shakyachogden1321_金剛句釋前所未有日.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc81རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་གི་རྣམ་བཤད་སྔོན་མེད་ཉི་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས། 13-21-1a ༄༅། །རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་གི་རྣམ་བཤད་སྔོན་མེད་ཉི་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྐང་གི་རྣམ་བཤད་སྔོན་མེད་ཉི་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས།། ༄༅། །སྭསྟི། བླ་མ་དམ་པར་ཕྱག་བྱས་ནས། །རྒྱུད་དང་གཞུང་དང་དེ་འཆད་པའི། །འོད་སྟོང་ལྡན་མང་ཤར་ཟིན་མོད། །སྔོན་མེད་ཉི་མ་འདི་འཆར་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བས། ༄། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པས་ཀུན་གཞི་ནི་རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་དང་། དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་གཞི་ 13-21-1b ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཇི་སྙེད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་ལྷུན་གྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་དང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་འདིར་སྐུ་བཞི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བའི་ཆོས་ཚང་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། དེ་ནི་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་ངོ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གདོད་མ་ནས་ཡོང་མ་མྱོང་བ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་མ་མྱོང་བས་ན་རྒྱུད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དྲི་མ་མེད་པས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད། །ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་སྐུ་བཞི་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་མིའི་ལུས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འཆད་ཅེ་ན། རྟེན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ངོས་འཛིན་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རྒྱུ་ལས་ཉོན་ལས་གྲུབ་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐུ་བཞི་ལྷུན་གྲུབ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱང་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པོ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་ཆོས་ཉིད་དབང་བཙན་མོད། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་དེར་བཞག་པ་ནི་གཉིས་པོ་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་དང་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེར་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཤེས་བྱེད་ལས་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཚུལ་ཡང་དཔེར་ན་ཐ་མལ་གྱི་ 13-21-2a དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་བདག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སྐྱེས་པའ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc81：《金剛句釋·前所未有之日》 《金剛句釋·前所未有之日》 頂禮並立誓造論 《金剛句釋·前所未有之日》 吉祥！頂禮至尊上師！ 經續、論著及其闡釋， 雖已如繁星般涌現， 然此『前所未有之日』將升起。 如是，先行頂禮並立誓造論。 瑜伽自在的觀點 在此，瑜伽自在的觀點認為，俱生（梵文：Sahaja，本然俱生）是因之續，根本之續，所詮義之續，以及凈化垢染之基。 即自性俱生智（梵文：Svabhavika-sahaja-jnana，自性俱生智）。此智具有涅槃（梵文：Nirvana，寂滅）及無漏功德，從本以來即自然成就，故為最初之佛與如來藏（梵文：Tathagatagarbha，如來藏）。 因此，本論中說『四身自性任運成就』。輪迴（梵文：Samsara，流轉）諸法圓滿之理與前者不同，因其識（梵文：Vijnana，了別）未曾於錯覺之外尋得，故從未生起，亦未曾於續之體性中生起，故此續自性清凈，無垢染，唯成自性涅槃。如雲：『此輪迴不可得，汝視為涅槃。』 若問：『如是，自性任運成就之四身，豈非應于具特殊人身之四壇城中解說？何以於法界智（梵文：Dharmadhatu-jnana，法界智）中解說？』答：于彼所依之四壇城之認知有二：于識之境，由因與煩惱（梵文：Klesha，惑）而生；于智之體性，則本初即已成就。 以此故，於何處認知四身任運成就，亦有二種情況。二者雖于實相上為法性所主宰，然于名言上，二者皆可安立，因二者存在於同一集合中，于識之境中混淆為一，以所依與能依之方式顯現，以法性為道，以法性為所調伏之對境，且為同一集合之理，譬如世俗之 四壇城顯現為我之識生起。
【English Translation】 The Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc81: 'A Commentary on the Vajra Verses, Called The Unprecedented Sun' A Commentary on the Vajra Verses, Called The Unprecedented Sun Homage and Promise to Compose A Commentary on the Vajra Verses, Called The Unprecedented Sun Svasti! Having paid homage to the venerable Lama! Although many lights of the Tantras, Shastras, and their explanations have already risen, This 'Unprecedented Sun' will now arise. Thus, having placed homage and the promise to compose at the beginning. The View of the Lord of Yoga Here, according to the view of the Lord of Yoga, the ground of all is the continuum of the cause, the continuum of the root, the continuum of the object to be expressed, and the basis for purifying defilements, which is the innate wisdom that is co-emergent (Svabhavika-sahaja-jnana). Because this, along with as many qualities as there are of Nirvana and freedom from outflows, is spontaneously established from the very beginning, it is the first Buddha and the essence of the Sugata. Having considered that, it is said in this text that the four kayas are spontaneously established by their very nature. The way in which the phenomena of samsara are complete is different from the previous way. Since the consciousness is not observed as being other than the face of delusion, it has never come from the very beginning, and since it has never arisen as the essence of the continuum, that continuum is naturally completely pure. Since it is without defilements, it is established as being naturally only Nirvana. As it is said: 'This unobservable samsara, you consider to be Nirvana.' If it is asked: 'Then, shouldn't the identification of the four kayas that are spontaneously established by their very nature be explained in terms of the four mandalas that are established in a particularly special human body? Why explain it in terms of the Dharmadhatu-jnana?' The answer is that there are two identifications of the four mandalas that exist in that basis: in the face of consciousness, they are established from the cause and from the kleshas; in the essence of wisdom, they are established from the very beginning. For that reason, there are also two occasions when the four kayas that are spontaneously established are identified. Although both are dominated by the nature of reality in terms of the way things are, both are posited there at the time of terminology because the two exist in one gathering, are confused as one in the face of consciousness, arise as the way of the basis and what depends on it, and because the nature of reality is made into the path, and because the object to be tamed is struck at the essential point, and because of the way of being in one gathering, for example, the ordinary four mandalas appear as the consciousness that arises as self.
ི་ཚེ་སྣང་ཆ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ནོ། །གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དོ། །མན་ངག་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཉིད་དེ་ལམ་དུ་བྱས་ནས་གནས་གྱུར་གྱི་སྐུ་བཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་ཤས་དེ་དང་དེར་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་རིག་གི་ཐ་སྙད་ཡོད་མོད། དེ་ནི་གཟུང་ཡུལ་འཁྲུལ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འཛིན་པ་དེར་འཇོག་ཅིང་། གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་འཛིན་རྣམ་དུ་མི་རུང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་བས་ན་ཀུན་གཞི་རྒྱུ་རྒྱུད་ནི་རང་བཞིན་མྱང་འདས་དངོས་དང་། སྐུ་བཞི་རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་པ་ལ་དཔྱོད་ལྡན་སུས་ཀྱང་རྒོལ་བར་མི་འགྱུར་མོད། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་མངོན་དུ་གྱུར་པའམ། འབྱུང་རུང་ཙམ་ལ་འཆད་ཅེས་འདྲི་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ལ། རྣམ་ཤེས་ཕལ་པའི་ངོར་ནི་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་འཐུན་པ་སྔགས་ཀྱི་ཐོས་པ་དང་། བསམ་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་གདོད་མ་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞི་གདོད་མའི་དུས་ཉིད་ནས་སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པས་མི་སྟོང་པར་གསུངས་སོ། །ཕྱི་མ་ལའང་གནས་སྐབས་ཀྱི་དང་མཐར་ཐུག་གི་གནས་གྱུར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ས་ཐོབ་ནས་དང་། ཕྱི་མ་བཅུ་གསུམ་པའི་ཚེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་ 13-21-2b དང་དེར་འཁོར་བའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་འགྲོས་བཞི་ཉི་ཚེ་བ་དང་། མཐའ་དག་ཐིམ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་རང་དུས་སུ་རང་གི་འགལ་ཟླ་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་དངོས་པོར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རང་དུས་སུ་དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པ་ནི་ལམ་དུ་མ་བྱས་པ་ལས་དང་། གྲོགས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་ལས་ཡིན་མོད། འགལ་ཟླས་ཚུར་གནོད་མ་མྱོང་ཞིང་ཕྱིས་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ནུས་པ་ཆེ་ཤོས་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ནི་བསོད་ནམས་ཆ་འཐུན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་ཡོན་ཏན་བྱམས་བརྩེ་དང་མཐར་གནས་སོགས་བློ་བུར་རྣམ་དག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་རང་གི་འགལ་ཟླས་ཚུར་འཇོམས་པ་དག་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུའི་རྒྱུད་ལ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ནུས་མཐུའི་ཚུལ་གྱིས་ཚང་ཞེས་པ་ཡང་དོན་སྔ་མ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གྲོགས་ལམ་དུ་བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 顯現之分是心識之法與有法（chos dang chos can）。光明覺性之分是智慧之法與法性（chos nyid）。密訣行者的特點在於將此作為道，從而證得轉依的四身（sku bzhi）。這依賴於在有法（chos can）的各個部分擊中要害，因為沒有它就不會發生。雖然心識有時被稱為能知，但這依賴於所取境的錯亂顯現。它被安立為能取所取二元對立中的能取。如果僅僅是存在於心，那也是不允許的，更不用說成為法界和能取之相了。因此，說阿賴耶識是自性涅槃的真實，四身是自性任運成就，任何有智慧的人都不會反對。如果有人問，『功德力等是顯現的，還是僅僅是可能顯現的？』在智慧的顯現中，它們被認為是已經顯現的。但在普通心識的顯現中，不會出現輪涅無別的說法。當隨順咒語的聞思時，從體性的角度將功德等分為二，即自性清凈的功德和客塵清凈的功德。前者從一開始就顯現在一切所知法的法界智慧中。因此，據說從原始本初之時起，功德力等就與微塵的數量相等，不會空無。後者也有暫時的轉依和究竟的轉依兩種。前者是從獲得初地開始，後者是在十三地時顯現，因為在那些階段，輪迴之法的所有細微和粗大的執行都已融入。如果有人懷疑，『自性清凈的功德力等在自身的時間裡不會損害自身的對立面，因此這些功德不可能是真實存在的。』不應該這樣懷疑，因為在自身的時間裡不這樣做，是因為沒有作為道，也沒有具備同等的聞思智慧。從未被對立面損害，將來也不可能被損害，這是功德的最大力量。不相似的例子是，僅僅在福德分圓滿的情況下，即使慈悲等功德最終轉變為客塵清凈，也可能被自身的對立面摧毀。說在因的相續中，功德力等以能力的方式圓滿具備，也是指前面的意思，即作為道的助伴。
【English Translation】 The aspect of appearance is the dharma and the possessor of dharma (chos dang chos can) of consciousness. The aspect of clarity and awareness is the dharma and suchness of dharma (chos nyid) of wisdom. The characteristic of the secret mantra practitioners is that by taking this as the path, the four kayas (sku bzhi) of transformation are manifested. This depends on hitting the key point in each part of the possessor of dharma (chos can), because without it, it will not occur. Although consciousness is sometimes referred to as the knower, this depends on the mistaken appearance of the object of grasping. It is established as the grasper in the duality of grasper and grasped. If it is merely present in the mind, that is also not permissible, let alone being the dharmadhatu and the aspect of grasping. Therefore, saying that the alaya is the reality of self-nature nirvana, and the four kayas are spontaneously accomplished by self-nature, no wise person would object. If one asks, 'Are the qualities such as power manifested, or are they merely possible to be manifested?' In the appearance of wisdom, they are considered to be already manifested. But in the appearance of ordinary consciousness, the term of samsara and nirvana being inseparable does not arise. When engaging in the hearing and contemplation of mantra, dividing the qualities etc. into two from the perspective of characteristics is the qualities of self-nature purity and adventitious purity. The former is manifested from the beginning in the dharmadhatu wisdom of all knowable objects. Therefore, it is said that from the original beginning, the qualities of power etc. are equal to the number of atoms and are not empty. The latter also has two types of transformation: temporary and ultimate. The former is from the attainment of the first bhumi, and the latter is manifested at the time of the thirteenth bhumi, because at those stages, all the subtle and coarse operations of samsaric dharmas have been integrated. If one doubts, 'The qualities of self-nature purity such as power do not harm their own opponents in their own time, therefore these qualities cannot be truly existent.' One should not doubt this, because not doing so in one's own time is because it has not been taken as the path, and it does not possess equal wisdom of hearing and contemplation. Never having been harmed by the opponent, and not being likely to be harmed in the future, is the greatest power of the qualities. A dissimilar example is that, only under the power of the complete accumulation of merit, even if qualities such as compassion and the ultimate state are transformed into adventitious purity, they may be destroyed by their own opponents. Saying that in the continuum of the cause, the qualities of power etc. are fully possessed in the manner of potential, also refers to the previous meaning, that is, as the companion of the path.
པོ་སྔོན་ཆད་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་གཞི་དུས་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ནའང་སྤང་བྱ་གང་གིས་ཀྱང་ཚུར་གནོད་མ་མྱོང་ཞིང་། རང་ཉིད་སྤང་བྱ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོར་སྐྱེ་མ་མྱོང་བ་དེ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་ནུས་མཐུ་ཆེ་ཤོས་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་དོ་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པའི་དུས་སུ་རང་གི་རྒྱུད་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ནི་བྱམས་པའི་གཞུང་དུ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་དུ་འཛིན་རྣམ་རང་གི་ངོ་བོ་བྱིས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འགྲུབ་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲན་པ་ལས་ཀྱང་བདག་རིག་འགྲུབ། །ཅེས་པས་འཆད། འཛིན་རྣམ་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པའི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཡོད་ན་དེ་ 13-21-3a དག་ཀུན་བྱིས་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གཞལ་བར་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ལ་འགྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཞག་དེ་ལྟ་བུ་འདིར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྐབས་འདིའི་གཞི་འབྲས་ནི་ཚད་མ་བཞིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ལུས་ཅན་ཀུན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བའི་ཐལ་བ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་དགོངས་ནས་ནི་སྐུ་བཞི་དང་། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་ལྷུན་གྲུབ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བསལ་མེད་དང་བཞག་མེད་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ནི་རྒྱུད་གཞུང་ཀུན་འཐུན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དེ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཆད་ན་རྒྱུའི་རྒྱུད་ལ་འཁོར་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཚང་བར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཅུང་ཟད་རགས་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཚང་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྨིན་པ་དང་ས་བོན་ལ་གནས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཀུན་གཞི་ལ་གང་སྨིན་པ་དེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་རྩ་ཁམས་སོགས་སུ་འཆར་ལ། ཤར་བ་དེ་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དྲི་མ་བྱང་ནས་རྒྱུ་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བར་འཆར་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནས་རྒྱུའི་རྒྱུད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རུང་ཡང་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཙམ་དུ་བཤད་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་བཤད་རྒྱུད་དུ་འཆད་པ་དང་སྐབས་འགྲིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་འཁོར་བའི་ 13-21-3b ཆོས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་
【現代漢語翻譯】 在最初的基位時期，沒有任何應斷除的事物會反過來損害它，並且它自身也從未成為任何應斷除事物的本質，這是因為它的傳承具有最強大的力量。不要認為沒有『自性清凈的功德』這樣的說法，因為必須承認自性清凈的佛陀。在孩提時代，沒有現量可以證明自己的傳承力量等功德，這在慈氏菩薩的論著中是這樣認為的。而在陳那論師的《集量論》中，認為執取相是孩童現量成立的自性，如經中所說：『通過憶念也能成立自我的覺知。』如果執取相與成立的安樂是相同的，那麼所有這些功德都必須承認是通過孩童的自證現量來衡量的，但不承認可以通過這種方式來成立，因為它非常隱蔽，依賴於推理和比量。不要認為這裡不承認這樣的分類，因為據說此處的基和果必須通過四種量來確定。這樣承認之後，不會出現所有有情眾生毫不費力就能解脫的過失，因為這是考慮到暫時的清凈佛陀和功德，而不是自性任運成就而說的四身。自性清凈和任運成就意義相同，無須去除和無須安立意義相同，這是所有續部論典都一致的。如果說輪迴從一開始就不存在，那麼這是否意味著在解釋輪涅無別的含義時，輪迴的體性在因的傳承中是圓滿的呢？這只是以一種相對粗略的方式來說明一切如何在阿賴耶識中圓滿，因為所有輪迴的法都不外乎在阿賴耶識的體性中成熟或處於種子的狀態。那時，在阿賴耶識中成熟的事物會顯現為有漏之身的脈、界等，而當觸及顯現的事物時，識的垢染就會被清除，從而使因的傳承顯現為智慧的自性。這樣，雖然不能從阿賴耶識的果報分上承認其為因的傳承，但可以僅僅說它是根本的傳承，因為這與在解釋續部中將果報之身作為所說之傳承的情況相符。此外，如果對因的傳承的認知是自性俱生和輪迴的 法從一開始就不存在
【English Translation】 In the very base state of beginning, no object to be abandoned has ever harmed it in return, and it itself has never been born as the essence of any object to be abandoned, because its lineage has the greatest power. One should not think that there is no term called 'the merit of intrinsic purity,' because one must necessarily acknowledge the Buddha of intrinsic purity. In childhood, there is no direct perception that sees the power of one's own lineage, etc., as a merit, which is the view in the treatises of Maitreya. However, in the treatises of Dignāga, which compose the Pramāṇasamuccaya, the self-cognizance of apprehension is established as the direct perception of a child, as it is explained: 'Even from memory, self-awareness is established.' If the self-cognizance of apprehension and the ease of establishment are the same, then one must acknowledge that all those merits, such as power, are measured by the self-cognizant direct perception of a child, but one does not acknowledge that they are established in that way, because they are extremely hidden and depend on signs and inference. One should not think that such a classification is not acknowledged here, because it is said that the base and result in this context must be determined by the four kinds of valid cognition. Having acknowledged that, the fallacy that all embodied beings are effortlessly liberated does not apply, because the four kāyas are spoken of with the intention of the temporarily pure Buddha and merits, and not as spontaneously accomplished by nature. Intrinsic purity and spontaneous accomplishment are of the same meaning, and the absence of removal and the absence of placement are of the same meaning, because all the tantric treatises agree on this. If saṃsāra has never existed from the beginning, does that not mean that when explaining the meaning of the inseparability of saṃsāra and nirvāṇa, the nature of saṃsāra is complete in the lineage of the cause? That is explained as how everything is complete in the ālaya-vijñāna in a somewhat coarse way, because all the dharmas of saṃsāra are no more than maturing in the essence of the ālaya-vijñāna or remaining in the state of seeds. At that time, whatever matures in the ālaya-vijñāna appears as the channels, elements, etc., of the contaminated body, and by touching what appears, the defilement of consciousness is purified, and the lineage of the cause appears clearly as the essence of jñāna. Thus, although one cannot acknowledge the ālaya-vijñāna as the lineage of the cause from the aspect of the ripening, one can only say that it is the root lineage, because it corresponds to the case of explaining the body of ripening as the spoken lineage in the tantras. Furthermore, if the recognition of the lineage of the cause is intrinsic, innate, and the dharmas of saṃsāra have never existed from the beginning,
མྱོང་བར་འཆད་ན་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལྷན་སྐྱེས་སུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སེམས་པ་དེ་ནི་གོ་བར་དཀའ་བའི་གནས་བཏང་སྙོམས་སུ་ལུས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་མོད། ཇི་སྲིད་དུ་གྲོགས་ཡང་དག་པའི་ཐོས་བསམ་དང་མ་ཕྲད་ཅིང་། ཐབས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་ཐར་ལམ་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་དུ་ན་འཁོར་བའི་ལམ་དུའོ། །གང་གིས་ན་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་དག་གིས་སོ། །ཇི་ལྟར་དུ་ན་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་གང་ན་གནས་པའི་བར་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ན་ནི་རྟེན་གྱི་བྱིས་པ་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །གནས་ཚུལ་གསུམ་པོ་གོལ་ས་དེ་དང་དེར་ལྷུང་བ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཐབས་གང་ཞིག་ཅེ་ན། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་གསུམ་ཞིག་སྟེ། མ་དག་པར་སྣང་ཚད་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་སེམས་སུ་ཐག་བཅད་པས་ནི་སྤྱིར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་། བཟུང་བའི་ཡུལ་དོན་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་ལམ་དུ་མི་གོལ་བར་བྱེད། སེམས་སྒྱུ་མར་ཐག་བཅད་པས་ནི་གསལ་བ་རྣམ་རྟོག་གི་གཞན་དབང་དུ་མི་གོལ་བར་བྱེད། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པས་ནི་སྟོང་པ་དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་གྱི་ལམ་དུ་མི་གོལ་བར་བྱེད། རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྟོང་པར་འགལ་བའི་ལམ་དུ་མི་གོལ་བར་ཐག་བཅད། བརྗོད་བྲལ་གྱིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གསལ་བ་དང་རྣམ་རྟོག་གིས་སྟོང་པ་གཉིས་མེད་དུ་ཐག་བཅད་པས་ཟུང་འཇུག་གི་ལམ་ལས་གཞན་དུ་མི་གོལ་བར་བྱེད། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་རྫས་གཞན་དུ་ 13-21-4a ཞེན་པའི་གོལ་ས། གསལ་བ་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པར་གོལ་ས། གཉིས་སྟོང་མེད་དགག་ཏུ་གོལ་ས། གསལ་སྟོང་ཡ་བྲལ་དུ་ཞེན་པའི་གོལ་ས་རྣམས་བཅད་ནས་ཟུང་འཇུག་བདེ་བ་ཆེན་པོ་གནས་ཚུལ་དང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་དུ་བྱས་པས་ནི་གནས་ཚུལ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཆོས་གང་དུ་ཡོད་པ་དེར། སྣང་ཚུལ་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་སྣང་བ་དེ་མ་ལུས་པར་མཐར་ཟད་ནས་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཟུང་འཇུག་འབའ་ཞིག་པར་གནས་པ་དེ་ལ་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུད་དུ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་ལ་མ་གསུངས་ཀྱང་གཞུང་དུ་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་འཁོར་འདས་ཚང་ཚུལ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་འཆད་མ་ཤེས་ན་འཁྲུལ་གཞི་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་ཡང་གཞི་གང་དུ་ཡིན་ཀྱང་འཁོར་བ་ནི་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་། དབྱེར་ཡོད་དང་། འབྲས
【現代漢語翻譯】 如果解釋體驗，為何說煩惱等二十七法是俱生？因為這樣的心難以理解，是從捨棄的狀態中產生的。因此，這三種俱生之法，遍及所有實相真諦，以及基、道、果的各個階段。然而，只要沒有遇到正確的聞思，沒有通過生起方便智慧的自性而進入解脫道，就會誤入歧途。誤入何處呢？誤入輪迴之路。通過什麼誤入呢？通過二十四法。如何誤入呢？通過自性俱生所處的二十四法俱生。何時誤入呢？在作為所依的孩童，其意識成為錯覺的受他支配之時。 有什麼方法可以避免三種情況都落入歧途呢？有三種修持的方法：將所有不清凈的顯現都確定為瑜伽士自己的心，這樣一般就不會誤入煩惱和執著于外境的分別念之路。將心確定為幻象，就不會誤入光明分別唸的受他支配。將幻象確定為無自性，就不會誤入空性也成為執著相之路。通過緣起，確定顯現於意識和空性于智慧的對立之路不會誤入。通過不可言說，確定智慧的光明和分別唸的空性無二無別，這樣就不會誤入雙運之路以外的地方。因此，斷除執著于外境的歧途，斷除光明執著的歧途，斷除二空無遮的歧途，斷除光明與空性分離的執著，從而將雙運大樂作為究竟的實相和體驗，那麼在實相涅槃之法存在的地方，所有顯現輪迴之法也同時顯現，全部耗盡，只剩下本來清凈的雙運，這就是果位的輪涅無別。 雖然經典中沒有提到除了自性俱生智慧之外的輪涅無別之基，但在論典中說身心二者都具備輪涅的體性，如果不能正確解釋，就會產生各種錯誤的根源。但無論在何處，輪迴都是暫時的垢染、有分別，以及果……
【English Translation】 If explaining experience, why is it said that the twenty-seven dharmas, such as the three afflictions, are co-emergent? Because such a mind is difficult to understand and arises from a state of equanimity. Therefore, these three co-emergent dharmas pervade all aspects of the ultimate truth, as well as the base, path, and fruition stages. However, as long as one has not encountered the correct hearing and contemplation, and has not entered the path of liberation through the nature of arising skillful means and wisdom, one will go astray. Where does one go astray? On the path of samsara. Through what does one go astray? Through the twenty-four dharmas. How does one go astray? Through the co-emergence of the twenty-four dharmas in which the self-nature co-emergent abides. When does one go astray? When the child, as the basis, whose consciousness is under the control of delusion. What methods are there to prevent falling into error in these three situations? There are three methods of practice: by determining all impure appearances as one's own mind, a yogi generally avoids straying into the path of afflictions and discursive thoughts that cling to external objects. By determining the mind as an illusion, one avoids straying into the control of clear discursive thoughts. By determining illusion as having no self-nature, one avoids straying into the path where emptiness also becomes an object of clinging. Through dependent origination, one determines that the path of opposition between appearances to consciousness and emptiness to wisdom will not lead astray. Through inexpressibility, one determines that the clarity of wisdom and the emptiness of discursive thoughts are non-dual, thus avoiding straying from the path of union. Therefore, by cutting off the straying into clinging to external objects, the straying into clinging to clarity, the straying into the negation of two emptinesses, and the straying into clinging to the separation of clarity and emptiness, thereby making the great bliss of union the ultimate reality and experience, then where the dharma of nirvana exists, all the dharmas of samsara also appear simultaneously, completely exhausted, leaving only the originally pure union, which is called the inseparability of samsara and nirvana at the time of fruition. Although the ground of the inseparability of samsara and nirvana other than the wisdom of self-nature co-emergent has not been mentioned in the scriptures, it is said in the treatises that both body and mind possess the nature of samsara and nirvana. If one cannot explain it correctly, it will become a source of various errors. But wherever it is, samsara is the temporary defilement, differentiation, and fruit...
་རུང་དུ་ཚང་ལ། མྱང་འདས་ནི་གདོད་མ་ནས་ལྷུན་གྲུབ། དབྱེར་མེད་དང་འབྲལ་མི་རུང་གི་ཚུལ་དུ་ཚང་། ཞེས་འཆད་ཤེས་ན་དོན་གྱི་ཁོག་ཁྲོལ་བར་ངེས་སོ། །སྐབས་འདིར་སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་ལ་ཐབས་རྒྱུད་དང་བཤད་རྒྱུད་དུ་འཆད་པའི་སྐབས་གཉིས་བྱུང་བ་ནི་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་རྩ་རྒྱུད་དུ་བཞག་པའི་ཚེ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པས་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་འཁྲུལ་མེད་གོ་ནུས་ཕྱིར། ཐབས་རྒྱུད་དུ་བཞག་པ་ནི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པས་རྒྱུའི་རྒྱུད་གནས་གྱུར་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཐབས་རྒྱུད་དུ་འགྲོ་བ་ནི་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་སྨིན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་རག་ལས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་སོང་བའི་ལུས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུ་རྒྱུད་ཀྱི་དྲི་མ་འཁྲུད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྔོན་དུ་སོང་ 13-21-4b བས་འཁྲུད་པའི་ཚུལ་ནི་ལུས་དབྱིབས་ཀྱི་རྩ་ལ་བུམ་པའི་དབང་བསྐུར་བས་སྒྲུབ་པོའི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྩ་ཡི་གེ་དང་། ཁམས་བདུད་རྩི་དང་། སྙིང་པོ་རླུང་དག་ལ་དབང་གོང་མ་གསུམ་བསྐུར་བས་སྒྲུབ་པོའི་གསུང་དང་། ཐུགས་དང་། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་སྒྲིབ་བྲལ་དུ་བྱེད་ནུས་པ་སྟེ། དེའི་ཚེ་བཞི་ཀའང་རྒྱུའི་རྒྱུད་གཅིག་པུ་ལ་རྟོག་པའི་ངོར་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་ལས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཙམ་མོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཐབས་རྒྱུད་དངོས་ནི་རྡོ་རྗེ་བཞི་པོ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ནི་རྒྱུད་བཏགས་པ་བར་སོང་ཀྱང་ཐབས་མཁས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་སྐྱོན་མེད་དུ་ཚང་བའི་ཆ་ནས་ལུས་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཇོག་དགོས་ཤིང་དེ་མེད་ན་ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་སྐབས་འདིའི་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དང་། དབང་དེས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་དེ་དང་མ་བྲལ་བའི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་པོ་དག་སྔ་མ་སྔ་མའི་ཉམས་ལེན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྨིན་བྱེད་སོགས་ལ་རིམ་གྱིས་སློབ་དགོས་པ་ཡིན་ནམ། ཐོག་མའི་རྒྱུ་དུས་ཉིད་ནས་དབང་བཞི་དང་། དེས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བཞི་དང་། དེ་དག་དང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་རིམ་པ་རྣམས་ལ་བསླབ་པ་དང་སྦྱངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན། ཞེས་འདྲི་ན་འཁོར་ལོ་འཕྱམ་བསྐོར་གྱི་གཞུང་དུ་ནི་སྔ་མ་ལྟར་གསལ། རྒྱུད་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་གཞུང་གིས་ནི་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་རེ་ཞིག་འདི་ལྟར། ལུས་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སློབ་མ་སྣོད་རུང་དག་ལ་རྒྱུ་དུས་ཉིད་ནས་དབང་བཞི་ཀ་ཡ
【現代漢語翻譯】 圓滿具足，涅槃（梵文：Nirvana，滅，寂滅）本自俱生，以無別且不可分割的方式圓滿具足。』如果能這樣解釋，必定能理解其深層含義。此處，修行者的身體被解釋為方便之續和解釋之續兩種情況，這是因爲著眼于所表達的意義之續。當將阿賴耶識（梵文：ālaya-vijñāna，藏文：ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས།，根本識）置於根本續的位置時，通過觸及身體的四個脈輪，就能準確理解根本續的狀態。之所以將其置於方便之續，是因爲著眼于所調伏之物和能調伏者，通過觸及身體的四個脈輪，就能使因之續發生轉變。身體成為方便之續，依賴於成熟灌頂（藏文：སྨིན་བྱེད།）的成熟在前，如果不是這樣，身體就無法洗凈因之續的垢染。已經成熟而洗凈的方式是，通過身體形象的脈（藏文：རྩ།）獲得寶瓶灌頂（梵文：kalaśa-abhiṣeka，藏文：བུམ་པའི་དབང་།），使修行者的身體成為無垢金剛（梵文：vajra，藏文：རྡོ་རྗེ།）之身。同樣，通過脈之字、界（藏文：ཁམས།）之甘露（梵文：amṛta，藏文：བདུད་རྩི།）和心髓之氣（藏文：རླུང་།）獲得上方三個灌頂，就能使修行者的語、意、智慧成為無垢金剛。此時，四者都只是在對因之續的認知層面，通過性質和作用進行區分而已。此時，真正的方便之續必須被認定為四金剛，因為必須將因果之續和本體視為無別。此時的四種世俗（梵文：saṃvṛti，藏文：ཀུན་རྫོབ།）脈輪，雖然是續的假設，但卻是巧妙方便的性質，因為四種世俗脈輪無缺具足，所以必須將身體視為特殊的所依，如果沒有它，就無法在一生中成佛。如果這樣，那麼此時道路的最初，在因位時，成熟灌頂，以及灌頂所證悟的見解，以及與見解不可分離的道次第這兩個，是否需要先進行前者的修習，然後依次學習後者的成熟等？還是從最初的因位開始，學習和修習四種灌頂，以及由此證悟的四種見解，以及與這些見解相關的道次第就足夠了？如果這樣提問，在『輪番轉繞』的論典中，如前者般闡述。在闡述三續的論典中，如後者般宣說。暫時這樣，對於具有特殊身體所依的堪能弟子，從因位開始，四種灌頂全部給予 complete in every way. Nirvāṇa (extinction) is primordially self-perfected, complete in a way that is inseparable and indivisible.』 If one can explain it this way, one will surely understand its profound meaning. Here, the practitioner's body is explained as two situations: the continuum of means and the continuum of explanation. This is because it focuses on the continuum of the meaning to be expressed. When the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is placed in the position of the root continuum, by touching the four chakras of the body, one can accurately understand the state of the root continuum. The reason it is placed in the continuum of means is because it focuses on what is to be tamed and what can tame. By touching the four chakras of the body, one can transform the continuum of the cause. The body becoming the continuum of means depends on the maturation of the maturing empowerment (Skt: abhiṣeka) beforehand. If it is not like this, the body cannot wash away the defilements of the causal continuum. The way to wash it away after it has matured is to grant the vase empowerment (Skt: kalaśa-abhiṣeka) to the channels of the body's form, making the practitioner's body an immaculate vajra body. Similarly, by granting the three higher empowerments to the syllables of the channels, the nectar of the elements, and the vital energy of the essence, one can make the practitioner's speech, mind, and wisdom immaculate vajras. At this time, all four are merely differentiated by characteristics and functions on the level of perceiving the causal continuum alone. At this time, the actual continuum of means must be identified as the four vajras, because the continuum of cause and effect and the essence must be regarded as inseparable. The four conventional (Skt: saṃvṛti) chakras at this time, although they are hypothetical continuums, are of the nature of skillful means, because the four conventional chakras are complete and flawless, so the body must be regarded as a special support, and without it, one cannot attain Buddhahood in one lifetime. If so, then at the beginning of the path at this time, in the causal stage, the maturing empowerment, and the view realized by that empowerment, and the stages of the path inseparable from that view, do these two need to first practice the former and then gradually learn the maturation of the latter? Or is it sufficient to learn and practice the four empowerments, the four views realized by them, and the stages of the path associated with these views from the very beginning of the causal stage? If one asks this, in the treatises of 'revolving around', it is explained as the former. In the treatises explaining the three continuums, it is said as the latter. For the time being, like this, for the capable disciples with a special bodily support, from the causal stage, all four empowerments are given.
【English Translation】 Complete in every way. Nirvāṇa (extinction) is primordially self-perfected, complete in a way that is inseparable and indivisible.』 If one can explain it this way, one will surely understand its profound meaning. Here, the practitioner's body is explained as two situations: the continuum of means and the continuum of explanation. This is because it focuses on the continuum of the meaning to be expressed. When the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is placed in the position of the root continuum, by touching the four chakras of the body, one can accurately understand the state of the root continuum. The reason it is placed in the continuum of means is because it focuses on what is to be tamed and what can tame. By touching the four chakras of the body, one can transform the continuum of the cause. The body becoming the continuum of means depends on the maturation of the maturing empowerment (Skt: abhiṣeka) beforehand. If it is not like this, the body cannot wash away the defilements of the causal continuum. The way to wash it away after it has matured is to grant the vase empowerment (Skt: kalaśa-abhiṣeka) to the channels of the body's form, making the practitioner's body an immaculate vajra body. Similarly, by granting the three higher empowerments to the syllables of the channels, the nectar of the elements, and the vital energy of the essence, one can make the practitioner's speech, mind, and wisdom immaculate vajras. At this time, all four are merely differentiated by characteristics and functions on the level of perceiving the causal continuum alone. At this time, the actual continuum of means must be identified as the four vajras, because the continuum of cause and effect and the essence must be regarded as inseparable. The four conventional (Skt: saṃvṛti) chakras at this time, although they are hypothetical continuums, are of the nature of skillful means, because the four conventional chakras are complete and flawless, so the body must be regarded as a special support, and without it, one cannot attain Buddhahood in one lifetime. If so, then at the beginning of the path at this time, in the causal stage, the maturing empowerment, and the view realized by that empowerment, and the stages of the path inseparable from that view, do these two need to first practice the former and then gradually learn the maturation of the latter? Or is it sufficient to learn and practice the four empowerments, the four views realized by them, and the stages of the path associated with these views from the very beginning of the causal stage? If one asks this, in the treatises of 'revolving around', it is explained as the former. In the treatises explaining the three continuums, it is said as the latter. For the time being, like this, for the capable disciples with a special bodily support, from the causal stage, all four empowerments are given.
ོངས་སུ་རྫོགས་པས་སྨིན་པར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཁྲིད་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་དང་། ལྟ་བ་སོགས་ 13-21-5a ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་། གཞུང་དང་རྒྱུད་ཀྱི་བསླབ་སྦྱངས་སོགས་ཐོས་བསམ་གྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ནུས་པ་སོགས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཕྱིས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་དེ་ལ་ནི་ལམ་གྱི་དུས་ཤེས་བྱ་ཞིང་། སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་ཤེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་ཐོག་མར་ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་གི་ཆུ་བོ་མ་ནུབ་པར་བཞུགས་པའི་བླ་མ་དངོས་ལས་སམ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་བླ་མ་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སྐུ་བཞིའི་ངོར་མོས་པ་ལས་ལམ་གྱི་ཐུན་བཞིར་དབང་བཞི་ལེན་ཅིང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལྟ་བ་དང་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི་ལམ་དུས་ཤེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་ལམ་གྱི་དུས་སུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི་བརྒྱུད་པའི་ལུང་གོང་མ་ལས་ཀྱང་གོང་མར་གྱུར་པ་དག་ལས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། ཐོག་མར་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཉམས་མྱོང་གཙོ་བོ་དང་། གཞན་གསུམ་ཞར་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླངས་པས། ཐོག་མར་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་རྟོག་པ་གནས་སྐབས་མཐར་ཕྱིན་གྱི་ཚད་དེར་སླེབ་ཀྱི་བར་ཉམས་སུ་ལེན། དེ་ནས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དབང་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་ལ་སྦྱར་བས་ནི་གནས་གྱུར་གྱི་གནས་སྐབས་བཞི་རིམ་པར་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དབང་བཞི་པའི་ལམ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལས་མཐར་ཐུག་གི་གནས་གྱུར་སྐུ་ལྔ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ལམ་དང་འབྲས་བུའི་དུས་སོ་སོར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གནས་གྱུར་གྱི་སྐུ་འདི་དག་ཀྱང་གཞི་གདོད་མའི་དུས་སུ་སྐུ་བཞི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ལམ་གྱི་ཐུན་བཞིར་དབང་བཞི་བསྒོམ་པས། ཤེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལམ་དུས་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་དང་ཁྲིད་འབོགས་པའི་དུས་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་ས་མཚམས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དང་། ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་དུ་རྒྱུ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གང་ཞིག་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ 13-21-5b ངོས་འཛིན་གོ་བར་སླ་བ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་དེ་སྟོན་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། ༄། །དྲི་བ་དང་པོའི་ལན། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ནི། ཆོས་འདིའི་གདུལ་བྱ་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་དེས་ཐོག་མར་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་ཚད་མ་བཞིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། སྙན་རྒྱུད་བཞིས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པ་ལས་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་བཞི་ནི་ཐོས་བསམ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། སྙན་རྒྱུད་བཞི་ནི་སྒོམ་བྱུང་གཙོ་ཆེ་བའི་ཆ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་བཤད་དག་ལས་ཀྱང་དབང་མ་བསྐུར་བར་ཁྲིད་གཞུང་མི་འཆད། དེ་མ་བཤད་པར་སྒྲུབ་པའི་ལུང་མི་སྦྱིན། ཞེས་བཤད་པ་ལས་སོ། །བསླབ་སྦྱངས་ཀྱི་ཚེ་གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོ་བར
【現代漢語翻譯】 在完全成熟之後，如何學習引導次第，例如觀點等，以及如何優先考慮道路次第和經論的學習等聞思次第，然後在適當的時候進入修行。要知道這就是道路的時期，要知道進入修行的時期。那時，首先從道路時期的具德上師處，或者將根本上師視為四身佛，從那裡接受道路四灌頂，並將由此產生的見解和道路次第付諸實踐，要知道這就是道路時期。在因道時期進行區分，是從比以前的傳承之語更高者那裡產生的。那時，首先主要修持生起次第的經驗，其他三個則以附帶的方式修持。因此，首先修持生起次第的覺悟，直到達到暫時究竟的程度。然後，像以前一樣，將后三個灌頂的修持結合起來，依次顯現四個轉依的階段，從而通過第四灌頂的主要道路，實現最終的轉依，五身無別的果位。這些在道路和果位時期分別顯現的轉依之身，也依賴於基礎原始時期四身的自然成就，因為沒有它，它們就不會產生。 如果這樣，那麼通過道路四座的四灌頂修持，將智慧等的意義僅應用於道路時期，以及區分引導給予的時期和進入修行的時期的界限的知識是什麼？在見解的證悟中，因道二者的灌頂哪個更重要？以及所謂的『大樂之障』，哪個更容易理解其本質？ 答： 第一個問題的答案。 第二個問題的答案。 第一個問題的答案是：這個教法的最上等調伏對象，首先要通過四量確定基礎、道路和結果三者，並通過四耳傳確定。四量側重於聞思，四耳傳側重於修所生，因此這樣教導。在經論的講解中也說，沒有灌頂就不講解引導經文，不講解引導經文就不給予修行的許可。從這些話中可以得知。在學習時，調伏對象的根器要敏銳。
【English Translation】 After being fully ripened, how to learn the stages of guidance, such as views, etc., and how to prioritize the stages of listening and thinking, such as the stages of the path and the study of scriptures and treatises, etc., and then enter into practice when the time is right. Know that this is the time of the path, and know the time to enter into practice. At that time, first, from the virtuous guru of the path time, or by regarding the root guru as the embodiment of the four kayas of the Buddha, receive the four empowerments of the path in four sessions, and put into practice the view and the stages of the path that arise from this. Know that this is the path time. Distinguishing it in the causal path time arises from those who are higher than the previous lineage instructions. At that time, first, mainly practice the experience of the generation stage, and practice the other three in an incidental way. Therefore, first practice the realization of the generation stage until it reaches the stage of temporary ultimate. Then, as before, combining the practice of the latter three empowerments, gradually manifest the four stages of transformation, thereby realizing the ultimate transformation, the state of indivisibility of the five kayas, through the main path of the fourth empowerment. These transformation bodies that are manifested separately in the path and fruit times also depend on the spontaneous accomplishment of the four kayas in the basic primordial time, because without it, they would not arise. If so, then through the practice of the four empowerments in the four sessions of the path, applying the meaning of wisdom, etc., only to the path time, and what is the knowledge that distinguishes the boundaries of the time of giving guidance and the time of entering into practice? In the realization of the view, which of the empowerments of the cause and path is more important? And regarding the so-called 'obscuration of great bliss,' which is easier to understand its essence? Answer: The answer to the first question. The answer to the second question. The answer to the first question is: the most superior object of taming of this teaching must first establish the three of the base, path, and result through the four valid cognitions, and establish them through the four whispered lineages. The four valid cognitions focus on listening and thinking, and the four whispered lineages focus on meditation-born, therefore teaching in this way. In the explanations of the scriptures, it is also said that without empowerment, the guiding texts are not explained, and without explaining the guiding texts, permission for practice is not given. It can be known from these words. During the time of study, the faculties of the object of taming must be sharp.
ྟུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་དབང་དང་ཁྲིད་གཞུང་རྒྱས་པ་དེ་ལ་སློབ་པ་དང་ཤེས་དགོས་མོད། སྒྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་ནས་ནི་ལམ་རྒྱས་བསྡུས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དང་། ཟབ་འབྲིང་གང་རུང་ཉམས་ལེན་བྱས་ཕྱོགས་པ་ནི་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་ལས་ཡིན་པར་མངོན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་དགོས་པ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི་དབང་རྣོན་གྱིས་ནི་རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཉིད་ལས་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་སོགས་སྲིད་མོད། དེ་ལས་གཞན་གྱིས་ནི་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཉིད་ཀྱི་ཚེ། དབང་ཉིད་ལས་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་སོགས་བྱ་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་དེ་ལས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་ན་ལུགས་འདིའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་འཕྱམས་གང་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལམ་དུས་ཀྱི་དབང་ལེན་ཚུལ་ཡང་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་བཞི་ཀ་ལེན་པ་ལ་མཛད་མོད། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལས་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་བུམ་དབང་རྐྱང་པའི་ཆུ་བོ་ཐུན་བཞིར་བླངས་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྙོགས་པར་གསུངས་ཀྱི། དབང་གོང་མའི་ཆུ་བོ་ནི་འདས་ལམ་ཐོག་མའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དབང་རྣོན་གྱིས་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དུས་ཉིད་ནས་ལྟ་བ་བཞི་ཀ་ 13-21-6a རྟོགས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་འདྲ་དེས་ལམ་དུས་སུ་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ཀ་ལ་རིམ་གྱིས་སྙོགས་པའི་ཕྱིར་དུའམ། གཅིག་ཆར་བའི་ཆེད་དུ་ཞེས་འདྲི་ན། རྒྱུ་རིམ་ཅན་པའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་པ་ཉིད་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ནས་ཚོགས་སྦྱོར་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ས་བཅུ་གཉིས་རིམ་ཅན་པ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མ་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་དབང་བསྐུར་ལ་རག་ལས་པར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཁོ་ནའི་བྱང་འཕགས་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་གནས་པ་དག་ཐེག་པ་འདི་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཆོས་འདིའི་རང་ལུགས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་པར་འདོད་དམ། དེར་འཇུག་མི་དགོས་ན་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཐོང་སྤངས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་སྤོང་བ་དང་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་སོགས་ཅིག་ཤོས་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། སྤྱིར་བཏང་དུ་བྱང་སེམས་ས་བཅུ་པ་བ་མན་ཆད་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་སྦྱོར་ནས་འཇུག་པར་ནི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། མཐོང་སྒོམ་དུ་འཇུག་པའི་བཤད་པ་སྤྱི་ཁྱབ་ནས་མ་བྱུང་ཞིང་། ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་ས་བཅུ་པ་བ་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཕར་ཕྱིན་དུ་མ་གྲགས་པའི་ས་གཉིས་རྣོན་དགོས་པ་ནི་སྔགས་ལ་གྲགས་པའི་བརྡལ་ཆད་ཀྱི་གཞུང་ཤིང་ཡིན་མོད། ཞིབ་ཏུ་མ་ཕྱེ་ན་དཀའ་བའི་གནས་དག་མང་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། འདིར་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་གཞུང་རྣམས་སུ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ས་ལམ་རྣམས་ཀྱི་མིང་དོན་དང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མང་དུ་གསུངས་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 無論何人，都必須學習和了解灌頂和引導文的廣論。如果進入實修，那麼根據根器的不同，可以修持廣、中、略三種道次第中的任何一種，或者深、中任何一種。否則，就難以理解這樣區分的必要性。第二個問題的答案是，對於利根者來說，有可能在因位時僅通過成熟灌頂本身就能證悟見地等。除此之外，對於其他人來說，必須在進入道次第實修之時，僅通過灌頂本身來證悟見地等。如果不是這樣證悟，那麼此宗的任何法輪都無法轉動。道位時接受灌頂的方式，通常是在一個座墊上同時接受四種灌頂。但是，經論的直接顯示是，在生起次第中，僅通過瓶灌頂的四次水流，就能獲得見道的宗見。而上部灌頂的水流，並沒有說是沒有過去初始道就無法產生的因。那麼，如果利根者在因位時就能證悟四種見地，那麼這樣的人在道位時，是爲了依次獲得四種宗見，還是一次性獲得呢？因位是次第性的，所以果位也應該是次第性的。雖然此論中說生起次第是一次性產生的，但只說了十二地是次第性的。如果說此宗的見地證悟依賴於灌頂，那麼僅在波羅蜜多乘中安住到十地菩薩的人，在進入此乘時，是想從此宗的見道進入嗎？如果不需要這樣進入，那麼是否需要承認，密咒的共同和不共同的見斷中所說的捨棄和功德，在其他宗派中也存在呢？一般來說，菩薩十地以下的人進入密咒時，是通過密咒的生起次第進入，這是通過教理成立的。而沒有出現從見修進入的說法。僅在波羅蜜多乘的十地菩薩進入密咒時，需要精通波羅蜜多乘中沒有提到的二地，這是密咒中著名的術語。如果不詳細區分，就會有很多困難的地方。所以，這裡說的是，一般來說，在密咒的經論中，對於密咒的共同和不共同的道位名稱、意義和分類，有很多闡述。 無論是什麼人，都必須學習和了解詳細的灌頂和引導文。如果進入實修，那麼根據根器的不同，可以修持廣、中、略三種道次第中的任何一種，或者深、中任何一種。這顯然是由於根器的差異造成的，否則就難以理解這樣區分的必要性。第二個問題的答案是，對於利根者來說，有可能在因位時僅通過成熟灌頂本身就能證悟見地等。除此之外，對於其他人來說，必須在進入道次第實修之時，僅通過灌頂本身來證悟見地等。如果不是這樣證悟，那麼此宗的任何法輪都無法轉動。道位時接受灌頂的方式，通常是在一個座墊上同時接受四種灌頂。但是，經論的直接顯示是，在生起次第中，僅通過瓶灌頂的四次水流，就能獲得見道的宗見。而上部灌頂的水流，並沒有說是沒有過去初始道就無法產生的因。那麼，如果利根者在因位時就能證悟四種見地，那麼這樣的人在道位時，是爲了依次獲得四種宗見，還是一次性獲得呢？因位是次第性的，所以果位也應該是次第性的。雖然此論中說生起次第是一次性產生的，但只說了十二地是次第性的。如果說此宗的見地證悟依賴於灌頂，那麼僅在波羅蜜多乘中安住到十地菩薩的人，在進入此乘時，是想從此宗的見道進入嗎？如果不需要這樣進入，那麼是否需要承認，密咒的共同和不共同的見斷中所說的捨棄和功德，在其他宗派中也存在呢？一般來說，菩薩十地以下的人進入密咒時，是通過密咒的生起次第進入，這是通過教理成立的。而沒有出現從見修進入的說法。僅在波羅蜜多乘的十地菩薩進入密咒時，需要精通波羅蜜多乘中沒有提到的二地，這是密咒中著名的術語。如果不詳細區分，就會有很多困難的地方。所以，這裡說的是，一般來說，在密咒的經論中，對於密咒的共同和不共同的道位名稱、意義和分類，有很多闡述。
【English Translation】 Whoever it may be, one must study and understand the extensive treatises on empowerment and guidance. If one enters into practice, then according to the difference in faculties, one can practice any of the three stages of the path, extensive, intermediate, or concise, or any of the profound or intermediate ones. Otherwise, it is difficult to understand the necessity of making such distinctions. The answer to the second question is that for those with sharp faculties, it is possible to realize the view, etc., from the ripening empowerment itself at the time of the cause. Other than that, for others, it is necessary to realize the view, etc., from the empowerment itself at the time of entering the practice of the path. If one does not realize it in that way from that cause, then none of the wheels of this system will turn. The way of receiving empowerment at the time of the path is usually to receive all four on one seat. However, the direct teaching of the scriptures is that in the generation stage, one attains the tenets of the path of seeing by taking the four streams of the vase empowerment alone. And the stream of the higher empowerments is not said to be a cause that cannot arise without the initial path of the past. So, if those with sharp faculties can realize all four views from the time of the cause itself, then for such a person, is it for the sake of gradually attaining the four tenets at the time of the path, or for the sake of attaining them all at once? It is reasonable that the result should be gradual because the cause is gradual. Although this treatise speaks of the generation stage arising all at once, it only speaks of the twelve grounds being gradual. If it is said that the realization of the view of this Dharma depends on the empowerment, then when those who abide only in the Paramita Vehicle up to the tenth Bhumi of the noble Bodhisattva enter this vehicle, do they intend to enter from the path of seeing of this system? If it is not necessary to enter in that way, then is it not necessary to acknowledge that the abandonment and merits spoken of in the common and uncommon things to be abandoned in the path of seeing of mantra also exist in the other systems? In general, it is established by scripture and reason that those below the tenth Bhumi of Bodhisattva enter mantra from the generation stage of mantra. And there is no general statement of entering from the path of seeing and meditation. When those who are only in the tenth Bhumi of the Paramita Vehicle enter mantra, it is necessary to be skilled in the two grounds not known in the Paramita Vehicle, which is the famous terminology in mantra. If one does not distinguish in detail, there will be many difficult points. So, what is said here is that in general, in the mantra scriptures, there are many explanations of the names, meanings, and classifications of the common and uncommon paths and grounds of mantra. No matter who it is, one must study and understand the detailed empowerments and guiding texts. If one enters into practice, then according to the capacity of the individual, one can practice any of the three graded paths of the extensive, intermediate, or concise, or any of the profound or intermediate ones. This is clearly due to the differences in capacity, otherwise it would be difficult to understand the necessity of such distinctions. The answer to the second question is that for those with sharp faculties, it is possible to realize the view, etc., from the ripening empowerment itself at the time of the cause. Apart from that, for others, it is necessary to realize the view, etc., from the empowerment itself at the time of entering the practice of the path. If one does not realize it in that way, then none of the Dharma wheels of this tradition can turn. The way of receiving empowerment at the time of the path is usually to receive all four empowerments simultaneously on one seat. However, the direct teaching of the scriptures is that in the generation stage, one attains the tenets of the path of seeing by taking the four streams of the vase empowerment alone. And the stream of the higher empowerments is not said to be a cause that cannot arise without the initial path of the past. So, if those with sharp faculties can realize all four views at the time of the cause, then for such a person, is it for the sake of gradually attaining the four tenets at the time of the path, or for the sake of attaining them all at once? The cause is gradual, so the result should also be gradual. Although this treatise speaks of the generation stage arising all at once, it only speaks of the twelve grounds being gradual. If it is said that the realization of the view of this tradition depends on the empowerment, then when those who abide only in the Paramita Vehicle up to the tenth Bhumi of the Bodhisattva enter this vehicle, do they intend to enter from the path of seeing of this tradition? If it is not necessary to enter in that way, then is it necessary to acknowledge that the abandonment and merits spoken of in the common and uncommon things to be abandoned in the path of seeing of mantra also exist in other traditions? In general, it is established by doctrine that those below the tenth Bhumi of the Bodhisattva enter mantra through the generation stage of mantra. And there is no mention of entering from the path of seeing and cultivation. Only when the tenth Bhumi Bodhisattva of the Paramita Vehicle enters mantra, it is necessary to be proficient in the two Bhumis not mentioned in the Paramita Vehicle, which is a well-known term in mantra. If one does not distinguish in detail, there will be many difficult points. So, what is said here is that in general, in the mantra scriptures, there are many explanations of the names, meanings, and classifications of the common and uncommon paths and grounds of mantra.
་ནི་ལུས་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་འཛམ་བུ་གླིང་གི་མིའི་རྟེན་ལ་ཚེ་གཅིག་གིས་རྡོ་རྗེ་འཆང་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་གི་ལྷ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་དག་འགྲིག་ 13-21-6b དཀའ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་མི་འགྲིག་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པའི་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་འཛམ་གླིང་མིའི་རྟེན་ཅན་ཞིག་སྔགས་འདིར་འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཚོགས་སྦྱོར་ནས་དཔེ་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་ས་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཞུགས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ས་བཅུ་པོ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་བྱེད་ནུས་ཤིང་། འབྲས་བུ་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་དེས་སྔགས་ཀྱི་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དག་ཏུ་མ་ཞུགས་པའི་ཉེས་པ་དང་སྔགས་ཀྱི་མཐོང་སྒོམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཉེས་པ་དག་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་དང་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སློབ་ལམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པ་དེ་འབྲས་བུ་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་ཤིང་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་རྟོག་གི་བག་ཆགས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ནི་ལྷའི་རྟེན་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལུས་ཅན་འབའ་ཞིག་པའི་དག་པ་སར་གནས་དང་། ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ནི་སྤྱིར་སློབ་ལམ་དུ་བཤད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སྔགས་ཀྱི་སློབ་ལམ་དུ་བཤད་པ་ནི་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ཞིང་། མན་ངག་གི་གཞུང་ལུགས་འདི་པས་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་འོད་བཅུ་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་ནས་འགྲོས་བཞི་དབུ་མར་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་ 13-21-7a པའི་ས་བཅུ་པ་དང་ཀུན་ཏུ་འོད་དམ་བཅུ་གསུམ་པའི་བར་དེར་དཔེ་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་ས་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ངེས་པར་འཇུག་དགོས་སོ། །ཞེ་ན། ཆོས་འདིའི་མན་ངག་ལུགས་ལྟར་ན་གསང་དབང་གི་ས་བཞིའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཡོད་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྔགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྐུ་ལས་ཆོས་མ་མཉན་པ་དག་དེར་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་ཕར་ཕྱིན་རྐྱང་པའི་ས་བཅུ་པ་ཞིག་གིས་བླ་མ་ལོངས
【現代漢語翻譯】 現在，關於具有特殊身體基礎的贍部洲人類，假設他們在一生中成就金剛持（Vajradhara，持金剛者）：對於其他慾望界的諸天等，以及更高境界的諸天，不僅難以建立道與地的體系，而且似乎完全不適用。因此，如果一個先前已經證悟了僅僅是波羅蜜多乘（Pāramitāyāna，波羅蜜多乘）十地以下境界的贍部洲人，進入此密咒道時，他可以從密咒的會供輪（gaṇacakra，會供輪）開始，進入無與倫比之地（dpe med pa）和大智慧之地（ye shes chen po）的兩種修持。僅僅這樣，他就能使先前證悟的十地，具備密咒不共的境界和近境界等功德，並且能夠與第十三地（'bras bu bcu gsum pa）相連線。因此，這樣的人不會有未進入密咒初地至十地的過失，也不會有未先行密咒見修的過失。僅僅是波羅蜜多乘的十地，常邊地（gyun mtha'）和普光地（kun tu 'od），進入密咒不共的學道，並且承認進入此道能夠與第十三地相連線是不可能的，也是不必要的。因為他們已經將煩惱和分別唸的習氣轉化為不生的自性，這在密咒不共的支分中是必須的。這樣說也能代表具有天身基礎的菩薩，以及僅僅具有意生身的清凈地菩薩，還有聲聞和獨覺的阿羅漢。 普光地（Kuntaprabhābhūmi，普光地）一般被認為是學道，而特別是在密咒中被認為是學道的情況，無論從哪個角度來看都不會出現。而且，這個口訣派的論典也承認普光地就是第十三地，因為它圓滿了二資糧（tsogs gnyis mthar phyin），並且具備了四種次第融入中脈（'gros bzhi dbu mar thim pa）等功德。如果有人問，僅僅是波羅蜜多乘的十地和普光地或第十三地之間，是否必須進入無與倫比之地和大智慧之地的兩種修持？按照此法的口訣傳統，在沒有先行四灌頂（dbang bzhi）的證悟之前，不會有智慧和勝觀（ye shes）二地的修持。雖然如此，但我們不承認沒有先行密咒證悟的普光地，因為沒有聽聞五決定（nges pa lnga ldan）圓滿報身（longs sku）之法的人不會進入那裡。或者，僅僅是波羅蜜多乘的十地菩薩，
【English Translation】 Now, concerning the particularly suitable human body of Jambudvīpa (འཛམ་བུ་གླིང་, the continent south of Mt. Meru), assuming that one attains Vajradhara (རྡོ་རྗེ་འཆང་, the holder of the vajra) in a single lifetime: For other beings such as the gods of the desire realm and the gods of higher realms, not only is it difficult to establish the system of grounds and paths, but it seems entirely inapplicable. Therefore, if a Jambudvīpa being who has previously realized the stages below the tenth ground of the Pāramitāyāna (ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་, the Perfection Vehicle) enters this mantra path, they can enter the practice of the two grounds of Incomparable Ground (དཔེ་མེད་པ་) and Great Wisdom Ground (ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་) from the gaṇacakra (ཚོགས་སྦྱོར་, gathering circle). Just by that, they can make the previously realized tenth ground possess the qualities of the unique place of mantra and the near place, and they can connect to the thirteenth fruit (འབྲས་བུ་བཅུ་གསུམ་པ་). Therefore, such a person does not have the fault of not having entered the first to tenth grounds of mantra, nor the fault of not having preceded the view and meditation of mantra. The mere tenth ground of the Pāramitāyāna, the Constant End (རྒྱུན་མཐའ་) and the Ground of All-Illuminating Light (ཀུན་ཏུ་འོད་), entering the uncommon learning path of mantra, and admitting that entering that path can connect to the thirteenth fruit is not possible and not necessary. Because they have already transformed the predispositions of afflictions and conceptualizations into a nature of non-arising, which is necessarily required as an uncommon limb of mantra. Saying this can represent the bodhisattvas with a divine body basis, and the pure ground dwellers who are solely mind-made bodies, and the arhats of the hearers and solitary realizers. The Ground of All-Illuminating Light (ཀུན་ཏུ་འོད་) is generally taught as a learning path, and specifically taught as a learning path of mantra, which does not arise from anywhere. Moreover, this instruction manual also allows the Ground of All-Illuminating Light to be accepted as the thirteenth itself, because it perfects the two accumulations (ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་) and possesses the qualities of the four progressions dissolving into the central channel (འགྲོས་བཞི་དབུ་མར་ཐིམ་པ་) and so on. If one asks, between the mere tenth ground of the Pāramitāyāna and the Ground of All-Illuminating Light or the thirteenth, is it necessary to necessarily enter the practice of the two grounds of Incomparable Ground and Great Wisdom Ground? According to the oral tradition of this Dharma, without the prior realization of the four empowerments (གསང་དབང་གི་ས་བཞི), there is no practice of the two grounds of wisdom and knowledge. Although that is so, we do not accept that there is a Ground of All-Illuminating Light without the prior realization of mantra, because those who have not heard the Dharma from the five certainties (ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་) of the Sambhogakāya (ལོངས་སྐུ་) do not enter there. Or, a mere tenth ground of the Pāramitāyāna,
་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལས་དབང་བསྐུར་མནོས་པའི་འོག་ཏུ་ཉི་མ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་དུ་བྱས་པས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གནས་སོགས་བཅུ་དང་འཐུང་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་སར་ཞུགས་པ་དེ་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་སྔགས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་ངེས་པར་མ་ལྟོས་ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མངོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྐུ་ལྔ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དྲི་བ་གསུམ་པའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཉེན་པོ་ལུས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འགག་ཚུལ་ལོ། ། ༄། །གཉེན་པོ་ལུས་ཀྱི་བྱེད་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་སོ་སོར་བཏགས་པའི་འགོག་པ་ཞེས་པ་དེར་གཉེན་པོ་ལུས་ཀྱིས་བྱེད། སྤང་བྱ་ལུས་ཀྱིས་འགག་ཅེས་གསུངས་པ་དེར། ཚིག་རྟིང་མ་ལ་བྱེད་ཚིག་བྲིས་པ་ནི་མ་དག་སྟེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་པུ་དེ་གཞུང་སྔ་མས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉེན་པོ་ལུས་ཀྱིས་བྱེད་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་ལུས་ངག་ཡིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་དང་བཅས་པ་ 13-21-7b དག་གོ །དེས་གང་ཞིག་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལུས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་པོ་དག་སྟེ། དེ་དག་ཇི་སྲིད་འགགས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་འགྲོས་བཞི་པོ་དབུ་མ་མཆོག་ཏུ་ཐིམ་པ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་མ་བྱུང་བ་ན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཆོད་པ་ཆེན་པོ་ཆགས་པ་ཆེ། །ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །བཤད་པ་འདི་ནི་ཉི་ཚེ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། གཞི་ཐོག་མེད་ཀྱི་འཁོར་བའི་དུས་དང་། ལམ་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ཤར་གྱི་དུས་དང་། འབྲས་བུ་དག་སྣང་འབའ་ཞིག་པའི་དུས་ཀུན་ཏུ་འཆད་ཚུལ་འདིའི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གཞི་ཐོག་མེད་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཚེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་འཆར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་འཁོར་བ་དང་། སྣང་ཆ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་དོན་དམ་པའི་འཁོར་བར་འཇོག་ལ། ཆ་ཤས་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་ངོར་གདོད་མ་ནས་རྟེན་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བར་རྟག་ཏུ་སྣང་ཡང་རྨོངས་པས་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཁོར་བ་དེའི་གནས་ཚུལ་མྱང་འདས་སུ་གནས་ཀྱང་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད། ཅུང་ཟད་ཕྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་པ་ལྟར་གཉེན་པོ་ལོགས་ནས་ཚོལ། ལོ
【現代漢語翻譯】 在圓滿報身（Sambhogakāya）灌頂之後，僅用一天時間就證悟了二種次第瑜伽，顯現了十種殊勝功德和兩種斷除之證悟，融入了普光（Kuntuzangpo）之地，這被稱為金剛持（Vajradhara），因為他顯現了不可思議之境界。同樣，由於直接證悟了真如（Tathātā）並斷除了所有障礙，所以被稱為如來（Tathāgata）。因此，即使不依賴於密續的近取因緣，沒有證悟密續之證悟，五身無別的佛陀也是不可能的。這證明了第三個問題的答案。 第三個問題的答案分為兩部分：對治身的行為和如何止息大樂之障礙。 對治身的行為： 首先，對於『身體各自繫縛之止息』，對治是通過身體來完成的。對於『應斷之身由身體止息』之說法，在後面的詞語中寫上『行為』一詞是不正確的，因為前面的文字已經闡述了唯一的所表達之含義。因此，對治身的行為是勝義諦的身、語、意、智慧和金剛。 這些對治的是應斷之身，即世俗諦的四個壇城。在這些壇城未被止息之前，四種次第不會融入中脈（Avadhuti）之中，如果不能融入，就無法成就金剛持的第十三地。正如所說：『大供養是大貪慾，它能消除一切貪慾。』 這個解釋不僅僅是暫時的，它適用於輪迴和涅槃的所有法。無論是在無始輪迴的基礎時期，還是在道路體驗顯現的時期，還是在純凈顯現的果位時期，都必須通過這種解釋方式來確定。也就是說，在基礎時期，當無始以來極度愚昧時，不正確的遍計所執顯現為三界之相。那時，顯現的部分是世俗諦的輪迴，而顯現部分的自性，即光明和覺性，則被認為是勝義諦的輪迴。這兩個部分，在迷惑的意識面前，從一開始就同時存在於一個阿賴耶識（Ālayavijñāna）的相續中，並且總是從一個集合中產生，但由於愚昧而無法區分。即使世俗諦的輪迴存在於涅槃中，也無法區分。即使稍微區分開來，也會像外道一樣從外部尋求對治。
【English Translation】 Having received empowerment from the complete Sambhogakāya, and having realized the yoga of the two stages in just one day, manifesting the ten uncommon qualities and the realization of the two severances, and entering the state of Kuntuzangpo, that is called Vajradhara, because he has manifested an inconceivable state. Likewise, because he has directly realized Suchness (Tathātā) and abandoned all obscurations, he is called Tathāgata. Therefore, even without necessarily relying on the proximate cause of tantra, a Buddha with the indivisibility of the five kayas is impossible without the manifestation of the realization of tantra. This proves the answer to the third question. The answer to the third question has two parts: the activity of the antidote body and how to stop the obscurations of great bliss. The activity of the antidote body: First, for 'the cessation of the bodies bound separately,' the antidote is done by the body. For the statement 'the body to be abandoned ceases by the body,' writing the word 'activity' in the latter phrase is incorrect, because the previous text has already explained the single meaning to be expressed. Therefore, the activity of the antidote body is the ultimate body, speech, mind, wisdom, and vajra. These counteract the body to be abandoned, which is the four mundane mandalas. As long as these have not ceased, the four progressions will not dissolve into the central channel (Avadhuti), and if that does not happen, the thirteenth stage of Vajradhara will not be accomplished. As it is said: 'Great offering is great attachment; it eliminates all attachments.' This explanation is not just temporary; it should be applied to all phenomena of samsara and nirvana. Whether it is the foundational time of beginningless samsara, or the time when experiences of the path arise, or the time of purely pure appearances of the result, it is necessary to determine through this way of explaining. That is, in the foundational time, when there is extreme ignorance from beginningless time, incorrect pervasive thoughts appear as the aspects of the three realms. At that time, the aspect of appearance is the mundane samsara, and the nature of that appearance, the aspect of clarity and awareness, is considered the ultimate samsara. These two aspects, in the face of deluded consciousness, have always been simultaneously present in the same continuum of the Alaya-consciousness (Ālayavijñāna) from the beginning, and always arise from one collection, but due to ignorance, the distinction is not made. Even when the mundane samsara exists in nirvana, the distinction is not made. Even those who make a slight distinction seek the antidote separately, like the outsiders.
གས་ནས་ཚོལ་མི་དགོས་པའི་གོ་བ་ཆགས་པ་དག་ཀྱང་གཉེན་པོ་དེ་ལམ་དུ་མ་བྱས་པས་སྤང་བྱ་སྤོང་མ་ནུས། ཕལ་ཆེར་སྤང་བྱ་ཉིད་ལམ་དུ་བྱས་པས་གཉེན་པོ་མྱང་འདས་སྤང་བྱ་འཁོར་བའི་གཞན་དབང་དུ་ཐལ། དེ་ལྟར་ཐལ་ཡང་གཉེན་པོ་ལ་གནོད་པ་ནི་ཡེ་ནས་བྱེད་མ་ནུས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤང་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་གནས་ཚུལ་ལ་ 13-21-8a གཉེན་པོར་གནས་པའི་དབང་གིས་ཡིན། དེ་ལ་དགོངས་ནས་འཁོར་བའི་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་གནས་ཚུལ་ལ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གནས་པར་བཤད་པ་ཡིན། གནས་པ་དེ་ནམ་ཞིག་ལམ་དུ་བྱས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ནད་གདོན་མ་ལུས་ཚར་གཅད་བྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་འཁོར་བའི་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོ་ཀུན་ལ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་སོགས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་འཁོར་འདས་གང་དུ་ཤར་ཡང་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལས་གཞན་པ་མེད། དེའི་ཚེ་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་། མ་དག་པའི་བཟུང་རྣམ་དུ་སོང་བས་སྤང་བྱར་འཇོག །དེ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་རིག་ལ་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ལས་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་འཛིན་རྣམ་དུ་སོང་བས་གཉེན་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སྣང་བ་གང་ཤར་ལ་ནི་ཕྱིར་བལྟ་དྲི་མའི་ཆ་མི་སྲིད་པས་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དོ། །ཡུལ་ཅན་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བའི་ངོས་འཛིན་ཡང་རྣམ་ཤེས་དང་སྤེལ་མར་འབྱུང་སྲིད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཞག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་དང་། མ་དག་པའི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གནས་ཚུལ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཁོ་ན་ལས་གཞན་དུ་མི་གནས་པ་ཞིག་ཡིན། ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པས་ལམ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཞེས་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གནད་གསུམ། ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་དགོངས་པ་དང་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དཔེར་ན་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ནི་གནས་ཚུལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནར་གནས་མོད། ཐོག་མ་ཉིད་དུ་སོ་སོར་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ 13-21-8b ཏེ། དེར་མ་བཟུང་ན་ཟུང་འཇུག་ངོ་མི་ཤེས་ཤིང་དེ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་གོ་བ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། དོན་དམ་པ་གཅིག་པུ་དང་དེ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །དེ་ལ་ནི་ཐོག་མར་སོ་སོ་བ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པར་ཐག་མ་བཅད་ན་དོན་དམ་གནས་ཚུལ་དུ་ངོ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་པའི་རྣམ་ཤེས་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་སྣང་ཙམ་དེ་ལ་ནི་གསལ་བ་ཞེས་བྱ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཡུལ
【現代漢語翻譯】 即使已經對無需尋找的道理有了理解，但由於沒有將對治作為道路，所以無法斷除應斷之物。 大部分情況下，由於將應斷之物本身作為道路，導致對治涅槃（寂滅）受到應斷輪迴的支配。 即使如此，也根本無法損害對治。 其原因在於應斷之物自身的體性和狀態，由於以對治的方式存在。 考慮到這一點，才說輪迴的二十四種法在其自身的體性和狀態中，以明空雙運的方式存在。 何時將這種存在作為道路呢？ 如同所說：『能斷除一切疾病和邪魔。』 這句話適用於輪迴的全部二十四種法。 同樣，通過修習次第二道等，無論輪迴或涅槃的顯現出現在哪裡，都離不開修行者自身的意識流。 此時，有漏的顯現都成為暫時的垢染和不凈的執取相，因此被視為應斷之物。 而其自身的體性明覺，在二諦中，勝義諦成為執取相，因此確定為唯一的對治。 無論顯現出什麼無漏道，都不可能存在回顧的垢染，因此任何時候其自身體性都是智慧。 對境的體驗顯現的認知也可能與識混合出現，但必須安立於智慧本身，否則將成為非真實的遍計所執和不凈的顯現。 如果在基、道、果的所有階段，輪迴和涅槃的一切狀態都只存在於明空雙運之中，那麼在通過聞思和修行的次第學習道路時，分別區分俱生三法和修持三要的意圖和必要是什麼呢？ 例如，一切所知都存在於勝義諦和世俗諦雙運的狀態中，但最初必須分別認知，如果不這樣，就無法認識雙運，也無法安住于雙運之中。 為什麼這樣說呢？ 因為雙運的含義是無二，即唯一的勝義諦，並安住於此。 而要做到這一點，首先必須分別認知，如果不確定世俗是虛假的，就無法認識勝義諦的狀態。 同樣，當輪迴的染污意識顯現出各種不凈的現象時，顯現為能取和所取的二取，這就被稱為『明』。 無論顯現出什麼，都是境 Even if one has understood the meaning of not needing to search, one cannot abandon what should be abandoned because one has not made the antidote the path. In most cases, because one has made what should be abandoned itself the path, the antidote, Nirvana (peace), becomes subject to the control of what should be abandoned, Samsara. Even if this is the case, it is never possible to harm the antidote. The reason for this is that the nature and state of what should be abandoned itself exist as an antidote. Considering this, it is said that the twenty-four dharmas of Samsara exist in their own nature and state as the union of clarity and emptiness. When will this existence be made the path? As it is said, 'It will cut off all diseases and evil spirits.' This statement applies to all twenty-four dharmas of Samsara. Similarly, through familiarizing oneself with the two stages of the path, etc., no matter where the appearance of experience arises, whether in Samsara or Nirvana, it is inseparable from the practitioner's own consciousness stream. At that time, appearances that are contaminated are regarded as temporary stains and impure apprehended aspects, and are therefore regarded as something to be abandoned. And its own nature, clear awareness, in the two truths, the ultimate truth becomes the apprehended aspect, so it is determined to be the only antidote. Whatever uncontaminated path appears, there is no possibility of looking back at the stain, so at all times its own nature is wisdom itself. The recognition of the appearance of the object of experience may also occur in conjunction with consciousness, but it must be placed in wisdom itself, otherwise it will be a non-authentic conceptualization and an impure appearance. If, in all stages of the ground, path, and fruit, the state of all Samsara and Nirvana exists only as the union of clarity and emptiness, then what is the intention and necessity of distinguishing the three co-emergent dharmas and the three essentials of practice when learning the path through the stages of hearing, thinking, and meditation? For example, all objects of knowledge exist only in the state of the union of the two truths, but they must be recognized separately from the beginning, because if they are not grasped in this way, one will not recognize the union and will not be able to abide in it. Why is this so? Because the meaning of union is non-duality, that is, the only ultimate truth, and abiding in it. To do this, one must first recognize them separately, because if one does not determine that Samsara is false, one will not recognize the state of the ultimate truth. Similarly, when various impure phenomena appear to the consciousness of Samsara, the appearance of the two aspects of grasping and being grasped is called 'clarity'. Whatever appears is the object.
【English Translation】 Even if one has understood the meaning of not needing to search, one cannot abandon what should be abandoned because one has not made the antidote the path. In most cases, because one has made what should be abandoned itself the path, the antidote, Nirvana (peace), becomes subject to the control of what should be abandoned, Samsara. Even if this is the case, it is never possible to harm the antidote. The reason for this is that the nature and state of what should be abandoned itself exist as an antidote. Considering this, it is said that the twenty-four dharmas of Samsara exist in their own nature and state as the union of clarity and emptiness. When will this existence be made the path? As it is said, 'It will cut off all diseases and evil spirits.' This statement applies to all twenty-four dharmas of Samsara. Similarly, through familiarizing oneself with the two stages of the path, etc., no matter where the appearance of experience arises, whether in Samsara or Nirvana, it is inseparable from the practitioner's own consciousness stream. At that time, appearances that are contaminated are regarded as temporary stains and impure apprehended aspects, and are therefore regarded as something to be abandoned. And its own nature, clear awareness, in the two truths, the ultimate truth becomes the apprehended aspect, so it is determined to be the only antidote. Whatever uncontaminated path appears, there is no possibility of looking back at the stain, so at all times its own nature is wisdom itself. The recognition of the appearance of the object of experience may also occur in conjunction with consciousness, but it must be placed in wisdom itself, otherwise it will be a non-authentic conceptualization and an impure appearance. If, in all stages of the ground, path, and fruit, the state of all Samsara and Nirvana exists only as the union of clarity and emptiness, then what is the intention and necessity of distinguishing the three co-emergent dharmas and the three essentials of practice when learning the path through the stages of hearing, thinking, and meditation? For example, all objects of knowledge exist only in the state of the union of the two truths, but they must be recognized separately from the beginning, because if they are not grasped in this way, one will not recognize the union and will not be able to abide in it. Why is this so? Because the meaning of union is non-duality, that is, the only ultimate truth, and abiding in it. To do this, one must first recognize them separately, because if one does not determine that Samsara is false, one will not recognize the state of the ultimate truth. Similarly, when various impure phenomena appear to the consciousness of Samsara, the appearance of the two aspects of grasping and being grasped is called 'clarity'. Whatever appears is the object.
་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ནི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ། ཡུལ་འཁྲུལ་སྣང་དང་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་ཡང་གསལ་རིག་ཙམ་གཅིག་པུ་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་དེ་ལ་ནི་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གསལ་སྟོང་གཉིས་དངོས་པོ་ལ་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྟོག་པས་ཀྱང་དབྱེ་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཟུང་འཇུག་གི་ཚེ་ན་གཉིས་པོ་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡང་མ་ཡིན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རང་སྟོང་དང་མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཡིན། གསལ་བའི་ངོས་འཛིན་ཡང་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ནས་ཀྱང་མ་ཡིན། གསར་བྱུང་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན། གཞི་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོར་གནས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགག་བྱ་ཁེགས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྒྱུ་ལམ་གང་རུང་གི་དུས་སུ་དབང་བསྐུར་བ་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་ཡེ་ཤེས་ཐ་ན་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་ཟུང་འཇུག་ཉིད་དུ་བརྡ་སྤྲོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་སྤྲད་ན་ཟུང་འཇུག་གི་ངོ་ 13-21-9a བོ་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་རྨོངས་པ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྨོངས་པ་དེ་ལའང་གང་ཟག་དང་ཆོས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ལས། སྣང་ཚད་སེམས་སུ་ཐག་བཅད་པས་ནི་གཟུང་བར་ཞེན་པ་དང་། སེམས་སྒྱུ་མར་ཐག་བཅད་པས་ནི་འཛིན་པར་ཞེན་པ་ཁེགས་ལ། བརྗོད་བྲལ་དུ་ཐག་བཅད་པས་ནི་དབང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཤེས་བྱེད་དཔེའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གསུམ་ངོས་ཟིན་པར་གྲུབ་མོད། སྐབས་འདིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་གསུངས་མོད། དེ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ལ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་དུག་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལས་བྱུང་བའི་མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ཉིད་ལ་དགོངས་ཏེ། དེ་ནས་བཤད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་གང་དག་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་རྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་ལ་དབང་བཞི་བསྐུར་ནས་གནད་དུ་བསྣུན་པ་མེད་པར་ནི་དོན་དམ་པའི་ལུས་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་བས། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་ལ་དབང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྲིག་དགོས་ལ། བསྒྲིགས་པ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་པོ་ནི་དོན་དམ་པའི་ལུས་ཉིད་ཀྱི་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་གོམས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ལུས་འགགས་ཤིང་སྤངས་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི་ལུས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ད
【現代漢語翻譯】 所謂並非由『境』（藏文：ཡུལ་，梵文天城體：विषय，梵文羅馬擬音：viṣaya，漢語字面意思：對像）和『有境』（藏文：ཡུལ་ཅན，梵文天城體：विषयिन्，梵文羅馬擬音：viṣayin，漢語字面意思：具有對象者）所組成的，稱之為『空』（藏文：སྟོང་པ་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性）。雖然遠離了『境』的錯覺顯現和『有境』的錯覺，但唯有明覺（藏文：གསལ་རིག་）獨自留存，這被稱為『雙運』（藏文：ཟུང་དུ་འཇུག་པ་，梵文天城體：युगनद्ध，梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：結合）。明（藏文：གསལ་）和空（藏文：སྟོང་）二者，莫說是於事物上各自分立，甚至連思維也無法將它們區分，因為它們超越了思維的範疇。因此，在雙運之時，並非將二者結合在一起，也不是將它們安立為『境』和『有境』。對於空性的認知，也不是從自空（藏文：རང་སྟོང་）和無遮（藏文：མེད་དགག་）的角度來認知。對於明的認知，也不是從向外看的了別識（藏文：རྣམ་ཤེས་）的角度來認知，也不是新產生的道位智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）。而是安住于本初基位智慧（藏文：གཞི་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་），遠離能取和所取二者的實相本身。 以上所說是爲了成就所要證悟的目的。分為三部分是爲了遣除所要破除的。無論在因位還是道位，接受灌頂時，即使生起了雙運智慧，甚至是作為象徵的譬喻智慧，也必須通過聞思的理智來理解雙運的含義。如果不理解，就可能對雙運的本體在人與法上產生迷惑。對於這種迷惑，又會產生基於人與法各自的能取和所取執著。如果斷定一切顯現皆為心，就能遣除對所取的執著；如果斷定心如幻，就能遣除對能取的執著；如果斷定不可言說，就能認知什麼是灌頂的體驗。這些說明了通過作為知識來源的譬喻，可以認知俱生三法。雖然這裡說的是將一切有為法都證悟為緣起，但這只是爲了從總體上斷除繁瑣的論述。其中所說的關於見解的毒性，是指從宗派的直接教義中產生的對不存在之物的破斥。因此，之後所說的緣起，是作為對任何事物都未成立的知識來源。而這裡所證悟的緣起，與前者並不相同。如此，如果未能在世俗身（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་）上進行四種灌頂並擊中要害，就無法親見勝義身（藏文：དོན་དམ་པའི་ལུས་）。因此，首先必須在世俗身上建立灌頂的緣起。體驗它的是勝義身本身。如此習慣之後，世俗身停止並被捨棄，這被稱為在身體上分別進行觀察的滅盡（藏文：ལུས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་）。
【English Translation】 That which is not established as 'object' (Tibetan: ཡུལ་, Sanskrit Devanagari: विषय, Sanskrit Romanization: viṣaya, Chinese literal meaning: object) and 'subject' (Tibetan: ཡུལ་ཅན, Sanskrit Devanagari: विषयिन्, Sanskrit Romanization: viṣayin, Chinese literal meaning: one who has an object) is called 'emptiness' (Tibetan: སྟོང་པ་, Sanskrit Devanagari: शून्यता, Sanskrit Romanization: śūnyatā, Chinese literal meaning: emptiness). Although it is empty of the illusion of 'object' and the illusion of 'subject', only pure awareness remains, and this is called 'union' (Tibetan: ཟུང་དུ་འཇུག་པ་, Sanskrit Devanagari: युगनद्ध, Sanskrit Romanization: yuganaddha, Chinese literal meaning: union). Let alone the fact that clarity (Tibetan: གསལ་) and emptiness (Tibetan: སྟོང་) exist separately in things, even thought cannot distinguish them, because they are beyond the realm of thought. Therefore, at the time of union, the two are not explained as being combined, nor are they established as 'object' and 'subject'. The recognition of emptiness is also not recognized from the perspective of self-emptiness (Tibetan: རང་སྟོང་) and non-affirming negation (Tibetan: མེད་དགག་). The recognition of clarity is also not from the perspective of outward-looking consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་), nor is it the newly arising wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་) of the path. It is the very essence of the primordial ground wisdom (Tibetan: གཞི་གདོད་མའི་ཡེ་ཤེས་) that abides in the reality that is empty of both grasping and the grasped. What has been said above is for the purpose of accomplishing what is to be realized. Dividing it into three parts is for the purpose of refuting what is to be refuted. Whether in the cause or the path, when receiving empowerment, even if the wisdom of union arises, or even the wisdom of example as a symbol, it is necessary to understand the meaning of union through the reasoning of hearing and thinking. If it is not understood, confusion may arise about the essence of union in terms of person and dharma. For this confusion, there will be two attachments to grasping and the grasped based on each person and dharma. If it is determined that all appearances are mind, then the attachment to the grasped will be eliminated; if it is determined that the mind is like an illusion, then the attachment to the grasper will be eliminated; if it is determined to be inexpressible, then what is to be experienced as the empowerment will be recognized. These explain that through the example as a source of knowledge, the three co-emergent dharmas can be recognized. Although it is said here that all conditioned things are realized as interdependent origination, this is said to cut off the elaboration from the general perspective. The toxicity of the view in that context refers to the refutation of non-existence arising from the direct teachings of the schools. Therefore, the interdependent origination described later is a source of knowledge that nothing is established in. And the interdependent origination that is realized here is not the same as the former. Thus, if the four empowerments are not performed on the conventional body (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་) and the key points are not hit, the ultimate body (Tibetan: དོན་དམ་པའི་ལུས་) will not be directly seen. Therefore, it is necessary to first establish the interdependent origination of empowerment on the conventional body. The one who experiences it is the ultimate body itself. When one becomes accustomed to this, the conventional body ceases and is abandoned, which is called the cessation of separate examination of the body (Tibetan: ལུས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་).
ྲི་བ་ཕྱི་མའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཇི་ལྟར་འགགས་པའོ། ། ༄། །བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲིབ་བྱ་བདེ་ཆེན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བ་ཡི་ 13-21-9b དྭགས་བྱོལ་སོང་དང་། །ལྷ་དང་ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་ཡང་། །བདེ་བ་གང་ཕྱིར་མི་ཤེས་པ། །སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་བདེ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཆེན་པོའི་མིང་ནི་ལམ་གྱི་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ནས་སོ། །ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་ན། ཚོགས་ལམ་དུ་དབང་གིས་སྨིན་པ་དང་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་ཏེ་རིམ་པ་གཉིས་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་འདས་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནས་ཆེན་པོ་ཞེས་འཇོག་པ་ནི་གཞིའི་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་སོ། །གཞི་དུས་ཡིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཟག་བཅས་སུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པས། དེ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཇོག་པ་ནི་མི་བཞེད་དོ། ། ༄། །དེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་སྒྲིབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་གསུང་རབ་སྤྱི་ལས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པ་མི་འཆད་ལ། དེ་གང་ན་ཡོད་པའི་གནས་ནི་སྤྱིར་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་འབྲལ་རུང་གི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཁྱད་པར་རྣམ་ཤེས་ལ་དངོས་པོ་གཅིག་པ་འབྲལ་མི་རུང་གི་ཚུལ་གྱིས་གནས་བྱེད་ལས་ནི་སྤྱིར་བདེ་ཆེན་ལ་སྒྲིབ་པར་མ་ཟད་ཁྱད་པར་རང་རང་གི་གནས་ཚུལ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད། དབྱེ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མཐའ་དག་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མཐའ་དག་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་དང་། དེ་དག་གི་ས་བོན་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རྣམས་ཏེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དུས་ནམ་ཡང་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་གི་ངོར་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་ན་སྒྲིབ་པ་དེ་དག་གི་ངོར་སྐྱེ་སྲིད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྒྲིབ་བྱེད་མཐའ་དག་སྤངས་པ་ལ་རགས་ལས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ 13-21-10a བསྒོམ་གྱི་ལམ་སོ་སོའི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་དག་ལས། མྱང་འདས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཟག་མེད་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། འཁོར་བ་མཐའ་དག་གི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའོ། །དེའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཁམས་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་སོ། །ཁམས་གསུམ་ཀའི་སེམས་ཅན་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་དུ་བག་ཆ
【現代漢語翻譯】 回答後續問題分為兩部分：什麼是大樂的障礙本身？以及這種障礙在何時以何種方式被消除？ 什麼是大樂的障礙本身？ 第一部分分為兩個方面：什麼是被障礙的大樂本身？以及什麼是障礙它的垢染？ 首先，如經文所說：『地獄、畜生和餓鬼，以及天人和非天，為何不知樂？因為佛性是具有樂的。』正如所說的那樣。雖然如此，『大』這個名稱是從道的顯現而來的。如何顯現呢？在資糧道上，通過灌頂成熟，精通知識的領域，然後在加行道上開始修行，通過熟悉兩個次第，從超越道的最初顯現開始，才稱之為『大』，這是相對於基礎階段而言的。即使是基礎階段，與生俱來的自性也不可能變成有漏，因此，是否具備這種自性來區分大小是不被認可的。 什麼是障礙它的垢染？ 第二部分分為兩個方面：障礙的自性，一般來說，所有的經文中都只講兩種障礙。它存在的位置，一般來說，法界智慧以事物分離的方式存在；特別地，它以事物不可分離的方式存在於識中。它的作用，一般來說，它不僅障礙大樂，而且特別地，它障礙各自的狀態。它的分類是五種煩惱，以及由它們引起的業，和近取五蘊，即所有由煩惱障所顯現的，以及所有由所知障所顯現的，以及它們的習氣，以及兩種障礙非常微細的習氣。與生俱來的智慧在任何時候都不可能在世俗諦的任何法中產生，更不用說在這些障礙中產生了。即使如此，大樂的智慧的顯現並不完全依賴於消除所有的障礙，而是取決於見道和修道的不同階段。 第二種是展示其他的分類方法：在菩薩的註釋中，障礙涅槃的無漏大樂智慧的主要因素是輪迴的根本——無明。它的定義是三界眾生相續流轉的習氣。
【English Translation】 The answer to the subsequent question is twofold: What is the obscuration of great bliss itself? And when and how is such an obscuration eliminated? What is the obscuration of great bliss itself? The first part has two aspects: What is the great bliss itself that is being obscured? And what is the defilement that obscures it? Firstly, as it is said in the scriptures: 'Hell beings, animals, and hungry ghosts, as well as gods and demigods, why do they not know bliss? Because the Buddha-nature is endowed with bliss.' As it is said. However, the name 'great' comes from the manifestation of the path. How does it manifest? On the path of accumulation, through ripening by empowerment, becoming proficient in the field of knowledge, and then entering into practice on the path of joining, by becoming familiar with the two stages, from the initial manifestation of the transcendent path onwards, it is called 'great,' which is in relation to the ground stage. Even though it is the ground stage, it is impossible for the co-emergent nature to become contaminated, therefore, distinguishing greatness by whether or not it possesses this nature is not accepted. What is the defilement that obscures it? The second part has two aspects: The nature of the obscuration, generally speaking, all the scriptures only speak of two obscurations. Its location, generally speaking, the wisdom of the Dharmadhatu exists in a way that things are separate; particularly, it exists in the consciousness in a way that things are inseparable. Its function, generally speaking, it not only obscures great bliss, but particularly, it obscures their respective states. Its classification is the five afflictions, and the actions caused by them, and the five aggregates of appropriation, that is, all that is manifested by the afflictive obscuration, and all that is manifested by the cognitive obscuration, and their habitual tendencies, and the very subtle habitual tendencies of the two obscurations. The co-emergent wisdom can never arise in any phenomenon of conventional truth, let alone arise in these obscurations. Even so, the manifestation of the wisdom of great bliss does not completely depend on eliminating all obscurations, but depends on the different stages of the paths of seeing and meditation. The second is to show other classifications: In the commentaries of the Bodhisattvas, the main factor that obscures the uncontaminated great bliss wisdom of Nirvana is ignorance, which is the root of all samsara. Its definition is the habitual tendencies of the continuous transmigration of beings in the three realms.
གས་ཤེས་སྨོས་ཀྱི། མངོན་དུ་གྱུར་པ་དག་དེའི་སྒྲིབ་པར་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་དང་། བག་ཆགས་དེ་ཡང་འཁོར་བ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པས་ན་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བག་ཆགས་སོ། །ཁམས་འཕོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་ཆེན་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཁམས་འཕོས་པ་དེ་བདེ་ཆེན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་ཏེ། དཔེར་ན་ཞུ་བདེ་ལྷན་སྐྱེས་ངོས་འཛིན་པའི་ཚེ། ཐབས་ཞུ་བདེ་ནི་ཟག་བཅས་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ནི་རྒྱ་ཆུང་ཤོས་གཅིག་ལ་ངོས་གཟུང་བྱུང་བས་ན། དེའི་སྒྲིབ་བྱ་བདེ་ཆེན་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལ་མི་འཛིན་པར། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ལས་ཀྱི་རླུང་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་སྤངས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ལ་བཞེད་དོ། །གཞུང་འདི་ནས་འབྱུང་བ་དང་། སེམས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བ་ས་བཅུ་གཉིས་དང་བཅུ་གསུམ་གྱི་བཤད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། ཕུགས་དོན་ཕལ་ཆེར་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ཡང་ཟག་བཅས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་བཞི་དབུ་མ་མཆོག་ཏུ་ཐིམ་པའི་སྐབས་དེར་ཟུང་འཇུག་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྐུ་མཐར་ཐུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། བདེ་ཆེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འགག་ཅིང་འཚང་རྒྱ་བར་གསལ་བས། 13-21-10b ཤེས་གསུངས་སོ། །གཞན་སྐབས་འདིར་མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་མ་གྲགས་པའི་སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་དང་། གཉེན་པོ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་དགོས་པ་ནི་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ས་གཉིས་སྔགས་སུ་བསྣན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་གཞུང་འདིར་མི་འགྲིག་པ་མིན་ཏེ། དབང་གསུམ་པས་གཉིས་པོ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་པར་འཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་བཞི་པའི་ས་ཕྱེད་ནི་སློབ་ལམ་དུ་འཆད་ཀྱང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་ལམ་ཞེས་མིང་འདོགས་ཀྱི། འདིར་ནི་སྤང་བྱ་ལས་ཀྱི་རླུང་མ་ལུས་པ་ས་བཅུ་གཉིས་པར་འགགས་ཀྱང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་དབང་བཞི་པའི་ས་ཕྱེད་ལ་རག་ལས་པར་འཆད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཁམས་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་དེ་སྤང་བྱར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་ཙམ་ནས་དེར་མི་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཞེས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཤད་ནས། དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཤིན་ཏུ་ཡང་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ས་བཅུ་སྔོན་སོང་གི་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་འགའ་ཡང་མི་སྲི
【現代漢語翻譯】 如果有人說，顯現的事物不被認為是（智慧的）障礙，那是不對的。習氣也是無始輪迴的障礙，因此，是由煩惱意樂所引發的習氣。雖然說在究竟的界性轉化之時，俱生大樂會顯現，但僅憑這一點，並不能證明界性轉化不是大樂的障礙。例如，在認識俱生樂時，方便生起的樂是具有染污的身體的感受，而俱生樂則被認為是無染污的智慧。如果這樣認為，那麼障礙的垢染就被認為是非常微小的。因此，障礙的對象——大樂，也不僅僅被認為是俱生智慧，而是被認為是究竟不變的智慧，即捨棄了兩萬一千種業風的狀態。這部論典和《心釋》中，除了關於十二地和十三地的解釋之外，其餘的要點幾乎相同。因為在這裡，也說在四種有漏壇城融入中脈至極時，會獲得究竟的雙運大樂身。正如所說，大樂的障礙被消除，證得菩提。 智者如是說。此外，在此處，將未被名相乘所承認的所斷——轉化的習氣，以及對治——不變的樂，結合爲所斷和對治，這是殊勝乘的卓越之處。因此，在二地中加入了密咒。這種解釋與這部論典並不矛盾，因為第三灌頂必須使二者達到圓滿。雖然第四灌頂的半地在道位中解釋，但它被稱為圓滿之道。在這裡，雖然在十二地時，所有的業風都已止息，但要顯現由此產生的究竟殊勝成就，則依賴於第四灌頂的半地。如果有人問，為什麼在波羅蜜多乘中，不將由無始輪迴的煩惱貪慾所產生的界性轉化的習氣視為所斷呢？並非完全不視為所斷，因為無明習氣的地被稱為所知障，並且必須徹底斷除由其所導致的輪迴相續。並非沒有斷除的對治，因為波羅蜜多乘的十地，先前串習的無間道，沒有任何不能斷除的惡趣。
【English Translation】 If someone says that manifest phenomena are not considered obstacles (to wisdom), that is incorrect. Habitual tendencies are also obstacles to beginningless samsara. Therefore, they are habitual tendencies arising from afflicted intentions. Although it is said that at the time of ultimate transformation of the elements, co-emergent great bliss will manifest, this alone does not prove that the transformation of the elements is not an obstacle to great bliss. For example, when recognizing co-emergent bliss, the bliss arising from skillful means is the sensation of a contaminated body, while co-emergent bliss is recognized as uncontaminated wisdom. If one holds this view, then the defilement that obstructs is considered very small. Therefore, the object obstructed—great bliss—is not merely considered co-emergent wisdom, but the ultimate, unchanging wisdom, the state of abandoning twenty-one thousand karmic winds. In this text and in the Heart Sutra, apart from the explanations of the twelfth and thirteenth bhumis, the main points are almost the same. For here too, it is said that when the four contaminated mandalas dissolve into the central channel, the ultimate union of great bliss is attained. As it is said, the obstacles to great bliss are eliminated, and enlightenment is attained. Thus spoke the wise. Furthermore, in this context, the abandonment of the habitual tendencies of transformation, which are not recognized in the characteristic vehicle, and the application of the antidote, immutable bliss, as abandonment and antidote, is a distinguishing feature of the supreme vehicle. Therefore, mantra is added to the second bhumi. This explanation does not contradict this text, because the third empowerment must perfect both. Although the half-bhumi of the fourth empowerment is explained in the path of learning, it is named the path of perfection. Here, although all karmic winds cease in the twelfth bhumi, the manifestation of the ultimate supreme accomplishment arising from this depends on the half-bhumi of the fourth empowerment. If one asks why the habitual tendencies of the transformation of the elements, caused by the afflictive desire of beginningless samsara, are not regarded as abandonment in the Paramita vehicle, it is not that they are not regarded as abandonment at all, because the ground of ignorance is called the obscuration of knowledge, and the continuum of samsara caused by it must be completely abandoned. It is not that there is no antidote to abandonment, because in the ten bhumis of the Paramita vehicle, there is no evil destiny that cannot be abandoned by the uninterrupted path of prior habituation.
ད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤོང་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་ས་མན་ཆད་དུ་ནི་ཕར་ཕྱིན་པས་འདི་སྤང་བྱར་མི་འཆད་དེ། གཞན་དོན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཚེ་དེ་ལ་མི་སྤོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གསང་སྔགས་པས་ནི་ཤེས་རབ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་སྤོང་མི་ནུས་ན་ཕར་ཞོག ། 13-21-11a ཚོགས་སྦྱོར་བ་འདི་ངེས་པར་སྤོང་བའི་ལམ་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ས་བཅུ་གསུམ་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་སྤངས་པར་ཡང་དེ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་འདི་པ་ལྟར་ན་ནི་འདིར་ཞུགས་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཚེ་དེ་ལ་བཅུ་གསུམ་པ་མི་བསྙོགས་པར་མཐོང་ན་གཞན་དོན་ཡིན་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ནི་ཐབས་དུ་མས་འགོག་དགོས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔགས་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་གང་སྤོང་བ་ཐམས་ཅད་གཉེན་པོ་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐོག་མར་མངོན་དུ་བྱས་ནས། དེས་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཞུང་འདིར་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་ལམ་གྱི་བྱེད་པས་ཅི་ནས་དེ་ལྟར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ལ། གཞན་དག་ལས་ཀྱི་རླུང་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ་པ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འགོག་པ་དང་འགགས་པ་ལས་གཞན་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་མི་འཆད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་ལས་རླུང་འགོག་པ་ཉིད་བག་ཆགས་དེའི་གཉེན་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། ལས་ཀྱི་རླུང་དེ་ཉིད་འགོག་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་ཁས་ལེན་ནམ། མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་ཐར་པའི་ལམ་དུ་ལས་རླུང་མ་ལུས་པ་འགགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་དང་། དེའི་ཚེ་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ལུས་མངོན་དུ་བྱས་པར་འདོད་མོད། འདི་ནི་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ལས་རླུང་དེ་ལྟར་འགགས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྙོགས་པའི་རྟགས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོས་ཡུལ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཆོས་སོ། །ཞེས་ 13-21-11b འཆད་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་སྡང་བ་དག་གི་བློས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་བློ་ཡུལ་དུ་མ་ཤོང་བས་མདོ་སྔགས་ཀུན་གྱི་ལུགས་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རང་ལུགས་འཆད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་བ་ཉིད་དེ་མཐོང་བར། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས། །ཤེས་པ་ལྟར་འཆ
【現代漢語翻譯】 因此，必須斷除。因為在那個生命中，必定會現證普光地（Samantaprabha-bhumi，第十地）。對於一生補處以下的菩薩，波羅蜜多乘不認為這是應該斷除的，因為爲了利益他人而在輪迴中受生，那個生命不會斷除這種因，這與了知相同。如果是密咒士，如果不能通過智慧和精進來斷除，那就更不用說了。 這個結合（Tshogs-sbyor）必須進入斷除的道路，因為在那個生命中，要追求第十三地，並且不斷除它也無法獲得。按照這個教法，進入此道的加行道（Sbyor-lam）以上的修行者，如果在那個生命中不追求第十三地，即使是爲了利益他人，也必須通過多種方法來阻止在輪迴中受生。那麼，在密咒道中，是否必須首先現證斷除一切應斷之物的對治——樂空雙運的無間道（bar chad med lam），然後使其成為未來不生的法性呢？我們認為，按照此論典中法輪運轉的道路，必須如此。對於那些阻止八萬四千業風（las kyi rlung）之外，不宣講這種無間道和解脫道的人，只能進行辯駁和考察。如果承認阻止業風本身就是對治習氣，那麼是否必須首先承認像證悟無我的智慧這樣的對治來阻止業風呢？如果不是，那麼外道所追求的解脫道，僅僅是完全阻止業風就足夠了，並且認為那時會顯現彩虹身。但這是像前者一樣，因為那樣阻止業風被認為是追求宗派的標誌。還有其他人認為，以有境大樂（bde ba chen po）現量證悟有境壞滅的空性（stong pa nyid），並使其習慣，這是無上密咒的殊勝之處。不應追隨這種說法，因為這種說法是那些非常憎恨此宗派的人所發起的，並且因為不是勝義諦智慧的行境，心識無法容納，所以超越了顯密一切宗派的規範。然而，爲了宣講自宗的無自性（ngo bo nyid med par smra ba），正如所說：『未見即是見，甚深經中說。』應如實宣說。
【English Translation】 Therefore, it must be abandoned. Because in that very life, the Samantaprabha-bhumi (the tenth bhumi) will definitely be realized. For bodhisattvas below the Ekajatipratibaddha-bhumi (one birth away from Buddhahood), the Paramita path does not consider this as something to be abandoned, because taking rebirth in samsara for the benefit of others, that life will not abandon this cause, which is similar to knowing. If it is a secret mantra practitioner, let alone if they cannot abandon it through wisdom and diligence. This union (Tshogs-sbyor) must enter the path of abandonment, because in that very life, one must pursue the thirteenth bhumi, and without abandoning it, one cannot obtain it. According to this Dharma, those who have entered this path, even those on the path of joining (Sbyor-lam), if they do not seek the thirteenth bhumi in that life, even if it is for the benefit of others, they must prevent rebirth in samsara through various means. So, in the mantra path, is it necessary to first manifest the antidote to abandoning all that should be abandoned—the non-dual path of bliss and emptiness (bar chad med lam)—and then make it the nature of non-arising in the future? We believe that, according to the way the wheel of Dharma is turned in this treatise, it must be so. For those who, other than stopping the eighty-four thousand karmic winds (las kyi rlung), do not proclaim such a non-dual path and path of liberation, only refutation and examination are to be done. If one admits that stopping the karmic winds themselves is the antidote to habits, then must one first admit an antidote like the wisdom that realizes selflessness to stop the karmic winds? If not, then the path of liberation desired by the outsiders, merely completely stopping the karmic winds is sufficient, and they believe that at that time, the rainbow body will manifest. But this is like the former, because stopping the karmic winds in that way is considered a sign of pursuing a sect. Others also say that directly realizing emptiness (stong pa nyid) where the object of perception is annihilated by the object of great bliss (bde ba chen po), and becoming accustomed to it, is the special superior Dharma of the highest yoga tantra. One should not follow this statement, because this statement is initiated by those who greatly hate this tradition, and because it is not the object of ultimate wisdom, the mind cannot contain it, so it transcends the norms of all sutras and tantras. However, in order to proclaim the selflessness of one's own tradition (ngo bo nyid med par smra ba), as it is said: 'Not seeing is seeing, it is said in the very profound sutra.' One should proclaim it as it is known.
ད་ཤེས་ན་དང་། འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ནས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་འཛིན་རྣམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འཆད་ཤེས་ན་འགལ་བ་མེད་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་གི་ཚེ་འགགས་ན་ས་དང་པོ་ནས་ཕྱེད་དང་བཅུ་གསུམ་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེའོ། །གནས་གང་དུ་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུས་གང་དུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་དུའོ། །ཇི་ལྟར་དུ་ན་རྩ་གཙོ་མོ་གསུམ་ལྟེ་བ་མན་ཆད་དུ་འཁོར་བའི་རྩ་བཞིའི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་དང་། ལྟེ་བ་ཡན་ཆད་ནས་སྤྱི་གཙུག་གི་བར་རོ་རྐྱང་གཉིས་ཀྱིས་དབུ་མ་ལ་མཚམས་སུ་དཀྲིས་པའམ་བཅེར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མདུད་པ་སོ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་ཡོད་པ་དེ། དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་བཞི་དབུ་མར་འཇུག་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པས་ན་མདུད་པ་དེ་དག་རང་རང་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཐབས་ལམ་གྱིས་འགྲོལ་དགོས་པའོ། །ལམ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྦྱོར་ལམ་དུ་བུམ་དབང་གི་རྟོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བྱེད་པས་ས་དང་པོར་མདུད་པ་གཅིག་གྲོལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ས་གཉིས་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་ལ་བུམ་དབང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བྱེད་པས་ས་རེ་རེ་ཞིང་མདུད་པ་གསུམ་གསུམ་གྲོལ་བས་ན་བུམ་དབང་གི་བྱེད་པས་མདུད་པ་བཅུ་དྲུག་གྲོལ། དེ་ནས་གསང་དབང་ཉམས་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་ས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ལ་ས་རེ་རེ་ཞིང་ 13-21-12a མདུད་པ་གསུམ་གསུམ་གྲོལ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དང་། ས་བཅུ་གཅིག་པར་དབང་གསུམ་པའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་མདུད་པ་གསུམ་གྲོལ་བས་སོ་གཅིག །ས་བཅུ་གཉིས་པར་དབང་གསུམ་པའི་བྱེད་ལས་མདུད་པ་ལྷག་མ་གཅིག་པུ་དེ་གྲོལ་བས་སོ་གཉིས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་ལས་རླུང་ལྔ་གོང་དེར་འཁོར་བའི་རྩ་རྣམས་ཁོ་ནར་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་བཞེད་ན་དབུ་མའི་ལམ་སྤྱི་གཙུག་གི་བར་དུ་འཇུག་པ་ལ་ཐག་ཐོགས་མེད་དོ། །དེའི་དོན་གྱིས་འཁོར་བའི་རྩ་རྣམས་སུ་འཁྱམ་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་དུ་འཇུག་ཐུབ་པ་དང་། དེའི་དོན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྩ་དག་ཏུ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འདྲེན་བྱེད་མེད་པས་དབུ་མར་ཐིམ་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་། དེའི་དུས་སུ་དབུ་མར་ཞུགས་པའི་རླུང་དང་ཤེས་པས་ནི་སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རླུང་། ཞེས་བསྡུས་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ཏུ་བགྲང་། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ནི་དབུ་མ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་འདོད་ན་བརྟན་པས་ཆོག་ཅིང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འཇའ་ལུས་གྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་མོད། ཆོས་ལུགས་འདི་ལྟར་ན་ལུས་རྩའི་དང་། རྩ་ཡི་གེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྩ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དབུ་མའི་མར་སྣ་དེར་རང་རང་གི་རྩེ་མོ་ཚུད་ཙམ་དུ་གཞི་དུས་ཉིད་ནས་ཡོད་པ་དེ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་ཐག་ཐོགས་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་དབང
【現代漢語翻譯】 那麼，如果知道並能解釋從第三法輪（指無著菩薩的《瑜伽師地論》等所詮釋的法相唯識宗）所產生的空性智慧，在親身體驗時，其所緣境的行相沒有矛盾，這就可以了。第二，要問的是，這種障礙在什麼時候斷除呢？答案是從初地到十三地（即佛地）顯現的時候。在什麼地方斷除呢？答案是在修行者自己的世俗身所處的地方。如何斷除呢？答案是三條主要脈，在臍下以四脈的形式存在，臍上到頭頂之間，由左右二脈纏繞中脈，形成三十二個結。這些結阻礙了四種曼荼羅（壇城）進入中脈，因此必須用各自的對治方法來解開這些結。用什麼道，如何解開呢？在加行道中，通過體驗寶瓶灌頂的證悟，初地解開一個結。同樣，從二地到六地，通過體驗寶瓶灌頂，每一地解開三個結，因此寶瓶灌頂的修持解開了十六個結。然後，通過密灌頂的修持，從七地到十地，每一地解開三個結，總共二十八個結。在十一地，通過第三灌頂的修持，解開三個結，總共三十一個結。在十二地，通過第三灌頂的修持，解開最後一個結，總共三十二個結。這時，如果瑜伽士認為，從基位時起，五種業氣只在那些循環的脈中出入，那麼進入中脈之道直到頭頂就沒有障礙了。因此，流轉于循環脈中的識也能進入中脈。因此，世俗菩提心也不會被自發地引入循環脈中，而是安住在融入中脈的狀態。這時，進入中脈的氣和識被簡稱為『精華智慧氣』，算作一個壇城。世俗菩提心，即第二個壇城，被認為是在中脈中顯現，這樣安住是可以的。據說僅僅這樣就能成就虹身。按照這種教法，身體的脈和脈中文字的壇城這兩個，從基位時起，就以能取和所取的二脈的體性，各自的頂端到達中脈的邊緣，這樣進入中脈之道就沒有障礙，這就是灌頂的意義。 If you know and can explain the emptiness wisdom arising from the Third Turning (referring to the Consciousness-Only school explained in Asanga's 'Yogacarabhumi-sastra'), and when personally experiencing it, the aspects of its object of focus are without contradiction, then that is sufficient. Secondly, the question is, when is this obscuration eliminated? The answer is when the first bhumi to the thirteenth bhumi (i.e., Buddhahood) are manifested. Where is it eliminated? The answer is in the very place where the practitioner's conventional body resides. How is it eliminated? The answer is that the three main channels exist as four channels below the navel, and from the navel up to the crown of the head, the two channels, lalana and rasana, twist around the central channel, forming thirty-two knots. These knots obstruct the entry of the four mandalas into the central channel, so these knots must be untied by methods that are their respective antidotes. By what path and how? In the path of joining, through the practice of experiencing the realization of the vase empowerment, one knot is untied on the first bhumi. Similarly, from the second to the sixth bhumi, through the practice of experiencing the vase empowerment, three knots are untied on each bhumi, so sixteen knots are untied by the practice of the vase empowerment. Then, through the practice of the secret empowerment, from the seventh to the tenth bhumi, three knots are untied on each bhumi, totaling twenty-eight. On the eleventh bhumi, through the practice of the third empowerment, three knots are untied, totaling thirty-one. On the twelfth bhumi, through the practice of the third empowerment, the one remaining knot is untied, totaling thirty-two. At this time, if the yogi believes that from the base state, the five karma winds only enter and exit the circulating channels, then there is no obstruction to entering the central channel up to the crown of the head. Therefore, the consciousness that wanders in the circulating channels can also enter the central channel. Therefore, the conventional bodhicitta is not spontaneously drawn into the circulating channels, but remains in the state of dissolving into the central channel. At this time, the wind and consciousness that have entered the central channel are abbreviated as 'essence wisdom wind', counted as one mandala. The conventional bodhicitta, the second mandala, is considered to be manifested in the central channel, and it is acceptable to abide in this way. It is said that the rainbow body can be achieved merely by this. According to this doctrine, the body's channels and the mandala of letters in the channels, from the base state, with the nature of the two channels of grasper and grasped, their respective tips reaching the edge of the central channel, there is no obstruction to entering the central channel, and that is the meaning of empowerment.
【English Translation】 Well, if you know and can explain the wisdom of emptiness arising from the Third Turning (referring to the Consciousness-Only school explained in Asanga's 'Yogacarabhumi-sastra'), and when personally experiencing it, the aspects of its object of focus are without contradiction, then that is sufficient. Secondly, the question is, when is this obscuration eliminated? The answer is when the first bhumi to the thirteenth bhumi (i.e., Buddhahood) are manifested. Where is it eliminated? The answer is in the very place where the practitioner's conventional body resides. How is it eliminated? The answer is that the three main channels exist as four channels below the navel, and from the navel up to the crown of the head, the two channels, lalana and rasana, twist around the central channel, forming thirty-two knots. These knots obstruct the entry of the four mandalas into the central channel, so these knots must be untied by methods that are their respective antidotes. By what path and how? In the path of joining, through the practice of experiencing the realization of the vase empowerment, one knot is untied on the first bhumi. Similarly, from the second to the sixth bhumi, through the practice of experiencing the vase empowerment, three knots are untied on each bhumi, so sixteen knots are untied by the practice of the vase empowerment. Then, through the practice of the secret empowerment, from the seventh to the tenth bhumi, three knots are untied on each bhumi, totaling twenty-eight. On the eleventh bhumi, through the practice of the third empowerment, three knots are untied, totaling thirty-one. On the twelfth bhumi, through the practice of the third empowerment, the one remaining knot is untied, totaling thirty-two. At this time, if the yogi believes that from the base state, the five karma winds only enter and exit the circulating channels, then there is no obstruction to entering the central channel up to the crown of the head. Therefore, the consciousness that wanders in the circulating channels can also enter the central channel. Therefore, the conventional bodhicitta is not spontaneously drawn into the circulating channels, but remains in the state of dissolving into the central channel. At this time, the wind and consciousness that have entered the central channel are abbreviated as 'essence wisdom wind', counted as one mandala. The conventional bodhicitta, the second mandala, is considered to be manifested in the central channel, and it is acceptable to abide in this way. It is said that the rainbow body can be achieved merely by this. According to this doctrine, the body's channels and the mandala of letters in the channels, from the base state, with the nature of the two channels of grasper and grasped, their respective tips reaching the edge of the central channel, there is no obstruction to entering the central channel, and that is the meaning of empowerment.
་བཞི་པའི་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ས་ཕྱེད་པོ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ལ། ཞུགས་ཟིན་བརྟན་པར་གྱུར་པ་ནི་འབྲས་བུའི་ས་ཉིད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ས་བཅུ་གཉིས་པར་ལས་རླུང་གི་འགྲོས་མཐའ་དག་འགགས་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་རྩ་གཙོ་མོ་གསུམ་སྤྱི་གཙུག་ནས་གཙུག་ཏོར་གྱི་ངོ་བོར་གྱེན་དུ་འཕགས་པར་ཡོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་གི་བཞེད་པའོ། །ས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་མདུད་ 13-21-12b པ་རེ་རེ་གྲོལ་བས་རླུང་འཕོ་ཆེན་རེ་རེ་འགགས་པ་དང་། ས་བར་པ་བཅུའི་དུས་སུ་རྩ་མདུད་གསུམ་གསུམ་གྲོལ་བས་འཕོ་ཆེན་རེ་རེ་འགོག་པར་བཞེད་པ་དང་། ཕྱི་ནང་དུ་འགགས་པའི་ཚད་སོར་མོའི་གྲངས་ཀྱིས་འཇལ་བ་ནི་དབུ་མར་རྒྱུས་པའི་གྲངས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལས་རླུང་གི་རྒྱུ་བའི་གྲངས་ལས་ཕྲི་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཕོ་ཆེན་ཀུན་གྱི་སྟེང་ནས་ཡིན་གྱི་རེ་རེའི་སྟེང་ནས་ཡིན་པར་མི་བཞེད་དོ། །གལ་ཏེ་དབང་བཞི་པོ་རེ་རེའི་ལམ་གྱི་ས་རྣམས་རིམ་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པར་འཆད་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་མ་སྙོགས་ན་དབང་བཞི་པོ་རེ་རེའི་ལམ་དུ་འདའ་ཁ་མ་འདི་དང་འདི་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྟེ། ས་ཐོབ་ནས་གྲུབ་མཐའ་མ་སྙོགས་པ་མི་སྲིད་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིར་བཤད་པ་ནི་དྲོད་ཆེན་པོ་ཐོབ་པའི་སྔགས་པ་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་པས་འབྲས་བུ་ལ་མཚམས་སྦྱོར། ཞེས་ཀུན་གྱིས་འདོན་པ་དེའི་ཚེ་ས་རྣམས་ལ་རིམ་གྱིས་ཉེ་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱར་ནས་བགྲོད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དྲོད་ཆེན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཐོད་རྒལ་དུ་ཞུགས་ཆོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་སོགས་ཀྱི་གོ་རིམས་དང་རྣམ་གཞག་མང་པོ་པ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༄། །གཞུང་འདི་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་གཞུང་འདི་ལ་སྦྱར་བ་ནི། གསང་དབང་ཉམས་ལེན་གྱི་ཐོག་མ་ས་བདུན་པ་ནས་འཛུགས་པར་འཆད་ན། ས་དང་པོ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉེ་རྒྱུ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། གསང་དབང་གི་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་དབང་གསུམ་པའི་ལམ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་ན་གྲུབ་མཐའ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་གང་གིས་བྱེད་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བ་ལ་གཉིས་ལས་གོ་རིམས་ངེས་པ་ནི། རྒྱུ་དུས་སུ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བཞི་ཀའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་སྦྱོར་ལམ་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་ཟིན་པ་དེས། 13-21-13a ཇི་སྲིད་ས་དྲུག་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ས་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བདུན་ལ་སོགས་པ་འཐོབ་ཕྱིར་དུ། སྤྱིར་བསྐྱེད་རིམ་དང་། བྱེ་བྲག་ནང་གི་བསྐྱེད་རིམ་ལ་གོམས་པ་ལྷུར་ལེན་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ས་དང་པོའི་གྲུབ་མཐའ་སྙོགས་ཕྱིར་དུ་དེའི་ཉེ་རྒྱུ་ངེས་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པ་མི་འཆོར་བའི་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་ནི་དབང་གསུམ
【現代漢語翻譯】 第四灌頂之道的作用所產生的地，其認識是果地本身。這些的意義是，在第十二地，所有業風的執行完全停止之後，三條主要脈從頭頂向上升起，成為頂髻的自性，這是瑜伽自在的觀點。在初地和終界，各解開一個結，從而阻止一次大的風的轉移。在中間十地，每解開三個脈結，從而阻止一次大的轉移。內外阻止的程度用手指的數目來衡量，這是從中央脈的纏繞數目中減去風的執行數目。而且，這是在所有大的轉移之上，而不是在每一個之上。如果必須依次顯現每個第四灌頂之道的地，如果不追求宗派，就說這個和那個是每個第四灌頂之道的道路，那又如何呢？不要懷疑獲得地之後不可能不追求宗派，有兩種情況：一般來說，獲得大暖相的咒士以戰勝一切的行持與果相結合。當每個人都念誦時，必須通過逐漸接近的方式將地與地聯繫起來，而不是從大暖相直接進入佛地，因為必須理解許多處所和鄰近處所等的次第和分類。 應用於此論： 第二，應用於此論的是：如果說密灌頂的修習從第七地開始，那麼與第一地相結合的近取因是什麼呢？在沒有密灌頂之道之前，不會有第三灌頂之道，如果沒有第三灌頂之道，那麼用什麼來作為與宗派相結合的近取因呢？爲了消除這種疑惑，有兩種情況：次第是確定的，即在因時，已經進入修習四灌頂的覺悟之道的人，爲了獲得七百種以上更高地的功德，只要沒有先達到第六地，就必須以認真習慣於一般的生起次第和特殊的內在生起次第為基礎，爲了追求第一地的宗派，必須修習它的近取因。正如所說：『不失去禪定的四種正確斷除是第三灌頂。』
【English Translation】 The recognition of the ground produced by the action of the path of the fourth empowerment is the fruit ground itself. The meaning of these is that in the twelfth ground, after all the movements of the karmic winds have completely ceased, the three main channels rise upwards from the crown of the head to become the nature of the crown protuberance, which is the view of the Lord of Yoga. At the first and last grounds, one knot is untied at a time, thus preventing one great wind transfer at a time. During the ten intermediate grounds, three channel knots are untied each time, thus preventing one great transfer each time. The degree of obstruction, both internal and external, is measured by the number of fingers, which is subtracting the number of wind movements from the number of coils in the central channel. Moreover, this is on top of all the great transfers, not on top of each one. If it is necessary to manifest the grounds of each of the four empowerments in sequence, and if one does not pursue a sect, how is it that one says that this and that is the path of each of the four empowerments? Do not doubt that it is impossible not to pursue a sect after obtaining the ground, there are two cases: Generally speaking, the mantra practitioner who has attained great heat combines the fruit with the practice of overcoming all. When everyone recites it, it is necessary to proceed by gradually connecting the grounds to the grounds, rather than entering the Buddha ground directly from the great heat, because it is necessary to understand the order and classification of many places and nearby places, etc. Applied to this text: Secondly, what is applied to this text is: If it is said that the practice of the secret empowerment begins from the seventh ground, then what is the proximate cause that combines with the first ground? Without the path of the secret empowerment preceding it, there will be no path of the third empowerment, and if there is no third empowerment, then what is used as the proximate cause for combining with the sect? In order to dispel this doubt, there are two cases: the order is certain, that is, at the time of the cause, the person who has already entered the path of joining who has previously attained the realization of all four empowerments, in order to obtain the qualities of the higher grounds, such as the seven hundredfold, as long as the sixth ground has not preceded it, it is necessary to take as a basis the diligent habituation to the general generation stage and the special inner generation stage, and in order to pursue the sect of the first ground, it is necessary to practice its proximate cause. As it is said: 'The four correct abandonments that do not lose meditation are the third empowerment.'
་གྱི་རྗེས་ལ། ཤེས་པ་བསམ་ཤིང་དགེ་སོགས་པདྨ་ཅན་མའི་རྩ་བརྩལ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་དང་པོ་ནས་གཉིས་པའི་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉེ་བའི་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱོར་བ་སོགས་རིམ་པར་སྦྱར་ལ། དེའི་ཚེ་ས་དང་པོ་སོགས་འོག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་དེ་ལ་ས་གོང་མའི་ལྟ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་མ་ནུས་ན་འདའ་ཁ་མའི་མན་ངག་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་དེ་ལ་བཅུ་གསུམ་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནི་མ་ནུས་དེ་མ་ནུས་ཀྱང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་བར་དོར་ནི་བུམ་པའི་དབང་གི་ཉམས་ལེན་བསྐྱེད་རིམ་དབྱིབས་ཀྱི་ལམ་ཉིད་ནས་སྦྱོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ལྟ་གྲུབ་ཀྱི་གྲངས་དང་འགལ་སྤོང་ནི། ས་རེ་རེ་ལས་གྲུབ་མཐའ་སྙོགས་ལུགས་དེ་ལྟར་འཆད་ན། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་མི་འཆད་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་བཞི་ནི་རྒྱུ་དབང་བཞིའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ཡིན་ལ། ས་རེ་རེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རེ་རེ་ཞིང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མདོ་སྔགས་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ས་བཅུ་གསུམ་པའི་ཕྱེད་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་ཉིད་ཡིན་པར་གཞུང་ལས་གསལ་ལོ། །ས་བཅུ་གཉིས་པའི་ལམ་གྱིས་མ་སྤངས་པའི་སྤང་བྱ་བཅུ་གསུམ་པས་སྤོང་ 13-21-13b རྒྱུ་མེད་ན། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སར་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་བཅུ་མ་སོགས་ཡིད་ཀྱིས་བཀུག་སྟེ། །བྷ་གར་དངོས་གྲུབ་ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། །ཤེས་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་གྱི་རྒྱུན་མཐའ་དང་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སར་འཇུག་མི་འཇུག་གི་སྤྲོས་པ་མང་པོས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ལྔ་དང་ས་བཅུའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། དེ་ལ་རྟེན་ནས་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་དང་རྒྱུན་མཐའ་བས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་ཏུ་འོད་པ་དེས་སྤང་བྱ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཚད་ལ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དང་མཉམ་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚད་མི་མཉམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པའོ། །དོགས་སྤང་གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་དེར་མཚམས་སྦྱོར་དབང་གོང་མ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་ན་བུམ་དབང་ས་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་འཐད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་བཞི་པ་སོ་སོའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལག་རྗེས་འཇོག་ཚུལ་རེ་རེ་ཡོད་པ་ལས་ཏེ། ས་དང་པོ་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བདུན་ནས
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『于其後，于知識思擇善等蓮花者之根本處。』同樣，從第一地到第二地，在先行觀見時，應依次結合近取因的連線等。此時，如果第一地等下地不能顯現上地的見解，則必須顯現『安達卡瑪』（藏文，དའ་ཁ་མ，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：黑暗）的口訣。因為即使在那一世不能顯現第十三地，但仍然可能在死後或中陰階段，通過寶瓶灌頂的修持，從生起次第形象的道路上進行修習。第二，分為二：關於見解的數目和破除矛盾：如果像這樣解釋每一地所追求的宗派，不要認為只解釋四宗派是矛盾的。四宗派是四種因緣的數目決定的分類，而每一地所應斷除的種子，對於斷除這些種子的無間道，沒有不承認的，無論顯宗還是密宗的規矩都沒有這樣的說法。即使如此，十三地的後半部分，也是顯現特殊道和功德的道路，經文中已經明確說明。如果十二地的道沒有斷除的所斷，十三地就無法斷除。 如果沒有斷除的原因，是否必須承認金剛持地的連線，存在煩惱的習氣？答：對於密宗不共的十二地的證悟來說，不需要這樣。如經中所說：『十地等以意引導，以巴嘎（藏文，བྷ་ག，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：）的悉地，以緣起。』僅僅這樣說就足夠了。那麼，對於波羅蜜多的終結和聲聞阿羅漢是否進入金剛持地，進行諸多辯論有什麼用呢？答：如果密宗不共的五道和十地的證悟沒有先行，就無法顯現第十三金剛持地，這是成立的宗義。因此，聲聞阿羅漢和緣覺所顯現的『普光』（藏文，ཀུན་ཏུ་འོད་པ，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：）雖然斷除了所有應斷，達到了與金剛持相同的程度，但功德的程度卻不相同，這一點是確定的。第二個破除疑惑，分為二：第一：如果這十二地都依賴於上部的灌頂才能連線，那麼寶瓶灌頂在第六地等上的安立又有什麼意義呢？答：因為每一個第四灌頂都有其不共的印記方式。從第一地的七百種功德開始
【English Translation】 As it is said in the scripture: 'After that, at the root of those with knowledge, contemplation, virtue, and lotus.' Similarly, from the first Bhumi to the second, when the view is preceded, the connection of the proximate cause should be applied in order. At that time, if the lower Bhumis such as the first cannot manifest the view of the higher Bhumi, then the oral instruction of 'Andhakara' (Tibetan:, དའ་ཁ་མ，Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: Darkness) must be manifested. Because even if the thirteenth Bhumi cannot be manifested in that life, it is still possible to cultivate from the path of the generation stage image through the practice of the vase empowerment in the bardo. Second, divided into two: Regarding the number of views and refuting contradictions: If the tenets pursued from each Bhumi are explained in this way, do not think that it is contradictory that only four tenets are explained. The four tenets are the classification determined by the number of four causes, and for each seed to be abandoned in each Bhumi, there is no non-acceptance of the immediate path to abandon these seeds, and there is no such statement in either Sutra or Tantra. Even so, the latter half of the thirteenth Bhumi is the path to manifest special paths and qualities, which has been clearly stated in the scriptures. If the abandonments not abandoned by the path of the twelfth Bhumi are not abandoned by the thirteenth, If there is no cause for abandonment, is it not necessary to admit that there are traces of afflictions in the connection of the Vajradhara Bhumi? Answer: For the uncommon realization of the twelve Bhumis of Tantra, this is not necessary. As it is said in the scripture: 'The ten Bhumis, etc., are guided by the mind, with the Siddhi of Bhaga (Tibetan:, བྷ་ག，Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: ) , with dependent arising.' It is enough to say just that. Then, what is the use of so much debate about whether the end of the Paramitas and the Arhats of the Hinayana enter the Vajradhara Bhumi? Answer: If the uncommon realizations of the five paths and ten Bhumis of Tantra have not preceded, then the thirteenth Vajradhara Bhumi cannot be manifested, which is an established tenet. Therefore, the 'Prabha' (Tibetan:, ཀུན་ཏུ་འོད་པ，Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: ) manifested by the Sravaka Arhats and Pratyekabuddhas, although it has abandoned all that should be abandoned and reached the same level as Vajradhara, the degree of qualities is not the same, this is certain. The second refutation of doubts, divided into two: First: If these twelve Bhumis all depend on the upper empowerment to connect, then what is the meaning of establishing the vase empowerment on the sixth Bhumi, etc.? Answer: Because each of the four empowerments has its own uncommon way of leaving a mark. Starting from the seven hundred qualities of the first Bhumi
་དྲུག་པར་ས་ཡ་ཕྲག་བདུན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སོགས་ནི་སྤྱིར་བསྐྱེད་རིམ་དང་། བྱེ་བྲག་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལས་ཡིན་པ་དང་། ས་བདུན་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་དུ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དུང་ཕྱུར་སོགས་སུ་མ་ཟད། རྩ་ཡི་གེའི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་བཞི་ལ་དབང་འབྱོར་བ་ནི་གསང་དབང་ལམ་གྱི་ཉམས་ 13-22-1a ལེན་ཁོ་ན་ལ་རགས་ལས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་དངས་མའི་དངས་མ་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་པ་ནི་དབང་གསུམ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལག་རྗེས་ལས་སོ། །དོགས་སྤང་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་བཞིའི་ཉམས་ལེན་མཐར་ཕྱིན་པའི་ལག་རྗེས་སུ་གསང་གནས་དང་། ལྟེ་སྙིང་དང་། མགྲིན་སྨིན་དང་། སྤྱི་གཙུག་དག་སྟེ། གནས་བཞིར་ཐིག་ལེས་བསྟན་པར་གསུངས་པ་དེ། གནས་དེ་དང་དེར་ཀུན་ད་ལྟ་བུས་ཁེངས་ནས་གནས་གཞན་དུ་མི་འཕོ་བར་བརྟན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དག་ཀྱང་སྣང་མོད། འདིར་བརྟགས་པ་ནི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབང་གསུམ་པའི་དུས་དང་། འགའ་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་དུས་ཀྱི་ཡས་བབས་དང་མས་བརྟན་དང་། བཟློག་ཅིང་ཁྱབ་པར་བྱེད་དུས་སུ་གནས་བཞི་པོ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་གཟུང་ཞིང་བསྟན་པར་བྱས་ནས་གནད་དུ་བསྣུན་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་རྩམ་པ་ལས་ནི། །བྱུང་བའི་བདུད་རྩི་འཆི་མེད་བཅུད། །ལྷ་མིན་ལག་པས་མ་སྙབས་པ། །བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པར་བསྔོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གཞུང་རྡོ་རྗེ་ཚིག་རྐང་གི་རྣམ་བཤད། རྗེ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་རང་གི་བློ་ལ་གཤིན་ཞིང་ལྗེན་པའི་ཕྱིར། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་བརྗེད་བྱང་དུ་བཏབ་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལྷུན་གྲུབ་བོ།། །། ཤུ་བྷཾ།།
【現代漢語翻譯】 第六地見到七百萬本尊等，總的來說是生起次第（Kyerim），特別是從親見身體壇城而來。第七地到第十地之間，這些功德不僅達到億萬，而且由於親見脈字壇城，能夠掌握四種各別正知，這完全依賴於密灌頂（Gangkang）的道之修持。同樣，作為密咒共同成就之力的名稱，將世俗菩提心（Changchub Sem）的最純凈部分轉化為勝義菩提心的自性，這是第三灌頂（Wangsumpa）的獨特標誌。 關於消除疑惑之二：如果四灌頂的修持達到圓滿，如經中所說，在秘密處、臍輪、喉輪、眉間和頂輪等四個位置，以明點（Thigle）來指示，是否意味著用昆達（Kunda）充滿這些位置，使其固定而不移動到其他位置呢？雖然也有這樣解釋的，但這裡所考察的是，在特殊需要的第三灌頂期間，以及在體驗上升、下降和遍佈時，將這四個位置作為目標並加以指示，從而體驗到由此產生的喜悅和快樂。 因此，從那糌粑中，產生的甘露是不死的精華，未被非天之手觸及，獻給十三金剛持。這被稱為瑜伽自在者的偉大論著《金剛句釋》，爲了使上師們的著作毫無疑問地銘刻於心，由吉祥釋迦勝賢無垢善慧記錄，書寫者為索南益西倫珠。吉祥！吉祥！
【English Translation】 Seeing seven million deities in the sixth bhumi, etc., is generally due to the Kyerim (generation stage), and particularly from directly seeing the mandala of the body. From the seventh to the tenth bhumis, these qualities not only reach hundreds of millions, but also, due to directly seeing the mandala of the nadi-letters, one gains mastery over the four individual perfect knowledges, which entirely depends on the practice of the path of the secret empowerment (Gangkang). Similarly, as the name of the power that is common to mantras, transforming the purest part of the conventional bodhicitta (Changchub Sem) into the essence of the ultimate bodhicitta, is from the unique mark of the third empowerment (Wangsumpa). The second regarding dispelling doubts: If the practice of the four empowerments is perfected, as stated in the scriptures, indicating the four places—the secret place, the navel center, the throat, the eyebrows, and the crown of the head—with bindus (Thigle), does it not mean filling those places with Kunda, making them stable without moving to other places? Although there are those who explain it that way, what is examined here is that during the third empowerment for special needs, and when experiencing rising, falling, and pervading, these four places are taken as targets and indicated, thereby experiencing the joy and happiness arising from focusing on the key points. Therefore, from that tsampa, the resulting nectar is the immortal essence, untouched by the hands of the Asuras, dedicated to the thirteen Vajradharas. This is called the great treatise of the Lord of Yoga, 'Explanation of the Vajra Verses.' In order to inscribe the works of the previous masters on one's mind without doubt, it was recorded by the auspicious Shakya Chokden Drime Lekpai Lo, and the scribe was Sonam Yeshe Lhundrup. Auspicious! Auspicious!