྱེད་གཉིས་སུ། །གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །བླ་མེད་ཐེག་པར་གསུངས་པ་ནི། ། 1-890 ཐོས་བསམ་བློ་དང་བརྟགས་དཔེ་ལ། །མ་ལྟོས་པ་ལས་བུམ་དབང་ལས། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་རྟོགས་པར་གསུངས། །འོ་ན་རང་བྱིན་བརླབས་པ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་རྨི་ལམ་དང་། །སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད་ དོ་ཞེས། །གསལ་བར་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། །དེ་ནི་ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ལ། །ངེས་པར་དགོངས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཉིད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཡི། །ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཤེས་ བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། །ཐོག་མར་དཔྱོད་པས་གོམས་བྱས་པའི། །ཞུ་བདེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ཉེ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡིས། །གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི། །གཞུང་ དེ་ཉིད་དུའང་མཐར་ཐུག་གི །དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འཆད་ན། །ཐེག་པ་མཆོག་ཏུ་སྨོས་ཅི་དགོས། །འོན་ཀྱང་དེ་ཡི་རིག་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】當有人接受了誓言后，會產生許多違背誓言的情況，並且（我）看到這對上師們的著作非常有害。而且，我看到僅僅因為別人的閒言碎語就隨意談論佛法的人是在浪費時間，因此我將清晰地寫下這些區別。也就是說，我將解釋至尊上師們意圖的最終本質，如下所示。根據我們自己的觀點，我將在此解釋薩迦派至尊兄弟所持有的關於空性的最終觀點：以理智分析的空性，以及自性本空的空性。首先通過聞思修的智慧，斷除增益的結論；其次通過禪修產生的智慧，去體驗它本身。首先通過禪修去體驗，後者通過理智去分析，爲了瞭解這是事物本質的知識，我將在此解釋經文的含義。如果通過瑜伽的親身體驗，來否定空性，那麼否定就會變成實有，並且會過度推理。因此，通過二階瑜伽士的體驗，所體驗的空性是，自性本空的空性，這是本尊和咒語的本質。也就是說，它不被認為是，通過理智分析的空性，因為空性會過度，成為聖者智慧的二十種行為。在續部中，對於自性本空的空性，有自性俱生和，融樂俱生兩種。前者是波羅蜜多乘，共同的主要內容；後者是無上乘，的獨特特徵，因此要理解它，沒有其他已知的方法，因此被解釋為不共。理解自性俱生的方法，在波羅蜜多乘中已經解釋過，彌龐·蔣巴（Mipham Jampa）將其分為兩種，並清楚地說明了這一點。在無上乘中解釋的是，不依賴於聞思的智慧和推理，而是通過瓶灌頂，來理解輪迴與涅槃無別。那麼，對於自性加持，不依賴於夢境和，幻覺般的理解，清楚地說明了什麼呢？這一定是，指融樂俱生，因為那是金剛乘的，最終的確定含義。那是什麼知識呢？首先通過分析習慣的，融樂智慧本身，是金剛持的近因。如果無自性論者，所確立的空性，即使在那部著作中，也沒有被解釋為最終的勝義諦，那麼為什麼要說它是至高無上的乘呢？然而，它的知識是

【English Translation】 When someone takes vows, many violations of those vows occur, and (I) see that this is very harmful to the writings of the previous lamas. Moreover, I see that those who speak about Dharma merely because of others' gossip are wasting their time, so I will clearly write down these distinctions. That is to say, I will explain the ultimate essence of the intentions of the venerable gurus as follows. According to our own view, I will explain here the ultimate view of emptiness held by the venerable Sakya brothers: Emptiness analyzed by intellect, And emptiness that is empty by nature. First, through the wisdom of hearing, thinking, and meditating, The conclusion of cutting off superimpositions; Second, through the wisdom arising from meditation, To experience it itself. First, to experience through meditation, The latter to analyze through intellect, In order to know that this is the knowledge of the nature of things, I will explain here the meaning of the sutras. If through the direct experience of yoga, To negate emptiness, Then negation will become existent, And there will be excessive reasoning. Therefore, through the experience of the second-stage yogi, The emptiness experienced is, Emptiness that is empty by nature, This is the essence of deities and mantras. That is to say, it is not considered to be, Emptiness analyzed by intellect, Because emptiness would excessively, Become the twenty deeds of the wisdom of the noble ones. In the tantras, for emptiness that is empty by nature, There are two: innate co-emergent and, Dissolution-bliss co-emergent. The former is the Paramita Vehicle, The common main content; The latter is the Unsurpassed Vehicle, The unique characteristic, therefore to understand it, There is no other known method, Therefore it is explained as uncommon. The method of understanding innate co-emergence, Has been explained in the Paramita Vehicle, Mipham Jampa clearly explained, That it is divided into two. What is explained in the Unsurpassed Vehicle is, Not relying on the wisdom of hearing and thinking and reasoning, But through the vase empowerment, To understand the inseparability of samsara and nirvana. Then, for self-blessing, Not relying on dreams and, Illusion-like understanding, What is clearly explained? This must be, Referring to dissolution-bliss co-emergence, Because that is the Vajrayana's, Ultimate definitive meaning. What is that knowledge? First, through the wisdom of dissolution-bliss, Accustomed to analyzing itself, Is the proximate cause of Vajradhara. If the emptiness established by the proponents of no-self, Even in that very text, Is not explained as the ultimate truth, Then why say it is the supreme vehicle? However, its knowledge is

།མཉམ་གཞག་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ། །འཆད་ཚེ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ འཕགས། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པ་ནི། །རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སུ། །མཐའ་བྲལ་འཆད་ཚེ་དོན་དམ་གྱི། །ངོས་བཟུང་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་། །ཉམས་ལེན་ཚེ་ན་ཟུང་འཇུག་གི །དོན་དམ་བདེན་པ་ ངོས་བཟུང་ནས། །དེ་ལ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སོགས། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་པར་བཤད། །ཅེས་རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་པ་བཞེད་དོ། ། 1-891 དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ཡིས། །སྟོང་ཉིད་ཤེས་པར་མི་འདོད་ཅིང་། །ཐེག་པ་མཆོག་གི་རྩེ་མོ་པས། །ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། །གནས་སྐབས་སེམས་ལས་ མ་གཏོགས་པའི། །ཤེས་བྱ་འདོད་དང་མི་འདོད་པའི། །ཁྱད་པར་ཉིད་ཡིན་ཐེག་མཆོག་ཏུ། །ཀུན་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྲིའོ། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་རང་ སྟོང་གི་ལུགས་དང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་བཞེད་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ལྗོན་ཤིང་ལས། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ ལེན་ཞེས་བཤད་པས་སོ་གསུང་ངོ་། །དེ་སྐད་དུ། རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ནི། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་བཞེད་པ་མིན་ ཏེ། དེའི་ཚེ་དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་གཞུང་ནས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་བཞིན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒོམ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་སུ་ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལྷག་པར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ལས་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། 1-892 འདི་ལྟར་འཆད་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འོང་བ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གྱི་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་དང་། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ བདེན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཐབས་རྙེད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དེ་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དོན་སྦྱོར་ བ་ཡིན། །ཞེས་གཞུང་ལམ་གཉིས་ཀྱང་རང་བཞིན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དངོས་མིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །ད་ནི་འདི་དག་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འཁྲུལ་གཞི་བསྐྱེད་པའི་ཚིག་གི་ སྐུར་བཅར་བ་དང་། འགལ་བ་དངོས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ལུགས་གཉིས་པ་ལ

【現代漢語翻譯】在遠離戲論的平等性中，講授時需要卓越的必要性。如此講解所成就的是，在杰尊（Rje btsun，至尊）兄弟的宗義中，講授遠離邊見時，對於勝義諦，沒有任何執著；而在修持時，執著于雙運（zung 'jug，結合）的勝義諦真理，並稱之為喜金剛（dgyes pa rdo rje）等，只是名稱不同。因此，杰尊兄弟的宗義認為，勝義諦的真理是一種可以體驗的知識。其理由也在於該論典本身：『自性空宗（ngo bo nyid med smra ba，認為一切事物本質上不存在的學派）不欲知空性，而大乘頂峰者欲知之，其差別在於，暫時的心識之外，欲與不欲知之，此乃差別，于大乘中，一切皆為法界智（chos dbyings ye shes）。』如是寫道。杰尊薩迦派（sa skya pa）在確立見解時，採取自空（rang stong，自性空）的觀點；而在通過禪修進行修持時，則採取他空（gzhan stong，他性空）的觀點。據說，其依據是：『從樹上，在確立為遠離邊見之後，在雙運中進行修持。』如是說。正如仁增·洛哲桑布（rig 'dzin blo gros bzang po）的答覆中所說：杰尊薩迦派在確立見解時，並非採取自空的觀點，因為那時他們接受了中觀應成派（dbu ma thal rang）的論典中所說的一切；而在禪修修持時，則採取第二種觀點，因為在否定了所取能取二者之後，留下了二空的智慧，正是通過它來完成兩個階段的道次第。考慮到這一點，正如所說：『在確立為遠離邊見之後，在雙運中進行修持。』如此講解時，要知道那時所有的一切都是自性喜金剛的遍佈，如果承認所有被所取能取所包含的所知和所有世俗諦都是存在的，那麼就找不到如此講解的方法，正如所說：『嘿，金剛，彼二無，智慧即如來，成就彼義結合。』因為論典說，道和果都不是自性喜金剛本身。如是寫道。現在應該對這些進行分析，即製造錯誤的詞語攻擊，以及直接揭示矛盾。首先，上師們在通過禪修進行修持時，採取第二種觀點。

【English Translation】 In the equality that is free from the extremes of elaboration, there is a particularly excellent need when teaching. What is accomplished by teaching in this way is that, in the tenets of the Jetsun (Rje btsun, Venerable) brothers, when teaching freedom from extremes, there is no grasping at all to ultimate truth; and when practicing, grasping onto the ultimate truth of union (zung 'jug, union), and calling it Hevajra (dgyes pa rdo rje) etc., are said to be just different names. Thus, the Jetsun brothers' tradition holds that the ultimate truth is a knowledge to be experienced. The reason for this is also in the text itself: 'Those who assert emptiness of inherent existence (ngo bo nyid med smra ba, those who claim that things do not inherently exist) do not want to know emptiness, while those at the pinnacle of the supreme vehicle want to know it; the difference is that, apart from the temporary mind, the difference lies in wanting or not wanting to know; in the supreme vehicle, everything is the wisdom of the Dharmadhatu (chos dbyings ye shes).' Thus it is written. The Jetsun Sakyapas (sa skya pa) are said to hold the view of self-emptiness (rang stong, emptiness of self) when establishing the view, and the view of other-emptiness (gzhan stong, emptiness of other) when practicing through meditation. It is said that the evidence for this is: 'From the tree, after establishing freedom from extremes, one practices in union.' Thus it is said. As it is said in the response of Rigdzin Lodrö Zangpo (rig 'dzin blo gros bzang po): The Jetsun Sakyapas do not hold the view of self-emptiness when establishing the view, because at that time they accept what is said in the texts known as Madhyamaka Prasangika (dbu ma thal rang); and when practicing meditation, they hold the second view, because after negating the two, the apprehended and the apprehender, what remains is the wisdom of the two emptinesses, and it is through this that they accomplish the two stages of the path. Considering this, as it is said: 'After establishing freedom from extremes, one practices in union.' When teaching in this way, one should know that at that time everything is the pervasion of self-nature Hevajra, and if one acknowledges that all knowable objects included in the apprehended and the apprehender and all conventional truths exist, then one cannot find a way to teach in this way, as it is said: 'Hey Vajra, those two are not, wisdom is thus gone, accomplishing that meaning is union.' Because the text says that the path and the result are not self-nature Hevajra itself. Thus it is written. Now these should be analyzed, namely, attacking with words that create the basis for error, and directly revealing contradictions. First, the previous lamas take the second view when practicing through meditation.

ྟར་བཞེད་ཅེས་པ་དེ། གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞལ་ གྱིས་བཞེས་པ་ཙམ་ལ་ཟེར་ན་ནི། རང་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་བཞེད་མི་འགྲུབ་ལ། གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་བསྒོམ་ པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་མི་བཞེད་མོད། འོན་ཀྱང་བསྒོམས་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་རབ་ན་ཡོད་པས་འདི་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་སོ་སྙམ་དུ་མགོ་རྨོངས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། 1-893 ཁྱེད་ཀྱི་ཚིག་དེ་རྣམས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་རང་གི་ཞེ་འདོད་དངོས་ནི་ཚིག་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་ ཀྱི་དོན་དམ་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། བསྒོམ་པའི་དམིགས་པ་ཇི་སྙེད་དང་། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ གཞན་སྟོང་པ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མཚན་ཉིད་པར་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁྱེད་རང་གི་ ལུགས་ལ་སྨྲ་རྒྱུ་ཡིན་མོད། གོང་དུ་བཤད་པའི་དྲིས་ལན་གྱི་ཚིག་དེ་འདྲ་བས་གཞན་གྱི་མགོ་བསྐོར་བ་ལ་ནི་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་མ་མཆིས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་དངོས་བསྟན་པ་ནི། ཁྱེད་རང་གི་རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་མཛད་པའི་གོང་དུ་སྨོས་པའི་གཞུང་ཚིགས་བཅད་མ་དེ་ཉིད་གཞིར་བྱས་ཏེ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་བྱུང་གིས་ ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དང་། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ཏེ། དེ་ལ་བཞི། ས་ཆེན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བ། རྩེ་མོའི་ལུང་དང་འགལ་བ། རྗེ་བཙུན་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བ། 1-894 ས་པཎ་གྱི་ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་རྣམ་བཤད་མན་ངག་དོན་གསལ་ལས། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་མེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གློ་བུར་གྱི་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ པའི་ཕྱིར་དང་། འགགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བཤད་པ་གང་ཞིག ཁྱེད་ འདོད་པའི་གནས་ལུགས་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཡང་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་གསལ་རིག་ཙམ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ གསལ་རིག་ཏེ། །གསལ་རིག་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འབྲུ་སྣོན་ལ། བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཀ

【現代漢語翻譯】如果將您所說的『如是安立』理解為僅僅是承認空離能取所取的智慧，那麼自空論者也會這樣說。因此，您的宗派觀點無法成立。雖然他空論者所希求的二元對立的智慧，即使在通過禪修體驗時，薩迦派的尊者們也不認可。然而，通過禪修體驗時，將空離能取所取的智慧置於等持狀態的方式，在上師的著作中有所記載，因此，爲了避免誤認為這是他空宗的觀點，我才說了這些話。您自己的真實意圖並不能僅僅通過這些話來實現，因為薩迦派的尊者們認為通過禪修來體驗僅僅是世俗諦，而不是勝義諦。正如法主所說：『所有禪修的目標，以及證得圓滿佛陀，都是世俗諦，而非勝義諦。』如果他空論者所希求的真實成立的二元對立的智慧，被上師們認為是實相的特徵，那麼您就可以按照自己的宗派來宣說。但是，用上面所說的問答來迷惑他人是沒有意義的。第二，直接揭示矛盾之處：將您認為是尊者昆仲的意圖的上述偈頌作為基礎來闡述。其中，將實相空性作為禪修的對像和體驗的內容，並且認為它是真實成立的，這絕對不是薩迦派的觀點。這有四個方面：與薩欽的教證相違背、與頂髻的教證相違背、與尊者的教證相違背、與薩班的教證相違背。第一點：尊者慈悲大師在《解說竅訣明燈》中說：『如何是無自性呢？因為依賴於暫時的因緣，並且滅盡不生，而且是剎那性的。』將無自性的含義解釋為剎那生滅的緣起。您所認為的實相也僅僅是緣起，因此沒有自性成立。此外，心的自性僅僅是明覺，這是世俗諦。正如所說：『心的體性是明覺，明覺的自性是空性。』並且，在它的補充說明中，法主說：『世俗的心……』

【English Translation】 If 'establishing it as such' as you say, is understood as merely acknowledging the wisdom that is empty of grasper and grasped, then self-empty proponents would also say the same. Therefore, your sectarian view cannot be established. Although the non-dual wisdom desired by other-empty proponents is not accepted by the Sakya masters even when experienced through meditation. However, the way of placing the wisdom that is empty of grasper and grasped in equipoise when experiencing it through meditation is recorded in the scriptures of the previous lamas, therefore, in order to avoid being confused into thinking that this is the view of the other-empty school, I have said these words. Your own true intention cannot be achieved merely by these words, because the Sakya masters consider experiencing through meditation to be merely conventional truth, not ultimate truth. As the Dharma Lord said: 'All the objects of meditation, and the attainment of perfect Buddhahood, are conventional, not ultimate.' If the truly established non-dual wisdom desired by other-empty proponents is considered by the lamas to be the characteristic of reality, then you can speak according to your own school. However, there is no need to deceive others with such questions and answers as mentioned above. Second, directly reveal the contradictions: The above verse, which you consider to be the intention of the venerable brothers, will be used as the basis for explanation. Among them, taking the emptiness of reality as the object of meditation and the content of experience, and considering it to be truly established, is definitely not the view of the Sakya school. There are four aspects to this: contradicting the teachings of Sachen, contradicting the teachings of Tsemon, contradicting the teachings of the venerable one, and contradicting the teachings of Sakya Pandita. First: The venerable Great Compassionate One said in 'Explanation of the Essential Meaning of the Lamp': 'How is it without inherent existence? Because it depends on temporary conditions, and because it ceases and does not arise, and because it is momentary.' Explaining the meaning of non-inherent existence as dependent origination that arises and ceases in an instant. The reality that you desire is also merely dependent origination, therefore it does not exist inherently. Furthermore, the nature of mind, which is merely clarity and awareness, is conventional truth. As it is said: 'The characteristic of mind is clarity and awareness, the nature of clarity and awareness is emptiness.' And, in its supplementary explanation, the Lama Chokyi said: 'The conventional mind...'

ྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གསལ་རིག་ཡིན། བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་ སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པ་ལྟར། གསལ་རིག་དེའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་པ་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཅི་སྟེ་གསལ་རིག་དེ་ཉིད་དོན་དམ་ཡིན་ན་སྣང་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་དབུ་མའི་ལུགས་མིན་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་གསལ་རིག་ཙམ་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-895 འདོད་ན་མན་ངག་དོན་གསལ་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བས་དབུ་མའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། ། ཡང་དག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བསྡུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་པའི་དག་པ་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་དབྱིངས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། མན་ངག་དོན་གསལ་ལས། ཡང་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་དབྱིངས་ལ་རང་རིག་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་ ལས་ལྷ་སོ་སོ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སེམས་རང་རིག་པ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་ཡིན་ན། བླ་མ་ཆེན་པོས། ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་འདུས་པས་ དག་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བས་ན་དག་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་འགལ་ལོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་བཞིན་ཐམས་ཅད་ལས་ལོགས་སུ་སེམས་མྱོང་བས་གསུམ་དུ་ཡང་མི་ འགལ་ལོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་སེམས་གསལ་རིག་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བའི་སྐབས་ཡིན་ལ། 1-896 བསྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་ལྟ་མིན་ནོ་ཞེས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། བསྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་མཐའ་གང་ལ་ཡང་མ་རེག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཁོ་ ནར་བཤད་དེ། བརྩེ་བ་ཆེན་པོས། སྟོང་པར་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་ཞིང་། སྟོང་པ་མ་ཡིན་བསྒོམ་མི་བྱ། །སྟོང་པ་མི་སྤང་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེས་མཐའ་གསུམ་ ལ་མི་རེག་པ་ནི། དེ་ཁོ་ཉིད་བསྒོམ་པར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུངས་པས། ཇི་ལྟར། གང་ལ་སྒོམ་པ་པོ་གང་མེད། །བསྒོམ་བྱ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། དེ་ནི་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བརྗོད། །ཅེས་ སོ། །ཞེས་མཐའ་གསུམ་ལ་མ་རེག་པའི་བསྒོམ་ལུགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་བསྒོམ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་ཀྱང་བསྒོམ་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོད་པ་ཞིག་ ཉམས་སུ་མྱོང་ནས་མིང་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས

【現代漢語翻譯】其自性是明覺。如同瓶子的自性是鼓腹、細頸、具有盛水的功能一樣。明覺的本體自性是空性，如同瓶子的自性是空性一樣。這是因為這樣說的緣故。如果明覺本身是勝義諦，那麼認為一切顯現都是世俗諦，這不就成了非中觀宗的觀點了嗎？因為心的勝義諦的實相僅僅是明覺的緣故。如果承認這種觀點，就與《口訣義明》中所說：『一切顯現都只是世俗諦，因為是依緣而生。解脫一切邊，故為中觀。』相違背了。這樣一來，三種清凈的分類就無法成立了，因為無法從自證智的清凈、以及法界清凈的法界部分進行區分。這是因為承認了宗（的緣故）。因為承認自證智是法界。不能這樣認為，因為《口訣義明》中說：『或者說，法性是法界，自證是智慧。從這兩者中，各自的本尊生起色身。』如果心之自證本身就是法性清凈，那麼大上師曾說：『一切都融入其中，成為一種清凈。在世俗諦中體驗色等，因此兩種清凈也不相違。在世俗諦中，心與一切法性相分離，因此三種清凈也不相違。』這也相違背了，因為在世俗諦中，你承認心之明覺本身就是法性的對立面。如果說之前所說的一切關於實相離戲的說法都是在見解的範疇內，而在修習時則不是這樣，難道不是已經這樣說過了嗎？即使在修習時，也只是以不執著任何邊的方式進行修持。慈悲大士曾說：『不應修空性，不應修非空。瑜伽士不捨空，亦不全舍非空。』因此，不執著三邊，這正是修持本身。薄伽梵所說：『如何？無有能修者，亦無所修物，是即名為修彼性。』因此，因為已經闡述了不執著三邊的修持方式，並且即使將這種修持方式命名為修持實相，也不是因為體驗到存在一個所修的實相才這樣命名的。

【English Translation】 Its characteristic is clarity and awareness. Just as the characteristic of a vase is a bulging belly, a narrow neck, and the ability to hold water. The essential nature of clarity and awareness is emptiness, just as the nature of a vase is emptiness. This is because it is said so. If clarity and awareness itself is the ultimate truth, then asserting that all appearances are merely conventional truths would contradict the tenets of the Madhyamaka school, wouldn't it? Because the ultimate state of mind remains solely as clarity and awareness. If you assert that, it contradicts what is stated in 'Clarifying the Meaning of Instructions': 'All appearances are merely conventional truths, because they arise dependently. Being free from all extremes, it is Madhyamaka.' Furthermore, the classification of the three purities would become impossible, because the purity of self-awareness as wisdom and the purity of suchness as the expanse cannot be distinguished. This is because the sign is accepted. Because self-awareness as wisdom is accepted as the Dharmadhatu. This cannot be asserted, because in 'Clarifying the Meaning of Instructions' it is stated: 'Alternatively, suchness is the expanse, and self-awareness is wisdom. From these two, the form bodies of individual deities arise.' Furthermore, if the self-awareness of the mind itself is the purity of suchness, then the great lama said: 'Since all are included in that, it becomes one purity. Since forms and so on are experienced in conventional truth, the two purities are not contradictory. Since the mind is experienced separately from all suchness in conventional truth, the three are also not contradictory.' This also contradicts, because you have asserted that the clarity and awareness of the mind itself is the opposite of suchness even in conventional truth. If all the explanations of the state of being free from elaboration are in the context of view, and it is not so during meditation, haven't we already said that? Even during meditation, it is explained that one should practice in a way that is free from elaboration and does not touch any extreme. Great Compassion said: 'One should not meditate on emptiness, and one should not meditate on non-emptiness. A yogi does not abandon emptiness, and does not completely abandon non-emptiness.' Therefore, not touching the three extremes is the meditation itself. The Blessed One said: 'How? There is no meditator, and there is no object of meditation. That is called meditating on thatness.' Therefore, because the method of meditation that does not touch the three extremes has been explained, and even though such meditation is named meditating on thatness, it is not named so because one experiences an object of meditation that is thatness.

ྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པར་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ བསྒོམ་པ་དེ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་མིན་པར་དཔལ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བཞེད་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། དོན་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོ་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-897 ཕར་ལ་ཡང་མཚན་མ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ལ་ཡང་མ་རེག་ལ། ཚུར་ཡང་གང་གིས་ཀྱང་རེག་པར་མི་ནུས་པས་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་ རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱར་མི་ནུས་པ་དེ་བས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་རང་བྱུང་ལ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པར་བཤད་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློའི་མཐར་ཐུག་ནི། དེ་ངོ་བོ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་ཁ་སྦྱོར་གྱི་འགྲེལ་བ་ཉིད་ལས། དེ་ ལ་དངོས་པོའི་དོན་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ས་བཅུ་གསུམ་པ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སེམས་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པས། རྣལ་འབྱོར་པས་ལམ་གྱི་དུས་སུ་གང་ལྟར་ཡང་མ་གྲུབ་ པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་རྗེས་མེད་པར་སྒོམ་པ་ནི། དབང་པོ་གང་དང་གང་ལ་ལམ། །ཞེས་བྱ་བས་བསྟན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་སོ་སོར་འདོད་པ་བླ་ མ་གོང་མའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དག་གི་སྙིང་ལ་གོ་སྐབས་མེད་པའི་འགྱོད་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་བླ་ཆེན་འདིའི་བཞེད་པས་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་རང་བྱུང་དང་། གཉིས་མེད་ལ་སོགས་པ་མིང་དུ་བཏགས་པ་དང་། 1-898 རང་བྱུང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་འདི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་དེ། །ཁ་སྦྱོར་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ཐམས་ཅད་འགྲོ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་བརྟན་གཡོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟ་ བུར་གྲགས་པ་ནི་ཐབས་གང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཞེས་པའོ། །ཞེས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་བཏགས་ པ་ཡིན་པ་ལ། ཕྱི་མ་འདི་རྟེན་འབྲེལ་སྐད་ཅིག་མ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་ལྟ་བ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ བཞེད་དེ། ཉིད་ཀྱི་མཛད་པའི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པས་སེམས་ཙམ་དུ་ཤེས། བདེན་མིན་རྫུན་མིན་ཞེས་པས་སྒྱུ་མར་ཤེས། །སྟོང་

【現代漢語翻譯】因為他們不承認禪定本身就是真如。體驗二無自性的智慧的禪定，甚至偉大的慈悲者也認為它不是真如本身。在《真實結合續》的釋論中說：『自生智慧在任何自生的本質中都不成立，因為無論在哪方面，它都不觸及任何相或分別念，而且無論從哪方面，它都無法被觸及，因為它超越了所有知識和言語的範疇。因此，它不能成為眼識等對境，這沒有矛盾。』因為以自生具有二元性的意義，說明了自生的本質在任何事物中都不成立。因此，通達實相的智慧的最終結論是，清楚地說明了它在任何事物中都不成立。慈悲者在《結合釋》中說：『其中的事物之義是，法身，第十三地，金剛持的心，它自己的本質在任何事物中都不成立。因此，瑜伽士在道位時，以無論如何都不成立的方式，無有能所地禪修，這由『哪個根成為道？』所指示。』因此，說空性的自性是各別的，這會使那些說這是上師傳承的人感到無地自容的後悔。此外，根據這位大上師的觀點，對於自生智慧，自生和二無等只是名稱，在自生勝義諦的真實事物上冠以二無的名稱。後者被認為是勝義諦的特徵。在《結合釋》中說：『一切行走的智慧』是指一切法的空性，它是所有穩定和運動事物的遍及者。』因此，真如本身被賦予了智慧的名稱。同樣，在同一部經中說：『智慧如何顯現？』是指通過何種方便，證悟空性的智慧，即依賴於什麼而生起。』因此，證悟的智慧被賦予了二無智慧的名稱，因為後者僅僅是緣起的一瞬間。偉大的慈悲者認為，認為自明自顯真實成立的觀點是唯識宗的觀點。在自己的著作《釋論》中說：『經中也說：『自識轉變為智慧。』因此，可知是唯識宗。『非真非假』，可知是幻化。』空性

【English Translation】 Because they do not accept that meditation itself is Suchness. The meditation that experiences the non-duality wisdom, even the glorious Great Compassionate One considers it not to be Suchness itself. In the commentary on the Samputa Tantra, it says: 'Self-originated wisdom does not establish in any self-originated essence, because in any way, it does not touch any sign or concept, and in any way, it cannot be touched, because it transcends all categories of knowledge and expression. Therefore, it cannot be made an object of eye consciousness, etc., there is no contradiction.' Because with the meaning of self-origination having duality, it explains that the essence of self-origination does not establish in anything. Therefore, the ultimate conclusion of the wisdom that realizes the nature of reality is that it clearly explains that it does not establish in anything. The Compassionate One says in the Samputa Commentary: 'The meaning of the thing in that is, the Dharmakaya, the thirteenth ground, the mind of Vajradhara, its own essence does not establish in anything. Therefore, the yogi, at the time of the path, meditates without object and subject in a way that does not establish in any way, which is indicated by 'Which sense becomes the path?'. Therefore, saying that the nature of emptiness is separate will cause unbearable regret to those who say that this is the tradition of the upper lamas. Furthermore, according to the view of this great lama, for self-originated wisdom, self-originated and non-dual are just names, and the name of non-duality is given to the real thing of self-originated ultimate truth. The latter is considered to be the characteristic of ultimate truth. In the Samputa Commentary it says: 'The wisdom of all walking' refers to the emptiness of all dharmas, which is the pervader of all stable and moving things.' Therefore, Suchness itself is given the name of wisdom. Also, in the same text, it says: 'How does wisdom appear?' refers to through what means, the wisdom that realizes emptiness, that is, what it depends on to arise.' Therefore, the wisdom of realization is given the name of non-dual wisdom, because the latter is merely a momentary dependent arising. The Great Compassionate One considers that the view that believes self-awareness and self-illumination to be truly established is the view of Cittamātra. In his own work, the Commentary, he says: 'Also in the tantra, it says: 'Self-awareness transforms into wisdom.' Therefore, know it to be Cittamātra. 'Neither true nor false,' know it to be illusion.' Emptiness

པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་ སྟེ། །ཞེས་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ཉིད་ལ་སོ་སོའི་གཞུང་ལུགས་ལ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བླ་ཆེན་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ་འདིའི་བཞེད་དོན་ནི། 1-899 དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཤིང་། མཐའ་གང་དུ་ཡང་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ་ཁོ་ནར་གནས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་ལས། ཡང་ན་དེ་ཉིད་ཐམས་ཅད་བདག །ཡང་ན་ཀུན་གྱི་རྣམ་པར་ སྤངས། །ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་ལ། བླ་ཆེན་གྱིས། སྣང་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བས། ཞེས་དང་། གྲུབ་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པས། ཞེས་གསལ་བར་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་བཤད་གཉིས་ཀ་ལས་འདི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། རྗེ་ བཙུན་འདི་ཉིད་དངོས་པོ་གཤིས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་བདེན་པ་བློའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བཞེད་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཡུལ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཞེས་བྱ་བ་དོན་ལ་ཡེ་མི་བཞེད་ པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས། སྤྱིར་ཡུལ་ཤེས་བྱ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པ་ལས། ཡུལ་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་གྲུབ་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ནི་ཡུལ་ཅན་ གྱི་འཛིན་པའི་བསྒོམ་པ་མི་རིགས་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། གནས་ལུགས་ངེས་པ་འདོད་ན་གནོད་པ་ཡོད་པ་དང་། ངེས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་དང་། 1-900 བློ་ལ་མ་ལྟོས་པ་མི་རིགས་པ་དང་། མཐར་བཟུང་ན་སྲིད་པའི་རྩ་བར་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པའམ་མི་སྟོང་པ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མིན་ལ། མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་ན་མ་རིག་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་གནས་ལུགས་མིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མི་སྟོང་པ་གནས་ལུགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རིག་པས་བཤིག་པ་ནི་དེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་བཏུབ་སྟེ། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །འགག་པ་ཡང་ནི་འཐད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་སྟོང་པ་ཡོད་ལ། སྟོང་པ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ ཡུལ་དུ་དབྱེར་མི་བཏུབ་པ་ནི། སྟོང་པ་མི་སྤངས་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤང་ངོ་། །སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་མི་སྟོང་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུལ་དུ་བྱར་མི་བཏུབ་ བོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་གནས་ལུགས་ཡིན་ན་མི་སྟོང་པའང་གནས་ལུགས་སུ་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་སྟོང་པ་མི་སྤང་ན་མ

【現代漢語翻譯】『不應修習實體』，這意味著要了解無自性。正如所說，『這也稱為對各自宗派理論的執著觀點』。因此，偉大的薩迦派上師的意圖是：唯一真如超越了言說的對象，無法在任何方面進行考察，它僅僅存在於自身之中。正如續部所說：『或者它本身就是一切的主宰，或者它完全捨棄一切形式。』對於這句話的含義，上師解釋說：『如果從顯現的角度來看，它顯現為一切；如果從成立的角度來看，它在任何方面都不成立。』因此，至尊師徒也在這兩種解釋中完美地闡述了這一點。第二，揭示了與至尊策墨的理論相矛盾之處。至尊認為，實相的本性，勝義諦，是可以被心體驗到的，這絕對不是真的。因為按照他的觀點，根本不承認存在所謂的『實相的本性』。正如《要義明示》中所說：『一般來說，從所知境和能知識這兩個方面來看，已經表明勝義諦的實相是不成立的。因此，對能知境的執著的修習是不合理的，並且駁斥了對此的爭論。』第一點分為四部分：如果想要確定實相，就會有危害；確定實相是心無法達到的；不能依賴於心；如果執著于實相，最終會成為輪迴的根源。第一點是：空性或非空性都不是實相，如果修習非實相，就會變成無明。如果問：『為什麼不是實相呢？』這是因為非空性不能成為實相，因為通過『一與多分離』等智慧的分析，它是不合理的。如果有人認為空性是實相，那也是不合理的，因為：『因為見到生起與因一同，所以止滅也是合理的。』以及『因為不存在不依賴於緣起的法，所以也不存在非空性的法。』正如經文所說，如果存在生起，就存在空性；如果存在空性，就存在生起。第二，不能將境和有境區分開來：『不捨棄空性的瑜伽士，也不會完全捨棄非空性。』所謂的空性，如果不依賴於非空性，就不能成為對象。因此，表明如果空性是實相，那麼非空性也會變成實相，瑜伽士如果不捨棄空性，那麼非

【English Translation】 'One should not meditate on substance,' which means to understand selflessness. As it is said, 'This is also called the view of attachment to the doctrines of respective schools.' Therefore, the intention of the great Sakya master is: The very suchness transcends the realm of expression and cannot be investigated in any way; it abides only in itself. As it says in the tantra: 'Either it is the master of all, or it completely abandons all forms.' Regarding the meaning of this, the great master said, 'If viewed from the perspective of appearance, it appears as everything; if viewed from the perspective of establishment, it is not established in anything.' Therefore, the venerable brothers also explained this well in both commentaries. Second, it shows the contradiction with the doctrine of Jetsun Tsempo. Jetsun himself considers that the nature of reality, the ultimate truth, can be experienced by the mind, which is definitely not the case. Because according to this system, the so-called 'nature of reality' is not actually accepted at all. As it says in 'Clarifying the Key Points': 'In general, from the perspective of the object of knowledge and the subject of knowledge, it has been shown that the nature of ultimate truth is not established. Therefore, the meditation of attachment to the subject of knowledge is unreasonable, and the argument against it is refuted.' The first point has four aspects: if one wants to ascertain the nature of reality, there will be harm; ascertaining the nature of reality is not within the scope of the mind; it is not reasonable to rely on the mind; and if one clings to it, it will ultimately become the root of existence. The first is: emptiness or non-emptiness is not the nature of reality, and if one meditates on what is not the nature of reality, it will become ignorance. If you ask, 'Why is it not the nature of reality?' It is because non-emptiness cannot be the nature of reality, because it is refuted by the wisdom of 'separation from one and many,' etc., which is not reasonable. If one thinks that emptiness is the nature of reality, that is also not possible, because: 'Because seeing arising together with cause, cessation is also reasonable.' And 'Because there is no dharma that does not depend on dependent origination, therefore there is no dharma that is not emptiness.' As it says, if there is arising, there is emptiness; if there is emptiness, there is arising. Second, the object and subject cannot be distinguished: 'The yogi who does not abandon emptiness, will not completely abandon non-emptiness.' The so-called emptiness cannot be made an object without relying on non-emptiness. Therefore, it shows that if emptiness is the nature of reality, then non-emptiness will also become the nature of reality, and if the yogi does not abandon emptiness, then non-

ི་སྟོང་པའང་མི་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དབུ་མ་ལས་ཀྱང་། 1-901 གལ་ཏེ་མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་མེད་པས་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ དེ་ལྟ་བའི་ཐ་ཆད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་སྨན་མ་ཞུ་བ་དུག་ཏུ་སོང་བའམ། མེད་པ་ལ་བྱ་བར་བཟུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན། གང་དག་ སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་སྟོང་པར་འདོད་པ་འདི་དོར་ཅིག གསུམ་པ་བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དོན་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློས་ ཡུལ་དུ་བྱས་ནི་བློ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཡང་། སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་བློ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་དོ། །དཔེར་ན་རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་མེད་པ་ཞེས་བློས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དེ་བློ་ ལ་ལྟོས་ཀྱང་། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པ་ཉིད་དངོས་པོ་ལ་གནས་སོ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། བློའི་ཡུལ་དུ་མྱངས་པའི་ཕྱིར། །རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བར་སུས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་མཐོང་ བའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་དུས་གང་དུའང་བློས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་སྨྲ་ཞིག བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ན། 1-902 བསམ་མི་ཁྱབ་ཀྱི་བདག་ཀྱང་དགག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་མ་ལྟོས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་དོ། །ལྟོས་པའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་འདིའོ་ཞེས་གྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་ ན་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་ལུགས་དེ་འདིའི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་སྒོམ་དུ་ཐལ། སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་སྒོམ་པ་གང་ཞིག སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འདོད་ན། མ་རིག་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་བདག་དགག་པར་མི་ནུས་ཏེ། བློའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་གནས་ལུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་ བྲལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གནས་ལུགས་ཀྱི་ངོས་བཟུང་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཁོ་བོས་ཀྱང་སྨྲས་ལ། བསྒོམ་པའི་ཚེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དགོས་མོད། དེ་ལྟ་བུའི་བསྒོམ་དེ་གནས་ལུགས་དངོས་མིན་ཏེ། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྒོམ་པ་དེ་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་ལ། དེའི་ཚེའང་ལྟ་བའམ་ འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རམ། དེར་གྱུར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། བདེན་ཏེ་འདིའང་ཉམས་སུ་མྱོང་སྟེ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་མིན་ཏེ། ཇི་ཙམ་རྟོག་མེད་ཟབ་མོ་ཞིག །བློ་ཡི་ཡུལ་དུ་མི་བསྒོམ་ཞེས། ། 1-903 མི་རྟོག་ཟབ་མོའི་ཉམས་མྱོང་བ། །མྱོང་བ་ཡིན་ཕྱིར་དེ་ཉིད་མིན།

【現代漢語翻譯】被稱為不捨棄非空。正如中觀派所說：『如果稍微存在非空，那麼也會稍微存在空。因為不存在絲毫非空，又怎麼會有空存在呢？』此外，執著于空性也是最差的見解，因為捨棄了見解，執著于空性，就像藥未消化反而變成毒藥，或者抓住不存在的事物一樣。因此，『那些執著于空性的人，被說成是不可救藥的。』因此，放棄這種認為空性的想法。第三，駁斥不依賴於意識的意義：如果意識將某事物作為對象，那麼它就依賴於意識。然而，所謂的空性是不依賴於意識而存在的。例如，意識知道兔子頭上沒有角，這依賴於意識，但認為兔子沒有角本身就存在於事物中，這是不對的，因為它被意識體驗過。兔子沒有角，因為沒有人能真正看到任何事物，因為在任何時間或地點，都有意識沒有作為對象的所知。不要說存在不被意識作為對象的空性。如果這樣認為，那麼也無法駁斥不可思議的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我）。因此，沒有任何不依賴的法。因為依賴，怎麼能成立『這就是實相』呢？』清楚地說明了這一點。這樣，你的觀點就成了此處要駁斥的禪修對象。將空性作為事物的實相來禪修，因為所謂的空性不是事物的實相。如果承認，那麼就陷入了無明。同樣，無法駁斥不可思議的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），因為存在不被意識作為對象的實相。如果說所有這些都是在闡述離戲論時說的，那時我也沒有承認任何實相的定義。但在禪修時，必須承認一種無二的自證智。這是需要的。但這樣的禪修不是真正的實相，正如關鍵的闡釋中所說：『如果你的禪修也是體驗到沒有心念的專注，那麼它不會變成一種見解或執著嗎？如果那樣，它就不會成為真如的禪修。』這是真的，這也是一種體驗，所以它不是真如。無論多麼深刻的無分別，不要在意識的領域中禪修。』體驗無分別的深刻體驗，因為是體驗，所以不是真如。

【English Translation】 It is called not abandoning the non-empty. As it says in the Madhyamaka: 'If there is a little non-empty, then there will also be a little empty. Because there is not a bit of non-empty, how can there be empty?' Furthermore, clinging to emptiness is also the worst view, because having abandoned views, clinging to emptiness is like medicine not being digested and turning into poison, or grasping at something that does not exist. Therefore, 'Those who cling to emptiness are said to be incurable.' Therefore, abandon this idea of thinking of emptiness. Third, refuting the meaning that does not depend on the mind: If the mind takes something as an object, then it depends on the mind. However, what is called emptiness exists without depending on the mind. For example, the mind knows that a rabbit's head has no horns, which depends on the mind, but thinking that the absence of horns on a rabbit itself exists in things is not correct, because it has been experienced by the mind. The absence of horns on a rabbit, because no one can truly see any object, because at any time or place, there is knowable that the mind has not taken as an object. Do not say that there is emptiness that is not taken as an object by the mind. If you think so, then you cannot refute the inconceivable 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self). Therefore, there is no dharma that does not depend. Because of dependence, how can it be established that 'this is the reality'? It clearly explains this. In this way, your view becomes the object of meditation to be refuted here. Meditating on emptiness as the reality of things, because what is called emptiness is not the reality of things. If you admit it, then you fall into ignorance. Also, you cannot refute the inconceivable 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self), because there is a reality that is not taken as an object by the mind. If you say that all these are said when explaining non-elaboration, and at that time I also did not admit any definition of reality. But during meditation, one must admit a non-dual self-aware wisdom. It is necessary. But such meditation is not the real reality, as it says in the explanation of the key point: 'If your meditation is also experiencing without mental focus, then will it not become a view or clinging? If so, it will not become the meditation of Suchness.' This is true, this is also an experience, so it is not Suchness. No matter how deep the non-conceptualization, do not meditate in the realm of the mind.' Experiencing the profound experience of non-conceptualization, because it is an experience, it is not Suchness.

།ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྟ་བས་ཐག་གཅོད་ལུགས་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་ལུགས་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་ ཏེ། ལྟ་བས་གནས་ལུགས་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཐག་བཅད་ལ། སྒོམ་པས་ནི་གནས་ལུགས་རང་རིག་པ་ཞིག་ཏུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས། ཤེས་བྱའི་གཤིས་ཅིར་ ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེས་ན་བློ་དེ་དང་མཐུན་པར་བསྒོམས་པས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པའོ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཚིག་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་འགྱུར་ རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་རང་ལ་བསྒོམས་པའི་སོ་སོའི་གནས་ལུགས་རང་རིག་པ་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་ཁོ་ན་ ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམ་པ་དང་། གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོ་བཤད་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན། འདི་ནི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ལ་ཀླན་ཀ་སྨྲས་པ་ཡིན་པས། དེའི་གསུང་ཉིད་ཀྱིས་ལན་གདབ་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་གནས་ལུགས་ཞིག་ཡོད་ནས་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བདེན་པ་མཐོང་བ་སོགས་འདོད་པ་མིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ཞེས་ཐ་སྙད་གདགས་པ་སྟེ། 1-904 ཇི་སྐད་དུ། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས། དང་པོ་ནི་གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་མེད་ཅིང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མེད་ན་ཁྱོད་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །མ་རིག་པ་སྤངས་ཏེ་རིག་པ་ སྐྱེས་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གནས་ལུགས་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་བཅད་པ་དེ་ཙམ་ལ་རྟོགས་ཞེས་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་བྱའོ། །དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་མིན་ནམ་ ཞེ་ན་མིན་ཏེ། བདག་ལ་ནོར་མེད་པ་ཡིན་པ་ན། མེད་པ་དེ་ནོར་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་བྱ། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལ་གནས་ལུགས་སུ་ཞིག་འཛིན་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་སུན་ཕྱུང་བ་དེ་ དང་འདྲའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདིའི་བཞེད་པས། གནས་ལུགས་མེད་དགག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་དེའང་བདེན་པའི་དངོས་པོ་བཀག་ པ་དེ་ཙམ་ཞིག་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ན། དགག་བྱ་མི་དམིགས་པས་བཀག་པའང་མི་དམིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ཏེ་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་ཞེས་ བྱ་བའམ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་ཅེས་གདགས་ཀྱི་དོན་དོན་དུ་ན། དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་བློ་སྣང་གི་བྲལ་བའི་ཆ་དེ་དོན་དམ་པར་མ་རྟོག་ཅིག 1-905 ཅེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཞུ་བདེའི་ཡེ་ཤེས་མྱ

【現代漢語翻譯】正如上面所說。因為這樣說的緣故。此外，以見解來決斷的方式，與以修行來體驗的方式會變得不一致，因為以見解來決斷的是在任何地方都未成立的實相，而以修行來體驗的則是將實相體驗為自證的某種東西。如果承認這種觀點，那麼就會看不到《要訣明釋》中所說的：『所知的事物，其自性未成立，是所有事物的因。因此，與此智慧相符地修行，被認為是成就一切的方法。』這樣的話語。如果你們認為，修行后所體驗到的各自的實相併非自證的某種東西，那麼這當然是可以接受的。如果是這樣，那麼證悟真如、修習真如、證悟實相這些術語，以及世尊所說的甚深空性，都會變得不合理。這實際上是對至尊上師的誹謗，因此應當用他自己的話語來回答。也就是說，並非認為存在某種實相，然後產生證悟它的智慧，以及見到真諦等等，而是說，在以不見之方式見到真如時，產生智慧，才稱之為見到真如。正如《要訣明釋》中所說：『首先，如果沒有這樣的見解，也沒有事物的實相，那麼你所謂的證悟實相是什麼呢？難道你不是認為，捨棄無明而生起智慧嗎？』對於沒有實相的事物，僅僅是斷除了認為其存在的執著，就僅僅稱之為證悟。難道這本身不是實相嗎？不是的，因為我沒有財產，難道能說沒有財產這件事本身就是財產嗎？同樣，對於事物，執著于某種實相，從而駁斥空性，也是一樣的。』因為這樣說的緣故。此外，按照這種觀點，將實相置於無遮遣是不可能的，因為在同一部經中說：『導師們所說的兩種方式，如果僅僅是將遮遣真實存在的事物作為目標，那麼由於不執著于所遮遣的事物，因此也不會產生遮遣，僅僅依靠相似之處，才能稱之為名相上的勝義諦，或者是不顛倒的圓成實性。』如果從意義上來說，那麼它本身就是世俗諦，有些導師稱之為瑜伽士的世俗諦。因此，不要將脫離心識顯現的部分視為勝義諦。因為這樣說的緣故。此外，融樂的智慧...

【English Translation】 As it is said above. Because it is said so. Furthermore, the way of deciding with view and the way of experiencing with meditation will become inconsistent, because the view decides that the reality is not established anywhere, while the meditation experiences the reality as something self-aware. If you admit this, then you will not even see the words in 'The Clarifier of Key Points' which says: 'The nature of knowable things is not established, it is the cause of all things. Therefore, meditating in accordance with this mind is shown as a means to accomplish everything.' If you think that the reality of each meditation is not experienced as something self-aware, then that is very acceptable. If so, then the terms realizing suchness, meditating on suchness, and realizing reality, and the Blessed One's teachings on profound emptiness, will become unreasonable. This is actually slandering the venerable lama, so let's answer with his own words. That is, it is not that there is a reality and then there is wisdom that realizes it, and seeing the truth, etc., but when wisdom arises from seeing suchness in a way of not seeing, it is called seeing suchness. As it is said in 'The Clarifier of Key Points': 'First, if there is no such view and no reality of things, then what is your so-called realization of reality? Don't you think that ignorance is abandoned and wisdom arises?' For something that has no reality, merely cutting off the attachment of thinking it exists is just called realization. Isn't that itself reality? No, because I have no wealth, how can I say that not having wealth is wealth? Similarly, for things, clinging to some reality and refuting emptiness is the same.' Because it is said so. Furthermore, according to this view, it is absolutely impossible to place reality as non-negation, because in the same scripture it says: 'The two ways spoken by the teachers, if only negating the real existence of things is made the object of focus, then because the object to be negated is not focused on, the negation will also not arise, and only relying on the similarity, it can be called the nominal ultimate truth, or the non-inverted perfect accomplishment.' If in terms of meaning, then it itself is conventional truth, and some teachers call it the conventional truth of yogis. Therefore, do not regard the part that is free from mental appearance as the ultimate truth. Because it is said so. Furthermore, the wisdom of blissful melting...

ོང་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་ཡིན་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་འདིའི་དགག་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཁ་སྦྱོར་ཐིག་ལེ་གཉིས་པའི་བཤད་སྦྱར་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བསྒོམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། འདི་ལྟར་མྱོང་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་གང་ དུ་མྱོང་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྟོང་པ་དམིགས་པར་སྨྲ་བ་ཡི། །རྫུན་དུ་སྨྲ་བས་བསླུས་པ་རྣམས། །བདེ་བ་དམ་པ་ཉིད་མི་རྟོགས། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཏོག་ཙེ་པས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་ཀ་མིན་ པར་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་དག་མི་རྙེད་དེ། མྱོང་བ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་ན། དེ་ལྟར་དོར་བར་བྱའོ། །དཔེར་ན་བཟའ་བ་མེད་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་ བསྒོམ་པར་མིང་དུ་བཏགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བའོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པས་མྱོང་བ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡོད་པ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མྱོང་བ་ཙམ་ལ་རྟོག་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། 1-906 རང་རིག་པ་ཞེས་པ་དང་། མྱོང་བ་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་རིག་མྱོང་ལ་བཤད་པ་དང་། རང་གི་རང་བཞིན་རྟོགས་ཤིང་སྣང་བ་མ་འགགས་པ་ལ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་དོན་གྱི་ཡེ་ ཤེས་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་རང་གིས་རིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བློ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་རང་ཉིད་མྱོང་བར་སྣང་བའི་བློ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་རང་ཉིད་ལའང་ བློའི་འཇུག་པའམ། རྟོག་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལས། དགའ་བ་བཅུ་པ་འཆད་པ་ན་མྱོང་རྟོག་གི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྷན་ ཅིག་སྐྱེས་པ་ལ་དཔེའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། དོན་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་མིན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ནི་ཕྱི་མ་འདི་ཡིན་ པར་རྗེ་བཙུན་འདིས་བཤད་དེ། བརྟག་པ་གཉིས་པའི་ལེའུ་བཅ ུ་པའི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལས། ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ་ལས། དབང་པོ་གཉིས་བྱུང་བདེ་བ་ནི། །དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་སྐྱེ་ངན་སྨྲའི། ། 1-907 དེ་ནི་བདེ་ཆེན་དེ་ཉིད་དུ། །རྒྱལ་བ་མཆོག་གིས་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཤེས་ཅིའི་ཕྱིར་ན། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དེ་ཞུ་

【現代漢語翻譯】關於譬喻智慧的真實性，恰恰是尊者（指宗喀巴）所要否定的。因為譬喻智慧也否定了體驗實相的真實性。正如《合璧明點》第二釋中，在講解實相的禪修時所說：『如此體驗有兩種，即存在和不存在。無論體驗哪一種都不行。那些聲稱觀空性的人，被虛妄之語所欺騙，無法領悟至上的喜樂。』這是導師多杰巴所說的。如果認為體驗既非存在也非不存在，那也是不可得的。因為只要有體驗存在，就仍然是分別念。因此，應當捨棄它。例如，沒有體驗被稱為勝義諦的禪修，就像什麼也看不到才是真正的見。』因為譬喻智慧也否定了體驗實相。因此，譬喻智慧的執著被描述為具有體驗的形態，意味著只要有體驗存在，就仍然有分別念。但這並不是說所有的體驗都必然伴隨著分別念。所謂『自證』和『體驗』，前者指的是對境的覺知和體驗，後者指的是證悟自性且顯現不滅。這兩種情況中，後者也存在於實相智慧中。正如經文所說：『不會斷滅，親身體驗而自知。』同樣，在那部經中，『如何是有所緣的？』因為心識會專注於色等對境。』正如所說，譬喻智慧中也存在著心識專注于體驗自身顯現的情況，而實相智慧中，心識不會專注于自身，沒有任何分別念。正如《日光鬘》在講解十喜時所說，不進行體驗和分別的活動。此外，對於俱生，有譬喻俱生和實相自性俱生兩種說法。前者不是勝義諦的真實，後者才是勝義諦的俱生，這是尊者所說的。在《二觀察》第十章的釋文中，《日光鬘》中說：『從智慧生起，二根生樂，彼即是，惡生者言。彼即是大樂，勝者未曾說。』等等，有詳細的闡述。那麼，為什麼稱之為俱生智呢？俱生是...

【English Translation】 The very nature of example wisdom is precisely what this venerable one (Tsongkhapa) negates. It is because example wisdom also negates experiencing the reality of suchness. As it is said in the commentary on the 'Two Bindu Union': 'When explaining the meditation on suchness, there are two kinds of experience: existence and non-existence. It is not permissible to experience in either way. Those who claim to contemplate emptiness are deceived by false words and do not realize the supreme bliss.' This was said by the teacher Toktsépa. If one thinks that one experiences neither existence nor non-existence, that is unattainable. Because as long as there is experience, there is conceptualization. Therefore, it should be abandoned. For example, the absence of experience is named the ultimate meditation, just as not seeing anything is seeing the suchness.' Because example wisdom also negates experiencing suchness. Therefore, the grasping of example wisdom is described as having the form of experience, meaning that as long as there is experience, there is conceptualization. But it is not to say that all experiences are necessarily accompanied by conceptualization. The terms 'self-awareness' and 'experience' refer to the awareness and experience of an object, and the realization of one's own nature with unceasing appearance. Among these two, the latter also exists in the wisdom of reality. As the scripture says: 'It will not be cut off, experienced and known by oneself.' Also, in that same text, 'How is it with an object?' Because the mind enters into forms and so on. As it is said, in example wisdom, there is also the mind entering into the appearance of experiencing oneself, while in the wisdom of reality, there is no entry of the mind or any conceptualization into oneself. As the 'Garland of Sunlight' says when explaining the ten joys, it does not engage in the activities of experience and conceptualization. Furthermore, regarding co-emergence, there are two kinds of co-emergence: example co-emergence and reality-nature co-emergence. The former is not the reality of ultimate truth, and the latter is the co-emergence of ultimate truth, as this venerable one says. In the commentary on the tenth chapter of 'Two Examinations', in the 'Garland of Sunlight', it says: 'From the accomplishment of wisdom, two senses arise, pleasure is, that is, the evil-born say. That is the great bliss, the Victorious One has not said.' And so on, there is a detailed explanation. So why is it called co-emergent wisdom? Co-emergence is...

བ་ དང་བདེ་བའོ། །དེ་ནི་བདེ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་མིན་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་སྔར་ལན་གྲངས་དུ་མར་བསྔགས་པ་དང་། ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་པོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མེད་ པར་མ་གྱུར་ཏམ་སྙམ་ན། དོན་མེད་པ་མིན་ཏེ། དཔེ་མཚོན་ནས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་དོན་དང་འདྲ་བས་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དོན་དུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བས་དོན་ དང་ཐུན་མོང་དུ་བསྔགས་སོ། །འདིས་ནི་རློམ་སེམས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྩོད་པ་ཀློད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་གྱུར་པ་དང་། ཙཎྜ་ལི་ལས་བྱུང་བའི་གསལ་སྟོང་གི་ཏིང་ངེ་ འཛིན་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་གྱུར་པ་དང་། ལྷའི་རྣམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། མདོར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མ་ལུས་ པ་གསལ་བ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཉིད་དོན་དང་མཐུན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་གྲུབ་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་འབུམ་ཕྲག་ལྔ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། འགྲོ་ཀུན་གཟོད་མ་ཉིད་ནས་སྟོང་། ། 1-908 རྒྱུ་རྐྱེན་གང་གིས་སྟོང་མ་བྱས། །འདི་ལ་སྐྱེ་རྒ་ཡོད་མ་ཡིན། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་དེ་ལྟར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། ཌོམྦྷི་བས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དངོས་རང་བཞིན། །བརྟག་ཉིད་གྲུབ་པར་བརྗོད་པ་ཡིན། །ལྷན་ ཅིག་སྐྱེས་གྱུར་དེ་ཡི་ཕྱིར། །བརྗོད་བྲལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་བརྗོད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལའང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་། འདི་ལྟ་ བུའི་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བསྒོམ་པ་དང་། གཉིས་མེད་དང་། ཟུང་འཇུག་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞི་སམྦུ་ཊི་ལས་བཤད་ལ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་འདི་ཡེ་ཤེས་ དེ་ཉིད་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་དེར་ཡུལ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་མིང་དེ་དག་བཏགས་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། སྒྱུ་མ་ བདེ་མཆོག་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསྒོམ་པ་འདི་ཡིན་པས་སྒོམས་ ཤིག་ཅེས་གདམས་པའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སུ། སྤྲོས་བྲལ་འཆད་ཚེ་དོན་དམ་གྱི། །ངོས་བཟུང་ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་། །ཉམས་ལེན་ཚེ་ན་ཟུང་འཇུག་གམ། ། 1-909 དོན་དམ་བདེན་པ་ངོས་བཟུང་ནས། །དེ་ལ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་སོགས། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིར་བཤད། །ཅེས་ཟེར་བ་དག་ཀྱང་གསལ་བར་བཀག་སྟེ། དེ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་ཀྱི་མིང་ན

【現代漢語翻譯】和快樂。這被稱為非大樂智慧（Mahasukha-jnana）。那麼，先前多次讚揚的，以及『真實智慧的顯現者』等等所說的，難道沒有變得毫無意義嗎？並非毫無意義，而是爲了通過比喻來領悟意義的智慧。因此，因為它與意義相似，瑜伽士會對意義產生確信，所以它與意義共同被讚揚。這能使那些自負者的錯誤觀念，從爭論、放鬆中產生的非概念，以及從旃陀羅女（Candali）產生的明空三摩地，以及對從天神形象產生的事物等的信任，總之，要理解在三摩地中體驗到的所有方面，都顯現了對實相的領悟。正如所說的那樣。這與意義相符，正如俱生（Sahaja）的論著和註釋中所引用的《喜金剛五萬頌》（Hevajra-panjika）中所說：『一切眾生自始本空，非由任何因緣使之空。此無生老亦無死，故說俱生即如此。』以及 Dombhi 說道：『俱生之事物即自性，被說為是真實的。因此，俱生即是不可言說之俱生。』因此，對於領悟這種本質狀態的智慧，也冠以俱生的名稱。對於這種禪修，勝樂金剛（Sambuti）中說了十四個名稱，如究竟的禪修、無二、雙運等等。所有這些都是指俱生智慧本身，而不是指當時對事物本質狀態的命名。正如關鍵的闡釋中所說：『喜金剛、時輪金剛、幻化勝樂金剛、密集金剛、一切智者等等，具有無量名稱的自性。這是方便和智慧的禪修，所以要禪修！』這就是教導的意義。這清楚地阻止了至尊師兄弟的論著中所說的：『在解釋離戲時，對究竟的，沒有任何定義；在實踐時，是雙運，或究竟的真理被定義，對此，喜金剛等，說了十四個名稱。』因為他們沒有說這些是究竟的真理。此外，喜金剛和時輪金剛等的名字……'

【English Translation】 and happiness. This is called non-great bliss wisdom (Mahasukha-jnana). Then, wouldn't what was praised many times before, and what was said such as 'the manifestor of true wisdom,' become meaningless? It is not meaningless, but to realize the wisdom of meaning through metaphors. Therefore, because it is similar to meaning, yogis will have certainty about meaning, so it is praised together with meaning. This enables those arrogant people's misconceptions, the non-conceptuality arising from arguments and relaxation, and the trust in the clear light Samadhi arising from Candali, and things arising from the image of deities, etc. In short, it is to be understood that all aspects experienced in Samadhi reveal the realization of reality. As it is said. This is in accordance with the meaning, as quoted in the Sahaja's treatises and commentaries from the Hevajra-panjika: 'All beings are empty from the beginning, not made empty by any cause or condition. This has no birth, old age, or death, so it is said that Sahaja is like this.' And Dombhi said: 'The Sahaja thing is its own nature, said to be real. Therefore, Sahaja is the inexpressible Sahaja.' Therefore, the wisdom that realizes the state of such essence is also named Sahaja. For this kind of meditation, Sambuti says fourteen names, such as ultimate meditation, non-duality, Yuganaddha, etc. All of these refer to the Sahaja wisdom itself, not to the naming of the essential state of things at that time. As the key explanation says: 'Hevajra, Kalachakra, Mayavajravarahi, Guhyasamaja, Sarvavid, etc., are the nature of limitless names. This is the meditation of method and wisdom, so meditate!' That is the meaning of the teaching. This clearly prevents what is said in the treatises of the venerable brothers: 'When explaining freedom from elaboration, there is no definition of the ultimate; in practice, it is Yuganaddha, or the ultimate truth is defined, to which Hevajra, etc., have said fourteen names.' Because they did not say that these are the ultimate truth. Furthermore, the names of Hevajra and Kalachakra, etc...

ི། སམྦུ་ཊི་ལས་བཤད་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིའི་ནང་ན་ཡང་བགྲང་བ་མེད་པས་ཚིག་དེ་དག་ཀྱང་ནོར་བ་ཡིན་ པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་པའི་མིང་གི་བཏགས་པ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ནོར་བར་མི་བྱའོ། །གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་ མཚན་བརྗོད་ལས་ཀྱང་བཤད་དེ། ཡེ་ཤེས་ལྡན་པ་ཡོད་མེད་ཤེས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོད་པའོ། །དེ་མ་རྟོགས་པར་གྱུར་པའི་གཟུང་བ་ དང་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མེད་པ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་དབང་ནི་ཀུན་རྫོབ་མིན་པར་བཤད་དོ་ ཞེས་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་མཐོང་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པའི་མཐོང་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་མིན་ཏེ་ལུང་དེ་ཁོ་ནའི་མཇུག་ཏུ། 1-910 དོན་དམ་པར་ནི་སྤོང་བ་དང་མེད་པའམ་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ཀ་བྲལ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོད་མེད་ཤེས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་ འདིས་གཉིས་སུ་བྱར་མ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་གཉིས་མེད་དང་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཤེས་བརྗོད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་མཐོང་ན་ལོག་རྟོག་མང་པོའི་གནས་མེད་དོ། །འདིར་ སྨྲས་པ། །དོན་དམ་ལ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས། །ཟུང་འཇུག་ལ་ཡང་དབྱིངས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས། །ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་གསུངས་པར་ཤེས། །དོན་དམ་ཀུན་རྫོབ་མིང་འདོགས་གང་དང་གང་། །ཕྱོགས་རེ་ ཁོ་ནར་གསུངས་པའི་ངེས་པ་མེད། །དོན་སྨྲ་ཇི་བཞིན་རྟོག་པར་བྱེད་ན་ནི། །བློ་གྲོས་འཁྲུལ་ཞེས་བྱམས་པ་མགོན་པོས་གསུངས། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཡང་རྗེ་བཙུན་འདིས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ ཤེས་ཀྱི་འཆར་ཚུལ་འཆད་པ་ན། སྣང་བ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གསང་བ་གྲུབ་ པ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱ་དེ་བཞིན་ཏེ། །རྣམ་རྟོག་མང་བས་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་འདིས་རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། ན་དའང་མི་དམིགས་པར་བྱ་སྟེ། 1-911 མི་དམིགས་ཙམ་དུའང་མི་འཛིན་པས། །ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ལ། །ཤེས་པ་སྤྲོས་དང་བྲལ་བར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུ་ཡེ་མ་མཐོང་བར་འཆད་པའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་དང་། བསྒོམ་ པའི་ཚེ་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་སྤྲོས་བྲལ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཅིག་གི་ཐོག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། བླ་མ་དག་གི་ག

【現代漢語翻譯】此外，《Samputi經》中提到的十四種名稱也數不勝數，因此應該知道這些詞語也是錯誤的。總之，不要混淆勝義諦的名稱和勝義諦的真理。遠離能取和所取的自證智慧是世俗諦，如《名稱讚》中所說：『有無智者知。』其註釋中說：『彼如是之自性智慧是有。』未能證悟彼之能取和所取一切是無，除了認識自己的本性之外，什麼也不認識。』以這種方式說，那就是這樣說的，因為他說那不是世俗諦，因為他認為沒有能取和所取的二元對立的知識存在，這被認為是世俗的觀點。勝義諦的觀點不是這樣的，因為在同一段經文的結尾處說：『在勝義諦中，捨棄或無有，或本體二者都遠離，二元對立的平等性智慧是有無智者知。』因此，至尊者認為僅僅是不想成為二元對立，就稱為無二和雙運，超越了一切知識和言語的範疇。看到這一點，就不會有許多錯誤的觀念了。這裡說道：『在勝義諦中，有境和有者二者；在雙運中，有法界和智慧二者；在俱生中，也知道說了二者。勝義諦和世俗諦的名稱是什麼？僅僅說一方面是沒有確定的。如果如實地思考意義，慈氏菩薩說智慧是錯誤的。』這是總結的偈頌。此外，至尊者在解釋俱生智慧的顯現方式時，說顯現不明顯的方式也是不合理的，因為它是自證的本性。不能接受，因為在《秘密成就》中說：『智慧手印如是，應捨棄許多分別念。』並且，至尊者在修習圓滿次第的智慧時也說：『也不應執著于不明顯，不執著于僅僅不明顯，法性遠離戲論，應將知識安住在遠離戲論中。』像這樣，在未曾見過的情況下解釋時，稱為離戲，在修習時，稱為雙運，將離戲之外的真實存在平等地安立在上面，這是至尊者的觀點。這樣說：上師們的...

【English Translation】 Furthermore, the fourteen types of names mentioned in the 'Samputi Sutra' are also countless, so it should be known that those words are also incorrect. In short, do not confuse the names of ultimate truth with the truth of ultimate truth. The self-aware wisdom that is free from grasping and being grasped is conventional truth, as it is said in the 'Praise of Names': 'The wise know existence and non-existence.' In its commentary, it says: 'That wisdom, which is the nature of suchness, exists. All grasping and being grasped that have not realized it do not exist, and one does not know anything other than knowing one's own nature.' In this way, it is said that it is said in that way, because he says that it is not conventional truth, because he considers that there is no dualistic knowledge of grasping and being grasped, which is considered a conventional view. The view of ultimate truth is not like that, because at the end of the same passage it says: 'In ultimate truth, abandoning or non-existence, or both essence are separated, the wisdom of equality without duality is the wise know existence and non-existence.' Therefore, the venerable one considers that merely not wanting to be dualistic is called non-duality and union, which transcends all knowledge and language. Seeing this, there will be no place for many wrong ideas. Here it is said: 'In ultimate truth, there are both object and subject; in union, there are both the realm of reality and wisdom; in co-emergence, it is also known that both are said. What are the names of ultimate truth and conventional truth? There is no certainty in saying only one aspect. If one thinks about the meaning as it is, Maitreya says that wisdom is wrong.' This is the concluding verse. Furthermore, when the venerable one explains the way in which co-emergent wisdom manifests, it is also unreasonable to say that the way in which appearance is not visible is clear, because it is the nature of self-awareness. It cannot be accepted, because in 'Secret Accomplishment' it says: 'The wisdom mudra is like that, and many conceptual thoughts should be abandoned.' And, when the venerable one meditates on the wisdom of the completion stage, he also says: 'One should not be attached to the invisible, and one should not be attached to merely the invisible, the nature of reality is free from elaboration, and knowledge should be placed in freedom from elaboration.' Like this, when explaining without ever having seen it, it is called freedom from elaboration, and when practicing, it is called union, and the real existence other than freedom from elaboration is equally established on it, which is the view of the venerable one. Saying this: The lamas...

ཞུང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ ཏུ་གལ་གྱི་འཆུ་བའོ། །མཁས་པའི་མཁས་མཆོག་རྗེ་བཙུན་བསོད་ནམས་རྩེ། །ཁྱོད་གསུང་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་ཁུར། །རི་བོའི་སྤོ་ལ་ལྷག་པ་འདེབས་མཐོང་ནས། །བདག་གིས་ཁྱོད་གཞུང་ཇི་བཞིན་རྣམ་པར་ ཕྱེད། །ལེགས་བྱས་རྩེ་མོར་སོན་པའི་ཉི་འོད་ཀྱིས། །སྙིང་གི་མུན་སྟུག་ཚང་ཚིང་ཀུན་བསལ་ཏེ། །འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་ཁྱོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་གྱི། །ཕྱི་ནང་དངོས་ཀུན་མཐོང་བའི་བཀའ་དྲིན་སྩོལ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གསུམ་པ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འགལ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པ། འགལ་བ་གཞན་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ། དེ་དག་ལ་དགོངས་པའི་མཐའ་ དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་བ། ཟུང་འཇུག་གི་བསྒོམ་ལུགས་བསྙོན་མེད་དུ་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། 1-912 རྗེ་བཙུན་གྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན་ཡང་ཁྱེད་རང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདོད་ན། དོན་དམ་གནས་འགྱུར་རམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་འགྱུར། དོན་དམ་པར་འགྱུར་ན་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཏེ། གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་གནས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ནའང་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལོ་ཀ་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ རྣམས་ལ་གནོད་པ་མ་སྐྱེལ་ཅིག ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདིས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེ་བཙུན་རང་ཉིད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཞེད་པས། གལ་ཏེ་ ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། ཇི་ལྟར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར། ཞེས་པའི་རིག་པ་ཚུར་བཟློག་ནས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཆར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ནི་རྗེ་བཙུན་འདིས་དོན་དམ་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་དུ་མ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། 1-913 དེ་ལ་གནས་གྱུར་རྩི་ན། འོ་ན་བདག་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་གནས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ནའང་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པ་ དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པ་མ་སྐྱེལ་ཅིག ཅེས་ཚུར་བཟློག་ན་མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་ པོའི་ལྗོན་ཤིང་ལས། དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། དེ་རྣལ་འབྱོ

【現代漢語翻譯】 ཞུང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གལ་གྱི་འཆུ་བའོ། (zhung phyin ci log tu gal gyi 'chu ba'o)——顛倒的謬論之過失。 མཁས་པའི་མཁས་མཆོག་རྗེ་བཙུན་བསོད་ནམས་རྩེ། (mkhas pa'i mkhas mchog rje btsun bsod nams rtse)——智者中的智者，尊者索南孜。 ཁྱོད་གསུང་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་ཁུར། (khyod gsung log par bsgrub pa'i 'gal ba'i khur)——你言論中存在謬誤，我將承擔駁斥的重任。 རི་བོའི་སྤོ་ལ་ལྷག་པ་འདེབས་མཐོང་ནས། (ri bo'i spo la lhag pa 'debs mthong nas)——猶如在山頂上堆積更多的積雪。 བདག་གིས་ཁྱོད་གཞུང་ཇི་བཞིན་རྣམ་པར་ཕྱེད། (bdag gis khyod gzhung ji bzhin rnam par phyed)——我將如實地剖析你的論著。 ལེགས་བྱས་རྩེ་མོར་སོན་པའི་ཉི་འོད་ཀྱིས། (legs byas rtse mor son pa'i nyi 'od kyis)——愿善行臻於頂峰的陽光。 སྙིང་གི་མུན་སྟུག་ཚང་ཚིང་ཀུན་བསལ་ཏེ། (snying gi mun stug tshang tshing kun bsal te)——驅散心中所有的黑暗與雜亂。 འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་ཁྱོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་གྱི། ('jam dbyangs bla ma khyod kyi dgongs don gyi)——愿文殊上師您。 ཕྱི་ནང་དངོས་ཀུན་མཐོང་བའི་བཀའ་དྲིན་སྩོལ། (phyi nang dngos kun mthong ba'i bka' drin stsol)——賜予我洞察一切內外實相的恩德。 བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། (bar skabs kyi tshigs su bcad pa'o)——這是過渡章節的偈頌。 གསུམ་པ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ('bras gsum pa rje btsun chen po'i dgongs pa dang mi mthun par bstan pa la gsum ste)——第三，揭示與尊者大士的觀點不一致之處，有三點： འགལ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པ། ('gal ba dngos su bstan pa)——直接揭示矛盾之處。 འགལ་བ་གཞན་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ། ('gal ba gzhan shugs la bstan pa)——間接揭示其他矛盾之處。 དེ་དག་ལ་དགོངས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། (de dag la dgongs pa'i mtha' dpyad pa'o)——對這些觀點進行辨析。 དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། (dang po la gsum ste)——第一點有三方面： དང་པོ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པ། (dang po smra ba'i 'dod pa mi khegs pa)——首先，無法駁倒對方的觀點。 ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་བ། (ye shes kyi ngo bo la log rtog tu 'gyur ba)——對智慧的本質產生錯誤的理解。 ཟུང་འཇུག་གི་བསྒོམ་ལུགས་བསྙོན་མེད་དུ་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། (zung 'jug gi bsgom lugs bsnyon med du 'gal bar bstan pa'o)——無可辯駁地揭示了雙運修法上的矛盾。 དང་པོ་ནི། (dang po ni)——第一點是： རྗེ་བཙུན་གྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན་ཡང་ཁྱེད་རང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདོད་ན། (rje btsun gyis sems tsam pa'i 'dod pa 'gog pa na yang khyed rang gnas gyur pa zhes bya ba 'dod na)——尊者在駁斥唯識宗的觀點時，如果您也承認存在『轉變』這種說法， དོན་དམ་གནས་འགྱུར་རམ། (don dam gnas 'gyur ram)——是勝義諦上的轉變， ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་འགྱུར། (kun rdzob tu gnas 'gyur)——還是世俗諦上的轉變呢？ དོན་དམ་པར་འགྱུར་ན་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། (don dam par 'gyur na 'gyur ba'i phyir)——如果是勝義諦上的轉變，因為轉變的緣故， དོན་དམ་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (don dam pa min par 'gyur la don dam yin pa'i phyir)——會變成非勝義諦，但實際上是勝義諦， འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཏེ། (gyur ba mi 'thad par thal te)——因此轉變是不合理的， གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། (gal te ngo bo nyid yod na ji lta bur na gzhan du 'gyur zhes gsungs so)——因為如果自性存在，又怎麼會變成其他東西呢？ གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ('gal te kun rdzob tu 'gyur ro zhe na)——如果說是世俗諦上的轉變， འོ་ན་བདག་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་གནས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ('o na bdag dang ri bong gi rwa la sogs pa gnas 'gyur bar thal lo)——那麼我和兔子的角等等也會發生轉變了。 དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ནའང་མེད་དོ་སྙམ་ན། (de ni 'jig rten na'ang med do snyam na)——如果認為這些在世間上是不存在的， འོ་ན་ཁྱེད་ལོ་ཀ་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་མ་སྐྱེལ་ཅིག ('o na khyed lo ka na yongs su grags pa rnams la gnod pa ma skyel cig)——那麼請不要損害世間上普遍認可的事物。 ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདིས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། (zhes gsungs pa'i rigs pa 'dis phyogs snga ma'i 'dod pa mi khegs par 'gyur te)——因為這段話的推理無法駁倒先前的觀點， རྗེ་བཙུན་རང་ཉིད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཞེད་པས། (rje btsun rang nyid kyang don dam par 'gyur ba'i chos can du bzhed pas)——因為尊者您自己也認為勝義諦是會轉變的， གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། ཇི་ལྟར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར། (gal te ngo bo nyid yod na ji ltar na gzhan du 'gyur)——如果自性存在，又怎麼會變成其他東西呢？ ཞེས་པའི་རིག་པ་ཚུར་བཟློག་ནས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཅན། (zhes pa'i rig pa tshur bzlog nas don dam pa chos can)——如果將這段推理反過來，勝義諦， གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། (gzhan du 'gyur ba mi 'thad par thal)——不應該發生轉變， ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཆར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། (ngo bo nyid yod pa yin pa'i phyir zhes brjod na 'khor gsum char du 'gyur ba'i phyir ro)——因為自性是存在的，如果這樣說，就會陷入三轉法輪的矛盾之中。 རྟགས་ནི་རྗེ་བཙུན་འདིས་དོན་དམ་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་ནོ། (rtags ni rje btsun 'dis don dam pa dngos po'i ngo bor bzhed do zhes khyed rang gi rtsa ba'i dam bca' yin no)——理由是，尊者您認為勝義諦是實有的，這是您根本的誓言。 ཡང་ཀུན་རྫོབ་དུ་མ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། (yang kun rdzob du ma yod par khas mi len kyang)——即使您不承認世俗諦是存在的， དེ་ལ་གནས་གྱུར་རྩི་ན། (de la gnas gyur rtsi na)——如果認為它會發生轉變， འོ་ན་བདག་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་གནས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ('o na bdag dang ri bong gi rwa la sogs pa'ang gnas 'gyur bar thal lo)——那麼我和兔子的角等等也會發生轉變了。 དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ནའང་མེད་དོ་སྙམ་ན། (de dag ni 'jig rten na'ang med do snyam na)——如果認為這些在世間上是不存在的， འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། ('o na 'jig rten na gang yod pa de thams cad kyi yod pa'i go mi chod do snyam na)——那麼是否認為世間上存在的事物都不能證明其存在呢？ འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པ་མ་སྐྱེལ་ཅིག ('jig rten na yongs su grags pa la gnod pa ma skyel cig)——請不要損害世間上普遍認可的事物。 ཅེས་ཚུར་བཟློག་ན་མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་བོ། (ces tshur bzlog na mi smra ba thob bo)——如果這樣反駁，您將無言以對。 གཉིས་པ་ནི། (gnyis pa ni)——第二點是： རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་ལྗོན་ཤིང་ལས། (rje btsun chen po'i ljon shing las)——在尊者大士的《菩提樹》中， དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། (dbyer med kyi ye shes nyid ji lta bu zhig yin zhing)——無別的智慧究竟是怎樣的呢？ དེ་རྣལ་འབྱོ

【English Translation】 ཞུང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གལ་གྱི་འཆུ་བའོ། (zhung phyin ci log tu gal gyi 'chu ba'o) - The fault of inverted fallacy. མཁས་པའི་མཁས་མཆོག་རྗེ་བཙུན་བསོད་ནམས་རྩེ། (mkhas pa'i mkhas mchog rje btsun bsod nams rtse) - O venerable Sonam Tse, the most learned among the learned! ཁྱོད་གསུང་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་བའི་ཁུར། (khyod gsung log par bsgrub pa'i 'gal ba'i khur) - I take on the burden of proving the contradictions in your words. རི་བོའི་སྤོ་ལ་ལྷག་པ་འདེབས་མཐོང་ནས། (ri bo'i spo la lhag pa 'debs mthong nas) - Seeing it as adding snow to the top of a mountain, བདག་གིས་ཁྱོད་གཞུང་ཇི་བཞིན་རྣམ་པར་ཕྱེད། (bdag gis khyod gzhung ji bzhin rnam par phyed) - I will thoroughly analyze your doctrine as it is. ལེགས་བྱས་རྩེ་མོར་སོན་པའི་ཉི་འོད་ཀྱིས། (legs byas rtse mor son pa'i nyi 'od kyis) - By the sunlight that has reached the peak of virtue, སྙིང་གི་མུན་སྟུག་ཚང་ཚིང་ཀུན་བསལ་ཏེ། (snying gi mun stug tshang tshing kun bsal te) - May all the darkness and confusion in my heart be dispelled, འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་ཁྱོད་ཀྱི་དགོངས་དོན་གྱི། ('jam dbyangs bla ma khyod kyi dgongs don gyi) - O Manjushri Lama, may your intention, ཕྱི་ནང་དངོས་ཀུན་མཐོང་བའི་བཀའ་དྲིན་སྩོལ། (phyi nang dngos kun mthong ba'i bka' drin stsol) - Grant me the grace to see all inner and outer realities. བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། (bar skabs kyi tshigs su bcad pa'o) - This is an intermediate verse. གསུམ་པ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། (gsum pa rje btsun chen po'i dgongs pa dang mi mthun par bstan pa la gsum ste) - Third, there are three points to show the disagreement with the great venerable one's thought: འགལ་བ་དངོས་སུ་བསྟན་པ། ('gal ba dngos su bstan pa) - Showing the direct contradictions. འགལ་བ་གཞན་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ། ('gal ba gzhan shugs la bstan pa) - Showing other contradictions implicitly. དེ་དག་ལ་དགོངས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། (de dag la dgongs pa'i mtha' dpyad pa'o) - Examining the limits of thoughts on these. དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། (dang po la gsum ste) - The first has three aspects: དང་པོ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པ། (dang po smra ba'i 'dod pa mi khegs pa) - First, the speaker's intention is not refuted. ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་བ། (ye shes kyi ngo bo la log rtog tu 'gyur ba) - The essence of wisdom becomes a wrong concept. ཟུང་འཇུག་གི་བསྒོམ་ལུགས་བསྙོན་མེད་དུ་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། (zung 'jug gi bsgom lugs bsnyon med du 'gal bar bstan pa'o) - Showing that the practice of union is undeniably contradictory. དང་པོ་ནི། (dang po ni) - The first is: རྗེ་བཙུན་གྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན་ཡང་ཁྱེད་རང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདོད་ན། (rje btsun gyis sems tsam pa'i 'dod pa 'gog pa na yang khyed rang gnas gyur pa zhes bya ba 'dod na) - When the venerable one refutes the intention of the Mind-Only school, if you yourself accept the term 'transformation of state', དོན་དམ་གནས་འགྱུར་རམ། (don dam gnas 'gyur ram) - Is it the transformation of state in the ultimate sense, ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་འགྱུར། (kun rdzob tu gnas 'gyur) - Or the transformation of state in the conventional sense? དོན་དམ་པར་འགྱུར་ན་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། (don dam par 'gyur na 'gyur ba'i phyir) - If it transforms in the ultimate sense, because of the transformation, དོན་དམ་པ་མིན་པར་འགྱུར་ལ་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (don dam pa min par 'gyur la don dam yin pa'i phyir) - It would become non-ultimate, but it is ultimate, འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཏེ། (gyur ba mi 'thad par thal te) - Therefore, transformation is not reasonable, གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། (gal te ngo bo nyid yod na ji lta bur na gzhan du 'gyur zhes gsungs so) - Because if there is inherent existence, how can it transform into something else? གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ('gal te kun rdzob tu 'gyur ro zhe na) - If you say it transforms in the conventional sense, འོ་ན་བདག་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་གནས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ('o na bdag dang ri bong gi rwa la sogs pa gnas 'gyur bar thal lo) - Then it follows that I and the horns of a rabbit, etc., would also transform. དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ནའང་མེད་དོ་སྙམ་ན། (de ni 'jig rten na'ang med do snyam na) - If you think that these do not exist even in the world, འོ་ན་ཁྱེད་ལོ་ཀ་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་མ་སྐྱེལ་ཅིག ('o na khyed lo ka na yongs su grags pa rnams la gnod pa ma skyel cig) - Then do not harm those that are commonly known in the world. ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདིས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། (zhes gsungs pa'i rigs pa 'dis phyogs snga ma'i 'dod pa mi khegs par 'gyur te) - Because this reasoning does not refute the previous intention, རྗེ་བཙུན་རང་ཉིད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཞེད་པས། (rje btsun rang nyid kyang don dam par 'gyur ba'i chos can du bzhed pas) - Because the venerable one himself considers the ultimate to be something that transforms, གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན། ཇི་ལྟར་ན་གཞན་དུ་འགྱུར། (gal te ngo bo nyid yod na ji ltar na gzhan du 'gyur) - If there is inherent existence, how can it transform into something else? ཞེས་པའི་རིག་པ་ཚུར་བཟློག་ནས་དོན་དམ་པ་ཆོས་ཅན། (zhes pa'i rig pa tshur bzlog nas don dam pa chos can) - If we reverse this reasoning, the ultimate, གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། (gzhan du 'gyur ba mi 'thad par thal) - It is not reasonable to transform into something else, ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཆར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། (ngo bo nyid yod pa yin pa'i phyir zhes brjod na 'khor gsum char du 'gyur ba'i phyir ro) - Because if you say that there is inherent existence, it would contradict all three turnings of the wheel of Dharma. རྟགས་ནི་རྗེ་བཙུན་འདིས་དོན་དམ་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་བཞེད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཡིན་ནོ། (rtags ni rje btsun 'dis don dam pa dngos po'i ngo bor bzhed do zhes khyed rang gi rtsa ba'i dam bca' yin no) - The reason is that the venerable one considers the ultimate to be the essence of reality, which is your fundamental vow. ཡང་ཀུན་རྫོབ་དུ་མ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། (yang kun rdzob du ma yod par khas mi len kyang) - Even if you do not accept that the conventional exists, དེ་ལ་གནས་གྱུར་རྩི་ན། (de la gnas gyur rtsi na) - If you consider that it transforms, འོ་ན་བདག་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་གནས་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ('o na bdag dang ri bong gi rwa la sogs pa'ang gnas 'gyur bar thal lo) - Then it follows that I and the horns of a rabbit, etc., would also transform. དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ནའང་མེད་དོ་སྙམ་ན། (de dag ni 'jig rten na'ang med do snyam na) - If you think that these do not exist even in the world, འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། ('o na 'jig rten na gang yod pa de thams cad kyi yod pa'i go mi chod do snyam na) - Then do you think that whatever exists in the world cannot prove its existence? འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པ་མ་སྐྱེལ་ཅིག ('jig rten na yongs su grags pa la gnod pa ma skyel cig) - Do not harm what is commonly known in the world. ཅེས་ཚུར་བཟློག་ན་མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་བོ། (ces tshur bzlog na mi smra ba thob bo) - If you reverse this, you will be speechless. གཉིས་པ་ནི། (gnyis pa ni) - The second is: རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་ལྗོན་ཤིང་ལས། (rje btsun chen po'i ljon shing las) - From the great venerable one's 'Bodhi Tree', དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། (dbyer med kyi ye shes nyid ji lta bu zhig yin zhing) - What is the nature of non-dual wisdom? དེ་རྣལ་འབྱོ

ར་པས་ཇི་ལྟར་མྱོང་ཞིང་རྟོགས་སྙམ་ན། ཧེ་བཛྲ་ཀྱི་ལེའུ་བཅུ་པ་ལས། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ འགྱུར། །རང་གཞན་ཡང་དག་རིག་པ་སྤངས། །མཁའ་མཉམ་རྡུལ་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད། །དངོས་དང་དངོས་མེད་བདག་ཉིད་མཆོག །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་འདྲེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་ བ་ནི། དྲན་པ་མེད་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་རང་གི་རིག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱིས་རྟོགས་པ་བྱ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་རང་རིག་པའི་ ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རང་གཞན་ཡང་དག་རིག་པ་སྤངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་འགའ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-914 དེ་ཉིད་ཀྱི་དཔེ་ནི། མཁའ་མཉམ་ཞེས་སྨོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི། དམིགས་པ་མེད་པའི་སེམས་སུ་ནི། །གནས་པ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ནམ་མཁའ་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ནི། །སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་ བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བས་ན་རྡུལ་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ན་སེམས་རང་རིག་པར་འགྱུར་ལ། ཡང་ན་དྲན་པ་མེད་པའམ་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དངོས་དང་དངོས་མེད་བདག་ཉིད་མཆོག །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་འདྲེས། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་རང་རིག་པ་ཞེས་ པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རིག་པས་རང་རིགས་པའི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པ་དེ་དག་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཙམ་འགོག་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་གཏན་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་འདྲེས་པའི་ ཉམས་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མངའ་འམ་ཞེ་ན། འདྲེས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ག་ལ་མངའ་སྟེ། 1-915 གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་མིང་ཐོབ་བོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། རང་རིག་པར་འགལ་ཏེ། བློའི་ཡུལ་མཐའ་དག་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལྗོན་ཤིང་ལས། འོ་ན་གལ་ཏེ་དོན་ དམ་པའི་བདེན་པ་བློའི་ཡུལ་མིན་ན། མདོ་ལས། དགེ་སློང་འདི་ལྟ་སྟེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདི་ནི་བདེན་པའི་མཆོག་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། དེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་བརྙེས་པ་ན། དེ་ལ་འཁོར་བ་མེད་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཞེས་བྱ་ལ། འཁོར་བ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་ན། འཕགས་པ་ཀླུ་ སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང

【現代漢語翻譯】如果有人問，瑜伽士如何體驗和證悟？《喜金剛本續》第十章中說：『自識轉為智慧，捨棄自他之分別，等同虛空，離垢清凈，是為有與非有之至高自性，方便與智慧完全融合。』這裡所說的『自識智慧』，是爲了否定將無念視為智慧的觀點，並且因為這是各自內在覺知的法性，不是他人可以證悟的。如果有人問，那麼『自識智慧』是否是獨立存在的？答：爲了表明它遠離戲論，所以說『捨棄自他之分別』，因為兩者相互依存，並且沒有任何可以作為目標的對象存在。這方面的例子如『等同虛空』，正如龍樹菩薩所說：『安住于無分別心中，是為虛空之體性。修習虛空即是修習空性。』因此，它是離垢清凈的空性。如果有人問，那麼心要麼轉為自識，要麼轉為無念或無相的智慧嗎？答：『有與非有之至高自性，方便與智慧完全融合』，意思是二者是融合的。這與認為智慧是自識的本質相悖。能知與所知相互依存的覺知，並不能阻止自識的本質成立，因為這些覺知僅僅是用來破除增益的。而且，它也不會轉變為雙運的智慧，因為它是世俗中無常的法性。這是因為智慧是方便與智慧融合的瑜伽體驗。如果有人問，那麼在這種情況下，是否會有方便與智慧二者的顯現？答：正因為說是『融合』，哪裡還會有二者的顯現呢？因此，它被稱為無二智慧。勝義諦與自識相違，因為它超越了所有心識的範疇。正如《寶鬘論》中所說：『如果勝義諦不是心識的範疇，那麼經中說「比丘們，涅槃是不欺騙的法性，是唯一的真諦」又該如何解釋呢？』答：當證得無分別時，才能說它是唯一的無輪迴之真諦。如果連無輪迴的涅槃都不成立，那麼龍樹菩薩也……'

【English Translation】 If someone asks, how does a yogi experience and realize? The tenth chapter of the Hevajra Tantra states: 'One's own awareness transforms into wisdom, abandoning the distinction between self and other, equal to space, free from defilement, is the supreme nature of being and non-being, where skillful means and wisdom are completely integrated.' The term 'self-awareness wisdom' is used to negate the view that equates non-mentation with wisdom, and because it is the dharma nature of one's own individual awareness, not something that can be realized by another. If someone asks, is 'self-awareness wisdom' established as a single entity? Answer: To show that it is free from elaboration, it says 'abandoning the distinction between self and other,' because the two are interdependent, and there is no object to be taken as a target. An example of this is 'equal to space,' as the master Nagarjuna said: 'Dwelling in a mind without object is the characteristic of space. Meditating on space is considered meditating on emptiness.' Therefore, it is emptiness free from defilement. If someone asks, does the mind then transform into self-awareness, or into wisdom that is without thought or form? Answer: 'The supreme nature of being and non-being, skillful means and wisdom are completely integrated,' meaning they are in union. This contradicts the idea that wisdom is established as the essence of self-awareness. The awareness that knows and is known, being interdependent, does not prevent the essence of self-awareness from being established, because those cognitions are merely for refuting superimpositions. Moreover, it does not transform into the wisdom of union, because it is the impermanent nature of conventional truth. This is because wisdom is the yoga experience of the integration of skillful means and wisdom. If someone asks, then at that time, is there an appearance of both skillful means and wisdom? Answer: Precisely because it is said to be 'integrated,' how could there be an appearance of two? Therefore, it is named non-dual wisdom. Ultimate truth contradicts self-awareness, because it transcends all categories of mind. As it is also said in the Ratnavali: 'If ultimate truth is not within the scope of the mind, then how can the sutra saying, "Monks, this is how it is: Nirvana, being of unfailing nature, is the sole supreme truth" be explained?' Answer: When non-conceptualization is attained, it can be said to be the sole truth without samsara. If even nirvana without samsara is not established, then Nagarjuna also...'

་། འཁོར་བ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་ཡི། །མྱ་ངན་འདས་ཁྱོད་མི་བཞེད་ཀྱི། །འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་ཡིས་ནི། །ཞི་ཉིད་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་པ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ ཀྱང་། ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་རློམ་སེམས་མེད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སྐྱོན་སྤོང་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཟུང་འཇུག་ཉམས་ལེན་གྱི་ སྐབས་སུ། ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལྗོན་ཤིང་ལས་དངོས་སུ་བཀག་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། སྐབས་དེར། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་ལྟར་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཀྱང་ཐབས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་འགགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཟུང་འཇུག་གི་སྒོམ་དངོས་གཞིར་གསུངས་ལ། 1-916 དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་བསམ་པ་ལས་འདས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ལྗོན་ཤིང་ལས། སྤྱི་དོན་གསུམ་པ་དེ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་ཡང་ཟུང་འཇུག་ གི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་གསུམ། ཟུང་འཇུག་གི་རང་བཞིན་དང་། དོན་དམ་དུ་བསམ་དུ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྟག་པ་གཉིས་པའི་ གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་བ། །ཐབས་ནི་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་དེ། །དེས་ན་མཛེས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཐབས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གསལ་བ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ཡང་འདི་ ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ལྟར་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཀྱང་། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྣང་བ་མི་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་དམིགས་པ་མེད་བཞིན་ དུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་གཞན་དོན་མཛད་པ་འདི་ནི་མཛེས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཡང་། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྲེད་རྣམས། བསམ་གཏན་བདེ་བ་བོར་ནས་ནི། །མནར་མེད་པར་ཡང་འཇུག་པར་བྱེད། །འདི་ནི་ ངོ་མཚར་འདི་བསྔགས་འོས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཐ་དད་མེད། །གང་དུ་སེམས་ནི་རྣམ་སྒོམ་པ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ནི། །དགེ་འདུན་གྱི་དང་བསྟན་པའོ། ། 1-917 ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཧེ་བཛྲ་ཞེས་བྱ་བའང་འདི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཧེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད། །བཛྲ་ཤེས་རབ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ བརྗོད་བྱའང་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་ན། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བདག་ཉིད་རྒྱུད། །དེ་ནི་ང་ཡིས་བཤད་ཀྱིས་ཉོན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལ་སོགས་པ་ཟུང་འཇུག་གི་ལུང་མང་པོ་གསུངས་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་ པ་བྱའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བསམ་མམ་སྙམ་ན་དོན་དམ་དུ་བསམ་པར་བབ་ལས་འདས་ཏེ། རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །དངོས་པོ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པའང་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ།

【現代漢語翻譯】如經中所說：『您已捨棄輪迴，您不執著于涅槃，您以不執著輪迴的方式，向我們展示了寂靜的救護者。』《六十正理論》中也說：『具有正見者，既不傲慢於世間，也不傲慢于涅槃。』以上是包含破斥錯誤的解釋。第二點是，您承認上師至尊在修持雙運時，認為雙運是勝義諦。但在《樹莊嚴論》中明確禁止這種觀點。其中說到，在這種情況下，雖然通過智慧的力量知道任何事物都不成立，但方便的顯現不會停止，這種智慧是雙運的實際禪修。這應在世俗層面進行禪修，因為在勝義層面，它是超越思維的。正如《樹莊嚴論》中所說：『第三個要點是，雖然如此離邊，但以雙運的方式修持分為三點：雙運的自性，顯示其在勝義中不可思議，以及顯示在世俗中修持的方式。』第一點是，在《二觀察》的第二點中說：『智慧波羅蜜多是方便，方便是慈悲的自性。因此，美麗的慈悲是方便，智慧波羅蜜多是光明。』其含義是，雖然通過智慧的識知道任何事物都不成立，但憑藉偉大的慈悲，顯現不會停止。這是遠離戲論且無有執著的，但憑藉偉大的慈悲利益他人是美麗的。正如經中所說：『那些被他人痛苦所驚嚇的人，放棄禪定的喜樂，甚至進入無間地獄。這真是奇妙，值得讚歎！』《金剛幕續》中也說：『空性和慈悲沒有差別，心在何處如是禪修，那就是佛、法和僧的教義。』因此，所謂的Hevajra（喜金剛），也是指這個。根本續中說：『He（嘿）是大慈悲，Vajra（金剛）是智慧。』所有續部的所詮釋的也是這個，因此說：『方便和智慧的自性是續，我將講述，請諦聽。』其中講述了許多關於雙運的教證，請自己展開思維。第二點是，是否認為它是可以思考的呢？並非如此，它超越了勝義的思考範圍。正如經中所說：『在無分別的法性中，沒有事物，也沒有禪修。』

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'You have abandoned samsara, you do not cling to nirvana, and by not clinging to samsara, you have shown us the peaceful protector.' The 'Sixty Stanzas of Reasoning' also says: 'Those with right view are neither arrogant in samsara nor arrogant in nirvana.' The above is an explanation that includes refuting errors. The second point is that you acknowledge that the venerable Lama, when practicing union, considers union to be the ultimate truth. However, this view is explicitly prohibited in the 'Ornament of Trees'. It says that in this case, although one knows through the power of wisdom that nothing is established, the appearance of skillful means does not cease, and this wisdom is the actual meditation of union. This should be meditated on the conventional level, because on the ultimate level, it is beyond thought. As it is said in the 'Ornament of Trees': 'The third point is that although it is so free from extremes, practicing in the manner of union is divided into three points: the nature of union, showing that it is inconceivable in the ultimate, and showing the manner of practicing in the conventional.' The first point is that in the second of the 'Two Examinations' it says: 'Wisdom Paramita is skillful means, and skillful means is the nature of compassion. Therefore, beautiful compassion is skillful means, and Wisdom Paramita is clear.' Its meaning is that although one knows through the consciousness of wisdom that nothing is established, the appearance will not cease due to great compassion. This is beautiful because it is free from elaboration and without object of focus, yet benefits others through great compassion. As it is said in the scriptures: 'Those who are frightened by the suffering of others, abandon the bliss of meditation and even enter the Avici hell. This is truly wonderful and worthy of praise!' The 'Vajra Tent Tantra' also says: 'Emptiness and compassion are not different, and wherever the mind meditates in this way, that is the teaching of the Buddha, Dharma, and Sangha.' Therefore, what is called Hevajra also refers to this. The root tantra says: 'He is great compassion, and Vajra is said to be wisdom.' This is also what all the tantras explain, therefore it says: 'The nature of skillful means and wisdom is the tantra, I will tell it, please listen.' Many scriptural quotations about union are mentioned therein, please expand your thinking yourself. The second point is, is it thought to be something that can be thought about? It is not so, it transcends the scope of ultimate thought. As it is said in the scriptures: 'In the nature of phenomena without discrimination, there are no things, and there is no meditation.'

རང་གི་ངོ་ བོ་འདི་ལྟར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་ལ། རྟོག་པས་བསམ་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པས་བསམ་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུའོ། །གསུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ནི་བསྒོམ་དུ་མེད་པ་ལ་གནས་ལུགས་མི་བསྒོམ་ན་མི་གྲོལ་བར་ཇི་ལྟར་བསམ་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཞེས་གསལ་བར་ བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣལ་འབྱོར་ཟུང་འཇུག་དེ་ནི། དབུ་མ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བས་བདེན་པར་མི་འདོད་ཀྱང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་ཡིན་པར་འདོད་ལ་འདིར་ནི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཟུང་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་མིན་ལ། 1-918 དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་འདོད་མོད་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དེས་རང་གི་ངོ་བོ་མཐོང་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་སྟེ། ཀླུ་ སྒྲུབ་ཀྱིས། གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་ཅུང་ཞིག་ཀྱང་། །སངས་རྒྱས་སྤྱན་གྱིས་མ་གཟིགས་པ། །ཁྱོད་ཀྱིས་གཟིགས་པ་བླ་མེད་དེ། །དེ་ཉིད་དོན་ནི་རིག་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་མ་ཏི་ཙི་ཏྲས། དེ་ལྟར་ ཆོས་ཀུན་མཐོང་མེད་ན། །མི་མངོན་མི་སྣང་འཇམ་དཔལ་མཐོང་། །ཞེས་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་བསྟན་ལ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་འདིས་ཀྱང་། གནས་ལུགས་སྒོམ་ཚུལ་ཚིག་ཉུང་ངུས་སྟོན་པ་ ན། བརྗོད་མིན་བརྗོད་པས་འདི་ལ་དོན་མེད་ཅིང་། །བསམ་མིན་བསམ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མིན་ལ། །བསྒོམ་དུ་མེད་པ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་བསྒོམ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་འཛིན་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ ཡང་ཡུལ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མ་གྲུབ་པས་དེ་མཐོང་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་བསྒོམ་མེད་དུ་བསྟན་པ་མིན་ན། ཅི་ཞིག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན། །ཁྱེད་ཀྱི་བསྟན་དགོས་ཏེ། སྟོན་པར་ནུས་པའི་སྐབས་ཡོད་པ་ མིན་ནོ། །འདི་ཙམ་གྱི་གསལ་ཁ་ཡོད་པའི་གཞུང་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལུགས་དང་འདིའི་རྗེས་སུ་གཞན་མང་དུ་འཇུག་པ་འདི་འདྲ་ཅིར་འགྱུར་བརྟག་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་གཞན་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི། 1-919 ཁྱེད་ལྟར་ན་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་རང་རིག་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ལ། དེའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་ པ་ནི་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། །རྟེན་འབྲེལ་དེའི་རང་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ ཡང་མི་དམིགས་པ་ནི། དཔེ་དང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་བརྟག་པར་དཀའོ། །གལ་ཏེ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱུར་ ཞེ་ན། འདི་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་རབ་

【現代漢語翻譯】如果以『自性是這樣成立的』的方式來修習，就會變成分別念。以分別念來思考，就不是實相，所以是不可思議的。這是其含義。第三，以世俗的方式修習的方法是：如果像這樣，實相是不可修習的，如果不修習實相，又怎麼能解脫呢？如果這樣想，那麼就僅僅是在世俗中存在，如經文清楚地闡述的那樣。像這樣的雙運瑜伽，雖然中觀宗只說是如幻，不認為是真實的，但他們認為勝義諦是真實的。而在這裡，更特別的是，雙運的智慧也不是實相本身，但也不是實相之外的。雖然不認為智慧是實相之外的，但智慧以不見自性的方式見到自性，這就被稱為見到了實相。如龍樹菩薩所說：『您的任何一點點，佛眼都未曾見過，您所見到的至高無上，那就是智慧的真諦。』如馬鳴菩薩所說：『如果一切法都不可見，那麼就見到了不可見、不顯現的文殊菩薩。』這顯示了不住的殊勝之理。至尊大士也以簡短的語言開示了修習實相的方法：『言說不能表達，表達對此毫無意義，思考不能思及，它不是思考的對象，無可修習，修習什麼呢？如果這樣理解，就不會有執著。』這段話也因為對境的事物實相沒有成立，所以依賴於見它的方式而顯示為無修。如果不是這樣，那麼他的意圖是什麼呢？您必須解釋，如果沒有能力解釋，那就算了。對於如此清晰的經典，尚且有這樣的法和許多追隨者，那其他情況又會如何呢？這需要仔細思考。第二，間接指出其他的矛盾之處：按照您的說法，比喻的智慧也應該能直接見到實相，因為自知自性是直接證悟的，而證悟其無生自性是意義的智慧所不具備的。專注于沒有虛構的緣起，以及以通達緣起自性的方式而不專注于緣起本身，這不是比喻和意義智慧的區別，除此之外就很難分辨了。如果比喻的智慧也能見到實相，那會有什麼過失呢？對此，有很多危害。

【English Translation】 If one meditates in the manner of 'self-nature is established in this way,' it will become conceptual thought. Thinking with conceptual thought is not the true nature, so it is inconceivable. This is its meaning. Third, the method of meditating in a conventional way is: If the true nature is un-meditable, how can one be liberated if one does not meditate on the true nature? If one thinks this way, then it exists only in the conventional realm, as the scriptures clearly explain. Such a union yoga, although the Madhyamaka school only says it is illusory and does not consider it real, they believe that the ultimate truth is real. And here, what is even more special is that the wisdom of union is not the true nature itself, but it is not other than the true nature either. Although it is not considered that wisdom is other than the true nature, the wisdom sees its own nature in a way that it does not see itself, and this is called seeing the true nature. As Nagarjuna said: 'Whatever little bit of you, the Buddha's eye has not seen, what you see is supreme, that is the true meaning of wisdom.' As Matrcitra said: 'If all dharmas are invisible, then one sees the invisible, unmanifest Manjushri.' This shows the supreme principle of non-abiding. The great Jetsun also taught the method of meditating on the true nature in concise words: 'Speech cannot express it, expressing it is meaningless, thought cannot conceive it, it is not an object of thought, it is un-meditable, what is there to meditate on? If one understands this way, there will be no clinging.' This passage also shows that because the true nature of the object is not established, it depends on the way of seeing it and is shown as un-meditable. If not, then what is his intention? You must explain, and if you are not able to explain, then leave it at that. Even for such clear scriptures, there are such doctrines and many followers, so what will happen to other situations? This needs to be carefully considered. Second, indirectly pointing out other contradictions: According to your view, the wisdom of example should also be able to directly see the true nature, because self-knowing one's own nature is directly realized, and realizing its unborn nature is not possessed by the wisdom of meaning. Focusing on the interdependent arising without fabrication, and not focusing on the interdependent arising itself in the way of understanding the nature of interdependent arising, this is not the difference between the wisdom of example and meaning, and it is difficult to distinguish otherwise. If the wisdom of example can also see the true nature, what fault would there be? There are many harms to this.

ཏུ་མང་སྟེ། རྗེ་བཙུན་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཨ་ཏི་ཤས་རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་གླུ་ལས། གང་ ལ་ཡིད་ཀྱི་བྱ་རྒོད་བརྟེན་པའི་e། །དེ་ལ་བསྐྱེད་བའི་མེ་ཏོག་ལོ་མ་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་རླུང་འདྲེས་པས་སེམས་བདེ་བའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ལ། དེར་ ཞེན་ན་མེ་ཏོག་དང་འདྲ་བའི་འོད་གསལ་མི་མཐོང་། ལོ་མ་དང་འདྲ་བའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ཙམ་དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་འཆི་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-920 མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་གཉིས་འཛིན་བྲལ་ཡང་རླུང་སེམས་རང་བཞིན་དུ་མ་བཅུག་པས་དབྱིངས་རིག་གཉིས་མེད་མ་མཐོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་བདེ་བ་ དེ་ལ་སེམས་ངེས་པར་སྦྱངས་པས། འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་རྣམས་རྒྱུ་བའམ་བག་ཆགས་དང་བྲལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་ཏེ། དབྱིངས་དང་རིག་པ་གཉིས་མེད་མ་མཐོང་བ་ནི། རྒྱུ་དང་སེམས་རང་བཞིན་ལ་མ་བཅུག་ པར་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཞེན་པ་ནི། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལ་བུང་བ་འཇིགས་པ་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཅི་ ཞེ་ན། དེ་ནི་ངེས་པ་མེད་དེ་མཛུབ་མོས་ཟླ་བ་མཚོན་པ་དང་འདྲ་བར་རླུང་སེམས་བདེ་བའི་རྣམ་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་བསྟན་པ་དང་། རླུང་སེམས་རང་བཞིན་ལ་བཞུགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཨ་ཝ་དྷུ་ཏི་ལས་བྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་ས་ཧ་ཛ་མཚན་ཉིད་ པ་སྐྱེས་པ་ན་འཇོམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་སྤྲོས་ལ་རྡོ་རྗེ་ཕབ་ནས་ནི། །འཇིགས་ཚོགས་ངོ་ཚ་ལ་ཨ་ཝ་དྷུ་ཏིས་སྤོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། 1-921 དོན་འདི་ཉིད་བཞེད་དེ། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་གྲིབ་མའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ གྲིབ་མ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མ་བཅོས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལས་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་བཞི་ པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་མིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དེ་ནི

【現代漢語翻譯】太多了，尊者師兄弟一起廣為駁斥的原因啊！另外的過失是，阿底峽在金剛座的歌中說：『心中雄鷹所棲息的地方，不會生出培育的花朵和樹葉。』並且在註釋中說：『瑜伽士因心與氣混合而生起的心安樂之相，如果執著於此，就無法見到像花朵般的光明，也無法見到像樹葉般的雙運之身。』因此，僅僅將俱生樂視為實相，是死亡之因。雖然像征的智慧使人脫離世俗的二取執著，但由於沒有將氣脈明點融入自性，因此無法見到法界與智慧的無二。因為他自己說，如果將心專注于象徵的安樂，即使世俗的心遠離了習氣，也只是瑜伽士，無法見到法界與智慧的無二，因為沒有將氣脈明點融入自性，而執著于完全被感覺安樂所纏繞的狀態，就像蜜蜂害怕虛空中的花朵一樣。那麼，為什麼要說它是象徵呢？那是不一定的，就像手指指向月亮一樣，氣脈明點被加持為安樂之相而顯現，並且氣脈明點必須安住于自性之中。就像所說的那樣。因此，譬喻的智慧並非源於阿瓦都帝，而是世俗的智慧。而這樣的智慧，在Sahaja（俱生）的相續產生時就會被摧毀。正如所說：『以金剛降伏世間的戲論，阿瓦都帝捨棄恐懼和羞恥。』而且，龍樹菩薩也贊同這個觀點。在《四印續》中說：『俱生是始終追隨俱生影子的，所以稱為俱生。俱生的影子是爲了理解與俱生相似的智慧，俱生是智慧。因此，智慧沒有俱生，因為俱生的自性是所有法未被改造的自性。』因此，他宣稱，從事業手印中產生的第四剎那的智慧並非實相，而只是接近實相之相的近取因。

【English Translation】 Too much, because the venerable brothers refuted it extensively together! Another fault is that Atisha said in the Vajrasana song: 'Where the eagle of the mind dwells, no nurturing flowers or leaves will grow.' And in the commentary, it says: 'If a yogi clings to the appearance of happiness that arises from the mixing of mind and wind, they will not see the clear light like a flower, nor will they see the dual body like a leaf.' Therefore, merely considering co-emergent bliss as reality is said to be the cause of death. Although the symbolic wisdom separates one from worldly dualistic clinging, one cannot see the non-duality of Dharmadhatu and wisdom because one has not integrated the winds and mind into their natural state. Because he himself said that if one focuses the mind on symbolic bliss, even if worldly minds are free from habitual tendencies, they are still just yogis, unable to see the non-duality of Dharmadhatu and wisdom, because they have not integrated the winds and mind into their natural state, and clinging to the state of being completely entangled in the bliss of sensation is like seeing bees afraid of flowers in the sky. So, why is it said to be a symbol? That is not certain, just as a finger points to the moon, the winds and mind are blessed and shown as an appearance of bliss, and the winds and mind must abide in their natural state. Just as it is said. Therefore, the wisdom of example does not come from Awadhuti, but is worldly wisdom. And such wisdom is destroyed when the Sahaja (co-emergent) continuum arises. As it is said: 'Having dropped the vajra on worldly phenomena, the Awadhuti abandons fear and shame.' Moreover, Nagarjuna also agrees with this view. In the 'Four Seals Tantra', it says: 'Co-emergent is always following the shadow of co-emergent, therefore it is called co-emergent. The shadow of co-emergent is for understanding the wisdom similar to co-emergent, co-emergent is wisdom. Therefore, wisdom does not have co-emergence, because the nature of co-emergence is the unmodified nature of all dharmas.' Therefore, he declares that the wisdom of the fourth moment arising from the action seal is not reality, but only the proximate cause of the appearance of suchness.

་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལམ་དུ་ཤེས་པས་གུས་པ་དང་བཅས་པས་ རྟག་ཏུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ལམ་གོམས་པར་བྱས་ལ། འགོག་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། འདི་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད། །བསྣན་ པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཞེས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་འགོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ཙམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-922 ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་གྲུབ་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བླ་མ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན། ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྟེན་འབྲེལ་ལས་སྐྱེས་སྐད་ཅིག་མ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། བྱིས་པ་གང་དག་སྐྱེས་པ་དང་། མི་མོ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་དངོས་གྲུབ་ཏུ་འདོད་དེ། དེ་ནི། ཁ་ཅིག་དངོས་གྲུབ་དབང་གཉིས་སྐྱེས། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནམ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་མངའ་བའི་སངས་ རྒྱས་ཀྱིས་མ་འོངས་པའི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་གདུལ་བར་དཀའ་བས། འདོད་ཆགས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཚོན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྲི་བར་གསུངས་པ་ཁོ་ནས་མཆོག་དང་། དམ་ པ་དང་། གཙོ་བོ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དེ་ནི་གནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་དབང་གིས་སྤང་བར་གསུངས་སོ། །གང་ཡང་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དཔྱད་ པ་དཔྱོད་པ་ན། ལས་དང་པོར་གཏོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བརྟན་པར་མ་གྱུར་པའི་བར་དུ་བླ་མ་དམ་པ་དག་གིས་ཞལ་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །སྤང་བར་ཡང་མི་བྱ་ལ། གང་ཞིག་ཡོངས་ སུ་ཤེས་པའི་རྗེས་ལ་སྤང་བར་བྱ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་ལ་དགོངས་པའི་མཐའ་དཔྱད་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པ་ལྗོན་ཤིང་ལས། བློ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་དུ་བདེན་པ་ལ་བཤད་པ། 1-923 དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ནི། ལྗོན་ཤིང་ཉིད་ལས། བདེན་ གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་མོད། དེའི་དོན་དྲིལ་ཏེ་བཤད་ན། དེ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ནི་དོན་དམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་སྐྱེ་བ་དང་འགོག་པ་མེད་པ་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དེ་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་དེ་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་མིན། སློབ་ དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། གང་ཚེ་ཆོས་ཉིད་སྐྱེ་མེད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམས་བསྟན་ལས་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་ རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཐ་ས

【現代漢語翻譯】應知曉此道。以知曉此道之心，懷著恭敬，恒常不斷地修習此道，便能證悟俱生之滅，了達無生之自性。如是，此中沒有任何矛盾，無需增添任何事物。以正確的見地看待真如，從正確的見地中解脫。』如是宣說，因此，譬喻之智慧也僅僅是證悟俱生之滅的一種方便。此外，在俱生證成之論釋中，也如至尊上師所說的那樣，非常清晰地闡述了。其中說道：『緣起所生之剎那。』這是指，有些孩童認為從出生和女性中產生的就是成就，這是否就是『有些成就由二力而生』的意思呢？擁有大悲心的佛陀，因為未來時代的眾生難以調伏，所以對於那些被貪慾所控制的人，僅僅通過譬喻之智慧、象徵和書寫來讓他們認為這是最殊勝、最神聖、最主要和最卓越的。這些都會因為後來的狀態而被捨棄。任何譬喻之智慧，當通過密咒之門進行分析時，對於那些初學者來說，在智慧尚未穩固之前，應當從上師的口中領悟。也不應捨棄，而應當在完全瞭解之後再捨棄。』如是宣說。第三，對於這些的意圖進行究竟的分析是：『勝義諦』一詞，在《樹》中，將智慧解釋為勝義的對境，是真實的。如此一來，是否必須承認，在聖者們無二智慧的境界中，存在著一個真實存在的勝義諦呢？對此的回答是：在《樹》中，雖然在二諦的章節中進行了詳細的闡述，但如果將它的意義概括起來說，那麼聖者們的心是勝義的，而它的對境，即無生無滅、遠離戲論的，就是勝義諦。它並非獨立於智慧本身的無生自性之外，因此不是以能知和所知的關係來了解的。月稱論師說：『何時法性無生，智慧亦離生，爾時于彼等，說名真實見。如心於何相，成為彼之境，彼之能仁識，說名世俗諦。』

【English Translation】 One should know this path. With the mind that knows the path, with reverence, constantly and continuously practice this path, and one will realize the cessation that is co-emergent, and understand the nature of no-birth. Thus, there is no contradiction in this, and there is no need to add anything. Look at reality with the correct view, and be liberated from the correct view.』 Thus it is said, therefore, the wisdom of example is only a means to realize the co-emergent cessation. Furthermore, in the commentary on the co-emergent accomplishment, it is also explained very clearly as the venerable lama said. It says: 『The moment arising from dependent origination.』 This refers to some children who believe that what arises from birth and women is accomplishment, is this what is meant by 『some accomplishments arise from two powers』? The Buddha, who possesses great compassion, because the beings of the future age are difficult to subdue, only through the wisdom of example, symbols, and writing, do those who are controlled by desire consider it to be the most supreme, the most sacred, the most important, and the most excellent. These will be abandoned due to the later states. Any wisdom of example, when analyzed through the door of mantra, for those who are beginners, before the wisdom becomes stable, should be understood from the mouth of the lama. It should not be abandoned, but should be abandoned after complete understanding.』 Thus it is said. Third, the ultimate analysis of the intention of these is: the term 『ultimate truth』, in the [Tree], explains wisdom as the object of the ultimate, which is true. In this way, is it necessary to admit that in the realm of the non-dual wisdom of the noble ones, there exists a truly existent ultimate truth? The answer to this is: in the [Tree] itself, although it is explained in detail in the chapter on the two truths, if we summarize its meaning, then the mind of the noble ones is ultimate, and its object, which is without birth and cessation, and free from elaboration, is the ultimate truth. It is not separate from the unborn nature of wisdom itself, so it is not known in the manner of subject and object. Master Chandrakirti said: 『When the nature of phenomena is unborn, and wisdom is also free from birth, then it is said that these are like realizing the reality of that from that. Just as the mind becomes the object of whatever aspect it has, that knowing one is said to be conventional truth.』

ྙད་བརྟེན་ནས་ཤེས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་ཡེ་ཤེས་རང་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ ན་ཉིད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པའི་ཚེ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བློའི་མྱོང་བྱ་ཞིག་གྲུབ་པར་འདོད་ན། 1-924 ལ ྟ་བུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་དོན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་མིང་འདོགས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་ པ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བརྟགས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གི དངོས་སུ་ནི་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་ཤེས་པ་མིན་ཞེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀའང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བཞེད་དེ། ལྗོན་ཤིང་ལས། དེ་ཉིད་ལས་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གྲུབ་པར་འདོད། དེ་ ལྟར་དུ་ད་ལྟ་བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཕལ་ཆེར་ཡང་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཡང་སུན་ཕྱུང་ལ། སྟོང་མིན་སྟོང་པ་མིན་པའང་མིན། །ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་སུ་དགག་པར་ བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བས་ན་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ཡུལ་ན་གནོད་པ་མེད་པས་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཡེ་ཤེས་རང་ཉིད་ལ་ནི་མི་བསླུ་བའམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ན། དོན་དམ་པ་ཟེར། དོན་དམ་བདེན་པར་ཐ་སྙད་མི་དགོས་སོ། ། 1-925 གང་ལྟར་ཡང་རུང་སྟེ། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཞུགས་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བཞག་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བླ་ མ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་བཞེད་དོ། །འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་གཟིགས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་འཇོག་པའི་དཔེ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །རང་བདག་རིག་བྱེད་འདི་དག་ནི། །དོན་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད། །ཅེས་དང་། དོན་དང་འདྲ་ བ་མྱོང་བ་ལ། །དོན་མྱོང་ཞེས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཟེར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདིར་མང་དུ་སྨོས་མི་དགོས་ཀྱི། དོན་ཤེས་པར་འདོད་ན་བླ་མ་གོང་མ་སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བ་དག་གི་གསུང་རབ་ ལ་གུས་པས་ལྟ་བར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །གནས་ལུགས་དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་གཟིགས་པ་གསལ་པོར་སྣང་། །གཉིས་མེད་དོན་དམ་འཕགས་བློའི་མདུན་ན་མེད། །གཉ

【現代漢語翻譯】正如所說，'通過依賴而知曉'。總之，當區分兩種真理時，以證悟與智慧自身無別的勝義諦在任何地方都未成立的方式，勝義諦是聖者智慧的境地。如果不是這樣，而是認為存在一個名為勝義諦的、可以被心體驗的事物，那麼就會不理解'如是'這個詞的含義，因為它的意思是說，證悟實相才被命名為'如是'。正如該論的註釋中所說：'因此，通過分析，才安立為證悟實相，實際上沒有人能知曉，因為能知和所知都是不生的。' 因此，至尊者（杰尊仁波切，Tsongkhapa）也這樣認為。例如，有人認為從樹上，聖者的聲聞獲得了名為寂滅的事物。現在大多數藏傳中觀派也這樣認為。但那是不正確的，以前也駁斥過，在'非空亦非不空'的章節中將會駁斥。如果聖者智慧的境地，即勝義諦，因為不欺騙，所以被稱為真理，那麼'真理'這個詞就不恰當了嗎？沒有過失。在聖者等持的境地中沒有損害，所以稱為真理。而智慧自身，因為不欺騙或不顛倒，所以稱為勝義。不需要'勝義諦'這個詞。無論如何，聖者智慧的境地，即勝義諦，也是依賴世俗諦而安立的，所以就像幻象一樣，就是世俗諦本身，這是至尊上師（宗喀巴）的觀點。聖者等持所見的實相，實際上並不存在，但智慧生起為實相的形象，這被稱為見到實相。例如，經部宗的人說：'外境實際上並不存在，這些自性識只是在境上生起而已。' 以及'體驗到與境相似的事物，世間就說是體驗到境。' 這裡不需要多說，如果想了解意義，就應該恭敬地閱讀與佛陀無別的上師們的著作。實相勝義非心之所及，然聖妙智之觀照卻清晰顯現。無二勝義于聖者慧前無有，二取分別念亦從中消散。

【English Translation】 As it is said, 'It is known through dependence.' In short, when distinguishing between the two truths, the ultimate truth, which is inseparable from wisdom itself, is realized in a way that it is not established anywhere. The ultimate truth is the object of the wisdom of the noble ones. If it is not like that, but it is thought that there is something called the ultimate truth that can be experienced by the mind, then the meaning of the word 'suchness' will not be understood, because its meaning is said to be that the realization of reality is named 'suchness.' As it is said in the commentary of that very text: 'Therefore, through analysis, it is established as the realization of suchness, but in reality, no one knows it, because both the knower and the known are unborn.' Therefore, the venerable one (Tsongkhapa) also thinks so. For example, some people think that from the tree, the noble Shravakas obtained something called Nirvana. Most Tibetan Madhyamikas also think so now. But that is not correct, and it has been refuted before, and it will be refuted in the chapter 'Neither empty nor not empty.' If the ultimate truth, which is the object of the wisdom of the noble ones, is called truth because it does not deceive, then is the term 'truth' inappropriate? There is no fault. In the state of equanimity of the noble ones, there is no harm, so it is called truth. And wisdom itself, because it does not deceive or is not inverted, is called ultimate. The term 'ultimate truth' is not necessary. In any case, the ultimate truth, which is the object of the wisdom of the noble ones, is also established in dependence on the conventional truth, so like an illusion, it is the conventional truth itself, this is the view of the great venerable lama (Tsongkhapa). The suchness seen in the equanimity of the noble ones, does not actually exist, but wisdom arises in the form of suchness, and this is called seeing suchness. For example, the Sautrantikas say: 'External objects do not actually exist, these self-aware cognitions only arise on the object.' And 'Experiencing something similar to the object, the world says is experiencing the object.' There is no need to say much here, if you want to understand the meaning, you should respectfully read the works of the lamas who are like Buddhas. The ultimate nature is not the object of the mind, but the clear vision of the holy wisdom appears. Non-dual ultimate truth is not in front of the noble mind, and dualistic conceptual thoughts also disappear from it.

ིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ འཕགས་པའི་ཉམས་མྱོང་དངོས། །བདེན་གཉིས་མིང་འདོགས་ཕྱོགས་རེར་འཁྲུལ་བ་དང་། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་གཏན་མེད་སྨྲ་བ་ཡི། །ཟུང་འཇུག་སྤངས་པའི་དབུ་མ་དེ་དག་ལ། །ཕྱོགས་འདིར་རྟོགས་པའི་མིང་ཡང་ཐོབ་རེ་རྐན། ། 1-926 བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །བཞི་པ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་གཞུང་དུ་ཡང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ལ་བཞི་སྟེ། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་དང་འགལ་བ། རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟང་དང་འགལ་བ། མཁས་ པ་འཇུག་པའི་སྒོ་དང་འགལ་བ། གཞུང་གཞན་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་ ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནི། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཐ་དད་མེད། །གང་དུ་སེམས་ཉིད་རྣམ་བསྒོམ་པ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ནི། །དགེ་འདུན་གྱི་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ དེ་ལ་བཤད་པ་གང་ཞིག དེ་ནི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་གྱི། སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ ཡོད་པ་ནི་བདེ་སྙིང་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་གཞི་གྲུབ་ན་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེ་ལས། འདི་ནི་ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་ཁམས། །སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་གྱི་ཁམས་དངོས་མིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདིས་ནི་དཔེའི་ལྷན་སྐྱེས་དང་། དོན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། 1-927 བདེ་སྙིང་དུ་འདོད་པ་མཐའ་དག་ཀྱང་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དག་ནི་བདེ་སྙིང་དང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་གྱི་དེ་དག་དངོས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྡོམ་གསུམ་ལས། རྒྱུ་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ཡི། །དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྒོམ་པའི་དམིགས་པ་ཇི་སྙེད་དང་། །རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ཐམས་ཅད་དང་། །ས་དང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་ དང་། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མིན། །ཞེས་ལམ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཤིན་ཏུ་ འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་ལ་ལྟོས་ནས་སྒོམ་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་ ཀློག་པ་འདིར་མི་དགོས། །དགེ་དང་སྡིག་པ་གཉིས་ཀ་མེད། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ཡོད་མིན་སོགས། །འདི་འདྲ་གསུངས་པའི་ལུང་རྣམས་ཀུན། །ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་སྒོམ་པ་དང་། །སྤྱོད་པ་ག

【現代漢語翻譯】無分別智是聖者的真實體驗。如果將二諦執著于片面之名，或者說世俗諦完全不存在，對於那些捨棄雙運的中觀派，恐怕連在此獲得證悟之名都難。這是總結的偈頌。第四，揭示了與法王薩迦班智達的論著相違之處，共有四點：與《三戒論》相違，與《聖子妙道》相違，與《智者入門》相違，以及與其他論著相違。首先，按照你們的觀點，以空性和慈悲為核心的菩提心，會變成如來藏。因為密宗的生起次第中，《金剛帳續》說：『空性與慈悲無二無別，於何處觀修心性，此處即是佛、法、僧的教導。』對此有何解釋呢？因為那是方便與智慧無二的智慧。如果說佛地的智慧是如來藏，而學道的相續中存在的不是如來藏，那麼，如果基成立，則自性法身遍及一切的誓言就破滅了。因為根本上不能這樣認為，《三戒論》中說：『這是如來藏的界，是所調伏，而非真實的界。』由此可知，將譬喻的俱生智和意義的俱生智等，所有與境俱生的智慧，都認為是實有自性的勝義諦和如來藏，都是被遮止的。因為學道相續中的智慧是如來藏和實有自性的調伏品，而不是它們本身。此外，《三戒論》中說：『因、道、果的一切差別都是世俗。』以及『所有觀修的對境，所有甚深的緣起，地和道的差別，以及獲得圓滿佛果，都是世俗，而非勝義。』這與將道之大手印的智慧和果之佛陀也說成是世俗相違背，因為你們的觀點認為它們是勝義諦。由於依賴於確立勝義見解的方式，你們也不承認修行，正如所說：『此處不需要禪定和閱讀，沒有善與惡，沒有佛和眾生等。』所有這些經文都是見解，而不是修行和行持。

【English Translation】 The non-dual wisdom is The direct experience of the noble ones. If one mistakes the two truths by clinging to one side, Or claims that conventional truth does not exist at all, For those Madhyamikas who abandon the union, It may be difficult to even obtain the name of realization here. This is the summary verse. Fourth, showing the contradictions with the treatises of Dharma Lord Sakya Pandita, there are four points: contradiction with 'Distinguishing the Three Vows', contradiction with 'Excellent Path of the Bodhisattvas', contradiction with 'Entrance for the Learned', and contradiction with other treatises. First, according to your view, the Bodhicitta with the essence of emptiness and compassion will become the Tathagatagarbha. Because in the generation stage of tantra, the Vajra Tent Tantra says: 'Emptiness and compassion are inseparable. Wherever the mind itself is contemplated, that is the teaching of the Buddha, Dharma, and Sangha.' What explanation is there for this? Because that is the wisdom of the inseparability of means and wisdom. If you say that the wisdom of the Buddha's ground is such a Tathagatagarbha, but what exists in the student's continuum is not the Tathagatagarbha, then the vow that if the basis is established, it is pervasive with the nature Dharmakaya is broken. Because it cannot be asserted at the root, as 'Distinguishing the Three Vows' says: 'This is the element of the Tathagatagarbha, it is what is purified, but not the actual element.' From this, it should be understood that all the co-emergent wisdoms of the example and the co-emergent wisdoms of meaning, etc., which are co-emergent with the object, are all denied as being the ultimate truth of the nature of reality and the Tathagatagarbha. Because the wisdoms of the student's continuum are the purifiers of the Tathagatagarbha and the nature of reality, but not those themselves. Also, 'Distinguishing the Three Vows' says: 'All the distinctions of cause, path, and result are conventional.' And 'All the objects of meditation, all the profound dependent origination, the distinctions of grounds and paths, and the attainment of complete Buddhahood, are conventional, not ultimate.' This contradicts the fact that the wisdom of the Great Seal of the path and the result of Buddhahood are also explained as conventional, because your view is that they are ultimate truths. Because of relying on the way of establishing the ultimate view, you also do not accept meditation, as it is said: 'Here, there is no need for contemplation and reading, there is neither virtue nor sin, there is no Buddha or sentient being, etc.' All these scriptures are views, not practice and conduct.

ཉིས་ཀྱི་ལུང་མ་ཡིན། ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། འོ་ན་ནི། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་སུ། །ཞེས་པ་ནས། བཅུ་བཞིར་བཤད་ཅེས་བྲིས་པ་དང་མཐུན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་ཏེ། དོན་དམ་སེམས་དཔའི་ངོར་བསྒོམ་བྱ་མེད་ཀྱང་ཟུང་འཇུག་གི་དོན་བསྒོམ་པ་ནི་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-928 ཟུང་འཇུག་བསྒོམ་པ་དེ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་དུ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་ སྤྲོས་བྲལ་ཁས་བླངས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་ཟུང་འཇུག་སྒོམ་པ་དང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་འཆད་པ་འགལ་བ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་མེད་ལ་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པར་ བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་སྒོམ་མེད་ལས། །སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཞེས་བསྒོམ་བྱའི་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་ཤེས་པའི་ངང་ནས་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པར་བཤད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་གསུམ་ཅིག་ཅར་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་འཆད་པའི་ཚེ་བསྒོམ་བྱའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླང་རྒྱུ་ མེད། སྒོམ་སྤྱོད་ཀྱི་ཚེ་ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་པས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་འཆད་རྒྱུ་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ནི་ལྟ་ངོ་དེར་བསྒོམ་བྱ་མེད་པ་དང་། ལྟ་བ་ལ་ གནས་ནས་སྒོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་ཕྱེད་པ་མཛོད་ཅེས་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །དེས་ན་མཁྱེན་རབ་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་འདི་ནི་ལྟ་བས་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ལ། སྒོམ་པའི་ཚེ་ནའང་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པར་སྒོམ་ཞེས་པ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-929 ཇི་སྐད་དུ། ཞུ་འཕྲིན་ལས། ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་དབུ་མུར་གསུངས། །ཡོད་དང་མེད་སོགས་མཐར་འཛིན་བཀག །ཁྱེད་ཀྱི་གསུང་བཞིན་བདག་གིས་ཀྱང་། །འཆད་པའི་ཚེ་ནའང་ཡོད་མེད་བཀག །གནས་ལུགས་བསྒོམ་ནའང་ཡོད་མེད་ གྲོལ། །བསྔོ་བའི་ཚེ་ནའང་ཡོད་མེད་འདས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་གསལ་ཁ་ཆེ་བ་ཡོད་བཞིན་དུ། རྗེ་བཙུན་འདི་དག་གི་དགོངས་པ་དང་འགལ་བ་ཞིག་གཞན་གྱི་གོ་ལ་ རེ་བྱས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་རང་ཅི་ཞིག་ཡོད་ལེགས་པར་སོམ་ཞིག གཉིས་པ་རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཁྱེད་འདོད་པའི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ནི་དབུ་མའི་ཡང་རྩེ་འདོད་ཀྱི་ སེམས་ཙམ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་བཟང་ལས། གསུམ་པ་དེང་སང་གྲགས་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་མེད་པའི་སྒོམ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པའི་སེམས་ཙམ་ རྒྱན་དང་། མན་ངག་ཅེས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རྩེ་གཅིག སྤྲོས་བྲལ་རོ་གཅིག སྒོམ་མེད། ཅེས་རྣལ་འབྱོར་གསུམ་པ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་མ

【現代漢語翻譯】正如所說：『二者的預言並非真實。』那麼，在尊者兄弟的宗義中，從『尊者兄弟的宗義』到『說為十四』的寫法，難道不是一致的嗎？絕非一致。因為，對於勝義菩薩而言，雖然沒有所修之境，但修持雙運之義，在我們的宗義中也是認可的。而且，修持雙運也並非勝義諦，而是安立為世俗諦。如果說，在修持雙運時，是否承許離戲？雖然在等持位中沒有承許離戲，但一般而言，修持雙運與事物自性離戲並不相違，正如所說：『無事物則無修持，所修非為修持。因此，于無事物之修持中，修持無所緣。』因此，在了知所修之自性離戲的狀態中，安住于自之智慧。否則，一人不可能同時承許見、修、行三者，因為在解釋見時，沒有必要承許所修之勝義諦；而在修、行之時，由於承許雙運為勝義諦，因此無法解釋為離戲。如果不是這樣，請區分見解中無所修，以及安住于見解而修持二者的差別。因此，這位智慧自在者，以見解也確定為離戲，而在修持時，也修持超越有無，正如所說：在《請示書》中說：『您宣說諸法為中觀，遮止有無等執著。如您所說，我亦如是，解釋時也遮止有無，安住時也解脫有無，迴向時也超越有無。』既然有如此清晰的說明，為何還要對這些尊者的意趣產生其他誤解呢？請好好思考。第二，顯示與《聖道》相違。您所承許的見解之究竟，並未超出唯識之巔峰，正如《聖道》所說：『第三，如今盛行的將無相唯識之修持視為大手印的觀點應予遮破。』正如寂天論師的《唯識莊嚴論》和《口訣》中所說：『一心、離戲、一味、無修』，這第三瑜伽是無相唯

【English Translation】 As it is said: 'The prophecies of the two are not true.' Then, in the tenets of the venerable brothers, from 'the tenets of the venerable brothers' to 'said to be fourteen' is it not consistent with what is written? It is not consistent at all. Because, for the sake of the ultimate Bodhisattva, although there is no object to be meditated upon, the meditation on the meaning of union is also accepted in our system. Moreover, the meditation on union is not the ultimate truth, but is established as conventional truth. If it is said, when meditating on union, is it admitted to be free from elaboration? Although freedom from elaboration is not admitted in the state of equipoise, in general, meditating on union and explaining the nature of things as free from elaboration are not contradictory, as it is said: 'Without things, there is no meditation; what is meditated upon is not meditation. Therefore, in the meditation without things, meditation is without an object.' Therefore, in the state of knowing the nature of what is to be meditated upon as free from elaboration, one abides equally in one's own wisdom. Otherwise, it would not be permissible for one person to simultaneously accept the three, view, meditation, and conduct, because when explaining the view, there is no need to accept the ultimate truth of what is to be meditated upon; and at the time of meditation and conduct, since union is accepted as the ultimate truth, it cannot be explained as free from elaboration. If it is not so, please distinguish between the absence of what is to be meditated upon in the view, and the difference between abiding in the view and meditating. Therefore, this lord of wisdom also establishes freedom from elaboration through view, and at the time of meditation, he also meditates beyond existence and non-existence, as it is said: In the 'Letter of Request' it says: 'You speak of all dharmas as Madhyamaka, preventing attachment to extremes such as existence and non-existence. As you have said, so do I, also preventing existence and non-existence when explaining, also liberating from existence and non-existence when abiding, and also transcending existence and non-existence when dedicating.' Since there is such a clear explanation, what reason is there to have other misunderstandings about the intentions of these venerable ones? Please think carefully. Secondly, showing contradiction with 'The Good Path of the Sons of the Conquerors'. The ultimate of the view that you accept does not go beyond the peak of Mind-Only, as 'The Good Path' says: 'Thirdly, the view that is now prevalent of considering the meditation of Mind-Only without aspects as Mahamudra should be refuted.' As Shantipa's 'Ornament of Mind-Only' and the treatise called 'Oral Instructions' say: 'One-pointedness, freedom from elaboration, one taste, no meditation,' this third yoga is the Mind-Only without aspec

ེད་པའི་སྒོམ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཡན་ཆད་ལ་འདི་མ་གྲགས་སོ། ། གལ་ཏེ་འདི་ལ་མོས་ན་ཤནྟི་པའི་གཞུང་ཉིད་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་འདི་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། 1-930 གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མཐར་དངོས་པོ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས། གང་ཟག་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་བླ་སྟེ། སྣང་བའི་ཆ་ ཀུན་རྫོབ། སྟོང་པའི་ཆ་དོན་དམ། དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཆ་ཟུང་འཇུག་སྟེ། ཞེས་བཤད་པ་འདི་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་ཆ་མཐའ་དག་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ བླངས་པར་སྣང་བས་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རེ་བ་བཅད་ན་ལེགས་སོ། །ཡང་བདེན་པ་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་ དག་དངོས་མེད། དོན་དམ་བདེན་པ་མཐའ་དག་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། ཁྱེད་རང་ཡང་དོན་དམ་དངོས་མེད་དང་། །ཀུན་རྫོབ་དངོས་པོར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁོ་ བོ་ཅག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་མེད་པའང་མིན་ན། དེ་དངོས་ག་ལ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་དུ་འདོད་པས་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གནས་ལུགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ་ཅིག་ཁས་ ལེན་པ་ནི་མཐར་འཛིན་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་འཆད་པ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་རིམ་དུ་འཆད་པ་ཡང་། 1-931 ལུགས་འདི་ཁས་ལེན་ན་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི་གཞུང་དེ་ལས། གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ནི་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་མིན་པར་བཤད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་བདེན་པ་རང་ངོས་ནས་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ ཏེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། དམ་པའི་དོན་དུ་དགག་སྒྲུབ་མེད། །ཐ་སྙད་པ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས། །དོན་དམ་སྤྲོས་པ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ་ཤེས་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་དོན་རང་མཚན་དང་། སྤྱི་མཚན་གཉིས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་ ཁས་བླངས་གཏན་མི་འདོད། །དེ་ལ་བརྟགས་ན་གཉིས་སུ་འགྱུར། །སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཕྱིར་མི་འདོད་པས། །ཤེས་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བར་འགྱུར། །ཡོད་ཀྱང་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ན། །དེ་ནི་ངན་གཡོའི་ལྟ་བར་བཤད། ། ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ངན་གཡོའི་ལྟ་བ་དེ་ཁ

【現代漢語翻譯】是禪定的修習。在此之前的宗義中，並沒有這種說法。如果對此有興趣，應當參考寂天菩薩的論著。』您這樣說，是爲了預示您的觀點，但這並不符合事物的實相。因為在那部論著中說：『二取分別的智慧最終會執著於事物，因此在勝義諦中是不允許的。』又，這部論著說：『無論依賴於什麼人，都是至上的。顯現的部分是世俗諦，空性的部分是勝義諦，不可分割的部分是雙運。』爲了駁斥這種說法，您的論著中似乎承認一切智慧的明分都是勝義諦的真理，如果斷絕了追隨這種宗義的希望，那就太好了。』此外，您也必須承認二諦是不同的，因為您已經否定了二諦是一體的觀點。一切世俗諦的真理都是非實有的，一切勝義諦的真理都是實有的。』有人會問：『您自己也認為勝義諦是非實有的，世俗諦是實有的，那麼您也會犯同樣的錯誤嗎？』我們並不認為涅槃是非實有的，又怎麼會認為它是實有的呢？』因此，我們所持的觀點並沒有過失。在實相的層面上，否定一個，然後又肯定另一個，最終只會導致執著于極端。此外，在那部論著中講解般若波羅蜜多時，也講解了《大乘集論》等唯識宗的修習次第，如果承認這種宗義，那是不允許的。第三，揭示了與智者入門相違之處。在那部論著中說：『實相勝義諦的真理實際上是超越了知識和言語的，因此不是所知境。』並且，世間名言的所知境不能分為自相和共相兩種，因為勝義諦本身就是所知境。』這是不可能接受的，因為在那部論著中說：『在勝義諦中，沒有破立。在世俗諦中，有自相和共相。』勝義諦是遠離戲論的，因此有、無、破、立等都不是名言的範疇，因為它們不是所知境。世間名言的所知境有自相和共相兩種。』這與上述說法相違背。在那部論著中說：『如果承認了，就永遠不能放棄。如果對此進行分析，就會變成兩種。因為遠離戲論，所以不承認。如果知道了，就會變成中觀的觀點。如果存在卻不能承認，那就是惡見的觀點。』因此，那種惡見的觀點…… 是禪定的修習。在此之前的宗義中，並沒有這種說法。如果對此有興趣，應當參考寂天菩薩的論著。您這樣說，是爲了預示您的觀點，但這並不符合事物的實相。因為在那部論著中說：『二取分別的智慧最終會執著於事物，因此在勝義諦中是不允許的。』又，這部論著說：『無論依賴於什麼人，都是至上的。顯現的部分是世俗諦，空性的部分是勝義諦，不可分割的部分是雙運。』爲了駁斥這種說法，您的論著中似乎承認一切智慧的明分都是勝義諦的真理，如果斷絕了追隨這種宗義的希望，那就太好了。此外，您也必須承認二諦是不同的，因為您已經否定了二諦是一體的觀點。一切世俗諦的真理都是非實有的，一切勝義諦的真理都是實有的。有人會問：『您自己也認為勝義諦是非實有的，世俗諦是實有的，那麼您也會犯同樣的錯誤嗎？』我們並不認為涅槃是非實有的，又怎麼會認為它是實有的呢？因此，我們所持的觀點並沒有過失。在實相的層面上，否定一個，然後又肯定另一個，最終只會導致執著于極端。此外，在那部論著中講解般若波羅蜜多時，也講解了《大乘集論》等唯識宗的修習次第，如果承認這種宗義，那是不允許的。第三，揭示了與智者入門相違之處。在那部論著中說：『實相勝義諦的真理實際上是超越了知識和言語的，因此不是所知境。』並且，世間名言的所知境不能分為自相和共相兩種，因為勝義諦本身就是所知境。這是不可能接受的，因為在那部論著中說：『在勝義諦中，沒有破立。在世俗諦中，有自相和共相。』勝義諦是遠離戲論的，因此有、無、破、立等都不是名言的範疇，因為它們不是所知境。世間名言的所知境有自相和共相兩種。』這與上述說法相違背。在那部論著中說：『如果承認了，就永遠不能放棄。如果對此進行分析，就會變成兩種。因為遠離戲論，所以不承認。如果知道了，就會變成中觀的觀點。如果存在卻不能承認，那就是惡見的觀點。』因此，那種惡見的觀點……

【English Translation】 It is the meditation of contemplation. This was not known in the tenets before the Madhyamaka (Middle Way school). If you are interested in this, you should refer to the treatises of Shantideva (a famous Indian Buddhist monk).』 You say this to foreshadow your view, but it does not accord with the reality of things. Because in that treatise it says: 『Dualistic wisdom ultimately clings to things, therefore it is not permissible in the ultimate truth.』 Also, this treatise says: 『Whichever person you rely on is supreme. The appearing part is the conventional truth, the empty part is the ultimate truth, and the indivisible part is the union of the two truths.』 To refute this, it seems that your treatise acknowledges that all the clear parts of wisdom are the truth of the ultimate truth. It would be good if you cut off the hope of following this tenet. Furthermore, you must also acknowledge that the two truths are different, because you have already denied that the two truths are one. All conventional truths are non-existent, and all ultimate truths are existent.』 Someone might ask: 『You yourself also believe that the ultimate truth is non-existent and the conventional truth is existent, so will you also commit the same mistake?』 We do not believe that Nirvana is non-existent, so how could we believe that it is existent? Therefore, our view has no fault. On the level of reality, denying one and then affirming another ultimately only leads to clinging to extremes. Furthermore, when explaining the Perfection of Wisdom in meditation in that treatise, it also explains the stages of meditation of the Mind-Only school, such as the Compendium of the Great Vehicle. If you acknowledge this tenet, it is not permissible. Third, it reveals the contradiction with the entrance for the wise. In that treatise it says: 『The truth of the ultimate truth of reality is actually beyond knowledge and words, therefore it is not an object of knowledge.』 And the objects of knowledge of worldly conventions cannot be divided into two types, self-character and general character, because the ultimate truth itself is an object of knowledge.』 This is unacceptable, because in that treatise it says: 『In the ultimate truth, there is no negation or affirmation. In the conventional truth, there are self-character and general character.』 The ultimate truth is free from elaboration, therefore existence, non-existence, negation, affirmation, etc., are not the realm of conventions because they are not objects of knowledge. The objects of knowledge of worldly conventions are of two types, self-character and general character.』 This contradicts the above statement. In that treatise it says: 『If you acknowledge it, you can never give it up. If you analyze it, it will become two. Because it is free from elaboration, it is not acknowledged. If you know it, it will become the view of the Middle Way. If it exists but cannot be acknowledged, then it is said to be the view of evil deeds.』 Therefore, that view of evil deeds...

ྱེད་ཀྱི་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁས་ལེན་རྒྱུའི་གནས་ལུགས་བདེན་གྲུབ་ཞིག་ཡོད་པ་གང་ཞིག སྤྲོས་བྲལ་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་ན་རེ། 1-932 དེའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་ཀྱང་ཁས་ལེན་མ་ནུས་པ་མིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱིར་གནས་ལུགས་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ཡོད་པ་ཅིག་སྤྲོས་བྲལ་ འཆད་པའི་སྐབས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེའི་ཚེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རིག་པས་གློ་བུར་དུ་མེད་པར་བཏང་བ་ཡིན་ནམ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རིག་པའི་སྐབས་དེར་ཁོ་རང་གཏན་མེད་ལ་སོང་བ་ ཡིན་ནམ། ཁོ་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་འཆད་པའི་ཚེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་གི་དོགས་ནས་ཡོད་ཅེས་མ་སྨྲས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཁས་བླངས་པའི་ ཉེས་པ་དང་། སྤྲོ ས་བྲལ་གྱི་རིག་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མི་ཁེགས་སོ་ཟེར་བའི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ཞིང་དེ་འདྲ་དོན་ལ་སྲིད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ ན་ནི། ཆད་པའི་ལྟ་བར་སོང་སྟེ། སྔར་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཞིག་ཕྱིས་གཏན་མེད་ལ་སོང་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་གྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པས། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་ པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། གསུམ་པ་ལྟར་ན་ནི་ཡོད་ཀྱང་ཁས་ལེན་མ་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྤྱིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་འཆད་པའི་ཚེ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-933 དེ་བས་ན་ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་འཆད་དགོས་ཀྱི། གང་ཟག་བློ་དམན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ནུས་པ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པ་དེ་སེམས་ཙམ་ལ་སྦྱར་ནས་དབུ་མར་མ་གསུངས་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་རིགས་པ་དེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ཕྱི་རོལ་དཔྱོད་ན་མདོ་སྡེ་པའི། །གྲུབ་མཐའ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན། །དེས་ན་མཁས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །གཞུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་ཡོད། །ཕ་རོལ་དོན་རྣམས་འགོག་པ་ནི། རྣམ་ རིག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན། །ཆོས་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། །དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་དངོས་སྟོབས་ཡིན། །ཞེས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ལས་གོང་མ་གསུམ་པོ་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་ བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གཏན་ཚིག་རྣམས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་གཤིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ

【現代漢語翻譯】如果你的承諾是，存在一個真實成立的實有存在，那麼在闡述離戲（Nisprapancha，無戲論）時，就無法承諾這一點。對方說： 1-932 即使那樣存在，也不是不能承諾，而是在闡述離戲時，那樣的事物並不存在。那麼，為什麼通常真實成立的存在，在闡述離戲時就不存在呢？難道那時離戲的智慧突然將其消滅了嗎？或者在離戲的智慧顯現時，它自己就徹底消失了嗎？或者它實際上存在，但因為害怕在闡述離戲時落入有無的極端，所以才沒有說它存在？如果像第一種情況那樣，就會犯下執著空性的過失，並且與『離戲的智慧不會阻礙二無自性的智慧真實成立』的承諾相違背，而且實際上也不可能那樣。如果像第二種情況那樣，就會墮入斷見，因為先前存在的事物後來徹底消失了。這是可以確定的，正如聖天論師所說：『先前存在而現在不存在，那就會墮入斷滅論。』如果像第三種情況那樣，那就是雖然存在卻無法承諾，因為通常二無自性的智慧真實成立，但在闡述離戲時，卻無法說它存在。 1-933 因此，必須經過仔細考察后再進行闡述，僅僅爲了讓一些智慧低下的人產生邪見是沒有意義的。此外，在那部著作中還提到：將《釋量論》（Pramanavarttika）中所說的『一異俱離』的理證應用於唯識宗，而不應用於中觀宗也是不合理的，因為按照你的觀點，那個理證會否定能取和所取兩者。此外，在那部著作中還提到：『如果從外境進行觀察，經量部的宗義是事物力量的進入。因此，所有智者的所有論典都是那樣的。阻斷他者的意義，是唯識的事物力量的進入。確定法性，是中觀的理證的事物力量。』在四種宗義的宣說中，前三種在三種情況下被說成是事物力量的進入。按照你的觀點，在確定法性時，中觀自續派和應成派的理證不能是事物力量的進入，因為那時事物的存在方式與離戲無關。所謂事物力量的進入的理證，是指與對境的自性相符。

【English Translation】 If your commitment is that there exists a truly established real existence, then when explaining Nisprapancha (without elaboration), one cannot commit to that. The opponent says: 1-932 Even if it exists like that, it's not that one cannot commit to it, but when explaining Nisprapancha, such a thing does not exist. Then, what is the reason that a generally truly established existence does not exist when explaining Nisprapancha? Did the wisdom of Nisprapancha suddenly eliminate it at that time? Or did it completely disappear when the wisdom of Nisprapancha manifested? Or does it actually exist, but because of the fear of falling into the extremes of existence and non-existence when explaining Nisprapancha, it was not said to exist? If it's like the first case, then one commits the fault of clinging to emptiness as a thing, and it contradicts the commitment that 'the wisdom of Nisprapancha does not hinder the two-without-self-nature wisdom from being truly established,' and it is also not possible in reality. If it's like the second case, then one falls into nihilism, because something that previously existed truly has now completely disappeared. This is certain, as Master Aryadeva said: 'What previously existed and now does not exist, that would entail nihilism.' If it's like the third case, then it is precisely that although it exists, one cannot commit to it, because generally the two-without-self-nature wisdom is truly established, but when explaining Nisprapancha, one cannot say that it exists. 1-933 Therefore, one must explain after careful examination, and there is no point in merely generating wrong knowledge in some people with inferior intelligence. Furthermore, in that same text, it is also unreasonable to apply the reasoning of 'neither one nor different' as explained in the Pramanavarttika to the Mind-Only school without applying it to the Madhyamaka school, because according to your view, that reasoning would negate both the grasper and the grasped. Furthermore, in that same text, it is mentioned: 'If one observes from external objects, the tenet of the Sautrantika is the entry of the power of things. Therefore, all the treatises of all the wise are like that. Blocking the meanings of others is the entry of the power of things of the Vijnanavada. Establishing the nature of reality is the power of things of the Madhyamaka's reasoning.' In the explanation of the four tenets, the first three are said to be the entry of the power of things in three situations. According to your view, when establishing the nature of reality, the reasonings of the Svatantrika and Prasangika Madhyamaka cannot be the entry of the power of things, because at that time, the way things exist is not related to elaboration. The reasoning of the entry of the power of things refers to being in accordance with the nature of the object.

འི་དབང་གི་རིགས་པ་དེ་དོན་མཐུན་དུ་སོང་བ་ལ་ཟེར་རམ། དོན་དང་མི་མཐུན་ཡང་བློའི་འཇུག་པ་ཙམ་འགོག་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅིག ། 1-934 བཞི་པ་གཞུང་གཞན་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་བསྒོམ་བྱ་སྒོམ་བྱེད་དང་ བྲལ་བ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དེ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་བསྒོམ་རྒྱུ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། དབང་བཞི་ལེགས་པར་ཐོབ་པ་དང་། །ཚོགས་གཉིས་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་རྒྱུ། །སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས། །རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཏིང་འཛིན་བསྒོམས། །དེ་ནས་དེ་ཡི་ ཡེ་ཤེས་ནི། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་གོམས་པར་བྱ། །ཡོད་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པ། །དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ལ་མེད། །བསྒོམ་བྱ་སྒོམ་བྱེད་ལ་སོགས་པ། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །སེམས་ལ་ ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས། །སེམས་ཀྱི་ངོ་སྤྲོད་ག་ལ་ཡོད། །ཚིག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད། །རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །སེམས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་གང་ཡང་མེད། ། དམ་པའི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་པ་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ལ་བདེན་པར་གང་རྟོག་པ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་འབྱུང་། །སེམས་ཁྱོད་རྫུན་པར་གང་གིས་ཤེས། ། 1-935 དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་རྫུན་པར་ཟད། །ཅེས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཡང་འགལ་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྤྲིངས་ཡིག་ལས། དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ སོགས་པའི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དང་། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་འཆད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པར་ བཤད། སྒོམ་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པར་བསྒོམ། བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཡང་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པའི་བསྔོ་བ་བགྱིས། ལུགས་འདི་སྡེ་སྣོད་དང་མཐུན་མི་མཐུན་དཔྱད་པར་ཞུ། ཞེས་གནས་སྐབས་གང་ དུ་ཡང་། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡོད་མེད་ལས་འདས་པར་བཤད་ཀྱི། སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། གནས་ལུགས་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། སྒོམ་པའི་ཚེ་གནས་ལུགས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཐོག་ཏུ་འཇོག་གོ་ ཟེར་བ་ནི་གནད་བཅོས་པའི་ཚིག་ཏུ་མངོན་ནོ། །ཡང་བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་འཕགས་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། གཟུང་བ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པས། །འཛིན་པ་ཡང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད། ། ཅེས་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་བཀག་ནས་དེ་ལས་གཞན་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་རྣམས་འགོག་པའི

【現代漢語翻譯】那麼，『有之理』是指符合意義呢？還是指僅僅阻止心識的介入，即使它不符合意義？請仔細思考。第四，揭示與其它論典的矛盾之處：在《大手印七支論》中，當修持次第二道的智慧時，將實事之實相，即離能所修之狀態，以不修任何事物的方式進行修持，稱為修持真如，這變得不合理，因為實事之實相存在著一個可以修持的真實存在。如果你們這樣認為，那麼在該論典中說：『四灌頂善得，二資糧速圓，二身現前之方便，修持次第二之定。』然後，那裡的智慧，大手印應熟練。有和無等等，實事之實相中沒有。能修所修等等，沒有可以修持的。心無自性，何來心之認識？超越言語之境，沒有什麼可以言說。于無分別之法中，心無任何散亂。于勝義諦中，即是如此。』因為這樣說的緣故。此外，《八十頌》中也說：『你所執著的真實，那裡的痛苦是真實的。你的心如何知道虛假，那裡的痛苦是虛假的。』這也與遮止心之自性真實成立相矛盾。給聖者們的信中說：『同樣，在《般若波羅蜜多經》等所有經續以及所有偉大論典中，都看到對有無之執著全部遮止。因此，我們講說時也說超越有無，修持時也修持超越有無，迴向時也做超越有無的迴向。』請審查這種方式是否符合三藏。無論在何種情況下，都說實相之義超越有無，但在確定離戲時，說實相不是有，修持時將實相安立在真實成立之上，這顯然是篡改要點之語。此外，法王帕巴也曾說過：『所取無自性，能取亦無自性。』這樣遮止能取所取二取，然後說與此二取不同的二取之智慧是真實成立的，這些都是需要遮止的。

【English Translation】 Does 'the reason of existence' refer to being consistent with the meaning? Or does it refer to merely preventing the mind's involvement, even if it is inconsistent with the meaning? Please contemplate carefully. Fourth, revealing the contradictions with other treatises: In the 'Great Seal Seven Branch Treatise,' when practicing the wisdom of the two stages, taking the reality of phenomena, that is, the state of being free from the object and subject of meditation, and meditating in a way that does not meditate on anything, is said to be meditating on Suchness, which becomes unreasonable because there exists a true existence that can be meditated upon in the reality of phenomena. If you think so, then in that very treatise it says: 'Having well obtained the four empowerments, quickly perfecting the two accumulations, the means to manifest the two bodies, meditate on the samadhi of the two stages.' Then, the wisdom of that, the Great Seal should be familiarized. Existence and non-existence, etc., are not in the reality of phenomena. The object and subject of meditation, etc., there is nothing to be meditated upon. Since the mind has no essence, how can there be recognition of the mind? Because it transcends the realm of words, there is nothing to be said. In the dharmas without conceptualization, there is no mental wandering. In the ultimate sense, it is like that.' Because it is said so. Also, in the 'Eighty Verses,' it says: 'Whatever you conceive as true, suffering arises as true. How does your mind know falsehood, suffering is exhausted as falsehood.' This also contradicts the negation of the true establishment of the nature of the mind. In the letter to the holy beings, it says: 'Likewise, in all the sutras and tantras such as the Prajnaparamita and all the great treatises, it is seen that all grasping of existence and non-existence is negated. Therefore, when we teach, we also say that it transcends existence and non-existence, when we meditate, we also meditate that it transcends existence and non-existence, when we dedicate, we also make a dedication that transcends existence and non-existence.' Please examine whether this tradition is in accordance with the Tripitaka. In any case, it is said that the meaning of reality transcends existence and non-existence, but when establishing freedom from elaboration, saying that reality is not existence, and when meditating, placing reality on the basis of true establishment, this appears to be words that tamper with the key points. Furthermore, the Venerable Dharma King Phagpa also said: 'Since the grasped has no self-nature, the grasper also has no self-nature.' Thus, negating the grasped and the grasper, and then saying that the wisdom of non-duality, which is different from these two, is truly established, all these need to be refuted.

་ཕྱིར། །དེ་དག་ལས་གཞན་གསལ་རིག་བདེན་སྨྲ་བ། །རྣམ་འགྱུར་ལས་གཞན་བདག་བཞིན་དུ་རྫུན་པ། ། 1-936 ཞེས་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་གྱི་རྣམ་འགྱུར་ལས་གཞན་པའི་བདག་ཁས་བླངས་པ་དང་འདྲ་བར་བརྫུན་པ་ཡིན་པར་བཤད་པས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་ལུགས་དོན་དམ་ པའི་རང་བཞིན་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ན། གཞན་ཞེས་གྲགས་པའི་ལུགས་འདི་སྤྱིར་དབུ་མ་དང་། ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཡབ་སྲས་གསུམ། ཁུ་དབོན་ གཉིས། བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ཀུན་དགའ་བཟང་པོ་བརྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་གཏན་མིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པར། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་དུ། །ཡོད་ཅེས་མེད་ཅེས་ཞལ་མི་བཞེས། །ཞེས་ དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །ངག་གི་དབང་ཕྱུག་ སྐལ་བཟང་དགའ་བའི་གཉེན། །མི་ཟད་ཚིག་གི་གཏེར་གྱིས་འགྲོ་བ་ཡི། །ཀུན་ནས་གདུང་བ་སེལ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞུང་། །རང་དགར་སྨྲ་བའི་དྲི་མས་སྦགས་མཐོང་ནས། །འཇིག་རྟེན་དབང་པོ་ཉིད་དང་དེ་ཡི་བཀའ། ། 1-937 ཚད་ལྡན་གཞུང་གི་འགྲེལ་བྱེད་མཁས་རྣམས་དང་། །གྲུབ་པའི་དབང་པོ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པ། །རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་ལུགས་བཟང་ངས་འདིར་བཤད། །དྲིས་ལན་མཛད་དང་དེ་གཞུང་རྗེས་འབྲངས་རྣམས། །རྣམ་འཕྲུལ་གཞན་གྱི་ ལུགས་འདིར་ཆུད་མིན་གྱིས། །གཟུ་བོའི་ཐུགས་ཀྱི་རིག་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་། །དྲང་པོར་ཕྱེ་ན་ཕྱོགས་འདིར་བསྒྲུབ་མི་དགོས། །གཞན་དག་དུག་གི་ལོ་མས་འཚོ་བ་ཡིས། །གཙུག་ཕུད་ལྡན་པའི་རི་མོ་འདིར་མི་ ངོམས། །ཕྱོགས་ཞེན་དྲི་ལ་ཆགས་པའི་ཤ་སྦྲང་གིས། །གནས་དོན་པདྨའི་ཚལ་དུ་མ་ཕྱིན་པས། །ངེས་པར་ཁུངས་སུ་འགྲེལ་བའི་གྲུབ་ཆེན་དང་། །འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་པ། །བརྒྱུད་པར་བཅས་པའི་ གསུང་རྣམས་བདག་གི་བློས། །ཇི་བཞིན་བསྡེབས་འདི་གོང་མའི་གསུང་རབ་ཡིན། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉེས་མང་ལྡན་པའི་ཡིད། །འཁྲུལ་པའི་རྣམ་རྟོག་ཤིན་ཏུ་མང་མོད་ཀྱི། །གཞུང་འདི་ངེས་ཤེས་འཁྲུལ་མེད་གདེང་ཐོབ་ ཕྱིར། །ལེགས་བཤད་འདི་ལ་བཟོད་གསོལ་བྱ་མི་དགོས། དེ་ཕྱིར་བཤད་པའི་བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་ནི། །ཟླ་བའི་འོད་ལྟར་དཀར་དང་ཙནྡན་གྱི། །རབ་བསིལ་འདྲ་བ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་དེས། །ཀུན་གྱི་མི་ཤེས་ མུན་པ་སངས་གྱུར་ཅིག །ལྟ་བའི་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་གསལ་བའི་སྐབས་ཏེ་དང་པོའོ།། །། ༄། །བསྒོམ་པའི་གནད་མི་མཐུ

【現代漢語翻譯】因此，除了這些之外，聲稱存在清晰覺知和真實，以及認為存在與現象不同的『我』一樣虛假，正如外道數論派所主張的，認為存在與現象不同的『我』一樣，你的觀點也受到了極大的損害。因此，雖然勝義諦的自性被證實為真實，但由於世俗諦的諸法在本質上是空性的，所以這種被稱為『他性』的觀點，總體上不符合中觀，特別是薩迦派三祖師、昆氏叔侄、喇嘛曲吉堅贊等傳承上師的意願，因為前面所說的空性只是一種區域性的空性。正如聖者所說：《寶鬘論》中說：『如此對我和無我，如實照見皆不存在，因此對於真實，不說有也不說無。』《楞伽經》中說：『大慧，一無所有的空性是所有空性中最差的。』語自在者，是吉祥喜樂之友，以無盡的語言寶藏解除眾生的痛苦，你的理論被隨意言說的污垢所玷污，我看到了。世間自在及其教誨， 1-937 以及對可靠經論進行解釋的智者們，和成就自在者吉祥薩迦派，至尊上師的良好傳統，我在此宣說。請回答問題，那些追隨其教義的人們，不要將其他宗派的觀點混入其中。以公正之心和智慧來辨別，如果公正地分析，就不需要在此處進行辯論。其他以毒葉為生者，不要在此炫耀華麗的裝飾。沉迷於偏見氣味的肉蠅，不要飛到蓮花盛開的花園。務必參考解釋經典的偉大成就者，以及具足智慧之眼的文殊上師，和所有傳承上師的教言，我以自己的智慧，如實地彙集了這些前輩的聖典。凡夫俗子有諸多過錯，心中有許多錯誤的念頭，但爲了對這部論典獲得堅定不移的理解，無需為這篇善說請求寬恕。因此，愿宣講此論的功德，如月光般潔白，如檀香般清涼，愿由此消除一切眾生的無明黑暗。關於見解要點的辨析，第一品結束。關於修行的要點，不同的...

【English Translation】 Therefore, besides these, claiming the existence of clear awareness and truth, and considering the existence of a 'self' different from phenomena as false, Just as the non-Buddhist Samkhya school claims the existence of a 'self' different from phenomena, your view is also greatly harmed. Therefore, although the self-nature of the ultimate reality is proven to be true, since the phenomena of conventional reality are empty in essence, this view called 'otherness' does not generally conform to Madhyamaka, and especially not to the intentions of the three Sakya patriarchs, the Khon uncle and nephew, Lama Chökyi Gyaltsen, and all the lineage masters, because the emptiness mentioned earlier is only a partial emptiness. As the Holy One said: In the 'Garland of Gems', it says: 'Thus, neither self nor no-self, are truly seen to exist, therefore, regarding the truth, one does not say existence or non-existence.' The 'Lankavatara Sutra' says: 'Great Wisdom, the emptiness of one thing lacking another is the worst of all emptinesses.' Lord of Speech, friend of auspicious joy, dispelling the suffering of beings with an inexhaustible treasure of words, I see that your theory is tainted by the defilement of arbitrary speech. The Lord of the World and his teachings, 1-937 And the wise who explain reliable scriptures, and the accomplished Lord, glorious Sakya, the good tradition of the supreme Lord, I declare here. Please answer the questions, and those who follow his teachings, do not mix in the views of other schools. Discern with an impartial heart and wisdom, if analyzed impartially, there is no need to argue here. Others who live on poisonous leaves, do not flaunt your splendid decorations here. Flesh flies addicted to the smell of prejudice, do not fly to the garden where lotuses bloom. Be sure to refer to the great accomplished ones who explain the scriptures, and the Manjushri Lama who has the eyes of Dharma, and the words of all the lineage masters, I have gathered these scriptures of the predecessors as they are with my own wisdom. Ordinary people have many faults, and there are many erroneous thoughts in their minds, but in order to gain a firm and unwavering understanding of this treatise, there is no need to ask for forgiveness for this good explanation. Therefore, may the accumulation of merit from explaining this treatise, as white as moonlight and as cool as sandalwood, dispel the darkness of ignorance for all beings. The end of the first chapter on clarifying the key points of view. Regarding the key points of meditation, different...

ན་པར་བསྟན་པ། སྤྱི་དོན་གཉིས་པ་སྒོམ་པའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། 1-938 ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ཏེ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲིས་ལན་མཛད་པ་འདིའི་བཞེད་ པས། ཀུན་གཞི་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པ་བདེན་པ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསྐྱེད་ཀྱི། འཁོར་བའི་ཆོས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་གཏན་མི་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། རྟེན་འབྲེལ་སྒྲིག་པའི་ཚུལ་ ཞེས་པ་ནི། སྣང་བ་དེ་དང་དེར་འཆར་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ནུས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ས་བོན་མ་ཁྱབ་པས་སོ། ། དེའི་ཚེ་ནུས་པ་ས་བོན་དང་འདྲ་བ་དེ་གང་དུ་འཇོག་པའི་གཞི་ཞིང་ས་གཤིན་པ་དང་འདྲ་བ། གང་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སྐྱེས་བུའི་རྩོལ་བ་འདྲ་བ། གང་གིས་འཇོག་པའི་ཚུལ་སོ་ ནམ་གྱི་བྱ་ཐབས་ལས་སུ་རུང་བ་ལྟ་བུ་གཅིག་དགོས་པ་ལས། དང་པོ་ས་བོན་ལྟ་བུའི་ནུས་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གང་དུ་འདེབས་པའི་གཞི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། 1-939 དེ་ལའང་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་དང་། ཕྱི་མ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་ཡིན་ཞིང་། འདི་ཉིད་ལ་ རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། རྒྱུ་རྒྱུད་ཅེས་ཀྱང་བཤད་དེ། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་འཁོར་ལོ་ཕྱི་མའི་མདོར། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཅེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གིས། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་དང་། ཞེས་གསུངས་ སོ། །དེ་ལ་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་ནི་ཆོས་ཉིད་མིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་ནི་གློ་བུར་བ་ཡིན་པས་གཉིས་པོའི་ ནུས་པ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་མི་སྲིད་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བག་ཆགས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་དེར་བཞག་པ་ན། གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་ གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་རིག་པ་མཁྱེན་པ

【現代漢語翻譯】那波巴所說。第二共同主題是闡述修行的要點不同，這又分為兩個方面：一是闡述因的傳承要點不同； 1-938 二是闡述方便傳承的要點不同。因的傳承要點不同。第一部分分為兩個方面：一是先提出觀點；二是說明理由並闡述其不合理之處。第一部分是：根據這位答問者的觀點，將阿賴耶分為兩部分，其中智慧的部分，即體驗到的光明覺性的自性，是勝義諦，是真實的，也是因的傳承。它能產生涅槃的功德，而輪迴之法的種子則永遠不會保留。正如《持明者善慧請問經》中所說：『組織緣起之理，是指將顯現的各種現象視為具有強大力量的因。僅僅有力量是不夠的，因為從無始以來，輪迴的種子就沒有普及。』那時，與種子相似的力量，需要一個安置的基礎，如同肥沃的田地；需要一個安置的方法，如同人的努力；需要一個安置的方式，如同能夠勝任的耕作方法。首先，種子般的力量分為兩種：輪迴的習氣和涅槃的習氣。這兩種習氣所植入的基礎，就是大乘中廣為人知的阿賴耶。 1-939 阿賴耶又分為兩種：識的部分和智慧的部分。前者是安置輪迴習氣的基礎，後者是安置涅槃習氣的基礎。這也被稱為自性安住的種姓、如來藏和因的傳承。考慮到這個意義，在後來的法輪經中說：『無始時之界，是諸法之所依，因其存在故，眾生得涅槃。』瑜伽自在者說：『阿賴耶因的傳承包含輪迴與涅槃，故為根本傳承。』安置輪迴習氣的基礎不是法性，因為心的法性是自性清凈的，而輪迴的習氣是暫時的，因此兩者的力量不可能無差別地混合。另一種習氣則安放在法性中，當清凈之法安放在那裡時，兩者就變得無差別了。考慮到這一點，智慧...

【English Translation】 Spoken by Napar. The second common topic is to explain the differences in the key points of meditation, which is divided into two aspects: one is to explain the differences in the key points of the causal lineage; 1-938 and the other is to explain the differences in the key points of the method lineage. Explaining the differences in the key points of the causal lineage. The first part is divided into two aspects: first, to put forward the point of view; second, to explain the reasons and explain its unreasonableness. The first part is: According to the view of this questioner, the Alaya is divided into two parts, in which the part of wisdom, that is, the nature of the clear awareness experienced, is the ultimate truth, is real, and is also the causal lineage. It can generate the merits of Nirvana, and the seeds of Samsara will never be retained. As it is said in 'The Questions of the Vidyadhara Lodrö Zangpo': 'The principle of organizing dependent origination means that the various phenomena that appear are regarded as causes with great power. It is not enough to have power alone, because from the beginningless time, the seeds of Samsara have not been popularized.' At that time, the power similar to the seed needs a basis for placement, like fertile land; it needs a method of placement, like human effort; it needs a way of placement, like a competent farming method. First of all, the power like a seed is divided into two types: the habits of Samsara and the habits of Nirvana. The basis for planting these two habits is the Alaya, which is well-known in Mahayana. 1-939 The Alaya is also divided into two parts: the part of consciousness and the part of wisdom. The former is the basis for placing the habits of Samsara, and the latter is the basis for placing the habits of Nirvana. This is also called the naturally abiding lineage, the Tathagatagarbha, and the causal lineage. Considering this meaning, it is said in the later Wheel Sutra: 'The realm of beginningless time is the abode of all dharmas, because of its existence, all beings attain Nirvana.' The Yoga Lord said: 'The causal lineage of Alaya contains Samsara and Nirvana, so it is the root lineage.' The basis for placing the habits of Samsara is not the Dharmata, because the Dharmata of the mind is self-nature pure, and the habits of Samsara are temporary, so the power of the two cannot be mixed without difference. The other habit is placed in the Dharmata, and when the pure dharmas are placed there, the two become non-different. Considering this, wisdom...

ས། དེ་གོམས་པས་ལས་དག་འགྱུར་བས། ཞེས་དང་། བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ལས། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལས། ། 1-940 སྔགས་དང་ལྷ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བག་ཆགས་གང་དུ་འཇོག་པའི་གཞི་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ སྨྲ་བ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་མིན་གྱི། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མ་མདོ་ དང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་འཆད་པའོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་བྱ་ཞིང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་ པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གང་ལས་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་གཞི་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཐོག་མར་སྭ་བྷ་ཝ་ལྟ་བུའི་སྔགས་དོན་བསམ་སྟེ། སྟོང་པ་ཁོ་ནའི་ངང་ལས་ བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་སླར་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལ། རིགས་པས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པར་ བསྟན་པ་དང་། ལུང་དང་མི་མཐུན་པས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་མི་རིགས་པ། ཀུན་གཞིའི་སྒྲ་དོན་དང་འགལ་བ་དང་། མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། 1-941 དང་པོ་ནི། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ཙམ་ལ་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ ཚུལ་བསྟན་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་གནས་ལུགས་ཤེས་པའི་བློ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབྱེ་བའི་གཞི་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཞེས་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབྱེ་གཞིར་བྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ ཤེས་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ལ། དཔེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་ བ་བྱས་པས་དབྱེ་གཞིར་གཞག་གི བདེན་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་བའི་སྤྱི་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་མོད། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་ པའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཀུན་གཞི་གཅིག་གི་རང་བཞིན་རྟོགས་མ་རྟོགས་དབང་གིས་བྱུང་བ་མིན་ནམ། ཡིན་ན་ནི་རང་བཞིན་ནམ་ཀུན་གཞི་ཐར་པ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་ལེགས་ པར་སོམས་ཤིག བདེན་པ་གཉིས་སུ་མེད་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་འདི་གང་ལས་བྱུང་། དཔྱད་པ་ན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བར་གདོན་མི་ཟ་ལ། དེའི་

【現代漢語翻譯】 ས། དེ་གོམས་པས་ལས་དག་འགྱུར་བས། ཞེས་དང་། (sa. de goms pas las dag 'gyur bas. zhes dang) '通過習慣它，業障得以清凈。'， བློ་ནི་དེ་ཕྱོགས་འཛིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། (blo ni de phyogs 'dzin phyir ro. zhes dang) '心是爲了執持那個方向。'， ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ལས། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལས། །(kyai rdo rje las. spros pa med pa'i rang bzhin las) 《吉祥金剛》中說：'從無戲論的自性中， སྔགས་དང་ལྷ་ནི་ཡང་དག་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །(sngags dang lha ni yang dag gnas. zhes gsungs so) 咒語和本尊真實存在。' 這樣說了。如此，安放身和智慧習氣的所依是心的法性。而且，如自宗中觀應成派所說，並非僅僅遮止戲論之聚就是遮止，而必須從體驗明覺的方面來解釋。因為這是在最後法輪的經和密續乘中，所說具有一切殊勝相的空性。那本身也被稱為法界智。所有具有能依和所依的壇城，從何處作為近取因來成就的成就之基也是它本身。所有這些首先思維「梭巴瓦」（藏文：སྭ་བྷ་ཝ་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）之類的咒語含義，從空性本身中成就，而不是再次於心中作意能取所取的顯現來成就，如是宣說。第二，說明它不合理的道理。從理證觀察，顯示不合理；從教證觀察，顯示不相符。第一方面有三點：二諦的區分之基不合理，與阿賴耶的詞義相違背，以及通過相似之處顯示其他相違之處。第一點是：'此即稱為輪迴，此即是涅槃。' 這句話顯示了僅僅依靠世間人的智慧，根據了悟與未了悟的差別來區分二諦的方式。如你所說，了知實相的智慧必須作為勝義諦的區分之基，而所謂的世俗智慧則必須作為世俗諦的區分之基。因為不可能從了知對境實相中產生世俗的顯現。如果說世間人的智慧是施設世俗的智慧，例如區分二諦的方式，作為區分之基安立，但不認為二諦有共同的體性，如果是這樣，那也可以。如同事物的自性是無二一樣，由二取分別的勢力而分為二，難道不是由了悟或未了悟一個阿賴耶的自性而產生的嗎？如果是這樣，那麼自性或阿賴耶如何能成為解脫和輪迴二者呢？請好好思考。明明是無二的真諦，為何會產生錯覺為二的顯現呢？如果進行分析，無疑是由二取習氣的力量所產生的。那麼， 1-941 འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན། །( 'di nyid 'khor ba zhes bya ste/ 'di nyid mya ngan las 'das pa yin) '此即稱為輪迴，此即是涅槃。' ཞེས་པ་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ཙམ་ལ་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ ཚུལ་བསྟན་པ་ལ། (zhes pa 'dis 'jig rten pa'i blo tsam la rtogs pa dang ma rtogs pa'i dbang gis bden pa gnyis su 'byed tshul bstan pa la) 這句話顯示了僅僅依靠世間人的智慧，根據了悟與未了悟的差別來區分二諦的方式。 ཁྱེད་ལྟར་ན་གནས་ལུགས་ ཤེས་པའི་བློ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབྱེ་བའི་གཞི་དང་། (khyed ltar na gnas lugs shes pa'i blo don dam bden pa'i dbye ba'i gzhi dang) 如你所說，了知實相的智慧必須作為勝義諦的區分之基， ཀུན་རྫོབ་ཞེས་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབྱེ་གཞིར་བྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། (kun rdzob zhes pa'i blo kun rdzob bden pa'i dbye gzhir byed dgos par 'gyur te) 而所謂的世俗智慧則必須作為世俗諦的區分之基。 ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ ཤེས་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(yul gyi gnas lugs shes pa las kun rdzob kyi snang ba 'byung ba mi srid pa'i phyir ro) 因為不可能從了知對境實相中產生世俗的顯現。 གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ལ། (gal te 'jig rten pa'i blo ni kun rdzob kyi tha snyad byed pa'i blo yin la) 如果說世間人的智慧是施設世俗的智慧， དཔེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་ བ་བྱས་པས་དབྱེ་གཞིར་གཞག་གི (dpe bden pa gnyis kyi rnam par dbye ba byas pas dbye gzhir gzhag gi) 例如區分二諦的方式，作為區分之基安立， བདེན་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་བའི་སྤྱི་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། (bden pa gnyis thun mong ba'i spyi yod par mi 'dod do zhe na) 但不認為二諦有共同的體性，如果是這樣， དེ་ལྟ་ཡིན་མོད། (de lta yin mod) 那也可以。 དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་ པའི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཀུན་གཞི་གཅིག་གི་རང་བཞིན་རྟོགས་མ་རྟོགས་དབང་གིས་བྱུང་བ་མིན་ནམ། (dngos po'i rang bzhin la gnyis su med pa bzhin du gnyis snang gi rtog pa'i dbang gis gnyis su phye ba de nyid kun gzhi gcig gi rang bzhin rtogs ma rtogs dbang gis byung ba min nam) 如同事物的自性是無二一樣，由二取分別的勢力而分為二，難道不是由了悟或未了悟一個阿賴耶的自性而產生的嗎？ ཡིན་ན་ནི་རང་བཞིན་ནམ་ཀུན་གཞི་ཐར་པ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་ལེགས་ པར་སོམས་ཤིག (yin na ni rang bzhin nam kun gzhi thar pa gnyis su ji ltar rung legs par soms shig) 如果是這樣，那麼自性或阿賴耶如何能成為解脫和輪迴二者呢？請好好思考。 བདེན་པ་གཉིས་སུ་མེད་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་འདི་གང་ལས་བྱུང་། (bden pa gnyis su med bzhin du gnyis su 'khrul ba'i snang ba 'di gang las byung) 明明是無二的真諦，為何會產生錯覺為二的顯現呢？ དཔྱད་པ་ན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བར་གདོན་མི་ཟ་ལ། (dpyad pa na gnyis snang gi bag chags kyi dbang gis byung bar gdon mi za la) 如果進行分析，無疑是由二取習氣的力量所產生的。 དེའི་

【English Translation】 sa. de goms pas las dag 'gyur bas. zhes dang, 'By habituating to it, karmic obscurations are purified.', blo ni de phyogs 'dzin phyir ro. zhes dang, 'The mind is for holding that direction.', kyai rdo rje las. spros pa med pa'i rang bzhin las, In the Hevajra Tantra, it says: 'From the nature free from elaboration, sngags dang lha ni yang dag gnas. zhes gsungs so. mantra and deity truly abide.' Thus it is said. Thus, the basis for placing the imprints of form and wisdom is the nature of mind. Moreover, as asserted by those who propound the Prasangika Madhyamaka, it is not merely negating the collection of elaborations that constitutes negation, but it must be explained in terms of the aspect of experiential clarity and awareness. For it is in the final turning of the wheel of Dharma, in the sutras and tantric vehicles, that emptiness endowed with all supreme aspects is taught. That itself is also called the wisdom of the sphere of reality. That itself is also the basis of accomplishment from which all mandalas, along with their supports and supported, are accomplished as the proximate cause. All of these are accomplished from the state of emptiness alone, initially contemplating the meaning of mantras such as 'Svabhava' (藏文：སྭ་བྷ་ཝ་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：self-nature), and not by again directing the mind towards the appearance of grasper and grasped, as it is explained. Secondly, the manner in which it is unreasonable. Showing that it is unreasonable through reasoning, and showing that it is unreasonable because it does not accord with scripture. The first aspect has three points: the basis for distinguishing the two truths is unreasonable, it contradicts the meaning of the term alaya, and showing other contradictions through similarities. The first is: 'This itself is called samsara, this itself is nirvana.' This shows the way in which the two truths are distinguished merely by the wisdom of worldly people, according to whether they realize or do not realize. According to you, the wisdom that knows the reality must be the basis for distinguishing the ultimate truth, and the wisdom called conventional must be the basis for distinguishing the conventional truth. Because it is impossible for the appearance of the conventional to arise from knowing the reality of objects. If you say that the wisdom of worldly people is the wisdom that applies the term conventional, for example, the way in which the two truths are distinguished, it is established as the basis for distinction, but it is not accepted that the two truths have a common essence, if that is the case, then that is fine. Just as the nature of things is non-dual, is it not the case that the very division into two due to the power of dualistic thought arises from whether one realizes or does not realize the nature of a single alaya? If that is the case, then how can the nature or the alaya be both liberation and samsara? Please think carefully. How does this appearance of mistaking the two, while the truth is non-dual, arise? Upon analysis, there is no doubt that it arises from the power of the imprints of dualistic appearance. Then, 1-941 'di nyid 'khor ba zhes bya ste/ 'di nyid mya ngan las 'das pa yin, 'This itself is called samsara, this itself is nirvana.' This shows the way in which the two truths are distinguished merely by the wisdom of worldly people, according to whether they realize or do not realize. According to you, the wisdom that knows the reality must be the basis for distinguishing the ultimate truth, and the wisdom called conventional must be the basis for distinguishing the conventional truth. Because it is impossible for the appearance of the conventional to arise from knowing the reality of objects. If you say that the wisdom of worldly people is the wisdom that applies the term conventional, for example, the way in which the two truths are distinguished, it is established as the basis for distinction, but it is not accepted that the two truths have a common essence, if that is the case, then that is fine. Just as the nature of things is non-dual, is it not the case that the very division into two due to the power of dualistic thought arises from whether one realizes or does not realize the nature of a single alaya? If that is the case, then how can the nature or the alaya be both liberation and samsara? Please think carefully. How does this appearance of mistaking the two, while the truth is non-dual, arise? Upon analysis, there is no doubt that it arises from the power of the imprints of dualistic appearance. Then,

ཚེ་ན་ཡང་། 1-942 གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ཞིག་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་གཞག་དགོས་པ་ལ། དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་སྣང་གི་བློ་དེ་ནི་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་བློ་ཡིན་ལ། དེས་དོན་དམ་པའི་རྣམ་གཞག་འཇུག་པར་བྱེད་ན་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཁྱེད་རང་ལ་བཟློག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་བློས་བྱེད་ཀྱང་། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་ལ་ འདྲེས་ནས་ཞུས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་མི་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞི་ཞེས་པ་ཡང་གཅིག་ལས་མང་པོའི་འབྱུང་བ་ལ་འཇུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་གི་རྒྱུ་བྱེད་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་གི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པ་ ལ། ཀུན་གཞིའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་འཇུག གལ་ཏེ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཞེས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་བདེན་མོད། དེ་ལྟ་བུ་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ས་ར་ཧས། སེམས་ཉིད་གཅིག་པུ་ཀུན་གྱི་ ས་བོན་ཏེ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། འགྲོ་བ་ཀུན་དང་མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་མི་གནས་ཀྱང་། དེ་མ་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བས། 1-943 འགྲོ་ཀུན་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་སྣང་བ་མཐའ་དག་འཆར་དུ་རུང་བ་ལ། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཛིན་པ་ཞེས་ཟེར་གྱི། བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་ བའི་ཆོས་གཞན་ནི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། ཡང་ཀུན་གཞི་ཕྱི་མ་འདིས་རྣམ་སྣང་གི་ཆོས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བརྟགས་ཏེ། རྣམ་སྣང་གི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ལམ་གྱི་སྣང་ཆ་ ཙམ་དུ་ཟེར་རམ། ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཆ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་མར་ཐལ་བ་ བཟློག་ཏུ་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡེ་ཤེས་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ སྣང་བ་ཡེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ན་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་བག་ཆགས་འཇོག་གཞི་དང་། བག་ཆགས་གཉིས་ཐ་མི་དད་དུ་ཁས་ ལེན་པ་ནི། རྣམ་དབྱེ་མཐའ་དག་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པར་གོང་བཞིན་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། 1-944 སྔ

【現代漢語翻譯】此外，你必須將二元顯現本身作為區分世俗諦和勝義諦的基礎。然而，這對你來說是行不通的，因為二元顯現的心識是由輪迴的習氣所造成的。如果它能容納勝義諦的範疇，那麼輪迴和涅槃的力量就會混為一談，這個過失會反過來困擾你。我們認為，即使是關於二諦和勝義諦的所有範疇，都是由世俗的心識所構建的，但它們依賴於所緣境。『依賴於所緣境，不執著便會生起』，通過這種方式，我們並不想避免世俗諦和勝義諦混合在一起的過失。第二點是，術語『阿賴耶』（kun gzhi，藏文，字面意思：一切的基礎）指的是從一個本源產生許多事物，而不是指它只作為一個方面的因，而不作為其他方面的因。如果真的存在一個作為輪迴和涅槃一切基礎的東西，那當然是真實的。如果你不接受這樣的觀點，那麼薩ra哈（sa ra ha，人名）所說的『唯一的心性是一切的種子』，以及經部所說的『眾生和涅槃都將獲得』，這些說法又該如何解釋呢？如果你說，即使涅槃的阿賴耶中沒有輪迴的習氣，但由於對它的無明，輪迴的顯現才會產生，所以才會有『眾生』等等的說法，那麼，雖然由於不認識它的自性，一切輪迴的顯現都可能出現，但我們只會說這是執著于輪迴的習氣，而不會承認存在一個叫做『習氣』的獨立法。此外，你認為後來的阿賴耶持有能顯現的法的習氣，這需要進一步考察。你所說的『能顯現的法』是指道路上的顯現，還是指從智慧中產生的法性的顯現？如果是前者，那麼由於世俗的顯現也存在，因此它必然會與阿賴耶的智慧不可分割地混合在一起，這是無法避免的。如果是後者，那麼阿賴耶的智慧就不能作為從智慧中產生的法性顯現的習氣的基礎，因為你沒有其他法性的顯現。這個論證是可以接受的，如果這個基礎成立，那麼它必然是自性法身。此外，如果你承認世俗習氣的儲藏處和習氣本身沒有區別，那麼所有的區分都將變得混亂。第三點是，如前所述，你必須承認所有的法性顯現都是阿賴耶的智慧。當你這樣承認時，你也必須承認所有的世俗顯現都必然是阿賴耶的識，因為...

【English Translation】 Furthermore, you must posit the mere appearance of duality as the basis for distinguishing between the two truths. However, that would be unacceptable to you, since the mind of dualistic appearance is a mind posited by the imprints of samsara. If it were to accommodate the categories of ultimate truth, then the powers of samsara and nirvana would be mixed into one, and that fault would rebound upon you. We, however, although all the categories of the two truths and ultimate truth are made by worldly minds, do not wish to avoid the fault of mixing conventional and ultimate [truths] by means of the manner in which, 'depending on an object, non-apprehension is generated.' Secondly, the term 'kun gzhi' (Tibetan, literal meaning: 'all-basis'), also applies to the arising of many things from one, not to being the cause of one side but not the cause of the other side. How does the term 'kun gzhi' apply [in that way]? If there were something that was the basis of all of samsara and nirvana, that would be true. If you do not accept such a view, then how can you explain what Saraha said, 'The single mind is the seed of all,' and what the sutras say, 'All beings and also nirvana will be attained'? If you say that even though the imprints of samsara do not abide in the kun gzhi of nirvana, the appearances of samsara arise due to not realizing it, and therefore [the sutras] say 'all beings' and so forth, then, although all the appearances of samsara can arise due to not realizing its nature, we will only say that this is clinging to the imprints of samsara, and we will not accept that there is another dharma called 'imprint'. Furthermore, this later kun gzhi, you say, holds the imprints of the dharmas of appearance. This must be examined. Do you mean by 'dharmas of appearance' merely the appearances on the path, or do you mean the appearances of the nature of dharma that arise from wisdom? If it is the former, then since conventional appearances also exist, it would be unavoidable that they would be mixed indistinguishably with the wisdom of the kun gzhi. If it is the latter, then the wisdom of the kun gzhi is not the basis for depositing the imprints of the appearances of the nature of dharma that arise from wisdom, since you have no other appearances of the nature of dharma. This reason is accepted, and if the basis is established, then it is necessarily the case that it is the nature-dharmakaya. Furthermore, if you accept that the place for depositing conventional imprints and the imprints are non-different, then all distinctions will become confused. Thirdly, you must accept, as before, that all the appearances of the nature of dharma are the wisdom of the kun gzhi. When you accept in that way, you must necessarily accept that all conventional appearances are necessarily the kun gzhi's consciousness, since...

་མ་ལ་རྒྱུན་གང་འགོད་པ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མ་ལ་ཡང་འགོད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གཞུང་དང་འགལ་བ། མངོན་པའི་གཞུང་དང་ འགལ་བར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གོང་མའི་ལུགས་ངོས་བཟུང་བ། དེ་དང་འགལ་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་རྗེ་བཙུན་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་དང་། དེའི་ ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རྒྱུའི་རྒྱུད་ཅེས་སྤྱི་རྣམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པ་དང་། སྤྱིར་གཞི་དུས་ཀྱི་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུའི་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཅེས་པ་ནི། འདི་ པའི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བཅོས་མིན་ནམ། ཟུང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞེས་གྲགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བཞེད་ཀྱི། རང་བཞིན་གཞན་གཉིས་པོ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་མི་ བཞེད་དེ། གསལ་བ་དང་སྟོང་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཕྲོད་པ་ལས་སངས་ རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་རྟོགས་ལྡན་ཀྱི་དྲིས་ལན་ལས། སེམས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཡོད། 1-945 སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ལ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་རྩིར་མི་བཏུབ། གལ་ཏེ་བཏུབ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འགོག་པ་ལ་ཡང་རྩིར་བཏུབ་པར་འགྱུར་བ་ལས། འགོག་པ་དེ་སྟོང་པ་རྐྱང་པའི་མཐར་ ལྷུང་བས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་བཏུབ་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན། སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལ་རྩི་ན། ཉེས་བྱས་ཕྲ་བའི་ཕྲ་བས་ མ་གོས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་དེ་ལས་འབྱུང་བས་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཇི་སྙེད་པའི་ ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེས་ཤེས་པས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད། ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཚང་བ་ཡིན། བཅུ་གཅིག་པ་རང་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ ཚང་ངམ་ཟེར་བ་ལ། སེམས་སྟོང་པའི་ཆ་རྐྱང་པ་དང་། སྟོང་པར་ངོ་འཕྲོད་པའི་ཆ་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཚང་དུ་མི་བཏུབ། སེམས་རིག་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ས་བོན་ཚང་ཞིང་ ཟུང་འཇུག་གི་དོན་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་མངོན་གྱུར་ཉིད་དུ་ཚང་བ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་e། རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟང་ལས་ཀྱང་། ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི་ཡང་དང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ཤེས་བྱའི་གནས་སོ། ། 1-946 ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཤེས་བྱའི་གནས་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ག

【現代漢語翻譯】因為能夠將現在安立的，在未來也能安立。第二，與其它論典相違背，分為兩種：與至尊上師的論典相違背，與俱舍論的論典相違背。第一種又分為兩種：確定上師的宗派，指出與其相違背的方式。首先，這位至尊的宗派認為，基礎時期的蘊、界、處等法，以及它們的法性，都以『因之因』的總相來明確闡述。一般而言，基礎時期的所有這些都承認為『因之因』。但特別地，『阿賴耶是因之因』，這是否是這位上師宗派以三種自性來區分的非造作，或者說是被稱為雙運心的體性呢？他們只認可這個。對於另外兩種自性，他們不認為是阿賴耶因之因，因為僅僅證悟光明和空性兩種體性，無法成辦佛陀的功德。只有毫不顛倒地契合雙運的體性，才能產生佛陀的功德。正如法王薩迦班智達在《證悟者的答覆》中所說：『證悟心是空性和證悟顯空雙運這二者是不同的。證悟空性，三藏和四續都無法算數。如果算數，那麼聲聞的滅盡定也可以算數了。因為滅盡定墮入純粹的空性，所以無法成為大乘所詮釋的意義，這是所有大乘經續中所說的。如果算數證悟顯空雙運，那麼因為沒有被細微的罪過所染污，所以是戒律的律藏；從勇猛行等所有等持都從中產生，所以是經藏；從色到一切種智之間的一切所知都由此了知，所以是論藏；通過證悟內外特殊的緣起，四續就圓滿了。』有人問：『第十一個問題，自心之上是否圓滿了三寶？』僅僅是心的空性部分，以及與空性相契合的部分，不能算是圓滿了三寶。心、明、空雙運具有三寶的種子，並且圓滿證悟雙運的意義，才能顯現圓滿。正如《佛子行》中所說：『這三種道理，首先如何如實地證悟，是所知之處。』因此，所知之處就是基、道、果三者。

【English Translation】 Because whatever is established now can also be established in the future. Second, there are two contradictions with other scriptures: contradiction with the treatises of the venerable superiors, and contradiction with the treatises of Abhidharma. The first is divided into two: identifying the system of the superiors, and showing how it contradicts it. First, according to the system of this venerable one, the dharmas of the aggregates, elements, and sources at the base stage, and their nature, are clearly explained in general as the 'cause of causes'. In general, all of these at the base stage are accepted as the 'cause of causes'. But in particular, is 'Ālaya the cause of causes' the non-artificial divided by the three natures of this one's system, or is it only considered to be the essence of union, which is known as the mind? They do not consider the other two natures to be the cause of causes of Ālaya, because merely realizing the essence of clarity and emptiness cannot accomplish the qualities of the Buddha. Only by unerringly matching the essence of union can the qualities of the Buddha arise. As it is said in the answer to the questions of the realized one by Chökyi Je Sakya Pandita: 'There are two realizations: realizing the mind as emptiness and realizing appearance and emptiness as union. Realizing emptiness, the three baskets and the four tantras cannot be counted. If they can be counted, then the cessation of the Hearers can also be counted. Because that cessation falls into pure emptiness, it cannot be the meaning expressed by the Great Vehicle, which comes from all the sutras and tantras of the Great Vehicle. If you count the realization of appearance and emptiness as union, then because it is not stained by even the slightest fault, it is the Vinaya Pitaka of discipline. All the samadhis, such as going bravely, arise from it, so it is the Sutra Pitaka. All the knowable objects from form to omniscience are known by it, so it is the Abhidharma Pitaka. The four tantras are complete through the realization of special interdependent connections, both internal and external.' Someone asked: 'Eleventh, are the Three Jewels complete on one's own mind?' The mere emptiness part of the mind, and the part that is in harmony with emptiness, cannot be counted as complete with the Three Jewels. The mind, clarity, and emptiness union has the seeds of the Three Jewels, and the actualization is complete when the meaning of union is well realized. As it is said in the Excellent Path of the Prince: 'These three ways, how to realize them as they are in the beginning, is the place of knowledge.' Therefore, the place of knowledge is the three: base, path, and result.

ྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ལ་འདོད་དགོས་ཏེ། ལུང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། དེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཉམས་ སུ་ལེན་པ་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལམ། དེ་རྟོགས་ནས་གནས་སྐབས་ས་དང་ལམ་བགྲོད། མཐར་ཐུག་སྐུ་གསུམ་ཐོབ་པ་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞལ་ལུང་ལས་ཀྱང་། དེ་འདྲ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། ། མཐའ་ཡི་དེ་ཉིད་ཟབ་གསལ་བ། །ཐོག་མེད་དུས་ནས་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོ་ང་དང་ང་འཛིན་པས། །མ་བརྟགས་པར་ནི་བདག་ཏུ་བཟུང་། །ཞེས་གསུངས་པའང་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །གལ་ཏེ་གསལ་སྟོང་གཉིས་ ཀྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་ན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་འབྱུང་དུ་རུང་བས། དེ་དག་ཀྱང་ཀུན་གཞིར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་མམ། རང་བཞིན་ཙམ་རྟོགས་ པ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྒོམ་དང་སེམས་ཙམ་གྱི་སྒོམ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྩི་མི་བཏུབ་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་ནི་ རང་བཞིན་ཟུང་འཇུག་ཉིད་ཡིན་པས་བཅོས་མིན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་དུ་གྲུབ་བོ། །འདིར་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཡང་གཤིས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ལུགས་ལ་ཟེར་གྱི། 1-947 དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དང་གནས་ལུགས་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །འདི་ཉིད་ལ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་ཀྱང་ བཤད་དོ། །རང་བཞིན་དང་པོ་གཉིས་ནི། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ཙམ་མོ། འདི་ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་གོང་མས་ཀྱང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་བཤད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ རང་བཞིན་ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཅེས་གྲགས་པ་དེ་ནི་སེམས་རྒྱུད་གཅིག་གི་ཐོག་ཏུ་བརྩིས་པའི་རང་བཞིན་ ཟུང་འཇུག་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ཟེར་བ་མིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟང་ལས། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། གཞན་གྱི་ངོ་བོར་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་ཅེས་པ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ནི་སེལ་ངོའི་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ ཡིན་ལ། འདི་ནི་རྟོགས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སེལ་ངོར་བདེན་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་དབྱེར་མེད་དེ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དབྱེར་མེད་པ་དངོས་ནི་སེལ་ངོ་ན་ཡོད་ཅེས་མི་སྨྲ་ལ། 1-948 ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་མེད་ཀྱི་བློས་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ནི། བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སམ། གནས་ལུགས་དངོས་མིན་ཏེ། མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ ལུགས་ངེས་པར་འདོད་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】需要將它視為通過結合二者（智慧和方便）來實現的基礎。正如經文所說，通過結合智慧和方便的途徑來修行，證悟后經歷各個階段，最終獲得三身（梵文：Trikaya），這就是結果。此外，口頭傳承中也說：『一切事物的終極本質，既深奧又清晰，從無始以來，眾生因我執而未曾審視就執為己有。』這些話也意指於此。如果能夠理解光明和空性（梵文：Śūnyatā）的本質，就能產生諸佛的所有功德，那麼它們也能成為一切的基礎嗎？僅僅理解它們的本質或自性，也存在於聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）的禪修和唯識宗（梵文：Vijñānavāda）的禪修中，如前所述，不能算作諸佛的功德。它們的本質或自性是自性雙運（梵文：Svabhāva-yuganaddha）本身，因此，無為的心之本質本身就構成了輪迴的基礎。這裡所說的『本質』和『自性』，指的是與本性相符的狀態，不要與勝義諦（梵文：Paramārtha-satya）的自性和狀態混淆。這本身也被稱為所詮釋的意義之因，俱生智（梵文：Sahaja-jñāna），以及所詮釋的意義之喜金剛（藏文：kyཻ་རྡོ་རྗེ་，梵文：Hevajra）。前兩個自性僅僅是方便和智慧的延續。正如喬杰·薩班（藏文：ཆོས་རྗེ་ས་པཎ་）所引用的經文，上師們也只這樣解釋。那麼，這樣的自性雙運是勝義諦嗎？這也不是勝義諦，因為通常所說的『二諦無別』，並不是指在同一個心續上計算的這個自性雙運本身。正如《佛子行》中所說：『第二，名言的建立是，在其他事物的本質中，本質無別，但體性各異，以及不可與他物混淆等等，都應如是承認。』如果說這是遮遣方面的二諦無別，而這是未證悟的自性，那麼，遮遣方面的二諦是相同且無別的，但不能說無別的事物存在於遮遣方面。未證悟的心通過體驗本質雙運，以二諦無別的方式來修行，這不是二諦無別的境界或狀態本身，因為它只是一種體驗，並且必須將狀態視為確定無疑的。 It is necessary to regard it as the basis opened by the union of the two. Immediately after that sutra, it is the path of practicing meditation through the integration of skillful means and wisdom. After realizing that, one progresses through the stages and paths, and ultimately attains the three bodies (Trikaya), which is the result. As it is said. Also from the oral transmission: 'The ultimate essence of all such things, both profound and clear, from beginningless time, each individual, with their ego and grasping, has taken as self without examination.' These words also refer to that. If one understands the nature of clarity and emptiness (Śūnyatā), all the qualities of the Buddha can arise, so can they also become the basis of everything? Merely understanding their essence or nature is also present in the meditation of the Śrāvakayāna and the meditation of the Vijñānavāda, so as mentioned above, it cannot be counted as the qualities of the Buddha. The essence or nature of these is Svabhāva-yuganaddha itself, so the very essence of the unconditioned mind constitutes the basis and lineage of samsara. Here, 'essence' and 'nature' refer to the state that is in accordance with the disposition, and should not be confused with the ultimate nature and state. This itself is also called the cause of the expressed meaning, Sahaja-jñāna, and the expressed meaning Hevajra. The first two natures are merely the continuum of skillful means and wisdom. As in the sutra quoted by Chöje Sakya Pandita, the superiors also explain it only in this way. Then, is such a Svabhāva-yuganaddha the ultimate truth? This is also not the ultimate truth, because the famous 'two truths are inseparable' does not refer to this Svabhāva-yuganaddha itself calculated on the same mindstream. As it is said in the Excellent Path of the Bodhisattva: 'Secondly, the establishment of conventions is that in the essence of other things, the essence is inseparable, but the entities are different, and that which cannot be expressed as other, etc., should be acknowledged as such.' If that is the inseparability of the two truths in terms of negation, and this is the unawakened nature, then the two truths in terms of negation are the same and inseparable, but it cannot be said that the inseparable thing exists in terms of negation. The unawakened mind experiences the union of essence in the manner of the inseparability of the two truths, which is not the realm or state of the inseparability of the two truths itself, because it is only an experience, and the state must be regarded as certain.

【English Translation】 It needs to be regarded as the basis opened by the union of the two (wisdom and means). As the scripture says, through the path of practicing meditation by integrating wisdom and means, after realizing that, one progresses through the stages and paths, and ultimately attains the three bodies (Trikaya), which is the result. Furthermore, the oral transmission also says: 'The ultimate essence of all things, both profound and clear, from beginningless time, beings, due to their ego and grasping, have taken as their own without examination.' These words also refer to that. If one can understand the nature of clarity and emptiness (Śūnyatā), all the qualities of the Buddhas can arise, so can they also become the basis of everything? Merely understanding their essence or nature is also present in the meditation of the Śrāvakayāna and the meditation of the Vijñānavāda, so as mentioned above, it cannot be counted as the qualities of the Buddhas. Their essence or nature is Svabhāva-yuganaddha itself, so the very essence of the unconditioned mind constitutes the basis of samsara. Here, 'essence' and 'nature' refer to the state that is in accordance with the disposition, and should not be confused with the ultimate nature and state. This itself is also called the cause of the expressed meaning, Sahaja-jñāna, and the expressed meaning Hevajra. The first two natures are merely the continuum of skillful means and wisdom. As in the scripture quoted by Chöje Sakya Pandita, the superiors also explain it only in this way. Then, is such a Svabhāva-yuganaddha the ultimate truth? This is also not the ultimate truth, because the famous 'two truths are inseparable' does not refer to this Svabhāva-yuganaddha itself calculated on the same mindstream. As it is said in the Excellent Path of the Bodhisattva: 'Secondly, the establishment of conventions is that in the essence of other things, the essence is inseparable, but the entities are different, and that which cannot be expressed as other, etc., should be acknowledged as such.' If that is the inseparability of the two truths in terms of negation, and this is the unawakened nature, then the two truths in terms of negation are the same and inseparable, but it cannot be said that the inseparable thing exists in terms of negation. The unawakened mind experiences the union of essence in the manner of the inseparability of the two truths, which is not the realm or state of the inseparability of the two truths itself, because it is only an experience, and the state must be regarded as certain.

སྐྱོན་བཞི་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་ཟླའི་དཔེའི་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ འདི། །སྒྱུ་མའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གནས་ལུགས་བརྗོད་བྲལ་ཡིན་པ་མ་གོ་བར། །བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཟུང་འཇུག་ཅེས། །མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མགོ་རྨོངས་ནས། ། སྤྲོས་བྲལ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། གཉིས་པ་དང་འགལ་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ ན་ཀུན་གཞི་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཆིང་གྲོལ་གྱི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་འཆིང་ལ། རང་བཞིན་ཤེས་པའི་ཐབས་དང་ལྡན་ན་ གྲོལ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ལ་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཚུལ་དེ་མི་རུང་སྟེ། འཁོར་བའི་ཀུན་གཞི་ནི་འཁོར་བའི་ཕྱོགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་ལྷུང་བས་འཁོར་བའི་སྣང་བ་བསྐྱེད། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ནི། 1-949 མྱང་འདས་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། རྗེ་བཙུན་གྱི་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རིགས་དང་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བས་ན་གནས་སྐབས་ཀྱི་དུ་མར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་འཁོར་འདས་ཀྱི་གཞི་ཐུན་མོང་བ་མེད་ ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་འཁོར་བར་འགྱུར་དགོས་པ་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་དགོས་པ་ཞིག་ ལ་བྱའམ། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་རྐྱེན་དབང་གིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་འཆར་དུ་རུང་བ་ལ་བྱ། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རིམ་པ་གཉིས་བསྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་ འགྱུར་ཏེ། འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་བློས་ནི་འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བར་བསམ་པ་ཙམ་གྱིས་ ཀྱང་མི་ཕན་ཏེ། དེར་བསམ་པ་ཡང་ལས་དང་པོ་པ་ལ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། ཀུན་གཞི་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཉིད་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་དབང་གིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-950 དེ་ཙམ་ལ་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བའམ། གཞི་ཐུན་མོང་བར་མི་འདོད་ན་ནི། རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོས། རྟག་པ་གཉིས་པའི་ལེའུ་བཞི་པའི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལས། དེ་ཅི་ཀ་ཀྐོ་ལ་བརྟེན་པའི་ བདེ་བ་དེ་ནི་འཁོར་བ་ཡིན། བདག་གིས་

【現代漢語翻譯】因為說了四種過失，因為如幻，因為是要用水中月亮的例子來教導。正如所說：『萬物自性，安住于如幻之形。』就像說的那樣。如果不能理解不可言說的實相，只是用『雙運』這個名字來迷惑，認為離戲是可言說的，那就太奇怪了。這是中間的偈頌。第二，顯示相違之處：如果說阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）是唯一的因，導致輪迴和涅槃，那麼阿賴耶識本身並不具備束縛和解脫的能力。然而，依賴於它的顛倒分別念導致束縛，如果具備認識自性的方法，就能成為解脫之因。按照你們的觀點，這種說法是不成立的。因為輪迴的阿賴耶識完全墮入輪迴的一方，所以產生輪迴的顯現。阿賴耶識的智慧是涅槃唯一的因，所以墮入涅槃的一方。這樣一來，與至尊（rje btsun）的輪迴涅槃無別的解釋相違背。首先，心性（sems nyid）是輪迴和涅槃二者的因，不屬於任何一方，所以只是暫時顯現為多種。如果輪迴和涅槃沒有共同的基礎，那麼需要解釋其原因：如果作為輪迴之因，那麼其自性必須變成輪迴；如果作為涅槃之因，那麼其自性必須變成涅槃；或者說，在一個基礎上，因緣的作用可以同時顯現輪迴和涅槃。如果按照第一種說法，那麼普通人修持兩種次第就沒有意義了，因為這只是輪迴唯一的因。可以承認這個論點，因為執著的念頭是輪迴唯一的因。僅僅思維智慧的顯現也沒有用，因為對於初學者來說，思維本身就是一種證悟。如果按照第二種說法，那麼就成立了阿賴耶識是共同的基礎，因為心性是否證悟俱生自性，會導致輪迴和涅槃的顯現。如果僅僅因為這樣，還不認為它是共同的因或共同的基礎，那麼至尊策墨（rtse mos）在《常恒二品》第四品的釋論《日光》中說：『那麼，依賴於卡科拉（ka kko la）的快樂就是輪迴。』

【English Translation】 Because the four faults are mentioned, because it is like an illusion, and because it is to be taught with the example of the moon in water. As it is said: 'The nature of all things abides in the form of an illusion.' Just like that. If one does not understand the inexpressible reality, but is confused by merely naming it 'union,' and thinks that non-elaboration is expressible, that is very strange. This is an intermediate verse. Second, showing the contradiction: If the Alaya (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) is the single cause that causes both samsara and nirvana, then the Alaya itself does not have the power of bondage and liberation. However, the inverted conceptualization that relies on it causes bondage, and if one possesses the means to know the nature, it becomes the cause of liberation. According to your view, this is not possible. Because the Alaya of samsara falls entirely into the side of samsara, it generates the appearance of samsara. The wisdom of the Alaya is the sole cause of nirvana, so it falls into that side. In that case, it contradicts the explanation of the venerable one that samsara and nirvana are inseparable. First, the nature of mind (sems nyid) is the cause of both samsara and nirvana, and because it does not fall into either side, it is merely a temporary appearance of many. Furthermore, if there is no common basis for samsara and nirvana, then the reason for this must be explained: if it causes samsara, then its own nature must become samsara; if it causes nirvana, then its own nature must become nirvana; or, on a single basis, the appearance of both samsara and nirvana can arise due to the power of conditions. If it is according to the first, then it is meaningless for ordinary beings to practice the two stages, because it is the sole cause of samsara. The sign is accepted, because grasping mind is the sole cause of samsara. Merely thinking about the appearance of wisdom is also not beneficial, because thinking about it is itself realization for a beginner. If it is according to the second, then it is established that the Alaya is the common basis, because whether or not the innate nature of mind is realized causes the appearance of samsara and nirvana. If one does not consider it a common cause or a common basis merely because of this, then Jetsun Tsemos says in the commentary 'Rays of Sunlight' on the fourth chapter of 'The Two Eternals': 'Then, the happiness that relies on Kakkola is samsara.'

གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ་དེས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། བདེན་མོད། འདི་ཉིད་འཁོར་བ་སྟེ་མ་རྟོགས་ན་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ ལོག་པར་འགྱུར། དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་འདི་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་ཐབས་ཀྱི་ཟིན་པར་བྱས་ནའོ། །དེས་ན་གཅིག་ཉིད་ལའང་གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤང་། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དངོས་པོའི་མཚན་ ཉིད་དུ་མི་རྟག །ཅེས་ལེའུ་དང་པོ་ལས་བསྟན་ཏེ། གལ་ཏེ་འཁོར་འདས་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། ཐུན་མོང་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ཞེས་སྨོས་སོ། །དེའི་ གཏན་ཚིགས་ནི་འཁོར་བ་གཟུགས་དང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ཐབས་འདིར་མ་ཟད་ནམ་དུའང་འཁོར་འདས་ཐ་དད་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། འཁོར་བ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་ཡི། །མྱ་ངན་འདས་ཁྱོད་མི་བཞེད་ཀྱི། །འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་ཡིས་ནི། །ཞི་ཉིད་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་ཚུལ་ཅན་ནོ། ། 1-951 ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བླ་མས་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱིས། འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟེན་དང་བརྟེན་ པའི་འགྲེལ་ཚུལ་རྩི་བ་ན། །ལུས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚང་། རྩི་བར་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་གཞི་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ ན་ནི་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་རྩི་ན། སེམས་ཀུན་གཞི་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བག་ཆགས་གནས་པས། དེ་ལུས་རགས་པ་དང་། རྩ་ཡིག་གེ་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་ཚུལ་དེ་བག་ཆགས་སྨིན་ནས་གནས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་སེམས་ཀུན་གཞི་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ལྟར། ལུས་རྩ་རྒྱུད་ལའང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྩ་རྒྱུད་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྩ་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དབུགས་སུ་འཚངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སྦྱང་གཞི་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ བའི་གནད་ཀྱང་འདི་ལ་ཐུག་གོ །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རབ་ཏུ་མང་སྟེ། འདི་ལྟར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྩ་རྒྱུད་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཞིག་ལ་ཟེར་རམ། 1-952 དེ་མིན་པ་གཞན་ཞིག་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཅིག་དུ་ཐལ་བ་དང་། རྩ་རྒྱུད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། གོང་མའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་ཐལ་བས་ཏེ། སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་ དོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྩ་རྒྱུད་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་ན། སེམས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཡིན་པས། རྟེན་དང་བ

【現代漢語翻譯】如果有人爲了尋求解脫而問：『那該怎麼做呢？』，這是對的。如果不明白這本身就是輪迴，就會產生執著、煩惱和邪見。即使如此，如果能以方便法門來掌握這本身就是涅槃。因此，要避免對唯一之物的執取和能取。』以及『諸法無常』。第一品中已經闡述了這些。如果有人認為輪迴和涅槃融為一體是不合理的，那麼它們本身就是一體的。因為經中說，捨棄輪迴之後還有其他。其理由是『輪迴即是色』等等。不僅在此方便法門中，任何時候都不會將輪迴和涅槃視為不同的。』這就是它的含義。因此，龍樹菩薩也說：『你不會認為捨棄輪迴之後，還有涅槃。您以不執著輪迴的方式，示現了寂靜的救護者。』就像這樣。因此，世俗諦和勝義諦具有相同的性質。上面所說的，是上師詳細闡述二諦的性質。』這也與上述說法相矛盾。此外，至尊者在『輪迴與涅槃無別』的解釋中說：『如果計算所依和能依的解釋方式，那麼身心二者都具備輪迴和涅槃的所有法。』這也與上述說法相矛盾，因為輪迴和涅槃二者的共同基礎是不可能的。如果承認這一點，那麼在同一部論典中又說：『如果計算所依和能依的解釋方式，那麼在阿賴耶識心中，存在著輪迴和涅槃所有法的習氣。因此，粗大的身體和所有脈的形態，都是習氣成熟后顯現的狀態。』這與上述說法相矛盾。此外，按照你的觀點，就像將阿賴耶識心分為二一樣，也必須承認身體的脈系也必然分為名相識的身體脈系和智慧的身體脈系。如果這樣承認，那麼憑藉呼吸順暢的理由，不凈的蘊、界、處等就不是所要凈化的對象，這種說法的關鍵也就在於此。那麼，如果這樣承認，會有什麼過失呢？過失非常多，例如：所謂的智慧的身體脈系，是指轉化為二無別智慧的身體呢？還是指其他的？如果是前者，那麼就會導致所依和能依成為一體，也會導致不符合脈系，並且也會導致與上師的論典相矛盾，因此有三種過失。第一，如果智慧的身體脈系本身就是二無別的智慧，那麼心的阿賴耶識的智慧也是如此，因此會導致所依和能依成為一體。

【English Translation】 If someone, seeking liberation, asks, 'What should one do?', it is correct. If one does not understand that this itself is samsara (འཁོར་བ་, khor ba, cycle of existence), it will lead to attachment, afflictions, and wrong views. Even so, if one grasps this itself as nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, mya ngan las 'das pa, transcendence of suffering) through skillful means, it is so. Therefore, one should abandon the grasping and the grasped even in the one itself.' and 'All phenomena are impermanent.' These have been taught in the first chapter. If one thinks it is unreasonable for samsara and nirvana to be common, they are indeed common. For it is said that there is something else after abandoning samsara. The reason is 'Samsara is form' and so on. Not only in this skillful means, but at no time will samsara and nirvana be seen as different.' This is the meaning of that. Therefore, Acharya Nagarjuna (སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་, slob dpon klu sgrub, teacher Nagarjuna) also said: 'You do not accept that there is nirvana apart from samsara. By not fixating on samsara, you, the protector, have shown peace.' Like that. Therefore, conventional truth and ultimate truth have the same nature. What was said above, the lama (བླ་མ་, bla ma, spiritual teacher) will explain in detail the nature of the two truths.' This also contradicts the above statement. Furthermore, Jetsun (རྗེ་བཙུན་, rje btsun, venerable one) in the explanation of 'The Inseparability of Samsara and Nirvana' says: 'If one calculates the way of explaining the support and the supported, then both body and mind possess all the dharmas of samsara and nirvana.' This also contradicts the above statement, because it is impossible for samsara and nirvana to have a common basis. If one admits this, then in the same treatise it is said: 'If one calculates the way of explaining the support and the supported, then in the mind of the alaya (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, the basis of all), there abide the predispositions of all the dharmas of samsara and nirvana. Therefore, the gross body and the form of all the channels are the state in which the predispositions have ripened and abide.' This contradicts the above statement. Furthermore, according to your view, just as the alaya mind is divided into two, it must also be necessarily admitted that the channel system of the body is also divided into the channel system of the body of consciousness and the channel system of the body of wisdom. If one admits this, then by the reason of smooth breathing, the impure aggregates, elements, sense bases, etc., are not objects to be purified, and the key to this statement lies here. Then, if one admits this, what fault is there? There are many faults, such as: Does the so-called channel system of the body of wisdom refer to a body that has been transformed into non-dual wisdom? Or is there something else that is not that? If it is the former, then it would lead to the support and the supported becoming one, it would lead to not being a channel system, and it would lead to contradicting the treatise of the previous master, therefore there are three faults. First, if the channel system of the body of wisdom is itself non-dual wisdom, then the wisdom of the alaya of the mind is also the same, therefore it would lead to the support and the supported becoming one.

རྟེན་པར་འཇོག་པ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཡང་། རྣམ་པ་ལུས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་རྩ་རྒྱུད་ཟེར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་མིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་རྣམ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་མིན་གྱི། དེའི་རང་བཞིན་གཉིས་ མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་གོང་གི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པས་རྣམ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-953 འོ་ན་ལས་དང་པོ་ལ་རྣམས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གྲུབ་པའི་གཟུགས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལས་དང་པོ་པོའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ལ་ལུས་རྩ་རྒྱུད་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་ལུས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་ལུས་ཁོ་ན་ལྷར་བསྐྱེད་པ་དང་། ལས་དང་པོ་ པ་རྣམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་ལུས་སོགས་ལྷར་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལམ་གྱི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཀུན་ལ་རང་བཞིན་གྱི་མི་གནས་སམ་ཞེ་ན། གནས་མོད། ལམ་མ་བསྒོམས་པ་རྣམས་ལ་ གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་བར་སྣང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་བར་ཇི་ལྟར་སྣང་། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གཉིས་མེད་ ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མི་སྣང་ངོ་ཞེ་ན་བདག་ཉིད་ལ་རྫུན་དུ་མི་སྨྲ་ན་ལེགས་སོ། །མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དུ་མ་གྱུར་ཅིག ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དེ་ལ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ཚང་ན་ནི། 1-954 འཁོར་བ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་དང་། དུག་ལྔ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་ལྔ་དང་། རིགས་དྲུག་གི་རྩ་ལ་སོགས་པ་ཚང་དགོས་ལ། དེ་དག་མ་ཚང་ན་རྩ་ལ་འཁོར་བའི་ཆོས་མ་ཚང་བས་ལུང་རྩ་རྒྱུད་དུ་ ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་ལུས་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་འཁོར་བའི་ལུས་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ལའང་མྱང་འདས་བསྐྱེད་གཞི་རྩ་རྣམས་ཚང་བར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡང་ ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྩ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་རྩ་ལ་ཟེར་ན། ལས

【現代漢語翻譯】不應執著於此。如果有人說，即使是自性的智慧，顯現為身體的形象，也稱為智慧之身脈輪，那麼這過失就太大了。如此顯現的形象，是法性身嗎？如果是，那麼這個法性身，應是勝義諦，因為它是法性身。這是承認周遍的宗因關係。如果承認，那麼這樣的法性身，不應是真正的勝義諦，因為它僅僅是勝義的形象。如果有人說，所取的形象不是法性身，而是其無二的自性智慧才是法性身，那麼，上述的過失依然存在。如果有人說，在智慧的顯現中，所顯現的一切色等，都是無二的智慧，所以形象與法性並不矛盾。那麼，對於初學者來說，智慧的形象不會顯現為所成就的色，因此，對於初學瑜伽士來說，身體脈輪將完全不存在，因為它的本體不會顯現為智慧顯現的身體。總之，僅僅將無二智慧的顯現中所顯現的身體觀想為本尊，與將初學者顯現的身體等觀想為本尊，這兩者是完全矛盾的，因為要使由無二智慧的顯現所成就的身體等形象顯現，就必須在道的方便道中生起無二的智慧。如果有人問，無二的智慧不是普遍存在於一切眾生心中嗎？確實存在。但是，對於沒有修習道的人來說，所顯現的色等與習氣的形象相關聯，又怎麼會與智慧的形象相關聯呢？如果有人說，對你來說是這樣，但對我們來說，除了從無二智慧中證悟的法之外，沒有其他顯現，那麼最好不要自欺欺人。不要變得過於傲慢。第二點是，如果法性身具備輪迴的諸法，那麼就必須具備產生輪迴的脈，產生五毒的五脈，以及六道之脈等等。如果這些不具備，那麼脈中就不具備輪迴的諸法，又怎麼能成為經脈脈輪呢？如果有人說，在身體上，將二分的輪迴之身和產生它的脈，以及將法性身和產生涅槃的基礎之脈都認為是具備的，那麼，所謂的法性脈，是指在無二智慧的顯現中所顯現的脈，對於從業

【English Translation】 It is not appropriate to rely on this. If someone says that even the wisdom of one's own nature, appearing as the form of a body, is called the wisdom body channel, then the fault is very great. Is that form that appears in this way the Dharmakaya (法性身，Dharmakāya) or not? If it is, then that Dharmakaya (法性身，Dharmakāya) should be the ultimate truth, because it is the Dharmakaya (法性身，Dharmakāya). This is admitting the pervasion. If you assert that, then such a Dharmakaya (法性身，Dharmakāya) should not be the actual ultimate truth, because it is merely an appearance of the ultimate. If someone says that the apprehended appearance is not the Dharmakaya (法性身，Dharmakāya), but rather the non-dual wisdom of its own nature is the Dharmakaya (法性身，Dharmakāya), then the above fault remains. If someone says that all forms, etc., that appear in the appearance of wisdom are also non-dual wisdom, so there is no contradiction between form and Dharmata (法性，Dharmatā), then for beginners, the form made of wisdom will not appear, so for beginner yogis, the body channel will be completely non-existent, because its essence will not appear as a body appearing in the appearance of wisdom. In short, it is very contradictory to only generate the body that appears in the appearance of non-dual wisdom as a deity, and to meditate on the body, etc., that appears to beginners as a deity, because in order for the appearance of the body, etc., made of the appearance of non-dual wisdom to arise, non-dual wisdom itself must be generated in the lineage of the path's means. If someone asks, isn't non-dual wisdom inherently present in everyone? It is present. But for those who have not cultivated the path, how do forms, etc., appear in connection with the appearance of habitual tendencies, and how do they appear in connection with the appearance of wisdom? If someone says that it is so for you, but for us, no other dharma (法，dharma) that is not realized from non-dual wisdom appears, then it is better not to lie to yourself. Do not become arrogant. The second point is that if the Dharmakaya (法性身，Dharmakāya) possesses the dharmas (法，dharmas) of samsara (輪迴，saṃsāra), then it must possess the root that generates samsara (輪迴，saṃsāra), the five roots that generate the five poisons, and the roots of the six realms, etc. If these are not possessed, then the channel will not possess the dharmas (法，dharmas) of samsara (輪迴，saṃsāra), so how can it become a channel wheel? If someone says that in the body, the roots that generate the two-fold samsaric (輪迴，saṃsāric) body, and the roots that generate the basis of nirvana (涅槃，nirvāṇa) in the Dharmakaya (法性身，Dharmakāya) are also considered to be possessed, then the so-called Dharma channel refers to the channel that appears in the appearance of non-dual wisdom, for those who are engaged in

་དང་པོ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མྱང་འདས་བསྐྱེད་པའི་རྩ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཞིང་རྣམ་ སྨིན་གྱི་ལུས་རགས་པར་སྣང་བ་འདི་ལ་རྩ་དབུ་མ་ཚང་ངམ་མ་ཚང་། ཚང་ན་མྱང་འདས་བསྐྱེད་པའི་རྩ་ཡང་ཚང་བར་གྲུབ་པ་ལ། མ་ཚང་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་ སྲིད་པར་ཐལ། དང་པོ་མའི་མངལ་དུ་ཆགས་པའི་ཚེ་རྩ་དབུ་མ་ཡེ་མ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་ཤར་བའི་རྩ་དབུ་མས་མྱང་འདས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་ ལ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་དབུ་མ་འདི་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མི་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཤར་བའི་རྩ་དབུ་མ་རང་ཆས་སུ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་འབད་མེད་དུ་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ། ། 1-955 མེད་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྩ་དབུ་མ་མ་ཚང་བས་མྱང་འདས་ཀྱི་རྩ་སོགས་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། འོད་གསལ་ལས་སྣང་བ་གསུམ་འབྱུང་ བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་ན་ནི་འོད་གསལ་ལས་སྣང་བ་གསུམ་ལངས་པ་ཉིད་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འཁོར་བ་གྲུབ་པ་མིན་ནམ། ལེགས་པར་སྨྲོས་ཤིག དེས་ན་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་ བུའི་བྱེད་པས་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་འཆར་ཞིང་། དེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དང་། ངར་གི་ངོ་བོ་མཁའ་མཉམ་རྡུལ་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་གོ་བར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་ གྱིས་གྲུབ་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུའི་འདོད་ལུགས་འདི་དག་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོས། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ལས། གོང་དུ་ཇི་ སྐད་བསྟན་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཀུན་གཞི་ཉིད་གསུངས་པས་ཁྱེད་དང་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ལས་འཁོར་འདས་ཚང་བས་རྩ་རྒྱུད་ཅེས་པས་དང་པོ་བསྟན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ནི་ཐབས་ཀྱི་ ཟིན་ན་མྱང་འདས་བསྐྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་ཞིང་། མ་ཟིན་ན་འཁོར་བ་བསྐྱེད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའོ། །རྒྱུ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཟིན་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་རུང་གི་ནུས་མཐུ་ཡོད་པ་ལ་བྱས་ལ། རྒྱུ་ནི་སེམས་ཅན་ནས་སངས་རྒྱས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་བར་དུ་སེམས་ཉིད་རང་རིག་པའི་ཕྲེང་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའོ། ། 1-956 འཁོར་འདས་ཚང་ཞེས་པ་ལ་དྲུག་སྟེ། དེ་ཡང་རྟེན་གང་ཡིན་པ། དེ་གཉིས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ། དེ་རྒྱུ་རུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ། དེ་ལ་འཁོར་འདས་ཇི་ལྟར་ཚང་བའོ། །རྟེན་ནི་རྩ་ལུས། ཡི་གེ་ངག བདུད་རྩི་ཡིད། དེ་གསུམ་ལ་དབང་བྱེད་པའི་སྙིང་པོ་རླུང་སྟེ་བཞི་པའོ། །དེ་ཉིད་ལས་རིམ་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐུ་རྡོ་རྗེ། གསུང་རྡོ་རྗེ། ཐུགས་རྡོ་རྗེ། སྙིང་ པོ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདིར་རྟེན་ལུས་ཀྱི་རྩ་དང་། ངག་དང་། ཡི་གེ་གསུམ་ལ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དང་། རླུང་ལ་སོགས་སུ་ཕྱེ་ན་རྡོ་རྗེ་བཞིར་བཤད་པས

【現代漢語翻譯】首先，對於所有眾生來說，如果沒有生起涅槃（梵文，Nirvāṇa，梵文羅馬擬音，Nirvana，滅，寂滅）之脈的根本，那麼顯現的粗大果報之身，其根本中脈是完整還是不完整？如果完整，那麼就成立了生起涅槃之脈的根本也是完整的。如果不完整，那麼眾生就不可能受生。因為最初在母胎中形成時，根本中脈尚未形成。如果說從智慧的顯現中生起的中脈，是生起涅槃的能取所取，那麼這個生起的中脈就是輪迴的因。那麼，對於所有人來說，沒有生起智慧顯現的根本中脈是本來就存在還是不存在？如果存在，那麼就應該毫不費力地解脫。如果不存在，那麼因為法性的根本中脈不完整，涅槃之脈等也會不完整。而且，眾生也不可能受生。因為光明（藏文：འོད་གསལ་，梵文：प्रभास्वर，梵文羅馬擬音：Prabhāsvara，明亮的光輝）中不可能生起三種顯現。如果可能生起，那麼從光明中生起三種顯現，不就是眾生輪迴的成立嗎？請好好說說。因此，由於內在緣起的幻化作用，顯現出各種各樣的現象。而且，這些現象也如幻如化。如果不明白自我的本性與虛空平等、無塵無垢、空性（梵文，Śūnyatā，梵文羅馬擬音，Sunyata，空性）的道理，那麼就會產生這種認為二元對立的智慧自性所成就的、一剎那遍及一切的觀點。第三，尊者薩迦班智達（藏文：ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ།，Sakya Pandita，薩迦班智達）在《釋量論》（梵文，Pramāṇavārttika，梵文羅馬擬音，Pramanavarttika）中說：『如上所述的所依和能依的阿賴耶識（梵文，Ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音，Alaya-vijnana，藏識）』，這與你的觀點相違背。因為阿賴耶識從因續中包含了輪迴和涅槃，所以最初被稱為根本續。阿賴耶識如果被方便所攝持，就是生起涅槃的基礎；如果沒有被攝持，就成為生起輪迴的基礎。因是指如果被方便所攝持，就具有生起果的能力。因是指從眾生到佛陀金剛持（梵文，Vajradhara，梵文羅馬擬音，Vajradhara，執金剛）之間，心性自證的相續不斷。『包含輪迴和涅槃』有六個方面：所依是什麼，兩者如何存在，它如何成為因，以及如何包含輪迴和涅槃。所依是脈身、文字語、甘露意，以及支配這三者的心髓——風，這是第四個。從這四者依次顯現：一切如來（梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathagata，如來）的身金剛（藏文：སྐུ་རྡོ་རྗེ།，梵文：Kāya-vajra，梵文羅馬擬音：Kaya-vajra，身金剛），語金剛（藏文：གསུང་རྡོ་རྗེ།，梵文：Vāk-vajra，梵文羅馬擬音：Vak-vajra，語金剛），意金剛（藏文：ཐུགས་རྡོ་རྗེ།，梵文：Citta-vajra，梵文羅馬擬音：Citta-vajra，意金剛），心髓金剛（藏文：སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེ།，梵文：Hṛdaya-vajra，梵文羅馬擬音：Hrdaya-vajra，心金剛）。這裡清楚地說明了。這裡，如果將作為所依的身體的脈、語和文字分為三個金剛，並將風等分為金剛，那麼就解釋為四個金剛。

【English Translation】 Firstly, for all beings, if the root of the channel for generating Nirvana (Sanskrit, Nirvāṇa, Romanized Sanskrit, Nirvana, extinction, cessation) is not complete, is the root central channel of this coarse body of fruition that appears complete or incomplete? If it is complete, then it is established that the root for generating Nirvana is also complete. If it is incomplete, then it is impossible for sentient beings to take birth. Because when it is first formed in the mother's womb, the root central channel has not yet formed. If you say that the central channel that arises from the appearance of wisdom is the grasping and holding that generates Nirvana, then this central channel that generates is the cause of Samsara (Sanskrit, Saṃsāra, Romanized Sanskrit, Samsara, cyclic existence). Then, for all people, does the root central channel that has not arisen from the appearance of wisdom exist inherently or not? If it exists, then it should be liberated effortlessly. If it does not exist, then because the root central channel of Dharmata (Sanskrit, Dharmatā, Romanized Sanskrit, Dharmata, suchness) is incomplete, the root of Nirvana and so on will also be incomplete. Moreover, it is impossible for sentient beings to take birth. Because it is impossible for the three appearances to arise from Clear Light (Tibetan: འོད་གསལ་, Sanskrit: प्रभास्वर, Romanized Sanskrit: Prabhasvara, clear light). If it is possible to arise, then isn't the arising of the three appearances from Clear Light the establishment of Samsara for sentient beings? Please speak well. Therefore, due to the illusory action of internal interdependence, various phenomena appear. Moreover, these phenomena also appear as illusory. If one does not understand that the nature of the self is equal to space, free from dust, and emptiness (Sanskrit, Śūnyatā, Romanized Sanskrit, Sunyata, emptiness), then this view arises that the two-in-one wisdom nature is accomplished and pervades everything in a single moment. Thirdly, Jetsun Sakya Pandita (Tibetan: ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོ།, Sakya Pandita, Sakya Pandita) said in his 'Commentary on Valid Cognition' (Sanskrit, Pramāṇavārttika, Romanized Sanskrit, Pramanavarttika): 'The basis of all, the dependent and the depended, as shown above,' which proves to be contradictory to your view. Because the Alaya-vijñana (Sanskrit, Ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit, Alaya-vijnana, store consciousness) contains both Samsara and Nirvana from the causal continuum, it is initially called the root continuum. The Alaya-vijñana, if grasped by skillful means, is the basis for generating Nirvana; if not grasped, it becomes the basis for generating Samsara. Cause means that if it is grasped by skillful means, it has the power to generate the result. Cause refers to the unbroken chain of self-awareness of mind itself from sentient beings to Buddha Vajradhara (Sanskrit, Vajradhara, Romanized Sanskrit, Vajradhara, vajra holder). 'Containing Samsara and Nirvana' has six aspects: what is the basis, how do the two exist, how does it become the cause, and how does it contain Samsara and Nirvana. The basis is the channel body, the letter speech, the nectar mind, and the essence that dominates these three—wind, which is the fourth. From these, in order, appear: the Body Vajra (Tibetan: སྐུ་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit: Kāya-vajra, Romanized Sanskrit: Kaya-vajra, body vajra), Speech Vajra (Tibetan: གསུང་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit: Vāk-vajra, Romanized Sanskrit: Vak-vajra, speech vajra), Mind Vajra (Tibetan: ཐུགས་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit: Citta-vajra, Romanized Sanskrit: Citta-vajra, mind vajra), and Essence Vajra (Tibetan: སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit: Hṛdaya-vajra, Romanized Sanskrit: Hrdaya-vajra, heart vajra) of all the Tathagatas (Sanskrit, Tathāgata, Romanized Sanskrit, Tathagata, thus-gone). This is clearly explained here. Here, if the channels of the body, speech, and letters, which are the basis, are divided into three Vajras, and the wind and so on are divided into Vajras, then it is explained as four Vajras.

། རྟེན་རྩ་ ཡི་གེ་ཁམས་གསུམ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་ཤེས་དགོས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་མདོ་ཙམ་མ་གཏོགས་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཆོས་ཅན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ལ། །གཉིས་མེད་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དགོས། །ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་འཆར་བ་ལ། །དྷུ་ཏིའི་ཕྱོགས་སུ་རླུང་སེམས་གནས་པ་དགོས། །དེ་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་ རྒྱ་དང་མ་བྲལ་བའི། །ལྷ་སྐུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མི་སྣང་བ། །དེ་སྲིད་སྔགས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས། །རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ལྷ་ཚོགས་མིང་མི་ཐོབ། །དེ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ལས་འཁྲུངས་པའི། ། 1-957 སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ལྷར་སྣང་ཇི་སྙེད་ཀྱང་། །སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ལྡོག་པ་ག་ལ་ཡིན། །གསལ་ཚེ་ཟབ་མོའི་དབྱིངས་དང་མ་བྲལ་ཞིང་། །ཟབ་མོ་གསལ་བའི་ ཕྱག་རྒྱའི་ཟིན་པ་ཡི། །ཡེ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ། །མཉམ་རྗེས་ཀུན་ཏུ་འཇུག་པའི་ཆོས་སུ་གསུངས། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཉིས་པ་མངོན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་བསྟན་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་སེམས་ཙམ་པ་ཀུན་གཞིའི་འདོད་ཚུལ་འདིར་བཤད་པ་དང་མཐུན་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་རིག་པ་ཙམ་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ བྱེད་པ་ལ་ཀུན་གཞིའི་མིང་གིས་འདོགས་e། ཟག་པ་ཟད་ནས་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་སྐད་ སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཁས་ལེན་གྱི་ངོ་བོ་སོ་སོ་བ་མི་འདོད་དེ། དོན་བསང་མཁན་པོས། ཀུན་གང་གི་གནས་ཡིན་པའི་ཀུན་དེ་བརྟག་པའི་ ཕྱིར། དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་སྨྲས་ཏེ། འགྲོ་ཀུན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། ། 1-958 ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་གནས་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདི་ནི་ཀུན་གཞི་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ མིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྒྱུད་ཆད་པ་སྲིད་ལ། འདི་ནི་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཤིནྟི་པས། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ནི་ཟད་པ་མེད། །ཟག་བཅས་ཆོས་ཀྱི་ས་ བོན་ནི། །མ་ཟད་ཀུན་གཞི་སྔོན་གནས་སྐབས། །ཟད་ནས་ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས། །རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་དང་ནི། །རྟག་ཏུ་ཉི་ཟེར་ཉི་མ་ནི། །ཞེས་དང་། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། སེམས་གསལ་ བ་ཙམ་གྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ། སེམས་ལས་གཞན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མར

【現代漢語翻譯】根本依據一切有字之三界，皆應知為三金剛，然視金剛為空性者，僅得其表，不得其髓。今論之：諸法如幻顯現時，需生無二俱生智。俱生智慧于相續中生起時，風心需安住于中脈。如是智慧，不離廣闊之境，如幻之本尊身不顯現。如是，由咒生起之法性，使依與所依之本尊眾不得名。如是，由智慧光明所生之，如幻之本尊顯現，無論多少，皆如幻般無自性，故怎會在法界中退轉？明時，不離甚深之界，甚深為明之手印所印持。智慧瑜伽士于道之次第中，于等持與后得皆入此法。此為總結之偈頌。第二，顯示與經教相違：瑜伽行唯識宗，雖承認此與阿賴耶識之見解相符，然僅于輪迴之際，執心之自性為自證，作為有漏法之所依，而名之為阿賴耶識。待漏盡，則名之為無漏界，此時，即為法身轉依。如是說者，承認唯一之阿賴耶識為輪迴與涅槃之因，然不認同其體性各異。義桑大師云：『為察何者為一切之所依，以其存在故，一切眾生，亦得涅槃。』所謂『一切眾生』，乃一切煩惱之所依。所謂『亦得涅槃』，乃聽聞、思維等次第清凈之所依。』如是說。此僅為阿賴耶識，而非阿賴耶識之識，因阿賴耶識之識可能斷滅，而此不可能斷滅。如是，寂天論師云：『心之相續無盡，有漏法之種子，未盡之阿賴耶識先前之狀態，盡后為無漏界，解脫之身與，常時日光與日。』薩迦班智達云：『僅於心之光明剎那之後，心外忽有垢染』

【English Translation】 Root Basis All that exists within the three realms of letters must be understood as the three vajras. Those who consider vajra to be solely emptiness grasp only the surface and not the essence. Here it is said: When phenomena appear as illusory, it is necessary to generate the co-emergent wisdom of non-duality. When co-emergent wisdom arises in the continuum, the wind-mind must abide in the central channel. Such wisdom, inseparable from the vast expanse, the illusory form of the deity does not appear. Thus, by the nature of phenomena arising from mantra, the deity assembly of support and supported do not obtain names. Thus, whatever illusory deity appearances arise from the light of wisdom, because they are without inherent existence like illusions, how could they revert in the realm of phenomena? When clear, it is inseparable from the profound realm, the profound is sealed by the mudra of clarity. In the stages of the path of wisdom yoga, it is taught as a dharma that engages in both equipoise and subsequent attainment. This is the concluding verse. Second, showing the contradiction with the scriptures: The Yogacara school, while acknowledging that this aligns with the view of the Alaya-consciousness, only in the state of samsara, holds the self-awareness of the mind as the basis for defiled phenomena, and names it Alaya-consciousness. When defilements are exhausted, it is named the undefiled realm, at which time, it is the transformation of the Dharmakaya. Those who speak thus acknowledge that the single Alaya-consciousness is the cause of samsara and nirvana, but do not accept that its essence is different. Dronamkhapa said: 'To examine what is the basis of all, because it exists, all beings also attain nirvana.' The term 'all beings' refers to the basis of all afflictions. The term 'also attain nirvana' refers to the basis of purification through the stages of hearing, thinking, and so on.' Thus it is said. This is merely the Alaya-consciousness, not the consciousness of the Alaya-consciousness, because the consciousness of the Alaya-consciousness may cease, but this cannot cease. Thus, Shantideva said: 'The continuum of mind is endless, the seeds of defiled phenomena, the unexhausted Alaya-consciousness in its prior state, exhausted is the undefiled realm, the body of liberation and, always, sunlight and sun.' Palden Sakya Pandita said: 'Only after a moment of the clarity of mind, suddenly there is defilement external to the mind.'

་གྱུར་པའི་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པས། ཤེས་པ་གསལ་བ་ཙམ་ཐུག་མེད་དུ་སོང་བ་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམས་ཀྱི་གསལ་བྱ་ འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཡང་རྒྱུད་མ་ཆད་པར་གསུངས་པས་སོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་བྱ་འདི་ཡང་། ཀུན་གཞི་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཡིན་གྱི། །ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་རང་ལྡོག་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཡང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེའི་ཁོངས་སུ་མ་འདུས་པར་ཡང་མི་འདོད་དོ། ། 1-959 འདིས་ནི། དྲིས་ལན་ཆེན་མོ་ནས། ཀུན་གཞིའི་གསལ་བྱ་ཀུན་གཞི་ཉིད། །ཡིན་ན་ཟག་མེད་སེམས་སུ་གསལ། །མིན་ན་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་ནས་བཙལ། །ཞེས་བྲིས་པ་དག་ཀྱང་ དོན་དང་ལྡན་པར་བསྟན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམས་ཀྱི་གསལ་བྱ་དོན་དམ་པའི་དགེ་བར་འདོད་པས་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཁས་མི་ལེན། དབུ་མ་པས་ནི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་ བསྟན་དུ་འདོད། དོན་དམ་པའི་དགེ་བས་དགེ་བ་མཚན་ཉིད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་དབུ་མ་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟུང་འཇུག་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ལས་ གཞན་དུ་མི་འདོད་དེ། ཚོགས་བརྒྱད་གང་རུང་གི་རང་བཞིན་ནི་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཟུང་འཇུག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དགོངས་ནས། དཔལ་ལྡན་པ་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། རིག་པ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། ། ཚོགས་བརྒྱད་ཉིད་ལས་འདའ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རིག་པ་ཡིན་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་གང་རུང་མིན་པ་བུད་ཟེར་བར་འཁྲུལ་ན་ནི། སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་སྐྱོན་དུ་འཕངས་པས་ཆོག་པར་ འདུག་གོ །འདིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་སྤྱི་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་མིན་གྱི། བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། 1-960 སྣང་བ་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་སྣང་ཡང་། རང་གི་ངོ་བོ་གོ་ཡུལ་དུ་སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོག་མར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ གསུངས་པ་ལྟར་གོ་དགོས་སོ། །སྐབས་འདིར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དབང་དུས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཟེར་རོ། །ཡེ་ཤེས་འདི་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཉམས་ མྱོང་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཟུང་འཇུག་ཙམ་དུ་གཅིག་པས་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས་ཀྱང་བཤད་དོ། ཡང་འདི་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་ཙམ་ པ་འདོད་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་རྒྱུད་དང་། དེའི་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་

【現代漢語翻譯】不需要其他轉變的因素。因此，覺知變得無限清晰，並且所有事物的根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的顯現從輪迴中解脫，但傳承並未中斷。所有事物的根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的顯現也是如此，它是根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）和無漏的心續，而不是根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的識。因為這是從二元顯現的轉變中確立的。雖然根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的識的顯現者不是從自身轉變而來的根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的識，但由於它是根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的識的自性，因此我們不認為它不包含在其中。這表明，在《大問答》中寫到的：『如果根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的顯現是根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）本身，那麼它就會顯現為無漏的心；如果不是，那麼它就是無覆無記。從哪裡尋找它是這樣的證據呢？』這些話是有意義的。唯識宗認為，所有事物的根本（ཀུན་གཞི་，kun gzhi，阿賴耶識，all-basis）的顯現是勝義諦的善，因此他們不承認它是無覆無記。中觀宗則認為它是無覆無記，因為他們不認為勝義諦的善能構成善的定義。此外，中觀宗不認為心的自性雙運與八識聚不同，因為沒有不是八識聚中任何一個的自性雙運。考慮到這一點，尊貴的霞巴班智達（skya paNDi ta）說：『如果是覺性，它不會超越八識聚。』如果有人誤以為覺性不是八識聚中的任何一個，那就像是虛幻的毛髮一樣，那麼甚至連心所也都可以被拋棄了。這裡說一切事物都普遍具有世俗的自性雙運，這並不是說像外道的『大自在天』一樣，一個東西普遍存在於一切事物中。正如至尊上師所說：『雖然顯現以那個和那個的自性顯現，但要知道，自己的自性是與心性同時產生的智慧。』首先展示了證悟的見地。正如他所說，必須這樣理解。這裡所說的『證悟的見地』指的是灌頂時產生的智慧。這種智慧與道時的見地、圓滿次第的體驗以及佛陀的智慧之間，都只是在世俗的自性雙運上相同，因此也被稱為自性任運成。此外，這一點也需要研究。如果唯識宗所認為的無漏的心續，以及他們宗義中的自性住種性和自性不退種性之間有什麼區別呢？對此，有些人...

【English Translation】 There is no need for other transforming factors. Therefore, awareness becomes infinitely clear, and the manifestation of the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) is liberated from samsara, but the lineage is not interrupted. This manifestation of the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) is also the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) and the uncontaminated mindstream, not the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) consciousness. This is because it is established from the reversal of dualistic appearance. Although the manifestor of the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) consciousness is not the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) consciousness from its own reversal, since it is the nature of the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶耶識, all-basis) consciousness, we do not want it to be excluded from it. This shows that what is written in the Great Questions and Answers: 'If the manifestation of the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) is the all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) itself, then it will appear as the uncontaminated mind; if not, then it is obscured and unspecified. From where do you seek evidence that it is so?' These words are meaningful. The Mind-Only school believes that the manifestation of all-basis (ཀུན་གཞི་, kun gzhi, 阿賴耶識, all-basis) is the ultimate virtue, so they do not accept that it is obscured and unspecified. The Madhyamaka school believes that it is obscured and unspecified, because they do not want the ultimate virtue to not constitute the definition of virtue. Furthermore, the Madhyamaka school does not consider the nature of the mind, the union, to be different from the eight consciousnesses, because there is no union that is not the nature of any of the eight consciousnesses. With this in mind, the glorious Kyapa Pandit said: 'If it is awareness, it does not go beyond the eight consciousnesses.' If one mistakenly thinks that awareness is not any of the eight consciousnesses, like a mirage, then even mental factors can be discarded. Here, saying that all phenomena are universally pervaded by the conventional nature of union is not like the 'Great Self' of the heretics, where one thing pervades everything. As the great and venerable Lama said: 'Although appearances appear as the nature of this and that, one should know that one's own nature is the wisdom born together with mind itself.' First, the view of realization is shown. As he said, it must be understood in this way. What is said here as 'the view of realization' refers to the wisdom that arises during empowerment. This wisdom, the view of the path, the experience of the completion stage, and all the way to the wisdom of the Buddha, are all the same in that they are merely the union of conventional nature, so it is also said to be self-arisen. Furthermore, this also needs to be examined. What is the difference between the uncontaminated mindstream as asserted by the Mind-Only school, and the naturally abiding lineage and the non-retreating lineage in their system? To this, some...

དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པར་བྱས་ནས་སེམས་ཙམ་པས་ ཀྱང་གཏན་རིགས་ཆད་པར་མི་འདོད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། བྱང་ས་ལས། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་བཤད་ཀྱི། ཟག་མེད་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་དག་པ་ནས་ མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་གྱི་དོན་ནི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་གི་ནུས་པ་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་པ་དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། 1-961 དེས་ན་སེམས་ཙམ་པ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། ཆོས་སྐུའི་ས་བོན་གྱི་མིང་མི་འདོགས་ཀྱི། ཟག་པ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་དེ་དག་གི་མིང་གིས་འདོགས་སོ། ། དབུ་མ་པ་ནི། དབྱིངས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པས། ཤེས་བྱར་མ་གྱུར་པ་གསལ་བ་ལས་གཞན་མིན་པས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱང་གྲུབ་ལུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། གནས་ལུགས་ཀྱི་དབྱིངས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནི། དྲང་དོན་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྟ་བ་རྣམས་ལས་ལྡོག་པ་དང་། །བདག་དུ་ལྟ་བ་ཚོལ་ཉམས་ན། །བདག་གཞན་བསམ་པ་བཟློག་པའི་ ཕྱིར། །སྟོང་པ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་དང་། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སོགས། །བདག་འཛིན་ཅན་རྣམས་དྲང་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བདག་འཛིན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ བདག་མེད་ཙམ་དང་། རང་བཞིན་མེད་ཙམ་ལ་བདེ་སྙིང་དུ་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་གཞི་ནི། རང་བཞིན་མེད་པའམ། བདག་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་བདག་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། དེ་དག་སེལ་ངོར་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་སམ། 1-962 བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་དགོངས་གཞི་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་གྲུབ་ལ། དགོས་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། དོན་དམ་ཤེས་བྱ་ མ་ཡིན་ཏེ། །གཞན་སེལ་ཤེས་བྱར་འགྲོ་བའང་སྲིད། །ཅེས་དང་། དོན་དམ་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་བྲལ། །ཀུན་རྫོབ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི། །གཞན་སེལ་ཕན་ཚུན་དངོས་ལ་དཔྱད། །ཡོད་པ་མིན་ལ་ཡོད་པར་དཔྱད། ། ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་བཤད། །འོ་ན་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཤེས་བྱ་མིན་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་མི་ གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པའི་གཞུང་རྣམས་ལས་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྗོན་ཤིང་ལས་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པར་རྟོགས་པ་དང་། །རྣམ་གྲངས་ མིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བླ

【現代漢語翻譯】認為這二者沒有區別，並且唯識宗也不想斷絕理證，這種說法是不合理的。因為在《瑜伽師地論》中說，『自性住種姓』（rang bzhin gnas rigs，本性存在的種姓）是無漏的心之種子，而不是從無漏心續的清凈中說出來的。種子的含義必須理解為與緣相遇后能夠產生結果的能力，而且這種能力是從無始以來就存在的。因此，唯識宗不會將『自性住種姓』稱為如來藏或法身之種子，而是將這些名稱賦予無漏的法界（dbyings）。中觀宗認為，法界是遠離戲論的，其自性超越了知識和言語，不是能知（shes byar）的對象，除了光明之外別無他物，因此將二者的結合稱為如來藏。雖然從遣余（gzhan sel，通過排除其他來肯定自身）的角度說，它遍及法性（chos nyid）並且存在於有情眾生之中，但由於就其成立方式而言，它在任何地方都未成立，因此，對實相法界的善妙闡釋完全是了義（drang don，究竟真實義）。正如《中觀根本慧論》中所說：『諸法實相異於諸見，若能息滅常見我想，能斷我執及他執，是故空性是佛所說。』薩迦班智達也說：『如來藏等，是爲了引導有我執者。』就像這樣，爲了遣除我執，僅僅將無我和無自性稱為如來藏，其意圖在於指無自性，或者將有我和無我二分后指無我，雖然這些在遮遣的角度上存在，但爲了遮止二者是實有之實相或如來藏。這表明，意圖和對實有的損害二者都成立，而必要性已經在上面說明了。因此，《法句經》說：『勝義非是所知境，遣余亦或是所知。』並且，『勝義遠離四邊戲論，世俗有無等，遣余相互於實有觀察，非有而觀察為有。』的含義也得到了很好的解釋。如果實有的實相不是所知境，那麼將一切法歸納為二諦就相矛盾了，因為這是相對於世間人的心識而言，實相併不安住於此，而且中觀宗的論典中也清楚地闡述了同樣的道理。正如《寶鬘論》中所說：『名言的勝義是，證悟勝義諦，非名言即是。』

【English Translation】 It is unreasonable to say that these two are no different, and that the Cittamatrins (sems tsam pa, Mind-Only School) do not want to abandon reasoning either. Because in the Yogacarabhumi-sastra (byang sa, Treatise on the Stages of Yoga Practice), it says that the 'naturally abiding lineage' (rang bzhin gnas rigs) is the seed of the undefiled mind, not from the purity of the undefiled mind-stream. The meaning of 'seed' must be understood as the ability to produce results when it meets with conditions, and that ability has existed since beginningless time. Therefore, the Cittamatrins do not call the 'naturally abiding lineage' the Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po, Buddha-nature) or the seed of the Dharmakaya (chos sku, Body of Truth), but rather give these names to the undefiled Dhatu (dbyings, realm of phenomena). The Madhyamikas (dbu ma pa, Middle Way School) believe that the Dhatu is free from elaboration, its own nature transcends knowledge and language, and is not an object of knowledge, and is nothing other than luminosity, so they call the combination of the two the Tathagatagarbha. Although from the perspective of apoha (gzhan sel, exclusion of others), it pervades dharmata (chos nyid, the nature of phenomena) and exists in sentient beings, but because in terms of its establishment, it is not established anywhere, therefore, the excellent explanation of the Dhatu of reality is entirely definitive (drang don, ultimate meaning). As it is said in the Mulamadhyamakakarika (Fundamental Verses on the Middle Way): 'The reality of things is different from all views; if one can extinguish the common view of self, one can cut off the attachment to self and others; therefore, emptiness is taught by the Buddhas.' Sakya Pandita (sa skya paNDi ta) also said: 'The Tathagatagarbha, etc., are to guide those with self-grasping.' Like this, in order to eliminate self-grasping, merely calling selflessness and non-self-existence the Tathagatagarbha, its intention is to refer to non-self-existence, or to refer to non-self after dividing self and non-self into two, although these exist from the perspective of negation, but to prevent the two from being the reality of reality or the Tathagatagarbha. This shows that both the intention and the harm to reality are established, and the necessity has already been explained above. Therefore, the Dharmapada (chos kyi rjes, Verses on the Dharma) says: 'Ultimate truth is not an object of knowledge, exclusion of others may also be knowledge.' And, 'Ultimate truth is free from the four extremes of elaboration, conventional existence and non-existence, etc., exclusion of others mutually observes reality, observing as existent what is not existent.' The meaning is also well explained. If the reality of reality is not an object of knowledge, then it contradicts the fact that all phenomena are summarized into two truths, because this is in relation to the minds of worldly people, and reality does not abide in this, and the same principle is clearly explained in the Madhyamika treatises. As it is said in the Ratnavali (Precious Garland): 'The conventional ultimate truth is, realizing the ultimate truth, what is not conventional is.'

ོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་གཞན་ཞིག་ན་ཡོད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དུས་གང་དུ་ཡང་བློའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཤེས་བྱ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའི་ སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་དང་། ལྗོན་ཤིང་གོང་མའི་གསུང་རབ་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་ན་ཤེས་པར་ནུས་ཀྱི། གཞན་གྱི་སྦྱར་བ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་དོ། །རྒྱས་པར་གོང་དུ་བཤད་པའི་ལྟ་བའི་སྐབས་ལས་ཀྱང་ཤེས་པར་ནུས་སོ། ། 1-963 བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ནི། སྡོམ་གསུམ་ལས། དེས་ན་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་། །འཁོར་ བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བར་འཐད། །ཅེས་པའི་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་གསུམ་ཀྱང་ནན་གྱིས་ལོག་པར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པས། སེམས་ལ་འཁོར་འདས་ གཉིས་ཀ་འབྱུང་རུང་ཞེས་པ་ནི་མ་འབྲེལ་ཞིང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པས་ཞེས་འཆད་ན། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁེག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་ པོ་རྒྱུད་བླ་མར། སྡུག་ལ་སྐྱོབ་སོགས་སྙིང་པོ་ཡི། །བྱེད་ལས་ཡིན་པར་བཤད་མོད་ཀྱི། །སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་གང་ལས་ཤེས། །སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །བཤད་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ དྲི་བ་བཀོད་ནས། ཁམས་དེ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡི། །དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །མྱ་ངན་འདས་པ་དོན་གཉེར་བ། །ཁམས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དག་ ཀྱང་སྣང་མོད། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་རུང་གྱུར་ན། །ཁྱབ་པ་འགལ་ཞེས་ཅིས་མི་ཟེར། །དེ་ལྟར་མིན་ན་སྤྲོས་བྲལ་གྱི། ། 1-964 ཁམས་ཡོད་པས་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི། །འདིར་འདོད་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟར་ལ། །མྱ་ངན་འདས་པ་དོན་གཉེར་བའང་། །རང་བཞིན་ཆོས་སྐུའི་དབང་ལས་ཡིན། །སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཕྱིར་འཁོར་འདས་ཀྱི། །སྣང་བ་འབྱུང་བ་འགག་ པ་ལ། །དྲིན་ལན་ཚུལ་དེ་སྨྲས་མོད་ཀྱི། །སྟོང་པ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཡི། །སྣང་བ་རྐྱང་བ་སྟོང་པ་ཡི། །སྲིད་དང་མྱ་འདས་འཕྲོ་བའི་གཞི། །ཐུན་མོང་མེད་པར་མི་བཞེད་དེ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ ནི་ལན་ཐེབས་སོ། ། ༈ ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟགས་ཏེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དྲིས་ལན་དུ་བཀོད་པའི་ ཚུལ་དང་། གཞུང་གཞན་དུ་བཀོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་བ་ཞེ་གསུམ་པའི་དངོས་ལན་གྱི་སྐབས་ལས་དེ་ཡང་དབང་པོ་རྟུལ་འབྲིང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྭ་བྷ་ཝ་ལ་སོགས་པའི་སྔགས་ དོན་བ

【現代漢語翻譯】因為沒有說存在於意識領域之外的其他地方，並且在任何時間或地點都不可能存在非意識領域的知識。因此，如果詳細研究此論點的論證，可以從《要義明鏡》和《上樹論》中得知。其他的解釋沒有意義。從上面討論的觀點中也可以詳細瞭解。認為如來藏只存在於佛陀的相續中，是因為沒有仔細研究《三戒論》中的意義：『因此，如來藏，其本質是無戲論的。眾生因此既有佛陀，也有輪迴，這是合理的。』對三種考察也進行了錯誤的解釋，說果法身是無戲論的，因此心識可以有輪迴和涅槃，這是不相關的。如果解釋為自性法身是無戲論的，那麼就必須否定它普遍存在於一切法中。此外，《大乘經莊嚴論》中說，救護痛苦等是如來藏的作用，但如何知道這是論證呢？如果說這是如來藏本身的論證，那麼就會出現周遍的矛盾。提出問題說：『尋求涅槃是如來藏的作用。』並展示回答的方式，但對此可以說：如果對空性成立，那麼對痛苦也成立，為什麼不說周遍矛盾呢？如果不是這樣，因為存在無戲論的界，所以如何能有輪迴和涅槃的顯現呢？尋求涅槃也是自性法身的力量。雖然說了因為是無戲論的，所以輪迴和涅槃的顯現和止息是報恩的方式，但僅僅是空性，空性的顯現，空性的有和涅槃延續的基礎，並不被認為是獨一無二的，僅僅這樣就足以反駁了。二、顯示方便續部的要點不同：這是陳述承諾，並依此進行考察，顯示不合理之處。首先也有兩種方式：以問答的方式陳述，以及在其他論典中陳述。首先是第四十三問的直接回答中，也是針對鈍根和中根者，解釋斯瓦帕瓦（藏文：སྭ་བྷ་ཝ་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）等真言的含義。

【English Translation】 Because it is not said to exist in another place beyond the realm of consciousness, and because it is impossible for knowledge that is not in the realm of consciousness to exist at any time or place. Therefore, if one studies the arguments for this in detail, one can know it from 'The Key to Clarity' and the scriptures of the 'Upper Tree Treatise'. Other explanations are meaningless. It can also be understood in detail from the above discussion of views. The assertion that the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po, 如來藏) exists only in the continuum of the Buddhas is because they have not carefully examined the meaning in the 'Three Vows': 'Therefore, the essence of the Tathāgatagarbha, is free from elaboration. It is reasonable for sentient beings to have both Buddha and Saṃsāra.' The three examinations are also interpreted incorrectly, saying that the resultant Dharmakāya (chos sku, 法身) is free from elaboration, so the mind can have both Saṃsāra and Nirvāṇa, which is irrelevant. If it is explained that the Svabhāva Dharmakāya (rang bzhin chos sku, 自性法身) is free from elaboration, then it must negate its pervasiveness in all dharmas. Furthermore, in the 'Great Vehicle Treatise', it is said that protecting from suffering etc. is the function of the essence, but how do we know that this is proof? If it is said to be proof of the essence itself, then there will be a contradiction in pervasion. The question is posed: 'Seeking Nirvāṇa is the function of the essence.' And it shows the way to answer, but to that, one should say: If emptiness is valid, then suffering is also valid, why not say that there is a contradiction in pervasion? If it is not so, because there is a realm free from elaboration, how can there be the appearance of Saṃsāra and Nirvāṇa here? Seeking Nirvāṇa is also the power of the Svabhāva Dharmakāya. Although it is said that because it is free from elaboration, the appearance and cessation of Saṃsāra and Nirvāṇa is the way of repaying kindness, but it is merely emptiness, the appearance of emptiness, the basis for the continuation of emptiness, existence, and Nirvāṇa, is not considered unique, and that alone is enough to refute it. Second, showing the difference in the key points of the Upāya Tantra (thabs gyud, 方便續): This is stating the commitment and examining it to show the unreasonableness. First, there are two ways: stating in the form of questions and answers, and stating in other treatises. The first is in the direct answer to the forty-third question, which is also addressed to those of dull and middling faculties, explaining the meaning of mantras such as Svabhāva (藏文：སྭ་བྷ་ཝ་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性).

སམ་ནས། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྦྱངས་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་དང་། དེ་མ་སྦྱངས་པར་མ་དག་པའི་ལུས་ཉིད་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་། རྩ་དང་ཁམས་རྣམས་ དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་སུ་གསལ་བཏབ་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། སྦྱོང་བྱེད་ལྷ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། 1-965 གཞན་དུ་ན། མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྦྱོང་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་མ་འདས་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྤྱིར་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་འཆད་པའི་ཚེ་ན། ཐ་མལ་པའི་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིའོ། །དེ་ལས་དང་པོ་གཉིས་ནི། སྣ་ཚོགས་ རྡོ་རྗེར་མི་རུང་སྟེ། ཡེ་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་བསྡུས་པས་གནས་འགྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ བས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ཞེས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ ཡང་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་བདེ་བ་སོགས་འཁོར་ལོའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་ འཁོར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། 1-966 མཐར་ཐུག་གི་སྦྱང་གཞི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་པུར་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོང་བྱེད་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ བདེན་པ་དང་། འཆི་བ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་བྱེད་པའོ། །འཆི་བ་ཞེས་པ་ཡང་། མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ དོན་དམ་པར་མི་རུང་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཆི་བ་འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེའོ། །དེའི་སྦྱོང་བྱེད་ལ་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་བཤད་པ་ལས། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་སྟོང་པའི་བྱང་ཆུབ་བསྒོམ་ པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྦྱོང་བར་བྱེད་དོ། །འོད་གསལ་འདི་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ཡང་འཆི་བའི་ དུས་ཀྱི་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ།

【現代漢語翻譯】薩曼那（Samanta）：如果未凈化的蘊、界、處被修習，則生起智慧的生起次第瑜伽；如果未經修習，則將未凈化的身體觀想為宮殿，將脈和明點觀想為勇父（dpa' bo）和空行母（rnal 'byor ma），並進行修習。那麼，能凈化的本尊（lha）和壇城（dkyil 'khor）二者，也存在清凈與不清凈的差別，因為二者都被認為是智慧的自性。否則，未凈化的身體本身就可能被凈化，並且勇父和空行母們也不會超越微塵的法性。例如，一般在解釋『各色金剛』時，普通人的身體有三種『總』（spyi bo）：遍計所執、分別假立和法性。其中，前兩者不能成為各色金剛，因為它們從原始以來就沒有成立，並且在攝集能取和所取二者時，必須承認其處於不斷變化的狀態，而且由於它們不顯現於佛陀的智慧中，所以是不存在的。因此，所謂的『法性之總』，是指安立於清凈身體之『總』上的，無二取（gzung 'dzin gnyis med）的智慧。同樣，其他的也應類推而知。當身體的壇城修習達到究竟時，從原始以來就已成立為智慧自性的安樂等輪之所依和能依，都會顯現出來。』這是所寫的內容。第二部分是關於利根（rig 'dzin）洛哲桑布（blo gros bzang po）的答覆。第二部分分為兩點：一是將暫時的所凈分為兩種；二是最終的所凈，只能確定為具有疑問的真如（de bzhin nyid）本身。第一點是：兩種次第的所凈，必須分為二諦（bden pa），即生是世俗諦（kun rdzob kyi bden pa），死是勝義諦（don dam pa'i bden pa）。所謂的『死』，並不是像《俱舍論》中所說的，從死的有中產生，因為那不符合勝義諦。因此，『死』是指名為『光明』（'od gsal）的那個。對於它的凈化方法，有多種說法，其中，僅通過修習生起次第開始時的空性菩提心（stong pa'i byang chub），也能進行凈化。這個光明與前面所說的法界智慧（chos dbyings ye shes）無二無別的智慧，意義相同，據說它在死亡時，會對一切眾生顯現一剎那。生的次第分為兩種：

【English Translation】 Samanasa: If the impure aggregates, elements, and sense bases are cultivated, then the generation stage (bskyed rim) of practice for wisdom arises; if they are not cultivated, then visualizing the impure body as a palace and the channels and elements as heroes (dpa' bo) and yoginis (rnal 'byor ma), and practicing in this way, then both the purifying deity (lha) and the mandala (dkyil 'khor) have the distinction of being pure and impure, because both are acknowledged as the essence of wisdom. Otherwise, it would follow that the very nature of the impure body could be purified, and it would follow that the heroes and yoginis would not transcend the nature of atoms. For example, Generally, when explaining 'various vajras,' the 'totality' (spyi bo) of an ordinary person's body is threefold: imputation, conceptualization, and nature. Of these, the first two cannot be various vajras, because they have not been established since the beginning, and because when the two, the apprehended and the apprehender, are gathered together, it must be accepted that they are in a state of ultimate change, and because they do not appear in the wisdom of the Buddha, they do not exist. Therefore, the so-called 'totality of nature' refers to the non-dual (gzung 'dzin gnyis med) wisdom that is established upon the 'totality' of the pure body. Similarly, others should be understood by analogy. When the practice of the body's mandala is perfected, the bliss and other wheels, along with their support and supported, which have been established as the essence of wisdom since the beginning, will manifest.' This is what was written. The second part is from the response of Rigdzin Lodrö Zangpo (blo gros bzang po). The second part is divided into two points: first, dividing the temporary object of purification into two; and second, determining that the ultimate object of purification is only the single suchness (de bzhin nyid) with questions. The first point is: the object of purification for the two stages of purification must be divided into two truths (bden pa), that is, birth is the conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), and death is the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). The so-called 'death' is not, as it appears in the Abhidharma, arising from the existence of death, because that is not in accordance with the ultimate truth. Therefore, 'death' refers to that which is named 'clear light' ('od gsal). Among the many ways of purifying it, even by cultivating emptiness bodhicitta (stong pa'i byang chub) at the beginning of the generation stage, it can be purified. This clear light has the same meaning as the non-dual wisdom of the dharmadhatu wisdom (chos dbyings ye shes) mentioned above, and it is said that it manifests for a moment to all sentient beings at the time of death. The stage of birth is divided into two:

སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དང་། བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་འོ། །དང་པོའི་སྦྱོང་བྱེད་ ནི། ཆོས་འབྱུང་གི་ནང་དུ་འབྱུང་བ་རིམ་བརྩེགས་ལ་སོགས་པ་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཚེ། སྦྱང་གཞི་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ལ། སྦྱོང་བྱེད་ནི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། ། 1-967 གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སྦྱང་གཞི་ནི་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། སྦྱོང་བྱེད་ནི་སའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ས་ཞེས་དང་། དོན་དམ་པའི་ས་ཞེས་བྱ་ལ། ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཡང་། རྣམ་པ་སར་སྣང་བས་སྦྱང་གཞི་དང་ཆོས་མཐུན་ པའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྦྱང་གཞི་སའི་དེ་ཉིད། སྦྱོང་བྱེད་དག་པའི་སྣང་བར་བསྒོམས་པས། སྦྱང་གཞི་དེའི་སྟེང་གི་མ་དག་པའི་ཆ་བྱང་ཞིང་དག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཞེ་ སྡང་གི་ངོ་བོ་ལྷ་མི་བསྐྱོད་པ་ཉིད་དུ་བསྐྱེད་ནས་གོམས་པས། སྦྱང་བྱ་ཞེ་སྡང་གི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་དྲི་མའི་ཆ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་དོ། །གཉིས་པ་ དེ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱང་གཞི་ངོས་འཛིན་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་བསྒོམ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ གྱུར་པའི་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྦྱང་གཞི་ཡིན་ནམ། སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྦྱོང་བྱེད་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་གང་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། ། 1-968 གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལམ་མཐའ་དག་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡེ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ ཐལ། ཐབས་ལམ་ཐམས་ཅད་འབད་རྩོལ་གྱི་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་ཆས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་སྤྱི་བོ་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་སྦྱང་གཞི་དང་། སྦྱང་བྱ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་གསུམ་གྱིས་ངོས་འཛིན་སོ་སོར་གཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་ བོ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱང་གཞིའི་ཆོས་ཉིད་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་གཅིག་ཡིན་ཡང་། ཁྱེད་ནི་སྦྱང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པ་མ་དག་པའི་ཆོས་ རྣམས་སྦྱང་གཞིར་ཁས་བླངས་པས། དེ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་རྣམ་པར་བརྟག་ས

【現代漢語翻譯】關於器世界（指物質世界）和有情眾生（指有情識的生命）。最初的凈化方法是：在法界生起次第中，當生起諸如累積的元素等時，所凈化的對象是作為業和煩惱之果的顯現，如土地等；而凈化者則是圓滿智慧的壇城等。二者的區別是什麼呢？所凈化的對象是基於地壇城的執取和能取（二元對立）的層面；而凈化者則是空性智慧，它空于地壇城的執取和能取。它在名義上被稱為法性地和勝義地，其本體是智慧，但由於顯現為土地的形態，因此與所凈化的對象在性質上是相同的。正因為如此，通過觀想所凈化對像為土地的本性，凈化者為清凈的顯現，所凈化對像上的不清凈部分就會被凈化。例如，通過將嗔恨的自性轉化為不動佛並加以熟悉，就能凈化存在於嗔恨集合中的垢染部分。以上是所記錄的內容。第二部分是對上述觀點的分析和駁斥，分為兩點：基於對所凈化對象的認知進行駁斥，以及基於對凈化者觀修方式的分析進行駁斥。首先，對於轉化為無二智慧自性的各種金剛等，你認為是所凈化的對象還是凈化者？如果是前者，那麼你必須說明，與此不同的、作為瑜伽士自性的智慧之各種金剛是什麼。如果是後者，那麼所有的凈化方法都將是無二智慧，因此，一切都將是本自具足的。如果承認這一點，那麼一切眾生都將毫不費力地解脫，因為所有的方法都無需依賴努力，而是自然具備的。此外，按照你的觀點，在一個頂髻金剛上，所凈化對像、所凈化和凈化者三者將無法區分，因為基於頂髻的無二智慧是凈化者，並且你不承認存在不同於頂髻的、作為所凈化對像之法性的其他事物。如果說所凈化對像和凈化者是相同的，但你批評說，所凈化對象是執取和能取的垢染等不清凈之法，那麼這也是一種分析。

【English Translation】 Regarding the container world (referring to the material world) and the sentient beings (referring to beings with consciousness). The initial method of purification is: In the arising sequence of Dharmadhatu, when elements such as accumulated ones arise, the object to be purified is the manifestation as the result of karma and afflictions, such as land; and the purifier is the mandala of perfect wisdom, etc. What is the difference between the two? The object to be purified is based on the aspect of grasping and being grasped (duality) of the earth mandala; while the purifier is the wisdom of emptiness, which is empty of the grasping and being grasped of the earth mandala. It is nominally called the Dharmata ground and the ultimate ground, its essence is wisdom, but because it appears as the form of earth, it is similar in nature to the object to be purified. Because of this, by contemplating the object to be purified as the nature of earth, and the purifier as a pure manifestation, the impure part on the object to be purified will be purified. For example, by transforming the nature of anger into Akshobhya Buddha and familiarizing oneself with it, one can purify the defiled part existing in the collection of anger. The above is what is recorded. The second part is the analysis and refutation of the above view, divided into two points: refutation based on the recognition of the object to be purified, and refutation based on the analysis of the method of contemplation of the purifier. First, regarding the various Vajras, etc., which are transformed into the nature of non-dual wisdom, do you consider them to be the object to be purified or the purifier? If it is the former, then you must explain what are the various Vajras of wisdom that are different from this and are the nature of the yogi. If it is the latter, then all methods of purification will be non-dual wisdom, therefore, everything will be inherently complete. If you admit this, then all sentient beings will be liberated effortlessly, because all methods do not need to rely on effort, but are naturally possessed. Furthermore, according to your view, on one crown Vajra, the object to be purified, the purified, and the purifier cannot be distinguished, because the non-dual wisdom based on the crown is the purifier, and you do not admit that there is anything else other than the crown that is the Dharmata of the object to be purified. If you say that the object to be purified and the purifier are the same, but you criticize that the object to be purified is the impure Dharma such as the defilements of grasping and being grasped, then this is also an analysis.

ྟེ། སྤྱིར་གཞི་ཞེས་པའི་སྒྲ། དོན་ལྔ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱར་ནས་ཉམས་སུ་ ལེན་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་སྦྱང་རྒྱུ་ལ་སྦྱང་གཞི་བཤད་པ་ཤས་ཆེ་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚེ། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱང་གཞིར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་མལ་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལས་ལོགས་སུ་ཡོད་པ་མིན་གྱི། 1-969 སེམས་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཐ་མལ་དུ་སྣང་བ་ལ། ཐ་མལ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་སོགས་གཏན་ནས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ སྦྱང་གཞི་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནམ། ཡོད་ཀྱང་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱང་གཞིར་མི་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དག་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་དུ་མེད་པས་དེ་ལ་བསམས་ནས། མེད་ཅེས་ ཟེར་རམ། སྣང་ཚོད་དུ་ཡང་མེད་པས་མེད་ཅེས་སྨྲ། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཁྱེད་རང་ཡོད་པར་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ ནི། སྨྲ་བ་པོ་ཁྱེད་རང་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་མི་མངའ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། ཐུན་མོང་དུ་ཡང་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་རང་ཉིད་ཡིད་ཆེས་ པར་གྱིས་ཤིག ཁོ་བོས་ཀྱང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་། འཁོར་འདས་རྣམས་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ བསྙོན་པའི་ཚིག་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། སྦྱང་གཞིར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་བརྟགས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། 1-970 སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་འཛིན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། སེམས་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྒྱུར་དུ་མི་འདོད་ན། སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དེ་ལ་དྲུག རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་དོན་དང་འགལ་བ། གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་བདེན་དངོས་སུ་ཐལ་བ། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བཀག་པར་ཐལ་བ་ལམ་བསྒོམས་ པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་དང་འགལ་བར་ཐལ་བ། གསང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་དུ་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྱིར་ཡང་ མ་གྲུབ་པ་ནི་རང་བཞིན་དག་པ་སྟེ། རང་བཞིན་ལ་མ་དག་པ་ཡོད་མ་མྱོང་བའོ། །འདིའི་གནད་མ་གོ་བར་རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་བདེན་གྲུབ་ཅིག་ཁས་ལེན་པ་ནི་ བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །རང་བཞིན་དེའི་དབང་གི་སྣང་བ་ཡང་སྣ་ཚོགས་པ་འཆར་དུ་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་མེད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་ བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སང

【現代漢語翻譯】總之，『基』（zhi， आधार， ādhāra，基礎）這個詞，有五種含義。但在修持時，將所凈之基（sbyang gzhi， शोधनीय आधार， śodhanīya ādhāra，待凈化之基礎）、能凈之法（sbyong byed， शोधक， śodhaka，凈化者）和合修持之際，多將所凈對境稱為所凈之基。如此解釋時，不清凈的蘊、界等一切都成了所凈之基。而且，蘊等顯現為庸常的識之外別無他物，心性（sems nyid， चित्तता， cittatā，心之自性）因習氣（bag chags， वासना， vāsanā，習氣）的力量而顯現為庸常，故安立庸常之名。如你所說，難道是因為庸常的蘊等根本不存在，所以不承認有所凈之基嗎？即使存在，也因為是所凈之垢，所以不承認是所凈之基嗎？若如前者所說，是因為它們如幻顯現，實則無有，所以思及於此，才說『無』嗎？還是因為即使在顯現層面也不存在，所以才說『無』呢？若如前者所說，那麼你所承認的二取不二（gnyis med ye shes， अद्वयज्ञान， advayajñāna，無二智慧）的智慧，實際上也是不存在的，因此也應是『無』。若如後者所說，難道是說你這位說法者沒有不清凈的顯現嗎？還是說共同顯現中也沒有那樣的顯現呢？若如前者所說，請你務必相信自己！我也會隨喜讚歎。若如後者所說，那將變成對有情（sems can， सत्त्व， sattva，眾生）說『煩惱（nyon mongs pa， क्लेश， kleśa，煩惱）是不清凈的顯現』，並且公然否認輪涅（'khor 'das， संसारनिर्वाण， saṃsāranirvāṇa，輪迴涅槃）一切。若說『因為是所凈之垢，所以不能作為所凈之基』，那麼也應考察：能取所取（gzung 'dzin， ग्राह्यग्राहक， grāhyagrāhaka，能取所取）的顯現為何不能轉為智慧（ye shes， ज्ञान， jñāna，智慧）？我們也不承認心之顯現外的外境能取所取，若不承認心之不清凈顯現能轉為清凈的智慧，則過失極大，共有六種：與自性清凈之義相違、能取所取之垢將成實有、三種顯現之名將被遮止、修道將成無義、與大乘（theg pa chen po， महायान， mahāyāna，大乘）總義相違、尤與密宗（gsang sngags， मन्त्र， mantra，密咒）之論相違。第一，顯現之自性本不成立，即是自性清凈，自性從未有過不清凈。若不理解此中要點，而承認自性清凈是真實存在的法，實乃笑柄。自性之力，能使種種顯現生起，如雲：『無生中生一切，是故如來藏，離戲論性故，令眾生喜悅。』（藏文：སྐྱེ་བ་མེད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སང，梵文天城體：अनुत्पादात् सर्वधर्मान् उत्पन्नान् तथागताः। तेषां स्वभावशून्यता शास्ता लोकहितैषिणाम्，梵文羅馬擬音：anutpādāt sarvadharmān utpannān tathāgatāḥ। teṣāṃ svabhāvaśūnyatā śāstā lokahitaiṣiṇām，漢語字面意思：從無生中生出一切法，如來是導師，爲了利益眾生，宣說諸法自性空。）。

【English Translation】 In general, the term 'base' (zhi, आधार, ādhāra, foundation) has five meanings. However, in the context of practicing by combining the base to be purified (sbyang gzhi, शोधनीय आधार, śodhanīya ādhāra, the base to be purified), the means of purification (sbyong byed, शोधक, śodhaka, the purifier), it is mostly the object to be purified that is referred to as the base to be purified. When explained in this way, all impure aggregates, elements, etc., become the base to be purified. Moreover, the aggregates and so on are not separate from the consciousness that appears ordinary; it is the nature of mind (sems nyid, चित्तता, cittatā, the nature of mind) that appears ordinary due to the power of habit (bag chags, वासना, vāsanā, habit), hence the term 'ordinary' is applied. According to you, is it because ordinary aggregates and so on do not exist at all that you do not acknowledge a base to be purified? Or, even if they exist, is it because they are the impurities to be purified that you do not acknowledge them as the base to be purified? If it is the former, is it because they appear illusory but are actually non-existent, that you contemplate this and say 'non-existent'? Or is it because they do not exist even on the level of appearance that you say 'non-existent'? If it is the former, then the non-dual wisdom (gnyis med ye shes, अद्वयज्ञान, advayajñāna, non-dual wisdom) that you acknowledge as existing is also actually non-existent, and therefore should also be 'non-existent'. If it is the latter, are you saying that you, the speaker, do not have impure appearances? Or are you saying that there are no such appearances in common perception? If it is the former, please believe in yourself! I will also rejoice and applaud. If it is the latter, then it would amount to saying to sentient beings (sems can, सत्त्व, sattva, sentient beings) that 'afflictions (nyon mongs pa, क्लेश, kleśa, afflictions) are impure appearances,' and openly denying all of samsara and nirvana ('khor 'das, संसारनिर्वाण, saṃsāranirvāṇa, samsara and nirvana). If you say, 'Because it is the impurity to be purified, it cannot be the base to be purified,' then it should also be examined: why can't the appearances of grasping and being grasped (gzung 'dzin, ग्राह्यग्राहक, grāhyagrāhaka, grasping and being grasped) be transformed into wisdom (ye shes, ज्ञान, jñāna, wisdom)? We also do not acknowledge external objects of grasping and being grasped apart from the appearances of the mind. If you do not acknowledge that the impure appearances of the mind can be transformed into pure wisdom, then there are great faults, six in total: it contradicts the meaning of self-nature purity, the impurities of grasping and being grasped would become truly existent, the names of the three appearances would be blocked, the path of cultivation would become meaningless, it would contradict the general meaning of the Mahayana (theg pa chen po, महायान, mahāyāna, Great Vehicle), and especially contradict the treatises of Tantra (gsang sngags, मन्त्र, mantra, Secret Mantra). First, the self-nature of appearances is fundamentally unestablished, which is self-nature purity; there has never been impurity in self-nature. If you do not understand this key point and acknowledge self-nature purity as a truly existent dharma, it is a laughing matter. The power of that self-nature allows various appearances to arise, as it is said: 'From the unborn, all are born; therefore, the essence of the Thus-gone One is free from elaboration, bringing joy to sentient beings.' (Tibetan: སྐྱེ་བ་མེད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེས། །དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སང，Sanskrit Devanagari: अनुत्पादात् सर्वधर्मान् उत्पन्नान् तथागताः। तेषां स्वभावशून्यता शास्ता लोकहितैषिणाम्，Sanskrit Romanization: anutpādāt sarvadharmān utpannān tathāgatāḥ। teṣāṃ svabhāvaśūnyatā śāstā lokahitaiṣiṇām，Literal Chinese meaning: From the unborn, all dharmas arise; the Tathagatas are the teachers, proclaiming the emptiness of their nature for the benefit of beings.).

ས་རྒྱས་དང་། །འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བར་འཆད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུང་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པའི་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་དག་པའི་སྣང་བར་བསྒྱུར་དུ་རུང་སྟེ། 1-971 རང་བཞིན་གྱིས་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་མ་མྱོང་བའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་པའི་སྣང་བར་བསྒྱུར་བའི་ཚེ་མ་དག་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བསྒྱུར་ཞེས་པ་སྣང་བ་ན་ འཕོས་པ་ལ་ཟེར་བ་དང་། རིགས་རྒྱུད་གོང་འཕེལ་དུ་སོང་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡོད་མོད་གྱི་འདིར་ནི་འཕོས་པ་ཡིན་པས་དག་སྣང་ཤར་བའི་ཚེ། མ་དག་པའི་སྣང་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་ པར་རང་སར་ཡལ་ཞིང་དག་པ་ལ་མ་དག་པ་དག་པར་བསྒྱུར་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཀུན་དེ་ནས་ཉམས་དགའ་བ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །སྤང་བྱ་གཉེན་པོའི་ཆོས་སུ་བསྒྱུར་དུ་ མི་འདོད་པ་དག་གིས་དེ་གནས་འཕོས་པ་དང་། རང་སར་དག་པའི་ཚིག་ལ་གོ་བ་མ་སྐྱེས་པའོ། །བསྒྱུར་ལུགས་འདི་འདྲ་ལ་དགོངས་ནས། དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས། ཁྱེད་ཀྱིས་ཟག་བཅས་འགྲོ་བའི་ རྒྱུ། །གང་ལག་ལམ་གྱི་བདེན་པར་བསྒྱུར། །འགྲོ་བ་ཀུན་འཇུག་ཡེ་ཤེས་སུ། །མཁྱེན་པ་ཁྱེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ པར་འགྱུར་ཏེ། རྐྱེན་དབང་གི་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བར་མི་ནུས་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དང་ནི་བཅོས་མིན་དག །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། ། 1-972 ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། ལྷའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཁས་ལེན་ན་ནི། གཞན་གྱིས་ ཀྱང་མ་དག་པ་གནས་བསྒྱུར་བའི་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་ནུས་པ། དེ་ལྟ་མིན་ན་བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ངོས་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་སྣང་བ་ གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་བིརྺ་པ་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ལ་གྲགས་པའི་ལུགས་ཐམས་ཅད་དོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ལས། རྒྱུ་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཀུན་ནས་བླངས་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པ་བསྐྱེད་པས། སྣང་བ་ཅིར་འཆར་ན་མ་དག་པ་སྟེ། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན། མི་བདེན་པ་ལ་ བདེན་པར་འཛིན་པ། མ་དག་པ་ལ་དག་པར་འཛིན་པ། མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བར་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་གཉིས། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་དང་ལས་ཀྱི་སྣང་བའོ། །ཞེས་རིགས་དྲུག་ གི་ལས་སྣང་ཐམས་ཅད་མ་དག་པའི་སྣང་བར་བཤད་པ་གང་ཞིག ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་མ་དག་པར་སྣང་བ་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་ཐ་སྙད་དེ་དག་རྒྱུན་ཆད་ལ། སྣང་བ་ཙམ་ཞིག

【現代漢語翻譯】正如所說：『顯現和輪迴二者皆會生起。』因此，所顯現的能取和所取等清凈顯現，是有法，因為依賴於因緣，所以能夠轉變為清凈的顯現，因為它們是從未如其自性顯現般成立的顯現。如果這樣，當它們轉變為清凈顯現時，是否還存在不清凈的顯現呢？一般來說，『轉變』一詞既可以指顯現的轉移，也可以指種姓的增長。但在這裡指的是轉移，因此當清凈顯現生起時，不清凈的顯現不會轉移到其他地方，而是在自身消逝，不清凈轉變為清凈，正如所說：『一切皆從此喜悅中消失。』那些不希望將應斷之法轉變為對治之法的人，沒有理解到法位的轉移和自身清凈的含義。正是考慮到這種轉變的方式，尊貴的薩迦班智達說道：『您將有漏眾生的因，轉變為道諦，將一切眾生引入智慧，向您致敬！』第二點是，能取和所取的垢染會變成以自性成立，因為它們是無法通過因緣之力轉變的顯現。這是普遍成立的，正如所說：『自性和非造作，不依賴於他者。自性發生改變，無論何時都不合理。』如果您承認您所認為的二無別智慧，在習慣達到極致時會轉變為天神之相等等，那麼其他人也可以承認不清凈轉變為清凈的智慧。如果不是這樣，那麼就無法確定生起次第修習的最終果位。第三點是，所有關於三種顯現的術語，都必須拋棄，因為這些術語在追隨毗瓦巴的人們中廣為人知。尊貴的薩迦派大師在撰寫《釋量論》時說：『由於業和煩惱的習氣，一切都被獲取，從而產生普遍煩惱的三毒等，那麼顯現是什麼呢？是不清凈，即在無常中執著為常，在無實中執著為實，在不凈中執著為凈，在不潔凈中執著為潔凈等等。』這也有兩種：錯亂的顯現和業的顯現。』既然如此，六道輪迴的一切業顯現都被解釋為不清凈的顯現，如果按照您的觀點，僅僅承認不清凈的顯現，那麼這些術語就會中斷，只剩下顯現而已。

【English Translation】 As it is said, 'Both appearance and samsara arise.' Therefore, the appearances of grasper and grasped, etc., which are pure appearances, are the subject of debate. Because they depend on conditions, they can be transformed into pure appearances, since they are appearances that have never been established as appearing by their own nature. If so, when they are transformed into pure appearances, are there still impure appearances? Generally, 'transformation' refers to the transference of appearance or the growth of lineage. But here, it refers to transference. Therefore, when pure appearance arises, impure appearance does not go elsewhere but vanishes on its own. Impure is transformed into pure, as it is said, 'All disappear from that joy.' Those who do not wish to transform what should be abandoned into the antidote do not understand the transference of position and the purity of self. Considering this kind of transformation, the glorious Sakya Paṇḍita said, 'You transform the cause of afflicted beings into the truth of the path, leading all beings into wisdom. I prostrate to you!' The second point is that the stains of grasper and grasped will become established by their own nature, because they are appearances that cannot be transformed by the power of conditions. This is universally true, as it is said, 'Self-nature and non-artificiality do not depend on others. The change of self-nature is never reasonable.' If you admit that the non-dual wisdom you desire transforms into the form of deities, etc., when practice is perfected, then others can also admit the pure wisdom that transforms the impure. If not, then the ultimate result of practicing the generation stage cannot be identified. The third point is that all the terms for the three appearances must be abandoned, as they are well-known among the followers of Virupa. The venerable Sakya master, in his commentary on the Compendium of Valid Cognition, said, 'Due to the power of the habits of karma and afflictions, everything is taken up, thereby generating the three poisons of universal affliction, etc. So, what appears? It is impurity, namely, clinging to permanence in impermanence, clinging to reality in unreality, clinging to purity in impurity, clinging to cleanliness in uncleanness, etc.' There are also two types: deluded appearance and karmic appearance.' Since all karmic appearances of the six realms are explained as impure appearances, if, according to your view, you only admit impure appearances, then those terms will be discontinued, and only appearance will remain.

་ཁས་ལེན་ན་ནི། 1-973 དེ་ལས་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་། དག་པའི་སྣང་བ་ལ་སོགས་ན་འཕོས་པའི་མ་དག་པ་དག་པར་གནས་གྱུར་པ་ཇི་ལྟར་མིན་སོམ་ཞིག གལ་ཏེ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་མ་དག་ ཅེས་བྱ་བ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དག་པའི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་ཏོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ཅི་སྨྲ། །དེས་ན་སྣང་བ་རང་བཞིན་ཚུགས་ཐུབ་ པ་ནི་གང་ཡང་མེད་ལ་རྐྱེན་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སུ་འཆར་ཞིང་འགྱུར་བ་ལ་ནི་སྨྱོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་དེ་ཙམ་གྱི་ཟོལ་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་མང་དུ་སྤེལ་བ་ ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །བཞི་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལམ་བསྒོམས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲོལ་བ་ཐོབ་ པ་ལ་ནི་མ་དག་པའི་སྣང་བ་རྣམས་དག་སྣང་དུ་གནས་འགྱུར་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །དབང་དུ་གྱུར་ན་འཁོར་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ལྔ་པ་ དེ་ཐེག་ཆེན་སྤྱི་དང་འགལ་བ་ནི། དབུ་སེམས་གཉིས་ཆར་གྱི་གཞུང་ལས། ཐབས་ཆེན་དང་ནི་ལྡན་པ་ལས། །ཉོན་མོངས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསམ་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །དགེ་བའམ་ཡང་ན་མི་དགེ་བ། ། 1-974 ཐམས་ཅད་དགེ་བ་ཉིད་གྱུར་ཏེ། གང་ཕྱིར་སེམས་དེ་གཙོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་མཐའ་དག་དགེ་བར་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་ནི་བཅོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནས་འགྱུར་བ་མེད་ལ། གནས་སྐབས་ཉོན་མོངས་པར་སྣང་བའི་ཆ་རྣམས་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་འབད་ཀྱང་དགེ་བར་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་ བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་བསྡུས་པས་གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཡོད་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ན་ཁྱེད་བདེན་མོད། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གནས་གྱུར་པ་འདོད་དོ་ ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོར་དུ་ཆུག་མོད། རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་ བ་མེད་ལ། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་གོང་འཕེལ་དུ་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ནི། དེའི་རང་བཞིན་ལ་གནས་གྱུར་རྩི་བའི་དོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་ལྷུན་གྲུབ་ཡིན་པའི་དོན་རྒྱུ་ལ་བསམས་ཏེ་བཞག་པ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-975 སངས་རྒྱས་སའི་ཆོས་སྐུ་ཡང་འབྲས་བུའི་ལྡོག་པ་ནས

【現代漢語翻譯】如果承認的話， 1-973 那麼，從錯覺到純凈的顯現等等，未凈之物如何轉化為純凈之境呢？仔細想想。如果承認有錯覺的顯現，卻不承認有所謂的『未凈』，那麼，如果說雖然有純凈的顯現，卻不承認有所謂的『純凈』之法，又該怎麼說呢？因此，顯現本身並沒有獨立存在的自性，而是隨著因緣而顯現和變化，對此是無法否認的。沒有必要過多地賣弄辭藻。第四，普通人修道將變得毫無意義，因為能取所取的顯現不會轉變為智慧的顯現。要獲得解脫，未凈的顯現必須轉變為清凈的顯現，正如所說：『分別念若為智慧所掌控，則無輪迴。』第五，這與大乘總體的教義相違背。在（中觀）應成派和唯識宗的論典中都說：『憑藉偉大的方便，煩惱轉為菩提的支分。』以及『菩薩以意念，善或非善業，一切皆轉為善，因其心為首要。』這與一切煩惱之法都轉為善的說法相違背，因為一切煩惱之法的自性是無法改變的，不會發生轉變。而暫時顯現為煩惱的部分，按照你們的觀點，無論如何努力也無法轉變為善，因為這些是能取所取的集合，在最終轉變時必須捨棄，並且在佛陀的智慧中不會顯現，因此也不存在。如果這些的自性是遠離生滅的，那麼你們的說法才是正確的。然而，二取不二的智慧剎那本身就是它們的自性，因此依賴於它而認為發生了轉變。 1-974 如果允許這樣捨棄，那麼依賴於自性來承認就是非常不合理的，因為二取不二的光明覺性的本體本身並沒有暫時的差別，而那些具有功德和特殊增長的，並沒有成為以自性為基礎的轉變的意義。而且，這與至尊者（宗喀巴）所說的，以自性為基礎的任運自成之義是建立在因之上的說法直接相違背， 1-975 甚至佛陀的法身也是從果位的角度出發的。

【English Translation】 If you admit that, 1-973 Then, how can the impure, which has shifted from the appearance of delusion to the appearance of purity, be transformed into a state of purity? Think about it carefully. If you admit that there is an appearance of delusion, but do not admit that there is such a thing as 'impure,' then what would you say if you said that although there is an appearance of purity, you do not admit that there is such a thing as the 'pure' dharma? Therefore, there is nothing that has an independent nature of appearance itself, but it appears and changes in various ways depending on the circumstances, and it is impossible to deny this. There is no need to indulge in too much sophistry of words. Fourth, it will be meaningless for ordinary people to practice the path, because the appearances of grasping and being grasped will not be transformed into the appearance of wisdom. To attain liberation, impure appearances must be transformed into pure appearances, as it is said: 'If discrimination is under the control of wisdom, there is no samsara.' Fifth, this contradicts the general teachings of the Mahayana. In the treatises of both Madhyamaka and Yogacara, it is said: 'Through great means, afflictions are transformed into limbs of enlightenment.' And 'A Bodhisattva, with thought, whether virtuous or non-virtuous deeds, all become virtuous, because the mind is the primary thing.' This contradicts the statement that all afflictive dharmas are transformed into virtue, because the nature of all afflictive dharmas is immutable and does not change. And the parts that temporarily appear as afflictions cannot be transformed into virtue no matter how hard you try according to your view, because these are the collection of grasping and being grasped, and must be abandoned at the time of final transformation, and they do not appear in the wisdom of the Buddha, so they do not exist. If the nature of these is free from arising and ceasing, then your statement is correct. However, the moment of non-dual wisdom itself is their nature, so it is considered to be transformed in reliance on it. 1-974 If it is permissible to abandon it in this way, then it is very unreasonable to admit it in reliance on nature, because the essence of the non-dual clear awareness itself has no temporary distinctions, and those who have the qualities and special growth do not become the meaning of transformation based on nature. Moreover, this directly contradicts the statement of the venerable one (Tsongkhapa) that the meaning of spontaneous accomplishment based on nature is established on the basis of cause, 1-975 Even the Dharmakaya of the Buddha is from the perspective of the result.

་འཇོག་པས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་དང་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་པར་བཤད་པ་ ཡང་གནས་ལུགས་ལ་བསམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་འཁྲུལ་པར་མི་བྱའོ། ། ཡང་གནས་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་སྦྱང་གཞི་རྐྱང་པ་ལས་འདོགས་སམ། སྦྱང་ བྱའི་དྲི་མ་སྦྱང་གཞི་ལ་མེད་པར་བྱས་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། རང་བཞིན་ལ་གནས་གྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གནས་གྱུར་དོན་ལ་ གྲུབ་པར་ཐལ། སྦྱང་གཞི་ལ་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་མེད་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གནས་ཕྱིར་གནས་ནི་ཡོངས་གྱུར་པ། །ད་ལྟར་བ་ལ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། གནས་གྱུར་དེ་ལྟ་བའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྔགས་གཞུང་རྣམས་དང་འགལ་བར་གྱུར་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ བའོ། །དང་པོ་བྱ་བའི་རྒྱུད་རྣམས་ལས་བདག་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་མ་བཤད་པས། རང་ལུས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྡུས་པ་འདི་ཉིད་ལྷར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་འབྱུང་མོད། ལུས་འདི་ཉིད་ལྷར་བསྒྱུར་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། 1-976 དཔལ་དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་པཎྜི་ཏ་ཀུ་མུ་ཏ་ཨ་ཀ་རས་མཛད་པ་ལས། རིག་པ་འཛིན་པའི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉེ་བར་ལྷགས་ནས་དེ་ལ་དབང་བསྐུར་བས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པའི་རིག་པ་འཛིན་པའི་རྒྱལ་སར་གྱུར་ནས་རིག་འཛིན་གྱི་བུ་མོ་མཐའ་ཡས་པའི་འཁོར་རྣམས་ཀྱིས་བསྐོར་ཏེ་བདེ་བ་རྗེས་སུ་ཉམས་ སུ་མྱོང་ཞིང་ལུས་འདི་ཉིད་མཐར་གྱིས་ཚོགས་བསགས་ནས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ས་རྣམས་ནོན་པར་བྱས་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་བར་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པས་ སོ། །རྒྱུད་གོང་མ་གསུམ་ཆར་དུ་ནི། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་སམ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་འདི་ཉིད་ལྷར་བསྒོམ་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་འདི་ལ་ རང་གི་ལུས། ཤ་དང་ཁྲག་དང་རུས་པ་དང་རྒྱུས་པ་དང་ནང་ཁྲོལ་དང་བུ་ག་དང་མི་གཙང་བ་དང་སྤུའི་ཚོགས་ཆེན་པོ་འདུས་པ་ཙམ་ལ་འཇིག་རྟེན་དག་བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བྱེད་པ་ འདི་ཙམ་ཁོ་ན་ནི་བདག་གིས་བརྗོད་བྱ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ནི་མཐུའི་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས། ཚུལ་དེ་ཉིད་ལྷའི་གཟུགས་བྱར་རུང་བའི་རྟེན་ཁྱད་པར་དུ་གནས་པའོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། 1-977 ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྦྱོར་བའི་དག་པའི་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱས་དག་པར་བྱེད་ལ། སྤྱན་དང་གཙུག་ཏོར་ལ་སོགས་དང་སྙན་དང་ལྗགས་ལ་སོགས་པའི་ཕྱག་རྒྱས་བཏབ་ལ། ས

【現代漢語翻譯】因為他們不願承認自性清凈是法性。關於佛和輪迴的自性相同的說法，無論從實相的角度思考，任何世俗的本質，都不應在對立中產生混淆。此外，所謂的『轉變』，是指僅僅從被凈化的對象上去除，還是指被凈化的污垢在凈化的對象上不復存在？如果是前者，那麼因為承認自性具有轉變，就會導致無需努力即可解脫的結論。如果是後者，那麼轉變的意義就成立了，因為被凈化的對象上沒有被凈化的污垢，這在勝義諦上是成立的。如果承認這一點，那麼就與『已轉變之物已完全轉變，現在之物又在哪裡？』的說法相矛盾，因為轉變已經成立為那樣的本質。第六個問題分為兩個方面：一是普遍與密宗經典相矛盾，二是特別與薩迦派的著作相矛盾。首先，在事部密續中，沒有提到觀想自己為佛的方式，因此，將這個身體視為世俗的化身，並觀想為本尊的方式是不存在的。但是，將這個身體轉變為本尊的方式卻被清楚地闡述了。正如吉祥三昧耶戒儀軌中所說，由班智達鳩摩羅什所著：『所有持明者聚集於此，並被授予灌頂，從而在所有世界中，成為行持佛和菩薩之行的持明者之王，被無量持明者之女眷圍繞，體驗快樂，最終通過積累資糧，超越佛和菩薩的境界，直至證得圓滿正等覺。』在所有三個上部密續中，都清楚地闡述了將普通身體或異熟果的身體觀想為本尊的方式。正如《文殊根本續》中所說：『諸佛之子啊，對於這個自己的身體，僅僅是血肉、骨骼、筋脈、內臟、孔竅、不凈物和毛髮的集合，世間眾生卻執著為我，產生我慢。僅僅這一點，我才要說，僅僅這一點，通過其他加持的力量，就成為可以作為本尊形象的特殊所依。』例如，通過與法界結合的清凈真言和手印來凈化，通過眼睛、頂髻等，以及耳朵、舌頭等手印來加持。

【English Translation】 Because they are unwilling to accept that self-nature purity is the nature of Dharma. The statement that the nature of Buddha and samsara are the same, whatever the conventional essence is when thinking about the reality, one should not be confused by the opposite. Furthermore, does the name 'transformation' mean removing it only from the object to be purified, or does it mean that the impurity to be purified no longer exists on the object to be purified? If it is the former, then because of admitting that self-nature has transformation, it would lead to the conclusion of liberation without effort. If it is the latter, then the meaning of transformation is established, because the impurity to be purified does not exist on the object to be purified, which is established in the ultimate truth. If one admits this, then it contradicts the statement 'What has been transformed has been completely transformed, where is the present now?' because the transformation has been established as such an essence. The sixth question is divided into two aspects: one is generally contradictory to the tantric scriptures, and the other is specifically contradictory to the writings of the Sakya school. First, in the action tantras, there is no mention of the way to visualize oneself as a Buddha, therefore, the way to visualize this body, which is gathered into the conventional, as a deity does not occur. However, the way to transform this body into a deity is clearly stated. As it is said in the 'Garland of Three Samaya Vows' composed by Pandit Kumudata Akara: 'All the Vidyadharas gather here and are granted empowerment, thus in all the worlds, they become the king of Vidyadharas who practice the conduct of Buddhas and Bodhisattvas, surrounded by limitless retinues of Vidyadhara daughters, experiencing bliss, and finally, through accumulating merit, surpassing the realms of Buddhas and Bodhisattvas, until they attain perfect enlightenment.' In all three upper tantras, it is clearly stated how to visualize the ordinary body or the body of ripening as a deity. As it is said in the 'Manjushri Root Tantra': 'O son of the Victorious Ones, for this own body, which is merely a collection of flesh, blood, bones, veins, internal organs, orifices, impurities, and a great mass of hair, worldly beings cling to as self, generating pride. Only this, I shall say, only this, through the power of other blessings, becomes a special support suitable for making the form of a deity.' For example, purify with pure mantras and mudras that unite with the Dharmadhatu, and bless with mudras of eyes, ushnisha, etc., and ears, tongue, etc.

ྔགས་བརྗོད་པ་དང་། ལྷའི་རྒྱན་གྱི་ ཁྱད་པར་དང་འདུག་སྟངས་དང་མཐུན་པར་མོས་པ་དག་གིས་རིམ་གྱིས་མཐུའི་བྱེད་པའི་ཚོགས་པ་སྨིན་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཁོ་ནར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ལུས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ བཤད་ལ་དེའི་དོན་ཡང་རྗེ་བཙུན་ཨཱ་ནནྡ་བྷ་དྲས། རང་གི་ལུས་ཐ་མལ་པ་འདི་ཉིད་ལྷའི་གཟུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིའམ། རྟེན་དུ་བྱེད་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་སྤྱིའི་ རྣམ་པར་གཞག་པ་ལས་ཀྱང་གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་བསྒོམ་པ་ལ་ལྷའི་གཟུགས་བྱར་རུང་གི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཞིག་དགོས་པ་ལས། འདིར་དེ་མི་འཐད་དེ། རང་གི་ལུས་ཤ་ཁྲག་ལ་ སོགས་པ་མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའང་མི་འཐད་དེ། ལུས་མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྦྱོར་བ་ཡི། དག་པའི་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱས་སྟོང་པ་ཉིད་ དུ་དག་པར་བྱས་ནས་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བསྐྱེད་པ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བ་ཉིད། །ཅེས་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-978 སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངང་ནས་ལྷའི་སྐུར་བསྒོམ་ཞིང་དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས། མཐར་སངས་རྒྱུས་གྱི་སྐུར་གྱུར་པ་ཡིན་པ་དེ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྦྱོར་ བའི་དག་པའི་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་དག་པར་བྱས་ནས་ལྷར་བསྒོམ་པར་བཤད་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལྷར་བསྒོམས་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྟོང་པའི་ངང་ལས་ལྷའི་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་ པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ལྷར་བསྒོམ་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། སྤྱོད་རྒྱུད་སྤྱི་རྣམ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སྟོང་ ཉིད་ལྷར་བསྒོམ་པར་སོང་གི རང་ལུས་ལྷར་བསྒོམ་པར་མ་སོང་སྙམ་ན། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་ལྷར་སུ་ཞིག་གིས་བསྒོམ་སྨྲ་དགོས་ལ། དེའི་ལན་དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྒོམ་མོ་སྨྲ་ན། དེའང་ མི་འཐད་དེ། སྒོམ་མཁན་གྱི་སེམས་ཉིད་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཚར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཆེད་དུ་གཏད་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འོད་གསལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ གྱིས་སྦྱང་གཞི་གར་བྱས་པའི་ལྷའི་སྐུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་ཡེ་མེད་དེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། 1-979 ཇི་ལྟར་སྔགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད་བརྙེད་པ་དག་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཚོགས་འབད་པ་མེད་པར་ལྷའི་སྐུ་ཡུལ་དང་དུས་དེ་དང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ དུ། སྔགས་རིགས་པ་དེའི་དུས་ཁོ་ནར་ཆོས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】通過讚頌、對天神飾品的殊勝之處和儀態的虔誠觀想，逐漸成熟加持的力量，最終顯現為具足一切殊勝相的身體。正如經文所說，其含義在於，尊者阿難陀跋陀羅解釋說，將自己的平凡之身作為天神形象的修持基礎或所依。正如《行續總建立》中所說：如果爲了觀想自己為佛陀，需要一個特殊的天神形象作為所依，那麼在這裡這並不合理，因為自己的身體是由血肉等不凈之物組成的。這也是不合理的，因為身體的不凈自性也可以與法界結合，通過清凈的真言（藏文：སྔགས་，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言）和手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：印章）凈化為空性，並由此生起佛身，這並沒有矛盾。因為對於誰來說空性是可能的，那麼對於他來說一切都是可能的。正如中觀宗的論典中所說：從空性的狀態中觀想天神形象，並持續串習，最終會變成佛身，這一點已經明確說明。如果說通過與法界結合的清凈真言和手印進行凈化后觀想為天神，那麼是否意味著僅僅觀想空性為天神呢？這也是不合理的，因為僅僅從空性的狀態中生起天神形象的顯現，並不能算是觀想空性的對境為天神。你（指提問者）在《行續總建立》中提出的問題也正是你自己的觀點，正如你所說：如果這樣，那麼就是觀想空性為天神，而不是觀想自己的身體為天神。那麼，應該說由誰來觀想空性為天神呢？如果回答說由瑜伽士的心來觀想，這也是不合理的，因為觀想者的心本身已經被確定為無生。因為這已經被明確地駁斥了。因此，以光明空性的禪定作為凈化的基礎，所顯現的如幻天神形象也是緣起顯現，並非自性成立，也不是真實存在。正如《文殊根本續》中所說：如何將真言（藏文：སྔགས་，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言）之法融入法界，通達其義，並證得虛空之自性者，無需費力，便能如天神之身，如彼方、彼時所顯現般，以其往昔之願力，于真言（藏文：སྔགས་，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：真言）之理，于彼時，證得諸法。

【English Translation】 Through praise and devout contemplation of the excellence and posture of divine ornaments, the assembly of empowering forces gradually matures, and ultimately manifests as a body endowed with all supreme aspects. As stated in the scriptures, its meaning lies in the fact that the venerable Ānanda Bhadra explains that one's own ordinary body is used as the basis or support for the practice of the divine form. As stated in the 'General Establishment of Conduct Tantra': If a special support of a divine form is needed to contemplate oneself as a Buddha, then this is not reasonable here, because one's own body is composed of impure substances such as flesh and blood. This is also unreasonable, because the impure nature of the body itself can also be combined with the Dharmadhatu, purified into emptiness by pure mantras (藏文：སྔགས་，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：Incantation) and mudras (藏文：ཕྱག་རྒྱ་，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：Seal), and from this, the body of the Buddha is generated without contradiction. Because for whom emptiness is possible, then for him everything is possible. As stated in the treatises of the Madhyamaka school: By contemplating the form of the deity from the state of emptiness and continuously familiarizing oneself with it, one will eventually become the body of the Buddha, as has been clearly stated. If it is said that one contemplates as a deity after purifying with pure mantras and mudras combined with the Dharmadhatu, does that mean that one contemplates only emptiness as a deity? This is also unreasonable, because merely generating the appearance of the deity's form from the state of emptiness does not amount to contemplating the object of emptiness as a deity. The question you (the questioner) raised in the 'General Aspect of Conduct Tantra' is also your own view, as you said: If so, then one is contemplating emptiness as a deity, not contemplating one's own body as a deity. Then, who should contemplate emptiness as a deity? If the answer is that the mind of the yogi contemplates, this is also unreasonable, because the mind of the contemplator itself has already been established as unborn. Because this has already been explicitly refuted. Therefore, the illusory deity form, which is the basis of purification through the samadhi of clear light emptiness, is also an interdependent arising, not inherently established, nor truly existent. As stated in the 'Root Tantra of Manjushri': How those who have comprehended the meaning of the mantra (藏文：སྔགས་，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：Incantation) dharma in the Dharmadhatu and have attained the nature of space, without effort, can, like the body of the deity, as it appears in that place and time, with their past aspirations, at the time of that mantra (藏文：སྔགས་，梵文天城體：मंत्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：Incantation) reasoning, attain all dharmas.

ི་དབྱིངས་ལས་ལྷའི་ལུས་སུ་ཡུད་ཙམ་གྱིས་འཐོན་པ་སྟེ། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དཔེར་ན་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྟོན་ཁའི་ནམ་མཁའ་ལས་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ ཀླུའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་སྤྲིན་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་བྱས་པའི་སྔགས་པ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་ལྷའི་ལུས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་ བ་འདི་ཉིད་ལ་སྤྱད་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དེ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་སྣ་ཚོགས་པའི་མོས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་འདོད་པ་དག་གིས་དེ་ཁོ་ན་དང་། དེའི་རྗེས་ སུ་ལྷའི་ལུས་སུ་བྱ་བ་དག་ལ་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་འདི་དག་ཁོ་ནས་ངེས་པར་བྱས་སོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ཐབས་མཁས་པའི་རྣམ་པར་ འཕྲུལ་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་ལྟོས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་འཛིན་པ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པའི་དང་བས་རང་ལྷའི་ལུས་སུ་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་ལུས་སམ་སེམས་སམ་འབྱིན་པ་པོའམ། 1-980 ལྷའི་ལུས་སུ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་སྤྱད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་འགའ་ཡང་རྙེད་པར་མི་ནུས་པ་སྟེ། དངོས་པོའི་བློ་ལོག་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ཀྱེ་རྒྱལ་ བའི་སྲས་དེ་བཞིན་དུ་ལུས་སམ་སེམས་སམ་འབྱིན་པ་པོའམ་ལྷའི་ལུས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ལེགས་པར་དཔྱད་ན། རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་བསླུ་བས་ན་སུ་ལ་ཉམས་དགའ་བར་བྱེད་པ་ འགའ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པའོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཡང་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུ་དང་བཅས་པར་རིག་པའི་སྔགས་ རིག་པ་དེ་གང་ལ་སྨོན་ཅིང་འདོད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་བརྟགས་པས་འཇལ་བས་ན་གང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དང་། དེའི་བློ་དངོས་པོའི་སྲེད་པ་ལས་ ངེས་པར་གྲོལ་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཆེད་མིན་པར་ལྷ་ཡི་ལས་འདས་པའི་ལུས་དང་གནས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ། ཡང་འདོད་པ་མེད་པ་དང་སྲེད་པ་ཆད་པ་སྟེ་འདི་ནི་རྣམ་ པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པའོ། ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ལས། བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་བསྐྱེད་པ་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་དང་། 1-981 དང་པོ་ལ་ཡང་བསྒོམ་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་གཉིས་གསུངས་པ་ལས། ཕྱི་མ་ནི་རང་གི་ལུས་ཐ་མལ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་འདི་ཉིད་རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་ལ་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་ རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་དོན་བསྡུས་པ་ལས། རང་གི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་གོ་རིམ་ཡང་འདི་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན། དེ་ལ་གཅིག་ནི་རང་གི་སེམས་རྣམ་པར་སྣང་བ་

【現代漢語翻譯】從法界中剎那間顯現為天神之身。嘉瓦仁波切（རྒྱལ་བའི་སྲས，son of the Victorious One，對菩薩的尊稱），譬如從完全清凈的秋季虛空中，由於大海中龍的福德力而生出各種顏色和形狀的雲朵一樣。具有法界自性的咒語者，從法界中顯現為天神之身，對於此顯現，有什麼需要執著的呢？嘉瓦仁波切，如果是這樣，那麼想要進入各種不同根性的眾生，就只能通過這種方式，以及隨之而來的天神之身的事業，才能逐步確定。嘉瓦仁波切，請看如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，Tathāgata）們的大悲心和善巧方便的化現，是爲了攝受一切眾生。嘉瓦仁波切，如果這樣，在沒有捨棄對事物的執著，以及捨棄的開始，將自己轉化為天神之身後，無論是身體、心、施與者，如果在天神之身上過度執著，就無法找到任何自性。捨棄對事物的執著，這就是解脫之門——空性。嘉瓦仁波切，同樣，如果仔細觀察身體、心、施與者或天神之身的因是什麼，因為因的自性是不虛妄的，所以不會讓任何人感到愉悅，這就是解脫之門——無相。嘉瓦仁波切，同樣，如果進一步瞭解具有因的自性，以及瞭解事物的咒語，如果對所渴望和想要追求的事物進行仔細觀察和衡量，就無法看到任何事物的自性，並且他的心從對事物的貪戀中解脫出來。爲了攝受眾生，對於超越天神之事業的身體、處所和受用，不再有慾望和貪戀，這就是解脫之門——無愿。正因為如此，才如此清晰地宣說。第二，在《瑜伽續》（རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད，Yoga Tantra）中說：『將自己觀想為佛陀，是天神的瑜伽。』有世俗和勝義兩種瑜伽。第一種瑜伽又分為兩種觀修次第。後者是指將自己的普通身體觀想為本尊。班智達（སློབ་དཔོན，teacher）桑結桑瓦（སངས་རྒྱས་གསང་བ，Buddha Guhya）在《現觀莊嚴》（རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང，Abhisamayālaṃkāra）的意義概括中說：『自己的天神瑜伽的世俗次第也分為兩種。』其中一種是將自己的心觀想為毗盧遮那佛（རྣམ་པར་སྣང་བ，Vairocana）。

【English Translation】 From the expanse of Dharma realm, it momentarily appears as the body of a deity. O son of the Victorious One, just as from the completely pure autumn sky, due to the merit of the Nāgas (ཀླུ，Nāga，龍族) in the great ocean, clouds of various colors and shapes arise. The mantra practitioner who has the nature of the Dharma realm, appearing as the body of a deity from the Dharma realm, what is there to cling to in this appearance? O son of the Victorious One, if that is the case, then those who desire to enter through the inclinations of various kinds of sentient beings can only be certain through this, and through the subsequent activities of the deity's body. O son of the Victorious One, look at the great compassion and skillful means of the Tathāgatas (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，Tathāgata), which are the emanations for the purpose of subduing all sentient beings. O son of the Victorious One, if that is the case, without abandoning the clinging to things, and at the beginning of abandoning, after transforming oneself into the body of a deity, whether it is the body, mind, or the giver, if one is overly attached to the body of the deity, one cannot find any essence. Abandoning the clinging to things, this is the gate of liberation—emptiness. O son of the Victorious One, similarly, if one carefully examines what the cause of the body, mind, giver, or the deity's body is, because the nature of the cause is not deceptive, it will not please anyone, and this is the gate of liberation—signlessness. O son of the Victorious One, similarly, if one further understands the nature of understanding with cause, and the mantra of understanding things, if one carefully observes and measures what one desires and wants to pursue, one cannot see the nature of anything, and his mind is liberated from the craving for things. In order to subdue sentient beings, there is no longer desire and craving for the body, place, and enjoyment that transcend the activities of the deity, and this is the gate of liberation—wishlessness. It is because of this that it is so clearly proclaimed. Secondly, in the Yoga Tantra (རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད，Yoga Tantra) it says: 'Generating oneself as a Buddha is the yoga of the deity.' There are two yogas, conventional and ultimate. The first yoga is further divided into two stages of meditation. The latter refers to the explanation of meditating on one's own ordinary body as the deity. The teacher Sangye Sangwa (སངས་རྒྱས་གསང་བ，Buddha Guhya) in the summary of the meaning of Abhisamayālaṃkāra (རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང，Abhisamayālaṃkāra) says: 'The conventional order of one's own deity yoga is also shown in two ways. One of them is to visualize one's own mind as Vairocana (རྣམ་པར་སྣང་བ，Vairocana).'

ཐམས་ཅད་ ཀྱིས་དབེན་པ། ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར་བས་བདག་ཉིད་རང་གི་ལྷར་སྣང་བ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་གྱི་སྣང་བས་དབེན་པའི་སེམས་ལས་ལངས་ཏེ་བདག་དང་རང་ གི་ལྷ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མོས་པ་མངོན་དུ་འགྲོ་བས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཅིག་ཏུ་མོས་པས་བདག་ཉིད་ལྷའི་གཟུགས་སུ་མོས་པར་བྱས་ཏེ། བདག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་རང་ལྷ་ཉིད་དུ་ང་རྒྱས་བྱས་པ་འདི་ནི་རང་གི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་ མེད་པའི་ཁུངས་ཐུབ་པའི་གཞུང་འགྲེལ་པ་མཐའ་དག་ལས་ཀྱང་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར། རང་ལུས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཉིད་ལྷར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་གསུམ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། 1-982 གསང་བ་འདུས་པར་བཤད་པའི་ཚུལ། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཉིད་ལས། རང་གི་ལུས་ཁམས་དང་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བསྡུས་པ་འདི་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ སུ་འགྱུར་ཞིང་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་སྦྱང་གཞི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ལ་མ་དག་པའི་རྫས་མཐའ་དག་ཀྱང་དག་པའི་རང་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་དུ་ འགྱུར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལས། གང་དག་གིས་སྔགས་ཀྱིས་སྟོབས་དང་བསམ་གཏན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྦྱངས་པ་དང་། རྟོག་པ་སྦྱར་བས་བདུད་རྩིར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་དུག་མེད་པར་ འགྱུར་རོ། །ཆང་དག་ནི་འོ་མར་འགྱུར་རོ། །དུག་གི་ཆུ་ལ་སོགས་པ་གདུག་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འཆི་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེར་བར་བྱེད་པ་རྣམས་བཅུད་ཀྱི་ལེན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྒྲུབ་པ་རྣམས་ ནི་མེ་ཏོག་རྣམས་སུ་འགྱུར་རོ། །སྭ་རྣམས་ནི་མུ་ཏིག་གི་འབྲས་བུ་རྣམས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཐོད་པ་ནི་པདྨར་འགྱུར་རོ། །ཤ་ནི་པུ་ཊ་ཀེ་ཤར་འགྱུར་རོ། །ཁྲག་ནི་སིཧླར་འགྱུར་རོ། །དྲི་ཆུ་ ནི་གླ་རྩིར་འགྱུར་རོ། །ཁུ་བ་ནི་ག་བུར་དུ་འགྱུར་རོ། །བཤང་བ་ནི་བཞི་མཉམ་དུ་འགྱུར་རོ། །བ་སྤུ་རྣམས་ནི་གུར་གུམ་གྱི་གེ་སར་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སྦྱངས་པས་འགྱུར་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། 1-983 རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། རང་བཞིན་གྱི་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་པ་ལ་ནི་གནས་འགྱུར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་གི་རྫས་དེ་དག་གཏན་མེད་ན་ནི། སྦྱངས་རྟོགས་སྦར་ གསུམ་བྱེད་པའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཁམས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལུས་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་བཅིངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲི་མ་རྣམས་ཁམས་ཀྱིས་ཕུག་ནས་ཤ་རུས་ཆུ་ རྒྱུས་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཐམ

【現代漢語翻譯】遠離一切，通過將自身轉化為月輪等形象，來確立自身顯現為本尊。從這種遠離其他顯現的心中升起，將自身和本尊觀想為如幻平等，通過對法性的唯一信奉，將自身觀想為本尊之形。以對自身圓滿報身形象的執著，生起『我即本尊』的慢心，這就是自生本尊瑜伽的第二種世俗瑜伽。如是說。第三，所有無上瑜伽部的可靠根本論典和註釋中，都如前所述，從觀想自身為世俗所攝持的身體為本尊的方式開始宣說。其中有三種方式：時輪金剛中所說的方式，密集金剛中所說的方式，以及勝樂金剛所顯示的方式。第一種方式是，薄伽梵（Bhagavan，世尊）的時輪金剛自身說道，自身的身體元素和生起次第的集合本身就會變成佛，並展示了觀修的方式。也就是說，通過凈化的所依和方便的差別，以及串習的力量，對於瑜伽士來說，所有不凈的物質都會顯現為清凈的自性。正如《無垢光》中所說：『那些通過真言的力量和禪定的力量進行凈化，並通過觀想將其轉化為甘露的人，毒物也會變得無毒。酒會變成牛奶。毒水等給予惡毒眾生死亡等痛苦之物，會變成精華的攝取。糞便會變成鮮花。唾液會變成珍珠的果實。頭蓋骨會變成蓮花。肉會變成蓮鬚。血會變成硃砂。尿液會變成麝香。精液會變成樟腦。糞便會變成四種混合物。毛髮會變成藏紅花的花蕊。』因為這樣說，通過凈化可以轉變的原因也在於，自性本凈。由於自性本凈的法性不會倒退，因此沒有改變的基礎。如果上述物質完全不存在，那麼進行凈化、證悟和轉化的基礎也會消失。此外，在同一論典中還說：『通過將界（梵文：dhātu）菩提心束縛在身體中，憑藉方便的差別，通過界穿透污垢，身體的所有部分，如肌肉、骨骼、血液等』遠離一切，通過將自身轉化為月輪等形象，來確立自身顯現為本尊。從這種遠離其他顯現的心中升起，將自身和本尊觀想為如幻平等，通過對法性的唯一信奉，將自身觀想為本尊之形。以對自身圓滿報身形象的執著，生起『我即本尊』的慢心，這就是自生本尊瑜伽的第二種世俗瑜伽。如是說。第三，所有無上瑜伽部的可靠根本論典和註釋中，都如前所述，從觀想自身為世俗所攝持的身體為本尊的方式開始宣說。其中有三種方式：時輪金剛中所說的方式，密集金剛中所說的方式，以及勝樂金剛所顯示的方式。第一種方式是，薄伽梵（Bhagavan，世尊）的時輪金剛自身說道，自身的身體元素和生起次第的集合本身就會變成佛，並展示了觀修的方式。也就是說，通過凈化的所依和方便的差別，以及串習的力量，對於瑜伽士來說，所有不凈的物質都會顯現為清凈的自性。正如《無垢光》中所說：『那些通過真言的力量和禪定的力量進行凈化，並通過觀想將其轉化為甘露的人，毒物也會變得無毒。酒會變成牛奶。毒水等給予惡毒眾生死亡等痛苦之物，會變成精華的攝取。糞便會變成鮮花。唾液會變成珍珠的果實。頭蓋骨會變成蓮花。肉會變成蓮鬚。血會變成硃砂。尿液會變成麝香。精液會變成樟腦。糞便會變成四種混合物。毛髮會變成藏紅花的花蕊。』因為這樣說，通過凈化可以轉變的原因也在於，自性本凈。由於自性本凈的法性不會倒退，因此沒有改變的基礎。如果上述物質完全不存在，那麼進行凈化、證悟和轉化的基礎也會消失。此外，在同一論典中還說：『通過將界（梵文：dhātu）菩提心束縛在身體中，憑藉方便的差別，通過界穿透污垢，身體的所有部分，如肌肉、骨骼、血液等』

【English Translation】 Being devoid of all, one establishes the appearance of oneself as the deity by transforming oneself into forms such as the lunar mandala. Rising from the mind that is devoid of the appearance of others, one cultivates the realization that oneself and one's own deity are like illusions, equal in nature. Through devotion to the singular nature of reality, one visualizes oneself in the form of the deity. With pride in the form of one's own complete Sambhogakaya (報身，enjoyment body), one generates the conceit of 'I am the deity.' This is the second, conventional yoga of self-generation deity yoga. As it is said. Thirdly, in all the reliable root texts and commentaries of Anuttarayoga Tantra (無上瑜伽部，Highest Yoga Tantra), as shown above, it is taught from the manner of meditating on one's own body, which is gathered by conventionality, as the deity. There are three ways to do this: the way spoken of in the Kalachakra (時輪金剛，Wheel of Time), the way explained in the Guhyasamaja (密集金剛，Assembly of Secrets), and the way shown by the Hevajra (勝樂金剛， arising from great joy). The first way is that the Bhagavan (薄伽梵，Blessed One) himself, in the Kalachakra, taught that one's own body elements and the collection of the generation stage itself will become Buddha, and showed the way to meditate. That is, through the difference of the object of purification and the means, and through the power of habituation, for the yogis, all impure substances will manifestly become pure in nature. As it is said in the Vimalaprabha (無垢光，Stainless Light): 'Those who purify with the power of mantra and the power of meditation, and those who transform it into nectar through contemplation, poisons will become non-toxic. Wine will become milk. Poisonous water and other things that give suffering such as death to malicious beings will become the taking of essence. Excrement will become flowers. Saliva will become fruits of pearls. The skull will become a lotus. Meat will become the filaments of a lotus. Blood will become vermilion. Urine will become musk. Semen will become camphor. Feces will become a mixture of four. Body hair will become the saffron of the saffron flower.' Because it is said, the reason why it can be transformed by purification is also that it is pure in its own nature. Because the nature of reality, which is pure in its own nature, does not revert, there is no basis for change. If those substances above are completely non-existent, then the basis for purification, realization, and transformation will disappear. Also, in the same text, it says: 'Through the power of binding the Bodhicitta (菩提心，mind of enlightenment) of the Dhatu (界，element) in the body with the difference of means, by penetrating the impurities with the Dhatu, all parts of the body, such as muscles, bones, blood, etc.'

ས་ཅད་ལ་ཁམས་ཀྱི་དང་མས་ཁྱབ་པ་ན། པྲ་སེ་ན་ལྟར་དྭངས་ཤིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ལུས་སུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་གི་ལུས་ དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆ་རྣམས་ཇི་ལྟར་འབད་ཀྱང་དག་པའི་ལུས་སུ་བསྒྱུར་མི་ཐུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། ཇི་ལྟར་མེས་དངུལ་ཆུ་བཅིངས་པས་ལྕགས་ཐམས་ཅད་གསེར་དུ་བྱེད་ དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་འབྱུང་གི་སྦྱོར་བར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅིངས་པས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དངུལ་ཆུ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ དག་གི་མཐུ་ནི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་རྨོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་ལྷའི་དམིགས་པ་རབ་ཏུ་གསུངས་པ་ནི། 1-984 དངུལ་ཆུའི་གདུག་པ་དང་། སྐོལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཕྱུགས་ཀྱི་ལས། པདྨར་རབ་ཏུ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཟའ་བ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་ འགལ་ལོ། །དེས་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་དང་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་གསང་བ་འདུས་པའི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་གཞག་རིམ་པ་ལས། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པས་སྦྱང་ གཞི་སྦྱོང་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ཉིད་ལ་ལྷ་འགོད་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་དོགས་པའི་གནས་སྤངས་ཏེ་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ཉིད་ལྷར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་མི་རིགས་པར་ ཐལ། ཐ་མལ་པའི་ལུས་དེ་དག་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བརྟགས་གང་རུང་གི་བསྡུས་པས་ཡེ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་བསྡུས་པས་གནས་གྱུར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ ན་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཡོད་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྤར་ཆེན་མོ་ལ་ཁྱེད་རང་གི་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་པར་བཞག་པའི་རིམ་པ་ ལས། འདིར་སྨྲས་པ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་པའི་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པ་རྣམས་འདིར་ཐ་མལ་པའི་ལུས་ལ་འགོད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-985 འདིར་སྨྲས་པ། ཇི་ལྟར་ཆོལ་ཟངས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཏེ་མཆིལ་མ་འདོར་ལ། དེའི་གནད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཟས་ཟའོ། །གཟུགས་བརྙན་གྱི་གནས་སྐབས་ན་མཆོད་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐ་ མལ་ལུས་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་ལ་སོགས་བསླངས་པ་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་ཡོངས་སུ་དག་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གསུངས་པ། མི་ག

【現代漢語翻譯】如果一切都遍滿了界（khams）的種子，那麼說像普拉塞納（Praasena，梵文：Prasena，國王名）一樣清澈無礙的身體是不合理的。因為無論如何努力，也無法將自己充滿污垢的身體轉化為純凈的身體。如果承認，那麼在註釋中說：『就像用汞（dngul chu）束縛，可以將所有的鐵變成金子一樣。同樣，通過將菩提心（byang chub kyi sems）束縛在法生（chos 'byung）的結合中，可以使蘊（phung po）、界（khams）和處（skye mched）等沒有障礙。因此，汞和菩提心的力量是應該考察的，愚昧的人無法分辨。』爲了顯示菩提心，在事業手印（las kyi phyag rgya）的結合中，也詳細地說明了對本尊的觀想。就像汞的毒害和沸騰等，是畜生的行為。食用完全進入蓮花（padma）的菩提心，不是如來（de bzhin gshegs pa）所說的。這與時輪（dus kyi 'khor lo）的體系非常不符。第二，與密集金剛（gsang ba 'dus pa）的體系不符之處在於，在《次第次第》（rnam gzhag rim pa）中，當解釋通過生起次第（bskyed pa'i rim pa）來凈化所凈之物和凈化的方式時，說將本尊安置在普通身體上的方式，以及消除對此的疑慮，清楚地說明了普通身體轉變為本尊的方式是不合理的。因為所有這些普通人的身體都是由遍計所執（kun btags）和分別假立（rnam brtags）所包含的，所以從一開始就不是真實存在的，並且由於被能取和所取二者所包含，所以在達到最終的轉化時必須拋棄，並且由於在佛的智慧中不顯現，所以也不是存在的。因為你已經寫了大部頭。如果承認，那麼在《次第次第》中說：『這裡所說的是，將斷除一切煩惱的佛，以及菩薩（byang chub sems dpa'）的十力（stobs bcu）和無畏（mi 'jig pa）等佛的功德安置在這個普通人的身體上是矛盾的。』這裡所說的是：『就像銅鍋的狀態，會丟棄污垢，但在其精華的狀態中，世間人會吃食物，在形象的狀態中會供養。同樣，普通的身體生起貪慾（'dod chags）、嗔恨（zhe sdang）和愚癡（gti mug）等，在之前的狀態中是輪迴（'khor ba）的原因，但在之後，由於完全瞭解和完全清凈的自性，會成為圓滿一切智智（thams cad mkhyen pa'i ye shes）的原因，這沒有過錯。』還說，不要……

【English Translation】 If everything is pervaded by the seed of the elements (khams), then it is unreasonable to say that the body becomes as clear and unobstructed as Prasena (Sanskrit: Prasena, name of a king). Because no matter how hard one tries, one cannot transform one's own body, which is full of impurities, into a pure body. If you admit it, then in the commentary it says: 'Just as by binding mercury (dngul chu), all iron can be turned into gold. Similarly, by binding the mind of enlightenment (byang chub kyi sems) in the union of Dharma-origination (chos 'byung), the aggregates (phung po), elements (khams), and sense bases (skye mched), etc., become without obscurations. Therefore, the power of mercury and the mind of enlightenment should be examined, and the ignorant cannot distinguish them.' In order to show the mind of enlightenment, in the union of action mudra (las kyi phyag rgya), the visualization of the deity is also explained in detail. Just like the poisoning and boiling of mercury, etc., are the actions of animals. Eating the mind of enlightenment that has fully entered the lotus (padma) is not what the Tathagata (de bzhin gshegs pa) said. This is very inconsistent with the Kalachakra (dus kyi 'khor lo) system. Second, the way it is inconsistent with the Guhyasamaja (gsang ba 'dus pa) system is that in the 'Stages of Arrangement' (rnam gzhag rim pa), when explaining how to purify what is to be purified and the method of purification through the generation stage (bskyed pa'i rim pa), it is unreasonable to say that the way to place the deity on the ordinary body, and to eliminate doubts about this, clearly explains the way the ordinary body transforms into the deity. Because all these ordinary people's bodies are included in either imputation (kun btags) or conceptual construction (rnam brtags), so they are not truly existent from the beginning, and because they are included by both the grasper and the grasped, they must be abandoned when the ultimate transformation is achieved, and because they do not appear in the wisdom of the Buddha, they are also not existent. Because you have already written the great volume. If you admit it, then in the 'Stages of Arrangement' it says: 'What is said here is that it is contradictory to place the Buddha, who has abandoned all afflictions, and the Bodhisattva's (byang chub sems dpa') ten powers (stobs bcu) and fearlessness (mi 'jig pa), etc., the qualities of the Buddha, on this ordinary person's body.' What is said here is: 'Just like the state of a copper pot, it will discard impurities, but in its essence state, worldly people will eat food, and in the image state, they will make offerings. Similarly, the ordinary body arises with desire ('dod chags), hatred (zhe sdang), and ignorance (gti mug), etc., and in the previous state is the cause of samsara ('khor ba), but later, because of the fully understanding and fully pure nature, it will become the cause of the complete accomplishment of omniscient wisdom (thams cad mkhyen pa'i ye shes), and there is no fault in this.' It is also said, do not...

ཙང་གཟུགས་ནི་བཟུང་གྱུར་པ། །རྒྱལ་བའི་རིན་ཆེན་གཟུགས་བྱས་རིན་ཐང་མེད། །གསེར་འགྱུར་རྩི་ཡི་རྣམ་པ་མཆོག་ ལྟ་བུ། །མི་གཙང་ལུས་འདི་བླངས་ནས་རྒྱལ་སྐུ། །རིན་ཆེན་རིན་ཐང་མེད་པར་བསྒྱུར་བས་ན། །རིན་ཆེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་ལེགས་བརྟན་པར་གཟུང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་རབ་བརྟན་གཟུང་། །རྩི་ཡི་སྦྱངས་ པ་ལྟ་བུར་བསྐྱེད་པ་འདིའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་རིན་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་གཟུང་། །ཞེས་བཤད་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་ལ་ གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་སྦྱང་གཞི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་པུར་ངེས་པའོ། །ཞེས་གོང་དུ་དྲིས་ཟིན་ལ། གནས་སྐབས་རིམ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཚེ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མཐའ་དག་སྦྱང་གཞིར་ཡང་ཁས་ལེན་ལ། 1-986 དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། སྦྱང་གཞི་ས་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྦྱོར་བྱེད་དག་པའི་སྣང་བར་བསྒོམ་པ་ཡང་སྦྱང་གཞི་དེའི་སྟེང་གི་མ་དག་པའི་ཆ་བྱང་ཞིང་དག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཞེ་སྡང་གི་ངོ་བོ་ལྷ་མི་བསྐྱོད་པ་ཉིད་དུ་བསྐྱེད་ནས་བསྒོམས་པས། སྦྱང་གཞི་ཞེ་སྡང་གི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་དྲི་མའི་ཆ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་དྲིས་ལན་སྔ་ མ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་ཡང་མཐུན་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་ཐ་མལ་པའི་ལུས་འདི་ལྟར་བསྒོམ་དུ་རུང་བ་ཡང་ཁས་ལེན་པས་མཐུན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་གཞན་འགའ་ཞིག་ལ་འཁྲུལ་གཞི་ བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མཐུན་པར་ནི་གཏན་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་དྲིས་ལན་ཆེན་མོར་ སྤར་དུ་བཀོད་པ་དང་ནང་འགལ་ཞིང་རང་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁུང་ཐམས་ཅད་ཐོན་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དྲིས་ལན་ཆེན་མོའི་དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་རང་ལུགས་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྤར་ཆེན་མོའི་ ཤོག་བུ་བཞི་བཅུ་ཞེ་གཉིས་པའི་ནང་ལོགས་ཀྱི་ཡིག་ཕྲེང་དྲུག་པའི་ཐད་ཙམ་དུ། འདི་དག་གི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་ལྔ་པོ་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྒོམ་པ་མིན་ཏེ། 1-987 དེ་དག་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། ལྷ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པས། གནས་ཚུལ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་མི་འདོད་ལ། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ནི་རྣམ་རྫུན་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མ་དག་པ་འདི་ཡི་སྣང་ཆ་དེ་ནི་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་དུ་གནས་པ་མིན་ནོ་ ཞེས་བྱ་བ་

【現代漢語翻譯】色身是可執持的，勝者的珍寶之身是無價的，猶如點石成金的妙藥。捨棄這不凈之身，成就勝者之身，因其轉化為無價之珍寶，故應穩固地持有珍寶菩提心。應極其穩固地持有菩提心，如同煉藥般生起此心，應持有這被高度讚揚的珍貴菩提心。這些說法與實際是相悖的。如果持明羅珠桑布（Rigzin Lodro Sangpo，持明妙慧）的回答中，將暫時的修持基礎分為兩種，而究竟的修持基礎，則唯一確定為具有疑問的真如。如前所述，在將暫時的修持分為兩個階段時，也承認世俗諦的一切為修持基礎。一旦如此承認，則將修持基礎觀想為如地般的自性，作為凈化的顯現，也即是將修持基礎之上的不凈部分轉化為清凈。例如，將嗔恨的自性轉化為不動佛（Akshobhya），並進行觀修，這與凈化存在於嗔恨集合中的垢染部分是相似的。這與之前的回答也是一致的。那麼，是否也應承認可以如此觀修普通人的身體呢？這只是製造迷惑的手段，實際上是根本不一致的。如果如持明羅珠桑布的回答那樣承認，則與《三律儀論》的宏大回答相矛盾，並且會暴露自己宗派的所有漏洞。這是因為，在宏大回答中，闡述聖種姓的自性時，在宏大版本的第四十二頁的內部，大約在第六行，對這些意義進行考察時，並非將不凈的五蘊觀想為殊勝本尊。因為它們是由無明所產生的，是世俗諦；而本尊是由法界的智慧所成就的，因此，就實情而言，必須安立為勝義諦。因此，隨心假立的所取，即使是唯識宗也不願承認其為名言；隨心假立的能取，如果是假相唯識宗，也不願承認其存在於名言中，更何況是主張無自性者呢？正因為如此，世俗的顯現，其不凈的顯現部分是被認為是存在的，但其自性並非安住于殊勝本尊之中。

【English Translation】 The form is graspable, the Victorious One's precious form is priceless, like the supreme appearance of gold-transforming medicine. Abandoning this impure body, attaining the Victorious One's form, because it transforms into a priceless jewel, therefore, firmly hold the precious Bodhicitta. Firmly hold the Bodhicitta, like cultivating medicine, hold this highly praised precious Bodhicitta. These statements directly contradict reality. If, in the answer of Rigzin Lodro Sangpo (Vidyadhara Wise Intellect), the temporary basis of practice is divided into two, and the ultimate basis of practice is determined solely as the suchness with questions. As mentioned above, when dividing the temporary practice into two stages, all of conventional truth is also acknowledged as the basis of practice. Once this is acknowledged, then meditating on the basis of practice as the nature of earth, as a purifying appearance, is also transforming the impure part on the basis of practice into purity. For example, cultivating the nature of hatred into Akshobhya (Immovable Buddha) and meditating on it is similar to purifying the defiled part existing in the aggregate of hatred. This is also consistent with the previous answer. Then, shouldn't it also be acknowledged that it is permissible to meditate on the body of an ordinary person in this way? This is merely done as a means of creating confusion, but it will never be consistent. If it is acknowledged as stated in the answer of Rigzin Lodro Sangpo, it contradicts the great answer of the 'Three Vows' and exposes all the holes in one's own tenets. That is because, in the great answer, when explaining the nature of the holy lineage, on page forty-two of the great edition, approximately in the sixth line, when examining the meaning of these, it is not meditating on the impure five aggregates as supreme deities. Because they arise from ignorance, they are conventional truth; while deities are accomplished from the wisdom of the Dharmadhatu (sphere of reality), therefore, in reality, they must be established as ultimate truth. Therefore, the apprehended (gzung ba) that is imputed by thought, even the Mind-Only school does not want to nominally accept it; the apprehender (dzin pa) that is imputed by thought, if it is the false-aspect Mind-Only school, does not want to nominally accept it as existing, let alone those who assert no self-nature. Because it is like that, the impure appearance of conventionality, its appearing aspect is considered to exist, but its nature does not abide in the supreme deity.

ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་དག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྷ་དེ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་ཡིན་ནམ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལྷ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཡང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཐལ། བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལྷ་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡང་ གཞི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལྷ་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་མིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱང་གཞི་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་ཐལ། 1-988 གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། སྦྱོང་བྱེད་བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་དབྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཙམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ལྷ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་ཚུལ་ཁྱེད་རང་གི་ཡིག་ཆ་གང་དུ་བཤད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པར་ཡང་ ཡང་དུ་ཁས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྦྱང་གཞི་ཡིན་ན་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་ལྷར་འགྱུར་རུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ནི་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ ལ། ལྷ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། དེ་ལྟར་ཐ་མལ་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྦྱང་གཞིར་འཇོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུའི་ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྦྱང་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རིམ་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། 1-989 གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། །འཆི་བའི་མིང་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། །རིམ་གཉིས་འདི་དག་བླ་མའི་བཀའ་དྲིན་གྱིས། །རྙེད་པ་འདི་ནི་མ་འོངས་སངས་རྒྱས་ཏེ། །ཞེས་སྦྱང་གཞི་སྐྱེ་ བའི་རིམ་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དྲིས་པ་དང་། དྲིས་ལན་ཆེན་མོའི་ལུགས་གོང་དུ་བཤད་པ་གཉིས་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །འགལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ལུགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ ཁས་ལེན་ན། གཞི་གྲུབ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐར་བཅས་པ་ཉིད་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བླང་ནས་ ནི་སྦྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་གསལ་བར་

【現代漢語翻譯】那麼，關於『無上瑜伽續部的暫時究竟』的說法，這裡的本尊是生起次第的本尊還是圓滿次第的本尊？如果是前者，那麼，它（本尊）作為所依世俗諦的對治品，因為它是修習生起次第時的本尊身。如果承認，那麼，它（本尊）應成為對治品的世俗諦，因為它也是所依世俗諦的生起次第的本尊身。如果承認，那麼，它不應是法界智，因為它（世俗諦）的緣故。三者都承認了。此外，它（本尊）作為所治究竟諦的對治品，因為它是無二取捨的智慧。承認周遍。如果承認，那麼，對治品的生起次第和圓滿次第在名言上也無法區分了。如果是後者，那麼，承認世俗的自性是殊勝本尊本身，這僅僅是無上瑜伽士們的暫時宗義，因為世俗的自性已經轉變為圓滿次第的智慧本尊。總之，無論你在哪個文獻中提到將世俗諦作為所治，都是不合理的，因為你已經再三承認世俗諦甚至在名言中也不存在。如果它是所治，那麼必須承認它可以轉變為串習力的本尊，但這是從無明中產生的，因此是世俗諦，而本尊是究竟諦。因此，在瑞吉洛珠桑波（Rigzin Lodro Zangpo）的回答中說，『像這樣將平凡的蘊、界、處作為所治，是阿阇黎龍樹（Nagarjuna）所說的菩提心的所治的次第。』這也是基於世俗諦的，是聖者父子（指龍樹父子）的一切解釋。聖天（Aryadeva）說：『生是世俗諦，死是究竟諦，通過上師的恩德，獲得這二者，未來將成佛。』因為生作為所治的次第被解釋為世俗諦。這樣的提問和偉大的回答的觀點實際上是矛盾的。不僅是矛盾，如果按照后一種觀點承認，那麼『如果基成立，則周遍于究竟諦』的根本宗義就會崩潰，因為這裡承認了兩個諦。如果不承認，那麼如何清楚地承認所治是世俗諦呢？

【English Translation】 So, regarding the statement that 'the temporary ultimate of the Anuttarayoga Tantra,' is the deity in this case the deity of the generation stage or the deity of the completion stage? If it is the former, then, that (deity) as the antidote that relies on the conventional truth, because it is the deity body during the practice of the generation stage. If you accept, then, that (deity) should become the conventional truth of the antidote, because it is also the deity body of the generation stage that relies on the conventional truth. If you accept, then, it should not be the Dharmadhatu wisdom, because it is conventional truth. All three are accepted. Furthermore, that (deity) as the antidote that relies on the ultimate truth of what is to be purified, because it is the wisdom of non-duality of grasping and being grasped. The pervasion is accepted. If you accept, then, the antidotes of the generation and completion stages will not even be distinguished in name. If it is the latter, then, accepting the nature of conventionality as the supreme deity itself, it is merely the temporary tenet of those who practice Anuttarayoga, because the nature of conventionality has transformed into the deity that is the wisdom of the completion stage. In short, no matter where you mention in your documents that the conventional truth is taken as what is to be purified, it is unreasonable, because you have repeatedly admitted that the conventional truth does not even exist in name. And if it is what is to be purified, then it must be admitted that it can be transformed into a deity of the power of habituation, but that arises from ignorance and is therefore the conventional truth, while the deity is the ultimate truth. Therefore, in the answer of Rigzin Lodro Zangpo, it is said, 'Thus, taking the ordinary aggregates, elements, and sense bases as what is to be purified is the order of the purification of bodhicitta as stated by the master Nagarjuna.' This is also based on the conventional truth, and is the explanation of all the noble fathers and sons (referring to Nagarjuna and Aryadeva). Aryadeva said: 'Birth is the conventional truth, death is the ultimate truth, through the kindness of the guru, obtaining these two, one will become a Buddha in the future.' Because the order of birth as what is to be purified is explained as the conventional truth. Such a question and the view of the great answer are actually contradictory. Not only is it contradictory, but if one accepts according to the latter view, then the very root tenet that 'if the basis is established, then it pervades the ultimate truth' will collapse, because here both truths are accepted. If one does not accept, then how can one clearly accept that what is to be purified is the conventional truth?

སྨྲོས་ཤིག གལ་ཏེ་སྡོམ་གསུམ་གྱི་དྲིས་ལན་དུ་བཤད་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྦྱང་གཞི་ཡིན་ལ། དྲིས་ལན་ཕྱི་མ་འདིར་སྦྱང་གཞི་ ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སྦྱོང་བྱེད་བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་རྣམ་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་སུ་ཁས་ལེན་ན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ ཀྱི་བདེན་པ་གཏན་མེད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་རིགས་བློ་གཟུ་བོར་བྱས་ནས་སེམས་པར་བྱོས་ཤིག ཡང་དྲིས་ལན་ཕྱི་མ་འདིར་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས། 1-990 དོན་དམ་བདེན་པ་སྦྱང་གཞིར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་འཆི་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་ པ་དངོས་ནི་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་གང་གི་ལྡོག་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྦྱོང་གཞི་འཆི་བའི་རིམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་འཆི་ བའི་ཚེ་འབྱུང་བ་རིམ་གྱིས་འཛད་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་ལྗོན་ཤིང་ལས། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པས། སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ རིམ་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལ་སྦྱང་གཞི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་སྐྱེ་གནས་ བཞི་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔའོ། །དེ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་ལྷའི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱོང་བྱེད་བསྐྱེད་རིམ་མོ། །སྦྱང་གཞི་རྫོགས་པ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ སེམས་ཅན་འཆི་བ་ཡིན་ལ། རིམ་པ་ནི་ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཆི་བའི་རིམ་པའོ། །དེ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་དང་། འོད་གསལ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་རྫོགས་པའི་རིམ་པའོ། ། 1-991 ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ནས་ཡང་གཞི་བསྐྱེད་པ་དང་དེའི་རིམ་པ་གཉིས་སོ། །སྦྱང་གཞི་རྫོགས་པ་དང་དེའི་རིམ་པ་ཞེས་པ་ལས་ཤན་ལེགས་པར་ཕྱེད་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཞེས་གསོལ་བ་འདེབས་ སོ། །ཡང་དྲིས་ལན་ཆེན་མོ་ལས། མཐར་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་ན། གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ངོ་བོས་ སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ཐལ་རང་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི། །རིག་པར་བཀྲལ་ཏེ་ཇི་བཞིན་མ་བཀླགས་ན། །རྫོགས་རིམ་ཡེ་ཤེས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ལས། །རྣམ་གྲོལ་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་སུ་ཡིས་ཤེས། ། ཞེས་བཤད་པ་དང་། དྲིས་ལན་ཕྱི་མ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་

【現代漢語翻譯】請說，如果說在三律儀的答覆中所說是究竟的修習之基，那麼這次的答覆中，修習之基分為世俗和勝義兩種，修習的方法分為生起次第和圓滿次第兩種，這樣分開來說，難道沒有矛盾嗎？如果承認世俗和勝義兩種境，那麼就會墮入否認世俗諦的宗派中。如果不承認兩種境，那麼又怎麼能分開來說呢？請以公正的心思考。還有，這次的答覆中，僅僅因為生和死被說成是世俗和勝義，就以此作為錯誤的根源，認為將勝義諦作為修習之基是非常不合理的。因為生和死被賦予了二諦的名稱，但兩者都只是世俗諦而已。而勝義諦本身在任何地方都不成立，因此在基、道、果三者的任何一個方面都不承認。前一個論點成立，因為修習之基是死亡次第，這是指眾生死時，諸元素逐漸消逝的過程。正如至尊者所說，根據聖者龍樹父子的觀點，有修習之基和修習之法兩種次第。其中，修習之基的生起次第，被稱為生起次第，是指普通身體的形成。次第是指其出生的順序，即四生，特別是對於胎生而言，是指胎兒在子宮中的五個階段。修習的方法，即本尊的形象，是修習生起次第。修習之基的圓滿是指普通眾生的死亡，次第是指地融入水等死亡的次第。修習的方法，如金剛誦和光明等，是修習圓滿次第。如上所述。然後，還有基的生起和它的次第兩種。請清楚地區分修習之基的圓滿和它的次第。我這樣祈禱。還有，在大的答覆中說：'最終，如果承認法性的本質存在於殊勝的本尊之中，那麼就無法超越對本尊的執著，因此其自性是空性的。'以及'如果不能正確理解龍樹的宗派，即應成派和自續派，那麼誰能從圓滿次第的智慧戲論之相中，認識到解脫法身的自性呢？'還有，在後面的答覆中，智慧的集合

【English Translation】 Please speak. If what is said in the answer to the Three Vows is the basis for genuine practice, then in this later answer, the basis for practice is divided into two: conventional and ultimate. The methods of practice are divided into two: the generation stage and the completion stage. Is there no contradiction in explaining them separately like this? If you acknowledge two realms, conventional and ultimate, then you will fall into the school of thought that denies the existence of conventional truth. If you do not acknowledge two realms, then how can you reasonably explain them separately? Please consider this with an unbiased mind. Furthermore, in this later answer, merely because birth and death are spoken of as conventional and ultimate, it is taken as a basis for confusion, and it is considered highly unreasonable to take ultimate truth as the basis for practice. This is because both birth and death are given the names of the two truths, but both are merely conventional truths. Since ultimate truth itself is not established anywhere, it is not acknowledged as any aspect of the ground, path, or fruition. The former argument is established because the basis for practice is the process of death, which refers to the gradual dissolution of the elements when sentient beings die. As it is said, according to the view of the noble Nagarjuna and his son, there are two stages: the basis for practice and the method of practice. Among these, the generation stage of the basis for practice, called the generation stage, refers to the formation of an ordinary body. The stage refers to the order of its birth, namely the four births, and specifically in the case of womb-born beings, the five stages of the womb. The method of practicing it, the form of the deity, is the generation stage of practice. The completion of the basis for practice is the death of ordinary sentient beings, and the stage is the process of death, such as the earth dissolving into water. The method of practicing it, such as vajra recitation and clear light, is the completion stage of practice. As described above. Then, there are also two stages: the generation of the ground and its stage. Please clearly distinguish between the completion of the basis for practice and its stage. I pray in this way. Furthermore, in the great answer, it is said: 'Ultimately, if one acknowledges that the nature of reality abides in the supreme deity, then one cannot transcend the conceptualization of attachment to the deity, and therefore its own nature is emptiness.' And 'If one does not correctly understand Nagarjuna's school of thought, namely the Prasangika and Svatantrika, then who can recognize the nature of the liberated Dharmakaya from the characteristics of the wisdom play of the completion stage?' Furthermore, in the later answer, the collection of wisdom

བསགས་ཀྱི་སྐབས་སུ། གང་གིས་སྟོང་པ་དང་དག་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱིས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཅི་ཡང་མེད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ ན། ཅི་ཡང་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ཞེས་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ལ་ང་རྒྱལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཞག་པའི་ངང་ཉིད་ནས་སྔགས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་ ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མཆོད་བྱ་མཆོད་བྱེད་མཆོད་རྫས་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ངང་ལས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། 1-992 ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱང་དངོས་སུ་འགལ་བར་སྣང་སྟེ་དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་པའི་ལྷར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་ལྟ་བས་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ ནས་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་འགོག་དགོས་ན། རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ ལྟར་རང་གི་གཞུང་ལས། དེས་ན་རིམ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་པས། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་སྟོང་ཉིད་ནི། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་རིག་པས་སྤྱད་པ་ཡི། ། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། །སྟོང་ཉིད་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གི །མཛད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །མདོར་ན་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན། ཁ་ ཅིག་ཏུ་དོན་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པར་འཆད། འགའ་ཞིག་ཏུ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རང་སྟོང་དུ་ཐལ་རང་གི་རིག་པས་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད། ལ་ལར་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་མིན་ནོ་ཞེས་དྲིས་པ་རྣམས་ཡིད་བརྟན་ཐུབ་པའི་ལུགས་གང་ཡིན་སྨྲ་དགོས་པས། མཁས་པའི་མདུན་སར་ལེགས་པར་དཔྱོད་ཅིག འདིར་སྨྲས་པ། 1-993 བསྐྱེད་རྫོགས་རིམ་གཉིས་ཏིང་འཛིན་ཁས་ལེན་པ། །དེ་སྲིད་སྦྱང་གཞིའི་རིམ་གཉིས་ཁས་ལེན་དགོས། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཏན་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས། །རྣམ་གཞག་རིམ་པའི་རིམ་པ་དངོས་པོ་བཀག །རིམ་པ་གཉིས་པར་ གསུངས་པའི་སྦྱང་གཞི་ནི། །འཆི་ཚེ་འབྱུང་བཞི་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་དང་། །གཟུང་འཛིན་རྟོག་པ་འགགས་པའི་འོད་གསལ་ཏེ། །མཐའ་བྲལ་དབྱིངས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ག་ལ་ཡིན། །འཆི་བའི་མིང་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ ཞེས། །ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ཡི་གསུངས་ཀྱང་དོན་དམ་མིན། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས། །ལུང་ལས་གསུངས་ཤིང་སྐྱེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ། །དེ་ཕྱིར་མིང་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དོགས་པའི་གཞི། །བྱིས་པ་ལ་ བཞིན་མཁས་པ་འདི་མི་རིགས། །དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །སྦྱང་གཞི་འདོད་པ་གད་མོའི་རྒྱུ་རུ་ཟད། །ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སྦྱང་གཞ

【現代漢語翻譯】在積聚的章節中，什麼使之空虛和清凈呢？是能取和所取二者。如果這樣，難道不是什麼都沒有嗎？並非什麼都沒有，因為爲了對自性法身生起『我是空性智慧的金剛』的自豪感。在這樣安住的狀態中，當進入修持真言的行為時，所有作為所依和能依、所供養和能供養、供養物的，都成為法界智慧的自性。因為這一切都是從空性中成就的。前面所說的兩種說法實際上是矛盾的，因為那時也承認了法性的自性是超勝的本尊。如果中觀應成派的觀點已經確定一切法自性空，並且必須阻止圓滿次第智慧的相狀顯現，那麼按照你們的觀點，圓滿次第的智慧必須被承認為通過聞思而確定的法性。如果這樣，按照你們自己的論典：『因此，二次第瑜伽士，所體驗的空性，是自性空性，是本尊和真言的因。』『那也不是通過理性來使用的空性，因為空性是聖者智慧的作為。』這樣說就矛盾了。總而言之，有時承認二諦，有時只解釋勝義諦存在，有時說圓滿次第的智慧也必須通過應成派的理性來了解自性空。有時又問圓滿次第的智慧是自性空，因此不是通過理性來確定的空性。因此，必須說明哪一種是值得信賴的觀點。請在智者面前好好思考。這裡說到：如果承認生起次第和圓滿次第的禪定，那麼就必須承認所凈的二次第。那些說完全沒有世俗諦的人，否定了次第安立的實有。在第二次第中所說的所凈是：死亡時四大消融的次第，以及能取所取分別念止息的光明。那怎麼會是離邊的法界實相呢？即使把死亡的名字稱為勝義諦，也只是佛法的術語，並非真正的勝義諦。正如說生是世俗諦，但經文中這樣說，並不能完全涵蓋生。因此，僅僅因為名稱也會引起疑惑。像對待孩子一樣對待智者是不合適的。因為否定了實有的本性，所以想要有所凈只是徒增笑料。法性和有法，所凈……

【English Translation】 In the section on accumulation, what makes it empty and pure? It is the grasper and the grasped. If so, isn't it that there is nothing? It is not that there is nothing, because in order to place the pride of 'I am the vajra of the wisdom of emptiness' in the Svabhavikakaya (self-nature body). In the state of abiding in this way, when entering into the practice of mantra conduct, all that are the basis and the based, the object of offering and the offerer, and the offerings, are established as the essence of Dharmadhatu wisdom. Because all of that is accomplished from the state of emptiness. The two statements mentioned earlier actually seem contradictory, because at that time, the nature of Dharmata (the nature of reality) is also acknowledged as the supreme deity. If the view of Prasangika Madhyamaka (Consequentialist Middle Way) has determined that all phenomena are empty of inherent existence, and it is necessary to prevent the proliferation of characteristics in the wisdom of Dzogrim (completion stage), then according to your system, the wisdom of Dzogrim must be acknowledged as the Dharmata determined by hearing and thinking. If so, according to your own texts: 'Therefore, the yogi of the two stages, the emptiness to be experienced, is the emptiness of self-nature, which is the cause of deities and mantras.' 'That is also not the emptiness used by reason, because emptiness is the action of the noble wisdom.' This contradicts what was said. In short, sometimes both truths are acknowledged, sometimes it is explained that only the ultimate truth exists, and sometimes it is said that the wisdom of Dzogrim must also be understood as self-empty by the reason of Prasangika. Sometimes it is asked whether the wisdom of Dzogrim is the emptiness of self-nature, and therefore not the emptiness determined by reason. Therefore, it must be stated which is the reliable view. Please think carefully in the presence of the wise. Here it is said: If one acknowledges the samadhi of the two stages of generation and completion, then one must acknowledge the two stages of what is to be purified. Those who say that there is absolutely no conventional truth negate the reality of the stages of arrangement. What is said to be purified in the second stage is: the stage of the dissolution of the four elements at the time of death, and the clear light in which the grasping and the grasped thoughts cease. How could that be the reality of the Dharmadhatu, free from extremes? Even if the name of death is called the ultimate truth, it is only a term of Dharma, not the real ultimate truth. Just as saying that birth is the conventional truth, but saying so in the scriptures does not fully encompass birth. Therefore, even by name alone, it can cause doubt. It is not appropriate to treat the wise like children. Because the nature of reality is denied, wanting something to be purified is just a cause for laughter. Dharmata and Dharmin, what is to be purified...

ི་ཡིན་ནོ་ཞེས། །བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་གཉིས་དབྱེ་ བ་ཡི། །རྣམ་གྲངས་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་མིན། །བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ད་ནི་དཀྱུས་མ་ཉིད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་གི་དབང་གིས་ཐ་མལ་དུ་སྣང་ བ་མ་གཏོགས་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སེམས་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཐ་མལ་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། འོན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཐ་མལ་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་ནི་བསྐྱེད་རྫོགས་གང་གི་ཐབས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྷའམ་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྒྱུར་རུང་སྟེ། 1-994 དེ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལྷར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས། གསང་སྔགས་སྐྱེས་བུའི་སྦྱོར་བ་ཡི། །དེ་ན་མི་མཆོག་དག་ཏུ་འགྱུར། །གསེར་འགྱུར་རྩི་ཡི་རྣམ་པ་ཡི། །ལྕགས་ནི་གསེར་ དུ་བྱེད་པ་ཡིན། །དེ་བཞིན་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས། །མི་ཉིད་བདེ་གཤེགས་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི་ལྕགས་ལ་གསེར་འགྱུར་བཏབ་པའི་ཚེ་ལྕགས་ལས་གཞན་པའི་རྫས་ཞིག་གསེར་དུ་འགྲོ་ རྒྱུ་མེད་པས་ལྕགས་མི་སྤངས་པར་གསེར་དུ་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར། ཐ་མལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་བསྐྱེད་རྫོགས་ཀྱི་རྩིས་བཏབ་པ་ན། ཐ་མལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་པའི་རྫས་ཞིག་ལྷའམ་ཡེ་ཤེས་ སུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པས་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ཉིད་མ་སྤངས་པར་ལྷར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། གནས་གྱུར་ཟིན་པའི་ཚེ་མ་དག་པའི་ལུས་མ་དོར་བ་ལྟ་བུ་དག་པའི་ལུས་འདི་ཉིད་ དམ་པ་ངེས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་བསྐྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་པས་རྣ་བ་ཙམ་ཡང་གཏད་པར་མི་བྱ། །དེས་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། ཇི་ལྟར་རྒྱལ་ པོ་ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏི་དང་འདྲ་བར་ཕུང་པོའི་ཁོག་པ་བརྗེས་ཏེ་རྡོ་རྗེའི་ལུས་སུ་བསྒྱུར་ནས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ལུས་གཉིས་ཡོད་པའི་གཅིག་མེད་པར་བྱས་ནས་ཅིག་ཤོས་རྡོ་རྗེའི་ལུས་སུ་སོང་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། 1-995 རང་སྣང་གི་ཕུང་པོའི་ཁོག་མ་ལུས་པ་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ཀྱི་གནང་བར་ཤར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ཞེས་པ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་བྱའི། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་སུ་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །འདིའི་དོན་ཤེས་པར་འདོད་ན། བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་མཛད་པའི་ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་ཆེན་པོའི་ས་མཚམས་རྣམ་ པར་བཞག་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་གསང་བས། རང་བཞིན་དགའ་སྒྲོན་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་དོན་འདི་ཉིད་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚེ་འདི་ཉིད་ལས་སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་པ་ ནི་འདི་ལས་ཚེ་གཞན་མི་འཕོ་བར་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྐུའོ། །དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་ཨིནྡྲ

【現代漢語翻譯】雖然有人說『是這樣的』，但這只是對勝義諦和世俗諦的區分，並非究竟的法性。這是總結的偈頌。現在要講述通常的情況，也就是因為庸常分別唸的影響而顯現的庸常現象。除了這些，我們並不認為蘊、界、處等是獨立於心識之外的庸常事物。然而，習氣顯現為庸常的色等，可以通過生起次第和圓滿次第的方便，轉化為本尊或智慧。 1-994 其中，第一種轉化為本尊的方式，在《意旨授記經》中說：『密咒行者的結合，能使庸人變為殊勝者。猶如鍊金術，能使鐵變成金。同樣，真言的真實性，能使凡人成佛。』這段話的意思是，當鐵加入鍊金術時，並沒有其他物質變成金，而是鐵本身轉變為金。同樣，當庸常的色等通過生起次第和圓滿次第進行轉化時，並沒有其他物質變成本尊或智慧，而是庸常的身體本身轉變為本尊。因此，可以說庸常的身體沒有被捨棄，而是轉變為本尊。如果在轉化之後，還認為不凈的身體沒有被捨棄，而這個清凈的身體本身就是爲了究竟成佛，那只是用言辭來製造令人驚奇的迷惑，不值得傾聽。因此，《集密經》中說：『如同國王因陀羅部底一樣，替換了蘊的身體，轉變為金剛身。』這並不是說有兩個身體，其中一個消失了，另一個變成了金剛身， 1-995 而是說自顯的蘊的身體沒有消失，而是顯現為金剛身的游舞。這裡所說的金剛身，是指成就瞭如幻智慧身，而不是指成為究竟真諦的身體，如果這樣認為，那就太可笑了。如果想理解這個道理，應該參考上師法王所著的《雙運大金剛地的界限》。此外，導師金剛藏在《自性喜樂燈論》的釋文中也說了同樣的道理，如雲：『即此一生便成佛。』意思是說，不是從這一生轉移到另一生，而是蘊沒有剩餘的大樂之身。例如偉大的國王，偉大的瑜伽自在者因陀羅...

【English Translation】 Although it is said 'it is so,' this is only a distinction between the two truths, and not the ultimate Dharma nature. This is the concluding verse. Now, the ordinary state itself will be explained, that is, the ordinary appearance due to the influence of ordinary conceptual thoughts. Apart from that, we do not accept that the skandhas, dhatus, ayatanas, etc., are ordinary things separate from the mind. However, the appearances of habitual tendencies as ordinary forms, etc., can be transformed into deities or wisdom through the methods of either the generation stage or the completion stage. 1-994 Among these two, the first way of transforming into a deity is stated in the 'Prophecy of Intentions': 'The union of secret mantra practitioners transforms ordinary people into excellent ones. Like the essence of alchemy, it turns iron into gold. Similarly, the truth of mantra makes a mortal into a Sugata.' The meaning of this is that when alchemy is applied to iron, no other substance turns into gold, but the iron itself transforms into gold. Similarly, when ordinary forms, etc., are transformed through the generation stage and completion stage, no other substance turns into a deity or wisdom, but the ordinary body itself transforms into a deity. Therefore, it can be said that the ordinary body is not abandoned, but transformed into a deity. If, after the transformation, one still believes that the impure body has not been abandoned, and that this pure body itself is for the purpose of ultimately attaining Buddhahood, then it is merely using words to create astonishing confusion, and it is not worth listening to. Therefore, it is stated in the Compendium of Practices: 'Just as King Indrabhuti replaced the body of aggregates and transformed it into a vajra body,' this does not mean that there are two bodies, one of which disappears and the other becomes a vajra body, 1-995 but rather that the self-appearing body of aggregates does not disappear, but manifests as the play of the vajra body. Here, the vajra body refers to the body that has attained the illusory body of wisdom, and not the body that has become the essence of ultimate truth. To think so would be laughable. If you want to understand this meaning, you should refer to 'The Boundaries of the Great Union Vajra Ground' by the master Chokyi Gyaltsen. Furthermore, the teacher Vajragupta also explained the same meaning in the commentary on 'The Lamp of Innate Joy,' as it says: 'Enlightenment in this very life.' This means that one does not transfer from this life to another, but rather attains the body of great bliss without any remaining aggregates. For example, the great king, the great lord of yoga, Indra...

་བྷུ་ཏི་མགོན་པོ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཅེས་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཕུང་པོའི་ཁོག་པ་བརྗེས་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་ནུབ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་ཟེར་རོ། ། གཞན་དག་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་བདེན་པས་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་པའི་མིང་བྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་འདོད་པ་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ནི། 1-996 རི་དྭགས་གཞོན་ནུ་སྨིག་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མཚུངས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་རང་གི་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་སློབ་དཔོན་ཤནྟི་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ལྷར་བསྒྱུར་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་ཐམས་ཅད་གསང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་བཤད་སྦྱར་ལས། འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་ཀྱི་བསྐྱོད་པ་དུ་ཁཿསྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ། ས་དང་། ཆུ་དང་། མེ་ དང་། རླུང་དང་། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཏེ་ལྔ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ངེས་པ་ནི་བརྟག་མི་དགོས་པའོ། །མཐོང་བ་དག་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་པདྨར་གྲུབ་པའོ། །མི་རྣམས་ཀྱི་ལུས་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་སྦྱར་རོ། །ཅི་ཞིག་བྱས་པས་ཞེ་ན། རང་སེམས་རབ་ཏུ་བསྒོམས་པ་སྟེ། །རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་བསྒོམ་པས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སློབ་དཔོན་ཨཱཪྻ་ དེ་ཝའི་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་སྦྱོང་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་ལས། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ལྷར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། སྔགས་ཀྱི་སྦྱངས་ན་ཤིང་ལ་སོགས། །བེམ་པོ་རྨོངས་བཅས་ རབ་དཀའ་བ་དང་། །ལྷ་ཉིད་དུ་ནི་འགྱུར་བ་འོ། །ཤེས་དང་ལྡན་པའི་ལུས་ཅི་སྨོས། །ཐ་མལ་པ་ཡི་ང་རྒྱལ་ཉིད། །མཉམ་པར་བཞག་པ་ཡོངས་སུ་བཏང་། །ཤེས་རབ་ཐབས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིས། །ཐམས་ཅད་མཉམ་པར་སྤྱད་པར་བྱ། ། 1-997 ཇི་ལྟར་པདྨ་འདམ་སྐྱེས་ཀྱང་། །འདམ་གྱི་སྐྱོན་གྱིས་གོས་པ་མེད། །དེ་བཞིན་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །སྐྱོན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་པ་མི་གོས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྒྱུར་དུ་རུང་ བའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སྣང་བ་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་སྣང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་སྦྱོང་ ལས། ཆོས་དང་གང་ཟག་བདག་དོར་བ། །ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ལྟར་ཡིན་ པ་ལ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁ་དོག་བསྒྱུར་བར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ན་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སྣང་བ་ལ་དེར་འགྱུར་བ་ ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་སྦྱོང་ལས། ཇི་ལྟ

【現代漢語翻譯】正如所說的，'像布地怙主一樣'。這裡所說的'無餘蘊'，以及《行集》中說的'更換了蘊的身體'，都是指不凈的顯現消失，成就智慧身。其他人認為，僅僅通過用勝義諦遍佈自己身體的智慧，從而產生智慧身之名，就能實現自己的願望，這種想法 1-996 就像小鹿追逐海市蜃樓一樣。此外，符合您自己宗義的寂天論師的觀點也是可以將平凡的身體轉化為天神。因為他自己所著的《一切秘密續釋》中說：'生起'是指作為煩惱和業的各種推動力的因，即地、水、火、風、空五界。'決定'是指不需要觀察。所說的'所見清凈'是指在蓮花中成就。即使人們的身體是那樣的，也可以轉化為佛。做什麼才能做到呢？就是徹底修習自心，通過修習達到極致。'因為已經清楚地說明了。此外，聖天論師的《心之障蔽清凈》中也清楚地說明了將平凡身體轉化為天神的方法。如其中所說：'通過咒語的修習，木頭等無情之物，以及愚昧之物，都非常困難，但可以轉化為天神。更何況有情識的身體呢？放下平凡的傲慢，平等安住，通過智慧方便的儀軌，平等地運用一切。 1-997 就像蓮花雖然生長在污泥中，卻不被污泥的過失所染污一樣，瑜伽士也不會被各種習氣的過失所染污。'如是說。第二，可以轉化為智慧的方式是：各種對境雖然顯現為那樣的體性，但其自性是與心一同生起的如幻智慧。如《心之障蔽清凈》所說：'諸法和有情捨棄我執，唯是智慧，這是能仁所說。'因此，獲得如此智慧的瑜伽士，以知曉一切對境的體性就是那樣的體性的方式，來改變一切事物的顏色。這樣做之後，一切都顯現為無二的智慧，這就被稱為轉化。如《心之障蔽清凈》所說：

【English Translation】 As it is said, 'Like Bhuti Gonpo.' Here, 'without remainder of aggregates' and 'in the Condensed Conduct, the body of aggregates is exchanged' both refer to the disappearance of impure appearances and the accomplishment of the wisdom body. Others think that merely by pervading the wisdom of their own body with ultimate truth, and thus the name of wisdom body arises, their own desires will be fulfilled. This thought 1-996 is like a young deer chasing after a mirage. Furthermore, the thought of the teacher Shantipa, which is in accordance with your own system, is also that an ordinary body can be transformed into a deity. Because in the commentary on the Guhyasamaja Tantra composed by himself, it says: 'Arising' means the five elements of earth, water, fire, wind, and space, which are the cause of various movements of afflictions and actions. 'Definite' means not needing to be examined. 'Those who see are pure' is said to be accomplished in a lotus. Even if people's bodies are like that, they can be transformed into Buddhas. What is done to achieve this? It is to thoroughly meditate on one's own mind, and to meditate to the ultimate end.' Because it is clearly explained. Furthermore, in the text called 'Cleansing the Obscurations of the Mind' by the teacher Aryadeva, the method of transforming an ordinary body into a deity is clearly explained. As it is said therein: 'Through the practice of mantra, wood and other inanimate objects, as well as ignorant beings, are very difficult, but can be transformed into deities. What need is there to mention a body with consciousness? Abandoning the pride of ordinariness, abiding in equanimity, through the ritual of wisdom and means, practice everything equally. 1-997 Just as a lotus, although growing in mud, is not stained by the faults of mud, so too, a yogi is not stained by the faults of various habitual tendencies.' Thus it is said. Secondly, the way to transform into wisdom is that although various objects appear as that particular nature, their own nature is the illusory wisdom that arises together with the mind. As it is said in 'Cleansing the Obscurations of the Mind': 'The abandonment of self in phenomena and persons is said by the capable one to be only wisdom.' Therefore, a yogi who has attained such wisdom, by knowing that the nature of all objects is like that, changes the color of all things. Having done so, everything appears as non-dual wisdom, and this is called transformation. As it is said in 'Cleansing the Obscurations of the Mind':

ར་ངང་པས་འོ་མ་ནི། །ཆུ་ལས་འཐུང་བར་བྱེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་དུག་བཅས་ཡུལ། །སྦྱངས་ནས་སྤྱད་པས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཇི་ ལྟར་ཆོ་ག་བཞིན་སྤྱད་ན། །དུག་ཀྱང་བདུད་རྩིར་འགྱུར་བ་ཡིན། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་མར་ལ་སོགས། །བཟའ་འམ་ལེགས་པས་དུག་དུ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་སེམས་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱང་། །གཏན་ཚིག་བཟང་པོས་སྦྱངས་བྱས་ན། ། 1-998 རྣམ་པར་མི་རྟོག་མི་དམིགས་པ། །རང་བཞིན་དྲི་མེད་རབ་ཏུ་སྣང་། །ཇི་ལྟར་མེ་ནི་ཆུང་ངུ་ཡང་། །མར་དང་སྙིང་སོགས་འདུས་བྱས་པས། །སྣང་བ་དྲི་མེད་མི་གཡོ་བ། །བརྟན་པའི་མུན་པ་རྣམས་ འཇིག་འགྱུར། །ཤིང་ཆེན་ས་བོན་ཕྲ་བ་ལས། །ཇི་ལྟར་ལོ་མ་རྩ་བ་ཡིས། །བརྒྱན་པའི་ཤིང་ཆེན་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཡུང་དང་རྡོ་ཐལ་སྦྱར་བ་ལས། །ཁ་དོག་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཤེས་རབ་ཐབས་ ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལས། །ཆོས་དབྱིངས་མཁས་པ་དེ་ལྟར་ཤེས། །མར་དང་སྦྲང་རྩི་མཉམ་སྦྱར་ན། །དུག་ཉིད་དུ་ནི་འབྱུང་བ་ཡི། །དེ་ཉིད་ཆོ་ག་བཞིན་དཔྱད་ན། །བཅུད་ཀྱི་ལེན་གྱི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །དངུལ་ ཆུས་རེག་པའི་ཟངས་མ་ནི། །ཇི་ལྟར་སྐྱོན་མེད་གསེར་དུ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །སྦྱངས་པས་ཉོན་མོངས་བཟང་པོ་བྱེད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་གཞུང་འགྲེལ་རྣམས་ དང་འགལ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་འགྲེལ་མཐའ་དག་ལས་རང་གི་ལུས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པ་འདི་ཁོ་ན་དག་བྱའི་སྦྱང་གཞིར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་ ལས། དེ་བས་ན་རྡོ་རྗེའི་རིགས་ནི་མངོན་པར་དབང་བསྐུར་བ་བདུན་ཉིད་ཀྱི་མིང་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་བདག་ཅག་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་དབང་པོ་དང་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ཇི་སྙེད་པ་དང་། 1-999 དེ་བཞིན་དུ་ལས། ལས་ཀྱི་དབང་པོའི་བྱ་བ་རྣམས་ལྷ་ཉིད་དུ་བརྟགས་ཤིང་དེ་ལས་གཞན་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་བརྟགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་ལས་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས། གཟུགས་ཕུང་ རྡོ་རྗེ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཚོར་བ་ལའང་དཀར་མོར་བརྗོད། །འདུ་ཤེས་ཆུ་ཡི་རྣལ་འབྱོར་མ། །འདུ་བྱེད་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་མ། །རྣམ་ཤེས་ཕུང་པོའི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །བདག་མེད་རྣལ་འབྱོར་མ་གནས་སོ། །རྟག་ ཏུ་འདི་དག་རྣམ་དག་པ། །དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པས་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཤེལ་གྱི་ནོར་བུའི་ཉེ་སྐོར་ན། ཁ་དོག་གང་དང་གང་བཞག་པ་དེ་དང་དེའི་ཁ་དོག་ཏུ་འགྱུར་བ་ བཞིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྡོ་རྗེ་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་སེམས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྦྱངས་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་ པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་རྣལ་འབྱོར

【現代漢語翻譯】如同天鵝從水中飲用牛奶一般，智者亦能從充滿毒素的境地中，通過修行而獲得解脫。如果按照正確的方法修行，毒藥也能轉化為甘露。而孩童若不善用酥油等物，也會使其變成毒藥。同樣，如果能以良好的推理來調伏自心，使其達到無分別、無執著，且自性清凈的狀態，光明自然顯現。正如小小的火苗，通過新增酥油和油脂等物，也能產生光明、清凈、不動的火焰，驅散堅固的黑暗。如同大樹從微小的種子開始，逐漸生長出枝葉和根莖，最終成為繁茂的大樹。又如將石灰和石灰粉混合在一起，會產生另一種顏色。同樣，通過智慧和方便的結合，智者能夠了知法界。如果將酥油和蜂蜜混合在一起，會產生毒素。但如果按照正確的方法進行處理，它將成為最佳的營養品。如同被水銀接觸過的銅，會變成純凈的黃金。同樣，通過正確的智慧來調伏煩惱，能將其轉化為善妙之物。如經文所說。第三，揭示了與《喜金剛》（Kyé Dorjé）的論典和註釋相違背之處：在所有《喜金剛》的續部註釋中，都說自身這個由世俗諦所攝持的身體，是唯一需要凈化和轉化的對象。正如《金剛心要釋》（Dorje Nyingdrel）中所說：『因此，金剛部獲得七種灌頂之名。從那以後，我們自身的蘊、界、處、根、元素以及元素所產生的種種，' 同樣，經中說：『將業的根之作用視為本尊，不視為其他。因此，具有事物之業的瑜伽士們，不應執著于其他。色蘊不是金剛，受蘊也被稱為白色。想蘊是水之瑜伽母，行蘊是金剛空行母，識蘊以蘊之方式，安住于無我瑜伽母。應恒時保持這些清凈，瑜伽士才能成就。』就像水晶球，放在什麼顏色旁邊，就會呈現出什麼顏色一樣。偉大的金剛持也曾說過：在名為《菩提心金剛界》的經中，『種姓之子，心如何調伏，就如何轉變。』如上所述，已經清楚地闡明了這一點。如果那是初學者的瑜伽

【English Translation】 Just as a swan drinks milk from water, a wise person can attain liberation by practicing in a poisonous environment. If practiced according to the proper method, even poison can be transformed into nectar. But if children misuse ghee (clarified butter) and other things, they can become poison. Similarly, if one can tame one's mind with good reasoning, making it non-conceptual, non-attached, and naturally pure, light will naturally appear. Just as a small flame, by adding ghee and oil, can produce a bright, pure, and unwavering fire, dispelling solid darkness. Just as a large tree starts from a tiny seed, gradually growing branches and roots, eventually becoming a lush tree. Also, just as mixing lime and lime powder produces another color, through the combination of wisdom and skillful means, the wise can understand the Dharmadhatu (realm of phenomena). If ghee and honey are mixed together, they produce poison. But if treated according to the proper method, it will become the best nutrient. Just as copper touched by mercury turns into pure gold, similarly, by taming afflictions with correct wisdom, one can transform them into good things. As the scriptures say. Third, revealing the contradictions with the treatises and commentaries of Hevajra (Kyé Dorjé): In all the commentaries on the Hevajra Tantra, it is said that one's own body, which is encompassed by conventional truth, is the only object to be purified and transformed. As stated in the Vajra Heart Commentary (Dorje Nyingdrel): 'Therefore, the Vajra family obtains the name of the seven empowerments. From then on, our own aggregates, elements, sources, faculties, elements, and whatever arises from the elements,' Similarly, the sutra says: 'Regard the functions of the faculties of karma as deities, and do not regard them as other than that. Therefore, yogis who have the karma of things should not cling to others. The form aggregate is not Vajra, the feeling aggregate is also called white. The perception aggregate is the yogini of water, the formation aggregate is the Vajra Dakini, and the consciousness aggregate abides as the selfless yogini in the manner of aggregates. One should always keep these pure, and the yogi will achieve it.' Just like a crystal ball, whatever color is placed next to it, it will turn into that color. The great Vajradhara also said: In the sutra called 'Bodhicitta Vajradhatu', 'Son of the lineage, the mind transforms according to how it is tamed.' As mentioned above, this has been clearly explained. If that is the yoga of a beginner

་པ་རྣམས་ལ་དགོངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། བརྟན་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། འབད་རྩོལ་ཆུང་ངུས་ཡུལ་རྣམས་ལྷའི་ངོ་བོར་ བསྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ལུགས་ཀྱི་དངོས་མེད་གང་ལས་བདེ། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉིད་མེད་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བརྟན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-1000 ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་སངས་རྒྱས་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སྐུ་དང་། གླང་པོ་ལྟར་མི་གཡོ་བ་ཡིན་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རང་གི་ལུས་པོ་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བར་ བསྟན་ཏེ། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ལྡན་པའི་རྡོ་རྗེའི་ལྟ་བུའི་སྐུ་ཁུ་བ་ལ་བརྟེན་ཏེ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་རང་གི་ ལུས་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁུ་བ་ལས་མ་བྱུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་དྲུང་ནས་རང་གི་ཞལ་ལན་གྱི་ཐོག་ཏུ་སོང་ངོ་། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དུཪྻ་ཙནྟྲའི་ཀུ་མུ་ཏིའི་ གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། བསྒྱུར་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཉིད། སྒྱུར་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷར་བསྒྱུར་དུ་རུང་བ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ། ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ སོགས་མ་དག་པ་རྣམས་དག་པའི་རང་བཞིན་དུ་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་གྲུབ་སྟེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་དེའི་ཚེ་མ་དག་པ་ནི་གང་། དག་ པ་ནི་གང་གི ས་དོན་དུ་ཞེས་དགོངས་པ་ལ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ། གཟུང་བ་ཉིད་ཀྱི་དྲི་མས་གོས་པའི་མ་དག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཅི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་སྤང་བར་བྱ་བའམ། 1-1001 སྤང་བར་མི་བྱ་ཞེས་སྙམ་པ་ལ། བརྟེན་བྱ་འདི་དག་བརྟེན་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ། བརྟེན་བྱ་ནི་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འཁོར་འདས་གང་གི་ཡང་རྒྱུ་དང་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་ཡང་རྒྱུར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འཁོར་བའི་ ཆོས་རྣམས་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཉིད་ལས། འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ གསུངས་སོ། །འཁོར་བར་འགྱུར་བས་ན་འཁོར་བའོ། །དེ་དག་འགལ་བ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་སྟེ། འཁོར་བ་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་གིས་མཚན་ཉིད་ ཡིན་ཞེས་དགོངས་པ་ལ། འདི་རྣམས་ཆོས་ནི་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་གང་འཁོར་བ་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་

【現代漢語翻譯】難道不是對那些獲得穩固之人說的嗎？不是的，因為那些獲得穩固之人，也能以微小的努力將地方轉變為天神之境。此外，在那部經中，在『從何處獲得符合規律的真實？』的早期註釋中說：『如果世俗的身體的實物不存在，就沒有被稱為大樂的穩固力量。』如上所述，要知道圓滿成佛者是金剛般的身體，像大象一樣不可動搖。即使如此，也顯示了從自己的身體中產生佛陀，因為具有相好莊嚴的金剛般的身體依賴於精液而生。』這些說法不合理，因為如果是俱生智，那麼它一定不是從世俗的身體和世俗的精液中產生的。這個論證直接針對你自己的回答。此外，這也與大學者杜鵑花（Duryacandra）的經文相矛盾，因為在那部經中說：『所轉變的色等，是轉變者智慧的自性。』因此，它們是可以被轉變為天神的。但你卻認為色等不凈之物不能被轉變為清凈的自性。理由成立，因為在註釋中說：『如果那樣，什麼是不凈？什麼是清凈？』意思是色等。因為它們被所取的垢染所染污而不凈。難道這些色等應該被捨棄嗎？或者不應該被捨棄？』接著說：『所依賴的這些應該被依賴。』等等，意思是所依賴的應該被享用。正如所說的那樣。此外，在那部經中說：『煩惱不執著于輪迴或涅槃的任何原因或差別，但通過方便的差別，它們可以成為輪迴和涅槃的原因。』這不合理，因為輪迴的法無論如何都不可能變成涅槃。如果承認，那麼在那部經中說：『捨棄輪迴之後，就不會證得涅槃。』等等。輪迴之所以是輪迴，是因為它會流轉。與此相反的是涅槃，它是非輪迴的特徵。因此，輪迴和涅槃具有相同的特徵。』意思是，這些法是涅槃。』等等，意思是，任何在輪迴中流轉的法，都會變成涅槃之法。

【English Translation】 Isn't it meant for those who have attained stability? No, because even those who have attained stability, with little effort, transform places into the nature of gods. Moreover, in that very text, in the early commentary on 'From what does one obtain the reality of the law?', it says: 'If the substance of the conventional body itself does not exist, there is no stable power called great bliss.' As stated above, it should be known that the perfectly enlightened Buddha is a vajra-like body, immovable like an elephant. Even so, it is shown that the Buddha arises from one's own body, because the vajra-like body, endowed with marks and signs, is born dependent on semen.' These statements are unreasonable, because if it is co-emergent wisdom, then it must not arise from the conventional body and conventional semen. This argument goes directly to your own answer. Furthermore, it also contradicts the text of the great teacher Duryacandra's Kumudati, because in that text it says: 'The forms, etc., that are to be transformed are the very nature of the wisdom that transforms.' Therefore, they can be transformed into gods. But you believe that impure forms, etc., cannot be transformed into a pure nature. The reason is established, because in the commentary it says: 'If that is the case, then what is impure? What is pure?' meaning forms, etc. Because they are impure, stained by the defilements of what is grasped. Should these forms, etc., be abandoned? Or should they not be abandoned?' Then it says: 'These that are to be relied upon should be relied upon.' etc., meaning that what is to be relied upon should be enjoyed. As it is said. Furthermore, in that very text it says: 'Afflictions do not cling to any cause or difference of samsara or nirvana, but through the difference of means, they can become the cause of both samsara and nirvana.' This is unreasonable, because the dharmas of samsara can in no way become nirvana. If you admit it, then in that very text it says: 'Having abandoned samsara, one will not realize nirvana.' etc. Samsara is samsara because it transmigrates. The opposite of that is nirvana, which is the characteristic of non-samsara. Therefore, samsara and nirvana have the same characteristic.' meaning, 'These dharmas are nirvana.' etc., meaning that any dharma that transmigrates in samsara will become a dharma of nirvana.

ཉིད་གཏི་མུག་ལ་འཁོར་བར་ འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་བས་ན་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་མི་བྱ་ཞིང་། 1-1002 གཏི་མུག་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྤང་བར་མི་བྱ་བ་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྨོངས་མེད་འཁོར་བ་དག་པས་ནི། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཧེ་ རུ་ཀ་ནི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ། །དང་པོ་རེ་ཞིག་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྷ་སྐུའི་རྒྱུ་དམིགས་བཅས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བསྡུས་པ་མ་བསྟན་པར་ཐལ། ལྷ་སྐུའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཀུན་རྫོབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཀུ་མུ་ཏི་ལས། དེ་ལ་ཧེ་རུ་ཀ་ནི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ། །དོར་ཞིག་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་རེ་ཞིག་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཐབས་ སུ་གསུངས་ཏེ། ཧེ་རུ་ཀ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་ཧེ་རུ་འབྱུང་བའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་རྩའི་འཁོར་ཏེ། དེ་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །ཕྱིས་ནི་འབྲས་བུ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ རོ། །གྲོལ་བ་འདོད་པ་སྲིད་པ་ལ་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཧེ་རུ་ཀ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་། ཧེ་རུ་ཀས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་དགོངས་པ་ལ། དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཞིང་། །ཞེས་བྱ་བ་ ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཏེ། འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་གྱི། ཡང་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པས་ནི་མིན་ནོ། ། 1-1003 ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་མཚོ་སྐྱེས་རྡོ་རྗེའི་གཞུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། གཞུང་དེར་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་དང་ལྷའི་སྐུ་གཉིས་ཀ་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ དང་། གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་བཤད་པ། ཁྱེད་ཀྱིས་སེམས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དག་པའི་སྐུར་འགྱུར་རུང་གི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་ སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་པདྨོ་ཅན་ལས། ལྷའི་རྣམ་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་གང་ལས་སངས་རྒྱས་དང་མིའི་ལུས་དག་དབྱེ་བ་ནི། ཕྱག་དང་ཞལ་གྱི་རྣམ་པ་ཡི། །རེ་ཞིག་བྱེ་བྲག་མེད་དེ། ཕུང་པོ་ ལྔ་ཉིད་དུ་ཡང་བྱེ་བྲག་མེད་དོ། །ཤ་ལ་སོགས་པ་པུ་ཀ་སི་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་དག་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དང་། འདི་དག་ ས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་སྙམ་ན། ཨེ་མ་ཧོ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཉིད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སློབ་དཔོན་ཏོག་ཙེ་པས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའ

【現代漢語翻譯】你將陷入愚癡的輪迴中。因此，法性（chos nyid）的世間（srid pa）與涅槃（mya ngan las 'das pa）之間，即使是細微的差別也不存在。所以，想要解脫的人們，也不應該完全拋棄事物（dngos po），爲了要了悟也不應該完全拋棄愚癡（gti mug）。『無癡輪迴清凈故』等語，與上述觀點相悖。此外，黑汝迦（he ru ka）是生起之因，最初暫時是唯一的。這樣，沒有揭示以本尊形象之因為目標的世俗諦的集合。因為作為本尊形象之因的世俗諦是不可能的，這個論證是你自己承認的。如果承認，那麼在《庫姆提》（ku mu ti）中說：『因此，黑汝迦是生起之因，捨棄一個。』等等，暫時被說成是以目標為伴的方法，黑汝迦生起之因是黑汝迦出現的圓滿之因，根本的輪。它會變成那樣。後來會出現名為勝樂金剛（kye rdo rje）的果。對於想要解脫，卻對世間有所執著的人們，認為黑汝迦生起之因，黑汝迦又能做什麼呢？因此說了『事物本身即是解脫之境』等等，爲了出現事物、界（khams）、處（skye mched）等等。因此，事物本身會變成解脫，而不是因為沒有蘊（phung po）等事物。這與上述說法相悖。此外，也與蓮花生大師（mtsho skyes rdo rje）的論典相悖，因為在該論典中，眾生的形象和本尊的形象都被描述為由心的顯現所形成的幻象，並且兩者在名義上都沒有蘊等。你並不承認心的形象等可以轉變成清凈的形象，如同幻象一樣。前一個論證是成立的，在《釋量論·蓮花》（rnam 'grel padmo can）中說：『具有本尊形象。』從哪裡區分佛和人的身體呢？手和臉的形狀，暫時沒有區別。五蘊本身也沒有區別。肉等以普卡西（pu ka si）等方式來區分。如果認為佛的身是識的自性，而這些是地的自性等，那麼真是太無知了。因為一切法都應被視為識的自性，沒有任何區別。如是宣說。同樣，導師托策巴（tog tse pa）說：『不可思議』

【English Translation】 You will be reborn in the cycle of ignorance. Therefore, there is not even a subtle difference between the existence of Dharmata (chos nyid) and Nirvana (mya ngan las 'das pa). So, those who desire liberation should not completely abandon things (dngos po), In order to realize that ignorance (gti mug) should not be completely abandoned either. 'Because the cycle of ignorance is pure,' etc., contradicts the above view. Furthermore, Heruka is the cause of arising, initially it is temporarily one. Thus, the collection of conventional truth with the aim of the deity's form as the cause is not shown. Because the conventional truth that goes to the cause of the deity's form is impossible, This argument is admitted by yourself. If you admit, then in the Kumuti it says: 'Therefore, Heruka is the cause of arising, abandon one.' etc., it is temporarily said to be a method accompanied by an aim, the cause of Heruka's arising is the perfect cause of Heruka's arising, the root wheel. It will become like that. Later, the fruit called Hevajra (kye rdo rje) will arise. For those who want liberation but are attached to the world, thinking what can the cause of Heruka's arising, Heruka do? Therefore, it is said 'things themselves are the realm of liberation' etc., for the sake of the arising of things, realms (khams), places (skye mched) etc. Therefore, things themselves will become liberation, not because there are no aggregates (phung po) etc. This contradicts the above statement. Furthermore, it also contradicts the treatises of Guru Padmasambhava (mtsho skyes rdo rje), because in that treatise, the form of sentient beings and the form of the deity are both described as illusions formed by the appearance of the mind, and neither has aggregates etc. nominally. You do not admit that the form of the mind etc. can be transformed into a pure form, like an illusion. The former argument is established, In the Pramanavarttika-Aloka (rnam 'grel padmo can) it says: 'Having the form of a deity.' From where do we distinguish the bodies of Buddhas and humans? The shape of the hands and faces, temporarily there is no difference. There is also no difference in the five aggregates themselves. Meat etc. are distinguished in the manner of Pukasi etc. If one thinks that the body of the Buddha is the nature of consciousness, and these are the nature of earth etc., then it is truly ignorant. Because all dharmas should be seen as the nature of consciousness, there is no difference at all. Thus it is said. Similarly, the teacher Togtsepa (tog tse pa) said: 'Inconceivable'

ི་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་རང་སྣང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁ་དོག་བསྒྱུར་ནུས་པ་དང་། རོ་གཅིག་ཏུ་ནུས་པར་བཤད་དེ། 1-1004 ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་མེད་བཅུད་ཀྱི་ཕིགས་པ་ཡི། །རྡོ་ཤིང་འཇིམ་པའི་འགྱུར་བ་རྣམས། །ལྷ་ཡི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ནི། །བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱིས་བསྟན། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་ཆེ། །གཅིག་ཏུ་ རོ་གཅིག་རྣམ་པ་གཅིག །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ནི། དཔལ་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས། དབང་བཞི་ངོ་སྤྲོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིག་པས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ལུས་མ་སྤངས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཐོབ་ན་གཞན་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ཉིད་སངས་རྒྱས་ ཀྱི་སྐུར་བསྒྱུར་མི་བཏུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་མ་སྤངས་ཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དེ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྐུ་ལ་ཟེར་ན་ནི་ ཆོས་ཉིད་དངོས་མིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དངོས་ཡིན་ན་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པར་འགལ་ཞིང་། རྟེན་འབྲེལ་སྒྲིག་པ་ཉིད་འགལ་ལོ། །ཡང་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་རྣམ་འགྲེལ་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་ མཚན་དོན་གྱི་གོ་བ་འཆད་པ་ན། དེ་བས་ན་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་གདམ་ངག་ཅེས་བྱ་སྟེ། གསང་སྔགས་འབྲས་བུ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ལམ་གྱི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཡང་མི་འབྲལ་བར་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གནས་ཏེ། 1-1005 དེ་ཡང་ལུང་ལས། ལུས་ལ་རྩ་གནས། རྩ་དེ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་རང་བཞིན་གྱིས་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྩ་མེད་ན་སྤྲུལ་སྐུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། རྩ་དེ་ཉིད་ལམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ གནས་གྱུར་པས་ལན་གཅིག་སྤྲུལ་སྐུར་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་དང་། འགྱུར་དུ་རུང་གཉིས་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱུ་རྩ་དེ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བཞག་པས། རྒྱུ་ལམ་གྱི་ དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་མ་དོར་བར་གནས་པས། གསང་སྔགས་ལམ་ཉེ་བའི་གནད་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་། བུམ་པའི་དབང་དེ་ལ་སྤྲུལ་སྐུའི་དབང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ལམ་ལྟ་བ་དང་། སྤྲུལ་ སྐུའི་གྲུབ་མཐའ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་གསུང་། དེས་རྒྱུ་ལ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་རྩི་བའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱང་ལམ་འབྲས་གསུང་མདོ་ཞེས་བྱ་འབྱུང་བས་བསྟན་ཏོ། །དེས་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་འདྲེ་སྟེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་ འབྲས་བུ་ལམ་དང་བཅས་པའི་གདམ་ངག་ཅེས་བྱ་སྟེ། མཐར་ཐུག་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན། རྒྱུ་ལམ་གྱི་ཆོས་རྟེན་རྩ་དང་ཡི་གེ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་ཏེ། གནས་གྱུར་གྱི་ཚུལ་དུ་ ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གི་སྣང་བས་བསྡུས་ནས་ཡོད་པར་བཞེད་དེ། དཔེར་ན་ལྕགས་སྲང་སྟོང་གསེར་འགྱུར་རྩིས་བསྒྱུར་བའི་ལྕ

【現代漢語翻譯】此外，密訣中說，一個智慧能轉變所有自顯現象的顏色，並具有單一味道的力量。正如所說：『無二精髓之精華，石木土之變化，化為天神之形象，善者面前已顯現。方法與智慧大慈悲，合一，味道一致，形象一致。』第二，具體指出與薩迦派宗師之教言相悖之處。尊貴的慈悲大士在四灌頂引導釋中說：『如此，若因緣具足，此生不捨肉身亦能成佛，何況其他？』此說不合理，因為平凡之身無法轉化為佛身。若說『不捨肉身』是指法性之身，那麼，若法性之身是指依緣起之身，則非真實法性；若為真實法性，則與剎那生滅相違，與緣起相違。此外，慈悲大士在解釋《釋量論》或道果及其名稱含義時說：『因此，稱為道果及其訣竅，意指密咒以果為道，于道之時，果亦不離，任運而住。』又如經中所說：『身有脈輪，脈輪中任運成就化身。』若無脈輪，則無化身生起之因；脈輪本身因道之緣起而轉變，故一次顯現為化身。因此，考慮到任運成就和可轉變二者，將因脈視為化身任運成就之處。因此，因在道之時，果亦不捨棄而存在，此乃密咒道之近要。因此，灌頂，瓶灌頂稱為化身灌頂，以及道見和化身之宗見，皆因此而轉變。此乃于因上視為任運成就。此亦由《道果語錄》所說而顯明。由此亦可類推其他三者。此外，稱為果與道之訣竅，意指在究竟果位之時，因道之法，如所依脈和字等，皆不捨棄，而是以轉變之方式，被無漏智慧之顯現所攝持。例如，千兩鐵通過鍊金術轉化為金。

【English Translation】 Furthermore, it is said in the instructions that a single wisdom can transform the color of all self-appearing phenomena and has the power of a single taste. As it is said: 'The essence of non-duality's quintessence, the transformations of stone, wood, and clay, transforming into the form of deities, has been shown in the presence of the Excellent One. Method and wisdom, great compassion, united, one taste, one form.' Secondly, specifically pointing out the contradiction with the teachings of Jetsun Sakya. The glorious Great Compassionate One, in the commentary on the introduction to the four empowerments, says: 'Thus, if the conditions are met, one can attain Buddhahood in this very life without abandoning the body, what need is there to mention others?' This statement is unreasonable because an ordinary body cannot be transformed into the body of a Buddha. If 'without abandoning the body' refers to the body of Dharmata (法性，ཆོས་ཉིད，dharmatā，法性), then if the body of Dharmata is said to be the body that arises dependently, then it is not the actual Dharmata; if it is the actual Dharmata, then it contradicts momentary arising and ceasing, and it contradicts dependent origination. Furthermore, the Great Compassionate One, in explaining the meaning of the names of the Pramanavarttika (《釋量論》) or the Path and its Fruit, says: 'Therefore, it is called the Path and its Fruit and its instructions, referring to the secret mantra taking the fruit as the path, and at the time of the path, the fruit also does not separate, but remains spontaneously accomplished.' Moreover, as it is said in the scripture: 'The body has channels and places, and in those channels, the Nirmanakaya (化身，སྤྲུལ་སྐུ，nirmāṇakāya，化身) is spontaneously accomplished.' If there are no channels, then there is no cause for the arising of the Nirmanakaya; the channels themselves are transformed by the dependent origination of the path, so they appear as the Nirmanakaya once. Therefore, considering both spontaneous accomplishment and transformability, the cause, the channels, is regarded as the place where the Nirmanakaya is spontaneously accomplished. Therefore, because the cause is present at the time of the path, the fruit is also not abandoned, and this is the essential point of the secret mantra path. Therefore, the empowerment, the vase empowerment, is called the Nirmanakaya empowerment, and the view of the path and the tenets of the Nirmanakaya are transformed. This is regarding spontaneous accomplishment in the cause. This is also shown by the occurrence of what is called the 'Path and Fruit Oral Instructions'. From this, one should also infer the other three. Furthermore, it is called the instructions of the fruit and the path, meaning that at the time of the ultimate fruit, the dharmas of the cause and the path, such as the dependent channels and letters, are not abandoned, but are gathered by the appearance of stainless wisdom in the manner of transformation. For example, a thousand taels of iron are transformed into gold by alchemy.

གས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་བརླག་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་མཐར་ཐུགས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ། 1-1006 ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུ་རྩ་གནས་གྱུར་ལས་བྱུང་བ། ལམ་དབྱིབས། ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད། གྲུབ་མཐའ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ལས་བྱུང་བ་བྱས་ན་གནས་གྱུར་ལ་ཡེ་ཤེས་རྩི་བས་དེ་གསུམ་པོ་ཡང་ དེས་འདྲེའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པ་ཐལ། དེ་ལྟའི་རྟེན་ལ་བཞི་པོ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་བསྒྱུར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་བཞི་གནས་བསྒྱུར་ བ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ནི་གང་ཟག་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཁྱེད་ལ་མེད་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་ནི་གནས་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་ པ་ཙམ་གྱིས་གནས་འགྱུར་བྱའི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནི་གཞི་དུས་ན་ལམ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་ བས། ལམ་གཞི་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེར་མེད། འབྲས་བུ་ནི་དེ་གཉིས་ལས་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་པས། ད་ལྟ་དེ་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེར་མེད་དེ། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས། གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་སྨྲ་བ། 1-1007 འཁོན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཤཱཀྱའི་སྲས་པོ་མཆོག །རྡོ་རྗེའི་རིགས་གཅིག་ཀུན་དགའི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ། །བཟང་པོ་ལས་གཞན་དོན་མཐུན་སྨྲ་བ་སུ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གོང་མས་གཞི་ལམ་འབྲས་ གསུམ་དབྱེར་མེད་དུ་བཤད་པའི་གོ་རྒྱུ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ལ་མི་འཛིན་པར་གསོལ་བ་འདེབས་སོ། །ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལྔའི་ཡི་གེ་ལས། ད་ལྟའི་ལུས་ངག་ཡིད་སྙིང་པོ། དེ་ལ་བརྟེན་ པའི་ཀུན་གཞི་དང་ལྔ་སྟེ། ད་ལྟའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ལུས་འདི་སྐུ་རྡོ་རྗེ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ངག་འདི་གསུང་རྡོ་རྗེ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཁམས་དྭངས་མ་ནི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ། དོན་བྱེད་ནུས་ པའི་རླུང་འདི་སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེ། དེ་བཞི་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཀུན་གཞི་དག་པ་འདི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི་གཏན་ནས་མི་འཐད་པར་ཐལ། ད་ལྟར་གྱི་ དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལྔ་བོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་ན་ནི་གཏན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རྟེན་འབྲེལ་ལྔས་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་། དོན་དམ་ཡིན་ན། རྟེན་ འབྲེལ་ལྔ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གཞུང་དེ་

【現代漢語翻譯】不失其本性。因此，究竟而言，化身（Nirmanakaya）是：任運成就的化身，從根本轉變而來。道的形態，見地的自性，宗派輪迴涅槃無別而生，若視轉變為智慧，則這三者也是如此。』此說皆不合理。因為這樣的所依，這四者不能轉變為佛身。如果認為法性的四種緣起是轉變的，所以不矛盾，那是不對的。因為顯現於離二取智慧中的四輪壇城，是人人皆有的。而並非如此的法性之四輪壇城，你沒有，所以一切未生起離二取智慧者，皆不具足所依之四輪壇城。一切中觀行者僅是說『轉變』二字，便已領悟到所轉變之法並非勝義諦。因此，《釋量論》的意義是，在基礎時，道的諸法以功德的方式具足，因此道與基礎無別。果是從那二者產生的，所以現在與那二者無別。因此，法的追隨者，說基礎、道、果三者無別，如昆氏家族的釋迦之子，金剛種姓的功德幢，除了善知識，誰會說出符合他人心意的話呢？』如是說。祈請至尊上師不要執著于基礎、道、果三者無別之意義，而認為基礎、道、果三者是周遍且相同的。又，從五緣起之文字中：現在的身語意心，以及所依之阿賴耶識，此五者。現在能起作用的身是身金剛（藏文：སྐུ་རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：कायवज्र，梵文羅馬擬音：kayavajra，漢語字面意思：身金剛），能起作用的語是語金剛（藏文：གསུང་རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वाग्वज्र，梵文羅馬擬音：vagvajra，漢語字面意思：語金剛），能起作用的清凈界是意金剛（藏文：ཐུགས་རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：चित्तवज्र，梵文羅馬擬音：cittavajra，漢語字面意思：意金剛），能起作用的風息是心金剛（藏文：སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：हृदयवज्र，梵文羅馬擬音：hrdayavajra，漢語字面意思：心金剛），依靠這四者的能起作用的清凈阿賴耶識是大菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ།，梵文天城體：महाबोधि，梵文羅馬擬音：mahabodhi，漢語字面意思：大菩提）。』如此清楚地宣說，這完全不合理。如果認為現在的能起作用的五緣起是世俗諦，那就必須承認其完全不存在，因此不能承認五緣起圓滿了道。若是勝義諦，那麼這五緣起，不應是勝義諦的真理。因為它們是能起作用的事物，並且是依賴於他者的法。理由成立。因為該論典

【English Translation】 without losing its essence. Therefore, ultimately, the Nirmanakaya (Emanation Body) is: The spontaneously accomplished emanation body, arising from the transformation of the fundamental ground. The form of the path, the nature of the view, the doctrine arising from the inseparability of samsara and nirvana, if transformation is regarded as wisdom, then these three are also like that.' All of this is unreasonable. Because such a basis, these four cannot be transformed into the body of a Buddha. If one thinks that the four interdependent relationships of Dharmata (the nature of reality) are transformed, so there is no contradiction, that is not correct. Because the four mandalas that appear in the wisdom of non-duality are common to all beings. And the four mandalas of Dharmata that are not like that, you do not have, so all those who have not generated the wisdom of non-duality in their minds will lack the four mandalas of the basis. All Madhyamikas (followers of the Middle Way) merely by saying 'transformation' understand that the dharma to be transformed is not the ultimate truth. Therefore, the meaning of the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) is that at the time of the ground, the dharmas of the path are complete in the manner of qualities, therefore the path is inseparable from the ground. The fruit arises from those two, so now it is inseparable from those two. Therefore, the followers of the Dharma, who say that the ground, path, and fruit are inseparable, like the Shakya son of the Khon family, the glorious Kundga Gyaltsen of the Vajra lineage, who other than the good one would speak words that accord with the minds of others?' Thus it is said. I pray that the venerable guru does not cling to the meaning of the inseparability of the ground, path, and fruit, thinking that the ground, path, and fruit are pervasive and the same. Also, from the text of the five interdependent relationships: the present body, speech, mind, and heart, and the Alaya (storehouse consciousness) on which they depend, these five. The present body that can function is the Body Vajra (Tibetan: སྐུ་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: कायवज्र, Sanskrit Romanization: kayavajra, Literal Chinese meaning: Body Vajra), the speech that can function is the Speech Vajra (Tibetan: གསུང་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: वाग्वज्र, Sanskrit Romanization: vagvajra, Literal Chinese meaning: Speech Vajra), the pure realm that can function is the Mind Vajra (Tibetan: ཐུགས་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: चित्तवज्र, Sanskrit Romanization: cittavajra, Literal Chinese meaning: Mind Vajra), the wind that can function is the Heart Vajra (Tibetan: སྙིང་པོ་རྡོ་རྗེ།, Sanskrit Devanagari: हृदयवज्र, Sanskrit Romanization: hrdayavajra, Literal Chinese meaning: Heart Vajra), and the pure Alaya that can function relying on these four is the Great Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ།, Sanskrit Devanagari: महाबोधि, Sanskrit Romanization: mahabodhi, Literal Chinese meaning: Great Bodhi). 'Thus clearly stated, this is completely unreasonable. If one thinks that the present five interdependent relationships that can function are conventional truth, then one must admit that they are completely non-existent, therefore one cannot admit that the five interdependent relationships complete the path. If it is ultimate truth, then these five interdependent relationships, should not be the truth of ultimate truth. Because they are things that can function, and they are dharmas that depend on others. The reason is established. Because that text

ཉིད་ལས། 1-1008 གསུམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་དེ་རང་ཉིད་ངོ་བོའམ། གོ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ནི་གཞན་དབང་རྟེན་འབྲེལ་ཏེ། དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་རག་ལས་པས། གཞན་དབང་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ་ སྟེ། དེ་ཡང་རྟེན་ནི་དེ་སྐྱེ་བ་སྟེ་ལུས་ཀྱི་འདུག་ལུགས་ལ་རག་ལས། རླུང་དང་ཟས་དང་ཡུལ་གྱི་བདུད་རྩི་མུ་ཏྲ་བརྟེན་པས། གཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་རག་ལུས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཏེ། ཕྱ་པས། རང་བཞིན་དང་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། འདིར་ རྟེན་འབྲེལ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོར་བཤད་པ་ལ། རྟོག་དཔྱོད་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་མ་ཞུགས་པར་ལམ་འབྲས་སུ་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གཅིག་གོ་ཟེར་བ་ ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལྔའི་ཡི་གེར། ཀུན་གཞི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་པ་མ་གོ་ཞིང་། སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེའི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ ནི་ཆོས་དབྱིངས་འགྱུར་མེད་ལ་བཤད་ཅིང་། ཆོས་དབྱིངས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ་ཞེས་པ་ནས། གསུངས་ཞེས་པའི་བར་དང་། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། ། 1-1009 ཞེས་ནས། མ་འཛིན་ཅིག་ཅེས་པའི་བར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞི་དག་པ་ལ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ལམ་བསྒྲུབས་ནས། །སྒྱུ་མའི་གར་གྱི་འགྲོ་བ་འདྲེན་པ་ཡི། །གཞི་ ལམ་འབྲས་གསུམ་ཚུལ་འདི་ཁོ་བོས་རིག །སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་རྟོག་གེ་པ། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲོ། །རྗེ་བཙུན་གོང་མའི་གཏམ་གྱིས་འཇིགས་པ་དག །གཞུང་འདིར་མཐོང་ན་ཕྲག་ དོག་ལག་པ་ཡི། །རྣ་བ་བཀག་ཀྱང་ཡིད་ལ་ཟུག་རྔུ་ཡི། །ཚེར་མ་དམ་དུ ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བསོད་ནམས་ རྩེ་མོའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། རང་གི་ལུས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པ་འདི་ཉིད་ལྷའི་སྐུར་གནས་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས་ཀྱང་། དེའང་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱང་ ད་ལྟར་དང་། ས་ལ་གནས་པ་དང་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་འཕོ་བ་ལྟར་ལུས་ཀྱང་འཕོ་སྟེ། ད་ལྟར་རྩ་ལུས་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་ལ། ཡང་རྩ་དེ་དག་ལམ་ དུ་འབར་འཛག་དང་སྙོམས་འཇུག་ལ་སོགས་པ་བྱས་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་ལམ་གྱི་ལུས་སུ་འགྲུབ་པ། ཡང་རླུང་སེམས་ཐམས་ཅད་དབུ་མར་ཐིམ་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐུ་ཡོངས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ན། 1-1010 ས

【現代漢語翻譯】關於您所問的第三個問題，即緣起本身的性質或理解方式是什麼，那就是他性緣起（gzhan dbang rten 'brel）。因為它的定，它的因緣依賴於其他，所以稱為他性緣起。也就是說，所依賴的是它的生起，依賴於身體的姿勢，依賴於風、食物和地方的甘露（bdud rtsi mu tra），依賴於睡眠等等。正如所說的那樣。普遍成立，因為Phya-pa（ཕྱ་པ་，人名）說：『自性以及非造作，不依賴於他者。自性變為他性，無論何時都不合理。』由此可知。這裡，將所有五種緣起都說成是能起作用的事物，而沒有絲毫的思辨，就說成是道果，並說俱生智（kun gzhi）和如來藏（bde gshegs snying po）是同一個，這是因為沒有理解五種緣起的文字，即俱生智是能起作用的事物，並且緣起本身就是。這是在《三律儀差別論》（sdom gsum rab dbye）的立場上承認的，因為如來藏被說成是不變的法界（chos dbyings 'gyur med），而法界被說成是遠離智慧的邊際。正如所說：『法界也不是存在』，直到『說』為止，以及『因此在佛陀的教法中』，直到『不要執著』為止。在如幻的俱生智清凈之後，通過如幻的緣起之路來引導如幻的舞蹈，我理解這基、道、果三者的道理。那些說空性是實有的思辨者，如何能進入偉大的中觀之道？如果在這部論典中看到至尊上師的教言而感到恐懼，即使摀住耳朵，心中的刺痛也像緊緊抓住的荊棘一樣，不是嗎？這是過渡時期的偈頌。此外，偉大的導師一切智者索南孜摩（bsod nams rtse mo）的著作中也說，自己的身體被世俗所攝持，轉變為天神之身的方式，正如所說：『在要點的闡釋中也說，就像菩提的方面現在和安住于地以及轉化為果位一樣，身體也會轉化，現在使根本身生起為具有漏洞的身體，又通過在根本身上進行燃燒、滴落和入定等，瑜伽士成就道之身，又當一切風和心融入中脈時，所有蘊等都完全轉變為佛陀和菩薩的身。』

【English Translation】 Regarding your third question, what is the nature or understanding of dependent origination itself? It is other-powered dependent origination (gzhan dbang rten 'brel). Because its samadhi, its causes and conditions, depend on others, it is called other-powered dependent origination. That is to say, what is depended upon is its arising, depending on the posture of the body, depending on wind, food, and the nectar (bdud rtsi mu tra) of the place, depending on sleep, and so on. As it is said. It is universally established, because Phya-pa (ཕྱ་པ་, a personal name) said: 'Self-nature and non-artificiality do not depend on others. Self-nature changing into other-nature is never reasonable.' This is known from this. Here, all five dependent originations are said to be things that can perform functions, and without the slightest speculation, they are said to be the path and fruit, and it is said that the kun gzhi (俱生智, the basis of all) and the bde gshegs snying po (如來藏, Tathagatagarbha) are the same. This is because they have not understood the words of the five dependent originations, that the kun gzhi is a thing that can perform functions, and that dependent origination itself is. This is admitted from the standpoint of the 'Differentiation of the Three Vows' (sdom gsum rab dbye), because the bde gshegs snying po is said to be the unchanging dharmadhatu (chos dbyings 'gyur med), and the dharmadhatu is said to be free from the limits of wisdom. As it is said: 'The dharmadhatu is not existent,' up to 'said,' and 'Therefore, in the Buddha's teachings,' up to 'do not cling.' After the purification of the illusory kun gzhi, by establishing the path of illusory dependent origination to guide the illusory dance, I understand the reason for these three: base, path, and fruit. Those speculators who say that emptiness is a real thing, how can they enter the great Madhyamaka path? If one sees the words of the venerable superiors in this treatise and feels fear, even if one covers one's ears, the thorn in one's heart is like a thorn held tightly, is it not? This is an intermediate verse. Furthermore, in the writings of the great teacher, the omniscient Sonam Tsemo (bsod nams rtse mo), it is also said that one's own body, which is encompassed by conventional truth, is transformed into the body of a deity, as it is said: 'In the clarification of the key points, it is also said that just as the aspects of enlightenment are now and abiding on the ground and transforming into the state of fruition, so too the body transforms. Now, it causes the root body to arise as a body with outflows, and again, by performing burning, dripping, and absorption, etc., on those roots, the yogi accomplishes the body of the path. Again, when all the winds and mind dissolve into the central channel, all the aggregates, etc., are completely transformed into the bodies of Buddhas and Bodhisattvas.'

ོ་དང་སེན་མོ་ལ་སོགས་པ་པྲ་སེ་ན་ལྟ་བུ་དྭངས་ཤིང་ཐོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། སེམས་ཀྱང་རྟོག་པ་མེད་པར་རྣལ་མར་གནས་གྱུར་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུས་འདི་ཉིད་ གནས་གྱུར་པ་ལས་སངས་རྒྱས་ཉིད་འབྱུང་གི སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཞན་གང་ན་ཡང་མི་གནས་ཏེ་མི་རྙེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ལུས་ལས་གཞན་དུ་ཚོ་བ་དེ་ནི་མི་ཤེས་པའི་སྒྲིབ་པས་ བསྒྲིབས་ཞེས་བརྗོད། ལུས་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་བཞིན་སེམས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་སུ་ད་ལྟ་ནས་ལུས་ལ་གནས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཞེས་སྨྲས་སོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་གཞི་དུས་ཀྱི་ ལུས་ལམ་དུས་ཀྱི་ལུས་སུ་ན་འཕོ་བ་དང་ལམ་གྱི་ལུས་འབྲས་བུའི་ལུས་སུ་ན་འཕོ་བ་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གང་ཚེ་ལས་ཀྱི་ལུས་བཅོས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷ་རུ་ འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་འབྲིང་གི་ལུས་ཞིག་ནས་བར་དོར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་ལུས་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་བཤད་ལ། རྣལ་འབྱོར་པ་མཆོག་གི་ད་ལྟར་ལུས་ཉིད་ བསྒྱུར་བ་ལ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནད་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ལས། དེ་ལ་གང་ཚེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་གང་གི་ཚེའོ། ། 1-1011 ལས་ཀྱི་ལུས་བཅོམ་པ་ནི་ཟས་ཀྱི་ལུས་འདི་འཇིག་པ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་པ་འབྲིང་གི་ནི་ལུས་འདི་བོར་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་སུ་བླ་མའི་གདམ་ངག་གིས་བཟུང་སྟེ་བར་མ་དོའི་ཚེ་འབྲས་བུ་ འགྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་མཆོག་གིས་ནི་ཟས་ཀྱི་ལུས་ཉིད་བསྒྱུར་བ་ལ་བཅོམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏི་ལྟར་ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་བརྒྱ་དང་ལྡན་པའི་ལུས་སུ་ གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སྤྱོད་པ་བསྡུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཉིད་ལྷ་དེ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་ལྗོན་ཤིང་དུ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་སྦྱང་གཞི་བསྐྱེད་རིམ་དང་། ཐ་མལ་གྱི་སེམས་ཅན་འཆི་བ་སྦྱང་གཞི་རྫོགས་རིམ་བཤད་པ་ཡང་མི་རིགས་པ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ དེ་དག་སྦྱང་བྱའི་དྲི་མ་ཡིན་གྱི་སྦྱང་གཞི་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིན་ན་ནི། སྦྱོང་བྱེད་ལམ་གྱི་བསྒྱུར་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུང་འདི་ཉིད་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་སྟོན་ཏེ། ལྗོན་ཤིང་ལས། དེ་ལ་སྦྱང་གཞི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་སྐྱེ་གནས་བཞི་དང་། 1-1012 བྱེ་བྲག་ཏུ་མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མངལ་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལྔའོ། །དེ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་ལྷའི་རྣམ་པ་ནི་སྦྱོང་བྱེད་

【現代漢語翻譯】『指甲等如同普拉色那（prasena，梵語，一種寶石）一般清澈透明，心中也無有念頭，安住于真實。因此，從自身之身轉變而來成佛，佛身不住於他處，不可尋覓。因此，認為佛陀存在於身體之外，被稱為被無知的障蔽所遮蓋。正如身體是佛，心也是佛，爲了表明從現在起就安住在身體中，所以稱之為大智慧。』如此說道。其含義是，必須理解為基礎時的身體轉變為道路時的身體，道路時的身體轉變為果時的身體。此外，在那部經中說：『何時改造業之身，彼時即成天神。』解釋其含義時說，中等瑜伽士的身體壞滅，在中陰成佛，是為摧毀業之身的含義。高等瑜伽士現在轉變身體，是為摧毀的含義。如《要義明示》中所說：『其中，何時，是指證悟無二智慧最為殊勝之時。摧毀業之身，是指這個食物之身壞滅。中等瑜伽士是捨棄此身，在死亡之時，依靠上師的口訣，在中陰之時成就果位。高等瑜伽士是將食物之身轉變，稱為摧毀。如國王因陀羅菩提（Indrabhuti）一般，身體轉變為具有百種自在的身體。』如《行集》中所說。那尊天就是圓滿報身。』因為說得非常清楚。同樣，至尊者在樹林中解釋聖父子（指觀世音菩薩父子）的意旨時說，將庸常之身作為凈化的基礎生起次第，將庸常有情之死亡作為凈化的基礎圓滿次第來講解也是不合理的。因為在您的宗派中，這些是所凈化的垢染，而不是凈化的基礎。如果是這樣，就必須承認能轉化的道路具有轉化的能力。如果必須展示這部經，那就非常清楚地展示。在樹林中說：『其中，作為凈化基礎的生起次第，生起是指庸常之業所成就。次第是指其生起的次第，四種生處，特別是就胎生而言，是胎中的五個階段。凈化它們的方法是天尊的形象，是凈化的方法。『Nails and so on become clear and transparent like prasena (Sanskrit, a kind of gem), and the mind also becomes free from thoughts, abiding in reality. Therefore, Buddhahood arises from the transformation of one's own body, and the Buddha's body does not reside elsewhere and cannot be found. Therefore, thinking that the Buddha exists outside the body is said to be obscured by the veil of ignorance. Just as the body is the Buddha, so is the mind. To show that from now on it abides in the body, it is called great wisdom.』 So it is said. Its meaning is that it must be understood that the body at the base stage transforms into the body at the path stage, and the body at the path stage transforms into the body at the fruit stage. Furthermore, it is said in that scripture: 『When the body of karma is transformed, at that time it becomes a deity.』 Explaining its meaning, it is said that the body of a middling yogi is destroyed, and Buddhahood is attained in the bardo, which is the meaning of destroying the body of karma. The superior yogi now transforms the body, which is the meaning of destroying. As it is said in 'The Clarification of the Essential Points': 『Among them, when, refers to the time when the realization of non-dual wisdom is most excellent. Destroying the body of karma refers to the destruction of this body of food. The middling yogi abandons this body, and at the time of death, relying on the guru's instructions, the fruit is attained in the bardo. The superior yogi transforms the body of food, which is called destroying. Like King Indrabhuti, the body is transformed into a body with a hundred powers.』 As it is said in 'Compendium of Conduct'. That deity is the Sambhogakaya (enjoyment body).』 Because it is said very clearly. Similarly, when the great Jetsun (尊者) explained the intention of the Holy Father and Son (Avalokiteshvara and his son) in the forest, he said that it is unreasonable to explain the ordinary body as the basis for purification in the generation stage, and the death of ordinary sentient beings as the basis for purification in the completion stage. Because in your school, these are the defilements to be purified, not the basis for purification. If so, it must be admitted that the transforming path has the ability to transform. If this scripture must be shown, then show it very clearly. In the forest it says: 『Among them, the generation stage as the basis for purification, generation means that which is accomplished by ordinary karma. Stage means the stages of its arising, the four modes of birth, and especially in the case of womb-born beings, the five stages in the womb. The method of purifying them is the form of the deity, which is the method of purification.

【English Translation】『The nails and so on become clear and transparent like prasena (Sanskrit, a kind of gem), and the mind also becomes free from thoughts, abiding in reality. Therefore, Buddhahood arises from the transformation of one's own body, and the Buddha's body does not reside elsewhere and cannot be found. Therefore, thinking that the Buddha exists outside the body is said to be obscured by the veil of ignorance. Just as the body is the Buddha, so is the mind. To show that from now on it abides in the body, it is called great wisdom.』 So it is said. Its meaning is that it must be understood that the body at the base stage transforms into the body at the path stage, and the body at the path stage transforms into the body at the fruit stage. Furthermore, it is said in that scripture: 『When the body of karma is transformed, at that time it becomes a deity.』 Explaining its meaning, it is said that the body of a middling yogi is destroyed, and Buddhahood is attained in the bardo, which is the meaning of destroying the body of karma. The superior yogi now transforms the body, which is the meaning of destroying. As it is said in 'The Clarification of the Essential Points': 『Among them, when, refers to the time when the realization of non-dual wisdom is most excellent. Destroying the body of karma refers to the destruction of this body of food. The middling yogi abandons this body, and at the time of death, relying on the guru's instructions, the fruit is attained in the bardo. The superior yogi transforms the body of food, which is called destroying. Like King Indrabhuti, the body is transformed into a body with a hundred powers.』 As it is said in 'Compendium of Conduct'. That deity is the Sambhogakaya (enjoyment body).』 Because it is said very clearly. Similarly, when the great Jetsun (尊者) explained the intention of the Holy Father and Son (Avalokiteshvara and his son) in the forest, he said that it is unreasonable to explain the ordinary body as the basis for purification in the generation stage, and the death of ordinary sentient beings as the basis for purification in the completion stage. Because in your school, these are the defilements to be purified, not the basis for purification. If so, it must be admitted that the transforming path has the ability to transform. If this scripture must be shown, then show it very clearly. In the forest it says: 『Among them, the generation stage as the basis for purification, generation means that which is accomplished by ordinary karma. Stage means the stages of its arising, the four modes of birth, and especially in the case of womb-born beings, the five stages in the womb. The method of purifying them is the form of the deity, which is the method of purification.

བསྐྱེད་རིམ་མོ། །སྦྱང་གཞི་རྫོགས་པ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་སེམས་ཅན་ འཆི་བ་ཡིན་ལ། རིམ་པ་ནི་ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་ལ་སོགས་པ་འཆི་བའི་རིམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མིག་གིས་ལེགས་པར་ལྟོས་ཤིག ཡང་ཉེ་རྒྱུ་དང་མཚམས་སྦྱར་ནས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་ པར་དེའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་རླུང་སེམས་ཐམས་ཅད་འཇའ་ལུས་རྡོ་རྗེའི་སྐུར་གྱུར་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ལུས་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ལྷའི་སྐུར་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། ཕྱག་རྒྱའི་དངོས་གྲུབ་དངོས་གྲུབ་ཆེ། །དངོས་གྲུབ་ཀུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །དེ་དུས་དེ་ཡི་ལུས་ཐོབ་ཅིང་། །སྐད་ཅིག་ལ་ནི་བདེ་ཆེན་ཚུལ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། སྤྱིར་ཕུང་ ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལྷར་བསྒོམ་ཚུལ་བཤད་ཀྱང་མ་དག་པའི་ལུས་ལྷར་བསྒོམ་ཞེས་གསལ་བར་མ་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། གསུངས་ཏེ། ལུ་ཧི་པའི་གསལ་བྱེད་ལས། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྐབས་སུ་ སའི་ཁམས་ནི་ལྟུང་བར་བྱེད་མའོ། །ཆུའི་ཁམས་ནི་གསོད་པར་བྱེད་མའོ། །མེའི་ཁམས་ནི་འགུགས་པར་བྱེད་མའོ། །རླུང་གི་ཁམས་ནི་གར་གྱི་དབང་ཕྱུག་མའོ། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་པདྨའི་དྲྭ་བ་སྟེ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་བརྗོད་ཅིང་། 1-1013 སེམས་ཀྱིས་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བདུན་དག་པའི་ལྷ་བཅུ་བདུན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མོས་པ་བྱའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་རིགས་ངན་གྱི་ཁང་པ་མེས་བསྲེགས་པ་བཞིན། ཚོགས་སོགས་པའི་ རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་ཅན་གྱི་ཁང་པ་མེས་བསྲེགས་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་མལ་དུ་ཞེན་ པའི་རྟོག་པ་ལྷའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར་བ་ལ་བྱའི། ཕུང་པོ་སོགས་གཏན་མེད་དུ་བཏང་བ་ལ་ནི་མི་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་བློ་གྲོས་ཆུང་ངུ་དག་གི་དགོས་པ་ལ། གཟུགས་སོགས་ལ་ལྷ་དང་ཐ་ མལ་པའི་དུས་གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྒོམ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། སྔར་མི་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ། ཐ་མལ་པའི་དུས་ཡོད་པ་དེ་མི་སྒོམ་པའི་སྐབས་སུ་ཐ་མལ་པ་ཡིན་པའི་ལྷའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར་ ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ཐ་མལ་པ་ཉིད་ལྷར་བསྒོམ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་མལ་པར་བསྒོམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་སྐབས་སུ་ནམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ ན་ཐ་མལ་གྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་གི་ངོར་ཐ་མལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཐ་མལ་པ་ནི་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། 1-1014 ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་ཐ་མལ་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་མིན་གྱི་བློ་རང་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་ མིན་ནོ། །དོན་འདི་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་ནས་དཔལ

【現代漢語翻譯】生起次第：凈化的對境是平凡的眾生死，次第是地融入水等死亡的次第。仔細觀察這些話語。此外，如果將近取因與連線相結合，以使果顯現，那麼那一瞬間所有風和心都轉化為虹身金剛身是不合理的。因為具有垢染的身體不可能轉變為天神的身體。如果承認，那麼就與《金剛帳續》所說：『手印的成就，偉大的成就，不是所有成就的行境。那時獲得那個身體，一瞬間就是大樂之相。』相違背。雖然至尊大師（杰尊仁波切）普遍講述瞭如何觀想蘊、界、處為本尊，但似乎沒有明確地說觀想不清凈的身體為本尊。其實是說了的。在魯伊巴的《明燈論》中說：『在作為蘊、界、處之基的時候，地界是墮落之母，水界是殺戮之母，火界是吸引之母，風界是舞蹈自在母，空界是蓮花網。』等等。應當觀想心識將不清凈的蘊等十七法觀想為清凈的十七尊本尊的自性。這些就像用火焚燒惡劣種姓的房屋一樣，是作為積聚等的特殊所依。因為已經明確地說明了這一點。就像用火焚燒有知者的房屋一樣，所說的意義是將執著蘊等的平凡分別念轉變為本尊的形象，而不是將蘊等完全消滅。如果一些小智慧者認為，在觀想色等時，本尊和平凡兩種狀態可以同時觀想，那是不對的。以前沒有觀想的時候，平凡的狀態存在，在沒有觀想的時候，將平凡的狀態轉變為本尊的形象來修持，這叫做將平凡轉變為本尊來觀想，而不是觀想為平凡。在無上瑜伽的時候，這是絕對不承認的。那麼，平凡的蘊、界、處等與你所承認的相違背嗎？不相違背。因為除了平凡分別念所顯現的平凡之外，沒有承認其他的平凡。平凡分別唸的自性所顯現的平凡，不是在修學生起次第的時候承認的，而是相對於自心而安立的，所以沒有任何過失。考慮到這樣的意義，吉祥（希熱嘉措）…… The object of purification in the generation stage is the death of ordinary beings, and the stages are the stages of death, such as earth dissolving into water. Look closely at these words. Furthermore, if the proximate cause is combined with the connection to manifest the result, then it is unreasonable for all wind and mind to transform into a rainbow body vajra body in that instant. Because a body with defilements cannot be transformed into the body of a deity. If you admit it, then it contradicts what the Vajra Tent Tantra says: 'The accomplishment of the mudra, the great accomplishment, is not the object of all accomplishments. At that time, obtaining that body, in an instant, is the state of great bliss.' Although the venerable master (Jetsun Rinpoche) generally explained how to contemplate the aggregates, elements, and sense bases as deities, it does not seem to clearly say to contemplate an impure body as a deity. In fact, it is said. In Luipa's Commentary, it says: 'When it is the basis of the aggregates, elements, and sense bases, the earth element is the falling mother, the water element is the killing mother, the fire element is the attracting mother, the wind element is the dancing free mother, and the space element is the lotus net.' And so on. One should contemplate the mind transforming the seventeen impure aggregates, etc., into the nature of the seventeen pure deities. These, like burning the house of a bad lineage with fire, are the special supports for accumulation, etc. Because this has been clearly explained. Like burning the house of the wise with fire, the meaning of what is said is to transform the ordinary conceptual thoughts that cling to the aggregates, etc., into the image of the deity, not to completely eliminate the aggregates, etc. If some small-minded people think that when contemplating form, etc., both the deity and the ordinary state can be contemplated simultaneously, that is not correct. When one has not contemplated before, the ordinary state exists. When one has not contemplated, one transforms the ordinary state into the image of the deity to practice. This is called contemplating the ordinary as the deity, not contemplating as the ordinary. In the case of unsurpassed great yoga, this is absolutely not admitted. Then, do the ordinary aggregates, elements, and sense bases, etc., contradict what you have admitted? They do not contradict. Because apart from the ordinary that appears to the ordinary conceptual thoughts, no other ordinary is admitted. The ordinary that appears as the nature of ordinary conceptual thoughts is not admitted when practicing the generation stage, but is established in relation to one's own mind, so there is no fault. Considering such a meaning, the glorious (Sherab Gyatso) ... 生起次第：凈化的對境是平凡的眾生死，次第是地融入水等死亡的次第。仔細觀察這些話語。此外，如果將近取因與連線相結合，以使果顯現，那麼那一瞬間所有風和心都轉化為虹身金剛身是不合理的。因為具有垢染的身體不可能轉變為天神的身體。如果承認，那麼就與《金剛帳續》所說：『手印的成就，偉大的成就，不是所有成就的行境。那時獲得那個身體，一瞬間就是大樂之相。』相違背。雖然至尊大師（杰尊仁波切）普遍講述瞭如何觀想蘊、界、處為本尊，但似乎沒有明確地說觀想不清凈的身體為本尊。其實是說了的。在魯伊巴的《明燈論》中說：『在作為蘊、界、處之基的時候，地界是墮落之母，水界是殺戮之母，火界是吸引之母，風界是舞蹈自在母，空界是蓮花網。』等等。應當觀想心識將不清凈的蘊等十七法觀想為清凈的十七尊本尊的自性。這些就像用火焚燒惡劣種姓的房屋一樣，是作為積聚等的特殊所依。因為已經明確地說明了這一點。就像用火焚燒有知者的房屋一樣，所說的意義是將執著蘊等的平凡分別念轉變為本尊的形象，而不是將蘊等完全消滅。如果一些小智慧者認為，在觀想色等時，本尊和平凡兩種狀態可以同時觀想，那是不對的。以前沒有觀想的時候，平凡的狀態存在，在沒有觀想的時候，將平凡的狀態轉變為本尊的形象來修持，這叫做將平凡轉變為本尊來觀想，而不是觀想為平凡。在無上瑜伽的時候，這是絕對不承認的。那麼，平凡的蘊、界、處等與你所承認的相違背嗎？不相違背。因為除了平凡分別念所顯現的平凡之外，沒有承認其他的平凡。平凡分別唸的自性所顯現的平凡，不是在修學生起次第的時候承認的，而是相對於自心而安立的，所以沒有任何過失。考慮到這樣的意義，吉祥（希熱嘉措）……

【English Translation】 The object of purification in the generation stage is the death of ordinary beings, and the stages are the stages of death, such as earth dissolving into water. Look closely at these words. Furthermore, if the proximate cause is combined with the connection to manifest the result, then it is unreasonable for all wind and mind to transform into a rainbow body vajra body in that instant. Because a body with defilements cannot be transformed into the body of a deity. If you admit it, then it contradicts what the Vajra Tent Tantra says: 'The accomplishment of the mudra, the great accomplishment, is not the object of all accomplishments. At that time, obtaining that body, in an instant, is the state of great bliss.' Although the venerable master (Jetsun Rinpoche) generally explained how to contemplate the aggregates, elements, and sense bases as deities, it does not seem to clearly say to contemplate an impure body as a deity. In fact, it is said. In Luipa's Commentary, it says: 'When it is the basis of the aggregates, elements, and sense bases, the earth element is the falling mother, the water element is the killing mother, the fire element is the attracting mother, the wind element is the dancing free mother, and the space element is the lotus net.' And so on. One should contemplate the mind transforming the seventeen impure aggregates, etc., into the nature of the seventeen pure deities. These, like burning the house of a bad lineage with fire, are the special supports for accumulation, etc. Because this has been clearly explained. Like burning the house of the wise with fire, the meaning of what is said is to transform the ordinary conceptual thoughts that cling to the aggregates, etc., into the image of the deity, not to completely eliminate the aggregates, etc. If some small-minded people think that when contemplating form, etc., both the deity and the ordinary state can be contemplated simultaneously, that is not correct. When one has not contemplated before, the ordinary state exists. When one has not contemplated, one transforms the ordinary state into the image of the deity to practice. This is called contemplating the ordinary as the deity, not contemplating as the ordinary. In the case of unsurpassed great yoga, this is absolutely not admitted. Then, do the ordinary aggregates, elements, and sense bases, etc., contradict what you have admitted? They do not contradict. Because apart from the ordinary that appears to the ordinary conceptual thoughts, no other ordinary is admitted. The ordinary that appears as the nature of ordinary conceptual thoughts is not admitted when practicing the generation stage, but is established in relation to one's own mind, so there is no fault. Considering such a meaning, the glorious (Sherab Gyatso) ...

་ལྡན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་སྙིང་པོ་དོན་གསལ་ལས། ཀ་པཱ་ལ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ལྷ་དང་བདེ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱོང་བ་ལ་ བཤད་ཅིང་། སྒོམ་ཆེན་གྱིས་དྲིས་ལན་ལས་ཀྱང་། ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་པའི་དོན་ལུས་འདི་ཉིད་རྒ་ཤི་ལས་གྲོལ་ཏེ་སྐུའི་བཞིའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སྦྱོང་བྱེད་ ཀྱི་སྒོམ་ཚུལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་ཡིན་སྒོམ་དང་མིན་སྒོམ་གྱི་དོན་དཔྱད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལུས་དཀྱིལ་སྒོམ་ཚུལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ དང་། དེ་ལ་བཏགས་ཏེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། ཞིབ་མོར་ན་སེམས་ཅན་ལ་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་པ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདག་ གམ། བདག་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདག་གམ། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་བཤད་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བཞིན་ཉིད་བདག་དག་པའི་བདག །ཅེས་དང་། 1-1015 ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་དང་། ཆེན་པོ་གནད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་ལྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་ སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་འོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ལྷག་པའི་ལྷར་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ནི་དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཐོག་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་འཆང་ ཡིན་ནོ་ཞེས་བཟུང་ནས། དེ་ཉིད་ལྷར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དེ་ས་བོན་དང་ཕྱག་མཚན་གྱི་རྣམ་པར་བྱས་ནས་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་ན་བསྐྱེད་ རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་སྣང་ཚུལ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་རང་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷ་ཡིན་ནམ་མིན་ ཞེས་དཔྱོད་པ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་པ་དང་། འབྲས་བུ་དངོས་མིན་པར་བཤད་ལ། དེའི་གོ་བོ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུར་གནས་པའི་ ཆ་ནས་རང་བཞིན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དངོས་ཡིན། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་རྟོག་པ་ལ་ལྷ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དེ། རྟོག་པ་དེའི་ངོ་བོར་ལྷ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་རྣམ་པ་ལྷ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 1-1016 ཞེས་པར་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལྷའི་སྒྲུབ་གཞིར་འདོད་པ་དགག་པ། ཡིན་སྒོམ་གྱི་དོན་ངོས་མ་ ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ལ་ནི་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆར་བ་མེད་པས། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལ

【現代漢語翻譯】薩迦班智達（Sakya Pandita，含義：薩迦派大學者）在《心要義明》（Nyinpo Don Sal）中說：『嘎巴拉』（Kapala，藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思： कपाल，kapāla，頭蓋骨）一詞的含義，是指將普通的身體轉化為本尊（lha，含義：神）和偉大的喜樂。大瑜伽士在問答中也說：『一生證得佛果的意義，就是這個身體從衰老和死亡中解脫，成為四身（sku bzhi）的自性。』第二，考察並駁斥轉化的修法，分為兩部分：一般性地分析『是觀』（yin sgom）和『非觀』（min sgom）的含義；具體地分析身壇城（lus dkyil）的修法。第一部分分為兩點：陳述前人的觀點；根據這些觀點進行駁斥。第一點是：智者吉祥（Rigdzin Lodro Zangpo）在問答中說：『詳細地說，眾生可以分為世俗諦和勝義諦兩種。勝義諦的我，或稱為真我（bdag dam pa），是一種；世俗諦的我，或稱為假立的補特伽羅（skyes bu btags par yod pa），是另一種。』正如經文所說：『如來藏是清凈的我。』『涅槃是寂靜的真我。』《大義經》（Chenpo Gnadkyi Do）引用說：『就像依靠各部分集合，而被稱為樹一樣；同樣，依靠各蘊（phung po），而被稱為世俗眾生。』因此，在這兩者之中，作為修持殊勝本尊的基礎，一定是勝義諦的我。在生起次第（bskyed rim）的開始，觀想自己是空性智慧的金剛持（rdo rje 'chang），然後將此作為本尊來修持。在修持時，將空性智慧轉化為種子字（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ས་བོན་，बीज，bīja，種子）和手印（phyag mtshan）的形象，然後圓滿生起本尊的身相。這樣，生起次第的瑜伽士，自身安住於法界智（chos dbyings ye shes）的自性中，顯現為喜金剛（kye rdo rje）的形象。此時，觀察自己是否是殊勝本尊。尊者說，從法性的角度來看，是本尊；但不是真正的果位。其含義是，瑜伽士自身的自性安住于自性法身（rang bzhin chos sku）的角度，是自性喜金剛（rang bzhin dgyes pa rdo rje）本身。在生起次第的分別念中，顯現為具有本尊面容和手印的形象，從執著於此分別唸的自性即是本尊的角度來說，稱為形象本尊。以上是智者吉祥的觀點。第二，駁斥這些觀點，分為兩點：駁斥將與異熟蘊（rnam smin gyi phung po）分離的無二智慧視為本尊的修持基礎；由於沒有理解『是觀』的含義而進行駁斥。第一點是：對於尚未生起智慧的人來說，不會將自己的身體顯現為智慧的自性。因此，異熟蘊的身體……

【English Translation】 Sakya Pandita (meaning: Sakya scholar) in 'Clarifying the Essence' (Nyinpo Don Sal) says: 'Kapala' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: कपाल，kapāla，skull) means transforming the ordinary body into a deity (lha, meaning: god) and great bliss. The great yogi also said in a question and answer: 'The meaning of attaining Buddhahood in one lifetime is that this body is liberated from old age and death and becomes the nature of the four bodies (sku bzhi).' Second, examining and refuting the practice of transformation is divided into two parts: generally analyzing the meaning of 'is-contemplation' (yin sgom) and 'non-contemplation' (min sgom); specifically analyzing the practice of the body mandala (lus dkyil). The first part is divided into two points: stating the views of predecessors; refuting these views based on those views. The first point is: Lodro Zangpo (Rigdzin Lodro Zangpo) said in a question and answer: 'In detail, sentient beings can be divided into two types: conventional truth and ultimate truth. The self of ultimate truth, or the true self (bdag dam pa), is one type; the self of conventional truth, or the imputed person (skyes bu btags par yod pa), is another type.' As the scripture says: 'Tathagatagarbha is the pure self.' 'Nirvana is the peaceful true self.' The 'Great Meaning Sutra' (Chenpo Gnadkyi Do) quotes: 'Just as relying on the collection of parts, it is called a tree; similarly, relying on the aggregates (phung po), it is called a conventional sentient being.' Therefore, among these two, the basis for practicing the supreme deity must be the self of ultimate truth. At the beginning of the generation stage (bskyed rim), visualize oneself as Vajradhara (rdo rje 'chang) of emptiness wisdom, and then practice this as the deity. During practice, transform the emptiness wisdom into the image of a seed syllable (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning:ས་བོན་，बीज，bīja，seed) and a mudra (phyag mtshan), and then fully generate the deity's body. In this way, the yogi of the generation stage abides in the nature of the Dharmadhatu wisdom (chos dbyings ye shes), appearing as the form of Hevajra (kye rdo rje). At this time, observe whether oneself is the supreme deity. The venerable one said that from the perspective of Dharma nature, it is the deity; but it is not the real fruition. The meaning is that the yogi's own nature abides in the nature of the Svabhavikakaya (rang bzhin chos sku), and is the very nature of Hevajra (rang bzhin dgyes pa rdo rje) itself. In the conceptualization of the generation stage, appearing as the image with the deity's face and mudras, from the perspective of clinging to the nature of this conceptualization as the deity itself, it is called the image deity. The above is the view of Lodro Zangpo. Second, refuting these views is divided into two points: refuting the view of regarding the non-dual wisdom separated from the Vipaka aggregates (rnam smin gyi phung po) as the basis for the practice of the deity; refuting because the meaning of 'is-contemplation' was not understood. The first point is: For those who have not yet generated wisdom, they will not manifest their own body as the nature of wisdom. Therefore, the body of the Vipaka aggregates...

ུས་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་ ཡེ་ཤེས་ལྷའི་ངོ་བོར་བསྒྲུབ་པ་མེད་ལ། ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་སྣང་བ་གང་དུ་སྣང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་གོ་ཡུལ་དུ་སེམས་ཉིད་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་ རོལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཐ་མལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་བསྒྱུར་ཞིང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་ལྷའི་རྣམ་པར་ཡང་བསྒྱུར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་དག་ སྣང་དུ་བསྒྱུར་བས་ཆོག་པའི་གོ་རྒྱུ་མ་ཆགས་པ་འདི་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་ནས། མཁྱེན་རབས་དབང་ཕྱུག་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོས། ཐ་མལ་རྣམ་རྟོག་གིས་འཇིགས་ན་བསྐྱེད་རིམ་མ་གོ་ཞེས་གསུངས་ སོ། །རྒྱས་པར་གོང་དུ་ཡང་ཡང་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་དག་ལྡན་ལས། གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་གལ་ཏེ་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་སྒོམ་མམ་མིན་ཡང་སྒོམ། 1-1017 དང་པོ་ལྟར་ན་གྲུབ་ཟིན་པ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྤྲང་པོ་རྒྱལ་པོར་རློམ་པ་ལྷར་བསྒོམས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་བོ་སྙམ་པ་ལ། ཡིན་ནས་སྒོམ་པ་འདི་ལའང་འབྲས་བུ་དངོས་ཡིན་ པ་དང་། ཆོས་ཉིད་མ་སྤངས་ཡིན་པ་གཉིས་ལས། འདི་ཉིད་ཆོས་ཉིད་དམ་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཚུལ་འདི་ལྟར་བསྒོམ་སྟེ་རྣམ་པ་ཟླ་བར་བསྒོམས་པས་སྒོམ་སླ་བས་རྣམ་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་ བྱ། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ལ་དོན་ལ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པར་མོས་པ་བྱས་པས་ལན་ཅིག་དེ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས་མོས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། ཟླ་བ་ཡེ་ཤེས་མེ་ ལོང་ལྡན། །ཞེས་བྱ་བ་འབྱུང་ངོ་། །དེའང་སངས་རྒྱས་ལ་མངའ་བའི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། འདི་ཉིད་ཡིན་ནམ་སྙམ་ནས་འབྲས་བུ་ད་ལྟ་ཉིད་ནས་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་ལམ་དུ་བྱེད་པའོ། ། དེས་བདག་གི་རྒྱུད་ལ་ཚོགས་གསོག་ཅིང་སྒྲིབ་པ་འདག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགྱུར་བས་ན་བྱིན་རླབས་ལམ་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་བས་ན་རྣམ་པ་དེ་ལ་ངོ་བོར་ཞེན་པས་འཇུག་པའི་ལམ། ཐབས་དེས་ དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་མི་བསླུ་བས་ན་འབྲེལ་པས་མི་བསླུ་བའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའི་དོན་ནི་རང་དང་ལྷའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ང 1-1018 ང་དུ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཟེར་གྱི། རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་ཏེ། སེམས་ལྷན་སྐྱེས་དེ་ནི་ཆོས་ ཅན་ནམ་ཀུན་རྫོབ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒྲོན་མེ་ལས། བདག་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ལྷའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་སྣང་

【現代漢語翻譯】除了世俗之外，沒有可以被證實的智慧本尊。對於已經生起智慧的瑜伽士來說，無論顯現什麼，都應知曉那是自性，是與生俱來的智慧之顯現。因此，即使是平凡的顯現，也能轉化為智慧的本質，並且能夠將智慧轉化為生起次第本尊的形象。僅僅通過將平凡的分別念轉化為清凈的顯現就足夠了，正是考慮到這種不具備穩固基礎的情況，精通智慧的薩迦班智達大師才說：『如果害怕平凡的分別念，那就是沒有理解生起次第』。以上已經詳細闡述過了。第二點是，至尊者的清凈教授中說：『第二，如何修習的方法是，有些人這樣認為：如果月亮等事物是鏡子等智慧，那麼修或不修都可以。』『如果像第一種情況那樣，那就是重複已經成就的；如果像第二種情況那樣，就像乞丐自詡為國王一樣，即使將凡夫觀想為本尊，也不會成就。』實際上，這種修習也有真實的果，並且沒有捨棄法性。這本身就是殊勝的法性。也應如此修習：觀想為月亮的形象，因為容易觀想，所以稱為形象為道。對那個形象，相信它是鏡子般的智慧等，一旦獲得，就稱為信為道。因此，『月亮具有鏡子般的智慧』。『那麼，佛陀所擁有的鏡子般的智慧，就是這個嗎？』這樣想著，從現在開始觀想果，這就是果為道。因此，它成為我相續中積累資糧和清凈業障的緣起，所以稱為加持為道。因此，不要執著于那個形象的本質而進入道。因為那個方法，如來（梵文：Tathāgata，梵文天城體：तथागत，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如來）的慈悲不會欺騙，所以稱為不欺騙的道。以上已經闡述。那時的法性，以法性的方式修習的意義是，像自己和本尊的真如沒有差別一樣，在不分別的智慧的境界中，修習平等性的意義。這僅僅是指自己世俗的自性是與生俱來的心性。因為與生俱來的心是法相或世俗的。上師秋吉的《善說燈》中說：『自己和本尊的真如，在不分別的顯現中……』

【English Translation】 Apart from the mundane, there is no wisdom deity to be proven. For a yogi who has generated wisdom, whatever appears should be known as one's own nature, the manifestation of co-emergent wisdom. Therefore, even ordinary appearances can be transformed into the essence of wisdom, and wisdom itself can be transformed into the form of a deity in the generation stage. Merely transforming ordinary conceptual thoughts into pure appearances is sufficient. Considering such a situation without a solid foundation, the great Sakya Paṇḍita, master of wisdom, said: 'If you are afraid of ordinary conceptual thoughts, you have not understood the generation stage.' This has been explained in detail above. Secondly, in the pure teachings of the venerable one, it says: 'Secondly, how to practice is that some people think: If the moon and other things are wisdom like a mirror, then whether to practice or not is fine.' 'If it is like the first case, then it is repeating what has already been accomplished; if it is like the second case, just like a beggar boasting as a king, even if you visualize an ordinary person as a deity, it will not be accomplished.' In fact, this practice also has real fruit and has not abandoned the Dharma nature. This itself is the supreme Dharma nature. It should also be practiced in this way: visualize the form as the moon, because it is easy to visualize, so it is called form as the path. Believe that the form itself is wisdom like a mirror, etc., and once obtained, it is called faith as the path. Therefore, 'the moon has wisdom like a mirror.' 'Then, is the wisdom like a mirror possessed by the Buddha this? Thinking like this, visualize the fruit from now on, this is fruit as the path. Therefore, it becomes the cause for accumulating merit and purifying obscurations in my mindstream, so it is called blessing as the path. Therefore, do not cling to the essence of that form and enter the path. Because of that method, the compassion of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, Devanagari: तथागत, Romanization: tathāgata, literal meaning: thus-gone) will not deceive, so it is called the path of non-deception. The above has been explained. The meaning of practicing the Dharma nature in the way of Dharma nature at that time is to practice the meaning of equality in the realm of non-discrimination, just like there is no difference between the Suchness of oneself and the deity. This only refers to the fact that one's own mundane nature is the co-emergent mind. Because the co-emergent mind is a phenomenon or mundane. Lama Chökyi's 'Lamp of Good Explanation' says: 'The Suchness of oneself and the Suchness of the deity, in non-discriminating appearances...'

བའི་ སྒོར་གཅིག་པའི་དེའི་ཕྱིར། བདག་དང་སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་བསྒོམ་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཁྱེད་བྱ་རྒྱུད་པ་དག་ཀྱང་འདོད་ལ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུའང་ འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་e། འདིར་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་སྦྱོར་ན་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒྲོན་མེ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཁོ་ ན་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའི་དོན་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར། བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པའི་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་ལྷ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཤིན་ཏུ་ མི་རིགས། ས་ཐོབ་པའི་བསྐྱེད་རིམ་ཐམས་ཅད་ལ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པ་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེན་པའི་ཆ་དེ་ནི་ཞེན་པས་འཇུག་པའི་ལམ་གྱི་གོ་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའི་གོ་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1019 ཇི་སྐད་དུ། བླ་མ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒྲོན་མེ་ལས། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་སུ་སྒོམ་པ་འདི་ནི་སྤྱོད་རྒྱུད་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྒྱུད་གོང་མ་ རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་འགྱུར་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་དང་རྣམ་པར་རང་གིས་སྒོམ་པའི་སྐུ་གཉིས། ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པའི་སྒོ་ ནས་ཁྱད་པར་ཅུང་མེད་པ་དེའི་ཆ་ནས་འབྲས་བུའི་སངས་རྒྱས་དང་གཉིས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་དང་། མོས་པ་ལམ་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན། ཞེས་རང་གིས་བསྒོམས་པའི་ལྷ་དང་ འབྲས་དུས་ཀྱི་ལྷ་གཉིས་ཀ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཁྱད་པར་མེད་པས། རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའི་གོ་རྒྱུ་དེ་ལ་གསུངས་པས་ཤེས་པར་ནུས་སོ། །འདིར་འདི་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་ སྟེ། ཡིན་པས་བསྒོམ་པའི་དོན་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟར་བསྒོམ་པ་ལ་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ལ་སྤྱིར་དམ་ཚིག་ གི་སྐད་དང་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་གཙོ་བོར་བྱས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་བརྡ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་སྐབས་གཉིས་ལས། དེ་དང་པོ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། 1-1020 དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་རིགས་ལྔ་ནི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔ་སྦྱང་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ལྔའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནམ། བདག་ཉིད་དམ། ངོ་བོའམ། རིགས་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་རིགས་ལྔ་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རིགས་དང་། ངོ་བོར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། རྒྱས་པར་རྒྱུད་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ དང་།

【現代漢語翻譯】因此，通過自性清凈的方式，我和佛沒有區別，要修習這種慢心。你們持明者也認可這一點，並且在行續中也同樣承認這一點。』這裡雖然沒有實際結合法性（chos nyid）的修法，但如《菩提道燈論》所說，結合則更好，因此必須像那樣承認。以顯現的方式修習的意義也如你所愿。從生起次第修習的分別唸的自性方面，執著于本尊本身是非常不合理的。因為對於獲得地的所有生起次第來說，沒有對本尊的執著，以顯現的方式修習就會變得沒有意義。而且，執著的方面是進入執著之道的因素，而不是以顯現的方式修習的因素。正如至尊上師釋迦幢所著的《菩提道燈論》中所說：『同樣，以相似的方式觀想成佛，這是行續乃至以上所有續部的結論。果位時將要獲得的佛的色身，具有相好莊嚴，與自己觀想的本尊之身，在面容和手足的形態上沒有絲毫差別，從這個角度來說，與果位的佛沒有分別，這就是慢心。』這是以信解作為道用的方式進行修習。因為自己觀想的本尊和果位時的本尊，二者在面容和手足的形態上沒有差別，所以從以顯現的方式修習的角度來說，可以理解為是那個因素。這裡也需要進行分析，如果認為以『是』來修習的意義是自己是佛，以及蘊、界、處等是佛或不是佛那樣來修習，那麼，一般來說，可以分為以誓言的語言和法的術語為主，以及以廣為人知的術語為主兩種情況。如果按照前者，那麼五蘊等被解釋為五佛種性的自性。而且，果位時的五種姓是從凈治五蘊而產生的，那麼這五蘊是五佛的自性、自體、體性還是種性呢？同樣，果位的五種姓也有很多被解釋為五蘊的種性和體性，詳細內容可以在續部本身中瞭解。五蘊是佛的因，並且

【English Translation】 Therefore, through the way of self-nature purity, there is no difference between me and the Buddha, and one should cultivate this pride. You, the Vidyadharas, also acknowledge this, and in the Action Tantras, it is also acknowledged in the same way. 'Here, although there is no actual combination of the practice of Dharmata (chos nyid), it is said in the Lamp for the Path to Enlightenment that it is better to combine it, so it must be acknowledged in that way. The meaning of practicing in the way of appearance is also as you wish. From the aspect of the nature of the conceptual mind of the generation stage practice, clinging to the deity itself is very unreasonable. Because for all generation stages that have attained the ground, there is no clinging to the deity, and practicing in the way of appearance becomes meaningless. Moreover, the aspect of clinging is a factor in entering the path of clinging, not a factor in practicing in the way of appearance. As it is said in the Lamp for the Path to Enlightenment by the venerable master Chokyi Gyaltsen: 'Similarly, meditating on becoming a Buddha through the way of resemblance is the conclusion of all the higher tantras up to the Action Tantras. The form body of the Buddha to be attained at the time of fruition, adorned with marks and signs, and the body of the deity that one meditates on, in terms of the form of the face and hands, there is no difference at all, and from that point of view, there is no difference from the Buddha of fruition,' this is pride, and it is practicing in the way of making faith the path. Because the deity that one meditates on and the deity at the time of fruition both have the form of face and hands without any difference, it can be understood as that factor from the perspective of practicing in the way of appearance. Here, this also needs to be analyzed. If it is thought that the meaning of meditating with 'is' is that oneself is a Buddha, and that the aggregates, elements, and sources are meditated on as being or not being Buddhas, then, in general, it can be divided into two situations: one that focuses on the language of vows and the terminology of the Dharma, and one that focuses on widely known terminology. If according to the former, then the five aggregates, etc., are explained as the nature of the five Buddha families. Moreover, the five families at the time of fruition arise from purifying the five aggregates, so are these five aggregates the nature, self, essence, or lineage of the five Buddhas? Similarly, there are many explanations of the five families of fruition as the lineage and essence of the five aggregates, and the details can be understood in the tantras themselves. The five aggregates are the cause of the Buddha, and

སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། མདོ་སྡེ་མྱ་ངན་འདས་པ་ཆེན་པོ་ལས། དེ་ལ་བདེན་ལ་མ་འོངས་པའི་དུས་ནས་བླ་ན་མེད་ པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་ངས་འོ་མའི་ནང་ན་ཞོ་ཡོད་དོ་ཞེས་མ་གསུངས་ཀྱི། འོ་མ་ལས་ཞོ་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར་ཞོ་ཞེས་བྱའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་འོ་མའི་ཚེ་ན་ཞོ་མེད། མར་དང་ཞུན་མར་དང་། ཉིང་ཁུ་ཡང་མེད་དེ། དྲོད་དང་དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འོ་མ་ལས་ཞོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་མ་ལ་ཞོའི་རང་བཞིན་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ཞེས་རྒྱུ་ལ་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་མ་གོ་བར་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་དེའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ངོས་འཛིན་ཅིང་། 1-1021 གནས་ལུགས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་གྱི་མིང་ལ་འཁྲུལ་པའོ། །མདོར་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་གསུང་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ལྔའི་ངོ་ བོའོ། །རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རིགས་ལྔ་ནི་མིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ལྔ་ཡི་ངོ་བོ་ལས། །ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་རྒྱལ་བར་བཤད། །ཁམས་རྣམས་སྤྱན་ལ་སོགས་པ་ ཡིན། །དེ་བས་སངས་རྒྱས་སྐུར་འདོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྒྱུད་རྒྱལ་དུ། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ། །དེ་ཉིད་དམ་ཚིག་སྐལ་བཟང་བས། །དེ་དང་དེ་མིན་གྱིས་བསྟན་པ། །དྲི་ཆེན་ རྣམ་སྣང་ཞེས་བཤད་དོ། །གཅི་བ་དེ་བཞིན་རྡོ་རྗེའི་ཆུ། །ཇི་ལྟར་མོ་དབང་པདྨ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་ཕོ་དབང་རྡོ་རྗེ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་དམ་ཚིག་གི་སྐད་ཀྱིས་གསུངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ དངོས་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་སྲོག་ཆགས་ཀུན། །སྲིད་གསུམ་རྟག་ཏུ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཕྱིར་བྱ་ཀུན་དང་། །ཐོས་དང་སྒོམ་པ་དོན་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ ཅད་སངས་རྒྱས་ན། །འཕོངས་པ་ཀུན་གྱི་མི་འབྱུང་ལ། །བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་ལ་སོགས། །གནོད་པ་དེ་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་སྐུར་གྱུར་ན། །མངོན་ཤེས་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་འབྱོར་པ་ཡང་། ། 1-1022 ཅི་ཕྱིར་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར། །གང་ཡང་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ། །དེ་ནི་རྫོགས་སངས་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གནོད་བྱེད་མང་དུ་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་སོགས་གསུངས་པས་དེར་ཁས་ ལེན་དགོས་ན། ཕོ་དབང་རྡོ་རྗེ། མོ་དབང་པདྨ། ཁྲག་ཙནྡན། ཁུ་བ་ག་བུར། ཤང་བ་ཨུ་རུ་ར། གཅི་བ་གླ་རྩི་སོགས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེའི་མིང་གིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་ དུ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མ

【現代漢語翻譯】有情眾生是成佛的因，因此被稱為具有如來藏（sangs rgyas kyi rang bzhin，Buddha-nature）。正如《大般涅槃經》（mdo sde mya ngan 'das pa chen po）中所說：『因為從未來的時間來看，它具有無上正等覺，所以稱為如來藏。』又如：『善男子，我沒有說牛奶里有酸奶，而是說酸奶是從牛奶中產生的，所以稱為酸奶。善男子，牛奶本身沒有酸奶，也沒有酥油、煉乳和精華。因為通過溫度和氣味等條件，酸奶從牛奶中產生，所以說牛奶具有酸奶的自性。』就像這樣，將因說成是自性。如果不理解這種自性，將五蘊的自性誤認為實相的法界（gnas lugs kyi dbyings），並認為實相的法界就是佛的本體，這只是被片面的名稱所迷惑。總而言之，說五蘊是佛，是指五佛的本體。這是指自性，而不是指五種果位的五種姓氏。如《智慧成就》（ye shes grub pa）中所說：『五蘊是五佛的本體，五蘊是勝者所說。諸界是眼等，因此認為是佛身。』又如：『圓滿佛在續部中說，五蘊、十二處等，是彼之誓言，是吉祥之分，以是與非來顯示。』說大便為毗盧遮那佛（rnam snang），小便為金剛水。女性的權能是蓮花，男性的權能是金剛。』等等，因為說是以誓言的語言所說。如果說是真正的佛，那麼《智慧成就》中說：『如果這樣，一切眾生，三有永遠是圓滿佛。因為是佛，一切行為，聽聞和禪修都沒有意義。如果一切世間都是佛，就不會有墮落，安樂和痛苦的禪修等，對它沒有損害。如果成為佛身，六神通等，佛的功德財富，為什麼會沒有呢？如果有人不這樣理解，怎麼會成為圓滿佛呢？』說了許多損害。如果說因為說了色是毗盧遮那佛等，就必須承認，那麼就應該承認男性的權能是金剛，女性的權能是蓮花，血是旃檀，精液是樟腦，體毛是烏魯拉，小便麝香等。因為是以這些名稱說的。同樣，《時輪金剛大疏》（dus kyi 'khor lo'i 'grel chen dri med）中...

【English Translation】 Sentient beings are the cause of Buddhahood, therefore they are said to have Tathāgatagarbha (sangs rgyas kyi rang bzhin, Buddha-nature). As it is said in the Mahāparinirvāṇa Sūtra (mdo sde mya ngan 'das pa chen po): 'Because from the future time, it has the unsurpassed perfect complete enlightenment, therefore it is called Tathāgatagarbha.' Also: 'Son of good family, I did not say that there is yogurt in milk, but I said that yogurt is produced from milk, so it is called yogurt. Son of good family, there is no yogurt in milk itself, nor is there ghee, condensed milk, and essence. Because yogurt is produced from milk through conditions such as temperature and odor, it is said that milk has the nature of yogurt.' Like this, the cause is said to be the nature. If one does not understand this nature, and mistakes the nature of the five aggregates as the realm of reality (gnas lugs kyi dbyings), and thinks that the realm of reality is the essence of the Buddha, this is just being confused by a one-sided name. In short, saying that the five aggregates are the Buddha refers to the essence of the five Buddhas. This refers to the nature, not the five lineages of the five fruits. As it is said in Yeshe Drubpa (ye shes grub pa): 'The five aggregates are the essence of the five Buddhas, the five aggregates are said by the Victorious Ones. The realms are the eyes, etc., therefore they are considered the Buddha body.' Also: 'The Perfect Buddha said in the Tantra King, the aggregates, the twelve sources, etc., are his vows, are the auspicious share, shown by yes and no.' Saying that feces are Vairocana (rnam snang), urine is Vajra water. The female power is the lotus, the male power is the Vajra.' etc., because it is said to be spoken in the language of vows. If it is the real Buddha, then Yeshe Drubpa says: 'If so, all sentient beings, the three realms are always perfect Buddhas. Because they are Buddhas, all actions, hearing and meditation are meaningless. If all the worlds are Buddhas, there will be no falling, happiness and suffering meditation, etc., there is no harm to it. If it becomes the Buddha body, the six superknowledges, etc., the Buddha's qualities and wealth, why would they be absent? If someone does not understand this, how can they become a perfect Buddha?' Many harms are said. If it is said that because it is said that form is Vairocana, etc., it must be admitted, then it should be admitted that the male power is Vajra, the female power is the lotus, the blood is sandalwood, the semen is camphor, the body hair is Urura, the urine is musk, etc. Because it is said by these names. Similarly, in the Great Commentary on the Kalachakra (dus kyi 'khor lo'i 'grel chen dri med)...

ེད་འོད་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་སོ་སོ་ལ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་སོགས་གསུངས་པ་ནི། དམ་ཚིག་གི་སྐད་ཡིན་གྱི། ཡང་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ དུ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་མིན་ནོ། །བུད་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་པདྨའོ། །སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་ནི་རྡོ་རྗེའོ། །དྲི་ཆེན་ནི་རྣམ་པར་སྣང་མཛད། དྲི་ཆུ་ནི་མི་བསྐྱོད་པའོ། ། ཁྲག་གི་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་ནོ། །ཁུ་བ་ནི་འོད་དཔག་མེད་དོ། །ཤ་ནི་དོན་ཡོད་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མིང་གི་བདུད་རྩི་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་མིང་ དུ་གསུངས་ཀྱང་རིག་པས་ནི་དོན་དམ་པར་ལྷ་མིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །མདོར་ན་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། གཞི་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལྷའི་སྐུར་གསུངས་པ་ནི་རང་བཞིན་རྒྱུ་ལ་དགོངས་ལ། 1-1023 རང་རིག་པའི་དག་པ་འཆད་པ་ན་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྣང་ཚོད་དུ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་ལྷར་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པའི་སྐབས་སུ་ ནི། དབྱིངས་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་སྣང་བ་ལས། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མི་འདོད་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ལྷར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་པས། སྐབས་ཕྱེད་པ་གལ་ཆེའོ། །འོ་ན་གཞི་གྲུབ་ན་རང་ བཞིན་དགྱེས་པ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་དེ་ཡང་དམ་ཚིག་གི་སྐད་མིན་ནམ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ལ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ བ་ཡིན་པར་རྒྱུད་ཉིད་ལས་བཤད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མིན་པའི་ཆོས་ནི་གང་ཡང་མེད་པས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་མིན་པའི་མཚན་གཞི་ཡེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ བསོད་ནམས་རྩེ་མོས་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་དོན་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཤེས་རབ་ཆེན་པོ་ ཟུང་དུ་ཆུད་པ་ལས་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་དོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའོ། །རྒྱུ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཡིན་དགོས་པས། རྒྱུད་གསུམ་ག་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་སྟེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། 1-1024 དེས་ན་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུད་གསུམ་ཀའི་སྤྱི་མིང་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུད་གསུམ་ཀ་ལ་དེའི་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་ལ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་རྩ་སྤྲུལ་སྐུར་གསུངས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ སངས་རྒྱས་སུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ནི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་ཕྱག་རྒྱ་མཚོན་པའི་མིང་ཡིན་པས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་མིང་དང་མི་འདྲའོ། །ཡང་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ། དངོས་ཀུན་གང་དང་གང་སྣང་བ། །གཙོ་དེ་ རང་གི་ལྷག་པའི་ལྷ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་སྐབས་སུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ལྷག་པའི་ལྷར་གསུངས་པས་ཀྱང་། རྒྱུ་ལ

【現代漢語翻譯】甚至比光芒更甚，如經中所說，『使萬物各顯其形』等，乃是密宗的術語。並非如瓶子和布匹的聲音一樣，以能指和所指的自性而存在。女人的性器官是蓮花（padma）。男人的性器官是金剛（vajra）。大便是不動如來（Akshobhya），小便是不動如來。血液是寶生如來（Ratnasambhava），精液是無量光如來（Amitabha）。肉是不空成就如來（Amoghasiddhi）。』雖然這樣說，但如來們的這五種甘露，雖然說是他們的名字，但從理智上講，實際上並非是神。這就像上面所說的。總之，在解釋諸神清凈的場合，將基道（Gzhi lam）的一切事物都說成是神的形象，這是指自性因。 1-1023 在解釋自明清凈時，將一切法的自性顯現都視為雙運的智慧，並將其視為神。同樣，在解釋真如清凈時，從遠離戲論的法界顯現中，對於那既不能說成是『彼』，也不能說成是『此』的，則將其視為勝義諦的神。因此，區分場合至關重要。那麼，如果基礎成立，是否一切自性喜樂都是黑汝嘎（Hevajra）呢？如果這樣問，那也不是密宗的術語。因為經續中說，黑汝嘎（Hevajra）是方便與智慧不可言說的狀態。而且，沒有任何法不是二者雙運的，因此，不存在不是黑汝嘎（Hevajra）的事物。因此，大導師索南孜摩（Sonam Tsemo）在解釋經續的名稱含義時也清楚地說明了這一點。如他所說：『因此，諸佛的無緣大悲和廣大智慧融為一體，是黑汝嘎（Hevajra）果的經續。獲得這種果的道路也是黑汝嘎（Hevajra）。因為因也必須是黑汝嘎（Hevajra），所以三續都是黑汝嘎（Hevajra）。』 1-1024 因此，黑汝嘎（Hevajra）是三續的總稱，三續都有其詞源解釋。例如，將五蘊說成是佛，將脈說成是化身，將眾生說成是佛，這些都是以因來象徵果的名稱，與黑汝嘎（Hevajra）的名稱不同。此外，在某些情況下，如經中所說：『顯現的一切事物，都是主尊自己的本尊。』在這種情況下，顯現的一切事物都被說成是自己的本尊，這也是以因來象徵果。

【English Translation】 Even more than light, as it is said in the scriptures, 'Making all things appear in their respective forms,' etc., are terms of secret mantra. It is not like the sound of a pot and cloth, existing by the nature of signifier and signified. The female organ is the lotus (padma). The male organ is the vajra. Excrement is Akshobhya (不動如來), urine is Akshobhya. Blood is Ratnasambhava (寶生如來), semen is Amitabha (無量光如來). Flesh is Amoghasiddhi (不空成就如來).' Although it is said so, these five nectars of the Tathagatas, although said to be their names, are not actually deities in the ultimate sense, according to reason. It is similar to what was said above. In short, when explaining the purity of individual deities, all the objects of the ground and path (Gzhi lam) are said to be the form of deities, which refers to the nature cause. 1-1023 When explaining the purity of self-awareness, the nature of all dharmas appearing as dualistic wisdom is explained as deities. Similarly, when explaining the purity of Suchness, from the appearance of the expanse free from elaboration, that which cannot be said to be 'that' or 'this' is explained as the ultimate deity. Therefore, it is important to distinguish the occasions. Then, if the ground is established, is it necessarily the case that all natural joy is Hevajra (黑汝嘎)? If asked so, that is not a term of secret mantra either. Because it is said in the tantras themselves that Hevajra is the inexpressible state of method and wisdom. Moreover, there is no dharma that is not the union of these two, therefore, there is no basis for something that is not Hevajra. Therefore, the great teacher Sonam Tsemo also clearly explained this when explaining the meaning of the tantra's name. As he said: 'Therefore, the great compassion and great wisdom of the Buddhas, which are free from objectification, are united, and from this comes the Hevajra, the tantra of the fruit. The path that leads to obtaining such a fruit is also Hevajra. Because the cause must also be Hevajra, all three tantras are Hevajra.' 1-1024 Therefore, Hevajra is the general name for all three tantras, and all three tantras have their etymological explanation. For example, saying that the five aggregates are Buddhas, saying that the channels are the Nirmanakaya, and saying that sentient beings are Buddhas, these are names that symbolize the fruit with the cause, and are different from the name Hevajra. Furthermore, in some cases, as it is said in the scriptures: 'Whatever appears of all things, that chief one is one's own tutelary deity.' In such cases, all appearing things are said to be one's own tutelary deity, which also symbolizes the fruit with the cause. Even more than light, as it is said in the scriptures, 'Making all things appear in their respective forms,' etc., are terms of secret mantra. It is not like the sound of a pot and cloth, existing by the nature of signifier and signified. The female organ is the lotus (padma). The male organ is the vajra. Excrement is Vairochana (རྣམ་པར་སྣང་མཛད།, Vairochana, 遍照金剛), urine is Akshobhya (མི་བསྐྱོད་པ།, Akshobhya, 不動). Blood is Ratnasambhava (རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན།, Ratnasambhava, 寶生), semen is Amitabha (འོད་དཔག་མེད།, Amitabha, 無量光). Flesh is Amoghasiddhi (དོན་ཡོད་གྲུབ་པ།, Amoghasiddhi, 不空成就).'

་འབྲས་བུ་ལྷག་པའི་ལྷའི་རྒྱས་འདེབས་པའི་ཐབས་ལ་གོ་བར་ བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་ན་རེ། ལུས་ཀྱི་རྩ་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་སྤྲུལ་སྐུར་ཁས་ལེན་པ་ལ། རྩེ་དེ་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱི། རྩ་དེས་སྤྲུལ་ སྐུའི་དོན་བྱེད་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པ་དེ་རྟོག་བཏགས་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་རྟོག་བཏགས་མིན་ཏེ། ས་སྐྱ་པ་ཆེན་པོས་གཞུང་བཤད་ལས། ལུས་ལ་རྩ་གནས། རྩ་དེ་ལ་ སྤྲུལ་སྐུ་རང་བཞིན་གྱི་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། རྩ་མེད་ན་སྤྲུལ་སྐུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། རྩ་དེ་ཉིད་ལམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གནས་གྱུར་པས་ལན་གཅིག་སྤྲུལ་སྐུར་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1025 དེ་བས་ན། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་དང་འགྱུར་དུ་རུང་བ་གཉིས་ལ་དགོངས་ནས་རྒྱུ་རྩ་དེ་ལ་སྤྲུལ་སྐུ་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བཞག་པས། རྒྱུ་ལམ་གྱི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་མ་དོར་བར་གནས་པས། སྔགས་ལམ་ཉེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྙོན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུང་འདི་ནི་རྟོག་བཏགས་སུ་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་པ་འདྲའོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ལུས་དཀྱིལ་ གྱི་བསྒོམ་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟག་སྟེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་འཛིན་བློ་གྲོས་བཟང་པོའི་དྲིས་ལན་ལས། ལ་ལ་དག་ན་རེ། ཆོས་ཀྱི་ དབྱིངས་ཁོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བསྐྱེད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་འགལ་བས། མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དེ་དང་དེ་ཁོ་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ དུ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་རྒྱུ་འབྲས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ལུས་ལ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དགོད་པ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཀྱཻ་རྡོ་ རྗེའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ལམ་ཟབ་ཀྱི་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་ཐད་དུ། ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དང་བརྙས་པར་འགྱུར་བ་དང་། 1-1026 དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ། བླ་མའི་གསུང་གིས། ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པའི་ལྷག་པའི་ལྷ་སྤྱི་བོ་ནས་ཐོན་པར་བསམ་ནས་ཞེན་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་གི་གསུང་ནས། རླུང་སེམས་ལས་ གྲུབ་པའི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཟུར་དུ་ཐོན་ནས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མཛད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆུད་གསན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་པའི་ལྷ་ ཟུར་དུ་དབེན་པ་དེ་དག་ལ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གསང་བ་འདུས་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཚོགས་བསགས་ན། །དངོས་གྲུབ་རབ་མཆོག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། ལྷ་མོ་འོད་

【現代漢語翻譯】應理解為增進殊勝本尊的方法。如果有人說：『從身體的脈的自性顯現而承認化身，必須解釋說，脈是自性任運成就的化身之義。如果脈能成辦化身之事，則安立化身為任運成就只是分別假立。』這並非分別假立，薩迦班智達在論著中說：『身體有脈，脈即是自性任運成就的化身。』如果沒有脈，就沒有化身產生的因，脈本身是道的緣起之所依，因此一次顯現為化身。』因此，考慮到自性任運成就和可以轉變二者，將因脈安立為任運成就的化身，在因道之時，果位也未曾捨棄而存在，這也是密咒道近取因的理由。』因為無可辯駁地這樣說過。此語似乎無人會認為是分別假立。第二，具體分析身體壇城的修法，分為兩點：陳述前述觀點和對此進行觀察並駁斥。第一點是：智藏賢的答覆中說：『有些人說，並非僅僅法界需要觀想為能依和所依，因為這與身體壇城的體系相違背，必須將不清凈身體的各個部分觀想為具有能依和所依的壇城。』如果這樣，那麼在道位時，將因果金剛持的身體安立為身體壇城是不合理的，並且果位時，勝樂金剛的身體壇城也會不完整，因為這些都確定是法界智慧的自性。此外，在捨棄甚深道執著方面，五蘊會變成五佛的自性，爲了不輕視它，上師說：『觀想從頭頂出現由智慧所成的殊勝本尊，從而捨棄執著。』有些人說：『不需要另外顯現由風心所成的勝樂金剛形象。』等等繁瑣的說法，因為無論如何身體壇城都會被破壞，並且那些另外獨立的本尊，身體壇城是不完整的。在《密集金剛》中說：『如來積聚資糧，將獲得最殊勝的成就。』其含義是，光明...

【English Translation】 It should be understood as a method for enhancing the supreme deity. If someone says: 'From the very nature of the body's channels, one acknowledges the manifestation of the incarnate body. It must be explained that the channel is the spontaneously accomplished incarnate body. If the channel accomplishes the purpose of the incarnate body, then establishing the incarnate body as spontaneously accomplished is merely conceptual imputation.' This is not conceptual imputation, for the great Sakya master said in his treatise: 'The body has channels, and that channel is called the spontaneously accomplished incarnate body. If there were no channel, there would be no cause for the arising of the incarnate body, and the channel itself becomes the basis for the interdependent connection of the path, therefore it appears as the incarnate body at once.' Therefore, considering both spontaneous accomplishment and the possibility of transformation, the causal channel is established as the spontaneously accomplished incarnate body. In the causal path, the result is not abandoned but remains, and this is also the reason for the proximity of the mantra path.' Because it is undeniably stated. It seems that no one can accept this statement as conceptual imputation. Second, specifically examining the practice of the body mandala is divided into two points: stating the former view and examining and refuting it. The first point is: In the response of Rigdzin Lodrö Zangpo, it says: 'Some say that it is not only the Dharmadhatu that needs to be generated as the support and the supported, because it contradicts the system of the body mandala. It is necessary to generate the impure parts of the body as the mandala with the support and the supported.' If so, then it would be unreasonable to establish the body of the Vajradhara of cause and effect as the body mandala in the stage of the path, and the body mandala of Hevajra in the stage of the result would be incomplete, because these are determined to be the nature of the wisdom of the Dharmadhatu. Furthermore, in terms of abandoning attachment to the profound path, the aggregates would become the nature of the five Buddhas, and in order not to despise it, the lama said: 'One abandons attachment by thinking that the supreme deity made of wisdom emerges from the crown of the head.' Some say: 'There is no need to elaborate on the appearance of Hevajra made of wind and mind emerging separately,' etc., because the body mandala will be ruined in any case, and the body mandala of those separate deities is incomplete. In the Guhyasamaja it says: 'If the Tathagata accumulates merit, he will obtain the supreme accomplishment.' The meaning is, the goddess of light...

གསལ་ དུ་བསྡུ་བའི་རིམ་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་ལྷ་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་རིམ་པར། མི་བསྐྱོད་ལ་སོགས་ དྲང་བཞིན་དུ། །བཞུགས་པ་དག་ནི་ཞིང་ཞེས་བྱ། །དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་འགྱུར་བའི། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཞིང་ཞེས་བྱ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་སངས་རྒྱས་བཞུགས། །ཞེས་རྒྱུད་ ཀྱི་ལུང་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ། གཟུགས་ཕུང་རྟོགས་དང་མེ་ལོང་དང་། །ས་ཁམས་མིག་གི་དབང་པོ་དང་། །གཟུགས་དང་རྣམ་ལྔར་གྱུར་པ་སྟེ། །ཁྲོ་བོ་གཉིས་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་མཚན་མ་མཁས་པས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། 1-1027 ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན། ལམ་གྱི་འོད་གསལ་དང་འཆི་བའི་འོད་གསལ་དུ་ལུས་དཀྱིལ་ཐིམ་པར་གྱུར་པ་ལ། དེའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་མ་སོང་ན་ ཐིམ་པའི་དོན་ཅི་ལ་བྱ། གཞན་ཡང་། ཚེ་འདི་ལ་འཚང་མི་རྒྱ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཤི་བའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་གསལ་དུ་མ་ཐིམ་ན་ནི། ཕུང་པོ་སྲེག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཐ་མལ་གྱི་མེས་ཚིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ལ། ཐིམ་ན་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཚེ་ གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོས་པའི་ཚེ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་སྔ་མ་དོར་ནས་སྟིང་མ་བླངས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་བས་བརྟེན་པ་ ལྷའི་སྐབས་སུ། ཐ་མལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དག་པ་སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔ་དང་། ཁམས་ལྔ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡུམ་ལྔ་ཞེས་སྨྲ་བ་པོ་འདི་དག་ཀུན་གྱི་བློ་ལ་བྱ་བར་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཅི་ལ་ཟེར། དེ་བས་ན་བརྟེན་པ་ལྷ་གསལ་འདེབས་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་ཚིག་ཕྱེད་ཀྱང་མེད་པར་གསུངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བརྟེན་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ཚེ་ཡང་མིག་དང་རྣ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་ཚིག་དུ་མི་བརྗོད་ཀྱང་། 1-1028 དོན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཏེ། དཀྱིལ་དང་བསྒྲགས་ནས་གསལ་འདེབས་པའི་ཚེ་ན། འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ལུས་ཉིད་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མཐའ་དག་གསལ་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། དྲིལ་བུ་ལུས་དཀྱིལ་ ལྟ་བུ་ལུས་དཀྱིལ་རྐྱང་པར་གསལ་འདེབས་པ་ནི། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། དོན་དེ་དང་ལྡན་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ངེས་དོན་གྱི་ཧེ་རུ་ཀ་ཞེས་པ་ གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། དྲང་དོན་གྱི་ཧེ་རུ་ཀ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤར་བ་དེའི་སྐུ་ལ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གསལ་འདེབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བཏབ་ཟིན་མ་ ཐག་ཏུ་གཉིས་སུ་མ

【現代漢語翻譯】現在要講解融入光明的次第，其含義是：身體的壇城以及諸尊融入光明。必須這樣解釋。按照次第：『不動尊等安住之處稱為剎土，彼等變為無有實物之自性，如是之自性亦稱為剎土。瑜伽士于如是之自性壇城中安住成佛。』如是引用續部的教證之後，又說：『色蘊的體悟與明鏡，以及地界、眼根和色，成為五種形態，與兩尊忿怒尊圓滿相應。』以及『智者應知色蘊融入光明的征相』等等，這些廣說之義是指：在道之光明和死亡光明中，身體壇城融入其中。此時，如果身體的壇城沒有成為法界的自性，那麼融入又有什麼意義呢？此外，如果今生不能成佛的瑜伽士在死亡時，身體的壇城沒有融入光明，那麼在焚燒遺體等時候，作為所依和能依的身體壇城，就會因為凡火的焚燒而產生骨骼燒焦等過失。如果融入光明，則安住於法界的自性中。瑜伽士從一生轉移到另一生時，必須承認捨棄前世的身體壇城而取後世的身體壇城，那麼又怎麼能說是自性成就的壇城呢？因此，在所依本尊的方面，那些說凡夫的五蘊清凈即是五方佛，五界清凈即是五佛母的人，他們心中所想的清凈又是指什麼呢？因此，在觀想所依本尊時，因為經中沒有提到『清凈』二字，所以即使在觀想所依身體壇城時，雖然不說『眼睛和耳朵清凈』等語，但其意義也沒有超出這個範圍。在與壇城一起觀想時，觀想果位金剛持的身體，即是觀想一切所依和能依。而像鈴鐺身體壇城那樣單獨觀想身體壇城，是因為『Śrī 是無二智慧』（藏文：ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ།，梵文天城體：श्री निर्द्वैतज्ञान，梵文羅馬擬音：śrī nirdvaitajñāna，漢語字面意思：吉祥是無二智慧），到『與彼義相應之自性』（藏文：དོན་དེ་དང་ལྡན་བདག་ཉིད་དོ།，梵文天城體：तत् सहित स्वात्म，梵文羅馬擬音：tat sahita svātmā，漢語字面意思：與其義相應之自性）之前，先說『勝義諦的黑汝嘎』（藏文：ངེས་དོན་གྱི་ཧེ་རུ་ཀ་，梵文天城體：नित्यार्थ हेरुक，梵文羅馬擬音：nityārtha heruka，漢語字面意思：真實義黑汝嘎），這無二的智慧，顯現為世俗諦的黑汝嘎，即具有面容和手印之相的本尊，在其身上觀想身體的壇城。觀想完畢之後，立即成為二取…… Now I will explain the order of merging into luminosity, the meaning of which is: the mandala of the body and all the deities merge into luminosity. This must be explained in this way. According to the order: 'The place where Akshobhya and others reside is called a Buddha-field; their nature of becoming devoid of substance, that very nature is also called a Buddha-field. In the mandala of suchness, the yogi abides and attains Buddhahood.' After quoting the teachings of the tantras, it is also said: 'The realization of the skandha of form and the mirror, as well as the earth element, the eye faculty, and form, become five forms, perfectly corresponding to the two wrathful deities.' And 'The wise should know the signs of the skandha of form merging into luminosity,' etc. The meaning of these extensive explanations is that in the luminosity of the path and the luminosity of death, the body mandala merges into them. At this time, if the body mandala does not become the nature of the Dharmadhatu, then what is the meaning of merging? Furthermore, if a yogi who cannot attain Buddhahood in this life does not have the body mandala merge into luminosity at the time of death, then when cremating the corpse, etc., the body mandala, as the support and the supported, will be subject to faults such as the bones being burned by ordinary fire. If it merges into luminosity, then it abides in the nature of the Dharmadhatu. When a yogi transmigrates from one life to another, it must be admitted that the body mandala of the previous life is abandoned and the body mandala of the next life is taken. How can it then be said to be a spontaneously accomplished mandala? Therefore, regarding the supporting deity, those who say that the purified five aggregates of ordinary beings are the Five Buddhas, and the purified five elements are the Five Buddha Mothers, what do they mean by 'purified'? Therefore, when visualizing the supporting deity, because the word 'purified' is not mentioned in the sutras, even when visualizing the supporting body mandala, although one does not say 'the eyes and ears are purified,' etc., the meaning does not go beyond this. When visualizing together with the mandala, visualizing the body of the Vajradhara of the result is visualizing all the supports and the supported. Visualizing the body mandala alone, like the bell body mandala, is because 'Śrī is non-dual wisdom' (藏文：ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ།，梵文天城體：श्री निर्द्वैतज्ञान，梵文羅馬擬音：śrī nirdvaitajñāna，漢語字面意思：Auspiciousness is non-dual wisdom), up to 'the self-nature corresponding to that meaning' (藏文：དོན་དེ་དང་ལྡན་བདག་ཉིད་དོ།，梵文天城體：तत् सहित स्वात्म，梵文羅馬擬音：tat sahita svātmā，漢語字面意思：The self-nature corresponding to that meaning), first saying 'the ultimate Heruka' (藏文：ངེས་དོན་གྱི་ཧེ་རུ་ཀ་，梵文天城體：नित्यार्थ हेरुक，梵文羅馬擬音：nityārtha heruka，漢語字面意思：The true meaning Heruka), this non-dual wisdom, manifesting as the conventional Heruka, that is, the deity with the form of face and hand gestures, on whose body the body mandala is visualized. Immediately after the visualization is completed, it becomes dualistic...

【English Translation】 Now I will explain the order of merging into luminosity, the meaning of which is: the mandala of the body and all the deities merge into luminosity. This must be explained in this way. According to the order: 'The place where Akshobhya and others reside is called a Buddha-field; their nature of becoming devoid of substance, that very nature is also called a Buddha-field. In the mandala of suchness, the yogi abides and attains Buddhahood.' After quoting the teachings of the tantras, it is also said: 'The realization of the skandha of form and the mirror, as well as the earth element, the eye faculty, and form, become five forms, perfectly corresponding to the two wrathful deities.' And 'The wise should know the signs of the skandha of form merging into luminosity,' etc. The meaning of these extensive explanations is that in the luminosity of the path and the luminosity of death, the body mandala merges into them. At this time, if the body mandala does not become the nature of the Dharmadhatu, then what is the meaning of merging? Furthermore, if a yogi who cannot attain Buddhahood in this life does not have the body mandala merge into luminosity at the time of death, then when cremating the corpse, etc., the body mandala, as the support and the supported, will be subject to faults such as the bones being burned by ordinary fire. If it merges into luminosity, then it abides in the nature of the Dharmadhatu. When a yogi transmigrates from one life to another, it must be admitted that the body mandala of the previous life is abandoned and the body mandala of the next life is taken. How can it then be said to be a spontaneously accomplished mandala? Therefore, regarding the supporting deity, those who say that the purified five aggregates of ordinary beings are the Five Buddhas, and the purified five elements are the Five Buddha Mothers, what do they mean by 'purified'? Therefore, when visualizing the supporting deity, because the word 'purified' is not mentioned in the sutras, even when visualizing the supporting body mandala, although one does not say 'the eyes and ears are purified,' etc., the meaning does not go beyond this. When visualizing together with the mandala, visualizing the body of the Vajradhara of the result is visualizing all the supports and the supported. Visualizing the body mandala alone, like the bell body mandala, is because 'Śrī is non-dual wisdom' (藏文：ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ།，梵文天城體：श्री निर्द्वैतज्ञान，梵文羅馬擬音：śrī nirdvaitajñāna，漢語字面意思：Auspiciousness is non-dual wisdom), up to 'the self-nature corresponding to that meaning' (藏文：དོན་དེ་དང་ལྡན་བདག་ཉིད་དོ།，梵文天城體：तत् सहित स्वात्म，梵文羅馬擬音：tat sahita svātmā，漢語字面意思：The self-nature corresponding to that meaning), first saying 'the ultimate Heruka' (藏文：ངེས་དོན་གྱི་ཧེ་རུ་ཀ་，梵文天城體：नित्यार्थ हेरुक，梵文羅馬擬音：nityārtha heruka，漢語字面意思：The true meaning Heruka), this non-dual wisdom, manifesting as the conventional Heruka, that is, the deity with the form of face and hand gestures, on whose body the body mandala is visualized. Immediately after the visualization is completed, it becomes dualistic...

ེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་བདག་ཉིད་དང་ཡིན་ཞེས་ལན་གསུམ་དུ་དྲན་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་གི་དོན་ལ་བརྟགས་ཏེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ་ གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་ལུགས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དཔྱད་པ་དང་། ལུས་དཀྱིལ་གྱི་སྒྲུབ་གཞི་གཏན་ནས་མི་རིགས་པ་དང་། རང་གི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མ་དག་པའི་ལུས་ ཀྱི་ཆ་ཤས་ཁོ་ན་ལྷར་བསྒོམ། ཞེས་པའི་དོན་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤར་བའི་ལུས་དཀྱིལ་སྣང་བའི་ཚེ་ན་ཡང་། མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་ཞིག་ཡོད་པར་བྱས་ན། དེ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པར་ནི་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་མེད་ལ། 1-1029 ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ལྷ་སྐུའི་སྒྲུབ་གཞི་མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ནི་སྐྱོན་དེ་དོན་ལ་མི་གནས་ཏེ། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་གྱི་ ལུས་ལ་ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པའི་ཚེ་ཡང་རང་གི་ལུས་ཐ་མལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་གྱི་ལུས་སུ་གྱུར་ནས་དེ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ཇི་ལྟར་ རྒྱུ་རུ་མི་འགྲོ་ཡང་འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ལུས་དེ་རང་གི་ལུས་ཐ་མལ་པ་ཉིད་བསྒྱུར་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྣང་བ་ཡིན་ནམ། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་འདི་བསྒྱུར་མ་དགོས་པར་ལོགས་ སུ་གྲུབ་པའི་སྣང་བ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་གྱི་ལུས་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་བསྒྱུར་བ་ལས་བྱུང་ བའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། མ་དག་པའི་སྣང་བ་དག་སྣང་དུ་བསྒྱུར་མི་ནུས་པར་ཁས་ཡང་ཡང་དུ་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་དག་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་ བ་ཡིན་ལ། ལྷ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་གཟུང་འཛིན་བསྒྱུར་བྱས་པའི་ལྷ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་རྡོར་འཛིན་གྱི་སྐུ་དེ་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་འདི་བསྒྱུར་མ་དགོས་པར་ལོགས་སུ་སེམས་ཅན་ལ་རང་འཁྲུངས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-1030 གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ལུས་ལ་བཀོད་པའི་ལུས་དཀྱིལ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེས། ལུས་དཀྱིལ་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་ ཡིན་པར་གྲུབ་ཏེ། ངོ་བོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ སྣང་བ་ཐམས་ཅད་གོང་འཕེལ་དུ་འགྱུར་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་འགྱུར་མེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལས་དང་པོ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་བསྒོམ་མཁན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཤར་བ་རྣམས་ ལ་ལུས་དཀྱིལ་ཡེ་བསྒོམ་ར

【現代漢語翻譯】因為（經文）中寫道，需要憶念三次『是具有證悟本質的金剛持』。第二，考察這些意義，指出不合理之處，有三點：一是剖析先前一方的觀點認定方式；二是身體壇城的修持基礎根本不合理；三是指明與自己的承諾相違背。第一點是：如果認為在清凈的智慧生起的身體壇城顯現之時，仍然存在不凈身體的顯現，那麼沒有人會承認在這種情況下安立身體壇城。如果對智慧顯現的本尊形象的修持基礎——不凈身體的作用——提出批評，那麼這種批評是不成立的。因為在道位安立果位金剛持之身的身體壇城時，也是自己的普通身體顯現為果位金剛持之身，然後在此基礎上安立身體壇城。普通身體如何不能作為因，難道果位金剛持之身是轉化自己的普通身體而產生的顯現嗎？還是說，這種普通顯現不需要轉化，而是獨立存在的顯現？如果是前者，那麼果位金剛持之身，法性，應成為法界智慧的自性，因為它是由轉化普通顯現而產生的顯現。如果承認這種遍及性，那麼就意味著已經多次承認了不能將不凈顯現轉化為清凈顯現，因為不凈是能取所取的顯現，而本尊是智慧，因此必須承認有一個通過轉化能取所取而產生的本尊。如果是後者，那麼一切眾生都應毫不費力地獲得解脫，因為果位金剛持之身不需要轉化這種普通顯現，而是獨立存在於眾生心中。第二點是：承認安立在果位金剛持之身上的所有身體壇城都是法界智慧的自性，這證明了這些身體壇城僅僅是世俗諦。因為與自性法界無別的智慧是法界智慧，它不是法性的自反。此外，道位的智慧顯現都不可能增上，因為法性是不可改變的自反。此外，對於初學者，那些尚未生起智慧顯現的身體壇城修習者來說，根本不應該修習身體壇城。

【English Translation】 Because it is written that one needs to remember three times 'is the Vajradhara who possesses the nature of enlightenment.' Secondly, examining the meaning of these, pointing out the inappropriateness, there are three points: first, analyzing the way the previous party's view is identified; second, the basis for the practice of the body mandala is completely unreasonable; and third, pointing out the contradiction with one's own commitments. The first point is: if it is assumed that even when the pure wisdom arises and the body mandala appears, there is still an impure body appearance, then no one else would accept establishing the body mandala on that basis. If the criticism is directed at the function of the impure body as the basis for the deity's appearance in wisdom, then that criticism is not valid. Because when establishing the body mandala on the body of Vajradhara in the stage of the path, one's own ordinary body appears as the body of Vajradhara, and then the body mandala is established on that. How can the ordinary body not be the cause? Is the body of Vajradhara the appearance that arises from transforming one's own ordinary body? Or is it an appearance that is established separately without needing to transform the ordinary appearance? If it is the former, then the body of Vajradhara, the Dharmadhatu, should be the essence of the Dharmadhatu wisdom, because it is the appearance that arises from transforming the ordinary appearance. If this pervasiveness is accepted, then it means that it has been repeatedly acknowledged that impure appearances cannot be transformed into pure appearances, because impurity is the appearance of grasping and being grasped, and the deity is wisdom, so one must acknowledge a deity that is produced by transforming grasping and being grasped. If it is the latter, then all sentient beings should be liberated effortlessly, because the body of Vajradhara does not need to transform this ordinary appearance, but exists independently in the minds of sentient beings. The second point is: acknowledging that all the body mandalas established on the body of Vajradhara are the essence of Dharmadhatu wisdom proves that these body mandalas are merely conventional truths. Because the wisdom that is inseparable from the essence of Dharmadhatu is Dharmadhatu wisdom, and it is not the self-reflection of Dharmata. Furthermore, all the appearances of wisdom in the stage of the path cannot be increased, because Dharmata is the unchanging self-reflection. Furthermore, for beginners, those who practice the body mandala without the appearance of wisdom should not practice the body mandala at all.

ྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་འདི་ནི་ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པའི་གཞི་མིན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་ལུས་ནི་དེ་དག་ལ་ཡེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ དེ་དག་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཤར་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་ཞིག་ལོགས་སུ་མོས་པར་བྱས་ནས། དེ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་འགོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྟོག་པ་ལ་ལས་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་ ཙམ་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་ལྟ་ཞོག དོན་རང་མཚན་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ལ་ལྷ་གང་གི་སྣང་བ་ཤར་ཡང་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་འདི་ཉིད་སྒྱུར་བའི་ལྷའི་སྣང་བ་ཡིན་པས་ཐ་མལ་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལོགས་སུ་དོར་རྒྱུ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་པའི་གནད་ཀྱང་འདི་ཡིན་ནོ། ། 1-1031 ཡང་ལམ་ཟབ་ཀྱི་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་ཐད་དུ། ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔའི་བདག་ཉིད་ལ་བརྙས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་ལྷ་ཡོད་བཞིན་དུ་གྲིས་གཏུབ་པ་ལ་ སོགས་པ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཟབ་མོའི་ལམ་གྱིས་གནད་ཐམས་ཅད་རྟོག་གེ་པའི་ཚིག་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་ལ་རེ་བ་ཡིན་མོད། འདི་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀའི་གནས་མེད་དེ། ལམ་ཟབ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་རང་གི་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་མངོན་ཞེན་སྤངས་པའི་ཕྱིར། །ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྣམས་སོ་སོར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་འདི་ལ་ནི་ངན་ པར་གཏས་ཐུབ་པ་ག་ལ་ཡིན། གཞན་དུ་ན་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུམ་བུར་བྱས་པ་དེ་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདུད་རྩིར་བསྒྱུར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདུད་རྩི་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ ཡིན་པས། མ་དག་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྙས་པའི་འདུ་ཤེས་མེད་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ལྷའི་རང་བཞིན་དུ་རིལ་འཛིན་བཤིག་པ་ཙམ་གྱིས་ བརྙས་སོང་ངོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ནི་ལྷ་མོས་འོད་གསལ་དུ་བསྡུས་པའི་ཚེ་ཡང་ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔའི་བདག་ཉིད་ལ་སྨད་པར་ཐལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་གྲུབ་པའི་ལྷ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྣང་མེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-1032 རྒྱུད་ལས། སྤྲོས་པ་ཉིད་ནི་སྤྲོས་མེད་བྱེད། །ཞེས་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བར་ཐལ། མངོན་པར་ཞེན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་བསྡུ་བ་དང་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་གྱི་ངང་ དུ་ཉལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་སྨོད་པའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྷའི་རང་བཞིན་ཡིན་བཞིན་དུ་དེའི་སྣང་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་སོགས་ལ་སྨད་ན་རྩ་ལྟུང་ཡིན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྨད་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་པར་སྣང་མོད། དེ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལ་སྨོད་པའི་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བ་ཉིད་མི་སྲིད་པ

【現代漢語翻譯】這不合邏輯。因為輪迴之身不是建立壇城的基礎，而智慧顯現之身對他們來說根本不存在。如果他們沒有智慧的顯現，卻執著於一個獨立的智慧之身，並認為可以在其上建立壇城，那麼這只是由概念所顯現的普遍意義，更不用說自性了，甚至連自相也無法成立。因此，在道（藏文：ལམ་，梵文天城體：मार्ग，梵文羅馬擬音：mārga，漢語字面意思：道路）的階段，無論自身顯現為哪位本尊，這都是將普通之身轉化為本尊的顯現，因此沒有必要拋棄普通的身體之蘊，這也是成佛的關鍵。此外，在捨棄對深道的執著方面，如果譭謗五蘊為五佛的自性，那是因為在那時，明明壇城中有本尊，卻還要用刀切割等等。這種說法似乎是用一些思辨者的言辭來依賴深道的所有要點。但這種責難是沒有根據的，因為在深道的階段，是爲了捨棄對自身所執著的蘊的實執，所以才將身體的各個部分分開。怎麼可能去憎恨輪迴之身呢？否則，身體的各個部分就不能轉化為智慧甘露了。因為智慧甘露是法界智（藏文：ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས，梵文天城體：धर्मधातुज्ञान，梵文羅馬擬音：dharmadhātujñāna，漢語字面意思：法界智慧），所以與從不凈之蘊的因產生相違背。如果認為即使沒有譭謗蘊的念頭，僅僅是破壞了將五蘊執為本尊自性的執著，也算是譭謗，那麼當佛母融入光明時，也算是譭謗了五蘊為五佛的自性，因為所有由智慧顯現所成就的本尊都被消除了。經中說：『戲論即是無戲論。』在那種情況下，也會產生根本墮罪，因為禁止了實執。此外，在收攝壇城和處於俱生自性狀態等所有情況下，也會產生譭謗蘊的墮罪，因為明明蘊等是本尊的自性，卻禁止了它們的顯現。而且，按照你們的觀點，如果譭謗了法性之蘊等，就會犯根本墮罪，但即使譭謗了輪迴之蘊，也不會犯根本墮罪。如果是這樣，那麼根本不可能產生譭謗蘊的根本墮罪。

【English Translation】 This is illogical. Because the body of maturation is not the basis for establishing a mandala, and the body that appears as wisdom does not exist at all for them. If they do not have the appearance of wisdom, but cling to a separate body of wisdom and think that they can establish a mandala on it, then this is only a general meaning manifested by concepts, let alone the nature of reality, it cannot even be established as a self-character. Therefore, in the stage of the path (Tibetan: ལམ་, Sanskrit Devanagari: मार्ग, Sanskrit Romanization: mārga, Chinese literal meaning: road), no matter which deity appears to oneself, it is the appearance of transforming this ordinary body into a deity, so there is no need to abandon the aggregates of the ordinary body, and this is also the key to attaining Buddhahood. Furthermore, in terms of abandoning attachment to the profound path, if one reviles the five aggregates as the nature of the five Buddhas, it is because at that time, even though there are deities in the mandala, one still cuts them with a knife, etc. This statement seems to rely on all the key points of the profound path with some words of speculation. But this kind of accusation is unfounded, because in the stage of the profound path, it is to abandon the clinging to the aggregates that one holds as oneself, so the parts of the body are separated. How can one hate the body of maturation? Otherwise, the parts of the body cannot be transformed into the nectar of wisdom. Because the nectar of wisdom is the Dharmadhatu wisdom (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས, Sanskrit Devanagari: धर्मधातुज्ञान, Sanskrit Romanization: dharmadhātujñāna, Chinese literal meaning: wisdom of the Dharmadhatu), it contradicts arising from the cause of impure aggregates. If one thinks that even without the intention of reviling the aggregates, merely destroying the clinging to the five aggregates as the nature of the deity is considered reviling, then when the goddess merges into the clear light, it is also considered reviling the five aggregates as the nature of the five Buddhas, because all the deities accomplished by the appearance of wisdom are eliminated. The scripture says: 'Elaboration itself is non-elaboration.' In that case, a root downfall would also occur, because attachment is prohibited. Furthermore, in all cases such as the dissolution of the mandala and lying in the state of innate nature, there would also be a downfall of reviling the aggregates, because even though the aggregates etc. are the nature of the deity, their appearance is prohibited. Moreover, according to your view, if one reviles the aggregates of the nature of reality etc., one would commit a root downfall, but even if one reviles the aggregates of maturation, one would not commit a root downfall. If that is the case, then it is impossible for a root downfall of reviling the aggregates to occur.

ར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་ཁྱོད་རང་ལྟར་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི། མི་གཙང་བ་དང་། ངན་པའི་འདུ་ཤེས་འཇུག་པ་མི་སྲིད་དོ། །སྤྱིར་ཕུང་པོ་ལྔ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་གཟིགས། རང་བཞིན་གྱི་དོན་རྒྱུ་ལ་བྱས་པ་དང་། ངོ་བོ་ལ་བྱས་པ་དང་། ངོ་བོ་ ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་སྐབས་སོ་སོར་འཇུག་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར། ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་ལ་རང་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཆུགས་ཆེན་པོ་འདི་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། 1-1033 རྣམ་པར་དག་པའི་དོན་ཡང་མ་དགོངས་ཏེ། སྤྱིར་དག་པའི་དོན་ནི་མ་དག་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་། རྒྱུའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དབྱིངས་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། ། དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དག་པ་གྲུབ་མ་མྱོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བཅོས་མིན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ རང་རིག་པའི་དག་པ་སྟེ། དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་མ་དག་པའི་དྲི་མས་མ་གོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ལྷ་སོ་སོའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་ལྷའི་རྣམ་པར་བསྒྱུར་མི་ཐུབ་པའི་མ་དག་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷའི་བདག་ཉིད་ མིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དག་པ་འབའ་ཞིག་གོ །འདི་གསུམ་ཡང་དང་པོ་གཉིས་ནི་ཀུན་ལ་འཇུག་ལ། ཕྱི་མ་འདི་ནི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གཙོ་ཆེའོ། །གཞན་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་གཅིག་ གིས་ད་ལྟར་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་འདི་ལ་ལུས་དཀྱིལ་དགོད་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མེས་ཚིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་འཕངས་པ་ནི་རབ་ཏུ་ནོར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རང་ལ་སྣང་བ་འདི་ནི་རང་ཉིད་ཤི་བའི་ཚེ་མ་ཟད་ད་ལྟ་ཡང་གཞན་ལ་མི་སྣང་བས་རང་ཉིད་ཤི་བའི་ཚེ་རང་ལ་སྣང་བའི་ལུས་གཞན་གྱི་མེས་ཇི་ལྟར་སྲེག 1-1034 ལེགས་པར་སྨྲོས་ཤིག སྣང་བ་སེམས་སུ་མ་གོ་བ་བྱ་བ་འདི་འདྲ་ལ་ཟེར་བ་ལགས་སོ། །གསུམ་པ་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། དྲང་དོན་གྱི་ ཧེ་རུ་ཀ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤར་བ་དེའི་སྐུ་ལ་ལུས་དཀྱིལ་གསལ་འདེབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དྲིས་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ཁས་ལེན་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ བུའི་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྐུ་དེ་ཆོས་ཅན། དྲང་དོན་གྱི་སྐུ་མིན་པར་ཐལ། ངེས་དོན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་འགོད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་པར་འཆར་རོ། །ཡང་རྣལ་འབྱོར་ པ་ཚེ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཕོས་པའི་ཚ

【現代漢語翻譯】 ར་ཐལ། (Ra Thal) 如果按照你所說，法性之蘊（chos nyid kyi phung po）就是法界智（chos dbyings ye shes），那麼，不凈和惡念就不可能進入其中。一般來說，五蘊（phung po lnga）即是佛性（sangs rgyas kyi rang bzhin）的觀點需要審視。將自性（rang bzhin）理解為因（rgyu），或者理解為體性（ngo bo），而體性又分為世俗（kun rdzob）和勝義（don dam pa）兩種，如果沒有區分清楚它們在不同場合的應用，誤將世俗的自性當作真正的自性，並且由於執著于實有存在的智慧，就會產生巨大的錯誤。甚至沒有理解清凈的真正含義。一般來說，清凈的含義是沒有不凈，這又分為兩種：自性清凈和因清凈。自性清凈又分為兩種：法界（dbyings）清凈和智慧（ye shes）清凈。第一種是如是（de bzhin nyid）的清凈，相對於它，不凈從未存在過。第二種是無造作的心之自性，俱生智（lhan cig skyes pa'i ye shes），這是自證自明的清凈，因為它沒有被能取所取的垢染所染污。第二種因清凈是指，將顯現為各種事物的本性視為各個本尊（lha so so'i bdag nyid），在生起次第（bskyed rim）的道中，稱之為各個本尊的清凈。即使在那時，也沒有任何無法轉化為本尊形象的不凈顯現，因為它們不是本尊的自性，而是純粹的佛性清凈。這三種清凈中，前兩種適用於一切，而最後一種主要適用於道和果。此外，一位瑜伽士認為，現在這個異熟身（rnam smin gyi lus）上安置身壇城（lus dkyil）會導致身體的壇城被火燒燬等過失，這是非常錯誤的。因為這個異熟身顯現，不僅在自己死亡時，即使現在也不會顯現給他人，那麼自己死亡時顯現給自己的身體怎麼會被他人的火燒燬呢？說得好啊！這就是不理解顯現即是心的表現。第三個是自相矛盾：因為無二智慧（gnyis med kyi ye shes）本身顯現為具足面容和手印的正理海魯嘎（drang don gyi he ru ka zhal phyag gi rnam pa can），在其身像上清晰地安置身壇城。當被問到這個問題時，這與法性身壇城（chos nyid kyi lus dkyil）的承諾相矛盾。因為具有面容和手印的身像，並非不了義（drang don）之身，而是了義（nges don）法性身壇城安立的基礎。這是一種錯誤的顯現。此外，瑜伽士從一生轉移到另一生時...

【English Translation】 ར་ཐལ། (Ra Thal) According to you, the Dharmata Skandha (chos nyid kyi phung po) is Dharmadhatu Wisdom (chos dbyings ye shes), and therefore, impurity and negative thoughts cannot enter it. Generally speaking, the view that the five skandhas (phung po lnga) are the nature of Buddha (sangs rgyas kyi rang bzhin) needs to be examined. Understanding 'nature' (rang bzhin) as cause (rgyu), or as essence (ngo bo), and further dividing essence into conventional (kun rdzob) and ultimate (don dam pa), without distinguishing their application in different contexts, mistakenly taking the conventional nature as the true nature, and clinging to the belief that wisdom exists as a true entity, all these great errors arise. They even fail to understand the true meaning of purity. Generally, purity means the absence of impurity, which is twofold: intrinsic purity and causal purity. Intrinsic purity is also twofold: the purity of Dharmadhatu (dbyings) and the purity of Wisdom (ye shes). The first is the purity of Suchness (de bzhin nyid), in relation to which impurity has never existed. The second is the spontaneously born wisdom (lhan cig skyes pa'i ye shes) of the unconditioned mind, which is the purity of self-awareness, because it is not stained by the impurity of grasping and the grasped. The second, causal purity, refers to considering the nature of various phenomena as the essence of individual deities (lha so so'i bdag nyid), and in the path of the generation stage (bskyed rim), it is called the purity of individual deities. Even then, there is no impure appearance that cannot be transformed into the form of a deity, because they are not the nature of the deity, but purely the purity of Buddha-nature. Among these three purities, the first two apply to all, while the last one mainly applies to the path and the result. Furthermore, a yogi's assertion that placing the body mandala (lus dkyil) on this current ripened body (rnam smin gyi lus) would lead to faults such as the mandala of the body being burned by fire is completely wrong. Because this appearance of the ripened body, not only at the time of one's death but even now, does not appear to others, how can the body that appears to oneself at the time of one's death be burned by the fire of others? Well said! This is what it means to not understand that appearance is mind. The third is self-contradiction: because the non-dual wisdom (gnyis med kyi ye shes) itself appears as the definitive Heruka (drang don gyi he ru ka zhal phyag gi rnam pa can) with faces and hands, and the body mandala is clearly placed on that body. When asked this question, it contradicts the commitment to the Dharmata Body Mandala (chos nyid kyi lus dkyil). Because the body with faces and hands is not of definitive meaning (drang don), but is the basis for establishing the ultimate (nges don) Dharmata Body Mandala. This is a mistaken appearance. Furthermore, when a yogi transmigrates from one life to another...

ེ་ལུས་དཀྱིལ་སྔ་མ་དོར་ནས་རྟིང་མ་བླངས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མི་རུང་། ཞེས་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ མི་འཐད་དེ། རྒྱུན་ལ་བསམ་ན་ནི་སྔ་མའི་ཕུང་པོའི་ཡོད་པ་མ་དོར་བ་མེད་ལ། རྟེན་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ལུས་དཀྱིལ་དོར་བ་མིན་ཏེ། ལུས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལྷུན་ གྲུབ་ཡིན་པར་ཁ ས་ལེན་པས། ལུས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ལུས་དཀྱིལ་ཡང་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ལུས་གྲུབ་ཙམ་ནས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ལྷའི་རྒྱུ་གྲུབ་པ་ལ་ཟེར་གྱི། 1-1035 འགྱུར་མེད་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་གཏན་མིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པས། འགྲོ་བ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་མེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་འགྲོ་བ་ཞེས་ པའི་ཚིག་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། ཁྱེད་རང་འདོད་པའི་ལམ་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་དེ། འབྲས་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་དུ་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། འགྱུར་ན་ནི། དོན་རང་བཞིན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མིན་པར་ ཐལ། སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་བླངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་རྟགས་དངོས་འགལ། གསལ་བ་ཡང་ནི་དངོས་འགལ་དྲོན་མོ་ཡིན་པས་མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་བོ། །མི་འགྱུར་ན་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ་ དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་ལམ་བསྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་རབ་ཏུ་མང་པོ་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཡི་གེར་འབྲིར་མ་ལང་བས་རེ་ཞིག་བཞག་གོ །རྒྱལ་ དང་དེ་སྲས་ཀུན་གྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །རྣམ་མང་རྒྱུད་སྡེའི་ཟབ་དོན་མཐར་ཐུག་པ། །ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ལ། །སྔོན་དུས་སྐལ་ངན་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དུ་བཅོས། །དེང་དུས་རྟོག་གེའི་ཉེས་ པས་དཀྲུགས་ཡིད་ཀྱིས། །གོང་མའི་གསུང་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར། །རང་དགའི་རླུང་གི་ཉེར་འཚེ་བསྐྱེད་པས་ན། །རྣམ་དཔྱོད་རིག་སྔགས་ཟབ་མོས་རྣམ་པར་བཅིལ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་ལས་སྒོམ་པའི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། 1-1036 ༈ །། ༄། །ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་གཞན་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་དང་། གཉིས་པའི་སྐབས་དང་། གསུམ་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ནི་སྐབས་དེར་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ པས་སོ་སོ་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རིགས་བདུན་མཐའ་དག་འཇིགས་པར་འདོད་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གནོད་ཅིང་ཁྱད་པར་ས་སྐྱ་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་དོན་ཡོད་ཞགས་ པའི་ཆོ་གའི་རིམ་པ་ལས། དེ་ལྟར་མཆོད་པའམ། གཏོར

【現代漢語翻譯】因此，必須承認放棄先前的壇城而接受後來的壇城，所以說『自性成就的壇城』是不行的，這種說法非常不合理。考慮到相續，並非沒有捨棄先前的蘊，而且僅僅是所依轉移也不能說是捨棄了壇城，因為承認身體本身就是自性形成的色身，僅僅是身體成就就承認壇城也成就。所謂『自性成就的壇城』的意義，是指僅僅是身體成就，就成就了包括所依和能依在內的本尊之因，而不是指不變的真理。否則，金剛鈴論師所說『這些有情自性成就，是無二的壇城』，其中『有情』一詞的提法就變得沒有意義了。而且，您所認為的道位時的身壇城，會變成果位時的身壇城嗎？如果變，那就成了不是自性壇城，因為是捨棄先前的而接受後來的。這在邏輯上是矛盾的，而且這種矛盾非常明顯，所以不值得再說。如果不變，那麼果位時的身壇城就成了無因，而且所有的道位修習都將變得沒有意義。此外，還有非常多的妨害，但因為篇幅有限，暫時擱置。諸佛菩薩唯一行 Path，眾多續部甚深義究竟處，身之壇城自性任運成，昔時惡緣之輩妄改造，今時妄念過患擾亂意，不顧上師言教顛倒行，自以為是狂風肆虐故，愿以智慧明咒善調伏。這是過渡時期的偈頌。以上是《三律儀差別論·精細辨析》中，所說的修持要點不同的第二部分。第三部分：所示現的修持要點不同之處。第三，所示現的修持要點不同之處分為三個方面：第一種律儀的情況，第二種律儀的情況，第三種律儀的情況。第一種情況是，因為當時受持了近住律儀，所以認為所有七種別解脫律儀都會因此毀壞，這種修持的理由是有害的，特別是與薩迦派的教證相違背。因為至尊上師在《不空絹索儀軌次第》中說：『如是供養或…'

【English Translation】 Therefore, it is necessary to acknowledge abandoning the previous mandala and accepting the subsequent one, so saying 'the spontaneously accomplished mandala of self-nature' is not permissible, which is very unreasonable. Considering the continuum, it is not that the existence of the previous aggregates is not abandoned, and merely the shift of the basis does not mean abandoning the mandala, because it is acknowledged that the body itself is the spontaneously accomplished form body of self-nature. Merely the accomplishment of the body acknowledges the accomplishment of the mandala. The meaning of 'the spontaneously accomplished mandala of self-nature' refers to the cause of the deity, including the support and the supported, being accomplished merely from the accomplishment of the body, not to the immutable truth. Otherwise, the word 'sentient beings' in what Vajra Bell Master said, 'These sentient beings are spontaneously accomplished, the non-dual mandala,' would become meaningless. Moreover, will the body mandala at the time of the path that you believe in become the body mandala at the time of the result? If it changes, then it becomes not the mandala of self-nature, because it is abandoning the previous and accepting the subsequent. This is logically contradictory, and this contradiction is very obvious, so it is not worth saying more. If it does not change, then the body mandala at the time of the result becomes without cause, and all the practices of the path will become meaningless. In addition, there are very many obstacles, but because of the limited space, I will put them aside for now. The one path traversed by all Buddhas and their heirs, the ultimate profound meaning of the many tantras, the spontaneously accomplished mandala of the body's self-nature, was altered by those with bad karma in the past. Nowadays, the fault of conceptual thoughts disturbs the mind, disregarding the words of the previous masters and acting perversely, creating harm with the wind of self-satisfaction, so I will subdue it with wisdom and profound mantras. This is a verse for the intermediate period. The above is the second part of 'The Detailed Analysis of the Three Vows: A Detailed Elaboration,' which shows the different points of meditation. Third Part: Showing the Different Key Points of Practice. Third, showing the different key points of practice is divided into three aspects: the situation of the first vow, the situation of the second vow, and the situation of the third vow. The first situation is that because the vow of fasting was taken at that time, it is believed that all seven types of individual liberation vows will be destroyed as a result, and the reason for this practice is harmful, especially contradicting the teachings of the Sakya school. Because the venerable master said in the stages of the ritual of the Unfailing Lasso: 'Thus offering or...'

་མའི་རྗེས་ལ། འཕགས་པའི་རྗེས་སུ་བཟླས་པ་བྱེད་པར་བསམ་ཞིང་། རང་གིས་གསོ་སྦྱོང་གི་ཚིག་ལན་གསུམ་བརྗོད་ལ། བདག་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པར་ བྱའོ། །འདི་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ལའང་བླང་དགོས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ཚུལ་ ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཟུངས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་བཟླས་སོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རང་གི་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དུ་བསྔོ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་བགྱིས་པའི་དགེ་རྩ་ རང་གིས་བསྔོ་བ་མི་རིགས་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་ལམ་གྱི་གནད་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གསང་ཆེན་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ནི་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱེད་ཅིང་། 1-1037 རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་ཞིང་བཏང་སྟེ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་ བ་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དང་ལྡན་པའི་སྦྱིན་པ་པོ་དང་། སྦྱིན་བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་ལ། ལེན་པ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་ དེ། རིགས་ཀྱི་བུ། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་དངོས་སུ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྡོམ་གསུམ་རབ་དབྱེར་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བར་འདོད་ པ་འགོག་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། སྐྱོན་འདི་ལྟར་བརྗོད་དེ། འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ཡོད་པ་མིན་ནམ་རྟག་པར་འདོད། །གང་ དུ་འདོད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཉམས། །ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །ལ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ནི། །མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་མ་བཤད་ཟེར། །འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་པ་དང་ནི། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གཞུང་དང་ འགལ། །ཞེས་སྤར་དུ་བཏབ་པ་ཡང་། །གོང་མའི་གསུང་རབ་རྣམས་ཀྱི་གནད་བཅོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་གསུམ་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །གུས་པར་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་མ་བཟུང་ཤིག ། 1-1038 ཅེས་དང་། དེས་ན་ལྟ་བའི་ལུང་སྦྱོར་ཀུན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་བཞིན་ཐམས་ཅད་མཛད། །ཅེས་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་དུ་བཤད་ཅིང་། གོང་མའི་གསུང་རབ་རྣམས་ལས་ཀྱང་ དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དབང་དང་རིམ་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྤྲོས་མེད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་མིང་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་ནས། དེ་ཡང་ ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཞེས་སྐྱོན་འཕེན་པར་སོང་

【現代漢語翻譯】思維效仿母親（指佛母般若波羅蜜多），唸誦聖者的足跡，自己唸誦三次布薩的誓言，讓自己持有戒律。這也需要在出家方面採納，爲了利益一切眾生，因為這是大乘的宗義。因此，唸誦二十一種《戒律到彼岸的陀羅尼》。因為已經這樣說了。還有，將自己所做的善根迴向圓滿菩提，說將他人所做的善根自己迴向是不合理的，這也與道的要點相違背。正如《大秘密方便經》中所說：『善男子，再者，菩薩摩訶薩善於方便，對他人所積聚的善根心生歡喜，心生歡喜之後，也為一切眾生迴向和佈施，並且也作迴向。以那一切迴向於一切智的善根，也勝過具有菩提心的佈施者和施主，也勝過接受者。善男子，這也是菩薩摩訶薩善於方便。』因為這直接造成了損害。還有，阻止將三戒的分別視為法界善，如果按照自空的宗義，就如字面意思那樣承認它，會說出這樣的過失：『那麼，法界智慧也是存在的嗎？或者認為是常有的嗎？無論認為哪種，智慧都會退失。如果存在，就會成為無常。』有些人說，法界智慧沒有在相乘中宣說。這與聖者佛陀和至尊者的論典相違背。這樣刊印也是篡改了上師們的論典的要點。在《三戒論》中說：『因此，如果恭敬佛陀的教法，就不要執著於法界的存在與不存在。』並且，『因此，所有見解的引證，都像到達彼岸一樣完成。』這樣，顯宗和密宗都說，法界遠離存在與不存在的邊見。上師們的論典中也是這樣說的。在某些時候，僅僅因為將從灌頂和次第生起的智慧命名為無戲論和空性的智慧，就誤以為那也是不存在的，從而犯下指責的過失。

【English Translation】 Thinking of emulating the mother (referring to the Buddha-mother Prajñāpāramitā), reciting the footsteps of the noble ones, reciting the vows of the Uposatha three times oneself, and ensuring that oneself holds the precepts. This also needs to be adopted in terms of renunciation, for the sake of benefiting all sentient beings, because this is the tenet of the Mahayana. Therefore, reciting the twenty-one Dhāraṇīs of the Perfection of Discipline. Because it has been said that way. Also, dedicating one's own accumulated merit to perfect Bodhi, saying that it is unreasonable to dedicate the merit done by others oneself, this also contradicts the key points of the path. As it is said in the Great Secret Means Sutra: 'Son of good family, furthermore, the Bodhisattva Mahāsattva who is skilled in means rejoices in the roots of virtue accumulated by others, and after rejoicing, also dedicates and bestows them to all sentient beings, and also makes dedication. With that root of virtue dedicated to all-knowingness, it also surpasses the giver and the benefactor who possess Bodhicitta, and also surpasses the receiver. Son of good family, this is also the Bodhisattva Mahāsattva's skill in means.' Because this directly causes harm. Also, preventing the differentiation of the three vows from being considered the virtue of Dharmadhatu, if according to the tenet of self-emptiness, accepting it as it is literally, such faults are stated: 'Then, is Dharmadhatu wisdom also existent? Or is it considered permanent? Whichever is considered, wisdom will decline. If it exists, it will necessarily be impermanent.' Some say that Dharmadhatu wisdom is not taught in the characteristic vehicle. This contradicts the treatises of the Holy Buddha and the venerable one. Printing it in this way is also tampering with the key points of the scriptures of the superiors. In the Three Vows it says: 'Therefore, if you respect the Buddha's teachings, do not grasp onto the existence or non-existence of the Dharmadhatu.' And, 'Therefore, all the citations of views are accomplished just like reaching the other shore.' Thus, both Sutra and Tantra say that Dharmadhatu is free from the extremes of existence and non-existence. It is also taught that way in the scriptures of the superiors. In some cases, merely because the wisdom arising from empowerment and the two stages is named as non-elaboration and the wisdom of emptiness, it is mistaken that it is also non-existent, thereby committing the fault of accusation.

བ་དང་། དེ་ལྟར་འཕེན་ན་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས། ཆོས་ཅན་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཞེས་ཟེར་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ རོ། །དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པར་ཟད་དོ། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གཞུང་དང་། མདོ་སྡེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལས་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་བཤད་པ་མེད་ལ། མ་བཤད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རང་རྐང་ལ་ཡེ་ཤེས་ལྔ་མ་གྲགས་པ་ཉིད་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དག་ལྡན་ལས། ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ཡེ་ཤེས་ལྔ་དང་། རིགས་ལྔ་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དེ་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ལྗོན་ཤིང་ལས་འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལུང་དང་བསྟུན་ནས་བཤད་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་པོ་བཞི་དང་ཆ་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། 1-1039 མདོ་སྡེ་ལས། ཡེ་ཤེས་ལྔ་པ་བསྟན་ཅེས་པ་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་མ་བཤད་ཅེས་ཟེར་མཁན་གྱིས་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བོ་པོ་ དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་རྩེ་མོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་བཤད་རྒྱུད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ལས། ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྤྱི་དོན་ལ་མཐར་ཐུག་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཡོན་ ཏན་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་དེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མ་བཤད་ལ། གསང་སྔགས་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། ཞེས་དངོས་སུ་བྲིས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེ་བཙུན་སྐུ་ མཆེད་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་གསུང་རབ་སྤྱིའི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་ཅིང་བླ་མ་གོང་བའི་གསུང་རབ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་འགྲིག་པ་མང་ དུ་སྣང་ངོ་། །འབྲིར་མ་ལང་ངོ་། །གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་སྐྱེ་མེད་ལ་ཆོ་ག་བཤད་པ་མང་དུ་ཡོད་ལ། སེམས་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཆོ་གའི་སྟོབས་ཀྱི་བསྐྱེད་པ་ མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་བཞིན་རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟང་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ནས་གསུངས་པ་མེད་ཅེས་ཚིགས་སུན་འབྱིན་པར་སོང་ཞིང་། 1-1040 ཆོ་ག་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སོགས་རིག་པའི་གནོད་བྱེད་དང་། ལུང་གི་ཁུངས་མེད་ལ་གོགས་པ་རབ་ཏུ་མང་མོད་ཀྱིས་ཤེས་པར་སླའོ། །བསླབ་བྱའི་གྲངས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། བསླབ་བསྡུས་ནས་གསུངས་པའི་ རྩ་ལྟུང་དུ་བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཞི་པོ་འདུས་པར་བསླབ་བསྡུས་ཉིད་ལས་གསུངས་ཞེས་པ་ཡང་། བསླབ་བསྡུས་ཀྱི་གཞུང་ལས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】如果那樣推論，因為不承認有法性，所以也不應承認有法，這樣就變得沒有差別了。因此，這是沒有區分法界智慧和法界的差別。至尊大師的論著和《佛地經》中，在波羅蜜多的體系中沒有提到法界智慧的術語。不僅沒有提到，而且在波羅蜜多本身中，也沒有宣說五種智慧。如《具足清凈經》所說：『在波羅蜜多乘中，沒有五種智慧和五種姓等，應當了知沒有這樣的道。』因此，在樹木的果實部分，結合佛地的教證進行解釋，與前四種智慧相似。經部中沒有提到『宣說了第五種智慧』。還有，說在波羅蜜多乘中沒有宣說法界智慧的人，你的前派論師就是大導師索南孜摩本人。因為他在自己的《釋續方便教授》中寫道：『如果可以生起功德，是否就不應在共同意義上達到究竟？可以生起功德，因為在波羅蜜多中也沒有宣說名為法界智慧，而在密咒中則有宣說。』至尊師徒互相矛盾，真是令人驚歎！此外，此處還有許多與總體的佛經意趣不符，與上師的論著非常不一致的地方。寫不完啊！在第二部分中，密咒的部分，關於勝義無生，有很多儀軌的說法，但心無生本身並不是通過儀軌的力量產生的。這樣說，也符合嘉賽南桑的意趣。但那部論著本身卻說：『在所有的經續論著中，都沒有提到勝義生起次第的儀軌。』這簡直是在自相矛盾。過度的儀軌等等，有很多理性的妨害和沒有經典的依據，很容易理解。在講解戒律數量的時候，從《學集》中宣說的根本墮中，包含了從《菩薩地》中宣說的四條根本墮，這也是《學集》本身所說的。爲了容易理解這些根本墮，爲了讓一些人的宗派得以延續。

【English Translation】 If you infer that way, since you don't acknowledge the existence of Dharmata (ཆོས་ཉིད，法性), it follows that you shouldn't acknowledge the existence of Dharma (ཆོས་ཅན，法) either, which would make it no different. Therefore, this is failing to distinguish between Dharmadhatu Jnana (ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་，法界智慧) and the distinctions of Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，法界). In the treatises of the venerable great master and in the Sutra of the Buddha-bhumi (སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་，佛地經), there is no mention of the term Dharmadhatu Jnana in the system of Paramita (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，波羅蜜多). Not only is it not mentioned, but it is also stated that the five jnanas (ཡེ་ཤེས་ལྔ་，五種智慧) are not known independently in Paramita itself. As it is said in the Dagden (དག་ལྡན་，具足清凈經): 'Also, in the Paramita Vehicle, there are no five jnanas and five lineages (རིགས་ལྔ་，五種姓), etc. It should be understood that there is no such path.' Therefore, explaining the fruit in the context of trees, in accordance with the scriptural authority of the Buddha-bhumi, is similar to the first four jnanas. It is not apparent that the Sutra mentions 'the fifth jnana was taught.' Also, the person who says that Dharmadhatu Jnana is not taught in the Paramita Vehicle, your former proponent is none other than the great teacher Sonam Tsemo (བསོད་ནམས་རྩེ་མོ་). Because in his own commentary, Thabkyi Mannag (ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་，釋續方便教授), he explicitly wrote: 'If qualities can be generated, shouldn't the general meaning be ultimate? Qualities can be generated, because in Paramita, there is no teaching called Dharmadhatu Jnana, but it is taught in the Secret Mantra.' It is truly amazing to accept that the venerable brothers are contradictory! Furthermore, in this context, there are many things that do not agree with the general intention of the scriptures and are very inconsistent with the scriptures of the previous lamas. There is not enough space to write! In the second part, in the context of Secret Mantra, there are many explanations of rituals for the ultimate unborn (སྐྱེ་མེད་，無生), but the unborn mind itself is not generated by the power of the ritual. It is said that this is also the intention of Gyalsay Lamzang (རྒྱལ་སྲས་ལམ་བཟང་). However, that very treatise refutes itself by saying: 'In all the Sutras and Shastras, there is no mention of the ritual of the ultimate generation of Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་，菩提心).' The excessive rituals, etc., have many logical flaws and lack scriptural basis, which is easy to understand. When explaining the number of precepts, it is said that the four root downfalls (རྩ་ལྟུང་，根本墮) mentioned in the Bodhisattva Grounds (བྱང་ས་，菩薩地) are included in the root downfalls mentioned in the Compendium of Trainings (བསླབ་བསྡུས་，學集), which is also stated in the Compendium of Trainings itself. In order to easily understand these root downfalls, and in order to maintain the tradition of some people.

ིར། ཞེས་བཤད་པ་དང་། བོད་འགྲེལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཞེས་བཤད་པ་ ཙམ་ལ་བརྟེན་པར་སྣང་ཡང་། བསླབ་བསྡུས་ཀྱི་ལུང་དེ་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་མདོ་དང་། དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱི་མདོ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་དགོས་ཀྱི། ཐོགས་མེད་ ཀྱི་ལུགས་སྐབས་དོན་མིན་པར་འགའ་ཞིག་གི་ཞེས་པའི་གཉིས་ཚིག་གིས་ཤེས་ལ། ཅེས་ཀྱང་གང་ཟག་གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པར་ངོས་འཛིན་དགོས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་འདི་ཡོངས་འདོར་དང་། །ཞེས་པ་དེ་དབུ་ མ་པ་ལས་གཞན་སུའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བརྗོད་པ་ཡིན་སྨྲས་དགོས་སོ། །སྤྱིར་བསླབ་བསྡུས་ནས་གསུངས་པའི་ལྟུང་བ་ཕྱི་མ་བཞི་པོ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། ། 1-1041 གཞན་ཡང་སྐབས་འདི་ན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མང་དུ་སྣང་ཡང་ཕལ་ཆེར་གནད་ཆུང་བར་འདུག་པ་དང་། གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་མ་སྨྲོས་སོ། ། གསུམ་པ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞན་ཡང་མི་མཐུན་ པར་བསྟན་པ་ནི། དབང་བསྐུར་གྱི་ཆོ་ག་ལས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སོ་སོ་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་ཙམ་གྱིས་ལས་དང་ པོ་པ་ལ་སྨིན་བྱེད་མཚན་ཉིད་པར་ཡོད་པར་བཞེད་པ་དང་། འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལ་བར་དོ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལས་གོང་དུ་བཞག་ཏུ་མེད་པ་ལ་ སོགས་པ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་འདི་དང་། འདིའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་ངེས་པ་ཐོབ་པའི་དབུས་ གཙང་གི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་ཡང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། །འདིར་མ་བྲིས་སོ། །གཞན་ཡང་སྣང་ཆུང་བའི་དྲིས་ལན་ཕྲན་ཚེགས་པ་འགའ་ཞིག་འདིར་གནད་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ། ཚིག་མང་དུ་དོགས་པས་ཁོ་བོས་ཡི་གེ་ལོགས་སུ་བྱའོ། །འདིར་ལྟ་སྒོམ་གནད་ཤིན་ཏུ་ནོར་ཚབས་ཆེ་ཞིང་། དེ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་མི་ལྡན་པར་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མང་དུ་བཀའ་འགྲེལ་ནས་ཕྱིར་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལྟ་སྒོམ་གྱི་གནད་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་རྣམས་དང་། 1-1042 ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་སྒོམ་བསྲེས་ཏེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ལ་རྨོངས་ཤིང་བཟུང་བའི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་ལ། རྣམ་པར་དག་པའི་ལུགས་ དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་མཐོང་ནས་ཡང་དག་པའི་ལམ་གྱི་སྲོལ་ལ་ཞུགས་ནས་སྐྱོན་མེད་པའི་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་གསུམ་ལ་བརྩོན་པར་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་བསམ་ནས་གཞུང་འདི་ཙམ་གྱི། རང་གི་ ལུགས་ལ་ཞེན་པ་ཁོ་ནས་ཞུགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་ཕྲག་དོག་གི་དབང་གིས་བརྩམས་པ་ནི་མིན་ཏེ

【現代漢語翻譯】如是說。有些藏文註釋中說，爲了保持聖者無著（梵：Asaṅga，含義：無障礙）等一些人的宗派，僅僅依賴於這種說法。但《學集論》的引文應該說，爲了保持善巧方便經（梵：Upāyakauśalya Sūtra）和猛利經（梵： *Tīvra-virya Sūtra）等一些經的宗派。無著的宗派並非此時的重點，通過『一些』這個雙數詞就可以知道。如果認為這是在陳述其他人的宗派，那麼『此菩提心完全捨棄』這句話，必須說明這是除了中觀派之外，誰的宗派的根本墮罪。一般來說，從《學集論》中所說的后四種墮罪，也看不出是中觀派宗派的根本墮罪。此外，此時似乎有很多不一致的地方，但大多數似乎並不重要，爲了便於理解，所以沒有提及。第三，關於密咒的戒律，還有其他不同的觀點：認為從灌頂儀式中，通過三種戒律的區分，不會產生別解脫戒；僅僅通過身體壇城的灌頂，對於初學者來說，就具備了成熟的特徵；將死亡的光明（藏文：འཆི་བའི་འོད་གསལ།）視為中陰（藏文：བར་དོ།，含義：中間狀態）；以及認為雙運身（藏文：ཟུང་འཇུག，含義：結合）不能置於十一地以上等等。但是，由於對偉大的論著《三戒分別論》以及與佛陀無二的傳承上師們的著作，獲得了確定的理解，因此烏思藏（藏文：དབུས་གཙང）的大智者們已經多次確定了這些觀點，所以在此不再贅述。此外，對於一些微不足道的提問和回答，爲了避免在此處進行重要分析時顯得冗長，我將另行撰寫。在此，見解和修行的關鍵點存在非常嚴重的錯誤，許多人沒有進行辨別思考，只是盲目地追隨信仰，因此，爲了不混淆偉大的中觀派的見解和修行的關鍵點，特別是將至尊薩迦派（藏文：ས་སྐྱ་པ།）上師們的宗派，與唯識宗（梵文：Vijñānavāda）的見解和修行混合在一起，對法和補特伽羅（梵文：Pudgala，含義：人）都迷惑不解，從而產生了執著的過失，並將清凈的宗派變得污濁。看到這種情況后，如果能夠進入正確的道路，努力進行無誤的聞、思、修，那該有多好啊！撰寫此論並非僅僅因為執著于自己的宗派，也不是因為嫉妒其他宗派。

【English Translation】 Thus it is said. In some Tibetan commentaries, it is said that in order to maintain the tradition of the venerable Asaṅga (Sanskrit: Asaṅga, meaning: Unobstructed) and others, it seems to rely solely on this statement. However, the quote from the Compendium of Trainings should say that it is to maintain the tradition of the Skillful Means Sutra (Sanskrit: Upāyakauśalya Sūtra) and the Fierce Energy Sutra (Sanskrit: Tīvra-virya Sūtra), etc. Asaṅga's tradition is not the focus here, as can be understood by the dual number 'some'. If it is recognized as stating the tradition of another person, then the statement 'This Bodhicitta is completely abandoned' must explain whose tradition's root downfall it is, other than the Madhyamaka. In general, it does not appear that the latter four downfalls mentioned in the Compendium of Trainings are considered root downfalls of the Madhyamaka tradition. Furthermore, there seem to be many inconsistencies here, but most seem insignificant, and for the sake of clarity, they are not mentioned. Thirdly, regarding the vows of mantra, there are other differing views: It is believed that the vows of individual liberation are not generated from the empowerment ceremony through the division of the three vows; that merely through the empowerment of the body mandala, the beginner possesses the characteristics of maturation; that the clear light of death (Tibetan: འཆི་བའི་འོད་གསལ།) is identified with the bardo (Tibetan: བར་དོ།, meaning: intermediate state); and that the state of union (Tibetan: ཟུང་འཇུག, meaning: union) cannot be placed above the eleventh bhumi, etc. However, due to the definitive understanding of the great treatise Differentiation of the Three Vows and the scriptures of the lineage lamas who are like Buddhas, the great scholars of U-Tsang (Tibetan: དབུས་གཙང) have repeatedly established these views, so they will not be elaborated here. Furthermore, I will write separately about some minor questions and answers, as they would be too lengthy to include in this important analysis. Here, the key points of view and meditation are very seriously mistaken, and many people blindly follow faith without discernment. Therefore, in order not to confuse the key points of view and meditation of the great Madhyamaka, Especially mixing the tradition of the venerable Sakya (Tibetan: ས་སྐྱ་པ།) masters with the views and meditation of the Cittamatra (Sanskrit: Vijñānavāda), causing confusion about both the Dharma and the person, thereby creating the fault of clinging, and making the pure tradition impure. Seeing this, how wonderful it would be if one could enter the correct path and strive for faultless hearing, thinking, and meditation! This treatise is not written solely out of attachment to one's own tradition, nor out of jealousy of other traditions.

། གཡོ་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་པ་འཛིན་དགོས་ན་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་མ་དག་པར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ལུགས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་དྲང་པོའི་ཚུལ་གྱིས་གཞན་ལེན་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཕ་རོལ་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ནི་སྔོན་གྱི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ སྤོབས་པ་ཐོབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་འོད་ཟེར་གྱི་ཤུགས་ནི་སྲིན་བུ་མེ་ཁྱེར་དང་འདྲ་བའི་རྨོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་མི་ནུས་ཀྱང་ཁེགས་པ་མིན་ཏེ། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཤར་བ་དང་འདྲའོ། །ཇི་ སྐད་དུ། གཞུང་ལུགས་ཉིན་བྱེད་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་བློ་ངན་ཉིན་སྤོངས་འཇིག་པ་སྤངས། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བློ་མིག་རྣམ་དག་མཁས་པའི་པདྨ་རྒྱས་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་ལས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་མི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། །། 1-1043 ༄། །རེ་ཞིག་ཡིད་ལ་བཟུང་སླ་གོ་བདེ་བའི། །ངག་དོན་འཇུག་པར་བདེ་བ། དེ་ལྟར་འདིར་བཤད་དོན་རྣམས་རབ་ཕྱེ་ནས། བགྲང་ཡས་ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་དཔག་མེད་ཀྱང་། །རེ་ཞིག་ཡིད་ལ་བཟུང་སླ་གོ་བདེ་བའི། །ངག་དོན་འཇུག་པར་བདེ་བ་འདི་ལྟར་ཡིན། །ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་དག་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན། །རྒྱུད་སྡེའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། །རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་དོན་གཅིག་ཅེས་བྱར་གསུངས། །འཁོར་ལོ་ཐ་མར་གསུངས་པའི་རྣམ་རིག་ གི །ངེས་དོན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་མཐུ་ལ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྗེས་སུ། །དབུ་མ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །དབུ་མ་ཉིད་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་དུ། །འདུས་ཕྱིར་འགལ་ བ་མེད་མཉམ་སེམས་དཔའ་ན། །གསུམ་དུ་འདུས་ཕྱིར་དབུ་མ་བཞི་པ་རུ། །བསྟན་པས་སྟོན་གསུང་ཉིད་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་སྐབས་དེར་བསྟན་པ་ནི། །རྣམ་བདེན་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་བྱར་ མི་རུང་། །ཡང་ན་གཞུང་ཚིག་བསྒྱུར་ནས་འཆད་དགོས་མོད། །གཞན་གྱི་དེ་ལས་བཟློག་དོན་ཅིས་མི་ཤེས། །འཐད་པ་དང་བྲལ་ཐུབ་པའི་གཙུག་ལག་ནི། །རང་དགའ་དོད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་ལྡན་མིན། །བྱང་ཆུབ་ སེམས་འགྲེལ་གསུམ་དང་རྒྱུད་གསུམ་དང་། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་སོགས། །བཀའ་དང་དེ་འགྲེལ་འཕགས་པས་མཛད་རྣམས་ལ། །རང་རིག་བདེན་གྲུབ་ཚུལ་དེ་གཅིག་ཀྱང་མེད། །བདེན་དངོས་ལྡོག་པའི་རིམ་པ་དབུ་མ་བཞིན། ། 1-1044 པད་དཀར་དང་ནི་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོར་བཤད། །བསྟོད་ཚོགས་མཛད་དང་འདུས་པའི་སེམས་འགྲེལ་ལས། །རྣམ་རིག་བདེན་གྲུབ་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། །གྲུབ་པ་སྡེ་བདུན་མཁས་པའི་ལམ་སྐོར་དགུ། །དྭ་ཧ་སྐོར་གསུམ་ འདུས་པ་ལུགས་གཉིས་པོ། །བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་ཁུངས་ཐུབ་པ། །ཀུན་འདས་

【現代漢語翻譯】如果僅僅通過狡辯來維護佛法，那麼佛法本身就會變得不純正。以正直的方式引導他人接受自己無過失的觀點，以及駁斥他人的觀點，是古代聖賢的行事方式。獲得這種自信的智慧之光，雖然像螢火蟲一樣的愚昧之人無法忍受，但卻無法阻擋，就像太陽的光芒升起一樣。正如所說：『經論如日光，具足八功德，能除惡慧如昏暗，遠離一切諸衰損。』雖然如此，它能使清凈慧眼和賢者的蓮花開放。』《三律儀差別論》中，詳細辨析難以理解之處，即在修行實踐的關鍵點上所顯示的不同之處，這是第三部分。現在，爲了便於記憶和理解，我將以簡潔明瞭的方式來闡述。如此這般，在此將所說的內容進行詳細區分，即使有無數的言辭和無量的論述，爲了便於記憶和理解，我將以簡潔明瞭的方式來闡述。如同在甚深見解的究竟意義上，如同在《波若經》中所說的那樣，由於在所有密續的經論中都有闡述，因此，所要證悟的見解被稱作是同一個意義。在最後法輪中所說的唯識的究竟意義上，依據聖者們的意趣，瑜伽行派的見解是如何闡述大中觀的呢？由於中觀本身也包含在瑜伽行派的論典中，因此，二者並不矛盾，而是平等的心性。如果將三者合為一體，而宣稱有第四種中觀，那麼就與佛陀的教言相違背了。在瑜伽行派的論典中所闡述的觀點，不能僅僅說是唯識真實現實存在。或者必須改變經文的說法來解釋，否則，又怎麼能理解其他人與此相反的觀點呢？不合道理且站不住腳的論典，僅僅是自以為是的說法，不具備真實的意義。《菩提心釋》、《三續》和《吉祥集密》、《勝樂輪》等等，在佛經和聖者所作的註釋中，沒有一個是承認自證是真實存在的。如同中觀一樣，對真實存在的破斥次第，在《白蓮經》和《金剛心要》中都有闡述。在讚頌集和《集密心釋》中，詳細闡述瞭如何遮破唯識的真實存在。成就法類七部和智者們的九種道用，以及朵哈三篇和集密二種理路，都是無上密續中具有可靠來源的註釋。

【English Translation】 If the doctrine must be upheld merely through sophistry, then the doctrine itself will become impure. Guiding others to accept one's own faultless view with honesty, and refuting the views of others, are the ways of the ancient saints. The force of the light of discriminating wisdom that obtains such confidence, although the ignorant, like fireflies, cannot bear it, cannot be blocked, just like the rising of the sun's rays. As it is said: 'The scriptures are like the sun, possessing eight qualities, dispelling evil wisdom like darkness, and avoiding all decline.' Although it is so, it makes the pure eye of wisdom and the lotus of the wise bloom. In the 'Detailed Explanation of the Difficult Points of the Three Vows,' the differences shown in the key points of practice are explained in detail, this is the third part. Now, for the sake of easy remembrance and understanding, I will explain it in a concise and clear manner. In this way, having thoroughly distinguished the meanings explained here, even though there are countless words and immeasurable discourses, for the sake of easy remembrance and understanding, I will explain it in a concise and clear manner. As in the ultimate meaning of profound view, as it appears in the Prajnaparamita Sutras, since it is explained in all the tantric scriptures, the view to be realized is said to be of one meaning. In the ultimate meaning of Vijnanavada (consciousness-only) as taught in the final turning of the wheel, according to the intention of the noble ones, how is the great Madhyamaka (Middle Way) explained in accordance with the Yogacara school? Since Madhyamaka itself is included in the Yogacara treatises, there is no contradiction, but rather an equal mind. If the three are combined into one, and a fourth Madhyamaka is declared, then it would contradict the Buddha's teachings. The view taught in the Yogacara treatises cannot simply be said to be the truly existing Vijnanavada. Or one must change the wording of the scriptures to explain it, otherwise, how can one understand the opposing views of others? A treatise that is unreasonable and untenable is merely a self-satisfied statement, and does not possess true meaning. 'Bodhicitta Explanation,' the 'Three Tantras,' and 'Glorious Guhyasamaja,' 'Chakrasamvara,' etc., in the sutras and commentaries made by the noble ones, there is not a single one that acknowledges self-awareness as truly existing. Like Madhyamaka, the order of refuting true existence, is explained in the 'White Lotus Sutra' and the 'Vajra Essence.' In the collection of praises and the 'Guhyasamaja Mind Explanation,' it is explained in detail how to refute the true existence of Vijnanavada. The seven classes of sadhana and the nine paths of the wise, as well as the three Dohas and the two systems of Guhyasamaja, are all commentaries with reliable sources in the unsurpassed tantras.

ཀྱང་ནི་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཏེ་འཆི། །རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་སེམས་ཙམ་ལྟ་བ་དང་། །དབུ་མ་མཐུན་ཅེས་སྨྲ་བ་རྒྱ་བོད་ ཀྱི། །གྲུབ་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་བཀག་པའི་རོ་ལ་ཡིན། །ཇོ་མོ་ནང་པ་གསལ་རིག་བདེན་གྲུབ་དང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས། །ཁས་ལེན་མཛད་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་བྲལ་བ་ཡི། །གནས་ལུགས་འདོད་ ཀྱི་འཇིག་དངོས་ཁས་མི་ལེན། །གནས་ལུགས་བདེན་ཞིང་འཇིག་པར་འདོད་པ་འདི། །ཇོ་ནང་པས་ཀྱང་སྨན་སྙམ་བདག་སེམས་སོ། །ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་མཆོག་རྣམས་བཞེད་དོན་ནི། །ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ་ཡོད་ ཙམ་ལ། །མི་རྟག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་ཕྱིར་དང་། །མེད་པ་དེ་ཤུགས་ལས་ནི་བཀག་པའི་ཕྱིར། །གཤིས་སུ་ལྟ་ཡང་གནས་ལུགས་གང་པ་ཡིན། །དེ་ལྟར་འཆད་པས་གཞུང་བརྒྱའི་ཁུར་མེད་ཀྱང་། །དག་ལྗོན་ སྐོར་གསུམ་ལན་གཅིག་བཀླགས་པས་ཀྱང་། །གཞན་དབང་རྣམས་འཕྲུལ་མེད་ན་རྟོགས་པར་ནུས། །འདི་དག་འཐད་པ་དང་བཅས་ཁོ་བོ་ཡིས། །ཇི་བཞིན་སྨྲས་ལ་གཟུ་བོའི་ཡིད་ལྡན་པའི། །དཔྱོད་འདོད་སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱི་ཞིབ་མོ་རུ། ། 1-1045 རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་ལན་ཡང་གདབ་པར་བྱོས། །ལྟ་ཚེ་བདེན་པའི་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར། །བསྒོམ་ཚེ་བདེན་པའི་དོན་ལ་མཉམ་འཇོག་པ། །ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་འདི་འདྲ་གོང་མའི་ལུགས། །ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་ འཛིན་པར་འགྱུར་རེ་ཀན། །བདེན་དོན་ཕྲ་རགས་རྡུལ་གྱིས་མ་གོས་ཀྱང་། །ཡེ་ཤེས་གསལ་སྣང་གདོད་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་། །ཡོད་མ་མྱོང་གི་དབྱིངས་དང་མ་བྲལ་བ། །འདི་འདྲའི་ངང་ལ་མཉམ་འཇོག་སུ་ཡིས་ ཁེགས། །སྟོང་དོན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་མཐའ་གཅིག་དང་། །གནས་ལུགས་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཐབས་གཉིས་ཏེ། །དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཡང་ས་གཉིས་བཟུང་ནས། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་སྨྲ་བའི་ཕུང་གསུམ་ལ། །འཇིག་པར་ལྟ་ བ་གད་མོའི་རྒྱུ་རུ་བཟུང་། །གཟུང་འཛིན་རྒྱུ་བ་དྷུ་ཏིར་དངས་པ་ཡི། །སྟོང་གཟུགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ལྷ་སྐུ་དང་། །གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ཙམ་གྱིས་དབེན་པའི་དོན། །སེམས་ཙམ་གཞུང་ལས་ཆོས་ཉིད་གཟུགས་ སོ་ཞེས། །བཤད་པ་འདི་གཉིས་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པར། །ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ལས་འཁྲུངས་ལྷ་སྐུ་ཡང་། །གནས་ལུགས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་པའམ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཕྱིར་གཟུགས་སྐུ་ནི། །གཏན་མེད་ཅེས་ སྨྲ་གྱི་ན་ཁོ་ནར་བས། །ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ན་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་འགལ། །གཟུགས་ནི་རྣམ་པ་དག་དང་འབྲེལ་ལོ་ཞེས། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་དུ་མ་བཤད་དམ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན་རྫོགས་རིམ་ལྷ་སྐུ་ཡང་། ། 1-1046 ཞལ་ཕྱག་རྣམ་པ་དག་དང་མང་འབྲེལ་ལམ། །ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་པ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། །ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་ཤར་བའི་བློ་སྣང་གི །གཟུགས་ལ་ཆོས་ཉིད་གཟུགས་དང་སྟོང་གཟུགས་ཞེས། །མིང་གིས་འདོགས་པ་ དེས་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། །དེ་དག་སྤྲོས་བྲལ་ལྡོག་

【現代漢語翻譯】然而，否定了真實成立而消逝。（勝樂金剛）Rinchen Jungne（寶生）與唯識宗的觀點，以及聲明與中觀相符的藏印大成就者們駁斥了這種觀點。覺囊派主張光明覺性和真實成立，以及法界智慧是勝義諦的真理。雖然他們承認這些，但他們並不承認與生滅分離的實有存在之法性。我認為，覺囊派也贊同法性是真實的，但會消逝的觀點。薩迦派的至尊者們的觀點是，法界並非存在，僅僅是存在本身。因為他們認為無常是普遍的，所以無是不言而喻的否定。即使觀察自性，也是法性。如此講解，雖然沒有揹負百部經論的重擔，但即使只讀一遍《達果三轉》，也能在沒有迷惑的情況下理解他宗觀點。我以理智如實地講述了這些，希望所有具有公正之心、渴望研究的人們，能夠詳細地分析並給出答覆。觀察時，不要留下任何真理的殘餘；禪修時，要專注于真理的意義。像這樣說『存在』是上師們的傳統。哪怕只執著於一部分，也會變成可憐之人。即使真理的細微之處沒有被塵埃所染污，智慧的光明也從未存在過。安住于從未存在過的法界，誰又能阻止呢？否定空性意義的極端，以及主張法性存在的兩種方法，抓住中觀的兩個懸崖，將宣說二與非二的三堆人，視為笑柄。將能取所取的執著轉化為精華的空性之色，如幻如夢的本尊身，以及遠離能取所取分別的意義。唯識宗的經論中說，法性是色。如果不區分這兩者，將從智慧光明中產生的本尊身，也解釋為法性勝義諦的真理，或者說，因為這也是世俗諦，所以色身是完全不存在的，這樣說的人真是可悲。如果是圓成實性，那麼與相有聯繫還是相違背？《量釋論》中不是說過，色與相是相關的嗎？如果這樣認為，那麼圓滿次第的本尊身，也與面容手印等眾多相相關聯嗎？圓成實性怎麼會是相呢？顯現為法性的心識之色，稱為法性之色和空性之色。即使用名稱來稱呼它們，也承認這一點。這些都是離戲的對立面。

【English Translation】 However, denying true existence leads to annihilation. The view of Rinchen Jungne (Ratnasambhava) and the Cittamatra (Mind-Only) school, and the statement that it is in accordance with Madhyamaka (Middle Way), are refuted by the great Siddhas (accomplished ones) of Tibet and India. The Jonangpas assert luminosity and true existence, and that the Dharmadhatu (realm of phenomena) wisdom is the ultimate truth. Although they acknowledge these, they do not acknowledge the real existence of the nature of reality that is separate from arising and ceasing. I think that the Jonangpas also agree with the view that the nature of reality is true, but will perish. The view of the supreme Jetsuns (venerable lords) of the Sakya school is that the Dharmadhatu is not existent, but merely existence itself. Because they believe that impermanence is universal, non-existence is an implicit negation. Even when observing the essence, it is the nature of reality. Explaining it in this way, although there is no burden of carrying hundreds of scriptures, even reading the Dag-jon Kor-sum (Three Cycles of Dakpo) once can understand the views of others without confusion. I have spoken these truthfully with reason, hoping that all those with impartial minds and a desire to study, can analyze in detail and give answers. When observing, do not leave any residue of truth; when meditating, focus on the meaning of truth. Saying 'it exists' like this is the tradition of the superiors. Even clinging to just a part will turn into a pitiful person. Even if the subtle aspects of truth are not stained by dust, the light of wisdom has never existed. Abiding in the realm that has never existed, who can prevent it? The extreme of denying the meaning of emptiness, and the two methods of asserting the existence of the nature of reality, grasping the two cliffs of the great Madhyamaka, regarding the three heaps of those who speak of two and non-two, as a cause for laughter. Transforming the clinging to the apprehended and the apprehender into the essence, the form of emptiness, the deity body like an illusion, and the meaning that is devoid of the distinction between the apprehended and the apprehender. The Cittamatra scriptures say that the nature of reality is form. If these two are not distinguished, explaining the deity body that arises from the light of wisdom as the truth of the ultimate nature of reality, or saying that because this is also conventional truth, the form body is completely non-existent, is truly pitiful. If it is the perfectly established nature, then is it related to or contradictory to the aspects? The Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) says that form is related to the aspects, If you think so, then is the deity body of the completion stage also related to many aspects such as face and hands? How can the perfectly established nature be an aspect? The form of the mind that appears as the nature of reality is called the form of the nature of reality and the form of emptiness. Even naming them with names acknowledges this. These are the opposite of elaboration.

པར་འདོད་པ་ནི། །ལྟ་བསྒོམ་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་དུ་གྱུར། །ཀུན་གཞི་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་ཁས་ལེན་དང་། །ཀུན་རྫོབ་སྦྱང་གཞིར་འདོད་པ་འགོག་པ་ རྣམས། །སྔོན་གྱི་ལོག་རྟོག་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སུན་འབྱིན་བཟླས་ཏེ་བརྗོད་ཚུལ་གོང་དུ་སྨོས། །བརྙས་དང་གཞན་ཟེར་བཟླས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་དང་། །འདི་རྗེས་འབྲང་བ་རྣམས་ལ་བརྙས་ཚིག་གི །ཟོལ་གྱིས་འཆོལ་ བར་སྒྲོག་པའི་ཚིག་ཕྲེང་རྣམས། །ལན་གྱིས་བརྗོད་འོས་མིན་ཕྱིར་འདིར་མ་བྲིས། །ལུང་གཞན་ཁུངས་དང་ཚིག་བཅད་འཆོལ་བ་སོགས། །ཡི་གེས་འཇིགས་ཕྱིར་ཁོ་བོས་ལོགས་སུ་བཀོད། །ཡང་སྨྲས་པ། ཁ་རྒོད་གླང་པོའི་ དྲེགས་པ་སུན་འབྱིན་ཅིང་། །རྣམ་དཔྱོད་ལུས་སྟོབས་ཀུན་གྱིས་མ་ཕམ་པ། །སྲིད་གསུམ་འདར་བྱེད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ཞེས། །འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་བརྒྱུད་པར་བཅས་རྣམས་རྒྱལ། །དེ་གསུངས་སྲིད་ནས་རིང་པོར་གོམས་ཡིད་ ཀྱིས། །རང་གར་སྨྲ་བའི་གཞུང་རྗེས་མི་འཇུག་ཅིང་། །རྟོག་བརྗོད་གོམས་པས་ལམ་དྲང་འགྲོ་ཤེས་པ། །རྣམ་གྲོལ་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་སྙིང་ཁོ་བོས་བཟུང་། །དུག་ཅན་མཚོ་ལ་ཤར་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལྟར། །མཐོང་བས་རྨོངས་པས་གྱ་གྱུའི་རིང་ལུགས་ལ། ། 1-1047 དགའ་བས་འཇུག་པའི་བྱིས་པ་གཞོན་ནུ་རྣམས། །ལུང་དང་རིག་པའི་མཚན་རྣོན་མེད་བཞིན་དུ། །རྣམ་དཔྱོད་བརྒྱད་ཀྱིས་སྤུངས་པའི་གཞུང་ཕྲན་རྣམས། །ཐལ་བར་བརླག་བྱེད་རལ་གྲིས་འཕྲུལ་འཁོར་གྱིས། །རང་འདོད་སྙིང་པོ་ འདོད་པ་ཇི་ལྟར་བཟོད། །ཚིག་རྩུབ་ལམ་ལས་དྲངས་པའི་མོད་པའི་མདའ། །རང་ཡིད་དགེ་བ་བསྲེག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །གཞན་གྱི་ལེགས་བཤད་རྣམ་དག་མི་བཟོད་པར། །ཁྱིམ་པ་རྣམས་དང་ཕེབ་པར་སྨྲ་བའི་ གཏམ། །འཁྱོག་པོ་ཡིས་ཀྱང་བསྟན་པ་གང་ལ་ཟིན། །དགེ་སློང་དགེ་ཚུལ་བླ་མ་མཆོག་རྣམས་དང་། །སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཚིག་གི་ངོ་བོ་ཡིས། །རང་གི་འཚོ་བ་ཙམ་ཞིག་དོན་གཉེར་བ། །ཀྱེ་མ་འདི་ དག་གིས་ཀྱང་བསྟན་པ་སྙིགས། །འདོད་ལ་མངོན་ཞེན་ཚུལ་ལྟར་འཆོས་པ་ཡིས། །མི་སྨྲའི་བརྟུལ་ཞུགས་བཟུང་ནས་རིག་པའི་ལམ། །གཞན་དུ་བོར་ན་བདག་ཀྱང་མཁས་འགྱུར་མོད། །དེ་འདྲ་ཆོས་དང་འགལ་ཕྱིར་བདག་ མི་འདོད། །འདིར་བཤད་རྣམས་ལ་དོན་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། །ས་སྐྱའི་རྗེ་བཙུན་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཚོགས། །ཡོད་ན་སུ་ཡི་རིགས་ཀྱང་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །གསལ་བར་མཛོད་ཅིག་བདག་ལ་མི་འདོད་མེད། །གལ་ཏེ་ འདི་ལ་ལེགས་ཚོགས་ཅི་མཆིས་པ། །བླ་མ་རྣམས་དང་ཡི་དམ་ཆོས་སྐྱོང་དང་། །ལུང་འདིའི་ཆོས་ལ་དད་པ་ཐོབ་པ་རྣམས། །བདག་ལ་དགྱེས་པའི་ཐུགས་རྗེས་ལེགས་པོ་བྱིན། ། གལ་ཏེ་འདི་ལ་བདག་ནི་བདེན་བཞིན་དུ། ། 1-1048 རྨོངས་པ་ཐམས་ཅད་འཚོགས་ཤིང་འདུས་བྱས་ནས། །བདག་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ཤིང་སྨོད་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་འོས་ཞེས་གཟི་

【現代漢語翻譯】如果有人想了解，那就會變成對見解和修習沒有區分的談論。斷言阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）有兩種不同的類別，並且否定世俗諦（kun rdzob，梵文：saṃvṛti，梵文天城體：संवृति，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：遮蔽）是凈化的基礎。這些都是對過去錯誤觀念的追隨，因此，我已經多次駁斥並闡述了這些觀點。對於重複使用輕蔑和誹謗的錯誤指責，以及那些以輕蔑的偽裝來宣揚追隨者的混亂言辭，因為不值得一一回應，所以在此不再贅述。至於其他經文的來源和混亂的引文等，因為害怕篇幅過長，我已經單獨列出。再次聲明：摧毀傲慢自大的狂象，以智慧和力量無人能敵，令三界（srid gsum，梵文：trailokya，梵文天城體：त्रैलोक्य，梵文羅馬擬音：trailokya，漢語字面意思：欲界、色界、無色界）顫抖的雄辯之獅，愿妙音（'jam dbyangs，梵文：Mañjuśrī，梵文天城體：मञ्जुश्री，梵文羅馬擬音：Mañjuśrī，漢語字面意思：文殊）及其傳承上師們勝利！自從聽到這些話后，我的心已經習慣了很久，不會追隨那些隨意說話的論著，通過習慣性的思考和表達，我懂得如何走上正道，我把握住了那些解脫者的心髓。就像毒海中出現的倒影一樣，那些因無知而迷惑，喜歡追隨扭曲宗派的年輕人，在沒有經文和理智的鋒芒的情況下，用八種分別念堆砌起來的微不足道的論著，用毀滅一切的寶劍和輪子，他們怎麼能容忍自己所渴望的精髓呢？從粗暴的道路上引來的箭，會成為焚燒自己善意的燃料，無法忍受他人純潔的善說，那些與在家人交往並說奉承話的人，即使是彎曲的人也能抓住教義的要點。那些將比丘（dge slong，梵文：bhikṣu，梵文天城體：भिक्षु，梵文羅馬擬音：bhikṣu，漢語字面意思：乞士）、沙彌（dge tshul，梵文：śrāmaṇera，梵文天城體：श्रमण，梵文羅馬擬音：śrāmaṇera，漢語字面意思：勤策男）和至尊上師們區分開來的言辭，僅僅是爲了追求自己的生計，唉，這些人也在玷污教義。如果我能像那些偽裝成對慾望漠不關心的人一樣，保持沉默並放棄智慧之路，我也會變得聰明，但因為那樣做違背了佛法，所以我不想那樣做。如果這裡所說的任何內容與事實不符，或者與薩迦（sa skya）的至尊者們相悖，那麼無論屬於誰的派別，請用經文和理智來澄清，我不會反對。如果這裡有任何善行，愿上師們、本尊（yi dam，梵文：iṣṭadevatā，梵文天城體：इष्टदेवता，梵文羅馬擬音：iṣṭadevatā，漢語字面意思：所喜天）和護法（chos skyong，梵文：dharmapāla，梵文天城體：धर्मपाल，梵文羅馬擬音：dharmapāla，漢語字面意思：護法者），以及那些對這部論著的教義有信心的人，以喜悅的慈悲賜予我美好的加持。如果我真的聚集並混合了所有的無知，並對我進行誹謗和詛咒，那又有什麼關係呢？

【English Translation】 If one desires to understand, it will turn into a discussion that does not differentiate between view and practice. Asserting that there are two different categories of the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Devanagari: आलयविज्ञान, Romanization: ālayavijñāna, literal meaning: storehouse consciousness) and denying that conventional truth (kun rdzob, Sanskrit: saṃvṛti, Devanagari: संवृति, Romanization: saṃvṛti, literal meaning: concealment) is the basis for purification. These are all following past misconceptions, therefore, I have repeatedly refuted and explained these points. Regarding the faults of repeatedly using contempt and slander, and the strings of words that proclaim the followers' confusion under the guise of contempt, I will not write them here because they are not worth responding to one by one. As for the sources of other scriptures and the confused quotations, etc., because I fear the length, I have listed them separately. Again, I declare: May the lion of speech who destroys the arrogance of the wild elephant, is invincible in wisdom and strength, and makes the three realms (srid gsum, Sanskrit: trailokya, Devanagari: त्रैलोक्य, Romanization: trailokya, literal meaning: desire realm, form realm, formless realm) tremble, may Mañjuśrī ('jam dbyangs, Sanskrit: Mañjuśrī, Devanagari: मञ्जुश्री, Romanization: Mañjuśrī, literal meaning: gentle glory) and all the lineage lamas be victorious! Since hearing these words, my mind has been accustomed to them for a long time, and I do not follow the treatises that speak arbitrarily. Through habitual thinking and expression, I know how to walk the straight path. I have grasped the essence of those liberated beings. Like a reflection appearing in a poisonous ocean, those young people who are deluded by ignorance and like to follow distorted sects, without the sharpness of scripture and reason, with minor treatises piled up by eight kinds of discrimination, how can they tolerate the essence they desire with a sword and wheel that destroys everything? The arrow drawn from the rough path will become fuel for burning one's own goodness, unable to tolerate the pure good speech of others. Those who associate with householders and speak flattering words, even the crooked ones can grasp the essence of the teachings. Those words that distinguish between monks (dge slong, Sanskrit: bhikṣu, Devanagari: भिक्षु, Romanization: bhikṣu, literal meaning: beggar), novices (dge tshul, Sanskrit: śrāmaṇera, Devanagari: श्रमण, Romanization: śrāmaṇera, literal meaning: male novice) and supreme lamas, merely seeking their own livelihood, alas, these people are also defiling the teachings. If I could remain silent and abandon the path of wisdom, like those who pretend to be indifferent to desire, I would also become clever, but because doing so goes against the Dharma, I do not want to do that. If anything said here is not in accordance with the facts, or is contrary to the supreme ones of Sakya (sa skya), then no matter whose faction it belongs to, please clarify it with scripture and reason, I will not object. If there is any merit here, may the lamas, the yidam (yi dam, Sanskrit: iṣṭadevatā, Devanagari: इष्टदेवता, Romanization: iṣṭadevatā, literal meaning: chosen deity) and dharma protectors (chos skyong, Sanskrit: dharmapāla, Devanagari: धर्मपाल, Romanization: dharmapāla, literal meaning: dharma protector), and those who have faith in the teachings of this treatise, bestow upon me good blessings with joyful compassion. If I truly gather and mix all ignorance and heap slander and curses upon me, what does it matter?

བོའི་བློ་ཡིས་དཔྱོད། །འོན་ཀྱང་བསྟན་དང་འགལ་བའི་ལྟ་སྤྱོད་དག །རང་ལ་མེད་བཞིན་ འཇིག་རྟེན་སྨོད་ན་ཡང་། །དེ་ལ་དམིགས་ན་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །འཇིགས་པར་ལྟ་བ་ང་ལ་རྡུལ་ཙམ་མེད། །འདིར་བཤད་རྣམ་དཀར་གཙང་མ་གངས་རྡུལ་དང་། །ཟླ་འོད་ཀུན་ད་ག་བུར་བརྩེགས་འདྲ་ བ། །བདག་གི་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པས། །འགྲོ་ཀུན་ཐར་པའི་བདེ་ལ་འགོད་གྱུར་ཅིག །ཁྱད་པར་མཁྱེན་རབ་དབང་ཕྱུག་ས་སྐྱ་པའི། །བསྟན་པ་དྲི་མེད་མེ་ཤེལ་འབར་བའི་འོད། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་ མཚམས་ཀུན་ཏུ་ཉེར་སོན་ཞིང་། །མཁས་རྣམས་དགའ་བའི་པདྨ་རྒྱས་བྱེད་ཤོག །ཅེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དང་ པོར་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཡོན་ཏན་དཔལ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པས་སྨིན་པར་བྱས་ཤིང་། དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་ཀུན་དགའ་དབང་ཕྱུག་གི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་། པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པ་ས་སྐྱ་པའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལས་ལུང་རིགས་མན་ངག་གི་ཚོགས་མང་དུ་ཐོས་ཤིང་། གསུང་རབ་སྤྱི་དང་། 1-1049 བྱེ་བྲག་ཏུ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་ཤེས་ནས་དད་པ་ཐོབ་པ། བསོད་ནམས་ལྷུན་གྲུབ་ལེགས་པའི་འབྱུང་གནས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་བྱ་ལོ་ཟླ་བ་གཉིས་པའི་ཚེས་བཅུ་ བཞི་ལ། བླ་མ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རི་བོ་ཆེ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ཕོ་བྲང་དུ་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་གནས་པ་དཔལ་ ལྡན་གྲགས་པས་བགྱིས་ཏེ་ལེགས་པར་སྤེལ་ལོ།། །།མངྒལཾ།། །།

【現代漢語翻譯】以智慧來辨別。然而，對於違背教義的見解和行為，即使自己沒有，卻去誹謗世人，若針對此，則生起慈悲之心。我沒有絲毫的恐懼。此處所說的純潔善業，如同雪塵，又如月光、白睡蓮、冰片堆疊一般，愿我相續中獲得的這一切，能將一切眾生安置於解脫的安樂之中。特別是薩迦派（Sakya，藏傳佛教的一個重要派別，以注重實修和傳承而聞名）精通智慧自在者（指薩迦派的祖師或重要人物），其無垢教法如火焰般燃燒的光芒，愿其遍及四面八方，成為賢者們喜悅的蓮花盛開之因。此《三律儀差別善辨析·細緻入微》的著作，最初由智者之王功德吉祥賢（Yontan Palzangpo）等人成熟。從三世一切佛之本體金剛持大尊（Vajradhara，藏語：རྡོ་རྗེ་འཆང་，多吉羌，佛教術語，指密宗的本初佛）貢噶旺秋（Kunga Wangchuk）尊前，以及班智達大尊扎巴堅贊吉祥賢（Grakpa Gyaltsen Palzangpo）等薩迦派上師傳承處，聽聞了大量的經論和口訣。通曉顯密經典，特別是對薩迦派諸位尊者的著作生起信心的，索南倫珠（Sonam Lhundrup）吉祥生處堅贊吉祥賢（Gyaltsen Palzangpo），在木兔年二月十四日，于上師金剛持加持的大樂輪宮（Chakrasamvara，梵文：चक्रसंबर，cakrasaṃvara，勝樂金剛）圓滿撰寫，書寫者為安住于持明行者之行的貝丹扎巴（Peden Drakpa），並使其廣為流傳。吉祥圓滿！

【English Translation】 Judge with wisdom. However, for views and behaviors that contradict the teachings, Even if one does not have them, yet slanders the world, If directed at that, then generate compassion. I do not have even a speck of fear. The pure virtuous deeds spoken of here are like snow dust, And like moonlight, white lotus, and camphor piled up, May all that I have obtained in my lineage, Place all beings in the bliss of liberation. Especially the Sakya (Sakya, an important school of Tibetan Buddhism, known for its emphasis on practice and lineage) masters of wisdom and power, May the light of their stainless teachings, blazing like fire, Spread in all directions, And cause the lotus of joy for the wise to bloom. This treatise, 'A Detailed Analysis of the Difficult Points in Differentiating the Three Vows - The Fine-Threaded Weave,' Was initially matured by the great scholar Yontan Palzangpo and others. From the presence of the great Vajradhara (Vajradhara, Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཆང་, Dorje Chang, Buddhist term referring to the primordial Buddha in Tantra) Kunga Wangchuk, the essence of all Buddhas of the three times, And from the Sakya lineage masters such as the great Pandit Grakpa Gyaltsen Palzangpo, I heard many collections of scriptures, reasoning, and oral instructions. Having understood the general and specific scriptures, Especially having gained faith in the scriptures of the Sakya masters, Sonam Lhundrup Lekpai Jungne Gyaltsen Palzangpo, on the fourteenth day of the second month of the Wood Rabbit year, Perfectly composed this in the Chakrasamvara (Sanskrit: चक्रसंबर, cakrasaṃvara, the deity of highest yoga tantra) palace of the great mountain blessed by the Lama Vajradhara, and the scribe was Peden Drakpa, who abides in the conduct of a knowledge holder, and it was well propagated. May there be auspiciousness!