masters0501_四百論真實性顯明.g2.0f

古代薩迦學者教言集KH24བཞི་བརྒྱ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བྱེད། 5-1 ༄༅། །བཞི་བརྒྱ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བྱེད། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྤྱིའི་འབྲེལ། ༄༅། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མེ་བཞུགས་སོ།། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལྷག་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མཁའ་ལྟར་ཡངས་པའི་མཁྱེན་རབ་མངའ་ ཡང་ཉེས་པའི་གོ་སྐབས་རིང་དུ་བཅོམ། །བཅོམ་ལྡན་ཁྱོད་ཐུགས་ཐུགས་རྗེ་མངའ་ཡང་ལོག་སྨྲའི་ཚོགས་རྣམས་འཇིགས་པར་མཛད། །མཛད་པ་རྟག་ཏུ་མཛད་ཀྱང་རློམ་སེམས་མེད་ཅིང་སྐྱོ་བའང་མ་མཆིས་པའི། །འགྲོ་བའི་ མགོན་པོ་འཇམ་དབྱངས་བླ་མའི་མཛད་པས་དུས་ཀུན་དུ་ནི་སྐྱོང་གྱུར་ཅིག །མཐའ་གཉིས་རྣམ་སྤངས་མཁྱེན་བརྩེའི་ཆུ་གཏེར་དབུས་ན་གནས་བཅས་ཤིང་། །གང་གི་གཙུག་ན་གཞན་ཕན་ལྷག་བསམ་ནོར་གྱིས་རྣམ་པར་ མཛེས་བྱེད་ཅིང་། །ལྟ་ངན་མིག་གིས་མི་བཟོད་ལྟ་བའི་ཟེར་གྱིས་འགྲོ་བློའི་མུན་པ་འཇོམས། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་རྟག་ཏུ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཆུ་གཏེར་དབུས་ ན་ལེགས་འཁྲུངས་རིགས་པའི་འདབ་སྟོང་རྒྱས། །སྙིང་རྗེས་སྲིད་པའི་འདམ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་སྲིད་པའི་འདམ་ལས་རིང་དུ་འཕགས། །ཚངས་སོགས་ལྷ་བརྒྱའི་གཙུག་ན་ལྷག་པའི་ལྷ་བཞིན་རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་མཛེས། །འཕགས་པ་ ལྷ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་བླ་མ་རྣམས་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོའི་དོན། །ཀླུ་སྒྲུབ་མན་ངག་ལས་འོངས་པའི། །ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་ཚུལ་སྟོན་པ། །རིགས་བརྒྱ་ལྡན་པའི་བརྒྱ་པ་བཤད། ། 5-2 བློ་ལྡན་གཟུར་གནས་གུས་པས་ཉོན། །མཁས་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་ཕྱེས་མོད། །བདག་ཀྱང་འདིར་འབད་ཅི་ཞིག་འགལ། །མཁའ་ལ་ལྷུན་པོའི་སྐབས་རྙེད་པས། །གཟུགས་ཅན་གཞན་གྱི་སྐབས་མེད་དམ། །འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་ བའི་ཆོས་ནི། སྟོན་པའི་སྤྱན་སྔར་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བ་འདུལ་བར་དམ་བཅས་པའི་འཕགས་པ་ལྷ་ཞེས་བྱ་བ། ཡུལ་སིང་གྷ་ལའི་གླིང་གི་རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་པ། གཞོན་ནུ་ནས་ རྒྱལ་སྲིད་སྤངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་ཡུན་རིང་དུ་བསྟེན་པས་མན་ངག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མངའ་བ་དེས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་བརྒྱ་ པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། མཇུག་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གང་ལས་འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་ཇི་ལྟར་ གནས་པ་བཞིན། །རྣམ་པར་ཕྱེས་ནས་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་སྟོན་གྱུར་པ། །དེ་འདི་ད་ལྟའི་སྙན་ངག་མཁན་གྱིས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བྱས། །ད་ནི་བདག་གིས་གཅིག་ཏུ་དེ་རྣམས་དབྱེ་བར་བྱ། །སློབ་དཔོན་ ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མར་སྣང་བར་འདོད་གྱུར་པས། །དེ་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】四百論釋·明唯識 5-1 四百論釋·明唯識論典之總關聯瑜伽行派《四百論》之唯識明釋·寶燈論，頂禮薄伽梵至上之天！如虛空般廣闊之智，亦斷絕過失之機緣。薄伽梵您雖具大悲心，亦令邪說之眾生畏懼。事業恒常不懈，然無傲慢之心，亦無疲厭之感。眾生之怙主，愿文殊上師之事業恒時護佑！遠離二邊，于慈悲之水海中央安住。于彼之頂髻，利他之勝妙意樂如珍寶般莊嚴。以惡見之眼所不堪忍受之正見光芒，摧毀眾生心識之黑暗。頂禮第二佛陀龍樹足，恒時恭敬！于諸佛之經典水海中央，善生具足千瓣之理智蓮花。雖以慈悲于有海中生起，然遠勝于有海之污泥。于梵天等百神之頂髻，如至上之天般恒時莊嚴。頂禮聖天、聖月之足等諸位上師！諸經之精華義，源於龍樹之口訣。宣說甚深與廣大的道理，解釋具足百種理性的《百論》。 5-2 具慧公正者，請以恭敬心諦聽！雖有其他智者已作解釋，我在此努力又有何妨？猶如虛空中尋得須彌山，難道就無其他有形之物存在的空間了嗎？此處所要宣說的法，是于導師面前發誓以幻化之身度化眾生的聖天（Āryadeva），他誕生於僧伽羅洲（Siṃhala）的國王之子。自幼捨棄王位，于龍樹論師前出家，長期依止，獲得毫無錯謬的口訣，他所著的論典，名為《四百論》。其中分為：總的建立、論典的意義解釋、以及最終的行持三個部分。首先是：從世間萬物如何存在開始，分別闡述，然後逐漸開示勝義諦。如今的詩人將此分為兩種，現在我將它們合二為一。因為想要示現為龍樹論師的弟子。

【English Translation】 Commentary on the Four Hundred Verses: Illuminating the Nature of Reality 5-1 Commentary on the Four Hundred Verses: Illuminating the Nature of Reality General Connection of the Treatise The Precious Lamp Illuminating the Nature of Reality in the Four Hundred Verses of the Yogācāra School. Homage to the Bhagavan, the Supreme God! Possessing wisdom as vast as the sky, he has also destroyed the opportunity for faults. Bhagavan, although you possess great compassion, you also terrify the assemblies of false speakers. Your actions are constant, yet without arrogance or weariness. May the deeds of Jamyang Lama, the protector of beings, always guide us! Dwelling in the center of the ocean of knowledge and compassion, having completely abandoned the two extremes. Upon whose crown, the jewel of altruistic intention shines brilliantly. With unbearable rays of right view that destroy the darkness of beings' minds, unbearable to the eyes of wrong views. I always pay homage with reverence to the feet of Nāgārjuna, the second Buddha! Born well in the middle of the ocean of the Buddha's scriptures, the thousand petals of reasoning flourish. Although born from the mud of existence through compassion, he is far superior to the mud of existence. Always adorned like the supreme god on the crowns of hundreds of gods such as Brahma. I pay homage with reverence to the feet of the noble Āryadeva and Candrakīrti, and all the lamas. The essence of all the scriptures, coming from the instructions of Nāgārjuna. Explaining the profound and vast ways, explaining the Hundred Verses endowed with a hundred reasons. 5-2 Listen with respect, wise and impartial ones! Although other scholars have explained it, what harm is there in my effort here? Since Mount Meru can be found in the sky, is there no room for other tangible objects? Here, the Dharma to be explained is the noble Āryadeva, who vowed before the Teacher to tame beings through illusory births, born as the son of the king of the island of Simhala. Renouncing the kingdom from a young age, he became ordained in the presence of the master Nāgārjuna, and having served him for a long time, he possessed unerring instructions. The treatise composed by him is called the Four Hundred Verses. It is divided into three parts: the general establishment, the explanation of the meaning of the text, and the final activity. The first is: From how worldly things exist, having distinguished them, gradually showing the ultimate truth. Present-day poets have divided this into two, but now I will divide them into one. Because I wish to appear as a disciple of the master Nāgārjuna.

་འདི་ཡི་དེ་ཉིད་ལུགས་ལས་ལུགས་གཞན་མིན། །བསྟན་བཅོས་བཞི་བརྒྱ་པ་འདི་ནི། །བཞི་སྒྲ་མི་མངོན་བྱས་པ་དང་། རྟོག་རྣམས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ། 5-3 བརྒྱ་པ་ཞེས་བྱར་བརྗོད་པ་སྟེ། །འཛིན་པ་འཆོས་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་སོ། །ཞེས་པ་སྟེ། འདིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྤྱིའི་འབྲེལ་དང་། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་དང་། དེའི་འཐད་པ་དགོད་པ་དང་། མཚན་དོན་བཤད་པ་སྟེ་བཞི་བསྟན་པའི་དང་པོ་ནི། འདི་ལ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའི་དང་པོ་བཞིས་ཕུང་པོ། །རྟག བདེ། གཙང་། བདག་བཞི་བསལ་ནས་མི་ རྟག་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱས་པས། ཤུགས་ལ་འཁོར་བ་སྤངས་བའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱར་བསྟན། དེ་ནས་བཞིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ པ་དང་། དེ་སྐྱེ་བ་དང་མཐར་ཕྱིན་པའི་གེགས་ཉོན་མོངས་པ་དཔྱད་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་ལ་དེའི་ཡུལ་རྟོགས་དགོས་པས། ཡུལ་དཔྱད་པ་དང་། ཡུལ་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གི་རྐྱེན་ལས་ཡིན་པས། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་བསྟན་པའི་སྣོད་རུང་དུ་བྱེད་པ་སློབ་མའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་སྟོན་ནོ། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་ པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་རྒྱུད་སྣོད་རུང་དུ་གྱུར་པ་ན། ཕྱི་མ་བརྒྱད་ཀྱིས་རྣམ་རྟོག་གི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་གསུམ་གྱིས་འདི་པའི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་གཉིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པས་མཆོག་ཏུ་དག་པ་ཡིན་གྱི། 5-4 འདི་ལས་གཞན་པའི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་དག་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་མིན་པའི་འཐད་པར་དེ་དག་གིས་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་འགོག་པ་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོས་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ བདག་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་ལྔ་དགག་པ་སྤྱིར་སྟོན་ལ། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དེར་བསྟན་པའི་གང་ཟག་དང་དུས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་སྟོན་ནོ། །དེ་ནས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་ པས། འདི་པའི་སྟོན་པ་སོགས་མཆོག་ཏུ་དག་པ་ཡིན་ཡང་། གཞན་དག་མི་མོས་ཤིང་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་འགོག་པར་བྱེད་དེ། ཅི་ལྟར་ན། སྤོང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཉན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། རང་གི་ལྟ་བ་ལ་མཆོག་ཏུ་བཟུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྟོན་པ་འདིས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ཚང་བར་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པའི་དོན་དང་ལྡན་ པས། གཞན་གྱིས་ཀྱང་བཟུང་རིགས་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་དེ་ནས་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ཏེ། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱ་བྱེད་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་ལ་གཅིག་ཐ་དད། གཉིས་ཀ གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་བཞི་བཀག་པའི

【現代漢語翻譯】此乃真如之理，非其他法理。此《四百論》者，隱去『四』字，為遣除諸分別念。故名『百論』。為調伏執著而作論。此論闡述了論典的總體關聯，駁斥了他宗的不合理闡釋，闡述了自宗的闡釋方式，確立了其合理性，並解釋了名稱的含義，總共闡述了四點。第一點是，此論有十六品，前四品通過破除常、樂、凈、我四種顛倒，從而完全揭示了世間萬物的無常等實相，由此暗示了捨棄輪迴，證得佛果。接下來的四品，考察了成佛之因——菩薩的行持，以及菩薩生起和最終圓滿的障礙——煩惱。爲了斷除煩惱，必須證悟其對境，因此考察了對境。由於煩惱的產生源於不如理作意的分別念，因此，爲了斷除煩惱，需要將弟子的相續調伏為堪能的法器，以容納那唯一的真如甘露。這顯示了調伏弟子相續的過程。前八品使相續成為堪能的法器后，后八品則闡述了對治分別唸的真實對治——真如甘露。其中，前三品闡述了本論的導師和教法，兩者都如實地、毫不顛倒地揭示了真如，因此是極其清凈的。其他導師和教法，則並非完全清凈，因為他們所考察的事物是常恒的，這與破除常恒的教義相悖。其中，第一品總的破斥了外道所考察的『我』和虛空等五種事物。接下來的兩品，則分別破斥了其中所說的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）和時間。接下來的第四品，駁斥了他人不信奉和捨棄本論導師等的原因。原因在於，他們不具備聽聞的功德，並且固執己見。但這並不合理，因為本論導師完整地闡述了增上生和決定勝的道，並且符合正理，因此也應被他人接受。接下來三品闡述瞭如何符合正理，即在境與有境的能作和所作、支分和有支分、因和果等關係上，破斥了一和異、二和非二的四種邊見。

【English Translation】 This is the truth of Suchness, not another Dharma. This 'Four Hundred Treatise', Omitting the word 'four', Is to dispel all conceptual thoughts. Therefore, it is called 'Hundred Treatise'. It is a treatise composed to subdue attachment. This treatise elucidates the overall connection of the scriptures, Refutes the unreasonable explanations of other schools, Elucidates the way of explanation of one's own school, Establishes its rationality, And explains the meaning of the name, altogether elucidating four points. The first point is that this treatise has sixteen chapters. The first four chapters, by refuting the four inversions of permanence, happiness, purity, and self, completely reveal the true nature of impermanence, etc., of all things in the world, thereby implying the abandonment of samsara and the attainment of Buddhahood. The next four chapters examine the cause of Buddhahood—the conduct of Bodhisattvas—and the obstacles to the arising and ultimate perfection of Bodhisattvas—afflictions. In order to eliminate afflictions, one must realize their objects, so the objects are examined. Since the arising of afflictions originates from the conceptual thoughts of inappropriate attention, in order to eliminate afflictions, the disciple's continuum needs to be tamed into a capable vessel to accommodate the unique nectar of Suchness. This shows the process of taming the disciple's continuum. After the first eight chapters make the continuum a capable vessel, the latter eight chapters elucidate the real antidote to conceptual thoughts—the nectar of Suchness. Among them, the first three chapters elucidate the teacher and teachings of this treatise, both of which reveal Suchness truthfully and without inversion, and are therefore extremely pure. Other teachers and teachings are not completely pure, because the things they examine are permanent, which contradicts the doctrine of refuting permanence. Among them, the first chapter generally refutes the 'self' and the five things such as space examined by outsiders. The next two chapters separately refute the Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，人) and time mentioned therein. The following fourth chapter refutes the reasons why others do not believe in and abandon the teacher of this treatise, etc. The reason is that they do not have the merit of listening and are stubborn in their own opinions. But this is not reasonable, because the teacher of this treatise completely elucidates the path of higher rebirth and definite goodness, and is in accordance with reason, so it should also be accepted by others. The next three chapters elucidate how it is in accordance with reason, that is, in the relationship between the object and the subject, the agent and the action, the parts and the whole, the cause and the effect, etc., the four extreme views of one and different, two and not two are refuted.

་སྒོ་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དགག་པ་ནི། དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་སྟོན་ལ། འདུས་བྱས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ། 5-5 གནས། འཇིག་པ་འགོག་པ་ནི་གསུམ་པའོ། །ཐ་མས་ནི་རབ་བྱེད་དང་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་མ་བདུན་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀ་ངན་པའི་རྒོལ་བ་འགོག་པ་ སྟོན་ནོ། །མདོར་ན་སྤང་བྱ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བཅས་པ་དང་། སྤྱོད་པ་དེ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཐབས་གཉེན་པོའི་ རྟེན་དང་། གཉེན་པོ་དངོས་ཏེ་བཞིར་འདུས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ད་ལྟའི་སྙན་ངག་མཁན་བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱོང་གིས་སྔགས་ལ་བརྟེན་ནས་མཆོག་མ་བརྙེས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་བསྟན་བཅོས་འདི་ལུས་ཐ་དད་པ་ གཉིས་སུ་བྱས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་སྟོན་པ་བརྒྱ་པ་དང་། གཞན་ནི་རྩོད་པ་བརྒྱ་པའོ། །བརྗོད་བྱ་ཡང་རྣམ་རིག་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་འབྲེལ་ གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་བཀོད་པའི་ཕྱོགས་མ་བསྐྱངས་པས། དེས་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་གདགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ དང་། སློབ་དཔོན་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཉེ་གནས་སུ་གྱུར་ཅིང་། དེའི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས་བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-6 རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་རྣམ་རིག་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲེལ་བ་ལ་ཡང་། འཇུག་པ་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། གསུམ་པ་ནི། ཟླ་བ་གྲགས་པ་བདག་གིས་བསྟན་བཅོས་ ཀྱི་དོན་འབྲེལ་གཅིག་ཏུ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་སྔར་བཀོད་པ་ལྟར་གྱི་ཚུལ་བསྐྱངས་པར་གྱུར་ལ། གཅིག་ཏུ་བྱས་ཏེ་བཤད་པ་དེས་ཕན་གདགས་པར་ བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཡང་ཕན་གདགས་པས། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ། གཞུང་ཁ་ཅིག་ཏུ་བརྒྱ་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། ཙ་ཏུར་ཤ་ ཏ་ཀ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྔ་མ་ཙ་ཏུར་གྱི་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཤ་ཏ་ཀ་ནི་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དོན་གྱིས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བསྟན་བཅོས་ནི་གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་འཛིན་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་འཆོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །རྟག་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་ཚིག་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་

【現代漢語翻譯】通過門來駁斥有為法的特徵，首先前兩個（頌）依次顯示生、住、滅的特徵，第三個（頌）防止毀滅。最後一個（頌）顯示了所有第一品的目的，以及阻止對后七品中不合理行為等的惡意攻擊。簡而言之，通過顯示應捨棄之物，暗示了應獲得的果實，以及獲得果實的方法——菩薩的行為，包括不相容的方面，以及完成這些行為的方法——對治的所依，以及真正的對治，總共歸納為四點。第二點是，當代的詩人比丘 Chökyong（法護）在尚未通過真言獲得殊勝成就之前，將這部論典分為兩個不同的部分：一部分是《百法論》，另一部分是《百辯論》。所表達的內容也傾向於解釋為唯識宗的觀點。這是不合適的，因為沒有維護論典的意義關聯性，因此也無法利益應被調伏的眾生，因此無法真正實現自他二利。此外，這位論師是龍樹菩薩的近侍，並遵循他的宗派，因此這部論典的真實意義與《中觀根本慧論》中所說的真實意義沒有不同的特徵。如果將《中觀根本慧論》的意義解釋為唯識宗的觀點，也會受到從《入中論》中所說的道理和論證的妨礙。第三點是，我月稱將論典的意義關聯性統一起來進行區分。這樣做可以維護論典的關聯性，就像之前安排的那樣，並且通過統一解釋，也可以利益那些應該被利益的人，因此可以真正實現自他二利。第四點是，在這部論典中，有些經文中被稱為《百論》，這是因為「Catuḥśataka」（四百論）這個詞省略了前面的「Catur」（四），而「Śataka」（百）的意思是消除，因此實際上是爲了消除分別念。這部論典是爲了調伏眾生相續中各種煩惱的執著。第一品解釋了避免顛倒常識的方法的詞義。第二品論述了對輪迴產生厭離的原因，即無常。

【English Translation】 Through the gate to refute the characteristics of conditioned phenomena, the first two (verses) sequentially show the characteristics of arising, abiding, and ceasing, and the third (verse) prevents destruction. The last (verse) shows the purpose of all the first chapter, as well as preventing malicious attacks on unreasonable behaviors, etc., in the latter seven chapters. In short, by showing what should be abandoned, it implies the fruit to be obtained, and the method of obtaining the fruit—the conduct of a Bodhisattva, including incompatible aspects, and the method of completing these behaviors—the basis of the antidote, and the real antidote, which are summarized into four points. The second point is that the contemporary poet monk Chökyong (Dharmapala) divided this treatise into two different parts before he had attained supreme accomplishment through mantra: one part is the 'Hundred Dharmas Treatise,' and the other part is the 'Hundred Debates Treatise.' The content expressed also tends to be interpreted as the view of the Yogācāra school. This is inappropriate because the semantic coherence of the treatise is not maintained, so it cannot benefit the beings to be tamed, so it cannot truly achieve the benefit of oneself and others. Moreover, this teacher is a close attendant of Master Nāgārjuna and follows his lineage, so the true meaning of this treatise does not have different characteristics from the true meaning stated in the 'Mūlamadhyamakakārikā'. If the meaning of the 'Mūlamadhyamakakārikā' is interpreted as the view of the Yogācāra school, it will also be hindered by the reasons and arguments stated in the 'Madhyamakāvatāra'. The third point is that I, Candrakīrti, will unify the semantic coherence of the treatise and distinguish it. By doing so, the coherence of the treatise can be maintained, just as it was arranged before, and by unifying the explanation, it can also benefit those who should be benefited, so it can truly achieve the benefit of oneself and others. The fourth point is that in this treatise, some scriptures are called the 'Hundred Treatises,' because the word 'Catuḥśataka' (Four Hundred Treatises) omits the preceding 'Catur' (Four), and 'Śataka' (Hundred) means to eliminate, so in fact it is to eliminate conceptual thoughts. This treatise is to tame the attachments of various afflictions in the minds of sentient beings. The first chapter explains the meaning of the words of the method of avoiding inverted common sense. The second chapter discusses the reasons for generating aversion to Saṃsāra, namely impermanence.

སོགས་བཞི་ བསྟན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤང་བྱ་དང་བཅས་པ་དང་། སྤྱོད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཐབས་གཉེན་པོའི་རྟེན་དང་། གཉེན་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་བསྟན་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། 5-7 རྟག་པ། བདེ་བ། གཙང་བ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སེལ་བ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་སྐྱོ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྟོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ ལ་སོགས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་སླ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དང་པོར་མི་རྟག་པ་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། །དང་ པོ་ལ། འཆི་བས་འཇིགས་པས་བག་ཡོད་བསྟེན་རིགས་པ་མདོར་བསྟན། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། བག་ཡོད་མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས། བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གང་ལ་འཆི་ བདག་སྲོག་གཅོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ཡོད་པ་དེ་རྣལ་མ་འཆི་བདག་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་བཞིན་དུ། གཉིད་ལོག་ཅིང་བག་མེད་པར་བྱེད་ན། དེ་ལས་མ་རུངས་པ་གཞན་མེད་དེ། འཆི་བདག་ གི་ཆད་པའི་དཀྱིལ་ན་གནས་བཞིན་དུ། དེ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་འཕགས་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་གུས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་མ་རུངས་པའི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་བདག་ཅི་ འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། ཁམས་གསུམ། ས་འོག་ཀླུ། ས་སྟེང་མི། ས་བླ་ལྷའི་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་ལ་མངའ་བཙན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མངའ་བདག་དང་། 5-8 ཕོ་ཉ་གཞན་མངགས་པ་མིན་པར་རང་ཉིད་འོངས་པས་ན་རང་ཉིད་དང་། དེ་ཡང་འཆི་བདག་གཞན་གྱིས་སྐུལ་བ་པོ་མེད་པས། འཆི་བདག་བྱེད་པོ་མེད་པ་དང་། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བཟློག་ ཏུ་མེད་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ལ། རང་ཉིད་འཆི་བས་འཇིགས་པར་རིགས། གཞན་དང་བྲལ་བ་ལ་མྱ་ངན་མི་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་འཆི་བས་འཇིགས་ པར་རིགས་པ་དང་། དེས་ན་བག་མེད་སྤང་བར་རིགས་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། གསོན་པས་འཆི་བ་སྐྱོབ་མི་ནུས། ཐུན་མོང་ཡིན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་ཡིན། །འཆི་བ་རྐྱེན་གྱིས་ བཅོས་སུ་མེད། །དེ་ལས་མི་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད། །མི་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པ་དང་། །རྙེད་པའི་དོན་དུ་རང་སྲོག་འཚོང་བ་བླུན་པོར་བསྟན་པ་དང་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་འཆི་བ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟར་ན་ཡང་། དེའི་སྔོན་རོལ་དུ་དེ་ཟློག་པར་བྱེད་པའི་གསོན་པ་ཡོད་པས་དེའི་བར་དུ་འཆི་བདག་ལ་མི་འཇིགས་སོ་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། གསོན་པ་ཉིད་འཆི་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། འཆི་བདག་གིས་ཟིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཆི་བ་བྱ་བ་ལྟར་སྣང་བ་སྟེ་མཐོང་རུང་དུ་

【現代漢語翻譯】等等四法：教法（bstan pa）和菩薩（byang sems）的應斷之行，以及圓滿此行的對治所依，和對治本身之甘露的教導。此四者中，首先是：遣除常、樂、凈、我四顛倒。首先是：因為無常本身與厭離相應，並且證悟它能輕易領會痛苦等，因此，在論著之初便宣說了無常。首先是：解釋論著的正文，以及揭示論著的名稱。首先是：簡要地說明因死亡的恐懼而應依止謹慎。詳細地解釋它。不依止謹慎的過患。依止的利益。此四者中，首先是：如果有人，死主（'chi bdag）爲了斷其命而進入，那人不像已捨棄死主的聖者一樣，而是睡眠且不謹慎，則沒有比這更惡劣的了。因為他正處於死主的懲罰之中，因此不恭敬在自相續中生起對治之道的聖道。因此，那是最惡劣的。什麼是樣的死主呢？因為他對三界（khams gsum），即地下龍族、地上人類、地上方諸天之三界，隨其所欲地行事具有統治權。是三界之主，並且不是派遣其他使者，而是自己親自到來，因此是親自。而且，那死主沒有其他的驅使者，因此死主是無作者的，並且士夫（skyes bu）的行為是無法被其他所阻擋的。是具有四種特點的死主。其次是：自己因死亡而恐懼是合理的，不應為與他人分離而悲傷。其中，首先是因死亡而恐懼是合理的，因此應斷除不謹慎。其中，首先是：活著不能救脫死亡，雖然是共同的，但本質上是損害者。死亡無法被外緣所改變。沒有理由不畏懼它。不畏懼的理由是顛倒的。爲了獲得利益而出賣自己的生命，這顯示了愚蠢。此六者中，首先是：雖然有不可避免的死亡，但即便如此，在那之前，有能阻止它的活著，因此在那期間不畏懼死主嗎？這是不合理的。因為活著本身是爲了死亡。例如，被死主抓住的人，其法相是：死亡看起來像是正在發生的事情，即是可見的。

【English Translation】 The four etc.: The teachings (bstan pa) and the practices of Bodhisattvas (byang sems) along with what should be abandoned, the support for the antidote to perfect practice, and the teaching of the nectar of the antidote itself. Among these four, the first is: Eliminating the four inversions of permanence, happiness, purity, and self. The first is: Because impermanence itself is in accordance with renunciation, and realizing it makes it easy to understand suffering etc., therefore, impermanence itself is taught at the beginning of the treatise. The first is: Explaining the text of the treatise, and revealing the name of the treatise. The first is: Briefly explaining that one should rely on mindfulness due to the fear of death. Explaining it in detail. The faults of not relying on mindfulness. The benefits of relying on it. Among these four, the first is: If there is a person whom the Lord of Death ('chi bdag) has entered to cut off his life, if that person sleeps and is not mindful, like a noble one who has abandoned the Lord of Death, then there is nothing more terrible than that. Because he is in the midst of the punishment of the Lord of Death, therefore he does not respect the generation of the antidote path, the noble path, in his mindstream. Therefore, that is the most terrible. What kind of Lord of Death is it? Because he has dominion over the three realms (khams gsum), that is, the underworld Nagas, the humans on earth, and the gods above, to do as he pleases. He is the lord of the three realms, and he himself comes, not sending other messengers, therefore he is himself. Moreover, that Lord of Death has no other instigator, therefore the Lord of Death is without an agent, and the actions of a person (skyes bu) cannot be prevented by others. He is a Lord of Death with four characteristics. Secondly: It is reasonable to fear death oneself, and one should not grieve for separation from others. Among them, the first is that it is reasonable to fear death, therefore one should abandon carelessness. Among them, the first is: Being alive cannot save from death, although it is common, it is essentially a harm-doer. Death cannot be changed by circumstances. There is no reason not to fear it. The reason for not fearing is inverted. Selling one's life for the sake of gain shows foolishness. Among these six, the first is: Although there is inevitable death, even so, before that, there is being alive that can prevent it, so is one not afraid of the Lord of Death during that time? This is unreasonable. Because being alive itself is for the sake of death. For example, a person who is seized by the Lord of Death, his dharma is: death looks like something that is happening, that is, it is visible.

ཡོད་ཀྱི། དེ་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་གསོན་པ་བྱ་བ་ནི་ལྟར་རུང་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 5-9 འཆི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་བར་དུ་གཞན་དབང་ཡིན་པ་དང་། ཐ་མར་འགྲོ་བའི་ངང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་འཆི། མ་སྐྱེས་པ་མི་འཆི་བའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་བདག་དང་སྤྲོད་པའི་རྒྱུ་ན་རྒ་རྒུད་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པས་རང་དབང་མེད་ཅིང་འཆི་བའི་ལམ་ལ་ གནས་པ་དང་། གཤེད་མ་དང་འདྲ་བའི་ན་རྒ་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་མྱུར་དུ་འཆི་བདག་གི་ཐད་དུ་དཀྲི་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདི་ལྟར། མི་ཡི་དབང་པོ་ཐོག་མའི་མཚན་མོ་ནི། །གང་ནས་ འཇིག་རྟེན་མངལ་ན་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ནས་བརྩམས་ཏེ་དེ་ནེ་ཉིན་རེ་བཞིན། །འགྲོ་བཤོལ་མེད་པར་འཆི་བདག་དྲུང་དུ་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་དེང་སང་ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པ་ཡིན་ལ་སྔར་ལོ་ བཅུ་དྲུག་ནི་འདས་ལ། བརྒྱད་བཅུ་རྩ་བཞི་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས། གསོན་དུས་རིང་པོ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསོན་པའི་རེ་བ་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་འདས་དུས་མ་འོངས་པ་ལ་ ལྟོས་ཏེ་ཐུང་ངུ་ལྟར་མཐོང་ཞིང་། མ་འོངས་པའི་དུས་ནི་ཐུང་ངུ་ལས་གཞན་དུ་རིང་པོ་ཉིད་ཡིན་ན་ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། འདས་པའི་དུས་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་ངེས་མེད་དུ་མཉམ་པའམ། 5-10 རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་མི་ནུས་ཏེ། འདས་དུས་ཀྱི་རིང་ཐུང་ནི་མ་འོངས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དེའི་རིང་ཐུང་ཡང་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚེའི་འཕེན་པ་ཅི་ཙམ་ཡོད་མི་ཤེས་པའི་ ཕྱིར་དང་། འཆི་རྐྱེན་གྱིས་ནམ་འཆི་ཆ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཉམ་པ་ལས་ཁྱོད་མི་མཉམ་པ་ལྟར་སེམས་ཤིང་མི་འཇིགས་པར་སྨྲ་བ་དེ་གསལ་བར་ཏེ། དཔེར་ན། འཇིགས་ནས་བསྟན་པའི་འོ་ དོད་དང་འདྲ་སྟེ། ཚེ་རིང་ཐུང་ལ་བརྟག་ཅིང་རིང་ན་དགའ། ཐུང་ན་མི་དགའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིགས་པ་མེད་ན་དེ་ལྟར་དཔྱོད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཆི་བ་ ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནའང་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་སྐྲག་པ་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་འཆི་བས་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཕྲག་དོག་གི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ པར་འགྱུར་ཏེ། འཆི་བ་གཞན་དག་ལའང་སྤྱི་མཐུན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་འཇིགས་པ་མེད་ལ། ཁྱོད་གཅིག་པུ་ལ་གནོད་ན་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཐལ་བ་ལས་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་མི་འཇིགས་ པ་མི་རིགས་ཏེ། འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་མེའི་ཚ་བ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ན་རྒ་བཅོས་སུ་ཡོད་པས་འཆི་བ་ལ་ཡང་མི་འཇིགས་སྙམ་ན། གསོ་དཔྱད་བཅུད་ལེན་གྱིས་ནད་བཅོས་ཤིང་རྒ་བ་གསོ་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས། 5-11 གཉིས་པོ་ད

【現代漢語翻譯】有的，但認為可以通過某種手段來避免死亡是不可能的。因為註定要死亡，所以首先會出生，中間受制於各種因緣，最終必然走向死亡。這是有證據的，因為衰老和死亡是出生的必然結果。只有已經出生的人才會死亡，未出生的人不會死亡。與死主（閻羅王）相遇的原因依賴於衰老等因素，因此無法自主，只能走上死亡的道路。如同劊子手一般的衰老等因素，會迅速將人帶到死主面前。例如：『人王最初降生的夜晚，從在母胎中安住的那一刻起，直到現在，每一天都在沒有停歇地走向死主。』如果有人認為現在的人能活到一百歲，已經過去了十六年，還有八十四年，所以覺得活的時間還很長，因此抱有長壽的希望，這是可以理解的。但你將過去的時間看作短暫，並認為未來的時間會更長，這是不確定的。過去的時間和未來的時間無法確定地相等，也無法區分長短，因為過去時間的長短取決於對未來時間的看法，而未來時間的長短也是不確定的，因為無法知道壽命還有多久，也無法預料何時會因死亡的因緣而死去。因此，你將不平等視為平等，並無所畏懼地說出這樣的話，這就像是恐懼時發出的呼喊一樣。因為你會衡量壽命的長短，覺得長就好，短就不好。如果沒有恐懼，那麼這樣的衡量就沒有意義。第二種觀點是，即使死亡是必然的，但所有人都會經歷，所以沒有必要害怕。如果你因為死亡而產生的痛苦是通過嫉妒產生的，那是因為死亡對其他人也是一樣的，所以你才不害怕。如果只有你一個人受害，你才會害怕。但因為死亡是普遍的，所以不應該不害怕，因為死亡的痛苦就像火的熱量一樣，本質上就是有害的。第三種觀點是，認為衰老和疾病可以治療，所以也不害怕死亡。通過醫療和滋補品可以治療疾病和延緩衰老，但這個理由並不能讓你不害怕死亡。

【English Translation】 Yes, but thinking that one can avoid death by some means is impossible. Because one is destined to die, one is first born, then subject to various conditions in between, and ultimately destined to die. This is evidenced by the fact that aging and death are the inevitable result of birth. Only those who are born will die; those who are not born will not die. The reason for encountering the Lord of Death (Yamaraja) depends on factors such as aging, so one cannot be autonomous and can only walk the path of death. Factors such as aging, like executioners, will quickly bring people before the Lord of Death. For example: 'The night the human king was first born, from the moment he resided in the womb, until now, every day he goes to the Lord of Death without stopping.' If someone thinks that people can now live to be a hundred years old, that sixteen years have already passed, and there are eighty-four years left, so they feel that they will live a long time and therefore have hope for longevity, this is understandable. But you see the past time as short and think that the future time will be longer, which is uncertain. The past time and the future time cannot be determined to be equal, nor can they be distinguished in length, because the length of the past time depends on the view of the future time, and the length of the future time is also uncertain, because one cannot know how long one's life will be, nor can one predict when one will die due to the causes of death. Therefore, you regard inequality as equality and speak fearlessly, which is like a cry of fear. Because you measure the length of life, thinking that long is good and short is bad. If there is no fear, then such measurement is meaningless. The second view is that even if death is inevitable, everyone will experience it, so there is no need to be afraid. If the suffering you experience from death is produced through jealousy, it is because death is the same for everyone else, so you are not afraid. If only you were harmed, you would be afraid. But because death is universal, one should not be unafraid, because the pain of death is like the heat of fire, which is inherently harmful. The third view is that one does not fear death because one believes that aging and disease can be cured. Although diseases can be cured and aging can be delayed through medicine and tonics, this reason does not make you unafraid of death.

ེ་དག་ལ་ཁྱོད་མི་འཇིགས་མོད། ཆད་པ་ཕྱི་མ་འཆི་བ་དེ་ལ་ཆེས་གསལ་བར་ཁྱོད་འཇིགས་རིགས་ཏེ། དེ་གནོད་བྱེད་དུ་ཁྱེད་ལ་འབབ་ཅིང་། རྐྱེན་གྱིས་ཕྱིར་བཅོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །བཞི་པ་ནི། ངེས་པར་འཆི་བ་འདི་ཡོད་མོད་ཀྱི། ད་ལྟ་ངེས་པར་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འཇིགས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ལ་འཆི་བདག་གི་འཇིགས་པ་ཅིས་མེད་ དེ་མི་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ཐལ། འཆི་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དང་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་མཐོང་ན་མི་འཇིགས་པར་རིགས་ནའང་། འཆི་བ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་ཡིན། གྲོགས་གཞན་ཡང་སྔར་ཤི་ བ་དང་། ད་ལྟ་འཆི་བཞིན་པ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། གསད་པར་བྱ་བའི་ཕྱུགས་རྣམས་ཀྱི་འཆི་བ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་འཆི་བ་དམིགས་ པ་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ལྔ་པ་ནི། འཆི་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་མོད་ཀྱི། ལོ་བརྒྱའམ། སྟོང་ནས་འཆི་ཞེས་དུས་ངེས་ལ། དེ་ཚུན་ཆད་ནམ་འཆིའི་དུས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཏུ་འཇིགས་པ་ མིན་ནོ་ཞེ་ན། འཆི་བའི་དུས་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྒྱ་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་བདག་རྟག་སྙམ་དུ་སེམས་ན་ཡང་མི་འཇིགས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། ངེས་པར་འཆི་ཞིང་། དེ་རིང་ངམ་སང་ནམ་འཆི་མ་ངེས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ལ་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-12 ནམ་འཆི་ངེས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་རིང་ངམ་སང་ལ་སོགས་པའི་དུས་ནམ་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ན་འཆི་བདག་ཉེ་བར་ལྷགས་ནས་གནོད་པ་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། འཆི་བ་ལ་འཇིགས་པ་ནི་སྔར་མ་ཁོ་ནའི་ཚུལ་ཡིན་གྱི་དཔའ་བོ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྙེད་བཀུར་དང་གྲགས་པའི་དོན་དུ་གཡུལ་ངོར་སྲོག་འཚོང་བ་ལ་ འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྲོག་འཚོང་ལ་དེའི་རིན་རྙེད་བཀུར་སོགས་བདག་ཉིད་ལ་ལྡན་ཞེས་སྨྲ་བ་བླུན་པོ་ཡིན་ཏེ། མཁས་པ་ཡིན་ན་སུ་ཞིག་དེ་ལྟར་སྨྲ་སྟེ་ མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲོག་བཙོངས་པའི་རིན་གྱི་རྙེད་པ་སོགས་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་ཡིན་ན་ལྡན་སྲིད་ནའང་འཚོང་པའི་དུས་ཀྱི་མ་འོངས་འཆི་ཁ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དགོས་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་ཡིན་ གྱི་གསོན་པ་ཟད་པ་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཚེ་འདིར་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དེ། སྲོག་མ་འགགས་པར་རིན་མི་ཐོབ། འགགས་ནས་ཐོབ་པ་ཚེ་འདིར་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་དེས་ན་བག་མེད་སྤང་བར་རིགས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་ལྕི་བས་འཚོ་བའི་དོན་དུ་སྡིག་པ་མི་རིགས། དཔྱད་ན་གསོན་པ་མེད། རྒྱུན་གྱི་གསོན་པས་རྒུད་པ་འདྲེན་པ་དང་གསུམ་གྱི། 5-13 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ནོར་གྱི་དོན་དུ་སྲོག་གཏོང་བ་སྨད་པ་ཡིན་ན། རང་སྲོག་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་སྡིག་པ་དག་ལ་ཡང་སྤྱད

【現代漢語翻譯】如果死亡不期而至，你並不畏懼，但你應當清楚地意識到，死亡終將降臨，它會給你帶來傷害，而且無法通過任何手段來避免。第四點：如果有人認為，『死亡雖然是必然的，但現在還沒有到來，所以不必為此感到恐懼』，那麼你為何不懼怕死亡呢？你沒有不懼怕死亡的理由。如果死亡不是普遍的，或者沒有發生在他人身上，那麼不懼怕或許還有道理，但死亡是每個人都無法避免的。你的朋友們，有的已經去世，有的正在走向死亡，這些都是顯而易見的事實。例如，待宰的牲畜，它們的死亡是共同的命運，而且一隻牲畜能夠看到另一隻牲畜的死亡。第五點：雖然死亡是顯而易見的，但如果認為『我會在一百年或一千年后才會死去，在此之前，死亡的時間是不確定的，所以沒有必要感到恐懼』，那麼即使你認為自己可以活到一百歲，也不應該因此而不感到恐懼。因為死亡是必然的，而且你無法確定自己會在今天還是明天死去，這本身就是恐懼的根源。正是因為無法確定死亡的時間，所以死亡隨時可能降臨，讓你在今天或明天感受到痛苦。第六點：只有懦夫才會懼怕死亡，勇士是不會的。因為我們看到，有些人爲了獲得財富、榮譽和名聲，不惜在戰場上犧牲自己的生命。』如果有人說，『我犧牲生命是爲了換取財富和榮譽』，那真是愚蠢至極。智者絕不會這樣說。即使犧牲生命可以換取來世的利益，那也只是爲了來世的需要，而不是爲了今生。而且，這種犧牲不可能在今生獲得回報，因為生命一旦結束，就無法獲得任何東西。即使獲得了，也對今生毫無益處。因此，我們應該避免放逸。不要爲了維持生計而造作惡業，因為惡業的果報是沉重的。仔細想想，生命是無常的。爲了短暫的生命而招致惡果，這是不明智的。第一點：如果爲了財富而犧牲生命是可恥的，那麼爲了保護自己的生命而造作惡業也是不應該的。

【English Translation】 If death were not to come, you would not fear it, but you should be very clear that death will come, it will harm you, and it cannot be avoided by any means. Fourth: If one thinks, 'Although death is certain, it has not yet arrived, so there is no need to be afraid,' then why do you not fear death? There is no reason not to fear death. If death were not universal or had not happened to others, then not fearing might make sense, but death is unavoidable for everyone. Your friends, some have already passed away, and some are heading towards death, these are obvious facts. For example, the death of livestock to be slaughtered is a common fate, and one animal can witness the death of another. Fifth: Although death is obvious, if one thinks, 'I will die in a hundred or a thousand years, and before that, the time of death is uncertain, so there is no need to be afraid,' then even if you think you can live to be a hundred years old, you should not be unafraid. Because death is certain, and you cannot be sure whether you will die today or tomorrow, this itself is the root of fear. It is precisely because the time of death is uncertain that death may come at any time, causing you to experience pain today or tomorrow. Sixth: Only cowards fear death, not warriors. Because we see that some people sacrifice their lives on the battlefield to gain wealth, honor, and fame.' If someone says, 'I sacrifice my life to gain wealth and honor,' that is extremely foolish. A wise person would never say that. Even if sacrificing life can bring benefits in the afterlife, it is only for the needs of the afterlife, not for this life. Moreover, this sacrifice cannot be rewarded in this life, because once life ends, nothing can be gained. Even if it is gained, it is of no benefit to this life. Therefore, we should avoid negligence. Do not create evil deeds to maintain a livelihood, because the consequences of evil deeds are heavy. Think carefully, life is impermanent. It is unwise to incur evil consequences for a short life. First: If it is shameful to sacrifice life for wealth, then it is also wrong to create evil deeds to protect one's own life.

་པར་འོས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ ཉིད་ངན་སོང་གསུམ་དུ་གཏའ་མར་བཞག་པར་བྱས་ནས་སྡིག་ལས་ཅི་ཕྱིར་བྱེད་དེ་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བས་བདག་བདེ་བའི་དོན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལས་བསྲུང་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་ངེས་པར་ཁྱོད་ནི་མཁས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟར་བདག་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་ཟད་དེ་མ་འོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་སྡིག་ལས་བསྲུང་མི་དགོས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གསོན་པའི་དུས་སུ་སྡིག་ལས་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་གང་ཟག་སུ་ལའང་གསོན་པ་ཞེས་བྱ་བ་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་དཀོན་ཏེ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཡང་དེ་ངེས་པར་མི་རིགས་པ་དེས་ན་དེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསོན་པ་སྐད་ཅིག་མར་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་དགོད་པ་ནི། གང་སྐྱེས་པ་དེ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སེམས་བཞིན། གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །དཔེ་ཆོས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། 5-14 ཨ་ཨཱི་ལ་སོགས་པའི་ཡིག་འབྲུ་རྣམས་ཆེས་སྐྱེན་པར་བརྗོད་པ་ན། ཡིག་འབྲུ་རེ་རེ་ཞིང་དུས་དང་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས། དེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ཀྱང་དུས་དང་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་རྟོགས་ ལ་དེས་ཀྱང་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །སྐད་ཅིག་གི་ཚད་ནི། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་བྱ་ལ། དེའི་ཚད་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་ཡུན་ ལ་སྐད་ཅིག་མ་དྲུག་ཅུ་རྩ་ལྔ་འདས་སོ། །ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅན་སེམས་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འཇིག་ པ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལས་ཕྱིས་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གསོན་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་དེ་རྒྱུན་མི་ཆད་པས། དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཡུན་རིང་དུ་གསོན་པ་ལ་དགའ་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེས་ནི་རྒ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་འདྲེན་ལ། དེ་ཡང་ཁྱོད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། ཡུན་རིང་ དུ་གསོན་པ་ལ་དགའ་ཞིང་དེའི་འབྲས་བུ་རྒན་པ་ཉིད་ལ་མི་དགའ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཨེ་མ་ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་འདི་ནི་སྐྱེ་བོ་ཁྱོད་རང་དང་འདྲ་བ་ལ་དམ་པའམ་བཟང་པོ་ལྟ་བུར་འགྱུར་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-15 འགལ་འདུའི་སྤྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞན་དང་བྲལ་བ་ལ་མྱ་ངན་མི་རིགས་པ་ལ། བུ་སོགས་བདག་གི་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་མྱ་ངན་མི་རིགས། མྱ་ངན་གྱི་རྒྱུ་བདག་གི་བ་ ལ་ཆགས་པ་དགག བདག་གི་བའི་རྒྱུ་འདུ་བ་ལ་ཆགས་པ་དགག འདུ་བའི་རྒྱུ་དུས་ཚིགས་ལ་ཆགས་པ་དགག་པ་དང

【現代漢語翻譯】問：那麼，這樣做是否合適呢？答：平凡的人啊，你既然已經將自己抵押在了三惡道中，為什麼還要作惡呢？不應該作惡！因為你還沒有脫離對自我的執著，爲了自己的快樂，就應該避免痛苦。否則，你一定是像阿羅漢一樣的智者，已經脫離了對自我的貪執，所以爲了避免未來的異熟果報，就不需要避免作惡了。第二，活著的時候不應該作惡，因為從理性的角度分析，對於任何人來說，所謂的『活著』，無非就是剎那生滅的心識而已。普通人很難認識到自身的狀態，即使是剎那生滅，也不應該作惡，因為這就是原因。爲了證明『活著』是剎那生滅的，可以舉出以下論證：凡是生起的，都是剎那生滅的，比如心識。而一切眾生都是生起的，這是自性因。爲了證明例子符合教義，可以這樣說：當快速唸誦ཨ་ཨཱི་（藏文，梵文天城體：अ आ，梵文羅馬擬音：a ā，漢語字面意思：阿啊）等字母時，每個字母的持續時間和形態都不同，因此，緣于這些字母的心識，其持續時間和形態也各不相同，由此可以推知心識是剎那生滅的。所謂『剎那』，指的是最短暫的時間單位。而剎那的長度是：一個強壯的人彈指的時間內，可以經歷六十五個剎那。爲了證明周遍性，可以說：一切有為法都像心識一樣是剎那生滅的，因為它們在生起之後，不會有任何阻礙地壞滅，並且它們的壞滅不依賴於生起之外的其他因素。第三，假設『活著』確實是剎那生滅的，但即便如此，它也是連續不斷的，那麼執著於它也是可以理解的，對此回答說：不應該貪戀長久地活著，因為那必然會引來衰老，而這正是你所不希望的。對此的周遍性是：如果有人貪戀長久地活著，卻不喜歡衰老的結果，那麼這種行為對於像你這樣的人來說，或許可以被認為是高尚或善良的，但對於智者來說則不然，因為這是一種自相矛盾的行為。第二，對於與他人分離，不應該感到悲傷。對於失去子女等『我的』事物，不應該感到悲傷。應該斷除悲傷的根源——對『我的』事物的執著。應該斷除產生『我的』事物的根源——對聚集的執著。應該斷除產生聚集的根源——對時節的執著。

【English Translation】 Question: Is it appropriate to do so? Answer: Ordinary person, since you have already mortgaged yourself in the three lower realms, why do you still commit evil deeds? You should not commit evil deeds! Because you have not yet detached from clinging to the self, and for the sake of your own happiness, you should avoid suffering. Otherwise, you must be a wise one like an Arhat, who has detached from attachment to the self, so you do not need to avoid evil deeds in order to avert future karmic consequences. Second, one should not commit evil deeds while alive, because from a rational perspective, for anyone, the so-called 'being alive' is nothing more than momentary consciousness. It is difficult for ordinary people to recognize their own state, and even if it is momentary, one should not commit evil deeds, because that is the reason. To prove that 'being alive' is momentary, the following argument can be made: Whatever arises is momentary, like consciousness. And all beings arise, which is a natural sign. To prove that the example is in accordance with the teachings, one can say: When reciting letters such as ཨ་ཨཱི་ (Tibetan, Devanagari: अ आ, Romanized Sanskrit: a ā, Literal meaning: A, Ā) very quickly, each letter has a different duration and form. Therefore, the consciousness focused on these letters also has different durations and forms, from which it can be inferred that consciousness is momentary. The so-called 'moment' refers to the shortest unit of time. And the length of a moment is: in the time it takes for a strong person to snap their fingers, sixty-five moments pass. To prove pervasiveness, it can be said: All conditioned phenomena are momentary like consciousness, because they decay without any hindrance immediately after arising, and their decay does not depend on factors other than their arising. Third, assuming that 'being alive' is indeed momentary, but even so, it is continuous, then it is understandable to be attached to it, to which the answer is: One should not be greedy for living a long time, because that will inevitably lead to aging, which is what you do not want. The pervasiveness of this is: If someone is greedy for living a long time but does not like the result of aging, then this behavior may be considered noble or good for someone like you, but not for the wise, because it is a contradictory behavior. Second, one should not grieve over separation from others. One should not grieve over the loss of 'my' things such as children. One should cut off the root of sorrow—attachment to 'my' things. One should cut off the root of producing 'my' things—attachment to gathering. One should cut off the root of producing gathering—attachment to seasons.

་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། ཉེས་པ་མཚུངས་པ་དང་། མ་དྲིས་པར་འགྲོ་བ་ མི་རིགས་པ་མིན། དྲིས་ཀྱང་རྨོངས་པས་མ་རྟོགས་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། རྒ་ཤི་མི་འདོད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་གཉིས་བུ་སོགས་ལ་ཡོད་པ་མྱ་ངན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལྟར། རང་ལ་ ཡོད་པ་མྱ་ངན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཆི་བས་ཟིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བུ་སོགས་རྣམས་དང་བྲལ་བས་དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ཅི་སྟེ་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་ཉིད་འཆི་ བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་ཉིད་སྐྱོ་བྱ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་དེས་གཞན་སྐྱོན་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་པོ་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྨད་མི་འགྱུར་ཏེ། སྨད་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་མོད་ཀྱི། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བུ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་མ་དྲིས་པར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ་བ་ནི་མྱ་ངན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 5-16 དེ་མྱ་ངན་གྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་དེ་གང་གི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ངའི་ཕ་མ་གྱིས་ཤིག་ཅེས་མ་བཅོལ་བར་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རང་ཉིད་ཀྱི་བུར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ དེའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་བ་དེ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དྲི་བ་མ་བྱས་པ་ནི་རིགས་པར་མི་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གློ་བུར་དུ་འོང་བའི་མགྲོན་ཁང་གི་མགྲོན་པོ་བཞིན། གསུམ་པ་ནི། ཡང་ ན་མ་དྲིས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ནི་གཏི་མུག་པའི་ཕྱིར་ན་བུ་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བའི་དྲི་བ་ལུས་ཀྱི་གཉེར་མ་སོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུ་འདི་ཕ་རོལ་ ཏུ་འགྲོ་བའི་སྤྲོ་བ་ཉིད། གོག་པ་དང་། འགྲོ་བ་དང་། སྐྲ་དཀར་དང་། གཉེར་མ་སོགས་ཀྱི་རྒ་བས་སྟོན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འཆི་བར་སྒྲོན་བྱེད་ཡིན་པར་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུ་ལ་ཆེར་ཆགས་པ་ཕའི་མྱ་ངན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བླ་མ་ལ་གུས་པའི་ཆགས་པ་ལྷུར་བླང་བར་བྱའི་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ ཕ་ལ་བུ་སྙིང་དུ་སྡུག་པ་དེ་ལྟར་བུའི་སྙིང་ལ་ཕ་དེ་ལ་སྡུག་པ་སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུ་ཚ་རྣམས་ནི་བྱས་པ་མི་ཤེས་ཤིང་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-17 དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཕ་མ་ཡང་སྔར་མ་མཐོང་བའི་མི་ལྟར་ཡལ་བར་དོར་ནས་རང་དགར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆགས་པས་ཁྲིད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཆུ་ལྟ་བུ་ཐུར་དུ་ འབབ་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི། སྲེད་པས་ཁྲིད་པའི་འཇིག་རྟེན་འདིས་ཐར་པ་ལྟ་ཞོག་མཐོ་རིས་ཀྱང་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། འདི་ནི་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་བུ་ལ་སོགས་པ་འོག་མ་དག་ཏུ་ཁྲིད་ཅིང་ འགྲོ་བའི་སྲེད་པ་ལྷུར་བྱེད་ཀྱི། མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཕ་ལ་སོགས་པ་གོང་མ་ལ་སྲེད་པ་གཙོ་བོར་འཛེག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བུ་ལ་ཆགས་པ་ཡང་བུ

【現代漢語翻譯】四種（不應悲傷）的理由。第一種，關於（三種）過失相同、未經詢問就離去、以及不合情理：（1）即使不希望衰老和死亡，但如果這兩者發生在子女身上，就會成為悲傷的原因；如果發生在自己身上，就不是悲傷的原因，這不合理。因為被死亡所控制的人，由於與子女分離，所以才悲傷，這是不合情理的，因為自己死亡才應該悲傷。普遍情況是，自己是可悲的，卻指責他人，這樣的人怎能不被責備呢？因為他本就應該被責備。（2）如果說自己應該悲傷，但未經詢問，就被當作兒子帶到世上，然後前往來世，這才是悲傷的原因。但那不是悲傷的原因，因為當某個眾生沒有請求『請做我的父母』，而是由於業力的作用而成為你的兒子時，那時他就是爲了那個原因，而像這樣未經詢問就前往他處是不合情理的，就像突然到來的旅館客人一樣。（3）或者說，並非未經詢問，而是因為你愚癡，所以兒子前往來世的問題，因身體的皺紋等而無法分辨。因為兒子前往來世的意願，會通過蹣跚、行走、頭髮變白、皺紋等衰老跡象來顯示，而你沒有意識到那是死亡的預兆。第二種，如果對兒子的過度執著是父親悲傷的原因，那麼應該重視對上師的恭敬，而不應該執著于兒子。因為父親如何疼愛兒子，兒子就不會同樣疼愛父親，因為子女往往不感恩，並且更貪戀自己的東西。即使是經歷千辛萬苦養育他們的父母，也會像從未見過的人一樣被拋棄，然後隨心所欲地生活。因此，執著所引導的心就像水一樣向下流淌，這表明被貪慾引導的世間，不要說解脫，就連獲得善趣也困難，因為這是惡趣的原因，它引導人們走向下等，並沉溺於貪慾。而獲得善趣的原因是對父母等上等的貪戀，這是不可能的。對兒子的執著也是兒子... 四事。初，過失等及不問行非理。問而愚故未解三者。初，老死不欲雖爾。彼二子等有者憂苦之因成如。自有者憂苦之因非耶云。死所執士夫法。子等諸與離故彼故憂苦何故是耶非理極成。自死憂苦應作故。遍有。自是可悲之過彼過具說者云何不應呵耶。應呵故。二者。設若自憂苦應作雖爾。如是然子自圓執不問世他世行者憂苦之因是耶云。彼憂苦之因非。何時彼何之故。有情少分我父母作祈請未囑業力所使自子成彼時彼彼故。如是彼他行問未作者理不應成非故。忽爾來客棧之客如。三者。又未問非。汝是癡故子他世行之問身皺紋等別異不分別盡故。子此他世行之樂彼。蹣跚及。行及。發白及。皺紋等老所顯示作變故。彼死所詮是未知故。二者。設若子大貪父憂苦之因是耶云。喇嘛敬貪殷重當取子貪不作。如父于子心愛彼如子心於父彼愛生非故。子孫等是作不識且我執貪多分故。百千難所生父母亦先未見人如棄捨任行故。是故貪所牽心之相續水如下流性顯示者。貪所牽世間此脫且置高位亦難得。此是惡趣之因子等下所牽且行之貪殷重作。高位之因父等上貪主執不容故。子貪亦子

【English Translation】 The four reasons (not to grieve). First, regarding (three) faults being the same, departing without being asked, and being unreasonable: (1) Even though one does not wish for old age and death, if these two happen to one's children, they become a cause of sorrow; if they happen to oneself, they are not a cause of sorrow, which is unreasonable. Because a person controlled by death is sorrowful due to separation from their children, it is unreasonable to be sorrowful for that reason, as one should be sorrowful for one's own death. It is generally the case that one who is pitiable themselves blames others, how can such a person not be blamed? Because they should be blamed. (2) If it is said that one should be sorrowful for oneself, but being taken as a son into this world without being asked, and then going to the next life, is the cause of sorrow. But that is not the cause of sorrow, because when a sentient being does not request 'Please be my parents,' but becomes your son due to the force of karma, then he is for that reason, and it is unreasonable for such a one to go elsewhere without being asked, like a guest who arrives suddenly at an inn. (3) Or it is said that it is not without being asked, but because you are foolish, the question of the son going to the next life cannot be discerned due to the wrinkles on the body, etc. Because the son's desire to go to the next life will be shown by the signs of aging such as staggering, walking, white hair, wrinkles, etc., and you did not realize that it was a sign of death. Second, if excessive attachment to the son is the cause of the father's sorrow, then respect for the guru should be valued, and one should not be attached to the son. Because however much a father loves his son, the son will not love his father in the same way, because children are often ungrateful and are more attached to their own things. Even parents who have raised them with a hundred hardships are abandoned like people they have never seen before, and then live as they please. Therefore, the mindstream led by attachment flows downward like water, which shows that in this world led by desire, let alone liberation, even attaining higher realms is difficult, because this is the cause of lower realms, it leads people to lower states and indulges in desire. But the cause of attaining higher realms is attachment to superiors such as parents, which is impossible. Attachment to the son is also the son... The four reasons. First, the faults are equal, and it is unreasonable to go without asking. The three that are asked but not understood due to ignorance. First, although one does not want to be old and die. Those two becoming the cause of sorrow for children, etc. If one has it, is it not the cause of sorrow? A man possessed by death. Because of separation from children, etc., why is sorrow caused by that? It is unreasonable. It is extremely proven that one should be sorrowful for one's own death. There is pervasion. How can one who speaks of the faults of others when one is pitiable not be blamed? Because it should be blamed. Second. Suppose one should be sorrowful for oneself. However, it is the cause of sorrow for a son to be fully held and go to another world without being asked. That is not the cause of sorrow. When is that for what reason? Some sentient beings do not ask me to be their parents, but become their own children by the power of karma. At that time, for that reason. It is unreasonable for such a person to go elsewhere without asking. Like a guest at a sudden inn. Third. Also, it is not that I have not asked. Because you are foolish, the question of the son going to another world is exhausted without distinguishing the wrinkles of the body, etc. The joy of this son going to another world. Staggering and. Walking and. White hair and. Wrinkles, etc., are shown by old age. It is not known that it is explained by death. Second. Suppose great greed for a son is the cause of a father's sorrow. One should take great respect for the lama, and not be greedy for a son. Just as a father loves his son, so does a son not love his father. Because children do not know what to do and are mostly greedy for self-attachment. Even parents who are born with hundreds of difficulties are abandoned like people they have never seen before, and they act as they please. Therefore, what shows the continuity of the mind led by greed is like water flowing downwards. It is difficult for this world led by greed to be liberated and to attain a high position. This is the cause of evil, and the greed that leads and goes to the lower ones is earnestly done. The cause of high position is the greed for the upper ones such as the father, and it is impossible to hold the master. Son's greed is also son's

་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པར་རྗེས་མཐུན་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་དེ་གང་གི་ཕྱིར་ལུས་ངག་གི་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་བུ་འགའ་ཡང་སྡུག་ཅེས་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །བུ་ལ་ཆགས་པ་ལག་བརྗེས་ཀྱི་ཚོང་དང་འདྲ་བ་རྗེས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་འབའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་ཟད་དེ། རྗེས་མཐུན་ཡོད་ན་ཡོད། མེད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུ་ལ་ ཕས་ཆགས་པ་བརྟན་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྗེས་མཐུན་ལ་མི་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། ཆགས་པ་བརྟན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། བུ་དང་བྲལ་བས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། བྱ་བས་གཡེངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ། 5-18 མི་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་ལས་མྱུར་དུ་ལྡོག་པར་མ ཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མྱ་ངན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་བུའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆགས་པའང་མི་བརྟན་པ་ཉིད་དུ་ལྟོས་པས་ཏེ་ ལྟ་བས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆགས་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར། དེས་སྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པས་བྲལ་བས་བསྐྱེད་ པའི་མྱ་ངན་གྱིས་བདག་ཉིད་གཟིར་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་འཇུག་པ་དང་བསྟུན་པའི་ཕྱིར། ལུས་ལ་བརྡེག་པ་དང་། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པས་བདག་ཉིད་ གཟིར་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པས་གཟིར་བར་བྱས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཡོན་ཏན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཤེས་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ བྱེད་པ་ནི། ཁྱོད་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པ་ཕྱིར་འཆོས་པའི་ཚུལ་འཆོས་སུ་འགྱུར་ལ། ཚུལ་འཆོས་དེ་ཡང་བདག་གིས་བདག་ལ་བྱེད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་འཆོས་ནི་རང་དོན་བསྒྲུབ་ པའི་ཕྱིར་ཆོས་མིན་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ། གཞན་ལ་བྱེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བདག་ཉིད་ལ་གཙོ་བར་མི་བྱའོ། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། 5-19 འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པ་མ་བྱས་ན། སྡུག་པ་འབྲེལ་བའི་གྲོགས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། །སྡུག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་གྲོགས་ནི་ཕན་འདོགས་པའི་གཉེན་མིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་ པ་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པའི་ཕ་མ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ལ་བྲལ་བས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འགྱེད་པ་ལྟ་བུར་ བུ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཡོངས་སུ་འཁྱམས་སྟེ། ཕ་མ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་པའི་གཉེན་དུ་གྱུར་ནས་སླར་ཡང་དེ་དང་བྲལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བུ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕ་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་འགྱེད་པས་

【現代漢語翻譯】並非僅僅由愛而生，因為不是在它之後不去做，而是去做隨順的事情。當因為什麼原因，身體和語言不一致時，就不會有任何被稱為痛苦的孩子了。對孩子的執著就像用手交換的生意，僅僅產生隨順的因，因為有隨順就有，沒有就沒有。如果父親對孩子的愛是堅定的，就不依賴隨順，那麼愛就不是堅定的，因為與孩子分離所產生的痛苦，在忙碌等時候，人們的心中迅速消退，並且通過遠離悲傷的跡象表明，對孩子的執著也是不堅定的，因為看到的力量，愛的束縛不會變得鬆弛，它所產生的痛苦也不會消退。如果愛的束縛鬆弛，分離所產生的悲傷不會折磨自己，即使那樣，爲了順應世俗的習俗，也必須通過擊打身體、拔頭髮等方式來折磨自己。即使已經通過拔頭髮等傷害來折磨自己，但如果明知這樣做沒有好處，仍然這樣做是不合理的，因為這樣做是將你自己的行為偽裝成虛偽的姿態，而這種虛偽的姿態是自己對自己做的事情是不合理的，因為虛偽主要是爲了實現自己的利益而對他人做的。因此，爲了順應世俗，不應該主要用痛苦來對待自己。如果說沒有好處是不成立的，因為如果不順應世俗，就無法獲得悲傷相關的友誼，那麼悲傷相關的友誼不是帶來利益的親戚，而是帶來痛苦的。因此，佛陀教導說：由於業和煩惱的控制，眾生在輪迴中經歷生老病死等痛苦，與父母等親人分離所產生的痛苦就像拋灑一樣，孩子等世間眾生四處遊蕩，成為父母等親人的痛苦之源，然後又與他們分離，產生無盡的痛苦。因此，孩子等世間眾生，你通過向父母拋灑痛苦並非僅僅由愛而生，因為不是在其後不去做，而是去做隨順的事情。當因為什麼原因，身體和語言不一致時，就不會有任何被稱為痛苦的孩子了。對孩子的執著就像用手交換的生意，僅僅產生隨順的因，因為有隨順就有，沒有就沒有。如果父親對孩子的愛是堅定的，就不依賴隨順，那麼愛就不是堅定的，因為與孩子分離所產生的痛苦，在忙碌等時候，人們的心中迅速消退，並且通過遠離悲傷的跡象表明，對孩子的執著也是不堅定的，因為看到的力量，愛的束縛不會變得鬆弛，它所產生的痛苦也不會消退。如果愛的束縛鬆弛，分離所產生的悲傷不會折磨自己，即使那樣，爲了順應世俗的習俗，也必須通過擊打身體、拔頭髮等方式來折磨自己。即使已經通過拔頭髮等傷害來折磨自己，但如果明知這樣做沒有好處，仍然這樣做是不合理的，因為這樣做是將你自己的行為偽裝成虛偽的姿態，而這種虛偽的姿態是自己對自己做的事情是不合理的，因為虛偽主要是爲了實現自己的利益而對他人做的。因此，爲了順應世俗，不應該主要用痛苦來對待自己。如果說沒有好處是不成立的，因為如果不順應世俗，就無法獲得悲傷相關的友誼，那麼悲傷相關的友誼不是帶來利益的親戚，而是帶來痛苦的。因此，佛陀教導說：由於業和煩惱的控制，眾生在輪迴中經歷生老病死等痛苦，與父母等親人分離所產生的痛苦就像拋灑一樣，孩子等世間眾生四處遊蕩，成為父母等親人的痛苦之源，然後又與他們分離，產生無盡的痛苦。因此，孩子等世間眾生，你通過向父母拋灑痛苦

【English Translation】 It is not born merely from attachment, because it is not that one does not act after it, but because one acts in accordance with it. When, for whatever reason, the body and speech are inconsistent, there will be no child who is called 'suffering'. Attachment to a child is like a business of exchanging hands, it only produces a cause that is in accordance, because if there is accordance, there is, and if there is not, there is not. If the father's attachment to the child is firm, and does not depend on accordance, then attachment is not established as firm, because the suffering caused by separation from the child, at times of distraction by activities and so on, quickly recedes from people's hearts, and because it is marked by the sign of being free from the suffering of grief, attachment to the child's object is also regarded as impermanent, because of the power of seeing, the bonds of attachment do not become loosened, and the suffering caused by it does not recede. If the bonds of attachment are loosened, the grief caused by separation does not torment oneself, but even so, in order to conform to the ways of the world, one must torment oneself by striking the body, pulling out hair, and so on. Even if one has already tormented oneself with the harm of pulling out hair and so on, it is unreasonable to do so knowing that there is no benefit, because doing so is transforming your own actions into a pretense of hypocrisy, and that pretense is unreasonable for oneself to do to oneself, because pretense is mainly done to others in order to achieve one's own benefit. Therefore, in order to conform to the world, one should not mainly treat oneself with suffering. If it is said that the absence of benefit is not established, because if one does not conform to the world, one will not obtain friends who are connected with sorrow, then friends who are connected with sorrow are not relatives who bring benefit, but who bring suffering. Thus, the Teacher shows that: due to the power of karma and afflictions, beings wander in samsara, experiencing the suffering of birth, aging, sickness, and death, and the suffering caused by separation from parents and other relatives is like scattering, and this world of children and so on wanders everywhere, becoming a source of suffering for parents and other relatives, and then separating from them again, causing endless suffering. Therefore, children and other worldly beings, you are scattering suffering to parents It is not born merely from attachment, because it is not that one does not act after it, but because one acts in accordance with it. When, for whatever reason, the body and speech are inconsistent, there will be no child who is called 'suffering'. Attachment to a child is like a business of exchanging hands, it only produces a cause that is in accordance, because if there is accordance, there is, and if there is not, there is not. If the father's attachment to the child is firm, and does not depend on accordance, then attachment is not established as firm, because the suffering caused by separation from the child, at times of distraction by activities and so on, quickly recedes from people's hearts, and because it is marked by the sign of being free from the suffering of grief, attachment to the child's object is also regarded as impermanent, because of the power of seeing, the bonds of attachment do not become loosened, and the suffering caused by it does not recede. If the bonds of attachment are loosened, the grief caused by separation does not torment oneself, but even so, in order to conform to the ways of the world, one must torment oneself by striking the body, pulling out hair, and so on. Even if one has already tormented oneself with the harm of pulling out hair and so on, it is unreasonable to do so knowing that there is no benefit, because doing so is transforming your own actions into a pretense of hypocrisy, and that pretense is unreasonable for oneself to do to oneself, because pretense is mainly done to others in order to achieve one's own benefit. Therefore, in order to conform to the world, one should not mainly treat oneself with suffering. If it is said that the absence of benefit is not established, because if one does not conform to the world, one will not obtain friends who are connected with sorrow, then friends who are connected with sorrow are not relatives who bring benefit, but who bring suffering. Thus, the Teacher shows that: due to the power of karma and afflictions, beings wander in samsara, experiencing the suffering of birth, aging, sickness, and death, and the suffering caused by separation from parents and other relatives is like scattering, and this world of children and so on wanders everywhere, becoming a source of suffering for parents and other relatives, and then separating from them again, causing endless suffering. Therefore, children and other worldly beings, you are scattering suffering to parents

ཅི་བྱ་སྟེ། དོན་མེད་དེ། སྔར་སྡུག་བསྔལ་མེད་པའམ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཞིག་ཡིན་ན་འགྱེད་པར་ རིགས་ནའང་། འདི་ནི་དེ་ལྟ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྲལ་བ་མི་དགའ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདུ་བ་ལ་དགའ་རིགས་ཏེ། བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ ཟག་གང་གི་འདུ་བ་དགའ་བ་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན། འབྲལ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་དགའ་བ་མིན་ཏེ་དགའ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུ་བ་ལ་དགའ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་བ་དང་བྲལ་བ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་སྟེ། 5-20 འདུ་བ་ཡོད་ན་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲལ་བ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཀྲ་ཤིས་དང་རྣ་ནག་མ་ལྷན་ཅིག་པའི་དཔེ་དང་། འཇུག་པར་ལྷན་ཅིག་མིན་པའི་དཔེར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། འདིར་ནི་འདུ་བ་ཡོད་ན་འབྲལ་བ་ངེས་པར་འཇུག་པའི་དཔེར་བཤད་ཀྱི། ལྷན་ཅིག་པའི་དཔེ་ནི་མིན་ཏེ། ཆོས་གཅིག་གི་འདུ་འབྲལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཉིས་དཔེར་བཤད་ པ་ཡང་། གཅིག་གིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྒྲུབ་པ་ན། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེའི་རྗེས་སུ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒུད་པ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་དཔེར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྲལ་བ་མཐར་ངེས་མོད་ཀྱི་ དེ་རྩིས་སུ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཐོག་མར་འདུ་བ་ཡུན་རིང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྲལ་བའི་དུས་ནི་ཆེས་རིང་སྟེ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ནི་བྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གཏན་དུ་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ལ་ཡང་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་ པའི་ངང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ཉིད་འདུ་བ་ཐུང་ངུ་ཡང་རིང་པོ་མཐོང་ལ། རིང་པོར་གྱུར་ཀྱང་བྲལ་བ་ནི་རིང་པོར་མི་མཐོང་བ་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འདུ་བ་ཐུང་ཞིང་བྲལ་བའི་དུས་ནི་རིང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-21 བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྲལ་བ་རིང་མོད་ཀྱི་དུས་ཚིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་སེམས་ཁྲིད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རྩིས་གདབ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ལ་སོགས་པའི་དགྲ་དང་འདྲ་བར་གྱུར་ པ་དེ་དག་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པར་མི་བྱ་སྟེ་དེ་རྣམས་ནི་སྲོག་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའི་དགྲ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རམ། དགྲས་སྲོག་འཕྲོག་པ་དང་འདྲ་བར། དེ་དག་གིས་ཀྱང་ ངེས་པར་གསོན་པའི་སྐད་ཅིག་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཆི་བས་འཇིགས་པས་བག་ཡོད་བསྟེན་རིགས་པར་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། གསུམ་པ་དེ་མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པ་ནི། ངེས་པར་འཆི་ བའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་བོར་ནས་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་སྟེ། དགོན་པར་གནས་པར་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི་ཉེ་འདུན་དང་བྲལ་བའི་འཇིགས་པས་ནགས་སུ་འཇུག་པར་བྱ་ བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཉེ་དུ་དང་བྲལ་བའི་འཇི

【現代漢語翻譯】如果有人問：『為什麼要這樣做呢？』這是沒有意義的。如果以前沒有痛苦，或者爲了這個目的而努力，那麼或許可以這樣做。但事實並非如此。第三，雖然分離令人不快，但如果聚集是令人愉快的，因為它帶來快樂，那麼，對於那些喜歡聚集的人來說，怎麼會不喜歡分離呢？他們應該喜歡分離，因為他們喜歡聚集，並且聚集和分離總是相伴而生。如果存在聚集，那麼不可避免地會隨之而來分離。有人會說：『這裡用吉祥鳥和烏鴉一起出現的例子，以及不一起出現的例子來解釋，這似乎是矛盾的。』不是的。這裡是用聚集必然導致分離的例子來解釋，而不是用一起出現的例子來解釋。因為一個事物的聚集和分離是相互矛盾的。用兩個人的例子來解釋，也是爲了說明，當一個人努力實現圓滿時，另一個人就會隨之而來地帶來與此不符的衰敗。如果分離是不可避免的，那麼就不應該把它當回事，因為最初的聚集是長久的。』分離的時間更長，因為過去和未來都已經分離，並且尚未獲得。因為它們是永遠分離的，而且這兩者都沒有開始和結束。聚集是短暫的，因為一切有為法都是在每一瞬間都在毀滅的性質。因此，你為什麼認為短暫的聚集是長久的，而長久的分離不是長久的呢？因為聚集是短暫的，而分離的時間是長久的。第四，如果有人問：『即使分離是長久的，但由於美好的時光令人陶醉，所以不應該把它當回事。』那麼，對於那些像敵人一樣的短暫時刻，你不應該執著，因為它們就像奪走生命的敵人一樣。就像敵人奪走生命一樣，它們也必然會耗盡生命的每一刻。因此，詳細解釋了因害怕死亡而應該保持警惕。第三，展示了不保持警惕的過患：因為必然會死亡，所以應該放棄一切，從在家到出家，住在寺廟裡。如果有人問：『這確實是真的，但是因為害怕與親人分離，所以不應該進入森林。』那麼，害怕與親人分離...

【English Translation】 If someone asks, 'Why do this?' It's meaningless. If there was no suffering before, or if one were striving for that purpose, then perhaps it would be appropriate to do so. But that is not the case. Third, although separation is unpleasant, if gathering is pleasant because it brings happiness, then how can those who enjoy gathering not enjoy separation? They should enjoy separation because they enjoy gathering, and gathering and separation always go together. If there is gathering, then inevitably separation will follow. Someone might say, 'Here, the examples of the auspicious bird and the crow appearing together, and not appearing together, seem contradictory.' No. Here, it is explained with the example that gathering inevitably leads to separation, not with the example of appearing together. Because the gathering and separation of one thing are contradictory. The example of two people is also to illustrate that when one person strives to achieve perfection, the other person will inevitably bring about decline that is inconsistent with it. If separation is inevitable, then it should not be taken seriously, because the initial gathering is long-lasting.' The time of separation is longer, because the past and the future have already separated and have not yet been obtained. Because they are eternally separated, and neither of these has a beginning or an end. Gathering is momentary, because all conditioned phenomena are of the nature of destruction in every moment. Therefore, why do you think that the short gathering is long-lasting, and the long separation is not long-lasting? Because gathering is short-lived, and the time of separation is long. Fourth, if someone asks, 'Even if separation is long-lasting, it should not be taken seriously because the good times are intoxicating.' Then, you should not be attached to those fleeting moments that are like enemies, because they are like enemies who take away life. Just as enemies take away life, they also inevitably exhaust every moment of life. Therefore, it is explained in detail that one should be vigilant because of the fear of death. Third, it shows the fault of not being vigilant: because one will inevitably die, one should abandon everything, from being at home to being homeless, and live in a monastery. If someone asks, 'This is indeed true, but one should not enter the forest because of the fear of separation from loved ones.' Then, the fear of separation from loved ones...

གས་པས་ཁྱིམ་ནས་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་ནི་བློ་གྲོས་ངན་ཞིང་བླུན་པ་ཞིག་སྟེ། ད་ལྟ་བྲལ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་། འཆི་བདག་གི་ཆད་པ་ དང་བཅས་ཏེ་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁས་པ་ཡིན་ན་སུ་ཞིག་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་སྔ་རོལ་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དང་པོར་བུ་སྐྱེད། 5-22 དེ་ལང་ཚོ་རྫོགས་པ་ན། དེ་ལ་ཁྱིམ་གྱི་བྱ་བ་བསྐུར་ནས་ཕྱིས་ནགས་སུ་འགྲོ་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་འདི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བརྗོད། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་བྱ་བ་ མིན་པ་ཉིད་དེ། གང་གིས་བྱེད་པ་དང་། གང་གི་དོན་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་བྱས་ནས་ཀྱང་སླར་ཡང་གཏང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཞིག་བཏང་བས་ཤིས་པར་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་ དེ་བྱས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ནགས་སུ་སོང་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འཆི་བའི་འཇིགས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་གང་ལ་ལུང་རིགས་ ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་ནི་འཆིའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་ཤེས་རབ་ངེས་པར་ཡོད་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་འཆི་བདག་ལ་ཡང་མི་འཇིགས་ཏེ། དེ་ནི་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་སྲོག་ལའང་ཆགས་པ་ཡོངས་སུ་བཏང་ བས་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནགས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་འཇིགས་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་རྟག་པར་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །བདེ་བར་འཛིན་པ་སྤང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་ཚིག་དོན། ད་ནི་གཉིས་པ་བདེ་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་ཐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བཤད་པ་ལ། 5-23 རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན། དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུས་བསྟེན་པའི་ཐབས་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། འགལ་ཟླ་བདེ་བ་དགག་པ་ དང་། སྡུག་བསྔལ་འདོམས་པར་འོས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལ། ལུས་བསྐྱང་བའི་ཚུལ། ཧ་ཅང་གུས་པ་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། འཆད་འགྱུར་ ལ་སྦྱར། བཤད་ཟིན་ལ་སྦྱར་བ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལུས་ནི་དགྲ་ལྟར་མཐོང་སྟེ། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གླགས་སུ་ བསྣུན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟེན་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ནང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གྱུར་པ་ཁམས་མ་སྙོམས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ནད་བཞི་བརྒྱ་རྩ་བཞི་དང་། ཕྱི་རོལ་ལས་གྱུར་པ་སེམས་ཅན་མིན་ པ་དབྱུག་པ་སོགས་དང་སེམས་ཅན་སྡིག་སྦྲུལ་ལ་སོགས་པས་རེག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀ

【現代漢語翻譯】如果因為害怕痛苦而不離開家，那是愚蠢的。即使現在不離開，最終也會受到死亡的懲罰而不得不離開。如果是有智慧的人，一定會盡早離開，因為死亡是不可避免的。如果有人說，'先養育孩子，等他們長大成人，把家務交給他們，然後再去森林，' 你應該對這種說法進行反駁。因為這樣做是沒有意義的，無論你做什麼，最終都必須放棄。放棄之後才能獲得幸福，那麼你所做的一切又有什麼意義呢？都是沒有意義的。第四個問題是，即使去了森林，仍然會面臨死亡的恐懼。如果有人對生死有深刻的理解，知道自己終將一死，那麼他不會害怕死亡。因為他已經放下了對生命的執著，不會被不善的行為所束縛，也就不會感到恐懼。因此，為什麼要害怕去森林呢？第二部分是，《四百論》中關於如何避免顛倒認知的教導，第一品的釋義到此結束。現在開始講解第二品，關於避免快樂的顛倒認知。現在，我們將討論如何通過避免快樂的顛倒認知來實現目標。首先講解本品的論述，然後是本品的名稱。第一部分包括：依靠與痛苦相關的身體的方法；詳細解釋與痛苦相關的身體；駁斥快樂；勸誡人們關注痛苦；以及揭示痛苦的普遍性。在第一部分中，又分為：培養身體的方式和駁斥過度的尊重。第一部分又分為：與即將講解的內容相關聯，以及與已經講解的內容相關聯。第一部分是：聖者們視由業和煩惱所生的身體為敵人，因為身體會帶來無盡的痛苦，容易受到傷害，難以侍奉。首先，身體內部的四大不調會導致四百零四種疾病；外部的非生命物體（如棍棒）和有情眾生（如毒蛇）的接觸也會帶來痛苦。儘管如此……

【English Translation】 If one does not necessarily leave home out of fear of suffering, that is foolish and ignorant. Even if one does not leave now, one will eventually be separated with the punishment of death. If one is wise, who must necessarily do it and be able to do it earlier will do it through the door of cessation, because it will not change. If one says, 'First raise children, and when they are fully grown, entrust them with household affairs, and then go to the forest later,' you should refute this statement. Such a thing is not a deed, because whatever one does and for whatever purpose one does it, one must eventually give it up again. What merit is there in doing something that, when given up, will bring happiness? It is meaningless. The fourth question is, even if one goes to the forest, one will still face the fear of death. If someone has the wisdom to think, based on reason and logic, 'I will die,' then he will not fear death. Because he has completely abandoned attachment to the life he has taken, he will not engage in the cause of fear, which is non-virtue. Therefore, how can one fear going to the forest? The second part is, in the Four Hundred Verses on Yoga Practice, the teaching on how to constantly abandon inverted perceptions, the explanation of the meaning of the words of the first chapter is finished. Now begins the second chapter, concerning the method of abandoning the perception of happiness. Now, we will discuss how to achieve the goal by abandoning the inverted perception of happiness. First, explain the treatise of the chapter, then the name of the chapter. The first part includes: the method of relying on a body associated with suffering; a detailed explanation of the body itself being associated with suffering; refuting happiness; exhorting people to focus on suffering; and revealing the universality of suffering. In the first part, there are further divisions: the way to cultivate the body and refuting excessive respect. The first part is further divided into: relating to what will be explained, and relating to what has already been explained. The first part is: the noble ones see the body produced by karma and afflictions as an enemy, because it brings endless suffering, is easily harmed, and is difficult to serve. First, imbalance of the inner elements causes four hundred and four diseases; contact with external non-sentient objects (such as sticks) and sentient beings (such as poisonous snakes) also causes suffering. Nevertheless...

ྱི་དེ་ལྟ་ནའང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པས་ལུས་བསྲུང་བར་བྱ་སྟེ། བསྲུངས་པས་ཡུན་རིང་དུ་འཚོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྲིམས་ལྡན་ཡུན་རིང་དུ་འཚོ་བ་དེ་ལས་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐོས་མ་ཐག་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏམ་གྱིས་སེམས་སྐྱོ་ཞིང་། 5-24 ལུས་དོན་མ་ཡིན་པ་འདྲེན་པ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་དེ་ལ་བརྙས་པར་གྱུར་པ་དེ་ཡོངས་སུ་སྤང་པའི་ཕྱིར། ལུས་ནི་དགྲ་ལྟར་ཞེས་སྨོས་ཏེ། བཤད་པ་དེ་ཉིད་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ ནི། གལ་ཏེ་ལུས་བསྲུང་བྱ་ཡིན་ན། དེ་ལ་སྙིང་ཉེ་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཐ་མལ་པའི་མི་རྣམས་རང་གི་རྟེན་ཁོག་པ་ལ་ཅི་སྟེ་གུས་ཏེ་གུས་མི་རིགས་ཏེ། ལུས་ནི་སྡུག་ བསྔལ་ཀུན་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་ལུས་ཉིད་ལས་སྐྱེས་ཀྱི་གཞན་ལས་མ་ཡིན་ཞིང་། ཟས་ཀྱིས་ཚིམ་པ་སོགས་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་ཟས་གོས་སོགས་ལས་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དགེ་བ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་རན་པ་ཙམ་གྱིས་བཟའ་བར་བྱའོ། གཉིས་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཤས་ཆེ། བདེ་བ་མེད། །སྡུག་བསྔལ་ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན། །སྡུག་ བསྔལ་ཀུན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན། །སྡུག་བསྔལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །བདེ་བ་ལུས་ཀྱི་བདག་གི་བ་མིན། །དེས་ན་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་རིགས་པ་དང་བདུན་ལས། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལུས་ལས་འབྱུང་མོད་ ཀྱི། དེ་ཟས་གོས་ཀྱིས་ཕྱིར་བཅོས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་ཞིང་། བདེ་བ་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་མི་འཇིགས་སོ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དེ་ཆུང་ངུའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་དམ་སྟེ་བྱེད་མི་རིགས་ཏེ། 5-25 མིའི་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་ཤས་ཆེར་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་དུ་བདེ་བ་ནི་ཤས་ཆེར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་ཡོན་ལྔ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་བ་མྱོང་བཞིན་ པ་ན་ལུས་སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྲང་བུ་མཆུ་རིང་མཆུ་ཁབ་རྩེ་ལྟར་རྣོ་བས་ཕུག་པའི་ཚེ་དེ་དག་རྩིས་མེད་པར་གློ་ བུར་དུ་དངངས་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་བདེ་བས་བུ་ཕངས་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེའི་བཅུ་དྲུག་གི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བདེ་ བ་དཀོན་པ་དངོས་དང་། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་སྤོང་བར་རིགས་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། རྐང་པ་བར་པ་གཉིས་དམ་བཅའ། སྔ་ཕྱིའི་རྐང་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱིས་འཐད་པ་སྟོན་ཏེ། སྐད་ ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲོས་མོད་ཀྱི། ལུས་ལ་གྲིབ་མ་དང་འདྲ་བར་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་འབྲང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་འདི་བདེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕ

【現代漢語翻譯】即便如此，也應以具足戒律來守護身體，守護身體是爲了長久生存，因為持戒長壽能夠積攢巨大的功德。第二點是，對於剛聽到無常之語就感到沮喪，輕視身體，認為『用這無用的身體做什麼』的想法，應當完全拋棄。正如所說『身體如敵人』，應將此教言銘記於心。第三點是，如果身體需要守護，是否就應該對它關愛有加呢？不應該這樣。普通人為何要如此珍視自己的身體呢？不應該珍視，因為身體是所有痛苦的容器。飢渴等痛苦都源於身體，而非其他。而食物帶來的滿足等快樂，則源於食物衣物等外物。因此，適量飲食不會有過失，反而會增長善業。其次，痛苦多，快樂少。痛苦是身體的本性。痛苦是萬惡之源。痛苦具有強大的力量。快樂不是身體的本質。因此，產生厭離心是合理的。在七個理由中，第一個是，雖然痛苦源於身體，但可以通過食物衣物來緩解，因此痛苦很小，快樂很多，所以不必害怕。爲了證明這個論點不成立，難道你會認為巨大的痛苦是微不足道的嗎？不應該這樣認為，因為人類所經歷的痛苦通常是巨大的，而快樂則很少。即使在享受令人愉悅的五欲時，身體和精神上微小的痛苦也能輕易地壓倒快樂。例如，當長喙蜂用針尖般的喙刺入時，人們會突然驚慌失措，感到痛苦，而忽略了之前的快樂。同樣，這種快樂甚至無法承受失去愛子的悲痛的十六分之一。第二點是，快樂稀少是事實，因此應該避免痛苦的根源。分為兩點：第一點是，中間兩句是承諾，前後兩句是論證。這個轉瞬即逝的生命雖然想要逃離痛苦，但痛苦卻像影子一樣緊隨身體。這個世界雖然顯現為快樂，

【English Translation】 Even so, one should protect the body with perfect discipline, Protecting the body is for long life, because upholding the law and living long can accumulate great merit. The second point is that upon hearing the words of impermanence, one becomes sad, Despising the body, thinking, 'What is the use of doing this with a useless body?' This idea should be completely abandoned. As it is said, 'The body is like an enemy,' this teaching should be kept in mind. The third point is, If the body needs to be protected, should it be loved? It should not be so. Why should ordinary people cherish their bodies so much? It should not be cherished, because the body is a container of all suffering. Hunger, thirst, and other sufferings arise from the body, not from others. And the happiness of being satisfied with food comes from food, clothing, and other external things. Therefore, eating in moderation will not be a mistake, but will increase good deeds. Secondly, there is more suffering and less happiness. Suffering is the nature of the body. Suffering is the root of all evil. Suffering has great power. Happiness is not the essence of the body. Therefore, it is reasonable to generate renunciation. Among the seven reasons, the first is that although suffering comes from the body, But it can be relieved by food and clothing, so the pain is small and there is a lot of happiness, so there is no need to be afraid. In order to prove that this argument is not valid, would you think that great suffering is insignificant? It should not be thought so, Because the suffering experienced by human beings is usually great, and happiness is rare. Even when enjoying the pleasing five desires, even small physical and mental suffering can easily overwhelm happiness. For example, when a long-beaked bee pierces with a needle-like beak, people suddenly panic and suffer, ignoring the previous happiness. Likewise, this happiness cannot even bear one-sixteenth of the suffering caused by the grief of losing a beloved child. The second point is that the scarcity of happiness is a fact, so the root of suffering should be avoided. Divided into two points: The first point is that the middle two sentences are promises, and the first and last two sentences are arguments. Although this fleeting life wants to escape suffering, But suffering follows the body like a shadow. Although this world appears to be happy,

ྱོགས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲོས་ མོད་ཀྱི། ཇི་ལྟར་བྲོས་པ་དེ་ལྟར་དུ་བདེ་བ་དག་ཀྱང་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བའི་རེ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉེ་བར་གསོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-26 དཔེར་ན། བདེ་བ་འདོད་པས་འཚེ་བ་བྱས་པ་ན། འདི་དང་གཞན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དམ་བཅའ་སྔ་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདོད་པས་རྙེད་པར་འགྱུར་གྱི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བདེ་བ་ ག་ལ་ཡིན་ཏེ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། སྐོམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། བཏུང་བ་མ་འཐུངས་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་འགྱུར་ཞིང་། སྐོམ་པ་སེལ་བའི་བདེ་བ་ནི། བཏུང་བ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མི་དགེ་བ་དང་། ལུས་ལ་གུས་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཅིས་དཀོན་པའི་བདེ་བ་ལ་གུས་ཤིང་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཅི་སྟེ་མི་ འཇིགས་ཏེ་མི་འཇིགས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། བདེ་བ་ལ་གུས་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡིད་འབྱུང་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་དང་འཚམ་པའི་ནན་ཏན་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་མི་དགེ་བ་སྤང་རིགས་ཏེ། བདེ་བ་ཐོབ་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ད ེ་ཡང་མི་དགེ་བ་སྤོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ལུས་ལ་གུས་པ་ དང་། དགྲ་ལ་གུས་པའི་གང་ཟག་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་གུས་པ་གཉིས་ནི་མཚུངས་པར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བར་གྱུར་པའི་ལུས་པོ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གཞོན་ཤ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དག་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-27 དེ་དག་ནི་ལོ་མ་གསར་པ་ལ་མེས་རེག་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་རེག་ཀྱང་རང་འདོད་ཉམས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བདེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུ། ཡུལ་དེ་དག་དུས་ཤིན་ཏུ་འགོར་བས་ བསྟེན་ཀྱང་ལུས་ནི་བདེ་བའི་བདག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་མིན་པ་གཞན་གྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཅེས་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལྕགས་ནག་པོ་གསེར་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་གཞི་ཆེན་པོ་ལ་རེ་བ་བཞག་ པ་རྣམས་ནི། དེས་གཡེངས་པས་སྡུག་བསྔལ་མི་ཚོར་བའི་ཕྱིར། ལུས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་བདེ་བར་གྱུར་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིར་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་ རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཉིན་རེ་ཉིན་རེ་ཞིང་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱིས་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལོངས་སྤྱོད་ལྡན་པའི་མཆོག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་གཞི་ཆེན་པོ་ཉམས་ཀྱིས་ དོགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འབྱོར

【現代漢語翻譯】逃離痛苦，然而，逃離得越多，就越難找到快樂，因為只有痛苦才會顯現。因為對快樂的期望會滋生痛苦的根源。例如，如果爲了快樂而傷害他人，就會在此生和來世遭受痛苦。如果想要通過先前的承諾獲得痛苦，那就可以實現，但僅僅是期望是無法獲得快樂的，因為這是不可能的。例如，口渴的痛苦，如果不喝水，就會加劇；而僅僅是渴望喝水，並不能帶來解渴的快樂。第二，是捨棄不善之因和對身體的尊重。首先，你為何尊重稀少的快樂，卻不害怕無盡的痛苦？不害怕是不合理的，因為應該像尊重快樂一樣厭惡痛苦，因為在所有情況下，與本性相符的努力才是合理的。因此，應該捨棄不善，因為要獲得快樂並擺脫痛苦，而這又依賴於捨棄不善。第二，對自己的身體的尊重和對敵人的尊重，這兩者的尊重似乎是相似的，因為變得快樂的身體，通過享樂變得非常嬌嫩，會成為痛苦的容器。就像新葉接觸火焰一樣，即使接觸到微小的痛苦，也會失去自我滿足。第三，即使長期依賴快樂的來源，身體也不會成為快樂的主人，因為它的本質是痛苦。普遍的觀點是，本性會被非本性所壓倒，這是不合理的。例如，黑鐵不會變成黃金。第四，國王等最偉大的眾生，將希望寄託在偉大的王位之上，因為他們被王位分散了注意力，所以感覺不到痛苦。如果說身體的本質不是痛苦，那是不合理的，因為在這個世界上，沒有任何事物本質上是快樂的，因為這個世界每天都被身心的雙重痛苦所摧毀。即使是最富有的人，也會因為害怕失去巨大的財富基礎而感到精神上的痛苦，並且...

【English Translation】 Fleeing from suffering, However, the more one flees, the harder it is to find happiness, because only suffering becomes manifest. Because the hope for happiness cultivates the cause of suffering. For example, if one harms others for the sake of happiness, one will experience suffering in this life and the next. If one wants to attain suffering through previous commitments, it can be achieved, but merely desiring happiness will not bring it about, because it is impossible. For example, the suffering of thirst increases if one does not drink; and merely desiring to drink does not bring the happiness of quenching thirst. Secondly, it is abandoning the cause of non-virtue and respect for the body. Firstly, why do you respect scarce happiness and not fear endless suffering? It is unreasonable not to fear, because one should abhor suffering as much as one respects happiness, because in all cases, effort that accords with nature is reasonable. Therefore, one should abandon non-virtue, because one must attain happiness and abandon suffering, and this depends on abandoning non-virtue. Secondly, the respect for one's own body and the respect for an enemy, the respect of these two seems to be similar, because the body that has become happy, having become very tender through enjoyment, becomes a vessel of suffering. Like a new leaf touched by fire, even if touched by a small suffering, it loses its self-satisfaction. Thirdly, even if one relies on the source of happiness for a very long time, the body will not become the master of happiness, because its nature is suffering. The general view is that nature is overcome by non-nature, which is unreasonable. For example, black iron does not turn into gold. Fourthly, kings and other supreme beings, who place their hopes on the great foundation of kingship, do not feel suffering because they are distracted by it. If it is said that the nature of the body is not suffering, it is unreasonable, because nothing in this world is inherently happy, because this world is destroyed day by day by the dual suffering of body and mind. Even the most affluent are afflicted by mental suffering such as fear of losing their great foundation of wealth, and...

་པ་མེད་པའི་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཟས་གོས་ཀྱིས་ཕོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། 5-28 གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པས་མི་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། ཡུལ་དུས་ཀུན་ན་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ བདེ་བ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། བདེ་བ་རྟོག་པའི་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། རྟོག་པ་དང་བདེ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་ བ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡང་། ཡུལ་དེ་ལ་སེམས་གཏད་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ན་ཡོད་ཀྱི། མེད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་གཞན་དུ་གཡེངས་པས་བུ་རམ་གྱི་མངར་བ་མི་ཚོར་བའི་ ཕྱིར་རོ། །ཡིད་བདེ་དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བདེ་བ་མྱོང་བཞིན་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས་ཟིལ་གྱིས་ མནན་པའི་ཚེ་དེ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་བཏང་ནས། སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་སོ་སོར་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་བ་རྙེད་པར་དཀའ་བ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། མི་གནོད་པའི་ ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་བདག་གི་བ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་ནི་མིན་ཏེ། གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདེ་བ་ནི་ལུས་འདི་ཡི་གཞན་དབང་བའི་གཞན་པོ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་འགྱུར་གྱི། བདག་གི་བ་ནི་མིན་ཏེ། 5-29 ཇི་ལྟར་ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་གཞོན་ནུ། དར་བབ། རྒན་པོ་ཉིད་དག་གི་དུས་འགྲོ་བ་དེ་ལྟར་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མདུན་ནས་མདུན་དུ་མངོན་པར་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བ་ནི་རྒྱབ་ནས་རྒྱབ་ ཏུ་འགྱང་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་ནི། ལུས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་བའི་རྒྱུས་ཕྱིར་བཅོས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ལ་སྐྱོ་བར་མི་བྱའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་ རིགས་ཏེ། ལུས་ལ་བདེ་བའི་རྒྱུ་དག་ཉུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དག་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ནང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གྱུར་པ་ཁམས་མི་སྙོམས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ནད་ཐམས་ཅད་དང་། གཞན་གྲང་བ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཅན་རྣམས་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྙེད་དུ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྒྱུ་ ཅན་དག་མི་རྣམས་ཀྱི་ལུས་འདི་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། བདེ་བ་མནོག་ཆུང་བས་རང་བཞིན་མེད། རྐྱེན་གྱིས་བཟློག་པ་བསྒྲུབ། འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། སྡུག་བསྔལ་ཁོར་མོ་ཡུག་ཏུ་ ཡོད། ལུས་ལ་འགལ་བ་འདུ། སྤྱོད་ལམ་རྩོམ་པ་ལས་བྱེད་ཡིན། ངན་འགྲོའི་གཡང་སར་རྟག་ཏུ་ཉེ། །སྡུག་བསྔལ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་སུ་མེད། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་བདེ་བ་མེད་པ་དང་དགུ་ལས། 5-30 དང་པ

【現代漢語翻譯】對於沒有禪定的人來說，由於缺乏食物和衣服等身體上的痛苦，第五個問題是： 5-28 如果說有兩種痛苦，但即使如此，由於巨大的快樂所壓倒，所以無法察覺。那麼，在任何時間和地點，痛苦都非常強烈，沒有任何快樂。快樂受制於分別念，而分別念和快樂都受制於痛苦。第一個論點成立，因為享受令人愉悅的境所帶來的身體快樂，只有在心中專注於該境時才存在，否則就不存在。因為心若散亂，就無法感受到紅糖的甜味。這種心的快樂也依賴於將該境視為快樂的根源。第二個論點成立，因為在體驗快樂時，如果被任何痛苦所壓倒，那麼所有的分別念都會被拋棄，而只能分別體驗痛苦。第六個問題是：如果難以獲得快樂，但它並不有害，所以它是身體的主人；而痛苦則不然，因為它有害。那麼，快樂就會像身體的異己一樣顯現，而不是主人。 5-29 正如孩童、青少年、壯年和老年時期不斷流逝一樣，痛苦也越來越明顯地增加，而快樂則越來越退卻。第七個問題是：即使身體是痛苦的本性，但由於可以通過快樂的因來彌補，所以不應該厭惡身體。這是不合理的，因為身體中快樂的因很少，而痛苦的因很多。痛苦的因包括內在的自身所產生的各種疾病，這些疾病源於體液失衡，以及外在的因所產生的令人不悅的觸覺。而如此多的快樂的因，無論是內在的還是外在的，在人們的身體中都無法察覺。第三部分包括：快樂微不足道，沒有自性。通過因緣來證明可以逆轉。它是具有死亡本性的。痛苦無處不在。身體中存在矛盾。行為的造作是活動的原因。它總是接近惡趣的懸崖。痛苦無法通過因緣來彌補。因此，痛苦遮蔽了快樂，有九種。 5-30 第一

【English Translation】 For ordinary beings without meditative stabilization, the fifth point is because they are afflicted by suffering arising from the body, such as lacking food and clothing: 5-28 If it is said that although there are two kinds of suffering, even so, they are not perceived because they are overwhelmed by great pleasure, then in all places and times, suffering is very powerful, and there is no pleasure whatsoever. Pleasure is subject to conceptual thought, and both conceptual thought and pleasure are subject to suffering. The first point is established because the bodily pleasure of enjoying a desirable object exists only if there is conceptual thought focused on that object; otherwise, it does not exist. For if the mind is distracted, the sweetness of brown sugar is not felt. That mental pleasure also depends on conceiving of that object as the very cause of pleasure. The second point is established because when experiencing pleasure, if one is overwhelmed by any kind of suffering, then all those conceptual thoughts are abandoned, and only suffering is experienced separately. The sixth point is: If it is so difficult to find pleasure, but it is not harmful, therefore it is the master of the body; but suffering is not, because it is harmful. Then, pleasure will appear as something alien to this body, not as its master. 5-29 Just as the times of childhood, youth, adulthood, and old age pass by, so too does suffering increase more and more manifestly, while pleasure recedes more and more into the background. The seventh point is: Even though the body is of the nature of suffering, one should not be disgusted with the body because it can be remedied by the cause of pleasure. This is unreasonable because the causes of pleasure in the body are few, while the causes of suffering are many. The causes of suffering include all the diseases arising from the inner self, which are caused by imbalances of the humors, and the undesirable tactile sensations arising from external causes such as cold. And so many causes of pleasure, both internal and external, are not apparent in the bodies of people. The third part includes: Pleasure is insignificant and without inherent existence. It is proven that it can be reversed by conditions. It is of the nature of death. Suffering is all-pervasive. Contradictions exist in the body. The creation of actions is the cause of activity. It is always close to the precipice of the lower realms. Suffering cannot be remedied by conditions. Therefore, suffering obscures pleasure, and there are nine. 5-30 The first

ོ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་བ་ཡོད་དེ། འཕེལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདེ་བ་ནི། ཡུན་རིང་པོར་བསྟེན་ཀྱང་སྨད་པ་ དང་། མནོག་ཆུང་བར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཟས་གོས་བསྟེན་པ་ལས་འཕེལ་བཞིན་པའི་བདེ་བ་ལ་ནི་ཡུན་རིང་དུ་བསྟེན་པ་ན། དེ་ལས་བཟློག་པ་སྐྱོ་བ་དང་། སྨད་པ་དང་། མནོག་ཆུང་བར་ མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་བདེ་བ་བཟློག་པ་མཐོང་བ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མངོན་པར་འཕེལ་བཞིན་པ་ལ་ནི་བཟློག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཡུན་ རིང་དུ་བསྟེན་པ་ན་ཆེས་ཆེར་གདུངས་བས་རྩུབ་ཅིང་། ལུས་སེམས་ཆེས་ཉེ་བར་འཇོམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམ་ཆུང་བར་མ་ཟད། འོན་ཀྱང་རྐྱེན་ཉམ་ཆུང་བ་ ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བདེ་བའི་རྐྱེན་དྲོ་བ་དང་བསིལ་བའི་རེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་བསྟེན་པ་ན་འབྲས་བུ། བདེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་བཟློག་སྟེ། མཐར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྣམ་ པར་འགྱུར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་ཡུན་རིང་པོས་བསྟེན་པ་ན་ཆེས་བྲི་བ་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཞེ་སྡང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་རྣམས་བྲི་བ་མེད་པར་གནོད་པ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན། 5-31 དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྐྱེན་རྣམས་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཟློག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། གསུམ་པ་ནི། བདེ་བ་ཡོད་དེ། ལྷས་བྱིན་བདེ་བ་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྷས་ བྱིན་བདེ་བར་འགྱུར་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་གསུམ་དུ་འཆི་བཞིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཡང་འཆི་བཞིན་པ་ལ་དུས་སོང་ཞིང་། ད་ལྟར་འགྲོ་བཞིན་པ་དང་མ་འོངས་པ་ ན་འགྲོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེའོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁོར་མོ་ཡུག་ཏུ་གནོད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ གྱི་རྒྱུ་ལུས་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་བཀྲེས་སྐོམ་ཚ་གྲང་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་རྟག་ཏུ་ཁོར་མོ་ཡུག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། ལུས་ཅན་རྣམས་བདེའོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པ་ མིན་ཏེ། ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཕན་ཚུན་གནོད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་འགལ་བ་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་ཀུན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་འབྱུང་ བས་འགྲུབ་དགོས་ཤིང་། རེ་རེ་ལ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་མེད་ན་ལྟུང་། ཆུ་མེད་ན་འཐོར། མེ་མེད་ན་འགྲུལ། རླུང་མེད་ན་ཡངས་ཤིང་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྱུང་བ་ཚོགས་པ་ཡང་ཕན་ཚུན་གནོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། 5-32 སའི་ཁམས་ནི། རླུང་གི་ཁམས་ཀྱི་འགྲོས་རྡུག་

【現代漢語翻譯】問：如果說存在快樂，因為快樂會增長？答：快樂並非本質上存在，因為本質上存在的快樂，即使長期享受也不會令人厭倦和減少。然而，從飲食衣物中增長的快樂，如果長期享受，反而會令人厭倦、厭惡和減少。痛苦本質上存在，正如快樂會消失一樣，痛苦會明顯地增長且不會消失。長期沉溺於痛苦，會變得更加劇烈，身心受到極大的摧殘。其次，快樂不僅本質上微弱，而且是因緣微弱。例如，快樂的因緣，如溫暖和涼爽的觸感等，在享受時，其結果會與快樂一同消失，最終變成痛苦的根源。而痛苦的因緣，即使長期接觸，也不會減少，反而會不斷產生痛苦。例如，極度的憤怒會不斷地造成傷害。因此，痛苦的因緣不會與痛苦本身一同消失。第三，問：存在快樂，因為可以說『天授』（Devadatta）是快樂的？答：『天授』會變得快樂的說法並不總是合理，因為他在三時中不斷死亡。過去已經死亡，現在正在死亡，未來也將死亡。第四，認為眾生是快樂的，這並不總是合理，因為他們一直被痛苦所困擾。痛苦的根源，即身體所受到的飢渴、寒熱等傷害，總是不斷地困擾著他們。第五，認為眾生是快樂的，這並不總是合理，因為身體是痛苦的根源，是相互衝突的因素的集合。身體是由四大元素組成的，身體必須由這些元素構成，因為每個元素都無法單獨構成身體。沒有地，身體會倒塌；沒有水，身體會散開；沒有火，身體會衰老；沒有風，身體無法伸展和生長。而且，這些元素的集合也是相互衝突的。地界的特性是，風界的運動會使其粉碎。

【English Translation】 Question: If there is happiness, because it is seen to increase? Answer: Happiness does not exist inherently, because happiness that exists inherently does not diminish or become tiresome even if indulged in for a long time. However, happiness that increases from indulging in food and clothing, when indulged in for a long time, is seen to become the opposite—tiresome, disliked, and diminished. Suffering exists inherently, because just as happiness is seen to disappear, suffering manifestly increases without disappearing. Indulging in it for a long time makes it extremely agonizing, harsh, and utterly destroys body and mind. Secondly, happiness is not only weak in its essence, but also its causes are weak. For example, the causes of happiness, such as the touch of warmth and coolness, when indulged in, their result, happiness, disappears along with them, and ultimately transforms into the very cause of suffering. The causes of suffering, when indulged in for a long time, do not diminish but rather engage in producing suffering. For example, extreme hatred engages in harming without diminishing. Therefore, suffering does not have its causes disappearing along with it. Third, Question: There is happiness, because it is said that 'Devadatta' (ལྷས་བྱིན།) is happy? Answer: It is not always reasonable to say that 'Devadatta' will become happy, because he is constantly dying in the three times. The past has already passed in dying, the present is passing, and the future will pass. Fourth, it is not always reasonable to say that beings are happy, because they are constantly harmed by suffering. The causes of suffering, which harm the body, such as hunger, thirst, heat, and cold, are always constantly present around them. Fifth, it is not always reasonable to say that beings are happy, because the body is a collection of conflicting elements that engage in mutual harm, which is the cause of suffering. The body arises from the assembly of the four elements, and the body must be composed of these elements, because each element alone cannot accomplish it. Without earth, it falls; without water, it scatters; without fire, it ages; without wind, it does not expand and grow. Moreover, the assembly of elements also engages in mutual harm. The nature of the earth element is that the movement of the wind element crushes it.

པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རླུང་ནི་ས་འཐོར་བ་དང་། ཆུ་ནི་མེ་ལ་གནོད་པ་དང་། མེ་ནི་ཆུ་བསྐམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དཔེར་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་སྲོག་ཆགས་དྲུག་ཐག་པ་གཅིག་གིས་བཅིངས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་པའི་ཆུང་མ་བཞིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པའི་ཁྱོ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་དེ་ལྟ་ནའང་། ཕྱིར་བཅོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལས་བདེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེའོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལས་བྲོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེར་རྒྱུགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བརླག་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲང་སོགས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བ་ན། དེ་ལ་ཕྱིར་འཆོས་པ་སྟེ་དེའི་གཉེན་པོ་དྲོ་པའི་ ནུས་པ་ཅན་བགོ་བ་དང་། ཚ་བའི་གཉེན་པོ་བསིལ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ན། གྲང་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་ནས། དེ་སྤང་པའི་ཕྱིར་བསྟེན་པ་ཡིན་གྱི་རྟག་ཏུ་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ བདེ་བ་ཡོད་ནས་བསྟེན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་བདེ་བའི་རྒྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་བདེ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ལ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་བདེ་བར་ཉལ་འདུག་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བདེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། 5-33 ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེའོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། བྲན་ལྟར་ལས་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་འཆག་ཉལ་བ་སོགས་ ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་བསྟེན་དགོས་ཤིང་། ལུས་སེམས་ཀྱིས་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཉལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་འགའ་ཡང་ས་སྟེང་ན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནད་དྲག་པོས་ཐེབས་པ་རྣམས་ནི་ལག་པ་འདེགས་ པ་ཙམ་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བདེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེའོ་ཞེས་ རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ངན་འགྲོའི་གཡང་ས་ཡོད་པས་དེ་ལས་དུས་རྟག་ཏུ་བདག་ཉིད་བསྲུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁས་པ་རྣམས་ནི་བླུན་པོ་ལྟར་འདོད་ཡོན་གྱི་ཆེད་དུ་སྡིག་ལས་ བྱེད་ན་ཚེ་འདི་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་གསོད་པ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ། དུས་རྟག་ཏུ་སྡིག་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལས་བདག་ཉིད་ བསྲུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་པ་ནི། འདིར་སྐྱེས་བུ་བདེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་ནས་རྟ་ལ་སོགས་པའི་བཞོན་པ་ལ་ཞོན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་ཡོད་ཞེ་ན། 5-34 སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཞོན་པ་སོགས

【現代漢語翻譯】是爲了製造，風是爲了吹散泥土，水是爲了傷害火，火是爲了燒乾水而猛烈燃燒。例如，就像六隻習性不同的動物被一根繩子拴在一起，又像四個不和睦的妻子讓丈夫痛苦一樣。爲了消除這些過失和反駁，如果說五大元素之間存在矛盾，但可以通過補救來獲得安樂，那麼認為眾生因此而安樂，在任何情況下都是不合理的，因為他們是爲了逃避痛苦，卻被奔向另一種痛苦所摧毀。例如，當人們因寒冷等感到痛苦時，會採取補救措施，比如穿戴具有溫暖功能的衣物，或者尋求涼爽來對抗炎熱。他們之所以這樣做，是因為害怕寒冷等帶來的痛苦，爲了避免這些痛苦而採取的措施，並非因為這些措施本身就具有恒常的安樂。如果這些事物本身就是安樂的根源，那麼它們應該在任何時候都帶來安樂，但事實並非如此。第六，如果說因為有『天授安樂地躺著、坐著、行走』這樣的說法，所以存在安樂，那麼認為眾生因此而安樂，在任何情況下都是不合理的，因為他們正遭受像奴隸一樣勞作的痛苦。爲了補救痛苦，他們必須採取行走、站立、躺臥等行為，而且在世上沒有任何無需身心努力就能實現的躺臥等行為。那些被重病纏身的人，甚至連抬起手臂都無能為力。第七，如果說世人爲了獲得令人滿意的享樂而承受痛苦，所以存在安樂，那麼認為眾生因此而安樂，在任何情況下都是不合理的，因為存在墮入惡道的危險，所以必須時刻保護自己免受其害。賢者們會想，如果像愚人一樣爲了慾望而造惡業，那麼今生和來世都將遭受殺戮等痛苦，因此必須時刻保護自己免受罪惡及其根源所帶來的痛苦。第八，在此，那些尋求安樂的人，因為注意到雙腳行走帶來的痛苦，所以會騎乘馬等交通工具。因此，如果說存在安樂，那麼騎乘等只是爲了補救痛苦。

【English Translation】 It is for the purpose of making, wind is for scattering earth, water is for harming fire, and fire is fiercely burning to dry up water. For example, like six animals with different habits tied together with one rope, and like a husband suffering from four incompatible wives. To eliminate these faults and refutations, If it is said that the great elements contradict each other, but comfort can be obtained through remedies, then it is not reasonable to say that sentient beings are comfortable in all ways, because they are fleeing from suffering, but are being destroyed by the suffering of running to another. For example, when people suffer from cold, they take remedies, such as wearing clothes with warming functions, or seeking coolness to counter heat. They do this because they are afraid of the suffering caused by cold, etc., and the measures taken to avoid these sufferings are not because these measures themselves have constant comfort. If these things themselves are the source of comfort, then they should bring comfort at all times, but this is not the case. Sixth, if it is said that because there is a saying 'Devadatta lies, sits, and walks comfortably,' therefore there is comfort, then it is not reasonable to say that sentient beings are comfortable in all ways, because they are suffering from the pain of working like slaves. To remedy suffering, they must adopt behaviors such as walking, standing, and lying down, and there is no behavior such as lying down that can be achieved without physical and mental effort on earth. Those who are afflicted with severe illnesses cannot even lift their arms. Seventh, if it is said that people endure suffering in order to obtain satisfactory pleasures, therefore there is comfort, then it is not reasonable to say that sentient beings are comfortable in all ways, because there is a danger of falling into evil destinies, so one must always protect oneself from it. The wise think that if they commit evil deeds for the sake of desires like fools, then they will experience the suffering of killing, etc., in this life and the next, so they must always protect themselves from the suffering of sin and its causes. Eighth, here, those who seek happiness, noticing the suffering of walking on two feet, ride on horses and other vehicles. Therefore, if it is said that there is happiness, then riding, etc., is only to remedy suffering.

་ལ་མི་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་མཐར་ཡང་ཡོད་དགོས་པ་ལ་རྟག་ཏུ་སྟེ་མཐར་དེ་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མར་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཧ་ཅང་བསྟེན་ན་མཐར་སྡུག་བསྔལ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་སྡུག་བསྔལ་རྩོམ་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། དང་པོར་གང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་རྩོམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་མཐར་འཕེལ་བ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ བདེ་བ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་འཆོས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱུག་པོ་འགའ་ཞིག་གསེར་གྱི་སྣོད་དུ་སྐྱུག་ཅིང་། བྲན་མོ་སའི་གྱོ་མོར་སྐྱུག་པར་མཐོང་ནས། བདག་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའོ་ཞེས་ དགའ་ཞིང་རློམ་པ་སྐྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་ཡིན་ཏེ། གསེར་དང་གྱོ་མོར་སྐྱུག་པར་བྱེད་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྐྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ བཞིན་དུ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པ་དེ་ལ་བདེའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་ཡིན་ཏེ། གྲང་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་དེ་ཕྱིར་འཆོས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 5-35 དཔེར་ན་རྟའི་ཆགས་སྙོམ་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་ཁུར་པོ་ཕྲག་པ་གཅིག་ནས་ཕྲག་པ་གཉིས་པར་ཁུར་སྤོ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་འཆོས་ལ་བདེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ འགྲོ་བ་ཧ་ཅང་བསྟེན་པས་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྡོ ག་པའི་ཕྱིར་ཞོན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་རྩོམ་པ་ལ་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་རྩོམ་པས་སྔར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པ་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་ལ་བདེ་བར་རློམ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་རྩོམ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ འགག་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་བདེ་བ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀ་ཏིའི་བུ། སྐྱེ་བ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ་ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ ཞེས་གསུངས་པའང་། དེ་ལ་དགོངས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །དགུ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་མོད་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་བས་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་མི་མངོན་ནོ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་ བོ་ཞེས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྡུག་བསྔལ་བདེ་བས་གཡོགས་ནས་མི་མངོན་པ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་སྡུག་བསྔལ་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རིགས་པས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-36 དཔེར་ན། མཐོ་རིས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་ཡིད་རྟོན་པ་ནི་

【現代漢語翻譯】因為人們並沒有天生具備創造安樂的能力。如果真有這種能力，那麼它應該始終存在，但事實上並非如此，因為最終它會消失。這是因為從始至終都只有痛苦產生。如果過度沉溺於安樂，最終會發現那只是痛苦的根源。而且，痛苦總是伴隨著安樂的開始。如果一開始就沒有帶來輕微的痛苦，那麼即使後來發展壯大，也不會變成痛苦。如果有人說，存在著以消除痛苦為目的的安樂，因為它可以用來消除痛苦。那麼，看到一些富人吐在金碗里，而女僕吐在泥碗里，就高興地認為自己很優越，這完全是顛倒的。因為無論是吐在金碗里還是泥碗里，嘔吐的痛苦並沒有什麼不同。正如這個例子一樣，那些沒有學識的凡夫俗子，認為消除痛苦就是安樂，這也是顛倒的。因為寒冷等痛苦和消除這些痛苦，本質上都是痛苦的根源。就像調整馬鞍一樣。如果看到貨物從一個肩膀移到另一個肩膀上。如果有人說，消除痛苦就是安樂。那麼，過度依賴雙腳行走會導致巨大的痛苦。爲了緩解這種痛苦，人們開始享受騎乘等事物，但這並不是真正的安樂。因為在這種情況下，只是因為產生了較小的痛苦，才緩解了之前較大的痛苦，所以人們才誤以為那是安樂。而無論是產生較小的痛苦，還是消除較大的痛苦，其中都沒有真正的安樂。因此，能仁薄伽梵（佛陀的稱號）說：『迦絺（人名），出生即是痛苦。』他所說的生滅即是痛苦，我想就是這個意思。第九，如果有人說，痛苦雖然真實存在，但因為被安樂所掩蓋，所以不明顯。那麼，在提到『凡夫俗子』這個詞之後，我要說，凡夫俗子的痛苦並不是被安樂所掩蓋，才變得不明顯。因為如果仔細分析，根本不存在任何可以掩蓋痛苦的所謂的『安樂』。例如，信任天界的安樂就像...

【English Translation】 Because people do not inherently possess the ability to create happiness. If such an ability truly existed, it should always be present, but in reality, it is not, as it ultimately disappears. This is because only suffering arises from beginning to end. If one indulges excessively in comfort, one will eventually realize that it is merely a source of suffering. Moreover, suffering always accompanies the beginning of comfort. If it does not bring about slight suffering at the outset, then even if it grows later, it will not turn into suffering. If someone says that there is happiness aimed at eliminating suffering, because it can be used to eliminate suffering. Then, seeing some rich people vomit into golden bowls, while maids vomit into mud bowls, and rejoicing in the belief that one is superior, is completely inverted. Because whether vomiting into a golden bowl or a mud bowl, the suffering of vomiting is no different. Just as in this example, those unlearned ordinary people who think that eliminating suffering is happiness are also inverted. Because both the suffering of cold, etc., and the elimination of these sufferings are essentially the source of suffering. It's like adjusting a saddle. If you see goods being moved from one shoulder to another. If someone says that eliminating suffering is happiness. Then, excessive reliance on walking with two feet leads to great suffering. To alleviate this suffering, people begin to enjoy things like riding, but this is not true happiness. Because in this case, it is only because a smaller suffering has arisen that the previous greater suffering has been alleviated, so people mistakenly think that it is happiness. And whether it is the creation of a smaller suffering or the cessation of a larger suffering, there is no real happiness in either. Therefore, the Thubpa Bhagavan (title of Buddha) said, 'Kati (name of a person), birth is only suffering.' What he said about birth and death being suffering, I think that's what he meant. Ninth, if someone says that suffering is real, but because it is obscured by happiness, it is not obvious. Then, after mentioning the word 'ordinary people,' I would say that the suffering of ordinary people is not obscured by happiness, so it becomes unclear. Because if you analyze carefully, there is no so-called 'happiness' that can cover up suffering. For example, trusting in the happiness of heaven is like...

གླང་པོ་ཆེས་བདས་ནས་སྦྲུལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གང་བའི་ཁྲོན་པའི་ཕྱེད་དུ་ལྷུང་བ་བྱི་བས་ཟ་བཞིན་པའི་རྩྭ་དུར་བ་ལ་འཇུས་པས་ ཐོགས་པ། སྦྲང་རྩིའི་ཐིགས་པ་འབབ་པ་མྱངས་པས་ཡིད་རྟོན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། འཁོར་བའི་དགོན་པར་འཆི་བས་བདས་པས་རྒས་པའི་ནང་དུ་ལྟུང་ཞིང་། མིའི་འཇིག་རྟེན་དུ་དགེ་བའི་ལས་ལ་འཇུས་པས་ ཐོགས་པ། འོག་ངན་སོང་དང་། ངོས་མི་དགེ་བའི་རྣམ་རྟོག་གི་གང་བ་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བས་ཚེ་ཟད་བཞིན་པ། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་འདོད་ཡོན་མྱངས་པས་སེམས་རྟོན་པ་ལ་ཡང་བདེ་བ་ཅུང་ ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་འདི་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་ཉེ་བར་བསྟན་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། ཉེ་བར་བསྟན་པ་དོན་མེད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་བསྒྲིབས་ནས་ཁྱོད་སྡུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མེད་ཅེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་བསྟན་པས་དེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་ པར་འགྱུར་བ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། ངེས་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཏི་མུག་ཉེས་པ་ཀུན་གྱི་ཐ་མར་ཏེ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ཏེ། ཆེ་ཞེ་འདི་ནི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སྟེ། 5-37 གང་འདི་མ་རིག་པའི་སྒྲིབ་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། ལུས་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་འདྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ངེས་པར་གནོད་ཅིང་། གང་ལ་གནོད་པ་ཡོད་ པ་དེ་བདེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་ནི། སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙིང་རྗེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྦྱང་བ་ ལ་རབ་ཏུ་འགོད་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །རྒ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་ པ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །གང་འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པ་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །མདོར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྟོན་པས། མངོན་པའི་ བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འཇིག་རྟེན་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདི་མཛོད་ཀྱི་རྩ་བར་ཡོད་པ་ནི། མདོ་ལ་ཡོད་པ་བཀོད་པ་ཡིན་པས་འདིར་ནི་མདོ་ཁུངས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 5-38 གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་བདེ་བར་འཛིན་པ་སྤང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །གཙང་བར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང

【現代漢語翻譯】譬如有人被大象追趕，掉入一個充滿各種蛇的深井，抓住一口井壁上被老鼠啃食的草根，又嚐到滴落的蜂蜜，感覺很可靠一樣。在輪迴的曠野中，被死亡追趕，墮入衰老之中，在人世間抓住行善的希望。下面是墮入惡道，上面是充滿不善分別念，感受異熟果報而耗盡生命。享受悅意的對境，心生依賴，也沒有絲毫安樂。第四，如果痛苦是自性成立的，那說『這是痛苦』有什麼用呢？說『這是痛苦』並非沒有意義，即使痛苦是自性成立的，但由於愚癡的遮蔽，你對痛苦仍然執著，無法從中解脫。因此，向普通人揭示痛苦的真相，自然能讓他們認識到痛苦的本質。基於這個原因，如來將愚癡視為一切過患的根本，是最嚴重的。正如經中所說：『愚癡是諸蓋之首，是無明的遮蔽。』第五，身體是無常的，但其中也有安樂嗎？所有取蘊都是痛苦的，因為它們受業和煩惱的支配而壞滅，是無常的。這是普遍存在的，因為這樣的無常必然受到痛苦的損害，而受到損害的事物就不是安樂。這個論述是爲了引發對輪迴的厭離，並引導人們以慈悲為懷的菩提心，通過無二智慧進行凈化。世尊在經中也曾說過：『生是苦，老是苦，與所愛分離是苦，與所不愛相遇是苦，求而不得也是苦。總之，五取蘊皆是苦。』同樣，導師在《阿毗達磨論》中也說：『痛苦、集、世間……』等等。這些內容在《俱舍論》的根本頌中也有，這裡引用的是經文，因此以經文為依據。第二，在《瑜伽行四百論》中，講述了捨棄執著安樂的方法，第二個論述的詞義已經解釋完畢。捨棄執著清凈的顛倒見

【English Translation】 Like someone chased by an elephant, falling into a well full of various snakes, grabbing onto a tuft of grass being eaten by mice on the well wall, and tasting a drop of honey, feeling reliable. In the wilderness of samsara, chased by death, falling into old age, grasping at the hope of virtuous deeds in the human world. Below is falling into the lower realms, above is being filled with unwholesome thoughts, experiencing the ripening of karma and exhausting life. Enjoying pleasant objects, the mind becomes dependent, and there is not even a little happiness. Fourth, if suffering is inherently existent, what is the use of pointing out 'this is suffering'? Pointing it out is not meaningless, because even if suffering is inherently existent, due to the obscuration of ignorance, you are still attached to suffering and cannot be free from it. Therefore, revealing the truth of suffering to ordinary people will naturally allow them to recognize the nature of suffering. For this reason, the Tathagatas consider ignorance to be the root of all faults, the most serious. As the sutra says: 'Ignorance is the chief of all obscurations, it is the obscuration of unknowing.' Fifth, the body is impermanent, but is there happiness in it? All aggregates of grasping are suffering, because they are destroyed by the power of karma and afflictions, and are impermanent. This is universally true, because such impermanence is necessarily harmed by suffering, and what is harmed is not happiness. This discourse is to generate aversion to samsara and to guide people to purify with the non-dual wisdom of bodhicitta, which has compassion as its cause. The Blessed One also said in the sutra: 'Birth is suffering, old age is suffering, separation from loved ones is suffering, encountering what is not loved is suffering, and not getting what one wants is also suffering. In short, the five aggregates of grasping are all suffering.' Similarly, the Teacher also said in the Abhidharma Treatise: 'Suffering, origin, world...' etc. These contents are also in the root verses of the Abhidharma-kosa, and what is quoted here is the sutra, so the sutra is the basis here. Second, in the Four Hundred Verses on Yoga Practice, it explains the method of abandoning attachment to happiness, and the meaning of the words of the second discourse has been explained. Abandoning the inverted view of clinging to purity

་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་ཚིག་དོན། ད་ནི་གསུམ་པ་གཙང་བར་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་ཐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་ལ། གཙང་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག་པ་བསྟན་པ་དངོས་དང་། རབ་བྱེད་དང་པོ་བཞིས་ གྲུབ་པའི་དོན་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡུལ་ཙམ་ལ་ཆགས་པ་དགག ནང་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པ་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ཡུལ་ལ་ཐུག་པ་མེད་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་སྡུག་ བསྔལ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རོས་ཚིམ་པས་བདེ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔ་ཉེ་བར་བསྟེན་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ན་ཚོད་དང་པོ་ལ་ཡུལ་ ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད། བར་དུ་ནོར་བསགས། ཐ་མར་ཆོས་བསྟེན་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེས་བདེ་བས་ཚིམ་པའི་ཆེད་དུ་ན་ཚོད་དང་པོར་ཡུལ་འདི་རྣམས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཟད་པར་བྱེད་ པའི་ཐབས་ལ་འབད་པ་བྱེད་པ་ནི་སྨན་པ་ངན་པའི་ལུས་ཀྱི་གསོ་སྤྱད་ལྟར་བྱས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་འབྱུང་སྟེ། དུས་ཡུན་ཤིན་ཏུ་རིང་པོའི་བར་དུ་ཡུལ་ཉེ་བར་བསྟེན་པས་ཀྱང་ཡུལ་ལ་མུར་ཐུག་སྟེ་ཟད་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 5-39 ཡུལ་ཅན་ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི། ཆུས་ངོམས་པ་ལས་སྐོམ་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་འདོད་པས་ཚིམ་པ་ལ་སྲེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་བསྟེན་བཞིན་པའི་མི་རྣམས་ལ་འདོད་པ་ཡུན་ རིང་དུ་བསྟེན་ཀྱང་སྲེད་པ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ཙམ་བསྟེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་འདོད་པའི་རེ་བ་སྟེ་སྲེད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་སྲེད་པ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན། ཟས་ཀྱི་ཐ་ཆད་བསྟེན་པ་འཆད་པའི་མི་འགའ་ཞིག་ལ་སའི་སྲེད་པ་མི་ལྡོག་ཅིང་འཕེལ་བ་དེ་བཞིན་ནོ། དཔེར་ན། གཉིད་དང་། འཁྲིག་པ་ལེ་ལོ་བསྟེན་པས་འཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ ལ། ཡུལ་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་དགག ལུས་ཙམ་མི་གཙང་བར་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་བུད་མེད་བྱེ་བྲག་པ་དང་། བུད་མེད་ཙམ་ལ་ཆགས་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་དགོས་པ་མཚུངས་པ་ནི། ཉེ་བར་བསྟེན་པ་འདིས་ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ལ་ཞེན་པ་ལྡོག་པར་ནུས་ཀྱི། བུད་མེད་བཟང་མོ་ལ་བདག་ གི་ཡིད་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། འཁྲིག་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་མོ་མཆོག་གིས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་དེ། བུད་མེད་དམན་མཆོག་ཀུན་གྱི་མི་གཙང་བའི་རྨ་ལ་རེག་པའི་འཁྲིག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-40 གཟུགས་མཛེས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཆེད་དུ་ཡང་ཁྱོད་ལ་མོ་མཆོག་གིས་དོན་མེད་དེ། གཟུགས་མཛེས་ནི་མིག་ལྡན་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ པ་ནི། བུད་མེད་མ

【現代漢語翻譯】第三品解釋了斷除顛倒之法。現在是第三品，關於以斷除顛倒之法為主而說的內容，分為兩部分：第一，解釋論典本身；第二，通過前四品所成立的意義。第一部分又分為：真實地展示斷除清凈顛倒，以及通過前四品所成立的意義。第一部分又分為：斷除對一般境的貪執，以及斷除對有情眾生的貪執。第一部分又分為：境是無法滿足的，以及境的執著無法停止。如果有人說：『雖然諸行是痛苦的，但是享受悅意的境可以滿足，因此應該親近五種妙欲。』那麼，對於那些在年輕時享受妙欲，中年時積攢財富，老年時修行佛法的人來說，爲了滿足快樂，年輕時享受這些境，實際上是在努力尋找耗盡它們的方法，這就像惡醫用身體的滋補品一樣，不會產生任何結果。因為即使長時間親近境，也無法滿足，境是無法窮盡的。如果有人說：『就像喝水止渴一樣，滿足了慾望就不會再貪求。』那麼，對於那些不斷追求慾望的人來說，即使長時間追求慾望，貪慾也不會停止。因為越是追求，對慾望的渴望就越強烈，貪慾不會停止。例如，有些人即使不斷食用劣質食物，對食物的貪求也不會停止，反而會增加。又如，睡眠、性愛和懶惰，越是放縱，就越增長。第二部分分為：斷除對女性的貪執，以及展示身體是不清凈的。第一部分又分為：展示境和有境的過患。第一部分又分為：斷除對特定女性的貪執，以及斷除對一般女性的貪執。第一部分：如果有人說：『親近女性可以消除對一般境的執著，但無法阻止我對美好女性的迷戀。』那麼，爲了性愛，你還需要特別的女性做什麼呢？因為無論好壞，所有女性的性愛都是接觸不清凈的傷口，沒有任何差別。爲了享受美麗，你還需要特別的女性做什麼呢？因為美麗是所有有眼睛的人都能看到的，其他人也可以享受。境是共同的，因為女性...

【English Translation】 This third chapter explains the method of eliminating perversions. Now, the third chapter, which speaks mainly about the method of eliminating perversions, is divided into two parts: first, explaining the treatise itself; second, the meaning established through the first four chapters. The first part is further divided into: actually showing the elimination of pure perversions, and the meaning established through the first four chapters. The first part is further divided into: eliminating attachment to general objects, and eliminating attachment to sentient beings. The first part is further divided into: objects are inexhaustible, and attachment to objects cannot be stopped. If someone says, 'Although conditioned things are suffering, enjoying pleasant objects can be satisfying, therefore one should cultivate the five desirable sense objects.' Then, for those who enjoy sense objects in their youth, accumulate wealth in middle age, and practice Dharma in old age, in order to satisfy happiness, enjoying these objects in youth is actually striving to find ways to exhaust them, which is like a bad doctor using bodily tonics, which will not produce any results. Because even if one cultivates objects for a long time, one cannot be satisfied, and objects are inexhaustible. If someone says, 'Just as drinking water quenches thirst, satisfying desires will not lead to craving.' Then, for those who constantly pursue desires, even if they pursue desires for a long time, craving will not stop. Because the more one pursues, the more intense the desire becomes, and craving will not stop. For example, some people, even if they constantly eat inferior food, their craving for food will not stop, but will increase. Also, like sleep, sex, and laziness, the more one indulges, the more they grow. The second part is divided into: eliminating attachment to women, and showing that the body is impure. The first part is further divided into: showing the faults of the object and the subject. The first part is further divided into: eliminating attachment to specific women, and eliminating attachment to general women. The first part: If someone says, 'Cultivating women can eliminate attachment to general objects, but cannot stop my infatuation with beautiful women.' Then, for the sake of sex, what do you need a special woman for? Because whether good or bad, all women's sex is touching impure wounds, and there is no difference whatsoever. For the sake of enjoying beauty, what do you need a special woman for? Because beauty is common to all who have eyes, and others can also enjoy it. The object is common, because women...

ཆོག་ནི་བླུན་པོའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་འདོད་ཆགས་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་གང་ལ་གང་ ཟག་གང་རང་གི་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་སྡུག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཡིས་གང་ཟག་དེ་ནི་འཚེངས་པར་རློམ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ངན་ཡང་རང་རང་གི་སྡུག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ནི་ཁྱི་ དང་བོང་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་གྲོས་ངན་པ་ཁྱོད་ལ་མོ་མཆོག་གི་ཅི་བྱ། གལ་ཏེ་བུད་མེད་མཆོག་ནི་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། སུ་ཞིག་དེ་རྙེད་པ་ལ་ངོ་མཚར་དུ་མི་རྩི་ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཀུན་མཛེས་པའི་བཟང་མོ་དེ་རྙེད་པ་ལ་ཁྱོད་ངོ་མཚར་བ་ལྟར་རྩི་བ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འདྲ་བ་དེ་ལམ་ པོ་ཆེའི་ཟོང་དང་འདྲ་བར་གང་ཟག་གཅིག་གིས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྔར་རང་གཞན་ཡོད་པ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྙེད་པ་ལྟར་གཞན་གྱིས་རྙེད་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་རྙེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 5-41 ཡུལ་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡུལ་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་ཡིན་པས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ལ་སྡུག་པ་དང་། ལྡོག་པ་སྐྱོན་ཅན་ལ་ནི་ལྡོག་པ་སྟེ་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ ན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱོན་ཡོན་གཉིས་པོ་དེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་གྲུབ་ན། སྔ་མ་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ ཞིག་ཏུ་བདེན་ནམ། འོན་ཏེ་ཅིག་ཤོས་སྐྱོན་ལྡན་བདེན། དང་པོ་ལྟར་ན། མི་རིགས་ཏེ། ཡུལ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་དང་པོར་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱིས་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ ཟག་གཉིས་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡང་སྐྱོན་ཡོན་ཅན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱོན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། བླུན་པོའི་འདོད་ཆགས་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་ལ་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་མེ་ལྟར་དུ་ཁྱད་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར་ཏེ། གཏི་མུག་ཕལ་ཆེ་བས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བླུན་པོའི་འདོད་ཆགས་ལྡོག་པ་ནི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་ཅན་ལྡོག་པ་ལ་ལྟོས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ཏེ། 5-42 དེ་སྐྱེ་བ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བུད་མེད་བསྲུང་དཀའ་བ་ནི། གལ་ཏེ་བུད་མེད་ནི་སྐྱེས་པ་ཤི་ན་ཕྱི་བཞིན་དུ་ལྕེབ་ནུས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ ཇི་ལྟར་མི་བསྟེན་ཞེ་ན། བུད་མེད་རྣམས་ལ་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། ནད་ངན་བསྲུང་དགོས་པ་དང་མཚུངས་པར་བུད་མེད་ནི་སྒྱུག་མོ་དང་ཁྱོ་ལ་སོགས་པས་སྐྱེས་པ་གཞན་གྱི་རྐྱེན་

【現代漢語翻譯】快樂並非源於愚人的貪慾，因為他們的貪慾不會隨之改變。即使某個地方並不令人愉快，但只要某人將某個地方視為令人愉快和美麗，那個人就會自以為滿足。即使是醜陋的事物，只要被認為是美麗的，也是狗和驢等動物所共有的。因此，愚蠢的你，要卓越的女性有何用？如果卓越的女性難以獲得，誰又不會對獲得她感到驚訝呢？你對獲得一個擁有美麗肢體的女子感到驚訝，這並不合理，因為這樣的人就像大道上的商品一樣，在被一個人擁有之前，是所有人共有的。既然你得到了她，別人也同樣可以得到她，因為她是可以被得到的。事物的不確定性：貪戀的產生是因為事物具有優點，因此對具有優點的事物產生喜愛。相反，厭惡的產生是因為事物具有缺點，因此產生厭惡。那麼，對具有優點的事物產生貪戀是不合理的，因為優點和缺點並非絕對不變。如果不是這樣，那麼先前的事物是真的具有優點嗎？或者，另一方面，它真的具有缺點嗎？如果是前者，那是不合理的，因為在同一個女性身上，最初可能看到優點，後來又看到缺點。而且，兩個人可能同時看到優點和缺點。如果是後者，那也是不合理的，因為缺點和先前的原因相同。如果說因為隨順的緣故，對具有優點的事物產生貪戀，那麼愚人的貪戀並非只對具有優點的事物產生，而是像火一樣，對所有事物都無差別地產生，因為大多數愚人都不具備完全理解優點原因的能力。因此，愚人的貪戀並非依賴於具有優點的事物，而是因為它的產生並非源於優點的原因。因為它從沒有優點的原因中產生。第二，女性難以守護：如果看到女性在丈夫死後能夠再次改嫁，為何不親近呢？不應該信任女性，就像需要防範惡性疾病一樣，女性容易受到繼父和丈夫等其他男性的影響。

【English Translation】 Happiness does not arise from the greed of fools, because their greed does not change accordingly. Even if a place is not pleasant, as long as someone considers it pleasant and beautiful, that person will be self-satisfied. Even ugly things, as long as they are considered beautiful, are common to animals such as dogs and donkeys. Therefore, foolish you, what use is an excellent woman to you? If an excellent woman is difficult to obtain, who would not be surprised to obtain her? It is unreasonable for you to be surprised to obtain a woman with beautiful limbs, because such a person is like a commodity on a highway, common to everyone before being possessed by one person. Since you have obtained her, others can also obtain her, because she can be obtained. The uncertainty of things: Attachment arises because things have merits, so liking arises for things with merits. Conversely, aversion arises because things have defects, so aversion arises. Then, it is unreasonable to have attachment to things with merits, because merits and demerits are not absolutely constant. If this is not the case, then is the previous thing truly meritorious? Or, on the other hand, does it truly have defects? If it is the former, it is unreasonable, because in the same woman, one may initially see merits and later see defects. Moreover, two people may see merits and demerits simultaneously. If it is the latter, it is also unreasonable, because the defects are the same as the previous reason. If it is said that attachment arises to things with merits because of conformity, then the attachment of fools does not only arise to things with merits, but arises indiscriminately to all things like fire, because most fools do not have the ability to fully understand the reasons for merits. Therefore, the attachment of fools does not depend on things with merits, but because its arising does not originate from the cause of merits. Because it arises from the cause of no merit. Second, women are difficult to guard: If it is seen that women can remarry after their husbands die, why not approach them? Women should not be trusted, just as one needs to guard against malignant diseases, women are easily influenced by other men such as stepfathers and husbands.

ལས་ རྟག་ཏུ་བསྲུང་བར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་སྐྱེས་པ་གཞན་དང་བཤེས་སུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་གི་ཁྱོ་ལ་ཆགས་བཞིན་དུ་སྡུག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་པ་གཞན་གྱི་རོ་མྱོང་ བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནི་རང་གི་ཁྱོ་ལ་མངོན་པར་མི་དགའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ནི་རྟག་ཏུ་སྐྱེས་པ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་པའི་སྤྱོད་པས་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་ ནི། གལ་ཏེ་འདོད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ན་ཚོད་དང་པོ་ལ་འདོད་པ་ཉེ་བར་བསྟེན་པར་བསྟན་ལ། བསྟན་བཅོས་ལས་བསྟན་པ་ལྟར་འདོད་པ་བསྟེན་པ་རྣམས་ནི་བྱ་བ་མིན་པ་བྱེད་པར་མི་ འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ལ་དོན་མིན་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཚད་མར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆང་གིས་མྱོས་པ་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་དང་བྲལ་བ་བག་མེད་པར་སྤྱོད་ཅིང་བུད་མེད་ཀྱི་བསྒོ་བ་བཞིན་བྱེད་པ་འདི་དར་མའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་སྤྱོད་པ་གང་སྤྱད་པ་དེ་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་ཡང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-43 དེ་འདྲ་བ་དར་ལ་བབ་པའི་དུས་སུ་རང་གིས་བྱས་པའི་སྤྱོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ན་ཚོད་སྨིན་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ཤིང་བསམས་པ་ན་མི་འདོད་ཅིང་འགྱོད་ པས་རྗེས་སུ་གདུང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་གདུང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ན་འཕགས་པ་གྲོལ་བ་རྣམས་སྤྱོད་པ་ངན་པ་དེས་ཤིན་ཏུ་གདུང་བར་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་ལྷག་པར་ཡང་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། སེམས་གཡེང་བར་བྱེད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུད་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ན་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་དོན་དུ་བུད་མེད་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱའོ་ཞེ་ ན། བུད་མེད་དེའི་བདེ་བ་ནི་ཅི་འདྲ་ཞིག་སྟེ་བདེ་བ་མིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེའི་ཡིད་རྟག་ཏུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ ཆགས་པ་ལ་བདེ་བ་མེད་པས་དེ་འདོད་ཆགས་ལ་རག་ལས་ལ་འདོད་ཆགས་དེ་ཡང་བླུན་པོ་མིན་པ་ལ་མེད་པས་གཙང་སོགས་སུ་འཛིན་པའི ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལ་རག་ལས་ ལ། དེས་ཀྱང་ཡིད་ཕྱིར་གཡེང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་འཛིན་མི་རིགས་པ་ནི། བུད་མེད་འདི་ངའི་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་མིན་ཞེས་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་རྟག་ཏུ་གུས་པ་འདི་ཀོ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་ཏེ། 5-44 དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ལ་གུས་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་བཞིན་དུ་རྟག་ཏུ་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་འཕྲད་ཅིང་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་འདུ་ བ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་འདོད་ཆགས་བདེ་ཞེས་བརྗོད་ལ་དེའི་དོན་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་བུད་མེད་དག

【現代漢語翻譯】因此，必須始終守護（自己的妻子）。因為，在沒有與其他男子交往之前，她是愛戀自己丈夫的。一旦她品嚐過其他男子的滋味，就會明顯地不愛自己的丈夫，因為她總是渴望見到其他男子。情慾的行為會產生痛苦。如果按照愛慾論典的教導，在年輕時親近愛慾，難道按照論典的教導行事就不會做出不該做的事嗎？不應該把世間上那些做出不正當行為的人的話當作標準。因為，沉溺於情慾之酒的人，會失去羞恥心和顧忌，放蕩不羈，聽從女人的擺佈。在青春時期所做的愛慾行為，無論是否擺脫了情慾，對於那些具有辨別智慧的人來說，都會產生極大的痛苦。因為，那樣的人在成年時期所做的事情，在年老體衰時，經過智慧的審視和思考，會感到厭惡和後悔，成為痛苦的根源。如果那樣會成為痛苦的根源，那麼對於已經解脫的聖者來說，這種惡劣的行為怎麼不會讓他們更加痛苦呢？當然會更加痛苦。使心散亂：如果說女人的快樂是欲界中最美好的，因此爲了得到這種快樂，應該毫無保留地佔有女人。那麼，女人的快樂到底是什麼呢？其實不是快樂，因為她總是讓具有自制力的人的心向外馳散。沒有無貪就沒有快樂，而無貪依賴於貪慾，貪慾又依賴於愚癡，因為不愚癡就不會執著于清凈等。而執著于非理作意，也會使心向外馳散。不應執著：認為這個女人是我的，不是別人的，並總是對她恭敬，這又有什麼意義呢？不應該這樣做，因為這樣做是爲了享受。既然你對她的恭敬有大、中、小三種程度，而且你總是和她在一起，卻沒有享受的能力。矛盾叢生：如果世間上說愛慾是快樂的，因此應該毫無保留地佔有女人。

【English Translation】 Therefore, one must always guard (one's own wife). Because, before she has associated with other men, she loves her own husband. Once she has tasted the flavor of other men, she will obviously not love her own husband, because she always desires to see other men. The act of lust generates suffering. If, according to the teachings of the treatises on desire, one cultivates desire in youth, will those who cultivate desire according to the teachings of the treatises not do what should not be done? It is not appropriate to take the words of those who do improper things in the world as a standard. Because, those who are intoxicated by the wine of lust lose their sense of shame and propriety, become unrestrained, and follow the commands of women. The acts of desire done in youth, whether or not one has freed oneself from desire, generate extreme suffering for those who possess discriminating wisdom. Because, what such a person does in adulthood, when examined and contemplated with wisdom in old age, will be disliked and regretted, becoming a source of suffering. If that becomes a source of suffering, how can such evil behavior not cause even greater suffering for the liberated noble ones? Of course, it will cause even greater suffering. Causes the mind to wander: If it is said that the pleasure of women is the most excellent in the desire realm, and therefore one should possess women without reservation for the sake of that pleasure. Then, what exactly is the pleasure of women? It is not pleasure, because she always causes the mind of a self-controlled person to wander outward. There is no pleasure without non-attachment, and non-attachment depends on desire, and desire depends on ignorance, because without ignorance one would not cling to purity, etc. And clinging to irrational thoughts also causes the mind to wander outward. Should not be attached: What is the meaning of thinking that this woman is mine and not someone else's, and always being respectful to her? One should not do this, because doing so is for the sake of enjoyment. Since your respect for her has three degrees—great, medium, and small—and you are always with her, yet you have no ability to enjoy. Contradictions arise: If the world says that lust is pleasure, then one should possess women without reservation for that reason.

་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུད་མེད་དག་གིས་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ ནི་ཆགས་པའི་གདུང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་ཀྱང་བདེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། བདེ་བ་དོར་བྱ་ཞེས་བྱ་བར། ཅི་ལྟ་བུར་ཡང་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བས་བདེ་བ་འབྱུང་ལ། དེའི་རྒྱུ་ནི་བུད་མེད་ཡིན་པས་བདེ་བའི་རྒྱུ་བུད་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུད་མེད་དང་ལྷན་ཅིག་སྦྱོར་བའི་བདེ་བ་དེའི་རྒྱུ་མཛའ་མོ་ཉིད་ཡིན་ ཞེས་བླུན་པོ་མིན་པ་མཁས་པ་སུ་ཞིག་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་དང་གཞན་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བ་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་ཐམས་ཅད་ལ་མེས་ཚིག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལྟར་ཁྱད་མེད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆགས་བྲལ་དང་ཆགས་བྲལ་མིན་ཡང་བསླབ་པ་ལ་གུས་པ་ཁ་ཅིག་མི་འདོད་བཞིན་དུ་བུད་མེད་དག་གིས་བཙན་ཐབས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་ལ་དེ་དག་ལ་མཛའ་མོ་དང་སྦྱོར་བ་བདེ་བའི་རྒྱུར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-45 གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་ཆགས་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ། གནས་ལུགས་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དུ་མས་འདོད་པ་ལ་སྨད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་ཅན་ཡང་ཡང་འདོད་པ་བསྟེན། དེས་ན་འདོད་པ་ ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བས་བདེ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་འདོད་པ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཡང་དེའི་སྐྱོན་མི་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ ཀྱི་མིག་ལྡོངས་པས་དེའི་སྐྱོན་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཡས་པའི་ནད་ཀྱིས་ཐེབས་པའི་མཛེ་ཕོ་ཕྲུགས་པ་ན་ཚ་དབལ་དང་། པགས་པ་བཤུས་པ་དང་། ཁྲག་དང་། ཆུ་སེར་འཛག་པའི་ཉེས་པ་དུ་ མ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་ནད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱོན་དུ་མི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། དེས་ན་འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་ཅན་འདོད་པ་བསྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པར་སྣང་སྟེ། འདོད་ཆགས་ ཀྱི་གནས་ཚུལ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མཛེ་ཕོ་ཕྲུགས་པ་གཡན་པའི་ནད་མེད་པ་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ ན་ཡང་། གང་དེར་འདོད་ཆགས་ལས་སྤྱོད་པའི་གཡོ་བག་རྩེ་བ་དང་བཞད་གད་སོགས་རྣམ་པ་དུ་མར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་བདེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུད་མེད་དང་ཕྲད་པའི་ཚེ་ཆགས་པ་ཅན་ཀུན་གྱིས་བརྡེག་པ་སོགས་ཀྱི་གཡོ་བག་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 5-46 དེ་འདྲའི་གཡོ་བ་ནི་གཉེན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཡོངས་སུ་ཟད་ཅིང་། མགོན་མེད་པ་བཀྲེས་པས་ཉེན་པ་རྣམས་ལ་མུ་གེ་བྱུང་བའི་ཚེ་གཡོ་བའི་བྱ་བ་གང་འབྱུང་བ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཟག་དེ་ལ་ཕྱུག་པོ་དག་གིས་ཅུང་ཟད་སྟེར་བར་

【現代漢語翻譯】如果有人問：『如果慾望是這樣，那麼婦女就沒有必要了，因為這是爲了擺脫慾望的痛苦，而且慾望也是快樂的，所以這是普遍的。』對於『快樂應該被拋棄』這種說法，無論如何也沒有見過。如果兩個性器官的結合產生快樂，而其原因是婦女，那麼婦女就是快樂的原因。』如果有人這樣認為，那麼沒有哪個不是愚蠢的智者會認為，與婦女結合的快樂的原因僅僅是愛人本身，因為這僅僅是從與此相關的錯誤觀念的集合中產生的，而不是僅僅從結合中產生的。如果是這樣，那麼無論是否擺脫了慾望，都會像被火燒傷的痛苦一樣無差別地產生。』但事實並非如此，因為即使擺脫了慾望或沒有擺脫慾望，一些尊重戒律的人，即使不願意，也會被婦女強行使用，對他們來說，愛人和結合也不會成為快樂的原因。 5-45 第二，關於有情眾生慾望的過患，即它是遮蔽實相之物。如果許多原因都在貶低慾望，那麼為什麼有慾望的人還要反覆追求慾望呢？難道從慾望中產生的快樂會讓人感到快樂嗎？』有慾望的人即使知道慾望是有缺陷的，也不會看到它的缺陷，因為慾望會矇蔽智慧之眼，使他們看不到它的缺陷。例如，患有右側疾病的麻風病人，即使有疾病、炎癥、面板剝落、血液和膿液流出的多種過患，也不會因為疾病而認為這是缺陷。因此，對於聖者和擺脫慾望的人來說，有慾望的人追求慾望似乎是痛苦的，因為他們已經從遮蔽慾望狀態的慾望的缺陷中解脫出來。例如，對於沒有麻風病的人來說，麻風病人的瘙癢似乎是痛苦的。即使如此，在慾望中產生的嬉戲、玩笑等多種行為也是快樂的。』當與婦女相遇時，所有有慾望的人都不會從毆打等嬉戲中獲得快樂。 5-46 這種嬉戲就像親戚耗盡、無依無靠、受飢餓威脅的人們在饑荒時期所發生的嬉戲行為一樣，因為富人會給這些人一些東西。

【English Translation】 If someone asks, 'If desire is like this, then women are unnecessary, because it is to get rid of the suffering of desire, and desire is also happiness, so it is universal.' For the statement 'happiness should be abandoned,' it has not been seen in any way. If the union of two sexual organs produces happiness, and its cause is women, then women are the cause of happiness.' If someone thinks like this, then no wise person who is not a fool would think that the cause of the happiness of union with women is only the lover herself, because it arises only from the collection of wrong ideas related to it, and not only from the union. If so, then whether or not one is free from desire, it will arise indifferently like the pain of being burned by fire.' But this is not the case, because even if one is free from desire or not free from desire, some who respect the precepts, even if unwilling, will be forcibly used by women, and for them, the lover and union will not become the cause of happiness. 5-45 Second, regarding the faults of desire for sentient beings, that it is something that obscures reality. If many reasons are disparaging desire, then why do those with desire repeatedly pursue desire? Does the happiness arising from desire make one feel happy?' Those with desire, even if they know that desire is flawed, will not see its flaws, because desire blinds the eye of wisdom, preventing them from seeing its flaws. For example, a leper suffering from a disease on the right side, even if there are multiple faults of disease, inflammation, skin peeling, blood and pus flowing, will not consider it a defect because of the disease. Therefore, for the holy ones and those who are free from desire, it seems painful for those with desire to pursue desire, because they have been liberated from the faults of desire that obscure the state of desire. For example, the itching of a leper seems painful to those who do not have leprosy. Even so, the various actions such as playfulness and laughter that arise in desire are happiness.' When meeting with women, all those with desire do not get happiness from playfulness such as beating. 5-46 Such playfulness is like the playful behavior that occurs during a famine for relatives who are exhausted, helpless, and threatened by hunger, because the rich will give these people something.

འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་རེ་བ་ཡོད་པས་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་འདུད་པ་དང་། ངག་གི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་བྱེད་ཅིང་ཕྱུག་པོ་བརྩེ་བ་མེད་ པ་དག་གིས་ལན་བརྒྱར་བརྙས་སུ་ཟིན་ཀྱང་མི་གཏོང་ཞིང་། བརྙས་བཅོས་རྣམ་པ་དུ་མ་བཟོད་བསྲན་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བར། ཆགས་ཅན་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རེ་བས་བུད་མེད་ལ་ འདུད་ཅིང་། དེས་མགོར་རྐང་པས་བརྡེག་པ་དང་མཆིལ་མ་འཐོར་བ་དང་། ཐལ་ལྕག་བཏབ་པའི་བརྙས་བཅོས་རྣམ་པ་དུ་མ་བྱེད་ཀྱང་མི་གཏོང་ཞིང་བཟོད་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལ་ཕྲག་དོག་གི་ རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་བ་ལ་རྒྱུན་དུ་ཆགས་པས་བུད་མེད་དག་འཛིན་ཅིང་དེའི་ཆེད་དུ་གཞན་ལ་ཕྲག་དོག་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བུད་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། བུད་མེད་ལ་ལ་ལ་ཆགས་པ་འགའ་ཞིག་གང་ཟག་གཞན་འགའ་ཞིག་ལ་ཕྲག་དོག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བུད་མེད་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕྱུག་པོ་དབང་འབྱོར་པ་ཁ་ཅིག་དྲེགས་པས་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་དང་ཕྲག་དོག་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་བཤང་བའི་ཁང་པ་ལ་ཡང་ཆགས་ཤིང་། 5-47 དེར་གཞན་འཇུག་པ་ལ་ཕྲག་དོག་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུས་ཙམ་མི་གཙང་བར་བསྟན་པ་ལ། ཆགས་པའི་གནས་མ་ཡིན་པས་མདོར་བསྟན། སྨད་བྱ་ཡིན་པ་དང་། མི་གཙང་བའི་རྒྱུ་ ལས་བྱུང་བ་དང་། མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དང་། ལུས་ཅན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་དང་། གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཆགས་པ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་ལྔས་རྒྱས་པར་བཤད། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུ་ ཡིན་པས་གཙང་བ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ་མཇུག་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལུས་མི་གཙང་བ་ཡིན་པར་རྟོགས་ནའང་། དེ་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པས་ཆགས་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ལུས་མི་གཙང་ བ་ལ་དེ་མ་རྟོགས་པས་གཏི་མུག་དང་། དྲི་ང་བས་ཁྲོ་བ་འབྱུང་བ་ནི་རིགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བར་རིགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་འདོད་ ཆགས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚན་མོར་མི་གཙང་བ་ལེན་པ་ལ་དང་པོར་མ་ཤེས་པ་དང་། གཏི་མུག་དང་ཁྲོ་བ་འབྱུང་སྲིད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བའི་གནས་མེད་ པ་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི། ལུས་མི་གཙང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་སྨད་བྱ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱོན་ཅན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་ལས་བྲམ་ཟེ་རྣམས་གཙང་ཞིང་། ། 5-48 བུད་མེད་རྣམས་ནི་ཀུན་ལས་གཙང་། །ཞེས་སྨྲའོ། །རྨོངས་པའི་མི་རྣམས་མ་གཏོགས་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལུས་གང་ལས་མི་གཙང་བ་འབྱུང་བའི་ལུས་དེ་ནི་སྨད་བྱར་ཅིས་མི་སེམས་ཏེ་སེམས་ པར་རིགས་ཏེ། ལུས་མི་གཙང་བ་ལས་འབྱུང་བ་སུན་ཕྱུང་པའི་སྣོད་རྣམས་ཀྱང་མཆོག་ཏུ་སྨད་པར་བྱ་བར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】因為期望能得到滿足，所以像那些爲了得到富人的歡心而卑躬屈膝，甜言蜜語，即使被無情的富人百般侮辱也不放棄，忍受各種各樣的輕蔑一樣。貪戀者因為期望享受慾望的滿足，所以對女人獻慇勤，即使被女人用腳踢頭，吐口水，鞭打等各種方式侮辱也不放棄，因為他們能忍受。嫉妒的原因是：如果因為總是貪戀安樂而佔有女人，並且爲了她們而嫉妒別人，那麼就可以說女人有安樂嗎？這不合道理。因為有些人貪戀某些女人，而對其他人產生嫉妒。所以不能說女人有安樂。有些富人和有權勢的人，因為傲慢，不僅貪戀女人和嫉妒，甚至貪戀糞便的房間，並且嫉妒別人進入那裡。第二，展示身體的不凈之處：首先簡要說明身體不是貪戀的對象。然後從五個方面詳細闡述：身體是應該被譴責的，身體由不凈之物產生，身體的自性是不凈的，身體遍佈於一切有情眾生，以及通過其他方式揭示對身體的貪戀是錯誤的。最後，通過展示身體沒有清凈之處，以此作為斷除貪戀的原因來結束。總共分為三個部分。第一部分是：即使認識到身體是不凈的，但因為身體有安樂，所以可以貪戀嗎？即使身體是不凈的，但因為不認識到這一點，所以會產生愚癡；因為身體惡臭，所以會產生嗔恨。在任何情況下，都不應該產生貪戀，因為身體的自性是不凈的，這與產生貪戀是相違背的。例如，在夜晚撿拾不凈之物時，起初可能因為不瞭解而產生愚癡和嗔恨，但不會產生貪戀。第二部分分為五個方面，第一方面是：即使身體是不凈的，也不應該被譴責，因為世間並沒有將身體視為過患。正如他們所說：『婆羅門比其他人清凈，女人比一切都清凈。』除了愚昧的人之外，心懷正念的人怎麼會不認為身體是應該被譴責的呢？因為身體是不凈之物的來源。因此，那些盛放不凈之物的容器也應該受到極大的譴責。

【English Translation】 Because there is hope of fulfillment, they bow down to the actions of the body and speak sweetly with the tongue, and even if they are insulted hundreds of times by the merciless rich, they do not give up, enduring various forms of contempt. Like those who, with the hope of enjoying the pleasures of desire, bow down to women, and even if the women kick them in the head, spit on them, and whip them, they do not give up, because they can endure. The cause of jealousy is: if one always clings to pleasure and possesses women, and for their sake is jealous of others, then can it be said that women have pleasure? This is not reasonable. Because some people are attached to certain women, and are jealous of other people. Therefore, it cannot be said that women have pleasure. Some rich and powerful people, because of arrogance, not only cling to women and are jealous, but even cling to the toilet, and are jealous of others entering there. Second, showing the impurity of the body: first, briefly state that the body is not an object of attachment. Then, elaborate on it in five aspects: the body is to be condemned, the body arises from impure things, the nature of the body is impure, the body pervades all sentient beings, and revealing that attachment to the body is wrong through other means. Finally, conclude by showing that the body has no purity, as a reason for cutting off attachment. In total, it is divided into three parts. The first part is: even if one realizes that the body is impure, but because the body has pleasure, can one be attached to it? Even if the body is impure, because one does not realize this, ignorance arises; because the body is foul-smelling, hatred arises. In any case, one should not generate attachment, because the nature of the body is impure, which is contrary to generating attachment. For example, when picking up impure things at night, one may initially generate ignorance and hatred because one does not understand, but attachment will not arise. The second part is divided into five aspects, the first aspect is: even if the body is impure, it should not be condemned, because the world does not regard the body as a fault. As they say: 'Brahmins are purer than others, and women are purer than all.' Except for the ignorant, how can those who are mindful not think that the body is to be condemned? Because the body is the source of impure things. Therefore, the vessels that contain impure things should also be greatly condemned.

་རོ། །གལ་ཏེ་བུད་མེད་གང་ལ་དེར་སྐྱེས་བུ་གཙང་བ་ཆགས་ པར་འགྱུར་བས་བུད་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་གཙང་བ་ཉིད་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་མེད་སྨད་བྱ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུས་དེ་ལ་གཙང་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་བླུན་པོ་མིན་པ་བློ་ལྡན་མི་ནི་གང་ ཞིག་སྨྲ་སྟེ་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ཏེ། ལུས་གང་དུ་རེག་པས་རེག་བྱ་དང་། དྲི་དང་། རོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཙང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མ་མི་གཙང་བ་ཉིད་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་ལ་གཙང་བ་ཡོད་དེ། དྲེགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལུས་ལ་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བས་གཙང་བར་འཛིན་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། གནས་མེད་པ་ལ་རྨོངས་པས་དྲེགས་པ་ སྐྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཞིག་དང་པོར་མའི་ཕོ་བ་དང་ལོང་ཁ་གཉིས་ཀྱི་བར་བཤང་ཁང་དང་འདྲ་བའི་ནང་དུ་འདུག་ཅིང་། མའི་ཟས་ཟོས་པ་ཞུ་བའི་དྭངས་མས་འཚོ་བས་ན་མི་གཙང་བ་དེ་མེད་པར་སྲོག་མི་གནས་པས་མི་གཙང་བའི་སྲིན་དང་འདྲ་བ་དེ་ལ་དེར་མ་ཤེས་པས་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། 5-49 གསུམ་པ་ནི། ལུས་ལ་གཙང་བ་ཡོད་དེ། ཁྲུས་ལ་སོགས་པས་མི་གཙང་བ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྨོངས་པ་ཁྱོད་ནི་ནང་གི་ལུས་ལ་གཙང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འབད་པར་ བྱེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་མི་གཙང་བ་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་འབད་པ་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་གཙང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྲུས་ལ་སོགས་ པའི་ཐབས་གང་གིས་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་ནང་ཕུགས་གཙང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་མི་གཙང་བ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྤོང་རིགས་པ་ལ། དྲང་སྲོང་དཀའ་ཐུབ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ ཀྱང་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། བུད་མེད་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུད་མེད་གཞན་གྱིས་མི་སྤོང་བས་སྤང་བྱ་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་མཛེ་ཅན་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལྟར། བཤང་གཅི་འཛག་ པའི་གཅིན་ཅན་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པ་མིན་ན། མཛེ་ཅན་སྤོང་བ་ཇི་བཞིན་གཅིན་ཅན་དེ་མཛེ་ཅན་དེ་ལྟར་དུ་མི་ཀུན་གྱིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ནའང་། མཛེ་ཅན་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ ཡིན་ལ། གཅིན་ཅན་ནི་ཐུན་མོང་ཡིན་པས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལྦ་བ་ཅན་གྱི་གླིང་དུ་ལྦ་བ་མེད་པ་ཡན་ལག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་བརྩི་ཡི་ནང་ཕན་ཚུན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། 5-50 ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་མི་གཙང་བ་ཡིན་ཡང་དྲི་ཞིམ་པོ་སོགས་ཀྱིས་དེའི་མི་གཙང་བ་སེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གཙང་བ་བསྟེན་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མི་གཙང་བ་ ཕྱིར་འཆོས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་མེ་ཏོག་དང་དྲི་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ལུས་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པར་ཟད་དེ། གཞན་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པའི་དྲི་ནི་ལུས་མི་གཙང་ བ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་སུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད

【現代漢語翻譯】如果任何女人因此而生出純潔的男人，那麼女人的血統就是純潔的。因此，女人不應該被貶低。如果身體是純潔的，那麼愚蠢的人會這樣說嗎？有智慧的人會怎麼說呢？不應該這樣說，因為在任何身體中，通過接觸，所有純潔的事物，如可觸之物、氣味和味道等，最終都會被視為不潔之物。第二，如果身體是純潔的，因為它會產生驕傲，那麼認為身體產生驕傲就是純潔的是不合理的，因為無處可依的無知只會產生驕傲。首先，它存在於母親的子宮和盲腸之間，類似於糞便的容器中。它以母親所吃食物的精華來滋養，如果它沒有不潔之物就無法生存，所以它類似於不潔的蠕蟲。因此，由於無知，它會產生驕傲。第三，如果身體是純潔的，因為它可以通過沐浴等方式完全去除不潔之物，那麼愚昧的你，既然你努力使內在的身體變得純潔，為什麼不努力使外在的不潔之物也變得純潔呢？這樣做是合理的，因為兩者在使其純潔方面是相同的。因為無論通過什麼方式，身體的內部都無法變得純潔。第四，如果身體是不潔的，那麼所有人都應該拋棄它。但是，禁慾的苦行者們並沒有拋棄它。因此，女人不應該被拋棄。如果其他人不拋棄女人，那並不意味著她不應該被拋棄。如果像麻風病人一樣，不是普遍的，或者像尿失禁的人一樣，不是所有男人都有的，那麼就像拋棄麻風病人一樣，所有人都應該拋棄尿失禁的人。但是，麻風病人不是普遍的，而尿失禁是普遍的，所以人們不會拋棄他。例如，在患有甲狀腺腫的島嶼上，沒有甲狀腺腫被認為是肢體不全的缺陷，因為他們彼此之間不是那樣的。第五，即使身體是不潔的，也可以通過香氣等來消除它的不潔，因此，崇尚純潔是沒有錯的。通過花朵和香氣等方式來培養對身體的執著，這些方式變成了掩蓋不潔的手段，這完全是愚蠢的。此外，花朵等的香氣不應該成為培養對不潔身體執著的方式。

【English Translation】 If any woman gives birth to a pure man because of that, then the lineage of the woman is pure. Therefore, women should not be denigrated. If the body is pure, would a foolish person say that? What would a wise person say? It should not be said, because in any body, through contact, all pure things such as tangibles, smells, and tastes, etc., will eventually be regarded as impure. Secondly, if the body is pure because it gives rise to pride, then it is unreasonable to consider the body pure because it gives rise to pride, because ignorance without a basis only gives rise to pride. First, it resides between the mother's womb and the cecum, in a place similar to a container of feces. It is nourished by the essence of the food eaten by the mother, and it cannot survive without impurities, so it is like an impure worm. Therefore, due to ignorance, it gives rise to pride. Thirdly, if the body is pure because it can completely remove impurities through bathing, etc., then foolish you, since you strive to make the inner body pure, why don't you strive to make the outer impurities pure as well? It would be reasonable to do so, because the two are the same in terms of being able to make them pure. Because no matter what means are used, the inside of the body cannot become pure. Fourthly, if the body is impure, then everyone should abandon it. However, ascetic hermits do not abandon it. Therefore, women should not be abandoned. If others do not abandon women, that does not mean that she should not be abandoned. If, like a leper, it is not common, or like a person with urinary incontinence, it is not common to all men, then just as lepers are abandoned, everyone should abandon the incontinent person in the same way. However, leprosy is not common, while incontinence is common, so people do not abandon him. For example, on an island with goiters, not having a goiter is considered a defect of a limb, because they are not like that among themselves. Fifthly, even if the body is impure, its impurity can be removed by fragrances, etc. Therefore, there is no fault in adhering to purity. Cultivating attachment to the body through flowers and fragrances, etc., which become means of concealing impurity, is completely foolish. Furthermore, the fragrance of flowers, etc., should not become a means of cultivating attachment to an impure body.

པེར་ན་སྣའི་ཡན་ལག་ཉམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་གསེར་ལས་བྱས་པའི་སྣའི་ཚབ་མས་དགའ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་ ནོ། །འདིར་བཤད་པ། རྨ་དང་འདྲ་བའི་ལུས་པོ་ནི། །རྨ་སྐུད་གྱུར་པ་དྲི་དང་ནི། །མེ་ཏོག་འཕྲེང་དང་གོས་སོགས་ལ། །རྨོངས་ལས་སྐྱེ་བོ་ཀུན་དུ་ཆགས། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་ པའི་མེ་ཏོག་དང་དྲི་ལ་སོགས་པ་དག་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བོ་འདོད་པ་དག་ལ་ཆགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ངེས་པར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རང་ བཞིན་གྱིས་གཙང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་རྒྱུ་གང་ནའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་རྣམས་ནི་མི་གཙང་བ་ཟག་པས་མི་སྡུག་པ་མཐོང་བའི་ལུས་ལ་བལྟས་ན་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-51 ལུས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། གང་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྐྱེ་བའི་ལུས་དེ་ལ་གཙང་བ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་བཤང་བའི་ཚོགས་ལྟ་བུའོ། །མེ་ཏོག་དང་དྲི་ལ་སོགས་པ་ཡང་ངེས་པར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པ་རྣམས་དེ་དག་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ངེས་པར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཙང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་ གཙང་མར་སེམས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། མཐར་རྙིང་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་ཆགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པ་ཡིད་འབྱུང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ གཙང་བ་ཉིད་ཡིན་ན། རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་མི་རུང་སྟེ། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ལུས་མི་གཙང་བ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་མི་རྟག་པ་ ཡིན་པ་དེ་ནི་རབ་བྱེད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་ཟིན་ཅིང་། བདག་མེད་པ་ནི་རབ་བྱེད་བཞི་པས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །མི་རྟག་སོགས་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། ། 5-52 གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུ་ན། མི་རྟག་མི་གཙང་། སྡུག་བསྔལ། བདག་མེད། ཅེས་བྱ་བ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཟུགས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ཉེར་ལེན་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ན་དེ་བཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕ ུང་པོ་སོགས་དེ་ དག་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་། སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པ་དང་། གནོད་པ་དང་། རང་དབང་མིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདི་ལྟར། འདུས་བྱས་གང་དེ་མི་ རྟག་ལ། །མི་རྟག

【現代漢語翻譯】正如一個人失去鼻子的一部分，不會因為用金子做的替代品而感到高興一樣。這裡說到：如同創傷般的身體，被創傷的線索、氣味、花環和衣物等所迷惑，世人因此而執著。第三個問題是：是否存在作為貪慾之因的花朵和氣味等事物？因為通過它們，人們會對慾望產生執著。回答是：作為貪慾之因的事物，本質上所謂的『潔凈』在任何情況下都不存在。因為那些能夠看清事物真相的人，看到不潔凈、污穢不堪的身體時，就會遠離貪慾。 5-51 因為身體也是遠離貪慾的原因，這是普遍適用的。在那些聖者遠離貪慾而生的地方，不能說存在潔凈之物，例如糞便堆積之處。花朵和氣味等也並非一定是貪慾之因，因為那些在慾望中獲得解脫的人，對它們也會遠離貪慾。此外，所謂的作為貪慾之因的潔凈，本質上沒有任何成立之處。即使是那些認為花朵等是潔凈的人，最終也會因為衰老等原因而發生變化，從而產生厭惡，與執著背道而馳。如果本質上是潔凈的，就不應該發生其他形式的變化，因為本質是不可逆轉的。第二個問題是：因此，身體是不潔凈的，是痛苦和無常的，這在前面兩個章節已經闡述過了。而無我將在第四個章節中闡述。這四個——無常、不凈、痛苦、無我——是相對於世俗諦而言的四種顛倒。 5-52 如果這四種顛倒可能存在於一個事物上嗎？簡而言之，無常、不凈、痛苦、無我這四者都可能像色蘊一樣存在於同一個近取蘊上。如果存在近取蘊，那麼就普遍存在這四者，因為由業和煩惱所產生的蘊等，都是前者被後者所遍及，因為它們是剎那生滅的、令人厭惡的、有害的以及不自主的。就像這樣：凡是造作之物，都是無常的。無常的……

【English Translation】 Just as someone who has lost a part of their nose would not be pleased with a replacement made of gold. Here it is said: 'The body, like a wound, is deluded by the threads of wounds, scents, garlands, and clothes, and people become attached to it out of ignorance.' The third question is: Are there flowers and scents, etc., that are the cause of desire? Because through them, people become attached to desires. The answer is: The so-called 'cleanliness' that is the cause of desire does not exist in any way. Because those who see the truth, when they see the unclean and disgusting body, will be free from desire. 5-51 Because the body is also a cause of being free from desire, this is universally applicable. In those places where noble beings are born free from desire, it is not appropriate to say that there is cleanliness, such as in a pile of excrement. Flowers and scents, etc., are also not necessarily the cause of desire, because those who have attained liberation from desire will also be free from desire towards them. Furthermore, the so-called cleanliness that is the cause of desire does not inherently exist at all. Even for those who think that flowers, etc., are clean, they eventually change due to aging, etc., thus generating disgust, which is contrary to attachment. If it were inherently clean, it should not change into other forms, because the essence is irreversible. The second question is: Therefore, the body is unclean, painful, and impermanent, which has already been explained in the first two chapters. And selflessness will be explained in the fourth chapter. These four—impermanence, impurity, suffering, and selflessness—are the four inversions in relation to conventional truth. 5-52 If these four inversions can exist in one thing? In short, impermanence, impurity, suffering, and selflessness can all exist in the same aggregates of grasping, like form. If there are aggregates of grasping, then these four are universally present, because the aggregates produced by karma and afflictions, etc., are such that the former is pervaded by the latter, because they are momentary, disgusting, harmful, and not independent. Like this: Whatever is conditioned is impermanent. Impermanent...

་གང་དེ་གཙང་མིན་ཡིན། །མི་གཙང་གང་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །སྡུག་བསྔལ་གང་དེ་བདག་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གང་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ཡང་། །འདུས་བྱས་གཅིག་ལའང་སྲིད་འགྱུར་བ། ། དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ནི། །དངོས་པོ་མེད་པ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་གཙང་བར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་ པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤངས་པའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་ཚིག་དོན། ད་ནི་བཞི་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བའི་ཐབས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག རྒྱལ་པོ་དང་། རྒྱལ་ཚབ་དང་། 5-53 དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དྲེགས་པ་འགོག་པའི་བསྡུས་དོན་བྱེད་མོད་ཀྱི། གཞུང་གི་དོན་དུ་མ་མཐོང་སྟེ། ངར་འཛིན་པ་དང་། ང་ཡིར་འཛིན་པ་དག་ནི་རྒྱལ་པོ་ལ་གླགས་ཏེ། དེ་གཉིས་བཀག་པའི་སྒོ་ ནས་ཕལ་ཆེར་རྒྱལ་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པས། དངོས་བསྟན་རྒྱལ་པོ་དང་། ཞར་ལ་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག དྲེགས་པ། རྒྱགས་པ། ང་རྒྱལ་འགོག་པའི་ས་བཅད་སོ་སོར་བྱེད་པ་ཡང་རིགས་པར་མ་མཐོང་སྟེ། སྤྱིར་ང་རྒྱལ་དང་། རྒྱགས་པ་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་། འདིར་དྲེགས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བྱེད་པར་མངོན་ཏེ། ། ཅི་སྟེ་གཅིག་གིས་དྲེགས་ཡོད་ཅིང་། །ཅི་སྟེ་གཞན་གྱིས་དྲེགས་བྲལ་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་བར། རྒྱལ་པོ་རྒྱགས་པར་འགྱུར་ན་ཞེས་དང་། རྒྱགས་པ་དང་བྲལ་བར་ཡང་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཞེས་དང་། མི་ཤེས་ གང་གི་ང་རྒྱལ་ཅི། །གཉེན་པོ་སྤང་ནས་ང་རྒྱལ་ཉིད། །འཛིན་པ་དེ་ཡི་ང་རྒྱལ་ནི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཡུལ་མཚུངས་པས་དྲེགས་པར་མི་རིགས། དབང་བྱེད་བརྔན་པས་འཚོ་བ། གཏོང་བ་ སྦྱིན་བྱ་ཡིན་པ། ལོངས་སྤྱོད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་ཡིན་པ། བསྲུང་བ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ། བསོད་ནམས་སྡུད་པ་སྡིག་ལའང་མཚུངས། བྱ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་རང་དབང་མེད། བསྲུང་བ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པས་སྡིག་པར་འགྱུར་བ། 5-54 དབང་ཕྱུག་གི་རྟེན་ལ་ངེས་པ་མེད་པས་དྲེགས་པར་མི་རིགས་པ་དང་དགུ་ལས། དང་པོ་ནི། ང་ནི་མངའ་བདག་གོ་ཞེས་པ་བདག་དང་། ཡུལ་འདི་དག་ནི་བདག་གིའོ་སྙམ་པའི་བདག་གི་བའི་ དྲེགས་པ་ནི། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་གང་ཟག་དམ་པ་སུ་ལ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲིད་སོགས་ཡུལ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ནའང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ནི་ལུས་ཅན་ཏེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུན་མོང་གི་ལོངས་སྤྱོད་བྱར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ག

【現代漢語翻譯】如是說，凡是不凈之物，皆是痛苦的；凡是痛苦之物，皆是無我的。因此，即使在一個有為法中，也可能出現四種顛倒。因此，所有的煩惱都將變得毫無意義。第二部分是，在聖者四百論中，關於菩薩瑜伽行者如何避免執著于清凈的顛倒見解的教導，即第三品的詞義解釋已經完成。現在開始闡述第四品，即關於斷除我執的方法。現在將要闡述第四品，即斷除我見顛倒的方法。對此，有些人認為，（本品）主要目的是爲了消除國王和王儲的傲慢，但他們並沒有理解本論的真正含義。因為執著于『我』和『我的』，往往是針對國王的弱點。通過阻止這兩種執著，主要是爲了引導國王。因此，直接針對國王，同時也應將其應用於其他人。還有些人將傲慢、驕縱和自負分為不同的章節，但這種劃分並不合理。一般來說，自負和驕縱是不同的心所，但在這裡，它們似乎是傲慢的不同名稱。如果一個人有傲慢，另一個人怎麼會沒有傲慢呢？』的解釋中說：『如果國王變得驕縱』，以及『為什麼不擺脫驕縱呢？』，以及『無知者的自負是什麼？』，『捨棄對治后，自負本身』，『執著於此的自負』等。因此，由於（所處）境地相同，不應傲慢；依靠權力賞賜為生；佈施是給予的對象；享樂是痛苦的根源；保護是相互依賴的；積累功德也與罪惡相似；行為依賴於他人，因此沒有自主權；保護反而導致罪惡；由於權力的基礎不確定，因此沒有理由傲慢。這九種原因中的第一個是：『我是統治者』，這種對『我』的執著，以及『這些地方是我的』，這種對『我的』的執著，在五道輪迴中，哪位聖者會產生這種執著呢？不會的。為什麼呢？如果王位等不是共同的，那還情有可原，但所有的事物，如色等，都是有情眾生共同享用的，因為它們是由眾生共同的業力所產生的。

【English Translation】 It is said, 'Whatever is impure is suffering; whatever is suffering is without self.' Therefore, even in one conditioned phenomenon, four inversions can occur. Therefore, all afflictions will become meaningless. The second part is the teaching on how a Bodhisattva yogi avoids clinging to the inversion of purity in the Four Hundred Verses on the Yogic Deeds of a Bodhisattva, that is, the explanation of the meaning of the third chapter is completed. Now, the fourth chapter, which is about the method of abandoning self-grasping, will be explained. Now, the fourth chapter, which is about the method of abandoning the inverted view of self, will be explained. Some people think that (this chapter) mainly aims to eliminate the arrogance of the king and the crown prince, but they do not understand the true meaning of the treatise. Because clinging to 'I' and 'mine' often targets the king's weaknesses. By preventing these two attachments, it is mainly to guide the king. Therefore, it is directly aimed at the king, and it should also be applied to others. Some people also divide arrogance, pride, and conceit into different sections, but this division is not reasonable. Generally speaking, conceit and pride are different mental factors, but here, they seem to be different names for arrogance. In the explanation of 'If one person is arrogant, how can another person not be arrogant?', it says: 'If the king becomes arrogant', and 'Why not get rid of arrogance?', and 'What is the conceit of the ignorant?', 'After abandoning the antidote, arrogance itself', 'The arrogance of clinging to this', etc. Therefore, because the (circumstances) are the same, one should not be arrogant; relying on the power to live by rewards; giving is the object to be given; enjoyment is the root of suffering; protection is interdependent; accumulating merit is also similar to sin; actions depend on others, so there is no autonomy; protection leads to sin; Because the basis of power is uncertain, there is no reason to be arrogant. The first of these nine reasons is: 'I am the ruler', this clinging to 'I', and 'These places are mine', this clinging to 'mine', In the cycle of the five realms, which holy person would have this attachment? No one would. Why? If the throne, etc., were not common, it would be understandable, but all things, such as form, etc., are commonly enjoyed by all sentient beings because they are produced by the common karma of sentient beings.

ཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱལ་པོ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱིས་དྲེགས་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་རྒྱལ་པོ་ལ་ རག་ལས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱལ་པོ་ཁྱོད་དྲེགས་པ་སྐྱེ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་བསྲུང་བའི་བྲན་གླ་བརྔན་དུ་འབྲས་ཀྱི་དྲུག་ཆ་བླངས་ནས་བསྲུང་བ་ལ་རྒྱལ་པོར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ ཙམ་ཡིན་པས་གང་ངམ་དེ་རུ་བྱ་བ་སྟེ་ཁྱོད་ཉིད་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ཕལ་མོ་ཆེས་དབང་དུ་བྱ་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱལ་པོ་ནི་ནོར་དང་ཆ་རྐྱེན་རྣམས་གཏོང་བ་དང་སྡུད་པ་དག་ལ་དབང་འབྱོར་པའི་ཕྱིར་དྲེགས་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། 5-55 ཇི་ལྟར་གསོ་བྱ་བྲན་གྱི་འཐོབ་པ་དེ་གླ་རྔན་ཐོབ་ནས་རྗེ་བོ་གཏོང་བ་པོར་སེམས་ཤིང་ང་རྒྱལ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྗེ་བོས་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ སྦྱིན་པར་བྱས་ནས། བདག་ནི་གཏོང་བ་པོའོ་སྙམ་དུ་རློམ་པ་སྐྱེད་པ་དེ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དྲེགས་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། ཟོང་རིན་བྱིན་པའི་ཚོང་པ་ཡང་དེ་ལས་དྲེགས་པ་ སྐྱེ་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་བདེ་བ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་རྟག་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བུད་མེད་དང་ཆང་དང་། བརྒྱན་ སོགས་ལ་བྱ་བ་ལྟར། ཡུལ་དག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པ་ནི་གཞན་དབང་པོ་དུལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་གཟིགས་ཏེ། དབང་པོ་དུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་རྒུད་པ་དུ་མའི་རྒྱུ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་བདེ་བའི་གནས་སུ་བལྟ་བ་ཁྱོད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་ལ་བདེ་བར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ ལ་དགའ་བ་གང་གིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་བསྲུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བར་མཚམས་མེད་པས་གཞན་གྱི་ལས་བྱེད་ཅིང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་འཚོ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-56 དཔེར་ན་རྐུན་པོ་ཆད་པ་གཅོད་པའི་ལས་ཀྱིས་འཚོ་བ་བཞིན་ནོ། ལྔ་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྲུང་བ་པོ་ཡིན་པས་རྒྱགས་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོ་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྲུང་ བ་པོ་ཡིན་པས་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་ཏེ། ཅི་སྟེ་སྲུང་བ་པོ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཅིག་གིས་དྲེགས་པ་ཡོད་ན། བསྲུང་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱིས་དྲེགས་པ་དང་བྲལ་བར་ཅི་ སྟེ་མིན་ཏེ་བྲལ་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་བདག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བསྲུང་བྱར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱིས་མ་བསྲུང་ན་འཇིག་རྟེན་བསྐྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱལ་པོ་ ནི། སྐྱེ་རྒུ་ཐམས་ཅད་

【現代漢語翻譯】第二，如果說一切事務都依賴於國王，因此有理由因權力而驕傲，那麼，因為世間事務有少部分依賴於國王，僅憑這一點，國王您不應該產生驕傲。因為（國王）只是收取民眾供養的六分之一的糧食作為報酬，來守護民眾，才被稱為國王。無論在哪裡，您所做的一切事務，都依賴於廣大的民眾。第三，如果說國王因為能夠施捨和收聚財物而有理由驕傲，那麼，就像被僱傭的奴僕獲得報酬后，認為主人是施予者，自己不生傲慢一樣，君主也應該不吝嗇地施捨財物。不應該認為『我是施予者』而生起傲慢，因為沒有驕傲的理由。否則，支付貨物價錢的商人也會因此而產生驕傲，這是不合理的。第四，如果說因為能經常享受美色等快樂而有理由驕傲，那麼，對於女人、酒和裝飾等事物，就像對待工作一樣。那些調伏根識的人認為這些是痛苦的根源，因為他們已經調伏了根識，並且這些是諸多衰敗的原因。因此，您認為權力是快樂的源泉，這是顛倒的，因為您把痛苦的根源當成了快樂。此外，您又怎麼會因為享受感官對像而感到快樂呢？不應該感到快樂，因為守護廣大民眾的痛苦是無間斷的，您只是為他人工作，並以此為生。就像盜賊依靠懲罰罪犯的工作為生一樣。第五，如果說國王是世間的守護者，因此有理由驕傲，那麼，國王您不應該因為是世間的守護者而驕傲。如果因為是守護者就應該驕傲，那麼為什麼不因為是被守護者而感到不驕傲呢？應該不驕傲，因為統治者看起來是被世間守護的，如果不是世間守護，就無法統治世間。第六，如果國王是所有民眾的...

【English Translation】 Secondly, if it is said that all affairs depend on the king, therefore it is reasonable to be arrogant because of power, then, because a small part of worldly affairs depends on the king, the king should not be proud because of that. Because (the king) is only called a king by taking one-sixth of the grain offered by the people as a reward for guarding them. Wherever it is, all the affairs you do depend on the vast majority of the people. Thirdly, if it is said that the king has reason to be proud because he can give and collect wealth, then, just as a hired servant who receives a reward thinks that the master is the giver and does not feel arrogant, the monarch should also generously give away wealth. One should not think 'I am the giver' and become arrogant, because there is no reason for arrogance. Otherwise, the merchant who pays the price of the goods would also become arrogant because of this, which is unreasonable. Fourthly, if it is said that there is reason to be proud because one can often enjoy pleasures such as beauty, then, treat women, wine, and decorations as work. Those who have subdued their senses consider these to be the source of suffering, because they have subdued their senses, and these are the cause of many declines. Therefore, you think that power is the source of happiness, which is inverted, because you regard the source of suffering as happiness. Furthermore, how can you be happy because of enjoying sensory objects? You should not be happy, because the suffering of guarding the vast majority of the people is uninterrupted, you are only working for others and living on it. It's like a thief living on the work of punishing criminals. Fifthly, if it is said that the king is the guardian of the world, therefore there is reason to be proud, then, King, you should not be proud because you are the guardian of the world. If one should be proud because one is the guardian, then why not feel not proud because one is the guarded? One should not be proud, because the ruler appears to be guarded by the world, and if not guarded by the world, one cannot rule the world. Sixth, if the king is all the people's...

ཀྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་དྲུག་ཆ་འཕྲོག་པ་པོ་ཡིན་པས་རྒྱགས་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་བསོད་ནམས་ཀྱི་དྲུག་ཆ་འཕྲོག་པ་པོ་ཡིན་ན། དེ་བཞིན་དུ་སྡིག་པའི་ ཡང་དྲུག་ཆ་འཕྲོག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ལ་མི་དགེ་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་གྱི་དགེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། སྙིགས་མ་ལྔ་བདོ་ བའི་དུས་སུ་རིགས་ལ་བརྟེན་པ་ཀུན་རང་རང་གི་ལས་ལ་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་དགའ་བས་འཚོ་བ་རྣམས་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། ཉོན་མོངས་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པ་དང་། སྡིག་གྲོགས་ཀྱི་དབང་དུ་སོང་བས་བསོད་ནམས་མིན་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-57 འདོད་ན། ཁྱོད་ལ་འགྲོ་བ་བཟང་པོ་བདེ་འགྲོ་དཀོན་ཞིང་། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེའི་མི་དགེ་བ་ཁྱོད་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་སྡིག་པས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་ ལྟུང་ན། སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་གི་སྡིག་པས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། བདུན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མགོན་དང་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པས་ང་རྒྱལ་རིགས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོ་ ཁྱོད་ནི་ཆེས་བླུན་ཞིང་རང་དབང་མེད་པ་ཡིན། ཁྱོད་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་བློན་པོ་ལ་རག་ལས་པས། ཁྱོད་དང་མཚུངས་པའི་གཞན་དབང་གཞན་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དབང་ མེད་པར་གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ཏེ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། ས་སྟེང་ན་བླུན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་པ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ བསྲུང་པ་པོ་ང་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ང་རྒྱལ་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བསྲུང་བ་ང་ལ་རག་ལས་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ལས་ནི་གླ་ལེན་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་སྟེར་མ་ནུས་པ་རྣམས་ལ་བསོད་པ་དང་ འཕྲོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡིག་པ་བྱེད་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་བརྩེ་བ་མེད་པ་གཞན་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྲེལ་མེད་པ་འདིས། བསྲུང་བའི་འབྲས་བུ་འཇིག་རྟེན་ལ་གླ་ལེན་ཅིང་། 5-58 བསྲུང་བའི་འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་རང་ཉིད་སྡིག་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་དེའི་ཞར་བྱུང་ལ། སྡིག་ཏུ་འགྱུར་བར་བསྟན། ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་དགག ཆོས་མིན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་ གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་རྒྱལ་པོས་སྡིག་པ་བྱེད་པ་དག་ལ་ཆད་པས་གཅད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་སྡིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བོ་སྡིག་ཏོ་ བྱེད་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་བརྩེ་བ་བྱ་མིན་ན། །ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། འོ་ན། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བསྲུང་བྱར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྡིག་པ་བྱེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་ལམ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ

【現代漢語翻譯】如果國王奪取了[臣民]功德的六分之一，因此可以傲慢嗎？如果那樣，你也同樣會奪取[臣民]罪惡的六分之一，因為理由相同。如果承認，你就會有巨大的不善，而不是善，因為你貪戀欲妙。在這個五濁興盛的時代，依靠種姓而活，各自以自己行為的善果為樂的人們難以找到，他們被煩惱所壓制，被惡友所控制，所以大多數都是不善的。如果承認，你將難以進入善趣，容易墮入惡趣，因為大多數人的不善都會降臨到你身上。如果自己的罪惡也會墮入惡趣，更何況所有人的罪惡呢？第七個問題是：國王是世間的怙主和自在者，因此可以傲慢嗎？國王你非常愚蠢且不自在，你的所有行為都依賴於大臣，沒有其他人像你一樣受制於人。凡是受他人驅使而行事的人，在世間被稱為愚蠢之人。第八個問題分為正說和旁述兩部分。首先是：因為守護一切世間依賴於我，所以我可以傲慢嗎？『守護依賴於我』，國王你從世間收取報酬，對於那些稍微未能給予[報酬]的人，你也會奪取[他們的財物]，自己也造作罪惡，像你這樣沒有慈悲心的人還有誰呢？沒有的。這個無恥之徒，爲了守護的果報而向世間索取報酬，爲了守護的果報而自己造作罪惡。第二部分是關於它的旁述，其中顯示了會變成罪惡，遮止了會變成正法，以及遮止了不會變成非法的論證。首先是：爲了守護世間，國王對作惡之人施以懲罰，因此這不會變成罪惡，是這樣嗎？如果說：『對於作惡之人，不應該有慈悲』，那麼反過來說，難道不是所有的孩童都不應該被守護嗎？因為對他們作惡是普遍的，因為尚未生起聖道的人，其特點就是會造作不善之業。

【English Translation】 If the king seizes one-sixth of the merit [of the subjects], is it therefore appropriate to be arrogant? If so, you will also seize one-sixth of the sins [of the subjects], because the reason is the same. If admitted, you will have great non-virtue, not virtue, because you are attached to desirable qualities. In this age of the five degenerations, those who live by relying on lineage, each living with the joy of the good results of their own actions, are difficult to find, and they are suppressed by afflictions and controlled by evil friends, so most are non-virtuous. If admitted, it will be difficult for you to go to good destinies and easy to fall into bad destinies, because most of the non-virtue of the people will fall upon you. If one's own sins also cause one to fall into bad destinies, what need is there to mention the sins of all people? The seventh question is: Is it appropriate to be arrogant because the king is the protector and independent one of the world? King, you are very foolish and not independent. All your actions depend on the ministers, and there is no other who is as dependent on others as you are. Whoever is driven by others to act is called foolish in the world. The eighth question has two parts: the main statement and the subsidiary statement. The first is: Is it appropriate to be arrogant because the protection of all the world depends on me? 'Protection depends on me,' King, you take wages from the world, and for those who are slightly unable to give [wages], you also seize [their property] and commit sins yourself. Who else is there who is as uncompassionate as that king? There is none. This shameless one takes wages from the world for the fruit of protection, and commits sins himself for the sake of the fruit of protection. The second part is about its subsidiary statement, which shows that it will become sin, prohibits it from becoming Dharma, and refutes the proof that it will not become non-Dharma. The first is: Is it not a sin for the king to punish those who do evil in order to protect the world? If it is said: 'There should be no compassion for those who do evil,' then, conversely, shouldn't all children not be protected? Because it is pervasive to do evil to them, because those who have not yet generated the noble path are characterized by doing non-virtuous deeds.

་རྣམས་ལ་བྱིས་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གདུག་པ་ཅན་རྣམས་ཆད་པས་བཅད་པ་ན། དམ་པ་ དག་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་སྡིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྡིག་པའི་ལས་ལ་དགའ་བ་རྣམས་བདག་ཉིད་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་ནི་གང་དུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་གང་ནའང་ཡོད་ པ་ཡིན་ཏེ། ཉ་དང་ཕག་པས་འཚོ་བ་རྣམས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་གསོད་པ་འདི་ལ་ཆོས་མིན་པ་འགའ་ཡང་མེད་དེ། འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་རིགས་རྒྱུད་ལས་འོངས་པ་ཞིག་སྟེ། སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོས་འཚོ་བར་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་སེམས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-59 འོན་ཀྱང་དེ་དག་གིས་བསོད་ནམས་མིན་པ་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱལ་པོ་ཡང་ལྟ་བ་སྤྱོད་པ་དྲི་མ་ཅན་དྲང་སྲོང་དག་གི་ཚིག་གིས་དབུགས་འབྱིན་པར་བྱེད་མོད་ ཀྱི་དེའི་བསོད་ནམས་མིན་པ་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་ལ་སོགས་པ་རྗེས་དཔག་དང་ཉེར་འཇལ་དང་། མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱལ་པོ་རྣམས་ལ་སྡིག་པའི་ལས་ཡོད་ པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ལུང་ནི། ཆད་པས་ལུགས་བྱེད་པ་པོ་རྒྱལ་པོ་རྣམས་དང་ཆོས་མིན་པར་འདོན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་སྡོམ་པ་མིན་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་ལུང་གིས་ཀྱང་དེ་རྣམས་ གནོད་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་ལ། རྒྱལ་པོ་རྣམས་ནི་སྡོམ་པ་མིན་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་གཞན་ལ་གནོད་པར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། གཤེད་མ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྗེས་སུ་ དཔག་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་པར་ ཡོངས་སུ་སྐྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་ས་བདག་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ཆོས་གཞན་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོ་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་པར་སྲུང་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཆོས་མིན་ཏེ། 5-60 གླ་རྔན་གྱི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཆེད་ཡིན་ཡང་། ས་བདག་རྒྱལ་པོའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བཟོ་མཁན་རྣམས་ཀྱིས་གོ་མཚོན་བརྡུང་བ་སོགས་ཀྱང་ཅི་སྟེ་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་ མིན་ཏེ་ཆོས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱལ་པོ་ལ་སྨད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱིམ་པ་དང་ རབ་བྱུང་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ས་བདག་ལ་རག་ལས་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ས་བདག་དེ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨད་པར་བྱ་བ་ཁོ་ ན་ཏེ། ལས་ཤིན་ཏུ་དྲག་པོ་དང་ངན་འགྲོའི་འབྲས་བུ་མང་པོ་ཅན་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མ་ཡིན་ཡང་། དམ་པས་སྨད་དེ། འཁོར་བའི་ བཙོན་རར་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་བསྡམས་པར་བ

【現代漢語翻譯】因為他們被稱為孩子。如果惡人被懲罰所斬斷，爲了幫助善人，這不會變成罪惡嗎？對於喜歡罪惡行為的人來說，似乎沒有理由不產生自我喜悅，而且無論在哪裡都有這種理由。以魚和豬為生的人們，認為殺害生命沒有任何不合乎佛法之處，因為這是他們家族世代相傳的，並且認為這是眾生之主所允許的生活方式。然而，正如那些人認為作惡沒有壞處一樣，國王也可能被持有污穢見解和行為的正直之士的言辭所迷惑，認為作惡也沒有壞處。因為通過聖典（agama）、推論（anumana）、類比（upamana）和現量（pratyaksha）等原因，可以證明國王們有罪惡的行為。關於聖典，有經文說：『以懲罰來治理國家的國王們，以及那些宣揚非法等行為的人，都是沒有戒律的人。』聖典也表明這些人是有害的。國王們是沒有戒律的，因為他們參與傷害他人，就像劊子手一樣。這也是一種推論。對於瑜伽士來說，業的成熟是顯而易見的，因為他們擁有現量的眼睛。第二種觀點是：如果正確地守護世界是國王們爲了獲得天界利益的佛法，那麼就不需要其他的佛法了嗎？國王守護世界並非佛法，因為那是爲了獲得報酬。如果那是爲了獲得報酬，也算是國王的佛法，那麼製造煩惱的工匠們打造武器等行為，為什麼不算作佛法呢？也應該算是佛法，因為理由相同。如果國王不應該被責備，因為世間的一切事務都依賴於他，那麼，在家眾和出家眾等世間的一切事務都依賴於國王，國王是他們的父親。即使如此，國王仍然是聖者們所譴責的對象，因為他必然會參與極其殘酷的行為，並帶來許多惡趣的果報。例如，雖然有存在的貪慾不是世間的母親，但它仍然受到聖者的譴責，因為它束縛了所有前往輪迴監獄的眾生。

【English Translation】 Because they are called children. If the wicked are cut off by punishment, will it not become a sin in order to benefit the virtuous? For those who delight in sinful deeds, there seems to be no reason not to generate self-joy, and this reason exists everywhere. Those who live by fish and pigs think that there is nothing unrighteous in killing living beings, because this has come from their lineage, and they think that it has been fully considered by the lord of beings as a way of life. However, just as those people think that there is no harm in non-merit, the king may also be breathed upon by the words of righteous people with impure views and practices, thinking that there is no harm in non-merit. Because through agama (scripture), anumana (inference), upamana (analogy), and pratyaksha (direct perception), etc., it is proven that kings have sinful deeds. Regarding scripture, there are scriptures that say: 'Kings who rule the country with punishment, and those who promote non-dharma, etc., are those without vows.' Scripture also shows that these people are harmful. Kings are those without vows, because they are engaged in harming others, just like executioners. There is also inference. For yogis, the ripening of karma is evident, because they have the eyes of direct perception. The second view is: If properly protecting the world is the dharma of the lords of the earth for the sake of heaven, then is there no need for other dharmas? The king's protection of the world is not dharma, Because it is for the sake of reward. If it is for that purpose, and it becomes the dharma of the lord of the earth, then why is it not the dharma for the makers of afflictions to forge weapons, etc.? It should also be dharma, because the reason is the same. If the king should not be blamed, because all the affairs of the world depend on him, then, since all the affairs of the world, such as householders and renunciants, depend on the lord of the earth, he is their father. Even so, that lord of the earth is only to be blamed by the holy ones, because he is necessarily associated with extremely violent actions and many results of bad destinies. For example, although the craving for existence is not the mother of the world, it is condemned by the holy ones, because it binds all beings going to the prison of samsara.

ྱེད་པས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱལ་པོའང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱལ་པོ་བློ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཤིང་བརྩེ་བ་དང་ལྡན་པ་ནི་འཇིག་ རྟེན་ཡང་དག་པར་ཡོངས་སུ་སྐྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཆོས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བརྩེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་སྟེ། བླུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ལམ་བོར་ནས་དབང་ཕྱུག་ཙམ་ལ་ཆགས་པས་རྒྱགས་པ་དང་། 5-61 བག་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྒྱལ་སྲིད་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་རྒྱལ་སྲིད་ནི་བླུན་པོ་ཁོ་ནས་དོན་དུ་གཉེར་གྱི་བླུན་པོ་མིན་པ་དག་རྒྱལ་སྲིད་མི་ཐོབ་ལ་ དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་འདྲའི་རྒྱལ་སྲིད་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་ཡིད་གཏད་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་མི་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་རྗེས་སུ་འབྲང་བཞིན་དུ་མི་མཐོང་ཞིང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ལ་སྐྱོན་དང་སྐྱོན་ཀྱི་ཚོགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བླུན་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་བརྩེ་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཁྱབ་སྟེ། ང་རྒྱལ་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིའི་ བདག་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྲུང་བ་པོ་ཡིན་ཡང་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བརྩེ་བ་མེད་པས་གཞན་ལ་འཚེ་བ་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཆོས་མིན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། གལ་ཏེ་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་དྲང་སྲོང་གིས་བྱས་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་སྟེ། རྒྱལ་རིགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱིས་འཚེ་བ་བྱས་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་ལ་ཆོས་མིན་པ་མེད་དེ། དྲང་སྲོང་གི་བསྟན་བཅོས་ ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཁས་པ་ནི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པར་དྲང་སྲོང་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དྲང་སྲོང་དེ་དག་ལའང་དམན་འབྲིང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-62 དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དམན་པ་ནི་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལས་འཚེ་བ་ཆོས་སུ་སྟོན་པ་ལྟ་བུ། འབྲིང་ནི་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལས་ འཚེ་བ་ཆོས་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་དུ་བསྟན་པའོ། །དེ་གཉིས་མུ་སྟེགས་པའོ། །ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ནི་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ལས་འཚེ་བ་ནི་ཆོས་མིན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ་ སངས་རྒྱས་པའོ། །གལ་ཏེ་དྲང་སྲོང་གི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་མིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱལ་པོ་སྔ་རབས་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་བྱས་ནས་རྣལ་འབྱོར་པར་འགྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་ཡང་དག་པར་སྐྱོངས་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་བདག་སྔ་མས་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་པ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་རྒྱལ་པོས་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་ཚུལ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། རིགས་མི་ རིགས་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་ཅིང་དགེ་བཅུའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་སྔར་གྱི་ས་བདག་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་དང་མཐུན

【現代漢語翻譯】因為你是輪迴的因。就像那個例子一樣，國王也是如此。如果國王具備圓滿的智慧和慈愛，那麼他就能正確地統治世界，這難道不是正法嗎？並非具備慈愛，因為他是愚笨的。因為他捨棄了正確的道路，只貪戀權力而變得驕橫， 5-61 追求成為一切放逸之根本的王位。而這樣的王位只有愚人才會追求，不愚笨的人不會得到王位，也不會去追求。這是普遍的現象，因為追求這樣的王位，即使信任也看不到無常的享樂總是相隨。因為他們將戒律等功德視為過失，將過失視為功德，所以愚笨的國王並不具備慈愛，因為他們過於傲慢。因此，人主啊，即使你是世界的守護者，也不具備正法，因為你沒有慈愛，常常傷害他人。第三，駁斥不能成為非法的論證。如果國王按照仙人的制度行事，並遵循它，即使按照王族的法律進行殺戮，國王也沒有非法，因為仙人的論典是可靠的。智者不會不加區分地效仿所有仙人的行為，因為那些仙人也有低、中、高之分， 5-62 效仿前兩者的行為是不合理的。其中，低下者如在自己的論典中宣揚殺戮是正法。中等者如在自己的論典中猶豫是否殺戮是正法。這兩者都是外道。殊勝者如在自己的論典中宣揚殺戮絕非正法，即佛教徒。如果說仙人的論典不可靠是不合理的，因為古代的國王們將論典視為可靠，從而成為瑜伽士，正確地統治世界，那麼，古代的君主將論典視為可靠來統治世界，和現在的國王將論典視為可靠來統治世界的方式並不相同。因為能夠辨別是非，安住於十善道的古代善良的君主們，他們的行為與正法相符。

【English Translation】 Because you are the cause of samsara (cycle of existence). Just like that example, so is the king. If the king possesses perfect wisdom and love, then he can correctly rule the world, isn't that Dharma? It is not that he possesses love, because he is foolish. Because he abandons the correct path, and only craves power and becomes arrogant, 5-61 pursuing the kingship that is the root of all negligence. And such a kingship is only pursued by fools, those who are not fools will not obtain kingship, nor will they pursue it. This is a universal phenomenon, because pursuing such a kingship, even trust cannot see the impermanent pleasures that always follow. Because they regard discipline and other virtues as faults, and faults as virtues, therefore foolish kings do not possess love, because they are too arrogant. Therefore, lord of men, even if you are the protector of the world, you do not possess Dharma, because you do not have love and often harm others. Third, refuting the argument that it cannot become non-Dharma. If the king acts according to the system of the rishis (sages), and follows it, even if he kills according to the laws of the royal family, the king has no non-Dharma, because the treatises of the rishis are reliable. Wise men do not indiscriminately imitate all the actions of the rishis, because those rishis also have lower, middle, and higher distinctions, 5-62 it is unreasonable to follow the actions of the first two. Among them, the lower ones are like those who proclaim in their own treatises that killing is Dharma. The middle ones are like those who hesitate in their own treatises whether killing is Dharma or not. Both of these are heretics. The superior ones are like those who proclaim in their own treatises that killing is definitely not Dharma, that is, Buddhists. If it is unreasonable to say that the treatises of the rishis are not reliable, because the ancient kings regarded the treatises as reliable, thereby becoming yogis and correctly ruling the world, then, the way the ancient monarchs ruled the world by regarding the treatises as reliable, and the way the current kings rule the world by regarding the treatises as reliable are not the same. Because the ancient virtuous monarchs who could distinguish right from wrong and abide by the ten virtues, their actions were in accordance with the Dharma.

་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་བསྐྱངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེང་ སང་རྩོད་དུས་ཀྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱལ་པོ་སེམས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ནོར་ཙམ་གཙོ་བོར་གཉེར་ཞིང་སྙིང་རྗེ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་མིན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་རི་དྭགས་ཀྱི་དགོན་པ་ལྟར་མི་མེད་ཅིང་འབྱོར་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། 5-63 དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཆོས་མིན་པ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱལ་པོ་གླགས་དག་ལ་བབ་ན་དགྲ་ལ་བསྣུན་པ་ལ་ཆོས་མིན་པ་མེད་དེ། དྲང་སྲོང་གི་བསྟན་བཅོས་ ལས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གླགས་སུ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། གྲོང་འཇོམས་པའི་རྐུན་པོ་རྒྱལ་པོ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་གླགས་སུ་བསྣུན་པ་དེ་དང་པོ་ཉིད་དུ་སྡིག་ པ་ཡོད་པ་མིན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་རྣམས་གླགས་སུ་བསྣུན་པ་ཉིད་དུ་ཐུ་བོའམ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོ་ལ་ནི་ཕྱིས་ཏེ། དེའི་གླགས་སུ་བསྣུན་པ་ཐུ་བོ་མིན་པར་ཐལ་བ་ ལས་དེ་ལ་སྡིག་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་གླགས་དག་ཏུ་བསྣུན་པ་ལ་སྡིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པ་དེ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་གཡུལ་ངོར་དགྲ་བོ་དག་ཕམ་པར་བྱས་ཏེ། རང་གི་དཔའ་ བའི་རྣམ་པར་གནོན་པས་བསགས་པའི་ནོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཐོང་བ་ན་ཡོངས་སུ་དགའ་བར་འགྱུར་ལ། ཅི་སྟེ་འདི་གཡུལ་ངོར་ཤི་བར་གྱུར་ན་ནི་གཡུལ་དུ་བདག་ཡོངས་སུ་བཏང་བས་མཐོ་རིས་ སུ་འགྲོ་སྟེ། བསད་ན་མཐོ་རིས་ཐོབ་པའམ། ཕབ་སྟེ་ས་བདག་སྤྱོད་འགྱུར་གྱིས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཀོན་ཌའི་བུས། །འགྱེད་ལ་ངེས་བྱས་ལངས་པར་བྱོས། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་སོ། །བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཆང་དང་ལ་སོགས་པ་རྒྱན་པོ་དང་། 5-64 སྨད་འཚོང་དག་ལ་བདོག་པ་ཀུན་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་བསོད་ནམས་བརྟེན་ཅིང་སྐྱེ་བོ་དམ་པའི་ཐུགས་མཉེས་པར་བྱེད་པའི་མཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་ཆགས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེ་ དེ་བཞིན་དུ་གཡུལ་ངོར་བདག་གི་སྲོག་ཡོངས་སུ་གཏོང་ན་མཆོད་པ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ་ཅི་སྟེ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་མཉེས་པར་བྱེད་པའི་མཆོད་པ་མིན་ཏེ། ཞེ་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པས་བསོད་ ནམས་མིན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཡུལ་ངོར་ཤི་བ་མཐོ་རིས་སུ་འགྲོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱལ་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མགོན་ཉིད་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ པ་དེ་ཉིད་འདིའི་དགའ་བའི་རྒྱུ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ཆོས་གཞན་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ལ་ཆགས་པ་ཡོངས་སུ་མ་བཏང་བ་སུ་ཞིག་མགོན་བྱེད་པ་དེ་ཡིས་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ་ དགའ་བར་མི་རིགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ནི་རྒྱལ་པོའི་མགོན་དང་བཅས་པས་ནོར་བསྲུང་བའི་དོན་དུ་མི་རིགས་པ་སྤངས་

【現代漢語翻譯】因為他們以錯誤的教義為標準，像對待獨生子一樣統治世界。如今，爭鬥時代的國王們被煩惱所控制，只追求財富，毫無慈悲，他們以不符合正法的教義為標準，使世界像荒野一樣空虛，沒有任何財富。因此，與不正法相關的教義不是可靠的標準。如果國王有機會攻擊敵人，那不是不正法，因為在聖人的教義中可以看到。如果這樣說，那麼用兩句詩來回應：對於除了國王之外的摧毀城市的盜賊，如果他們有機會攻擊，那最初就不應該被認為是罪惡的，因為他們攻擊的機會是卓越的。但對於國王來說，情況並非如此。如果攻擊的機會不是卓越的，那麼國王攻擊的機會就是罪惡的，所以說國王攻擊的機會不是罪惡的，這是不合理的。如果在戰場上擊敗敵人，看到自己通過勇敢征服而積累的豐富財富，就會感到非常高興。如果我在戰場上死去，我將獻身於戰場，升入天堂。殺死敵人可以獲得天堂，擊敗敵人可以統治大地。因此，昆提之子說：'下定決心戰鬥吧！'。需要解釋的是，沉迷於酒和賭博，以及將所有財產獻給妓女，不是積累功德和取悅聖人的供養，因為這與貪慾有關。同樣，如果在戰場上獻出自己的生命，你認為這是供養嗎？這不是取悅聖人的供養，因為它是被憤怒所驅使的，是不善的根源。因此，認為在戰場上死去會升入天堂是不合理的。如果國王是世界的保護者，這本身就是他最大的快樂，還需要其他什麼法呢？誰會因為沒有放棄對自己的執著而感到快樂呢？不應該感到快樂，因為世界需要國王的保護，所以應該避免不合理的事情。

【English Translation】 Because they have taken false doctrines as their standard and ruled the world as if it were their only child. Nowadays, kings of the age of strife, controlled by afflictions, only pursue wealth and are without compassion. They take doctrines that are not in accordance with the Dharma as their standard, making the world empty like a wilderness, devoid of all wealth. Therefore, doctrines associated with non-Dharma are not reliable standards. If a king has the opportunity to strike at an enemy, that is not non-Dharma, because it is seen in the teachings of the sages. If it is said so, then respond with two lines of verse: For thieves who destroy cities other than the king, if they have the opportunity to strike, it should not be considered sinful from the beginning, because their opportunity to strike is excellent. But for the king, it is not so. If the opportunity to strike is not excellent, then the king's opportunity to strike is sinful, so it is unreasonable to say that the king's opportunity to strike is not sinful. If one defeats enemies on the battlefield and sees the abundant wealth accumulated through conquering with bravery, one becomes very happy. If I die on the battlefield, I will dedicate myself to the battlefield and go to heaven. Killing the enemy can attain heaven, defeating the enemy can rule the earth. Therefore, the son of Kunti said: 'Resolve to fight!' It needs to be explained that indulging in alcohol and gambling, and dedicating all possessions to prostitutes, are not offerings that accumulate merit and please the noble ones, because they are related to attachment. Similarly, if you dedicate your life on the battlefield, do you think that is an offering? It is not an offering that pleases the noble ones, because it is driven by anger and is the root of non-virtue. Therefore, it is unreasonable to think that dying on the battlefield leads to heaven. If the king is the protector of the world, that itself is his greatest joy, what other Dharma is needed? Who would be happy because they have not given up attachment to themselves? One should not be happy, because the world needs the king's protection, so unreasonable things should be avoided.

ནས་རིགས་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པ་པོ་མགོན་ འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མགོན་མེད་པ་ཡང་མཆོག་ཏུ་རྒུད་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཡན་དུ་གྱུར་ཅིང་རྗེས་སུ་འཆོས་པ་པོ་དང་བྲལ་བས་མི་རིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 5-65 གལ་ཏེ་ཆད་པ་ཞན་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པར་མི་འགྱུར་བས་ཆད་པ་དྲག་པོ་བྱས་ན་ནི་ཤི་ཡང་གྲགས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྒྱལ་པོས་གཞན་གྱི་སྐེ་གཅོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཆད་ པ་དྲག་པོ་ཅན་དུ་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གྲགས་པའི་དོན་དུ་ཆད་པ་གཅོད་པའི་བསོད་ནམས་མིན་པ་བྱེད་པ་དོན་མེད་དེ། རྒྱལ་པོ་ཤི་བར་གྱུར་པ་ལའང་། གྲགས་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། གྲགས་པས་སྡིག་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་དེ། གྲགས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བརྩེ་བ་མེད་པ་དང་། མཐུ་དང་འཇབ་བུས་རྐུ་བ་ སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚོགས་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཇི་སྲིད་གནས་ཀྱི་བར་དུ་བདག་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་མེད་པའི་ ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱི་འཚེད་པ་ལའང་སྡིག་པ་འཁྲུད་ཅིང་དག་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱི་རྣམས་ལ་བརྗིད་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲགས་པ་ཆེན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགུ་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་བསོད་ནམས་ལས་བྱུང་བས་གཞན་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ། དབང་ཕྱུག་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མིན་པས་དྲེགས་པ་མི་རིགས། དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་དང་བཞི་ལས། 5-66 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རིགས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱལ་བུ་ཁོ་ན་རྒྱལ་ཐབས་ལ་འོས་ཀྱི་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱལ་པོ་འདིའི་རྒྱགས་པར་རིགས་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོ་ཁོ་ན་རྒྱལ་ཐབས་ལ་འོས་ཀྱི་དམངས་ རིགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་འདི་ནི་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་གི་རྟེན་མིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་བརྗོད་པར་རྙེད་པ་མིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་རྒྱལ་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་ ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་བུ་འདི་ཡང་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྟེན་མིན་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་ཕྱིར་རོ་དེས་ན་རྒྱགས་པ་བསྐྱེད་པར་ མི་རིགས་ཏེ། རྒྱལ་སྲིད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱལ་སྲིད་ཡོངས་སུ་སྐྱོང་པ་ནི། རྒྱལ་རིགས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱི་རིགས་གཞན་གསུམ་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱལ་པོ་འདི་ རྒྱགས་པར་རིགས་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དང་པོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རིགས་ལ་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་རང་གི་འཚོ་བའི་ཐབས་སོ་ཅོག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ལའང་ འཇིག་རྟེན་

【現代漢語翻譯】即使你通過理性之路進入，國王啊，你也沒有任何導師或保護者可以依靠。因為沒有保護者是所有衰敗的根源。因為變得獨立，脫離了指導和糾正，就會走向不合理。 5-65 如果因為懲罰輕微而不能揚名，所以必須施以嚴厲的懲罰，那麼即使死了也能留下名聲，所以國王必須施加斬首等嚴厲的懲罰，如果這樣說。爲了名聲而施加懲罰，這種非功德的行為是沒有意義的。因為即使國王死了，名聲也是沒有意義的。因為名聲並不能消除罪惡，沒有任何功德。如果沒有功德，那又有什麼呢？因為有很多沒有慈悲心，以及通過力量和陰謀進行盜竊等沒有功德的集合。如果說名聲並非沒有功德，因為它可以使我在世界存在期間不墮入惡道。那麼，即使是餵狗也能洗清罪惡，變得清凈，因為狗因其威嚴而享有盛名。第九，權力來自功德，所以與他人相同。種姓的區分並非本質上成立。不應追求權力，所以傲慢是不合理的。展示了捨棄權力之因的傲慢的方法，共有四點。 5-66 第一點是：如果只有具有種姓的王子才適合統治，其他人則不適合，所以這位國王應該感到自豪，如果這樣說。只有國王才適合統治，而平民等其他人不是王權的依憑，這樣說是找不到正確理由的。因為所有國王的王權都是由佈施等功德所產生的。而不能說這個人不是功德的依憑，所以不應該產生傲慢，因為王權是共同的。第二點是：如果只有王族才能完全統治，其他三個種姓則不能，所以這位國王應該感到自豪，如果這樣說。因為所有眾生最初並沒有本質上成立的種姓區分。對於他們各自的生存方式，無論有多少，世界

【English Translation】 Even if you enter through the path of reason, O King, you have no guide or protector to rely on. Because having no protector is the basis of all decline. Because becoming independent, separated from guidance and correction, one engages in what is unreasonable. 5-65 If one does not become famous due to weak punishments, so severe punishments must be inflicted, then even if one dies, fame will follow, so the king must inflict severe punishments such as beheading, if it is said so. To inflict punishment for the sake of fame, doing what is not meritorious is meaningless. Because even when the king dies, fame is meaningless. Because fame does not eliminate sins, there is no merit whatsoever. If there is no merit, then what is there? Because there are many collections of lack of compassion, and lack of merit such as stealing through power and conspiracy. If it is said that fame is not without merit, because it will cause me not to fall into evil destinies as long as the world exists. Then, even feeding dogs will wash away sins and become pure, because dogs have great fame due to their majesty. Ninth, power arises from merit, so it is the same as others. The distinction of caste is not established by nature. Power should not be pursued, so arrogance is unreasonable. Showing the method of abandoning the pride that is the cause of power, there are four points. 5-66 The first is: If only a prince with caste is suitable for ruling, and others are not, so this king should be proud, if it is said so. Only the king is suitable for ruling, and other beings such as commoners are not the support of royal power, it is not possible to find a correct reason for saying this. Because the royal power of all kings is produced by merit such as giving. And it cannot be said that this person is not the support of merit, therefore arrogance should not be generated, because royal power is common. The second is: If only the royal family can fully rule, and the other three castes cannot, so this king should be proud, if it is said so. Because all sentient beings initially do not have caste distinctions established by nature. For all the ways of life they each have, however many there are, the world

ན་རིགས་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེས་ན་དེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འཛིན་བཅས་རྣམས་ཀྱི་ཞིང་དཔོན་བཏབས། ཞེས་པ་ལྟར། བསྐལ་པ་དང་པོའི་དུས་སུ་འབྲས་ཀྱི་དྲུག་ཆ་བཏབ་ནས་ཞིང་སྲུང་གི་དཔོན་པོར་བསྐོས་པ་ལ་རྒྱལ་རིགས། 5-67 དབང་པོ་དུལ་བར་འདོད་ཅིང་ཁྱིམ་ལས་ཕྱིར་བྱུང་སྟེ། དགོན་པའི་གནས་སུ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་བྲམ་ཟེ་དང་། རྒྱལ་པོའི་བཀའ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་རྗེ་རིགས་དང་། རྨོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ ལས་ངན་པ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་དམངས་རིགས་སུ་བརྡ་བྱས་པ་ཕྱིན་ཆད་རིགས་བཞིའི་དབྱེ་བ་བྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བཞི་གནས་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་ ཅན་ལ་རིགས་ཐ་དད་པ་ཡོད་ཅེ་ན། སྔར་དེའི་རིགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ད་ལྟ་རྒྱལ་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་སྔར་གྱི་རིགས་རྒྱུད་ལས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པར་མ་ངེས་ཏེ། སྔར་ རྒྱལ་རིགས་བྱུང་བའི་འདས་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་། རིགས་རྒྱུད་སྤེལ་བ་ཡང་མི་མོ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་རྣམས་ཀྱང་ཡིད་གཡོ་བག་ཅན་ཡིན་པས་རུས་གཞན་དང་ཕྲད་པ་ལས་བུ་ཚ་དག་ སྐྱེས་ཏེ། རིགས་ཡང་དག་པར་སུན་ཕྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེང་སང་གི་རྒྱལ་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་དམངས་རིགས་ཀྱི་སྐྱེ་གནས་ཅན་ཡིན་པས་དེ་དག་གིས་རྒྱགས་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གལ་ ཏེ་རིགས་ཀྱིས་རྒྱལ་རིགས་སུ་མི་འགྱུར་ནའང་། སྐྱེ་དགུ་སྐྱོང་བའི་ལས་ཀྱིས་རྒྱལ་རིགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྦྱིན་སྲེག ཚངས་སྐུད་ལུས་ལ་འདོགས་པ་ལ་སོགས་བྲམ་ཟེའི་ལས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམངས་རིགས་ཀྱང་བྲམ་ཟེར་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འགྱུར་བ་མིན་པར་སེམས་ཏེ། 5-68 སྐྱེ་དགུ་སྐྱོང་བའི་ལས་ཀྱིས་དམངས་རིགས་ཀྱང་རྒྱལ་རིགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་ནི་ཕ་རོལ་དང་ཚུ་རོལ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོས་སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་འགེང་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་པོས་ཆེས་ཕྱུག་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་ ལ་དབང་ཕྱུག་འགེང་པ་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་དབང་ཕྱུག་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མིན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་ནི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇོམས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་གཞིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཆུང་ངུའི་དོན་དུ། ཕྱི་མར་བདག་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇོམས་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དུས་རིང་པོར་བསགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ ཆེན་པོས་སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་འགེང་ནུས་ཀྱང་། དེ་ནི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་གཟིར་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་ཤིང་། སྐྱེ་བོ་ཕལ་མོ་ཆེ་གཟིར་བས་ཀྱང་ངེས་པར་སྡིག་པ་ཆེན་པོར་ འགྱུར་ལ།

【現代漢語翻譯】僅僅是使用了『種姓』這個詞，就是因為這個緣故。正如『建立了持有者的田地首領』所說的那樣，在最初的劫時，收取了稻穀的六分之一作為田地守護者的首領，這被稱為王族（Kṣatriya）。有些人爲了調伏感官而捨棄家庭，住在寺院裡，這些人被稱為婆羅門（Brāhmaṇa）；按照國王的命令做事的人被稱為剎帝利（Rājanya）；從事耕種等惡劣行業的人被稱為吠舍（Vaiśya），從此以後才有了四種姓的區分。如果說存在婆羅門等四種姓，那麼眾生有不同的種姓嗎？即使以前存在這些種姓，現在被稱為王族的人，也不一定是從以前的種姓血統延續下來的。因為以前出現王族的時間非常久遠，而且種姓的延續也依賴於女性，而這些女性又是善變的，與其他家族結合後會生育子女，從而破壞了純正的種姓。現在的大多數國王都是平民出身，所以他們也並不富裕。如果說即使種姓不能使人成為王族，那麼統治人民的事業也能使人成為王族嗎？那麼，僅僅因為從事祭祀、在身上佩戴梵線等婆羅門的事業，平民又有什麼理由不能成為婆羅門呢？因為統治人民的事業也能使平民成為王族，這兩者理由相同。因此，種姓就像此岸和彼岸一樣，沒有任何自性成立的實體。第三個問題是：如果說國王擁有巨大的王權，能夠滿足大多數人，那麼國王就應該非常富有嗎？不應該爲了滿足他人而追求財富，因為財富會成為來世遭受痛苦的根源，成為不善的基礎。哪位智者會爲了幫助他人一點點，而在來世讓自己遭受痛苦呢？第一個論點成立，即使長期積累的巨大財富能夠滿足大多數人，也不能在不壓迫大多數人的情況下實現，而壓迫大多數人必然會導致巨大的罪惡。

【English Translation】 It is merely the use of the term 'caste' that is the reason for this. As it says, 'Established the field lords of those who hold,' in the first kalpa (aeon), one-sixth of the rice was collected and appointed as the chief of the field guardians, which was called the royal caste (Kṣatriya). Some who wish to subdue their senses and renounce household life, residing in monasteries, are called Brahmins (Brāhmaṇa); those who act according to the king's commands are called Rajanya (Kṣatriya); those who engage in evil deeds such as plowing are called Vaishyas (Vaiśya). From then on, the distinction of the four castes arose. If there are four castes such as Brahmins, do sentient beings have different castes? Even if those castes existed before, it is not certain that those now called royal castes are descended from the previous lineage. Because the time when the royal caste arose was very long ago, and the continuation of the lineage also depends on women, and these women are fickle, and children are born from unions with other families, thereby destroying the pure caste. Most of the kings of today are of commoner origin, so they are not wealthy either. If caste does not make one a royal, does the work of ruling the people make one a royal? Then, by merely doing the work of Brahmins, such as performing sacrifices and wearing the sacred thread, why would commoners not become Brahmins? Because the work of ruling the people also makes commoners become royals, and the reasons for these two are the same. Therefore, caste is like this shore and that shore, there is no inherently established entity. The third question is: If the king has great royal power and can satisfy most people, should the king be very wealthy? Wealth should not be pursued merely for the sake of satisfying others, because wealth becomes the root of suffering in future lives and the basis of non-virtue. Which wise person would cause themselves to suffer in the future in order to help others a little? The first point is established: even if the great wealth accumulated over a long period can satisfy most people, it cannot be achieved without oppressing most people, and oppressing most people will necessarily lead to great sin.

རྒྱལ་པོའི་སྡིག་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་དབང་ཕྱུག་ལྟར། འགེང་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་ལ་སྨིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་ལ་གནས་པའི་རྒྱལ་པོས་གདོན་མི་ཟ་བར་ང་རྒྱལ་བྱ་དགོས་སོ། ། 5-69 ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་གིས་སྐྱེད་པའི་ང་རྒྱལ་ཞི་བར་འདོད་པའི་དམ་པ་དག་གིས་རང་དང་མཉམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕ་རོལ་ནུས་ལྡན་ཏེ་འབྱོར་པ་ཅན་དག་ལ་བལྟ་བར་བྱ་ སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་དེ་འདྲའི་ང་རྒྱལ་དམ་པ་དེའི་སྙིང་ལ་མི་གནས་ཤིང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲའི་ང་རྒྱལ་ནི་བདག་ཉིད་གཞན་པས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་བ་མཐ ོང་བ་ལས་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་འགྲོ་བ་གཞན་ལ་ང་རྒྱལ་སྤངས་ཏེ་བླ་མའམ། རྗེའུ་བཞིན་དུ་ཁྱད་དུ་བསད་པར་མི་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ན་ཕུན་ སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་མཐའ་དག་མགུ་བར་བྱེད་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤངས་པའི་ཐབས་བསྟན་ པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་ཚིག་དོན། གཉིས་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བསྟན་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། སྤྱོད་པས་འབྲས་བུ། དེའི་རྒྱུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ། དེས་འབྲས་བུ་དེ་འཐོབ་པའི་འཐད་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ཡིད་དུ་འོང་བས་ན་རིན་པོ་ཆེ་དང་འདྲ་བ། བརྗོད་བྱ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བྱེད་པ། 5-70 བྱེད་ལས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞི་པོ་འདི་དག་གང་ལས་རྙེད་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལས་སོ། །དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ ན། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་ནོན་པས་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལྷུར་མཛད་པ་ཞིག་སྟེ། འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་གཡོ་བ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་འགྲོ་འཆག་གི་སྤྱོད་ལམ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ནམ་མཁའི་མཐས་གཏུགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་འདོགས་པའི་སླད་ཁོ་ནར་ཡང་ དག་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ངང་གིས་འབྱུང་ཞིང་བལྟམས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བར་དུ་ཉིན་མཚན་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ དབུགས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་སླད་ཁོ་ནར་རབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། འོད་ཟེར་བརྒྱ་སྟོང་དཔག་ཏུ་མེད་ པ་དག །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའ

【現代漢語翻譯】國王的罪業的成熟，就像自在天一樣，因為沒有充滿，所以只在自己身上成熟。第四，住在自在天的國王，不吃鬼，應該生起我慢。如果這樣，想要平息自在天所生的我慢的聖者們，應該觀察自己和與自己平等，以及特別超勝的彼方有能力者，即富裕者。這樣做了之後，這樣的我慢就不會住在聖者的心中，也不會產生。因為這樣的我慢是從見到其他自己變得超勝而產生的。因此，想要利益眾生的人，應該捨棄對其他眾生的我慢，不要像上師或婆羅門一樣特別對待。因此，這樣做會成為一切圓滿的容器，因為已經開始使一切眾生歡喜。第二，四百瑜伽行中，已經講完了去除我執的方法，即第四品的詞義。菩薩行論，即第五品的詞義。第二，菩薩的行論的開示，分為品論的解釋和品名的開示兩部分。第一部分又分為：行論的果、其因菩薩的行論、以及以其獲得果的合理性三部分。第一部分是：因為悅意所以像珍寶一樣，闡明所說之境世間的真如，作用是成為遠離貪慾之因的，剛剛所說的這四個善說從何處獲得呢？是從佛陀薄伽梵那裡獲得的。那是怎樣的佛陀呢？是被大悲所壓服，致力於成辦一切眾生的利益的佛陀。就像這樣，諸佛的身體和語言的動搖，沒有不利益眾生的原因。他們的行走坐臥的一切行為，都是爲了給遍及虛空邊際的眾生帶來暫時和究竟的利益而真實產生的。不僅如此，不依賴於推動的心，而是自然產生，從出生到涅槃之間，日夜相續的呼吸，也不是無意義的，也是爲了利益他們而產生的。如《三摩地王經》所說：『無量百千俱胝光，'

【English Translation】 The maturation of a king's sins is like that of Ishvara (自在天，Lord Shiva), because it is not filled up, it matures only on oneself. Fourth, a king residing in Ishvara should not eat ghosts and should generate pride. If so, those noble ones who wish to pacify the pride born of Ishvara should observe those who are equal to themselves and those who are particularly superior, the powerful ones, that is, the wealthy ones. By doing so, such pride will not dwell in the hearts of those noble ones, nor will it arise. Because such pride arises from seeing other selves become superior. Therefore, those who wish to benefit beings should abandon pride towards other beings and should not treat them specially like gurus or Brahmins. Therefore, doing so will become a vessel for all perfections, because one has begun to please all beings. Second, in the four hundred yogic practices, the method of abandoning self-grasping, that is, the meaning of the fourth chapter, has been explained. The conduct of a Bodhisattva, that is, the meaning of the fifth chapter. Second, the teaching of the conduct of Bodhisattvas is divided into the explanation of the treatise and the teaching of the title of the treatise. The first part is further divided into: The fruit of conduct, the cause of that, the conduct of a Bodhisattva, and the rationality of obtaining that fruit through it, in three parts. The first part is: because it is pleasing, it is like a jewel, clarifying the reality of the world, which is the object to be expressed, The function is to become the cause of being free from desire. From where are these four well-spoken words, which have just been spoken, obtained? They are obtained from the Buddha, the Bhagavan. What kind of Buddha is that? It is a Buddha who is overwhelmed by great compassion and is dedicated to accomplishing the benefit of all beings. Just like this, the movements of the body and speech of the Buddhas have no cause that does not benefit sentient beings. All their actions of walking and moving arise purely for the sake of benefiting sentient beings who reach the limits of the sky, both temporarily and ultimately. Moreover, without relying on the mind that motivates them, they arise naturally, and from birth until nirvana, even the breaths that follow day and night are not meaningless, but arise purely for the sake of benefiting them. As it is said in the Samadhiraja Sutra: 'Countless hundreds of thousands of billions of rays of light,'

ི་ཞབས་ཀྱི་མཐིལ་ནས་བྱུང་། །སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཐམས་ཅད་བསིལ་བར་གྱུར། །སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་བྱས་ཏེ་བདེ་བ་མྱོང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ། དབུགས་དག་ཆར་གྱི་སྤྲིན་དུ་གྱུར་ནས་ཆར་གྱི་རྒྱུན་གྱིས་དམྱལ་པའི་མེ་བསིལ་བར་བྱས་ནས་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ལ་དད་དེ། 5-71 ཐར་པའི་ས་བོན་བསྐྱེད་པས་རིམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། མཛད་པ་དེའི་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་འཆི་བདག་ཡིན་ཏེ། འཆི་ བདག་དངོས་ལྟ་ཞོག་དེའི་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ལ་འཇིགས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཆི་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་ ལས་སྐྱོབ་པར་བྱེད་དེ། ཀུན་མཁྱེན་དངོས་ཀྱི་ལྟ་ཞོག་དེའི་སྒྲ་འདིས་ནི་དེ་གང་གི་ཐོས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་འཆི་བདག་ལ་ཡང་འཇིགས་པ་སྐྱེད་པ་སྟེ་འཆི་བདག་གི་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་དག་ངའི་མཚན་ཐོས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐེག་པ་གསུམ་ལས། ཐེག་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་ འགྱུར་རོ་ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་དོགས་པ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་པ་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་རིགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་མི་ རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་དྲི་བ་བཅུ་བཞི་ལ་ལན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐུབ་པས་མཐའ་ལྡན་སོགས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་མཁྱེན་མིན་ཞེས་བྱ་བ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ། 5-72 རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མིན་ཏེ། བསྟན་ན་མི་ཕན་ཞིང་གནོད་པར་གཟིགས་ནས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཀུན་མཁྱེན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པའི་ རྒྱུ་མཛད་པར་འོས་པ་དང་། གསུང་བྱ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་མི་ཕན་པ་མཛད་བྱ་མིན་པ་དང་། གསུང་བྱ་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་པ་མངའ་བ་གྲུབ་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐམས་ཅད་ དགེ་ལེགས་སུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱིར་བསྔགས། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྔགས། སྦྱོར་བ་སྤྱོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སློབ་པའི་ཚུལ། བསམ་སྦྱོར་དང་ལྡན་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ཆེ་ བ་བརྗོད་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། འདིའི་ཕྱིར་ཡང་འདི་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཀུན་ལ་ཡིད་དོན་པོར་ཏེ་གཙོ་བོར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་གི་བསམ་ པ་དགེ་མི་དགེ་མ་གཏོགས་པར་འགྲོ་བ་དང་། འོང་བ་སོགས་ལ་བསོད་ནམས་དང་མི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་མཐོང་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསོད་སེམས་དང་། སྤོང་སེམས་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། མཚོན་ཆ་ལེན་པ་སོགས་ལ་སྲོག་གཅ

【現代漢語翻譯】從他的腳底涌出，使所有地獄眾生都感到涼爽，讓他們擺脫痛苦，體驗快樂。』等等，都有詳細的描述。同樣，呼吸變成雨雲，雨水不斷地澆滅地獄之火，使他們對佛產生信仰， 5-71 播下了解脫的種子，逐漸獲得覺悟，這些都有廣泛的描述。他的行為是爲了消除對世界有害的終極原因——死亡之主。僅僅是死亡之主的名字，就足以讓世界感到恐懼。同樣，全知者將所有眾生從死亡的終極恐懼中拯救出來。僅僅是全知者的名字，就能讓聽到它的眾生對死亡之主感到恐懼，從而從死亡之主的恐懼中解脫出來。正如世尊所說：『凡是聽到我名字的人，都將通過三乘中的任何一乘獲得涅槃。』對於通過消除疑慮來解釋智慧，如果有人問：『佛陀不可能是全知的，因為他對關於世界是常恒還是無常等十四個問題沒有給出明確的答案。』那麼，有什麼理由說，因為釋迦牟尼沒有明確回答關於有邊等問題，他就不是全知的呢？ 5-72 這個理由是不充分的。因為他看到回答這些問題既無益反而有害，所以沒有回答。這恰恰證明了他就是全知的。因此，他知道什麼適合為眾生帶來利益，什麼應該說，什麼對眾生無益，什麼不應該做，什麼不應該說。這就是他所擁有的智慧。第二部分分為四個方面：普遍讚揚一切善行；特別讚揚發菩提心；如何學習實踐；以及闡述具備發心和實踐的菩薩的偉大之處。首先：因此，我們應該重視通過身語意三門所做的一切行為。因為我們沒有看到，除非有善良或不善良的動機，否則行為本身會導致善或不善的結果。例如，如果一個人沒有惡念或放棄的念頭，只是隨意走動或拿起武器，這可能會導致殺生。

【English Translation】 From the soles of his feet, all hell beings became cool, freed from suffering, and experienced happiness.』 And so on, there are extensive descriptions. Similarly, the breath becomes rain clouds, and the continuous rain extinguishes the fires of hell, causing them to have faith in the Buddha, 5-71 planting the seeds of liberation, gradually attaining enlightenment, as extensively described. His action is to eliminate the ultimate cause of harm to all the world, which is the Lord of Death. The mere name of the Lord of Death causes fear in the world. Similarly, the All-Knowing One saves all beings from the ultimate fear of death. The mere sound of the All-Knowing One's name causes fear even to the Lord of Death for those beings who hear it, thus saving them from the fear of the Lord of Death. As the Blessed One said: 『Those who hear my name will all attain nirvana through one of the three vehicles.』 Regarding the explanation of knowledge through dispelling doubts, if one asks: 『The Buddha cannot be all-knowing, because he did not give explicit answers to the fourteen questions about whether the world is eternal or impermanent, etc.』 Then, what reason is there to say that because Thubpa (Shakyamuni) did not explicitly answer about having boundaries, etc., he is not all-knowing? 5-72 The reason is not valid. Because he saw that answering would be unhelpful and even harmful, he did not answer. This itself proves that he is all-knowing. Therefore, he knows what is appropriate to benefit sentient beings, what should be said, what is not beneficial to sentient beings, what should not be done, and what should not be said. That is the knowledge he possesses. The second part is divided into four aspects: general praise of all virtuous actions; specific praise of generating Bodhicitta (the mind of enlightenment); how to learn practice; and elaborating on the greatness of a Bodhisattva who possesses both intention and practice. First: Therefore, we should value all actions done through the three doors (body, speech, and mind). Because we have not seen that actions themselves lead to virtuous or non-virtuous results unless there is a virtuous or non-virtuous motivation. For example, if a person walks around or picks up a weapon without malice or the intention to abandon, it may lead to killing.

ོད་པ་དང་དེ་སྤོང་བའི་མི་དགེ་བ་སོགས་སུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། ཡོད་ན་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བསམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བར་འགྱུར་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་དགེ་ལེགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། 5-73 གང་གི་ཕྱིར་ཡིད་བྱང་སེམས་དེའི་དབང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཕན་ཡོན། གཞན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་འགོད་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དོན་ དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ནི་ས་སྟེང་གི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་གནས་པས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ནི་དུས་དང་གང་ཟག་དང་འབྲས་བུའང་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་རིན་པོ་ཆེའི་རང་བཞིན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིང་བསྲེལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་མཆོད་རྟེན་རྒྱ་ འཕང་སྟོང་གསུམ་དང་། འོག་མིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱིས་མཐོ་བ་བྱས་ལ། དུས་བསྐལ་པའི་བར་དུ་མཆོད་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མཆོད་པ་བས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གཅིག་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་ བསྐྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ་བཏུལ་བ་ནི་མཆོག་ཏུ་བཀྲབས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤུར་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ལ་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གདུང་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-74 འདིར་བཤད་པ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་མཐར་ཐུག་པར། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྒྱུན་མི་གཅོད་ཕྱིར། །རྒྱུད་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ཡི་བསོད་ནམས་ཆེ། ། གསུམ་པ་ལ། སྲི་ཞུ་བྱ་བ། དེའི་ལོག་ སྒྲུབ་ཀྱིས་བཟོད་པ། བཀྲི་བའི་རིམ་པ་ལ་མཁས་པ། མཁས་པ་དེའི་ཕན་ཡོན། གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེས་དམིགས། དེ་ཐམས་ཅད་སྙིང་རྗེ་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན་པ་དང་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། དེའི་ ཕྱིར། དེས་ཆེས་ཐོག་མར་སློབ་མ་དེ་ལ་ཕན་པར་འདོད་པའི་བླ་མ་ཡིས་སློབ་མ་ལ་རང་གི་རྗེ་བོའི་ཚུལ་གྱིས་སྲི་ཞུ་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་སློབ་མ་དེས་ཕན་པའི་རྒྱུ་བླ་མ་ ལ་བཀུར་སྟི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མི་ཤེས་པ་དེའི་ཕྱིར་སློབ་མ་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ནད་པ་ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོའི་གདོན་གྱིས་བཟུང་བ་ལ་སྨན་པ་འཛངས་པ་འཁྲུག་པ་མིན་ ཏེ། ཁྲོ་བ་གདོན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་ནད་པའི་སྐྱོན་མིན་པར་མཐོང་ནས་དེ་དེ་དང་བྲལ་ཐབས་ལ་ཞ

【現代漢語翻譯】不會變成不善，因為如果存在就會改變。正是因為這個原因，對於能夠掌控意念的菩薩來說，所有作為其他眾生善或不善之基礎的身語行為，都會變成純粹的善， 5-73 因為心已臣服於菩提心。第二，分為：生起自心的利益，引導他人發起菩提心的利益兩種。第一種是：菩薩最初生起勝義菩提心的功德，勝過地上所有轉輪王的功德，因為它是一切世間和出世間圓滿之因的本質，是輪迴存在期間所有眾生所依止之處；而後者只是暫時的時、人、果。第二種是：用珍寶自性的如來舍利塔，其廣度等同三千大千世界，高度等同於阿迦尼吒天，即使在劫數的時間裡用各種供品供養，也不如使一個眾生髮起菩提心並調伏他，這是最值得讚揚的。因為前者只是對世尊的遺體進行凈化，而後者是爲了使正法長久住世，爲了使佛陀的血脈不中斷。 5-74 這裡所說：因為對於世間來說，最終不會斷絕三寶的傳承，因為種下了傳承的種子，所以它的功德是巨大的。第三，分為：承侍，以對治來忍耐，善於引導次第，善於此道的利益，不讓他人進入的過患，以及所有這些都依賴於慈悲來顯示等六個方面。第一是：因此，最初希望利益弟子的上師，應該像對待自己的主人一樣承侍弟子，因為弟子不明白應該恭敬上師才能獲得利益，所以才被稱為弟子。第二是：即使病人發怒，聰明的醫生也不會生氣，因為他知道這是鬼魔作祟，而不是病人的過錯，所以會想方設法讓他擺脫鬼魔。

【English Translation】 It will not turn into non-virtue, because if it exists, it will change. For that very reason, for a Bodhisattva who has gained control over their mind, all actions of body and speech that serve as the basis for others' virtue or non-virtue will turn into pure virtue, 5-73 because the mind has become subject to Bodhicitta. Secondly, there are two benefits: the benefit of generating one's own mind, and the benefit of guiding others to generate Bodhicitta. The first is: the merit of a Bodhisattva initially generating the ultimate Bodhicitta surpasses even the merit of all the Chakravartins (universal monarchs) on earth, because it is the essence of the cause of all worldly and transworldly perfections, and it is the place of refuge for all beings as long as Samsara exists; while the latter is only temporary in terms of time, person, and result. The second is: even if one were to create a stupa with the essence of the Tathagata's relics, made of precious substances, with a breadth equal to three thousand great thousand worlds and a height equal to the Akanishta heaven, and offer various offerings to it for kalpas, it would still not be as praiseworthy as causing one sentient being to generate Bodhicitta and subduing them. This is because the former is only engaging in the purification of the Bhagavan's remains, while the latter is for the purpose of ensuring the long duration of the Holy Dharma and for the sake of not cutting off the lineage of the Buddha. 5-74 It is said here: Because for the world, the lineage of the Three Jewels will ultimately not be cut off, because the seed of the lineage has been planted, therefore its merit is great. Thirdly, there are six aspects: serving, enduring with antidotes, being skilled in guiding the order, the benefits of being skilled in this path, the faults of not allowing others to enter, and showing that all these depend on compassion. The first is: Therefore, the teacher who initially wishes to benefit the disciple should serve the disciple as if serving their own master, because the disciple does not understand that they should respect the teacher in order to receive benefits, and that is why they are called a disciple. The second is: Even if a sick person is angry, a wise doctor will not be upset, because they see that the anger is a fault of the demon, not a fault of the patient, so they will try to find a way to free them from the demon.

ུགས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་ལྟར་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཉེས་པ་བྱེད་པ་ དེ་དག་ཁྲོ་བའི་གནས་སུ་གཟིགས་པ་མིན་ཏེ། ཉེས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་དག་གི་སྐྱོན་ཡིན་པར་གཟིགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་གི་སྐྱོན་དུ་གཟིགས་པ་མིན་པས་གདུལ་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཐབས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། 5-75 དཔེར་ན་སེང་གེས་མཚོན་འཕེན་པ་པོ་ལ་བསྣུན་གྱི་མཚོན་ལ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་སློབ་མ་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་འདོད་པའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གདུལ་བྱ་གང་ཞིག་སྦྱིན་སོགས་ གང་དང་གང་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་དེའི་སྦྱིན་སོགས་དེ་དེ་སྔར་དཔྱད་ཅིང་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་སྣོད་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལོངས་སྤྱོད་འདོད་པ་ལ་ སྦྱིན་པ་དང་། མཐོ་རིས་འདོད་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས། གཟུགས་བཟང་པོ་འདོད་པ་ལ་བཟོད་པའི་གཏམ་ལྟ་བུའོ། །དམ་པའི་ཆོས་ཟབ་མོ་ཡིན་ཡང་མི་མོས་པ་ལ་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དེ་ ནི་དེའི་སྣོད་མིན་པས་བསྟན་ན་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅིས་ཀྱང་ནི་ངེས་བཟུང་ངོ་། །དཔེར་ན། སེར་སྣ་ཅན་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཁྲོ་བ་ཅན་ལ་བཟོད་ པའི་གཏམ་གྱིས་མི་དགའ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཉེས་པ་ལས་བཟློག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྟེན་པ་དག་ལ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ མ་ནི་བུ་ལ་བརྩེ་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་ནད་ཀྱིས་ཐེབས་པའི་བུ་ལ་གདུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྷག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སྤྱིར་སེམས་ཅན་ལ་བརྩེ་ཞིང་དམ་པར་མིན་ལ་ཁྱད་པར་དུ་ཡང་བརྩེ་སྟེ། 5-76 དེ་གཞན་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་བྱུང་བ་དང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཕྱིར། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དབང་པོ་ཐ་དད་པ་མཁྱེན་པས་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་ཐབས་རིག་པའི་བྱང་སེམས་དེ་གདུལ་བྱ་ང་རྒྱལ་ཅན་ལ་ལའི་སློབ་མ་བྱས་ནས་ འདུལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། རང་ཉིད་དམན་པར་འཛིན་པའི་སློབ་མ་ལ་ལའི་བླ་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་བྱེད་དགོས་ཏེ། ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་ སེམས་ཅན་ལ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས་པ་ནི་བླ་མ་དེ་ལ་བསྙེན་བཀུར་མི་བྱེད་པས་དེའི་སློབ་མ་ཉིད་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ ནི། དེའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་འཕེལ་བ་ལས་ཡིན་དང་། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན། སྨན་པ་གསོ་དཔྱད་ལ་ཤི

【現代漢語翻譯】因此，就像這樣，世尊也不會以憤怒的眼光看待作惡的眾生，而是看到過錯是煩惱的過失，而不是與煩惱相關的個體的過失，因此會致力於讓被調伏者脫離煩惱的方法。 5-75 例如，就像獅子攻擊投擲武器的人，而不是武器一樣。第三，因此，想要教導弟子的導師，應該事先研究並展示被調伏者喜歡佈施等什麼，因為那是他的器皿，爲了利益他。例如，對於想要享受的人，講述佈施；對於想要昇天的人，講述戒律；對於想要擁有美好外貌的人，講述忍辱的故事。即使是甚深的聖法，也不應該教導不相信的人，因為那不是他的器皿，如果教導就會衰敗。『ཅིས་ཀྱང་ནི་』是確定的意思。例如，對於吝嗇的人，講述佈施；對於破戒的人，講述戒律；對於憤怒的人，講述忍辱的故事，他們都不會高興。即使已經阻止了罪惡，但仍然不斷造作的人，菩薩應該更加慈悲，就像母親愛孩子，特別是對生病的孩子感到痛苦一樣，因為他特別處於痛苦的根源中。同樣，菩薩也普遍地愛眾生，特別是對那些不守戒律的人更加慈悲。 5-76 因為他想要從其他痛苦中拯救他們，而且他們正因煩惱和惡趣等已經發生和將要發生的痛苦而非常痛苦。由於受到大悲心的支配，並且瞭解被調伏者的想法、信仰和能力各不相同，因此，精通調伏方法的菩薩，有時會成為傲慢者的學生來調伏他們，有時會成為認為自己低劣的學生的上師來教導他們，必須以各種方法讓那些尚未領悟真諦的眾生領悟真諦，因為傲慢者不會尊敬上師，所以必須讓他們成為自己的學生。第四，因此，菩薩完全成熟眾生來自於增上，就像醫生精通治療一樣。

【English Translation】 Therefore, just like that, the Bhagavan (Blessed One) does not look at sentient beings who commit misdeeds with anger, but sees that the fault lies in the afflictions (kleshas), not in the fault of the individual associated with the afflictions. Therefore, he engages in methods to liberate those to be tamed from afflictions. 5-75 For example, just as a lion attacks the one who throws the weapon, not the weapon itself. Third, therefore, a teacher who wishes to instruct a student should first examine and demonstrate what that student enjoys, such as generosity, etc., because that is their vessel, in order to benefit them. For example, for those who desire enjoyment, talk about generosity; for those who desire higher realms, talk about ethics; for those who desire a beautiful appearance, talk about patience. Even the profound sacred Dharma should not be taught to those who do not believe, because that is not their vessel, and if taught, it will decline. 'ཅིས་ཀྱང་ནི་' means 'certainly'. For example, those who are miserly do not rejoice in talk of generosity; those who are immoral do not rejoice in talk of ethics; and those who are angry do not rejoice in talk of patience. Even if they have been turned away from wrongdoing, Bodhisattvas should be even more compassionate to those who repeatedly engage in it, just as a mother loves her child, and especially feels pain for a child afflicted with illness, because that child is particularly situated in the cause of suffering. Similarly, a Bodhisattva loves all sentient beings in general, and especially those who are not virtuous. 5-76 Because he wishes to save them from other sufferings, and they are suffering greatly from the sufferings that have already occurred and will occur, such as afflictions and the lower realms. Being under the influence of great compassion, and knowing the different thoughts, beliefs, and faculties of those to be tamed, that Bodhisattva who is skilled in the methods of taming, sometimes becomes a student of arrogant individuals in order to tame them, and sometimes becomes a teacher of students who consider themselves inferior, and must make those who have not realized the truth realize it through various methods, because the arrogant do not respect the teacher, so they must be made to follow as their students. Fourth, therefore, the Bodhisattva's complete maturation of sentient beings comes from increase, just as a doctor is skilled in healing.

ན་ཏུ་མཁས་པར་གྱུར་པས་ནད་པ་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་དེ་གསོ་རུང་ མིན་པ་དཀོན་ཏེ། དེ་ནི་ནད་དང་དེའི་རྒྱུ་དང་སྨན་སོགས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པས་རང་ལ་བསྟེན་པའི་ནད་པ་དེའི་ནད་ཀྱི་ཟུག་རྔུ་ཐམས་ཅད་འབྱིན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་རྙེད་ཅིང་སེམས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་མཆོག་དམན་ཤེས་ཤིང་། 5-77 བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་ལ་མཁས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་མིན་ཞིང་གསོ་བར་བྱ་བ་མིན་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ཏེ། དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བལྟ་བ་ན་འགའ་ཡང་འདོར་བར་མི་བྱེད་ ཅིང་། ཉམས་དང་། རིགས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དག་པའི་ས་བོན་བསྐྲུན་ཅིང་རིམ་གྱིས་དེ་དག་འདུལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟར་མཐུའི་ཁྱད་པར་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའ་དེ་ཡིས་ཆོས་བསྟན་པས་རང་གི་ཡུལ་དུ་གནས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་བསྐུལ་ཞིང་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ལས་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནུས་བཞིན་དུ་འགའ་ཞིག་མ་བསྐུལ་བར་ངན་སོང་ དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན་བྱང་སེམས་དེ་ལ་བློ་ལྡན་བྱང་སེམས་གཞན་གྱིས་སྨད་བྱར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྙིང་རྗེ་འདོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉེན་པ་གཞན་དག་ལ་སྡུག་ བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་བརྩེ་བ་ལེགས་པའམ་མཆོག་ཡིན་ཞེས་མི་འདོད་ཅིང་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེད་པས་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་བརྩེ་བའི་སྒོ་ནས་མགོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱིན་པ་གཏོང་སྟེ་གཏོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-78 བཞི་པ་ལ། རྒྱལ་སྲས་ལ་བསྙེན་བཀུར་མི་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས། བཀུར་སྟིའི་གནས་སུ་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྲོ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་པ་དེ་ ལ་རིས་སུ་བལྟ་བའི་སྒོ་ནས་མང་དུ་སྡང་བ་དེ་དག་ལ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་ལ་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྲིད་དུ་གནས་པ་ཡོད་པ་ དེ་ལ་རིས་སུ་བལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སྡང་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ངན་འགྲོ་དག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱ་དག་ལྷག་པས་ངེས་པར་ཕུང་ཞིང་རབ་ཏུ་ཕུང་བར་འགྱུར་ཏེ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དམ་ པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། རིམ་གྲོ་ཉེར་བར་མི་བསྒྲུབ་པར་སོར་གནས་ཏེ་བཏང་སྙོམས་སུ་གནས་པ་དག་ཀྱང་ཕུང་བར་འགྱུར་ན། སྡང་བ་དག་ལ་བསམ་ཐག་ཅི་ཞིག་ ཡོད་དེ། ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱ་དཀའ་བའི་སྤྱོད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་མངའ་བ་དང་གཉིས་ཀྱིས་བཀུར་སྟིའི་གནས་སུ་བསྟན་པ། གཏོང་

【現代漢語翻譯】如果醫生精通醫術，那麼無法醫治的病人很少，因為他對疾病、病因和藥物等非常精通，能夠去除依附於他的病人的一切病痛。同樣，精通方便之力的菩薩，瞭解眾生的根器高下，精通攝受之法，那麼無法調伏和醫治的眾生也極其稀少。因為他觀察一切眾生時，不會捨棄任何一個，而是創造與他們的意願、根性和傾向相符的清凈種子，並逐漸調伏他們。第五，如此具有殊勝加持力的菩薩，通過宣講佛法，策勵安住于自己國土的眾生，使他們從惡趣中返回。如果他明明有能力卻不策勵，導致一些眾生墮入惡趣，那麼這位菩薩會受到其他有智慧的菩薩的譴責，因為他違背了利益一切眾生的誓言。第六，菩薩們應當希求走在一切引導至菩提之法之前的慈悲心。如果有人不認為對遭受痛苦的他人懷有脫離痛苦的愛是善良或殊勝的，並且不在心中生起這種愛，那麼他如何能以慈悲之心向無依無靠的眾生布施呢？因為他不會投入到佈施之中。第四，不恭敬王子（菩薩）的過患。分為揭示不敬之過和作為恭敬之境兩部分。第一部分：如果對於致力於利益眾生的菩薩，以分別之心而生起強烈的憎恨，那會怎樣呢？對於那些以分別之心憎恨爲了利益眾生而在世間存在的菩薩的人，必定會因惡趣中的百倍痛苦而毀滅和徹底毀滅。對於那些不向這功德之田行佈施等善行，保持中立態度的人也會毀滅，更何況是那些心懷憎恨的人呢？墮入惡趣是理所當然的。第二部分：以難行之行和具有無量功德兩方面來揭示恭敬之境。佈施

【English Translation】 If a doctor is skilled, there are very few incurable patients, because he is extremely knowledgeable about diseases, their causes, and medicines, and can remove all the suffering of the patients who rely on him. Similarly, a Bodhisattva who is skilled in skillful means, knows the superior and inferior faculties of sentient beings, and is skilled in the objects of gathering, then there are very few beings who cannot be tamed and healed. Because when he looks at all sentient beings, he does not abandon any, but creates pure seeds that are in accordance with their inclinations, natures, and tendencies, and gradually tames them. Fifth, in this way, the Bodhisattva who has attained the distinction of power, by teaching the Dharma, should encourage the sentient beings dwelling in his own land and turn them away from going to the lower realms. If he does not encourage some who are able to go to the lower realms, then that Bodhisattva will be blamed by other wise Bodhisattvas, because he has broken the vow to benefit all sentient beings. Sixth, Bodhisattvas should desire compassion, which precedes all the Dharmas that lead to Bodhi. If someone does not desire that love for others who are afflicted by suffering, wishing them to be free from suffering, is good or supreme, and does not generate it in their mind, then how can he give charity to helpless sentient beings out of compassion? Because he does not engage in giving. Fourth, the faults of not revering the prince (Bodhisattva). Divided into two parts: revealing the faults of disrespect and as an object of reverence. First part: If one harbors much hatred with a discriminating mind towards a Bodhisattva who is committed to accomplishing the benefit of beings, what will happen? Those who hate with a discriminating mind the Bodhisattva who exists in the world to benefit beings will surely be destroyed and utterly ruined by hundreds of times more suffering in the lower realms. Even those who do not perform offerings and other virtuous deeds to this field of merit, remaining neutral, will be ruined, let alone those who harbor hatred? It goes without saying that they will fall into the lower realms. Second part: Revealing the object of reverence through difficult practices and possessing immeasurable qualities. Giving

བ་ལ་དགའ་བ། བརྩོན་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ། འཁོར་བའི་སྐྱོན་ཀྱིས་མི་གོས་པ། སྐྱེ་བ་ལ་མངའ་བརྙེས་པས་ཀུན་གྱི་མངའ་བདག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་མཆོག་ཏུ་བྱ་དཀའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། 5-79 བྱང་སེམས་གང་ལ་མངོན་ཤེས་ལྔ་ཆར་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ། བྱང་སེམས་དེའི་དམན་པའི་གནས་སུ་ཁྱིའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དམན་པ་ལྟ་ བུའི་དངོས་པོ་འཛིན་པ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རོ་ཞིམ་པོ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསམ་ གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་མཆོག་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་བླང་དུ་ཡོད་བཞིན་དུ་སྤངས་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྲིན་བུ་ལ་སོགས་ པ་དམན་པའི་སྐྱེ་བ་དག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་དྭངས་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཡོན་ཏན་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དུ་མར་བསོད་ནམས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཐའ་དག་སྒོ་གསུམ་གྱི་བར་མཚམས་མེད་པར་ཀུན་གྱི་ཚེ་བསྟེན་ཅིང་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བ་ཡང་འབད་པ་མེད་ པར་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་བསགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཚད་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གཞལ་བྱ་ཡང་མིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཚིག་ཙམ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-80 སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་དང་ཐབས་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ སྦྱིན་པའི་སྒྲ་སྙན་པར་བརྗོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྦྱིན་པའི་སྒྲ་རྟག་ཏུ་སྙན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེའི་སྦྱིན་པའི་སྒྲ་ཡིས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འཆི་བ་དང་། ཕར་ ཕྱིན་དྲུག་གི་ཆོས་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ན་ཞེས་པའི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ན། དོ་གཏུབ་པ་དང་། ད་ནི་རྔ་ བའོ་ཞེས་པའི་བྱིངས་གཉིས་པོ་དེས་འཆི་བ་གསལ་པར་བྱེད་དེ། རང་གི་བདོག་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བ་ན། མི་རྟག་པའི་འདུས་བྱས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དྭ་ན་ནི་སྦྱིན་ པ་ལའོ། །ཌཱུ་ད་ཉ་ནི་སྦྱིན་པ་ལའོ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེ། གཏོང་བ་བརྗོད་པས་ཆོས་གསལ་བར་བྱེད་དེ། གཏོང་བ་གསུམ་གྱི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པས་ ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པས་ནི

【現代漢語翻譯】喜愛快樂，一切努力皆能成就，不被輪迴的過失所染污，于轉生獲得自在，因此成為一切的主宰。在這六種功德中，第一種是：菩薩最難做到的事情是什麼呢？對於擁有五種神通和無戲論三摩地的菩薩來說，在一切轉生中，菩薩執取低劣的處境，例如狗的轉生等低劣的事物，這是非常難以做到的。因為他們本可以享受如來佛法的無量美味，獲得積累二資糧的無量果報，以及轉生為眾生之尊——轉輪聖王等，但他們卻捨棄這些，以大悲心爲了眾生的利益，而受生為昆蟲等低劣的生命。第二種是：應當對菩薩生起信心，因為能見到他們無量的功德。例如：在極其漫長的無數劫中，積累善業的所有因，三門無間斷地恒常行持，並且能夠毫不費力地成就極其難行之事，如此積累的善業的量，即使是遍知者也無法衡量。如來所說的這些並非只是言語，而是像虛空一樣無邊無際，因為他們具有大悲心，以及爲了無量眾生的時間和方法和目的。第三種是：為什麼在菩薩的所有功德中，佈施的名聲最為響亮呢？菩薩的佈施之名恒常響亮是有原因的，因為他們的佈施之名能夠清楚地揭示與轉生和隨後的死亡，六度波羅蜜多的法，以及隨心所欲轉生之處的可能性。具體解釋『佈施』這個詞，『do』是切割，『da』是鼓聲，這兩個詞根揭示了死亡，因為當與自己的財物分離時，會因無常的組合而生起厭離心。此外，『dana』是佈施，『dā』是給予，當說這些時，通過表達給予，法就得以顯明，通過三種佈施，財佈施代表佈施，無畏佈施代表持戒和忍辱，法佈施則代表……

【English Translation】 Loving happiness, accomplishing all efforts, not being stained by the faults of samsara, gaining mastery over rebirth, and thus becoming the master of all. Among these six qualities, the first is: What is the most difficult thing for a Bodhisattva to do? For a Bodhisattva who possesses the five superknowledges and the samadhi of non-elaboration, in all rebirths, the Bodhisattva taking on inferior situations, such as the rebirth of a dog, is very difficult to do. Because they could enjoy the immeasurable taste of the Tathagata's Dharma, obtain the immeasurable results of accumulating the two accumulations, and be reborn as the supreme of beings—Chakravartin kings, etc.—but they abandon these and, with great compassion, for the benefit of sentient beings, take birth as inferior lives such as insects. The second is: One should generate faith in the Bodhisattva, because one can see their immeasurable qualities. For example: In extremely long countless eons, all the causes of accumulating merit are constantly practiced without interruption by the three doors, and the amount of merit accumulated by being able to accomplish extremely difficult things effortlessly is immeasurable even by the omniscient. These words spoken by the Tathagata are not just words, but are as boundless as the sky, because they have great compassion, and the time, methods, and purpose for limitless sentient beings. The third is: Why is the name of generosity the most resounding among all the qualities of a Bodhisattva? The name of a Bodhisattva's generosity is always resounding for a reason, because their name of generosity clearly reveals the possibility of rebirth and subsequent death, the Dharma of the six paramitas, and the place of rebirth as desired. Specifically explaining the word 'generosity,' 'do' is cutting, and 'da' is the sound of a drum, these two roots reveal death, because when separated from one's possessions, aversion arises from the impermanent aggregates. Furthermore, 'dana' is generosity, 'dā' is giving, when these are said, by expressing giving, the Dharma is revealed, through the three types of giving, material giving represents generosity, fearlessness giving represents ethics and patience, and Dharma giving represents...

། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་ཤིང་། བརྩོན་འགྲུས་ནི་གསུམ་ཀར་ཡང་གཏོགས་པས་སོ། །ཡང་དེ་ང་ནི་སྲུང་བ་ལའོ། །དེ་བ་ནི་སྦྱོང་བ་ལའོ། ། 5-81 ཞེས་པའི་ཚེ་སྲིད་པ་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་དེ། ཡུལ་དག་ལས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་བསྲུངས་ཤིང་། ཡོངས་སུ་དག་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་སྲིད་པ་གཞན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་ དུ་འཕགས་པ་ནི། གང་ཞིག་འདིར་ཟང་ཟིང་བྱིན་པའི་སྦྱིན་པ་ལས་ཕྱི་མར་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསམས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་ལེན་པའི་ཆེད་དུ་ད་ལྟ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ནི་ བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྨད་པར་བྱ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་ཚོང་ཁེའི་ཆེད་དུ་རྫས་གཏོང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ནི་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་ བ་མེད་པར་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་གཞན་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྔར་བྱས་པའི་སྡིག་པ་ལའང་ཡོད་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ པ་དེ་མེད་ལ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་བསགས་པའི་ལས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ ཏེ། དེ་འགྲུབ་པའི་གེགས་མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མི་འགྲོ་ཞེ་ན། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་རླབས་ཆེན་ཡིད་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་དེ་ལ་སྲིད་པ་དང་། 5-82 མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དོར་བྱ་དང་བླང་བྱའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་འཁོར་བ་འདི་ན་འཁོར་བ་ནའང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆིའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོད་པ་ཡོད་པ་ མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆུའི་པདྨ་ལྟར་འཁོར་བའི་མཚོར་ཡིད་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་དག་གིས་མི་གོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་ཐོབ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇིག་ རྟེན་ཀུན་གྱི་མངའ་བདག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་ཀུན་གྱི་མངའ་བདག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་སེམས་དབང་ཉིད་ལས་ཏེ། ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བསམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མོས་པ་དམན་པའི་གང་ཟག་ཁ་ཅིག དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་གཞན་བཞིན་ནོ་ཞེས། དེ་བཞིན་གཤེགས་ པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པར་ཡང་བྱེད་དོ། །འདི་དགག་པ་ལ་དམ་བཅའ་ལ་བརྟག གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟག དེ་ལ་རྩོད

【現代漢語翻譯】禪定和智慧波羅蜜多都包含在精進中，因為精進屬於三者。此外，'དེ་ང་(藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，那個我)'是指守護，'དེ་བ་(藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，那個)'是指凈化。 5-81 當這樣說時，能清楚地照亮其他存在。從各種境域中守護身語意三門，完全清凈，爲了能如所愿地成就其他存在。佈施比其他佈施更為殊勝的原因是：如果有人認為，在此佈施有形之物，未來會產生巨大的果報，爲了獲取享樂而現在佈施，那麼相對於菩薩的佈施，這種佈施是應該受到貶低的。因為這就像爲了商業利益而付出貨物一樣，是爲了期待異熟果報。而菩薩則不期待異熟果報，而是出於慈悲心，僅僅爲了使他人獲得增上生而佈施。第四，以菩提心的力量，先前所造的罪業也會變得不存在。而對於積累了巨大善根的菩薩來說，沒有什麼需要去成辦的有情眾生的利益是不存在的，因為成就這些利益沒有障礙，並且具備所有順緣。第五，為什麼菩薩不會退轉，不會進入涅槃呢？對於具有深刻和廣闊的偉大意念的菩薩來說，輪迴和涅槃之間沒有任何需要捨棄或接受的差別，因為在輪迴中，他們不會受到生老病死痛苦的損害，就像水中的蓮花一樣，不會被輪迴之海中的煩惱垢染所沾染。第六，從最初生起菩提心開始，菩薩們大多會轉生為轉輪王等等，這是什麼原因呢？菩薩們因為什麼原因會以轉輪王等身份成為世間一切的主宰呢？因為他們是世間一切的主宰，在任何時候，他們的心都能自在，並且憑藉二資糧的力量，隨心所欲地受生。第三，一些信仰低劣的人會誹謗如來，說如來不是一切智者，因為他也是一個凡夫，和其他人一樣。爲了駁斥這種觀點，需要考察誓言，考察理證，並對此進行辯論。 5-82

【English Translation】 'Samten' (Concentration) and 'Sherab' (Wisdom) Paramitas are included, as 'Tson-dreu' (Diligence) belongs to all three. Also, 'De-nga' (Tibetan, No Sanskrit Equivalent, That I) refers to guarding, and 'De-wa' (Tibetan, No Sanskrit Equivalent, That) refers to purification. 5-81 When this is said, it clearly illuminates other existences. Guarding the three doors of body, speech, and mind from various realms, being completely pure, in order to accomplish other existences as desired. The reason why giving is more excellent than other giving is: if someone thinks that giving material things here will bring great results in the future, and gives now in order to obtain enjoyment, then compared to the giving of a Bodhisattva, this giving should be despised. Because this is like giving goods for commercial profit, it is for expecting Vipaka (result). But the Bodhisattva does not expect Vipaka, but out of compassion, gives only for the sake of making others attain higher states. Fourth, by the power of Bodhicitta (the mind of enlightenment), even sins previously committed will become non-existent. And for the Bodhisattva who has accumulated great roots of virtue, there is nothing that is not to be accomplished for the benefit of sentient beings, because there is no obstacle to accomplishing these benefits, and all favorable conditions are complete. Fifth, why doesn't the Bodhisattva regress and enter Nirvana? For the Bodhisattva with a profound and vast great mind, there is no difference between Samsara (cyclic existence) and Nirvana that needs to be abandoned or accepted, because in Samsara, they are not harmed by the suffering of birth, old age, sickness, and death, just like a lotus in water, they are not stained by the defilements of disturbing emotions in the ocean of Samsara. Sixth, from the beginning of generating Bodhicitta, Bodhisattvas mostly become Chakravartin Kings (universal monarchs) etc. What is the reason for this? Why do Bodhisattvas become the lords of all the world through the gate of Chakravartin Kings etc.? Because they are the lords of all, at all times, their minds are self-controlled, and by the power of the two accumulations (of merit and wisdom), they take rebirths as they wish. Third, some people with inferior faith slander the Tathagata (Buddha), saying that the Tathagata is not omniscient, because he is also an ordinary person, like other people. To refute this view, it is necessary to examine the vow, examine the reasoning, and debate it. 5-82

་པ་སྤང་བ། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་དང་ལྔ་ལས། 5-83 དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་དོན་གཉིས་གཅིག་ན་བཟློས་ལ། ཐ་དད་ན། དམ་བཅའ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །བརྗོད་དུ་མེད་ལ་ཡང་། དོན་བརྗོད་དུ་མེད་ན། ཚིག་ གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར། གཅིག་ཐ་དད་བརྗོད་དུ་མེད་ན། གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དང་དམ་བཅའི་དོན་གཅིག་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས། ཐ་དད་ན། འབྲེལ་པ་མེད་པས་གོ་ བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཡང་གྲུབ་ན། དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་དགོས་པས་བདེན་པའི་གཅིག་ཐ་དད་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། ལྟག་ཆོད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ན། ལྟག་ ཆོད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ལན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཁས་བླངས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ ཅད་དང་བདག་གཞན་རྣམས་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་ཅིང་། དེ་ཡང་དཔྱད་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ན། འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་ཡང་མིན་ ཏེ། ཁྱོད་ནི་ཐམས་ཅད་དཔྱད་ནས་འཇོག་པས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱོགས་བཀག་པ་ཡིན་ལ། བདག་གིས་དེ་བཀག་པས་མ་དཔྱད་པར་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-84 གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ན་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། མ་དཔྱད་པར་གྲུབ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱོགས་བསལ་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་འདི་ལ་ནི། གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་མ་ཡང་བསྒྲོད་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བུད་མེད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ཆུང་མ་བཞིན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ ཏེ། སྒྲ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨྱོན་པའི་སྒྲ་བཞིན། དཔྱོད་པ་པ་ནི་བྲམ་ཟེར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཉ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྔ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་དེ་དག་གི་ དམ་པའི་དོན་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་ནུས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསམ་གྱིས་མི་ ཁྱབ་པའི་མཐུ་ཡང་ཡོད་ཅེས་ངེས་པར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཕུལ་དུ་འགྲོ་བ་ཆུང་ངུ་དང་ཡང་འབྲིང་ལས་ཆེན་པོ་དང་དེ་ལས་ཆེས་ཕུལ་དུ་འགྲོ་བ་འགའ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་སྣང་བའི་ ཕྱིར་ཏེ། རིགས་ཀྱི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བྲམ་ཟེ། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྲིད་རྩེ། རིའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལྷུན་པོ། རྒྱལ་པོའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང

【現代漢語翻譯】破除宗派，揭示不定因，以及破除其過失的駁斥，共有五點。 5-83 第一點：如果作為有法（chos can，論題）和所立之法的詞語意義相同，則犯了重述的過失；如果不同，則宗派無法成立。對於不可言說的事物也是如此，如果意義不可言說，則詞語就不能表達意義。如果一個事物既不能說相同也不能說不同，那麼基礎就無法成立。第二點：如果作為理由（rtags，因）和宗派的意義相同，則與所立相同；如果不同，則因為沒有關聯而不能表達意義。如果這一點成立，則必須通過經得起分析的方式來成立，因此要通過分析真實的一個或不同來駁斥。第三點分為兩點：破除退墮（ltag chod，自相矛盾）的過失，不會退墮，因為對兩者都沒有成立的答覆。其原因是兩者都沒有成立的法。這也是通過承諾來成立的，因為一切和自他都是通過理智來分析而確立的，而如果分析，則在任何情況下都找不到。第二點是破除與世俗相違背的過失，也不會與世俗相違背，因為你通過分析來確立一切，阻止了未經分析就接受的世俗觀點，而我阻止了它，因此未經分析就成立的世俗方式是成立的。 5-84 如果思考情況，那麼你就超越了世俗和非世俗兩種方式。第四點：對於排除未經分析就成立的世俗觀點，而主要進行推理的這種觀點，會產生許多不定因的過失，因為自己的母親也會成為所要追求的對象，因為她本身就是女人，就像自己的妻子一樣。吠陀的聲音也不會成為量（tshad ma，有效認知），因為它本身就是聲音，就像瘋子說的話一樣。進行分析的人不會成為婆羅門，因為他有手，就像漁夫等等一樣。第五點：也不能說這些理由的殊勝意義受到了世俗的損害，因為世俗的見解會成為量。如果承認，那麼就必須認識到如來（de bzhin gshegs pa，Tathāgata）有不可思議的力量，因為在世間也能看到一些卓越的事物，有小的、中等的，有大的，也有非常卓越的，例如種姓中最卓越的是婆羅門，出生地中最卓越的是有頂天（srid rtse，Bhavāgra），山中最卓越的是須彌山（lhun po，Sumeru），國王中最卓越的是轉輪王（'khor los sgyur rgyal，Cakravartin）。

【English Translation】 Refutation of sectarianism, demonstration of uncertain reasons, and refutation of their faults, there are five points. 5-83 First, if the meanings of the words expressing the subject (chos can, topic) and the property to be established are the same, then there is a fault of repetition; if they are different, then the proposition cannot be established. The same is true for things that cannot be spoken of; if the meaning cannot be spoken of, then the words cannot express the meaning. If something can neither be said to be the same nor different, then the basis cannot be established. Second, if the meaning of the reason (rtags, hetu) and the proposition are the same, then it is the same as what is to be established; if they are different, then because there is no connection, it cannot express the meaning. If this is established, then it must be established in a way that can withstand analysis, so it must be refuted by analyzing the real one or different. The third is divided into two points: refuting the fault of regression (ltag chod, self-contradiction), it will not regress, because there is no established answer to both. The reason is that there is no established dharma for both. This is also established through commitment, because everything and self and others are established through rational analysis, and if analyzed, they cannot be found in any case. The second point is to refute the fault of contradicting the mundane, and it will not contradict the mundane, because you establish everything through analysis, preventing the mundane view of accepting without analysis, and I prevent it, so the mundane way of establishing without analysis is established. 5-84 If you think about the situation, then you have transcended both the mundane and non-mundane ways. Fourth, for this view that excludes the mundane view of establishing without analysis and mainly engages in inference, many faults of uncertain reasons will arise, because one's own mother will also become the object to be pursued, because she herself is a woman, just like one's own wife. The sound of the Vedas will also not become valid cognition (tshad ma, valid cognition), because it itself is sound, just like the words of a madman. The person who analyzes will not become a Brahmin, because he has hands, just like fishermen and so on. Fifth, it cannot be said that the special meaning of these reasons has been damaged by the mundane, because the mundane view will become valid cognition. If admitted, then it must be recognized that the Tathāgata (de bzhin gshegs pa, Tathāgata) has inconceivable power, because some excellent things can also be seen in the world, there are small, medium, large, and very excellent ones, such as the most excellent in caste is the Brahmin, the most excellent in birthplace is the Peak of Existence (srid rtse, Bhavāgra), the most excellent in mountains is Mount Sumeru (lhun po, Sumeru), and the most excellent in kings is the Universal Monarch ( 'khor los sgyur rgyal, Cakravartin).

་། 5-85 དེ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་འདི་དག་ཅིའི་ཕྱིར་ཕལ་ཆེར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ ལ་སྐྲག་ཅེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་རྣམ་པར་འབྱེད་མི་ནུས་པའི་བླུན་པོ་དག་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་ཆོས་བདག་དང་བདག་གི་མེད་པ་ལ་སྐྲག་པར་འགྱུར་ཏེ། བླུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས་ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རྣམ་པར་འབྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བློ་ཞན་ཞིང་མོས་པ་མེད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ལ་ མོས་པ་དམན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །མི་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཞེན་པ་སྤོང་པའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་ཚིག་དོན། གཉིས་ པ་སྤྱོད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། སྤྱོད་པའི་གེགས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་དཔྱད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་ པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉེན་པོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག ཉོན་མོངས་པ་སོ་སོའི་སྤོང་ཐབས། ཐུན་མོང་དུ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། 5-86 རྒུད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་སྒྲིམ་དགོས་ལ། དེ་ལའང་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་པས་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ལ་གདུལ་བྱ་སྦྱར་ བར་བྱའོ། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་སྤང་བྱ་ཡིན་ན། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་གཙུག་ལག་ཁང་དང་། ཟས་གོས་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་གནང་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ དག་ལས་བདེ་བ་འཕེལ་ཞིང་། བདེ་བས་འདོད་ཆགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་ཆགས་སྤོང་བ་ལ། དེ་དག་སྤངས་ཏེ། ལུས་རླུང་དང་། ཉི་མའི་ཚ་གྲང་དང་། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ བསྲན་ནུས་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཅན་དུ་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་ལོངས་སྤྱད་པས་ཅི་སྟེ་བདེ་བའི་རྐྱེན་བསྟེན་པ་དཀའ་ཐུབ་ཅན་མ་ཡིན་ན། སྐྲ་འབལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་ བསྔལ་གྱི་རྐྱེན་བསྟེན་པའང་དཀའ་ཐུབ་ཅན་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེས་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁྲོ་བ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཀའ་ཐུབ་ཅན་ནི་ཉོན་མོངས་ལ་སྲན་བཟོད་ཅིང་། ཉོན་མོངས་པ་ཕར་ལ་གདུང་བར་བྱེད་པ་གཅིག་དགོས་པས་ལུས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བ་ནི་དཀའ་ཐུབ་ཅན་མིན་ནོ། གཞན་ཡང་། ཆགས་སྡང་ནི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་ཉེ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། 5-87 ཚུལ་མ

【現代漢語翻譯】如果存在，那麼如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）所有超凡的一切智智的究竟也將成就。如果這些眾生為什麼大多對大乘（梵文：Mahāyāna，含義：偉大的載具）感到恐懼呢？不能辨別甚深緣起的愚人會對極其甚深的法（梵文：Dharma，含義：佛法）——無我（梵文：anātman，含義：沒有靈魂）和無我所感到恐懼，因為他們是愚昧的本性，不能辨別緣起的意義。同樣，對於智慧淺薄且沒有信仰的人來說，會對極其稀有的大乘之法產生恐懼，因為他們對它的信仰不足。第二部分是，《四百論》中菩薩行品第五品的釋義結束。現在解釋第七品，即闡述斷除對世間欲樂貪執之方便的品。第二部分，關於與修行不合之方面，分為闡述斷除修行之障礙——煩惱之方便，以及分析其對境兩部分。第一部分又分為解釋論典原文和闡述品名兩部分。第一部分又分為遮破對治之邪見，各種煩惱的斷除方法，以及共同連根拔除的對治方法三部分。第一部分是，菩薩（梵文：Bodhisattva，含義：覺悟的眾生）應當了知輪迴（梵文：saṃsāra，含義：生死循環）是所有衰敗的處所，因此必須努力斷除它，而斷除它的因是業（梵文：karma，含義：行為）和煩惱（梵文：kleśa，含義：負面情緒），因此應將調伏對境與斷除它們的方法結合起來。如果煩惱是應斷除的，那麼就不應該允許出家人享用寺廟、食物、衣服等豐盛的供養，因為從這些供養中會增長安樂，而安樂會增長貪慾（梵文：rāga，含義：貪婪，慾望）。因此，爲了斷除貪慾，應該捨棄這些，成為能夠忍受身體暴露于風、日曬和寒冷、拔頭髮等痛苦的苦行者。如果享用豐盛的供養，憑藉安樂的因緣不是苦行者，那麼憑藉拔頭髮等痛苦的因緣又怎麼能成為苦行者呢？因為那樣會因痛苦和痛苦而增長嗔恨（梵文：dveṣa，含義：憎恨，厭惡）。因此，所謂的苦行者，必須是對煩惱具有忍耐力，並且能夠反過來折磨煩惱的人，所以身體被痛苦折磨不是苦行者。此外，貪戀和憎恨並非僅僅從感受快樂和痛苦的對境中產生，

【English Translation】 If that exists, then the ultimate of the all-knowing wisdom of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who comes in suchness) will also be accomplished. If these sentient beings, why are most afraid of the Mahāyāna (Sanskrit: Mahāyāna, meaning: the great vehicle)? Fools who cannot distinguish the profound dependent origination will be afraid of the extremely profound Dharma (Sanskrit: Dharma, meaning: the teachings of the Buddha)—the absence of self (Sanskrit: anātman, meaning: no soul) and what belongs to self, because they are of a foolish nature and cannot distinguish the meaning of dependent origination. Similarly, for those who are weak in intelligence and lack faith, fear arises towards the extremely wonderful Dharma of the Mahāyāna, because their faith in it is weak. The second part is, the explanation of the fifth chapter of the Bodhisattva Conduct in the Four Hundred Verses is finished. Now explaining the seventh chapter, which elucidates the means of abandoning attachment to the enjoyment of worldly desires. The second part, regarding aspects that are incompatible with practice, is divided into two parts: elucidating the means of abandoning afflictions that are obstacles to practice, and analyzing their objects. The first part is further divided into explaining the original text of the treatise and elucidating the title of the chapter. The first part is further divided into refuting wrong views on antidotes, methods for abandoning various afflictions, and the method for jointly uprooting antidotes. The first part is, the Bodhisattva (Sanskrit: Bodhisattva, meaning: an enlightened being) should know that saṃsāra (Sanskrit: saṃsāra, meaning: the cycle of birth and death) is the place of all decay, therefore one must strive to cut it off, and the cause of cutting it off is karma (Sanskrit: karma, meaning: action) and kleśa (Sanskrit: kleśa, meaning: negative emotions), therefore one should combine the object of taming with the method of cutting them off. If afflictions are to be abandoned, then it should not be permissible for renunciants to enjoy abundant offerings of temples, food, clothing, etc., because from these offerings happiness increases, and happiness increases desire (Sanskrit: rāga, meaning: greed, lust). Therefore, in order to abandon desire, one should abandon these and become an ascetic who can endure the suffering of exposing the body to wind, sun and cold, plucking hair, etc. If enjoying abundant offerings, relying on the cause of happiness, is not an ascetic, then how can relying on the cause of suffering such as plucking hair be an ascetic? Because that would increase hatred (Sanskrit: dveṣa, meaning: hatred, aversion) with suffering and suffering. Therefore, the so-called ascetic must be one who has tolerance for afflictions and can in turn torment afflictions, so the body being tormented by suffering is not an ascetic. Furthermore, attachment and hatred do not arise merely from the objects of experiencing pleasure and pain,

ིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོ་བྱད་བསྙུང་བ་བསྟེན་པའི་དགེ་སློང་ འདོད་ཆགས་ཅན་ལ་ཡང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་ཉེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་གྱ་ནོམ་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཞེ་སྡང་ཅན་ལ་ ཡང་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱ་ནོམ་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། ཤཱཀྱ་པ་རྣམས་ཁོ་ན་དཀའ་ཐུབ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཅན་ཡང་ཐབས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་གདུང་ བ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ནི་མིན་ཏེ། རྨོངས་པས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པའི་གདུང་བས་གདུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། སོ་སོའི་སྤོང་ཐབས་ཐུན་ མོང་དུ་བསྟན། སོ་སོར་བསྟན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན། ཁོང་ཁྲོ་སྤོང་བའི་ཐབས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། བྱེད་ལས་ཤེས་པ་དང་། ཉེས་དམིགས་ ཤེས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཚུལ་ཤེས་པ་དང་། འབྱུང་བའི་དུས་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་སོ་སོའི་བྱེད་ལས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པར་བྱ་སྟེ། 5-88 དེ་ལ་འདོད་ཆགས་ནི་སྡུད་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་ཏེ། ཆགས་པས་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྲོ་བ་ནི་རྩོད་པའི་ལས་ཅན་ཏེ། ཀུན་ནས་ མནར་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏི་མུག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གསོས་འདེབས་པའི་བྱེད་ལས་ཅན་ཏེ། སྤང་གཉེན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། རླུང་ནི་ འབྱུང་བ་ཀུན་ལ་གསོས་འདེབས་པར་བྱེད་དེ། མེ་སྤར། ཆུ་གྲང་། ས་སྲ་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཏི་མུག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་སྤོང་བའི་ཐབས་ཡོད་ ཀྱང་སྤང་བྱ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར། འདོད་ཆགས་ནི་ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མ་ཕྲད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སྡུག་པ་ ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པས་དེ་དང་མ་ཕྲད་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོ་ནི། དགྲ་གཞོམ་པའི་དཔུང་མེད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་གཞོམ་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ ཡིན་པས་དེ་མ་ནུས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཏི་མུག་ནི་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པར་འདོད་ཅིང་ཞིབ་མོར་མ་ཤེས་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 5-89 མ་ཕྲད་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དུག་གསུམ་པོ་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཡང་དུག་གསུམ་དེ་དག་གིས་ཟིལ་གྱ

【現代漢語翻譯】因為依賴於作意（yì zuò yì，mental activity）的分別念（fēn bié niàn，discrimination）。否則，就會導致阿羅漢（ā luó hàn，arhat）也生起（煩惱）。具有修習功德和侍奉供養的僧人，即使是有貪慾者，也不會生起貪著，因為沒有體驗安樂的近處對境。即使是對享用華麗的寺廟等生起嗔恨者，也不會生起嗔恨，因為享用華麗的對境。因此，只有釋迦（shì jiā，Sakya）族人才是苦行者，因為即使是有貪慾者，也以方便進入煩惱的折磨。外道（wài dào，non-Buddhist）不是苦行者，因為他們跟隨愚癡的教導，總是被煩惱的折磨所折磨。第二（部分）包括：共同宣說各自的斷除方法；分別宣說；宣說具有煩惱者的特徵；特別宣說斷除憤怒的方法，共四（部分）。第一（部分）包括：通過了解作用、瞭解過患、瞭解相違之理、瞭解生起之時來斷除，共四（部分）。第一（部分）是：瞭解各種煩惱的作用后，就應修習其對治。其中，貪慾具有積聚的作用，因為貪著使（人們）執取有情和非有情事物。憤怒具有爭鬥的作用，因為總是以惱害之心背離對境。愚癡具有滋養煩惱的作用，因為對斷除對治的過患和功德極度愚昧。例如，風能滋養一切事物，因為它能煽動火、使水變冷、使地變硬。愚癡也是如此。第二（部分）是：如果有人說，雖然有斷除貪慾等的方法，但不應斷除，（這是不對的，因為）應斷除，因為它們是痛苦的根源。例如，貪慾是由於沒有遇到可愛的對境而產生痛苦的原因，因為對可愛的對境特別貪著，所以沒有遇到它時就會產生痛苦。憤怒是沒有摧毀敵人的力量而產生痛苦的原因，因為具有想要摧毀敵人的心態，所以不能摧毀時就會產生痛苦。愚癡是不完全瞭解而產生痛苦的原因，因為想要了解卻不能詳細瞭解，所以會產生痛苦。雖然由於沒有遇到（可愛的對境）等原因，這三種毒藥是痛苦的，但這三種毒藥會征服（人們）。 Because it relies on the discrimination of mental activity. Otherwise, it would lead to even arhats generating (afflictions). Even a monk who has the merit of practice and serves offerings, even if he is lustful, will not generate attachment, because there is no nearby object of experiencing pleasure. Even if one is hateful towards enjoying magnificent temples, etc., hatred will not arise, because one is enjoying magnificent objects. Therefore, only the Sakyas are ascetics, because even the lustful enter into the torment of afflictions through skillful means. Non-Buddhists are not, because they follow the teachings of ignorance and are always tormented by the torment of afflictions. The second (part) includes: commonly explaining the methods of abandoning each; explaining separately; explaining the characteristics of a person with afflictions; and specifically explaining the method of abandoning anger, totaling four (parts). The first (part) includes: abandoning through understanding the function, understanding the faults, understanding the contradictory nature, and understanding the time of arising, totaling four (parts). The first (part) is: after understanding the function of each affliction, one should cultivate its antidote. Among them, desire has the function of accumulating, because attachment causes (people) to grasp sentient and non-sentient things. Anger has the function of fighting, because it always turns away from the object with a mind of torment. Ignorance has the function of nourishing afflictions, because it is extremely ignorant of the faults and merits of abandoning the antidote. For example, wind nourishes all elements, because it ignites fire, cools water, and hardens the earth. Ignorance is also the same. The second (part) is: if someone says that although there are methods to abandon desire, etc., they should not be abandoned, (this is incorrect, because) they should be abandoned, because they are the root of suffering. For example, desire is the cause of suffering from not encountering a lovely object, because one is particularly attached to lovely objects, so suffering arises when one does not encounter it. Anger is the cause of suffering from not having the power to destroy the enemy, because one has the attitude of wanting to destroy the enemy, so suffering arises when one cannot do so. Ignorance is the cause of suffering from not fully understanding, because suffering arises from wanting to understand but not being able to understand in detail. Although these three poisons are painful due to not encountering (lovely objects), etc., these three poisons conquer (people).

【English Translation】 Because it relies on the discrimination of mental activity. Otherwise, it would lead to even arhats generating (afflictions). Even a monk who has the merit of practice and serves offerings, even if he is lustful, will not generate attachment, because there is no nearby object of experiencing pleasure. Even if one is hateful towards enjoying magnificent temples, etc., hatred will not arise, because one is enjoying magnificent objects. Therefore, only the Sakyas are ascetics, because even the lustful enter into the torment of afflictions through skillful means. Non-Buddhists are not, because they follow the teachings of ignorance and are always tormented by the torment of afflictions. The second (part) includes: commonly explaining the methods of abandoning each; explaining separately; explaining the characteristics of a person with afflictions; and specifically explaining the method of abandoning anger, totaling four (parts). The first (part) includes: abandoning through understanding the function, understanding the faults, understanding the contradictory nature, and understanding the time of arising, totaling four (parts). The first (part) is: after understanding the function of each affliction, one should cultivate its antidote. Among them, desire has the function of accumulating, because attachment causes (people) to grasp sentient and non-sentient things. Anger has the function of fighting, because it always turns away from the object with a mind of torment. Ignorance has the function of nourishing afflictions, because it is extremely ignorant of the faults and merits of abandoning the antidote. For example, wind nourishes all elements, because it ignites fire, cools water, and hardens the earth. Ignorance is also the same. The second (part) is: if someone says that although there are methods to abandon desire, etc., they should not be abandoned, (this is incorrect, because) they should be abandoned, because they are the root of suffering. For example, desire is the cause of suffering from not encountering a lovely object, because one is particularly attached to lovely objects, so suffering arises when one does not encounter it. Anger is the cause of suffering from not having the power to destroy the enemy, because one has the attitude of wanting to destroy the enemy, so suffering arises when one cannot do so. Ignorance is the cause of suffering from not fully understanding, because suffering arises from wanting to understand but not being able to understand in detail. Although these three poisons are painful due to not encountering (lovely objects), etc., these three poisons conquer (people).

ིས་མནན་པས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི། འདིར་ཆེས་ སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ཡང་ཉོན་མོངས་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པས་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཏི་མུག་ཆགས་སྡང་དང་ཕྲད་པ་ལྟར། དེ་གཉིས་ལ་ ཕྲད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བ་ལ་མཁྲིས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་མེད་དེ། བད་ཀན་ཆུ། མཁྲིས་པ་མེ་ལས་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཁྲོ་ བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཆགས་པ་དང་། ཁྲོ་བ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ ཚུན་འགལ་བར་ཤེས་ནས་སློབ་མ་འཆོས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདོད་ཆགས་ཅན་བྲན་བཞིན་ལས་ཀྱིས་བཀོལ་བར་བྱ་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་མི་ཕངས་པར་བཀོལ་བ་ཉིད་འདོད་ཆགས་དེ་འཇོམས་པའི་སྨན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཁྲོ་བ་ཅན་ལ་རྗེ་བོ་བཞིན་དུ་རིམ་གྲོ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྐྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་འཇོམས་པའི་སྨན་ཕངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། འདི་དག་གི་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱང་ཉེ་བར་ཟིན་པར་བྱ་སྟེ། 5-90 དུས་དང་རྗེས་སུ་འཚམ་པར་གཉེན་པོ་བསྟེན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཉིན་ལ་རིམ་པ་གསུམ་ཡོད་པའི། དང་པོར་གཏི་མུག་ཡང་དག་པར་འབྱུང་སྟེ། ནང་པར་གཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྨུགས་ པའི་རྒྱུ་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བར་དུ་ཁྲོ་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚོལ་ཁྲོའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ཞོན་ཏེ། བཀྲེས་སྐོམ་གྱིས་དུབ་པ་སོགས་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་དྲོ་ ནི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དུབ་པའི་ཚེགས་དང་བྲལ་ཞིང་དབང་བོ་ཡོངས་སུ་ཚིམས་པ་ན་དགེ་བའི་ནོར་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆོམ་རྐུན་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་ལ། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། གཏི་མུག་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་མཛའ་བོའི་ཚུལ་དུ་ཞུགས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་སླུ་བར་བྱེད་པ་ལ་འཁྲིག་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་ མི་ལྟ་བ་དག་ལ་དེ་ལས་བསྒྲིམས་ཏེ་སྤོང་དགོས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། སྐྱེས་བུ་ཁྱོད་འདོད་ཆགས་དེ་འཇིགས་པའི་གནས་ཡིན་ཡང་དེ་ལ་མི་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་མཛའ་ བོ་མིན་ཡང་མཛའ་བོ་འདྲ་བར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་མི་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བསྒྲིམས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་སྲོག་འཕྲོག་པར་བྱེད་པས་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་ཕན་ཡང་མཛའ་བཤེས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཕན་པ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། 5-91 དབྱེ་བ་ཤེས་ནས་སྤོང་བ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་བསྒྲུབ་དཀའ་བ་དང་སླ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། སྔོན་གོམས་པའི་སྐལ་མཉ

【現代漢語翻譯】因此，這些被煩惱壓制而沒有意識到痛苦的人，才是這裡最痛苦的。雖然他們承受著巨大的痛苦，但由於被煩惱壓制，他們對實情一無所知。第三個問題是：愚癡是否像貪慾和嗔恨一樣會同時出現？就像痰液過多時，膽汁過多不會同時出現一樣，因為痰液由水組成，而膽汁由火組成。同樣，嗔怒和貪慾也不會同時出現，因為貪慾是執著，而嗔怒是背離，它們的性質相互矛盾。因此，瞭解它們的相互矛盾之後，調伏弟子的老師應該像對待奴隸一樣驅使貪慾者去工作，因為毫不吝惜地使用他們是摧毀貪慾的良藥。對於嗔怒者，應該像對待君主一樣，以恭敬的態度來對待他們，因為吝惜才是摧毀嗔怒的良藥。第四個問題是：應該密切關注這些煩惱產生的時間，並根據時間和情況採取對治措施。一天有三個時段：首先，愚癡最容易產生，因為早上剛醒來時，大部分時間都處於昏沉狀態。其次，嗔怒容易產生，因為人們會陷入生計的痛苦之輪，並因飢渴而疲憊，這些都是嗔怒產生的主要原因。下午，貪慾容易產生，因為人們擺脫了疲憊，感官得到了滿足，這時，偷走善財的貪慾盜賊最容易出現。第二點是，關於對治貪慾、嗔怒和愚癡的方法，分為三個部分。第一部分是：貪慾以朋友的姿態出現，欺騙世人，使人們不認為性愛是痛苦的根源，因此必須更加努力地戒除它。因此，有人說：『年輕人啊，貪慾是可怕的，但你卻不害怕它，原因在於它雖然不是朋友，卻偽裝成朋友。』因此，必須特別努力地戒除它，因為它會奪走善行的生命，雖然它有害，卻以友好的姿態出現。區分並戒除貪慾：貪慾有容易對治和難以對治兩種。對於那些已經習慣了的，

【English Translation】 Therefore, these beings who are oppressed by afflictions and do not realize suffering are the most suffering here. Although they are endowed with great suffering, they are ignorant of the true state of affairs because they are oppressed by afflictions. The third question is: Do ignorance, attachment, and hatred occur together? Just as excessive phlegm and excessive bile do not occur together, because phlegm is made of water and bile is made of fire. Similarly, anger and desire do not occur together, because desire is attachment and anger is aversion, and their natures are contradictory. Therefore, knowing their mutual contradiction, a teacher who trains disciples should employ those with desire like slaves, because using them without sparing is the medicine to destroy desire. Those with anger should be treated with respect, like a king, because sparing them is the medicine to destroy anger. The fourth point is: The time of arising of these should also be closely observed, and the antidotes should be applied in accordance with the time and circumstances. There are three periods in a day: First, ignorance arises most easily, because in the morning, still with the remnants of sleep, the cause of dullness is most prevalent. Second, anger will arise, because one rides on the wheel of suffering of livelihood, and is exhausted by hunger and thirst, which are the main causes of anger. In the afternoon, desire will arise, because when one is free from the fatigue of exhaustion and the senses are fully satisfied, the thief of desire who steals the wealth of virtue arises most easily. The second point is, concerning the methods of abandoning desire, anger, and ignorance, there are three parts. The first is: Desire enters in the guise of a friend and deceives the world, so that those who do not see sexual intercourse as a cause of suffering must strive to abandon it. Therefore, it is said: 'Young man, desire is a place of fear, but you are not afraid of it, because it enters as if it were a friend, even though it is not.' Therefore, one must especially strive to abandon it, because it harms by stealing the life of virtue, and although it is harmful, it appears as if it were beneficial in the guise of a friend. Distinguishing and abandoning desire: There are two types of desire, easy to subdue and difficult to subdue. For those who are accustomed to it,

མ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྡིག་གྲོགས་སོགས་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་ལས་ཀྱང་ སྐྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྒྲུབ་སླ་སྟེ། རྐྱེན་སྤངས་པ་ཉིད་ལས་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ནི་སྤང་ བའི་ཐབས་སླ་བ་མིན་ཏེ། རྩ་བ་གཏིང་ཚུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བཏང་བ་ལའང་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། ཁྲོ་བ་ནི་འདོད་ཆགས་ལས་ཉེས་པ་ཆེས་ཆེ་བའི་ ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། དེ་ནི་དམ་པོར་འཛིན་པས་བརྟན་པ་དང་། ཤ་འཁོན་མང་ཞིང་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་བསྲེག་པས་ངེས་པར་མི་དགེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་། རང་གི་བཞིན་གྱི་མདོག་ ངན་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ཉེས་དམིགས། གཞི་དང་། སྤོང་བའི་ཐབས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ དེའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་ལ་དོན་ཡོད་དེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་མཐར་ཏེ་ཟད་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཏི་མུག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། 5-92 འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་གཏི་མུག་གི་ཡུལ་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་སྟེ། གཏི་མུག་གི་དངོས་པོ་བདེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་ལ་སྡུག་པ་དང་། མི་སྡུག་པ་ ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏི་མུག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་གནས་པར་གྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་དབང་ གིས་འཇུག་པས་དེ་དག་གི་གནས་སྐབས་ལ་གཏི་མུག་གཙོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ཀུན་ལ་ལུས་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏི་ མུག་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བཅོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་མེད་ན་བརྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལ་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་ན། དེའི་ཁྱད་པར་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་སུ་སྒྲོ་ འདོགས་པའང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ལུས་དབང་ཉམས་ན་དབང་པོ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ཉམས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཏི་མུག་འདི་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་རང་བཞིན་ སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བློ་ནི་གཏི་མུག་སླར་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡུལ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཤིང་གཏི་མུག་གིས་བདེན་པར་འཛིན་པས་འཛིན་སྟངས་འགལ་ཞིང་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-93 རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་ན་གཏི་མུག་སྤོང་ཞིང་། དེ་སྤངས་པས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དེའི་ཕྱིར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འདིར་རྟེན་འ

【現代漢語翻譯】由於貪慾等從根本因產生，以及因惡友等暫時的助緣而產生這兩種情況。如果是從助緣產生的，那麼斷除的方法就比較容易，因為只要斷除助緣，它就不會產生。另一種是從根本因產生的，斷除的方法就不容易，因為它的根基已經扎深。第二，所有的嗔恨也都要捨棄，因為嗔恨比貪慾的過患更大。例如，嗔恨執持得更牢固，累積更多的怨恨，焚燒自己和他人的相續，必定會導致不善，傷害他人，使自己的面容醜陋等等，會造成很大的過患。如同之前所說的那樣，要了解煩惱的分類、過患、基礎和斷除的方法，然後依止對治法才有意義，因為這樣才能使煩惱徹底斷盡。第三，要講述愚癡的體性的分類。貪慾等也與愚癡的對境密不可分，因為愚癡的行相是對實有自性的事物，妄加分別可愛與不可愛等差別。愚癡以所依的方式存在於一切煩惱之中，因為一切煩惱都是在不瞭解實相的情況下產生的，所以在這些煩惱產生時，愚癡是主要的。例如，如同身體存在時，眼等諸根都依賴於身體一樣。因此，斷除愚癡就能斷除一切煩惱，因為沒有所依就沒有能依，如果沒有對境的實有妄加分別，那麼對境的可愛與不可愛等差別也不會產生。例如，如同身體衰弱時，其他諸根也會衰弱一樣。那麼，如何斷除愚癡呢？現量見到緣起性空的智慧是斷除愚癡，使其不再產生的對治法，因為這種智慧證悟到對境無實有，而愚癡則執著對境為實有，二者的執著方式相違，並且空性是對境的法性。如果見到緣起，就能斷除愚癡，斷除愚癡就能斷除一切過患，因此要盡一切努力，在這部論典中宣說緣起。

【English Translation】 There are two ways in which attachment and other emotions arise: from fundamental causes and from temporary conditions such as negative companions. If something arises from conditions, it is easier to abandon because by abandoning the conditions, it will not arise. However, if something arises from a fundamental cause, it is not easy to abandon because its roots are deep. Secondly, all anger should also be abandoned because anger is more harmful than attachment. For example, it is held onto more firmly, accumulates more resentment, burns the minds of oneself and others, inevitably leads to negativity, harms others, makes one's own face ugly, and so on, causing great harm. As mentioned earlier, it is meaningful to understand the classifications, faults, basis, and methods of abandonment of the afflictions, and then rely on the antidotes, because this will lead to the complete exhaustion of the afflictions. Thirdly, the classification of the characteristics of ignorance should be explained. Attachment and other emotions are also inseparable from the object of ignorance because the nature of ignorance is to impute distinctions such as attractiveness and unattractiveness to objects that are falsely conceived as having true self-existence. Ignorance exists in all afflictions as a basis because all afflictions arise from not understanding reality, so ignorance is the main factor when these afflictions arise. For example, just as when the body exists, all the senses such as the eyes depend on the body. Therefore, by destroying ignorance, all afflictions will also be destroyed because without a basis, there is nothing to depend on, and if there is no false imputation of reality to objects, then the distinctions of attractiveness and unattractiveness of objects will not arise. For example, just as when the body weakens, the other senses also weaken. So, how is ignorance abandoned? The wisdom that directly sees the emptiness of dependent origination is the antidote that abandons ignorance in such a way that it does not arise again because this wisdom realizes that objects are without true existence, while ignorance grasps objects as truly existent, and their ways of grasping are contradictory, and emptiness is the nature of objects. If one sees dependent origination, one abandons ignorance, and by abandoning ignorance, one abandons all faults, therefore, one should make every effort to explain dependent origination in this treatise.

བྲེལ་གྱི་གཏམ་དེ་ཁོ་ན་བསྙད་པར་བྱ་སྟེ། མ་རིག་པ་ སྤོང་བའི་ཐབས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་སྟོན་པ་དོན་ཆེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་འདུ་བྱེད་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ ལ་མི་ལྟོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། གྲུབ་ཟིན་སླར་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་འདུ་བྱེད་དེ་དག་ནི་ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་སོགས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྟེན་ ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། གང་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ། སྤྲུལ་པ་དང་། གཟུགས་བརྙན་བཞིན། མྱུ་གུ་སོགས་ཕྱི་ནང་གི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་ འབྱུང་ཡིན་ནོ། ཞེས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་འགྲེལ་བར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་ཐབས་སྨྲས་ན། དེ་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཅན་ དག་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རྟག་ཏུ་ས་འཛིན་པའི་གར་དང་། སོགས་པ་བཞད་གད་དང་། བྱུག་པ་དང་། རྒྱན་དང་། ཁ་དོག་སོགས་ལ་དགའ་བ་དང་། གཏོང་བ་པོ་དང་། 5-94 ཟ་བ་པོ་དང་། གཙང་སྦྲ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་དེ་འདྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་མི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འདོད་ཆགས་ཅན་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེར་རྟོགས་པར་ བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཟློག་པ་དག་ནི་ཞེ་སྡང་དང་། འདྲེས་མ་དག་ནི་གཏི་མུག་ལ་སྤྱོད་པའི་སྟེ། རྟགས་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་བསམ་པ་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། འདིར་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་འདུལ་བའི་ཐབས་ནི་འདོད་ཆགས་ཅན་ཆགས་པ་མངོན་གྱུར་མགོ་མནོན་པའི་ཐབས་སུ་ཟས་དང་ཆོས་གོས་དང་། གཙུག་ ལག་ཁང་དགེ་ལེགས་སྤང་བ་ཐམས་ཅད་སྟེ། ངན་ངོན་ཙམ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། རྟག་ཏུ་བླ་མའི་ཐད་ན་གནས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་འདོད་ཆགས་ཅན་ལ་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་སུ ་སངས་རྒྱས་ བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཙུག་ལག་ཁང་ལ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར། དགོན་པ་པ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ། དུར་ཁྲོད་པ། བླ་གབ་མེད་པ་ཉིད་དང་། མལ་སྟན་ལ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར། ཙོག་པུ་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དང་། ཟས་ལ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར། བསོད་སྙོམས་པ་དང་། གདན་གཅིག་པ་དང་། ཟས་ཕྱིས་མི་ལེན་པ་དང་། གོས་ལ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར། ཆོས་གོས་གསུམ་པ་དང་། 5-95 ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་ལ། ཆགས་བྲལ་དག་ཀྱང་འདི་རྣམས་ལ་བསྟེན་པ་ནི། ངན་པ་ལ་མོས་པའི་སྐྱེ་བོ་དྭངས་ བ་སྐྱེད་ནས་དེ་རྣམས་ལ་ཆོས་བསྟན་པས་ངེས་

【現代漢語翻譯】現在只講述緊要的話題：因為斷除無明的方便就是宣說緣起，所以宣說緣起意義重大。宣說空性作為所緣的法性，如果內外諸行自性成立，那就普遍不依賴因緣，因為已成立的再次產生沒有意義。以及內外諸行從種子和無明等產生，所以是緣起。凡是緣起，自性皆空，如幻化、如影像。內外諸行如苗芽等也是緣起。這些都是對周遍和違害的理證的解釋。第三，如果說了貪慾等的斷除方法，那麼行於這些（貪慾等）的眾生的相是怎樣的呢？他們的相是：總是喜歡地上的歌舞，以及喜歡歡笑、塗飾、裝飾、顏色等，以及喜歡佈施者、享用者、喜歡清潔等等，像這樣等等的相，是具有自續的人等是貪慾者的象徵，因為這是能認識到他們的理證。相反的則是嗔恨，混合的則是愚癡。通過這些徵象，應當推斷他們的想法。這裡，徵象被顯示為相，如不退轉的徵象一樣。調伏他們的方法是：對於貪慾者，爲了壓制顯現的貪慾，要捨棄食物、法衣、精舍等一切美好的事物，只享受低劣的，並且經常住在上師面前。因為這些是諸佛世尊所說的，對於貪慾者斷除貪慾的方法。對於執著精舍的對治是：住在寂靜處、樹下、墳墓、無遮蔽處。對於執著臥具的對治是：蹲坐、如實而住。對於執著食物的對治是：行乞食、一坐食、不接受剩餘食物。對於執著衣服的對治是：穿三法衣、穿糞掃衣、穿氈衣。這樣就安立了十二種苦行功德，無貪者也依止這些，是爲了使喜好惡劣的眾生生起信心，然後為他們宣說佛法。

【English Translation】 Now, only the essential topics will be discussed: Because the means of abandoning ignorance is to explain dependent origination, therefore explaining dependent origination is of great significance. Explaining emptiness as the nature of phenomena to be cognized, if the internal and external phenomena were inherently established, then they would universally not depend on causes and conditions, because it is meaningless for what is already established to arise again. And these internal and external phenomena arise from seeds and ignorance, etc., therefore they are dependently originated. Whatever is dependently originated is empty of inherent existence, like illusions and reflections. Internal and external phenomena such as sprouts are also dependently originated. These are explanations of the pervasion and contradictory reasons. Third, if the methods for abandoning desire, etc., have been explained, then what are the characteristics of the beings who engage in these (desires, etc.)? Their characteristics are: always enjoying dances on the ground, as well as enjoying laughter, adornment, decorations, colors, etc., as well as liking givers, enjoyers, liking cleanliness, etc. Such characteristics are indicative of those who possess an independent nature, etc., being desirous, because this is the reasoning by which they can be recognized. The opposite is hatred, and the mixed is ignorance. Through these signs, one should infer their thoughts. Here, the signs are shown as characteristics, like the sign of non-retrogression. The method of taming them is: for those with desire, in order to suppress manifest desire, one should abandon all good things such as food, Dharma robes, monasteries, etc., and only enjoy inferior things, and always stay in the presence of the guru. Because these are what the Buddhas, the Bhagavat, have said as the method for abandoning desire for those with desire. The antidote for attachment to monasteries is: living in solitary places, under trees, in cemeteries, in open places. The antidote for attachment to bedding is: squatting, abiding as it is. The antidote for attachment to food is: begging for food, eating in one sitting, not accepting leftover food. The antidote for attachment to clothing is: wearing three Dharma robes, wearing robes made of rags, wearing felt robes. Thus, twelve qualities of purification are established, and those without attachment also rely on these, in order to generate faith in beings who like bad things, and then teach them the Dharma.

པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་གཞོལ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ལ། ནུས་པ་ལ་བརྟགས་ནས་ཁྲོ་བ་དགག མི་སྙན་པ་ལ་དང་། ཡོན་ཏན་ མེད་པས་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་བར་ཆད་ཡིན་པས་དང་། ཉམ་ཆུང་འཇོམས་བྱེད་ཡིན་པས་དང་། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་བསམས་ཏེ་ཁྲོ་བ་དགག་པ་དང་། བཟོད་པ་བསྒོམ་པའི་ཐབས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་བདུན་ ལས། དང་པོ་ནི། དེའི་ཉེས་དམིགས་བརྟགས་ཏེ་ཁྲོ་བ་སྤང་བ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་མི་རིགས་ཏེ། གནོད་བྱ་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ། གཉིས་ཀ་ལྟར་ནའང་ཁྲོ་བ་མི་རིགས་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། གནོད་བྱེད་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་གནོད་བྱ་ལ་ཁྲོ་བ་ནི་དོན་མེད་དེ། དེས་བདག་ཉིད་ལ་བཞིན་གྱི་མདོག་མི་སྡུག་པ་འབའ་ཞིག་བྱེད་ཀྱི་དགོས་པ་གཞན་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནུས་པ་མེད་པས་གཞན་ལ་གནོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ནུས་པ་ཡོད་པས་གནོད་བྱ་ལ་ཁྲོ་བའི་གང་ཟག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐ་ཆད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་ལ་བརྩེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-96 དེ་ཡང་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པ་ནི། ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྒྲ་སྨྲ་བ་པོ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཐོས་པའི་རྒྱུ་སྔར་ བྱས་ཤིང་བསགས་པའི་སྡིག་པ་མཐར་བྱེད་པས་ཏེ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ཁྲོ་བའི་གང་ཟག་ནི་རྨོངས་ཤིང་དམ་པ་མིན་པ་སྟེ། བླུན་པ་བས་ཀྱང་ཆེས་བླུན་པར་འགྱུར་ ཏེ། བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་ལ་དེ་མི་འདོད་པར་སླར་ཡང་ཁྲོ་བའི་དྲི་མས་དེ་སྦག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་བྱེད་མིན་པ་ནི། མཉན་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་རྣམ་ རྟོག་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྨྲ་བ་པོ་ལ་གནོད་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ལ་སྨད་དོ་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ལས་ བྱུང་བ་ལ་གཞན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རློམ་པར་ཟད་དེ། དེ་འདྲའི་རྣམ་རྟོག་གི་དབང་གིས་གནོད་ཅིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཤེ་བ་པོ་ལ་ཆད་པ་སྟོན་ པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཤེ་བ་པོ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱོན་ཡོད་དེ། རིགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས་གཤེ་བ་པོ་ལ་ཆད་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་མིན་ཏེ། 5-97 ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་གཤེ་བ་པོ་ལ་ཆད་པ་བྱ་བར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྙན་པར་སྨྲ་བ་པོ་ལ་མཆོད་པ་བྱ་བར་ཡང་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ། བརྗོད་པར་རིགས་པ་ལ་མ་ བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཤེ་བ་པོ་ལ་ཆད་པ་འོས་ན། སྙན་པར་སྨྲ་བ་པོ་མཆོད་པར་འོས་པས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བདེན་བརྫུན་བརྟགས་ནས་ཁྲོ་བ་མི་རིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཤེ་བ་ པོ་ནིགཞན་གྱི་སྐྱོན་གཞན་ལ་གོ་བར་བྱེད་པས་ཁྲོ་རིགས་སོ་ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】第四，根據能力來阻止憤怒。因為不悅耳，因為沒有優點，因為是功德的障礙，因為是摧毀弱者的行為，以及考慮到忍耐的利益來阻止憤怒，並簡要地展示修習忍耐的方法，共有七點。第一點是：通過考察憤怒的過患來捨棄憤怒。對施加損害者不應憤怒，因為無論施加損害者有無摧毀被損害者的能力，都不應憤怒。例如，如果施加損害者沒有能力摧毀被損害者，那麼對被損害者憤怒是沒有意義的，因為那隻會使自己面容醜陋，沒有其他作用，因為沒有能力就無法損害他人。如果施加損害者有能力，那麼對被損害者憤怒的人就是最下等的人，因為他對無能為力者沒有慈悲心，而且那也是一切損害的根源。第二，因為是有益者。不應生不悅耳之語者之氣，因為聽到不悅耳之語能使先前所作所積之罪終結，即能使之耗盡。因此，對之生氣的乃是愚昧且非賢善之人，比愚者更愚，因為他不喜自身清凈之法，反而又以憤怒之垢染污自身。非損害者：所聽不悅耳之語，並非不依賴分別念而自性即是損害者，若是，則應損害說話者，然並非如此。因此，認為自己被辱罵的想法，不過是自以為是從他人而來，實際上是由這種分別念所生，因為是受這種分別唸的影響而受損，而自性並非損害。對辱罵者施加懲罰的論典並非量。如果有人說，辱罵者自性有錯，因為經論中說要對辱罵者施加懲罰。那麼，那部論典並非是量，如果像經論中明顯說要懲罰辱罵者一樣，為什麼不說要供養悅耳之語者呢？因為該說的不說。如果辱罵者應受懲罰，那麼悅耳之語者也應受供養，因為理由相同。考察真假后不應憤怒。如果有人說，辱罵者使他人知曉他人的過失，所以應該憤怒。

【English Translation】 Fourth, to prevent anger based on ability. To prevent anger because it is unpleasant, because it has no merit, because it is an obstacle to merit, because it is a destroyer of the weak, and by considering the benefits of patience, and to briefly show the method of cultivating patience, there are seven points. The first is: to abandon anger by examining its faults. One should not be angry with the one who inflicts harm, because whether the one who inflicts harm has the ability to destroy the one being harmed or not, one should not be angry. For example, if the one who inflicts harm does not have the ability to destroy the one being harmed, then being angry with the one being harmed is meaningless, because it only makes one's own face ugly and has no other purpose, because without ability, one cannot harm others. If the one who inflicts harm has the ability, then the person who is angry with the one being harmed is the lowest of the low, because he has no compassion for the powerless, and that is also the root of all harm. Second, because it is beneficial. One should not be angry with the speaker of unpleasant words, because hearing unpleasant words can bring about the end of sins previously done and accumulated, that is, it can exhaust them. Therefore, the person who is angry with him is foolish and not virtuous, even more foolish than a fool, because he does not like the method of purifying himself, but instead defiles himself again with the stain of anger. Not a harmer: The unpleasant words that are heard are not inherently harmful without relying on discrimination, if so, then it should harm the speaker, but it is not so. Therefore, the idea of thinking that one is being insulted is merely presuming that it comes from others, but in reality, it is born from this kind of discrimination, because it is harmed by the influence of this kind of discrimination, but its nature is not harmful. A treatise that shows punishment for the abuser is not valid. If someone says that the abuser is inherently at fault, because the scriptures say to punish the abuser. Then, that treatise is not valid, if it is as obvious as the scriptures say to punish the abuser, why not say to make offerings to the speaker of pleasant words? Because what should be said is not said. If the abuser should be punished, then the speaker of pleasant words should also be offered to, because the reasons are the same. One should not be angry after examining the truth and falsehood. If someone says that the abuser makes others aware of the faults of others, so one should be angry.

རང་གི་ཡན་ལག་ཉམས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སྨྲ་བ་པོ་ལ་ཁྲོ་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱོད་ཉིད་སྨད་བྱ་ཡན་ལག་ཉམས་པ་ དེ་དེས་མ་སྨྲས་ཀྱང་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་ཉམས་པ་མིན་པ་ལ་དེར་བརྗོད་པའི་སྨྲ་བ་པོ་ལ་ཁྲོ་མི་རིགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེ་ནི་ཡང་དག་པ་ མིན་པ་བརྫུན་ཚིག་སྨྲས་པས་སྨྲ་བ་པོ་རང་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནོད་བྱེད་ཆུང་ངུ་ཡིན་པས་ཁྲོ་མི་རིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གང་ཟག་རང་ལས་དམན་པ་དག་ལས་མི་སྙན་པ་ ཐོས་པ་ལས་ཁྲོ་བ་ཇི་ལྟར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། དམན་པ་དག་ལས་བྱུང་བའི་མི་སྙན་པ་དེ་ལའང་ཁྲོ་མི་རིགས་ཏེ། དམན་པ་ལས་མི་སྙན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། 5-98 དེ་ལས་གཞན་པའི་གསོད་པ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དམན་པ་ལས་བྱུང་བའི་མི་སྙན་པ་ནི་ཡན་གར་བ་ཉུང་ཟད་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། དེ་ལས་ཆེ་བའི་གནོད་པ་འབྱུང་རིགས་ པ་ལ་མི་སྙན་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཚིམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་ཉིད་ལ་ཕན་པའི་ཡོད་ཏན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཁྲོ་བ་ལ་གུས་པ་ནི་ཞེན་པ་རྐྱང་པར་ཟད་དེ། གཞན་གནོད་བྱེད་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བདག་ཉིད་ལ་ཡོན་ཏན་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལ་ཁྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཞན་གྱི་གཤེ་བ་ལ་ བཟོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། གནོད་བྱེད་ལ་བཟོད་པས་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་ལ་སོགས་པའི་འབད་པ་མེད་པར་ཁྲོ་བའི་སྐབས་ མ་ཕྱེ་ཞིང་གནོད་པ་མ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་ཞིག་བསོད་ནམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཤེ་བ་པོ་ལ་ཁྲོ་བའི་གང་ཟག་དེ་དང་མཚུངས་ པའི་བླུན་པོ་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དེ། ཁྲོ་བའི་སྒོ་ནས་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པས་བླུན་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། འདིས་ཀྱང་ཁྲོ་བ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། 5-99 སྐྱེ་བོ་ཞན་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། གནོད་བྱ་འཇོམས་པ་པོའི་ཁྲོ་བ་ལ་གུས་པས་ནི་ཅི་ནས་ཀྱང་གནོད་བྱ་སྟོབས་ཞན་པ་འཇོམས་པ་ལ་ཁྱོད་གུས་པར་གྱུར་ཏ་ རེ་སྟེ་གུས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཁོང་ཁྲོ་ནི་ཁ་དྲག་ཁོ་ནའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་གྱི་སྟོབས་ལྡན་དག་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་གནོད་ལན་བྱེད་ མི་ནུས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱིས་བརྙས་པར་འགྱུར་བས་ཁྲོ་བ་ཉིད་མཛེས་སོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཁྲོ་བའི་གནས་གནོད་བྱེད་ནི་ཡོན་ཏན་དུ་མའི་གནས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བཟོད་པས་གང་ཟག་དེ་ལ་ བྱམས་པ་བསྒོམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བ་འཇོ་བའི་ཡུན་ཙམ་ཞིག་བསྒོམ་པར་བྱེད་ན་ཡང་ཕན་ཡོན་བརྒྱད་འདྲ

【現代漢語翻譯】不應對那些指出自己肢體缺陷的人感到憤怒，因為即使他們不說，其他人也會知道你自身存在缺陷。更不用說不應該對那些指出你沒有的缺陷的人感到憤怒了，因為他們說了不真實的話，只會傷害他們自己。如果造成的傷害很小，就不應該感到憤怒。如果有人問，當聽到不如自己的人說壞話時，怎麼可能不生氣呢？即使對於不如自己的人說的壞話，也不應該生氣，因為不如自己的人說壞話是必然的。因為除了壞話之外，還可能發生其他事情，比如殺戮等等。因此，不如自己的人說的壞話就像是微不足道的餘燼，因為僅僅是壞話就足以讓人滿足，而不會引發更大的傷害。第三，對於對自己沒有任何好處的憤怒，尊敬它只是徒勞的執著。即使對傷害自己的人進行報復並不能給自己帶來任何好處，仍然會感到憤怒。第四，如果有人問，哪位智者能夠容忍他人的辱罵，因為這樣做沒有任何好處呢？並非沒有好處，因為容忍傷害可以避免放棄一切的努力，並且僅僅通過不激怒和不傷害他人，就能獲得巨大的功德。因此，誰會比那些因憤怒而阻礙巨大功德的人更愚蠢呢？因為他們是愚蠢至極的人。第五，也應該避免憤怒，因為它會傷害弱者。例如，尊敬摧毀者的憤怒，實際上就是尊敬摧毀弱者。憤怒只會針對弱者，而不會針對強者。第六，如果不能報復傷害自己的人，就會被世人鄙視，所以憤怒本身就是一種美德嗎？如果憤怒的對象是傷害自己的人，那麼這個人就是許多美德的來源。因為容忍他人的傷害，可以生起對那個人慈愛的禪定，即使只修習很短的時間，也能獲得八種利益。

【English Translation】 One should not be angry with those who point out one's own physical defects, because even if they don't say it, others will know about your defects. Let alone not being angry with those who point out defects you don't have, because they are speaking untruths and will only harm themselves. If the harm caused is small, one should not be angry. If someone asks, how can one not be angry when hearing unpleasant things from those inferior to oneself? One should not be angry even at the unpleasant things that come from those inferior to oneself, because it is inevitable that unpleasant things will be said by those inferior to oneself. Because other things besides unpleasant words may occur, such as killing and so on. Therefore, the unpleasant things said by those inferior to oneself seem like insignificant embers, because merely unpleasant words are enough to satisfy, without causing greater harm. Third, respecting anger that has no benefit for oneself is merely futile attachment. Even if retaliating against someone who harms you does not bring any benefit to yourself, you still feel angry. Fourth, if someone asks, which wise person can tolerate the abuse of others, because there is no benefit in doing so? It is not without benefit, because tolerating harm avoids the effort of abandoning everything, and merely by not provoking and not harming others, one can obtain great merit. Therefore, who is more foolish than those who, through anger, obstruct great merit? Because they are the ultimate fools. Fifth, anger should also be avoided because it harms the weak. For example, respecting the anger of the destroyer is actually respecting the destruction of the weak. Anger only arises towards the weak and does not arise towards the strong. Sixth, if one cannot retaliate against someone who harms you, you will be despised by the world, so is anger itself a virtue? If the object of anger is someone who harms you, then that person is the source of many virtues. Because tolerating the harm of others, one can generate the samadhi of loving-kindness towards that person, and even if one practices for only a short time, one can obtain eight benefits.

ེན་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་པོ་ནི། ལྷ་མི་ལ་སྡུག་དེ་རྣམས་ ཀྱིས། །བསྲུང་དང་བདེ་དང་ཡིད་བདེ་མང་། །དུག་དང་མཚོན་གྱིས་དེ་མི་ཚུགས། །ནོར་རྣམས་རྒྱས་ཤིང་ཚངས་པར་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་གཤེ་བ་པོ་ལ་འཇིགས་ཞེས་པ་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ བླུན་པ་འབའ་ཞིག་ཉིད་དེ་ཁོ་ནའོ། །བདུན་པ་ནི། གཟི་བརྗིད་ཅན་གྱིས་དམན་པ་དག་གིས་ཁྱད་དུ་བསད་པ་སྲན་པར་དཀའོ་ཞེ་ན། ཁྱད་དུ་བསད་པའི་གནོད་བྱེད་མཐར་བྱས་ཤིང་ཟད་པར་བྱས་ནས་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ངང་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ། 5-100 སེམས་ལྡན་གྱི་གནོད་བྱེད་གཅིག་བཏུལ་བ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གནོད་བྱེད་མང་དུ་འཕེལ་ཞིང་། དེ་ལྟར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་པས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ཟད་པ་ མེད་པ་དེས་ནི། གནོད་ལན་བྱས་པའི་སྡིག་པ་བས་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་ལེགས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བཟོད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བསྒོམ་མི་ནུས་པའི་གང་ཟག་དེ་ནི་རྣམ་ པར་ཤེས་པའི་སྐྱེ་འགག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཕྱིར་ལོག་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། གང་ཟག་གང་གིས་རྣམ་ཤེས་གནས་པ་དང་། ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་དག་ཏུ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཡོད་ན་ནི་དེའི་བློ་གྲོས་ཏེ་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནམ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། འདིར། འགྲེལ་པར། རྣམ་ཤེས་ རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པས་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་དང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་འཇིག་པ་དང་། རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་རྟགས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཡང་དག་ པར་གནས་པ་མེད་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་༼འདིར་རྩ་བའི་མ་དཔེར་ཤོག་བུ་གཅིག་ཆད།༽འགྲོ་བའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་མ་ཟིན་པ་འདིས་ནི་ཉིན་མཚན་རྟག་ཏུ་སྐྱོ་བར་རིགས་པ་ལ་རང་དབང་ཅན་ལྟར་མི་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-101 བློ་དང་ལྡན་པ་ནི་དེ་ལ་མི་འཇིགས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚེ་འདིའི་བདེ་བས་འཕྲོག་པའི་ཕྱིར་ཚེ་འདིར་འཁོར་བ་གཅོད་མི་ནུས་ཀྱི། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་གཅོད་པ་ ལ་སྦྱོར་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། མ་འོངས་པའི་སྲིད་པ་ཡང་རང་ལོག་ཏུ་མི་འགྲོ་བས་ཐ་མ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་དེ་བཞིན་དུ་འདས་པ་ལའང་ཐོག་མ་མེད་ལ། དེའི་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེའང་ཉོན་ མོངས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་མ་མྱོང་བའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དུས་སོང་སྟེ། དེས་ན་དེང་ཕྱིན་ཆད་ཁྱོད་འདས་པ་དོན་མེད་དུ་སོང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་ དེར་ཡང་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱོས་ཤིག དེས་ན་ཁྱོད་ཉིད་ད་ལྟ་ཉིད་ནས་སྲིད་པ་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འབད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། མ་འོངས་པའི་སྲིད་པ་མཐའ་

【現代漢語翻譯】爲了利益。這八種是：天人等眾生，守護安樂心歡喜，毒與兵器不能害，財富增長得清凈。（意思是說，唸誦《八吉祥經》能帶來守護、安樂、心歡喜，免受毒害和兵器傷害，財富增長，獲得清凈。）因此，說呵斥功德之境會帶來恐懼，這完全是你自己的愚蠢。第七，有權勢者難以忍受被卑劣者勝過，如果勝過他人的損害已經徹底結束，並且已經完全消滅了損害，那麼在沒有損害的情況下前往來世的人又有誰呢？如果調伏了一個有情眾生的損害，那麼依賴於此，損害會增多。這樣，一個接著一個，損害沒有窮盡。因此，對於無法窮盡的損害，應該這樣想：『忍受屈辱比報復罪惡更好』，從而忍耐。第三，如果有人無法如此廣大地修習，那麼就應該返回來修習空性，因為有情眾生的意識的生滅是由自性所成立的。如果有人對意識的安住等生起和滅去沒有自性成立的道理有正確的認識，那麼他的智慧，也就是他的心相續中，煩惱將永遠不會存在。這裡，《釋論》中說：『意識依賴於因緣，所以名言的基礎是有為法，自性是生等，是世俗諦，每一剎那都在壞滅，以變化的相狀，意識沒有真實安住。』因此，自性不生。（此處根本的底本缺了一頁紙。）不能確定去往何處的差別，這個人日夜都應該感到厭倦，因為他像一個有自主權的人一樣不害怕。有智慧的人不應該不害怕他。第二，因為被今生的安樂所迷惑，所以不能斷除今生的輪迴，而應該致力於斷除未來的生。未來的有也不可能自行停止，所以沒有終結，同樣，過去也沒有開始。所有這些時候，都是被尚未平息煩惱的凡夫所浪費。因此，從今以後，你應該像過去一樣，不要讓未來也變得毫無意義。因此，你現在就應該努力去終結有，因為未來的有是無盡的。

【English Translation】 For the sake of benefit. The eight are: gods and humans, etc., are protected, have happiness and joyful minds, are unharmed by poison and weapons, wealth increases and purity is attained. (Meaning that reciting the 'Eight Auspicious Verses' brings protection, happiness, joyful minds, freedom from poison and weapons, increased wealth, and attainment of purity.) Therefore, saying that scolding the object of merit brings fear is entirely your own foolishness. Seventh, it is difficult for the powerful to endure being surpassed by the inferior. If the harm of surpassing others has completely ended, and the harm has been completely eliminated, then who is there who goes to the next world without harm? If one tames one sentient being's harm, then relying on that, harm will increase. Thus, one after another, harm is endless. Therefore, for the endless harm, one should think: 'Enduring humiliation is better than retaliating with evil,' and thus endure. Third, if someone cannot practice so extensively, then they should return to practice emptiness, because the arising and ceasing of sentient beings' consciousness is established by its own nature. If someone has a correct understanding of the principle that the abiding of consciousness, etc., arising and ceasing, is not established by its own nature, then their wisdom, that is, in their mind-stream, afflictions will never abide. Here, the Commentary says: 'Consciousness depends on conditions, so the basis of names is conditioned phenomena, its nature is arising, etc., it is conventional truth, it is destroyed in every moment, with the aspect of change, consciousness does not truly abide.' Therefore, self-nature is unborn. (Here, a page is missing from the root text.) Not being able to determine the difference of where to go, this person should be weary day and night, because he is not afraid like someone with autonomy. A wise person should not be unafraid of him. Second, because one is deluded by the happiness of this life, one cannot cut off the cycle of this life, but should strive to cut off future births. The future existence also cannot stop on its own, so there is no end, and similarly, the past has no beginning. All these times are wasted by ordinary people who have not yet pacified their afflictions. Therefore, from now on, you should make sure that the future does not become meaningless like the past. Therefore, you should strive to end existence right now, because future existence is endless.

མེད་དུ་ མི་འགྱུར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འབད་དགོས་ཤིང་། ད་ལྟ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་དུས་སུ་འདི་ལ་མ་འབད་ན། འདས་པའི་དུས་དོན་མེད་དུ་སོང་བ་ལྟར། སྲིད་པ་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེར་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། ཚོགས་པ་རྙེད་དཀའ་བ་སྤྱིར་བསྟན། ཉན་པོ་རྙེད་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ལ་མཐའ་ཡོད་ན་འབད་མི་དགོས། མེད་ན་འབད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 5-102 འཁོར་བ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དུ་ངེས་པའང་མིན། མཐའ་བཅས་སུ་ངེས་པའང་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་ལྟར། ཡང་དག་པའི་དོན་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་གཉིས་པོ་ཡང་ཉན་པོ་མཉན་བྱ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཚོགས་པ་དང་། མ་ཚོགས་པའི་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་གསུམ་ཡང་འབྱུང་བ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། གཏན་མེད་པའང་རྙེད་ པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཉན་པོ་ནི། དལ་འབྱོར་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་སྟེ། དེས་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ལུང་འབོགས་པ་ཐོས་ནས་དེའི་དོན་ལ་སྤྱོད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྙེད་དཀའ་བ་ ནི། ཕལ་མོ་ཆེར་ན་མི་རྣམས་ནི། ཞེས་པའི་སྐབས་དེར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །མཉན་པར་བྱ་བ་ནི། བདེན་པ་མཐོང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གསུང་ཡིན་ན། དེ་ཡང་རྙེད་དཀའ་སྟེ། འཆད་པ་ པོ་དང་ཉན་པ་པོ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པའི་ཕྱིར། འཆད་པ་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ན། དེ་ནི་ཨུ་དུམ་ཝ་རའི་མེ་ཏོག་ལྟར་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ལུང་ དུ་མ་བསྟན་པའི་དངོས་པོ་བཅུ་བཞི་ལས། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་ལུང་འབོགས་པ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་འཁོར་བ་ཟད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། 5-103 གསུང་རབ་དང་འཆད་པོ་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཉན་པ་པོ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ངེས་པར་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ནི་ཕལ་ཆེ་སྟེ། མི་རྣམས་ ནི་དམ་པ་མིན་པ་མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕལ་ཆེར་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་ཤིང་གཞན་སྡུག་བསྔལ་ལ་མངོན་པར་དགའ་ལ། སྡིག་གྲོགས་དང་ཕྲད་པ་སོགས་ སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དགེ་བས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་འདི་ནི་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་འགྲོ་ཐོབ་ཀྱང་ དལ་འབ ྱོར་དཀའ་བ་ནི། ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་ཡིན་པས་མི་དགའ་མོད་ཀྱི། བདེ་འགྲོ་ནི་མངོན་པར་དགའ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། ངན་སོང་གི་ཉེར་འཚེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ངན་ སོང་ལྟར་བདེ་འགྲོ་ལའང་སྐྱོ་བ་སྐྱེ་རིགས་ཏེ། ས་སྟེང་དུ་མི་རྣམས་ལའང་སྡིག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་ག

【現代漢語翻譯】爲了不變得毫無意義，我們必須努力。如果現在，在因緣聚合之時，我們不努力，那麼就像過去的時間白白流逝一樣，未來的生命也大多會變得毫無意義。第三部分包括：總的來說，獲得善緣很難；具體來說，找到聽法者很難。首先，如果輪迴有盡頭，那就不需要努力；如果沒有盡頭，那麼努力就沒有意義。如果有人這樣認為：並非所有輪迴中的眾生都註定輪迴無盡，也並非都註定輪迴有盡。這兩種情況分別取決於正確的道理和不正確的道理。這兩種道理又取決於聽法者、所聽之法和說法者是否聚集在一起。這三者都極難出現，而且完全沒有的情況也很難遇到。這裡所說的聽法者，是指安住于閑暇圓滿之人，因為他能夠聽聞善知識的教導，並依其意義修行。而找到這樣的人很難，這將在『大多數人』那一段中解釋。所聽之法，是指與真理相符的教言，這也很難找到，因為說法者和聽法者都非常稀少。說法者，是指如來（Tathāgata），他就像優曇婆羅花一樣極其罕見。考慮到這一點，在十四個未被闡述的問題中，世間有邊無邊的問題沒有被闡述。第二，如果有人認為，只要教法存在，就有傳授教法的人，所以我會在其他世中結束輪迴：雖然有經文和說法者，但因為聽法者很難找到，所以這種想法是不合理的。這是因為大多數眾生註定會墮入惡道，因為大多數人執著于非正法的不善之面。大多數人對業果愚昧無知，並且樂於見到他人的痛苦，與惡友交往，從事殺生等十不善業，因此不可能通過不善業而進入善道。即使獲得了善道，獲得閑暇圓滿也很困難。雖然惡道是痛苦之地，令人不悅，但善道是令人非常快樂的地方，因為它遠離了惡道的威脅。如果有人這樣認為，那麼即使在善道中也應該感到厭倦，因為在世間，人們也有共同的惡業之因。

【English Translation】 We must strive so as not to become meaningless. If we do not strive now, at this time of assembled conditions, then just as the past time has passed in vain, so too will most of our future lives become meaningless. The third part includes: generally, it is difficult to find an assembly; specifically, it is difficult to find a listener. First, if saṃsāra (輪迴) has an end, then there is no need to strive; if it does not have an end, then striving is meaningless. If someone thinks like this: It is not certain that all beings in saṃsāra (輪迴) are destined to have endless saṃsāra (輪迴), nor is it certain that they are destined to have finite saṃsāra (輪迴). These two situations depend, in order, on the cause of correct reasoning and incorrect reasoning. These two causes also depend on whether the listener, the object of listening, and the speaker are assembled or not. These three are extremely difficult to occur, and it is difficult to find even the complete absence of them. Here, the listener is a person who abides in leisure and endowment, because he is able to hear the teachings of a spiritual friend and practice according to their meaning. It is difficult to find such a person, which will be explained in the section on 'most people'. The object of listening is a teaching that is in accordance with the truth, and this is also difficult to find, because the speaker and the listener are very rare. The speaker is the Tathāgata (如來), who is as rare as the flower of the udumbara tree. Considering this, among the fourteen objects that were not taught, the question of whether the world has an end or not was not taught. Second, if someone thinks that as long as the teachings exist, there will be someone to transmit them, so I will end saṃsāra (輪迴) in another life: Although there are scriptures and speakers, it is unreasonable to think so because it is difficult to find a listener. This is because most beings are destined to go to the lower realms, because most people cling to the non-virtuous side of non-dharma. Most people are ignorant of the law of karma, and are happy to see the suffering of others, associate with bad friends, and engage in the ten non-virtuous actions such as killing, so it is impossible to enter the good realms through non-virtuous actions. Even if one obtains a good realm, it is difficult to obtain leisure and endowment. Although the lower realms are places of suffering and unpleasant, the good realms are places of great happiness because they are free from the threats of the lower realms. If someone thinks like this, then even in the good realms one should feel weary, because in the world, people also have common causes of evil.

ྱི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ཅོ་འདྲི་ཞིང་། གནོད་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མཐོ་འཚམ་པ་ཁོ་ ན་ཡིན་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡིག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཉམས་པ། དབང་པོ་མ་ཚང་བ། དབུལ་བ་མཐུ་ཆུང་བ་ཤེས་རབ་བུལ་བ། དམ་པས་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤྱོད་པ་ཉིད་དུ་དོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-104 དེས་ན་སྲིད་པ་གསོད་པའི་གནས་དང་མཚུངས་པར་དམ་པ་རྣམས་ལ་སྣང་སྟེ། མཐོ་རིས་ཀྱང་བདེ་བའི་སྲོག་འཕྲོག་པའི་གནས་སུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྲིད་པ་སྲོག་འཕྲོག་པའི་ གནས་དང་མཚུངས་ན་དེས་འཇིག་རྟེན་ཅི་སྟེ་མི་སྐྱོ་ཞེ་ན། སྨྱོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྲིད་པར་གནས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨྱོན་པ་ མིན་ཞེས་མཁས་པ་སུ་ཞིག་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་རྣལ་དུ་གནས་པ་མེད་ཅིང་བྱ་བ་མིན་པ་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པ་ལ་སྨྱོན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་རྣམས་ཀྱང་སེམས་རྣལ་མའི་རང་ བཞིན་དུ་གནས་པ་མེད་ཅིང་ལུས་ཀྱིས་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་མང་པོ་བྱེད་པ་དང་། ངག་གིས་རྡོལ་ཐབས་སྣ་ཚོགས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་དེ་ སྤོང་བ་ཡང་རྒྱུ་ལས་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། ལས་ཙམ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་བདེ་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་སྤོང་ཐབས་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ལས་སྤོང་རིགས་པའི་འཐད་པས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་འཆད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པས་སྲིད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཀུན་ཟད་པའི་ཐབས་ལ་བློ་སྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། 5-105 ལས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། འགྲོ་བ་དང་འགྲེང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དག་འགྲོ་བ་ལ་ སོགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་དེ་ལྡོག་པ་ལས་ཉམས་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་དོན་གཉིས་ཉེ་བར་མཚོན་ཏེ། དཔེར་ན། འགྲོ་བའི་སྤྱོད་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་འགྲོ་བའི་སྤྱོད་ལམ་བཟློག་པ་ལས་ ཉམས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ལས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལས་ཐོབ་ཅེས་པ་དང་། ཡང་འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་འདུག་པ་ན་རེ་ཞིག་བཟློག་ཀྱང་འདུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ འབྱུང་ལ་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་བཟློག་ན་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་བཞིན་དུ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ན་རེ་ཞིག་བཟློག་ཀྱང་བདེ་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བས་ སྲིད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱའོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་

【現代漢語翻譯】因為看到果報成熟時，只會帶來各種煩惱和傷害。罪惡之因所帶來的果報是肢體殘缺、感官不全、貧窮無力、智慧遲鈍，甚至被聖者懷疑有不當行為，從而遭受諸多痛苦。因此，輪迴在聖者看來如同屠宰場，即使是天界，也被視為奪走安樂之命的地方。第三，如果輪迴如同奪命之所，為何世人不厭倦呢？這是因為他們具有瘋狂的本性。經由業和煩惱的控制，安住于輪迴的眾生，哪位智者會說他們不是瘋子呢？因為將心識安住于不正常的狀態，做各種不應做的事情，這就被稱為瘋狂。而這些眾生，心識並不安住于正常狀態，身體做出諸多不合宜的行為，口中說出各種不負責任的話語。第二，如此對輪迴生起厭倦，並捨棄它，也是從捨棄因開始的。這又分為：僅僅展示捨棄業的方法，以及特別展示捨棄善趣之因的業的方法。首先，從以理智說明捨棄業開始，分為總說和廣說。首先，具有追求解脫智慧的人，應當生起使輪迴之因的業全部滅盡的念頭。因為一切業都滅盡了，就能獲得一切痛苦都平息的寂滅涅槃。例如，從行走等行為中產生的痛苦，可以通過停止行走等行為來減輕。這暗示了兩個含義：例如，行走的行為所帶來的痛苦，可以通過停止行走的行為來減輕，同樣，由業產生的痛苦，也可以通過平息業來獲得解脫。此外，行走的痛苦可以通過坐下來暫時緩解，但坐著的痛苦又會產生。同樣，惡趣的痛苦可以通過獲得善趣來暫時緩解，但體驗善趣的痛苦，因此，應當捨棄一切成為輪迴之因的業。第二，爲了果報的緣故。

【English Translation】 Because the maturation of karmic results is seen only as bringing various troubles and harms. The results of sinful causes are experiencing various sufferings such as defective limbs, incomplete senses, poverty and weakness, dullness of wisdom, and even being suspected by the holy ones of engaging in improper conduct. Therefore, Saṃsāra (輪迴) appears to the holy ones as a place of slaughter, and even the heavens are seen as places that steal the life of happiness. Third, if Saṃsāra (輪迴) is like a place that steals life, why are beings not weary of it? This is because they have a nature of madness. Which wise person would say that sentient beings abiding in Saṃsāra (輪迴) under the control of karma and afflictions are not mad? Because placing consciousness in an abnormal state and doing various inappropriate things is considered madness. And these beings, their minds do not abide in a normal state, their bodies perform many inappropriate actions, and their mouths speak various irresponsible words. Second, generating weariness with Saṃsāra (輪迴) in this way and abandoning it also comes from abandoning the cause. This is divided into: merely showing the method of abandoning karma, and specifically showing the method of abandoning karma that is the cause of good rebirths. First, starting with explaining the abandonment of karma with reason, divided into a general statement and a detailed explanation. First, those with the wisdom to seek liberation should generate the thought to exhaust all karma that is the cause of Saṃsāra (輪迴). Because by exhausting all karma, one attains Nirvāṇa (寂滅) where all suffering is pacified. For example, the suffering arising from activities such as walking is seen to diminish when those activities such as walking are stopped. This implies two meanings: for example, just as the suffering arising from the activity of walking diminishes when the activity of walking is stopped, similarly, suffering caused by karma is also obtained by pacifying karma. Furthermore, the suffering of walking can be temporarily alleviated by sitting down, but the suffering of sitting arises. Similarly, the suffering of bad rebirths can be temporarily alleviated by obtaining good rebirths, but experiencing the suffering of good rebirths, therefore, all karma that becomes the cause of Saṃsāra (輪迴) should be abandoned. Second, for the sake of the result.

དང་། བདེ་བའི་དོན་དུ་ལས་མི་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མཐའ་མེད་པས་ སྐྱོ་བ་སྐྱེ་རིགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་ངེས་ཤིང་མི་རྟག་པས་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་མིན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདི་ལས་ཀྱང་འཁོར་བ་བཏང་བར་རིགས་ཏེ། འཇིགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-106 འཇིགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ལས་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ལ་འཇིགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་སྟེ། འཇིགས་ཤིང་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་རིགས་ཏེ། བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡང་རྒྱུ་རྒྱས་པ་ མཐའ་ཡས་ཤིང་ཐུག་པ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་དེ་གཅིག་ལ་ཡང་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་དུ་མ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་དེ་རེ་རེ་ལ་རྒྱུ་དུ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ པས་དེའི་རྒྱུའི་ཐོག་མ་མི་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཡུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དེའི་དོན་དུ་ལས་བྱེད་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཅི་སྟེ་འཇོམས་ཏེ་འཇོམས་པ་དོན་མེད་དེ་འབྲས་ བུ་ནི་རྒྱུ་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་འགྲུབ་དགོས་པས། ཐམས་ཅད་ངེས་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའང་མ་ཡིན་ཞིང་། གྲུབ་པ་ལའང་ངེས་པར་མཐར་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་ པ་ནི། ཚོང་ལ་སོགས་པའི་ལས་ནི་འབད་པས་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞིང་བྱས་ཟིན་པའི་ལས་འབད་པ་མེད་པར་འཇིག་པར་གྱུར་ཀྱང་ལས་ལ་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཁྱོད་ནི་རྨོངས་པ་ ཞིག་སྟེ་ལས་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་མཐོང་ཡང་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བར་སླར་ཡང་དེ་དག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། རྫ་སོ་གཏོང་བའི་ཕྱིར་མེ་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་ལ། 5-107 རྫ་སོ་ངེས་པར་འགྲུབ་པར་མ་ངེས་ཤིང་། གྲུབ་ཀྱང་ངེས་པར་འཇིག་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྔ་མ་དང་། མེ་གཏོང་བའི་ལས་འབད་པས་བྱེད་ཅིང་། བྱས་ཟིན་ན་འབད་པ་མེད་པར་འཇིག་པ་ལྟ་བུ་ ནི་ཕྱི་མའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལས་ལ་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཉིད་ལས་བྱེད་པའི་ངལ་བ་འདི་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དོན་ མེད་དེ་ངལ་བ་འདི་ནི་བདེ་བས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། དེའང་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་པ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། རེ་ཞིག་དཔྱད་ན་འདས་པ་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པ་ལའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་མ་སྐྱེས་པས་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེས་ཕན་ཆད་དུ་གནས་པ་མེད་པར་འགྲོ་བའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་ལ་ཞེན་པ་དགག རྒྱུ་ལས་ལ་ཞེན་པ་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མཐོ་རིས་ཀྱི་བདེ་བའི་དོན་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་དགེ་བའི་ལས་བྱ་ རིགས་སོ་ཞེ་ན། བདེན་པ་ལ་མཁས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱང་དམྱལ་བ་དང་མཚུ

【現代漢語翻譯】並且，爲了安樂的緣故而執著于業是不合理的，這可以分為兩個方面。第一，由於果的因是無盡的，因此會產生厭離心；第二，由於果是不確定的且無常的，因此不值得追求。第一點是：從這個角度來看，也應該捨棄輪迴，因為它是一切怖畏的根源。 5-106 一個不離怖畏的眾生，為何不會對輪迴的荒野感到恐懼呢？因為應該生起恐懼和厭離心。例如，僅僅一個瓶子，就能看到其產生的因是無量無邊的。當一個果產生時，需要眾多真實的因在先，而每一個因又需要眾多因在先，因此其最初的因是不可見的。這就是原因。第二點是：爲了所欲之果而造業的痛苦，為何要忍受呢？忍受是沒有意義的，因為果需要成百上千的艱難之因才能成就。並非一切都能確定成就，即使成就了，也必然最終會壞滅。從因的角度來看也是如此：經商等行業需要努力才能完成，而完成的業卻會不費力地壞滅。然而，你這個對業執著不捨的愚昧之人，明明看到造業是無意義的，卻仍然執著不捨，再次去做這些事情。前一種情況和后一種情況的區別在於：就像爲了燒製陶器而點火一樣。 5-107 陶器不一定能燒成，即使燒成了也必然會壞滅，這就像前一種情況。而點火這個行為需要努力去做，做完之後卻會不費力地熄滅，這就像后一種情況的意義。第二，如果說因為業是安樂之因，所以才執著不捨，那麼，你造業的這些辛勞是爲了什麼呢？是沒有意義的。如果說這些辛勞是爲了安樂的利益，那麼，在三時（過去、現在、未來）中考察，安樂是不存在的。就像這樣：稍微考察一下，過去沒有安樂，因為它已經滅盡了；未來也沒有安樂，因為它還沒有產生，沒有遇到；現在產生的也沒有安樂，因為一生起就不斷流逝，不會停留。第二部分分為：破除對果的執著，破除對因——業的執著。第一點是：如果說爲了天界的安樂，不吃鬼食而行善是應該的，那麼，通達真理的聖者們認為，天界也和地獄一樣。

【English Translation】 And, it is unreasonable to cling to actions for the sake of happiness, which can be divided into two aspects. First, because the cause of the result is endless, aversion arises; second, because the result is uncertain and impermanent, it is not worth pursuing. The first point is: From this perspective, one should also abandon samsara, because it is the root of all fears. 5-106 Why wouldn't a being who is not free from fear be afraid of the wilderness of samsara? Because fear and aversion should arise. For example, in just one pot, one can see that the causes of its production are immeasurable and endless. When a result arises, many real causes are needed beforehand, and each cause needs many causes beforehand, so the initial cause is invisible. That is the reason. The second point is: Why endure the suffering of acting for the desired result? Enduring is meaningless, because the result requires hundreds of difficult causes to achieve. Not everything can be certainly achieved, and even if it is achieved, it will inevitably eventually perish. It is the same from the perspective of cause: business and other industries require effort to complete, but the completed work will perish effortlessly. However, you, a foolish person who clings to actions and does not give up, clearly see that acting is meaningless, but you still cling to it and do these things again. The difference between the former and the latter is: like lighting a fire to fire pottery. 5-107 It is not certain that the pottery will be fired, and even if it is fired, it will inevitably perish, which is like the former situation. The act of lighting a fire requires effort to do, and after it is done, it will be extinguished effortlessly, which is like the meaning of the latter situation. Second, if it is said that because action is the cause of happiness, one clings to it and does not give up, then what are these labors of your actions for? It is meaningless. If it is said that these labors are for the benefit of happiness, then, upon examining the three times (past, present, future), happiness does not exist. Like this: upon examining it slightly, there is no happiness in the past, because it has already ceased; there is no happiness in the future, because it has not yet arisen, not encountered; there is no happiness in the present, because as soon as it arises, it constantly flows away and does not stay. The second part is divided into: refuting attachment to the result, refuting attachment to the cause—action. The first point is: If it is said that for the sake of the happiness of the heavenly realm, it is right to do good deeds without eating ghost food, then the noble ones who understand the truth believe that the heavenly realm is the same as hell.

ངས་པར་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། དེ་ལ་དེས་དམྱལ་བ་དང་མཚུངས་པའི་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དུ་མའི་སྒོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-108 ཡུལ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེད་པ་དྲག་པོའི་མེ་འབར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཏི་མུག་ཤས་ཆེ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཁས་པ་དེ་རྣམས་ལ་སྲིད་པ་གང་འཇིགས་པ་མི་སྐྱེད་པ་དཀོན་ ཏེ། མཐོ་རིས་ཀྱང་དམྱལ་བ་དང་མཚུངས་པར་འཇིགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འཕགས་པ་ལྟར་བྱིས་བའང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁོར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་ན་མཐོང་བའི་ སྐད་ཅིག་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྣམ་པ་བརྒྱར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་འཇིག་ལྟ་དང་བཅས་ཤིང་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ ན་དེས་འཕགས་པ་ལྟར་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་དུ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་བསྟན་ནས། ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་མི་དགེ་ བའི་གནས་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཏོང་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ནུས་ཤིང་བྱེད་པ་བདེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ངེས་པར་དཔྱད་ན་དབང་ཕྱུག་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་རློམ་པ་ཅན་ མིན་པ་དཀོན་ཏེ། བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བར་ནུས་ཤིང་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལ་རློམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རློམ་པ་ཅན་སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་མེད་ཅིང་། 5-109 ཕ་རོལ་གཞོམ་འདོད་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། རློམ་པ་ཅན་བདག་ཉིད་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་རྟོག་ཅིང་། གཞན་ལྷག་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་ན་དེ་གཞོམ་པར་འདོད་པས་བརྩེ་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ཕྱུག་གི་མངོན་པར་རློམ་པ་ནི་སྣང་བ་བདེ་འགྲོ་ནས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། ཕ་རོལ་གཞོམ་པར་འདོད་ཅིང་བརྩེ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་ངན་འགྲོའི་མཐར་ཐུག་ པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྣང་བ་ནས་སྣང་བར་གཞོལ་བའི་གང་ཟག་ནི་དཀོན་ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལོག ཕྱུག་པ་འདོད་བྱ་མིན། ཆོས་ལུགས་ཆོས་མིན། ཡུལ་འདོད་བྱ་མིན། བཀའ་ལུང་འདོད་བྱ་མིན། བདེ་འགྲོ་མཐའ་ངན། ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་སྨད་པ་དང་བདུན་གྱི། དང་པོས་རྒྱུ་ལ་སྨད། གསུམ་པས་རྒྱུ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག ཐ་མས་བྱེད་པ་པོ་ ལ་སྨད། ལྷག་མ་རྣམས་འབྲས་བུ་འདོད་བྱ་མིན་པར་བསྡུའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མཐོ་རིས་ཙམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་ རྒྱུ་ཅི་ཞིག་གིས་ཡང་དག་པར་འདོད་དེ། འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། སྤང་བྱ་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱར་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡིད་

【現代漢語翻譯】我將拋棄它，因為它會產生如同地獄般的恐懼，因為它成了貪慾等諸多煩惱的門戶；因為從對境生起的強烈慾望之火在燃燒；因為愚癡佔據主導地位。因此，無論如何，對於智者來說，很少有輪迴不產生恐懼的，因為即使是天界也如同地獄般產生恐懼。如果凡夫如聖者般瞭解輪迴的痛苦，那麼在見到的瞬間，他就會連同心識一起，以百種方式分解成微塵，因為他具有有身見，並且缺乏對治的修習。因此，他不會像聖者那樣對輪迴感到厭倦，因為他並不真正瞭解痛苦。如是宣說了痛苦的處所后，也顯示了惡趣之因也是非善的處所，即施捨等行為能夠且易於做到。而且，如果仔細觀察，很少有不自詡為有權勢的眾生，因為獲得未得之樂，能夠完全守護已得之樂，並且具有力量，因此會產生傲慢。有傲慢者沒有慈悲心，也想要摧毀他人，因為有傲慢者認為自己比他人更優秀，無法忍受他人超越自己，因此想要摧毀他人，所以沒有慈愛。因此，從善趣到善趣難以獲得權力上的傲慢，因為想要摧毀他人且沒有慈悲心，所以最終會導致惡趣。因此，世尊說，從光明走向光明的人很少。第二，特意要做的事是錯誤的。富裕不是想要的。宗教不是宗教。對境不是想要的。命令不是想要的。善趣的終點是惡趣。對業的作者的責備有七種：第一種是責備因。第三種是駁斥對因的錯誤認知。最後一種是責備作者。其餘的都歸結為不想要果。第一種是：爲了表明因為是顛倒的，所以不應該執著于宗教，即僅僅成為天界之因的宗教，有什麼理由認為是正確的呢？不應該認為是正確的，因為通過將應捨棄的變成了應追求的，所以是顛倒的。在這個世界上，

【English Translation】 I will abandon it, because it generates fear like hell, because it becomes the gateway to many afflictions such as desire; Because the fire of intense craving arising from objects is burning; because ignorance predominates. Therefore, in any way, for the wise, there are few samsaras that do not generate fear, because even the heavens generate fear like hell. If ordinary beings understood the suffering of samsara like the noble ones, then at the moment of seeing, they would, together with their minds, disintegrate into dust in a hundred ways, because they have the view of self and lack the practice of antidotes. Therefore, they do not become weary of samsara like the noble ones, because they do not truly understand suffering. Having thus declared the place of suffering, it also shows that the cause of bad migrations is also the place of non-virtue, that is, giving and other actions are able and easy to do. Moreover, if one observes carefully, there are few beings who do not boast of being powerful, because obtaining pleasure that has not been obtained, being able to fully protect pleasure that has been obtained, and having power, therefore arrogance arises. Those who are arrogant have no compassion, And also want to destroy others, because those who are arrogant think that they are superior to others, and cannot bear others surpassing them, so they want to destroy others, so there is no love. Therefore, it is difficult to obtain arrogance of power from good migrations to good migrations, because they want to destroy others and have no compassion, so it will eventually lead to bad migrations. Therefore, The Blessed One said that there are few people who go from light to light. Second, what is specifically to be done is wrong. Wealth is not desirable. Religion is not religion. Objects are not desirable. Commands are not desirable. The end of good migrations is bad migrations. There are seven kinds of blame for the doer of karma: the first is to blame the cause. The third is to refute the wrong perception of the cause. The last is to blame the doer. The rest are summed up as not wanting the result. The first is: to show that because it is inverted, one should not be attached to religion, that is, what reason is there to think that the religion that only becomes the cause of heaven is correct? It should not be considered correct, because it is inverted by turning what should be abandoned into what should be pursued. In this world,

དུ་འོང་བའི་ཡུལ་ལ་རེ་བ་བཟློག་ཅིང་སྤངས་པའི་ཚངས་སྤྱོད་བསྟེན་ལ། 5-110 ཕྱི་མའི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ནི་ཚངས་སྤྱོད་དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་དམིགས་པར་གྲགས་ཤིང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ཕྱུག་པ་ཡང་བདག་གི་བ་མིན་པས་དོན་དུ་ གཉེར་བྱ་མིན་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཕྱུག་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། བསོད་ནམས་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་ཕྱུག་པ་ཙམ་ཡིན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ ཚོགས་གྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ལས་རྒྱུན་དུ་བསྲུང་བར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ནི་རྟག་ཏུ་ གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཀྱང་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་ཆོས་མིན་ཏེ། ཆོས་ནི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཀར་བའི་རང་ བཞིན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱིས་ནི། ཡུལ་དང་། རིགས་དང་། རུས་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པས་མ་བག་མར་ལེན་པ་དང་། གཏོང་བ་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་ལུགས་གང་དང་གང་ ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཆོས་ཞེས་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་པས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ན། 5-111 དེ་དག་ཀྱང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་དང་། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་མ་དང་བུ་མོ་ལ་བགྲོད་པ་ཆོས་སུ་འདོད་ལ། གཞན་ལ་དེ་ཆོས་མིན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ ཡུལ་ཡ་བ་ན་ལྟ་བུ་དང་། སོག་པོ་པར་ཙི་ཀ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ཡུལ་ཡིད་འོང་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་དགེ་བ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་དགེ་བས་ནི་ཡུལ་ཡིད་འོང་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་ལ། ཡུལ་དེ་གྲུབ་པ་ནའང་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་ཐོབ་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་བཏང་ན་ཤིས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་མི་གཙང་བས་བསྐུས་པའི་ ཁྱིམ་ལྟར་ངན་པར་བརྩི་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་དང་གཞན་དུ་དོན་མིན་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ སྐྱེད་པས་བག་མེད་པའི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། རྒྱལ་སྲིད་ནི་བཀའ་ལ་དབང་བསྒྱུར་བས་འཐོབ་བྱ་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་ལ་འབད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་གང་ལ་ཐབས་ གཞན་གྱིས་དོན་འབད་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བཀའ་ལུང་གི་རྒྱུ་ཆོས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་བཀའ་ལུང་གི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་བཀའ་བཙན་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་མི་དགེ་བའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྒྱལ་སྲིད་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྐྱེས་བུའི་

【現代漢語翻譯】斷絕並捨棄對來世之地的期望，奉行梵行。來世之地令人滿意，這被認為是為梵行而努力的目標和慾望。第二，那業的果報即使是富裕，也不是我所擁有的，因此不是應該追求的：僅僅爲了富裕的果報而行善是不合理的，因為那善的果報僅僅是富裕，而那享受也是各種痛苦的處所，並且因為沒有自主，因為它必須經常受到國王等其他人的保護。普遍性是常說的。第三，世間習俗也不是應該追求的法，法必須是清凈的自性，不會改變，因為它不住于清凈的自性，因為世間以地域、種姓、血統和地域的形態來接受婚姻和施捨等世間習俗，並隨之稱為法，並且那樣的法也顯得像世間有力量一樣，因為在地域和時間的差別改變時，那些也會改變，因為在某些地域和種姓的差別中，與母親和女兒發生性關係被認為是法，而在其他地方，那不是法，例如在亞瓦那地區和蒙古帕爾茲卡地區。第四，僅僅爲了令人滿意的境地而行善是不合理的，因為善因只能獲得令人滿意的境地，即使那境地成就了也沒有必要，因為它即使獲得了，如果不用來享用，也是吉祥的，因為追求解脫的人們認為它像被不凈物塗抹的房屋一樣糟糕，因為它今生來世都是非義的根源，並且經常通過無常、痛苦等方式帶來痛苦，並且因為產生煩惱，所以是不謹慎的處所。第五，如果說王位是通過支配命令而獲得的，所以必須努力行善作為其因，那麼對於那些通過其他方法毫不費力地成就目標的人來說，命令的原因——法就變得沒有意義了，因為沒有命令的必要。任何僅僅爲了命令的強大而追求成為不善之聚的原因的王位，都是人的

【English Translation】 Cutting off and abandoning hope for the land of the future, practicing Brahmacharya (梵行). The land of the future is satisfactory, and this is considered the goal and desire for striving for Brahmacharya. Second, even if the fruit of that karma is wealth, it is not something I possess, therefore it is not something to be pursued: it is unreasonable to perform virtuous deeds merely for the sake of the fruit of wealth, because the fruit of that virtue is merely wealth, and that enjoyment is also a place of various sufferings, and because there is no autonomy, as it must be constantly protected from kings and others. Universality is often spoken of. Third, worldly customs are also not a Dharma (法) to be pursued, Dharma must be of a pure nature that does not change, because it does not abide in a pure nature, because the world follows and calls Dharma whatever worldly customs there are, such as accepting marriage and giving alms based on region, caste, lineage, and the form of the region, and that kind of Dharma also appears to be powerful in the world, because when the differences of region and time change, those also change, because in some regional and caste differences, having sexual relations with one's mother and daughter is considered Dharma, while in others, that is not Dharma, such as in the Yavana region and the Mongol Parzika region. Fourth, it is unreasonable to do good deeds merely for the sake of a satisfactory state, because a good cause can only obtain a satisfactory state, and even if that state is achieved, it is not necessary, because even if it is obtained, it is auspicious if it is not used for enjoyment, because those who seek liberation consider it as bad as a house smeared with impurities, because it is the root of non-righteousness in this life and the next, and it constantly causes suffering through impermanence, suffering, etc., and because it generates afflictions, it is a place of recklessness. Fifth, if it is said that kingship is obtained through dominating commands, so one must strive for virtue as its cause, then for those who effortlessly achieve their goals through other means, the cause of commands—Dharma—becomes meaningless, because there is no need for commands. Anyone who pursues kingship, which becomes the cause of a collection of non-virtues, merely for the sake of the power of commands, is a person's

ནང་ནས་བླུན་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 5-112 མཁས་པས་དེ་ལྟ་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར ་བའི་ཕྱིར། བཀའ་ལུང་ནི་ཆོས་སྡིག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བཀའ་བཙན་པར་འདོད་པས་དེ་ལས་འདས་པ་རྣམས་ཚར་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་ པ་ནི། མཐོ་རིས་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་དུ་བསོད་ནམས་དག་བྱེད་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་འོངས་པའི་ལྷ་མིའི་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་དེའི་རྒྱུ་ཆོས་འདོད་ཅིང་ཆགས་པས་དེ་ལ་ ཁྱོད་ཆགས་ན་དེ་ལ་འཇིགས་པ་མེད་དམ་ཅི་ཞིག་བྱེད་དེ་འཇིགས་པར་ཡང་རིགས་ཏེ། མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་ལྷ་མི་ནི་མཐར་རྒུད་ཅིང་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བར་མཐོང་པའི་ཕྱིར། བདུན་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བས་དགེ་བ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ནི། གླའི་དོན་དུ་ལས་བྱེད་པའི་གླ་བ་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཏེ། དེས་བྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་རྣམ་པ་ཀུན་ ཏུ་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ལས་བྱེད་པའི་རྔན་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གསུམ་པ་ལ། ཉེས་སྤྱོད་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། འདོད་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། ཡུལ་ལ་མ་ཆགས་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་སྡིག་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བར་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲའི་གང་ཟག་གང་དག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པས་ལྷ་མི་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་དགེ་བ་ཡང་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-113 གཉིས་པ་ནི། མཁས་པ་གང་གིས་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི་ཚོགས་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཆེས་གསལ་བར་གོ་འཕང་དམ་པ་མྱ་ངན་ ལས་འདའ་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཀུན་ནས་སྐྱེད་པའི་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བསོད་ནམས་དང་སྡིག་པ་བྱེད་པ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེ་འདྲའི་མཁས་ པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ལ་སྐྱེ་རྒའི་གནས་སུ་གྱུར་བའི་འཁོར་བ་འདི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དགའ་ཞིང་ཆགས་པ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལེགས་ པར་སོ་སོར་བརྟགས་པས་ལྷ་དང་མིའི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དགའ་ཞིང་ཆགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་མི་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པའི་ལོངས་ སྤྱོད་ལ་ཞེན་པ་སྤོང་པའི་ཐབས་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །སྤྱོད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཐབས་གཉེན་པོའི་རྟེན་བསྟན་པ། སློབ་མ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་ཚིག་དོན། གསུམ་པ་སྤྱོད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཐབས་ལམ་གྱི་སྣོད་རུང་གི་རྟེན་སྟོན་པ་ལ། རབ་ བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང

【現代漢語翻譯】從內部來說，被稱為愚人。 5-112 智者不會追求這樣的目標，因為教令會變成罪惡的境地，因為想要強化教令，就會懲罰那些違背它的人。第六，如果說天界是應該追求的目標，所以應該爲了它而行善，那麼，看到未來天人和人的果報，因為想要和執著于善法，你如果執著於它，難道不害怕嗎？應該害怕，因為看到未來的天人和人的果報最終會衰敗並墮入惡道。第七，希望得到異熟果報而想要行善的人，就像爲了工資而工作的僱工一樣，因為他所做的善行是爲了異熟果報，所以在任何情況下，都像爲了果報而工作的報酬一樣。第三個方面，不陷入惡行，獲得想要的果報，以及不執著於世間的三個功德。第一個方面，對於精通真理的人們，不應該懷疑他們會作惡，因為那些將痛苦作為原因，甚至不為天人和人的利益而行善的人，怎麼會做惡道的因——不善呢？他們不會做的。 5-113 第二，智者如果將眾生視為本性空無，如幻輪之集合，如幻化之人，那麼他們會清晰地走向至高的涅槃之境，因為他們超越了由顛倒而產生的輪迴之因——行善和作惡。第三，對於這樣的智者來說，對於這個作為生老病死之地的輪迴，不應該在任何情況下都感到歡喜和執著，因為他們已經很好地分析了法的自性——空性，即使是天人和人的令人愉悅的境界，也不會讓他們感到歡喜和執著。第二，四百瑜伽行中，已經講完了第七品關於展示捨棄對人慾享樂的執著的方法的詞義。 ༈ །། ༄། །展示行為圓滿之方便的對治所依，調伏弟子，即第八品的詞義。第三，展示行為圓滿之方便道的堪能之所依，分為講解論典和展示論典的名稱兩部分。第一部分，捨棄煩惱。

【English Translation】 From within, they are called fools. 5-112 The wise do not pursue such goals, because the decrees become a place of sin, because wanting to strengthen the decrees, they punish those who transgress them. Sixth, if it is said that the heavens are a goal to be pursued, so one should do good for it, then, seeing the future fruits of gods and humans, because of wanting and being attached to virtue, if you are attached to it, are you not afraid? One should be afraid, because seeing that the future fruits of gods and humans will eventually decline and go to bad destinies. Seventh, the person who desires virtue with the hope of maturation is like a laborer working for wages, because the merit he does is for the sake of maturation, so in every way it is like a reward for working for the sake of fruit. In the third aspect, not engaging in misconduct, obtaining the desired fruit, and not being attached to the land are the three qualities. The first aspect, for those who are skilled in the truth, one should not suspect that they will do evil, because those who make suffering a cause, and do not even do good for the sake of gods and humans, how would they do the cause of bad destinies—non-virtue? They will not do it. 5-113 Second, if the wise see beings as naturally empty, like a collection of illusions, like an illusory person, then they will clearly go to the supreme state of Nirvana, because they have transcended the cause of samsara—doing good and evil—which is produced by inversion. Third, for such wise people, it is not appropriate to be happy and attached to this samsara, which is the place of birth, old age, and death, in any way, because they have well analyzed the nature of the Dharma—emptiness, even the pleasing realms of gods and humans do not make them happy and attached. Second, in the Four Hundred Yogas, the meaning of the words of the seventh chapter on showing the method of abandoning attachment to the enjoyment of human desires has been explained. ༈ །། ༄། །Showing the support for the antidote to the method of perfecting conduct, taming disciples, that is, the meaning of the words of the eighth chapter. Third, showing the support for the vessel of the path of the method of perfecting conduct, divided into two parts: explaining the treatise and showing the name of the treatise. The first part, abandoning afflictions.

་ནུས་པ་དང་། ཆེ་བ་བརྗོད་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཉིད་མདོ་ལས་བསྟན་ཚུལ་དང་། 5-114 དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། བསྟན་པ་དང་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་བསྟན་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལ། སྐྱོན་མཐོང་བས་མྱུར་དུ་བཟློག་པ་དང་། ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པས་དང་། རྒྱུ་རང་བཞིན་ མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་བཞི་ལས་དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་འཆིང་བ་ཆེས་ཚབས་ཆེ་བས་དེ་སྤོང་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། ཇི་ལྟར་ཕན་ ཚུན་མི་མཐུན་པའི་མི་རྣམས་ལ་མཛའ་བ་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་ཏེ། དེའི་སྐྱོན་ཉེ་བར་རྟོགས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་སྐྱོན་ཤེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ པ་ལའང་ཡུལ་དེ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་ཏེ་ཡུལ་དེའི་སྐྱོན་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་སྤོང་སྲིད་དེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཞི་འདོད་ པར་བྱ་བའི་ཡུལ་འདོད་བྱ་ཉིད་དུ་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཡུལ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེས་བུ་ ལ་ལ་ཆགས། ལ་ལ་སྡང་། གཞན་ནི་རྨོངས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་དེ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་། 5-115 ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། ཡང་དག་དོན་དེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཅེས་དེ་ཉིད་ཤེས་པའི་བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་པས་སོ། །རྩ་ རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་ནི། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་དང་། འདོད་པ་ཁྱོད་ཉིད་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཆགས་ སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེས་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་ཕན་ཚུན་འཆིང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་པ་བུད་མེད་འགའ་ལ་ཡུལ་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཆགས་པས་རང་བཞིན་གྱིས་བཅིངས་ཞེས་ བྱ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཆིང་བྱེད་ཆགས་པ་དང་། འཆིང་བྱ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་གྲོགས་གཞན་དང་ལྷན་ ཅིག་ཆགས་པས་བཅིངས་པ་ལ་བྲལ་བའམ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཆིང་བྱ་འཆིང་བྱེད་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། རང་བཞིན་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ལྡོག་པ་ འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྲིད་པ་ལོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཐར་པའི་བར་དུ་ཟད་པ་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པ་དང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི།

【現代漢語翻譯】認識到通過描述其力量和偉大來放棄它的方法；以及經文中如何解釋它； 5-114 遵循它的步驟；以及展示教導和冥想的成果，共有五個方面。首先，通過看到缺點來迅速扭轉局面；因為客體沒有自性；因為原因沒有自性，所以沒有自性；以及駁斥自性存在的論證，共有四個方面。首先，如果認為貪慾的束縛非常強烈，以至於無法放棄它，那麼就像互相不和的人們之間的友誼不會長久一樣，因為他們參與了對缺點的近距離認識。同樣，對於認識到內外事物所有缺點的瑜伽士來說，對該客體的貪慾也不會長久存在，因為他們看到了該客體的缺點。第二，即使這樣也可以放棄貪慾，因為貪慾的基礎，即想要的對象，實際上並不存在於想要的事物中。如果存在，那麼所有眾生都會在所有時候都執著於它，因為對於同一個客體，有些人執著，有些人憎恨，有些人則產生迷惑。第三，貪慾等煩惱並非真實存在，因為如果沒有顛倒的虛構概念，它們本身就不存在， 5-115 如果存在，那是因為它們存在。普遍存在。真實的意義是，誰會持有並執著于追隨顛倒概念的智慧呢？沒有人會執著。根本原因已經確立：『貪慾、嗔恨、愚癡，據說都源於虛妄分別。』以及『貪慾，你的根源，我知道，源於虛妄分別。』第四，貪慾等是自性存在的，因為它們使男人和女人互相束縛。對於某些男人和女人來說，與另一個對像一起執著，因此不存在所謂的自性束縛，因為束縛者貪慾和被束縛者男人和女人，它們本身並不成立。否則，如果男人和女人與另一個伴侶一起執著而被束縛，那麼就不可能分離或解脫，因為束縛者和被束縛者都是自性存在的，並且自性不會改變。因此，它排除了相反的情況。第二，有三個方面：是輪迴的原因；直到解脫都不會耗盡；以及是正確的觀點。首先：

【English Translation】 Recognizing the method of abandoning it by describing its power and greatness; and how it is explained in the sutras; 5-114 The steps to follow it; and showing the fruits of teaching and meditation, there are five aspects. First, quickly reverse the situation by seeing the faults; because the object has no self-nature; because the cause has no self-nature, so there is no self-nature; and refuting the arguments for the existence of self-nature, there are four aspects. First, if it is thought that the bondage of desire is so strong that it cannot be abandoned, then just as friendship between people who are mutually incompatible does not last long, because they are involved in the close recognition of faults. Similarly, for a yogi who recognizes all the faults of internal and external things, attachment to that object will not last long, because they see the faults of that object. Second, even so, desire can be abandoned, because the basis of desire, that is, the object to be desired, does not actually exist in the thing to be desired. If it did, then all beings would be attached to it at all times, because for the same object, some are attached, some hate, and some generate delusion. Third, afflictions such as desire are not truly existent, because without inverted fictions, they themselves do not exist, 5-115 If they exist, it is because they exist. Universally present. The true meaning is, who would hold and cling to the wisdom that follows inverted concepts? No one would cling. The root cause has been established: 'Desire, hatred, and ignorance, it is said, all arise from false discrimination.' And 'Desire, your root, I know, arises from false discrimination.' Fourth, desire and so on are self-existent, because they bind men and women to each other. For some men and women, being attached to another object, there is no such thing as being bound by self-nature, because the binder, desire, and the bound, men and women, are not established by their own nature. Otherwise, if men and women are bound by being attached to another partner, then it is not reasonable to separate or liberate, because the binder and the bound are self-existent, and self-nature does not change. Therefore, it excludes the opposite. Second, there are three aspects: being the cause of samsara; not being exhausted until liberation; and being the correct view. First:

སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཉོན་མོངས་ཟློག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། 5-116 ཉོན་མོངས་ཕམ་པར་མ་བྱས་པ་དུ་མ་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། བསོད་ནམས་ཆུང་ངུས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འདི་ལ་དེའི་དོན་སྤྱི་ཅུང་ཟད་ཤར་ནས་འདི་ལྟར་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མོས་པའི་རྒྱུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ན་སྔར་ལྟར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་ སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཆ་རིམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་རྐུན་པོ་གཅོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ངེས་པར་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་འཐད་པས་དེའི་དོན་ ངེས་པ་ན་འཁོར་བ་ཆད་པར་བྱས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་དུས་ནའང་སྲིད་པ་འཕྲུལ་པ་ཁོ་ནར་མངོན་ཏེ། དེ་འཇོམས་པ་དང་མཐུན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། སྲིན་མོས་བཟུང་བ་རྟའི་ རྒྱལ་པོ་བ་ལ་ཧ་ཀས་ཐར་བར་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཆོས་གང་ཞིག་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་བཟོད་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནས་ཐར་པའི་བར་དུ་འཕེལ་བ་ ཉིད་དུ་གསུང་གི འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་ཟད་པ་ལས་ཀྱང་ཟད་ཅིང་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། 5-117 དེ་ལྟར་ཡང་ཐུབ་པས། རྒྱལ་ཡུམ་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་མ་བརླབས་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དམུས་ལོང་ལྟར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཕྱིན་ པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་འདྲའི་ཆོས་དེར་གང་ཟག་གང་ལ་གུས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་གསལ་བར་བློ་ལྡན་མིན་ཏེ། འཇིགས་པ་དོར་བའི་གནས་ལ་འཇིགས་པར་བལྟ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ ནི། དངོས་པོ་རྣམས་མི་སྟོང་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ལྟར་མཐོང་བ་ཞིག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་ སྟོང་པ་མིན་པ་ལ་སྟོང་པ་ལྟར་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བས་ལོག་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་ལྟས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་ཡང་དེ་ བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་བས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་བའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་སྙམ་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། བདེན་པ་གཉིས་དང་། བསོད་ནམས་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཀྱི། 5-118 དང་པོ་ལ།

【現代漢語翻譯】如果證悟空性是消除煩惱的原因，為什麼還有那麼多沒有被煩惱擊敗的現象呢？這是因為福德淺薄的人，對於空性的法，即使稍微生起一點『是這樣嗎？不是這樣嗎？』的疑惑也不會改變。因為他們沒有積累信奉它的善根。如果僅僅是像以前一樣對所顯示的空性產生懷疑，那也會摧毀輪迴，因為它會逐漸成為斬斷煩惱盜賊的原因。或者，因為懷疑而必定會尋求意義並加以理解，一旦確定了它的意義，就會斷絕輪迴。因此，即使在懷疑的時候，也只會顯現輪迴如幻，因為它處於與摧毀輪迴相符的狀態。就像被羅剎抓住的人被馬王跋拉哈（Balahaka）解救一樣。第二，證悟空性的法，從見道之忍的第一個剎那到解脫之間，都是增長的。而其他的世間法並非如此。因為被空性見解所攝持的佈施等，直到菩提之間都不會窮盡。而其他的法，因為異熟窮盡而窮盡，或者因為因緣不具足而不產生。如是，佛陀在《勝母經》中說：『沒有般若波羅蜜多加持的佈施等，就像盲人一樣，無法到達一切智的城市。』對於這樣的法，不恭敬的人顯然是沒有智慧的，因為他們把應該捨棄恐懼的地方視為恐懼。第三，如果事物不是空性的，但爲了獲得涅槃而像空性一樣看待，那會怎麼樣呢？我不是爲了獲得涅槃而將非空性視為空性，因為那是顛倒地執著事物的實相，是邪見。如來也說過，邪見不能獲得涅槃。因此，對於自性本空的事物，如實地見到它，從而清凈心相續的聖者們，會證悟一切法自性本空。因為一切法皆是空性，以無自性的方式存在。』第三部分包括通過二諦和三種福德來展示的必要性和目的兩方面。第一部分是：

【English Translation】 If realizing emptiness is the cause of eliminating afflictions, why are there so many phenomena that have not been defeated by afflictions? This is because people with little merit, even if they have a slight doubt about the Dharma of emptiness, thinking, 'Is it like this? Or is it not like this?' it will not change. Because they have not accumulated the roots of virtue to believe in it. If one merely has doubts about the emptiness that is shown, as before, that will destroy samsara, because it will gradually become the cause of cutting off the thieves of afflictions. Or, because by doubting, one will definitely seek the meaning and understand it, once its meaning is determined, samsara will be cut off. Therefore, even at the time of doubting, only the illusion of samsara will appear, because it is in a state that is in accordance with destroying it. It is like a person who is seized by a Rakshasa being liberated by the horse king Balahaka. Secondly, the Dharma of realizing emptiness, from the first moment of the forbearance of the path of seeing to liberation, is always increasing. Other worldly dharmas are not like that. Because giving, etc., that are grasped by the view of emptiness, will not be exhausted until enlightenment. Other dharmas are exhausted because the results are exhausted, or they do not arise because the conditions are not complete. Thus, the Buddha said in the Queen Mother Sutra: 'Giving, etc., that are not blessed by the Perfection of Wisdom, are like blind people, unable to reach the city of omniscience.' Those who do not respect such a Dharma are clearly not intelligent, because they regard the place where fear should be abandoned as fear. Thirdly, if things are not empty, but are seen as empty in order to attain Nirvana, what will happen? I do not see non-emptiness as emptiness in order to attain Nirvana, because that is a perverse grasping of the reality of things, which is a wrong view. The Tathagatas have also said that wrong views cannot attain Nirvana. Therefore, for things that are empty by nature, the noble ones who purify their mind-streams by seeing them as they are, realize that all dharmas are empty by nature. Because all dharmas are emptiness, existing in the way of having no self-nature.' The third part includes both the necessity and purpose shown through the two truths and the three kinds of merit. The first part is:

དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉེ་བར་བསྟན་པས་ཆོག་མོད། ཅིའི་ཕྱིར། འཇིག་ རྟེན་གྱི་འཇུག་པ་བསྟན་ཅེ་ན། མདོ་གང་ལས་མ་རིག་པ་ལོག་པའི་རིམ་པས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་འཇུག་པ་བསྟན་པ་དེ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལས་མ་རིག་པ་དང་འདུ་ བྱེད་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་འཁོར་བའི་འཇུག་ཚུལ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མདོ་གང་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་བསྙད་པ་དེ་ལ་དོན་ཡོད་དེ་དེ་ལྟར་ བསྙད་པ་འབྱུང་བའི་མདོ་དེ་ལས་འཁོར་བ་བཟློག་ཅིང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འཇུག་རིམ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། མདོ་ཕྱི་མ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། སྔ་མ་ལ་ རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་འཐད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་བྱ་དཀའ་བས་འཇུག་བྱ་མིན་པའི་དོགས་པ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་གཉིས་ཀྱི། དང་ པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་མི་འཐད་པས་དེ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་ཆོས་ཀུན་ཡོད་པ་མིན་པས་བྱེད་པ་པོ་དང་། 5-119 བྱེད་པ་གང་གིས་བྱ་བ་ཅི་བྱ་ཞེས་ཁྱོད་ལ་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྲང་ན་ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། འོ་ན། དོན་དམ་པའི་ཆོས་འདི་འཁོར་བ་བཟློག་ཅིང་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་དུ་མི་ འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བྱ་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཀྱི་བློ་འཇུག་ལ། དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བའི་འཇུག་ པ་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སོགས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་འདི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འདྲེན་བྱེད་ དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མཆོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་ཤིང་གཞན་མི་སྟོང་བའི་ཕྱོགས་ལ་མི་དགའ་ཞིང་སྡང་བར་བྱེད་ན་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ མི་འགྲོ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་ཆགས་སྡང་གཉིས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ལ་སྤྱོད་པ་ཡང་ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། གང་གི་ཆོས་ཐོས་རྗེས་སུ་ཆགས་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་ཆོས་མིན་ཐོས་ནས་ཉམས་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ནི་ང་རྒྱལ་དྲེགས་བཅོམ་ཕྱིན་ལོག་ཅིང་། །ང་རྒྱལ་དབང་གིས་དེ་ཡི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། 5-120 གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེ་བ་དམ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་མི་ནུས་ལ། སྲིད་པ་ནི་འབད་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】關於『實體』和『破斥爭論』兩方面：首先，如果自性空僅僅是勝義諦的真理，那麼僅僅指示它就足夠了。為什麼還要揭示世界的生起呢？無論哪部經中，由於無明顛倒的次第而揭示了器情世界的生起，這都是有必要的。因為從無明和行等次第中，爲了理解輪迴的流轉方式而宣說的。無論哪部經中，宣說了勝義諦的自性空，這都是有意義的，因為從宣說這種產生的經中，爲了理解輪迴的止息和涅槃的次第而宣說的。其次，關於『破斥爭論』，分為對後者的破斥爭論和對前者的破斥爭論兩種。首先，又分為『空性不合理』和『即使存在也難以做到，因此不是應該進入的』兩種疑慮的破斥。首先，又分為『實體』和『順帶』兩種。首先，如果一切法都是空性，那麼作者、行為和對像這三者都不合理，因此從空性中獲得涅槃是不合理的。如果自性空，那麼一切法都不存在，所以你會害怕『誰是作者？用什麼行為來做什麼？』這樣反駁之後說：『那麼，這個勝義諦的法不會成為止息輪迴和獲得涅槃的原因，因為行為和作者等是自性存在的。』這是普遍存在的。如果行為和作者自性成立，那麼就會產生對它的實執，這樣一來，就像輪迴的流轉一樣，在涅槃的時候，行為的結果，如業和煩惱等也會產生，因此和輪迴一樣，那麼這個法怎麼會成為引導涅槃的原因呢？其次，如果你認為空性是最好的，因此對自己的宗派產生貪執，對其他不空的宗派不喜和嗔恨，那麼你就不會走向涅槃，因為這樣一來，你就在貪嗔兩種情緒中行事。而且，行於貪嗔二者，也不會寂靜，不會走向涅槃。因此，世尊說：『誰對聽聞的法產生貪執，那不是法，聽聞后反而退步。那是驕傲自滿，顛倒錯亂，被驕傲所控制，感受痛苦。』其次，即使涅槃是殊勝的安樂，但是獲得它的方法非常困難，無法做到，而輪迴是不費力就可以實現的。

【English Translation】 Regarding the two aspects of 'entity' and 'refuting arguments': Firstly, if emptiness of inherent existence is solely the ultimate truth, then it would suffice to merely indicate it. Why then is the arising of the world revealed? In whatever sutra the arising of the container and sentient world is revealed through the inverted sequence of ignorance, it is necessary because it is spoken to understand the manner of cyclic existence from the sequence of ignorance and formations, etc. In whatever sutra the emptiness of inherent existence, the ultimate truth, is declared, it is meaningful because from the sutra that declares such arising, it is spoken for the purpose of understanding the sequence of the cessation of cyclic existence and the attainment of nirvana. Secondly, regarding 'refuting arguments', there are two types: refuting arguments against the latter and refuting arguments against the former. Firstly, there are two types: refuting the doubts of 'emptiness is unreasonable' and 'even if it exists, it is difficult to achieve, therefore it is not something to enter'. Firstly, there are two types: 'entity' and 'incidental'. Firstly, if all phenomena are emptiness, then the three—agent, action, and object—are unreasonable, therefore obtaining nirvana from it is unreasonable. If it is empty of inherent existence, then all phenomena do not exist, so you would be afraid, 'Who is the agent? What action is done with what?' After refuting in this way, it is said: 'Then, this ultimate truth of dharma will not become the cause of ceasing cyclic existence and attaining nirvana because the action and agent, etc., exist inherently.' This is universally present. If action and agent are inherently established, then the mind of clinging to reality will enter into it, and in that case, just like the flow of cyclic existence, at the time of nirvana, the result of action, such as karma and afflictions, etc., will also arise, therefore it is the same as cyclic existence, so how can this dharma become the guide to nirvana? Secondly, if you think that emptiness is the best, therefore you are attached to your own side and dislike and hate the side of others that is not empty, then you will not go to nirvana because in that case, you are acting in the two emotions of attachment and hatred. Moreover, acting in the two, attachment and hatred, will not be peaceful, will not go to nirvana. Therefore, the Bhagavan said: 'Whoever becomes attached to the dharma they have heard, that is not the dharma, after hearing they degenerate. That is pride and arrogance, inverted and destroyed, controlled by pride, they experience suffering.' Secondly, even if nirvana is supreme bliss, the means to attain it is very difficult, impossible, while existence is easily accomplished.

ས་བསྒྲུབ་སླ་བས་བདག་དེ་ ལ་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཐོབ་སླ་སྟེ། སྲིད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་མི་དགེའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་མེད་ཅིང་སེམས་ཁྲལ་མེད་པས་མྱ་ངན་ ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཅིག་ཤོས་ཡང་སྲིད་ནི་ཐོབ་སླ་བ་མིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེའི་བྱ་བ་འཇུག་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་སྣ་ཚོགས་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་སྒྲིམ་པ་མེད་པར་ཐོབ་པའི་མྱང་འདས་སྤངས་ནས་བྱ་བ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་དུབ་པས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཡང་སྲིད་དོན་དུ་གཉེར་བར་མི་རིགས་སོ། །གཉིས ་པ་ནི། བྱ་བ་ མི་བྱེད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འདིར་མི་རྟག་པ་སོགས་ཅིའི་ཕྱིར་སྟོན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ནི་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་ འཁོར་བ་འདིར་སེམས་སྐྱོ་བ་རྣམས་ནི་དེ། ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཏན་གྱི་སྐྱོ་བ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལ་ཞི་བའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་གུས་པ་གང་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-121 དེ་ནི་ཆགས་པས་སྲིད་པ་འདི་ལས་འབྱུང་བར་བྱ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། རང་གི་ཁྱིམ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་ཆགས་པ་དག་དེ་ལས་འབྱུང་དཀའ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི། འབྱོར་པ་ཅན་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བར་མི་ནུས་མོད་ཀྱང་། ཉམ་ཐག་པ་དག་ནི་འཁོར་བ་ལ་དགའ་བ་ཡོངས་སུ་དོར་རིགས་ནའང་། མི་འདོར་བ་ནི་གཏི་མུག་གི་དབང་ གིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་ལ་སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཅིང་ལྕེབས་ནས་འཆི་བར་འདོད་པ་དག་སྣང་སྟེ། དེ་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་ པར་འགྲོ་རིགས་པ་ལ་གཏི་མུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་མི་འགྲོ་བ་ཁོ་ནར་ཟད་དེ། དེ་ལྟ་མིན་ན། འདིར་སྡུག་བསྔལ་བས་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལྟར་འཁོར་བ་མཐའ་དག་སྡུག་ བསྔལ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་བདག་ལ་ཆགས་པ་བཏང་ན་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་ལ་མྱུར་དུ་གནས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་ འདས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་གཏམ་ཁོ་ན་མཛད་པར་རིགས་ན། སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་ཅིའི་ཕྱིར་མཛད་ཅེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ནི། གདུལ་བྱའི་བསམ་པ་དང་། 5-122 བག་ལ་ཉལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཆོས་སྟོན་ལ། གདུལ་བྱ་ལ་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་གསུམ་ཡོད་པའི་དམན་པ་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྣོད་མིན་པའི་ཕྱིར། འབྲིང་ལ་ ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་གནས་ཟིན་པ་དང་། བསྒོམ་པའི་སྣོད་མིན་པའི་ཕྱིར། མཆོག་ལ་ནི་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ལ་གནས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐར་ པ

【現代漢語翻譯】問：如果說成就空性很容易，所以才趨入空性，是這樣嗎？答：涅槃很容易獲得。因為對於成為輪迴之因的所有善與非善之業，身語意三門沒有造作，也沒有憂慮，所以能夠獲得涅槃。另一方面，輪迴不容易獲得。因為需要通過身語意三門進行各種造作，才能成就善與非善之業。因此，不應該捨棄毫不費力就能獲得的涅槃，而去追求需要通過各種辛勞才能獲得的輪迴。問：如果說不造作就能獲得涅槃，那麼，為什麼經論中要宣說無常等法呢？答：這是爲了使人對輪迴生起厭離心。因為對輪迴生起厭離心的人，才會 निश्चित (梵文天城體)，niścita (梵文羅馬擬音)，決定（漢語字面意思）從 कर्मन् (梵文天城體)，karman (梵文羅馬擬音)，業（漢語字面意思）中解脫出來，才會對沒有永恒 दुख (梵文天城體)，duhkha (梵文羅馬擬音)，痛苦（漢語字面意思）的寂靜涅槃生起恭敬心。否則，由於貪執，很難從輪迴中解脫出來。例如，就像對沒有意義的 घर (梵文天城體)，ghara (梵文羅馬擬音)，家（漢語字面意思）產生貪執，很難從中解脫出來一樣。爲了證實這一點，雖然富 लोग (梵文天城體)，loga (梵文羅馬擬音)，人（漢語字面意思）們不能獲得涅槃，但貧窮的人們本應完全捨棄對輪迴的貪戀，卻不捨棄，這是因為愚癡的緣故。有些人被 दुख (梵文天城體)，duhkha (梵文羅馬擬音)，痛苦（漢語字面意思）所壓迫，甚至想要死去。這些人本應趨向涅槃，卻因為愚癡而不去。如果不是這樣，如果他們像遠離 दुख (梵文天城體)，duhkha (梵文羅馬擬音)，痛苦（漢語字面意思）一樣遠離對自我的執著，並且確定一切輪迴都是 दुख (梵文天城體)，duhkha (梵文羅馬擬音)，痛苦（漢語字面意思)，從而放下對自我的執著，那麼他們就能迅速安住于涅槃的 सुख (梵文天城體)，sukha (梵文羅馬擬音)，安樂（漢語字面意思）之中，但事實並非如此。問：如果說爲了獲得涅槃，只需要宣說修習空性的道理，那麼，為什麼還要宣說佈施和戒律呢？答：世尊是根據所化眾生的意樂和習氣來宣說佛法的。所化眾生由於根器的差別而有三種，對於下等根器的人，只宣說佈施，因為他們不是后兩種根器的法器。對於中等根器的人，只宣說戒律，因為他們已經安住于佈施，並且不是修習空性的法器。對於上等根器的人，只宣說修習空性，因為他們已經安住於前兩種法。因此，解脫...

【English Translation】 Question: Is it the case that because it is easy to accomplish emptiness, one engages in it? Answer: Nirvana is easy to attain. Because for all virtuous and non-virtuous actions that are the cause of samsara, there is no activity of the three doors (body, speech, and mind), and no worries, therefore one will attain nirvana. On the other hand, rebirth is not easy to attain. Because it is necessary to accomplish virtuous and non-virtuous actions through various activities of the three doors. Therefore, it is not appropriate to abandon nirvana, which is attained without effort, and to pursue rebirth, which is attained through the weariness of various activities. Question: If one attains nirvana by not acting, then why are impermanence and other teachings taught in the sutras and treatises? Answer: This is to generate weariness towards samsara. Because those who are weary of samsara will निश्चित (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) certainly be freed from कर्मन् (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) karma, and will have reverence for the peaceful nirvana, which is not a permanent दुख (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) suffering. Otherwise, due to attachment, it is difficult to be freed from samsara. For example, just as it is difficult to be freed from attachment to a meaningless घर (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) house. To confirm this, although wealthy लोग (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) people cannot attain nirvana, poor people should completely abandon attachment to samsara, but they do not, because of ignorance. Some people are oppressed by दुख (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) suffering, such as separation from loved ones, and even want to die. These people should go to nirvana, but they do not because of ignorance. If it were not so, if they abandoned attachment to self as they abandon दुख (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) suffering, and determined that all of samsara is दुख (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) suffering, then they would quickly abide in the सुख (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) bliss of nirvana, but this is not the case. Question: If it is appropriate to only teach the practice of emptiness in order to attain nirvana, then why are teachings on generosity and ethics given? Answer: The Blessed One teaches the Dharma according to the inclinations and predispositions of the disciples. Disciples have three types due to differences in their faculties. For those of inferior faculties, only generosity is taught, because they are not vessels for the latter two. For those of intermediate faculties, only ethics are taught, because they have already abided in generosity and are not vessels for meditation. For those of superior faculties, only meditation is taught, because they have already abided in the first two. Therefore, liberation...

་དོན་དུ་གཉེར་བས་ནི། རྟག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དགའ་བར་བྱོས་ཤིག་སྟེ། བྱ་དགོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་ལ་གནས་པར་བྱ་ བ་མིན་དེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྒོམ་པས་མ་ཟིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་མཐོ་རིས་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒོམ་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་བསྲབས་ པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ། བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལྟར་འཇུག་དགོས་པའི་འཐད་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་མཆོག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས། དང་པོ་ཁོ་ནར་དེའི་གཏམ་བྱ་བ་མིན་ཏེ། རང་གཞན་ལམ་ལ་བཀྲི་བར་འདོད་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་བཟུང་ནས་བསོད་ནམས་མིན་པ་གསོག་པ་དང་པོར་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། 5-123 དེ་ནི་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་པ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མའི་སྒོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བར་དུ་ཐ་སྙད་གཞིག་པའི་རིགས་པ་རྣམ་པ་བཞིས་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་ ལྟ་བ་ཉི་ཤུ་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་ཉེས་པ་དུ་མའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མ་ལས་དཀའ་ཞིང་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིས་ནི་དངོས་བོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ལྷན་སྐྱེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་གཉིས་སྔོན་དུ་སོང་བས་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གང་གིས་རིམ་པ་འདིས་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་ཐབས་ཤེས་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ནི་བདག་གཞན་ལེན་ པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་ན། ཆོས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ནུས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་དེའི་ཆོས་ཅན་རེ་རེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་པོར་བཤད་ཅིང་དེ་ལྟར་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-124 ཆོས་ཅན་གཅིག་དགག་བྱ་གང་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་ཀུན་དགག་བྱས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད། རང་བཞིན་མི་འདྲ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་དགག་བྱ་བདེན་པ་བཀག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དགག་བྱ་བདེན་པ

【現代漢語翻譯】因此，要致力於通過持續修習空性，從而樂於達到至高的涅槃境界。不應僅僅停留在佈施和戒律上，因為不以戒律為基礎的佈施只能帶來享樂，不以禪修（指修習空性）為基礎的戒律只能成為轉生善趣的因。通過禪修，煩惱得以減輕，最終才能證得涅槃。第四部分，分為兩個方面：逐漸進入佛法的方式，以及必須如此進入的理由。首先，由於空性是至高的，因此不應一開始就只談論空性。爲了引導自他走上正道，應首先講述作為業果之基礎的『我』的存在等等，以此阻止他們執著于沒有前世後世的觀點，從而避免積累惡業。因為這是通往無數可見和不可見過患之門，而且也更容易捨棄。其次，應通過四種破除名言的理證，來破除將五蘊執著為『我』的二十種邪見。因為這是眾多過患的根源，而且相比之前更難，但相對於之後又更容易。最後，通過揭示一切事物皆為空性，來破除俱生我執和對法的執著。因為前兩者已經先行，所以現在有能力這樣做，而且這也是一切過患的根源。無論誰知道通過這種次第來破除一切，都可以被稱為精通佛法之人，因為他能使自他毫無取捨地證得涅槃。對於此的辯駁是：如果通過修習空性可以獲得涅槃，那麼由於所緣境是無邊無際的，是否意味著無法將一切都觀為空性呢？並非必須將一切法的空性，都以其各自的所緣境來作為對境。任何觀色法等一法之自性為空性的人，就被稱為觀一切法之自性為空性的人，而且這樣說是合理的。因為一個法上的空性，與一切法上的空性，在定義和自性上沒有任何區別。正如通過破除一個法上的真實存在，從而區分出空性一樣，破除一切法上的真實存在，也能區分出空性。

【English Translation】 Therefore, one should strive to rejoice in the supreme Nirvana by constantly meditating on emptiness. One should not merely abide in generosity and discipline, for generosity without discipline only leads to enjoyment, and discipline without meditation (referring to the practice of emptiness) only leads to rebirth in higher realms. Through meditation, afflictions are lessened, and ultimately, Nirvana is attained. The fourth part is divided into two aspects: the way to gradually enter the Dharma, and the reasons why one must enter in this way. Firstly, because emptiness is supreme, one should not only talk about it at the beginning. In order to guide oneself and others onto the right path, one should first talk about the existence of 'self' as the basis of karma and its results, thereby preventing them from clinging to the view that there is no past or future life, and thus avoiding the accumulation of non-virtuous deeds. This is because it is the gateway to countless visible and invisible faults, and it is also easier to abandon. Secondly, one should refute the twenty kinds of wrong views that cling to the five aggregates as 'self' through the four types of reasoning that refute conventional terms. This is because it is the root of many faults, and it is more difficult than before, but easier relative to what follows. Finally, by revealing that all things are empty, one should refute the innate self-grasping and the clinging to the self of phenomena. Because the previous two have already preceded, one is now able to do so, and it is also the root of all faults. Whoever knows how to refute everything through this sequence can be called an expert in the Buddha's teachings, because he can enable himself and others to attain Nirvana without any acceptance or rejection. The rebuttal to this is: If Nirvana can be attained through the practice of emptiness, does it mean that one cannot view everything as empty because the objects of observation are infinite? It is not necessary to take each of the objects of all phenomena as the object of observation for the emptiness of all phenomena. Anyone who views the nature of one phenomenon, such as form, as empty is said to be the one who views the nature of all phenomena as empty, and it is reasonable to say so. Because the emptiness on one phenomenon and the emptiness on all phenomena have no difference in definition and nature. Just as the emptiness is distinguished by refuting the true existence on one phenomenon, the emptiness can also be distinguished by refuting the true existence on all phenomena.

་བཀག་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ ཕྱེ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུམ་པ་དང་། མཁར་གཞོང་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་ཀྱང་། དེ་དག་གི་ནམ་མཁའ་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་བཀག་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་རང་བཞིན་ལ་མི་འདྲ་བའི་ ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། དམན་ལ་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །རྒྱ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་གྱུར་པ། །དམན་པའི་ཆོས་ལ་སྦྱར་མི་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར། མཆོག་ལ་དམན་པ་ དང་། དམན་པ་ལ་ཟབ་པའི་ཆོས་སྟོན་མི་རིགས་པའི་འཐད་པ། དེ་ཉིད་དཔེས་བསྟན་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤང་བྱ་ཡིན་ན། བསོད་ནམས་ལ་གུས་པར་བྱ་བར་བཤད་ པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཆགས་ཤིང་གུས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོ་རིས་འདོད་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་པས་དེ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བར་འོས་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-125 ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སྨད་པར་འགྱུར་ན། གཞན་དུ་ཆོས་མིན་པ་སྨད་བྱ་ཡིན་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་པའི་ ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྨད་ན་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་གཟིངས་དང་འདྲ་བར་ཀུན་ནས་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན། ཆོས་མིན་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཐར་པ་འདོད་པ་ལ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ་འགའ་ལ་ཡང་ཆགས་པར་འོས་པ་མིན་ཏེ། ཐར་པ་དེ་ནི་ཆགས་པ་མ་ལུས་པ་བཅད་པས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་ལྡོག་ན། དེ་ཁོ་ན་གཅིག་པུ་དང་པོ་ནས་ཉེ་བར་བསྟན་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བསོད་ནམས་འདོད་ཅིང་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བར་ འདོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཅན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀུན་གྱི་ཚེ་སྟེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་སྨིན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་བརྗོད་ན་ དོན་མིན་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བའམ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་པའི་དོན་ཞིག་ཏུ་བཟུང་ནས་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 5-126 དཔེར་ན། གནས་མིན་པར་སྦྱར་བའི་སྨན་དུག་ཏུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དེ་ཉིད་དཔེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་མཐའ་འཁོབ་པ་རྣམས་སྐད་གཞན་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་ ཀྱིས་བཟུང་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་མི་གོ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཞུགས་པ་མ་གཏོགས་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་བཟུང་བར་ནུས་པ་ མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཟུགས་སོགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། དོན་དམ་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་བའི་ཕ

【現代漢語翻譯】就像僅僅通過阻擋來區分一樣。例如，瓶子和盤子等雖然各不相同，但它們的天空僅僅通過阻擋遮蔽物來區分，因此在本質上沒有不同的區別。第二，在《入行論》中說：『對下劣者說深奧和廣大的法，對已成廣大法器者，不要施以下劣之法。』就像這樣，不應該對殊勝者說下劣之法，也不應該對下劣者說深奧之法，這是有道理的。以下用三個例子來說明這個道理。第一，如果一切法都應該捨棄，那麼與教導應恭敬福德相矛盾，這並不矛盾。因為對福德之法執著和恭敬，是如來為那些渴望天界的人所說的，因為那是通往天界的方法，所以適合那些渴望天界的人去做。但對於渴望解脫的人來說則不然，因為那對他們來說是束縛輪迴的原因，因此會受到譴責。更何況其他非佛法應該受到譴責呢？如果受到譴責，那麼就像知道佛法如同筏一樣的人，應該捨棄佛法，更何況非佛法呢？』因為這樣說過。對於渴望解脫的人來說，不應該執著于任何佛法和非佛法，因為解脫是通過斷除一切執著才能獲得的。第二，如果空效能夠止息一切痛苦，那麼為什麼不從一開始就只教導空性呢？對於渴望福德並希望引導眾生的慈悲者來說，不應該在任何時候，也就是一開始就說空性，因為如果對根基和善根尚未成熟的眾生說空性，就會變成沒有意義的大事，因為他們會捨棄空性，或者將空性理解為沒有意義的東西，從而變成否定業果的邪見者。例如，不適時地使用藥物會變成毒藥。第三，爲了用例子說明這個道理而說：就像野蠻邊地之人無法用梵語來理解，因為他們聽不懂。同樣，如果不進入世俗諦，智者就無法用真俗二諦的道路來引導世人，因為不依賴世俗諦，就無法開示色等如幻，也無法開示勝義諦。就像僅僅通過阻擋來區分一樣。例如，瓶子和盤子等雖然各不相同，但它們的天空僅僅通過阻擋遮蔽物來區分，因此在本質上沒有不同的區別。第二，在《入行論》中說：『對下劣者說深奧和廣大的法，對已成廣大法器者，不要施以下劣之法。』就像這樣，不應該對殊勝者說下劣之法，也不應該對下劣者說深奧之法，這是有道理的。以下用三個例子來說明這個道理。第一，如果一切法都應該捨棄，那麼與教導應恭敬福德相矛盾，這並不矛盾。因為對福德之法執著和恭敬，是如來為那些渴望天界的人所說的，因為那是通往天界的方法，所以適合那些渴望天界的人去做。但對於渴望解脫的人來說則不然，因為那對他們來說是束縛輪迴的原因，因此會受到譴責。更何況其他非佛法應該受到譴責呢？如果受到譴責，那麼就像知道佛法如同筏一樣的人，應該捨棄佛法，更何況非佛法呢？』因為這樣說過。對於渴望解脫的人來說，不應該執著于任何佛法和非佛法，因為解脫是通過斷除一切執著才能獲得的。第二，如果空效能夠止息一切痛苦，那麼為什麼不從一開始就只教導空性呢？對於渴望福德並希望引導眾生的慈悲者來說，不應該在任何時候，也就是一開始就說空性，因為如果對根基和善根尚未成熟的眾生說空性，就會變成沒有意義的大事，因為他們會捨棄空性，或者將空性理解為沒有意義的東西，從而變成否定業果的邪見者。例如，不適時地使用藥物會變成毒藥。第三，爲了用例子說明這個道理而說：就像野蠻邊地之人無法用梵語來理解，因為他們聽不懂。同樣，如果不進入世俗諦，智者就無法用真俗二諦的道路來引導世人，因為不依賴世俗諦，就無法開示色等如幻，也無法開示勝義諦。

【English Translation】 It is like distinguishing merely by blocking. For example, although a vase and a plate are different, their space is distinguished merely by blocking obstructions, so there is no difference in their nature. Secondly, in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' it says: 'Do not impart profound and vast teachings to the inferior, nor inferior teachings to those who have become vessels for vast teachings.' Likewise, it is not appropriate to teach inferior teachings to the superior, nor profound teachings to the inferior. This is reasonable. The following are three examples to illustrate this point. First, if all dharmas should be abandoned, then it contradicts the teaching to respect merit. This is not contradictory, because attachment to and respect for the dharma of merit is what the Tathagatas taught to those who desire heaven, because it is the means to heaven, so it is appropriate for those who desire it. But it is not for those who desire liberation, because it is the cause of binding them to samsara, so it will be condemned. What need is there to mention that other non-dharmas should be condemned? If it is condemned, then, as those who know the dharma to be like a raft should abandon the dharmas themselves, what need is there to mention non-dharmas?' Because it is said. For those who desire liberation, it is not appropriate to be attached to any dharma or non-dharma, because liberation is to be attained by cutting off all attachments. Secondly, if emptiness could stop all suffering, then why not teach only emptiness from the beginning? For a compassionate person who desires merit and wishes to guide sentient beings, emptiness should not be spoken of at all times, that is, from the beginning, because if it is spoken to sentient beings whose faculties and roots of virtue have not matured, it will become a great meaninglessness, because they will abandon emptiness, or grasp emptiness as something meaningless, and become nihilistic heretics who deny the law of karma. For example, medicine applied inappropriately becomes poison. Thirdly, to explain that very meaning with an example, just as barbarians and borderlanders cannot grasp another language, Sanskrit, because they do not understand it, so too, unless one enters into worldly convention, the wise cannot guide the world with the path of the two truths, because without relying on worldly convention, one cannot teach that forms and so on are like illusions, nor can one teach the ultimate truth. It is like distinguishing merely by blocking. For example, although a vase and a plate are different, their space is distinguished merely by blocking obstructions, so there is no difference in their nature. Secondly, in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life,' it says: 'Do not impart profound and vast teachings to the inferior, nor inferior teachings to those who have become vessels for vast teachings.' Likewise, it is not appropriate to teach inferior teachings to the superior, nor profound teachings to the inferior. This is reasonable. The following are three examples to illustrate this point. First, if all dharmas should be abandoned, then it contradicts the teaching to respect merit. This is not contradictory, because attachment to and respect for the dharma of merit is what the Tathagatas taught to those who desire heaven, because it is the means to heaven, so it is appropriate for those who desire it. But it is not for those who desire liberation, because it is the cause of binding them to samsara, so it will be condemned. What need is there to mention that other non-dharmas should be condemned? If it is condemned, then, as those who know the dharma to be like a raft should abandon the dharmas themselves, what need is there to mention non-dharmas?' Because it is said. For those who desire liberation, it is not appropriate to be attached to any dharma or non-dharma, because liberation is to be attained by cutting off all attachments. Secondly, if emptiness could stop all suffering, then why not teach only emptiness from the beginning? For a compassionate person who desires merit and wishes to guide sentient beings, emptiness should not be spoken of at all times, that is, from the beginning, because if it is spoken to sentient beings whose faculties and roots of virtue have not matured, it will become a great meaninglessness, because they will abandon emptiness, or grasp emptiness as something meaningless, and become nihilistic heretics who deny the law of karma. For example, medicine applied inappropriately becomes poison. Thirdly, to explain that very meaning with an example, just as barbarians and borderlanders cannot grasp another language, Sanskrit, because they do not understand it, so too, unless one enters into worldly convention, the wise cannot guide the world with the path of the two truths, because without relying on worldly convention, one cannot teach that forms and so on are like illusions, nor can one teach the ultimate truth.

ྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་རང་གི་སྐད་ཀྱིས་བཟུང་ནུས་པ་དེ་ བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཞུགས་པས་ནི་དེ་བཟུང་ནུས་ཏེ། དེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པ་བཟུང་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ལ། བསྟན་པ་དོན་ཡོད་པ་དང་། སྒོམ་པ་དོན་ཡོད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་བཟུང་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ ཅད་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་མེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་དང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་ཉོན་མོངས་འཇོམས་པའི་སྨན་གྱི་སླད་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། 5-127 སྟོན་པས་ཆོས་བསྟན་པ་ནི། གདུལ་བྱའི་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནད་ཀྱི་གཞིའི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པས་དུ་མ་ཞིག་སྨན་དུ་འགྱུར་གྱི་གཅིག་ཉིད་ཐམས་ཅད་དུ་ཉེ་ བར་མཁོ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་བར་དཔེ་རྒྱན་དུ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡོད་ཏན་ཐོབ་པ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཆེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་མཐོང་ནས་གནས་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྲོ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅུང་ཟད་དེ་ཆུང་ ངུ་ཞིག་མཐོང་ན་ལྷ་དང་མིའི་འགྲོ་བ་བཟང་པོར་འགྲོ་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་བསགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། མཁས་པ་ནང་གི་བདག་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བསམ་པ་ལ་རྟག་ཏུ་ བློ་གྲོས་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། རྫོགས་པར་མཐོང་བ་དང་ཅུང་ཟད་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་ངེས་པར་ལེགས་པ་དང་། མངོན་པར་མཐོ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་པ་ལས་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པས་ཚེ་འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་དེའི་འབད་པ་དོན་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འབད་པ་མེད་པར་དེ་ངེས་པར་འཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 5-128 དཔེར་ན། མཚམས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པས་གྲོལ་བ་ཐོབ་ན། ད་ལྟ་གྲོལ་བ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་ ཞེ་ན། ལ་ལར་སྣང་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མྱང་འདས་སུ་མ་ཟད་བྱ་བ་ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་མེད་པར་བསམ་བཞིན་པ་ན་འགྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བ་དགོས་ལ་དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་འདི་ནའང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མེད་པ་མིན་མོད་ཀྱི་འོན་ ཀྱང་གྲ

【現代漢語翻譯】就像野蠻人能用自己的語言抓住事物一樣，進入世俗也能抓住事物。因為它能抓住如幻的世俗，並且能抓住不可言說的自性勝義諦。第五，關於教法有意義和修行有意義：第一，一切關於有和無等的教法，都是抓住世間的方便。薄伽梵（Bhagavan，世尊）曾說：『世間一切真實存在，以及無常等不真實存在；根據世間人的心和聖者的后得智，有和無兩者都存在，以及在究竟意義上兩者都不存在。』所有這些都只是爲了調伏所化眾生的煩惱而成為良藥。導師宣說佛法，是因為所化眾生的煩惱之病；由於病癥的根源各不相同，所以多種藥物才有用，而不是隻有一種藥物在任何情況下都適用。』釋論中用比喻來修飾。第二，關於獲得功德和捨棄應捨棄之物的偉大之處：第一，關於事物和消除爭論：第一，證悟勝義諦的真理，從而圓滿地見到，並進入殊勝的涅槃之境，因為捨棄了一切煩惱。如果只見到少許，就會轉生到善妙的天人和人類之中，因為積累了無量的福德。因此，智者應當時常在內心生起智慧，思維空性，因為圓滿地見到和少許見到的差別，必定能獲得善妙和增上生。如果因為某些因緣不具足，而未能通過證悟真如而在今生獲得涅槃，那麼他的努力並非沒有意義，因為來世他無需努力就能必定獲得它。例如，就像造作了無間罪等，來世必定會感受果報一樣。第二，如果通過證悟真如而獲得解脫，那麼為什麼現在看不到解脫者呢？有些人確實能看到，然而，如果不是完全斷絕與涅槃無關的世俗活動，那麼成就解脫是非常困難的，否則，一切眾生的利益都會毫不費力地成就。因此，需要努力，而努力又是非常難以獲得的。同樣，在這個教法中，並非沒有涅槃，然而，

【English Translation】 Just as barbarians can grasp things with their own language, entering into the conventional world can also grasp things. Because it can grasp the illusory conventional truth, and it can grasp the inexpressible self-nature ultimate truth. Fifth, regarding the meaning of the teachings and the meaning of practice: First, all teachings about existence and non-existence, etc., are means of grasping the world. The Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) said: 'All things in the world truly exist, and impermanence, etc., do not truly exist; according to the minds of worldly people and the subsequent wisdom of the saints, both existence and non-existence exist, and in the ultimate sense, neither exists.' All of these become medicine solely for subduing the afflictions of those to be tamed. The teacher proclaims the Dharma because of the afflictions of the beings to be tamed; because the roots of the diseases are different, many medicines are useful, but not just one medicine is needed in all cases.' The commentary uses metaphors to embellish. Second, regarding the greatness of obtaining merit and abandoning what should be abandoned: First, regarding things and eliminating disputes: First, realizing the truth of the ultimate truth, thereby seeing it completely, and entering the supreme state of Nirvana, because all afflictions are abandoned. If only a little is seen, one will be reborn into the good gods and humans, because limitless merit has been accumulated. Therefore, the wise should always generate wisdom in their hearts, contemplating emptiness, because the difference between seeing completely and seeing a little will surely lead to obtaining goodness and higher rebirth. If, because some conditions are not complete, Nirvana is not attained in this life through the realization of suchness, then his efforts are not meaningless, because in the next life he will surely obtain it without effort. For example, just as one who has committed the five heinous crimes will surely experience the consequences in the next life. Second, if liberation is attained through the realization of suchness, then why are liberators not seen now? Some people can indeed see them, however, if one does not completely sever worldly activities unrelated to Nirvana, then achieving liberation is very difficult, otherwise, the benefit of all beings would be achieved effortlessly. Therefore, effort is needed, and effort is very difficult to obtain. Similarly, in this teaching, it is not that there is no Nirvana, however,

ོལ་བ་རྣམས་རྙེད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ་བསམ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་མི་འགྲུབ་པས་སྦྱོར་བ་དགོས་ལ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ཕྲད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་དག་ཀྱང་རྙེད་ དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཡུན་རིང་པོར་ཞུགས་པས་དེ་གཉེན་པོས་ཟད་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་ལུས་ལ་མི་རྟག་པ་དང་། བྱས་པ་མི་ ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མེད་པར་ཐོས་པའི་མཁས་པ་ལ་ལུས་དེ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡུན་རིང་དུ་མི་གནས་ཏེ། དེའི་སྐྱོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དཔག་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཟད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་སྟེ། 5-129 ཟད་པར་ཤེས་ནུས་ཏེ། གཉེན་པོ་ཅུང་ཟད་དུས་ཐུང་ངུར་བསྟེན་པས་ཀྱང་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་འཇོམས་ནུས་ན་གཉེན་པོ་མཐའ་དག་དུས་ཡུན་རིང་དུ་བསྟེན་པས་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་ལྟ་ ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་བཅད་པའི་གྲོལ་བ་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འཁོར ་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་མའང་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་མེད་ ཀྱང་མེས་ཚིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་མཐའ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་གང་ཟག་གི་སྲིད་པ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཐ་མ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བས་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཡང་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བའང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཤིང་གི་རྩ་བ་བཏོན་ན་སླར་འཕེལ་བར་མི་འགྱུར་ བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འགྲེལ་པར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཉོན་མོངས་མེད་པས་ཡང་སྲིད་མེད་པར་འགྱུར་སྙམ་པ་ལ། དེའི་སྐྱེ་བ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་པ་དང་། དེས་ན་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་ གྱིས་མེད་པར་མཐོང་ཡང་དེའི་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་སྤྱོད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད། ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ། ཡུམ་གྱི་མདོ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ། 5-130 སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུང་རྣམས་དྲངས་པའི་ཐ་མ་ནི། འགྲོ་བ་སྟོང་པར་གཟིགས་མོད་ཀྱང་། །འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བཞེད་པས། །ཡུན་རིང་ཁྱོད་ཉོན་མོངས་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨད་བྱུང་བའོ། །ཞེས་ གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་སློབ་མ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །གཉེན་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་བསྟན་པ་ལ། དངོས་པོ་རྟག་པ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་ཚིག་དོན། དེ་ལྟར་རྒྱུད་སྣོད་རུང་དུ་གྱུར་པའི་ རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བསྟན་ནས། བསྟན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་སྟོན་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ། རབ་བྱེད་

【現代漢語翻譯】獲得解脫之人是難以尋覓的，僅憑意念無法達成，必須通過修行。親近善知識和如理作意的修行也同樣難以尋覓。如果有人認為，煩惱已持續很久，無法被對治力所斷除，那麼，對於聽聞過自身所執取的身體是無常、不知恩等過患的智者來說，對身體的貪執不會長久存在，因為他們已經看到了身體的過患。以此類推，長期串習空性之道，難道不能斷除一切煩惱嗎？要知道，即使稍微在短時間內修習對治法，也能摧毀一部分煩惱，更何況長期修習一切對治法，又怎麼不能斷除一切煩惱呢？因此，斷除一切煩惱而獲得解脫是可能的。如果有人認為，輪迴沒有開始，因此也沒有終結，那麼，正如種子沒有開始，但被火焚燒后就會終結一樣，證悟空性見解之人的輪迴，雖然沒有開始，但有終結並不矛盾。因為智慧捨棄了輪迴之因——煩惱，缺少了因，就不會再產生輪迴的 जन्म（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）。例如，樹木的根被拔除后，就不會再重新生長。在此，《釋論》中提到，如果有人認為菩薩沒有煩惱，因此不會再有輪迴，那麼，菩薩的 जन्म（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有）是受願力支配的。因此，雖然菩薩們證悟到眾生本性為空，但爲了利益眾生而示現 जन्म（藏文：སྲིད་པ་，梵文天城體：भव，梵文羅馬擬音：bhava，漢語字面意思：有），這是菩薩不可思議的行為。作為證明，引用了《近圓請問經》、《母經》、《寶鬘論》和佛護的教證。最後總結說：『您雖見眾生性空，卻欲除眾生之苦，您長久處於煩惱中，這真是太稀奇了！』以上是《四百論》中關於調伏弟子的第八品釋義。現在開始闡述能顯示真實性之 अमृत（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：甘露）的對治法，即顯示修習破除常有實體的第九品之詞義。如是，在闡述了堪為法器的有緣者之後，爲了闡述那顯示真實性之 अमृत（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：甘露）的教法，下面解釋本品的關聯。

【English Translation】 Those who attain liberation are difficult to find, as it cannot be achieved by mere thought; effort is required. Meeting a virtuous spiritual friend and engaging in appropriate mental activity are also difficult to find. If someone thinks that afflictions have persisted for a long time and cannot be exhausted by antidotes, then for a learned person who has heard that the body they cling to is impermanent and ungrateful, attachment to the body will not last long, because they have seen its faults. By analogy, wouldn't the long-term practice of emptiness exhaust all afflictions? Know that even practicing an antidote briefly can destroy a portion of afflictions, let alone exhausting all afflictions by practicing all antidotes for a long time? Therefore, it is possible to cut off all afflictions and attain liberation. If someone thinks that samsara has no beginning, therefore it has no end, then just as a seed has no beginning but ends when burned by fire, it is not contradictory for the samsara of a person who has realized the view of emptiness to have no beginning but to have an end. Because wisdom abandons the cause of samsara—afflictions—and without the cause, the birth of existence will not occur again. For example, if the root of a tree is pulled out, it will not grow again. Here, the commentary mentions that if someone thinks that Bodhisattvas have no afflictions, therefore they will have no more samsara, then the birth of Bodhisattvas is governed by their vows. Therefore, although Bodhisattvas realize that the nature of beings is empty, they manifest birth to benefit beings, which is the inconceivable conduct of Bodhisattvas. As proof, it cites the sutras of 'The Questions of Nera', 'The Mother Sutra', 'The Jewel Garland', and the teachings of Buddhapalita. Finally, it concludes: 'Although you see beings as empty, you wish to remove the suffering of beings, you remain in afflictions for a long time, which is truly amazing!' The above is the interpretation of the eighth chapter of the 'Four Hundred Verses' on taming disciples. Now begins the explanation of the antidote that reveals the अमृत（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：nectar） of reality, that is, the meaning of the ninth chapter, which shows the contemplation of refuting permanent entities. Thus, after explaining the worthy vessel who is suitable for the teachings, in order to show the अमृत（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：nectar） of reality, the connection of this chapter is explained.

སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་རབ་ ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོའི་ཆུས་རྒྱུད་བཤལ་ཅིང་དག་པས་སྣོད་རུང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ འབེབས་པ་ལ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་དང་པོ། དངོས་པོ་རྟག་པ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་སྤྱིར་དགག བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ནི། ཐམས་ཅད་སོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་གི་འཆད་ཚུལ་བསྟན་པ་དང་། 5-131 གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ནི་རྟག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་ ཀྱི་དོན། ཁྱབ་པ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་དོན་ཕན་གདགས་བྱ་དང་། འཇིག་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་དང་གསུམ་ གྱི། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆོས་ཅན་ནི། ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར། སེམས་སེམས་བྱུང་། མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ནི་ གཅིག་རྐྱང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཅི་རིགས་པར་ཚོགས་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་ཞིང་། ཚོགས་པ་དེ་ཡང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་གཞན་གང་ཞིག་ཡོད་ན་ཡོད། མེད་ན་ མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ས་མེད་ན་འབྱུང་བ་གསུམ་པོ་མེད་ལ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ས་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བ་གསུམ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ཅན་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ ཅད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འབྲས་བུ་འཇིག་པ་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཀྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། ཆོས་ཅན་ནི། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཡིན་ལ། 5-132 དེ་ནི་འབྲས་བུ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་བདེ་སྡུག་མྱོང་བའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མྱོང་བ་ནི་ངན་འགྲོ་དང་། བདེ་འགྲོ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དང་། མཐོང་ཆོས་དང་། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་སོགས་དུས་ དང་། དར་བབ་དང་། རྒས་པ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་དག་མེད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བའི་རང་གི་ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལ་རྟག་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན། འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་ཆགས་པའི་རྣམ་པ་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་ པ་གཞན་དུ་ན། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བ

【現代漢語翻譯】第二部分是解釋各自的意義。第一部分解釋了，爲了讓那些通過前面所說的八種智慧之海的清水洗滌和凈化了自相續，從而成為堪能之器的人們能夠證悟真如，所以要確定諸法的真如。確定諸法的真如，有八種智慧，這是第一種：修習遮破事物常有。其中分兩個部分：解釋智慧的論典和指出智慧的名稱。第一部分是總的遮破，第二部分是分別遮破。第一部分是：爲了論證有為法以生滅的本性而無有實義，所以宣說『一切』等。這裡分兩個方面：展示自己的論述方式和說明他人的論述方式不合理。第一部分是：一切有為法都不是常有的，也不是自性存在的，因為它們是爲了果而產生的。這裡有三個方面：理由的意義、周遍和確定所要成立的法的意義。第一方面又分為三種情況來解釋：爲了果而利益、爲了果而壞滅和爲了果而感受異熟果。第一種情況是：作為法，『一切』指的是蘊、處、界、心和心所等相互依賴而成立的有為法。這些法不是單獨產生的，而是以各種方式集合而產生。而且，這些集合也相互作為因和果而存在，如果存在其他意義，那麼就存在，如果不存在，那麼就不存在。例如，如果沒有地，那麼水、火、風三種元素就不存在，如果存在地，那麼水、火、風三種元素就存在。地產生是水、火、風三種元素的原因。第二種情況是：作為法，一切有為法都是爲了果的壞滅而產生的，因為生的因緣顯示了老死。第三種情況是：作為法，內外諸處是爲了果，感受業的異熟果，苦樂而產生的，因為感受這些需要依賴惡趣和善趣等處所，以及現法和後世等時間，以及盛衰和衰老等身體狀況的差別，而且沒有這些，也就沒有感受。第二部分是：爲了果而產生的自性，不是以自性而存在的，這與不是常有或不是自性存在是周遍的。例如，爲了果而形成的相狀。另一種方式是：爲了果而產生……

【English Translation】 The second part is to explain the respective meanings. The first part explains that, in order for those who have purified their minds with the clear water of the eight wisdoms mentioned earlier, thereby becoming vessels capable of realization, to realize the suchness, it is necessary to ascertain the suchness of all dharmas. To ascertain the suchness of all dharmas, there are eight wisdoms, and this is the first: meditating on negating the permanence of things. It is divided into two parts: explaining the treatise of wisdom and pointing out the name of wisdom. The first part is the general negation, and the second part is the specific negation. The first part is: in order to argue that conditioned phenomena are devoid of essence due to their nature of arising and ceasing, it is said 'all' etc. Here, there are two aspects: demonstrating one's own way of arguing and explaining why others' ways of arguing are unreasonable. The first part is: all conditioned phenomena are not permanent, nor are they self-existent, because they arise for the sake of a result. Here, there are three aspects: the meaning of the reason, pervasion, and determining the meaning of the dharma to be established. The first aspect is further explained in three situations: for the sake of benefiting the result, for the sake of destroying the result, and for the sake of experiencing the ripening result. The first situation is: as a dharma, 'all' refers to the aggregates, sources, elements, mind, mental factors, etc., which are interdependent and established as conditioned phenomena. These dharmas do not arise alone, but arise in various combinations. Moreover, these combinations also exist as cause and effect to each other. If there is another meaning, then it exists; if it does not exist, then it does not exist. For example, if there is no earth, then the three elements of water, fire, and wind do not exist; if there is earth, then the three elements of water, fire, and wind exist. The arising of earth is the reason for the three elements of water, fire, and wind. The second situation is: as a dharma, all conditioned phenomena arise only for the sake of the destruction of the result, because the causes of birth show aging and death. The third situation is: as a dharma, the internal and external sources arise for the sake of the result, experiencing the ripening result of karma, pleasure and pain, because experiencing these requires relying on places such as bad and good realms, as well as times such as the present life and future lives, and differences in physical conditions such as prosperity and decline, and aging. Moreover, without these, there is no experience. The second part is: the nature of arising for the sake of a result does not exist by its own nature, which is pervasive with not being permanent or not being self-existent. For example, showing the appearance of being formed for the sake of a result. Another way is: arising for the sake of a result...

ར་འགལ་ཏེ། རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་རྟག་ཏུ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་རྟག་པ་ ཞེས་པ་མི་རྟག་པ་ལོག་ཙམ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟག་པའོ། །དེའི་རྣམ་གྲངས། རང་བཞིན། བདེན་པ། སྙིང་པོ། དངོས་པོ། རྫས་ཏེ་ལྔ་ཡིན་ལ། དེ་དག་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པའམ་ བདེན་པ་མེད་པ་སོགས་ཏེ། རང་བཞིན། སྙིང་པོ། དངོས་པོ་གསུམ་ནི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་ཐ་སྙད་དུ་དགག་མི་ནུས་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། བརྟན་པའི་སྙིང་པོ་དང་། ཐེར་ཟུག་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། 5-133 འདིར་མདོ་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་ལོ། །དེས་ན། མི་སློབ་པའི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཐུབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐུབ་པ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ གཤེགས་ཤིང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན། མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ ཉེ་བར་བསྟན་པས་གྲུབ་སྟེ། དེ་སྟོན་པ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱི་པའི་སྟོན་པ་རྣམས་ནི། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་ཇི་ལྟ་ བ་བཞིན་དུ་གཤེགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོན་པ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དངོས་པོ་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་བསྟན་པ་དག་མ་དག་ གི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་དག་མ་དག་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐྱོང་གིས་བྱེ་བྲག་པས་བརྟགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་རྩོམ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱས་ པ་དང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྦྱར་རོ། །འདི་དགག་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། དམ་བཅའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀྱི། 5-134 དང་པོ་སྟོན་པ་ན། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ དང་། གཞན་གྱི་རྟག་པ་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡོག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལ། རྟག་པ་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་ པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པས་རང་རྒྱུད་མི་རིགས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་རྟགས་མེད་པས་རང་རྒྱུད་དཀའ་ཞིང་། ཕྱིར་རྒོལ་རང་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བསྟན་ པས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ནི་སླ་བ་ཡིན་པ་ལ། དེ་དོར་ནས་རང་རྒྱུད་བྱེད་པ་ནི། སླ་བས་སྟོན་པར་བྱ་བ་ལ་དཀའ་བས་སྟོན་པས་མི

【現代漢語翻譯】反駁說，因為自性沒有改變，如果它總是產生結果，那也不是這樣的。第三點是，這裡所說的『常』，不僅僅是指『非常』的反面，而是指自性成立的『常』。它的同義詞有：自性、真諦、心要、事物、實體，共五個。因為沒有這些，所以就是無自性或無真諦等。自性、心要、事物這三個，如果不加上所破的限定，就無法在名言上進行破斥。因此，顯而易見的是，它們指的是自性成立、堅固的心要和恒常的事物。這裡引用經文字身就很清楚地說明了這一點。因此，不學之身語意都具足的能者，即佛陀薄伽梵，如實地證悟了諸法的自性，因此被稱為如來，因為他如實地證悟了實相。這是如何成立的呢？通過宣說無常和空性的法來成立，因為在宣說這些時，就能如實地宣說實相。那些沒有證悟實相的外道導師們，不是如實證悟諸法自性的如來，因為他們在宣說諸法實相時，會宣說空性之外的常等法。這表明了通過教義是否純正來推斷導師是否純正。第二點是，正法護（Dharmapāla）認為勝論派（Vaiśeṣika）所分析的極微是組成果的肢體的因素，因此，將『所作』和『所作的標誌』應用於證明無常。對於這個反駁，有理證的過失和立宗的過失兩種。首先，在理證的過失中，有理證不成和周遍不確定兩種。首先，在說明理證不成時，因為他人所分析的極微沒有成立，所以沒有法，這兩個理證對自身來說是不成立的。如果承認他人所分析的極微，那就太過分了。如果承認他人所說的常和產生果的基礎相同，那麼由於承認相違，就應該進行反駁。承認常是爲了產生果是沒有意義的。對於兩者來說，沒有共稱的理證，因此自續不合理。對於兩者來說，沒有共稱的標誌，因此自續困難。因為已經說明了對於反駁者自身來說是共稱的現量，所以說出對他人立宗的損害是容易的。捨棄容易的而用困難的自續，這是用困難的方式來證明容易證明的事情。

【English Translation】 It is refuted because if nature does not change, and if it always produces results, then it is not so. The third point is that the 'permanent' here does not merely mean the opposite of 'impermanent,' but the 'permanent' that is established by its own nature. Its synonyms are: nature, truth, essence, thing, substance, which are five in total. Because these are absent, it is either without nature or without truth, etc. The three, nature, essence, and thing, cannot be negated in conventional terms without adding the specific characteristic of what is to be negated. Therefore, it is evident that they refer to that which is established by its own nature, the stable essence, and the constant thing. The quotation of the sutra itself makes this clear. Therefore, the capable one who possesses the body, speech, and mind of non-learning, the Buddha Bhagavan, is called the Tathagata (Thus Gone One) because he has gone and comprehended the nature of things as they are. For he understands how things truly exist. How is this established? It is established by teaching the Dharma of impermanence and emptiness, because in teaching that, he teaches the true nature of things without distortion. The teachers of the outsiders who have not realized this are not Tathagatas who have gone to the true nature of things, because when they teach the true nature of things, they teach that things are permanent, etc., other than emptiness. This shows that one can infer whether a teaching is pure or impure based on whether the teacher is pure or impure. Secondly, Dharmapāla argues that the atoms analyzed by the Vaiśeṣikas are for the purpose of composing the limbs of the fruit. Therefore, 'made' and 'the sign of being made' are applied to prove impermanence. In refuting this, there are two types of faults: faults in reasoning and faults in the proposition. First, in the faults of reasoning, there are two types: unestablished reason and uncertain pervasion. First, in showing the unestablished reason, since the atoms analyzed by others are not established, there is no subject of the argument. Both of these reasons are unestablished for oneself. If one accepts what others claim, it would be too extreme. If one accepts that the permanent and the basis for producing the fruit are the same, then one should refute it by contradicting the acceptance. Accepting the permanent for the purpose of producing the fruit is meaningless. Since there is no commonly known reason for both, the Svātantrika (autonomous system of reasoning) is not valid. Since there is no commonly known sign for both, the Svātantrika is difficult. Since it has been shown that the inference is commonly known to the opponent himself, it is easy to state the harm to the other's proposition. Abandoning the easy and using the difficult Svātantrika is using a difficult way to prove what is easy to prove.

་མཁས་པ་ཉིད་དུ་ འགྱུར་བ་སྟེ་ལྔས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་མིན་ཡང་། ཁམས་དྲུག་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུར་བཤད་པས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་གྲུབ་པས་རྩ་བའི་ གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་ཁྱབ་བ་མ་ངེས་པའང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། མི་རྟག་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་སྒྲུབ་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། 5-135 གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་གོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྟོང་པ་ཉིད་རྟག་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་ པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡིན་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པས། རང་རྒྱུད་དོན་མེད་ཅིང་། སྐྱེ་བོ་གཞན་ལ་དེ་རྟོགས་སུ་གཞུག་པ་ཡང་སྐྱེ་བོ་སྤྱི་ལ་ གྲགས་པའི་ཐབས་གཞན་གྱིས་ནུས་པས་དེ་ལའང་རང་རྒྱུད་དོན་མེད་དོ། །འདིས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་པ་རྟག་པ་མིན་པ་ བདེན་མོད་ཀྱི། འབྲས་བུ་སྐྱེད་ཀྱང་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་རྡུལ་ཕྲན་ལྟ་བུ་ཡན་ལག་གཅིག་ལྡན་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དང་། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཚང་བ་དེ་དག་རྟག་པ་ཡིན་ ནམ་སྙམ་ན། བྱེ་བྲག་པ་འདིས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བདེ་སྡུག་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་བའི་རིགས་པ་དེས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མ་བརྟེན་པར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མེད་ཅེས་རྟོགས་རིགས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟོགས་ན་རང་ཉིད་བླུན་པོར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡུལ་གང་ན་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 5-136 དངོས་པོ་ཡིན་ན། ཡུལ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དུས་ནམ་ཡང་ཡུལ་གང་ཞིག་ཏུའང་རྟག་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་རྒྱུ་ རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བདག ནམ་མཁའ། དུས། རྡུལ་ཕྲན། ཐར་བརྟག་དངོས་དགག་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་བ་སོགས་ཀྱི་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་བདག་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟག་པ་ཞིག་སྟེ། དངོས་པོར་ཡོད་ལ་རྒྱུ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་ནི་དངོས་པོར་མེད་དེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་ བཞིན། ཡང་། བདག་རྒྱུ་ལྡན་དུ་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟག་པ་མིན་པར་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་ཉིད་མཁྱེན་པས་རྒྱུ་མེད་ལས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ནི་གྲུབ་པ་མིན་ཞེས་གསུངས་ པའང་རིགས་པའི་འཐད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ

【現代漢語翻譯】五種方式表明會成為智者。第二點是：雖然虛空不是產生事物的因素，但它被說成是六界眾生的原因，因此僅僅是原因的原因，因為它是爲了結果的目的而成立的，所以兩個根本的論證並不一定是普遍適用的。第三點是：這裡是僅僅遮止諦實的空性成立的場合，因此，成立無常作為完全的遮止也是不合理的。如果認為『無常是常』是顛倒的，那麼，認為『空性是無常』怎麼就不是顛倒的呢？』如是說，如同空性是常一樣，無常也是不合理的。如果僅僅是名言，那麼通過世間的名聲就可以成立，因此自續論證沒有意義，讓其他人理解它，也能通過其他普遍為人所知的手段做到，因此對於那個也沒有自續論證的意義。這表明了成立聲音是無常的自續論證是不可能的。如果有人認為，生者不是常是真實的，但產生果，卻不是從因產生的，比如極微，具有一個支分，以及產生果，又不是從因產生的，這些是常嗎？如果有人這樣想，勝論派認為自我的功德，樂和苦，依賴於因緣，那麼就應該通過那個道理認識到沒有不依賴於因緣的事物，因為原因相同，如果不認識到，那自己就成了愚蠢的。顯示緣起周遍一切：無論何時何地，都不存在不依賴於因緣的事物，因為如果是事物，無論何時何地都必須依賴於因緣。因此，無論何時何地，都不存在常的事物，因為事物普遍依賴於因緣。第二部分，駁斥我、虛空、時間、極微、勝解等五種事物。第一種，如果認為因為是樂等聚合的原因，所以有我，而且那是自性成立的常法，因為是存在的事物，且不具備原因。那麼，我不存在，因為沒有原因，就像驢子的角一樣。或者，我應該是具有原因的，因為是事物。如果承認，就會變成無常。因此，通達此理者說，沒有從無因而產生的事物，這也是合乎邏輯的，因為是事物。

【English Translation】 Five ways indicate that one will become a wise person. The second point is: Although space is not a factor in producing things, it is said to be the cause of the six realms of beings, therefore it is merely the cause of the cause, because it is established for the purpose of the result, so the two fundamental arguments are not necessarily universally applicable. The third point is: Here is the occasion for establishing emptiness as merely negating truth, therefore, establishing impermanence as a complete negation is also unreasonable. 'If thinking 'impermanence is permanence' is inverted, then how is thinking 'emptiness is impermanence' not inverted?' As it is said, just as emptiness is permanent, impermanence is also unreasonable. If it is merely a nominal term, then it can be established through worldly fame, therefore the Svatantrika argument is meaningless, and allowing others to understand it can also be done through other universally known means, therefore there is no meaning for that either. This shows that it is impossible to establish the Svatantrika argument that sound is impermanent. If someone thinks that it is true that a being is not permanent, but produces a result, yet is not produced from a cause, such as an atom, which has one part, and produces a result, yet is not produced from a cause, are these permanent? If someone thinks this way, the Vaisheshika school believes that the qualities of the self, pleasure and pain, depend on causes and conditions, then one should understand through that reasoning that there is no thing that does not depend on causes and conditions, because the reason is the same, and if one does not understand, then one becomes foolish. Showing that dependent origination pervades everything: No matter when or where, there is no thing that does not depend on causes and conditions, because if it is a thing, it must depend on causes and conditions no matter when or where. Therefore, no matter when or where, there is no permanent thing, because things universally depend on causes and conditions. The second part, refuting five things: self, space, time, atoms, and ascertainment. The first, if one thinks that because it is the cause of the aggregation of pleasure and so on, there is a self, and that is a permanent thing established by its own nature, because it is an existing thing and does not have a cause. Then, the self does not exist, because there is no cause, like the horns of a donkey. Or, the self should have a cause, because it is a thing. If you admit it, it will become impermanent. Therefore, those who understand this say that there is no thing that arises from no cause, and this is also logical, because it is a thing.

་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ཤིང་རྒྱུ་ལྡན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མཁས་པ་རྟེན་འབྱུང་ཆོས་ལ་ལྷག་མོས་ཤིང་། །མཐར་ལྟ་ བ་ལ་བརྟེན་པར་བྱེད་པའང་མིན། །རྒྱུ་བཅས་རྐྱེན་བཅས་ཆོས་ནི་ཤེས་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱུ་མེད་རྐྱེན་མེད་ཆོས་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་དང་བདེ་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་རྣམས་མི་རྟག་པར་མཐོང་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་མ་བྱས་པ་རྣམས་རྟག་པའི་དངོས་པོར་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། 5-137 འོ་ན་བྱས་པ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་སོགས་རྟག་པ་རྣམས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ ནི་ཡོད་མཚུངས་དང་མེད་མཚུངས་གང་ཡང་མིན་གྱི། ཁྱབ་པ་མེད་པ་ལ་ཡོད་ན། ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ལ་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟག་དངོས་མེད་ན། ཆོས་མངོན་པར་ནམ་མཁའ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སོགས་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲིབ་ཐོགས་བཀག་ཙམ་ལ་ ནམ་མཁའི་ཐ་སྙད་བྱས་ཤིང་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིང་ཙམ་ལ་རྨོངས་ནས་ནམ་མཁའ་རྟག་དངོས་ཡིན་ནོ་ ཞེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟོག་པ་ནི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་ལ་མཁས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་ མཁའ་སོགས་དེ་དག་ལ་དངོས་པོར་སྣང་རུང་མ ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གི་མཉམ་གཞག་ལྟ་ཞོག རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དེར་མ་མཐོང་པའི་ཕྱིར་ལ་སོགས་པས་འགོག་པ་གཉིས་ལའང་སྦྱར་རོ། ། 5-138 གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་ནི་རྟག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ལ་ཆ་ཡོད་དམ་མེད་བརྟག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆ་དང་ཆ་ཅན་གཅིག་གམ་མི་གཅིག དང་པོ་ ལྟར་ན་འཐད་པ་མིན་ཏེ། བུམ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྦྱོར་བའི་ནམ་མཁའི་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་བ་ཆ་ཤས་ནི་ཕྱོགས་ཅན་ནམ་མཁའ་གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་ཀུན་ལ་གནས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ འདི་ལ་སྐྱོན་གཉིས་ཏེ། བརྟེན་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་ནི། ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་བུམ་པ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་ཡུལ་ནམ་མཁའ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ ཁས་བླངས། ཆ་ཅན་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཆ་ཤས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཅན་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས་ནམ་མཁའི་ཆ་ཤས་མིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་མིན་པར་འགྱུར་ བས་དེས་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བུམ་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཕྱོགས་ཅན་ནམ་མཁའ་ལ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པར་ཡང་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རང་

【現代漢語翻譯】如果是這樣，因為一切事物都依賴於因，並且有因的事物都普遍是無常的。正如經文所說：『智者喜愛依賴產生的法，也不依賴於極端的觀點。有因有緣的法是可以被認識的，無因無緣的法是不存在的。』如果因為看到瓶子和快樂等由因緣所生的事物都是無常的，就認為虛空等非因緣所生的事物是常有的實體，那麼，反過來說，因為看到由因緣所生的事物是存在的，就認為虛空等常有的事物是不存在的，也是可以成立的，因為理由相同。這既不是『有相同』，也不是『無相同』，而是如果無周遍的事物存在，那麼有周遍的事物就必定存在的意思，因此這是在否定常有的實體的存在。第二，如果常有的實體不存在，那麼在《法蘊論》（chos mngon pa）中，虛空和斷滅等被說成是常有的，這是否矛盾呢？這並不矛盾，因為虛空只是對遮蔽和阻礙的阻斷的稱謂，並且僅僅因為其不改變而被認為是常有的。因此，僅僅因為對名稱的迷惑，就認為虛空是常有的實體，這種凡夫的臆想並非是正確的認知，因為虛空沒有任何實體的自性。對於真理有深刻理解的聖者們，不會將虛空等視為實體，因為他們沒有看到這些事物存在的可能性，更不用說在他們的等持狀態中，即使是后得的清凈世間者也沒有在那裡看到這些事物，因此，這兩種否定也同樣適用於其他情況。如果說虛空是唯一的常有，因為它具有周遍性，那麼，請考察虛空是否有分。如果是有分，那麼分和有分是一個還是不同？如果是一個，那是不合理的，因為與瓶子相鄰的虛空的部分，並非存在於有分，也就是虛空所存在的全部區域。如果這一點不成立，那麼這裡有兩個過失：一切所依賴的事物都將成為一體，例如柱子等一切事物都將存在於瓶子中，因為它們所存在的虛空沒有差別。這是承認了能立。沒有有分的過失是，部分也像有分虛空一樣周遍於一切區域，因此不是虛空的一部分，如果這樣，虛空也不是周遍的。如果是不同，那麼與瓶子相鄰的部分，顯然與有分虛空在意義上是不同的，因為這兩者...

【English Translation】 If so, because everything depends on causes, and things with causes are universally impermanent. As it is said in the scriptures: 'The wise cherish the Dharma that arises from dependence, and do not rely on extreme views. Things with causes and conditions can be known, things without causes and conditions do not exist.' If, because seeing that vases and happiness, etc., which are produced by causes and conditions, are all impermanent, one concludes that space, etc., which are not produced by causes and conditions, are permanent entities, then, conversely, it can also be established that because seeing that things produced by causes and conditions exist, one concludes that space, etc., which are permanent, do not exist, because the reason is the same. This is neither 'same existence' nor 'same non-existence,' but rather the meaning that if something without pervasiveness exists, then something with pervasiveness must necessarily exist, therefore this is negating the existence of permanent entities. Second, if permanent entities do not exist, is there a contradiction with the fact that in the Abhidharma (chos mngon pa), space and cessation, etc., are described as permanent? There is no contradiction, because the term 'space' is merely a designation for the obstruction of obscurations and impediments, and it is called permanent merely because it does not change. Therefore, merely being deluded by the name and thinking that space is a permanent entity is not a valid cognition, because space has no nature of an entity whatsoever. Those noble ones who are skilled in truth do not see space, etc., as entities, because they do not see the possibility of these things existing, let alone in their meditative equipoise; even the pure worldly ones in the post-meditation state do not see them there, therefore, these two negations also apply to other situations. If it is said that space is the only permanent thing because it is pervasive, then consider whether space has parts or not. If it has parts, then are the part and the whole one or different? If they are one, that is not reasonable, because the part of space adjacent to a vase does not exist in all the areas where the whole, that is, space, exists. If this is not established, then there are two faults here: all that is relied upon will become one, for example, pillars and all things will exist in the vase, because the space in which they exist is not different. This is admitting the proponent. The fault of not having a whole is that the part, like the whole space, pervades all areas, therefore it is not a part of space, and if so, space is also not pervasive. If they are different, then the part adjacent to the vase is clearly different in meaning from the whole space, because the two...

བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ གཅིག་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཆ་ཅན་ནམ་མཁས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཆ་མེད་ནའང་། དེས་བུམ་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བས་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་བུམ་པ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཐལ་བ་སོ་ན་འདུག་ཅིང་། 5-139 དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་གཞན་ལ་སྦྱོར་བའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་ན་ནི་ཆ་མེད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། འདིར་དུས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འགོག་སྙམ་ན། དུས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་དོན་ མ་ཤེས་པར་དུས་ཀྱི་མིང་ཙམ་ལ་རྨོངས་ཏེ། དུས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་རྒུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདའ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་སྨྲ་ བ་དག་གིས་དུས་རྟག་དངོས་སུ་རྟོག་པ་དེ་དག་འགོག་པར་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཁྱིམ་ལྟར་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དུས་ནི་འགོག་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་མྱུ་གུ་ སོགས་ཕྱི་ནང་གི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། ། འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། དུས་རྟག་པ་ཡོད་དེ། འགྲོ་བ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུས་གང་ཞིག་ཡོད་ན་ མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའང་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། གཞན་དབང་དང་། འབྲས་བུ་དང་། མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། 5-140 རྒྱུ་དུས་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ནུས་པ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དུས་དེ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་གཞན་དབང་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ནུས་པ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། སྐྱེས་ནས་ཀྱང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། འདོད་པ་དེས་ན་སྐྱེད་འབྲས་ ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས་རང་གི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་རང་གི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་མེད་པར་རྒྱུ་ལ་དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱུར་འཇོག་དགོས་ པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། རྒྱུའི་ཕན་གདགས་བྱ་འབྲས་བུའི་འཇོག་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །མྱུ་གུའི་སྔོན་རོལ་ཏུ་ས་བོན་ཡོད་པས་

【現代漢語翻譯】由於其由部分組成，並非一體。如果這樣認為，那麼瓶子等事物將不會遍佈于有組成部分的虛空中。如果像第二種觀點那樣，即使沒有組成部分，當它與瓶子結合時，也會變成整體的結合，因此柱子等所有事物都會存在於瓶子中，這種說法是站不住腳的。如果它有結合和不結合其他事物的兩部分，那麼它就不是沒有組成部分的了。關於第三點，這裡想阻止什麼樣的「時間」呢？因為他們不理解依賴於有時間的事物而安立的意義，只是迷惑于「時間」這個名稱，他們說：『時間使萬物成熟，時間聚集眾生，時間使人入睡和醒來，超越時間非常困難。』阻止的是那些將時間視為常有實物的人，而不是阻止依賴於有時間的事物而安立的，如房屋般的假立的時間。因為時間被認為是內外諸行的共同因素。如經中所說：『有情眾生的業，即使經過百千劫，也不會消失。當因緣聚合，時機成熟時，就會結出果實。』對此，勝論派（Vaisheshika）等人說：『時間是常有的，因為它是事物生起、存在和消逝的原因。如果時間存在，那麼幼苗等事物的生起和消逝也會顯現。』爲了駁斥這種觀點，有三種過失：受他支配、成為果、無常。第一，幼苗等會恒常生起，因為它們是從常有的時間之因中產生的。如果說，依賴於共同因素，果的生起會以次第的方式顯現出能力，所以沒有過失，那麼時間就會變成產生果的因素所支配的，因為它是依賴於此而次第生起能力，並且生起后也會消逝。如果承認這一點，那麼承認這一點就意味著它是生起之果，因此也會變成無常。第二，時間會變成其自身果的原因之果，因為它就是那個原因。這是普遍適用的，因為凡是原因，都是其自身果的原因之果。因為沒有果，就沒有理由將原因安立在那裡，因為必須通過對果的利益來安立原因。否則，原因的利益就不會成為果的安立者。在幼苗之前有種子，所以……

【English Translation】 Because it is composed of parts and is not one. If you think so, then the sky, which has components, will not pervade objects like vases. If it is without parts, as in the second view, when it combines with a vase, it will become a combination of the whole, so all things like pillars will be in the vase, which is untenable. If it has two parts, combining and not combining with other things, then it is not without parts. Regarding the third point, what kind of 'time' is being prevented here? Because they do not understand the meaning of establishing based on things that have time, they are just confused by the name 'time,' and they say: 'Time ripens things, time gathers beings, time makes people sleep and wake up, it is very difficult to transcend time.' What is being prevented are those who regard time as a permanent entity, not the time that is established like a house based on things that have time. Because time is considered to be a co-operative factor of internal and external actions such as sprouts. As it is said in the scriptures: 'The actions of sentient beings, even after hundreds of kalpas, will not be wasted. When the causes and conditions come together and the time is ripe, they will ripen into fruit.' To this, the Vaisheshikas (Specialist school) and others say: 'Time is permanent, because it is the cause of the arising, existence, and cessation of things. If time exists, then the arising and cessation of things like sprouts will also be apparent.' To refute this view, there are three faults: being controlled by others, becoming a result, and being impermanent. First, sprouts and so on will always arise, because they arise from the permanent cause of time. If you say that, depending on the co-operative factor, the arising of the result will manifest its potential in a sequential manner, so there is no fault, then time will become controlled by the factor that produces the result, because it depends on it to sequentially arise its potential, and after arising, it will also cease. If you admit this, then admitting this means that it is the result of arising, so it will also become impermanent. Second, time will become the result of the reason for its own result, because it is that reason. This is universally applicable, because whatever is a reason is the result of the reason for its own result. Because without a result, there is no reason to establish the reason there, because the reason must be established through benefiting the result. Otherwise, the benefit of the reason will not become the establisher of the result. Before the sprout there is a seed, so...

འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ནི་ནམ་ཡང་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ལ། ཡིན་ན་དེར་འཇོག་པ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་སྔར་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དགོས་ཏེ། 5-141 རང་གི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། རྒྱུ་གཞན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ནི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ལས་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན། དེའི་རྒྱུར་ རྟོགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་འདོད་ན། གང་ལ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་དུས་དེ་ནི། རྟག་ཅེས་བྱ་བར་ཡོད་པ་ མིན་ཏེ། རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་ཁྱབ་པ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ནི། འགྱུར་བ་མེད་ན་རྒྱུ་དོན་མེད་པར་མ་ཟད་དུས་འབྲས་བུ་གང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་འབྲས་བུའི་ དངོས་པོ་དེ་མ་བྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བས་ཏེ། རྒྱུ་མེད་རང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ཤིང་དེ་ཡང་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། རྒྱུ་རྟག་ན་ནི། འབྲས་བུ་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་དང་། མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་དང་། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་དུས་རྟག་པས་གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གཉིས་གྲུབ་ ཅིང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་གསུམ་པའང་གྲུབ་བོ། །འདོད་ན། འབྲས་བུ་དེ་ལ་དུས་རྒྱུར་བཞག་པའི་དགོས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་རང་ཉིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-142 འདི་ལས་ཀྱང་དུས་རྒྱུར་མི་རུང་སྟེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་དུས་ནམ་ཡང་རྟག་མི་རྟག་གི་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་སྣང་རུང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བ་གླང་གི་སྤུ་དང་། ལུག་གི་བལ་གཉིས་ལས་རྩྭ་དུར་ བ་སྐྱེ་བ་སོགས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་མཐོང་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་ལ་རྟག་མི་རྟག་གི་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་འགོག་པར་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་འདྲ་བ་བསྒྲུབ་པ་ནི་ མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལ་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གི་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ མི་རྟག་པར་མཚན་ཉིད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག རྟག་པ་དང་། མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱི་བསྐུལ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ནང་ནས་ཕྲད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལྡན་པ་ གྲོགས་སུ་ཡོད་པས་ཏེ

【現代漢語翻譯】不應認為存在沒有結果的因。如果它是苗芽的因，那麼將永遠不會產生苗芽。如果存在，那麼放置在那裡是爲了依賴於將要產生的苗芽。第三，必須存在與先前不產生結果的自性不同的轉變，因為它是自身結果的因。普遍規律是：轉變為其他因依賴於從不產生結果的自性轉變。否則，理解它作為因將變得毫無意義，因為在產生或不產生結果的自性上沒有區別。如果承認前者，那麼存在轉變的時間不是所謂的常，因為它是具有轉變性質的。證明先前的普遍規律是：如果沒有轉變，因將變得毫無意義，而且結果的實體不會從產生結果的時間產生，因為這將變成無因而生。因為它的產生依賴於時間的因，而時間也不會成為它的因，因為它是不變的。普遍規律是：如果因是常，那麼結果在本質上是不同的，性質不同，並且同時存在。因此，通過時間是常，前兩個論點成立，並且即使結果產生，它也不會消失，因此第三個論點也成立。如果承認，那麼將時間作為結果的因的必要性將消失，因為它的結果將無因而生。由此可見，時間不能作為因，因為苗芽等如何能變成無常？因為它們是從常的因——時間之物產生的。普遍規律是存在的。如果存在因和果，那麼兩者在任何時候都不可能出現常與無常的性質不一致的情況。如果有人說：難道沒有看到從牛毛和羊毛中生長出草的情況嗎？阻止因果在常與無常的性質上不一致，並不是爲了證明所有自性的相似性，因為從所有因的業的差別中會產生各種各樣的結果，而且在這些結果中，常與無常的性質並沒有不同，因為兩者都是無常的，性質相同。第四，一些毗婆沙師認為，常、不可見的業的推動以及功德中的結合是朋友。

【English Translation】 It is not appropriate to think that there is a cause without a result. If it is the cause of a sprout, then it will never produce a sprout. If it exists, then placing it there is because it relies on the sprout that will be produced. Third, there must be a transformation different from the nature of not producing a result before, because it is the cause of its own result. The universal rule is: transforming into another cause depends on transforming from the nature of not producing a result. Otherwise, understanding it as a cause will become meaningless, because there is no difference in the nature of producing or not producing a result. If the former is admitted, then the time when there is a transformation is not called constant, because it is of the nature of transformation. Proving the previous universal rule is: if there is no transformation, the cause will become meaningless, and the entity of the result will not arise from the time of producing the result, because it will become spontaneous without a cause. Because its arising depends on the cause of time, and time will not become its cause either, because it is constant. The universal rule is: if the cause is constant, then the result is different in essence, different in characteristics, and exists simultaneously. Therefore, by time being constant, the first two arguments are established, and even if the result arises, it will not perish, so the third argument is also established. If admitted, then the necessity of placing time as the cause of the result will be reversed, because its result will arise spontaneously without a cause. From this, time cannot be used as a cause, because how can sprouts and so on become impermanent? Because they are produced from the constant cause - the thing of time. The universal rule exists. If there is cause and effect, then it is never possible for the characteristics of constant and impermanent to be inconsistent. If someone says: Haven't you seen grass growing from cow hair and sheep wool? Preventing the inconsistency of constant and impermanent characteristics in cause and effect is not to prove the similarity of all self-natures, because various results arise from the differences in karma of all causes, and in those results, the characteristics of constant and impermanent are not different, because both are impermanent and have the same nature. Fourth, some Vaibhashikas believe that constant, the motivation of invisible karma, and the combination of qualities are friends.

། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཅན་རྩོམ་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ལ། ཆ་མེད་དང་། རྟག་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་ཕྲད་པས་རགས་པ་རྩོམ་ན། 5-143 ཕྱོགས་གཅིག་གིས་བསམ། ཕྱོགས་མཐའ་དག་གིས་ཕྲད་དང་པོ་ལྟར་ན། རྡུལ་དེ་ནི་ཆ་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གང་གི་གཞན་དང་ཕྲད་པའི་ཕྱོགས་འགའ་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་མ་ཕྲད་པའི་ ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེས་ནའོ། །འདོད་ན། ཆ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་པ་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པར་མི་རིགས་སོ། །དཔེར་ན། གྱང་གི་རི་མོ་ བཞིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་ཕྲད་པས། གཅིག་ལ་གཅིག་ཐིམ་པའི་ཕྱིར། གོང་བུའང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་ལས། རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་རྣམས་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་སྦྱོར་ ཞིང་ཕྲད་པ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་ཟླུམ་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་ལའང་ཆ་མེད་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེས་ནའོ། ། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གི་གནས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གྱི་གནས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲན་དང་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ ཅན་གཉིས་བོང་ཚོད་མཉམ་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་མོད། དེ་ནི་སྣ་ཚོགས་འགྱུར་ན་ཀོ །སྣ་ཚོགས་རྟག་པར་ག་ལ་རིགས། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་སོ་ན་འདུག་སྟེ། ཕྲད་ཅིང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་མི་འཕྲད་ན་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ཕྲད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-144 གལ་ཏེ་ཡན་ལག་རྩོམ་པའི་དུས་ན་ཉེས་པ་འདི་ལྟར་འགྱུར་གྱི། སྔོན་རོལ་ཏུ་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་དུ་ཐལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་རྡུལ་ཕྲན་མིན་པར་བསྙད་ དེ་ཆ་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། གང་ལ་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེའི་ཤར་གྱི་ཆ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་ཤས་ ཀྱང་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབུས་རྡུལ་ཤར་རྡུལ་ལ་བལྟ་བའི་ངོས་དེས་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་བལྟ་བ་མི་འཐད་པས་ཕྱོགས་བཅུ་ལ་བལྟ་བའི་ངོས་དེ་སྙེད་གཅིག་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཡན་ལག་ རྩོམ་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་རྩོམ་པ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་གན་དུ་གཅིག་འགྲོ་དགོས་ལ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་ནི་འགྲོ་བ་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་འགྲོ་བ་ལ་མདུན་རྒྱབ་ གཉིས་ཀྱིས་མདུན་ཕྱོགས་ལེན་ཅིང་རྒྱབ་ཕྱོགས་གཏོང་བ་དང་། དེ་ལ་ཆ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་གཏོང་ལེན་དེ་དག་གཉིས་རྡུལ་ཕྲན་གང་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཆ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྡུལ་ ཕྲ་རབ་ཡོད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ལྷའི་མིག་གིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་ནི་ལྷའི་མིག་

【現代漢語翻譯】他們承諾通過具有三個特殊屬性的不可分割的原子來創造複合事物。爲了反駁這一點，有對不可分割性和永恒性的兩種反駁。第一種是：如果原子與其他原子結合形成粗大的事物，如果它們從一個側面結合，或者像最初那樣從所有側面結合，那麼那個原子本身就會變成各種部分，因為原子與其他原子結合的某些側面是原因，而未結合的某些側面不是原因，因此存在許多結合和未結合的部分。如果接受這一點，那麼具有各種部分的原子就不可能是不可分割和永恒的。例如，就像墻上的圖畫一樣。如果像第二種情況那樣，它們從所有側面結合，那麼由於一個融入另一個，整個團塊也會變成原子那麼大。因此，原子不可能與其他原子從所有側面結合，因為原子不可分割的圓形側面不會存在於作為結果的複合事物中。如果不存在所有側面的結合，那麼一個原子所在的位置就不會被認為是另一個原子所在的位置。因此，原因原子和結果複合事物不會有相同的大小。如果它們變得各種各樣，那又如何呢？各種各樣的事物怎麼可能是永恒的呢？這種推理仍然存在，因為如果不從所有側面結合，就必須從某些側面結合。如果在創造複合事物時出現這樣的錯誤，那麼在此之前，由於沒有部分，就不會有過失。如果有人這樣說，那麼那個極小的粒子就被稱為非原子，因此它不是不可分割的。因為它有東方等方向。普遍的規則是：凡是有東方等方向的，就必須有其東方的部分等部分。中心原子觀察東方原子的那個面，不可能觀察所有方向，因此必須有一個面來觀察所有十個方向。此外，創造複合事物是不可能的，因為爲了創造它，原子必須彼此靠近，但原子不能移動，因為對於有形物體的移動，必須用前面來接受前方，用後面來放棄後方，並且這適用於有部分的事物，但原子中不存在這種放棄和接受，因為它沒有部分。如果存在極小的粒子，因為它能被瑜伽士的天眼看到，那麼那個原子就是天眼的...

【English Translation】 They pledge to compose composite things by indivisible atoms with three special attributes. To refute that, there are two refutations of indivisibility and permanence. The first is: If atoms combine with other atoms to compose coarse things, if they combine from one side, or like the first time from all sides, then that atom itself will become various parts, because some sides of the atom that combine with others are causes, and some sides that do not combine are not causes, so there are many parts of combining and not combining. If you accept that, then an atom with various parts cannot be indivisible and permanent. For example, like a picture on a wall. If, like the second case, they combine from all sides, then because one merges into another, the whole lump will also become as small as an atom. Therefore, it is not reasonable for atoms to combine and join with other atoms from all sides, because the indivisible roundness of the atom's sides does not exist in the composite thing that is the result. If there is no joining of all sides, then the place where one atom is will not be considered the place of another atom. Therefore, the cause atoms and the result composite thing will not have the same size. If they become various, then how? How can various things be permanent? This reasoning still stands, because if not combining from all sides, it must combine from some sides. If such a fault occurs at the time of creating the composite thing, then before that, because there are no parts, there will be no fault. If someone says that, then that extremely small particle is called a non-atom, therefore it is not indivisible. Because it has directions such as east. The universal rule is: Whatever has directions such as east must also have parts such as its eastern part. The face of the central atom that observes the eastern atom cannot observe all directions, so there must be one face that observes all ten directions. Furthermore, it is impossible to create a composite thing, because to create it, atoms must go close to each other, but the atom cannot move, because for the movement of a tangible object, the front must be used to accept the front and the back to abandon the back, and that applies to things with parts, but that abandonment and acceptance do not exist in the atom, because it has no parts. If there is an extremely small particle, because it is seen by the divine eye of a yogi, then that atom is the divine eye's...

གང་གིས་མཐོང་སྟེ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ནི་མིག་གི་ཡུལ་དུ་མངོན་པ་དང་བལྟ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-145 རྡུལ་ཕྲན་གང་ཞིག་ལ་དང་པོ་དང་། དཀྱིལ་དང་། ཐ་མ་སྟེ། མིག་ལ་ཕྱོགས་པའི་མདུན་དང་། དེའི་རྒྱབ་དང་། བར་གྱི་ཆ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྣོད་ ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འཇིག་ཆགས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འགྱེས་པ་དང་འདུས་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པས་རྡུལ་ཕྲན་མེད་ན། ཆགས་འཇིག་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ལས་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་ཡོད་ ཅེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེ་རྩོམ་བྱེད་ཞིག་གམ་མ་ཞིག དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲན་ཉིད་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་ སྐྱེས་པ་ཡིས་དེ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཤིག་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་མི་འཇིག་ན། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་དང་དེའི་རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲན་གཉིས་བུམ་སྣམ་ལྟར་གོ་ས་སོ་སོར་དུས་ གཅིག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གང་ལ་རྒྱུ་ཡོད་རྡུལ་ཕྲན་ཡོད་པའི་གོ་ས་དེ་ན་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་མི་ འཇིག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་མིན་ཏེ། ཐོགས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཐོགས་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་གང་ནའང་སྣང་རུང་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། 5-146 དཔེར་ན། བུམ་པ་བཞིན། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་དེས་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་མི་གསུང་སྟེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ གཟིགས་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་འཇོག་ལུགས་ནི། རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བྱེ་བྲག་པ་ལྟར་རེ་རེ་ཞིང་ཆ་མེད་པ་མིན་གྱི། རེ་རེ་ཡང་རང་གི་ཆ་ཤས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལ་ བཏགས་ཤིང་། དེ་ཡང་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་གཞན་ལ་བཏགས་པས། ཆ་ཐུག་པ་མེད་པའི་བུམ་པ་ལྟར་བཏགས་ཡོད་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ འང་མིན་ནོ། །དེས་ན། རྣམ་རིག་ པས་རྡུལ་ཕྲན་ལ་རིགས་པའི་འཐད་པ་བཅུག་ནས། རྣམ་ཤེས་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ དེ་ཉིད་ལ་གནས་ན། །ཕུང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཏེ་ལྔ་ཆར་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་དག་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོར་ སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་མངོན་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ལྔ་པ་ལ། རང་སྡེ་དང་། གཞན་སྡེས་བརྟགས་པའི་ཐར་པ་རྟག་པ་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་མི་གསུང་པ་བདེན་མོད་ཀ

【現代漢語翻譯】如果通過觀察能夠看到，那就不可能了，因為它不在眼睛的觀察範圍內，是無法被看到的。 5-145 如果一個原子有開始、中間和結束，有面向眼睛的前面、後面和中間部分，那就不可能了，因為它沒有部分。第二種觀點是：容器世界的形成和毀滅僅僅在於原子的分散和聚集，如果沒有原子，形成和毀滅就不合理，因此原子是永恒存在的。如果這樣認為，那是不合理的。當具有枝幹的果實產生時，它是被創造還是沒有被創造？如果是前者，那麼作為原因的原子本身就不是永恒的，因為具有枝幹的果實產生時，創造它的原因原子被破壞了。如果是後者，即沒有被破壞，那麼另一個問題是，具有枝幹的果實和它的原因原子就像布匹和包袱一樣，在同一時間存在於不同的位置，因為在任何有原因原子的位置，都不會有具有枝幹的果實存在，即使果實產生了，創造它的原子也不會被破壞而存在。由此可見，原子不是永恒的，因為它是有障礙的。普遍的觀點是：有障礙的事物不是永恒的，因為它在任何地方都不能被看到。 5-146 例如，就像瓶子一樣。因為衡量標準會損害永恒的原子，所以諸佛永遠不會說原子是永恒的，因為他們如實地看到了事物的本質。我們自己宗派對原子的定義是：不像勝論派那樣，八種物質的每個原子都是不可分割的，而是每個原子都依賴於它自己的八種物質的組成部分，而這八種物質又依賴於其他的原子物質。因此，就像一個沒有實際部分的瓶子一樣，它是依賴存在的，不是永恒的，但也不是不存在的。因此，唯識宗通過邏輯推理來論證原子的存在，並聲稱意識是真實的，這是不合理的，因為它受到了經文和邏輯的損害。正如《入中論》所說：『如果安住於世俗的真理，那麼五蘊就被認為是世俗存在的；如果想要證悟真理智慧，那麼對於瑜伽士來說，這五蘊就不會顯現。』正如經文所說：『佛陀在智慧的教義中，已經平等地捨棄了這些，並在顯現的法中宣說了。』第五個問題是：從自宗和他宗的角度來駁斥永恒的解脫。首先：諸佛不宣說原子是永恒的，這是真的。

【English Translation】 If it could be seen by observing, it would be impossible, because it is not within the scope of the eye and cannot be seen. 5-145 If an atom has a beginning, middle, and end, and has a front, back, and middle part facing the eye, then it is impossible, because it has no parts. The second view is: the formation and destruction of the container world lies only in the dispersion and aggregation of atoms, and if there are no atoms, formation and destruction would be unreasonable, therefore atoms are eternally existent. If this is thought, it is unreasonable. When a fruit with branches is produced, is it created or not created? If it is the former, then the atom itself, as the cause, is not eternal, because when a fruit with branches is produced, the cause atom that creates it is destroyed. If it is the latter, that is, not destroyed, then another problem is that the fruit with branches and its cause atom are like cloth and baggage, existing in different locations at the same time, because in any location where there is a cause atom, there will be no fruit with branches, and even if the fruit is produced, the atom that creates it will not be destroyed and exist. From this it can be seen that the atom is not eternal, because it is obstructive. The general view is: obstructive things are not eternal, because they cannot be seen anywhere. 5-146 For example, like a bottle. Because the measure harms the eternal atom, the Buddhas never say that the atom is eternal, because they truly see the essence of things. Our own sect's definition of the atom is: unlike the Vaisheshika school, each atom of the eight substances is indivisible, but each atom depends on its own eight material components, and these eight substances depend on other atomic substances. Therefore, like a bottle without actual parts, it is dependently existent, not eternal, but not non-existent either. Therefore, the Yogacara school uses logical reasoning to argue for the existence of atoms and claims that consciousness is real, which is unreasonable, because it is harmed by scripture and logic. As the Entering the Middle Way says: 'If one abides in the conventional truth, then the five aggregates are considered to be worldly existences; if one wants to realize the truth wisdom, then for the yogi, these five aggregates will not appear.' As the scripture says: 'The Buddha, in the doctrine of wisdom, has equally abandoned these and proclaimed them in the manifest Dharma.' The fifth question is: refuting the eternal liberation from the perspective of one's own school and other schools. First: It is true that the Buddhas do not proclaim that atoms are eternal.

ྱི། 5-147 མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྟག་ཅིང་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བདེན་པའི་གྲངས་གསུམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་ན་ལས་ཉོན་འགོག་པ་ལ་ཆུ་ལོན་ལྟར་མ་གྱུར་པས་ དེ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ལ་ཡང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུན་དུ་འབབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པའི་ཕྱིར། འཆིང་དང་སོགས་ཏེ། དེ་ལ་འཆིང་བ་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྟེ། བཅིང་བྱ་རང་ དབང་མེད་པར་བྱེད་པས་སོ། །བཅིངས་པ་ནི་སྡུག་བདེན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐབས་ནི་ལམ་བདེན་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འཆིང་བྱེད་དང་། བཅིང་ བྱ་ཡོད་ན། བཅིང་བའི་བྱ་བ་འབྱུང་བས་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེ་གཉིས་འཇོག་པས་དེ་གཉིས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཟློག་པར་བྱ་བ་དང་། ཟློག་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་བཟློག་པའི་བྱ་བ་འབྱུང་བས་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དེ་འཇོག་པས་དེ་གཉིས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བཅིང་པའི་བྱ་བའི་རྟགས་ ལས་སྡུག་ཀུན་རྟོགས་ཏེ། འཆིང་བྱེད་དང་བཅིང་བྱ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། བཟློག་པའི་བྱ་བའི་རྟགས་ལས་ཀུན་འབྱུང་དང་ལམ་རྟོགས་ཏེ། བཟློག་བྱ་དང་ཟློག་བྱེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དུ་དེ་གསུམ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཐར་པ་དངོས་པོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 5-148 ཡོད་ན་དེས་མཚོན་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐར་པ་དེ་ལས་བཅིངས་པ་དང་། གྲོལ་བའི་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་མ་སོང་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཉིད་རྟགས་སུ་འདོད་པའི་གྲོལ་བ་དེ་ཉིད་ཐར་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་ལས་གྲོལ་བ་དང་། སྡུག་ བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའོ། །དང་པོ་དང་ཐར་པ་དོན་གཅིག་ཀྱང་། ཁྱེད་ལྟར་ན་གྲོལ་བ་དེ་ཐར་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། གྲོལ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་བྱ་བ་འདྲེན་པར་བྱེད་ པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གྲོལ་འགྱུར་ལས་དེ་ཉིད་དོན་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་ནི་དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་ སྟེ། གཞན་དུ་ན། ཀུན་འབྱུང་དང་བཟློག་བྱ་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། བདེན་པ་གསུམ་ལ་འབྲས་རྟགས་ ཡོད་པ་ལྟར་ཐར་པ་དངོས་པོ་བ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་མེད་དེ། དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ལས་ཉོན་མི་སྐྱེ་བ་ཙམ་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ཙམ་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-149 གྲངས་ཀྱི་གསུམ་པར་བཤད་པ་མི་འཐད་པའང་

【現代漢語翻譯】問：涅槃（梵文，Nirvana，梵文羅馬擬音，Nirvana，漢語字面意思：寂滅）是常恒且實有的，因為經中如此宣說，並且因為它被說是三種真諦（梵文，Satya，梵文羅馬擬音，Satya，漢語字面意思：真實）之一。如果涅槃不存在，那麼阻止業和煩惱就像用水來熄滅火焰一樣無效，並且獲得涅槃的因仍然會導致業和煩惱持續不斷地產生？答：爲了駁斥這種觀點，我們提出『束縛』等概念。其中，『束縛』指的是集諦（梵文，Samudaya，梵文羅馬擬音，Samudaya，漢語字面意思：生起），因為它使眾生失去自主，受到束縛。『被束縛』指的是苦諦（梵文，Dukkha，梵文羅馬擬音，Dukkha，漢語字面意思：痛苦），因為它受到煩惱的支配。『方法』指的是道諦（梵文，Marga，梵文羅馬擬音，Marga，漢語字面意思：道路），因為它能使煩惱止息。如果存在束縛者和被束縛者，那麼束縛的行為就會發生，這是它們兩者的結果，並且由於這種行為，它們兩者才得以成立，因此它們兩者也是這種行為的原因。同樣，依賴於止息的對象和止息的方法，止息的行為才會發生，這是它們兩者的結果，並且由於這種行為，它們兩者才得以成立，因此它們兩者也是這種行為的原因。因此，從束縛的行為的標誌中，可以了知苦和集，因為可以了知束縛者和被束縛者。從止息的行為的標誌中，可以了知道和集，因為可以了知止息的對象和止息的方法。因此，從這三者之外，根本不存在一個實有的、獨立的解脫。如果存在，那麼必須存在由它所代表的結果，但這個結果並不存在，因為從解脫中沒有產生任何束縛或解脫的行為，因為它沒有成為這兩者的組成部分。如果你們認為作為標誌的解脫本身就是涅槃，那麼解脫有兩種：從集諦中解脫和從苦諦中解脫。雖然第一種解脫與涅槃意義相同，但按照你們的觀點，不能說解脫就是涅槃，因為解脫是從苦諦中解脫的行為，並且它與解脫的結果是同一件事，不能將它說成與解脫的結果不同，而涅槃與它是不同的。第一個論點成立，否則，集諦與止息的對象和止息的方法之間就沒有關聯，並且不會對集諦造成任何損害。總之，正如三種真諦有其結果和標誌一樣，沒有證據表明存在一個實有的涅槃，因為它不會產生任何結果。僅僅阻止業和煩惱的產生是不夠的，因為這僅僅是由於缺少必要的條件。將涅槃說成是第三種真諦也是不合理的。

【English Translation】 Question: Is Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་, Sanskrit: Nirvana, Romanized Sanskrit: Nirvana, Literal meaning: cessation of suffering) permanent and substantial, because the sutras say so, and because it is said to be one of the three truths (Tibetan: བདེན་པའི་གྲངས་གསུམ་པ, Sanskrit: Satya, Romanized Sanskrit: Satya, Literal meaning: truth)? If Nirvana does not exist, then preventing karma and afflictions would be as ineffective as using water to extinguish a fire, and the cause for attaining Nirvana would still lead to the continuous arising of karma and afflictions? Answer: To refute this view, we propose the concepts of 'binding' and so on. Among them, 'binding' refers to Samudaya (Tibetan: ཀུན་འབྱུང་, Sanskrit: Samudaya, Romanized Sanskrit: Samudaya, Literal meaning: arising), because it makes beings lose their autonomy and become bound. 'Being bound' refers to Dukkha (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་, Sanskrit: Dukkha, Romanized Sanskrit: Dukkha, Literal meaning: suffering), because it is subject to the control of afflictions. 'Method' refers to Marga (Tibetan: ལམ་བདེན་, Sanskrit: Marga, Romanized Sanskrit: Marga, Literal meaning: path), because it can stop afflictions. If there is a binder and a bound, then the act of binding will occur, which is the result of both, and because of this act, both are established, so both are also the reason for this act. Similarly, depending on the object of cessation and the method of cessation, the act of cessation will occur, which is the result of both, and because of this act, both are established, so both are also the reason for this act. Therefore, from the sign of the act of binding, one can know suffering and arising, because one can know the binder and the bound. From the sign of the act of cessation, one can know the path and arising, because one can know the object of cessation and the method of cessation. Therefore, apart from these three, there is no real, independent liberation. If it exists, then there must be a result represented by it, but this result does not exist, because no act of binding or liberation arises from liberation, because it has not become a component of these two. If you think that liberation itself, which is considered a sign, is Nirvana, then there are two kinds of liberation: liberation from Samudaya and liberation from Dukkha. Although the first liberation has the same meaning as Nirvana, according to your view, it cannot be said that liberation is Nirvana, because liberation is the act of liberating from Dukkha, and it is the same thing as the result of liberation, and it cannot be said to be different from the result of liberation, while Nirvana is different from it. The first argument is established, otherwise, there would be no connection between Samudaya and the object of cessation and the method of cessation, and it would not cause any harm to Samudaya. In short, just as the three truths have their results and signs, there is no evidence to prove the existence of a substantial Nirvana, because it does not produce any results. Merely preventing the arising of karma and afflictions is not enough, because this is only due to the lack of necessary conditions. It is also unreasonable to say that Nirvana is the third truth.

མིན་ཏེ། ལས་ཉོན་བཀག་པ་ཙམ་ཉིད་གྲངས་ཀྱི་གསུམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མེད་པ་གྲངས་སུ་བགྲང་བའང་ཡོད་དེ། ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་མིང་ ཙམ་ཞེས་པ་ནས། འདི་ལྟ་སྟེ། འདས་པའི་དུས། མ་འོངས་པའི་དུས། ནམ་མཁའ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ། གང་ཟག་གོ །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་། གང་ཟག་ཡོད་པ་སྲིད་པ་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕྱོགས་གང་དུའང་ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་མེད་པ་དེར་བརྟེན་པ་མྱ་ངན་ལས་ འདས་པ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་ཞིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་རྟེན་དགོས་ཤིང་། རྟེན་དེ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེར་ ནི་དེ་ཡང་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོའམ་གཞན་ཡིན་ན་དེ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པས་ཐར་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ཐ་མི་ དད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །དེ་དག་གི་ཡང་གྲོལ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་ཡོད་ནི་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མེ་དང་ཚ་བ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་རང་བཞིན་དང་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-150 དེའི་ཚེ་ལོངས་སྤྱོད་བྱ་སོགས་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྲེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་པའི་ཚེ་གཙོ་ བོས་དེ་རིག་ནས་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་སྤྲུལ་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་སྲེད་པ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་དག་གཙོ་བོའི་བག་ལ་ཞི་བས་སྐྱེས་བུ་རྐྱང་པར་གནས་པ་ལ་གྲོལ་བར་ འཇོག་པས་སོ། །ཤེས་ཡོད་མེད་པས་ཐར་པའི་ཚེ་བདག་ཡོད་པ་ཡང་གསལ་བར་ཡོད་པ་མིན་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་ཏེ། ཤེས་ཡོད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེས་བུ་ནི་ཤེས་ཡོད་དང་ཐ་ མི་དད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཤེས་ཡོད་མེད་ཀྱང་དེའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་བདག་ཡོད་སྙམ་ན། ཐར་པར་ཤེས་ཡོད་ས་བོན་ཡོད་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེར་རྟེན་བདག་གཅིག་ཡོད་ན་དེ་ཡོད་ སྲིད་ནའང་ཤེས་ཡོད་མེད་པས་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲོལ་བ་པོ་མེད་ན་ཐར་པའང་མེད་པས་སྲིད་པ་འདི་མི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེར་སྲིད་པ་སྟེ་ཤེས་ཡོད་དང་། དེའི་ནུས་ པ་གཉིས་འཇུག་གམ། འོན་ཏེ་མིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་བསམ་པའི་གནས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མེད་ན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་གཉིས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པ་ནི། 5-151 སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐར་པའི་མི་རྣམས་ལ་བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】不是的。因為僅僅是阻斷煩惱障就被稱為第三種（涅槃）。將不存在的事物列入計數也是有的，如『這五者僅僅是名稱』，例如：過去時、未來時、虛空、涅槃、補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人/個體）。因為（經中）是這樣說的。此外，如果承認涅槃中有蘊和補特伽羅存在，那是不合理的，因為這與經文相違背。因此，在涅槃的任何一方，既然沒有蘊和補特伽羅，那麼所依賴的涅槃又是什麼呢？因此涅槃是不存在的。涅槃是煩惱障寂滅的特徵，因此需要所依賴之處。而所依賴之處也已經變成了涅槃，但在那裡，涅槃也沒有被量（ प्रमाण ）所見，因為無論是蘊還是其他，都是不存在的。第二種觀點是，數論派認為，在解脫時，存在與覺性之士（梵文：puruṣa，音譯：布魯沙）無二無別的覺識。對於他們來說，當已解脫的覺性之士獲得解脫時，存在覺識有什麼用處呢？因此，覺識是不存在的。因為覺識的特徵是享受對境，它與覺性之士的自性無二無別，就像火和熱一樣。並且，那時沒有所享受的對境等變異之集合，因為覺性之士已經脫離了對享受對境的貪慾。普遍情況是，當覺性之士想要享受對境時，自性（梵文：Prakṛti，音譯：普拉克里蒂）會意識到這一點，並幻化出變異之集合。當覺性之士脫離貪慾時，這些變異之集合就會平息于自性之中，因此覺性之士安住于單獨的狀態，這被認為是解脫。由於沒有覺識的存在，因此在解脫時，自我的存在也不明顯，就像石女的兒子一樣，因為沒有覺識的存在，並且覺性之士與覺識無二無別。如果認為即使沒有覺識的存在，但其能力仍然存在，因此自我仍然存在，那麼在解脫時，覺識的種子也不可能存在。如果存在所依賴的自我，那麼這有可能存在，但由於沒有覺識的存在，因此沒有自我。如果說沒有解脫者，那麼解脫也不存在，因此輪迴不會終結，那麼對於輪迴，即覺識及其能力，這兩者是進入還是不進入呢？這種懷疑的想法也不可能存在，因為沒有所依賴的自我，並且如果沒有自我，那麼作為差別的基礎的這兩者也不存在。共同遮破這兩種觀點是：從痛苦中解脫的人們，其自我不是自性成立的，因為沒有繫縛的因，即蘊。

【English Translation】 No. Because merely blocking the afflictive emotions is said to be the third (Nirvana). There are also instances of counting non-existent things, such as, 'These five are merely names,' for example: past time, future time, space, Nirvana, and Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Roman transliteration: pudgala, Chinese literal meaning: person/individual). Because (the scriptures) say so. Furthermore, it is unreasonable to assert that there are skandhas and Pudgalas in Nirvana, because it contradicts the scriptures. Therefore, since there are no skandhas and Pudgalas in any aspect of Nirvana, what Nirvana is being relied upon? Therefore, Nirvana is non-existent. Nirvana is characterized by the cessation of afflictive emotions, so it needs a basis of reliance. And that basis of reliance has also become Nirvana, but there, Nirvana is not seen by valid cognition (Pramana) either, because whether it is skandhas or something else, it is non-existent. The second view is that the Samkhya school believes that at the time of liberation, there exists a consciousness that is non-different from the Purusha (Sanskrit: पुरुष, transliteration: puruṣa). For them, when the liberated Purusha attains liberation, what is the use of having consciousness? Therefore, consciousness is non-existent. Because the characteristic of consciousness is to enjoy objects, and it is non-different from the nature of Purusha, just like fire and heat. And at that time, there is no collection of variations such as objects to be enjoyed, because the Purusha has become detached from the desire to enjoy objects. The general case is that when the Purusha wants to enjoy objects, Prakriti (Sanskrit: प्रकृति, transliteration: Prakṛti) becomes aware of this and conjures up a collection of variations. When the Purusha is detached from desire, these collections of variations subside into Prakriti, so the Purusha abides in a solitary state, which is considered liberation. Since there is no existence of consciousness, the existence of self is also not evident at the time of liberation, just like the son of a barren woman, because there is no existence of consciousness, and the Purusha is non-different from consciousness. If it is thought that even if there is no existence of consciousness, its capacity still exists, so the self still exists, then at the time of liberation, the seed of consciousness cannot exist either. If there exists a self to rely on, then this could exist, but since there is no existence of consciousness, there is no self. If it is said that there is no liberator, then liberation does not exist either, so Samsara will not end, then for Samsara, that is, consciousness and its capacity, do these two enter or not enter? This doubtful thought cannot exist either, because there is no self to rely on, and if there is no self, then these two, which are the basis of difference, do not exist either. The common refutation of these two views is: For those who are liberated from suffering, their self is not inherently existent, because there is no cause of bondage, that is, the skandhas.

དང་། གཞན་རྒྱུ་མེད་པ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ པ་ཀུན་ཏུ་བདག་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཟད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལེགས་ཞེས་བྱ་བའི་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའང་ མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཐར་པའི་སྐབས་སུ་བདག་དང་དེའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འདུ་བྱེད་རྣམས་སླར་མི་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་འཁོར་ བའི་སྐབས་སུའང་བདག་མེད་པའམ། ཡོད་ན་ནི་བདག་བདེ་བའི་རྒྱུ། འཇིག་རྟེན་པ་འདི་ཉིད་མཆོག་ཏུ་སླའི་དོན་དམ་པ་ཐར་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཆོག་མིན་ཏེ། བདག་བདེ་བའི་རྒྱུ་འཇིག་རྟེན་ པ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ཀྱི་དམ་པའི་དོན་ཐར་པ་ལ་ནི་དེའི་རྒྱུ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་བསྟན་འདི་རང་གཞུང་དུ་བྱ་དགོས་ པར་སྣང་སྟེ། འགྲེལ་པར། ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གང་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་མིན་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའོ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། 5-152 དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་བདག་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ནས་ཁྱོད་རང་ལའང་། འཇིག་རྟེན་པ་འདི་ཉིད་སླའི། ཞེས་སོགས་མཚུངས་སོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་ཡོད་པར་གསལ་ཏེ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པའི་དེ་མ་ཐག རབ་ བྱེད་ཕྱི་མའི་མགོར། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། །ཞེས་པ་ནས། འཇིག་རྟེན་པ་འདི་ཉིད་སླའི། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་ཞེས་ གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འགའ་ཞིག་འདི་རང་གཞུང་དང་གཞན་གཞུང་ལ་སྦྱར་བའི་བཤད་པ་གཉིས་བྱེད་པ་ཡང་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ན་རུང་གི དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ཡིན་ན་མི་རིགས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གཞན་གཞུང་འབའ་ཞིག་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཤིན་ཏུའང་འཁྲུལ་ལོ། །དེས་ན་བཤད་པ་སྔར་ལྟར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་དངོས་པོ་རྟག་པ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་ བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །བདག་དགག་པ་བསྒོམ་པར་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་ཚིག་དོན། གཉིས་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་ པོ་ལ། སྤྱིར་དགག སོ་སོར་དགག ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན། བདག་མེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། གནོད་བྱེད་བརྗོད། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། 5-153 རྟགས་མ་ངེས། ངར་འཛིན་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་འདི་ཉིད་སླའི། ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ཁོ་བོ་ལ་མཚུངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ནི་བདག་ཡོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་ རྩོ

【現代漢語翻譯】此外，對於一無所有者來說，也不可能存在任何東西。因此，無論在任何情況下，那因『自我』不生而止息的狀態，被稱為『善』的解脫者，並不存在『自我』，因為沒有原因，並且沒有原因本身也不存在。駁斥他人所考察的觀點：正如前面所說的道理，在解脫的時候，『自我』和它的享受之作用都不會再次產生，所以必須承認在輪迴的時候也沒有『自我』。如果存在『自我』，那麼『自我』就是快樂的原因。世俗之人認為容易獲得的究竟解脫，在任何情況下都不是究竟的，因為『自我』是快樂的原因，而世俗之人有眼睛等少許東西，但究竟的解脫卻沒有眼睛等任何東西作為原因。這種直接的指示似乎應該作為自己的宗義，因為在註釋中說：『少許也不承認，因為那些外道徒虛構了不真實的東西，並且事物具有自性。』由此暗示，以『自我』存在為基礎，對你來說，『世俗之人認為容易獲得』等等也是一樣的，可以推測存在這樣的爭論。因為在解釋根本頌的意義之後，緊接著在後面的章節開頭說：『將要解釋，如果存在某些行為……』從『世俗之人認為容易獲得』等等，如果事情變成那樣的話。』因此，『某些』這個詞既可以用於結合自己和他人的宗義進行解釋，也可以是直接和間接的意義，如果是直接指示的意義就不合理了。有些人只將其用於他人的宗義，這是非常錯誤的。因此，應該像以前那樣進行解釋。第二部分是，《四百論》中關於事物恒常的破斥之觀修的解釋，即第九品的內容已經解釋完畢。第十品：關於觀修破斥『自我』的解釋第二，關於破斥『自我』的觀點，分為解釋品和指示品的名稱兩部分。第一部分包括：總的破斥、個別的破斥、共同破斥的道理、其他觀點的陳述以及對『無我』的辯駁這四個方面。第一方面包括：陳述危害、破斥論證這兩個方面。第一方面包括：不確定的理由、不確定的『我執』這兩個方面。第一個方面是：『世俗之人認為容易獲得』的爭論對我來說並不相同，因為這是以『自我』存在為理由的爭論。

【English Translation】 Furthermore, it is impossible for something to exist for those who have nothing. Therefore, in all circumstances, that cessation which is due to the non-arising of a 'self' is called 'good,' but there is no 'self' for the liberated one, because there is no cause, and the absence of a cause itself does not exist. Refuting the views examined by others: As the reason stated earlier, in the case of liberation, the 'self' and its enjoyments will not arise again, so it must be admitted that there is no 'self' in the case of samsara either. If there is a 'self,' then the 'self' is the cause of happiness. The ultimate liberation that worldly people consider easy to attain is not ultimate in any way, because the 'self' is the cause of happiness, and worldly people have eyes and other things to a small extent, but ultimate liberation does not have eyes and other things as a cause at all. This direct indication seems to be necessary as one's own tenet, because in the commentary it says: 'A little is not admitted, because those heretics fabricate what is not true, and things have their own nature.' This implies that, based on the existence of a 'self,' for you too, 'worldly people consider it easy to attain,' etc., is the same, and it can be inferred that there is such a dispute. Because immediately after explaining the meaning of the root verses, at the beginning of the later chapter, it says: 'It will be explained, if there are some actions...' From 'worldly people consider it easy to attain,' etc., if things turn out that way.' Therefore, the word 'some' can be used to combine one's own and others' tenets for explanation, or it can be a direct and indirect meaning, but if it is a direct indication, it is not reasonable. Some people only apply it to others' tenets, which is very wrong. Therefore, the explanation should be done as before. The second part is the explanation of the contemplation of refuting the permanence of things in the Four Hundred Verses on Yoga Practice, that is, the content of the ninth chapter has been explained. Chapter Ten: Explanation of Contemplating the Refutation of 'Self' Second, regarding the refutation of the view of 'self,' it is divided into two parts: explaining the chapter and indicating the name of the chapter. The first part includes: general refutation, individual refutation, the reason for common refutation, the statement of other views, and the rebuttal of arguments against 'no-self.' The first aspect includes: stating the harm, refuting the proof. The first aspect includes: uncertain reason, uncertain 'self-grasping.' The first aspect is: the argument that 'worldly people consider it easy to attain' is not the same for me, because this is an argument based on the existence of 'self.'

ད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ནི་ནང་གི་བདག་དང་། ཕྱིའི་བདག་གོ །དང་པོ་ནི། ལུས་ཀྱི་ནང་ན་གནས་ཤིང་དབང་པོའི་ཚོགས་དེ་དང་དེར་འཇུག་ པར་བྱེད་པ་པོ། འགྲོ་བའི་ངར་འཛིན་གྱི་རྒྱུ། རྣམ་སྨིན་ཟ་བ་པོར་གྱུར་པའི་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ལ། ཕྱིའི་བདག་ནི། ལུས་དབང་འདུས་པའི་ངོ་བོ་ཅན། ནང་གི་བདག་ལ་ཕན་ འདོགས་པ་ཞིག་གོ །དེ་ལ་དང་པོ་འགོག་པ་ནི། ནང་གི་བདག་དེ་ཡོད་ན། སྐྱེས་པའམ། བུད་མེད། མ་ནིང་ཞིག་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ཡང་ཕོ་མོ་མ་ནིང་གི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ ནང་གི་བདག་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བུད་མེད་དང་། སྐྱེས་པ་དང་། མ་ནིང་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་མི་འདོར་བའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པས་ཚེ་བརྗེས་ཀྱང་ རྟགས་གཞན་ལ་མི་བརྟེན་པ་རྟགས་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཆོལ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བདག་ཕོ་མོ་མ་ནིང་ངོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་གཏི་མུག་འབའ་ཞིག་ལས་འགྱུར་གྱི་དོན་ལ་ཕོ་མོ་སོགས་ཡོད་པ་ལས་མིན་ཏེ། 5-154 རིགས་པས་དཔྱད་ན། ཕོ་མོ་སོགས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིའི་བདག་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་ནི། ཕྱིའི་བདག་གི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འབྲལ་བ་ལས་ནང་གི་བདག་རྟག་ པ་ཡོད་སྙམ་དུ་སེམས་ན། འབྱུང་བ་འདུས་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་ཕོ་མོ་མ་ནིང་གི་རྟགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་དེ་དང་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོས་རྟགས་དང་ བྲལ་བའི་འབྱུང་བ་དེ་དག་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཕོ་མོ་མ་ནིང་འགྱུར་བ་ཅི་སྟེ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དག་རྟགས་དེ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་ པའི་མིང་ཙམ་དགག་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཤིང་ལྗོན་པ་སོགས་ལ་ཕོ་མོ་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ འབྱུང་བ་ལ་སྔར་རྟགས་དེ་དག་མེད་ཀྱང་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་ཕྱིས་དེ་དང་དེར་འགྱུར་བ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རི་མོ་དང་། ལྡེར་སོ་དང་། འཁྲུལ་འཁོར་དང་། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་བཞིན། 5-155 རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སྔར་ནུར་ནུར་པོའི་སྐབས་སུ་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མི་འཐད་ཅིང་། ཕྱིས་འབྱུང་ན་ནི། ལྡེར་སོའི་ རྟགས་ལྟར་བཅོས་མར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། འདི་ལས་ཀྱང་བདག་རང་གི་ངོ

【現代漢語翻譯】現在是這樣，因為在任何情況下這都是不合理的：『我』是內在的『我』和外在的『我』。首先，內在的『我』存在於身體內部，並使感官集合參與其中；是產生行動的自我執著的根源；是體驗異熟果報的內在行動者。外在的『我』具有身體和感官的集合的性質，並有助於內在的『我』。爲了駁斥前者，如果存在內在的『我』，那麼它不是男人、女人，就是雙性人。當獲得男性、女性或雙性的狀態時，內在的『我』本質上不是女性、男性或雙性人本身。如果它是，那麼它將具有不放棄其本質的性質，因此即使改變了生命，它也必須始終保持那種狀態的本質，而不依賴於其他標誌，但事實並非如此，因為它專注于混亂。當它是那樣的時候，認為『我是男人、女人或雙性人』的想法僅僅源於無知和愚癡，而不是因為存在男性、女性等，因為通過理性分析，不存在男性、女性等。爲了駁斥外在的『我』，如果男人、女人等是外在的『我』的標誌，並且認為內在的『我』與它們分離是永恒的，那麼由元素組成的身體本質上不具有男性、女性或雙性的標誌。如果它有，那麼所有具有相同性質的元素都必須有，但這也是不合理的，因為它在柔軟等狀態下沒有被觀察到。當它是那樣的時候，為什麼依賴於那些本質上與標誌分離的元素會產生男性、女性或雙性的變化？這不應該發生，因為它們本質上與那些標誌分離。僅僅駁斥沒有參與理由的名詞是不合理的，因為人們看到樹木等有男性、女性等的名稱。我沒有同樣的錯誤，因為由於其本性，元素最初沒有這些標誌，但由於條件的影響，後來變成那樣並不矛盾。例如，就像繪畫、墻壁、輪子和幻術創造的女性形象一樣。對於那些聲稱具有自性的人來說，情況並非如此，因為自性沒有變化。如果在最初柔軟的狀態下沒有，那麼後來元素也不應該出現。如果後來出現，那麼它就像墻壁上的標誌一樣是人為創造的。第二點是，從這一點來看，『我』的自性...

【English Translation】 Now, it is like this, because in every way it is unreasonable: the 'I' is the inner 'I' and the outer 'I'. First, the inner 'I' dwells within the body and causes the collection of senses to engage in this and that; it is the root of the ego-clinging that goes; it is the inner agent who has become the one who eats the ripening. The outer 'I' is: having the nature of the collection of body and senses; something that benefits the inner 'I'. To refute the first, if that inner 'I' exists, then it is not beyond being a male, a female, or a hermaphrodite. And when the state of being male, female, or hermaphrodite is attained, that inner 'I' is not essentially female, male, or hermaphrodite itself; for if it were, then it would have the nature of not abandoning its own nature, so even if it changed lives, it would always have to become the essence of that and that sign, without relying on other signs, but that is not the case, because it focuses on confusion. When it is like that, the thought 'I am male, female, or hermaphrodite' arises only from ignorance and delusion, not because there are males, females, etc., because when analyzed by reason, there are no males, females, etc. To refute the outer 'I', if male, female, etc., are signs of the outer 'I', and if one thinks that the inner 'I' is permanent by being separated from them, then the body of a person composed of elements does not essentially have the signs of male, female, or hermaphrodite. If it did, then all the elements with the same characteristics would have to have it, but that is also unreasonable, because it is not observed in the state of being soft, etc. When it is like that, why do the changes of male, female, and hermaphrodite depend on those elements that are essentially separated from the signs? It should not be, because they are essentially separated from those signs. Merely refuting the name without a reason for engagement is unreasonable, because one sees that trees, etc., have the names of male, female, etc. The fault is not the same for me, because since it does not exist by nature, it is not contradictory that the elements did not have those signs before, but later become that and that due to the influence of conditions. For example, like a painting, a wall, a wheel, and the form of a woman created by illusion. It is not so for those who claim to have inherent existence, because since inherent existence does not change, if it did not exist in the initial soft state, then the elements should not appear later either. And if it appears later, then it is artificially created like the signs on a wall. The second is that, from this point of view, the inherent nature of 'I'...

་བོས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བདག་དེ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་བདག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ པ་ལ་ལྷས་སྦྱིན་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་མཆོད་སྦྱིན་ང་ལ་བདག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ངར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་ གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་ལ་བདག་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ངར་འཛིན་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། ངར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་ མེད་ཀྱང་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། བཅིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་སྐུལ་བྱེད་ཡིན་ པ་དགག་པ་དང་། རྟག་པའི་བདག་དགག སྐྱེ་བ་དྲན་པས་བདག་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། འདིར་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་དེ། འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-156 དེས་ལས་བྱས་པའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེ་གནས་རྣམས་སུ་སོ་སོར་མྱོང་ཞིང་། འཁོར་བར་བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅི་བདག་དེ་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ བྱེད་དམ་མི་བྱེད། མི་བྱེད་ན། བདག་བཏགས་པ་དོན་མེད་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུ་ནི་ལུས་ལས་དོན་གཞན་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །སྐྱེ་དང་སྐྱེ་བར་ལུས་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བཞིན། རྟག་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ལུས་ལས་དོན་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལུས་ཉིད་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་དེ། ལུས་བརྐྱང་ བསྐུམ་གྱི་སྐུལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་སྐུལ་བྱེད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྲོག་སྟེ་བདག་ནི་བརྐྱང་བསྐུམ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་གཡོ་བ་ལ་བྱེད་པ་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྐུལ་ བ་ཞེས་བྱ་ཅི་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་ན་ཐབས་གཞན་མེད་པས་ལུས་ཅན་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པ་ལྟར་གྱི་རེག་དགོས་པ་ལ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པས་ཕྱིར་ཏེ། རེག་པ་དང་མི་ ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ལའང་སེམས་ལུས་ཀྱི་སྐུལ་བྱེད་དུ་འདོད་པས་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་རེག་པ་ཡོད་པས་ཡུལ་དང་དབང་པོའི་ལུས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-157 སེམས་ཀྱིས་རླུང་ཀུན་ནས་བསླངས་ཤིང་། དེས་ལུས་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་། བདག་རྟག་ན་དེ་གནོད་པ་ལས་བསྲུང་བའི་ཕྱིར། མི་འཚེ་བའི་དགེ་བའམ། ཆོས་བྱེད་པ་དོན་མེད་ པར་ཐལ། མ་ཁྱབ་ན། བདག་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་མི་འཚེ་བའི་ཆོས་བྱེད་པའང་ཡིན། བདག་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་པ་འདི་ལ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་དེ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ། བདག་ར

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，那麼自在天的所有者就必須成為祭祀供養對象的擁有者，但自在天你所擁有的東西不會成為我祭祀供養的擁有者，因為沒有執著。因此，它本質上不是自有的，因為它不確定是所有者的。那麼，執著從何而生呢？執著的分別念不是從我而生，即使沒有本質上存在的我，難道不是依賴於無常的蘊而產生嗎？因為是這樣的。第二，駁斥是束縛解脫之因，駁斥是身體的驅動者，駁斥常我，駁斥以憶念前世而有我。首先，如果我以自性存在，因為它是輪迴流轉的原因，通過它所造作的業，在各個生處感受異熟果，並且在輪迴中被束縛和解脫。那麼，這個我是否在所有世都跟隨身體？如果不跟隨，那麼安立我就是沒有意義的。如果像第一種情況，那麼補特伽羅（藏語：སྐྱེས་བུ་，含義：人）就不是與身體不同的東西了，因為在生與生之間，它跟隨身體的轉變。例如，就像身體的一部分。也不是常，因為它不是與身體不同的東西。例如，就像身體本身一樣。第二，如果存在自性成立的我，因為它是身體伸展彎曲的驅動者，例如，就像車子的驅動者一樣。那麼，生命，也就是我，不會成為伸展彎曲等身體運動的作者，因為它不會產生任何叫做驅動的東西。如果產生，那麼不可避免地需要像兩個有情互相接觸一樣地接觸，但這也是不合理的，因為不具備接觸，因為是無身之物。如果你也認為心是身體的驅動者，那麼情況也是一樣的。不是的，因為心有所生觸，所以與境和根的身體相連，並且心能發動一切風，從而驅動身體。第三，另外，如果我是常，那麼爲了保護它免受損害，行不害的善或修法就沒有意義了。如果不周遍，那麼爲了保護我而行不害之法也是可以的，我是常，這之間有什麼不矛盾的理由呢？沒有任何理由。如果我是常

【English Translation】 If it is not the case, then the owner of Ishvara (自在天) must become the owner of the object of sacrificial offering, but whatever you, Ishvara, own does not become the owner of my sacrificial offering, because there is no clinging. Therefore, it is not inherently self-owned, because it is not certain to be the owner of everything. Then, from what does clinging arise? The conceptual thought of clinging does not arise from the self, even if there is no inherently existent self, does it not arise dependent on the impermanent aggregates? Because it is so. Second, refuting being the cause of bondage and liberation, refuting being the driver of the body, refuting the permanent self, and refuting the existence of the self by remembering past lives. First, if the self exists by its own nature, because it is the cause of wandering in samsara, experiencing the ripening results of actions done by it in various birth places, and also being bound and liberated in samsara. Then, does this self follow the body in all lifetimes or not? If it does not follow, then establishing the self is meaningless. If it is like the first case, then the person (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: person) is not something different from the body, because in birth after birth, it follows the transformation of the body. For example, like a part of the body. It is also not permanent, because it is not something different from the body. For example, like the body itself. Second, if there is a self-established self, because it is the driver of the body's stretching and bending, for example, like the driver of a chariot. Then, life, that is, the self, will not become the agent of the body's movements such as stretching and bending, because it does not produce anything called driving. If it arises, then it inevitably needs to touch like two sentient beings touching each other, but that is also unreasonable, because it does not possess touch, because it is a bodiless thing. If you also think that the mind is the driver of the body, then the situation is the same. No, because the mind has arising touch, so it is connected with the body of the object and the senses, and the mind can initiate all winds, thereby driving the body. Third, also, if the self is permanent, then in order to protect it from harm, doing non-harming virtue or practicing Dharma is meaningless. If it is not pervasive, then it is also possible to practice non-harming Dharma in order to protect the self, and the self is permanent, what non-contradictory reason is there between these? There is no reason. If the self is permanent

ྟག་ན་ དེ་ལ་གནོད་བྱེད་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྫས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཕ་ལམ་ལ་ཤིང་གི་སྲིན་བུས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གནོད་པ་བྱེད་མི་སྲིད་པས་དེ་ལས་དེ་བསྲུང་བྱར་མི་འགྱུར་བ་ བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། བདག་རྟག་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དྲན་པ་པོའི་བདག་དང་དྲན་ཡུལ་གྱི་བདག་མི་གཅིག་ན། ང་གནས་སྐབས་དེར་འདིར་གྱུར་ཅེས་ དྲན་པ་མི་འཐད་དེ། ལྷས་སྦྱིན་གྱིས་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བདག་གི་ཀུན་སྤྱོད་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྟག་པ་ཁས་ལེན་ན། འོ་ ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུས་ཀྱང་ཀོ་ཅིས་མི་རྟག་སྟེ་རྟག་པར་ཐལ། ཚེ་རབས་སྔོན་མཚོན་ལ་སོགས་པ་བསྣུན་པས་བྱས་པའི་རྨའི་སྲོལ་ད་ལྟར་གྱི་ལུས་ལ་གནས་པ་མཐོང་ཞིང་འདིའི་རྒྱུ་འདི་ཞེས་སྔོན་གྱི་བྱུང་མཐའ་སྟོན་པ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 5-158 ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་ལུས་དོན་གཞན་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ཉིད་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྔ་ཕྱི་ལ་ཁྱད་པར་ མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དྲན་པའང་མི་འཐད་ཅིང་། ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་དྲན་པ་དང་། སྔོན་བྱས་པའི་ རྨ་སྲོལ་ད་ལྟར་གྱི་ལུས་ལ་འབྱུང་བའང་སྲིད་དེ། དཔེར་ན། རྩྭ་ཐོག་ཆེས་མང་པོས་གཡོགས་པའི་སྟེང་ན་གནས་པའི་ཕུག་རོན་སྐྱ་བོའི་རྐང་རྗེས་དེའི་འོག་ན་ཡོད་པའི་ཞོའི་སྣོད་ཀྱི་ནང་ན་ འདམ་ལ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སོ་སོར་དགག་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པའི་བདག་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་། བདག་འདིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་ བ་དྲན་པ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་ཤེས་པ་བདག་ཉིད་ཡིན་ཡང་སེམས་པ་ཅན་དང་ལྡན་པས་ཤེས་པ་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན། སེམས་ པ་ཅན་ཡང་མི་ཤེས་པའི་བདག་དང་འབྲེལ་བས་སེམས་པ་མིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ཡང་སེམས་པ་དང་ལྡན་པས་ཤེས་པ་པོར་འགྱུར་བ་གང་ཞིག རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 5-159 སྐྱེས་བུ་རྟག་པའང་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་པ་དང་འབྲེལ་བས་སྔར་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་དོར་ནས་ཤེས་པ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བདེ་བ་དང་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་དང་ བཏང་སྙོམས་དང་ལྡན་པའི་སྲོག་སྟེ་བདག་ནི་བདེ་སྡུག་སོགས་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཅིང་སྣ་ཚོགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདེ་སྡུག་མྱོང་ཞིང་ཅིག་ཆར་མྱོང་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དེའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ཉིད་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མའི་རང་བཞིན་ཕྱི་མའི་ད

【現代漢語翻譯】因此，沒有任何事物可以損害它。例如，就像金剛石無法被木蟲以任何方式損害一樣，因此它不需要被保護。第四個觀點是：『我』是常恒的，因為我記得前世。『我』是遍在的，因為如果記憶者和記憶對像不是同一個『我』，那麼就不可能記得『我在那時是這樣的』，就像提婆達多不記得祭祀主人的行為一樣。』如果因為記得前世就承認你的『我』是常恒的，那麼你的身體也應該像蓮花一樣是常恒的，因為可以看到前世的傷痕等留在現在的身體上，並且可以指出『這是這個的原因』，從而揭示前世的經歷。如果前後的身體是不同的實體，那麼這種情況是不可能發生的。』你承認遍在性。此外，因為你認為事物是自性存在的，所以前後沒有區別，因此也不可能記得前世。而我們認為事物沒有自性，因為業的差別是不可思議的，所以記得前世，以及前世的傷痕出現在現在的身體上是可能的。例如，就像在被許多草覆蓋的地面上，可以看到灰鴿子的腳印，就像在下面的酸奶容器里的泥土上留下的痕跡一樣。』第二部分是分別駁斥，分為駁斥勝論派和數論派的『我』。首先是：此外，這個『我』不可能通過自性來記得前世，因為它不是意識。如果你說：『即使自性不是意識，但因為它與心相關聯，所以它就變成了意識者。』那麼，心也應該因為與非意識的『我』相關聯而變成非心，因為『即使『我』不是意識，但因為它與心相關聯，所以它就變成了意識者』的理由是相同的。補盧沙（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）也不會是常恒的，因為它與心相關聯，因此完全放棄了先前非意識的自性，而變成了意識者。此外，快樂等，包括痛苦和中舍，即生命或『我』，應該像快樂和痛苦等一樣，變成前後不同且多樣的自性，因為不可能同時體驗快樂和痛苦。如果你承認，那麼，因此，它也不會是常恒的，因為那個承認，並且前者的自性不是後者的自性。

【English Translation】 Therefore, nothing can harm it. For example, just as a diamond cannot be harmed by a woodworm in any way, so it does not need to be protected. The fourth point is: 'I' is permanent because I remember past lives. 'I' is omnipresent because if the rememberer and the object of memory are not the same 'I', then it is impossible to remember 'I was like this at that time,' just as Devadatta does not remember the actions of the master of the sacrifice.' If you admit that your 'I' is permanent because you remember past lives, then your body should also be permanent like a lotus, because you can see the scars of past lives, etc., remaining on the present body, and you can point out 'This is the cause of this,' thus revealing the past experiences. If the previous and subsequent bodies are different entities, then this situation is impossible. 'You admit omnipresence. Furthermore, because you believe that things are self-existent, there is no difference between before and after, so it is impossible to remember past lives. But we believe that things are without self-nature, because the differences in karma are inconceivable, so it is possible to remember past lives, and the scars of past lives appear on the present body. For example, just as on the ground covered with many grasses, you can see the footprints of a gray pigeon, just like the marks left on the mud in the yogurt container below.' The second part is to refute separately, divided into refuting the 'I' of the Vaisheshika and Samkhya schools. First is: Furthermore, this 'I' cannot remember past lives through its own nature, because it is not consciousness. If you say, 'Even if the self-nature is not consciousness, it becomes a conscious being because it is associated with the mind.' Then, the mind should also become non-mind because it is associated with the non-conscious 'I', because the reason 'Even if 'I' is not consciousness, it becomes a conscious being because it is associated with the mind' is the same. Purusha (Tibetan: སྐྱེས་བུ་，Sanskrit Devanagari: पुरुष，Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: person) will also not be permanent, because it is associated with the mind, thus completely abandoning the previous non-conscious nature and becoming a conscious being. Furthermore, happiness, etc., including suffering and equanimity, i.e., life or 'I', should become different and diverse self-natures before and after, like happiness and suffering, etc., because it is impossible to experience happiness and suffering simultaneously. If you admit it, then, therefore, it will also not be permanent, because of that admission, and the nature of the former is not the nature of the latter.

ུས་སུ་འགག་ཅིང་། ཕྱི་མའི་རང་བཞིན་སྔ་མའི་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བདེ་ སྡུག་སོགས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། འང་གི་སྒྲས་ནི། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཟ་བ་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་སོགས་སེལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ཡོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དང་། ཤེས་ཡོད་ཀྱི་རང་ བཞིན་མིན་པའི་བདག་དགག ཡོན་ཏན་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་སེམས་པ་ཅན་མིན་པ་དེ་ལ་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོ་ ཅག་གི་ལྟར་ན་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་རྟག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-160 འདོད་ན། བྱེད་པ་མིག་ལ་སོགས་པ་ལོག་པ་སྟེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་དགོས་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་ཡོད་སྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ན། དེ་ ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མེ་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་བུད་ཤིང་གིས་དོན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་དང་མ་ ཕྲད་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་ནུས་པའི་ངོ་བོར་གནས་ལ་དེ་ཉིད་དབང་པོའི་བྱེད་པས་ཤེས་ཡོད་ཉིད་དུ་མངོན་པར་གསལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡུལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་བྱ་བ་མངོན་ པར་འགྲུབ་པས་ཡུལ་ལ་སེམས་པར་བྱེད་ཅིང་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་བྱ་བ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུ་དང་ཤེས་ཡོད་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་ འགྱུར་ཏེ། རྫས་དང་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱ་བ་ནི། རྫས་ལ་བརྟེན་ཅིང་། གྲུབ་ནས་འཇིག་པའི་བར་དུ་གཡོ་བའི་རང་བཞིན་ ཅན་ཡིན་ལ། རྫས་ནི་བྱ་བའི་རྟེན་བྱེད་ཅིང་བྱ་བ་ཇི་བཞིན་དུ་གྲུབ་ནས་འཇིག་པའི་བར་དུ་གཡོ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤིང་ནི་རླུང་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལྷགས་པ་མེད་པར་བྱ་བ་མི་རྩོམ་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་མི་གཡོ་བར་སྡོད་ལ། 5-161 འགུལ་བའི་བྱ་བ་རླུང་གི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ནི་མ་ཞིག་གི་བར་དུ་གཡོ་བ་ཉིད་ལས་མི་འདའ་བ་བཞིན་ནོ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ནི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེས་ན། མིག་སོགས་བྱེད་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྔ་རོལ་དུ་སྐྱེས་བུ་ཡོད་ ཤེས་པ་ཡོད་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་ན་རྫས་དང་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་ཐལ་བ་ལས་དེ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྐྱེས་བུ་གཞན་ སྔ་རོལ་གྱི་དུས་སུ་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཁམ

【現代漢語翻譯】于彼時止息，且後有之自性，未生於前有之時故。譬如，苦樂等次第生起一般。『也』字之聲，遣除作者與受者為一等。第二，分三：遮破具有知之自性之我，遮破不具有知之自性之我，遮破作為功德之作者。第一者，數論師云：『士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：補特伽羅）非有心者，於此有罪過。依我等之見，具有知之自性，故無任何罪過。』若如是，則知亦成常，以士夫為常故，且彼二者之自性為一故。若許，則眼等作用皆成顛倒，即成無義，以彼等之必要，乃為生起具有領受對境之體性之知故，然彼為常有故。譬如，火若成常燃，則薪柴亦不成有義一般。若士夫于未與眼等作用相合之先，安住于知之能力之體性中，且彼由根之作用而顯現為知，彼以現前成辦領受對境之事業，而作意于對境，且領受對境之事業，乃為具有知者之作用者。若如是，則士夫與知互相違越，以是事物與作用之自性故，且彼二者亦具有相違之法故。作用乃依賴於事物，且於成立后至壞滅之間，具有變動之自性。事物乃作為作用之所依，且作用如是成立后至壞滅之間，亦不具有變動之自性故。譬如，樹木若無風等接近，則不造作作用，皆住于不動。動搖之作用，由風之緣而生，于未壞滅之間，不離變動一般。』不可許，以士夫乃具有知者之自性故，且無異於彼之彼自性故。先前若有則有過失，因此，于與眼等作用相合之先，士夫有知，不應如是說，若有，則以是事物與作用之自性，而有互相違越之過失，故亦不應理。又，士夫于先前之時，有知之界（藏文：ཁམས，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）……

【English Translation】 It ceases at that time, and the nature of the subsequent does not arise at the time of the former. For example, like the gradual arising of happiness and suffering. The sound of 'also' eliminates the notion that the doer and the receiver are one. Secondly, it is divided into three: refuting the self that has the nature of knowing, refuting the self that does not have the nature of knowing, and refuting being the agent of qualities. The first one is, the Samkhya (藏文：གྲངས་ཅན，梵文天城體：सांख्य，梵文羅馬擬音：sāṃkhya，漢語字面意思：數論) says: 'The Purusha (藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：man) who is not sentient, has fault in this. According to our view, it has the nature of knowing, so there is no fault.' If so, then knowledge also becomes permanent, because Purusha is permanent, and the nature of the two is one. If you allow it, then the actions of the eyes, etc., become inverted, that is, they become meaningless, because their necessity is to generate knowledge with the nature of enjoying objects, but it is permanent. For example, if the fire becomes constant burning, then the firewood will not become meaningful. If the Purusha dwells in the nature of the power of knowing before it is combined with the actions of the eyes, etc., and it is manifested as knowledge by the action of the senses, it is the agent of enjoying objects by accomplishing the action of enjoying objects, and contemplating objects. If so, then Purusha and knowledge contradict each other, because they are the nature of things and actions, and the two also have contradictory dharmas. Action depends on things, and has the nature of moving from establishment to destruction. Things are the basis of action, and action does not have the nature of moving from establishment to destruction. For example, if trees do not have wind, etc., approaching, they do not create actions, and they all stay still. The action of shaking arises from the cause of the wind, and it does not depart from the movement until it is destroyed. 'It is not permissible, because Purusha is the nature of having knowledge, and there is no self-nature different from it. If there is a fault if it exists before, therefore, before combining with the actions of the eyes, etc., it should not be said that Purusha has knowledge, if it exists, then because it is the nature of things and actions, there is a fault of contradicting each other, so it is also unreasonable. Also, Purusha at the previous time, has the realm of knowledge (藏文：ཁམས，梵文天城體：धातु，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：element)...

ས་ཀྱི་ངོ་བོར་མཐོང་ཞིང་གཞན་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་སུ་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་ན། འོ་ན། ཤེས་ཡོད་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་ཤེས་ཡོད་འབྱུང་བའི་ཚེ་ སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཁམས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འགྱུར་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ན་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་ངོ་བོར་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལྕགས་མེ་ལ་འཇུ་བའི་ཚེ་ལྕགས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་ཞུ་བ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ས་མྱུག་དཔེར་མི་བྱེད་པ་ནི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མཐོང་ན་ས་བོན་མི་མངོན་པས་ཡུལ་མཚུངས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-162 སྐྱེས་བུ་ནི་ནུས་པ་དང་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་མངོན་མི་མངོན་གྱི་ཁྱད་མེད་པས་ཡུལ་མཚུངས་པ་ཉིད་དོ། །དཔེར་ན་ཞུ་བ་དང་མ་ཞུ་བ་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ལྕགས་མངོན་པ་བཞིན་ནོ། ། འདོད་ན་རྟག་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་ནི་ཤེས་ཡོད་ཀྱི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཆེ་ཞིང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ ཅད་ལ་ལུས་རེ་རེ་བཞིན་བདག་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡིད་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཞིག་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཤེས་ཡོད་སྐྱེ་བས་ཤེས་ཡོད་ནི་བདག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ ན། འོ་ན། བདག་དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཤེས་ཡོད་ཉིད་དང་བཅས་པ་མིན་པ་ལྟར་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆེ་ལ་ཤེས་པ་ཡིད་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ལས་ གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་ཡོད་དང་བཅས་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་གྱི་ལན་ཚྭ་དང་འབྲེལ་བས་གང་གའི་ཆུ་ཀླུང་ལན་ཚྭ་ཅན་དུ་འཇོག་ མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གང་ཟག་གཅིག་གི་བདག་ཀུན་གྱི་བདག་དང་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་ན། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་བདག་ལ་གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་བདག་བཞིན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་ངའོ་སྙམ་དུ་མི་རྟོགས་ཏེ་རྟོགས་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 5-163 དེའི་བདག་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་བདག་དེས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་ཅེས་ བྱ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་གིས་རྡུལ་མུན་པ་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་ཡོད་མིན་པར་བེམ་པོ་ ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བའི་གྲངས་ཅན་དེ་དག་དང་སྨྱོན་པ་ལ་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་མི་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུད་ལ་ཤེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ ཡོད་པ་མིན་པའི་རྡོལ་ཐབས་སྣ་ཚོགས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་

【現代漢語翻譯】如果將地視為自性，並將『知』視為後來才有的自性，那麼，當『知』從『知』的能力中產生時，補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：人、個體）本身就會轉變為該領域的『知』的自性。因為先前以能力形式存在的事物，在遇到因緣時，就會以『知』的自性顯現。例如，當鐵接觸到火時，鐵本身就會熔化。不用種子發芽來作比喻，是因為當種子發芽時，如果看到芽，就看不到種子，因此領域並不相同。補特伽羅在能力和『知』的狀態下，沒有顯現與不顯現的區別，因此領域是相同的。例如，鐵在熔化和未熔化兩種狀態下都是顯現的。如果這樣認為，就與常恒相矛盾。第二種觀點是，一些數論派（Sāṃkhya）的論師說：補特伽羅不是『知』的自性，補特伽羅像虛空一樣廣大，每個眾生都由一個自性所遍及，當一個極小的意與它結合時，就會產生『知』，因此『知』不是遍及所有自性的。如果這樣認為，那麼，該自性的自性就會被視為不具有『知』，因為補特伽羅像虛空一樣廣大，而『知』只存在於與極小的意結合的區域，並且不能僅憑這一點就認為它具有『知』。例如，不能因為極小部分的鹽與恒河結合，就認為恒河是鹹的。此外，如果一個人的自性與所有人的自性以相同的方式存在，那麼，為什麼天授（Devadatta）的自性不會像他自己的自性一樣，認為別人的祭祀也是『我的』呢？他應該這樣認為，因為他和別人的自性是相同的。如果說因為他的自性被遮蔽了，所以不這樣認為，這也是不合理的，因為他們兩個是相同的，並且自己遮蔽自己是不合理的。第三種觀點是，那些認為『悅性』（sattva）、『憂性』（rajas）、『暗性』（tamas）三種 गुण（藏文：ཡོན་ཏན་，含義： गुण，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思： गुण）是所有世界的作者，並且不是在所有方面都是『知』，而是無情物的數論派，他們和瘋子之間沒有任何區別，因為他們的相續中存在顛倒的『知』，所以他們會說各種沒有意義的胡話。此外，三種 गुण會...

【English Translation】 If earth is seen as the nature and 'knowing' is seen as the nature that comes later, then, when 'knowing' arises from the power of 'knowing', the person (Sanskrit: pudgala) himself will transform into the nature of 'knowing' in that realm. Because what previously existed as a power manifests as the nature of 'knowing' when it encounters conditions. For example, when iron touches fire, the iron itself melts. The example of a sprout from a seed is not used because when a sprout appears from a seed, if the sprout is seen, the seed is not visible, therefore the realms are not the same. The person, in the state of power and 'knowing', has no difference between being manifest and unmanifest, therefore the realms are the same. For example, iron is manifest in both the melted and unmelted states. If you think so, it contradicts permanence. The second view is that some Sāṃkhya (enumeration) philosophers say: the person is not the nature of 'knowing', the person is as vast as the sky, and each being is pervaded by one self. When a tiny mind is joined to it, 'knowing' arises, therefore 'knowing' does not pervade all selves. If you think so, then the nature of that self will be seen as not having 'knowing', because the person is as vast as the sky, and 'knowing' only exists in the area where a tiny mind is joined, and it cannot be considered to have 'knowing' just by that. For example, the Ganges River cannot be considered salty because a tiny bit of salt is combined with it. Furthermore, if one person's self exists in the same way as all people's selves, then why doesn't Devadatta's self think that other people's sacrifices are 'mine' like his own self? He should think so, because his self and other people's selves are the same. If you say that he doesn't think so because his self is obscured, that is also unreasonable, because they are the same, and it is unreasonable for oneself to obscure oneself. The third view is that those Sāṃkhyas who say that the three qualities of sattva, rajas, and tamas are the creators of all worlds, and are not 'knowing' in all aspects, but are inanimate objects, have no difference from madmen, because there is a reversed 'knowing' in their continuum, so they speak all kinds of meaningless nonsense. Furthermore, the three qualities will...

པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱིམ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་དག་བྱེད་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཟ་བ་རྣམ་ པར་མི་ཤེས་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ལས་མི་རིག ས་པ་གཞན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་ པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོགས་པ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐར་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་བདག་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་པའང་མི་རིགས་ཏེ། 5-164 རྟག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མེད་དགོས་ཏེ། བྱ་བ་བྱེད་པ་ནི་བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དུས་ན་སྔར་མི་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ ལས་ཁྱད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་ཤིང་། རྟག་པ་ནི་སྔ་ཕྱི་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། བདག་ནི་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་ནི་ རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་སོང་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་ཡུལ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཏོང་བ་དང་ལེན་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་དགོས་ལ་བདག་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་ཟིན་པས་ དེ་མི་གནས་པའི་ཕྱོགས་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། འདུག་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་བྱ་བ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་ནི་མེད་པ་རི་བོང་རྭ་སོགས་དང་ དངོས་མེད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན། དེས་ན་ཁྱོད་བདག་མེད་པ་ལ་ཅིས་མི་དགའ་སྟེ་དགའ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པ་ནི་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཟློག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་དེར་མཐོང་བ་དང་། 5-165 མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེའི་མཐོང་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་འདི་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་ལར། བདག་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཀུན་ཏུ་སོང་བ་དང་། གཞན་དག་གིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་བདག་ཟླ་བ་ལྟར་གཅིག་ཁོ་ནར་རྟོགས་ཤིང་། དེའི་ཐ་དད་པ་ནི་ལུས་ཐ་དད་པ་ལས་བརྟགས་ཏེ། སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་ བཞིན། ཞེས་དང་། གྲུབ་མཐའ་ལ་ལར་སྐྱེས་བུ་གྲོག་མ་དང་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་པ་ཡིན་པས་ཞུམ་པ་དང་རྒྱས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཤིང་། ལ་ལར་བདག་རྡུལ་ ཕྲན་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཆུང་ངུར་མཐོང་ཞིང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དེ་ཉིད་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ནི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་མཐོང་བའི་ ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྒོལ་བ་གང་གི་བདག་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ལ་བདག་སྲིད་པ་ལས་ཐར་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག

【現代漢語翻譯】如果有人說，『不知道通過知識的果實來凈化所有家庭等形式的轉變』，那麼沒有比這更不合理的了，因為這與邏輯相悖，並且為世人所不接受。第三，展示其他共同破斥的理由：成為非作者的推論，理解相同性的推論，以及解脫不合理的推論。第一點是：勝論派認為『自我』本身就是作者，這也是不合理的，因為它是常恒的。這是普遍適用的。如果一個作者具有行為，那麼他必定不是常恒的，因為行為的執行需要在開始行為時承認與先前未執行狀態的差異。然而，常恒的事物在任何時候都沒有差異。此外，『自我』也不會執行前往其他地方的行為，因為『行走』必須具有抬腳和放腳的特徵，並且包括放棄和接受先前已到達和未到達的地方的行為。然而，『自我』已經到達所有地方，因此沒有任何地方是它未到達的。同樣，這也適用於『坐』等情況。如果『自我』沒有行為，那麼『自我』就等同於不存在的兔子角等事物，因為它沒有行為，就像空中的花朵一樣。因此，你為什麼不喜歡『無我』呢？你應該喜歡它，因為『自我』在邏輯上是不合理的，並且理解『無我』是消除所有邪見的根源。第二點是：『自我』不是以其自身存在的，因為如果它存在，那麼佛陀也會看到它，並且外道們對它的看法也不會有如此多的差異，因為這些（外道）也不存在。在一些宗義中，『自我』像虛空一樣無處不在。其他人則認為所有眾生的『自我』像月亮一樣是唯一的，並且它的差異是基於身體的差異，就像不同容器中水的月亮倒影一樣。還有一些宗義認為，『自我』的大小與螞蟻和大象等身體的大小相同，因此它被認為是收縮和擴張的。有些人則認為『自我』小如微塵。然而，憑藉對緣起的理解，具有智慧的人認為沒有自性存在的『自我』。第三點是：對於任何認為『自我』是常恒的論敵來說，『自我』不可能從輪迴中解脫出來，因為『自我』...

【English Translation】 If someone says, 'One does not know how to purify all the collections of transformations such as family, etc., by eating the fruit of knowledge,' then there is nothing more unreasonable than this, because it contradicts logic and is not accepted by the world. Third, showing other reasons for common refutation: the inference of becoming a non-agent, the inference of equality of understanding, and the inference of liberation being unreasonable. The first point is: It is also unreasonable for the Vaisheshika school to assert that the 'self' itself is the agent, because it is permanent. This is universally applicable. If an agent has action, then he must not be permanent, because the execution of action requires acknowledging a difference from the previous non-performing state at the time of initiating the action. However, a permanent thing has no difference at all times. Furthermore, the 'self' will also not perform the action of going to other places, because 'going' must have the characteristic of lifting and placing the feet, and include the action of abandoning and accepting the previous places that have been reached and not reached. However, the 'self' has already reached all places, so there is no place where it has not reached. Similarly, this also applies to 'sitting' and so on. If the 'self' is devoid of action, then the 'self' becomes equal to non-existent things like rabbit horns, etc., because it has no action, like a flower in the sky. Therefore, why do you not like 'no-self'? You should like it, because 'self' is logically unreasonable, and understanding 'no-self' is the cause of eliminating all wrong views. The second point is: The 'self' does not exist by its own nature, because if it existed, then the Buddhas would also see it, and the views of the Tirthikas would not have so many differences, because these (Tirthikas) also do not exist. In some tenets, the 'self' is all-pervading like space. Others think that the 'self' of all beings is only one like the moon, and its difference is based on the difference of bodies, like the reflection of the moon in the water of different containers. Some tenets consider the 'self' to be the same size as the body of an ant and an elephant, etc., so it is considered to be shrinking and expanding. Some see the 'self' as small as a mote of dust. However, with the understanding of dependent origination, those with wisdom see what is called the 'no-self' that is not established by its own nature. The third point is: For any opponent whose 'self' is permanent, it is unreasonable for the 'self' to be liberated from samsara, because the 'self'...

་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཁྱབ་པ་ནི། རྟག་པ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །གཞན་ཡང་། བདག་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་བ་གཅིག་ཡོད་ན་བདག་མེད་སྙམ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་པ་བསྐྱེད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། 5-166 དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་ཅིང་ངེས་པ་ལས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སྤངས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཞེས་པའང་བརྫུན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སྤངས་པ་མི་འཐད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་བདག་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་བདེན་འཛིན་སྤོང་བ་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་དེ་ནི་སྔར་འཁོར་བའི་སྐབས་ན་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཐར་པའི་སྐབས་སུ་བདག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་དེ་ལ་རང་བཞིན་གང་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཆོས་དེའི་ རང་བཞིན་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། གཡའ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་གསེར་གྱི་ཁ་དོག་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེའི་ཁ་དོག་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ པས་གཡའ་དང་བཅས་པའི་སྐབས་སུའང་ཁ་དོག་དེ་ཉིད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། བཞི་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། མི་རྟག་པས་ཆད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ། བདག་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུན་འཇུག་པའི་རྒྱུར་མི་འཐད། མི་རྟག་ཀྱང་ རྟག་ཆད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 5-167 འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པས་ཆད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་ནི་བསྐལ་པ་དང་པོ་ནས་ཞུགས་པའི་རྩྭ་སོགས་རྣམས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་མི་འཐད་དགོས་ན་དེ་ དག་ནི་ད་དུང་དུའང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པས་ཆད་ཅེས་པ་འདི་ནི་བདེན་པར་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བོ་སུ་ལའང་ད་ལྟ་གཏི་མུག་གི་རྒྱུན་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་ ཐལ། དེ་དག་སྔར་བྱུང་ཞིང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཁོར་བ་སྒྲིམ་མི་དགོས་པར་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མི་འཐད་ལ་ཅི་སྟེ་ཡོད་པར་ གྱུར་ནའང་མེ་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་འདི་འཇུག་བའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་དེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་པས་རྒྱུ་གཞན་བཏགས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས་དེ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ འདི་འབྱུང་བ་དང་རྒྱུན་གནས་པ་དང་མཐར་རྣམ་པར་འཇིག་པ་ནི་བདག་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ལས་འཇུག་པར་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ནོར་བུ་དང་། བུད་ཤིང་དང་། ཉི་མ་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་ ཚོགས་པ་ལས་མེ་འབྱུང་ཞིང་། རྒྱུ་ཚོགས་པའི་རྒྱུན་གནས་ན་དེའི་རྒྱུན་གནས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་ཚང་ན་འཇིག་པའི་

【現代漢語翻譯】因為沒有痛苦的損害，因為是常恒的緣故。周遍關係是：常恒等是兩個支分。此外，如果存在一個被稱為『我』的常恒之物，那麼生起『無我』的正見將變得不合理。如果承認這一點，那麼『通過認識和確定真如，捨棄對我和我所的執著，從而超越痛苦』的說法也將變成虛假的，因為捨棄對我和我所的執著是不合理的。如果說，從輪迴中解脫是因為無我，所以捨棄實執是合理的，那麼，那個『我』在之前輪迴的時候也應該是不存在的，因為在遠離遮蔽、能夠見到自性的解脫之時，沒有見到『我』的緣故。周遍關係是：在遠離遮蔽之時，對法所見到的自性，就被稱為該法的自性。例如，就像在遠離鐵銹等遮蔽之時，所見到的黃金的顏色，就是黃金的自性，因此在有鐵銹的時候也應該是同樣的顏色。第四，駁斥爭論：如果因為無常而斷滅，則會陷入斷見。即使有『我』，也不合理作為延續的因。顯示無常但不會變成常斷的道理，分為三個部分。第一部分是：如果『我』不是以自性成立的，那麼諸行在產生后立即毀滅，因此會變成斷見嗎？諸行不會因為無常而斷滅，因為如果那樣的話，從最初劫開始生長的草等，其因果關係逐漸延續是不合理的，因為它們現在仍然可以見到。此外，如果『因為無常而斷滅』的說法是真實的，那麼任何人現在都不會產生愚癡的相續，因為它們之前已經產生並且是無常的。如果承認這一點，那麼輪迴就會自動停止，而不需要努力。第二部分是：『我』之前已經被遮破，因此存在是不合理的。即使存在，也不合理作為火、水等色法的延續之因，因為如果那樣的話，僅僅從它產生就會導致安立其他因變得沒有意義，但事實並非如此，因為色法的產生、持續和最終的毀滅，看起來是從『我』之外的其他因產生的。例如，火是從寶珠、木柴和陽光等因緣聚合而產生的，因緣聚合持續，火也持續，因緣不全，火就熄滅。

【English Translation】 Because there is no harm of suffering, because it is permanent. The pervasion is: permanence, etc., are two parts. Furthermore, if there is a permanent thing called 'self', then it would be unreasonable to generate the correct view of 'no-self'. If this is accepted, then the statement 'by knowing and ascertaining the suchness, abandoning the clinging to self and what belongs to self, one will pass beyond sorrow' would also become false, because abandoning the clinging to self and what belongs to self is unreasonable. If it is said that liberation from existence is precisely because of no-self, so abandoning the clinging to truth is reasonable, then that 'self' would also be non-existent even during the time of samsara, because at the time of liberation, when free from obscurations and able to see the nature, the 'self' is not seen. The pervasion is: at the time of being free from obscurations, whatever nature is seen in that dharma is said to be the nature of that dharma. For example, just as the color of gold that is seen at the time of being free from rust and other obscurations is the nature of that color, so it should be the same color even when there is rust. Fourth, refuting arguments: if it is annihilated due to impermanence, it would be an extreme view. Even if there is a 'self', it is not reasonable as a cause for continuation. Showing the way that it is impermanent but does not become permanent or annihilated, is divided into three parts. The first part is: if the 'self' is not established by its own nature, then would it become a view of annihilation because the aggregates perish immediately after arising? The aggregates will not be annihilated due to impermanence, because if that were the case, then the gradual continuation of the cause-and-effect relationship of grass and so on, which began from the first kalpa, would be unreasonable, because they are still visible even now. Furthermore, if this statement 'it is annihilated due to impermanence' were true, then no being would have a continuum of delusion now, because they arose before and are impermanent. If this is accepted, then samsara would be reversed without effort. The second part is: the 'self' has already been refuted, so it is unreasonable for it to exist. Even if it did exist, it would not be reasonable as the cause for the continuation of forms such as fire and water, because if that were the case, then it would be meaningless to posit another cause since it arises only from that, but that is not the case, because the arising, duration, and ultimate destruction of form appear to proceed from a cause other than the 'self'. For example, fire arises from the aggregation of causes and conditions such as jewels, firewood, and sunlight. If the aggregation of causes continues, then its duration continues, and if the causes are incomplete, it is destroyed.

ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ནོར་བུ་སོགས་རྒྱུའི་རྒྱུ་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 5-168 གལ་ཏེ་དང་པོའི་འཇུག་པ་བདག་ཡིན་ལ་ཕྱིས་རང་རང་གི་རྒྱུ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བདག་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་ན་སྔར་མེད་པར་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་སྲིད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་ ལ། མེད་ན་ནི་རྒྱུ་ལའང་ཐོག་མ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གྲུབ་ཙམ་ནས་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཞིང་སྔར་མི་སྐྱེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དང་པོར་རྐྱེན་མ་ཚང་ཕྱིས་ཚང་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སྔ་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། རྐྱེན་གཞན་དེའང་རྐྱེན་གཞན་སྔ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ པ་སོགས་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྐྱེན་ཐུག་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རྟག་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་ བྱས་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ས་བོན་ལས་རྒྱུས་བྱས་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་མཁས་པས་ས་མྱུག་དེ་བཞིན་དུ་ཕྲ་བ་དང་། ཡུལ་བསྐལ་པའི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་ཅིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་རྟག་ཅིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ས་མྱུག་ལ་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་མཁས་པ་གང་ཞིག 5-169 རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་ཐོག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མཁས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་སྔགས་ཀྱིས་བཟློག་པར་བྱ་ བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུ་མ་བསྐྱེད་པར་འགགས་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ འཇུག་པས་ཏེ་སྐྱེད་པ་དེས་ནའོ། །ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་རྟག་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་ བརྒྱ་པ་ལས་བདག་དགག་པ་བསྒོམ་པར་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །དུས་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚིག་དོན། གསུམ་པ་དུས་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། གཞན་སྡེ་དང་། རང་སྡེས་བརྟག་པའི་དུས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པས་བརྟག་ན། བདག་ཡོད་པ་མིན་ནའང་འབྲས་ བུ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟགས་ལས་དཔག་པར་བྱ་བའི་དུས་སྐད་ཅིག་ཡུད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱ་བ། དུས

【現代漢語翻譯】返回。如果有人說：『珍寶等事物的根本原因是「我」』，答：並非如此。因為沒有發現『我』在這些事物之後起作用的明顯證據。如果有人說：『最初的產生是「我」的作用，之後則由各自的因產生』，答：並非如此。如果『我』有開端，就會有眾生先前不存在而產生的過失，以及輪迴等的過失。如果沒有開端，那麼因也沒有開端，因為『我』一旦成立，就必須是其因。如果是『我』的生起者，先前不生起，之後也不應生起。如果有人說：『最初是因緣不具足，之後具足，所以前後因的作用有差別』，答：如果是這樣，那麼其他的緣也需要更早的其他緣，等等，以至無窮，因此成立了緣無盡的因。第三，當恒常的事物沒有生起時，世間怎麼會有因緣所作、自性本空的種子，從中生出因所作、自性本空的苗芽呢？有智慧的人應該像觀察種子和苗芽那樣，明白微小的事物和有漏無漏的一切有為法，都是從無常、自性本空的因中產生無常、自性本空的果。任何觀察種子和苗芽的智者，因為理由相同，如果有人以常斷的『金剛』來摧毀因果關係，智者也應該以緣起的咒語來遣除它。因為種子的事物不會斷滅，如果它不產生苗芽就停止，那就會斷滅，但由於苗芽等果的事物的作用，即產生，所以不會斷滅。種子的事物也不會恒常，因為它產生果實苗芽后就會消失。第二，瑜伽行四百論中，關於修習否定『我』的論述，即第十品的詞義已經講解完畢。現在開始講解第十一品，即關於修習否定時間的論述。第三品是關於觀察時間的，分為講解品的內容和說明品的名稱兩部分。第一部分又分為其他宗派和本宗派觀察否定時間兩部分。第一部分是，用前面講過的道理來觀察，即使沒有『我』，也可以從果的產生和消失的跡象來推斷時間，通過剎那、瞬間等方式來闡明時間。時間。

【English Translation】 Return. If someone says, 'The fundamental cause of things like jewels is 'I'', Answer: It is not so. Because there is no obvious evidence of 'I' acting after these things. If someone says, 'The initial arising is the action of 'I', and later it arises from its own causes,' Answer: It is not so. If 'I' has a beginning, there will be the fault of sentient beings arising without prior existence, as well as the faults of samsara, etc. If there is no beginning, then the cause also has no beginning, because once 'I' is established, it must be its cause. If it is the producer of 'I', it should not arise later if it did not arise earlier. If someone says, 'Initially, the conditions are not complete, but later they are complete, so there is a difference in the function of the cause before and after,' Answer: If this is the case, then other conditions also need earlier conditions, and so on, ad infinitum, thus establishing a cause with endless conditions. Third, when permanent things do not arise, how can there be seeds in the world that are made by causes and conditions and empty of self-nature, from which sprouts that are made by causes and empty of self-nature arise? Wise people should understand, just as they observe seeds and sprouts, that subtle things and all conditioned phenomena, both with and without outflows, arise from impermanent, self-nature-empty causes and produce impermanent, self-nature-empty results. Any wise person who observes seeds and sprouts in this way, Because the reasons are the same, if someone uses the 'vajra' of permanence and annihilation to destroy the relationship of cause and effect, the wise should also dispel it with the mantra of dependent origination. Because the substance of the seed does not cease, if it stops without producing a sprout, it will cease, but because of the action of the fruit, such as the sprout, that is, arising, it will not cease. The substance of the seed will also not be permanent, because it disappears after producing the fruit sprout. Second, in the Four Hundred Verses on Yoga Practice, the discussion on cultivating the negation of 'I', that is, the meaning of the tenth chapter, has been explained. Now begins the explanation of the eleventh chapter, that is, the discussion on cultivating the negation of time. The third chapter is about examining time, and it is divided into two parts: explaining the content of the chapter and explaining the name of the chapter. The first part is further divided into two parts: other schools and our own school examining and negating time. The first part is that, using the reasoning just explained, even if there is no 'I', time can be inferred from the signs of the arising and ceasing of effects, and time can be clarified through moments, instants, etc. Time.

་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། དུས་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་མི་ནུས་པས་དུས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དུས་གསུམ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་དུས་དགག་པ་ཡིན་ལ། 5-170 དེ་ཡང་མ་འོངས་པ་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་དུས་གསུམ་འགོག་པ་ནི། མ་འོངས་པ་འགོག་བཞིན་པའི་དུས་སུ་བལྟོས་ས་མེད་པས་འདས་པ་ད་ལྟར་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་དེར་མ་འོངས་པས་མ་ འོངས་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པར་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་འཇོག་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན། ད་ལྟར་བ་དང་འདས་པའང་མ་འོངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། མ་འོངས་པའི་བུམ་པ་ ལ་ད་ལྟར་བ་དང་། འདས་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་སྣང་རུང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གསུམ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་མ་འོངས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་ འོངས་པར་མ་འོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་མ་འོངས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བལྟོས་ས་འདས་པ་ད་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ མ་འོངས་པ་ལ་འདས་པ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པ་ཞིག་པ་མ་འོངས་པའི་ངོ་བོ་མ་འོངས་པའི་བུམ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་པ་འདས་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་འདས་ པར་འགྱུར་ཏེ་འདས་པ་མིན་པར་ཐལ། མ་འོངས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟ་བར་ཐལ་བས་མ་འོངས་པ་དགག་པ་ནི། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ནི་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་གྱི་མ་འོངས་པ་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཏེ། 5-171 ད་ལྟར་བ་ལྟར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐོབ་ཅིང་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འདས་མ་འོངས་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་དགོས་པས་དངོས་ པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟག་པར་ཐལ་བས་སྤྱིར་དགག སོ་སོར་དགག་པ་དང་། དུས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། རང་སྡེ་ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་རྫས་གཅིག་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་འདས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེར་འཇུག་པ་ན། དེ་དང་དེའི་མིང་ཐོབ་པས་དུས་ གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། བུམ་པ་རང་གི་མ་འོངས་པ་དང་། འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་པོར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་བུམ་ པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་གང་ལས་ཏེ་རྟག་པར་ཐལ། རང་གི་དུས་གསུམ་པོ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་ཅིང་ཅི་ཞིག་མེད་དེ་སྔ་ཕྱིར་མེད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། །ཀྱེ་མ་འདུས་བྱས་ རྣམས་མི་རྟག །སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །སྐྱེས་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །དེ་དག་ཉེ་བར་ཞི་བ་བདེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལ། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་དགག་པ་གསུམ

【現代漢語翻譯】如果問：『時間與有時間的事物是不同的嗎？』爲了駁斥這一點，因為時間不能通過其自身的本質來確定，所以時間是通過否定有時間的事物，如瓶子等的三時來否定的。進一步說，通過否定未來來否定三時，是因為在否定未來的時間裡，沒有所依賴的事物，所以過去和現在不存在。由於它們不存在，未來也不能被未來所確定。必須用未來來確定未來。如果這樣，那麼現在和過去也會變成未來。例如，未來的瓶子沒有現在和過去的瓶子，因為在那裡，雖然可能顯現但沒有看見，並且這三者具有不同的特徵。如果這樣，那麼兩者都會變成未來，因為未來是未來。如果承認，那麼因為它們是未來，所以未來將不存在，因為所依賴的過去和現在不存在。如果說：『未來沒有過去是不成立的，因為一個壞掉的瓶子的未來本質存在於未來的瓶子中。』那麼，這個過去的瓶子怎麼會變成過去呢？它不應該是過去，因為它存在於未來的自性中。』通過使未來成為現在來否定未來，未來的事物會變成現在，不可能仍然是未來，因為像現在一樣，它獲得了自己的自性並存在于其中。如果過去和未來存在，那麼它們應該自性存在，如果那樣，它們必須像現在一樣存在，因此會有承認事物自性存在的過失。第二，通過常恒來普遍否定，分為個別否定、否定時間存在的論證三部分。第一部分是，自宗的說一切有部論者說，像瓶子這樣的事物，由於聚集了單一的物質原因和條件，進入過去等狀態，因此獲得了相應的名稱，所以三時被認為是實有。爲了駁斥這一點，對於認為瓶子存在於其自身的未來、過去和現在的狀態中的論敵來說，瓶子的無常性從何而來呢？應該是常恒的，因為它存在於其自身的所有三時中，沒有什麼不存在，沒有任何先後不存在。如果承認，那麼就與『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』相違背。第二部分，分為否定過去、否定未來和否定現在三部分。

【English Translation】 If asked, 'Is time different from things that have time?' To refute this, because time cannot be determined by its own essence, time is negated by negating the three times of things that have time, such as vases. Furthermore, negating the three times by negating the future is because in the time of negating the future, there is nothing to rely on, so the past and present do not exist. Since they do not exist, the future cannot be determined by the future. The future must be determined by the future. If so, then the present and the past will also become the future. For example, the future vase does not have the present and past vases, because there, although it may appear, it is not seen, and these three have different characteristics. If so, then both will become the future, because the future is the future. If admitted, then because they are the future, the future will not exist, because the past and present on which it depends do not exist. If you say, 'It is not established that the future has no past, because the future essence of a broken vase exists in the future vase.' Then, how does this past vase become the past? It should not be the past, because it exists in the nature of the future.' Negating the future by making the future the present, the future thing will become the present, and it is impossible to remain the future, because like the present, it has obtained its own nature and exists in it. If the past and future exist, then they should exist by nature, and if so, they must exist like the present, so there will be the fault of admitting the self-existence of things. Second, universally negating through permanence, divided into individual negation, negation of the argument for the existence of time, and three parts. The first part is that the Sarvastivadins of our own school say that things like vases, due to the gathering of single material causes and conditions, enter into past states, etc., and therefore obtain corresponding names, so the three times are considered to be real. To refute this, for the opponent who believes that the vase exists in its own future, past, and present states, where does the impermanence of the vase come from? It should be permanent, because it exists in all three of its own times, nothing does not exist, and there is no before or after that does not exist. If admitted, then it contradicts 'All conditioned things are impermanent, they are subject to arising and ceasing, having arisen, they cease, their pacification is bliss.' The second part is divided into negating the past, negating the future, and negating the present.

་གྱི། 5-172 དང་པོ་ནི། འདས་པ་ཡོད་ན། དེ་འདས་པ་ལས་འདས་སམ། མ་འདས། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་འདས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་འདས་པར་འགྱུར་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། འདས་པ་ལས་འདས་པ་སྟེ་བརྒལ་ ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་འདས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པས་འདས་པ་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེ་ན། འདས་པ་ལས་མ་འདས་ཤིང་འདས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་པར་གནས་ པའི་སྒོ་ནས་དེ་འདས་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། འདས་པ་གྲུབ་ན་འདི་དེ་ལྟར་འགྱུར་ནའང་དེ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་ཚད་མས་འགོག་བཞིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ ལ། རྟག་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་འོངས་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དགག་པ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མ་འོངས་པ་དངོས་ པོ་ཡིན་ན། ད་ལྟར་བ་ལྟར་དུ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་དགོས་པས་དེའི་ཕྱོགས་ལ་མ་འོངས་པ་ཇི་ལྟར་ད་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། ད་ལྟར་བ་ལྟར་རྫོགས་པར་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་ པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱོགས་ལ། ད་ལྟར་བ་ལྟར་མ་སྐྱེས་ན། དངོས་པོ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ཅི་སྟེ་མ་འོངས་པ་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་ན། མ་འོངས་པ་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། 5-173 དཔེར་ན། མྱང་འདས་བཞིན། གལ་ཏེ་དེ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་གནས་སྐབས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤུགས་ཀྱིས་ཉམས་པ་མེད་ན་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས། འོ་ན་འདས་པ་ དེ་ནི་རྟག་པར་ཅིས་མི་རྟོག་སྟེ་རྟག་པར་ཐལ། ཞིག་ཟིན་པས་སླར་དེ་ལ་འཇིག་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི། ད་ལྟ་བ་ཞིག་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དངོས་པོར་མི་རུང་བས་ བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཉེས་པའོ། །གཞན་ཡང་། མི་རྟག་པ་གཏན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ནི། འདས་པ་ད་ལྟར་༼མ་དཔེ་ཤོག་ལྷེ་གཅིག་ཆད༽པོ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་དེ་དག་གི་གྲུབ་ མཐའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་སྨོན་གནས་ཤེས་པ་སོགས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་འཐད་པར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི། དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་ པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྲིད་པས་དངོས་པོའི་རྟོག་པ་ཐག་རིང་དུ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་པ་དེ་ནི་མེད་པ་ཉིད་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ད་ལྟར་བ་ཉིད་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། 5-174 དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་པར་སྨྲ་བ་འདི་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། སྐྱེ་འགྱུར་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་ཏེ། མིན་ན། རི་བོང་རྭ་ ལྟར་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བསྟན་པས་མ་འོངས་པ

【現代漢語翻譯】 5-172 首先：如果過去存在，那麼它是從過去中過去的，還是沒有過去？如果是前者，為什麼瓶子已經過去了，卻不會變成過去呢？因為它已經從過去中過去了，也就是已經超越了。如果是後者，如果說它停留在過去自身的本性中，所以沒有從過去中過去，那麼就無法通過沒有從過去中過去，並且停留在過去自身的本性中的方式來證明它是過去。如果過去成立，即使這樣也會成立，但正是在對它的成立進行分析時，正量會進行駁斥。其次，關於導致恒常的過失，以及未來存在、不存在、兩者皆否定這四種情況。首先，對於聲稱事物具有自性的宗派來說，如果未來是事物，那麼就必須像現在一樣完整地產生，因此對於該宗派來說，未來怎麼不會變成現在呢？因為它像現在一樣完整地產生，並且沒有停止。對於該宗派來說，如果沒有像現在一樣產生，事物就會變成完全不存在，如果未來沒有產生，那麼未來就會變成恒常，因為它存在但沒有產生， 5-173 例如，涅槃（梵文：निर्वाण，羅馬轉寫：nirvāṇa，藏文：མྱང་འདས།，漢語字面意思：滅度）一樣。如果說即使它沒有產生，也不會變成恒常，因為它自身的狀態會毀滅，那麼就等於預設瞭如果沒有力量的衰退，它就是恒常的。那麼，為什麼不會認為過去是恒常的呢？因為它已經毀滅，所以不會再有毀滅。這指的是，如果現在毀滅，那麼在任何情況下都不能成為事物，所以這是真實成立的過失。此外，不可能完全沒有無常，因為過去現在（此處原稿缺一頁）是現在，這正是那些宗派的過失。按照自己的宗派，認為一切安立，如願處意識等都是合理的，因為事物沒有自性。事物的自性在任何情況下都不可能存在，所以遠遠地拋棄了對事物的執著。必須讓什麼產生，那一定不是不存在。如果變成不存在，那麼就像兔角等一樣，不會產生。如果變成存在，那麼就像現在一樣，如果不會產生， 5-174 那麼它也會產生，因此，說無二的宗派就成立了等等，廣為宣說。它的意思是，如果會產生，就必須是事物，否則，就像顯示的那樣，會像兔角一樣不會產生，所以未來...

【English Translation】 5-172 Firstly: If the past exists, then does it pass from the past, or not pass? If the former, why does the pot, having passed, not become the past? Because it has passed from the past, that is, it has already transcended. If the latter, if it is said that it remains in its own nature of the past, so it does not pass from the past, then it is impossible to prove that it is past by not passing from the past and remaining in its own nature of the past. If the past is established, even if this is established, it is precisely when analyzing its establishment that valid cognition refutes it. Secondly, regarding the fault of leading to permanence, and the four situations of the future existing, not existing, and negating both. Firstly, for the school that claims that things have inherent existence, if the future is a thing, then it must arise completely like the present, so for that school, how can the future not become the present? Because it arises completely like the present and does not cease. For that school, if it does not arise like the present, things will become completely non-existent, and if the future does not arise, then the future will become permanent, because it exists but does not arise, 5-173 For example, like Nirvana (Sanskrit: निर्वाण, Roman transliteration: nirvāṇa, Tibetan: མྱང་འདས།, Chinese literal meaning: extinction). If it is said that even if it does not arise, it will not become permanent, because its own state will be destroyed, then it is equivalent to admitting that if there is no weakening of power, it is permanent. Then, why would one not think that the past is permanent? Because it has already been destroyed, so there will be no more destruction. This refers to the fact that if the present is destroyed, then it cannot be a thing in any case, so this is the fault of being truly established. Furthermore, it is impossible to have no impermanence at all, because the past present (one page is missing from the original) is the present, which is the fault of those schools. According to one's own school, it is reasonable to say that all establishments, such as the consciousness of the desired place, are reasonable, because things have no inherent existence. The inherent nature of things cannot exist in any case, so the attachment to things is abandoned far away. What must be made to arise is certainly not non-existence. If it becomes non-existence, then like rabbit horns, it will not arise. If it becomes existence, then like the present, if it does not arise, 5-174 Then it will also arise, therefore, the school that says non-duality is established, and so on, is widely proclaimed. Its meaning is that if it will arise, it must be a thing, otherwise, as shown, it will not arise like a rabbit horn, so the future...

་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ད་ལྟ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། དེ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་ དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས་མ་འོངས་པའི་བུམ་པ་སོགས་ཡིན་ན། ད་ལྟ་བ་མིན་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་། རྒོལ་བ་གང་ལ་མ་འོངས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱོགས་ལ་མ་འོངས་པ་རིང་བ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་རིང་བ་རྣམས་གང་དག་གཅིག་ཅེ་ན། འདས་པ་དང་། མ་ འོངས་པའོ། ཆོས་ཉེ་བ་རྣམས་ཀྱང་གང་དག་གཅིག་ཅེ་ན། ད་ལྟར་བྱུང་བའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ལྔ་པ་ནི། ཉེས་སྤྱོད་ལས་སྡོམ་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ངེས་སྡོམ་ལེན་པའི་རྩོམ་པ་ དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཆོས་བྱས་པ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྡོམ་པ་དེ་ལ་སྔར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་གཅིག་བྱེད་ན་ཡང་། འོ་ན། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་སྔར་ཡོད་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། 5-175 རྒྱུས་སྔར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དྲུག་པ་ནི། གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། མི་ རྟག་པ་ཡིན་ན་རང་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ལ་སྔ་ཕྱིར་མེད་པའི་ཐོག་མ་དང་། ཐ་མ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ མི་རྟག་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྗོད་ཅིང་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཁ་ཅིག འབྲས་བུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་མཐོང་བས་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་མེད་ཅེས་ ཟེར་རོ། །འོ་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་བསྒྲིམ་པས་ཏེ། འཕགས་ལམ་སྐྱེད་པ་མེད་པར་སྲིད་པ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་མ་འོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ དག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་སྔར་རང་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་འཇུག་བཞིན་པ་ཡིན་པར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་མ་འོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་འཇུག་པ་ཡོད་པ་མིན་ པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུའང་འགྱུར་ཏེ། མ་འོངས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་སུ་བརྟེན་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། 5-176 དེའི་རྟེན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཆགས་པ་མེད་པར་བརྟེན་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། མ་འོངས་པ་མེད་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། འདོད་ཆགས་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལའང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་

【現代漢語翻譯】如果存在，事物就必須存在。如果未來的事物本質上存在，那麼它就會變成現在。如果是這樣，那麼出生就被證明是毫無意義的。因此，如果未來的瓶子等存在，那麼它就必須不是現在。第四點：此外，對於任何主張未來以其自身本質存在的人來說，未來不應該存在於遙遠的地方，因為它像現在一樣存在。如果接受這一點，那麼哪些是遙遠的事物呢？過去和未來。哪些是接近的事物呢？現在發生的。這與你所承認的相矛盾。第五點：從惡行中約束的三門（身、語、意）的誓言將變得毫無意義，因為即使沒有做出誓言的行為，誓言也已經存在。如果誓言確實產生了一些先前不存在的差異，那麼，果從因中先前存在是不可能的，因為因產生了先前不存在的差異。第六點：此外，幼苗等的果實將變成永恒的，因為它們在自身產生之前就已經存在。這個推論是有效的。如果不是永恒的，那麼怎麼能說它在自身產生之前就已經存在呢？這是不可能的，因為在世界上，任何事物如果既有開始又有結束，就被稱為無常。第三點：一些經部宗（Sautrantika）等，因為看到了主張果存在的過失，所以說果在未來不存在。如果是這樣，那麼普通人通過努力，在沒有產生聖道（Aryamarga）的情況下，就能從輪迴中解脫，因為他們的自相續中沒有未來將要產生的煩惱和出生。而且，煩惱先前一直在他們的自相續中產生。這個推論是有效的，因為阿羅漢（Arhat）們沒有未來煩惱和出生的延續，所以他們被認為是脫離了輪迴。不僅如此，它也會變成無因的，因為如果未來不存在，那麼在意識產生的時候，所依賴的產生行為將變得沒有意義，因為沒有作為其所依的未來意識。同樣，沒有所依，貪慾也會產生，因為兩者同時產生，貪慾的產生必須先於所依，如果未來不存在，那麼產生是不可能的。如果接受這一點，那麼貪慾不依賴於因，因此也會存在於阿羅漢身上。或者……

【English Translation】 If it exists, then a thing must exist. If a future thing exists by its very nature, then it will become the present. If that is the case, then birth is shown to be meaningless. Therefore, if future vases etc. exist, then it must be shown that it is not the present. Fourth: Furthermore, for any opponent for whom the future exists by its own nature, it follows that the future does not exist in the distant future, because it exists like the present. If you accept this, then what are the distant dharmas? The past and the future. What are the near dharmas? What is happening now. This contradicts what you have admitted. Fifth: The vow of the three doors (body, speech, and mind) of restraint from misconduct will become meaningless, because even if the act of making the vow has not been done, the vow already exists. If the vow does make some difference that did not exist before, then it will be impossible for the fruit to arise from the cause that existed before, because the cause makes a difference that did not exist before. Sixth: Furthermore, the fruit of sprouts etc. will become eternal, because they exist before their own arising. The pervasion is valid. If it is not impermanent, then how can it be said that it exists before its own arising? It is impossible, because in the world, anything that has a beginning and an end is called impermanent. Third: Some Sautrantikas (Sūtra school), etc., seeing the faults in asserting that the fruit exists, say that the fruit does not exist in the future. If so, then individual beings, by striving, will be liberated from samsara without generating the Noble Path (Aryamarga), because there are no future afflictions and births that will arise in their own continuum. Moreover, afflictions have always been arising in their own continuum. This pervasion is valid, because Arhats (Arhat) do not have a continuation of future afflictions and births, so they must be regarded as liberated from samsara. Moreover, it will also become causeless, because if the future does not exist, then the act of relying on arising will become meaningless at the time of consciousness arising, because there is no future consciousness as its basis. Similarly, without a basis, attachment will also arise, because the arising of attachment must precede the basis for the two to arise simultaneously, and if the future does not exist, then arising is impossible. If you accept this, then attachment does not depend on a cause, so it will also exist in Arhats. Or...

ནི་ཆགས་ པ་མེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་པའམ། དེ་ལྟ་མིན་ན་མ་འོངས་པ་མེད་པར་ཁས་མི་བླང་ཞེས་བརྟག་པའི་དོན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག སྐྱེ་བའི་སྔ་ རོལ་དུ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། རྣམ་རིག་པ་རྣམས། སྔར་འབྲས་བུ་མེད་པར་སྨྲའོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་ལའང་སྔར་ཡོད་ན་ད་ལྟ་བ་ལྟར་ཡོད་པ་དང་། མེད་ན་མོ་གཤམ་བུ་ལྟར་འབྱུང་འགྱུར་ཙམ་དུའང་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་མ་འདས་པས་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཉིད་གང་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱིམ་གྱི་ དོན་དུ་དྲ་བ་དང་། བུམ་པ་སོགས་ཀྱིས་སྤྲས་པའི་ཀ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྔར་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གང་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལའང་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། 5-177 སྔར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་ཙམ་དུའང་མེད་པས་མོ་གཤམ་བུ་ལྟར་གཏན་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་བཀག་མོད་ཀྱི། ད་ལྟར་བ་ནི་ཡོད་དེ། མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ན་མ་འོངས་པའང་ཡོད་དེ། མ་འོངས་པའི་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བས་ད་ལྟར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འགྱུར་པའི་དོན། རང་གི་ངོ་བོ་སྔ་ མ་ཉམས་ནས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལ་རྟོག་གམ། རང་བཞིན་མ་ཉམས་པར་གནས་སྐབས་འགྱུར་བ་ཙམ་ལ་རྟོག དང་པོ་ལྟར་ན། སྔ་མ་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་ཙམ་ལ་འགྱུར་བའི་ ཐ་སྙད་བཏགས་པར་འགྱུར་བས་རང་གི་འདོད་དོན་མི་འགྲུབ། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་རྫས་མི་འགྱུར་བར་གནས་སྐབས་འགྱུར་བ་ལ་བྱེད་དེ། དཔེར་ན། འོ་མ་དང་། ཞོ་གཉིས་ཀའི་གནས་སྐབས་སུ་ བ་གླང་གི་ཁུ་བཅུད་ཀྱི་རྫས་ཙམ་མི་འགྱུར་ཡང་གནས་སྐབས་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། རང་བཞིན་ལས་གནས་སྐབས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་རུང་མ་མཐོང་ བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་སྔར་གྱི་དེ་བཞིན་དུ་གནས་ལ་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་སྣང་རུང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ཞོའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སོ་སོར་བྱེད་པའང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-178 རིགས་པ་གཞན་དག་ནི། རྩ་བར། དེ་ཉིད་ལ་ནི་གཞན་འགྱུར་མེད། །གཞན་ཉིད་ལ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ཕྱིར་གཞོན་ནུ་མི་རྒ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་རྒས་པའང་མི་རྒའོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་ པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྫས་མི་འགྱུར་ལ་གནས་སྐབས་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་ལྟ་ཞོག་ཆོད་པ་དང་། ཕྲ་བའི་དོན་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་ ནུས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་། དེ་འདྲའི་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་ཅེས

【現代漢語翻譯】是否具有不執著的慾望？或者，如果不承認沒有未來，那麼這就是考察的意義。第四點是：數論派（Samkhya）和勝論派（Vaisheshika）認為，果在產生之前就已存在；而勝論派、經量部（Sautrantika）和唯識派（Vijnanavada）則認為，果在之前不存在。對於這兩種觀點，如果先前存在，那麼就應該像現在一樣存在；如果不存在，那麼就像石女的兒子一樣，甚至連產生的可能性都沒有，因此必須承認不存在。既然無法超出存在和不存在這兩種推斷，那麼對於任何一方所認為的果已存在，爲了家庭的緣故，用網和瓶等裝飾的柱子等裝飾品就會變得毫無意義，因為即使不這樣做，果也已經存在。對於任何一方所認為的果先前不存在，那麼它就會變得完全不存在，因為先前甚至連產生果的可能性都沒有，就像石女的兒子一樣，根本不可能產生。第三點是：如果過去和未來的時間被限制，但現在是存在的，因為它沒有被限制。如果現在存在，那麼未來也應該存在，因為未來的狀態會完全轉變為現在。如果有人問：轉變的意義是指自己的本體消失而產生新的本體，還是指本體不消失而只是狀態的轉變？如果是前者，那麼就變成了舊的消失而新的產生的生滅，只是給它貼上了轉變的標籤，這樣就無法實現自己的意願。如果像是第二種情況，物質不轉變而只是狀態轉變，例如，牛奶和酸奶兩種狀態下，母牛乳汁的物質本身沒有轉變，只是狀態轉變了。那麼，這個比喻和意義都不成立，因為無法看到自性與狀態在本質上是不同的，也無法看到自性保持原樣而狀態發生改變的情況，而且如果牛奶和酸奶的自性相同，那麼分別使用這兩個名稱也是不合理的。其他一些理證，如根本頌中說：『對於那個，沒有其他的轉變。對於其他的，也沒有那個存在。因為年輕人不會變老，因為衰老者也不會衰老。』等等，可以從中瞭解。這樣一來，如果物質不轉變而只是狀態轉變，那麼這些事物的轉變也是不存在的，更不用說感官的意識了，即使是能夠徹底辨別細微之意的意識也無法把握。即使這樣，因為存在這樣的轉變，所以現在是存在的，這種說法也是不成立的。

【English Translation】 Does one have desire without attachment? Or, if one does not accept that there is no future, then this is the meaning of investigation. The fourth point is: the Samkhyas and Vaisheshikas believe that the result exists before it arises; while the Vaisheshikas, Sautrantikas, and Vijnanavadins say that the result does not exist before. Regarding both of these views, if it existed before, then it should exist as it does now; if it did not exist, then like a barren woman's son, it would not even have the possibility of arising, so it must be admitted that it does not exist. Since one cannot go beyond the two inferences of existence and non-existence, then for whichever side believes that the result already exists, for the sake of the family, the pillars decorated with nets and vases, etc., would become meaningless, because even if they were not done, the result would already exist. For whichever side believes that the result did not exist before, then it would become completely non-existent, because there would not even be the possibility of the result arising before, like a barren woman's son, it would be impossible to arise at all. The third point is: if the past and future times are limited, but the present exists, because it is not limited. If the present exists, then the future should also exist, because the future state will completely transform into the present. If someone asks: does the meaning of transformation refer to one's own essence disappearing and a new essence arising, or does it refer to the state transforming while the essence does not disappear? If it is the former, then it becomes the arising and ceasing of the old disappearing and the new arising, and it is merely labeled as transformation, so one's own intention cannot be achieved. If it is like the second case, where the substance does not transform but only the state transforms, for example, in the two states of milk and yogurt, the substance of the cow's milk itself does not transform, only the state transforms. Then, this analogy and meaning are not valid, because it is not possible to see that the nature and state are different in essence, nor is it possible to see the situation where the nature remains the same while the state changes, and if the nature of milk and yogurt is the same, then it is also unreasonable to use these two names separately. Other reasonings, such as the root verse saying: 'For that, there is no other transformation. For the other, there is also no that. Because the young do not age, because the aged do not age.' etc., can be understood from this. In this way, if the substance does not transform but only the state transforms, then the transformation of these things is also non-existent, let alone the consciousness of the senses, even the mind that can thoroughly discern subtle meanings cannot grasp it. Even so, because there is such a transformation, the statement that the present exists is also not valid.

་རྟོག་པ་ནི་མི་མཁས་ཤིང་བླུན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་འགྱུར་བ་ མེད་པས་མཁས་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་དུ་མི་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་དུས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ། སྤྱིར་དགག འདས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ ཏེ་དུས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། རྟགས་དགོད། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ཡོད་ན་དུས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཞིག་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་གནས་པ་ཡོད་པ་དགག གནས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག 5-179 རྒྱུ་མཚན་དང་པོ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། དངོས་པོ་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གནས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། དུས་ཀུན་ཏུ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཟོས་པའི་ཕྱིར། ཐ་མར་རྙིང་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་། དངོས་པོ་དང་པོ་ནས་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དུ་གནས་པ་ མེད་པར་ཐལ། དང་པོར་གྲུབ་པའི་སྐད་ཅིག་ཕན་ཆད་དུ་གནས་པར་འགྱུར་ན་ཐ་མ་རྙིང་པར་མི་འགྱུར་དགོས་པ་ལ་ཐ་མར་རྙིང་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དངོས་པོ་གཅིག་སྐད་ཅིག་བཞིའི་ བར་དུ་མི་འཇིག་ཅིང་དེའི་མཐར་འཇིག་པར་འདོད་པ་ལ། སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་བཞི་པའི་དུས་སུ་སྔར་གྱི་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་ན། ད་དུང་སྐད་ཅིག་བཞིའི་བར་དུ་གནས་ དགོས་པས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མི་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱིར་མི་འཛིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མིག་ཤེས་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ གཅིག་གིས་གཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ཕྱི་ལན་གཉིས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་གཅིག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་འཐད་དེ། 5-180 དོན་དེས་སྔ་མའི་གཟུང་དོན་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ཕྱི་མའི་གཟུང་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། སྔ་མ་སྐྱེད་པའི་དུས་ཉིད་ནས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པས་ཅིག་ཆར་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ རོ། །གཉིས་པ་ལ། ད་ལྟར་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གནས་པ་ནི་ཡོད་དེ། ད་ལྟར་བའི་དུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ད་ ལྟར་བའི་དུས་ལ་གནས་པ་ཡོད་དམ་མེད། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བའི་དུས་ལ་གནས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གནས་པ་དེ་ད་ལྟར་བའི་དུས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་ཐ་དད་པའི་རྟེན་བརྟེན་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བརྟེན་པ་ལྷ་སྦྱིན

【現代漢語翻譯】認為事物實有是愚蠢無知的表現，因為事物不會恒常不變，所以智者不會那樣說。第三，駁斥有時間存在的論證，分為一般駁斥和特別駁斥過去存在的論證兩種。首先是一般駁斥：如果時間存在，那是因為有作為其原因的事物存在。爲了駁斥這一點，分為駁斥理由和建立論點兩部分。首先：如果事物存在就意味著時間存在，那麼以自性成立的事物怎麼會消失而變成不存在呢？因為存在本身就是不存在的。第二部分：用三個理由駁斥存在，駁斥事物存在的論證。第一，通過不確定性來消除異議，分為三個部分。第一部分：用無常的標誌來駁斥：以自性成立的事物怎麼會存在呢？因為它總是被無常所吞噬。最後，用衰老的標誌來駁斥：此外，事物從一開始的自生時刻到第二個時刻之間不可能存在，因為如果在第一個生起時刻之後仍然存在，那麼最終就不會衰老，但事實上它最終會衰老。例如，如果一個事物在四個剎那之間不壞滅，並在最後壞滅，那麼第一個剎那的事物如果在第四個剎那仍然和原來一樣，那麼它就必須繼續存在四個剎那，因此必須承認它不會立即壞滅。用兩種意識不能先後把握的標誌來駁斥：就像無錯覺的眼識這樣的識，不可能依次認識到前後兩個剎那的對境，因為不可能先後兩次產生。同樣，兩個無錯覺的先後識也不可能認識到同一個對境，因為當這個對境作為前一個識的對境時，它沒有能力作為后一個識的對境。否則，從產生前一個識的時候就產生后一個識，因此會同時產生。第二部分：駁斥現在存在和事物存在的論證。第一部分：存在是存在的，因為它是現在時間的特徵。那麼，現在時間有存在嗎？如果沒有，那麼存在就不會是現在時間，因為它和現在時間是相互依存的。例如，依存的Devadatta（天授）.

【English Translation】 The notion that things truly exist is a sign of ignorance and foolishness, for things do not remain constant, and so the wise do not speak in that way. Third, refuting the arguments for the existence of time, divided into a general refutation and a specific refutation of arguments for the existence of the past. First, the general refutation: If time exists, it is because there are things that exist as its cause. To refute this, it is divided into refuting the reason and establishing the thesis. First: If the existence of things implies the existence of time, then how can a thing established by its own nature disappear and become non-existent? Because existence itself is non-existence. Second part: Refuting existence with three reasons, refuting the argument for the existence of things. First, eliminating objections through uncertainty, divided into three parts. First part: Refuting with the sign of impermanence: How can a thing established by its own nature exist? Because it is always consumed by impermanence. Finally, refuting with the sign of aging: Furthermore, a thing cannot exist from its initial moment of self-arising to the second moment, because if it continues to exist after the first moment of arising, then it will not eventually age, but in fact it will eventually age. For example, if a thing does not perish for four moments and perishes at the end, then if the thing at the first moment is still the same at the fourth moment, then it must continue to exist for four moments, and therefore it must be admitted that it does not perish immediately. Refuting with the sign that two consciousnesses cannot grasp successively: Just as a non-deluded consciousness such as eye-consciousness cannot successively cognize objects of the previous and subsequent moments, because it is impossible to arise twice successively. Similarly, two non-deluded successive consciousnesses cannot cognize the same object, because when that object serves as the object of the previous consciousness, it does not have the capacity to serve as the object of the subsequent consciousness. Otherwise, the subsequent consciousness would arise from the moment the previous consciousness arises, and therefore they would arise simultaneously. Second part: Refuting the arguments for the existence of the present and the existence of things. First part: Existence exists, because it is the characteristic of the present time. Then, does the present time have existence? If not, then existence would not be the present time, because it and the present time are interdependent. For example, the dependent Devadatta.

་རང་གི་ཁྱིམ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་པ་ལྟར་དུས་ལ་གནས་པ་མེད་ཅེ་ན། འོ་ན་ད་ལྟར་བའི་དུས་དེ་ མཐའ་སྟེ་འཇིག་པ་ཡོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གནས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་། དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ནམ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ། 5-181 མི་རྟག་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ག་ལ་གནས་ཏེ་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་གྱི་དེ་མིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སྔར། མི་རྟག་པས་གནས་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་བསྟན་པ་ལ། མ་ཁྱབ་པའི་དོགས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ ཏེ། མི་རྟག་པས་གནས་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་བརྗོད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ ། མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། གནས་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དང་པོ་གནས་པའི་དུས་ན། གནས་ པ་སྟོབས་ཆེ་ལ་མི་རྟག་པ་སྟོབས་ཆུང་བས་དེས་གནས་པ་འཇོམས་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། གནས་འཇིག་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མི་འཐད། མི་རྟག་པ་དང་མཚན་གཞིའི་རིམ་ པ་ལ་བརྟག གནས་འཇིག་གི་རིམ་པ་ལ་བརྟགས་ལ་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཡུལ་དུས་གར་སྟོབས་ཆུང་བ་དེར་གནས་པ་སྟོབས་ཆུང་བ་ཉིད་མིན་ན། འོ་ན་ ཕྱིས་གནས་པ་དང་། མི་རྟག་པའི་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་དེ་དག་ངེས་པར་ལྡོག་ནས་གནས་པ་སྟོབས་ཆུང་བ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། 5-182 རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། མི་རྟག་པ་སྟོབས་ཆུང་བ་མིན་པ་ཆེ་བ་དེ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་གནས་པ་མེད་ པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་རྟག་པ་སྟོབས་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མེད་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་མིན་པར་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་ སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། ཆེ་བ་མིན་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་སྟོབས་ཆེ་པ་དེ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་། མིན་པ་དེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་། མི་རྟག་པ་ ཉིད་འདི་མཚན་གཞིའི་དངོས་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་གམ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འོ་ན་དངོས་པོ་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་ཡོད་པའི་དུས་རྟག་ ཏུ་དེ་དང་འགལ་བའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཡང་ན་སྔར་རྟག་པར་གྱུར་ནས་ཕྱིས

【現代漢語翻譯】就像它不會變成自己的家一樣。如果像第二種情況一樣沒有持續存在，那麼現在的時間也不會是終結，即毀滅，因為它沒有持續存在。第二種情況是，如果確實存在持續存在，並且與它相關的物體本身就是無常的，那麼，如果存在一些本質上是無常的事物，即使允許它存在，它也不存在。如果存在，它與物體是不同的還是相同的？如果像第一種情況一樣，那麼瓶子等物體就不是無常的，因為無常與物體是不同的。如果像第二種情況一樣，本質是相同的，那麼瓶子等物體如何存在？它必然會因為本質上不存在持續存在而消失。因為無常本身就是物體，而不是其他。第三種情況是，先前，當指出『無常存在於何處』時，爲了反駁不周遍的懷疑，如果說，當說『無常存在於何處』時，並非普遍存在，無常和持續存在僅僅是同時存在的。第一種情況是，在持續存在的時候，持續存在的力量強大，而無常的力量弱小，因此它無法摧毀持續存在。爲了反駁這一點，持續存在和毀滅的力量大小的差異是不合理的。考察無常和所依的次第。考察持續存在和毀滅的次第，分為三個部分進行反駁。第一部分是，如果無常本身在某個地方或時間力量較弱，那麼持續存在的力量也必然較弱，否則，後來持續存在和無常的力量大小必然會顛倒，為什麼會認為持續存在的力量較弱呢？這是不合理的，因為先前本質上力量強大，並且本質上沒有顛倒。此外，無常的力量較小，或者說較大的那個，是遍及所有物體還是不遍及？如果遍及，那麼所有物體都不會持續存在，因為所有物體都被強大的無常所遍及。如果不遍及，那麼所有物體都不會是無常的，而是會變成常與無常兩種，因為存在力量強大的無常和不強大的無常兩種，力量強大的無常會變化，而不強大的無常不會變化。第二部分是，此外，無常本身是與所依的物體同時產生，還是之後產生？如果像第一種情況一樣，那麼物體就不會永遠存在，因為在它存在的時候，總是存在與它相反的無常。如果像第二種情況一樣，那麼它要麼先前是常，然後

【English Translation】 Just as it will not become one's own home. If, like the second case, there is no abiding in time, then the present time will also not be an end, that is, destruction, because it does not abide. The second case is, if there is indeed abiding, and the object associated with it is itself impermanent, then, if there is something that is essentially impermanent, even if it is allowed to exist, it does not exist. If it exists, is it different from or the same as the object? If, like the first case, then the objects such as vases are not impermanent, because impermanence is different from the object. If, like the second case, the essence is the same, then how do objects such as vases exist? It must disappear because there is no abiding in essence. Because impermanence itself is the object, and not something else. The third case is, previously, when it was pointed out 'Where does impermanence exist?', in order to refute the doubt of non-pervasion, if it is said that when saying 'Where does impermanence exist?', it is not universally present, impermanence and abiding are merely coexistent. The first case is, when abiding, the power of abiding is strong, and the power of impermanence is weak, so it cannot destroy abiding. To refute this, the difference in the strength of abiding and destruction is unreasonable. Examine the order of impermanence and the basis. Examine the order of abiding and destruction, and refute it in three parts. The first part is, if impermanence itself is weak in a certain place or time, then the power of abiding must also be weak, otherwise, the strength of abiding and impermanence will necessarily be reversed later, why would it be thought that the power of abiding is weak? This is unreasonable, because it was inherently strong before, and there is no reversal in essence. Furthermore, is the power of impermanence small, or the larger one, pervasive to all objects or not? If pervasive, then all objects will not abide, because all objects are pervaded by the strong impermanence. If not pervasive, then all objects will not be impermanent, but will become both permanent and impermanent, because there are two kinds of impermanence, strong and not strong, the strong impermanence will change, and the not strong impermanence will not change. The second part is, furthermore, is impermanence itself produced simultaneously with the object of the basis, or later? If like the first case, then the object will not always exist, because when it exists, there is always impermanence that contradicts it. If like the second case, then it is either permanent before, and then

་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ཉིད་ན་མི་རྟག་པ་ མེད་པར་དུས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཡང་མི་རྟག་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་མཚན་གཞི་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་པར་འགྱུར་ལ། 5-183 ཡོད་ན། དངོས་པོ་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལོག་པར་ཏེ་བརྫུན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འགལ་བའི་གནས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གནས་པ་བརྫུན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་འགལ་བའི་མི་རྟག་ པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཁྱབ་པ་ཡང་། གནས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ནི་གནས་པ་བཏང་བའི་ཞིག་བ་ལ་འདོད་པ། ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདས་པ་ངོ་བོས་ཡོད་ན། ད་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བས་དེ་དྲན་པ་ཡང་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་ རིགས་ཏེ། སྔར་མྱོང་བས་མཐོང་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཕྱིས་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་མི་སྣང་ཏེ། དོན་གཅིག་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་འཛིན་པ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱིས་ཀྱི་སེམས་ མ་འཁྲུལ་པས་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་དེ་སླར་ཡང་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡར་གྱི་དེ་འདིའོ་སྙམ་པའི་དྲན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཁྲུལ་ པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལོག་པའི་དོན་ལ་ཡུལ་ཅན་ཡང་ལོག་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དྲན་པས་འདས་པ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མི་གྲུབ་པོ། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་དུས་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། 5-184 ༈ །། ༄། །ལྟ་བ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚིག་དོན། བཞི་པ་ལྟ་བ་དགག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་ཆོས་འདིའི་མཛད་པ་པོ་དང་། འཆད་པ་ པོ་དང་། ཆོས་འདིའི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ཉིད་ཡིན་ན། ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་རིགས་པ་མིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར། ལུགས་ཀྱི་ ཁྱད་པར་ཉེས་པར་བཤད་པ་གཞན་རྣམས་འབྱུང་ཞེ་ན། མོས་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་། ཡུལ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། འགལ་རྐྱེན་རང་ལྟ་ལ་ཆགས་པས་མི་མོས་པ་དང་། མོས་རྒྱུ་གཟུར་གནས་བསྟེན་རིགས་པར་གདམས་པ་ དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། མི་མོས་པའི་རྒྱུ་རང་གི་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་མི་མོས་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཆོས་འདི་ལ་གསུང་ བ་པོ་སོགས་ཆོས་དག་པ་ཡིན་ཡང་། ཉན་པ་པོའི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྨྲ་བ་པ

【現代漢語翻譯】如果事物在自性成立之時，無常並不存在，而是後來才產生的。第三，無常和常住這二者，是在本體事物上同時存在還是不存在？如果不存在，那麼有為法的體相和本體之間就不會混淆。如果存在，那麼這個事物是無常的說法就是錯誤的，因為常住遍及於它。或者說，常住是錯誤的，因為無常遍及於它。這些遍及關係是，常住被認為是當下存在，而無常被認為是捨棄常住的壞滅。這是你們所承認的。第二，過去存在，因為它有對境的記憶。如果過去在本體上存在，那麼就會像現在一樣，那麼對它的記憶也不會是錯誤的。但這是不合理的，因為先前經歷過的事物，對於後來的不錯誤的意識來說是不顯現的，因為一個事物被兩個識所執持，這在之前已經被駁斥過了。因此，後來的心不會因為不錯誤而再次執持先前經歷過的事物，因為它不會成為它的對境。因此，所謂的『這是以前的那個』的記憶是錯誤的，因為對於錯誤的對境，其有境也必然是錯誤的。因此，記憶不能證明過去在本體上存在。第二，瑜伽行四百論中，關於破斥時間的修習的闡釋，即第十一品已經講解完畢。現在開始講解第十二品，即關於破斥見地的修習的闡釋。第四部分是破斥見地的論述。分為論述論著本身和闡述論著的名稱兩部分。首先，如果這個法的作者、講解者以及這個法本身的偉大之處都是極其清凈的，那麼想要解脫的人不應該只進入這個法嗎？為什麼會出現對其他宗義的過失的闡述呢？這是因為信心的因緣不具足，所境深奧而細微，以及違緣是執著于自己的觀點。因此，不相信，勸誡依靠公正，以及可以被勸誡這四點。首先，通過遮止不相信的因緣在於自身來闡述。分為對導師和教法不相信沒有因緣兩部分。首先，闡述即使這個法的宣說者等法是清凈的，但聽者的偉大功德也極難獲得。宣說者是……

【English Translation】 If impermanence does not exist at the time when things are established by their own nature, but arises later. Third, do impermanence and permanence exist together in the entity of the base, or not? If not, then the characteristics of compounded things and the base will not be indistinguishable from each other. If they do exist, then the statement that the thing is impermanent becomes false, because it is pervaded by permanence, which is contradictory to it. Or permanence becomes false, because it is pervaded by impermanence itself, which is contradictory to it. These pervading relationships are also based on the assumption that permanence is considered to be the present, and impermanence is considered to be the destruction of abandoning permanence. Second, the past exists, because there is memory of its object. If the past exists in its own nature, then it will be like the present, and the memory of it will also be non-erroneous. But this is not reasonable, because an object that has been seen through previous experience does not appear to the subsequent non-erroneous consciousness, because the holding of one object by two consciousnesses has already been refuted. Therefore, the subsequent mind does not hold the previously experienced object again because it is not erroneous, because it will not become its object. Therefore, the memory called 'this is that one from before' is erroneous, because for an erroneous object, its subject also necessarily arises as erroneous. Therefore, memory does not prove that the past exists in its own nature. Second, the explanation of the practice of refuting time from the Four Hundred Verses on the Yogic Practice, that is, the eleventh chapter, has been completed. Now begins the explanation of the twelfth chapter, that is, the explanation of the practice of refuting views. The fourth part is the discourse on refuting views. It is divided into two parts: discussing the treatise itself and explaining the name of the treatise. First, if the author, explainer, and the greatness of this Dharma are all extremely pure, then shouldn't those who desire liberation only enter into this? Why do explanations of the faults of other systems arise? This is because the causes for faith are not complete, the object is profound and subtle, and the opposing condition is attachment to one's own view. Therefore, there are four points: not believing, advising to rely on impartiality, and being able to be advised. First, it is explained by averting the cause of disbelief being in oneself. It is divided into two parts: there is no cause for disbelief in the teacher and the teaching. First, it is explained that even though the speaker and other aspects of this Dharma are pure, the great qualities of the listener are extremely difficult to find. The speaker is...

ོ་དང་ཉན་པ་པོའི་ཡོན་ཏན་ལ། དེར་རྟོགས་པ་ལ། གཟུ་བོར་ གནས་པ་སོགས་ཉན་པ་པོ་སྣོད་ལྡན་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དེ་ཡོད་ན། དེ་གཉིས་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱོན་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། 5-185 མེད་ན་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པའི་གཟུ་བོར་གནས་པ་དང་། ལེགས་བཤད་དང་། ཉེས་བཤད་སྙིང་པོ་ཡོད་མེད་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་དང་། ལེགས་པར་བཤད་པ་ཉན་པ་ དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གུས་པ་དང་། ཡིད་གཏོད་པ་སྟེ་ལྔ་ནི། ཉན་པ་པོ་སྣོད་ལྡན་དུ་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །འཆད་པའི་སྒྲ་ཟུར་དོད་པ། དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། ཚིག་དོན་གསལ་བ། གོ་རིམ་མ་འཁྲུགས་པར་བརྗོད་པ། ཉན་པ་པོའི་བསམ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ། སེམས་ལ་རྙེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཟང་ཟིང་ལ་རེ་བ་མེད་པ་སྟེ་ དྲུག་ནི། སྨྲ་བ་པོའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྟོན་པ་དག་པ་དང་། བསྟན་པ་དག་པ། རྗེས་འཇུག་སློབ་མའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ནི། བླང་དོར་མ་ལུས་པ་ཉེ་བར་སྟོན་པ་ཞིག་སྟེ། སྲིད་པ་སོགས་བདེན་པ་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྲིད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། འབྲས་བུར་གྱུར་ པའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལྟ་བུའོ། །སྲིད་ཐབས་ནི། ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་སྟེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞི་བ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེར་འཚེ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་རང་བཞིན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ལྟ་བུའོ། ། 5-186 ཞི་བའི་ཐབས་ནི་ལམ་བདེན་ཏེ། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་བླང་བྱ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ནི་འགོག་ལམ། དོར་བྱ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ནི་སྡུག་ཀུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ ཡང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་རྒྱུད་མ་སྦྱངས་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་བདག་ཉིད་སྣོད་མིན་པ་མི་ཤེས་པ་ན། ཁོ་བོས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་སྟོན་པ་འདིས་ཡང་དག་པར་ མ་བཤད་དོ་ཞེས་པའི་འཁྲུལ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཐུབ་པའི་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་མངོན་ཞིང་ངེས་པར་བྱེད་དེ། དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ངེས་ པར་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྟོན་པ་ལ་ནོངས་པ་དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། བདེན་བཞིའི་དོན་སྟོན་པར་མཛད་པས་སྐྱེས་བུའི་དོན་མ་ལུས་པ་ཉེ་བར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་རབ་གསུམ་གྱིས་རྒྱུད་སྦྱངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཉི་མའི་སྣང་བ་དམུས་ལོང་གིས་མ་མཐོང་བ་ ཉི་མའི་སྐྱོན་མིན་པ་བཞིན། གཉིས་པ་ལ། ངེས་ལེགས་དང

【現代漢語翻譯】關於聽者和講者的功德：爲了理解教義，聽者必須具備正直等品質，這些品質使他們成為合格的容器。如果具備這些品質，那麼聽者和講者的其他功德就不會變成過失，過失也不會變成功德。如果缺乏這些品質，情況則會相反。聽者應具備的五種功德，使其成為合格的容器：不偏袒的正直；能夠區分善說和惡說，辨別精髓的有無；渴望聽聞善說；以及對佛法和說法者的恭敬和信任。講者應具備的六種功德：發音清晰；內容準確無誤；措辭和意義明確；表達有條不紊；理解聽眾的想法；以及不希求因聽者領悟佛法而帶來的利益等。第二部分涉及導師的清凈、教法的清凈以及追隨者弟子的特點。首先，導師，即能仁薄伽梵（釋迦牟尼佛），爲了那個目的，他全面地展示了應 গ্রহণ（取）和應 পরিহার（舍）之法，因為他如實地展示了四聖諦。在這裡，輪迴（梵文：Samsara）是苦諦（梵文：Dukkha Satya），例如作為結果的五蘊執取。輪迴之因是集諦（梵文：Samudaya Satya），例如業和煩惱。寂滅是涅槃（梵文：Nirvana），例如煩惱止息的本性，即有餘涅槃。寂滅之因是道諦（梵文：Marga Satya），例如八正道。因此，應取的是果及其因，即滅諦和道諦；應舍的是果及其因，即苦諦和集諦。然而，如果世俗之人沒有通過聞、思、修來調伏自心，他們不瞭解自己不是法器，就會產生誤解，認為自己沒有完全理解教義的真實含義，因此認為導師沒有正確地教導。這種誤解就像是能仁佛陀的過失，因為他們沒有如實地理解他所教導的真如。然而，僅憑這一點並不能說明導師有過錯，因為他通過宣講四聖諦來全面地展示了眾生的利益。那些通過聞、思、修調伏自心的人，能夠如實地理解他所教導的含義。例如，盲人看不見太陽的光芒，但這並不是太陽的過錯。第二部分是關於確定和...

【English Translation】 Regarding the qualities of the listener and the speaker: To understand the teachings, the listener must possess qualities such as impartiality, which make them a suitable vessel. If these qualities are present, then the other merits of the listener and speaker will not turn into faults, and faults will not turn into merits. If these qualities are lacking, the opposite will occur. The five qualities that make a listener a suitable vessel are: impartial fairness; the ability to distinguish between good and bad explanations, discerning the presence or absence of essence; a desire to hear good explanations; and respect and trust for the Dharma and the speaker. The six qualities of a speaker are: clear pronunciation; accurate and unerring content; clear wording and meaning; orderly expression; understanding of the audience's thoughts; and not hoping for benefits such as gain from the listener's understanding of the Dharma. The second part concerns the purity of the teacher, the purity of the teachings, and the characteristics of the followers and disciples. First, the teacher, the Thubpa (Sage) Bhagavan (Buddha Shakyamuni), for that purpose, he fully shows what should be accepted and what should be abandoned, because he truly shows the Four Noble Truths. Here, Samsara (cyclic existence) is the Truth of Suffering (Dukkha Satya), such as the five aggregates of clinging as a result. The cause of Samsara is the Truth of Origin (Samudaya Satya), such as karma and afflictions. Cessation is Nirvana, such as the nature of the cessation of all afflictions, such as the Nirvana with remainder. The cause of Cessation is the Truth of the Path (Marga Satya), such as the Eightfold Noble Path. Therefore, what should be accepted is the result and its cause, which are the Truths of Cessation and the Path; what should be abandoned is the result and its cause, which are the Truths of Suffering and Origin. However, if worldly people have not tamed their minds through hearing, thinking, and meditating, they do not understand that they are not suitable vessels, and they misunderstand, thinking that they have not fully understood the true meaning of the teachings, and therefore think that the teacher has not taught correctly. This misunderstanding appears as a fault of the Thubpa (Buddha), because they have not truly grasped the suchness of the objects he has taught. However, that alone does not mean that the teacher is at fault, because he fully shows the benefit of beings by teaching the meaning of the Four Noble Truths. Those who have tamed their minds through hearing, thinking, and meditating are able to understand the meaning he has taught as it is. For example, just as a blind person not seeing the light of the sun is not the fault of the sun. The second part is about determining and...

་། མངོན་མཐོ་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་དག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མངོན་མཐོའི་གཏམ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆེས་དོན་གསལ་བ་ཡིན་ནའང་། 5-187 ངེས་པར་ལེགས་པའི་གཏམ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཡིད་མགུ་བར་མི་མཛད་དེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་སྟོན་པ་ལྷུར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེ་ན། ངེས་པར་ལེགས་པའི་གཏམ་ལས་རང་བཞིན་ མེད་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་ཀུན་སུན་འབྱིན་པ་ལ་ཐར་པ་འདོད་པའི་ཡ་མཚན་ཅན་དེ་དག་མི་དགའ་ཞིང་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རྒྱུ་སྔོན་ཆད་མ་བྱུང་བ་གསུངས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། བདེ་སྡུག་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གྲངས་ཅན་པ་སོགས་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཡ་མཚན་ཅན་ཀུན་གྱི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ དང་། བདག་གིས་ནི་གང་ཞིག་བཏང་བས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་ཐར་པའི་ལམ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན། ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྐབས་སུ་ཕུང་པོ་སོགས་མེད་ན་འཁོར་བའི་སྐབས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདས་ལ་ཆོས་རྣམས་ ཆོས་ཡོད་མིན། །འདིར་ནི་གང་མེད་དེ་དག་གཞར་ཡང་མེད། །ཡོད་དང་མེད་ཅེས་རྟོག་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། །དེ་ལྟར་སྤྱོད་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ཞི་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུང་སོ། །རྐང་པ་དང་པོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྐབས་སུ་ཕུང་པོ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་། 5-188 གཉིས་པས་དེ་ལྟར་མེད་ན་འཁོར་བའི་སྐབས་སུའང་མེད་དགོས་ཏེ། མིག་དག་པའི་སྐབས་སུ་མ་མཐོང་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་མཐོང་བའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་མེད་དགོས་པ་བཞིན། ཞེས་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེར་བཟུང་བས་སྲིད་པར་འཆིང་བར་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་འདི་ཉིད་ཐར་པ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ན། ཁྱོད་དང་ མུ་སྟེགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མུ་སྟེགས་པ་གང་ཞིག་སྲིད་པ་གཏོང་བར་འདོད་ཀྱང་གཏོང་བའི་ཐབས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་ པ་མི་ཤེས་པའི་གང་ཟག་དེ་འཁོར་བ་ཅི་ཞིག་གཏོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཏོང་བར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཏོང་བའི་ཐབས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཐབས་མེད་པ་དེས་ན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ ཐུབ་པ་ཡིས་དགེ་སྦྱོང་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་ནི་འདི་ཉིད་དོ། །ཕ་རོལ་པོའི་སྨྲ་བ་ནི་དགེ་སྦྱོང་གིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་འདི་ལས་གཞན་དུ་ཞི་བ་མེད་ཅེས་ གསུངས་པ་ཡང་། ངེས་པར་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་པ་ལ་དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གང་ཟག་ཕུང་

【現代漢語翻譯】關於展示卓越的教義的兩種純凈觀點。首先：即使如來（Tathagata，佛陀的稱號）所有關於卓越的言論都非常清晰明瞭，如果有人說，『那些確定的美好言論並不能使我們滿意，因為它們專注于展示一切事物皆空無。』那麼，對於那些渴望解脫、卻因確定的美好言論通過展示無自性來否定一切事物而不悅並背離的人，難道以前沒有發生過類似的事情嗎？一點也沒有。因為數論派（Samkhya）等所有聲稱解脫的人都希望通過捨棄痛苦等一切煩惱來獲得涅槃（Nirvana，滅度，解脫）。而我僅僅是通過展示那些人們希望通過捨棄來獲得涅槃的事物在自性上是空無的，來完善解脫之道。因此，即使您也承認在涅槃時蘊等皆不存在，那麼在輪迴（Samsara，生死輪迴）時也必須承認它們是無自性的。正如經文所說：『涅槃中諸法，有法皆非有。此處何者無，彼者亦皆無。有無之分別，若人恒執持，如是行持者，終不能息苦。』第一句表明在涅槃時蘊等在自性上是空無的，第二句表明如果涅槃時是空無的，那麼輪迴時也必須是空無的。正如如果眼睛清澈時看不到，那麼有眼翳的人所看到的色等也必然不存在。』接下來兩句說：『即使無自性，執著於它也會束縛于輪迴。』如果捨棄一切就能獲得涅槃是所有渴望解脫者的共同願望，那麼你和外道（Tirthika，指佛教以外的其他宗教）有什麼區別呢？任何想要捨棄輪迴的外道，如果不知道捨棄的方法，即一切法皆是自性空的勝義諦（Paramartha-satya， ultimate truth），那麼他又能捨棄什麼輪迴呢？他無法捨棄，因為他不知道捨棄的方法。因為沒有方法，所以佛陀說，『第一沙門，第二沙門，第三沙門，第四沙門就是指這個。』外道的言論空無沙門之果。』因此，說『除此之外沒有寂靜』也是完全合理的，因為外道的教義中沒有沙門之果。因此，眾生蘊

【English Translation】 The first of the two pure views that demonstrate excellence: Even if all the Tathagata's (title of the Buddha) words of excellence are very clear, If someone says, 'Those certain good words do not satisfy us, because they focus on showing that all things are empty.' Then, for those who desire liberation but are displeased and turn away from the certain good words because they negate all things by showing no self-nature, has there ever been such a thing before? Not at all. Because all those who claim liberation, such as the Samkhyas (a school of Indian philosophy), desire to attain Nirvana (liberation) by abandoning all afflictions such as suffering. And I am merely perfecting the path to liberation by showing that those things that people want to abandon to attain Nirvana are empty in their own nature. Therefore, even if you also admit that the aggregates (skandhas) etc. do not exist in Nirvana, then you must also admit that they are without self-nature in Samsara (cyclic existence). As the scripture says: 'In Nirvana, phenomena, existing phenomena are non-existent. Whatever is absent here, that too is absent. Those who constantly cling to the distinction between existence and non-existence, such practitioners will never pacify suffering.' The first line indicates that in Nirvana, the aggregates etc. are empty in their own nature, The second line indicates that if it is empty in Nirvana, then it must also be empty in Samsara. Just as if it is not seen when the eyes are clear, then the forms etc. seen by someone with cataracts must also not exist.' Then the next two lines say: 'Even without self-nature, clinging to it binds one to existence.' If abandoning everything to attain Nirvana is the common desire of all who desire liberation, then what is the difference between you and the Tirthikas (non-Buddhists)? Any Tirthika who wants to abandon Samsara, if he does not know the method of abandonment, which is the ultimate truth (Paramartha-satya) that all phenomena are empty of self-nature, then what Samsara can he abandon? He cannot abandon it because he does not know the method of abandonment. Because there is no method, the Buddha said, 'The first Sramana, the second Sramana, the third Sramana, and the fourth Sramana refer to this.' 'The words of the outsiders are empty of the fruit of Sramana.' Therefore, it is also completely reasonable to say 'There is no peace other than this,' because there is no fruit of Sramana in the teachings of the outsiders. Therefore, the aggregates of beings

པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། ། 5-189 གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ ཞེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཉིད་ལྟར་ན་ཡང་། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཉེ་བར་བསྟན་པ་དག་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་པས་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་རོ་ ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་གཞལ་བྱ་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་གང་ཟག་དེ་ཡིས་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཡིད་ཆེས་མི་སྐྱེ་ཡང་ཡིད་ཆེས་སྐྱེ་ བའི་ཐབས་མེད་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟེན་ཏེ་ཤིན་ལྐོག་གི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིད་ཆེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་དེ་ལས་བསྟན་པ་དེ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་གསུང་རབ་བཞིན། དེ་ལས་གཞན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་ མངོན་སུམ་མིན་པའི་དོན་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་སོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་པའང་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-190 བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པས་དེ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་དག་ཏུ། །ང་ཡིས་མདོ་རྣམས་གང་གསུངས་ པ། །ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཡོངས་སུ་བསྒྲག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །དངོས་པོ་གཅིག་ནི་བསམས་བྱས་ན། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་དེ་བཞིན་ གཤེགས་པའི་གསུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་ སྟེགས་པ་གང་ཞིག་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འདི་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཤེས་བྱའི་གནས་གཞན་ལ་ཤིན་ཏུ་བླུན་ཞིང་མི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་རགས་པའི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་ཤིང་མཐོང་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་རྟེན་འདི་རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་སྟོན་ཅིང་དེ་ཡང་མཐོང་བ་ དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རགས་པ་མཐོང་མི་ནུས་པ་དེས་ཕྲ་བའང་མཐོང་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྨིན་དྲུག་ཟླ་བའི་ཟླ་བ་ཉ་པ་མཐོང་མི་ནུས་པ་དེས་སྨིན་དྲུག་མཐོང་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན། 5-191

【現代漢語翻譯】如果有人這樣說：『世間的數論派、裸體派等，如果說有、無、超越，就問他們。』因此，諸佛的教法是超越有無的，是甚深的。』說這是『法的精要』。這樣說。第二，如果按照你（對方）的觀點，對於超越感官的對象，也沒有相信的理由，所以會產生懷疑。如果這樣說，那麼，對於佛所說的極隱蔽之義產生懷疑的人，雖然不會直接相信極隱蔽之義，但並非沒有相信的方法。因為應該依靠佛所說的空性，如實地相信這極隱蔽之義。如何相信呢？凡是從空性所顯示的道理，必定如實。例如，宣說自性空性的經典。除了這些之外，世尊所說的顯示非現見之義的經典，也是如來所說的標誌。這個比喻並非不成立，因為空性如何顯示，就不能改變成其他方式。因為已經說過和將要說的論述，會如實地確定這一點。世尊說：『我所說的世間界是空性的，經文中文字不同，意義相同，無法完全宣說。如果思維一個事物，那麼所有這些都會被證悟。』等等。第三，因此，應該追隨如來的教言，而不應該追隨外道的教言，因為他們顛倒地顯示事物的實相。如果某個外道說器情世界是從常因產生的，那麼他對於被時間和空間所限制的其他知識領域是非常愚蠢和無知的，因為他對這個非常粗大的世界的實相感到迷惑，難以見到。理由成立，因為他們顯示這個世界是從常因產生的，而這與所見和道理相違背。普遍成立，因為不能見到粗大的事物，就不能見到微細的事物。例如，不能在滿月時見到昴星團中的星星，就不能見到昴星團。

【English Translation】 If someone says: 'Ask the Samkhyas, the naked ascetics, etc., of the world, if they speak of existence, non-existence, or transcendence.' Therefore, the teachings of the Buddhas are beyond existence and non-existence, they are profound.' Say that this is 'the essence of the Dharma.' Thus it is said. Secondly, if according to your (opponent's) view, there is no reason to believe in objects that transcend the senses, so doubt will arise. If you say so, then, for the person who doubts the extremely hidden meaning spoken by the Buddha, although he does not directly believe in the extremely hidden meaning, it is not that there is no way to believe. Because one should rely on the emptiness spoken by the Buddha and believe in this extremely hidden meaning as it is. How so? Whatever is shown from that (emptiness), that teaching is necessarily as it is. For example, the scriptures that proclaim the meaning of emptiness of inherent existence. Other than that, the words of the Bhagavan that show non-manifest meanings are also signs that they are taught by the Tathagata. This example is not unestablished, because how emptiness is shown, it cannot be changed to another way. Because the treatises that have been explained and will be explained will ascertain it as it is. The Bhagavan said: 'The world realm is empty, whatever sutras I have spoken, the letters are different, the meaning is the same, it is not possible to fully proclaim. If one contemplates one thing, then all of those will be meditated upon.' etc. Thirdly, therefore, one should follow the words of the Tathagata, and not follow the words of the outsiders, because they show the reality of things in a reversed way. If some non-Buddhist says that this world of containers and contents arises from a permanent cause, then he is very foolish and ignorant of other fields of knowledge limited by time and space, because he is confused about the reality of this very coarse world and it is difficult to see. The reason is established, because they show that this world arises from a permanent cause, and that is contrary to what is seen and to reason. It is universally established, because if one cannot see the coarse, one cannot see the subtle. For example, just as one who cannot see the Pleiades during the full moon cannot see the Pleiades.

དེས་ན་ཐར་འདོད་གང་དག་མུ་སྟེགས་ཅན་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་པོར་འཁོར་བར་བསླུས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐར་པའི་ཆེད་དུ་འཁོར་བའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། སྐོམ་པས་གདུངས་པ་ཆུའི་ཆེད་དུ་སྨིག་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་འགྲེལ་བར་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དྲངས་པ། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་ པ་ལ། ཡུལ་ཟབ་པས་སྐྲག་པ་དང་། ཕྲ་བས་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། སྐྲག་པས་ཐར་པར་མི་འཇུག སྐྲག་པ་པོའི་གང་ཟག སྐྲག་པའི་རྒྱུ། སྐྲག་པའི་ཉེས་དམིགས། མི་སྐྲག་ པའི་ཐབས། གང་ལ་སྐྲག་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་། ཐབས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་དང་བདུན་ལས། དང་པོ་ནི། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུངས་དོར་ནས་ མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་པ་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་སྐྲག་པས་སོ། །དེས་ན་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཟུང་ བས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དྲི་མ་དོར་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་རང་ཉིད་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པའི་དམ་པ་མིན་པའི་གང་ཟག་གི་ཡིད་ནི་རང་ཉིད་ལྟ་ཞོག་འདྲེན་པའི་སླད་བཞིན་དུའང་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བར་སྤྲོ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། 5-192 གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ལ་སྐྲག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྡ་མ་བྱང་བའི་བ་ལང་རྫི་ལ་སོགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་ལ་སྐྲག་པ་མི་ རྩོམ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པས་དེའི་སྐྱོན་ཡོན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འཆི་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་གང་ཟག་འཆི་བ་དང་། ངན་སོང་ གི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་འཇིགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཁས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐྲག་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིགས་པའི་རྒྱུ་བདག་དང་བདག་ གིར་ཞེན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཅུང་ཟད་ཅིག་མཐོང་ཞིང་། ལེགས་པར་མ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ནི་ངེས་པར་ཏེ། གདོན་མི་ཟ་བར་སྐྲག་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཡང་ སར་འདུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གླང་པོ་ཆེ་སྨྱོན་པ་ལ་རྩལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པ་དང་། མ་སྦྱངས་ཀྱང་སྐྱོན་མ་མཐོང་བ་དང་། མ་སྦྱངས་ཤིང་སྐྱོན་མཐོང་བས་དེ་ལ་ཞོན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་ པ་ནི། དེ་ལ་སྐྲག་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། ངེས་པ་ཁོ་ནར་འཁོར་བར་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་གོམས་ཤིང་བདག་མེད་པ་ལ་གོམས་པ་མེད་པའི་བྱིས་པ་དེ་དག་རྣམས་འཁོར་བ་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སྟོང་པ་ཉིད

【現代漢語翻譯】因此，那些渴望解脫卻追隨外道的人，會長期受輪迴的欺騙和痛苦，因為他們爲了解脫而走上了輪迴的道路。例如，就像口渴的人爲了尋找水而追逐海市蜃樓一樣。對此，有一首詩被引用在註釋中，據說是由馬鳴菩薩所作。第二部分，分為因地方深奧而恐懼，以及因精微而難以理解兩點。第一點，分為因恐懼而無法解脫、恐懼之人、恐懼之因、恐懼之過患、不恐懼之方法、以及對所恐懼之境的本質進行識別、以及對該方法的詳細闡述等七個方面。第一方面是：為什麼渴望解脫的人們會捨棄如來的教導而追隨外道呢？這是因為他們害怕空性。因此，即使長期習慣於執著於我和我所，但如果被善知識引導，捨棄對我的執著，從而進入涅槃，這是非常困難的。對於那些安住於我和我所執著的非聖者來說，他們的心甚至不願意進入解脫之城，更不用說引導他人了。第二方面是：誰會恐懼空性呢？對於那些不理解經論術語的牧童等人來說，他們不會因為宣講空性而感到恐懼，因為他們的心沒有轉向空性，所以看不到空性的功德和過失。就像那些面臨死亡的人，以及那些對業果感到困惑的人，他們並不害怕死亡和惡道的痛苦一樣。真正證悟空性的智者，會完全避免對空性的恐懼，因為他們已經遠離了對我和我所的執著，這是恐懼的根源。因此，那些只看到一點點，而沒有完全理解的人，肯定會被稱為害怕鬼怪，因為他們認為空性是懸崖。例如，就像瘋像一樣，有訓練有素的人騎它，也有未經訓練但沒有看到危險的人騎它，也有未經訓練但看到了危險的人騎它。第三方面是：恐懼空性的原因是什麼呢？唯一的原因是，那些習慣於執著於我，而沒有習慣於無我的孩子們，他們會認為空性是輪迴的對治之法。

【English Translation】 Therefore, those who desire liberation but follow the heretics will be deceived and suffer in samsara for a very long time, because they have entered the path of samsara for the sake of liberation. For example, like a thirsty person chasing after a mirage for water. In this regard, a verse is quoted in the commentary, said to be composed by the teacher Ashvaghosa. The second part is divided into two points: being afraid because the place is deep, and not being able to enter because it is subtle. The first point is divided into seven aspects: not being able to enter liberation due to fear, the person who is afraid, the cause of fear, the faults of fear, the method of not being afraid, identifying the nature of the object of fear, and elaborating on that method. The first aspect is: Why do those who desire liberation abandon the teachings of the Thus-gone One and follow the heretics? It is because they are afraid of emptiness. Therefore, even if they have long been accustomed to clinging to self and what belongs to self, it is very difficult for them to abandon the defilement of clinging to self and enter nirvana when they are guided by a virtuous friend. For those non-holy beings who abide in clinging to self and what belongs to self, their minds are not even willing to go to the city of liberation, let alone guide others. The second aspect is: Who will be afraid of this emptiness? Those who do not understand the terms of the scriptures, such as cowherds, do not begin to be afraid of the teaching of emptiness, because their minds are not turned to emptiness, so they do not see its merits and faults. It is like those who are facing death, and those who are confused about the results of karma, who are not afraid of death and the suffering of the lower realms. The wise who directly see emptiness will completely turn away from the fear of emptiness, because they are free from attachment to self and what belongs to self, which is the cause of fear. Therefore, those who see a little but do not see well are certainly said to be afraid of ghosts, because they perceive emptiness as a cliff. For example, like a mad elephant, there are those who ride it with well-trained skills, those who ride it without training but do not see the faults, and those who ride it without training and see the faults. The third aspect is: What is the cause of fear of it? The only reason is that those children who are accustomed to clinging to self, which is the cause of entering samsara, and are not accustomed to non-self, will think that emptiness is the antidote to samsara.

་ལ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འཇིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 5-193 བདག་འཛིན་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་ཤིང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གོམས་པ་མེད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཡང་ས་ལྟར་སེམས་པ་ན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་སྐྱེ་བོ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་ཞིང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དག བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་དམ་པའི་ཆོས་འདི་འབད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྟན་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ ནི། གཞན་ཡང་། སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་སེམས་རྒྱུད་གཏི་མུག་འབའ་ཞིག་གིས་བསྒྲིབས་ཤིང་གཞན་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་ཐར་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དགེ་ལེགས་ཀྱི་ འགྲོ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལྟ་བ་ལས་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཏི་མུག་ནི་ཉེ་བར་མཚོན་པས་ཏེ། གཞན་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཉན་པ་ལ་ཕྲག་དོག་དང་། རང་ཉིད་ཀྱིས་ ཆོས་ལ་སེར་སྣ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། འཚོ་བ་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་འཇིགས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་ལ་སྡང་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྣོད་ལྡན་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མི་བཤད་པ་ཡང་ལྟ་བའི་གེགས་ བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་འགོད་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་ཉམས་པ་ནི་སླའི། ལྟ་བ་ལས་ཉམས་པ་ནི་ཅིས་ཀྱང་སླ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འཐད་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 5-194 ལྟ་བས་མ་ཟིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། དེ་ཉམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་ཙམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་ལ། ལྟ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་ནི་གོ་འཕང་མཆོག་ཐར་ པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའི་ཉེས་དམིགས་དེས། ལྟ་བ་ཉམས་པའི་ཉེས་དམིགས་དེའི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་མཁས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་ འདི་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འབད་པར་བྱའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྣོད་མིན་པ་ལ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་འདི་བསྟན་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པས་མངོན་པར་ཞེན་ པ་དམ་པ་མིན་པའི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་དམ་པ་མིན་པའི་མི་ལ་བདག་མེད་བསྟན་པ་ལས་བདག་འཛིན་བསྟན་པ་ཉིད་མཆོག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྟན་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིར་འཇུག་པའི་བདག་ཡོད་ པར་མཐོང་ནས་ལས་འབྲས་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། བདག་མེད་སྟོན་པ་ནི་མཆོག་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཡང་ས་ལྟ་བུར་མཐོང་ནས་དེ་སྤོང་བའམ། ལོག་ལྟ་ཅན་དུ་ གྱུར་ནས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར། བདག་མེད་བསྟན་པས་དམ་པ་མིན་པ་གཅིག་ནི་ངན་འགྲོ་ཉིད་དུ་འགྲོ་ལ་ཐ་མལ་པ་ནི་དམན་པ་དེ་མིན་པ་མཆོག་ནི་ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། 5-195 སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་པ་བཅོམ་པས་སོ། །དྲུག་པ་ནི། དམ་པ་དང་དམ་པ་མིན་པ་ལ་བསྟན་པར་བ

【現代漢語翻譯】只會對確定性感到恐懼。 5-193 因為他們非常習慣於執著于自我，而對無我的道理卻一無所知，所以當他們覺得空性像懸崖一樣時，就無法如實地理解它。因此，那些具有偉大慈悲心和精通方便之道的菩薩們，應該通過四種攝受法，盡一切努力向堪能的眾生講授這神聖的佛法！第四點是：此外，如果一個人的心被純粹的愚癡所矇蔽，並且阻礙他人見到真如，那麼對於這樣的人來說，更不用說解脫了，就連善趣的道路也沒有，因為他們使自己和他人 दोनों 都從正見中墮落了。愚癡是一種近似的表達，因為通過嫉妒他人聽聞空性，自己對佛法吝嗇，懶惰，害怕沒有生計等等，以及憎恨聽法者等等方式，不向具器者宣說空性，這也是阻礙正見的行為。爲了證明這一點，引用聖教如下：世尊說：『從戒律上墮落是容易的，但從正見上墮落絕不容易。』這也是有道理的， 5-194 因為不以正見為基礎的圓滿戒律，以及戒律的墮落，只能帶來善趣和惡趣的異熟果報，而圓滿的正見則能獲得最高的果位——解脫。戒律墮落的過患，甚至不及正見墮落的過患的百分之一。因此，智者應該努力使對真如的正見不退失。第五點是：因此，不應該向非器者宣說無我的正見，因為執著于自我的眾生會依賴非正法，對於非正人，與其宣說無我，不如宣說有我更為殊勝，因為宣說有我，他們會看到有前後世的自我存在，從而對業果進行取捨，因此會走向善趣。宣說無我並不殊勝，因為他們會覺得空性像懸崖一樣而捨棄它，或者變成邪見者而墮入惡趣。因此，宣說無我，一個非正人會墮入惡趣，而一個普通人則會變得更差，而一個殊勝的人則會走向寂滅涅槃的終極境界。 5-195 因為見到空性就能摧毀對一切的貪執。第六點是：應該向正人和非正人宣說。

【English Translation】 will only be afraid of certainty. 5-193 Because they are very accustomed to clinging to self, and have no familiarity with the meaning of selflessness, when they perceive emptiness as a precipice, they cannot bear to understand it as it is. Therefore, those Bodhisattvas who have great compassion and are skilled in means should, through the four objects of gathering, teach this sacred Dharma with all diligence to those who are vessels! The fourth point is: Furthermore, what need is there to mention liberation for a person whose mind is obscured by mere ignorance and who hinders others from seeing Suchness? There is not even the path of virtue, because they have caused both themselves and others to fall from the view. Ignorance is an approximation, because by being jealous of others hearing emptiness, being stingy with the Dharma themselves, being lazy, fearing the lack of livelihood, etc., and hating the listeners, etc., not explaining emptiness to those who are vessels is also an act of hindering the view. To prove this, the scripture is quoted as follows: The Blessed One said: 'Falling from discipline is easy, but falling from the view is certainly not easy.' This is also reasonable, 5-194 because perfect discipline that is not based on the view, and the falling of that discipline, only brings about the ripening of good and bad destinies, while the perfect view enables one to obtain the supreme state—liberation. The fault of falling from discipline cannot bear even a hundredth part of the fault of falling from the view. Therefore, the wise should strive to ensure that this view of Suchness does not degenerate. The fifth point is: Therefore, this view of selflessness should not be taught to those who are not vessels, because for those who cling to self, relying on non-sacred Dharma, for non-sacred people, teaching self-grasping is superior to teaching selflessness, because by teaching self-grasping, they will see that there is a self that enters into previous and future lives, and thus they will adopt and abandon actions and their results, and therefore they will go to good destinies. Teaching selflessness is not superior, because they will see emptiness as a precipice and abandon it, or become holders of wrong views and fall into bad destinies. Therefore, by teaching selflessness, one non-sacred person will go to bad destinies, while an ordinary person will become worse, and a superior person will go to the ultimate state of peaceful Nirvana. 5-195 Because seeing emptiness destroys attachment to everything. The sixth point is: It should be taught to sacred and non-sacred people.

ྱ་བ་དང་བྱ་བ་མིན་པའི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྐང་པ་ཐ་མ། རྐང་པ་དང་པོ་གསུམ་རེ་རེ་ཡི་མཐར་སྦྱར་ཏེ། དེ་ལ་བདག་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་རང་བཞིན་ ཏེ། དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གོ །དེ་མེད་པ་ནི། བདག་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་ཆོས་དང་གང་ཟག་ བདག་མེད་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་དག་ལ་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་ན་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་བརྟགས་པའི་ངོ་བོར་ཕུང་པོ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ནི་ཕུང་ཁམས་ སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །དེ་འདྲའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར་དང་། བརྟེན་ནས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ངེས་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཞི་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འཇུག་པའི་སྒོ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 5-196 ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་ནི་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་དེས་ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆགས་པ་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ ཕྱིར། མཚན་མེད་སྨོན་མེད་སོགས་ཀྱི་ལམ་གཞན་ནི། ལྟ་བ་དེའི་ཐབས་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་མིན་པས་དེ་ཁོ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་འཇིག་ པར་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མཐའ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ནི་ཉན་རང་དང་བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་སམ་དུས་གསུམ་ གྱི་སངས་རྒྱས་ཀུན་ཀྱི་ཡུམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་གཤེགས་པ་དང་། གཤེགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བདུན་པ་ལ། དམན་པ་ལ་བསྟན་པའི་སྐྱོན། དམ་པ་ལ་བསྟན་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པ་འདི་ནི་དམ་པས་སྐྱེ་བོ་སྣོད་མིན་པ་དག་ལ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། སྟོང་པ་ ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འདིའི་མིང་ཙམ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བོ་དམ་པ་མིན་པ་མོས་པ་དམན་པ་དག་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་འདི་ནི་ཟབ་ཅིང་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ནི་དམ་པ་མིན་པའི་ལྟ་བ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། 5-197 ཁྱབ་པ་ཡོད། རང་གི་གནོད་བྱ་སྟོབས་ཞན་པ་ལ་འཇིགས་པ་མི་སྐྱེད་པའི་གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཞིག་མཐོང་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དམན་པ་ལ་འཇིགས་པ་ སྐྱེད་པས་བསྟན་པར་མི་བྱ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་

【現代漢語翻譯】問：『無我』（藏文：བདག་མེད་པ་，梵文天城體：अनत्ता，梵文羅馬擬音：anatta，漢語字面意思：無我）是什麼？答：『無我』一詞的最後一個字，分別加在前面三個字之後。所謂『我』，是指不依賴於他者的自性。這種自性在人（梵文：pudgala，補特伽羅）和法（梵文：dharma）上成立，即人我和法我。而『無我』，就是指沒有這種『我』，因此，根據法和人的區別，分為法無我和人無我兩種。人，如果用五種方式在五蘊（梵文：skandha）中尋找，是找不到的；只是在未經觀察的層面，依賴於五蘊而假立存在。而法，則是指五蘊、十二處（梵文：āyatana）、十八界（梵文：dhātu）等諸法。像這樣的法和人，都不是具有不依賴於他者的自性，而是依賴於因和緣而產生，是依賴於因緣而假立的。因此，以理性的力量確定人無我和法無我的觀點，是進入寂滅涅槃（梵文：nirvana）之門，除此之外沒有其他的門。5-196 斷除一切貪執是獲得解脫（梵文：moksha）的原因，而這種觀點能夠斷除一切貪執，除此之外沒有其他斷除貪執的原因。無相（梵文：animitta）、無愿（梵文：apranihita）等其他道，是這種觀點的方便，並非主要，因此只有這種觀點才是主要的。這種觀點也能摧毀執著於我的邪見，因為它能直接照見一切事物本性為空。成為這種觀點所緣境的無我，被稱為聲聞（梵文：śrāvaka）、緣覺（梵文：pratyekabuddha）和無上正等正覺（梵文：anuttarā-samyak-saṃbodhi）的佛陀，或者過去、現在、未來三世諸佛之母，因為他們都是依靠證悟空性的這位母親而獲得解脫和一切智智（梵文：sarvākāra-jñatā），並且將來也會如此。第七點，揭示對下等根器者宣說的過患，以及對上等根器者宣說的利益。首先，不應該對非器之人宣說這種無我之法，因為僅僅是空性（梵文：śūnyatā）之法的名相，也會讓那些不具器、信心不足的人產生恐懼，因為此法深奧難測，而且無我的觀點具有通過駁斥非正見而產生的力量。5-197 普遍存在。因為找不到任何一種強大的對治法，能夠讓那些被其損害的事物不生恐懼。如果說因為對下等根器者會產生恐懼，所以不應該宣說，這種說法是不合理的，因為它能摧毀一切邪見。

【English Translation】 Question: What is meant by 'non-self' (Tibetan: བདག་མེད་པ་, Sanskrit Devanagari: अनत्ता, Sanskrit Romanization: anatta, literal meaning: no self)? Answer: The last syllable of the term 'non-self' is added to each of the first three syllables. 'Self' refers to the nature of not depending on others for its own essence. This is established on persons (Sanskrit: pudgala) and phenomena (Sanskrit: dharma), which are the self of persons and the self of phenomena. 'Non-self' means the absence of this 'self'. Therefore, based on the distinction between phenomena and persons, there are two types: the non-self of phenomena and the non-self of persons. A person, if sought in the five aggregates (Sanskrit: skandha) in five ways, cannot be found; it is only nominally imputed in dependence on the aggregates without being investigated. Phenomena refer to the phenomena of aggregates, sense bases (Sanskrit: āyatana), and elements (Sanskrit: dhātu). Neither such phenomena nor persons have a nature that does not depend on others for their own essence. They arise in dependence on causes and conditions and are nominally imputed. Therefore, the view that ascertains the non-self of persons and phenomena through the power of reasoning is the gateway to entering peaceful nirvana (Sanskrit: nirvana), and there is no other gateway besides this. 5-196 The exhaustion of all attachments is the cause for attaining liberation (Sanskrit: moksha), and this view can exhaust all attachments. There is no other cause for exhausting attachments apart from this. Other paths such as the signless (Sanskrit: animitta) and the wishless (Sanskrit: apranihita) are methods of this view and are not primary; therefore, only this view is primary. It also destroys bad views such as the view of self, because it directly perceives that all things are empty of inherent existence. The non-self that becomes the object of this view is called the mother of the Hearers (Sanskrit: śrāvaka), Solitary Realizers (Sanskrit: pratyekabuddha), and the Unsurpassed Perfect Buddhas (Sanskrit: anuttarā-samyak-saṃbodhi), or the mother of all Buddhas of the three times, because they attain liberation and omniscience (Sanskrit: sarvākāra-jñatā) by relying on this mother who realizes emptiness, and will do so in the future. Seventh, revealing the faults of teaching to those of inferior capacity and the benefits of teaching to those of superior capacity. First, this non-self should not be taught to those who are not suitable vessels, because even the mere name of the dharma of emptiness (Sanskrit: śūnyatā) will cause fear in those who are not superior and have weak faith, because this dharma is profound and difficult to fathom, and the view of non-self has power through refuting non-Buddhist views. 5-197 It is pervasive. Because there is no powerful antidote that does not cause fear to those whose harm is weakened. If it is said that it should not be taught because it causes fear to those of inferior capacity, that is not reasonable, because it destroys all bad views.

པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདི་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འདི་རྩོད་པ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་། གཞན་གྱི་གཞུང་ཕམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བདག་མེད་ པའི་ལྟ་བ་འདིས་གཞན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་སྲེག་སྟེ་ཉོན་མོངས་པའི་འཆིང་བ་ཐམས་ཅད་བསྲེག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བསྲེག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་བཙོ་བ་སོགས་ཀྱི་ཆེད་ དུ་བླངས་པའི་མེ་ཡིས་བུད་ཤིང་བསྲེག་པ་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་གཞན་སྨྲ་རྣམས་བསྲེག་ཅེ་ན། དད་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འདི་ཤེས་པར་ གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལྟ་བ་དག་ལ་མི་དགའ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་རོ་མྱང་བ་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལྟ་བའི་རོ་ལ་མནོག་མེད་ཅིང་སྙིང་པོ་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-198 སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཉིད་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་རོ་མྱང་བ་ལྟ་བུར་གྱུར་ཏེ། བློ་དང་ལྡན་པ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་གསུངས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་འཕགས་པ་ལྷ་བདག་ལ་ སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་འདི་ནི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་འཇིག་པའི་སྒོ་དང་འདྲ་བར་སྣང་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་པར་ མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་སྒོ་དང་འདྲ་ཞེས་སྨོས་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ནི་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་གང་གི་ཡང་འཇིག་པའི་རྒྱུར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འདྲ་བ་ཡིན་གྱི་སྒོ་དངོས་ནི་ མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་སྐྲག་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་གང་ཟག་གང་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། བསམ་པ་གནས་པའི་འཕགས་པ་དེ་ནི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་འཇིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། འཇིགས་པའི་རྒྱུ་བདག་ཡོད་པ་ལ་ད གའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ལ་མི་ སྤྱོད་ཅིང་རྩོད་པ་མེད་པ་འདི་ནི་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མིན་ནོ། །གཞན་དོན་ལ་འཇུག་རིགས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མིན་པའི་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མུ་མཐའ་མེད་པའི་ས་བོན་ཏེ་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། 5-199 སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པའི་རྒྱུ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་ཅན་མང་པོ་དེ་དག་མཐོང་ནས་ཆོས་འདོད་ པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཅི་ནས་ཀྱང་དེ་དག་གི་དབང་དུ་མི་འགྱུར་བར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལམ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་བརྩེ་བར་སུ་ཞིག་གི་མི་འགྱུར་ཏེ། སྙིང་

【現代漢語翻譯】問：以何種理由應當宣說此法？答：如來宣說此空性之法，並非爲了爭論或擊敗他人的宗義，而是爲了開示解脫之門。即使如此，無我之見也能焚燒執著于有我的他人，因為它具有焚燒一切煩惱束縛的自性。例如，火具有焚燒的自性，即使是爲了烹煮等目的而取用，它也會焚燒木柴。第二，如何焚燒其他宗義呢？任何具有信心的補特伽羅，一旦了知此空性之法，便不再喜歡其他見解。因為在品嚐了真如之甘露后，便會覺得其他見解既無滋味又無意義。阿阇梨聖天說道，如同品嚐了殊勝的法味甘露，以令人信服的言辭說道：因此，對於聖天我來說，此空性之法如同摧毀惡見的門戶。因為在證悟空性后，惡見便不會再次生起，而是以摧毀的方式顯現。為何說如同門戶呢？因為此空性是見解的所緣，並非任何事物的毀滅之因。它只是相似於門戶，而非真正的門戶。如果對於聖者來說，此空性也不會成為恐懼之因，那是因為他們了知真如，認為一切皆無我。對於安住於此的聖者來說，由於見到無我，又怎麼會感到恐懼呢？因為他們並不喜歡作為恐懼之因的『我』。因此，不執著於二元對立，沒有爭論，這才是進入解脫之城的原因，而不是恐懼之因。爲了利益他人而行持是合理的。外道是眾生無盡輪迴痛苦的種子和根源，因為他們使一切眾生都執著于作為無盡痛苦之因的實有。因此，菩薩種姓者見到眾多外道，爲了使希求佛法的人們不被他們所左右，通過開示無自性的道路，有誰不會生起慈悲心呢？

【English Translation】 Q: For what reason should this be taught? A: The Tathāgatas teach this Dharma of emptiness not for the sake of contention or to defeat the tenets of others, but to show the gateway to liberation. Even so, the view of selflessness burns those who speak of self, for it is of the nature of burning all the bonds of affliction. For example, fire, being of the nature of burning, burns firewood, even when taken for the sake of cooking and so forth. Second, how does it burn other tenets? Any faithful person who comes to know this Dharma of emptiness does not like other views, for having tasted the nectar of suchness, he finds other views tasteless and without essence. Ācārya Āryadeva said, like one who has tasted the nectar of the holy Dharma, speaking words that cause the intelligent to have faith: Therefore, to me, Āryadeva, this Dharma of emptiness appears like a gateway to the destruction of evil views, for upon realizing emptiness, evil views do not arise again, but are seen to be destroyed. Why is it said to be like a gateway? Because this emptiness is the object of views, and is not the cause of the destruction of anything. It is similar to a gateway, but is not an actual gateway. If this emptiness does not become a cause of fear even for the noble ones, it is because they understand suchness, thinking that everything is without self. For the noble one who abides in this, how could he be afraid, seeing that there is no self? For he does not like the 'self,' which is the cause of fear. Therefore, not engaging in duality and being without contention is the cause of entering the city of liberation, and not the cause of fear. It is reasonable to engage for the sake of others. The Tirthikas are the seeds and roots of the endless suffering of samsara, which is not for the benefit of beings, for they cause all beings to cling to things as real, which is the cause of endless suffering. Therefore, seeing many such Tirthikas, how could those of the Bodhisattva lineage not feel compassion for those who desire the Dharma, by showing them the path of selflessness, so that they are not influenced by them?

བརྩེ་བར་བྱ་དགོས་ ཏེ། དེ་དག་གི་དབང་དུ་སོང་ན་ལམ་བཟང་པོ་ནས་བཀུག་སྟེ། ལྟ་བ་ངན་པའི་ཚང་ཚིང་དུ་བཅུག་ནས་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་ཉི་མ་ རེ་རེ་བཞིན་གསོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། སླར་ཡང་འཇུག་བྱ་མིན་པ། འཇུག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ཐར་ པ་འདོད་པ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་བར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་མིན་ཏེ། ཐུབ་པའི་གཞུང་ལུགས་ནི་ ཕྲ་བས་རྟོགས་དཀའ་ལ། མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ནི་རང་བཞིན་ངན་ཞིང་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤཱཀྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཐར་པའི་ལམ་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡིད་ཁོ་ནས་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-200 གོས་མེད་གཅེར་བུ་པ་དང་། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ནི་མིག་དང་རྣ་བ་ཡིས་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་རིག་བྱེད་འདོན་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་རྣ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ནི་གཙང་སྦྲ་དང་བྲལ་ཞིང་ལུས་གཅེར་བུ་གྲང་བ་དང་། རླུང་དང་། ཉི་མ་དང་། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་ཅིང་། དེ་ཡང་མིག་གིས་མཐོང་བས་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟོགས་སླ་བས་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་རྟེན་ནས་འཇུག་པ་འོ་ན་བསྟན་པ་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་ རྗེས་སུ་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པའི་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་མི་བསྒྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་རྙེད་བཀུར་འདོད་པས་ཕལ་ཆེར་བཟླས་བརྗོད་དང་འགྱོད་ཚངས་སོགས་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཕྱིར་ མཆོད་པ་ཉིད་ཆོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འཁོར་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཐར་པའི་ བར་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་བྲམ་ཟེའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱ་བ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཡང་འཇུག་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ཆོས་ནི་ཕལ་ཆེར་རང་ཉིད་བླུན་པོ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 5-201 དེའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཕལ་ཆེར་རིགས་པ་བླངས་པས་ཏེ་རིག་བྱེད་འདོན་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་ལས་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ལ་གུས་པ་སྐྱེ་སྟེ། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཕྱིར་འཆོས་པ་ ཕལ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྲམ་ཟེ་ལ་གུས་པ་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དཀའ་ཐུབ་ཅན་གདུངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བླངས་པ་ལས་གཅེར་བུ་པ་ལ་བརྩེ་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ རྣམས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཅ

【現代漢語翻譯】應當慈愛，如果被它們所控制，就會從好的道路上引開，進入邪見的叢林，通過斷絕與解脫相符的善的生命力，每天都在殺害。（因此不應受其控制）第二，關於佛法的粗細之分，是否應該進入（佛法），以及如何識別應該進入的（佛法），分為三個方面。第一方面是：為什麼大多數渴望解脫的人不追隨善逝（佛陀）的道路，而是追隨外道的道路呢？這並非沒有原因。佛陀的教義精微，難以理解；而外道的教義本質惡劣，容易理解。釋迦牟尼佛法的主要解脫之道，只能通過專注的心來把握；裸體外道和婆羅門（的教義）則可以通過眼睛和耳朵來理解。婆羅門以唸誦《吠陀》為核心，而《吠陀》是耳朵的感知對象。裸體外道不注重清潔，身體裸露，忍受寒冷、風、陽光以及拔頭髮等苦行，這些都是眼睛可以看見並理解的。第二方面是：如果因為容易理解而依賴外道，那麼是否也應該以同樣的方式進入這個教法（佛法）呢？不應該效仿外道的行為。例如，婆羅門爲了獲得名利，常常將唸誦和懺悔等身語行為作為祭祀，並稱之為佛法。但這並非渴望解脫之人的行為，因為它是增長煩惱的原因，與輪迴相符。正如它阻礙解脫一樣，不應追隨婆羅門的教法。同樣，也不應追隨裸體外道的教法，因為他們的教法常常使自己變得愚蠢。因此，大多數世人因為接受了（外道的）理論，即以唸誦《吠陀》為核心，而對婆羅門產生敬意，因為婆羅門常常在身語行為上做表面的修飾。正如對婆羅門產生敬意一樣，也會因為接受了苦行和痛苦的折磨而對裸體外道產生慈愛，因為人們看到他們被痛苦所折磨。

【English Translation】 One should have affection, but if controlled by them, they will lead away from the good path, enter the jungle of wrong views, and by cutting off the life force of goodness that is in accordance with liberation, they kill day by day. (Therefore, one should not be controlled by them.) Secondly, regarding the distinction between the subtle and coarse aspects of the Dharma, whether one should enter (the Dharma), and how to identify which (Dharma) one should enter, there are three aspects. The first aspect is: Why do most who desire liberation not follow the path of the Sugata (Buddha), but instead follow the path of the Tirthikas (non-Buddhists)? This is not without reason. The doctrine of the Buddha is subtle and difficult to understand; while the doctrine of the Tirthikas is inherently evil and easy to understand. The main path to liberation in Shakyamuni's Dharma is to be grasped only by a focused mind; The Ajivikas (naked ascetics) and Brahmins (their doctrines) can be understood through the eyes and ears. The Brahmins focus on reciting the Vedas, which are objects of auditory perception. The Ajivikas do not emphasize cleanliness, are naked, endure the suffering of cold, wind, sun, and plucking hair, which can be seen and understood by the eyes. The second aspect is: If one relies on non-Buddhists because it is easy to understand, then should one also enter this doctrine (the Dharma) in the same way? One should not imitate the actions of non-Buddhists. For example, Brahmins, in order to gain fame and wealth, often perform recitations and atonements as sacrifices of body and speech, and call it Dharma. But this is not the action of those who desire liberation, because it is a cause for increasing afflictions and is in accordance with samsara. Just as it obstructs liberation, one should not follow the doctrine of the Brahmins. Similarly, one should not follow the doctrine of the Ajivikas, because their doctrine often makes oneself foolish. Therefore, most people, because they have accepted (the theories of non-Buddhists), that is, focusing on reciting the Vedas, develop respect for the Brahmins, because the Brahmins often make superficial embellishments in their actions of body and speech. Just as respect arises for the Brahmins, affection will also arise for the Ajivikas because of accepting asceticism and the torment of suffering, because people see them tormented by suffering.

ིའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། གཅེར་བུ་པ་ལུས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གདུང་བ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ དེ། ཉེ་བར་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བྲམ་ཟེའི་སྐྱེ་བ་ཡང་དམ་པའི་ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དཔེར་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བསྟན་པ་འདིར་དམ་པའི་ཆོས་མདོར་བསྡུ་ན། མཐོ་རིས་དང་ཐར་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་མི་འཚེ་བ་སྟེ། འཚེ་བ་དང་བྲལ་བའི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ་ནི་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཏེ། མཐོ་རིས་ཀྱི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་འཕེན་པ་དང་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-202 སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་སྟེ། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མི་འཚེ་བ་དང་། མྱ་ ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པ་འདི་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་འདི་མཐོང་བཞིན་དུ་ཡང་ཆོས་གཉིས་པོ་འདི་ ལ་མི་གུས་ཞེ་ན། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྡུག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་གང་ གིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྐྱེ་ས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་པར་སྣང་བས་འབྱོར་པའི་ཚོགས་དང་ལྡན་པའི་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་བསྟེན་པ་ བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་ནི་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་བློ་དང་ལྡན་པས་ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པར་བྱས་ཏེ་རིགས་པའི་དོན་ནི་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལས་ ཀྱང་བདག་བདེ་ལེགས་སུ་འདོད་པས་བླང་བར་བྱས་ཏེ། རིགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཉི་མ་ནི་ས་སྟེང་གི་མིག་དང་ལྡན་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་མཐུན་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 5-203 གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ལྟ་བ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །དབང་པོ་དང་དོན་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་ཚིག་དོན། ལྔ་པ་དབང་དོན་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འོ་ན་བློ་དང་ལྡན་པས་བླང་བར་བྱ་བའི་རིགས་པའི་དོན་དེའང་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་ བཞིན་གྱིས་བདག་མེད་པར་མཐོང་བའོ།

【現代漢語翻譯】如果有人問，為什麼這些（外道）的行為不能成為正法呢？因為耆那教徒所受的身體苦行之痛苦，不可能是神聖的法，因為這是他們所造業的果報。同樣地，婆羅門的出生也不能成為神聖的法，因為這也是業的果報，就像眼睛等器官一樣。第三個問題是：什麼是正法的本質？簡而言之，在此教法中，正法是通往善趣和解脫的兩種途徑。不以世俗的正確見解為基礎的非暴力行為，即遠離傷害的十善業道，是通往善趣之因，因為它能帶來和圓滿善趣的身體和享受。證悟空性的道路是涅槃之因，因為它能止息輪迴中的一切痛苦。因此，如來宣說了非暴力和證悟空性的見解，這二者是涅槃之因。第三個問題是：為什麼這些外道在看到如來的教法后，仍然不尊敬這兩種法呢？因為他們從無始以來就習慣於執著自己的宗派，所以對自己的宗派產生強烈的喜愛，而任何能使他們從這種喜愛中解脫出來的其他宗派，都不會被他們所喜愛。例如，世界上所有的人都認為自己的出生地非常可愛，因此即使有其他富裕的地方，他們也不會去依靠。第四個問題是：既然執著于自己的宗派是失去重大意義的原因，那麼有智慧的人應該避免宗派偏見，並且應該接受其他宗派中合理的觀點，因為他們也希望自己幸福安樂。因為理性是所有人都共通的。例如，太陽不是地上所有有眼睛的人共同的嗎？確實是這樣。第二部分：《四百論》中關於駁斥見解和修習禪定的解釋，即第十二章的詞義已經解釋完畢。現在開始解釋第十三章，即關於駁斥感官和所緣境以及修習禪定的解釋。第五部分是駁斥感官和所緣境。分為解釋論著和解釋論著的名稱兩部分。第一部分是：那麼，有智慧的人應該接受的理性觀點是什麼呢？那就是看到一切事物都沒有自性。

【English Translation】 If someone asks, why are those (heretical) actions not Dharma? It is impossible for the suffering of physical asceticism of the naked ones to become the holy Dharma, because it is the ripening of the karma they have accumulated. Likewise, the birth of a Brahmin cannot become the holy Dharma, because it is the ripening of karma, just like the eyes and other organs. The third question is: What is the nature of the holy Dharma? In short, in this teaching, the holy Dharma is twofold: the cause of higher realms and liberation. Non-violence, which is motivated by the correct worldly view, that is, the ten virtuous paths of action that are free from harm, is the Dharma that becomes the cause of higher realms, because it causes the body and enjoyments of higher realms to increase and be perfected. The path of realizing emptiness is the cause of nirvana, because it is the cause that reverses all the sufferings of samsara. Thus, the Thus-Gone One has spoken of non-violence and the view of realizing emptiness, which are the two causes of nirvana. The third question is: Why do these outsiders not respect these two Dharmas even when they see this teaching of the Thus-Gone One? Because they are accustomed to attachment to their own side from beginningless time, they develop a great fondness for it, and whatever causes them to turn away from it, they will not like the other side. For example, all the worlds seem to love their own birthplace very much, so they do not rely on other places that are full of wealth. The fourth question is: Since attachment to one's own side is the cause of falling away from great meaning, the wise should be without partiality and should accept the meaning of reason from the other side as well, because they want their own happiness and well-being. For reason is common to all. For example, is the sun not common to all who have eyes on earth? The second part: The explanation of refuting views and contemplating meditation from the Four Hundred Verses on Yoga, that is, the meaning of the twelfth chapter, has been explained. Now begins the explanation of the thirteenth chapter, that is, the explanation of refuting the senses and objects and contemplating meditation. The fifth part is refuting the senses and objects. Divided into two parts: explaining the treatise and explaining the name of the treatise. The first part is: Then, what is the meaning of reason that the wise should accept? It is seeing that all things are without inherent existence.

།དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། དབང་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་ ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དགག ཚོགས་པ་ཅན་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། གཟུགས་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་མངོན་ སུམ་ཡིན་པ་དགག རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འདིར། རང་གི་སྡེ་པ་དངོས་པོ་སྨྲ་བ་དག མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་དོན་ལ། ཨག་ཀྵ་ནི་དབང་པོ། གོང་དུ་བཞག་པའི་ཉེར་སྒྱུར་པྲ་ཏི་ནི་བཟློས་པ་སྟེ། 5-204 པྲ་ཏིའི་ཨི་ནི། ཨིའི་ཡི་གེ་འདྲ་བའི་ཡི་གེ་མིན་པ་ལ་ཡའོ་ཞེས་པས། ཕ་རོལ་གྱི་ཨ་མཐོང་བ་ལས་ཡ་རུ་འགྱུར་ལ། གསལ་བྱེད་དབྱངས་མེད་ཕ་རོལ་གྱི་ཡི་གེར་དྲངས་པས་པྲ་ ཏྱ་ཀྵ་ཞེས་པ་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་གྱིས་མངོན་སུམ་མོ། །འཇུག་པའི་གཞི་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་མིང་གིས་ཉེ་བར་ བཏགས་ཏེ་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་ལ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། རྒྱུད་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་ ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་མིང་གི་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཚང་བས་དངོས་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དབང་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་བཟློས་པའི་དོན་མེད་ པས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་ཟླ་མེད་པར་རེ་རེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་རྟེན་མིན་པས་བསགས་པ་ལ་ལྟོས་ལ་བསགས་པའི་དབང་པོའི་རྡུལ་ནི་རེ་རེ་ བཞིན་ཡང་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསགས་པའི་ཡུལ་དབང་གི་རྡུལ་རེ་རེ་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དང་གཟུང་དོན་ཡིན་ཡང་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་རེ་རེ་ནས་མི་སྣང་བ་ལྟར་སོ་སོར་མ་མཐོང་བར་ཟད་དེ། 5-205 རང་རིག་པ་སོགས་ལ་སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པས་མངོན་སུམ་མིན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ལ་བཤད་དུ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བསགས་ པའི་དབང་པོའི་རྡུལ་དབང་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། མ་བསགས་པའི་དབང་རྡུལ་རེ་རེ་ལའང་ནུས་པ་གྲུབ་དགོས་པས་བཟློག་པའི་དོན་མེད་པ་དང་། དཔེ་དང་དོན་ཡང་མཚུངས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། མིག་མ་བསླད་པས་སྐྲ་རེ་རེ་ནས་མཐོང་བ་ལྟར། བསགས་པའི་ཡུལ་དབང་གི་ཡུལ་རེ་རེ་བཞིན་དུ་རྟེན་དང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ར

【現代漢語翻譯】如果說，萬事萬物不可能本性空無，因為瓶子等一切事物都是現量存在的。爲了駁斥這種觀點，分為三部分：一、遮破根境自性成立；二、遮破二者自性存在的論證；三、用比喻說明即使無自性也會顯現。首先，分為兩部分：一、遮破境和有境以自性成立；二、首先，分為兩部分：一、遮破集合是現量；二、遮破集合體是現量。首先，通過見色來遮破瓶子是現量。分為兩部分：一、遮破瓶子是現量；二、將此理推廣到其他事物。在此，駁斥自宗的實物論者。關於現量的詞義，『阿克沙』（藏文：ཨག་ཀྵ་，梵文天城體：अक्ष，梵文羅馬擬音：akṣa，漢語字面意思：眼）是根，前面所說的『缽喇底』（藏文：པྲ་ཏི་，梵文天城體：प्रति，梵文羅馬擬音：prati，漢語字面意思：對）是重複，『缽喇底』的『伊』（藏文：ཨི་，梵文天城體：इ，梵文羅馬擬音：i，漢語字面意思：伊）。因為『伊』字母不像『亞』（藏文：ཡ，梵文天城體：य，梵文羅馬擬音：ya，漢語字面意思：亞）一樣，所以看到對面的『阿』（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：阿）就變成『亞』，清輔音沒有元音，被引入到對面的字母中，所以『缽喇底亞克沙』（藏文：པྲ་ཏྱ་ཀྵ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：現量）的意思是依賴於各個根，所以是現量。作為進入的基礎，色等處是現量的對境，所以用有境的名字來稱呼為現量。瓶子等集合只是對現量對境的近取，所以只是從相續上安立為現量的名字。實際上，因為不具備真實安立現量名稱的理由，所以真實詞語的對境只是識。因為一個根識剎那沒有重複的意義，所以也不會變成非現量。因為根的微塵不是無與倫比的，不能單獨作為識的所依，所以要依賴於集合，而集合的根微塵可以單獨作為識的所依。即使集合的境根微塵的每一個都是名言識的所依和所取義，就像有眼翳的人看不清每一根頭髮一樣，只是沒有分別看到而已。因為自證等沒有詞義解釋，所以也不會變成非現量，因為對它的詞義安立有解釋，所以不遍。他們這樣說。但這不合理，如果集合的根微塵自性成立為能夠產生根識，那麼未集合的每一個根微塵也必須成立具有這種能力，這樣就沒有重複的意義了。而且，比喻和意義也不相同，就像沒有被玷污的眼睛能看到每一根頭髮一樣，集合的境根的每一個都是所依和對境，這是通過量成立的。

【English Translation】 If it is said that it is not reasonable for all phenomena to be empty by nature, because all phenomena such as vases are directly perceived. To refute this, it is divided into three parts: 1. Refuting that sense objects and sense faculties are established by their own nature; 2. Refuting the proof that the two exist by their own nature; 3. Showing through examples that even without self-nature, they can appear. First, it is divided into two parts: 1. Refuting that objects and subjects are established by their own nature; 2. First, it is divided into two parts: 1. Refuting that aggregates are directly perceived; 2. Refuting that collections are directly perceived. First, refute that a vase is directly perceived through seeing form. It is divided into two parts: 1. Refuting that a vase is directly perceived; 2. Applying this reasoning to other things. Here, refute the object-affirming proponents of our own school. Regarding the meaning of the term 'direct perception' (pratyakṣa), 'akṣa' (藏文：ཨག་ཀྵ་，梵文天城體：अक्ष，梵文羅馬擬音：akṣa，漢語字面意思：eye) is the sense faculty, and 'prati' (藏文：པྲ་ཏི་，梵文天城體：प्रति，梵文羅馬擬音：prati，漢語字面意思：towards) mentioned above is repetition. The 'i' (藏文：ཨི་，梵文天城體：इ，梵文羅馬擬音：i，漢語字面意思：i) of 'prati'. Because the letter 'i' is not like the letter 'ya' (藏文：ཡ，梵文天城體：य，梵文羅馬擬音：ya，漢語字面意思：ya), when one sees the 'a' (藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：a) opposite, it changes to 'ya'. Since the consonant has no vowel, it is drawn into the opposite letter, so 'pratyakṣa' (藏文：པྲ་ཏྱ་ཀྵ་，梵文天城體：प्रत्यक्ष，梵文羅馬擬音：pratyakṣa，漢語字面意思：direct perception) means relying on each sense faculty, hence it is direct perception. As the basis for entering, the sense bases such as form are the objects of direct perception, so they are referred to as direct perception by the name of the object-possessor. Collections such as vases are merely approximations of these objects of direct perception, so they are merely nominally designated as direct perception from the continuum. In reality, because the reason for truly establishing the name of direct perception is not complete, the object of the real term is only consciousness. Because there is no meaning of repetition in a single moment of sense consciousness, it will not become non-direct perception. Because the particles of the sense faculty are incomparable and cannot individually be the basis of consciousness, they must rely on aggregation, and the aggregated particles of the sense faculty can individually be the basis of consciousness. Even though each of the aggregated sense object particles is the basis and object of conceptual consciousness, just as a person with blurred vision cannot see each hair individually, it is merely that they are not seen separately. Because there is no etymological explanation for self-awareness and so on, it will not become non-direct perception, because there is an explanation for the application of its term, so it is not all-pervasive. That's what they say. But this is not reasonable, because if the aggregated sense faculty particles are established by their own nature as capable of producing sense consciousness, then each of the unaggregated sense particles must also be established as having this ability, so there is no meaning of repetition. Moreover, the example and the meaning are not the same, just as an undefiled eye can see each hair individually, each of the aggregated sense objects is the basis and object, which is established by valid cognition.

ོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་ཆེས་གྲགས་ཤིང་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་བལྟ་བ་ལྟ་བུ་དབང་ པོ་དུ་མའི་ཡུལ་ཡིན་པས་སྒྲའི་དོན་ཡང་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བུམ་པ་ནི། རང་གི་ཡན་ལག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་རྣམ་པ་ལྔར་བཙལ་བ་ན་མི་ དམིགས་ཤིང་། མ་བརྟགས་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྲང་རྩི་དང་། ཆུ་དང་། འོ་མ་འཆུ་ཞིང་འཛིན་པར་ནུས་པ། མཐོང་བའི་མིག་གི་ཤེས་པས་གོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། 5-206 དེ་ཁོ་ནར་ནི་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཚེ་བུམ་པ་མཐོང་བར་འཇོག་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་ནི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཆ་ ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་བུམ་པའི་གདགས་གཞི་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བུམ་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་དེ་ཉིད་རིག་པ་སུ་ཞིག་གིས་ སྨྲ་བར་བྱེད་དེ་སྨྲ་བར་མི་བྱེད། དེ་ཁོ་ནར་བུམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བློ་མཆོག་དང་ལྡན་པས་དྲི། རོ། །རེག་བྱ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ཙན་དན་སོགས་ མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དྲི་ཚོར་ཚེ་ན་ཙན་དན་ནི། །ཐམས་ཅད་ཁོ་ ན་ཚོར་མི་འགྱུར། །ཙན་དན་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ། །དེ་ཉིད་རིག་པ་སུ་ཞིག་སྨྲ། །ཞེས་དང་། རོ་མྱང་བས་ནི་བུ་རམ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཁོ་ན་མྱོང་མི་འགྱུར། །བུ་རམ་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་ བའང་། །དེ་ཉིད་རིག་པ་སུ་ཞིག་སྨྲ། །ཞེས་དང་། རེག་བྱ་རེག་པས་ཤིང་བལ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཁོ་ན་རེག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །དྲི་ཞིམ་པ་དང་། མངར་བ་དང་། འཇམ་པས་ནི་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་མཚོན་ནོ། ། 5-207 དེ་ལ་དོགས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡིས་ཐམས་ཅད་མཐོང་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བུམ་པའི་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡིས་བུམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་པ་མ་མཐོང་བ་ཡིས་མཐོང་བའི་གཟུགས་ཀྱང་མཐོང་བ་མིན་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། བུམ་པའི་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡིས་བུམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ ན། བུམ་པའི་རྫས་བདུན་མ་མཐོང་བས་མཐོང་བའི་གཟུགས ་ཀྱང་མ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བདུན་མ་མཐོང་བས་བུམ་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ནི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པ་ཡིན་པས་འདུས་རྒྱུ་ ཕལ་ཆེ་བ་མ་མཐོང་ན། དེ་དག་འདུས་པ་མི་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྲན་མ་དང་གྲོའི་ཕུང་པོ་ལ་ཤས

【現代漢語翻譯】對於花瓶等事物，在世俗中顯而易見且被普遍接受，因此名言量（世俗諦的衡量標準）不會對其造成妨礙。而且，就像觀察新月一樣，它是多個感官的對象，因此也滿足了聲音的意義。因此，事物本身是顯而易見的。而花瓶，當對其組成部分——八種微粒進行五種方式的尋找時，卻無法找到。它能夠依靠未經分析的這些成分來盛放蜂蜜、水和牛奶，並且能夠被視覺所感知，因此在世俗中被認為是顯而易見的。然而，僅僅如此並不能證明它是顯而易見的。如果那樣的話，當看到顏色時，就必須認為看到了花瓶，但這並不合理。因為花瓶是基於八種微粒的部分而假立的，並且在這種情況下，花瓶的所有基底都不會被看到。因此，誰會說花瓶本身是顯而易見的呢？沒有人會這樣說，因為花瓶本身並沒有被證實是顯而易見的。第二種情況是，那些具有卓越智慧的人認為氣味、味道、觸覺等是對象，因此檀香等是顯而易見的。對於這種觀點，也可以用前面提到的分析方法來逐一駁斥。例如，當聞到氣味時，並不能完全感受到檀香的所有部分。誰會說檀香是顯而易見的呢？同樣，當品嚐味道時，並不能完全品嚐到紅糖的所有部分。誰會說紅糖是顯而易見的呢？當觸控觸覺時，並不能完全觸控到棉花的所有部分。等等。香氣、甜味和柔軟度代表了鼻子、舌頭和身體的所有對象。對此，反駁如下：如果說『看到顏色並不能看到所有部分』這個理由不成立，因為看到花瓶的顏色就能看到花瓶的所有部分，那麼，為什麼不能說沒有看到花瓶就不能看到所看到的顏色呢？因為看到花瓶的顏色就能看到花瓶的所有部分。如果承認這一點，那麼沒有看到花瓶的七種成分，也會導致沒有看到所看到的顏色，因為沒有看到這七種成分就等於沒有看到花瓶。花瓶是由八種微粒組成的，如果沒有看到大部分組成部分，那麼就不可能看到它們的組合。例如，豆子和穀物的堆積物也是如此。

【English Translation】 For objects like vases, they are manifestly evident in the world and widely accepted as such, so the conventional measure (the standard of conventional truth) does not contradict them. Moreover, like observing the new moon, it is an object of multiple senses, thus fulfilling the meaning of sound as well. Therefore, the object itself is manifestly evident. And the vase, when its constituent parts—eight particles—are sought in five ways, cannot be found. It is capable of holding honey, water, and milk by relying on these unanalyzed components, and it can be perceived by the visual consciousness, thus it is conventionally regarded as manifestly evident. However, that alone does not prove it is manifestly evident. If it were so, then when seeing a form, one would have to consider that one is seeing the vase, but this is not reasonable. Because the vase is nominally designated based on the parts of eight particles, and in that case, all the bases of the vase would not be seen. Therefore, who would say that the vase itself is manifestly evident? No one would say that, because the vase itself has not been proven to be manifestly evident. The second case is that those with excellent intelligence consider smells, tastes, tactile sensations, etc., as objects, thus sandalwood, etc., are manifestly evident. This view can also be refuted one by one using the aforementioned analytical method. For example, when smelling a scent, one cannot fully sense all parts of the sandalwood. Who would say that sandalwood is manifestly evident? Similarly, when tasting a flavor, one cannot fully taste all parts of the molasses. Who would say that molasses is manifestly evident? When touching a tactile sensation, one cannot fully touch all parts of the cotton. And so on. Fragrance, sweetness, and softness represent all the objects of the nose, tongue, and body. To this, the refutation is as follows: If the reason 'seeing a form does not mean seeing all parts' is not established, because seeing the form of the vase means seeing all parts of the vase, then why can't it be said that not seeing the vase means not seeing the form that is seen? Because seeing the form of the vase means seeing all parts of the vase. If this is admitted, then not seeing the seven constituents of the vase would also lead to not seeing the form that is seen, because not seeing those seven constituents is equivalent to not seeing the vase. The vase is composed of eight particles, so if most of the components are not seen, then it is impossible to see their combination. For example, the accumulation of beans and grains is the same.

་ཆེ་བའི་གྲོ་མ་མཐོང་ན་དེ་མི་མཐོང་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་པར་ བཤད་པ་གཉིས་སྣང་ཡང་དོན་གཅིག་ཏུ་མངོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དོན་ལྔ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་སྤྱིར་དགག གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག དེ་དག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་ གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཉིད་མི་སྲིད་མོད། བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་སོགས་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་བརྒྱུད་ནས་བུམ་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 5-208 གཟུགས་ནི་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ། དྲི་རོ། རེག་བྱ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ། །མངོན་སུམ་ཉིད་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་དྲི་སོགས་དང་བྲལ་བའི་བུམ་ པའི་གཟུགས་འབའ་ཞིག་ལ་མངོན་སུམ་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་ཁོ་ན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་སྟེ་ཡོད་ན། དེ་ལའང་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་དབུས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་ཅིང་ དེ་རེ་རེ་ལའང་ཕ་རོལ་གྱི་ཆ་སོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་དེ་ལའང་ཆ་ཤས་མེད་ན་མངོན་སུམ་མ་ ཡིན་ལ། ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དཔྱད་པ་རྡུལ་ཕྲན་དེར་ཡང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སོགས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་མངོན་སུམ་ ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་མི་འཐད་དེ། གཟུགས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་པས་ད་དུང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ གྱི་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དོན་རྣམས་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དེ་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་བུམ་པ་སོགས་རང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་ནས་སླར་ཡང་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་ལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 5-209 དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ཀྱང་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་ལྟོས་ཏེ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲན་ལ་དཔྱད་པ་ དེ་བཞིན་དུ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་ཡི་གེ་ལ་གནས་ཤིང་། ཡི་གེ་ཡང་རིགས་བས་དཔྱད་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེའི་བརྗོད་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་འདི་ན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན། དོན་དམ་པར་བུམ་སོགས་བརྗོད་བྱར་བྱེད་པའི་ཡི་གེ་བརྗོད་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བརྗོད་ བྱ་བུམ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཡོད་པས། དེའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འདིར་དབྱིབས་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ དག་ནི་ཁ་དོག་མཐ

【現代漢語翻譯】就像沒有看到大的草墊，就不會看到它一樣。註釋中說的兩種顯現，實際上是指同一件事。第二部分有五個方面：首先，一般性地駁斥顯現是實有的；其次，特別駁斥色蘊（rupa-skandha）是實有的；第三，駁斥認為這些是實有的論證。第一點是：如果瓶子本身不可能顯現，但瓶子的顏色、氣味等是顯現的，因此通過它們，瓶子也間接地顯現，那麼，就像經文所說：『顏色只是顏色。』同樣，『氣味、味道、觸覺只是它們本身，顯現是不存在的。』等等。因此，與氣味等分離的瓶子的顏色本身，是不可能顯現的，因為這是不可能的。如果存在，它也會有前後左右的部分，每個部分也會有其他的部分，這樣分析下去，最終會達到極微（atom）。如果極微沒有部分，它就不是顯現；如果有部分，那麼極微本身就會消失。』這個分析也適用於極微。因為顏色等不是顯現的，所以用顏色等是顯現的作為理由，來證明瓶子是顯現的，是不合理的，因為顏色是否顯現尚未證實，還需要進一步證明。此外，作為有色根（sense faculty）所感知的對象，諸法（dharmas）在本質上不是作為部分和整體而存在的，因為它們都依賴於自己的整體，如瓶子等，而成為部分，然後又依賴於自己的部分而成為整體。同樣，一個顏色極微也是有部分的，並且依賴於自己的部分，成為部分和整體。就像分析極微一樣，表達的名稱也存在於自己的部分，即字母中。如果用理性分析字母，由於極微不存在，因此字母的表達在這裡也不存在，因為用理性分析就找不到它。或者，實際上，表達瓶子等的字母表達也是不存在的，因為被表達的瓶子等不存在。第二點是：如果認為色蘊有顏色和形狀，因此通過它們，瓶子是顯現的，那麼，在這裡，承認形狀是實有的人，會認為顏色是...

【English Translation】 Just as not seeing a large grass mat means not seeing it. The two appearances mentioned in the commentary actually refer to the same thing. The second part has five aspects: First, generally refuting that appearances are real; second, specifically refuting that the form aggregate (rupa-skandha) is real; third, refuting the arguments that these are real. The first point is: If the pot itself cannot appear, but the color, smell, etc. of the pot are apparent, then through them, the pot also appears indirectly, then, as the scripture says: 'Color is only color.' Similarly, 'Smell, taste, touch are only themselves, appearance does not exist.' etc. Therefore, the color of the pot itself, separated from smell etc., is impossible to appear, because it is impossible. If it exists, it will also have front, back, left, and right parts, and each part will also have other parts. Analyzing it in this way, it will eventually reach the ultimate atom. If the atom has no parts, it is not an appearance; if it has parts, then the atom itself will disappear.』 This analysis also applies to atoms. Because color etc. are not apparent, it is unreasonable to use the fact that color etc. are apparent as a reason to prove that the pot is apparent, because whether color is apparent has not been proven and needs further proof. In addition, as objects perceived by the colored sense faculty, dharmas do not exist in essence as parts and wholes, because they all depend on their own whole, such as pots, etc., to become parts, and then depend on their own parts to become wholes. Similarly, a color atom also has parts and depends on its own parts to become parts and wholes. Just as analyzing atoms, the expressed name also exists in its own part, that is, in the letters. If the letters are analyzed with reason, since atoms do not exist, the expression of letters is also not here, because it cannot be found by rational analysis. Or, in fact, the letter expression that expresses pots etc. is also non-existent, because the expressed pots etc. do not exist. The second point is: If it is thought that the form aggregate has color and shape, therefore through them, the pot is apparent, then, here, those who admit that shape is real will think that color is...

ོང་བ་ན་རིང་ཐུང་སོགས་དབྱིབས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བས་དབྱིབས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་ན་ལུས་ཀྱིས་རེག་བྱ་ལ་རེག་པ་ན། དབྱིབས་ཀྱི་ བློ་སྐྱེ་བས་ལུས་ཀྱིའང་གཟུང་བྱར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མདོག་དབྱིབས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་མདོག་ལས་དབྱིབས་དོན་གཞན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ཁ་དོག་མ་བཟུང་བར་དེའི་དབྱིབས་འཛིན་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། 5-210 དབྱིབས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞིང་། ཁ་དོག་ལ་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔོ་སེར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་དུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། ཁ་དོག་མ་བཟུང་ བར་དབྱིབས་འཛིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁ་དོག་གི་རྡུལ་ཕྱོགས་བཞིར་བཀོད་པ་འཛིན་པ་ལ་དབྱིབས་གྲུ་བཞི་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་མདོག་དབྱིབས་གཞན་མིན་ ཞེ་ན། འོ་ན། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དབྱིབས་རྫས་སུ་ཡོད། ཁ་དོག་ལས་དོན་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལུས་ཤེས་ཀྱིས་ཁ་དོག་གིས་མདོག་ཀྱང་ཅི་སྟེ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། གསུམ་པ་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དང་། བུམ་སོགས་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འབྲས་གཟུགས་ལས་མ་གཏོགས་པས་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་དད་པར་འབྲས་གཟུགས་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ ཡོད་པ་སྟེ་མིན་པར་ཐལ། རྫས་བརྒྱད་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྒྱུ་གཟུགས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ངོ་བོས་ཡོད་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། 5-211 འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྒྱུ་གཟུགས་གཉིས་ག་ཡང་མིག་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་འཛིན་ཅིང་། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་གཟུགས་ལས་ཐ་ མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སའི་ཁམས་ནི་ལུས་དབང་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་དབང་པོ་ཐ་དད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སའི་ཁམས་ནི་བརྟན་པ་ སྲ་ཞིང་འཐས་པ་ལ་འཇོག་དགོས་པས་རེག་པར་བྱ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་སའི་ཁམས་སུ་འཇོག་དགོས་ཤིང་དེ་ཡང་ལུས་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག །བུམ་ པ་རང་གི་ངོ་བོས་བལྟ་བྱ་ཡང་མིན་ལ་བལྟ་བྱ་མིན་པའང་མིན་ཏེ། བལྟ་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་ལས་བལྟ་བྱ་ཡིན་པས་བུམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན། བ

【現代漢語翻譯】如果認為，當身體接觸到所觸之物時，會產生形狀的概念，那麼身體也應該被認為是可觸知的。如果顏色和形狀相同還是不同？如果形狀與藍色等顏色不同，那麼眼識在不抓住顏色的情況下抓住形狀是可能的，因為形狀是眼識的可觸知物，並且與顏色不同。例如，就像藍色和黃色可以相互獨立地被眼識抓住一樣。如果接受這種觀點，那麼在不抓住顏色的情況下如何抓住形狀呢？這是不可能的，因為抓住顏色的各個方向的粒子排列，才能被稱為抓住正方形的形狀。但是，如果顏色和形狀不是不同的，那麼顏色和形狀就變成相同的了，因為形狀存在於物質中，並且與顏色沒有區別。如果接受這種觀點，那麼為什麼身識不能抓住顏色呢？它應該能抓住顏色，因為它能抓住長短等形狀。這個論證的前提和結論都被接受了。第三個問題是，對色蘊（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་，梵文天城體：रूपस्कन्ध，梵文羅馬擬音：rūpaskandha，漢語字面意思：色之蘊）是顯現的，以及瓶子等是顯現的這兩種論證的駁斥。首先，如果色蘊存在，因為它的原因是諸元素（藏文：འབྱུང་བ་，梵文天城體：भूत，梵文羅馬擬音：bhūta，漢語字面意思：已成）存在，那麼色蘊的結果是否與諸元素不同？也就是說，色蘊的結果的本質是否與諸元素不同？這是不可能的，因為八種物質必須同時產生。如果接受這種觀點，那麼色蘊和作為原因的色法就變成相同的了，因為它們兩者在本質上是相同的。如果接受這種觀點，那麼為什麼眼識不能抓住色蘊和作為原因的色法呢？它應該能抓住，因為它抓住色蘊，並且色蘊的原因與色法沒有區別。這是不可能的，因為地界（藏文：སའི་ཁམས་，梵文天城體：पृथिवीधातु，梵文羅馬擬音：pṛthivīdhātu，漢語字面意思：地之界）是身根的對境，而色蘊是眼睛的對境，因為它們是不同感官的對境。地界被認為是堅固、硬實和粘稠的，因此必須被認為是純粹的觸覺對象，並且是身識的可觸知物。其次，一些毗婆沙師（Vaibhashika）認為，瓶子本身既不是可見的也不是不可見的，而是通過與『可見』這一共相（藏文：སྤྱི་，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：共相）的聯繫而變得可見，因此瓶子是顯現的。

【English Translation】 If one thinks that when the body touches a tangible object, a concept of shape arises, then the body should also be considered tangible. Are color and shape the same or different? If shape is different from colors like blue, then it is possible for eye consciousness to grasp shape without grasping color, because shape is an object of eye consciousness and is different from color. For example, just as blue and yellow can be grasped by eye consciousness independently of each other. If this view is accepted, then how can shape be grasped without grasping color? It is impossible, because grasping the arrangement of particles in all directions of color is what is called grasping a square shape. However, if color and shape are not different, then color and shape become the same, because shape exists in matter and is not different from color. If this view is accepted, then why can't body consciousness grasp color? It should be able to grasp color, because it grasps shapes like length and width. The premise and conclusion of this argument are accepted. The third question is the refutation of two arguments: that the skandha of form (Tibetan: གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་, Sanskrit Devanagari: रूपस्कन्ध, Sanskrit Romanization: rūpaskandha, Literal meaning: aggregate of form) is manifest, and that objects like a pot are manifest. First, if the skandha of form exists, because its cause, the elements (Tibetan: འབྱུང་བ་, Sanskrit Devanagari: भूत, Sanskrit Romanization: bhūta, Literal meaning: become), exist, then is the result of the skandha of form different from the elements? That is, is the essence of the result of the skandha of form different from the elements? This is impossible, because the eight substances must arise simultaneously. If this view is accepted, then the skandha of form and the form that is the cause become the same, because they are both the same in essence. If this view is accepted, then why can't eye consciousness grasp both the skandha of form and the form that is the cause? It should be able to, because it grasps the skandha of form, and the cause of the skandha of form is not different from form. This is impossible, because the earth element (Tibetan: སའི་ཁམས་, Sanskrit Devanagari: पृथिवीधातु, Sanskrit Romanization: pṛthivīdhātu, Literal meaning: element of earth) is the object of the body sense, and the skandha of form is the object of the eye, because they are objects of different senses. The earth element is considered to be solid, hard, and cohesive, so it must be considered a purely tactile object and is an object of body consciousness. Second, some Vaibhashikas argue that a pot is neither visible nor invisible in its own essence, but becomes visible through its connection with the universal (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit Devanagari: सामान्य, Sanskrit Romanization: sāmānya, Literal meaning: universal) of 'visible,' and therefore the pot is manifest.

ལྟ་བྱ་ཉིད་ནི་བུམ་པ་བལྟ་བྱ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པའམ། སྤྱིར་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡིན་ནའང་སླ་སྟེ་བལྟ་བྱ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་སྐྱེས་པ་སྟེ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས། བུམ་པ་འདི་ལ་བལྟ་བྱ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཡོན་ཏན་འགར་ཡང་མི་འགྱུར་པར་ཐལ། བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་བལྟ་བྱ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པ་གང་ལ་ཡང་བལྟ་བྱ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་འཕྲོད་པས་འདུ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 5-212 རང་གི་ངོ་བོས་བལྟ་བྱ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ན་ཡང་བལྟ་བྱ་གང་གི་དོན་དུ་སྤྱི་བཏགས་པའི་དགོས་པ་བལྟ་བྱ་དེ་ནི་སྤྱི་དེ་མེད་པར་ཡང་ཡོང་པའི་ཕྱིར་དང་། བལྟ་བྱར་མ་གྲུབ་ན་ ནི་དེ་ལ་བལྟ་བྱའི་སྤྱི་ཡོད་པར་འགལ་ཏེ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་ལ་རྟའི་སྤྱི་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། བལྟ་བྱ་མིན་ཡང་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བས་བལྟ་བྱར་འགྱུར་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་སོགས་ཀྱང་ མིག་གི་བལྟ་བྱར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བལྟ་བྱ་ཉིད་བརྟགས་པ་ལ་དོན་མེད་པ་དེས་ན་བལྟ་བྱ་ཉིད་སྐྱེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་ལྟར། བུམ་པ་བལྟ་བྱར་ཡོད་པའི་ངོ་ བོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དབང་དོན་འཛིན་བྱེད་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་འཛིན་བྱེད་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། ཡུལ་འཛིན་པའི་ ནུས་པ་ངེས་པ་མི་འཐད། མིག་གི་དབང་པོ་དང་། རྣ་བའི་དབང་པོ་ཡུལ་འཛིན་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དག་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ ཏེ། དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གིས་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་གི་གཞན་རྣ་བ་སོགས་ཀྱིས་མི་མཐོང་བའི་བྱེ་བྲག་མི་འཐད་པར་ཐལ། 5-213 མིག་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་ཡང་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་འགྱུར་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱེད་རང་ལའང་མིག་མེད་ན། ཐུབ་པས་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ ལ། ཡོད་ན་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མིག་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་པས་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་ལ། ཉེས་པ་ཕྱི་མ་ཡང་མེད་དེ། གཞན་གྱི་མིག་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་འགོག་ པ་ཡིན་གྱི། མིག་གི་གཟུགས་འཛིན་ལ་སྒྲ་མི་འཛིན་པ་ནི་མི་འགོག་སྟེ། དེ་ལྟར་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་ཞིང་མཐོང་བ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་ནི་ལས་ཀྱིས་ བྱས་ཤིང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ངེས་པར་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་གསུངས་ཏེ། སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་བསམ་ཡས་པས། །རླུང་ལས་འཇིག་རྟེན་འདི་ཀུན་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ། །མཚོ་དང་རི་དང་ལྷ་ཡི་གཞལ་མེད་ཁང་། །རིན་པོ་ཆེ་

【現代漢語翻譯】觀察本身是否使瓶子明顯地成為觀察對象，或者它是否變成了一種普遍的差異？這很容易，因為觀察對像本身具有普遍性，即通過存在的方式。瓶子不應改變為具有任何使自身明顯成為觀察對象的品質，因為瓶子本身的本質已經確立為觀察對象，無論是否確立，觀察對象的普遍性都適用，因此結合是無意義的。 5-212 即使它本身的本質已經確立為觀察對象，為什麼還要爲了任何觀察對象的目的而附加普遍性呢？因為沒有普遍性，觀察對象也會出現。如果它沒有確立為觀察對象，那麼它就與觀察對象的普遍性相矛盾，就像牛的清晰度不適合馬的普遍性一樣。即使它不是觀察對象，但由於與普遍性相關聯而變成觀察對象，那麼心和心所等也應該成為眼睛的觀察對象。因此，檢查觀察對像本身是沒有意義的，就像觀察對像本身的存在是不合理的。同樣，瓶子作為觀察對像存在的本質也不是自然存在的，因為它沒有論證。第二部分分為兩點：否定它是感官對像持有者和否定它是意識持有者。第一點是：確定持有對象的能力是不合理的。眼睛和耳朵不應該是對像持有者，分為三點。第一點是：形式等顯而易見的對象是唯一存在的，因為持有它們的眼睛等感官存在。如果這樣說，眼睛以其本質看到形式，而其他耳朵等看不到的差異是不合理的。 5-213 因為眼睛是變化的，耳朵也是如此，兩者在變化上是相同的。如果你也沒有眼睛，那就與導師所說的業力成熟相矛盾。如果你有眼睛，那麼同樣的錯誤也適用。因為承認眼睛是成熟的，所以沒有第一個錯誤。也沒有後一個錯誤，因為阻止的是承認其他眼睛的本質已經確立，而不是阻止眼睛持有形式而不持有聲音，因為世界就是這樣看到的，並且不能否認所見。這樣的差異是由業力造成的，業力的成熟是不可思議的。因此，導師薄伽梵說：業力的成熟是不可思議的，因為眾生業力成熟不可思議，風生此世間一切變，海與山和天之無量宮，珍寶

【English Translation】 Does the act of observing itself make the pot appear clearly as an object of observation, or does it become a general distinction? It is easy because the object of observation itself has generality, that is, through the mode of existence. The pot should not change to have any qualities that make itself clearly an object of observation, because the very nature of the pot itself is established as an object of observation, and whether it is established or not, the generality of the object of observation applies, so the combination is meaningless. 5-212 Even if its own nature is established as an object of observation, why is it necessary to attach generality for the purpose of any object of observation? Because without generality, the object of observation will also come into being. If it is not established as an object of observation, then it contradicts the generality of the object of observation, just as the clarity of a cow is not suitable for the generality of a horse. Even if it is not an object of observation, but becomes an object of observation due to being associated with generality, then mind and mental events, etc., should also become objects of observation for the eye. Therefore, it is meaningless to examine the object of observation itself, just as the existence of the object of observation itself is unreasonable. Similarly, the nature of the pot existing as an object of observation is not naturally existing, because it has no proof. The second part is divided into two points: negating that it is a sense object holder and negating that it is a consciousness holder. The first point is: it is unreasonable to determine the ability to hold objects. The eye and ear should not be object holders, divided into three points. The first point is: forms and other obvious objects are the only ones that exist, because the senses such as the eye that hold them exist. If you say so, the difference that the eye sees forms in its essence, while other ears, etc., do not see, is unreasonable. 5-213 Because the eye is changing, so is the ear, and the two are the same in change. If you also do not have eyes, then it contradicts what the Teacher said about karmic maturation. If you have eyes, then the same fault applies. Because the eye is admitted to be mature, there is no first fault. Nor is there a later fault, because what is being prevented is the admission that the nature of other eyes has been established, not the prevention of the eye holding forms without holding sounds, because that is how the world sees it, and what is seen cannot be denied. Such differences are caused by karma, and the maturation of karma is inconceivable. Therefore, the Teacher, the Bhagavan, said: The maturation of karma is inconceivable, because The karmic maturation of sentient beings is inconceivable, from the wind arises all changes in this world, the sea and the mountains and the immeasurable palaces of the gods, jewels.

སོགས་ས་བོན་བཀྲམ་རྣམས་སོ། །རླུང་དང་འབྱུང་བའི་ སྤྲིན་གྱི་ཆར་འབེབས་ཤིང་། །སླར་ཡང་རླུང་གིས་སྤྲིན་ནི་རབ་ཏུ་འཇིལ། །རླུང་ལས་འཇིག་རྟེན་ལོ་ཏོག་རྒྱས་འགྱུར་ཏེ། །རླུང་གིས་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདེ་བ་འདྲེན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདིར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དོན་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་ཡིན་པས། 5-214 དེ་རྟོག་གེའི་བློས་བསམ་པར་མི་ནུས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མིག་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ དེ། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་མིག་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུའམ། ཕྱིས་སམ། འོན་ཏེ་དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་གི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བལྟ་བ་མིག་སོགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་གང་ཞིག དེར་ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་གཉིས་པ་ལྟར་ལྟ་བའི་ཕྱིས་ ཡོད་ན། མིག་ཡུལ་ལ་ལྟ་བའི་ཕྱིས་མིག་ཤེས་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་པའི་སྔར་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་དུས་མཉམ་ན། མིག་ཤེས་སྐྱེ་པ་ ལ་བྱེད་པ་མིག་དབང་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོན་མེ་དང་འོད་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། དེའང་འགལ་ཞིང་བརྟག་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོན་འོད་ སོགས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ནི་མ་བརྟགས་པར་འཇུག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་ཡིན་ལ། དེས་དེ་ཁོ་ནར་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་གྱི་བྱེད་པ་མིན་པས། 5-215 གསུམ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་འགྱུར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ། ཕྲད་མ་ཕྲད་བརྟགས་ལ་དགག རང་ལ་མི་ལྟ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མིག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། ཚོགས་པ་ ལྟ་བ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། མིག་གིས་ཡུལ་ཕྲད་ནས་འཛིན་པ་དང་། མ་ཕྲད་པར་འཛིན་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། མིག་དེ་ཡུལ་གྱི་དྲུང་དུ་འགྲོ་བའི་ འགྲོས་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་འཛིན་པ་ཡིན་ན། ཟླ་བ་དང་སྐར་མ་སོགས་ཐག་རིང་བོའི་ཡུལ་མིག་ཕྱེ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་མཐོང་བར་ཡུན་རིང་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མིག་དེ་ཡུལ་གྱི་ གནས་སུ་བགྲོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མིག་སྨན་དང་ཐུར་མ་སོགས་ཧ་ཅང་ཉེ་བ་དང་། ཐག་ཆེས་རིང་དུ་གནས་པའི་གཟུགས་དེ་ཡང་ཉེ་བའི་གཟུགས་དང་མཚུངས་པར་གསལ་བར་ཅི་སྟེ་མིན་ཏེ་གསལ་བར་ ཐལ། མིག་ཡུལ་དང་ཕྲད་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། མིག་འགྲོ་ན་གཟུགས་མཐོང་ནས་སམ། མ་མཐོང་བར་འགྲོ། གལ་ཏེ་གཟུགས་མཐོང་ནས་ཕྱིས་མིག་འགྲོ་ན། མིག་བལྟ་བའི

【現代漢語翻譯】如是播撒種子等，風和諸元素，降下云之雨，復又為風所破散。世界莊稼由風而生長，風為眾生引來安樂。如是說。此處不可思議之義，雖無自性，然果各異，乃由業力所致。此非可由分別念思量。二者中，一是破眼為作者，二是破眼為作者之補特伽羅。初者，若眼等自性存在，故能見識果，眼識等若以自性存在，則在眼等之前，之後，或同時存在？若如前者，眼之識，是為有法，觀視非在眼等之前，何以故？于彼處，汝生之緣不具足故。若如後者，觀視之後存在，則眼于境觀視之後，眼識無意義，以識之前，眼已作觀視之業故。若如三者，同時，則眼識生起，作者眼根無意義，以二者同時成立故。非燈與光等不定，彼亦相違且考察相同故。燈光等為因果，乃未經考察而入世間人所見，然彼不害其未見因果等。二者中，若眼為作者而非能作，則第三者能作無意義之過失則無有，若如是說。對此，當考察相觸與否而破斥。以不觀待自身之理，破眼為觀者，及破集合為觀者，三者。初者，眼與境相觸而取，及不觸而取，二者。初者，若眼以具往境之勢而取境，則月亮星辰等遙遠之境，應僅于開眼時不見，而長久方見，以眼需至境處故。眼藥與銅針等極近，及極遠處之色，亦應如近處之色般清晰，何以不然？應清晰，以眼與境相觸而取故。又，眼若行，則見色後行，或未見而行？若見色后眼行，則眼為觀者

【English Translation】 Thus, the seeds are scattered, and the wind and elements bring down the rain from the clouds, which are then scattered again by the wind. The crops of the world grow from the wind, and the wind brings happiness to all beings. So it is said. Here, the inconceivable meaning, though without inherent existence, has distinct results due to the power of karma. This cannot be conceived by discursive thought. Among the two, one is refuting the eye as the agent, and the other is refuting the eye as the person (pudgala) who acts. Firstly, if the eye and so on exist by their own nature, then the result is seeing consciousness. If eye consciousness and so on exist by their own nature, then do they exist before, after, or simultaneously with the eye and so on? If it is like the first, then the consciousness of the eye, which is the subject, is not seeing before the eye and so on. Why? Because the conditions for your arising are not complete there. If it is like the latter, existing after seeing, then after the eye sees the object, eye consciousness is meaningless, because before consciousness, the eye has already done the act of seeing. If it is like the third, simultaneous, then the arising of eye consciousness makes the agent eye sense meaningless, because the two are established simultaneously. It is not uncertain with lamps and light and so on, because they are also contradictory and the examination is the same. Lamp light and so on are cause and effect, which is entered into without examination by worldly people, but that does not harm their not seeing cause and effect and so on. Among the two, if the eye is the agent but not the actor, then the fault of the third, the actor being meaningless, does not exist, if it is said like this. To this, one should examine whether there is contact or not and refute it. With the reason of not depending on oneself, refuting the eye as the seer, and refuting the assembly as the seer, are the three. Firstly, the eye takes by touching the object, and takes without touching, are the two. Firstly, if the eye takes the object with the momentum of going to the vicinity of the object, then distant objects such as the moon and stars should not be seen merely by opening the eyes, but should be seen after a long time, because the eye needs to go to the place of the object. Eye medicine and copper needles and so on are very close, and the color that is very far away should also be as clear as the color that is close, why is it not so? It should be clear, because the eye takes by touching the object. Also, if the eye goes, then does it go after seeing the color, or does it go without seeing? If the eye goes after seeing the color, then the eye is the seer

་ཕྱིར་སོང་བས་ཡོན་ཏན་ འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སོང་བའི་སྔོན་རོལ་དུ་མཐོང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་མངོན་པར་འདོད་པའི་བལྟ་བྱ་ངེས་པར་མཐོང་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་བརྫུན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། 5-216 ལོང་བ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། མིག་ཡུལ་གྱི་དྲུང་དུ་མ་སོང་ཞིང་མ་ཕྲད་པར་འཛིན་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་གིས་འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་དང་མ་ཕྲད་པར་ཡང་ དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཡུལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པའི་མིག་དེ་ལ། ཡུལ་ཉེ་རིང་དང་། མ་བསྒྲིབས་པ་དང་བསྒྲིབས་ པ་ལ་འཛིན་མི་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པས་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་བསྒྲིབས་པ་སོགས་ཀྱང་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་། མིག་ནི་མིག་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང་ ཞིག་གིས་མི་འགྱུར་ཏེ་འཛིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། མེ་ཏོག་ཙམ་པ་ཀ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་ལ་དྲི་བསྒོ་བ་སོགས་ལ་དྲི་ལ་སོགས་པའི་དངོས་ པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི་ཐོག་མར་བདག་ཉིད་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ན་ཡིན་གྱི་རང་ལ་མེད་ན་གཞན་ལ་བསྒོ་བ་སོགས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ལ། མིག་འབའ་ཞིག་ལ་གཟུགས་ ལྟ་བའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་མིག་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པས་གཟུགས་མཐོང་ཞེ་ན། མིག་གཟུགས་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། དེ་གསུམ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་ངོ་བོར་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར། 5-217 རྣམ་ཤེས་ནི། མིག་ལ་དེའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མིག་ནི་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་མིག་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ལ་དེའི་ངོ་བོར་མེད་དེ། རྣམ་ཤེས་ནི་གཟུགས་ཅན་མིན་ པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་དང་མིག་གཉིས་ཀའང་གཟུགས་ལ་དེའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་ནི་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རྣ་བས་མ་ཕྲད་པར་ཡུལ་འཛིན་པ་ནི་རིགས་པ་སྔ་མ་ལས་རྟོགས་ནུས་པས་འདིར་མ་བརྗོད་ལ། དེས་ན་ཕྲད་ནས་འཛིན་པ་འགོག་པ་ནི། སྒྲ་རྣ་བའི་དྲུང་དུ་ སོང་ནས་རྣ་བས་འཛིན་ན། སྨྲ་བའམ། འོན་ཏེ་མི་སྨྲ་བར་འགྲོ། གལ་ཏེ་སྨྲ་ཞིང་སྒྲ་འགྲོ་ན། འོ་ན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་སྨྲ་བ་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྨྲ་བ་པོར་ཐལ། དེ་སྨྲ་བ་པོ་ཡོད། དེ་མིན་པའི་སྨྲ་བ་པོ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན། སྨྲ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་ལྟར་སྒྲར་མི་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་མི་སྨྲ་བར་འགྲོ་ན། སྒྲ་དེས་རྒྱུ་ མཚན་གང་གིས་སྒྲ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉན་ཤེས་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། རྣ

【現代漢語翻譯】如果（眼睛）向外移動，那就意味著它沒有任何作用，因為它在移動之前就已經看到了（事物）。如果按照第二種說法，那麼『想要顯現的觀察對像必定會被看到』的說法也是虛假的，因為在沒有看到事物的情況下就移動了，就像盲人一樣。第二種情況是：如果眼睛在沒有到達或接觸到視覺對象的情況下就能感知，那麼天神（Devadatta）的眼睛就能看到所有移動的事物，因為它在沒有接觸到事物的情況下也能通過其自性來感知。這是普遍成立的，因為對於那些不移動，而是通過自性來感知對象的眼睛來說，無論對象是近是遠，是否被遮蔽，感知與否都沒有區別，因此也必須感知到非常遙遠或被遮蔽的對象。第二種情況是：此外，眼睛為什麼不能通過其自身來感知呢？因為它通過事物的自性來感知。這是普遍成立的。就像瞻波迦花（campaka）等向他人散發香味一樣，所有事物的自性首先應該顯現在自身上，如果自身沒有，那麼向他人散發等就不合理。第三種情況是：如果僅僅眼睛沒有觀看事物的能力，而是眼睛、感官和意識三者結合才能看到事物，那麼眼睛、事物和意識三者通過自性結合的方式，它們不可能看到事物，因為這三者之間，一個的自性中沒有另一個。意識不在眼睛的自性中，因為眼睛是不知曉的自性。觀看的眼睛也不在意識的自性中，因為意識本身不是物質。意識和眼睛兩者都不在事物的自性中，因為事物是不知曉的自性，並且不是觀看的自性。第二種情況是：耳朵在沒有接觸到對象的情況下感知對象，這可以從之前的推理中理解，所以這裡不再贅述。因此，阻止接觸後感知是：如果聲音到達耳朵附近，然後被耳朵感知，那麼聲音是會說話還是不說話地移動？如果聲音會說話並移動，那麼聲音為什麼不能成為說話者呢？因為它有說話者。如果認為沒有其他的說話者，因為它是一個說話者，就像天神一樣，聲音不會變成聲音。但是，如果不說話地移動，那麼聲音為什麼會產生針對該聲音的聽覺意識呢？

【English Translation】 If (the eye) moves outward, then it implies that it has no function at all, because it has already seen (the object) before moving. If according to the second statement, then the statement 'the object of observation that one wishes to manifest must be seen' also becomes false, because it moves without seeing the object, just like a blind person. The second case is: if the eye can perceive without reaching or contacting the visual object, then the eye of Devadatta (a god) would see all moving things, because it perceives through its own nature even without contacting the object. This is universally true, because for those eyes that do not move but perceive the object through their own nature, there is no difference in whether the object is near or far, obscured or unobscured, in terms of perception or non-perception, so it must also perceive objects that are very distant or obscured. The second case is: Furthermore, why can't the eye perceive through its own nature? Because it perceives through the nature of the object. This is universally true. Just as the campaka flower (campaka) and others emit fragrance to others, the nature of all things should first appear in oneself, and if it is not in oneself, then emitting to others and so on is not reasonable. The third case is: If the eye alone does not have the ability to see objects, but the combination of the eye, sense organ, and consciousness can see objects, then the eye, object, and consciousness, through their combination by nature, cannot see objects, because among these three, one's nature does not contain the other. Consciousness is not in the nature of the eye, because the eye is of the nature of unknowing. The seeing eye is also not in the nature of consciousness, because consciousness itself is not material. Neither consciousness nor the eye is in the nature of the object, because the object is of the nature of unknowing and is not of the nature of seeing. The second case is: The perception of objects by the ear without contact can be understood from the previous reasoning, so it is not repeated here. Therefore, preventing perception after contact is: If a sound reaches near the ear and is then perceived by the ear, does the sound move speaking or not speaking? If the sound speaks and moves, then why can't the sound become a speaker? Because it has a speaker. If it is thought that there is no other speaker, because it is a speaker, like Devadatta, the sound will not become a sound. However, if it moves without speaking, then why does the sound not generate auditory consciousness directed at that sound?

་བའི་ཡུལ་དུ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་རྣ་བས་ཕྲད་དེ་སྒྲ་འཛིན་ན། རྣ་བའི་དྲུང་དུ་མ་སླེབས་པའི་སྒྲའི་དང་པོ་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་འཛིན་ཏེ་འཛིན་བྱེད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཕྲད་པས་རྣ་བས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-218 འཛིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྣ་བས་དྲི་སོགས་མི་འཛིན་པར་སྒྲ་རེང་བུ་སྟེ་སྒྲ་གཅིག་པུ་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། དེས་སྒྲ་ཕྲད་ནས་འཛིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། དྲི་སོགས་དང་བྲལ་བའི་སྒྲ་རྐྱང་པ་རྣ་བའི་དྲུང་དུ་མི་འོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲའི་དང་པོ་གང་གིས་འཛིན་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེའི་དང་པོ་མ་བཟུང་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ ཅེ་ན། འོ་ན་སྒྲའི་དང་པོ་སྒྲ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྣ་བས་མ་ཐོས་པ་དེའི་བར་དུ་སྒྲར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེའི་ཚེ་རྣ་བས་མ་ཐོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ ཕྱིས་ཐོས་པའི་ཚེ་ཡང་སྒྲ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་སྒྲ་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སྔར་སྒྲ་མིན་པ་ཞིག་མཐར་སྒྲ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔར་སྒྲ་མིན་ཡང་ཕྱིས་ཐོས་པའི་ཚེ་སྒྲར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་ལས་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། སྔར་སྒྲ་མིན་པ་ཕྱིས་སྒྲར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་དབང་པོ་རྣམས་ལ་ཡུལ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་མེད་ པར་བརྗོད་ནས་རྣམ་ཤེས་ལའང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་ནས་འཛིན་ན། དབང་པོ་དང་བྲལ་བའམ་མ་བྲལ་བས་འཛིན། 5-219 དབང་པོ་དང་བཅས་པ་ཡུལ་གྱི་དྲུང་དུ་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ། དབང་པོ་རྣམས་ནི་རྟག་ཏུ་ལུས་ཁོ་ན་ལ་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་ལུས་དབང་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། ། ཅི་སྟེ་དབང་པོ་མེད་པར་རེང་བུ་འགྲོ་ན། མིག་གི་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་སྟེའང་ཡུལ་གཟུགས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟེན་མིག་དབང་དང་ བྲལ་བའི་ཕྱིར། ལོང་བ་བཞིན། གཞན་ཡང་། རྣམ་ཤེས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་གྱི་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བས་དོན་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་རྟོགས་པ་ཡང་གཅིག་གི་རྗེས་སུ་གཅིག་རྟོགས་པ་སོགས་མཐར་ ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྲོག་སྟེ། བདག་འདི་ནི་རྟག་ཏུ་ཡིད་མེད་པ་ཅི་སྟེ་མིན་ཏེ། སེམས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཡུལ་གྱི་དྲུང་དུ་སོང་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབང་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། དབང་ཡུལ་སོགས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འདུ་ ཤེས་ཡོད་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་འདུ་ཤེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ནར་མེད་པ་ག

【現代漢語翻譯】因為在耳識的境域中沒有聲音顯現的緣故。此外，如果耳朵接觸到聲音並抓住它，那麼在聲音到達耳朵之前，最初的聲音由哪個有境者抓住呢？因為沒有抓住者，所以會變成沒有抓住者，因為沒有接觸到，所以耳朵無法抓住它。又因為沒有其他的執持的根。此外，耳朵不抓住氣味等，那麼如何抓住聲音本身，即唯一的聲音呢？這是不可能的。因為它是通過接觸聲音來抓住的，並且沒有氣味等的聲音不會來到耳朵附近。如果有人說：『最初的聲音由誰抓住？』如果最初的聲音沒有被抓住，會有什麼問題呢？那麼，最初的聲音會變成不是聲音，因為在耳朵聽到之前，它不會變成聲音，並且在那時耳朵沒有聽到它。如果承認這一點，那麼在之後聽到的時候，它也會變成不是聲音，因為最初不是聲音。如果不遍及，那麼先前不是聲音的東西最終會變成聲音本身，因為先前不是聲音，但在之後聽到的時候會變成聲音。從推論來說，情況並非如此，因為先前不是聲音的東西不可能在之後變成聲音。第二，像這樣暫時說諸根沒有抓住境的能力之後，也說識也沒有抓住境的自效能力。如果識去了境的境域並抓住它，那麼它是與根分離還是不分離地抓住？不可能與根一起去境的附近，因為諸根總是靠近身體而住。否則，身體會變成沒有根。如果它在沒有根的情況下獨自去，那麼眼識去了境的境域，又做了什麼抓住境的形象的行為呢？這是不可能的，因為它與所依的眼根分離，就像盲人一樣。此外，識會變成不返回，因為它去了境的境域並認定了意義，並且對境的認識也是一個接一個地認識等等，沒有盡頭。如果承認這一點，那麼這樣的話，生命，也就是我，為什麼不是一直沒有意識呢？因為它會變成沒有意識，因為心去了境的附近並且不返回。第二，駁斥有根的論證：如果根、境等事物是自性存在的，因為有能完全區分它們的差別的自性之意識，那麼是這樣嗎？對此，意識在名言中存在，並且僅僅是不存在嗎？

【English Translation】 Because sound does not appear in the realm of ear consciousness. Furthermore, if the ear touches the sound and grasps it, then who is the subject that grasps the initial sound before it reaches the ear? Because there is no grasper, it becomes without a grasper, and because it is not touched, the ear cannot grasp it. Moreover, there is no other sense that grasps. Furthermore, the ear does not grasp smells, etc., so how does it grasp sound itself, i.e., the unique sound? It is impossible. Because it grasps by touching the sound, and a sound without smells, etc., does not come near the ear. If someone says, 'Who grasps the initial sound?' What is the fault if the initial sound is not grasped? Then, the initial sound would become not a sound, because it does not become a sound until the ear hears it, and at that time the ear has not heard it. If you admit this, then when it is heard later, it will also become not a sound, because it was not a sound initially. If it does not pervade, then something that was not a sound before will eventually become sound itself, because it was not a sound before, but when it is heard later, it becomes a sound. From inference, it is not like that, because something that was not a sound before cannot become a sound later. Second, after temporarily saying that the senses do not have the ability to grasp objects, it is also said that consciousness does not have the inherent ability to grasp objects. If consciousness goes to the realm of the object and grasps it, does it grasp it separately from the senses or not? It is impossible to go near the object together with the senses, because the senses always reside near the body. Otherwise, the body would become without senses. If it goes alone without the senses, then what action does the eye consciousness do when it goes to the realm of the object and grasps the image of the object? It is impossible, because it is separated from the dependent eye sense, like a blind person. Furthermore, consciousness would become non-returning, because it goes to the realm of the object and ascertains the meaning, and the cognition of objects is also one after another, etc., without end. If you admit this, then in that case, why is life, i.e., the self, not always without consciousness? Because it would become without consciousness, because the mind goes near the object and does not return. Second, refuting the argument for the existence of senses: If senses, objects, etc., are inherently existent, because there is a consciousness that is the nature of completely distinguishing their differences, is that so? To this, does consciousness exist nominally, or does it simply not exist?

ཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་འཇུག་ཤེས་དྲུག་འགག་པ་ན། སྔར་མཐོང་བའི་དོན་འགའ་ཞིག་ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་མཐོང་བ་ལྟར་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱིས་འཛིན་པ་དེ་ནི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་ཉེ་བར་བཏགས་ཏེ། 5-220 རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དབང་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་རྣམས་འདུ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་རྣམ་ པར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་པ་གྲུབ་སྟེ། རང་བཞིན་རྟོགས་པས་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདུ་ཤེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ ཁོ་ནར་མེད་དེ། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་ཡིད་དེ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་ནི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་སྒྱུ་མ་ དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་མེད་པས་དེ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་མིན་ཡང་། བདག་རྐྱེན་མིག་དང་། དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་གང་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་བྱ་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་མི་རིགས་ན། མདོ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ གསུངས་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་གླང་པོ་ཆེའི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་སྤྲུལ་པ་མིག་དང་ལྡན་པ་གཅིག་གིས་སོ་སོར་བརྟགས་པར་རང་བཞིན་མ་མཐོང་བ་དཔེར་བྱས་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ཅིང་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་སེམས་པ་ན། 5-221 གསོག་གསོབ། སྙིང་པོ་མེད་པ་སོགས་དང་། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་སྣང་ངོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ཀྱང་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་པོས་ཡུལ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཡུལ་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ངོ་མཚར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཤེས་པའི་མཁས་ པ་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ངོ་མཚར་སྐྱེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དབང་པོས་དོན་རྟོགས་པ་འདི་ངོ་མཚར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཤེས་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ བྱ་བ་བྱེད་པ་མེད་པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རྟོགས་པ་དེ་འདྲ་བ་ལ་མཁས་པའི་ངོར་ཡ་མཚན་ གྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། དེ་གཅིག་པུ་ལས་མེད་ན་ཡ་མཚན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ཡང་གང་གི་ཚེ་མཁས་པ་ལ་ནི་ས་ཡི་སྟེང་ན་ངོ་མཚར་ཅན་མིན་པའི་ དངོས་པོ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】其次，第一點是：當無分別的六種入識停止時，先前見過的某些事物現在雖然不存在，但有分別的意識像見到海市蜃樓中的水一樣去執取，這就被稱為『想蘊』。因為以這種方式，想蘊的特性與境、根等法相似，是安立名言的因。因此，諸法僅僅由想來安立，由此成立了它們不具有自性成立的因，因為自性不能由分別來安立。第二點是：想雖然在名言上存在，但並非僅此而已，因為與它相應的識在自性上不存在。如此，這個意識，即眼的了別識，雖然沒有自性，但在名言上生起，就像幻術一樣。因為它在自身產生之前不存在，所以它不是唯一產生作用的作者，而是依賴於增上緣——眼，所緣緣——色，以及作意而產生。如果經中說，『對於眼識而言，凡是以自性存在的事物，都如幻術一般』是不合理的，那麼經中也說識如幻術。經中以幻術師變現大象等幻象，有眼者能各自辨別，卻見不到它們的自性為例，說明如果以分別的智慧來觀察、如理作意識，就會顯現為虛假、無意義、空性、無我等等。因為經中廣說，而且這些都是不能改變的真實義。第三點是：如果說根識取境不是自性成立的，並且說識依賴於境和根而生起，這很奇怪。那麼，對於瞭解緣起意義的智者來說，一切事物都會成為產生驚奇的原因，因為沒有自性，但根識卻能了知對境，這本身就是一件令人驚奇的事情。並且，對於瞭解緣起的人來說，世間上沒有任何事物是沒有自性卻不能起作用的。如果有人認為，沒有自性，但依賴於根識而了知對境，這樣的事物在智者看來有什麼可驚奇的呢？如果只有這件事才令人驚奇，那麼對於智者來說，世間上就沒有什麼事物是不令人驚奇的了。

【English Translation】 Secondly, the first point is: When the six non-conceptual entering consciousnesses cease, although some things previously seen do not exist now, the conceptual consciousness grasps them like seeing water in a mirage, which is called the 'aggregate of perception'. Because in this way, the characteristic of the aggregate of perception is similar to objects, faculties, and other dharmas, it is the cause for establishing conventions. Therefore, all dharmas are established merely by perception, thereby establishing that they do not have a self-established cause, because self-nature cannot be established by conceptualization. The second point is: Although perception exists in name, it is not just that, because the consciousness corresponding to it does not exist in self-nature. Thus, this consciousness, the eye consciousness, although without self-nature, arises in name, like an illusion. Because it does not exist before its own arising, it is not the sole agent of arising, but arises dependent on the empowering condition—the eye, the objective condition—form, and attention. If it is unreasonable for the sutra to say, 'For eye consciousness, whatever exists by its own nature is like an illusion,' then the sutra also says that consciousness is like an illusion. The sutra uses the example of a magician conjuring illusions of elephants and other things, which those with eyes can distinguish but cannot see their self-nature, to illustrate that if one observes and properly contemplates consciousness with discriminating wisdom, it will appear as false, meaningless, empty, selfless, and so on. Because the sutra speaks extensively about this, and these are all unchangeable truths. The third point is: If it is said that root consciousnesses grasping objects is not self-established, and that consciousness arises dependent on objects and faculties, this is strange. Then, for a wise person who understands the meaning of dependent origination, all things will become a cause for generating wonder, because without self-nature, root consciousnesses can still know objects, which is itself an amazing thing. And, for those who understand dependent origination, there is nothing in the world that does not function without self-nature. If someone thinks, 'Without self-nature, but relying on root consciousnesses to know objects, what is so amazing about such things in the eyes of the wise?' If only this is amazing, then for the wise, there is nothing in the world that is not amazing.

དཔེར་ན་ཚ་བ་མེའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་གཅིག་ལ་མཐོང་བ་ངོ་མཚར་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ཇི་ལྟར་མཁས་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་བྱ་བ་བྱེད་པར་སྣང་ཞེ་ན། 5-222 སྲིད་པ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་། ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། ཁུག་སྣ་སྟེ་ལྷོ་བུར་དང་། གཅོང་རོང་གི་ནང་གི་བྲག་ཆ་དང་། སྨིག་རྒྱུའི་ ཆུ་དང་། སྤྲིན་དང་མཚུངས་ཏེ། མགལ་མེ་སོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་མི་ཤེས་པ་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་སླུ་བར་བྱེད་ཅིང་། རང་བཞིན་ཤེས་པས་སྙིང་པོ་མེད་ཅིང་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མཐོང་ བ་དེ་བཞིན་དུ། སྲིད་པ་འདིའང་དེའི་རང་བཞིན་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པར་བཟུང་ནས་སླུ་བར་བྱེད་ཅིང་། རང་བཞིན་ཤེས་པ་ནི་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་ཅིང་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མཐོང་ ཞིང་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་མདོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མིག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིས། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཛིན་བྱེད་པ། དེ་བཞིན་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ད་ལྟའི་ ཡུལ་དག་འཛིན་པར་བྱེད། ཅེས་བྱ་བ་དང་། བདེན་པའི་དགེ་སློང་དངོས་ཕྲལ་དགེ་སློང་གཉིས་ཞིག་གིས། །དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ཐུབ་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་མ་འདས་པར། །ཐུབ་དབང་ཟླ་བའི་དམ་པའི་ཆོས་ ཀྱི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །དགེ་སློང་བརྒྱ་ཕྲག་ལྔ་དེ་དག་གིས་གཏི་མུག་མུན་པ་བསལ། །དེ་བཞིན་དུ། ཇི་ལྟར་བུ་མོ་གཞོན་ནུའི་རྨི་ལམ་ན། །བུ་ཕོ་བྱུང་ཞིང་ཤི་བ་དེ་མཐོང་ནས། ། 5-223 བྱུང་ན་དགའ་ཞིང་ཤི་ན་མི་དགའ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །སྒྱུ་མ་བྱེད་པ་དག་གིས་གཟུགས་སྤྲུལ་ཏེ། །རྟ་དང་གླང་པོ་ཤིང་རྟ་སྣ་ཚོགས་བྱས། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ སྣང་བ་གང་ཡང་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་དྭངས་པར་ཟླ་ཤར་བ། །དེ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་དྭངས་བའི་མཚོར་སྣང་ཡང་། །ཟླ་བ་ཆུ་ཡི་ནང་དུ་འཕོས་པ་ མེད། །ཆོས་ཀུན་མཚན་ཉིད་དེ་འདྲར་ཤེས་པར་གྱིས། །བྲག་ཕུག་རི་རྫོང་ཆུ་ཀླུང་ངོགས་དག་ཏུ། །དེ་དག་ལ་བརྟེན་བྲག་ཆ་འབྱུང་ཇི་ལྟར། །དེ་བཞིན་འདུས་བྱས་འདི་ཀུན་ཤེས་པར་གྱིས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ ཅད་རྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་མཚུངས། །ཇི་ལྟར་སོས་ཀའི་ཉི་མ་ཕྱེད་དུས་ན། །སྐྱེས་བུ་སྐོམ་པས་གདུངས་ཤིང་འགྲོ་བ་ཡིས། །སྨིག་རྒྱུ་དག་ལ་ཆུ་ཡི་ཕུང་པོར་མཐོང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་ པར་གྱིས། །སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཡང་ཆུ་ནི་ཡོད་མེད་ན། །སེམས་ཅན་རྨོངས་པ་དེ་ལ་འཐུང་འདོད་དེ། །མི་བདེན་ཆུ་ནི་བཏུང་བར་ཡོང་མི་ནུས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་ བར་སྣང་ཅུང་ཟད་སྤྲིན་མེད་པར། །སྐད་ཅིག་དུ་ནི་སྤྲིན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་། །ཐོག་མ་གང་ན

【現代漢語翻譯】例如，熱是火的共性，因此在一個事物上看到熱並不奇怪。如果像智者一樣，一切眾生都無自性，但為何還會顯現出行為呢？就像旋轉的火輪、幻化、夢境、魔術、水中月亮的倒影、回聲（khug sna，lho bur）、山谷中的回聲（gcong rong gi nang gi brag cha）、海市蜃樓的水、雲彩一樣。不瞭解火輪等事物的自性，執著於它們為真實，就會被迷惑；瞭解其自性，就會明白它們毫無意義且具有欺騙性。同樣，這個世間，不瞭解其自性的人執著於它為真實，就會被迷惑；瞭解其自性的人，就會明白它們無自性且具有欺騙性，從而從輪迴中解脫。正如經中所說：『如同眼睛因錯覺，執著于旋轉的火輪，同樣，諸根也執著于當下的境。』一位名為真實的德雄（dge slong，比丘）和一位名為分離的德雄的比丘，在貢卻澤巴（dkon mchog brtsegs pa，寶積）佛陀尚未完全涅槃時，依靠釋迦能仁（thub pa，能者，佛陀）月亮的殊勝佛法之日的照耀，五百位比丘消除了愚癡的黑暗。同樣，如同年輕女孩在夢中，看到生了一個男孩又死去，生時感到高興，死時感到不高興一樣，要知道一切法都是如此。魔術師幻化出各種形象，如馬、象、車等，但實際上什麼也沒有。要知道一切法都是如此。如同晴朗的天空中升起月亮，其倒影顯現在清澈的湖水中，但月亮並沒有移動到水中。要知道一切法的自性都是如此。在巖洞、山谷、河流的岸邊，依靠這些會產生回聲。要知道一切有為法都是如此。一切眾生都像海市蜃樓一樣。如同夏季正午的陽光下，口渴的行人將海市蜃樓看作是水一樣。要知道一切法都是如此。海市蜃樓中並沒有水，但愚癡的眾生卻想去飲用，無法飲用那虛假的水。要知道一切法都是如此。如同在稍微沒有云彩的天空中，瞬間顯現出雲彩的輪廓，最初從何處來，最終又到何處去？'

【English Translation】 For example, heat is the common characteristic of fire, so seeing it in one thing is not surprising. If, like the wise, all beings are without inherent existence, why do actions still appear? It is like a rotating fire wheel, an illusion, a dream, a magic trick, a reflection of the moon in water, an echo (khug sna, lho bur), an echo in a valley (gcong rong gi nang gi brag cha), the water of a mirage, and clouds. Not understanding the nature of the fire wheel and other things, clinging to them as real, one is deceived; understanding their nature, one sees that they are meaningless and deceptive. Similarly, this world, those who do not understand its nature cling to it as real and are deceived; those who understand its nature see that they are without inherent existence and deceptive, and thus are liberated from samsara. As it says in the sutra: 'Just as the eye, through illusion, grasps the rotating fire wheel, so do the senses grasp the present objects.' A monk named Truthful Dewong (dge slong) and a monk named Separate Dewong, when the Buddha Konchok Tsekpa (dkon mchog brtsegs pa, Ratnakuta) had not yet fully passed into nirvana, relied on the light of the sun of the holy Dharma of Shakyamuni (thub pa, the capable one, Buddha) Moon, five hundred monks dispelled the darkness of ignorance. Similarly, just as a young girl in a dream sees a son born and then die, rejoicing when he is born and not rejoicing when he dies, know that all dharmas are like that. Magicians conjure up various forms, such as horses, elephants, chariots, etc., but in reality there is nothing there. Know that all dharmas are like that. Just as the moon rises in a clear sky, its reflection appears in a clear lake, but the moon does not move into the water. Know that the nature of all dharmas is like that. In caves, valleys, and on the banks of rivers, echoes arise depending on these. Know that all conditioned things are like that. All beings are like mirages. Just as in the midday sun of summer, a thirsty traveler sees a mirage as a mass of water. Know that all dharmas are like that. There is no water in a mirage, but foolish beings want to drink it, and cannot drink that false water. Know that all dharmas are like that. Just as in a slightly cloudless sky, a circle of clouds appears in an instant, where does it come from initially, and where does it go ultimately?'

ས་བྱུང་བ་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་བཞིན་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། ། 5-224 སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བུར། །མཚན་མ་བསྒོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །དཔེ་དགུ་ལ་ཁུག་སྣ་ མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་དབང་པོ་དང་དོན་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །མཐར་འཛིན་པ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་ཚིག་དོན། དྲུག་པ་མཐར་འཛིན་དགག་པ་ལ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཁྱབ་པ་སྤྱིར་བསྟན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་ བཤད། །མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ། མཇུག་བསྡུ། བདག་མེད་རྟོགས་པ་སྲིད་པ་བཟློག་པའི་ཕན་ཡོན་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པས་སྲིད་པ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་སོགས་ལྟར་རང་བཞིན་ གྱིས་མེད་ན། འོ་ན་གང་ཞིག་ལ་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་འགའ་ལ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན། རྐྱེན་གཞན་འགའ་ལ་ཡང་རག་ལས་པར་མི་འགྱུར་དགོས་པ་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཡུལ་དུས་གང་ནའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། 5-225 གཉིས་པ་ལ། རྫས་དང་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག མཚན་ཉིད་གྲངས་སོགས་དང་། མཚན་གཞི་བུམ་པ་དོན་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མར་གྲུབ་པ་དགག་ པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་འཐད་པ་བཤད་པ་ནི། བུམ་པ་དང་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ལ་གཟུགས་ཉིད་བུམ་པའོ་ཞེས་བུམ་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་མིན་ཏེ། གང་ན་གཟུགས་ཡོད་པ་དེར་བུམ་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། སོ་ བཏང་བའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཞིག་པས་བུམ་པ་ཞིག་པར་ཐལ་བ་དང་། བླང་བྱ་དང་། ལེན་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། བླང་བྱ་མང་བས་བུམ་པ་མང་པོར་ཐལ་བར་འགྱུར་ ན། དེ་དག་ནི་སྲིད་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ལྡན་གྱི་བུམ་པ་གཟུགས་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་དུ་ ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་ལྟར་བུམ་པ་ལ་གཟུགས་དང་། རེ་ལྡེ་ལ་ལྷས་སྦྱིན་ལྟར་གཟུགས་ལ་བུམ་པ་བརྟེན་པའི

【現代漢語翻譯】應知諸法之生起。如是，應知一切諸法。如陽焰、乾闥婆城，如幻術、如夢境一般。觀想諸相，其自性為空。應如是知一切諸法。如是等等已宣說。九喻中，除了『窟』之外，其餘都已闡釋。第二部分：四百論中，關於遮遣根與境的觀修已闡釋完畢，即第十三品之詞義已解說完畢。遮遣有邊執著的觀修已闡釋完畢，即第十四品之詞義。第六，遮遣有邊執著，分為：闡釋論典和揭示品名兩部分。第一部分又分為：總示以無自性周遍，詳細闡述其論證，雖無而為錯覺之因，結尾，以及證悟無我能遣除輪迴之利益等五部分。第一部分：如果因為是緣起，所以如火輪等一般無自性，那麼什麼會成為自性呢？任何事物都沒有以其自身體性而成立的，如果任何事物以其自身體性而成立，則不應依賴其他因緣，但沒有不依賴因緣的事物，因為沒有無因的事物。第二部分分為：遮遣以實物和差別四種方式成立，遮遣以自相、數量等，以及遮遣以名言瓶子作為其他事物成立，以及遮遣事物以一和多成立等三部分。第一部分：闡述事物不可能以自身體性成立的道理：如果瓶子和色等以自身體性成立，則不離以自身體性成立的一和多。如果色即是瓶子，那麼瓶子和色不是以自性成立的一，因為哪裡有色，哪裡就有瓶子，並且在切割時，如果色的部分損壞，則瓶子也會損壞，並且能取和所取將成一體，並且因為所取眾多，瓶子也將成為眾多，但這些都是不可能的。具有色的瓶子不是與色不同的事物，因為二者不能分開顯現，並且二者都將成為無因。如在容器上依靠樹木一般，瓶子上依靠色，如在蘆葦上依靠拉薩杰布（lhas sbyin）一般，色上依靠瓶子。

【English Translation】 One should know the arising of phenomena. Likewise, one should know all phenomena. Like a mirage, a city of gandharvas, Like an illusion, like a dream. Meditating on signs, their essence is empty. One should know all phenomena in that way. Thus and so forth has been spoken. Among the nine similes, all except 'cave' have been shown. The second part: In the Four Hundred Verses, the meditation on refuting the senses and objects has been explained, that is, the meaning of the thirteenth chapter has been explained. The meditation on refuting the clinging to extremes has been explained, that is, the meaning of the fourteenth chapter. Sixth, refuting the clinging to extremes, divided into: explaining the treatise and revealing the title of the chapter. The first part is further divided into: generally showing pervasion by no-self-nature, elaborately explaining its proof, being the cause of delusion even though non-existent, conclusion, and the benefit of realizing no-self, which can avert samsara, etc., in five parts. First part: If because it is dependent arising, it is without self-nature like a fire wheel, then what would become self-nature? No thing exists that is established by its own entity, for if any thing were established by its own entity, it would not need to depend on other causes and conditions, but there is no thing that does not depend on causes and conditions, because there is no thing without a cause. The second part is divided into: refuting establishment as substance and difference in four ways, refuting establishment as characteristics, numbers, etc., and refuting establishment as the nominal pot being other things, and refuting establishment of things as one and many, etc., in three parts. First part: Explaining the reason why things cannot be established by their own entity: If a pot and form, etc., were established by their own entity, they would not be apart from one and many established by their own entity. If form itself were the pot, then the pot and form would not be one established by self-nature, because wherever there is form, there would be a pot, and when cutting, if some part of the form is damaged, then the pot would also be damaged, and the taker and the taken would become one, and because there are many taken, the pot would also become many, but these are impossible. The pot with form is not a different thing from form, because the two cannot appear separately, and both would become without cause. Like relying on trees on a container, relying on form on a pot, like relying on Lhas Jebyin (name of a person) on a reed, relying on a pot on form.

་ཚུལ་དུའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། 5-226 གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དང་བུམ་པ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། བུམ་པ་ནི་ ཡོན་ཏན་སོགས་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས། ཡོད་པ་ཉིད་དང་བུམ་པ་གཉིས་མཚན་ ཉིད་མི་མཐུན་པར་མཐོང་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱིའི་དངོས་པོ་ལས་བུམ་པ་དོན་གཞན་ཡིན་ན། འོ་ན་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཡང་བུམ་པ་ལས་གཞན་དུ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ ཡིས་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་དགོས་ལ། དེ་འདོད་ན། སྤྱི་དང་བུམ་པ་ལ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བཏགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་ལས་མཚན་ཉིད་མི་ མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བཏགས་པ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དང་བུམ་པ་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ དང་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་གཉིས་ལ་གཞན་ཉིད་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། 5-227 མེད་ན་ཡོད་པ་དང་བུམ་པ་སོགས་ལའང་གཞན་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མི་དགོས་པར་འགྱུར་བས་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་དངོས་པོ་གང་ལའང་གཞན་མ་གྲུབ་པར་ འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་འདི། གཞན་དུ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟག དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་དེའི་དགོས་པ་གྲུབ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཞན་ཉིད་ཡོད་པར་འགལ་ཏེ། དེ་དང་འགལ་བ་གཞན་མིན་པ་ཉིད་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཡོད་དེ། ཡོན་ཏན་གྲངས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ ཟེར་ན། གལ་ཏེ་གཅིག་ཡོན་ཏན་ཡིན་བུམ་པ་རྫས་ཡིན་པས་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཅིག་བུམ་པར་མི་འདོད་ན། བུམ་པའང་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྫས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་གི་གྲངས་ལས་གཞན་དུ་ གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཉིས་ཉིད་བཞིན་ནོ། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་རྫས་ལ་བརྟེན་པས་བུམ་པ་ཁོ་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། གཅིག་བུམ་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་པ་གཅིག་དང་ལྡན་པས་གཅིག་ཏུ་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྷས་སྦྱིན་ནི་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་ལྡན་ན། མཆོད་སྦྱིན་ཡང་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་ལྡན་པ་ལྟར་ལྡན་པ་ནི་མཚུངས་པ་དག་ལ་ཡིན་གྱི་མི་མཚུངས་པ་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 5-228 བུམ་པ་གཅིག་དང་ལྡན་པ་འདི་ནི་དེ་གཉིས་ལ་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ

【現代漢語翻譯】也不存在這樣的情況，因為這兩者之間沒有其他的意義。第二種觀點是，一些外道小乘佛教徒認為，『存在』的共相和瓶子是不同的，因為『存在』可以普遍適用於一切事物，而瓶子則具有與性質等不同的特徵，因此它們的特徵並不相同。如果因為普遍適用和具有不同特徵，就認為『存在』的共相與瓶子不同，那麼為什麼僅僅因為特徵不同，瓶子本身不會與事物不同呢？它也應該不同。如果承認這一點，那麼將『不同』這個術語應用於共相和瓶子的原因，即假設存在一個『不同』的共相，就變得毫無意義。因為如果這兩者之間存在『不同』的共相，那麼僅僅因為特徵不同，就不能證明它們是不同的。此外，『不同』的共相和瓶子具有普遍適用和不同特徵的性質，因此它們是不同的。如果承認這一點，那麼將『不同』應用於這兩者的原因，即『不同』的共相是否存在？如果存在，就會導致無窮倒退。如果不存在，那麼『存在』和瓶子等事物也不需要『不同』的共相來區分，因此『不同』的共相是不存在的。如果不存在，那麼任何事物都無法被證明是不同的。此外，『不同』的共相，是已經成立還是尚未成立？如果是前者，那麼進行這種分析就沒有意義，因為即使沒有它，它的目的也已經實現了。如果是後者，那麼『不同』的存在就存在矛盾，因為它與『非不同』相容。如果有人說：『瓶子是存在的，因為它是一系列性質的基礎。』如果一個性質，瓶子是一個實體，那麼它們是矛盾的。如果一個人不認為瓶子是一個性質，那麼瓶子也不會是一個，因為它作為一個實體，不同於數字『一』。例如，就像數字『二』一樣。如果性質依賴於實體，那麼只有瓶子會成為『一』，而性質不會成為『一』。瓶子不會因為具有『一』而成為『一』，就像樂施者擁有祭祀的對象，祭祀也擁有樂施者的對象一樣，擁有對於相似的事物來說是相同的，對於不相似的事物來說則不是。瓶子具有『一』，這對於兩者來說是相同的。

【English Translation】 Nor is it the case that they exist in different ways, because there is no other meaning to those two. The second view is that some heretical Hinayana Buddhists say that the universal of 'existence' and the vase are different, because 'existence' follows all things, and the vase has the characteristic of being different from qualities, etc., so their characteristics are not the same. If, because of the characteristics of following and being different, one sees that the universal of 'existence' and the vase have different characteristics, and the vase is different from the entity of the universal of 'existence', then why does the entity not also become different from the vase because of the difference in characteristics? It must become different. If this is accepted, then the reason for applying the term 'otherness' to the universal and the vase, the assumption of a universal of otherness, becomes meaningless. It is not established that the two are different merely because of the difference in characteristics, because the assumption of a universal of otherness for those two is meaningful. Furthermore, the universal of otherness and the vase have the characteristics of following and being different, so those two become different. If this is accepted, then is there another universal of otherness that is the reason for applying otherness to those two? If there is, it will lead to infinite regress. If there is not, then existence and the vase, etc., also do not need a universal of otherness to apply otherness, so there is no universal of otherness. If that does not exist, then nothing will be established as other. Furthermore, this universal called 'otherness', is it established as other or not? If it is the former, then that analysis becomes meaningless, because even if it does not exist, its purpose is accomplished. If it is the latter, then it contradicts the existence of otherness, because it includes the compatibility of non-otherness, which contradicts it. If it is said that the vase exists because it is the basis for qualities, numbers, etc., if one is a quality and the vase is a substance, then they are contradictory. If one does not consider the vase to be one, then the vase will not become one, because as a substance, it is different from the number one. For example, like the number two. If qualities depend on substances, then only the vase will become one, but one will not become the vase. The vase does not become one by having one, just as the giver has the object of the offering, and the offering also has the object of the giver, because having is the same for similar things, but not for dissimilar things. This having of the vase with one is the same for those two.

། བུམ་པ་གཅིག་དང་ལྡན་ཡང་གཅིག་བུམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀྱང་ནི། རིགས་པ་སྔ་མར་མ་ཟད་ ལྡན་པ་མཚུངས་པ་མིན་པ་དེས་ཀྱང་ཞེས་པའོ། །འདིའི་ཕྱེད་སྔ་མས་ལྡན་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་། ཕྱི་མས་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པས་ཀྱང་། བུམ་པ་གཅིག་ཡིན་པ་བཀག་གོ །གཞན་ཡང་། བྱེ་བྲག་པས་ ཆེ་ཆུང་ལ་སོགས་པའི་ཚད་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོད་ཏན་གཉིས་པ་མི་བརྟེན་པས་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆེན་པོ་སོགས་ཚད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པར་འདོད་དེ། དེ་མི་རིགས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བུམ་པ་ཆེན་པོའི་ཚད་དང་ལྡན་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་ཡང་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་ཅི་སྟེ་མེད་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རྫས་བུམ་པ་ཆེ་ཆུང་ཇི་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་དེའི་གཟུགས་ ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་ན། ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པས་གཟུགས་ལ་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་ ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་འདྲའི་བྱེ་བྲག་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་མིན་པར་བྱེ་བྲག་པ་ནང་ཕན་ཚུན་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་གཞུང་ལུགས་དེ་བསྙད་པར་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ནའང་། 5-229 འདིར་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་ཡིན་ན། ལུང་དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་ཡིན་པ་དགག་པ་བཤད་ན། བུམ་པ་ནི་མ་བཀག་པས་རང་གི་ངོ་ བོས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་སོགས་དེ་དག་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མཚན་གཞི་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ པར་ཐལ། སྤྱིར་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་ཡང་གྲངས་ཚད་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ལྡོག་ པ་ན་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེས་བཞག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་གང་དུ་རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས། མཚན་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་བྱེ་བྲག་པའི་ཕྱོགས་དེར་གྲངས་ དང་ཆེ་ཆུང་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་ནི་གྲངས་སོགས་དེ་དག་ལས་ལྡོག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་ ངོ་བོ་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་གྲངས་སོགས་ནི་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བུམ་པ་ནི་དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། གྲངས་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 5-230 ཐ་དད་དུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གང་དུ་གྲངས་སོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་མཚན་གཞི་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱོགས་དེར་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་ པའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ།

【現代漢語翻譯】雖然只有一個瓶子，但因為不具備一個瓶子的屬性。而且，不僅是之前的推理，不具備相同屬性的推理也一樣。這前半部分承認了具備屬性，後半部分因為不具備屬性的可能性，也否定了一個瓶子的存在。另外，勝論派認為大小等尺度是屬性，而屬性不依賴於第二個屬性，因此認為事物等沒有大小等尺度的屬性。這不合理，因為當瓶子具備大的尺度時，為什麼事物沒有大的屬性呢？應該有才對。因為瓶子的大小與它的事物大小相同。如果事物有大的屬性，那麼就與『屬性不依賴於第二個屬性』的論述相矛盾。如果佛教徒承認事物有大的屬性，那麼就不應該反駁勝論派的這種論述。如果反駁者不是其他人，而是勝論派內部的人，那麼這種論述或許可以被辯駁。但在這裡，反駁者是其他人，所以不接受這種論述。如果說瓶子等具有的共性是不同的，那麼瓶子沒有被否定，因此以其自身的存在而存在嗎？瓶子是與屬性等不同的特徵，但憑藉不同的特徵，也不能證明瓶子本身的存在。僅僅因為與一般事物不同，就不能確定事物的本質。而且，瓶子也與數字、尺度、形狀、聲音等所有事物不同，當與這些事物不同時，就無法確定其本質。因此，在任何情況下，憑藉自己所承認的特徵，如果無法證明其基礎，那麼在勝論派的觀點中，瓶子的事物與數字和大小等屬性在本質上是不同的，這是不可能的。因為瓶子與數字等不同，僅僅因為不同，就無法確定其本質。另一方面，數字等是瓶子的特徵，而瓶子是其基礎。僅僅因為數字等是特徵，就不能說存在與這些特徵本質上不同的基礎瓶子，因為無法觀察到差異。在任何情況下，因為數字等是特徵，所以在無法確定與此不同的基礎的情況下，瓶子不具備與數字等屬性不同的含義。第三點是關於...

【English Translation】 Although there is only one pot, it is because it does not possess the attribute of one pot. Moreover, not only the previous reasoning, but also the reasoning that does not possess the same attribute is the same. The first half of this acknowledges possessing the attribute, and the latter half denies the existence of one pot because of the impossibility of possessing the attribute. In addition, the Vaisheshika school believes that sizes and other scales are attributes, and attributes do not depend on a second attribute, so they believe that objects, etc., do not have size and other scale attributes. This is unreasonable, because when a pot possesses a large scale, why doesn't the object have a large attribute? It should have it. Because the size of the pot is the same as the size of its object. If the object has a large attribute, then it contradicts the statement that 'attributes do not depend on a second attribute.' If Buddhists admit that objects have large attributes, then they should not refute this kind of statement by the Vaisheshika school. If the refuter is not someone else, but someone within the Vaisheshika school, then this kind of statement might be refuted. But here, the refuter is someone else, so they do not accept this kind of statement. If it is said that the commonality possessed by pots, etc., is different, then the pot is not negated, so does it exist by its own existence? The pot is a characteristic that is different from attributes, etc., but by virtue of different characteristics, the existence of the pot itself cannot be proven. Just because it is different from general things, the essence of things cannot be determined. Moreover, the pot is also different from numbers, scales, shapes, sounds, and all things, and when it is different from these things, its essence cannot be determined. Therefore, in any case, by virtue of the characteristics that one admits, if one cannot prove its basis, then in the view of the Vaisheshika school, it is impossible for the object of the pot to be different in essence from attributes such as numbers and sizes. Because the pot is different from numbers, etc., and just because it is different, its essence cannot be determined. On the other hand, numbers, etc., are the characteristics of the pot, and the pot is its basis. Just because numbers, etc., are characteristics, it cannot be said that there exists a basic pot that is essentially different from these characteristics, because differences cannot be observed. In any case, because numbers, etc., are characteristics, so in the case where a basis different from this cannot be determined, the pot does not possess a meaning different from attributes such as numbers, etc. The third point is about...

དངོས་པོ་ལ་གཅིག་དང་དུ་མ་སྤྱིར་དགག གཞན་སྡེས་བརྟགས་པའི་གཅིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག གཅིག་དང་དུ་མ་འགོག་བྱེད་ཅི་རིགས་པ་བཤད་ཟིན་དྲན་ པ་ལ་སྦྱར་བ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ལ། གཅིག་དགག དེས་དུ་མ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། ལུས་ཅན་ལ་གཅིག་དགག རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་ལ་གཅིག་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི་ དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་དང་། ཡན་ལག་ལ་གཅིག་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། བུམ་པ་གཅིག་དང་དུ་མར་མི་འཐད། ཚོགས་པ་བུམ་པར་མི་འཐད། ཚོགས་པ་གཅིག་ཏུ་མི་འཐད་པ་དང་ གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི་རང་སྡེ་ཁ་ཅིག བུམ་པ་དང་དེའི་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། བུམ་པ་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་བུམ་ པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་དང་སོ་སོ་མིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་མང་པོར་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། བུམ་པ་མང་པོ་སྟེ་དུ་མ་ཉིད་དུའང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཡན་ལག་གཟུགས་དྲི་སོགས་རེ་རེ་བུམ་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། 5-231 གཉིས་པ་ལ། ཕྲད་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བུམ་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པ་ལས་བུམ་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཟུགས་དྲི་སོགས་ལྷན་ཅིག་ ཏུ་སྦྱོར་བ་སྟེ་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་ཐལ། ལུས་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ནི་རེག་བྱ་དང་ལྡན་ལ་དྲི་རོ་སོགས་རེག་བྱ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས་ཅན་རེག་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནམ་མཁའ་དང་བུམ་པ་མི་རེག་པ་བཞིན་ནོ། འདོད་ན། །དེའི་ཕྱིར། གཟུགས་དྲི་སོགས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྲད་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཚོགས་ པ་བུམ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་སྦྱོར་བ་སྟེ་ཕྲད་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུའང་རིགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཕྲད་པ་མེད་ཀྱང་ཚོགས་ཙམ་བུམ་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། ཕན་ ཚུན་རེག་པ་མེད་པར་ཡང་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་བུམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་དྲི་སོགས་དེ་རྣམས་རེ་རེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་ རེ་རེ་བཞིན་བུམ་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །རེ་ཞིག་ནི་རིམ་པ་སྟོན་པས་ཏེ་དང་པོར་གཟུགས་བུམ་པ་མིན་པར་བསྟན་པའོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཡན་ལག་ཡིན་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བུམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 5-232 ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བུམ་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། གཟུགས་དྲི་སོགས་རེ་རེ་བཞིན་བུམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོགས་ཤིག་ཏུའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་བུམ་པ་དེའི་ཡན་ལག་ ཉིད་དུའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་ཉིད་དུ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལས་ཀྱང་ཚོགས་པ་བུམ་པ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་དང་སྣམ་ བུ་སོགས་ཀུན་ལ་ཡོད་

【現代漢語翻譯】總的來說，駁斥事物是一個或多個；特別地，駁斥其他學派所考察的『一』；已經講述了各種駁斥『一』和『多』的方法，將它們與記憶結合起來，這是三者中的第一個。在第一個部分中：駁斥『一』，並通過此表明駁斥了『多』，這是兩者中的第一個。對於有身者，駁斥『一』，僅僅對於緣起，駁斥『一』，這是兩者中的第一個。對於具有肢分者和肢分，駁斥『一』，這是兩者的第一個。在第一個部分中：瓶子不應是一個或多個，集合不應是瓶子，集合不應是一個，這是三者中的第一個。第一個部分是爲了駁斥一些自宗，他們聲稱瓶子及其形狀等是以自性成立的『一』。瓶子不應是一個，因為瓶子的定義，即作為瓶子成立之因的形狀等，與瓶子不是各自獨立的。如果認為瓶子是由多個組成的，那麼瓶子也不應是多個，因為它的肢分，如形狀、氣味等，每一個都不是瓶子。第二，駁斥具有結合之因的集合是瓶子。如果形狀等相互結合而成為一個瓶子，那麼形狀、氣味等同時結合，即所謂的結合，不應是自性存在的，因為身體和意識所取之境是具有觸覺的，而氣味、味道等不具有觸覺；並且有觸覺和無觸覺的色法也不可能接觸，就像虛空和瓶子不接觸一樣。如果承認，那麼，形狀、氣味等不是以自性結合之因的集合而成為瓶子，因為它們的結合不是以自性成立的，在任何情況下都不合理。駁斥即使沒有結合，僅僅是集合也是瓶子。即使沒有相互接觸，僅僅是它們的集合也是瓶子，那麼，作為瓶子肢分的那些氣味等，每一個都不應是瓶子，因為它們每一個都是瓶子的肢分。『首先』是指顯示次第，即首先顯示形狀不是瓶子。如果形狀等是肢分，那麼就應該有具有肢分的瓶子。具有肢分的瓶子不是以自性成立的，因為形狀、氣味等每一個都不是瓶子，並且也不是分離的。因此，形狀等不應以自性成立為那個瓶子的肢分，因為瓶子本身不是以自性成立為具有肢分的。由此可知，集合不是瓶子，因為瓶子和布匹等一切事物都存在。

【English Translation】 Generally, refuting that things are one or many; specifically, refuting the 'one' examined by other schools; the various methods of refuting 'one' and 'many' have been explained, combining them with memory, this is the first of three. In the first part: refuting 'one', and by this showing that 'many' is refuted, this is the first of two. For embodied beings, refuting 'one', merely for dependent arising, refuting 'one', this is the first of two. For those with limbs and limbs, refuting 'one', this is the first of two. In the first part: a pot should not be one or many, an aggregate should not be a pot, an aggregate should not be one, this is the first of three. The first part is to refute some of our own school who claim that a pot and its shape, etc., are 'one' established by their own nature. A pot should not be one, because the definition of a pot, i.e., the shape, etc., which are the causes for establishing the pot, are not independent of the pot. If it is thought that a pot is composed of many, then the pot should not be many either, because its limbs, such as shape, smell, etc., are not each a pot. Second, refuting that an aggregate with a cause of combination is a pot. If shapes, etc., combine with each other and become one pot, then the simultaneous combination of shapes, smells, etc., i.e., what is called combination, should not be self-existent, because the objects taken by body and consciousness have tactile sensation, while smells, tastes, etc., do not have tactile sensation; and colored forms with and without tactile sensation cannot touch either, just as space and a pot do not touch. If admitted, then, shapes, smells, etc., are not a pot as an aggregate with a cause of combination by their own nature, because their combination is not established by its own nature, and is not reasonable in any case. Refuting that even without combination, merely the aggregate is a pot. Even without mutual contact, merely their aggregate is a pot, then those smells, etc., which are limbs of the pot, should not each be a pot, because each of them is a limb of the pot. 'First' refers to showing the order, i.e., first showing that shape is not a pot. If shapes, etc., are limbs, then there should be a pot with limbs. A pot with limbs is not established by its own nature, because each of the shapes, smells, etc., is not a pot, and is not separate either. Therefore, shapes, etc., should not be established by their own nature as limbs of that pot, because the pot itself is not established by its own nature as having limbs. From this, it is known that an aggregate is not a pot, because pots and cloths, etc., all exist.

པའི་གཟུགས་དྲི་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྣམས་གཟུགས་ཉིད་དུ་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་རུང་ཉིད་དུ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་ ལ་བུམ་པ་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་གི་གཟུགས་ལ་བུམ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ལུས་ཅན་ ཀུན་གྱི་གཟུགས་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བྱེ་མ་རྣམས་མཚན་ཉིད་མཐུན་པས་འབྲུ་མར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་ བོས་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་དྲི་སོགས་རྣམས་ཀྱང་ཐ་མི་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཡན་ལག་བུམ་པ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱོན་མེད་དེ། རོ་སོགས་བདུན་པོ་དག་ལས་གཟུགས་དོན་གཞན་ཡིན་ཞིང་བུམ་པ་ལས་མིན་ནོ་ཞེས་ཞེ་ན། 5-233 དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་ན་བུམ་པ་དེ་གཟུགས་ལས་དོན་གཞན་ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་དྲི་སོགས་བདུན་པོ་དེ་རྣམས་མ་གཏོགས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན། བུམ་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་ཡན་ལག་གཟུགས་སོགས་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་ལ་ཡང་བུམ་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། བུམ་པ་འབྲས་བུ་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་པར་རང་ཉིད་དེར་མི་འགྱུར་ དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡོད་ན་རང་གི་ཡན་ལག་གཟུགས་སོགས་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་བུམ་པ་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མིན་ཡང་ཡིད་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་གྱོ་མོ་རྣམས་བུམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ གྱོ་མོའི་རྒྱུ་ལས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་གྱོ་མོ་གང་ལས་གྲུབ་དྲིས་པས་གཞན་གསེག་མ་ལས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གྱོ་མོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་གསེག་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-234 འདོད་ན། གང་ལ་རང་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་གྱོ་མོ་དེ་ཡིས་གཞན་བུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཚོགས་པ་ལ་བུམ་པར་བརྗོད་པས་བུམ་པ་མང་པོར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་འཕྲོད་པ་འདུས་པ་སྟེ་ཚོགས་པར་གྱུར་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་གཅིག་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཚོགས་སུ་ཟི

【現代漢語翻譯】如果色、香等形色等不是色，因為它們的性質不同，那是不對的，因為它們在可塑性方面具有相同的性質。因此，如果說色的一種特性是瓶子的自性存在，而其他如氈布等的色則不存在瓶子，這是什麼原因呢？這是不合理的，因為所有有情眾生的色都沒有不同的性質。例如，沙子在性質上是相同的，因此產生油的能力是相同或不相同的。同樣，所有的色都具有瓶子的自性，或者不具有瓶子的自性。色、香等也將變得沒有差別，因為它們不是瓶子的其他部分。如果有人說：『沒有過失，因為色等七者與瓶子的意義不同，而不是瓶子的意義。』如果你這樣認為，那麼瓶子怎麼會與色不同呢？這是不合理的，因為除了構成物質的色等七者之外，沒有其他的自性存在。因此，瓶子沒有理由被認為是具有部分的。因為瓶子的部分，無論是單獨的色等，還是它們的集合，都不應該被認為是瓶子，而且它們也不是獨立於這些部分而存在的。如果承認這一點，那麼瓶子就不會成為結果，即具有部分，因為沒有原因，它自己也不會變成那樣，也沒有理由把它看作那樣。因此，沒有任何自性存在的瓶子，因為如果存在，它必須與它的部分，即色等不同，但事實並非如此，因為沒有觀察到可見的事物。如果有人說，色等不是瓶子的原因，但心所區分的陶片是瓶子的原因，那麼瓶子將由陶片的原因產生，如果問陶片由什麼原因產生，那麼它將由泥土產生。那麼，陶片就不會是自性存在的，因為它依賴於泥土。如果有人認為，沒有自性存在的陶片怎麼能產生瓶子呢？它不會產生，因為它沒有自性。第三，如果說色等的集合被稱為瓶子，那麼瓶子就不會變成很多，因為它們是一個集合。即使色等聚集在一起成為一個集合，但這些集合也不應該被認為是自性存在的單一實體，因為它們是集合。

【English Translation】 If form, smell, etc., and forms, etc., are not form itself because their characteristics are different, that is not correct, because they have the same characteristic of being formable. Therefore, if it is said that one characteristic of form is that the self-nature of a vase exists, while the form of others such as felt does not have a vase, what is the reason for this? It is unreasonable, because the forms of all sentient beings do not have different characteristics. For example, sands are the same in nature, so the ability to produce oil is the same or not the same. Similarly, all forms have the self-nature of a vase, or do not have the self-nature of a vase. Form, smell, etc., will also become non-different, because they are not other parts of the vase. If someone says, 'There is no fault, because the seven, such as form, are different from the meaning of a vase, and not the meaning of a vase.' If you think so, then how is it that the vase is not different from form? It is unreasonable, because there is no self-nature that exists other than the seven, such as form, that constitute matter. Therefore, there is no reason for the vase to be considered as having parts. Because the parts of the vase, whether they are individual forms, etc., or their collection, should not be considered as the vase, and they also do not exist independently from these parts. If this is admitted, then the vase will not become a result, i.e., having parts, because without a cause, it will not become that way itself, and there is no reason to regard it as such. Therefore, there is no vase that exists by its own nature, because if it exists, it must be different from its parts, i.e., form, etc., but this is not the case, because no visible object is observed. If someone says that form, etc., are not the cause of the vase, but the potsherds distinguished by the mind are the cause of the vase, then the vase will be produced by the cause of the potsherds, and if asked what cause the potsherds are produced from, then it will be produced from clay. Then, the potsherds will not be self-existent, because they depend on clay. If someone thinks, how can potsherds that do not exist by their own nature produce a vase? It will not produce it, because it does not have its own nature. Third, if it is said that the collection of form, etc., is called a vase, then the vase will not become many, because they are one collection. Even if form, etc., gather together to become a collection, these collections should not be considered as a single entity existing by its own nature, because they are collections.

ན་ཀྱང་གཟུགས་དྲི་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བུམ་པ་ བཞིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་སོ་སོ་ནི། །མིན་ཕྱིར་བུམ་པ་གཅིག་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ། མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་སོ་སོ་ནི། མིན་ཕྱིར་ཚོགས་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། ཅེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ ལ། འབྱུང་འགྱུར་ལ་གཅིག་དགག འབྱུང་བ་ལ་གཅིག་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་གཟུགས་ སོགས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་རླུང་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། 5-235 གཉིས་པ་ལ། རགས་པ་ལ་གཅིག་དགག ཕྲ་བ་ལ་གཅིག་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པར་འབྱུང་འགྱུར་མེད་པ་བཞིན་དུ། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་མ་གཏོགས་པར་ མེད་པས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཅིག་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། ས་སོགས་བུད་ཤིང་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་བསྲེག་བཞིན་པ་ནི་དངོས་དང་། དེ་ལས་གཞན་རྣམས་ནི་དེ་དང་རིགས་མཐུན་པས་དེར་བཞག་གོ །དེ་ ཡང་དེ་གསུམ་ཚའམ་འོན་ཏེ་མི་ཚ། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། བསྲེག་བཞིན་པའི་ས་སོགས་གསུམ་མེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་ཚ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མེས་ཇི་ལྟར་བསྲེག་ སྟེ་བསྲེག་བཞིན་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོས་ཚ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་བ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཚ་ན་མེར་འགྱུར། མི་ཚ་ན་ བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པས་སོ། །འདོད་ན། མེ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་བུད་ཤིང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། བསྲེག་བཞིན་པའི་བུད་ཤིང་མེས་བྱས་པའི་ཚ་བ་ཡིན་ ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཚ་བ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་ནི། མེས་བྱས་པའི་ཚ་བ་ཡིན་ཡང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཚ་བ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཚ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པ་ལས་ཚ་བར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། 5-236 ས་སོགས་མེས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཚ་བ་ཡིན་ན་ཡང་ཅི་སྟེ་མེར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེར་ཐལ། ཚ་བ་དེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཚ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ ཀྱིས་ཚ་བ་དེ་ཡང་མེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་ཚ་ན། དེ་གསུམ་མེ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་མི་རུང་བར་ཐལ། དངོས་པོ་གཞན་མེ་དང་ འགལ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲང་རེག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མེའི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་འབྱུང་བ་གསུམ་མེད་པས་དེ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤིང་མེད་པའི་མེ་ཡོད་པར་ ཐལ། མེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་

【現代漢語翻譯】然而，色等（梵文：rūpa，意義：形態）不能等同於香等（梵文：gandha，意義：氣味），因為它們各自不捨棄自己的特性。例如，就像瓶子一樣，如所說：『因為特性各異，所以瓶子不是一個。』同樣，將此應用於：『因為特性各異，所以聚合不是一個。』第二，對『產生』（梵文：utpāda，意義：生起）的『一』（梵文：ekatva，意義：單一性）進行破斥。分為對『產生』的『一』的破斥和對『諸要素』（梵文：bhūta，意義：組成物質的基本元素）的『一』的破斥兩種。首先，通過理智進行分析時，『產生』的色等也不是單一存在的，因為就像沒有脫離色等的瓶子一樣，沒有脫離風等『諸要素』的『產生』的色等存在。如果存在，則會陷入無因的過失。第二，對粗大的『一』進行破斥，分為對粗大的『一』的破斥和對微細的『一』的破斥兩種。首先，就像沒有脫離『諸要素』的『產生』一樣，『諸要素』之間也相互依存，因此，爲了證明不存在自性成立的『一』，例如，地等（梵文：pṛthivī，意義：土地）是木柴，並且正在燃燒，這是實物。其他與此相似的事物也歸於此類。那麼，這三者是熱的還是不熱的？如果是前者，那麼正在燃燒的地等三者會變成火，因為它們自身具有熱的性質。如果是後者，那麼火如何燃燒？因為它們自身不具有熱的性質。因此，被稱為木柴的事物不是自性存在的，因為如果熱，就會變成火；如果不熱，則不能成為木柴。如果承認，那麼火就不存在了，因為作為原因的木柴不存在了。與自身不同的是，正在燃燒的木柴即使是火產生的熱，也不一定是自性具有熱的性質。而對於其他事物來說，即使是火產生的熱，也是自性成立的熱，因此必須是自性熱的。如果說火通過壓制而變得熱，從而擺脫了兩種過失。即使地等是被火壓制而產生的熱，為什麼不會變成火呢？會變成火的，因為那個熱是自性成立的，所以是自性熱的，而且自性熱的也必須是火。或者，如果通過壓制也不熱，那麼就不能說這三者存在於火中，因為其他事物是與火相違背的性質，就像冷觸一樣。第二，如果說火的物質的極微中沒有三種『諸要素』，因此它成立為『一』，那麼，沒有木柴的火也會存在，因為有火的極微。

【English Translation】 However, form (Sanskrit: rūpa) cannot be equated with smell (Sanskrit: gandha), etc., because they each do not abandon their own characteristics. For example, like a pot, as it is said: 'Because the characteristics are different, the pot is not one.' Similarly, apply this to: 'Because the characteristics are different, the aggregate is not one.' Second, refuting the 'one' (Sanskrit: ekatva) of 'arising' (Sanskrit: utpāda). It is divided into two types: refuting the 'one' of 'arising' and refuting the 'one' of the 'elements' (Sanskrit: bhūta). First, when analyzed through reason, the form, etc., of 'arising' are also not singularly existent, because just as there is no pot apart from form, etc., there is no form, etc., of 'arising' apart from the elements such as wind. If it exists, it would fall into the fault of being without a cause. Second, refuting the coarse 'one', divided into two types: refuting the coarse 'one' and refuting the subtle 'one'. First, just as 'arising' does not exist apart from the 'elements', the 'elements' also depend on each other, so to prove that there is no self-established 'one', for example, earth, etc. (Sanskrit: pṛthivī) are firewood, and are burning, which is the actual thing. Other things similar to this are also classified as such. So, are these three hot or not hot? If the former, then the three burning earth, etc., will become fire, because they themselves have the nature of being hot. If the latter, then how does the fire burn? Because they themselves do not have the nature of being hot. Therefore, the thing called firewood is not self-existent, because if it is hot, it will become fire; if it is not hot, it cannot be firewood. If you admit it, then the fire does not exist, because the firewood, which is the cause, does not exist. What is different from itself is that even if the burning firewood is the heat produced by the fire, it does not necessarily have the nature of being hot in itself. But for other things, even if it is the heat produced by the fire, it is the heat established by its own nature, so it must be naturally hot. If you say that the fire becomes hot by suppressing it, thus avoiding both faults. Even if earth, etc., are the heat produced by the fire suppressing it, why wouldn't they become fire? They will become fire, because that heat is self-established, so it is naturally hot, and what is naturally hot must also be fire. Or, if it is not hot even through suppression, then it cannot be said that these three exist in the fire, because other things are properties that contradict the fire, like cold touch. Second, if you say that there are no three 'elements' in the atoms of the substance of fire, therefore it is established as 'one', then fire without firewood will exist, because there are atoms of fire.

ལ་བུད་ཤིང་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་འདོད་ནས་མེའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལའང་ས་སོགས་ཀྱི་ཤིང་ཡོད་ན་ཡན་གར་བ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་ ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། མེའི་རྡུལ་ཕྲན་ཀྱང་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར། སེམས་སེམས་བྱུང་། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྟོས་ ནས་གྲུབ་དགོས་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ལ་རིགས་པས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན། གཅིག་ཉིད་མེད་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་སོ་སོར་སྦྱར་རོ། ། 5-237 གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཅིག་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་དུ་མ་ཡང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་བདེན་པའི་དུ་མ་དག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། རིགས་ པ་གང་གིས་བརྟགས་ན་བདེན་པའི་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་སྡེ་ཁ་ཅིག གལ་ཏེ་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོགས་རྟག་པར་གྲུབ་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན། སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཡུལ་གང་ན་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་མེད་པ་དེར་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་འདོད་དོ་སྙམ་ན། སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཀྱང་ ཡན་གར་བའི་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར། འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་སོག་པའི་རྫས་ཀུན་ལ་རྫས་ཉིད་དང་། གཅིག་ཉིད་དང་། ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་ཉིད་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲངས་ཅན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་སྒྲ་སོགས་རེ་རེ་ཡང་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་སོགས་སུན་འབྱིན་ པའི་ཚུལ་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་མཁས་པས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར་སྦྱར་བར་བྱའོ། ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་འདི་གཉིས་ལས། རང་གི་འཆད་ཚུལ་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་བྱ་བ་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དང་། 5-238 གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་དག་ལ་རྟག་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་བཞི་དང་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ཕྱི་མ་བཞི་སྨྲ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་ བུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཡོད་ཉིད་གང་འདོད་ལ། །ཁྱིམ་གྱི་དོན་དུ་ཀ་བ་ལ། །སོགས་པའི་བརྒྱན་ནི་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། མེད་པ་འགོག་པ་ནི། འབྲས་བུ་མེད་ཉིད་གང་ འདོད་ལ། །ཁྱིམ་གྱི་དོན་དུ་ཀ་བ་ལ། །སོགས་པའི་བརྒྱན་ནི་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀས་གནོད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པ་

【現代漢語翻譯】因為沒有樹木等。如果想要消除那個過失，即使在那個微小的火微粒中也有土地等的樹木，那麼就會導致火微粒不是獨立的單一實體，因為火微粒也是四大元素聚合而成的。第二點是：現象（འབྱུང་བ་，elements），現象的變化（འབྱུང་འགྱུར།，transformation of elements），心（སེམས་，mind），心所（སེམས་བྱུང་，mental factors），自相（མཚན་ཉིད་，characteristic），共相（མཚན་གཞི་，basis of characteristic）等事物，凡是需要依賴才能成立的，用理智去徹底分析，就會導致它們不是單一的，因為它們必須同時出現，所以要分別應用。第二點是：正如前面所說的，如果用理智無法證明單一性，那麼也無法證明多數性。因此，任何事物都不存在真實的多數性，因為用理智分析，連真實的單一性都不存在。第二點是：其他宗派的一些人認為，地微粒等是常存的，因此可以成立為單一性。因此，他們認為，在任何沒有水等三種物質的地方，就存在真實的地微粒。但是，地微粒本身也不是獨立的單一實體，因為在四大元素的微粒集合體中，必然存在實體性、單一性和存在性這三種屬性。在數論派的觀點中，聲音等每一個事物也是三種 गुण（梵文，गुण，guna，屬性）的組合，因此不可能是單一的。第三點是：對於原因中是否存在結果等的駁斥方式，正如前面所說的那樣，應該由智者應用於消除一切觀點。正如導師所說，這兩種觀點中，我們自己的解釋方式是，正如前面所說的，原因中存在結果、不存在結果、既存在又不存在、既非存在又非不存在的駁斥方式，應該由精通理智的智者始終應用於原因和結果的單一性、本體上成立的異體性、既是兩者又是兩者都不是的情況，因為前四種和后四種（單一性和差異性等）的說法本質上是相同的。其中，駁斥原因中存在結果的觀點是：『如果認為結果已經存在，那麼爲了房屋而設立的柱子等裝飾就變得沒有意義。』等等。駁斥不存在結果的觀點是：『如果認為結果不存在，那麼爲了房屋而設立的柱子等裝飾就變得沒有意義。』等等。對於既存在又不存在的情況，會受到兩種觀點的損害。對於既非存在又非不存在的情況

【English Translation】 Because there are no trees, etc. If one wishes to eliminate that fault, and if even in that tiny particle of fire there were trees of earth, etc., then it would follow that the fire particle is not an independent single entity, because the fire particle is also an aggregation of the four elements. The second point is: phenomena (འབྱུང་བ་，elements), changes of phenomena (འབྱུང་འགྱུར།，transformation of elements), mind (སེམས་，mind), mental factors (སེམས་བྱུང་，mental factors), characteristics (མཚན་ཉིད་，characteristic), and bases of characteristics (མཚན་གཞི་，basis of characteristic), etc., whatever things must be established in dependence, when thoroughly investigated with reason, it follows that they are not singular, because they must necessarily occur together, so apply them separately. The second point is: As stated before, when singularity is not established by reason, then multiplicity is also not established. Therefore, there is no true multiplicity in any object, because by whatever reason one investigates, there is no true singularity. The second point is: Some other schools assert that since earth particles, etc., are established as permanent, they are established as singular. Therefore, they assert that wherever there are no three objects such as water, etc., there, one earth particle truly exists. However, it follows that the earth particle itself is not an independent single entity, because in all aggregates of the four elements' particles, the three qualities of substance, singularity, and existence must necessarily be present. In the Samkhya school's view, each sound, etc., is also an arrangement of three gunas (梵文，गुण，guna，qualities), so it is not reasonable to be singular. The third point is: The method of refuting whether the result exists in the cause, etc., as stated before, should be applied by the wise to eliminate all views. As the teacher said, of these two views, our own explanation is that the method of refuting whether the result exists in the cause, does not exist, both exists and does not exist, and neither exists nor does not exist, as stated before, should always be applied by the wise who understand reason to the singularity of cause and effect, the otherness established in essence, both, and neither, because the former four and the latter four (singularity and difference, etc.) are the same in meaning. Among them, refuting the view that the result exists in the cause is: 'If one thinks the result already exists, then ornaments such as pillars set up for the sake of a house become meaningless.' etc. Refuting the view that the result does not exist is: 'If one thinks the result does not exist, then ornaments such as pillars set up for the sake of a house become meaningless.' etc. For the case of both existing and not existing, it is harmed by both views. For the case of neither existing nor not existing

ལ་ནི། དགག་བྱ་ཡིན་པ་ དང་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མེད་པས་གཉིས་མིན་གྱི་བརྗོད་མེད་མི་འཐད་པའོ། གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ཚུལ་དགོད་པ་ནི། འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། སྣམ་བུ་དང་དཀར་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་ ལ་ཡོད་པའི་ཚུལ་འདི་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་གང་ན་གཅིག་ཡོད་པ་དེར་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡོད་པ་དང་། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་དུས་གཅིག་པ་དང་། གཅིག་བརྗོད་པས་གཅིག་ ཤོས་ཀྱང་བརྗོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། དཀར་པོ་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་ལ་གཅིག་ཉིད་མིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དོན་གཞན་ཡིན་པ་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་འདི་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། 5-239 དཀར་པོ་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྣམ་བུ་མེད་པ་ལྟར་སྣམ་བུ་ཡང་རྫས་ཡིན་པས་འགལ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དཀར་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྣམ་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ དཀར་པོ་མིན་ཡང་། དཀར་པོའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པས་དཀར་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་ནི་སྣམ་བུ་འདི་རྫས་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོན་ཏན་དུ་སྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་ནི་ གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ན་ནི། དཀར་པོ་ཡང་དཀར་པོ་དང་། སྣམ་བུའང་སྣམ་བུ་མིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་ གཉིས་མིན་ཡང་དེར་བརྗོད་ན་དཀར་པོ་ལ་ནག་པོ་དང་། སྣམ་བུ་ལའང་བུམ་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བརྗོད་ཕྱོགས་འདི་བཀོད་ནས་དགག་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་སུའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ནི། གལ་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་ན། རྒོལ་བ་དག་རིགས་པ་གང་ཞིག་མཐོང་ནས་ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་ཞེ་ན། དེ་ལ་རིགས་པ་འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྔ་ཕྱི་འདྲ་བ་དང་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུན་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། 5-240 དེ་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་འདྲ་བ་ལས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར། སེམས་སེམས་བྱུང་། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཚོགས་པ་ལ་ ལྟ་ཉེས་ན། ཁྱིམ་དང་བུམ་པ་སོགས་དང་། བདག་དང་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་པ་གཅིག་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་ལས་དངོས་པོ་བདེན་པ་བ་ཡོད་ པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་རིགས་པ་གཞན་ཡོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་རིགས་པ་རྣམ་དག་ཡོད་ནས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ལྟ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཚོགས་ པ་ལ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་རྟོགས་པས་ཡན་ལག་ཅན་

【現代漢語翻譯】再者，由於所要否定的事物既非存在也非不存在，因此說『非二』是無法成立的。第二種是駁斥其他宗派的觀點：有些註釋者這樣解釋，應該將『布匹和白色是一體』的觀點拿來應用。就像如果它們是一體，那麼它們兩個在哪裡是一體，哪裡就都有；生、住、滅的時間相同；說一個就等於說了另一個；就像白色是自相一樣，另一個也應該成為自相。但這些推論並非一體，因為處所、時間和自相各不相同。應該將『在其他事物中不存在』的觀點拿來應用，因為白色是功德，所以是相違的。就像布匹不存在於白色中一樣，布匹也是實物，所以是相違的，白色也不存在於布匹中。即使布匹的自性不是白色，但由於具有白色的功德，所以如果變成白色，那麼布匹的實物自性就會喪失，因為它會轉變成功德。對於兩者來說，會變成兩者的過失。如果說既非一體也非他體，那麼白色也不是白色，布匹也不是布匹。如果這樣，即使它們不是那兩者，如果那樣說，為什麼不能說白色是黑色，布匹是瓶子呢？為什麼不駁斥這種觀點呢？這實際上是他們自己承認的觀點。第三，即使沒有自性，也會錯誤地認為有自性的原因是：如果通過剛才所說的推理，一切事物都被證實為沒有自性，那麼辯論者們看到了什麼推理，才會說事物是由自性成立的呢？對於這個問題，他們並沒有看到任何推理，但如果錯誤地看待事物前後相似且連續不斷的相續，就會產生認為事物是常有的錯覺。如果錯誤地看待相似性，就會產生將前後視為一體的認知。同樣，如果錯誤地看待地、水、火、風（འབྱུང་བ་，bhūta，भूत，四大）以及由四大所生的事物（འབྱུང་འགྱུར།，bhautika，भौतिक，四大種所造），心和心所，自相和具有自相的事物等同時產生的集合，就會產生像房屋和瓶子等，以及我和虛空等事物是一體的顛倒分別念，從而認為事物是真實存在的。除此之外，沒有其他的推理。因此，認為事物真實存在的人們，並不是因為有純粹的推理才認為事物是真實的，而是因為沒有認識到集合的自性，所以才會認為有支分。

【English Translation】 Furthermore, since what is to be negated is neither existent nor non-existent, it is not reasonable to say 'non-duality'. The second is to refute the views of other schools: Some commentators explain it this way, that the view that 'cloth and white are one' should be applied. Just as if they are one, then wherever the two are one, both are there; the time of arising, abiding, and ceasing is the same; saying one is the same as saying the other; just as white is a defining characteristic, the other should also become a defining characteristic. But these inferences are not one, because the place, time, and defining characteristics are different. The view that 'does not exist in other things' should be applied, because white is a quality, so it is contradictory. Just as cloth does not exist in white, cloth is also a substance, so it is contradictory, and white does not exist in cloth. Even if the nature of cloth is not white, but because it has the quality of white, if it becomes white, then the substantial nature of the cloth will be lost, because it will be transformed into a quality. For both, it will become the fault of both. If it is said that it is neither one nor other, then white is not white, and cloth is not cloth. If so, even if they are not those two, if it is said that way, why can't it be said that white is black and cloth is a vase? Why not refute this view? This is actually a view that they themselves admit. Third, even if there is no inherent existence, the reason for mistakenly thinking that there is inherent existence is: If, through the reasoning just mentioned, all things are proven to be without inherent existence, then what reasoning do the debaters see that they say that things are established by inherent existence? For this question, they do not see any reasoning, but if they mistakenly look at the continuous stream of things that are similar and uninterrupted before and after, they will have the illusion that things are permanent. If you look at the similarity incorrectly, you will have the thought of holding the before and after as one. Similarly, if you mistakenly look at the aggregates of earth, water, fire, and wind (འབྱུང་བ་，bhūta，भूत，the four elements) and things born from the four elements (འབྱུང་འགྱུར།，bhautika，भौतिक，the derived four elements), mind and mental factors, characteristics and things with characteristics, etc. that arise simultaneously, you will have the inverted conceptualization that things like houses and vases, and things like me and space, are one, and you will think that things are truly existent. Apart from that, there is no other reasoning. Therefore, people who think that things are truly existent do not think that things are true because they have pure reasoning, but because they do not recognize the nature of the aggregates, they think that there are parts.

ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ འདི་ཀུན་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། གང་ ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་རང་དབང་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ནི། རང་དབང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་གྱི། 5-241 རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པའི་དོན་མིན་པས་གང་དག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དེ་གཉིས་སུ་བཟུང་བ་དེ་དག་ནི་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བའི་སྐྱོན་ལས་མ་འདས་སོ། ། གལ་ཏེ་རང་དབང་མེད་པའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་ཁོ་བོས་ཀྱང་འདོད་པས་ཁྱོད་ཀྱང་ཁོ་བོས་མ་སྨྲས་པ་ཅི་ཞིག་སྨྲས་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དེར་འདོད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རང་ བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མ་ཤེས་ཤིང་བརྗོད་མ་ནུས་པས་རང་གཞན་སླུ་བར་བྱེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ཆེས་འབད་པའི་སྒོ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི་རྩོམ་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། གང་གི་ཕྱིར་མ་རྟེན་པར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་ དངོས་པོ་ཀུན་ལ་འདུ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་འདུ་བ་ནི། འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ འདུ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་མ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་དག་བདེན་པར་མངོན་པར་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་བདེན་འཛིན་ལྡོག་པས་འཁོར་བ་མཐའ་དག་ལྡོག་གོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། 5-242 བསྟན་བཅོས་འདིར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་རིམ་གྱིས་ཡུལ་ལ་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ ཤེས་སྐྱེ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་དེས་སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགག་པ་ལས་ཉན་རང་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འཁོར་བ་ལྡོག་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་མི་ལྡོག་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྙེད་པ་གདོན་མི་ ཟ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】因為諸如等等的事物僅僅是完全的虛構。第四，結論：內外的一切事物都沒有以自性成立的『我』，因為沒有絲毫獨立自主的存在，因為它們是緣起的。這是普遍的規律。凡是依賴於某種事物而產生的，都不會是獨立自主的，因為它們依賴於因緣而生起。因此，緣起的意義是遠離了自主自性的空性之義，而不是以自性成立和一無所有的意義。所以，那些將緣起的意義理解為這兩種極端的人，無法擺脫常見和斷見的過失。如果我說我也認為無自主的意義就是緣起的意義，那你又說了什麼我沒說的話呢？即使你那樣認為，你也不瞭解緣起的意義是自性空，也無法表達出來，從而欺騙自己和他人。因此，我們才竭盡全力地闡釋緣起的意義就是自性空性。因此，造論是有成果的。因為凡是不依賴於某種事物而存在的，就不會有諸如苗芽之類的果實，也不會有諸如種子之類的所有事物聚集在一起，因為諸如種子之類的因的聚集是爲了諸如苗芽之類的果實。凡是爲了諸如苗芽之類的果實而聚集的，都不會包含在聖者的平等性智慧的本質中，因為他們沒有如實地看到這些事物。第五，正如上面所說的道理，通過修習將事物確立為自性空性的意義，可以使對實有的執著逆轉，從而使一切輪迴都逆轉。因此，爲了說明這一點，才宣說了以下內容：這部論典有必要將事物的自性確立為空性，因為通過依賴於此，通過聞思修，逐漸生起直接證悟對境無我的智慧。由於這種智慧能夠完全斷絕有生之根，因此，對於獲得聲聞、緣覺和不生法忍的菩薩們來說，輪迴是可以逆轉的。即使對於他們來說輪迴可以逆轉，但能生起如來智慧的菩提心是不會逆轉的，因為對於所有這些人來說，必定會獲得如來的智慧。為什麼呢？

【English Translation】 Because things like that are merely complete fabrications. Fourth, the conclusion: All internal and external things do not have a self established by its own nature, because there is not the slightest bit of independent existence, because they are interdependent. This is a universal rule. Whatever arises in dependence on something is not independent, because it depends on causes and conditions to arise. Therefore, the meaning of interdependence is the meaning of emptiness, which is devoid of independent nature, and not the meaning of being established by its own nature and being nothing at all. Therefore, those who hold the meaning of interdependence to be these two extremes cannot escape the faults of eternalism and nihilism. If I also agree that the meaning of non-independence is the meaning of interdependence, then what have you said that I have not said? Even if you think so, you do not understand that the meaning of interdependence is emptiness of inherent existence, and you cannot express it, thereby deceiving yourself and others. Therefore, we strive to show that the meaning of interdependence is emptiness of inherent existence. Therefore, writing treatises is fruitful. Because whatever does not exist without relying on something, there will be no fruits such as sprouts, and there will be no gathering of all things such as seeds, because the gathering of causes such as seeds is for the sake of fruits such as sprouts. Whatever gathering is for the sake of fruits such as sprouts is not included in the essence of the noble equanimity wisdom, because they do not see these things as they really are. Fifth, as explained above, by meditating on the meaning of establishing things as emptiness of inherent existence through reasoning, the clinging to reality can be reversed, thereby reversing all samsara. Therefore, in order to explain this, the following is proclaimed: This treatise needs to establish the nature of things as emptiness, because by relying on this, through hearing, thinking, and meditating, gradually the wisdom that directly sees the selflessness of objects arises. Because this wisdom can completely cut off the root of existence, therefore, for the Bodhisattvas who have attained the Hearers, Solitary Realizers, and the forbearance of non-arising dharmas, samsara can be reversed. Even if samsara can be reversed for them, the Bodhicitta, which is the cause of the arising of the Tathagata's wisdom, will not be reversed, because for all these people, the Tathagata's wisdom will inevitably be attained. Why?

ཡེ་ཤེས་དེས་འཁོར་བ་ལྡོག་ཅེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་ པ་ནི་སྲིད་པའི་ས་བོན་ཡིན་ལ། ཡུལ་རྣམས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི་བདེན་འཛིན་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་ཡེ་ཤེས་དེས་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་མཐར་འཛིན་པ་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །འདུས་བྱས་ཀྱི་དོན་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་ཚིག་དོན། བདུན་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དོན་དགག་པ་ལ། 5-243 རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། འདིར་དགག་པར་བྱ་བའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་གཅིག་བྱེ་བྲག་སྨྲ་ བས་འདོད་པ་ཉིད་གཙོ་བོར་འགོག་ཅིང་། ཞར་ལ་མདོ་སྡེ་པས་མཚན་གཞི་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་ཏེ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པས་མཚན་གཞི་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་ པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མ་འདས་ལ། གཅིག་ན། །ཡང་ན་བཞི་ཀའང་ཡོད་པ་ཡི། །ངོ་བོར་གསལ་བར་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་གནོད་ཅིང་། ངོ་བོ་ཐ་དད་ན་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ ཕྱོགས་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་སྐྱེ་བ་བྱེ་བྱག་ཏུ་དགག་པ་དེས་འདུས་བྱས་སྒྱུ་མ་ལྟར་གྲུབ་པ། མཚན་ཉིད་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། སྐྱེ་བཞིན་ པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལ་སྐྱེ་བ་པོ་ལ་བརྟགས། སྐྱེ་བའི་དུས་ན་བརྟགས། འགྱུར་བ་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འདོད་པ་དགག མཚན་གཞི་ལ་བརྟགས། སྐྱེ་རྒྱུ་བདག་གཞན་གང་ལས་སྐྱེས་བརྟགས། 5-244 སྐྱེ་བ་པོ་དང་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་རིམ་པ་ལ་བརྟགས། སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག སྐྱེ་རྒྱུ་དུས་གསུམ་ལ་བརྟགས། འགྲོ་འོང་ལ་བརྟགས་ཏེ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་དགུ་ལས། དང་པོ་ ནི། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། སྐྱེ་བ་པོ་སྔར་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་ཞིག་གམ། མེད་པ་ཞིག་སྐྱེ་བརྟག་གྲང་། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ས་བོན་གྱི་སྐབས་སུ་མེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་ པའི་མཐའི་སྐད་ཅིག་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ས་བོན་གྱི་སྐབས་སུ་མེད་པའི་མྱུ་གུ་ས་བོན་སོགས་རྒྱུའི་མཐར་ག་ལ་སྐྱེ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། སྐྱེ་བའི་སྔ་ རོལ་དུ་སྐྱེ་བ་པོ་མེད་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་

【現代漢語翻譯】如果智慧能夠扭轉輪迴，那是因為對識蘊之自性的過度執著所產生的煩惱，即無明，是存在的種子。而將外境執為真實，是這種真實執著的行境。因此，智慧能夠駁斥這種執著的對境。第二部分是：《四百論》中，關於破除常執的禪修指導，即第十四品的詞義已經解釋完畢。現在開始解釋第十五品，關於破除有為法之義的禪修指導。第七部分是破除有為法之義。 5-243 分為解釋論典和闡述品名兩部分。首先是解釋論典：如果說有為法是自性存在的，因為它們的特徵——生、住、滅是自性存在的。那麼，這裡要破斥的有為法的特徵是：作為有為法之外的異體的生、住、滅，與非相應的行蘊相結合，作為實有存在的，這是小乘說一切有部的主張，需要著重破斥。同時，順帶也破斥了經部宗認為體和性是一體的觀點。因為他們也認為（生、住、滅）是自性成立的，所以不離於體和性是一體或他體的範疇。如果是一體，那麼就像《四百論》中所說：『要麼四者皆有，要麼在本體中都不顯現。』這樣的理證會構成妨害。如果是他體，那就和說一切有部的觀點相同了。這裡，通過分別破斥生，來論證有為法如幻象般成立，共同破斥三種特徵，破斥有特徵的論證，分別破斥正在生起的事物。分為五個方面，首先是對生者進行觀察，在生的時候進行觀察，破斥將變化視為生的含義，對本體進行觀察，觀察生的來源是我還是他。 5-244 對生者與前後和同時次第進行觀察，破斥有生的論證，觀察生的來源是過去、現在、未來，觀察去來，總共九個方面來破斥生。首先是：如果生是自性成立的，那麼生者在作為因的時候是存在的，還是不存在的？經部宗認為：在種子的時候不存在，在因緣聚合的最後剎那產生。在種子的時候不存在的芽，怎麼能在種子等因的最後階段產生呢？所以不是自性產生，因為不成立。在生之前，生者不存在，因此，不周遍。

【English Translation】 If wisdom can reverse samsara, it is because the afflictions arising from excessive attachment to the self-nature of consciousness, namely ignorance, are the seeds of existence. And perceiving external objects as truly existent is the object of this true clinging. Therefore, wisdom can refute the object of this clinging. The second part is: In 'The Four Hundred', the meditation instructions on refuting permanence, that is, the meaning of the fourteenth chapter, have been explained. Now begins the explanation of the fifteenth chapter, the meditation instructions on refuting the meaning of conditioned phenomena. The seventh part is refuting the meaning of conditioned phenomena. 5-243 It is divided into two parts: explaining the treatise and elucidating the chapter title. First is explaining the treatise: If conditioned phenomena are said to be self-existent, because their characteristics—arising, abiding, and ceasing—are self-existent. Then, the characteristics of conditioned phenomena to be refuted here are: arising, abiding, and ceasing as entities different from conditioned phenomena, combined with non-corresponding compositional factors, existing as substantial entities. This is the assertion of the Sarvastivada school of Hinayana, which needs to be refuted emphatically. At the same time, it also refutes the Sautrantika school's view that substance and nature are one. Because they also believe that (arising, abiding, and ceasing) are established by their own nature, they do not deviate from the category of substance and nature being one or different. If they are one, then, as stated in 'The Four Hundred': 'Either all four exist, or none appear in the essence.' Such reasoning would constitute an obstacle. If they are different, then it is the same as the Sarvastivada's view. Here, by separately refuting arising, to argue that conditioned phenomena are established like illusions, jointly refuting the three characteristics, refuting the proof of having characteristics, and separately refuting things that are arising. Divided into five aspects, the first is to observe the arising agent, observe at the time of arising, refute considering change as the meaning of arising, observe the entity, and observe whether the source of arising is from oneself or others. 5-244 Observing the arising agent in relation to before, after, and simultaneous sequence, refuting the proof of having arising, observing whether the source of arising is past, present, or future, and observing coming and going, totaling nine aspects to refute arising. The first is: If arising is established by its own nature, then is the arising agent existing or non-existing when it is the cause? The Sautrantika school believes: It does not exist at the time of the seed, and it arises at the last moment of the aggregation of causes and conditions. How can a sprout that does not exist at the time of the seed arise at the final stage of causes such as the seed? Therefore, it is not self-produced, because it is not established. Before arising, the arising agent does not exist, therefore, it is not pervasive.

ན་བོང་བུའི་རྭ་སོགས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ན་རེ། རྒྱུའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་ རོ། །རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་རྒྱུ་ལས་ག་ལ་སྐྱེ་སྟེ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་ནི་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། དང་པོ་ནས་ ཡོད་ཀྱང་ད་དུང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་མེད་པའི་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། 5-245 འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ཡིས་ནི་རྒྱུ་ས་བོན་བཤིག་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་ས་བོན་འགགས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ནི་དེ་དང་དུས་མཉམ་པ་དེའི་ རྒྱུ་མིན་ལ་སྔོན་རོལ་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་འགྱུར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། མྱུ་གུར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ། སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ན་ད་ལྟར་དུ་ཡོད་དགོས་ཤིང་། མེད་ ན་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་གྱི་ཡང་མེད་དགོས་པའི་ཚུལ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྔོན་རོལ་དུ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་ལ་དེ་ནི་མྱུ་གུར་ད་ ལྟར་དུ་སྐྱེ་བ་པོ་དང་ས་བོན་འགགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་རོལ་གྱི་དུས་སུ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་པས་དེར་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ལ་མྱུ་གུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་དེའི་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་ས་བོན་འགགས་པ་ལ་ས་བོན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། མྱུ་གུའི་དུས་སུ་མ་ཁྱབ་པ་ བཞིན་དང་། སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ལ་ད་ལྟ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་ཀྱང་། རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། གཞན་དུ་ན་འབད་པ་མེད་པར་གྲོལ་བའམ། འབད་ཀྱང་དེ་མ་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-246 རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་ལའང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སླར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དཔྱད་ན་སྐྱེ་བའི་དུས་མི་སྲིད་པས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མྱུ་གུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་སླར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་ ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཚེ་དང་གཞན་སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་ཚེ་ གཉིས་ཀར་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དུས་ནམ་ཞིག་ན་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་ བའི་བྱ

【現代漢語翻譯】此外，驢的角等也會生長。分別說者說：'只有在因位時存在的東西才會生長。'如果說在因（種子）位時存在的芽會從因中生長，那是不可能的，因為它在生長之前就已經存在了。理由是：如果一開始就存在，但仍然會生長，那麼生長將沒有盡頭，因為已經生長的東西必須再次生長。此外，如果因位時不存在的芽會自然生長，那是不可能的，因為果（芽）會破壞因（種子）。否則，種子停止生長將變成無因，因為芽的生長與種子停止生長是同時發生的，而且之前也沒有芽會生長。這與自身不相似，對於芽自然成立的一方來說，如果之前存在，那麼現在也必須存在；如果不存在，那麼也不可能有生長的狀態，這種道理之前已經說明過了。對於沒有自性的一方來說，在生長之前，將要產生的芽是存在的，而且它是芽現在生長的因和種子停止生長的因。在之前的時刻，將要產生的芽是存在的，因此不能說那裡有芽，雖然一般來說，將要產生的芽存在就意味著芽存在，但並不意味著它在那個時刻存在，例如，種子停止生長意味著種子存在，但在芽的時刻並不意味著種子存在，就像在異生相續中，現在有將要產生的遍智，但並不一定意味著有遍智一樣。否則，要麼是不努力就能解脫，要麼是努力也無法獲得解脫。即使對於因位時存在的芽來說，也不能說它從因中生長，因為對於已經成立的果來說，沒有再次成立它的因。第二，通過分析，生長的時刻是不可能的，因此生長的行為自然是不存在的，這表明：芽已經生長完成時，不會再次生長，因為它已經獲得了自己的體性。此外，芽尚未生長完成時，也不可能有生長的行為，因為生長的行為尚未產生。在已經生長完成的時刻和尚未生長完成的時刻，都不可能有現在的生長的行為，因為在兩種情況下都會陷入言說的過失。那麼，在什麼時候才會有生長的行為呢？生長的行

【English Translation】 Furthermore, horns of donkeys, etc., will also grow. The Vaibhashikas say: 'Only that which exists at the time of the cause will grow.' If the sprout that exists at the time of the cause (seed) grows from the cause, then it is impossible, because it already exists before the growth. The reason is: if it exists from the beginning, but still grows, then growth will have no end, because what has already grown must grow again. Furthermore, it is impossible for a sprout that does not exist at the time of the cause to grow naturally, because the fruit (sprout) destroys the cause (seed). Otherwise, the cessation of the seed would become causeless, because the growth of the sprout is simultaneous with the cessation of the seed, and there is no sprout that will grow before that. This is not similar to itself, because for the side where the sprout is naturally established, if it existed before, then it must exist now; and if it does not exist, then there cannot be a state of growth, as has been explained before. For the side where there is no self-nature, the sprout that will arise before the growth exists, and it is the cause of the sprout growing now and the seed ceasing. Because the sprout that will arise exists in the previous moment, it does not mean that there is a sprout there, although generally, the existence of a sprout that will arise implies the existence of a sprout, but it does not imply that it exists at that time, just as the cessation of the seed implies the existence of the seed, but it does not imply it at the time of the sprout, and just as in the continuum of an ordinary being, there is now the omniscient wisdom that will arise, but it does not necessarily mean that there is omniscient wisdom. Otherwise, one would either be liberated without effort, or one would not be able to attain liberation even with effort. Even for the sprout that exists at the time of the cause, it cannot be said that it grows from the cause, because for a fruit that is already established, there is no cause that establishes it again. Second, by analysis, the time of growth is impossible, therefore the act of growth is naturally non-existent, which shows that: when the sprout has already grown, it will not grow again, because it has already obtained its own nature. Furthermore, when the sprout has not yet grown, there cannot be an act of growth from it, because the act of growth has not yet arisen. At the time when it has already grown and at the time when it has not yet grown, there cannot be a present act of growth, because in both cases there will be the fault of assertion. So, at what time will there be an act of growth? The act of growt

་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདས་མ་འོངས་རེ་རེ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྫས་མི་འགྱུར་བར་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་དངོས་པོར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་མ་དེ་ལ་འོ་མ་དེའི་དངོས་པོ་རུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་འོ་མའི་བདག་ཉིད་དེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-247 དཔེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དུ། འོ་མ་དེ་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆ་མ་བཏང་བར་གནས་སྐབས་གཞན་ཞོའི་དངོས་པོར་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་འོ་མའི་རྫས་ཡིན་པ་དེའི་ ཚེ་ཞོ་མིན་ལ། ཞོའི་རྫས་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་འོ་མ་མིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་གྱི་དུས་དང་། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་དུས་རྣམས་སུ་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་མེད་པས་ མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་འདུས་བྱས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཐོག་མ་བར་དང་ཐ་མ་སྟེ་སྐྱེ་གནས་ འཇིག་པ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ། གནས་པའི་དུས་སུ་གནས་པ། འཇིག་པའི་དུས་སུ་འཇིག་པ་ཡོད་པས་འདུས་བྱས་ཡོད་དོ་ཞེ་ ན། དུས་གསུམ་པོ་དེར་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་རེ་རེ་རྩོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། རེ་རེའི་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བའི་དུས་སུ་གནས་འཇིག་དང་། གནས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་འཇིག འཇིག་ པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་གནས་ཏེ་གཉིས་གཉིས་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་མེད་པ་རུ་རེ་རེའི་འཇུག་པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། བུམ་པ་དང་གྱོ་མོ་ལ་རང་ལས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་དེ། 5-248 རིམ་པ་ལྟར་གྱོ་མོ་དང་གསེག་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རང་ལས་གྲུབ་པའི་བདག་དངོས་མེད་ན། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཞན་དངོས་སུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ། རང་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདག་དངོས་སུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་གི་དངོས་པོ་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐལ། དེ་གྱོ་མོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ རང་ལས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟོས་ས་གཞན་གྱོ་མོའི་དངོས་པོ་ཡང་རང་ལས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གྱོ་མོ་ལ་སྦྱར་རོ། །བདག་གཞན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་གཞན་ རེ་རེ་དང་གཉིས་ཀ་ལས་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདག་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། གཞན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། སྐྱེ་བ་ པོའི་སྔར་རམ་ཕྱིས་སམ་གཉིས་ཀར་ཡོད་རྟོག་གྲང་ན། སྐྱེ་བ་པོའི་སྔ་རོལ་དུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ

【現代漢語翻譯】因此，自性存在的生是不可能的，因為生的行為在過去、未來，以及過去和未來兩者中都不存在。第三，如果認為，物質不改變，只是放棄牛奶的狀態而產生酸奶的現象是生的意義，那麼，牛奶不會生出牛奶的自性，因為牛奶的自性就在那裡。如同例子一樣，牛奶不放棄物質的成分，也不會生出另一種酸奶的現象，因為當它是牛奶的物質時，就不是酸奶；當它是酸奶的物質時，就不是牛奶。第四，在生之前和生滅之時，沒有生、住、滅三種特徵，因此也沒有作為特徵基礎的有為法。因此，生是不存在的。生之前沒有有為法，因為生、住、滅這三個階段在生之前是不存在的。如果認為，生的時候有生，住的時候有住，滅的時候有滅，所以有有為法，那麼，這三個階段如何各自產生生、住、滅呢？因為各自的作用是不可能的。生的時候沒有住和滅，住的時候沒有生和滅，滅的時候沒有生和住，因為兩者都不存在，而且在沒有它們的情況下，各自的作用也是不合理的。第五，瓶子和碎片沒有由自身成立的自性，因為它們分別依賴於碎片和泥土。如果沒有由自身成立的自體，那麼它們也不會變成相互的他體，因為依賴於他者而變成他體，必須依賴於自身而變成自體。因此，瓶子不可能產生由自身成立的自體的物質，因為它不依賴於碎片就不能由自身成立，而且所依賴的他者碎片也沒有由自身成立。同樣，也適用於碎片。因為沒有自體和他體，所以不可能從自體、他體或兩者中產生，因為沒有自性成立的自體和他體。第六，此外，如果生的行為是自性存在的，那麼，生的行為是在生者之前、之後或兩者都有呢？生的行為不可能在生者之前存在，因為沒有所依。在生者之後也不可能存在，因為已經滅亡。兩者都有也不可能存在，因為生者之前和之後都不存在。如果認為，生者存在時，生的行為也存在，那麼，生者和生的行為是同一還是不同呢？如果相同，那麼生者和生的行為就變成一個，這與常見相違背。如果不同，那麼生者和生的行為就變成兩個，這與斷見相違背。因此，生的行為不是自性存在的。第七，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是能作還是所作呢？如果生是能作，那麼它就是作者，這與無常相違背。如果生是所作，那麼它就是被作者，這與無因相違背。因此，生不是自性存在的。第八，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是因還是非因呢？如果生是因，那麼它就是原因，這與無果相違背。如果生是非因，那麼它就是非原因，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第九，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是有作用還是無作用呢？如果生是有作用，那麼它就是能起作用者，這與無事相違背。如果生是無作用，那麼它就是不能起作用者，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是有體還是無體呢？如果生是有體，那麼它就是實體，這與無為法相違背。如果生是無體，那麼它就是非實體，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十一，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是有法還是無法呢？如果生是有法，那麼它就是有，這與無自性相違背。如果生是無法，那麼它就是無，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十二，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是實有還是非實有呢？如果生是實有，那麼它就是真實存在，這與無生相違背。如果生是非實有，那麼它就是非真實存在，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十三，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是常還是無常呢？如果生是常，那麼它就是永恒，這與有為法相違背。如果生是無常，那麼它就是變化，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十四，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是樂還是苦呢？如果生是樂，那麼它就是快樂，這與有漏法相違背。如果生是苦，那麼它就是痛苦，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十五，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是凈還是不凈呢？如果生是凈，那麼它就是清凈，這與有漏法相違背。如果生是不凈，那麼它就是不清凈，這與無生相違背。因此，生不是自性存在的。第十六，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是自生還是他生呢？如果生是自生，那麼它就是自己產生自己，這與無生相違背。如果生是他生，那麼它就是由他者產生，這與無因相違背。因此，生不是自性存在的。第十七，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是共生還是不共生呢？如果生是共生，那麼它就是共同產生，這與無生相違背。如果生是不共生，那麼它就是不共同產生，這與無因相違背。因此，生不是自性存在的。第十八，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是有為還是無為呢？如果生是有為，那麼它就是有為法，這與無生相違背。如果生是無為，那麼它就是無為法，這與有為法相違背。因此，生不是自性存在的。第十九，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是有漏還是無漏呢？如果生是有漏，那麼它就是有煩惱，這與解脫相違背。如果生是無漏，那麼它就是無煩惱，這與輪迴相違背。因此，生不是自性存在的。第二十，如果認為，生是自性存在的，那麼，生是世間還是出世間呢？如果生是世間，那麼它就是世俗，這與勝義相違背。如果生是出世間，那麼它就是超世俗，這與世俗相違背。因此，生不是自性存在的。

【English Translation】 Therefore, it is impossible for birth to exist inherently, because the act of birth does not exist in the past, future, or both. Third, if it is thought that the phenomenon of transforming from milk to yogurt without changing the substance is the meaning of birth, then milk does not give rise to the self-nature of milk, because the self-nature of milk is already there. Just as in the example, milk does not give rise to another phenomenon of yogurt without abandoning the component of substance, because when it is the substance of milk, it is not yogurt; when it is the substance of yogurt, it is not milk. Fourth, in the time before birth and at the time of destruction, there are no three characteristics of birth, duration, and cessation, and therefore there are no conditioned phenomena as the basis of these characteristics. Therefore, birth does not exist. Conditioned phenomena do not exist before birth, because the beginning, middle, and end—birth, duration, and cessation—do not exist before birth. If it is thought that there is birth at the time of birth, duration at the time of duration, and cessation at the time of cessation, so there are conditioned phenomena, then how can each of these three stages produce birth, duration, and cessation individually? Because their respective functions are impossible. At the time of birth, there are no duration and cessation; at the time of duration, there are no birth and cessation; at the time of cessation, there are no birth and duration, because the two do not exist, and without them, their respective functions are also unreasonable. Fifth, the pot and the shards do not have a self-nature established by themselves, because they depend on the shards and clay respectively. If there is no self established by itself, then they will not become mutually other, because to become other by depending on another, one must depend on oneself to become self. Therefore, it is impossible for the pot to arise from a substance of self established by itself, because it cannot be established by itself without depending on the shards, and the other shards on which it depends are also not established by themselves. The same applies to the shards. Because there is no self and other, it is impossible to arise from self, other, or both, because there is no self and other established by self-nature. Sixth, furthermore, if the act of birth exists inherently, then does the act of birth exist before, after, or both before and after the birth-giver? The act of birth cannot exist before the birth-giver, because there is no basis. It cannot exist after the birth-giver either, because it has already ceased. It cannot exist in both, because it does not exist before and after the birth-giver. If it is thought that when the birth-giver exists, the act of birth also exists, then are the birth-giver and the act of birth the same or different? If they are the same, then the birth-giver and the act of birth become one, which contradicts the view of permanence. If they are different, then the birth-giver and the act of birth become two, which contradicts the view of annihilation. Therefore, the act of birth does not exist inherently. Seventh, if it is thought that birth exists inherently, then is birth an agent or an object? If birth is an agent, then it is the doer, which contradicts impermanence. If birth is an object, then it is the one being done, which contradicts causelessness. Therefore, birth does not exist inherently. Eighth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth a cause or a non-cause? If birth is a cause, then it is the reason, which contradicts having no result. If birth is a non-cause, then it is a non-reason, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Ninth, if it is thought that birth exists inherently, then does birth have function or no function? If birth has function, then it is the one who can function, which contradicts having no event. If birth has no function, then it is the one who cannot function, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Tenth, if it is thought that birth exists inherently, then does birth have substance or no substance? If birth has substance, then it is a substance, which contradicts unconditioned phenomena. If birth has no substance, then it is a non-substance, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Eleventh, if it is thought that birth exists inherently, then is birth a phenomenon or not a phenomenon? If birth is a phenomenon, then it exists, which contradicts no self-nature. If birth is not a phenomenon, then it does not exist, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Twelfth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth real or unreal? If birth is real, then it is truly existent, which contradicts no birth. If birth is unreal, then it is not truly existent, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Thirteenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth permanent or impermanent? If birth is permanent, then it is eternal, which contradicts conditioned phenomena. If birth is impermanent, then it is changing, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Fourteenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth happiness or suffering? If birth is happiness, then it is joyful, which contradicts contaminated phenomena. If birth is suffering, then it is painful, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Fifteenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth pure or impure? If birth is pure, then it is clean, which contradicts contaminated phenomena. If birth is impure, then it is unclean, which contradicts no birth. Therefore, birth does not exist inherently. Sixteenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth self-born or other-born? If birth is self-born, then it is self-producing, which contradicts no birth. If birth is other-born, then it is produced by others, which contradicts no cause. Therefore, birth does not exist inherently. Seventeenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth co-born or non-co-born? If birth is co-born, then it is jointly produced, which contradicts no birth. If birth is non-co-born, then it is not jointly produced, which contradicts no cause. Therefore, birth does not exist inherently. Eighteenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth conditioned or unconditioned? If birth is conditioned, then it is a conditioned phenomenon, which contradicts no birth. If birth is unconditioned, then it is an unconditioned phenomenon, which contradicts conditioned phenomena. Therefore, birth does not exist inherently. Nineteenth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth contaminated or uncontaminated? If birth is contaminated, then it has afflictions, which contradicts liberation. If birth is uncontaminated, then it has no afflictions, which contradicts samsara. Therefore, birth does not exist inherently. Twentieth, if it is thought that birth exists inherently, then is birth worldly or transcendental? If birth is worldly, then it is conventional, which contradicts ultimate truth. If birth is transcendental, then it is beyond the world, which contradicts conventional truth. Therefore, birth does not exist inherently.

ྱིས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིག་ཅར་དུའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དུས་གསུམ་དུའང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་སྐྱེ་བ་པོ་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། 5-249 སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་སྐྱེ་བ་པོ་བུམ་པ་ལ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བུམ་པ་སྐྱེས་མ་ཟིན་ན་མེད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་ན་དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བདུན་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་དེ་མཐར་རྙིང་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྙིང་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན། སྔར་སྐྱེས་པའམ། སྔར་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་རྙིང་། སྔར་སྐྱེས་པ་རྙིང་པ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔར་གསར་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིས་ནས་ཀུན་ཏུ་སྐྱེས་པ་ཡང་རྙིང་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་ཡིན་ པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔར་སྐྱེས་པ་དེ་ད་ལྟ་རྙིང་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཅི་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་དམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་རྙིང་པ་མིན་ཏེ། སྔར་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་རྙིང་པ་མིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྒྱད་པ་ནི། གཞན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། རྒྱུ་འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བ་གང་ལས་སྐྱེ། དེ་ལ་ད་ལྟར་བའི་མྱུ་གུའི་དངོས་པོ་ནི་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་ས་བོན་ད་ལྟར་བ་དེ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། 5-250 རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཅིག་ཅར་མེད་ཅིང་། ཅིག་ཅར་ཡོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་ཁས་བླངས། དགུ་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། ཡོད་ན་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ག་ཤེད་ནས་འོང་བ་དང་། འགགས་པའ ི་ཚེ་ ག་ཤེད་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན། སྐྱེས་པ་ལ་ནི་གང་ནས་ཀྱང་འོང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འགག་པ་ལ་གང་དུ་ཡང་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་དེ་ལྟར་ན། མིག་ ནི་སྐྱེ་བ་ན་གང་ནས་ཀྱང་འོང་བ་མིན་ལ། འགག་པ་ན་ཡང་གར་ཡང་འགྲོ་བ་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ འབྲས་བུ་བརྗོད་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་རྙེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་མཐའ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་ ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་

【現代漢語翻譯】也不存在於同時，因為那樣會造成互不依賴的過失。因此，由於無法斷言在任何時候存在生和生者。 5-249 生和生者不可能同時存在於瓶子上，因為如果瓶子尚未產生，則不存在；如果已經產生，那麼生的行為就沒有意義了。第七，如果說生的行為存在，因為最終會看到衰老的狀態，那麼，如果存在任何被稱為『衰老』的事物，那麼什麼是衰老的？是先前已生的，還是先前未生的？先前已生的不會衰老，因為它先前是新生的。後來完全產生的也不會衰老，因為產生即是新生。如果說先前已生的現在衰老了，那麼，是先前的那同一個，還是其他的？如果是前者，那麼它不會衰老，因為先前新生的狀態沒有消失。如果是後者，那麼它也不會衰老，因為它現在是新生的。第八，此外，如果生的行為是自性存在的，那麼它從過去、未來、現在的哪個因產生？對於此，現在的芽的實體不可能從與其同時的現在的種子產生， 5-250 因為如果是因果關係，則不可能同時存在；如果同時存在，則不可能是因果關係。也不可能從未來的和過去的因產生，因為兩者都不存在實體。這個論證是被接受的。第九，生的行為不是自性存在的，因為如果存在，自性就不會改變，那麼在生的時候從哪裡來，在滅的時候又到哪裡去呢？對於生來說，沒有從任何地方來；同樣，對於滅來說，也沒有到任何地方去。經中說：『比丘們，因此，眼睛在生的時候不是從任何地方來，在滅的時候也不是到任何地方去。』第二，關於依賴於聖者的智慧來闡述分析的結果：如果通過先前所說的推理進行分析，如果找不到自性存在的生，那麼一切存在都不是自性存在的，如同幻象一樣，怎麼會不是這樣呢？通過推理進行分析，即使沒有自性存在的生，但在名言上，它是依賴於因和緣而產生的。這種分析可以破除生的各種觀點。

【English Translation】 Nor does it exist simultaneously, because that would lead to the fallacy of mutual independence. Therefore, because it is impossible to assert that the act of arising and the agent of arising exist at any of the three times. 5-249 The act of arising and the agent of arising do not occur simultaneously in a pot, because if the pot has not yet arisen, it does not exist; and if it has already arisen, then the act of arising is meaningless. Seventh, if it is said that the act of arising exists because one ultimately sees the state of aging, then if there is anything called 'aging,' what is it that ages? Is it something that has previously arisen, or something that has not previously arisen? That which has previously arisen will not age, because it was previously newly arisen. That which arises completely later will also not age, because arising is the same as newly arisen. If it is said that what previously arose is now old, then is it the same as before, or is it something else? If it is the former, then it is not old, because the state of being newly arisen has not diminished. If it is the latter, then it is also not old, because it is only newly arisen now. Eighth, furthermore, if the act of arising exists by its own nature, then from which cause—past, future, or present—does it arise? In that case, the entity of a sprout that is present cannot arise from the seed that is present at the same time as itself, 5-250 because if it is a cause-and-effect relationship, it cannot exist simultaneously; and if it exists simultaneously, it cannot be a cause-and-effect relationship. Nor can arising exist from causes that are future or past, because those two do not exist as entities. This reasoning is accepted. Ninth, the act of arising does not exist by its own nature, because if it did, its own nature would not change, so from where does it come at the time of arising, and where does it go at the time of cessation? For that which is born, there is no coming from anywhere; likewise, for that which ceases, there is no going anywhere. As it is said in the sutra: 'Monks, thus, the eye does not come from anywhere at the time of arising, nor does it go anywhere at the time of cessation.' Second, in relation to the wisdom of the noble ones, stating the result of analysis: If, through the reasoning explained earlier, one cannot find arising that exists by its own nature, then how could all existence not be like an illusion, lacking inherent existence? If one analyzes through reasoning, even though there is no arising that exists by its own nature, it arises dependently on causes and conditions in conventional terms. This analysis dispels various views about arising.

པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་ན་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མི་འགྱུར་ཏེ། 5-251 མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་གཞལ་བྱ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་བ་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། རྟེན་འབྲེལ་དང་མི་འགལ་བ་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དང་བསྟུན་ པར་བྱེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་སྐུར་བ་མ་བཏབ་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་འཇིག་ཅིང་། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཐར་པ་འགྲུབ་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ཡོད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས། དབུ་མའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་ཙམ་བཀག་པར་འདོད་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཀག་གོ །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་ སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྗོད་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ། རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་གྲུབ་པ་དགག མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་བརྟགས། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་གཅིག་དང་ ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པ་དང་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་རྣམས་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་འབྱུང་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཉིས་གཉིས་དག་ནི་མེད་པ་རུ། །ཇི་ལྟར་རེ་རེ་རྩོམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-252 དེས་ན་དེ་གསུམ་དུས་ནམ་ཞིག་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་འབྱུང་བའི་དུས་ནམ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། རིམ་དང་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འབྱུང་ཞིང་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་ལ་སོགས་པ་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སླར་ཡང་དོན་གཞན་པའི་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེ་བའང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་ཚུལ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་འཇིག་པ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པས་འཇིག་པའི་འཇིག་ པ་དང་འཇིག་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་གནས་པ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པས་གནས་པའི་གནས་པ་དོན་གཞན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་སོགས་དེ་དག་ལ་ཡང་སྐྱེ་ སོགས་མཚན་ཉིད་གཞན་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཐུག་པ་མེད་པ་ཡིན་ན་ཡང་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྟོགས་པ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ རྟོགས་དགོས་ཤིང་། དེ་དག་རྟོགས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་། མཚན་གཞི་ལས་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་པའམ་ཐ་མི་དད་པ་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ལས་མཚན་གཞི་དོན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 5-253 འོ་ན་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ད

【現代漢語翻譯】如果完全禁止，就不會像幻術一樣，因為就像石女的兒子一樣，因緣是完全不存在的。因此，不要順應那些，而要順應不違背因緣的幻術等，因為不誹謗因緣，所以世間的一切現象都不會毀滅，並且如實地理解，因此能夠成就解脫。這表明有和自性有之間沒有區別，中觀的理智派認為僅僅禁止有也是很好的禁止。第三，像這樣將有為法說成如幻術一般，然後顯示那些相狀也是自性空，對次第和同時成立進行遮破。觀察其他相狀的有無。觀察所相和相狀是一還是異來進行遮破，共有三種。第一，生、住、滅這些相狀在一個所相上同時產生是不可能的，因為那些在一個剎那間產生是不可能的，因為它們互相矛盾。次第產生也是不可能的，因為『二二皆無，如何能作一』的理智所妨礙。因此，那三個什麼時候才能產生呢？自性產生的時候永遠不會有，因為既不是次第產生也不是同時產生，也沒有其他的成立之因。第三，對於生等，也就是住和滅的一切，又會產生其他的生住滅，因為那些也是有為法。如果承認，那麼生也具有三種相狀，因此會有生的生，同樣，滅也具有三種相狀，因此會有滅的滅，與滅相同，住也具有三種相狀，因此會有住的住。如果承認，那麼生的生等也需要其他的生等相狀，因此會沒有窮盡。如果沒有窮盡，那麼根本的相狀也不會成為有為法，因為要證悟它必須證悟它的相狀生等，而那些證悟的最終是沒有窮盡的。第三，此外，從所相來看，這些相狀是本體成立的異體還是非異體呢？如果相狀生等與所相是不同的， If all are negated, it will not be like an illusion, because like the son of a barren woman, dependent origination is completely non-existent. Therefore, do not conform to those, but conform to illusions and the like that do not contradict dependent origination, because by not slandering dependent origination, all worldly phenomena will not be destroyed, and by understanding them as they are, liberation will be achieved. This shows that there is no difference between existence and existence by nature, and the Madhyamika (Middle Way) school, which believes that merely negating existence is also a good negation. Third, having stated that conditioned phenomena are like illusions, and then showing that those characteristics are also empty of inherent existence, there are three refutations: refuting sequential and simultaneous arising, examining whether other characteristics exist or not, and examining whether the characterized and the characteristic are the same or different. The first is that it is impossible for arising, abiding, and ceasing to occur simultaneously on one characterized object, because it is impossible for them to occur in one instant, because they contradict each other. Sequential arising is also impossible, because it is hindered by the reasoning that 'since two by two do not exist, how can one by one arise?' Therefore, when will those three arise? There will never be a time when they arise by their own nature, because they do not arise sequentially or simultaneously, and there is no other cause for their establishment. Third, for arising and so on, that is, for all of abiding and ceasing, other arisings, abidings, and ceasings will occur again, because those are also conditioned phenomena. If you accept this, then arising also has three characteristics, so there will be an arising of arising, and similarly, ceasing also has three characteristics, so there will be a ceasing of ceasing, and like ceasing, abiding also has three characteristics, so there will be an abiding of abiding. If you accept this, then the arising of arising and so on will also need other characteristics such as arising, so there will be no end. If there is no end, then the fundamental characteristic will not be established as conditioned, because to realize it, one must realize its characteristics such as arising, and the end of those realizations is endless. Third, furthermore, from the perspective of the characterized object, are these characteristics entities that are established by their own nature as different or non-different? If the characteristics such as arising are different from the characterized object,

【English Translation】 If all are negated, it will not be like an illusion, because like the son of a barren woman, dependent origination is completely non-existent. Therefore, do not conform to those, but conform to illusions and the like that do not contradict dependent origination, because by not slandering dependent origination, all worldly phenomena will not be destroyed, and by understanding them as they are, liberation will be achieved. This shows that there is no difference between existence and existence by nature, and the Madhyamika (Middle Way) school, which believes that merely negating existence is also a good negation. Third, having stated that conditioned phenomena are like illusions, and then showing that those characteristics are also empty of inherent existence, there are three refutations: refuting sequential and simultaneous arising, examining whether other characteristics exist or not, and examining whether the characterized and the characteristic are the same or different. The first is that it is impossible for arising, abiding, and ceasing to occur simultaneously on one characterized object, because it is impossible for them to occur in one instant, because they contradict each other. Sequential arising is also impossible, because it is hindered by the reasoning that 'since two by two do not exist, how can one by one arise?' Therefore, when will those three arise? There will never be a time when they arise by their own nature, because they do not arise sequentially or simultaneously, and there is no other cause for their establishment. Third, for arising and so on, that is, for all of abiding and ceasing, other arisings, abidings, and ceasings will occur again, because those are also conditioned phenomena. If you accept this, then arising also has three characteristics, so there will be an arising of arising, and similarly, ceasing also has three characteristics, so there will be a ceasing of ceasing, and like ceasing, abiding also has three characteristics, so there will be an abiding of abiding. If you accept this, then the arising of arising and so on will also need other characteristics such as arising, so there will be no end. If there is no end, then the fundamental characteristic will not be established as conditioned, because to realize it, one must realize its characteristics such as arising, and the end of those realizations is endless. Third, furthermore, from the perspective of the characterized object, are these characteristics entities that are established by their own nature as different or non-different? If the characteristics such as arising are different from the characterized object,

ེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་གང་ལས་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེ་སྡུག་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ བས་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞིར་འགྱུར་བ་དང་། མཚན་གཞིའང་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཡང་ན་མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་མཚན་གཞི་སྟེ། མཚན་གཞི་གཉིས་ཀ་ཡང་གསལ་བར་ ཏེ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དགག་ པ་ལ། འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་རྒྱུ་ཡོད་མེད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡོད་མེད་ལ་སྐྱེ་འཇིག་དགག་པ་དང་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་མྱུ་གུའི་དངོས་པོ་ནི་རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། འབྲས་བུའི་ངོས་ནས་སྐྱེས་ཟིན་སླར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྱུར་བཞིན་པ་མིན་པའི་ས་བོན་ནི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ ས་བོན་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ་ས་བོན་མེས་ཚིག་པས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་མྱུ་གུའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་ས་བོན་དངོས་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། 5-254 མེད་པ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུའི་ངོས་ནས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་དངོས་མེད་རྒྱུ་དངོས་པོ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། བཤད་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ཐོག་ཏུ་འབབ་ པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་སྐྱེ་བའོ། །ཕྱི་མའི་དངོས་མེད་ནི་འཇིག་པའོ། །དེ་ལ་སྐྱེས་ཟིན་རང་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་དངོས་པོ་ སྟེ་སླར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་སླར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཏེ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡང་སྐྱེ་ བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དེ་བུམ་སོགས་ཞིག་པ་ལ་དངོས་མེད་དེ། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སླར་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཞིག་རྒྱུའི་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དེ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པའི་དངོས་པོ་དང་བུམ་པའི་དངོས་མེད་གཞི་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ རོ། །ལྔ་པ་ལ། དགག་པ་དངོས་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་ཞིང་། །གཞན་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། དངོས་པོ་དངོས་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། 5-255 ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་མི་སྐྱེ་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱེས་མ་ས

【現代漢語翻譯】如果無常不是從其他事物而來，那又如何呢？因為它與快樂和痛苦一樣，是不同於其他事物的。如果按照第二種觀點，由於無差別而變成一體，那麼定義就會變成被定義的事物，而被定義的事物也會變成定義。如果承認這一點，那麼兩者都會消失，要麼有三個定義和一個被定義的事物，要麼兩個被定義的事物都清晰地存在於不可否認的本質中，這是不可能的，因為定義和被定義的事物都不存在。關於第四點，如果生等存在，因為有它們的因緣聚合，那麼駁斥如下：生是基於果的有無和因的有無，對有無的生滅進行駁斥，分為兩種。第一種是：已經產生的芽的實體不會從因，即種子的實體未轉變而來，因為從果的角度來看，已經產生的再次產生是沒有意義的；而未轉變的種子不能作為產生者。也不會從不存在的因，即種子實體中產生，因為被火燒燬的種子也會產生芽。未產生的芽的實體不會從不存在的因，即種子實體中產生，因為不存在的事物不可能產生，並且從因的角度來看，沒有產生的能力。果的非實體也不會從因的實體中產生，因為前面已經說過的過失會再次出現。第二種是：這裡的第一個和第二個部分是關於實體的產生。後面的非實體是關於毀滅。對於已經產生的自身實體，即實體，不會再次產生，因為已經存在的事物再次產生是沒有意義的。未產生的非實體也不會變成實體，即產生，因為石女的兒子也會產生。非實體，例如瓶子等的毀滅，對於非實體來說，瓶子等的實體不會再次毀滅，因為對於毀滅來說，沒有瓶子等的實體。瓶子等的實體不會變成非實體，即毀滅，因為毀滅和毀滅是同一件事，並且瓶子的實體和瓶子的非實體不可能同時存在於同一個基礎上。關於第五點，分為駁斥實體和駁斥論證兩種。第一種是：『那時沒有生，其他時候也沒有生。』以及『實體不會從實體中產生。』這樣說是不合理的，因為已經產生的不會產生，未產生的不會產生，但正在產生的會產生，如果這樣認為，那麼已經產生的事物...

【English Translation】 If impermanence does not arise from something else, how can it be? Because it is different from other things, like pleasure and pain. If according to the second view, due to non-difference, it becomes one, then the definition becomes the defined, and the defined also becomes the definition. If this is admitted, then both will disappear, either there are three definitions and one defined thing, or both defined things are clearly present in an undeniable essence, which is impossible because neither the definition nor the defined thing exists. Regarding the fourth point, if arising and so on exist because there is an aggregation of their causes and conditions, then the refutation is as follows: Arising is based on the presence or absence of the result and the presence or absence of the cause, and the arising and ceasing of presence or absence are refuted, divided into two types. The first is: The entity of a sprout that has already arisen does not arise from the cause, i.e., the entity of the seed that has not transformed, because from the perspective of the result, it is meaningless for what has already arisen to arise again; and a seed that has not transformed cannot serve as a producer. Nor does it arise from a non-existent cause, i.e., the seed entity, because a seed burned by fire would also produce a sprout. The entity of a sprout that has not arisen does not arise from a non-existent cause, i.e., the seed entity, because it is impossible for something non-existent to arise, and from the perspective of the cause, there is no ability to produce. The non-entity of the result also does not arise from the entity of the cause, because the faults that have already been stated will occur again. The second is: The first two parts here are about the arising of entities. The latter non-entity is about destruction. For one's own entity that has already arisen, i.e., the entity, it will not arise again, because it is meaningless for something that already exists to arise again. A non-entity that has not arisen also does not become an entity, i.e., arise, because the son of a barren woman would also arise. A non-entity, such as the destruction of a vase, etc., for a non-entity, the entity of the vase, etc., will not be destroyed again, because for destruction, there is no entity of the vase, etc. The entity of the vase, etc., does not become a non-entity, i.e., destruction, because destruction and destruction are the same thing, and it is contradictory for the entity of the vase and the non-entity of the vase to exist simultaneously on the same basis. Regarding the fifth point, it is divided into refuting the entity and refuting the argument. The first is: 'At that time there is no arising, and at other times there is no arising.' and 'An entity does not arise from an entity.' Saying this is unreasonable, because what has already arisen does not arise, what has not arisen does not arise, but what is arising does arise, if it is thought that way, then what has already arisen...

ྐྱེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱེད་སྐྱེས་ ཏེ། ཅུང་ཟད་ཅིག་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅུང་ཟད་སྐྱེས་པ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པ་ནི་མ་ སྐྱེས་པའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདས་མ་འོངས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ནི་དུས་གསུམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་སྐྱེ་མ་སྐྱེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །གཞན་ཡང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་རྟོགས་པ་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལ་རྟོག སྐྱེ་བཞིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱ་བས་དེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ དེ་ཡང་། སྐྱེ་བཞིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བཞིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་བྱ་བ་སྟེ་གྲུབ་མ་ཟིན་པ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། 5-256 སྐྱེ་བཞིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་ན་ཡོད་པ་དང་། སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བཞིན་པ་དཔོག་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བཞིན་ པ་ཡོད་དེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་གང་གི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདས་མ་འོངས་གཉིས་པོ་ སྐྱེ་བཞིན་པའི་བར་མེད་པར་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ཡོད་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ལའང་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་མ་ སྐྱེས་ཀྱི་བར་ཡོད་པས་དེར་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཞན་གསུམ་པ་རྣམ་པར་གཞག་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་ བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱེད་མ་སྐྱེས་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡོད་པའི་ངོ་བོར་སྣང་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་འགགས་པས་སྐྱེས་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ བ་དེའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་པའི་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འཇོག་ཅིང་། དེ་ཡང་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་དགག་པ་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྟེན་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་སྲིད་པ་མེད་དེ། 5-257 སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སྐྱེས་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པའོ།

【現代漢語翻譯】除了已生之外，正在生的事物不會變成生，因為必須將半生不熟、稍微生起且生的行為尚未完成的事物定義為正在生。稍微生起的事物屬於已生的範疇，而生的行為尚未完成的事物則屬於未生的範疇。如果認為稍微生起的事物等同於未生，即是正在生，那麼過去和未來所有的生之行為都將變成正在生，因為理由相同。或者說，所有三時（過去、現在、未來）都是正在生，或者說，除了已生和未生之外，沒有正在生。此外，當理解正在生時，所理解的正在生是其自身本質已經成立的事物，還是尚未成立的事物？如果將已經成立的事物作為正在生的自性，那麼它不會變成正在生，因為它已經獲得了其自性。如果不是正在生的自性，即尚未成立的事物，那麼它也不會變成正在生，因為它尚未成為正在生的自性。第二，駁斥存在於過去和未來之間，以及通過已生的徵象來推斷正在生。首先，如果有人說：『正在生存在，因為生的行為存在於過去和未來之間，並且它就是正在生。』那麼，對於任何認為生的行為存在於過去和未來之間而沒有正在生的人來說，可以推論出在已生和未生之間沒有正在生。因為如果存在正在生，那麼對於該正在生來說，也存在稍微已生和未生之間，因此也必須在那裡安立第三個正在生，這是不可能的，因為這將導致無窮無盡。第二，陳述觀點：如果除了半生半熟之外，正在生以存在的形式顯現，因為先前的正在生滅亡后，果實才會生起，並且將已生之前的狀態定義為正在生，並且通過已生的徵象來推斷它。駁斥：當已生的理由所依賴的事物存在時，正在生不可能存在，因為它已經生了。如果承認這一點，那麼推斷正在生的理由——已生——將不會成立，因為沒有正在生。這是周遍不現（khyab-byed mi dmigs pa）。

【English Translation】 That which is being born, apart from that which is already born, will not become born, because that which is half-born, slightly arisen, and whose act of being born is not yet complete must be designated as 'being born'. That which is slightly born belongs to the category of 'already born', and that whose act of being born is not yet complete belongs to the category of 'not yet born'. If one considers that which is slightly born to be the same as that which is not yet born, i.e., 'being born', then all acts of being born in the past and future would become 'being born', because the reason is the same. Either all three times (past, present, future) are 'being born', or there is no 'being born' apart from 'already born' and 'not yet born'. Furthermore, when understanding 'being born', is the 'being born' that is understood something whose own nature is already established, or something not yet established? If one makes that which is already established the nature of 'being born', then it will not become 'being born', because it has already attained its nature. If it is not the nature of 'being born', i.e., something not yet established, then it will not become 'being born', because it has not yet become the nature of 'being born'. Secondly, there are two points: refuting that which exists between the past and future, and inferring 'being born' by the sign of 'already born'. Firstly, if someone says, 'Being born exists, because the act of being born exists between the past and future, and it is being born,' then, for anyone who believes that the act of being born exists between the past and future without 'being born', it follows that there is no 'being born' between 'already born' and 'not yet born'. Because if 'being born' exists, then for that 'being born', there also exists something between 'slightly already born' and 'not yet born', and therefore a third 'being born' must be posited there, which is impossible, because it would lead to infinite regress. Secondly, stating the view: If 'being born' appears as an existent other than half-born and half-not-born, because the previous 'being born' ceases and the fruit arises, and the state before the 'already born' is designated as 'being born', and it is inferred by the sign of 'already born'. Refutation: When the object on which the reason of 'already born' depends exists, 'being born' cannot exist, because it is already born. If this is admitted, then the reason for inferring 'being born'—'already born'—will not be established, because there is no 'being born'. This is non-apprehension of the pervader (khyab-byed mi dmigs pa).

།གལ་ཏེ་དེ་ ལ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མི་སྲིད་དེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དངོས་པོ་གང་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་ དགོས་པ་ཅིའི་ཆེད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བཞིན་པའི་དོན་མ་ཚང་བར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱོན་མེད་དེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་ད་ལྟ་མ་སྐྱེས་ལ་སྐྱེ་འགྱུར་ཁོ་ན་ སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་དོ་ཞེས་གྲགས་སོ། །འོ་ན་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྟེ་མི་འགལ་བར་ཐལ། སྐྱེ་འགྱུར་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ སྐྱེས་པར་བརྗོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེའི་ཚེ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་བུམ་པ་ཡང་མེད་པར་ཅིས་མི་རྟོགས་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་སྔ་རོལ་གྱི་སྐབས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སྐྱེ་ བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ལ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། 5-258 སྐྱེ་བཞིན་པ་མ་སྐྱེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ལ་ བཞག་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ནའང་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལས་ཀྱང་ མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་སྐྱེའོ། །འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྔར་མ་བྱུང་བར་ཕྱིས་མ་འོངས་པ་ན་ཡོད་པས་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་གཅིག་ཡིན་པ་གྲགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ཀྱང་སྐྱེ་བཞིན་ པ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མ་བྱུང་ཞིང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་སྐྱེ་པའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ ཀྱིས་འཇུག་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། བདག་གི་དངོས་པོ་མ་ཐོབ་པའི་མ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་། དངོས་པོར་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ལ་སྐྱེ་ བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་གཅིག་དགོས་པས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་ཅེས་བརྗོད་དགོས་སོ། །གང་གི་ཚེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ས ྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་གང་དེར་བརྗོད་དེ་བརྗོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། 5-259 སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སྒྱུ་མ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི། རྒྱུ་ས་བོན་ལས་མ་གཏོགས་པར་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་ སྔོན་རོལ་དུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་ངོ་བོ

【現代漢語翻譯】如果說，對於已經產生的事物來說，正在產生是不可能的，因為已經產生了。那麼，這種說法並不普遍適用。如果有人說，任何已經產生的事物都可以說是正在產生，那麼，對於已經產生的事物來說，還需要產生的目的是什麼呢？因為已經產生，所以正在產生的意義就不完整了。如果說沒有過失，因為正在產生僅僅是指現在還沒有產生，但即將產生的事物正在顯現出產生的趨勢，所以才被稱為已經產生。那麼，未產生和已產生二者就沒有區別，因為即將產生但尚未產生的事物才應該被稱為已經產生。如果承認這種說法，那麼，為什麼不認為已經產生的瓶子也是不存在的呢？因為它在之前也是不存在的。如果不普遍適用，那麼，認為正在顯現出產生趨勢的事物就是已經產生的觀點就站不住腳了。如果認為正在產生和未產生之間沒有區別，因為正在產生的事物是與產生行為相關的，那麼，必須承認正在產生的事物就是未產生的事物，有三個理由：第一，雖然正在產生的事物可以被認為尚未完成產生行為，但已經超出了未產生的狀態，但即便如此，它仍然是未產生的，因為它已經超出了完成產生行為的狀態。第二，基於這個理由，未產生的事物才會產生。例如，其他事物的正在產生是指過去沒有出現，未來才會出現，因此它被認為是即將產生的事物。因此，正在產生的事物就是未產生的事物，因為它過去沒有出現，並且與產生行為相關。這樣一來，正在產生的事物就不能作為產生行為本身存在的依據，因為它尚未獲得自身的實體，是尚未出現的事物。第三個理由是，此外，要成為存在的事物，必須完成產生行為，因此，未完成產生行為的事物必須被認為是不存在的。當正在產生的事物沒有完成產生行為時，它怎麼能被稱為自身存在的實體呢？因為它尚未完成產生行為。因此，如幻象般成立的事物，果實並非本質上存在於原因種子中，如果存在，那麼之前正在產生的幼苗本質上就應該存在。

【English Translation】 If it is said that it is impossible for something to be arising because it has already arisen, then this statement is not universally applicable. If one says that anything that has already arisen can be said to be arising, then what is the purpose of arising for something that has already arisen? Because it has already arisen, the meaning of 'arising' is incomplete. If it is said that there is no fault, because 'arising' refers only to what has not yet arisen but is about to arise, and is manifesting a tendency to arise, therefore it is called 'already arisen,' then the unarisen and the arisen are no different, because only what is about to arise but has not yet arisen should be called 'already arisen.' If this is admitted, then why should it not be understood that the already arisen pot is also non-existent? Because it was also non-existent before. If it is not universally applicable, then the view that something manifesting a tendency to arise is already arisen is undermined. If it is thought that there is no difference between arising and unarisen, because something arising is related to the act of arising, then it must be admitted that something arising is something unarisen, for three reasons: First, although something arising can be considered not to have completed the act of arising, but has gone beyond the state of being unarisen, even so, it is still unarisen, because it has gone beyond the state of completing the act of arising. Second, based on this reason, only the unarisen arises. For example, the arising of other things refers to what has not appeared in the past but will appear in the future, so it is considered something about to arise. Therefore, something arising is only something unarisen, because it has not appeared in the past and is related to the act of arising. In this way, something arising cannot serve as a basis for the act of arising to inherently exist, because it has not yet obtained its own entity and is something that has not yet appeared. The third reason is that, furthermore, to become an existent thing, the act of arising must be completed, therefore, something that has not completed the act of arising must be considered non-existent. When something arising has not completed the act of arising, how can it be called an entity existing in its own nature? Because it has not completed the act of arising. Therefore, things that are established like illusions, the fruit does not essentially exist in the causal seed, if it existed, then the sprout that was arising before should essentially exist.

ས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་སྔོན་རོལ་དུ་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་ མྱུ་གུ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་འཇུག་པས་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེས་པས་རྒྱུ་ས་བོན་ལྡོག་པ་འཐད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་མི་དང་ཤེས་སྐྱེས་ཀྱང་རུང་སྟེ། །འདིར་སྐྱེས་ཤི་བ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཆོས་ཀུན་རང་བཞིན་འབྲས་བུས་སྟོང་པ་སྟེ། །མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ནུས་ མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཆི་འཕོ་དང་། །སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འཆི་འཕོ་མེད། །གང་ཞིག་འདི་ནི་ཤེས་འགྱུར་བ། །དེ་ཡིས་རང་བཞིན་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྐྱེ་འཆི་ཐ་སྙད་དུ་ ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དོན་དགག་པ་བསྒོམ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ།། 5-260 ༈ །། ༄། །སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མ་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་ཚིག་དོན། བརྒྱད་པ་དགོས་པ་དང་རྒོལ་བ་ངན་པའི་ཀླན་ཀ་སྤོང་བ་ལ། བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་དང་། རྒོལ་བ་ངན་པའི་ཀླན་ཀ་སྤོང་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ གྱི། དང་པོ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཉིང་དགོས་ནི། འཁོར་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཙོ་བོ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། འགྲེལ་པར། བསྟན་བཅོས་ ཀྱི་འབྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ། འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བས་གདོན་མི་ཟ་བར་འདི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་ ནས་སངས་རྒྱས་ཉིད་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིར་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ངེས་པར་ནི་འགས་ཀྱང་འཁོར་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤངས་ནས་མྱ་ ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དགའ་བར་སྐྱེད་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་ཉིང་དགོས་དང་། དགོས་པ་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཏོ། །དགོས་པ་ནི། དངོས་སུ་རབ་བྱེད་སོ་སོའི་དོན་རྟོགས་པ་ དང་། གཙོ་བོར་ཕྲ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་བཤད་མ་ཐག་པའི་དགོས་ཐོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་བརྒྱད་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ན། 5-261 གདུལ་བྱ་མཐའ་དག་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་ཤིང་། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལ་གོམས་པ། ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐྲག་པར་བྱེད་པས་དང་པོ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】如果需要產生土地，那麼在此之前，除了種子之外，沒有正在生長的幼苗。如果承認這一點，那麼當果實不是幼苗的時候，幼苗的進入，即自性的產生，否定種子就是合理的，因為幼苗不是自性產生的。正如經中所說：'無論是眾生、人還是有知者，在這裡出生和死亡的，沒有誰會再次出生。一切法自性皆空，外道無法理解。' 以及，'出生和死亡的轉移，沒有出生也沒有死亡的轉移。誰能理解這個，他就能毫不費力地獲得自性。' 出生和死亡在名言上存在，但在勝義上不存在，並且揭示了證悟它的利益。第二部分是：《四百論》中關於否定有為法的意義的禪修的闡釋，即第十五品的詞義已經解釋完畢。第十六品的詞義：闡釋如何確定上師和弟子。第八部分：駁斥必要性和惡劣辯論者的誹謗。分為三個部分：詳細解釋撰寫論著的必要性，駁斥惡劣辯論者的誹謗，以及總結要點。第一部分：本論著的核心必要性是脫離一切輪迴的涅槃。而這主要是圓滿正等覺的佛陀。正如在註釋中，在論著關聯的章節中說：'世俗的事物以顛倒的方式顯現，因此必須清楚地表明應該拋棄這些，而應該接受佛陀。' 因為，即使在這個章節中也說：'如果不確定空性的真實含義，那麼沒有人能夠通過放棄對輪迴的執著而生起對涅槃的喜悅。' 這揭示了以遣返方式的核心必要性和必要性兩者。必要性是：直接理解每個章節的意義，主要是如實地理解微細的空性。因為如果沒有它，就無法獲得剛才所說的必要性。為什麼前八品會成為證悟空性的方法呢？因為需要引導所有被調伏者證悟空性，並且那些習慣於執著自我和我所，不具備聞思的人會對空性感到恐懼，所以一開始...

【English Translation】 If land needs to be produced, then prior to that, there is no sprouting seedling other than the seed. If this is admitted, then when the fruit is not a seedling, the entry of the seedling, i.e., the arising of self-nature, negating the seed is reasonable, because the seedling is not self-arisen. As it is said in the sutra: 'Whether sentient beings, humans, or those with knowledge, none who are born and die here will be born again. All dharmas are empty of self-nature, which cannot be understood by heretics.' And, 'The transference of birth and death, there is no birth and no transference of death. Whoever understands this will not find it difficult to attain self-nature.' Birth and death exist nominally, but not ultimately, and the benefits of realizing it are revealed. The second part is: the explanation of the meditation on negating the meaning of conditioned phenomena from the Four Hundred Verses, i.e., the meaning of the words of the fifteenth chapter has been explained. The meaning of the words of the sixteenth chapter: Explaining how to ascertain the teacher and the disciple. Eighth part: Refuting the necessity and the bad debater's slander. Divided into three parts: explaining in detail the necessity of composing the treatise, refuting the bad debater's slander, and summarizing the main points. First part: The core necessity of this treatise is Nirvana, which abandons all cycles of existence. And that is mainly the perfectly complete Buddha. As in the commentary, in the section on the connection of the treatise: 'Such worldly objects appear differently from what is inverted, so it must be clearly shown that these should be abandoned, and the Buddha himself should be accepted.' Because, even in this section it says: 'If one does not ascertain the true meaning of emptiness, then no one can generate joy in Nirvana by abandoning attachment to cyclic existence.' This reveals both the core necessity and the necessity in terms of reversal. The necessity is: to directly understand the meaning of each chapter, and mainly to understand the subtle emptiness as it is. Because without it, one cannot obtain the necessity just mentioned. Why do the first eight chapters become a method for realizing emptiness? Because it is necessary to guide all those to be tamed to realize emptiness, and those who are accustomed to clinging to self and what belongs to self, and who do not possess learning, are frightened of emptiness, so at the beginning...

ནས་ འཛུད་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ། རྒྱལ་པོའི་བཙུན་མོ་ཕངས་པ་ཤི་བའི་མི་སྙན་པ་གླེང་བ་ལ་མཁས་པའི་ཚུལ་ལྟར་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱོར་དགོས་པས། དང་ པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་དགག་བྱ་རགས་རིམ་ནས་བཀག་སྟེ་རགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་རིམ་གྱིས་ཕྲ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཛུད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། ། ཐུབ་པས་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གསུངས། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །བསྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་དང་། འདིར་ཡང་། རྒྱུ་འགའ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ཡང་། །སྟོང་པ་མིན་པ་ལྟ་བུར་ སྣང་། །ཞེས་སོགས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཡང་དེ་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལ་རྟག་བདེ་གཙང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བའི་སྤྱོད་པ་ལ་སྐྲག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་འཛིན་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་མི་བྱེད་པ་སོགས། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སོ་སོའི་དགག་བྱ་རབ་བྱེད་སོ་སོའི་མིང་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དེ་དག་ཡིན་ལ། 5-262 དེ་དག་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔས་རིམ་གྱིས་བཀག་པ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་སྔར་བཤད་པའི་ཉིང་དགོས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །བརྗོད་བྱ་ནི། ཟབ་པ་ དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀྱི། ཕྱི་མ་ཇི་སྙེད་པའི་ཆ་ཙམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དང་པོ་བརྒྱད་དང་། ཟབ་པ་ནི་ཕྱི་མ་བརྒྱད་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེ་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་བརྗོད་བྱ་ནི། ཕྲ་བའི་སྟོང་བ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐར་དེ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར། སྤྱིའི་དོན་བསྟན་ནས། གཞུང་གི་དོན་ལ། ཅིའི་ཕྱིར་ བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་ཞེ་ན། འགོག་པར་བྱེད་དོ། །གང་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཡང་རྟག་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་གིས་གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་སྟོང་པ་མིན་ པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དེ་ནིའོ། གང་གིས་ན། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ན་སོ་སོར་ཏེ། རྟག་བདེ་གཙང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རབ་ ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་བཞིས་འགོག་པ་ལྟ་བུ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་བཅོ་ལྔ་པོ་རེ་རེས་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། འཕགས་པ་ལྷ་ཆོས་ཅན། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་ལ་དོན་ཡོད་དེ། 5-263 བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་ངེས་པའི་གེགས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རང་ཚིག་འགལ་བ། བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ། མེད་པ་པར་ཐལ་བ། གཏན་ཚིགས་ཡོད་པས་ ཡ

【現代漢語翻譯】對於那些無法進入的人，就像國王的妃子去世的壞名聲一樣，必須巧妙地運用方法，通過精通方法來修習證悟空性。因此，首先通過八個方面來逐步遮破粗大的對治品，從而揭示粗大的空性，並逐步引導他們進入微細的空性。正因為如此，世尊說所有這些支分，是爲了智慧的意義。通過空性見解獲得解脫，禪修是其餘的意義。這裡也說：由於某些原因，空性也顯得像非空性一樣。等等。雖然一切事物本質上是空性，但由於不證悟它，就會執著于蘊的常樂我凈，對廣大的行為感到恐懼，認為無法捨棄煩惱，執著於它的境是真實的，以及由於非理作意的分別念，不對輪迴感到厭倦等等。這些就是通過各個分別的名稱來揭示各個分別的對治品。 5-262 當通過這十五個分別逐步遮破時，就能如實地理解空性，從而實現先前所說的必要性。所詮釋的是，深刻和廣大二者的，後者有多少分，以及菩薩的行持。前者由前八個揭示，深刻由后八個揭示。所有這些的主要所詮釋的是，微細的空性本身，因為一切最終都是爲了證悟它。這樣，在揭示了一般意義之後，對於論典的意義，為什麼要寫作這部論典呢？它會遮破。在何處，雖然一切法本質上是空性，但由於執著于常等的某些原因，對於某些人來說，空性顯得像非空性一樣，並且執著的原因就是它。通過什麼呢？通過所有這十五個分別。如何分別呢？例如，執著于常樂我凈，由前四個分別來遮破。以這種方式，每個不同的顛倒執著的原因都會被遮破。這樣，聖天論師，具有十五個分別的自性的中觀論典的寫作是有意義的， 5-263 因為所寫作的論典能夠遮破對空性確定的障礙。第二，自相矛盾，行為不合理，陷入無有，由於有理智，

【English Translation】 For those who are unable to enter, just like the bad reputation of the king's consort who died, one must skillfully use methods, through proficiency in methods, to practice realizing emptiness. Therefore, first, through eight aspects, gradually refute the gross objects to be refuted, thereby revealing the gross emptiness, and gradually lead them into the subtle emptiness. Precisely because of this, The Thus-gone One said that all these limbs are for the sake of wisdom. Through the view of emptiness, liberation is attained, meditation is the meaning of the remainder. Here it is also said: Due to some causes, emptiness also appears as non-emptiness. And so on. Although all things are essentially emptiness, due to not realizing it, one clings to the aggregates as permanent, blissful, pure, and self, fears vast conduct, thinks that one cannot abandon afflictions, clings to its object as true, and due to the conceptual thoughts of inappropriate attention, one does not become weary of samsara, and so on. These are the objects to be refuted of each of the elaborations, revealed through the names of each of the elaborations. 5-262 When gradually refuted by these fifteen elaborations, one can understand emptiness as it is, thereby realizing the previously mentioned necessity. What is to be expressed is, of the two, profound and vast, how much of the latter, and the conduct of a Bodhisattva. The former is revealed by the first eight, and the profound is revealed by the latter eight. The main thing to be expressed of all of these is, subtle emptiness itself, because everything is ultimately for the sake of realizing it. Thus, after revealing the general meaning, for the meaning of the text, why is this treatise written? It will obstruct. Where, although all phenomena are essentially empty, due to some causes such as clinging to permanence, for some individuals, emptiness appears as non-emptiness, and the cause of clinging is it. Through what? Through all these fifteen elaborations. How separately? For example, clinging to permanence, bliss, purity, and self, is obstructed by the first four elaborations. In this way, each of the fifteen different causes of inverted clinging will be obstructed. Thus, the noble Deva, the writing of the Madhyamaka treatise that is the nature of fifteen elaborations is meaningful, 5-263 Because the written treatise is able to obstruct the obstacles to the certainty of emptiness. Second, self-contradiction, actions are unreasonable, falling into non-existence, because there is reason,

ོད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་སྟེ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པ་མིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྨྲ་བ་པོ་བརྗོད་པར་བྱ་བ། དོན་ ལ་མཚམས་བཅད་པའི་ཚིག་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་ནི། གང་ཚེ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། འང་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་བསྡུ་བའོ། །སྨྲ་བ་པོ་སོགས་གསུམ་ལའང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་ བཞིན་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རེ་རེའི་རང་བཞིན་གསུམ་གསུམ་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསུམ་པོ་གང་ཞིག་རེ་རེ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར། སྨྲ་བ་ པོའི་རང་བཞིན་སྨྲ་བ་པོ་དང་ཚིག་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྨྲ་བ་པོ་ནི་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ངོ་བོས་གྲུབ་པའམ། དེ་གཉིས་ལ་ དེའི་ངོ་བོ་ཡོད་ནའང་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ཚིག་དང་བརྗོད་བྱ་ལའང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་རང་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ། གཞན་ཕྱོགས་མི་ཁེགས། རིགས་པ་མེད་པར་རང་ཕྱོགས་མི་འགྲུབ་པ་དང་གསུམ་གྱི། 5-264 དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད། གནོད་བྱེད་ཡོད། དེས་ན་གཉིས་མེད་གྲུབ། དེ་ལ་རྩོད་པར་མི་རིགས། གཉིས་མེད་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ཉེས་པས་མི་འགྲུབ། གཞན་ ཕྱོགས་བསལ་བས་མི་འགྲུབ། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ། སྟོང་ཉིད་ཡོད་པས་མི་འགྲུབ། སྟོང་ཉིད་མེད་པས་མི་འགྲུབ་པ་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན། དབང་དོན་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་ལས་དབང་དོན་འཕྲད་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་ཡིས་སྟོང་པ་མིན་པ་འགྲུབ་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མི་སྟོང་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པས་སྟོང་པ་འགྲུབ་པར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་ན་ལྡོག་ པ་མེད་པས་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་ཐལ་བ་ལས་དངོས་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་དང་། རང་ ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་དགའ་ན། རང་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཅིས་མི་དགའ་སྟེ་དགའ་རིགས་པར་ཐལ་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པའི་རྒོལ་བ་གང་ཞིག 5-265 དེ་འདྲའི་རྒོལ་བས་གཞན་ཕྱོགས་བཟློག་པ་དང་རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་གཉིས་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དགའ་ན་ནི་དགའ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་གང་བཀོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པས་

【現代漢語翻譯】四種駁斥『落入極端』的方式，此處為第一種：如果創作了這樣的論著，事物就被證實並非空性，因為說話者有可表達的、有明確界限的詞語——對於這種辯論，『當…時』等兩句詩是回答。『也』字是用於總結陳述的詞語。對於『說話者』等三個概念，也不應認為它們具有實體性的自性，因為它們各自的三種自性並不存在；這三個概念中的任何一個，都必須依賴於另外兩個才能產生。例如，說話者的自性並不存在於說話者、詞語和所要表達的內容之中，因為說話者依賴於後兩者才能產生；即使說話者本身具有實體性，或者後兩者具有說話者的實體性，依賴於後兩者產生也是沒有意義的。同樣，詞語和所要表達的內容也應作如是理解。第二種方式是：通過推理既不能成立己方觀點，也不能駁倒對方觀點；以及沒有推理就不能成立己方觀點這三種情況。第一種情況又分為：沒有論證、存在反駁、因此成立二元對立的空性，以及不應爭論空性，和空性沒有分別這五種情況。第一種情況又分為：不能因他人的過失而成立、不能因排除他方觀點而成立、不能因現量而成立、不能因空性存在而成立，以及不能因空性不存在而成立這五種情況。第一種情況是：如果一切事物本質上是空性的，那麼因果關係就不合理，因為因果相遇的事物是有自性的。因此，如果因為空性不合理而成立非空性，那麼為什麼不能因為非空性不合理而成立空性呢？這是因為，如果事物因自性而存在，那麼它就不會有變化，因此不會有生滅，因為事物也被觀察到是依賴於因緣而產生的。第二種情況是：聲稱事物存在的你，在駁倒對方觀點和成立己方觀點這兩個方面中，如果你只喜歡駁倒對方觀點，那麼為什麼不喜歡成立己方觀點的論證呢？這是因為任何接受了另一方觀點的論辯者，都必須進行駁倒對方觀點和成立己方觀點這兩項工作。如果（你）喜歡（駁倒對方觀點），那也僅僅是喜歡而已，無論提出什麼論證，都會變得和所要論證的觀點一樣。

【English Translation】 There are four ways to refute 'falling into extremes,' the first of which is: If such a treatise is composed, then things are proven to be not empty in nature, because the speaker has expressible words with definite boundaries—to this argument, the two lines of poetry 'when...' are the answer. The word 'also' is used to summarize the statement. For the three concepts of 'speaker,' etc., it should not be considered that they have substantial self-nature, because their respective three self-natures do not exist; any one of these three concepts must depend on the other two to arise. For example, the self-nature of the speaker does not exist in the speaker, the words, and the content to be expressed, because the speaker depends on the latter two to arise; even if the speaker itself has substantiality, or the latter two have the speaker's substantiality, it is meaningless to depend on the latter two to arise. Similarly, words and the content to be expressed should be understood in the same way. The second way is: through reasoning, one cannot establish one's own view, nor can one refute the other's view; and without reasoning, one cannot establish one's own view. The first situation is further divided into: no proof, existence of refutation, thus establishing the emptiness of duality, and that emptiness should not be argued, and that emptiness has no distinction, these five situations. The first situation is further divided into: cannot be established due to the faults of others, cannot be established due to the exclusion of other views, cannot be established due to direct perception, cannot be established due to the existence of emptiness, and cannot be established due to the non-existence of emptiness, these five situations. The first situation is: if all things are empty in nature, then the relationship of cause and effect is unreasonable, because things that meet as cause and effect have self-nature. Therefore, if non-emptiness is established because emptiness is unreasonable, then why can't emptiness be established because non-emptiness is unreasonable? This is because, if things exist due to self-nature, then they will not change, therefore there will be no arising and ceasing, because things are also observed to arise depending on conditions. The second situation is: you who claim that things exist, in the two aspects of refuting the other's view and establishing one's own view, if you only like to refute the other's view, then why don't you like the proof of establishing one's own view? This is because any debater who accepts the other's view must carry out the two tasks of refuting the other's view and establishing one's own view. If (you) like (to refute the other's view), then it is only liking, no matter what proof is put forward, it will become the same as the view to be proved.

ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མི་རྙེད་ཅིང་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སུ་མི་འགྱུར་བས་གཞན་ཕྱོགས་མེད་པ་དེ་ཉིད་ ཀྱིས་ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རིགས་པས་བརྟགས་ན་མ་རྙེད་པས་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དེས་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པ་གཞན་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་ཀུན་ཀྱང་ཕྱོགས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པས་བརྟགས་ན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གང་དུ་བུམ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེར་དེ་ རིགས་པས་བརྟགས་ནས་འགོག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་ལས་བརླིང་བའི་ཚད་མ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་གིས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་མངོན་སུམ་ མིན་ཏེ། དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞུང་ལུགས་ལས་བཀག་མོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གཞུང་ལུགས་ལས་གྲུབ་པས་དེས་ཁྱོད་ལ་གནོད་དོ་ཞེ་ན། 5-266 དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱད་པའི་སྐབས་འདི་ན་བུམ་པ་མངོན་སུམ་མིན་པ་ལས་དངོས་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ནར་ དེ་མངོན་སུམ་མིན་པ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དེ་ཉིད་མི་རིགས་པར་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ཡོད་པ་སྟེ་ལུང་དེ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ རྣམས་ལ་ནི་དེ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཡོད་དེ། དེ་དག་གིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ཡང་མི་སྟོང་པ་ལ་ མ་ལྟོས་པར་མེད་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་སྟོང་པ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་སྟེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། ལྟོས་ས་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་ཤོས་སྤང་བྱ་མེད་པར་ནི། དེའི་གཉེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ ན། མེད་པའི་ཁྱི་ནི་སྤྲེའུ་ཡི་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར་བར་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་ལྟེ། ནད་མ་ཞི་བ་ཞིག་ཡོད་ལ། ཞེས་སོགས་ནས། འོད་སྲུང་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། 5-267 འོད་སྲུང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། རྩ་བར། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་བ་ཉིད། ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱུང་བར་གསུངས། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མེད་པ་

【現代漢語翻譯】如果仔細觀察，既找不到空性，也沒有非空性，因此不會偏向任何一方，那麼僅僅因為沒有其他方，我的觀點就成立了，不需要其他的論證。如果通過理智分析找不到，那麼這是否意味著不存在呢？如果是這樣，那麼自性成立的『一』，以及其他等等，還有不可言說者，這三者都將不成其為觀點，因為通過理智分析找不到它們。第三個問題是：如果某個地方通過現量成立了瓶子，那麼用理智分析來否定它的空性論證將變得毫無意義，因為沒有比現量更可靠的量。答：並非自性成立的瓶子是現量，因為之前已經否定了它是現量。如果你們的論典雖然否定了它，但我們的論典卻成立了它是現量，那麼這對你們是有害的。答：在這個分析究竟的場合，瓶子不是現量，因此來自實在論者的論典，即名聲的論證，不會造成損害，因為理智已經成立了它不是現量，並且我們想要證明其他人的論典是不合理的。對於那些承認該論典為量的人來說，它確實是量，因為他們已經承認它是量。第四個問題是：如果你們承認空性，而空性又必須依賴於非空性才能存在，那麼事物就成了具有自性的。答：空性必須依賴於非空性才能產生，也就是說，它必須存在，否則它就不會存在，因為沒有任何可以依賴的非空性。這是普遍適用的。例如，如果沒有需要拋棄的東西，那麼它的對治法就不會產生。同樣，不存在的狗不會成為猴子的對治法。因此，世尊說：『善護，就像這樣，如果有一種疾病沒有被治癒……』等等，『善護，同樣，從所有觀點中產生的是空性，善護，僅僅是空性這種觀點是無法治癒的。』此外，根本頌中說：『諸佛說空性，是爲了捨棄一切見解，那些持有空性見解的人，是無法調伏的。』第五個問題是：如果僅僅是沒有一切觀點

【English Translation】 If one examines thoroughly, neither emptiness nor non-emptiness can be found, therefore it does not lean to any side, so just because there is no other side, my view is established, and no other proof is needed. If it is not found by reasoning, does that mean it does not exist? If so, then the 'one' that is established by its own nature, and others, and the inexpressible, all three will not become views, because they cannot be found by reasoning. The third question is: If a pot is manifestly established in some place, then the reasoning to negate it with the argument of emptiness will become meaningless, because there is no other valid cognition more reliable than direct perception. Answer: A pot established by its own nature is not a direct perception, because it has already been negated that it is a direct perception. If your scriptures negate it, but our scriptures establish that it is a direct perception, then this is harmful to you. Answer: In this occasion of analyzing the ultimate truth, the pot is not a direct perception, therefore the argument from the scriptures of the realists, that is, the argument of fame, does not cause harm, because reason has established that it is not a direct perception, and we want to show that the scriptures of others are unreasonable. For those opponents who accept that scripture as a valid cognition, it is indeed a valid cognition, because they have accepted it as a valid cognition. The fourth question is: If you accept emptiness, and emptiness must depend on non-emptiness to exist, then things become with self-nature. Answer: Emptiness must depend on non-emptiness to arise, that is, it must exist, otherwise it will not exist, because there is no non-emptiness to depend on. This is universally applicable. For example, if there is nothing to be abandoned, then its antidote will not arise. Similarly, a non-existent dog will not become the antidote to a monkey. Therefore, the Blessed One said: 'Subhuti, just like this, if there is a disease that has not been cured...' etc., 'Subhuti, similarly, what arises from all views is emptiness, Subhuti, merely the view of emptiness is incurable.' Furthermore, the root verses say: 'The Buddhas said that emptiness is for abandoning all views, those who hold the view of emptiness are untamable.' The fifth question is: If it is merely the absence of all views

དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བས་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་པས་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མེད་པ་དེ་ཉིད་ངོ་བོས་གྲུབ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བ་ མིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་དགག་བྱ་ཕྱོགས་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་མེད་ཕྱོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་སྲིད་ནའང་། དགག་བྱའི་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་བྱའི་ཕྱོགས་མེད་ པ་ནི། རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་བསལ་བས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་མེད་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་མེད་ན། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ཏེ་ འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ལྟོས་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་ན་མེ་ཚ་བ་ཉིད་དུ། ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། 5-268 ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཚ་བ་མེའི་ཡང་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་གོང་ཉིད་དུ་བཟློག་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཡང་། དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་མཐོང་ནས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡང་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ ཀ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱོགས་ནི་བཞི་ཆར་ལ་ཉེས་པ་སྤངས་ཏེ་ཉེས་པ་མེད་པ་གང་ཞིག་མཐོང་སྟེ་མཐོང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཕྱོགས་བཞི་ཆར་ཡང་སྐྱོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། རྡུལ་ ལ་ཆ་ཤས་ཡོད་མེད་ཅེས། །དཔྱད་པ་དེར་ཡང་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ཚུལ་འདིས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ན། ཕྱོགས་གང་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ལ་ཡང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེར་ ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ཡོད་པའི་མཐའ་བཀག་ནས། མེད་པའི་ མཐའ་འགོག་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སམ། མ་རིག་པའི་གཉིད་སད་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་འབྲེལ་སྟེ། དེས་མཐའ་གང་ཡང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། 5-269 ཡང་ན། སངས་རྒྱས་ནི། ཉན་རང་། ཡང་དག་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། གཉིས་སུ་མེད་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་ཞིག་ ལ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོད་དངོས་ཡོད་དེ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་ཀུན་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྟེན་མེད་པས་བརྟེན་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ཡོད་པ་མིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་

【現代漢語翻譯】如果將它作為你的立足點，就會變成一個宗派。而且，由於它依賴於對立面，那麼所有宗派和非宗派都會成立，因此所有事物都會成立嗎？如果這樣，那麼僅僅所有宗派的缺失本身，不應成為自性成立的宗派，因為如果可破斥的一方稍微存在一點，那麼它本身可能會變成無宗派的宗派，但因為沒有可破斥的一方。沒有可破斥的一方，是因為通過駁斥所有論敵已經證明了。如果按照這種推理，無宗派本身不是宗派，那麼依賴於它，什麼會變成對立面呢？不應變成對立面，因為沒有依賴之處。第二，如果自性成立的事物不存在，那麼火如何會變成熱呢？不應變成熱，因為熱不是火的自性成立。熱不是火的自性，因為之前已經駁斥了某物是某物的自性。此外，如果看到事物的差別而說事物不存在會顛倒，那麼因為事物不存在被觀察到，事物也會被顛倒。這樣，有和無，以及既非有也非無的方面，在四個方面都避免了過失，那麼看到了什麼沒有過失呢？不應看到，因為在所有四個方面都看到了過失。此外，原子是否有分，這樣的分析也會適用。通過這種方式進行詳細分析，在任何方面，即使是最小的原子，如果不存在自性成立的事物，那麼自性成立的事物如何產生呢？不應產生，因為自性成立的產生者在任何方面都不成立。通過遮止有邊的同時，遮止無邊，是因為完全理解了它嗎？或者，從無明的睡眠中醒來的諸佛的智慧之眼中，甚至無也不相關聯，因為他們沒有觀察到任何邊。或者，佛有聲聞、緣覺、正等覺三種。第三，宣說無二性遍及一切，對於任何作為二的所依的事物，都不應存在有，因為在常與無常的一切事物中，沒有自性成立的所依，因此不存在依賴於有和無的兩個邊，並且除了這兩個之外沒有其他。 If you take that as your basis, it will become a sect. Moreover, since it relies on the opposite, then all sects and non-sects will be established, so will all things be established? If so, then the very absence of all sects should not become a self-established sect, because if the refutable side exists even a little, then it itself might become a non-sect of sects, but because there is no refutable side. The absence of a refutable side is because it has been demonstrated by refuting all opponents. If according to this reasoning, the non-sect itself is not a sect, then relying on it, what will become the opposite? It should not become the opposite, because there is no place to rely on. Second, if self-established things do not exist, then how will fire become heat? It should not become heat, because heat is not the self-established nature of fire. Heat is not the nature of fire, because it has already been refuted above that something is the nature of something. Furthermore, if seeing the difference of things and saying that things do not exist will be reversed, then because the non-existence of things is observed, things will also be reversed. In this way, both existence and non-existence, and the aspect of neither existence nor non-existence, in all four aspects avoid faults, so what is seen without faults? It should not be seen, because faults are seen in all four aspects. Furthermore, whether an atom has parts or not, such an analysis will also apply. Through this way of detailed analysis, in any aspect, even the smallest atom, if there is no self-established thing, then how can a self-established thing arise? It should not arise, because the self-established producer is not established in any way. By blocking the extreme of existence, while blocking the extreme of non-existence, is it because it is completely understood? Or, in the wisdom eyes of the Buddhas who have awakened from the sleep of ignorance, even non-existence is not related, because they have not observed any extreme. Or, there are three types of Buddhas: Shravakas (ཉན་རང་，聲聞), Pratyekabuddhas (ཡང་དག་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས，獨覺), and Samyaksambuddhas (正等覺). Third, declaring that non-duality pervades everything, for anything that serves as the basis of duality, there should be no existence, because in all things, permanent and impermanent, there is no self-established basis, therefore there are no two extremes of relying on existence and non-existence, and there is nothing other than these two.

【English Translation】 If you take that as your basis, it will become a sect. Moreover, since it relies on the opposite, then all sects and non-sects will be established, so will all things be established? If so, then the very absence of all sects should not become a self-established sect, because if the refutable side exists even a little, then it itself might become a non-sect of sects, but because there is no refutable side. The absence of a refutable side is because it has been demonstrated by refuting all opponents. If according to this reasoning, the non-sect itself is not a sect, then relying on it, what will become the opposite? It should not become the opposite, because there is no place to rely on. Second, if self-established things do not exist, then how will fire become heat? It should not become heat, because heat is not the self-established nature of fire. Heat is not the nature of fire, because it has already been refuted above that something is the nature of something. Furthermore, if seeing the difference of things and saying that things do not exist will be reversed, then because the non-existence of things is observed, things will also be reversed. In this way, both existence and non-existence, and the aspect of neither existence nor non-existence, in all four aspects avoid faults, so what is seen without faults? It should not be seen, because faults are seen in all four aspects. Furthermore, whether an atom has parts or not, such an analysis will also apply. Through this way of detailed analysis, in any aspect, even the smallest atom, if there is no self-established thing, then how can a self-established thing arise? It should not arise, because the self-established producer is not established in any way. By blocking the extreme of existence, while blocking the extreme of non-existence, is it because it is completely understood? Or, in the wisdom eyes of the Buddhas who have awakened from the sleep of ignorance, even non-existence is not related, because they have not observed any extreme. Or, there are three types of Buddhas: Shravakas, Pratyekabuddhas, and Samyaksambuddhas. Third, declaring that non-duality pervades everything, for anything that serves as the basis of duality, there should be no existence, because in all things, permanent and impermanent, there is no self-established basis, therefore there are no two extremes of relying on existence and non-existence, and there is nothing other than these two.

ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་གཉིས་མེད་པ་དེ་ལ་བརྒལ་བ་གཞན་པོ་ཅི་ སྟེ་བྱེད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་སྟེ་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་ན། དེ་འགོག་པའི་འཐད་པ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་དགོས་ན་ དེ་ཡང་བརྗོད་ནུས་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་ནི། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས། རང་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དངོས་མེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ སྤྲོས་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་དེ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྫས་རྣམས་ཀུན་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཐ་དད་པ་མཐོང་བ་དེ་ནི། 5-270 ཆོས་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་དབྱེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ཁམ་ཕོར་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་ཐ་དད་པས་དེ་དག་གི་ནམ་མཁའ་ཡང་མི་འདྲ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ ཕུང་པོ་ལྔ་ཐ་དད་པས་དེ་དག་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དུ་རོ་གཅིག་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་། རྒོལ་བ་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པས་ཀྱང་དོན་འདི་ཁས་ བླང་བར་བྱ་བའམ། ཡང་ན་ནི་ལན་གདབ་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད་སྨྲ་བ་པོ་སྒྲ་ལས་དོན་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁས་མ་བླངས་པས་ ལན་མ་བརྗོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི། མེད་ཕྱིར་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་དབུ་མ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་བཟློག་པ་དེ་ མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཐད་པ་འགའ་ཞིག་གིས་རང་གི་ཕྱོགས་མི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་སྟོང་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་ ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་དབུ་མ་པའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་རྙེད་སླ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྗོད་ཅིང་དེ་ཁས་ལེན་ནའང་། 5-271 གཞན་དབུ་མ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ནུས་ཏེ། ནུས་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་སུན་འབྱིན་པའི་གཏན་ཚིགས་རྙེད་པར་སླ་བས་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཐལ་བ་ལས་སུན་ འབྱིན་པར་མི་ནུས་པས་སུན་འབྱིན་པའི་གཏན་ཚིགས་རྙེད་སླ་བ་མིན་ནོ། །མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་མི་གཡོ་རི་རབ་ཆེན་པོ་ནི། །གྲོག་མ་ཀུན་གྱིས་བསྐྱོད་པར་མི་ནུས་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཡང་དག་ཚུལ་ ལ་ལེགས་བསླབས་པའི། །མཁས་དེ་ལྷ་ཡི་གཟུགས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་བསྐྱོད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས

【現代漢語翻譯】此外，它不能保持不變。第四點：如果你的二元對立面受到了其他反駁，那將是不合理的。這是合理的，你也應該承認。如果它不能通過推理來確立，那麼必須提出一些理由來反駁它，但你也無法提出。第五點：因此，超越和不超越世俗，以及所有由自方和他方宗義所假立的事物的非事物性，即空性，不應該有與僅僅是遮止戲論的無遮的差別，因為所有這些的空性都與僅僅是遮止戲論的無遮是同一的。看到瓶子等有法的事物都存在不同的差異，這並不意味著法性存在不同的區分。否則，由於碗等容器的不同，它們的天空也會變得不同，並且由於取蘊五蘊的不同，它們的不穩定性和痛苦也不會是相同的。第二點：此外，有推理能力的論敵也應該承認這一點，或者應該回答。如果你們中觀派不承認所有能詮所詮、說話者以及從聲音中理解意義的方式，因此不回答，那麼，重複這一點，即『因為沒有』等兩句。如果是這樣，那麼中觀派通過空性的理證來反駁你的觀點是不合理的，為什麼他們也不能通過一些合理的理由來確立自己的非空性觀點呢？因為確立者應該被提出，因為他們已經承認了非空的觀點，並且承認不能通過推理來確立的事物是不合理的。即使世人說容易找到反駁中觀派觀點的理證，並且也承認這一點，為什麼他們仍然不能指出中觀派觀點的錯誤呢？他們應該能夠指出錯誤，因為他們也容易找到反駁它的理證。因此，由於無法通過反駁來指出錯誤，所以找到反駁的理證並不容易。經中說：『如不動搖之須彌山，小蟲亦不能動彼，如是善學正法者，天神之形亦不能動。』等等。第三點：僅僅通過承諾

【English Translation】 Furthermore, it cannot remain as it is. Fourthly, if your non-duality is subjected to other refutations, it would be unreasonable. This is reasonable, and you should also acknowledge it. If it cannot be established through reasoning, then some reasons must be given to refute it, but you cannot even state that. Fifthly, therefore, transcendence and non-transcendence of the world, and the non-thingness of all things posited by the tenets of oneself and others, that is, emptiness, should not have different distinctions from mere negation that only prevents elaboration, because the emptiness of all of these is also the same as mere negation that only prevents elaboration. Seeing the different distinctions in all the substances of phenomena such as pots does not mean that there are different distinctions in the nature of phenomena. Otherwise, due to the different containers such as bowls, their sky would also be different, and due to the different aggregates of the five aggregates of appropriation, their impermanence and suffering would not be the same. Secondly, furthermore, the opponent with reasoning should also acknowledge this point, or should answer. If you, the Madhyamikas, do not acknowledge all that is expressed, the expresser, the speaker, and the understanding of meaning from sound in any way, and therefore do not answer, then repeating that, 'because there is not' and so on, are two lines. If that is the case, then it is unreasonable for the Madhyamikas to refute your position with the reasoning of emptiness. Why then would they not also establish their own non-emptiness position with some reasonable reasons? Because the establisher should be presented, because they have acknowledged the non-empty position, and it is unreasonable to acknowledge something that cannot be established by reasoning. Even if it is said in the world that it is easy to find reasoning to refute the Madhyamika's position, and this is also acknowledged, why then can they still not point out the faults of the Madhyamika's position? They should be able to point out the faults, because it is easy for you to find the reasoning to refute it. Therefore, since it is not possible to point out the faults by refutation, it is not easy to find the reasoning for refutation. From the sutra: 'Just as the great Mount Meru, which does not move, cannot be moved by all the ants, so too, the wise one who has well-learned the correct way cannot be moved even by the form of the gods.' and so on. Thirdly: merely by commitment

་མི་འགྲུབ། བརྗོད་པའི་མིང་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། ཇི་ སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་ལ། རིགས་པ་མེད་པར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་དམ་བཅས་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་དངོས་པོ་གང་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་ ནུས་པ་མིན་ནོ། ནུས་ན་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཡང་འགྲུབ་པར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ ཁྱོད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱོགས་བསལ། ཁོ་བོས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་བསལ་བས་མཐའ་གཉིས་བཀག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་གཞུང་ལུགས་བཙུགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་མེད་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་ཡོད་ཅེས་པའི་མིང་འདི་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 5-272 དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི། གང་ཕྱིར་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །ཡོད་ཅེས་པའི་མིང་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་མིང་རྣམས་ནི་མིང་ཅན་ གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གྱི་སྔར་རམ་ཕྱིས་ཅི་རིགས་པར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ལེགས་པ་ལ་ཞར་བ། ཚེ་ཐུང་བ་ ལ་ཚེ་རིང་བ། དགྲས་བཅོམ་པ་ལ་ལྷས་བཙས། ཞེས་སོགས། དོན་དང་མི་མཐུན་པའི་མིང་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། །གང་ཕྱིར་མེད་མི་བདོག་ཅེས་མིང་། །བཏགས་བ་དེ་ཕྱིར་ ཡོད་འགྱུར་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་ན། ཡོད་ཅེས་པའི་མིང་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་ན། འོ་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ཅེས་པའི་མིང་བྱས་པས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འགྲུབ་པར་གྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚིག་དོན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མིན་གྱི་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཆ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་པས་བརྗོད་ཅིང་བཏགས་ པ་ཙམ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནར་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའང་རིགས་པ་ནི་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། 5-273 དངོས་པོ་གང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པར་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པར་སྨྲས་མོད་ཀྱི། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་བསལ་བས་མེད་པ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་མེད་པ་སྟེ་བསལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མེད་པ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ བ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་རིགས་པ་སྟེ། སེལ་བར་མི་ནུས་པ་ནི་བདེན་ཏ

【現代漢語翻譯】不能成立。僅僅通過言說的名稱不能成立有兩種情況。第一種是：正如所說，通過理性的方式不能成立自性存在，如果沒有理性，僅僅通過斷言『存在』也不能證明該事物本身就是存在的。如果能，那麼僅僅通過說『沒有自性』，也能成立自性不存在，為什麼不會這樣呢？應該會這樣，因為理由相同。如果這樣，你排除了不存在的方面，我排除了存在的方面，這樣就建立了遮遣兩邊的離戲論宗。第二種是：如果勝義諦中事物不存在，那麼就像石女的兒子一樣，『存在』這個名稱就不會出現，是這樣嗎？緊接著解釋它，即『何以故』等兩句。僅僅因為說了『存在』這個名稱，事物也不會自性存在，因為名稱不能跟隨事物的產生和消失。僅僅因為認為在事物之前或之後而跟隨它，這是因為有許多與事物不符的名稱，例如：眼睛好卻叫瞎子，壽命短卻叫長壽，被敵人打敗卻叫天神所生等等。另一種說法是：『因為沒有，所以沒有』，如果僅僅因為說了『存在』這個名稱就能成立存在，那麼僅僅因為說了『沒有自性』這個名稱，也能成立沒有自性，因為理由相同。如果說詞語和意義之間沒有自性的聯繫，能表達的和所表達的部分，以及這兩者之間的聯繫，僅僅是世俗的約定俗成，所以在世俗中存在，但在勝義諦中不存在，是這樣嗎？那麼，承認這些在世俗中存在也是不合理的，因為通過自性成立，就會變成勝義諦存在。並且，事物本身在勝義諦中存在，為什麼會變成世俗諦呢？不會變成世俗諦。第三種是：你說你已經捨棄了存在和不存在的兩種邊，但是因為排除了自性成立的方面，所以會變成虛無主義者，是這樣嗎？如果因為一切自性成立的事物都不存在，都被排除，所以會變成虛無主義者，如果是這樣，那麼我們這些說事物存在的方面，都不應該是不存在的，因為不能排除，這是真的。

【English Translation】 It cannot be established. There are two cases where it cannot be established merely by uttering a name. The first is: As stated, it cannot be established that something exists inherently through reasoning, and without reasoning, merely asserting 'it exists' cannot prove that the thing itself is truly existent. If it could, then merely saying 'it has no inherent nature' could also establish that it does not exist inherently. Why wouldn't it? It should, because the reason is the same. If so, you have excluded the side of non-existence, and I have excluded the side of existence, thus establishing the doctrine of freedom from elaboration (spros bral) by negating both extremes. The second is: If things do not exist in ultimate truth, then the name 'exists' would not arise, just like the son of a barren woman, is that so? Following up on that, the two lines beginning with 'because'. Merely by naming something 'exists', it does not become inherently existent, because names cannot follow the arising and ceasing of things. Merely assuming that it follows before or after the thing, as appropriate, is because many names are observed that do not correspond to the thing, such as: calling someone with good eyes 'blind', calling someone with a short life 'long-lived', calling someone defeated by enemies 'born of the gods', and so on. In another way: 'Because it is not, it is not possessed.' If merely by naming something 'exists' existence is established, then merely by naming something 'without inherent nature' the absence of inherent nature would also be established, because the reason is the same. If the connection between words and meanings is not inherent, and the parts that express and are expressed, and the connection between the two, are merely conventions and designations of the world, so they exist in the world but not in ultimate truth, is that so? Then, admitting that these exist in the world is also unreasonable, because by being established by their own nature, they would become ultimately true. And, since the thing itself exists in ultimate truth, why would it become worldly? It would not become worldly. The third is: You say that you have abandoned the two extremes of existence and non-existence, but because you have excluded the aspect of being established by inherent nature, you will become a nihilist, is that so? If all things established by inherent nature are non-existent, that is, excluded, so that one becomes a nihilist, if that is the case, then all of us who speak of things as existent should not be non-existent, because it is true that we cannot exclude them.

ེ། མེད་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་དངོས་པོ་མེད་ལ་སྲིད་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བ་སྟེ། སྔར་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཆོས་རིགས་པས་བཤིག་པའི་དངོས་མེད་དངོས་པོའི་ཞིག་པ་ དང་མཚུངས་པ་གཅིག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་བྱ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དང་པོ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། དགག་བྱ་དངོས་པོ་མེད་པར་དེ་རིགས་པའི་ སྟོབས་ཀྱིས་བཤིག་པའི་དངོས་མེད་དེ་ཞིག་པ་དགག་བྱ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཞིག་པ་ནི་བུམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་བཞག་དགོས་པས་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 5-274 བཞི་པ་ལ། རྟགས་དང་དཔེ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་མིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཅི་སྐྱེད་བྱེད་དམ། ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྟོང་ཉིད་རྒྱུའི་སྔར་མེད་ཕྱིས་སྐྱེས་པས་བྱས་པ་ཡིན་པར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྟོང་པ་གཏན་ཚིགས་ལས་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་ན། ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། གཏན་ཚིགས་དམ་བཅའ་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན་ ནི། དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་ལས་གཞན་མིན་པར་ཐ་དད་གཏན་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེས་ན། དམ་བཅའ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན། དམ་བཅའ་ཉིད་བཞིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བས་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་ པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དཔེ་ཡོད་པས་དེ་དང་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་གཞན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་སྟོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཐུན་དཔེ་ཡང་རྟགས་དང་འབྲེལ་བའམ་མ་འབྲེལ་བ་ཞིག་ཡིན། 5-275 དང་པོ་ལྟར་ན། འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བས། དེ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པས་ཐ་མི་དད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། དེ་ལྟར་ན་སྔར་གཏན་ཚིགས་ལ་ བཀོད་པའི་སྐྱོན་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བྱ་རོག་ནག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་ནག་ཅེས་བརྗོད་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དཔེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཇུག་སྡུད་ལ། དགོས་པ་དང་། རྩོད་སྤོང་གི་མཇུག་སྡུད་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། དགོས་པ་དངོས་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང

【現代漢語翻譯】否認存在本身就是承認了極端的情況。如果事物不存在，那麼存在還有意義嗎？先前通過自性成立的法，被理智摧毀的無實有，與事物的毀滅是相似的嗎？並非如此，因為事物並不存在。因為所破斥的自性成立之物，從一開始就不曾存在過。這是普遍適用的。如果所破斥的事物不存在，那麼通過理智的力量摧毀的無實有，又依賴於什麼而成立呢？它不會成立。例如，瓶子的毀滅必須建立在瓶子變成其他東西的基礎上，因此瓶子的事物不會因為不存在而消失。第四，駁斥通過理由和例子來認為事物自性存在的觀點，分為兩部分。第一部分：如果一切事物不是空性的，因為有能夠證明它的原因。那麼，原因是什麼呢？是產生的原因，還是認知的原因？如果是前者，那麼空性作為原因，先前不存在而後來產生，就會變成虛假的法。如果是後者，那麼空性從邏輯上發生改變，因此不會變成空性。接著說，理由與宗義是自性成立的一體還是他體？如果是前者，那麼宗義與理由不是他體，而是絕對的一體。因此，宗義作為需要證明的理由是不正確的，因為它與宗義沒有差別。例如，宗義本身。如果是後者，如果是自性成立的他體，那麼就會變成沒有關聯的他體，因此作為理由的同品不成立。宗義的證明是不正確的。第二部分：如果存在空性的例子，那麼也會有其他與此相似的事物，因此不會變成非空性。那麼，相似的例子與理由是相關的還是不相關的？如果是前者，那麼按照陳述的方式，就會變成邏輯的特殊之處。因為它與自性是相同的，所以會變成沒有差別的統一體。如果是這樣，那麼先前在理由上陳述的錯誤就會再次出現。如果是後者，那麼就像烏鴉是黑色的，我也可以說我也是黑色的。因為從與理由無關的例子中，可以實現需要證明的意義。第三，總結，分為必要性和駁斥爭論的總結。第一，分為直接的必要性和駁斥微小的空性。第一：如果一切事物

【English Translation】 To assert non-existence is to concede to an extreme. If something does not exist, does existence even have meaning? Is the non-existence of something previously established by its own nature, destroyed by reason, similar to the destruction of an object? It is not, because the object does not exist. Because the object to be refuted, established by its own nature, has never existed from the beginning. This is universally applicable. If the object to be refuted does not exist, then what does the non-existence destroyed by the power of reason rely on to be established? It will not be established. For example, the destruction of a pot must be based on the pot turning into something else, so the object of the pot will not disappear because it does not exist. Fourth, refuting the view that things exist by their own nature through reason and examples, divided into two parts. First part: If all things are not empty, because there is a cause that proves it. Then, what is the cause? Is it the cause of production, or the cause of cognition? If it is the former, then emptiness as a cause, previously non-existent and later produced, will become a false dharma. If it is the latter, then emptiness changes from logic, therefore it will not become emptiness. Then it says, are the reason and the proposition self-established as one or different? If it is the former, then the proposition and the reason are not different, but absolutely one. Therefore, the proposition as the reason to be proved is incorrect, because it is no different from the proposition. For example, the proposition itself. If it is the latter, if it is a self-established other, then it will become an unrelated other, so the homogeneity as a reason is not established. The proof of the proposition is incorrect. Second part: If there is an example of emptiness, then there will also be other things similar to it, so it will not become non-emptiness. Then, is the similar example related to the reason or not related? If it is the former, then according to the way it is stated, it will become a special feature of logic. Because it is the same as the self-nature, it will become a unity without difference. If this is the case, then the error previously stated in the reason will appear again. If it is the latter, then just as a crow is black, I can also say that I am also black. Because from an example unrelated to the reason, the meaning to be proved can be achieved. Third, the summary, divided into the necessity and the summary of refuting arguments. First, divided into direct necessity and refuting minor emptiness. First: If all things

་མེད་ན་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་སྟོང་ན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ ན་ཉིད་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དགོས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་ཡོད་ན། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞི ག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་འཐད་ན་རྩོམ་པ་དོན་ཡོད་པ་ནི། 5-276 དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དབང་གིས་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་། དེས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་བསྐྱེད་པས་འཁོར་བར་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ དངོས་པོ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒྲོ་སྐུར་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་ བ་ན་དངོས་འཛིན་གྱི་འཆིང་བ་ལྡོག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་དོན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྟོགས་པ་སོགས་ཏེ། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པ་དོན་ཡོད་དེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་མཐོང་བ་ནི་སྲིད་པར་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་རུ་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་སོ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ཏོ། ། 5-277 གཉིས་པ་ནི། རྣམ་རིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་པ་པ་ཁས་ལེན་ཏོ། །སེམས་དང་གཟུགས་ཅིག་ཡོད། གཅིག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ དང་། འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་གཉིས་ཆར་ཡང་མེད་ཅིང་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ལས་བཀག་ལ། ཐ་སྙད་དུ་གཉིས་ཀའང་ཐ་སྙད་པའི་ ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པར། གཟུགས་མེད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་མ་འཛིན་ཅིག །སེམས་ཡོད་ཉིད་ན་གཟུགས་མེད་མ་འཛིན་ཅིག །ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་ མཚན་དེས་ན། སེམས་འདི་ཡོད་གཟུ

【現代漢語翻譯】如果不存在空性，那麼著書立說就變得毫無意義，是嗎？如果不是空性，那麼著書立說就沒有意義。如果事物是自性成立的，那麼世間之人從一開始就能看到事物本來的面目，因此著書立說就變得沒有意義。著書立說的必要性是爲了證悟空性。如果按照前面所說的道理，事物也是自性存在的，那麼證悟空性又有什麼功德呢？因為沒有功德。如果空性是合理的，那麼著書立說就是有意義的，因為事物本來就是沒有自性的，由於顛倒妄執，而顯現為真實存在，由此產生業和煩惱，從而流轉于輪迴之中。這時，通過著書立說，可以毫無錯謬地闡明事物從本初以來就是空性的，世間之人也能像看到影像一樣，認識到事物沒有自性，從而解脫對實有的執著，必定能從輪迴中解脫出來，所以著書立說是有意義的。這表明了證悟等等。因此，造中觀論著是有意義的，因為顛倒的分別念認為事物具有自性，這是束縛于輪迴的因，而這個因正是這部論著所要破斥的。經典中說：『一切法皆是空性，以無自性的方式存在。一切法皆是自性光明，因為般若波羅蜜多完全清凈。』『由緣所生者，即是不生。于彼無生性，實亦未曾有。因緣所依存，是即說為空。若知空性者，是即不放逸。』這段話表明，由因緣所生的事物，其自性是不生的，因此，凡是依賴於因緣的事物，其自性就是空性。第二點是，唯識宗承認外境不存在，二取不二的識是真實存在的。『心和色是一個存在，還是不是一個存在』，無論從勝義諦還是世俗諦的角度來看，這種說法都是不合理的。因為在勝義諦中，二者都不存在，並且已經被了義經所遮破。在世俗諦中，二者都可以通過世俗諦的量成立，並且在不了義的經典中也有所闡述。《入中論》中說：『若謂無色時，有心即不然，有心時無色，亦非有此事。』因此，心是存在的，色...

【English Translation】 If emptiness did not exist, then composing treatises would become meaningless, wouldn't it? If it were not for emptiness, then composing treatises would be pointless. If things were inherently existent, then worldly people would see things as they are from the beginning, so composing treatises would become meaningless. The necessity of composing treatises is to realize emptiness. If, according to the aforementioned reasoning, things were also inherently existent, then what merit would there be in realizing emptiness? Because there would be no merit. If emptiness is reasonable, then composing treatises is meaningful, because things are originally without inherent existence, but due to inverted clinging, they appear to be truly existent, thereby generating karma and afflictions, and thus transmigrating in samsara. At this time, by composing treatises, one can clearly explain without error that things are empty of inherent existence from the beginning, and worldly people can also recognize that things are without inherent existence like seeing an image, thereby liberating themselves from the bondage of clinging to reality, and they will surely be liberated from samsara, so composing treatises is meaningful. This shows realization and so on. Therefore, composing Madhyamaka treatises is meaningful, because the inverted conceptualization that things have inherent existence is the cause of being bound to samsara, and this cause is what this treatise is to refute. The sutra says: 'All dharmas are emptiness, in the manner of being without inherent existence. All dharmas are inherently luminous, because the Prajnaparamita is completely pure.' 'That which is born from conditions is unborn. In it, there is no nature of birth, nor has it ever been. That which depends on conditions is said to be empty. He who knows emptiness is not negligent.' This passage shows that things born from conditions are not inherently born, therefore, whatever depends on conditions is inherently emptiness. The second point is that the Vijnanavada school admits that external objects do not exist, and that non-dual consciousness is truly existent. 'Are mind and form one existence, or not one existence?' Whether from the ultimate truth or the conventional truth, this statement is unreasonable. Because in the ultimate truth, both do not exist, and have been refuted by the definitive sutras. In the conventional truth, both can be established by the valid means of conventional truth, and are also explained in the provisional sutras. The Madhyamakavatara says: 'If you say that when there is no form, there is mind, that is not so. When there is mind, there is no form, that is not the case either.' Therefore, mind exists, form...

གས་འདི་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ནར་མེད་མཉམ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་གིས་ཁྱོད་ ལ་ད་ལྟ་ལན་གདབ་མི་ནུས་མོད་ཀྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བསྟན་པ་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་དག་གིས་ཁྱོད་ལ་ཕྱིས་ལན་འདེབས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་ལ་ རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཆད་སྟོང་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་དབུ་མ་པ་དེ་ལ། ཡུན་རིང་པོ་ནའང་སུས་ཀྱང་ཀླན་ཀ་བརྗོད་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། 5-278 ཀླན་ཀའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་མཐའ་གང་ཡང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་ལ་དུས་ཡུན་རིང་པོས་ཀྱང་རི་མོ་དང་། ལྕག་གིས་གཟིར་བར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་ ནམ་མཁའི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱི་ཚོགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་མུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་མོག་མོག་པོར་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་བསྒོམས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས་རྒོལ་བ་མཐའ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་མུན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ནས། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཕྱོགས་མེད་དུ་རྒྱས་ པར་བྱེད་པའང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མ་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྟན་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །མཇུག་གི་དོན། མཇུག་གི་དོན་ལ། མཇུག་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་། འགྱུར་བྱང་སྨོས་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷའི་ཞལ་སྔ་ནས་མཛད་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་ བརྒྱ་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྫོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཆེའི་གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་ཀྱི་དཔུང་རིན་ཆེན་སྦས་པའི་ཀུན་དགའ་ར་བར། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་སྨྲ་ར་ཛཱ་ན་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །། 5-279 བསྟན་བཅོས་འདིའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་འབངས་ཀྱིས་བཀོད་པའི་དཔེ་རྣམས་དང་། འཕྲོས་དོན་འགའ་ཞིག་དང་། ལུང་རྣམས་ཕལ་ཆེར་ཚིག་མང་དུ་དོགས་པས་བཞག་ནས་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ རྣམས་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཚིག་ཉུང་ཞིང་དོན་གསལ་བ་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། གཞུང་ལུགས་འདི་ཉིད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འཕེལ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་ པའི་བསམ་པས། གྲགས་པ་བཟང་པོས་བཀོད་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི། བཀའ་བཞི་པ་སངས་རྒྱས་དཔལ་བཟང་གིས་སོ། །ལྷ་དབང་ལེགས་བཤད་ཆར་རྒྱུན་ལས། །བྱུང་བའི་གཞུང་ལུགས་ཆུ་གཏེར་ཆེ། །ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་ ཚུལ་ལྡན་པ། །ཟླ་བའི་འོད་ཀྱིས་གསལ་བྱས་པས། །དེ་

【現代漢語翻譯】如果說因為『不存在』而不能成立，那是因為僅僅在『不存在』的意義上是相同的，而在名言上是『存在』的意義上是相同的。第二種情況是：如果我說我現在不能回答你，但將來會有精進于如來教法的人出現，他們會在以後回答你。那麼，對於不承認自性上的存在和不存在的斷滅和常有，以及存在和不存在兩者兼有的宗派的，中觀派來說，即使過了很久，也沒有人能提出責難，因為他們不承認任何可以成為責難對象的極端。例如，就像天空無論經過多久，都不能被繪畫和鞭打一樣。又如，就像被天空的太陽光芒驅散的黑暗，不能使太陽的光芒變得模糊一樣，通過修習深奧和廣大的不可思議的緣起之義，證悟真如的太陽光芒，能夠徹底驅散所有論敵的宗派之黑暗，從而使正確的見解無偏地弘揚。第二部分是：《四百論》中關於善巧地確定師徒的教導，即第十六品的釋義已經完成。結尾部分的內容包括：結尾的完成和譯後記兩部分。第一部分是：由聖天論師所著的《菩薩瑜伽行四百論》的偈頌部分已經完成。第二部分是：在克什米爾的無與倫比的城市裡，在名為『寶藏』的寺院裡，由印度的堪布蘇馬拉扎那和藏族的譯師帕查尼瑪扎巴共同翻譯和校訂。本論的前八品的論義，以及一些其他的解釋和引證，因為擔心文字過多而省略了。爲了使這部論典在各個方面都能弘揚，我以『精簡而意義清晰的珍寶之燈』為題，按照論典的本意，撰寫了這部釋義。這部論典由扎巴桑波記錄，文書由卡瓦吉巴桑杰巴瓦完成。從《諸天妙語連珠》中，如海般的論典中，以月光般的光芒，闡明了深奧和廣大的道理。

【English Translation】 If it is said that it cannot be established because of 'non-existence,' it is because it is the same only in the sense of 'non-existence,' and in conventional terms, it is the same in the sense of 'existence.' The second case is: If I say that I cannot answer you now, but in the future there will be those who are diligent in the teachings of the Thus-Gone One, and they will answer you later. Then, for the Madhyamika who does not acknowledge the extremes of annihilationism and eternalism of existence and non-existence in terms of inherent nature, and the school that combines both existence and non-existence, even after a long time, no one can raise objections, because they do not acknowledge any extreme that can become the object of objection. For example, just as the sky cannot be painted or whipped even after a long time. Furthermore, just as the darkness dispelled by the rays of the sun in the sky cannot make the sun's rays dim, by meditating on the profound and vast inconceivable meaning of dependent origination, the sun's rays of realizing suchness can completely dispel the darkness of all opponents' doctrines, thereby expanding the correct view without bias. The second part is: The explanation of the sixteenth chapter of the 'Four Hundred Verses,' which teaches how to skillfully determine the teacher and the student, has been completed. The concluding part includes: the completion of the conclusion and the colophon. The first part is: The verses of 'The Four Hundred Verses on the Yoga Practice of a Bodhisattva,' composed by the master Aryadeva, have been completed. The second part is: In the unparalleled city of Kashmir, in the monastery called 'Treasure Trove,' it was translated and revised by the Indian abbot Sumarazana and the Tibetan translator Pagab Nima Drak. The examples arranged by the Dharma community of the first eight chapters of this treatise, as well as some additional explanations and quotations, have been omitted for fear of excessive words. With the intention that this treatise may flourish in all directions, this commentary, called 'The Jewel Lamp of Concise and Clear Meaning,' has been written according to the intention of the commentary on the actual meaning. This treatise was recorded by Drakpa Sangpo, and the scribe was Kawa Jiba Sangye Palzang. From the 'Rain of Eloquent Speech of the Gods,' the great ocean of treatises, the profound and vast teachings are illuminated by the light of the moon.

ཡི་ཕྱོགས་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། །བདག་བློ་བྱིས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན། །ཚིག་གི་ལྦུ་ཕྲེང་དཀར་པོ་ཡི། །རྗེས་སུ་འབྲང་བས་དོན་མ་མྱོང་། །དེ་སླད་ གཞན་ལ་ཕན་སེམས་མེད། །འོན་ཀྱང་ལེགས་བཤད་འདི་འདྲའི་གཏམ། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། །གང་གིས་ཚིག་ཙམ་ཐོས་པ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཞིག་གིས། །སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱེད་ཅེས་གསུངས། ། དེ་ཕྱིར་འདི་དོན་སྤེལ་སླད་དང་། །བདག་ཉིད་དྲན་པ་གསོ་ཕྱིར་སྤེལ། །གལ་ཏེ་འདི་ལ་ལེགས་བཤད་སྲིད། །སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོ་མཐར་བྱེད་ཤོག །ཉེས་པར་བཤད་པའི་ཉེས་པ་གང་། །ཉེས་པ་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་འཆགས། ། 5-280 བདག་ནི་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྒོར་ཞུགས་ཏེ། །མང་ཐོས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་དང་། །ལེགས་བཤད་འདི་དོན་སྟོན་པ་ཡི། །བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མཉེས་བྱས་ཏེ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་ལམ་ གོམས་པས། །རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་མྱུར་ཐོབ་སྟེ། །འགྲོ་ལ་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་ཤོག། ༈ །། ཨོཾ་སྭ་སྟི། ཐུབ་དབང་གསུངས་མཆོག་ཤེར་ཕྱིན་འོ་མཚོ་ཡི། །སྙིང་པོ་དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་བཅས་པའི་བཅུད། །བསྡུས་པས་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་ཁ་གླན་ནས། །བྱང་སེམས་མཚན་ཉིད་ལྡན་པས་ལུས་ཟུང་བརྟས། །ཉོན་མོངས་རྒྱུ་བཅས་དྲི་མས་དབེན་པ་ཡི། །སྐལ་བཟང་སློབ་མ་སྣོད་ལྡན་ཞིང་ས་ལ། །རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་ལ་སོགས་ རྟགས་ཆེན་ལྔས། །ཡོད་མེད་ལ་སོགས་མཐར་འཛིན་ཚང་ཚིང་སྦྱངས། །སྤྲོས་བྲལ་ལྟ་བ་བྱང་སེམས་ས་བོན་ནི། །སྙིང་རྗེའི་ཆར་གྱིས་བསྐྱངས་བས་ས་ལམ་གྱི། །ལོ་ཏོག་ཕུན་ཚོགས་སྐུ་གསུམ་འབྲས་ལྡན་པའི། །བརྒྱ་ བ་ཞེས་བྱ་འཕགས་ལྷའི་གསུངས་འགྲེལ་འདི། །མི་ཟད་གཏེར་མཆོག་སྤར་དུ་བསྒྲུབས་པ་ཡི། །རྣམ་དཀར་དགེ་དང་བྱས་བསགས་དགེ་བཅས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བསྟན་བཤད་སྒྲུབ་ཉི་མའི་འོད་ལྟར་གསལ། །བསྟན་འཛིན་མཁས་གྲུབ་དབྱར་ མཚོ་ལྟ་བུར་རྒྱས། །རྒྱལ་བློན་འབངས་བཅས་དགེ་བཅུའི་ཁྲིམས་ལ་གནས། །རྫོགས་ལྡན་ཇི་བཞིན་བདེ་སྐྱིད་དཔལ་ལ་སྤྱོད། །སྒྲུབ་པོ་བདག་ཅག་ཕ་མ་ལྟོས་བཅས་དང་། །འབྲེལ་ཐོགས་མཁའ་མཉམ་འགྲོ་ཀུན་བཅས་པ་རྣམས། ། 5-281 ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་དལ་བརྒྱད་འབྱོར་བཅུ་ལྡན། །མཚན་ལྡན་ཐེག་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་དང་འཕྲད། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་བརྩོན་བསླབ་གསུམ་རྣམ་པར་དག །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་དོན། །ཇི་བཞིན་རྟོགས་ནས་ ས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། །རྣམ་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ། །འཁོར་གསུམ་དམིགས་མཐའ་བྲལ་བའི་ངང་ནས་བསྔོ། །བདག་གཞན་ཕན་བདེ་རྒྱས་པའི་བཀྲ་ཤིས་ཤོག །སྤར་དུ་སྒྲུབ་པ་ངག་དབང་བློ་གྲོས་ ཀྱིས་སྨྲས་པ་དགེའོ། །སྤར་འདི་ནཱ་ལེནྡྲའི་ཆོས་གྲྭར་བཞུགས། དགེའོ། །བཀྲ་ཤིས།། །།

【現代漢語翻譯】雖然我只看到了一點點，我的心智卻像個孩子一樣。追逐著白色詞語的泡沫，卻未曾體驗到真諦。因此，我沒有利他之心。然而，像這樣美好的教言，即使經歷百劫也難以尋覓。無論誰僅僅聽到這些詞語，僅僅產生懷疑，據說就能摧毀陳舊的輪迴。因此，爲了傳播這個意義，也爲了提醒我自己而傳播。如果這裡面有任何好的解釋，愿它能終結輪迴的海洋！任何錯誤解釋的罪過，愿它與其他罪過一同消解。愿我生生世世，進入佛陀的教法之門，通過取悅博學、持戒，並宣講這美好教言的善知識，通過熟悉深廣的道路，迅速獲得勝者的果位，並向眾生展示它！嗡索斯提 (藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति，梵文羅馬擬音：oṃ svasti，漢語字面意思：嗡，吉祥！)。愿通過彙集圖布旺（藏文：ཐུབ་དབང་，含義：釋迦牟尼佛）所說的殊勝般若波羅蜜多（藏文：ཤེར་ཕྱིན་，含義：智慧到彼岸）之海的精華，即中觀理聚（藏文：དབུ་མ་རིགས་ཚོགས，含義：中觀學派的論著）的精髓，通過糾正顛倒的見解，使具相的菩薩（藏文：བྱང་སེམས་，含義：發菩提心者）的身體得以鞏固。愿在遠離煩惱及其根源的污垢的，具有善緣的堪能弟子（藏文：སློབ་མ་，含義：學生）的土地上，通過金剛屑（藏文：རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་，含義：金剛乘的教法）等五大徵兆，凈化有無等極端執著的叢林。愿通過無戲論的見地，菩薩的種子，以慈悲的雨水滋養，使道地的，圓滿的莊稼，具有三身（藏文：སྐུ་གསུམ་，含義：法身、報身、化身）果實的，名為『百論』的聖天（藏文：འཕགས་ལྷ，含義：聖天論師，龍樹菩薩的弟子）的釋論，成為取之不盡的珍寶。愿通過純潔的善行和積累的功德，使佛陀的教法，如宣說和實修的太陽般明亮。愿護持教法的智者和成就者，如夏日的海洋般增長。愿國王、大臣和百姓，安住於十善法中。如圓滿時代一般，享受安樂和繁榮。愿實修者我等父母眷屬，以及所有有緣眾生，生生世世具足八暇十圓滿（藏文：དལ་བརྒྱད་འབྱོར་བཅུ་，含義：修法的順緣），值遇具相的大乘善知識（藏文：དགེ་བའི་བཤེས་，含義： духовный наставник）。聽聞、思維、禪修，三學清凈。如實證悟以方便攝持的離邊中觀之義，從而圓滿道地，爲了獲得遍知佛陀的果位，在三輪體空（藏文：འཁོར་གསུམ་དམིགས་མཐའ་བྲལ་བ，含義：無能作者，所作事，及所為事）的狀態中迴向。愿自他利益增長，吉祥如意！由負責印刷的阿旺洛哲（藏文：ངག་དབང་བློ་གྲོས，含義：人名）所說，善哉！此版本位於那爛陀寺（藏文：ནཱ་ལེནྡྲ，含義：古代印度佛教寺院）的法學院。善哉！吉祥！

【English Translation】 Though I see only a glimpse, My mind is like that of a child. Chasing after the white bubbles of words, I have not experienced the meaning. Therefore, I have no altruistic intention. However, such excellent teachings, Are difficult to find even in a hundred eons. Whoever merely hears these words, And merely has doubts, Is said to destroy the old samsara. Therefore, to spread this meaning, And to remind myself, I spread it. If there is any good explanation here, May it end the ocean of samsara! Whatever fault there is in misinterpreting, May it be dissolved together with other faults. May I, in all my lifetimes, Enter the gate of the Buddha's teachings, By pleasing the virtuous friend who is learned, disciplined, And who teaches this excellent meaning, By becoming familiar with the profound and vast path, May I quickly attain the state of the Victorious One, And show it to beings! Oṃ Svasti (藏文：ཨོཾ་སྭ་སྟི།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति，梵文羅馬擬音：oṃ svasti，漢語字面意思：Om, may there be well-being!). May the essence of the ocean of the supreme Prajñāpāramitā spoken by Thubwang (藏文：ཐུབ་དབང་，meaning: Shakyamuni Buddha), that is, the essence of the Madhyamaka collections of reasoning, By correcting inverted views, Strengthen the body of the bodhisattva (藏文：བྱང་སེམས་，meaning: one who has bodhicitta) who possesses the characteristics. May it be on the land of the fortunate and capable disciple, free from the defilements of afflictions and their causes, By the five great signs such as the Vajra Splinter (藏文：རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་，meaning: Vajrayana teachings), Purify the thicket of clinging to extremes such as existence and non-existence. May the seed of the bodhisattva, the view free from elaboration, Be nourished by the rain of compassion, so that the harvest of the paths and bhumis, The commentary of Āryadeva (藏文：འཕགས་ལྷ，meaning: Āryadeva, a disciple of Nāgārjuna), called 'Śataka', which has the fruit of the three kāyas (藏文：སྐུ་གསུམ་，meaning: Dharmakāya, Sambhogakāya, Nirmāṇakāya), Become an inexhaustible treasure. May the Buddha's teachings be as clear as the sun's rays of explanation and practice, through pure virtue and accumulated merit. May the wise and accomplished holders of the teachings increase like the summer ocean. May the king, ministers, and subjects abide in the laws of the ten virtues. May they enjoy happiness and prosperity as in the perfect age. May we practitioners, our parents, relatives, And all beings connected to us, equal to space, In all lifetimes, possess the eight freedoms and ten endowments (藏文：དལ་བརྒྱད་འབྱོར་བཅུ་，meaning: favorable conditions for practice), Meet the qualified Mahāyāna virtuous friend (藏文：དགེ་བའི་བཤེས་，meaning: spiritual mentor). May the three trainings of hearing, thinking, and meditating be purified. Having realized the meaning of the non-extreme Madhyamaka, which is grasped by skillful means, Thereby perfecting the paths and bhumis, In order to attain the state of the omniscient Buddha, I dedicate in the state of the three spheres free from focus (藏文：འཁོར་གསུམ་དམིགས་མཐའ་བྲལ་བ，meaning: without agent, action, and object). May auspiciousness increase the benefit and happiness of self and others! Spoken by Ngawang Lodrö (藏文：ངག་དབང་བློ་གྲོས，meaning: a personal name) who is responsible for printing, may it be virtuous! This edition is located in the Dharma school of Nālandā (藏文：ནཱ་ལེནྡྲ，meaning: ancient Indian Buddhist monastery). May it be virtuous! Auspiciousness!