shakyachogden0402_甚深離戲廣釋空性甘露大道.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc7ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་བཤད་པ་སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 4-3-1a ༄༅། །ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་བཤད་པ་སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །ཐུགས་རྗེ་ཅན་སྟོན་པ་ཉག་གཅིག་གི་གསུང་རབ་ལས་བྱུང་བའི་བདུད་རྩི་ངོས་བཟུང་བ། ༄༅། །ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་བཤད་པ་སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 4-3-1b ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲི་ཡེ། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་འཆི་མེད་བདུད་རྩིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ལའང་མི་གཟིགས་ཤིང་། །སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ཅི་ཡང་མི་འཆར་བར། །ཇི་སྙེད་ཆོས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ། །མངོན་སུམ་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞི་བའི་དབྱིངས་ལས་བཞེངས་པ་མི་མངའ་ཡང་། །རྙོག་བྲལ་བློ་མཚོའི་མེ་ལོང་དངས་པ་ལ། །ངོ་མཚར་སྒྱུ་མའི་རོལ་རྩེད་སྟོན་མཁས་པ། །བཅོམ་ལྡན་སྒྱུ་མའི་མཁན་པོ་ཉག་གཅིག་གོ །སྒྱུ་མའི་རྣམ་རོལ་སྒྱུ་མ་མིན་པ་ལྟར། །རྣམ་པར་བཅོས་ནས་ཅི་ཡང་གསུང་མཛད་མོད། །ངེས་པའི་དོན་དུ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི། །ངོ་བོས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་འདིར་བརྗོད་བྱ། །དེ་ལ་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཐུགས་རྗེ་ཅན་སྟོན་པ་ཉག་གཅིག་གི་གསུང་རབ་ལས་བྱུང་བའི་བདུད་རྩི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོ་ལ་ 4-3-2a བདུད་རྩིའི་ཐོབ་སྐལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ། བདུད་རྩི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དམ་པའི་ཆོས་མཐའ་དག་ལ་བདུད་རྩིར་འཆད་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོར་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཆི་བ་མེད་པའི་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་ཡང་རྨོངས་པ་མ་རིག་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། །བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁོ་ནའི་བསྟན་པའི་ཉིང་ཁུའོ། །དེ་ལའང་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། ཕྱི་ནང་གི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ 4-3-2b ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་དབུ་མའི་རྒྱན་སོགས་ལས་བཤད་པས་སོ། །དེས་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རགས་པ་མགོ་གནོན་པར་བྱེད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་གོམས་པར་བྱས་པས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མི

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集《甚深寂滅離戲論之釋空性甘露大道》《甚深寂滅離戲論之釋空性甘露大道》頂禮曼殊室利（梵文天城體：मञ्जुश्री，梵文羅馬擬音：Mañjuśrī，漢語字面意思：妙吉祥）。《甚深寂滅離戲論之釋，空性甘露大道》。不觀任何戲論之相，亦不顯現任何幻化之境。如所有法之實相，現量證悟者，我頂禮您！雖不從寂靜之界而起，然于無垢智慧之鏡中，善於展現奇妙幻化之遊戲，世尊幻化之導師唯您！如幻化之顯現非真幻，雖作種種變化而宣說，然就究竟而言，諸法自性，以空性為本體，此乃所詮釋。其中有三種意義：慈悲者，即唯一導師之語錄中所出的甘露之確定；佛陀各宗派獲得甘露的途徑；獲得圓滿甘露，成為四宗派之殊勝者。首先，通常所有正法都被稱為甘露，但主要是從見解的角度來解釋。所謂『不死之境』，即是涅槃。而實現涅槃，則是隨斷除障礙之種子而入出。這需要與愚癡無明相違背的智慧，否則無法實現。那麼，什麼是智慧呢？即是證悟無我的智慧。而這正是佛陀世尊教法的精髓。其中又分為人無我和法無我兩種。內外道見解的差別，主要在於人無我的見解。因為在《中觀莊嚴論》等論典中，已經闡述了外道也具有對法無我的粗略證悟。因此，雖然它能壓制與此相違背的粗品所知障，但並不能成為通往一切智智的道路。僅僅是習慣於此，並不能現量見到執著的法無我。

【English Translation】 The Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden: 'The Great Path of Nectar of Emptiness, an Explanation of the Profound, Peaceful, and Free from Elaborations' The Great Path of Nectar of Emptiness, an Explanation of the Profound, Peaceful, and Free from Elaborations Namo Manjushriye (Sanskrit: नमः मञ्जुश्रीये，IAST: namaḥ mañjuśrīye，Literal meaning: Homage to Manjushri). The Great Path of Nectar of Emptiness, an Explanation of the Profound, Peaceful, and Free from Elaborations. Not beholding any signs of elaboration, Nor manifesting any illusory appearances. The suchness of all phenomena, To the one who directly knows, I pay homage! Though not arising from the realm of peace, Yet in the clear mirror of the stainless mind, Skilled in displaying the wondrous play of illusion, The Bhagavan, the sole master of illusion! Like the illusory display that is not illusion, Though making various transformations and speaking, Yet in the definitive sense, the nature of all phenomena, Is said to be empty in essence, this is what is to be expressed. Therein are three meanings: the determination of the nectar arising from the words of the compassionate, the sole teacher; how the various Buddhist schools have a share in the nectar; having fully obtained the nectar, being established as the supreme of the four schools. Firstly, generally all the sacred Dharma is explained as nectar, but mainly it needs to be explained from the perspective of view. The so-called 'state of immortality' is Nirvana. And realizing Nirvana is to follow the entry and exit according to the abandonment of the seeds of obscurations. This requires wisdom that is contrary to and incompatible with ignorance, otherwise it will not arise. So, what is that wisdom? It is the wisdom that realizes selflessness. And that is the essence of the teachings of the Buddha Bhagavan alone. Among them, there are two divisions: selflessness of person and selflessness of phenomena. The difference between internal and external views lies in the explanation of the view of selflessness of person. Because in treatises such as the Ornament of the Middle Way, it has been explained that outsiders also have a rough realization of the selflessness of phenomena. Therefore, although it can suppress the coarse afflictive knowledge obscurations that are contrary to it, it is not a view that transforms into the path of omniscience. Merely being accustomed to it does not lead to the direct vision of the selflessness of phenomena to which one clings.

་སྲིད་ཅིང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་ཡང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་པས། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་བླངས་ནས། སེམས་དེ་ཡང་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐིམ་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པས། ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་ཅིང་། མཐར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཀྱང་ཐོགས་མེད་དུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་ནི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། བྱེ་བྲག་པས། རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོ་ལ་བདུད་རྩིའི་ཐོབ་སྐལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་བའི་བདག་མེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ལ་ཡང་ལྟ་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་བསྟན་ན། མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་པས་ 4-3-3a གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡང་ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མ་བཤད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་སྟེང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་དུ་ནི་ཕྱི་དོན་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་བཤད་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་དུ་ནི་དེར་མ་ཟད་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ལྡོག་པ་ཡང་བདེན་མེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཆོས་གང་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ། ཅེས་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཤིག་ཁས་བླངས་ཕྱིན་ཆད་དེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་སོགས་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་བདེན་མེད་དུ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཤིན་ཏུ་མང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡེ་པ

【現代漢語翻譯】因此，外道既沒有解脫道，也沒有與解脫相順的善根。那麼，外道所持的『法無我』的見解是什麼呢？數論派認為，外境的顯現被認為是心，而當心融入自性時，就達到了能取和所取二者皆無的狀態。勝論派則認為，當外在的器世間毀滅時，會分解到極微的程度，最終極微本身也會消失。如此一來，數論派承認能取和所取空無實體，而勝論派則承認粗大的事物並非真實存在。那麼，對於各個佛教宗派來說，獲得甘露的份額是怎樣的呢？第二點是，佛陀薄伽梵所說的兩種『無我』都是殊勝的佛法。更何況是大乘行者，即使是聲聞部的修行者，也應該承認這兩種見解。因為『人無我』在分別說部的論典中已經完整地闡述了，更不用說經部了。因此，通過修習分別說部和經部所確立的『人無我』，就能親證它，並通過修習它，能夠斷除執著于『人我』的種子，從而證得涅槃。雖然沒有說在一切法上都應確立『法無我』，但卻在某些法上進行了闡述。在分別說部的論典中，外境的粗大顯現被認為是虛假的，而在經部的論典中，不僅如此，通過區分實體和遮遣，遮遣也被認為是虛假的。其理由是，對於任何法，如果用探究究竟意義的智慧進行分析，卻一無所獲，那麼僅僅將此作為『無自性』的意義，是這些宗派的共同觀點。正如所說：『若以智，除遣他，彼智不緣取，如瓶水，於世俗，是成立。』一般來說，一旦承認了世俗的法，就必須承認它不是真實存在的，這是所有宗派的理論。經部的論典中也說：『彼以如何而假立，彼于勝義中則無。』等等，有非常多的經文闡述了遮遣他法的『無自性』。如此一來，各部

【English Translation】 Therefore, the non-Buddhists lack both the path to liberation and the roots of virtue that are conducive to liberation. What, then, is the view of 'no-self of phenomena' held by the non-Buddhists? The Samkhya school asserts that the appearance of external objects is acknowledged as mind, and when the mind dissolves into the primordial substance (Prakriti), it reaches a state where there is no duality of grasper and grasped. The Vaisheshika school, on the other hand, believes that when the external world of containers is destroyed, it disintegrates into atoms, and eventually the atoms themselves disappear. By asserting this, the Samkhyas acknowledge that the grasper and grasped are empty of substance, while the Vaisheshikas acknowledge that gross phenomena are not truly existent. What is the share of nectar for each of the Buddhist philosophical schools? Secondly, both types of 'no-self' that appear in the teachings of the Buddha Bhagavan are special aspects of the sacred Dharma. Needless to say for the Mahayana practitioners, even the Shravaka schools should acknowledge both of these views. Because the 'no-self of person' is fully explained in the treatises of the Vaibhashika school, let alone the Sautrantika school. Therefore, by familiarizing oneself with the 'no-self of person' established by the treatises of the Vaibhashika and Sautrantika schools, one can directly realize it, and by familiarizing oneself with it, one can abandon the seeds of clinging to the 'self of person' and thus attain Nirvana. Although it is not said that 'no-self of phenomena' should be established on all phenomena, it is explained on certain phenomena. In the treatises of the Vaibhashika school, the gross appearance of external objects is explained as being unreal, and in the treatises of the Sautrantika school, not only that, but also the exclusion, which is divided by substance and exclusion, is explained as being unreal. The reason for this is that for any phenomenon, if one analyzes it with the wisdom that investigates ultimate meaning, and finds nothing, then merely taking this as the meaning of 'no-self' is the common view of these schools. As it is said: 'If by intellect, another is removed, that intellect does not apprehend, like water in a vase, it exists conventionally.' In general, once a conventional phenomenon is acknowledged, it must be acknowledged that it is not truly established, which is the doctrine of all philosophical schools. In the treatises of the Sautrantika school, it is also said: 'How it is imputed, that is not ultimately real.' And so on, there are very many scriptures that explain the 'no-self' of excluding others. Thus, the schools

་འདི་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱོགས་གཅིག་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཁས་བླངས་པ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདེན་མེད་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་པོའི་བདག་བཀག་པས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱོགས་གཅིག་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ 4-3-3b བས་ན་སྡེ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གང་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ལ། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་གོ་ཆོད་པོ་ཆོས་འདི་ལས་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞན་སེལ་དང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཞན་སྟོང་འཇོག་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་སྟོང་གི་འཇོག་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྟགས་པ་དང་། གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་ལས་གཞན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་པོ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་གང་། ཁྱད་གཞི་ནང་གི་དངོས་པོའི་སྟེང་དུ་བྱེད་པ་པོའི་བདག་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དང་། ཁྱད་གཞི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་རགས་པ་རྫས་གྲུབ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་དངོས་པོའོ། །གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། རྣམ་བདེན་པར་གྲགས་པའི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་བླངས་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་བདག་མེད་པར་ཁས་བླངས་ 4-3-4a ཀྱང་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་བདག་མེད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་བདག་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཡོད་པ་ཡང་ཁེགས་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་ན་བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ། ༄། །བདུད་རྩི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་བཞག་པ། སྟོ

【現代漢語翻譯】這兩個宗派（指說一切有部和經量部）只是片面地承認了空性的意義，並沒有完全承認空性的意義。因為他們不遮止所取和能取的實體存在，不解釋極微是無自性的，也不承認自性空等。雖然他們通過遮止作者之我而部分地成立了內空性的意義，但並不承認外空的名稱，因為他們沒有承認與此相關的外空性等。因此，這兩個宗派並沒有完全承認空性，因為他們既不承認自空，也不承認他空，而且除了這些之外，沒有其他完全成立的空性安立方式。這兩個宗派對於他者的破斥和內空性的安立，雖然部分地成立了他空安立的方式，但並不是徹底的他空安立，因為他們沒有區分為遍計所執、依他起和圓成實三種。這樣，說一切有部和經量部雖然承認了二無我，但並沒有承認空性，因為所謂的空性之法，只有中觀宗才有。即使他們承認了二無我，也是在承認它們是實有的，因為他們認為它們在勝義諦上具有作用，所以安立為勝義諦的真理。那時，二無我的所依是什麼？差別在於，在內里的事物上，通過遮止作者之我而區分的無分微塵，以及在外境事物上，通過遮止粗大的實物而區分的極微之物。如果法無我和法空性不是同一意義，那麼，自稱為唯識宗的人也沒有承認法空性，因為他們雖然承認外境的所取不存在，但卻承認顯現是心，所以不希望所取和能取兩者皆空。雖然他們完全承認人無我，但對於內空性的安立並不徹底，因為他們雖然承認了遍計所執的我空，但並沒有成立分別的我空。那麼，如果成立無我，是否也必須遮止法性之我呢？不是的，如果遮止了它，就不會產生到達彼岸的殊勝之我。完全獲得甘露並被安立為四宗派之頂峰者，即是空性。

【English Translation】 These two schools (referring to the Sarvastivada and Sautrantika schools) only partially acknowledge the meaning of emptiness, and do not fully acknowledge the meaning of emptiness. This is because they do not negate the substantial existence of the apprehended and the apprehender, do not explain that subtle particles are without inherent existence, and do not acknowledge self-emptiness, etc. Although they partially establish the meaning of inner emptiness by negating the self as the agent, they do not acknowledge the term 'outer emptiness,' because they have not acknowledged outer emptiness, etc., which is related to it. Therefore, these two schools have not fully acknowledged emptiness, because they acknowledge neither self-emptiness nor other-emptiness, and there is no other fully established way of establishing emptiness apart from these. Although these two schools' refutation of others and establishment of inner emptiness partially establish the way of establishing other-emptiness, it is not a thorough establishment of other-emptiness, because they do not distinguish between the three: the imputed, the dependent, and the perfectly established. Thus, although the Sarvastivada and Sautrantika schools acknowledge the two selflessnesses, they do not acknowledge emptiness, because the dharma called emptiness is only found in the Madhyamaka school. Even when they acknowledge the two selflessnesses, they acknowledge them as real, because they consider them to have a function in the ultimate truth, and therefore establish them as the truth of the ultimate truth. At that time, what is the basis of the two selflessnesses? The difference lies in the indivisible particles that are distinguished by negating the self as the agent in inner things, and the subtle particles that are distinguished by negating coarse substances in outer things. If the selflessness of phenomena and the emptiness of phenomena are not the same meaning, then even those who are known as Mind-Only proponents do not acknowledge the emptiness of phenomena, because although they acknowledge that the apprehended external object does not exist, they acknowledge that the appearance is mind, so they do not want both the apprehended and the apprehender to be empty. Although they fully acknowledge the selflessness of persons, their establishment of inner emptiness is not thorough, because although they acknowledge the selflessness of the imputed, they have not established the selflessness of the conceptual. Then, if selflessness is established, must the self of the nature of phenomena also be negated? No, because if it is negated, the supreme self that reaches the other shore will not arise. That which has fully attained the nectar and is established as the pinnacle of the four tenets is emptiness.

ང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པོ་སྟོང་ཉིད་ཤེས་ནས་གྲུབ་མཐའི་རྩེ་མོར་བཞག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལ་ནི་ལུགས་གཞན་ལས་རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་། ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་། འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ཅེས་དང་། སྦྱང་གཞི་དང་། སྦྱོང་བྱེད་དང་། སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བཤད་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྟོན་ཚུལ་ཡང་གསུམ་པོ་འདིའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་སྦྱང་གཞིར་བཞག །གནས་སྐབས་ཀྱི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་ཐབས་རྒྱུད་དམ། སྦྱོང་བྱེད་དུ་བཞག་ནས། མཐར་ཐུག་གི་བྱང་ཆུབ་དང་ཡོན་ཏན་འབྲས་རྒྱུད་དང་། སྦྱངས་འབྲས་སུ་འཇོག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་དང་། ཡང་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དང་ཡོན་ཏན་ཐབས་རྒྱུད་དུ་བཤད་ནས་མཐར་ཐུག་གི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་འབྲས་རྒྱུད་དུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་ལ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཞེས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་དུ་མཐུན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ཅི་ཞིག་ན་བདག་གཉིས་པོའོ། །ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་ 4-3-4b པོའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་བཀག་པའི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ལ། རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། བདག་གཉིས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པའི་ཆའོ། །འདི་ལ་གང་སྟོང་པའི་གཞི། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པ་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གང་སྟོང་པའི་གཞི་ནི་གཞན་དབང་སྟེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་གོ །དགག་བྱ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པ་སྟེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལའང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་གཉིས་སོ། །ཡུལ་གཟུང་བ་གཉིས་པོ་བཀག་པ་ཙམ་ལ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་ནུས་ཀ

【現代漢語翻譯】第五，確立自宗的宗義通達三者空性，而安立於宗義頂端，有三：確立空性的宗義；如何修習的道的差別；以及由此獲得的佛陀的體性。這三者，在其他宗派中，被稱為因的續、方便的續、果的續；或者稱為所調伏、能調伏、調伏之果。大乘《寶性論》的論述方式也是通過這三者來確立的：染污的真如被安立為因的續和所調伏；暫時的三寶被安立為方便續或能調伏；究竟的菩提和功德被安立為果續和調伏之果。還有一種次第，即暫時的菩提和功德被說為方便續，而究竟的三寶被安立為果續。那些宣說這種方式的經和論典，就被稱為大乘《寶性論》的經和論典。如是三者中，第一個又分為三：總的指示空性的認識；分別解說自空和他空的差別；以及顯示這兩種見解都與中觀之道相符。總的指示空性的認識首先，所謂的『空』，其含義是『無』，指的是二種我。『性』指的是實事之因，如瑜伽行派所說，是對所破的二我遮遣后的實事本身進行解釋。而自空論者則認為，是對二我遮遣的『無』進行遮遣的部分。對此，從何為空性的基礎，以何為空性的所破，如何為空性的方式這三個方面進行闡述，分為兩種：確立自己的宗義；以及遣除他人所考察的邊見。確立自己的宗義首先分為兩種：按照他空論者無著菩薩的宗義進行解說；以及按照自空論者應成派和自續派的宗義進行解說。第一種，何為空性的基礎，指的是依他起，即具有能取所取二相的所有的識。所破是遍計所執，即以能取和所取的差別而分為二，並且每一個又分為以補特伽羅為角度和以法為角度的能取所取。僅僅遮遣了兩個所取，在聲聞部派的觀點中，可以安立為二無我的含義。

【English Translation】 Fifth, Establishing One's Own System To establish the pinnacle of philosophical systems by understanding the emptiness of the three aspects, there are three points: establishing the system of emptiness; the distinctions in the path of how to cultivate it; and recognizing the nature of Buddhahood attained thereby. Regarding these three, other systems speak of them as the continuum of the cause, the continuum of the means, and the continuum of the result; or as what is to be trained, what trains, and the fruit of having been trained. The way in which the subject matter of the Great Vehicle's Treatise on the Sublime Continuum is presented is also established through these three aspects: the Suchness with defilements is established as the continuum of the cause and what is to be trained; the provisional Three Jewels are established as the continuum of means or what trains; and the ultimate Bodhi and qualities are established as the continuum of the result and the fruit of having been trained. Furthermore, there is a sequence in which provisional Bodhi and qualities are explained as the continuum of means, and the ultimate Three Jewels are established as the continuum of the result. Therefore, those sutras and treatises that explain this way are termed the Great Vehicle's Sutras and Treatises on the Sublime Continuum. Thus, among the three, the first is divided into three: a general presentation of the recognition of emptiness; a separate explanation of the distinctions between self-emptiness and other-emptiness; and a demonstration that both of these views are in harmony with the Middle Way. General Presentation of the Recognition of Emptiness Firstly, the meaning of 'emptiness' is 'absence,' which refers to the two selves. 'Nature' refers to the cause of a real entity. According to the Yogacara school, it is explained solely as the real entity after negating the two objects of negation. According to those who speak of self-emptiness, it is the part that negates the absence of merely negating the two selves. Regarding this, explaining from the perspective of what is the basis of emptiness, what is negated by emptiness, and how is the mode of emptiness, there are two aspects: establishing one's own system; and eliminating the extremes examined by others. Establishing One's Own System Firstly, there are two aspects: explaining according to the system of Asanga, who speaks of other-emptiness; and explaining according to the system of the Prasangika and Svatantrika, who speak of self-emptiness. In the first, the basis of what is empty is the dependent nature, which is all consciousness with the appearance of dualistic perception of grasper and grasped. The object of negation is the completely imputed, which is divided into two by the distinction of grasper and grasped, and each of these is further divided into two, the grasper and grasped in terms of the person and in terms of phenomena. Merely negating the two grasped objects, in the context of the Hearer schools, can be established as the meaning of the two selflessnesses.

ྱང་འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇོག་ལ། ཇི་སྲིད་ཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་གཉིས་ཀ་མ་བཀག་པ་དེ་སྲིད་དུ་རེ་རེ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སོགས་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིན་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི། དགག་བྱ་དེས་དགག་གཞི་དེ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་དགག་གཞི་གཉིས་ 4-3-5a སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་གྱི། དེའི་རང་གི་ངོ་བོར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་མྱོང་བ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་དབང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ནི་ཡིན་ལ། བདེན་པར་དང་། དོན་དམ་པར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྱུ་མ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྒྱུ་མ་བྱས་པ་ཇི་ལྟ་བར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་། གཞན་གྱི་དབང་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱའམ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆད་པ་མི་འགལ་བ་ནི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་གཞུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འབྱེད་པའི་ལྡེ་མིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གང་སྟོང་པའི་གཞི་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་གང་ཇི་སྙེད་ཅིག་སྲིད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་ཡང་དགག་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེ། མདོར་ན་གང་ཟག་དང་། ཆོས་གཉིས་སོ། །ཇི་ལྟར་ 4-3-5b སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི། དགག་གཞིར་གཟུང་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ

【現代漢語翻譯】並非如此。在此，無我的兩種狀態都保持其本然。只要能取所取二取（概念和執著）沒有被止息，僅僅止息其中一個，也不能安立為真如或法界等。正如《中邊分別論》所說：『人與法，於此無實性，即是空性。』《釋量論》也說：『因此，凡是二空，即是彼，即是真如。』如何為空性的方式呢？應遣除的對境以他空的方式空性，而不是以自空的方式。因為應遣除的能取所取二者，是相對於能二取顯現的二識而存在的他性，而不是安立為它們的自性。那麼，二取顯現的識的自性是什麼呢？就是所謂的無二智慧，僅僅是體驗到覺性和光明而已。正如在解釋瑜伽行派的觀點時，《入中論》所說：『因此，他性的自性，是施設為實有的因，有和戲論都不是對境，自性是有的。』如此一來，他性就是非真實的遍計所執，自性是存在的，以自相存在，以自性存在，但不是真實存在，不是勝義存在，不是究竟存在。其論證的次第是：因為空性應遣除的二我，因為不是勝義諦，因為不是究竟，就像幻象一樣。正如《經莊嚴論》所說：『如幻所作，說為非真遍計。』《抉擇攝要》中也說：『他性是應說為勝義有，還是應說為世俗有呢？』回答說：『應說為世俗有。』正因為如此，他性自性存在，但宣說為無實如幻，這並不矛盾，要知道這是他空宗辨別究竟實相的鑰匙。第二，什麼是空性的基礎呢？是所知的一切萬法。什麼是以之為空性的應遣除之法呢？就是空性的基礎本身，簡而言之，就是人與法二者。如何為空性的方式呢？作為應遣除之法的所取之法，就是以其自身而空性，即以勝義諦的理智來觀察。

【English Translation】 It is not like that here. Here, both states of selflessness are maintained as they are. As long as both grasping and the grasped (concepts and clinging) are not stopped, merely stopping one of them cannot establish it as suchness or the realm of reality, etc. As it is said in the Madhyāntavibhāga (Middle Beyond Extremes): 'Persons and phenomena, here without entity, is emptiness.' And in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Therefore, whatever is emptiness of two, that is it, that is suchness.' How is it empty? The object to be negated is empty in the manner of other-emptiness, not in the manner of self-emptiness. Because the two to be negated, the grasper and the grasped, are other in nature relative to the two consciousnesses that appear as the two aspects, and are not established as their own nature. So, what is the own nature of the consciousness that appears as the two aspects? It is the so-called non-dual wisdom, merely experiencing awareness and clarity. As it is said, when explaining the tenets of the Yogācāra school, the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way) states: 'Therefore, whatever is the nature of other-dependence, is the cause of the existence of imputed entities, existence and all elaborations are not objects, self-nature exists.' Thus, other-dependence, which is called untrue complete imputation, exists by its own nature, exists by its own characteristic, and exists by its own essence, but it does not exist truly, does not exist ultimately, and does not exist as suchness, because, in sequential order of proof, it is empty of the two selves to be negated, because it is not ultimate truth, because it is not suchness, and is like an illusion. As it is said in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle): 'Like an illusion, the complete imputation that is not true is spoken of.' Also, in the Gtan la dbab pa bsdus pa (Collected Determinations): 'Should other-dependence be said to exist ultimately, or should it be said to exist conventionally?' It is said: 'It should be said to exist conventionally.' Therefore, the fact that other-dependence exists by its own nature and is explained as unreal like an illusion is not contradictory; know that this is the key to distinguishing the ultimate reality in the tenets of the other-emptiness school. Second, what is the basis of emptiness? It is all phenomena that exist as knowable. What is the object to be negated by which it is empty? It is the basis of emptiness itself, in short, the two, person and phenomena. How is it empty? The phenomenon that is grasped as the basis of negation is empty by itself, that is, by the reasoning that investigates ultimate truth.

ས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་དེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱད་པའི་ཚེ་བུམ་པར་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །རང་སྟོང་སྨྲ་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དགག་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་གང་ཟག་ཏུ་ཞེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་གང་ཞིག་གང་དུ་ཞེན་པ་དེ་ཉིད་དེར་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ནི་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ཡིན་པ་ལས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ཟག་གང་ཟག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་འཇོག་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འཛིན་སྟངས་འགོག་པ་ན་ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་ཤ་སྟག་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གཞན་ལ་གང་ཟག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། (གཉིས་)པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་ལ་དང་། རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གངས་ 4-3-6a ཅན་དུ་བྱོན་པའི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། ཀུན་རྫོབ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་གཞན་སྟོང་དུ་འཆད་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་གནོད་འཇོམས་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་རྩ་བ་དང་མི་མཐུན་ཞིང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་རྩོད་མེད་རྣམས་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དགག་བྱ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་མི་འཆད་པར་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་ལ། འཆད་ཚུལ་དེ་འདྲ་དེ་གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོ

【現代漢語翻譯】因為在分析事物時，事物本身並不能成立。例如，在分析瓶子是一個還是多個時，瓶子本身並不能成立。自空宗認為，法無我的安立方式如前所述那樣確定，但人無我的安立方式則以他空的方式闡述，即認為作為否定基礎的五取蘊，是空于所否定的我，這就是人無我的意義。這並非自空宗的闡述方式，因為俱生分別念並非執著五取蘊為我。其周遍關係是：俱生分別念執著某物為某物，而顯示該物在該處不能成立，這是自空宗的闡述方式。即便如此，我空於我本身，這是法無我的安立方式，而非人無我的安立方式，因為執著它為它，並非執著我的方式。在破除這種執著時，必須分析蘊與我是一還是異，而沒有宣說破除『它就是它』的理證，並且執著他人為我，也會導致執著我。駁斥他宗的邊見：他空宗的闡述方式中，駁斥他宗的邊見。（二）駁斥他宗的邊見，分為兩種：對他空宗的闡述方式，以及對自空宗的闡述方式駁斥他宗的邊見。第一種是：在雪域出現的他空宗論者說：『一切世俗有為法都是自空，而勝義無為法都是他空，這是大中觀論師世親的觀點，因為《摧毀母經》中是這樣說的。』這種說法是不合理的，因為這與至尊（宗喀巴）的根本論著不符，並且與無著、世親昆仲的無諍論著，以及陳那、法稱父子的論著中明確闡述的他空宗的闡述方式相違背。如果按照你們的觀點，作為有法（指所立宗的法）的依他起，不是以空于所破的遍計所執作為他空的意義來闡述，而是承認法性圓成實空于作為有法的依他起和遍計所執，才是他空的意義。但這種闡述方式在那些論著中是沒有的。那麼，有什麼呢？

【English Translation】 Because when analyzing things, the thing itself cannot be established. For example, when analyzing whether a pot is one or many, the pot itself cannot be established. The Svātantrika-Madhyamaka school believes that the establishment of dharma-nairātmya (selflessness of phenomena) is as certain as described above, but the establishment of pudgala-nairātmya (selflessness of person) is explained in the manner of other-emptiness (paratantra), that is, it is considered that the five skandhas (aggregates) taken as the basis of negation are empty of the self to be negated, which is the meaning of pudgala-nairātmya. This is not the way the Svātantrika-Madhyamaka school explains it, because the co-emergent conceptual thought (sahaja-kalpana) does not grasp the five skandhas as self. Its pervasion relationship is: the Svātantrika-Madhyamaka school's way of explaining is to show that something grasped by co-emergent conceptual thought as something is not established there. Refuting the extreme views of others: In the way the Paratantra school explains, refuting the extreme views of others. (Two) Refuting the extreme views of others, there are two types: refuting the extreme views of others on the way the Paratantra school explains, and on the way the Svātantrika-Madhyamaka school explains. The first is: The Paratantra school proponents who appeared in Tibet say: 'All conventional conditioned phenomena are self-empty (svabhāva-śūnya), and ultimate unconditioned phenomena are other-empty (paratantra-śūnya). This is the view of the great Madhyamaka master Vasubandhu, because it is said so in the 'Destruction of the Mother Sutra'.' This statement is unreasonable, because it is inconsistent with the root texts of the venerable (Tsongkhapa), and contradicts the undisputed texts of the brothers Asanga and Vasubandhu, and the clear explanations of the Paratantra school in the texts of Dignāga and Dharmakīrti. If, according to your view, the dependent nature (paratantra), as the subject (dharmin), is not explained as the meaning of other-emptiness by being empty of the imputed nature (parikalpita), but it is acknowledged that the perfected nature (parinispanna) is empty of the dependent nature and the imputed nature as the subject, then that is the meaning of other-emptiness. But such an explanation does not exist in those texts. So, what is there?

ད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། གཞན་དབང་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དང་། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་གཉིས་པོ་གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྟོང་པའི་དངོས་པོར་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ནི་དེ་ལྟར་འཆད་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་ཆོས་ཅན་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་ཆོས་ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་གིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་དགོས་ན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ 4-3-6b ན་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་མ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པ་ལའང་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ནས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའོ། །གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ནི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་དེ་ཡི་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་དེ་དེའི་ངོ་བོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་མྱུ་གུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུགས་དེར་ཡང་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པར་འདོད་ན་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་སྟོང་གིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་ན། ཐལ་བ་འདི་ནི་ཕྱིས་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་རང་སྟོང་སྨྲ་བར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལྟར་ན་ནི་རང་སྟོང་གི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱི་དང་། ནང་དང་གཉིས་ཀ་སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ཡང་བདེན་སྟོང་ཡིན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་རང་སྟོང་དུ་འཆད་པའི་ཚེ་བུམ་པ་བུམ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་དོགས་པ་དེ་ཟློག་པར་ནུས་སོ། །བདེན་སྟོང་མ་ཡིན་པ་ཙ

【現代漢語翻譯】那麼，正如經文所說：『非真分別有，于彼無二性。』如此，作為依他起（paratantra，事物相互依存的性質）空性基礎的法，以及能取所取（grāhaka-grāhya，主客二元對立）的遍計所執（parikalpita，虛構的性質）二者，哪一個是空性的破除對像？而能取所取二取不二的智慧，又被說成是空性的實體呢？實際上，空性基礎的法並非如此安立，因為沒有成立的理由，而且存在破斥。沒有成立的理由，是因為沒有如此解釋的經論；存在破斥，是因為如果用成立空性的理證，必須在周遍成立（pariniṣpanna，圓成實性）的法之上，成立破除對像遍計所執和依他起是空性的，那麼在確定辯論對象的法時，就已經成立了所要證明的結論。或者，如果辯論對象的法沒有確定，那麼成立所要證明的結論的正確推理也是不可能的。對於將依他起的實體解釋為自空（sva-śūnya，自身空性），也沒有成立的理由，而且存在破斥。沒有成立的理由，是因為沒有在那些經論中如此宣說。存在破斥，是因為如果依他起的自性不是真實成立的，那麼法性周遍成立的自性也必然不是真實成立的。因為能取所取二取不二的真如（tathatā，實性）被認為是二取顯現的識的自性。正如經文所說：『彼是彼之彼性。』因為經文已經表明彼是彼的自性。對此，如果有人懷疑：『那麼，按照主張自空者的觀點，也會導致苗芽以其自身自性成立的過失，因為按照他們的觀點，也承認苗芽是真實空性的苗芽的自性，並且是真如。如果認為它是空性的，那麼，苗芽作為法，會成為真實成立的過失，因為它以自身的自性真實空性而空。』那麼，這個過失是後來來到雪域（西藏）的自空論者們無法反駁的。按照我們的觀點，安立自空有兩種方式：宣說世俗的自性是自空的，以及成立勝義的自性是自空的。第一種方式，是通過外空、內空和內外皆空三種方式來解釋；第二種方式，是通過空性空和自性空等方式來解釋。在那種情況下，並不承認苗芽是真實空性的，因為那時它是被說成是自空的。例如，在解釋瓶子是自空的時候，並不承認瓶子是瓶子一樣。』這段話能夠反駁那個懷疑。僅僅不是真實空性

【English Translation】 Then, as the scriptures say: 'Unreal discriminations exist, in them there is no duality.' Thus, regarding the dharma that is the basis of emptiness of other-powered (paratantra, the nature of interdependence), and the apprehended and apprehender (grāhaka-grāhya, subject-object duality) of the completely imputed (parikalpita, the fabricated nature), which of the two is the object to be negated by emptiness? And the wisdom of non-duality of apprehended and apprehender, is it said to be the entity of emptiness? In reality, the dharma that is the basis of emptiness is not established as such, because there is no reason to establish it, and there is refutation. There is no reason to establish it because there is no scripture that explains it in this way; there is refutation because if one uses the reasoning that establishes emptiness, one must, on the perfectly established (pariniṣpanna, the absolute nature) dharma, establish that the object to be negated, the completely imputed and the other-powered, are empty, then at the time of determining the dharma of the subject of debate, the conclusion to be proven is already established. Or, if the dharma of the subject of debate is not determined, then the valid reasoning that establishes the conclusion to be proven is also impossible. Regarding explaining the entity of other-powered as self-empty (sva-śūnya, empty of itself), there is also no reason to establish it, and there is refutation. There is no reason to establish it because it is not explained in those scriptures. There is refutation because if the nature of other-powered is not truly established, then the nature of the perfectly established nature of reality (dharmatā pariniṣpanna) will also necessarily not be truly established. Because the suchness (tathatā, reality) of non-duality of apprehended and apprehender is considered to be the nature of the consciousness that appears as duality. As the scriptures say: 'That is the suchness of that.' Because the scriptures have shown that that is the nature of that. To this, if someone doubts: 'Then, according to the view of those who assert self-emptiness, it would also lead to the fault that the sprout is established by its own nature, because according to their view, it is also admitted that the sprout is the nature of the truly empty sprout, and is suchness. If it is considered empty, then the sprout, as a dharma, would become the fault of being truly established, because it is empty by its own nature of being truly empty.' Then, this fault cannot be refuted by those who later came to the land of snow (Tibet) and claimed to be self-empty proponents. According to our view, there are two ways to establish self-emptiness: explaining that the conventional nature is self-empty, and establishing that the ultimate nature is self-empty. The first way is explained through the three emptinesses of outer emptiness, inner emptiness, and emptiness of both inner and outer; the second way is explained through emptiness of emptiness and emptiness of self-nature, etc. In that case, it is not admitted that the sprout is truly empty, because at that time it is said to be self-empty. For example, when explaining that a pot is self-empty, it is not admitted that the pot is a pot. This passage is able to refute that doubt. Merely not being truly empty

མ་གྱིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་ 4-3-7a གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་འདོད་པ་ནི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་ལུགས་འདི་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་རང་སྟོང་སྨྲ་བར་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། རང་སྟོང་གི་དོན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དང་དེ་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མྱུ་གུ་མྱུ་གུ་མ་ཡིན་ན་མྱུ་གུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་ཡང་རང་ཉིད་མ་ཡིན་ན་དེ་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་སྟོང་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་དང་། བདག་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་འགོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡིས་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་བཀག་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དོན་ནི་ཁྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་སོགས་སུ་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དེ་དང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །རང་དང་འབྲེལ་བ་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་བཀག་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ 4-3-7b དང་། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པས་ཀྱང་རང་སྟོང་གི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བདེན་གྲུབ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་མིག་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་མྱུ་གུ་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་མི་འདོད་དམ་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཤེས་བྱ་ཐམས

【現代漢語翻譯】並非陷入真實成立的過失，因為想要理解兩種遮遣的真實意義，就不能不闡述這種離邊的道理。接下來，破除他人對自空宗的辯駁。有些人自稱是後來在雪域出現的自空論者，他們說：『自空的含義並非是否認二諦的諸法，如果否認，就會變成誹謗一切二諦。』例如，如果苗芽不是苗芽，就必須承認沒有苗芽；同樣，如果苗芽的真實空性不是它自身，就會出現它不存在的過失。因此，在安立自空時，必須首先確定作為有法（chos can，基）的量所成立之法上所要遮遣的真實成立的程度，以及人我、法我的安立界限，然後才能遮遣它。正如《入菩薩行論》所說：『未觸及假立之事物，彼即不能執取非有。』他們就是這樣解釋的。但這種說法並不合理。因為在空性的所依，即量所成立的有法上，遮遣量所不成立的事物，並將其解釋為自空的含義，是沒有成立理由且有損害的。而且，《入菩薩行論》的引文對你來說是損害，而不是成立理由。首先，正如『因為眼由眼自身所空』等經文所說，論諍的所依，即任何事物都由其自身所空，這才是自空的含義。更不用說由其自身的體性所空，即使是遮遣與其毫無關聯的事物，也不能說是自空的含義。存在損害的原因是，存在太過、違背自宗、以及不欲求他空宗卻又不得不承認的過失。首先，如果是這樣，那麼眼睛等二十種有法，也可以由毛髮、二月等所空，從而成為自空，因為你們已經承認在量所成立的有法上，由量所不成立的事物所空就是自空。其次，真實成立會變成世俗中眼睛等的體性，因為由它自身所空就是自空的含義。如果承認這一點，就違背了自宗，因為你們已經承認，對於苗芽執著為真實的俱生實執的執著對象，即使在世俗中也是不存在的。那麼，你也不認為苗芽由真實所空是自空的含義嗎？』他們會這樣辯駁，『一切所知……』

【English Translation】 It is not falling into the fault of being truly established, because if one wants to understand the true meaning of the two negations, this way of being free from extremes must be explained. Next, refuting the refutations of others against the Svataantrika (self-empty) school. Some who claim to be Svataantrikas who appeared later in Tibet say: 'The meaning of Svatantra is not to deny all the dharmas of the two truths, because if one denies them, it would become a slander of all the two truths.' For example, if a sprout is not a sprout, one must admit that there is no sprout; similarly, if the true emptiness of a sprout is not itself, the fault of it not existing would occur. Therefore, when establishing Svatantra, one must first determine the degree of true establishment to be negated on the basis of the validly established dharma (chos can, basis) and the limits of the establishment of the two selves (self of person and self of phenomena), and then negate it. As it is said in the Bodhicaryavatara (Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'Without touching the imputed object, one cannot grasp the non-existent.' This is how they explain it. But this is not reasonable. Because on the basis of the validly established dharma, which is the basis of emptiness, negating something that is not validly established and explaining it as the meaning of Svatantra has no proof and is harmful. Moreover, the quote from the Bodhicaryavatara is harmful to you, not a proof. First, as it is said in 'Because the eye is empty of the eye itself,' etc., the basis of the dispute, whatever it is, is said to be empty of itself as the meaning of Svatantra. Let alone being its own nature, even negating something that has no connection with it cannot be said to be the meaning of Svatantra. The reason for the harm is that there are the faults of being too extreme, contradicting one's own tenets, and admitting the tenets of the Zhentong (other-empty) school without wanting to. First, if that is the case, then the twenty dharmas such as the eye can also be empty of hair, double moon, etc., and thus become Svatantra, because you have admitted that on the basis of the validly established dharma, being empty of something that is not validly established is Svatantra. Secondly, true establishment would become the nature of the eye, etc., in conventional truth, because being empty of itself is the meaning of Svatantra. If you admit this, it contradicts your own tenets, because you have admitted that the object of the innate grasping of reality that grasps the sprout as real does not exist even in conventional truth. Then, do you not think that the sprout being empty of reality is the meaning of Svatantra?' They would argue, 'All knowable things...'

་ཅད་རང་སྟོང་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན། གང་གིས་སྟོང་རྒྱུའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། འཕགས་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་མིག་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་ཙམ་དེ་ཉིད་དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མངའ་བའི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་སོགས་དང་། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ 4-3-8a ཡོད་མཉམ་དང་། སྤྱིར་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་བློ་ཚད་མར་མི་རུང་ཞིང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་གྲུབ་མཐའ་དང་། འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ཞུགས་པ་ན། མྱུ་གུ་མྱུ་གུས་སྟོང་པར་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་དེ་ཀུན་རྫོབ་རང་གི་ངོ་བོ་བཤད་མ་ཐག་པ་གཉིས་ཀས་སྟོང་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའོ། །འདི་ཡང་བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་དོན་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དུ་བཤད་ནས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཀུན་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ན་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་རང་བཞིན་དེར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པས་གོས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་འདོད་བཞིན་དུ་དོན་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ལ་རང་སྟོང་ག

【現代漢語翻譯】當一切都安立為自空時，以何為空的自性本體有兩種。如經中所說：『事物和本體二者會被執著。』如同所說，世俗的自性本體和勝義的本體。第一種又分為兩種：凡夫俗子所認為的世俗本體，以及聖者所見的顯現世俗本體。第一種是：所破的真實成立，即是眼等一切法（dharma）的世俗本體，因為對於這些法，存在著俱生真實執著的執取對境。第二種是：如幻象般的顯現，即是它的世俗本體，因為這是具有世俗顯現的聖者后得智慧的對境。如果是這樣，那麼法（dharma）——如苗芽等，和它的世俗本體，兩者在世俗中共同存在，在普遍意義上共同不存在，是相同的。因為普遍意義上，世俗的意識不能成為量，而在安立名言諦時，宗派和未被錯亂因染污的世間共許可以作為量。正因為如此，當進入決斷勝義的理路時，會解釋說苗芽空于苗芽自身。此時，苗芽就成立為空于剛剛所說的兩種世俗自性本體。第二種，勝義本體，就是眼等世俗的自性本體空於它自身。這也要在中間以破除我的理智作為主導，安立暫時的意義時，雖然承認每個法的本體和自性存在，但最終當斷除一切戲論的理智作為主導時，自性也不存在，因為當所破被遮止時，作為自性的世俗本體也不存在。如經中所說：『所破不存在，真實則無遮顯現。』因此，因為一切所知都空於世俗和勝義的自性本體，所以一切法被解釋為自空。因此，對於我們來說，即使在名言中，也不會因為將非自性的空性作為所知，而有自空的過失。第三，即使你們認為他空的解釋方式不合理，但實際上已經承認了那個意義，並且還稱之為自空。 When everything is established as self-empty, what is the self-nature that is empty? There are two types. As it is said in the scriptures: 'Things and entities, both will be grasped.' As stated, there are the conventional self-nature and the ultimate self-nature. The first is further divided into two types: the conventional entity as perceived by ordinary beings, and the conventional entity as perceived by noble ones with appearances. The first is: the object to be refuted, the truly established, is the conventional entity of all phenomena such as the eye, because for those phenomena, it is the object of the innate grasping of true clinging. The second is: the mere appearance like an illusion is its conventional entity, because it is the object of the subsequent wisdom of the noble ones who possess conventional appearances. If this is the case, then the phenomena, such as sprouts, and their conventional entity are both equally existent in the conventional and equally non-existent in general, because generally, conventional consciousness cannot be a valid cognition, and when establishing nominal truth, tenets and worldly fame not corrupted by deceptive causes are established as valid cognitions. Because of this, when engaging in reasoning that determines the ultimate, it is explained that a sprout is empty of a sprout. At that time, that sprout is established as empty of both of the conventional self-natures just described. The second, the ultimate entity, is that the conventional self-nature of the eye and so on is empty of itself. This also, in the interim, by making the reasoning that refutes self supreme, when establishing the provisional definitive meaning, although the entity and nature of each phenomenon are explained and accepted as existing, ultimately, when the reasoning that cuts off all elaborations is made supreme, that nature is also not existent, because when whatever is to be negated is negated, the conventional entity that establishes that nature is not existent. As it is said: 'Because what is to be negated is non-existent, in reality, there is clear non-obstruction.' Therefore, because all knowable things are empty of both conventional and ultimate self-nature, all phenomena are explained as self-empty. Therefore, for us, even in name, there is no fault of being tainted by the fault of explaining self-emptiness by arranging non-self-nature as the knowable. Third, even though you consider the way of explaining other-emptiness to be unreasonable, you actually acknowledge that meaning and call it self-emptiness.

【English Translation】 When everything is established as self-empty, what is the self-nature that is empty? There are two types. As it is said in the scriptures: 'Things and entities, both will be grasped.' As stated, there are the conventional self-nature and the ultimate self-nature. The first is further divided into two types: the conventional entity as perceived by ordinary beings, and the conventional entity as perceived by noble ones with appearances. The first is: the object to be refuted, the truly established, is the conventional entity of all phenomena such as the eye, because for those phenomena, it is the object of the innate grasping of true clinging. The second is: the mere appearance like an illusion is its conventional entity, because it is the object of the subsequent wisdom of the noble ones who possess conventional appearances. If this is the case, then the phenomena, such as sprouts, and their conventional entity are both equally existent in the conventional and equally non-existent in general, because generally, conventional consciousness cannot be a valid cognition, and when establishing nominal truth, tenets and worldly fame not corrupted by deceptive causes are established as valid cognitions. Because of this, when engaging in reasoning that determines the ultimate, it is explained that a sprout is empty of a sprout. At that time, that sprout is established as empty of both of the conventional self-natures just described. The second, the ultimate entity, is that the conventional self-nature of the eye and so on is empty of itself. This also, in the interim, by making the reasoning that refutes self supreme, when establishing the provisional definitive meaning, although the entity and nature of each phenomenon are explained and accepted as existing, ultimately, when the reasoning that cuts off all elaborations is made supreme, that nature is also not existent, because when whatever is to be negated is negated, the conventional entity that establishes that nature is not existent. As it is said: 'Because what is to be negated is non-existent, in reality, there is clear non-obstruction.' Therefore, because all knowable things are empty of both conventional and ultimate self-nature, all phenomena are explained as self-empty. Therefore, for us, even in name, there is no fault of being tainted by the fault of explaining self-emptiness by arranging non-self-nature as the knowable. Third, even though you consider the way of explaining other-emptiness to be unreasonable, you actually acknowledge that meaning and call it self-emptiness.

ི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བཤད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དགག་གཞི་གཞན་དབང་ཚད་གྲུབ་ཀྱི་ 4-3-8b སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་བརྟགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པར་བཤད་ནས། དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཅིང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཞན་སྟོང་པ་དག་གིས་ཁས་བླངས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་དེ་ནི་ཁྱེད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་ནི་དགག་བྱ་གང་བཀག་པས་བདེན་མེད་དུ་འཇོག་པའི་བདེན་མེད་དེ་ཡོད་ན་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡང་ཡོད་དགོས་ཏེ། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ལ་མ་རེག་པར་བདེན་གྲུབ་དེའི་དངོས་མེད་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེའི་ཤི་བ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན། ཞེས་དེའི་དོན་དུ་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནས། དེའི་དབྱེ་བ་ནི། ཡུམ་བར་མ་ལས་བཅུ་བཞིར་བཤད་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་དང་། ཉི་ཤུར་བཤད་པ་རྣམས་ལས། བཤད་ཚུལ་དེ་བཞི་ཀ་ཡང་དབྱེ་བསྡུ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བཤད་ཚུལ་དང་པོ་དང་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་བཤད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། སྟོང་ཉིད་དང་པོ་བཅུ་བཞི་རྒྱས་བཤད་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་པོས་སྔ་མ་བཅུ་བཞིའི་དོན་བསྡུས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་བཅུ་བཞི་པོ་གང་རུང་དུ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། སྟོང་ཉིད་དང་པོ་བཅུ་དྲུག་རྒྱས་བཤད་དང་། སླར་ཡང་བཞིར་བཤད་པ་དེ་བཅུ་དྲུག་པོའི་དོན་བསྡུ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། ། 4-3-9a ༈ རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལུགས་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་བཤད་པ་དང་། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་བཤད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གིས་བཤད་པ་སུ་དང་མཐུན་བསམ་པའོ། ། ༈ གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་སོགས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོར་བསྡུ་ན། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་རྣམ་གྲངས་དང་། །དེ་ཡི་དོན་དང་དབྱེ་བ་དང་། །སྒྲུབ་པ་དག་སྟེ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་དོན་ལྔའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར

【現代漢語翻譯】他們以『名稱』來解釋，因為在作為否定基礎的他體自成上，所否定的遍計所執並未被量成立，因此說它是空性的。他們承認，以『彼為空性之空性』作為究竟的勝義諦，如果承認空性不存在，就會變成誹謗的見解。你們也是這樣承認的。第二，引用《入行論》的教證對你們來說非但不能成立，反而會造成損害。因為該教證的含義是，如果存在通過否定任何事物而確立的『無真實』，那麼所否定的真實成立也必須存在。因為如果不觸及被觀察的事物的真實成立，就無法執著於該真實成立的『無』。例如，如果沒有石女兒，就不會有她的死亡。所有合格的解釋者都是這樣解釋的。如是，詳細闡述瞭如何識別空性的自性。關於空性的分類，在《中品般若經》中，有十四種、十六種、十八種和二十種的說法。所有這四種說法都只是分類和總結而已。後面的說法並沒有包含在第一個說法中沒有包含的內容。如《中邊分別論》所說：『最初的十四種空性是廣說，後面的兩種是總結前十四種的含義來解釋，而不是解釋十四種空性所依之外的法之分類。』《入中論》中也說：『最初的十六種空性是廣說，再次解釋為四種是對十六種含義的總結。』由此可知。分別解釋自空和他空的差別：第二，將兩種宗派分開解釋，分為三點：如《中邊分別論》根本和註釋等所說的那樣解釋他空；如《入中論》根本和註釋所說的那樣解釋自空；以及思考阿革旺波的說法與誰相符。如《中邊分別論》根本和註釋等所說的那樣解釋他空：第一點分為三部分：如《中邊分別論》所說的宗派；如《八千頌般若經義集》所說的宗派；以及如《摧破母經三害》所說的宗派。第一種是：如經中所說：『空性之要義，略而言之，即自性、名稱、意義、分類和成立。』因此，通過五種方式來解釋。

【English Translation】 They explain it by 'name' because, on the other's self-established nature as the basis of negation, the object to be negated, the imputed, is not established by valid cognition, and therefore it is said to be emptiness. They acknowledge that 'the emptiness of that emptiness' is the ultimate truth, and if emptiness is acknowledged as non-existent, it becomes a view of defamation. You also acknowledge this. Secondly, quoting the scripture of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' is not only not proof for you, but it also causes harm. Because the meaning of that scripture is that if there exists 'non-truth' established by negating anything, then the truth of what is negated must also exist. Because without touching the truth of the object being examined, one cannot grasp the 'non-existence' of that truth. For example, just as if there is no daughter of a barren woman, her death will not occur. All qualified commentators explain it in this way. Thus, the way to recognize the essence of emptiness has been explained in detail. Regarding the classification of emptiness, in the Intermediate Mother Sutra, there are fourteen, sixteen, eighteen, and twenty types of explanations. All four of these explanations are just classifications and summaries. The latter explanation does not explain what is not included in the first explanation. As the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' says: 'The first fourteen emptinesses are explained in detail, and the latter two summarize the meaning of the first fourteen to explain, but they do not explain the classification of phenomena other than the basis of the fourteen emptinesses.' In 'Entering the Middle Way', it also says: 'The first sixteen emptinesses are explained in detail, and the explanation of four again is a summary of the meaning of the sixteen.' This is known from this. Separately explaining the difference between self-emptiness and other-emptiness: Secondly, explaining the two systems separately is divided into three points: explaining other-emptiness as stated in the root text and commentary of 'Distinguishing the Middle from the Extremes', etc.; explaining self-emptiness as stated in the root text and commentary of 'Entering the Middle Way'; and considering whose view Agwangpo's explanation agrees with. Explaining other-emptiness as stated in the root text and commentary of 'Distinguishing the Middle from the Extremes', etc.: The first point is divided into three parts: the system as stated in 'Distinguishing the Middle from the Extremes'; the system as stated in 'Collected Meanings of the Eight Thousand Verses'; and the system as stated in 'Destroying the Three Harms of the Mother Sutra'. The first is: As stated in the sutra: 'The essence of emptiness, briefly, is nature, name, meaning, classification, and establishment.' Therefore, it is explained through five aspects.

་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདིར་དགག་གཞི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། ཆོས་སུ་སྣང་བའོ། །དགག་བྱ་གཟུང་འཛིན་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་སོ། །དེ་ལའང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། གཉིས་དངོས་མེད་དང་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །དེ་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ཡོད་པ། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་གཞན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིས་ནི་སྟོང་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བཤད་ནས། དོན་དེ་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་ 4-3-9b པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དེར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་གཉིས་ཐ་མར་འཇོག་སྟེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གྲངས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོར་བསྡུ་ན། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡང་དག་མཐའ། །མཚན་མ་མེད་དང་དོན་དམ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །འདིར་དོན་དམ་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤྱིར་དོན་དམ་པ་དང་དེའི་བདེན་པར་འཇོག་ཀྱང་། འདིར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པའི་དོན་དམ་པ་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སོགས་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་དམན་པའི་འཕགས་པས་ཆོས་དབྱིངས་སོགས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་ཙམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་གོ །གཉིས་པ་ལ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་དབ

【現代漢語翻譯】從行為方面來說，首先是定義：遠離能取和所取的智慧。這裡，作為破除對象的是二取顯現的意識，分為兩種：顯現為人（補特伽羅）和顯現為法（達磨）。所破除的能取和所取也分為兩種：就人而言的能取和所取，以及就法而言的能取和所取，都是遍計所執。其中，又分為以外境事物為依據的和以法處為依據的兩種。因此，遠離這些的空性也分為兩種：人無我的智慧和法無我的智慧。如是說：'二者實無與無實，事物空性之體性。' 以及 '人與諸法之實體，此處無有即空性。彼無實有之實體，即是彼之空性異。' 此論通過解釋后兩種空性的含義，將該含義普遍地展示為空性本身的定義。正如其註釋中所說：'在此展示空性的定義，無事物為空性，無事物之自性為空性，空性以兩種方式最終確立，爲了消除對人與法的增益，以及對空性的誹謗，故依次第。' 第二是名稱：如是說：'空性之簡要，如是性與真實邊，無相與勝義，以及法界是名稱。' 此處，勝義是從所緣境的角度來說的，因為在解釋名稱的含義時，說'聖者的行境'。作為有境的勝義，通常被認為是勝義本身及其真諦，但此處作為空性的名稱來解釋的勝義並非如此，因為它是由因緣新造的，因此不能成為如是性和法界。此處，人無我也被解釋為法界和真實邊等。那麼，低劣的聖者沒有證悟法界等，是否意味著他們也沒有證悟人無我呢？回答：人無我的安立方式有兩種：出自聲聞乘的論典和出自大乘的論典。第一種：僅僅通過遮止作為所緣境的人我來區分的事物。第二種：出自宣說他空的論典和出自宣說自空的論典。第一種：人的自性，

【English Translation】 From the aspect of action, firstly, the definition: the wisdom that is empty of the apprehended and the apprehender. Here, the object to be refuted is the consciousness that appears as dualistic apprehension, which is divided into two types: appearing as a person (Pudgala) and appearing as a dharma (Dharma). The apprehended and the apprehender to be refuted are also divided into two types: the apprehended and the apprehender in terms of the person, and the apprehended and the apprehender in terms of the dharma, all of which are conceptual constructs. Among these, there are two types: based on external objects and based on the sphere of dharmas. Therefore, the emptiness that is empty of these is also divided into two types: the wisdom of the selflessness of persons and the wisdom of the selflessness of dharmas. As it is said: 'Two things are unreal and non-existent, the characteristic of emptiness of things.' And 'The entity of persons and dharmas, here is non-existent, which is emptiness. That which is non-existent, the existing entity, that itself is another emptiness.' This treatise explains the meaning of the latter two emptinesses, and then generally shows that meaning as the definition of emptiness itself. As it is said in its commentary: 'Here, the definition of emptiness is shown, the non-existence of things is emptiness, the nature of non-existence of things is emptiness, emptiness is ultimately established in two ways, in order to eliminate the superimposition on persons and dharmas, and the defamation of emptiness, therefore in order.' Secondly, the synonyms: As it is said: 'The summary of emptiness, suchness and the ultimate limit, signlessness and ultimate meaning, and the sphere of dharmas are synonyms.' Here, ultimate meaning is from the perspective of the object, because when explaining the meaning of synonyms, it says 'the field of activity of the noble ones'. The ultimate meaning of the object is generally regarded as the ultimate meaning itself and its truth, but the ultimate meaning explained here as a synonym for emptiness is not regarded as such, because it is newly created by causes and conditions, and therefore cannot be suchness and the sphere of dharmas. Here, the selflessness of persons is also explained as the sphere of dharmas and the ultimate limit, and so on. Then, if the inferior noble ones have not realized the sphere of dharmas, etc., does it not follow that they have not realized the selflessness of persons? Answer: There are two ways of establishing the selflessness of persons: according to the treatises of the Hearers and according to the treatises of the Great Vehicle. The first is: a thing that is distinguished only by negating the self of the object person. The second is: according to the treatises that speak of other-emptiness and according to the treatises that speak of self-emptiness. The first is: the nature of the person,

ང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཟླ་བའི་ལུགས་དང་། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགག་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་ 4-3-10a བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལའང་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གཞུང་ལྟར་བཤད་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་དང་པོའི་སྐབས་ལྟ་བུ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ་བཤད་པ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་རྣམ་པ་གསུམ་ལས། ཟླ་བའི་ཞབས་ལྟར་ན། དམན་པའི་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་གཟུང་བ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་གསུངས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐར་པ་ཙམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འདི་རྟོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འདི་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རང་རྒྱལ་འཕགས་པས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གོམས་པར་མི་བྱེད་ཅིང་། རང་རྒྱལ་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གོམས་པར་མི་བྱེད་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉན་རང་གཉིས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞག་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། 4-3-10b གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པ་ཡོད་པས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་བཞི་ཚང་བར་རྟོགས་པ་མེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཆོག་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆེར་འོས་སེམས་སྐྱེད་སྤངས་པའི་སྐྱེ་བོ་དག །གཞན་ཕན་སེམས་དང་དེ་ཡི་ཐབས་རྙེད་དང་། །དགོངས་ཆེན་དོན་དང་དེ་ཉིད་མཆོག་མཐོང་བའི། །བདེ་བ་དེ་སྤངས་ཞི་བར་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་ནི་

【現代漢語翻譯】我所做的就是無二取捨的智慧。第二種是：月稱論師的宗派和聖獅子賢的宗派。第一種是：解釋所破的補特伽羅我，僅僅破除對它的執著。第二種也有兩種解釋方式：一種是按照聲聞部派的論典來解釋，比如《瑜伽師地論》第一地的情況；另一種是按照瑜伽行派的論典來解釋，如『依賴法的差別，完全說明它的分類』中所述。這樣，在三種宗派中，按照月稱論師的觀點，下品聖者既證悟了補特伽羅無我，也證悟了法無我。按照瑜伽行派的觀點，既可能證悟聲聞部派論典中所說的由遍計所執空性的補特伽羅無我，也可能證悟大乘經典中所說的補特伽羅無我。而其所知，則在於是否對大乘經典進行過聞思。僅僅實現聲聞的解脫，並不需要證悟大乘經典中所說的補特伽羅無我，因為聲聞的論典中沒有闡述這一點。聲聞聖者通過聞思大乘經典，現量證悟所取法無我，以及獨覺聖者現量證悟能取法無我，這兩種情況是不成立的。因為聲聞聖者不習慣於以外境為對象的無二取捨的智慧，而獨覺聖者不習慣於以法處為對象的無二取捨的智慧，因此無法現量證悟。即便如此，也認為聲聞和獨覺證悟了少許法界和空性，因為他們證悟了補特伽羅我和以能取外境為對象的取捨二空之智慧，因此證悟了內空性和外空性。即便如此，由於沒有圓滿證悟十四空性，因此被稱為沒有證悟究竟實相。正如《經莊嚴論》中所說：『捨棄廣大發心之眾生，捨棄利他心及其方便，捨棄深廣之義及見彼真實，捨棄彼樂而趨寂滅。』詳細解釋就是，實相、真如和空性等。我所做的就是無二取捨的智慧。第二種是：月稱論師的宗派和聖獅子賢的宗派。第一種是：解釋所破的補特伽羅我，僅僅破除對它的執著。第二種也有兩種解釋方式：一種是按照聲聞部派的論典來解釋，比如《瑜伽師地論》第一地的情況；另一種是按照瑜伽行派的論典來解釋，如『依賴法的差別，完全說明它的分類』中所述。這樣，在三種宗派中，按照月稱論師的觀點，下品聖者既證悟了補特伽羅無我，也證悟了法無我。按照瑜伽行派的觀點，既可能證悟聲聞部派論典中所說的由遍計所執空性的補特伽羅無我，也可能證悟大乘經典中所說的補特伽羅無我。而其所知，則在於是否對大乘經典進行過聞思。僅僅實現聲聞的解脫，並不需要證悟大乘經典中所說的補特伽羅無我，因為聲聞的論典中沒有闡述這一點。聲聞聖者通過聞思大乘經典，現量證悟所取法無我，以及獨覺聖者現量證悟能取法無我，這兩種情況是不成立的。因為聲聞聖者不習慣於以外境為對象的無二取捨的智慧，而獨覺聖者不習慣於以法處為對象的無二取捨的智慧，因此無法現量證悟。即便如此，也認為聲聞和獨覺證悟了少許法界和空性，因為他們證悟了補特伽羅我和以能取外境為對象的取捨二空之智慧，因此證悟了內空性和外空性。即便如此，由於沒有圓滿證悟十四空性，因此被稱為沒有證悟究竟實相。正如《經莊嚴論》中所說：『捨棄廣大發心之眾生，捨棄利他心及其方便，捨棄深廣之義及見彼真實，捨棄彼樂而趨寂滅。』詳細解釋就是，實相、真如和空性等。

【English Translation】 What I have done is the wisdom of non-dual grasping and clinging. The second is: the tradition of Chandrakirti (ཟླ་བའི་ལུགས།) and the tradition of Arya Simha (འཕགས་སེང་གི་ལུགས།). The first is: explaining the negation of the person (གང་ཟག།, individual) to be negated, merely negating the attachment to it. The second also has two ways of explaining: one is explaining according to the treatises of the Sravaka (ཉན་ཐོས།, Hearer) school, such as the case of the first stage of the Yogacarabhumi (རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས།, Stages of Yoga); the other is explaining according to the treatises of the Yogacara (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།, Yoga practice) school, such as what appears from the passage 'The distinctions of that are fully stated by the distinctions of the dependent dharmas (ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག།, specific dharma)'. Thus, among the three traditions, according to the view of Chandrakirti, inferior Aryas (འཕགས་པ།, noble ones) have both the realization of the absence of self of a person and the absence of self of phenomena. According to the Yogacarins, it is possible to realize both the absence of self of a person, which is empty of conceptual constructs (ཀུན་བརྟགས།, conceptual constructs) as stated in the Sravaka treatises, and the absence of self of a person as stated in the Mahayana (ཐེག་པ་ཆེན་པོ།, Great Vehicle). And the knowledge of that depends on whether or not one has studied and contemplated the Mahayana treatises. Merely realizing the liberation of a Sravaka does not require realizing this absence of self of a person as stated in the Mahayana, because this is not taught in the Sravaka treatises. It is not asserted that a Sravaka Arya who has studied and contemplated the Mahayana treatises directly realizes the absence of self of phenomena that is the object of grasping, and that a Pratyekabuddha (རང་རྒྱལ།, Solitary Realizer) Arya directly realizes the absence of self of phenomena that is the object of clinging, because a Sravaka Arya does not cultivate the wisdom of non-dual grasping and clinging that is dominated by external objects, and a Pratyekabuddha Arya does not cultivate the wisdom of non-dual grasping and clinging that is dominated by the elements of phenomena, therefore they do not directly realize it. Even so, it is asserted that Sravakas and Pratyekabuddhas have realized a small amount of the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, sphere of dharma) and emptiness, because they have realized the absence of self of a person and the wisdom of the emptiness of grasping and clinging that is dominated by the object of grasping, therefore they have realized inner emptiness and outer emptiness. Even so, because they have not fully realized the fourteen emptinesses, they are said not to have realized the ultimate reality, as it is said in the Ornament of the Sutras (མདོ་སྡེའི་རྒྱན།): 'Those beings who have abandoned the great aspiration, abandon the mind of benefiting others and the means to it, the profound meaning and the seeing of its ultimate reality, and go to peace, abandoning that bliss.' To explain in detail, reality, suchness, and emptiness are... What I have done is the wisdom of non-dual grasping and clinging. The second is: the tradition of Chandrakirti (ཟླ་བའི་ལུགས།) and the tradition of Arya Simha (འཕགས་སེང་གི་ལུགས།). The first is: explaining the negation of the person (གང་ཟག།, individual) to be negated, merely negating the attachment to it. The second also has two ways of explaining: one is explaining according to the treatises of the Sravaka (ཉན་ཐོས།, Hearer) school, such as the case of the first stage of the Yogacarabhumi (རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས།, Stages of Yoga); the other is explaining according to the treatises of the Yogacara (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།, Yoga practice) school, such as what appears from the passage 'The distinctions of that are fully stated by the distinctions of the dependent dharmas (ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག།, specific dharma)'. Thus, among the three traditions, according to the view of Chandrakirti, inferior Aryas (འཕགས་པ།, noble ones) have both the realization of the absence of self of a person and the absence of self of phenomena. According to the Yogacarins, it is possible to realize both the absence of self of a person, which is empty of conceptual constructs (ཀུན་བརྟགས།, conceptual constructs) as stated in the Sravaka treatises, and the absence of self of a person as stated in the Mahayana (ཐེག་པ་ཆེན་པོ།, Great Vehicle). And the knowledge of that depends on whether or not one has studied and contemplated the Mahayana treatises. Merely realizing the liberation of a Sravaka does not require realizing this absence of self of a person as stated in the Mahayana, because this is not taught in the Sravaka treatises. It is not asserted that a Sravaka Arya who has studied and contemplated the Mahayana treatises directly realizes the absence of self of phenomena that is the object of grasping, and that a Pratyekabuddha (རང་རྒྱལ།, Solitary Realizer) Arya directly realizes the absence of self of phenomena that is the object of clinging, because a Sravaka Arya does not cultivate the wisdom of non-dual grasping and clinging that is dominated by external objects, and a Pratyekabuddha Arya does not cultivate the wisdom of non-dual grasping and clinging that is dominated by the elements of phenomena, therefore they do not directly realize it. Even so, it is asserted that Sravakas and Pratyekabuddhas have realized a small amount of the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།, sphere of dharma) and emptiness, because they have realized the absence of self of a person and the wisdom of the emptiness of grasping and clinging that is dominated by the object of grasping, therefore they have realized inner emptiness and outer emptiness. Even so, because they have not fully realized the fourteen emptinesses, they are said not to have realized the ultimate reality, as it is said in the Ornament of the Sutras (མདོ་སྡེའི་རྒྱན།): 'Those beings who have abandoned the great aspiration, abandon the mind of benefiting others and the means to it, the profound meaning and the seeing of its ultimate reality, and go to peace, abandoning that bliss.' To explain in detail, reality, suchness, and emptiness are...

ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། མཆོག་གི་དབྱེ་བས་གསུམ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆུང་ངུའོ། །ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་འབྲིང་པོའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་མཆོག་གོ །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཆུང་ངུ་རྟོགས་ཤིང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་ལ། རང་རྒྱལ་འཕགས་པས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འབྲིང་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་ཤིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་སོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྩ་བར། འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ། འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་དེ་ལ་དམིགས་པས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དབྱིངས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་ 4-3-11a གྱི་སྤྲོས་བཅད་པ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས། རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་བཅད་པ་ན་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས། ཐེག་ཆེན་གྱིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་བཅད་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་ནས་རང་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའོ། །ཇི་སྐད་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་རིགས་ཅན་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་ཅེས་པ་ནི་གཞུང་འདིའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདིས་ནི་རྟོགས་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བཟང་ངན་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་རྟོགས་པ་པོའི་བློའི་དབྱེ་བས་ཆ་ཤས་གཅིག་རྟོགས་པ་དང་། མ་ལུས་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་བསྟན་ནོ། །སོ་སོའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ་སོའི་རིགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་པ་ནི་གཞུང་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྩོད་ལན་གྱ

【現代漢語翻譯】分為小、中、大三種。就補特伽羅（梵文：Pudgala，指有情眾生）而言，無二取（藏文：gzung 'dzin gnyis med，指能取和所取，即主客二元對立的消解）之智慧是小。就外境事物而言，無二取之智慧是中。就法之生處（藏文：chos kyi skye mched，指十二處中的法處）而言，無二取之智慧是大。聲聞（梵文：Śrāvaka）聖者通過對大乘（梵文：Mahāyāna）經論的聞思，證悟小之真如（梵文：Tathātā），證悟內空性（梵文：Śūnyatā）。獨覺（梵文：Pratyekabuddha）聖者證悟中之真如，證悟外空性。大乘聖者證悟大之真如，證悟十六空性（梵文：Ṣoḍaśa-śūnyatā）。考慮到這個意義，根本頌中說：『聖者為法之因故。』（藏文：འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར།）其註釋中說：『因為是聖者之法的因，所以是法界（梵文：Dharmadhātu），聖者之法都以它為對境而生起。』這裡，界（藏文：dbyings）的意思是因的意思。其意義是，聲聞以自相續的法界，僅以明瞭為對境，斷除就補特伽羅而言的能取，從而證悟人無我（梵文：Pudgala-nairātmya）。獨覺以它為對境，斷除就外境事物而言的能取之戲論，從而證悟所取法無我（梵文：Dharma-nairātmya）。大乘行者斷除就法之生處而言的能取之戲論，從而證悟法無我，進而各自現證菩提（梵文：Bodhi）。正如所說：『依靠所依之法的差別，完全宣說它的差別。』（藏文：བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད།）其意也是這個意義，三種種姓（藏文：rigs can gsum）的法界，作為佛種（梵文：Buddha-gotra）沒有差別，但由於滋養的因緣的緣故，安立為三種不同的種姓，這是本論的意義。導師聖獅（藏文：slob dpon 'phags seng）也持有同樣的觀點，正如所說：『就像聲聞乘等通過證悟的次第，對境也是如此，聖者之法也將被證悟。』（藏文：ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པས་སོ།）這表明，雖然所證悟的法界沒有好壞之分，但由於證悟者的智慧的差別，證悟一部分和完全證悟的差別，是三種乘各自功德之因。由於是各自功德之因的緣故，將各自的種姓安立為有自性，不是該論的觀點，如果是那樣，就會有辯論和回答。

【English Translation】 It is divided into small, medium, and great. In terms of the individual (Pudgala), the wisdom of non-duality of grasping and being grasped is small. In terms of external objects, the wisdom of non-duality of grasping and being grasped is medium. In terms of the source of phenomena (Dharmadhātu), the wisdom of non-duality of grasping and being grasped is great. Śrāvaka (Hearer) saints, through hearing and thinking about Mahāyāna scriptures, realize the small Suchness (Tathātā), and realize inner emptiness (Śūnyatā). Pratyekabuddha (Solitary Realizer) saints realize the medium Suchness and realize outer emptiness. Mahāyāna saints realize the great Suchness and realize all sixteen emptinesses (Ṣoḍaśa-śūnyatā). Considering this meaning, the root text says: 'Because the noble ones are the cause of Dharma.' (藏文：འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར།) Its commentary says: 'Because it is the cause of the Dharma of the noble ones, it is the Dharmadhātu (Realm of Dharma), because the Dharmas of the noble ones arise by focusing on it.' Here, the meaning of 'dhātu' (realm) is the meaning of 'cause'. Its meaning is that the Śrāvakas, focusing on the Dharmadhātu of their own continuum, merely with clarity, sever the elaboration of grasping in terms of the individual, thereby realizing the absence of self of the individual (Pudgala-nairātmya). The Pratyekabuddhas, focusing on it, sever the elaboration of grasping in terms of external objects, thereby realizing the absence of self of phenomena (Dharma-nairātmya). The Mahāyāna practitioners sever the elaboration of grasping in terms of the source of phenomena, thereby realizing the absence of self of phenomena, and then manifest their own enlightenment (Bodhi). As it is said: 'Through the distinctions of the dependent phenomena, its distinctions are fully expressed.' (藏文：བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད།) Its meaning is also this meaning, the Dharmadhātu of all three lineages, as the Buddha-nature (Buddha-gotra), has no difference, but due to the conditions of the nurturing causes, it is established as three different lineages, this is the meaning of this treatise. The teachers Ārya Siṃha (Noble Lion) also hold the same view, as it is said: 'Just as the Śrāvakayāna and so on, through the order of realization, the object is also like that, the Dharma of the noble ones will also be realized.' (藏文：ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པས་སོ།) This shows that although the Dharmadhātu to be realized has no distinction of good or bad, the difference between realizing a part and realizing completely, due to the difference in the wisdom of the realizers, is the cause of the qualities of each of the three vehicles. Because it is the cause of the qualities of each, establishing each lineage as having its own nature is not the view of that treatise, if it were, there would be debate and answers.

ི་འཕྲོས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་རང་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱི། རིགས་དངོས་ཡིན་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སུ་ནི་མི་རུང་ལ། 4-3-11b ཉན་ཐོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གསུང་རབ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་འབྱུང་ན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་སུ་རིགས་ངེས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་ལན་གྱི་འབྲེལ་ཡང་། རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ནས། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་ལ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་ལན་འདེབས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཅན་གསུམ་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ་ཞེས་འདོན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་ཡང་གཞན་སྟོང་འཆད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེའི་གོ་ཆོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྤྱིར་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་སྤྱིར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་ནས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་བཤད་ཟིན་ནས། དཀྱུས་མ་དབྱེ་བའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་དང་། རྒྱས་པའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དྲི་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཡང་ན་མ་དག་པའི་དང་། དག་ལ་མ་དག་པའི་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་ 4-3-12a གཤེགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་སོགས་གསུམ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་བཤད་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ཅན་དང

【現代漢語翻譯】因為這與主流觀點不符，並且爲了迴應假設聲聞和獨覺安住于佛的種姓的說法。正如經文所說：『僅僅是安立為種姓。』並沒有說是真實的種姓。聲聞的心識法界不能成為聲聞的增長種姓。』安立為聲聞自性的種姓』這樣的說法在經文中沒有出現。如果出現，就會導致從無始以來，聲聞和獨覺就有了確定的種姓。爭論的關聯是，在迴應『種姓是否可以不同？』之後，爲了反駁三種種姓的區分不合理，會用『依賴於所依之法的差別』來回答。因此，正如所說，『通過將法界安立為因的自性，而安立為三種種姓。』這應該被引用。正如以上所說，這是考慮到在闡述他空的經文中出現的法界而說的。在闡述自空時，這並不是指作為判斷聲聞和獨覺是否證悟法無我的基礎的法無我，因為一般來說，諸法自性空被稱為法無我，特別是指二取不二的智慧自性空。這裡，一般來說，將二取不二的智慧稱為法界，並通過法相的差別分為十六種。如此，通過附帶說明，已經解釋了名相的意義。接下來，爲了闡述分類的意義，分為兩種：簡略的分類和詳細的分類。首先是實際的分類和消除爭論。首先是，空性的分類有兩種：有垢染的空性和無垢染的空性。或者說，不凈的、凈而不凈的和極度清凈的如來藏。這三種依次被稱為：勝義有情、勝義菩薩和如來。那些認為安立勝義有情等不合理的人，是因為他們沒有研究瑜伽行派的經文，因為他們沒有理解經文中將有情等三種分為遍計所執、依他起和圓成實三種的意義。那麼，有情等... 因為這與主流觀點不符，並且爲了迴應假設聲聞和獨覺安住于佛的種姓的說法。正如經文所說：'僅僅是安立為種姓。'並沒有說是真實的種姓。聲聞的心識法界不能成為聲聞的增長種姓。'安立為聲聞自性的種姓'這樣的說法在經文中沒有出現。如果出現，就會導致從無始以來，聲聞和獨覺就有了確定的種姓。爭論的關聯是，在迴應'種姓是否可以不同？'之後，爲了反駁三種種姓的區分不合理，會用'依賴於所依之法的差別'來回答。因此，正如所說，'通過將法界安立為因的自性，而安立為三種種姓。'這應該被引用。正如以上所說，這是考慮到在闡述他空的經文中出現的法界而說的。在闡述自空時，這並不是指作為判斷聲聞和獨覺是否證悟法無我的基礎的法無我，因為一般來說，諸法自性空被稱為法無我，特別是指二取不二的智慧自性空。這裡，一般來說，將二取不二的智慧稱為法界，並通過法相的差別分為十六種。如此，通過附帶說明，已經解釋了名相的意義。接下來，爲了闡述分類的意義，分為兩種：簡略的分類和詳細的分類。首先是實際的分類和消除爭論。首先是，空性的分類有兩種：有垢染的空性和無垢染的空性。或者說，不凈的、凈而不凈的和極度清凈的如來藏。這三種依次被稱為：勝義有情（don dam pa'i sems can， परमार्थसत्त्व，paramārthasattva，勝義有情）、勝義菩薩（don dam pa'i byang chub sems dpa'，परमार्थबोधिसत्त्व，paramārthabodhisattva，勝義菩薩）和如來。那些認為安立勝義有情等不合理的人，是因為他們沒有研究瑜伽行派的經文，因為他們沒有理解經文中將有情等三種分為遍計所執、依他起和圓成實三種的意義。那麼，有情等...

【English Translation】 Because it is inconsistent with the prevailing view, and to respond to the assertion that Śrāvakas and Pratyekabuddhas abide in the Buddha's lineage. As the scripture says, 'It is merely designated as lineage.' It does not say that it is a real lineage. The Dharmadhātu of the mind of a Śrāvaka cannot be the lineage of the growth of a Śrāvaka. The statement 'lineage abiding in the nature of a Śrāvaka' does not appear in the scriptures. If it did, it would lead to the conclusion that from beginningless time, Śrāvakas and Pratyekabuddhas have had a definite lineage. The connection of the argument is that after responding to 'Is lineage allowed to be different?', to refute the argument that the distinction of the three lineages is unreasonable, it will be answered with 'depending on the difference of the dependent dharmas.' Therefore, as it is said, 'Through establishing the Dharmadhātu as the nature of the cause, it is designated as the three lineages.' This should be quoted. As mentioned above, this is said with consideration of the Dharmadhātu that appears in the scriptures explaining other-emptiness. In explaining self-emptiness, this does not refer to the Dharma-lessness of self, which serves as the basis for judging whether Śrāvakas and Pratyekabuddhas have realized Dharma-lessness of self, because generally, the emptiness of the self-nature of all dharmas is called Dharma-lessness of self, and specifically, the emptiness of the self-nature of non-duality wisdom. Here, generally, the non-duality wisdom of subject and object is called Dharmadhātu, and it is divided into sixteen by the difference of characteristics. Thus, through incidental explanations, the meaning of the terms has been explained. Next, to explain the meaning of the classification, it is divided into two types: brief classification and detailed classification. First is the actual classification and the elimination of disputes. First, there are two types of emptiness: emptiness with defilements and emptiness without defilements. Or, the impure, the pure and impure, and the extremely pure Tathāgatagarbha. These three are respectively called: ultimate sentient beings, ultimate Bodhisattvas, and Tathāgatas. Those who think that establishing ultimate sentient beings, etc., is unreasonable are because they have not studied the scriptures of the Yogācāra school, because they have not understood the meaning of the scriptures that divide the three types of sentient beings, etc., into the three types of parikalpita, paratantra, and pariniṣpanna. So, sentient beings, etc... Because it is inconsistent with the prevailing view, and to respond to the assertion that Śrāvakas and Pratyekabuddhas abide in the Buddha's lineage. As the scripture says, 'It is merely designated as lineage.' It does not say that it is a real lineage. The Dharmadhātu of the mind of a Śrāvaka cannot be the lineage of the growth of a Śrāvaka. The statement 'lineage abiding in the nature of a Śrāvaka' does not appear in the scriptures. If it did, it would lead to the conclusion that from beginningless time, Śrāvakas and Pratyekabuddhas have had a definite lineage. The connection of the argument is that after responding to 'Is lineage allowed to be different?', to refute the argument that the distinction of the three lineages is unreasonable, it will be answered with 'depending on the difference of the dependent dharmas.' Therefore, as it is said, 'Through establishing the Dharmadhātu as the nature of the cause, it is designated as the three lineages.' This should be quoted. As mentioned above, this is said with consideration of the Dharmadhātu that appears in the scriptures explaining other-emptiness. In explaining self-emptiness, this does not refer to the Dharma-lessness of self, which serves as the basis for judging whether Śrāvakas and Pratyekabuddhas have realized Dharma-lessness of self, because generally, the emptiness of the self-nature of all dharmas is called Dharma-lessness of self, and specifically, the emptiness of the self-nature of non-duality wisdom. Here, generally, the non-duality wisdom of subject and object is called Dharmadhātu, and it is divided into sixteen by the difference of characteristics. Thus, through incidental explanations, the meaning of the terms has been explained. Next, to explain the meaning of the classification, it is divided into two types: brief classification and detailed classification. First is the actual classification and the elimination of disputes. First, there are two types of emptiness: emptiness with defilements and emptiness without defilements. Or, the impure, the pure and impure, and the extremely pure Tathāgatagarbha. These three are respectively called: ultimate sentient beings (don dam pa'i sems can, परमार्थसत्त्व, paramārthasattva, ultimate sentient beings), ultimate Bodhisattvas (don dam pa'i byang chub sems dpa', परमार्थबोधिसत्त्व, paramārthabodhisattva, ultimate Bodhisattvas), and Tathāgatas. Those who think that establishing ultimate sentient beings, etc., is unreasonable are because they have not studied the scriptures of the Yogācāra school, because they have not understood the meaning of the scriptures that divide the three types of sentient beings, etc., into the three types of parikalpita, paratantra, and pariniṣpanna. So, sentient beings, etc...

་བྱང་སེམས་གོ་ཆོད་པོར་བཞག་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚེ་ན་དང་པོ་ལ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཚེ་ན་གཉིས་པ་ལ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་གསུམ་པ་ལ་དེར་བཞག་གོ །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ལྟ་བུ་ལའང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དེ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་སྟེ། བདག་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཉིས་པོ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཉིས་པོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་བླ་མར། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་སམ། ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་ཅན་སོགས་ཡིན་ན་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་པར་འཇོག་ཅེ་ན། སྤྱིར་དོན་དམ་པ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་མོད། ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཚེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་དྲི་མ་དང་བཅས་པ། 4-3-12b ཕྱིས་དྲི་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དྲི་མ་མེད་ཀྱང་། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་དང་། གསེར་དང་། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་དྲི་བཅས་དྲི་མ་མེད། །ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞི་དང་། བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་སྟོང་པའི་གཞི་དང་། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཟ་བ་བཟའ་དང་དེ་ཡི་ལུས། །གནས་ཀྱི་གཞི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད། །དེ་ཡང་གང་གིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་། །གང་ཕྱིར་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་

【現代漢語翻譯】問：菩薩如何安住于堅固的盔甲中？答：在虛假的世俗諦中，首先安住于第一種；在真實的世俗諦中，安住于第二種；在如實安立勝義諦時，安住于第三種。不僅如此，對於人我和法我等，也應分為遍計所執、依他起和圓成實三種。第一種是虛假的世俗諦，因此在名言中也不存在。第二種安立為名言的諦實，因為需要對顯現二取的分別識進行解釋。第三種是遠離依他起和遍計所執二者的空性。這被承認為勝義中存在，如《寶性論》所說：『我與無我諸戲論，寂滅即是勝義諦。』《經莊嚴論》中說：『獲得無我之勝義，即成大我之體性。』那麼，勝義中的有情和色法等，是否必須是那個樣子？世俗中的有情等，是否必須安立為那個樣子呢？一般來說，勝義諦是具有主導權的，但在安立名言時，必須區分兩種真諦的情況。問：那麼，法界是否會變成無常？因為之前有垢染，之後會變得無垢。答：沒有這個過失，雖然法界自性無垢，但有暫時性的垢染和無垢染的差別，就像水、黃金和虛空一樣。這些道理也如《寶性論》所說：『彼有垢及無垢，如水金及虛空，說為清凈之體性。』第二部分分為兩種：廣說分為十四種空性，略說分為兩種空性。第一種是：內空、外空、內外空、大空、空性空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散無散空、自性空、一切法空。這些是空的所依和如何空的道理。第一點，如經中所說：『能食、所食及身體，所依之處皆是空。』那麼，誰以何種方式見到它？因為那個也是空性。'

【English Translation】 Q: How does a Bodhisattva abide in firm armor? A: In the false conventional truth, first abide in the first; in the accurate conventional truth, abide in the second; when truly establishing the ultimate truth, abide in the third. Not only that, but for things like the self of person and the self of phenomena, they should be divided into three: the completely imputed, the other-powered, and the thoroughly established. The first is the false conventional truth, so it does not exist even in name. The second is established as the truth of name, because it is necessary to explain the consciousness that appears as the two selves. The third is the emptiness of emptiness, which is empty of both the other-powered and the completely imputed. This is acknowledged to exist in the ultimate sense, as it is said in the Ratnagotravibhāga: 'The elaborations of self and non-self, their pacification is the ultimate self.' The Ornament of the Sutras says: 'Having obtained the supreme selflessness, one becomes the self of the great self.' So, must sentient beings and forms, etc., in the ultimate sense, be that way? Must sentient beings, etc., in the conventional sense, be established as that way? In general, the ultimate truth is dominant, but when establishing names, it is necessary to distinguish the circumstances of the two truths. Q: Then, would the element of phenomena become impermanent? Because it was previously with defilements, and later it becomes without defilements. A: There is no such fault, because although the nature of the element of phenomena is without defilements, there is a distinction between temporary defilements and non-defilements, like water, gold, and space. These reasons are also as stated in the Ratnagotravibhāga: 'It has defilements and is without defilements, like water, gold, and space, it is considered pure.' The second part is divided into two: the expanded division into fourteen emptinesses, and the condensed division into two emptinesses. The first is as follows: emptiness of the internal, emptiness of the external, emptiness of the internal and external, emptiness of the great, emptiness of emptiness, emptiness of the ultimate, emptiness of the conditioned, emptiness of the unconditioned, emptiness of the extreme, emptiness of beginninglessness, emptiness of non-abandonment, emptiness of inherent nature, emptiness of characteristics, and emptiness of all phenomena. These are the basis of emptiness and how it is empty. The first point is as stated in the sutra: 'The eater, the eaten, and the body, the basis of the place is empty.' Then, who sees it in what way? Because that is also emptiness.

བྱ་བ་འདིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ལུས་པ་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་གནས་ཁོག་པ་དང་། དེ་དག་གི་རྟེན་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཏེ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །བཞི་པོ་དེའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པའི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དྲུག་པོ་འདིའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་ཕྱི་མ་བརྒྱད་ཀྱི་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ 4-3-13a དགོས་པའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་གཉིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་ཕན་པའི་ཕྱིར། །དགེ་བ་མི་ཟད་བྱ་བའི་ཕྱིར། །རིགས་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་བྱའི་ཕྱིར། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་དག་བྱའི་ཕྱིར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གིས་ནི་སྟོང་ཉིད་ཕྱི་མ་བརྒྱད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་བརྒྱད་པོ་འདི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དུ་གང་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། མཐར་ཐུག་གི་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་གཉིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གནས་སྐབས་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་གཉིས་ནི་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་དགོས་པ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འཁོར་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷག་མེད་དུ་དགེ་བ་མི་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་པའོ། །དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་དང་པོ་བཞི་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་བཞི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་དགོས་པ་དེ་དང་དེའི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དཔེར་ན་འཁོར་བ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་ན་སྐྱོ་བ་སྐྱེས་ཏེ་ 4-3-13b འཁོར་བ་གཏོང་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དང་། མཚན་བཟང་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དང་། སངས་

【現代漢語翻譯】此舉旨在概括所有空性。這些空性的基礎，即有法，包括內在的生處、外在的生處、兩者之間的空隙，以及作為它們容器的世界——這四者是有法，是世俗諦。直接瞭解這四者空性的智慧，是第五和第六個空性的基礎，即有法，這是就勝義諦而言的。這六者的空性基礎，即有法，是通過二諦的區分而確立的。而後面八個空性的空性基礎，即有法， 4-3-13a 是根據需要而確立的，正如所說：『爲了獲得二種善，爲了恒常利益眾生，爲了成就無盡的善，爲了清凈種姓，爲了獲得相好，爲了清凈佛法，菩薩行持。』這些是用來識別後面八個空性的空性基礎，即有法，因為這八個有法是菩薩所行持的。爲了什麼目的而行持什麼呢？爲了最終獲得有為和無為的二種善，而暫時行持有為和無為的二種善。這二者是有為和無為空性的有法。同樣地，結合起來，爲了利益眾生而行持中道，爲了不捨棄眾生而行持輪迴，爲了無餘地成就無盡的善而行持法性的善，爲了清凈暫時的垢染而行持自性存在的種姓，爲了獲得相好而行持它們，爲了獲得佛法而行持十力等等。』要知道，前四個空性是聲聞和獨覺所共有的，后四個是就大乘不共的方面而言的。爲了知曉這一點，『菩薩行持』。或者說，爲了那個目的而行持那個空性。例如，如果不瞭解輪迴是空性的，就會生起厭離， 4-3-13b 從而捨棄輪迴。這裡，自性存在的種姓是自性空性，殊勝的相好是自相空性，佛

【English Translation】 This action is to summarize all emptinesses. The basis of these emptinesses, the subject of attributes, includes the inner sense bases, the outer sense bases, the space between the two, and the world as their container—these four are the subject of attributes, the conventional truth. The wisdom that directly knows the emptiness of these four is the basis of the fifth and sixth emptinesses, the subject of attributes, which is in terms of the ultimate truth. The basis of the emptiness of these six, the subject of attributes, is established by the distinction of the two truths. And the basis of the emptiness of the latter eight emptinesses, 4-3-13a the subject of attributes, is established according to need, as it is said: 'To obtain the two virtues, to always benefit sentient beings, to accomplish inexhaustible virtue, to purify the lineage, to obtain the marks and signs, to purify the Buddha's teachings, the Bodhisattva practices.' These are used to identify the basis of the emptiness of the latter eight emptinesses, the subject of attributes, because these eight subjects of attributes are practiced by the Bodhisattva. For what purpose does one practice what? In order to ultimately obtain the two virtues of conditioned and unconditioned, one temporarily practices the two virtues of conditioned and unconditioned. These two are the subject of attributes of the emptiness of conditioned and unconditioned. Similarly, combining them, in order to benefit sentient beings, one practices the Middle Way; in order not to abandon sentient beings, one practices samsara; in order to inexhaustibly accomplish virtue without remainder, one practices the virtue of the nature of reality; in order to purify the adventitious stains, one practices the naturally abiding lineage; in order to obtain the marks and signs, one practices them; in order to obtain the Buddha's teachings, one practices the powers and so on.' It should be known that the first four emptinesses are common to the Hearers and Solitary Realizers, and the latter four are in terms of the uncommon aspect of the Great Vehicle. In order to know this, 'the Bodhisattva practices.' Or, for that purpose, one practices that emptiness. For example, if one does not understand that samsara is emptiness, one will develop aversion and 4-3-13b abandon samsara. Here, the naturally existing lineage is the emptiness of nature, the excellent marks and signs are the emptiness of self-nature, and the Buddhas

རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི་རང་སྟོང་གི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི། བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དག་བྱ་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སོ། །དགག་གཞིའི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་གོ །དེ་དེས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་བཅོ་ལྔ་པ་དང་བཅུ་དྲུག་པ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །འདི་གཉིས་ཀྱང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་བཀག་པའི་ཆ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དགག་བྱ་དེ་བཀག་པའི་ཤུལ་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་ཆ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བཞག་གོ །དེ་སྐད་དུ། ཡང་གང་ཟག་དང་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི། །དངོས་པོ་མེད་འདིར་སྟོང་པ་ཉིད། །དེ་དངོས་མེད་པའི་དངོས་ཡོད་པ། །དེ་ཉིད་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་གཞན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པོ་འདི་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ 4-3-14a པོ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་རེ་རེ་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་གཉིས་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་དགོས་ལ། སྟོང་ཉིད་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་འདི་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །མཐའ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པའོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་ཡོད་དོ། །སྟོང་པ་མ་ཡིན་མི་སྟོང་མིན། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བཤད། །ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིས་ནི་གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞ

【現代漢語翻譯】將增長的功德宣說為一切法皆為空性的空性之基礎，這與自空宗的觀點不同，是一個顯著的特點。第二，如何為空之理？通過兩種概括性的分類來闡述。需要凈化的對境是針對人與法的執著二者。考察所破之相的人與法二者，即前文所說的十四種法性的分類。以彼等為空之事物，則是就法性而言的人與法。如ཐོགས་མེད་ཞབས་（無著菩薩）所說：『何處無何物，如實見彼空，此中餘存者，如實知其有。』如是了知真實，即是正確地進入空性。』第二，宣說概括性的分類，即第十五種空性與第十六種空性。何者為二？即無物性空性（dngos po med pa'i stong pa nyid）與無物性自性空性（dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid）。這二者也是通過遮遣來區分的：從遮止所破的遍計所執之法與人（gang zag）的角度而言，是無物性空性；從遮止所破之後，法性之法與人的事物仍然存在的角度而言，則安立為無物性自性空性。如是說：『複次人與法，此處無物性，即是空性。彼無物之物有，彼即是彼之異空性。』這二者並非各自獨立的空性，因為僅僅遮止所破的二種我執，並不能成為勝義諦。那麼，為何要分為兩種來闡述呢？因為每一種空性的事物，都必須通過遣除增益和誹謗兩種邊見的方式來安立。並且，要知道這后兩種空性必須遍及所有十四種空性。兩種邊見是什麼呢？即執著遍計所執之法與人的事物為有，以及誹謗法性之法與人的事物為無。這些意義如是說：『非真遍計有，于彼二者非有，空性於此有，于彼亦有彼。非空非不空，如是則說一切，以有以無以有，此乃中道也。』此論典說，『色即是空』。

【English Translation】 The qualities of growth, which are explained as the basis of emptiness in which all phenomena are empty, are a distinction that differs from the self-emptiness doctrine. Second, how is it empty? It is shown through two condensed divisions. The objects to be purified are the two grasping at self and phenomena. The two persons and phenomena that are examined as the basis of negation are the fourteen divisions of entities mentioned above. The object that is empty of that is the person and phenomena in terms of suchness. As ཐོགས་མེད་ཞབས་ (Asaṅga, Devanagari: असङ्ग, IAST: Asaṅga, meaning 'unattached') said: 'That which is not in what place, one truly sees that it is empty of that; what remains in this, one knows that it exists as it is.' Knowing what is true in this way is the correct way to enter emptiness. Second, explaining the condensed divisions: the fifteenth and sixteenth emptinesses. What are they? They are the emptiness of non-entity (dngos po med pa'i stong pa nyid) and the emptiness of the nature of non-entity (dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid). These two are also distinguished by reversal: from the aspect of negating the imputed phenomena and person (gang zag) to be negated, it is the emptiness of non-entity; from the aspect that the phenomena of suchness and the entity of the person remain after negating the object to be negated, it is established as the emptiness of the nature of non-entity. As it is said: 'Moreover, the emptiness of person and phenomena here is the emptiness of non-entity. That which is the entity of non-entity, that itself is another emptiness for it.' These two are not separate emptinesses that are individually effective, because merely negating the two self-grasps to be negated cannot be the ultimate truth. So, why explain them as two? Because each entity of emptiness must be established through the gate of eliminating the two extremes of superimposition and denigration. And it should be known that these latter two emptinesses must pervade all fourteen emptinesses. What are the two extremes? They are superimposing the entity of the imputed phenomena and person as existent, and denigrating the phenomena of suchness and the entity of the person as non-existent. Those meanings are as it is said: 'The untrue imputation exists, in that the two are not existent, emptiness exists in this, in that also that exists. Not empty, not non-empty, thus all is explained, by existence, by non-existence, by existence, that is the Middle Way.' This treatise says, 'Form is emptiness.'

ེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་རྣམས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་བཞག་པ་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་ལས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྱིར་གཟུགས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་རྣམ་ 4-3-14b གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅུའི་གཉེན་པོ་ཡང་ཕལ་ཆེར་ཚང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་དེ་མ་གྱུར། །ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་རྣམ་དག་དེ་མ་གྱུར། །འབད་དང་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་བརྒྱད་སྟོང་པར། །རིམ་པ་ཇི་བཞིན་བརྗོད་པ་ནི། །གཞན་གྱིས་བསྟན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཉིད་དུ། །ངས་མ་མཐོང་ཞེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཟ་པོ་ནང་གི་དངོས་རྣམས་ཀྱི། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ཡིས་བརྗོད། །གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས། །སྟོང་པ་ཞེས་ནི་གསུངས་པའི་ཕྱིར། །བཟའ་བར་བྱ་བ་ཕྱི་ཡི་ནི། །སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་འདིར་བཀག་གོ །གཟུགས་སོགས་མེད་ན་དེ་ཡི་ནི། །ལུས་གནས་མཚན་ཉིད་ཟད་པའི་དོན། །རྟོགས་ཉིད་གང་གིས་དེ་མཐོང་བ། །དེ་ཡང་ནང་གི་ཡིན་ཕྱིར་མེད། །གང་ཕྱིར་ནང་རྣམས་སྟོང་ཉིད་ན། །རང་བཞིན་ཡང་ནི་སྟོང་པ་ཉིད། །འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་རིགས། །བརྩེ་དང་ཤེས་རབ་བདག་ཉིད་ཡིན། །སེམས་ཅན་སྐྱེ་མེད་འགག་པ་ཡང་། །མེད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་། །འཁོར་བ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་དུ། །དེས་ནི་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དེ་བཞིན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་རྣམས་ནི། །མི་མཐོང་ཞེས་བྱ་ལ་སོགས་ཀྱིས། །སྟོབས་བཅུ་ལ་སོགས་སྟོང་པར་བསྟན། །གང་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་སོ་སོར་ནི། །སོ་སོར་བརྟགས་ཤེས་རབ་བརྗོད་པ། །དེས་ནི་ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་མིན་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན། །གང་ཕྱིར་བདག་སོགས་ལྟ་བ་ནི། །ཆེན་པོ་གཅོད་མཛད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣམ་ཀུན་ཏུ། ། 4-3-15a གང་ཟག་གདགས་རྙེད་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་ཤེས། །བརྗོད་པར་མཛད་པས་དེ་བཞིན་དུ། །དེ་ཉིད་རིག་པས་རྣམ་ཀུན་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསུངས་པ་ཡིན། །ཁ་ན་མ་ཐོ་བཅས་མེད་རྣམས། །འཕེལ་དང་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་པ་ཡི། །དགེ་བ་རྣམས་ནི་གསལ་བ་ཡིན། །ད

【現代漢語翻譯】此外，還詳細解釋了「彼等」等的含義：分別概念的色法為空性的色法所空，而此空性所空之空性則被視為法性的色法。法性的色法並非與分別概念的色法相異，分別概念的色法為空性的色法所空之空性，也是勝義的色法，因此，總的來說，它與色法並無不同。這些解釋幾乎完整地揭示了對治十種散亂分別念，如對事物和非事物之分別念等。第六，關於證成，如經中所說：『如果煩惱不存在，一切有情都將解脫；如果清凈不存在，努力和結果都將毫無意義。』第二，關於從《八千頌般若經》中總結意義的方式，如經中所說：『空性的分類有十六種，在《八千頌》中，按照次第陳述，應知由他人所教導。菩薩于其中，我未曾見，如是能仁所說。』他宣說了內部事物之空性，因為『色法以色法之自性為空性』。因此，對於應食用的外部處，也在此進行了遮止。如果色法等不存在，那麼它的身體、存在、特徵、滅盡之義又是什麼呢？誰能證悟，誰能見到它呢？它也是內部的，因此不存在。因為內部諸法皆為空性，自性也為空性。如此，識、自性、種姓、慈悲和智慧皆是自性。有情、無生、滅盡以及無有等等的有情和輪迴，他都清楚地揭示為空性。『佛陀、佛法以及菩薩之法，未見等等，揭示了十力等為空性。因為諸法各自，各自觀察，宣說智慧，因此，他也說諸法在勝義中並不存在。』因為斷除我等見解非常重要，因此，薄伽梵在一切方面都說人是假立的。了知一切法不生，如是宣說，因此，以智慧在一切方面宣說了法的無我。無過失和有罪過，因為沒有增長和衰減，有為法和無為法，諸善法都得以闡明。

【English Translation】 Furthermore, the meaning of 'those' and others is also well explained: The form of conceptual constructs is empty of the form of imputed constructs, and the emptiness of that emptiness is established as the form of the nature of reality. The form of the nature of reality is not different from the form of conceptual constructs, and the emptiness of the form of conceptual constructs being empty of the form of imputed constructs is also the form of ultimate reality. Therefore, in general, it is not different from form. These explanations almost completely reveal the antidotes to the ten kinds of distracted thoughts, such as thoughts about things and non-things. Sixth, regarding proof, as it is said in the scripture: 'If afflictions did not exist, all sentient beings would be liberated; if purity did not exist, effort and result would be meaningless.' Second, regarding the way of summarizing the meaning from the 《Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra》, as it is said in the scripture: 'The divisions of emptiness are sixteen kinds, in the 《Eight Thousand Verse》, they are stated in order, it should be known as taught by others. The Bodhisattva in it, I have not seen, thus said the Able One.' He proclaimed the emptiness of internal things, because 'form is empty by the nature of form.' Therefore, for the external sense bases that should be eaten, they are also prohibited here. If form and so on do not exist, then what is its body, existence, characteristic, the meaning of cessation? Who can realize, who can see it? It is also internal, therefore it does not exist. Because internal things are all emptiness, nature is also emptiness. Thus, consciousness, nature, lineage, compassion, and wisdom are all nature. Sentient beings, unborn, cessation, and sentient beings such as non-existence, and samsara, he clearly revealed as emptiness. 'Buddha, Dharma, and likewise the Dharmas of Bodhisattvas, not seeing and so on, revealed the ten powers and so on as emptiness. Because Dharmas are each, each observed, wisdom is proclaimed, therefore, he also said that Dharmas do not exist in ultimate reality.' Because cutting off views such as self is very important, therefore, the Bhagavan in all aspects said that a person is imputedly found. Knowing that all Dharmas are unborn, thus proclaiming, therefore, with wisdom in all aspects, he proclaimed the non-self of Dharma. Those with and without faults, because there is no increase and decrease, conditioned and unconditioned, all virtuous Dharmas are clarified.

གེ་བ་རྣམས་ནི་སྟོང་པ་ན། །དེ་རྟེན་མི་ཟད་དེ་བཞིན་དུ། །བཞག་ཉིད་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བསྡུས་པ་ཞེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་ངག་དོན་བཤད་ན། ཡུམ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་སུ་བཤད་ཀྱང་དེའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གསལ་བར་མ་བཤད་པས་ཆོས་ཅན་ལུང་དང་སྦྱར་ནས་ཚོལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དབུས་མཐའ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཆེན་པོ་ལ་འཆད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་སྐྱེ་འགག་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་བྱ་བ་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་འཆད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཆད་དོ། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་འཆད་པ་ན། རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་རིགས། ཤེས་པ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་དང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་གཞི་འཐུན་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བརྩེ་དང་ཤེས་རབ་ཅེས་པས་རིགས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་ 4-3-15b སྤྱོད་པའི་སྐབས་འདིར་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ནང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་དངོས་སུ་བཤད་པ་ནི་རྩོད་བྲལ་གྱི་གཞུང་དག་ཏུ་མི་འབྱུང་ལ། གལ་ཏེ་བཤད་སྲིད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལའང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གསུམ་ལས། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་སྟོང་གཞིར་མ་གཞག་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཡང་རང་བཞིན་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་རང་བཞིན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་དོ། །ཅེས་བཤད་ནའང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་གཟུགས་མ་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་ཡང་གཟུགས་མ་མཆིས་ཏེ། གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ལགས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་སོ། །ཤེས་པའི་འགྲེལ་པར། སྔར་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ་ཞེས་གསུངས་ནས། འདི་ལྟར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ན། གཟུགས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】『諸蘊皆空時，如是彼依無盡。安住彼即是，空性之差別總集。』如是說。若說彼等之語意，雖從般若波羅蜜多中真實宣說空性，然未明說彼之空性所依之法性，故以教證相合而尋覓。又，與中邊之不同差別是，大空性之法性是對大我見而說，勝義空性之法性是對非勝義存在之諸法而說，超越邊空性之法性是對無生滅之有情而作，無捨棄空性之法性是對力等佛之功德等而說，諸法皆空性之法性是對分為法與補特伽羅二者之諸法而說。若說自性空性之法性，是對識之自性，即成為阿賴耶識之法性之自性住種性而說，而非是宣說識與自性住種性之基相同。以悲與智慧之名，是說彼種性之覺醒之緣起，而非是宣說成為空性所依之法性之自性住種性。瑜伽行派此處，于空性所依之法性中，以空性之智慧自性空之真實宣說，于無諍之論典中不出現，若說，則于空性亦有遍計所執，分別所執，法性空性三者，從分別之分位而說之故，無有不立他為空性所依之過失。如是，自性空性之空性所依之法性亦以自性覺醒之緣起以自性之名而安立，而說為空性所依之法性。如是說亦有關聯。第三，從三般若波羅蜜多能摧魔怨中所說之理有二，如何空之理總說，與空性各自之體性確定。初者，于廣大般若波羅蜜多經中雲：『世尊，色以色空，彼色之空性為何？彼非色。空性之外亦無色，色即是空性，空性亦是色。』于識之釋文中雲：『先前不住於色中。』如是說后，『如是色以色空』者，色之空性者，色之自性空也。

【English Translation】 'When the aggregates are empty, likewise, that which depends on them is inexhaustible. Abiding in that is said to be the collection of distinctions of emptiness.' Thus it is said. If we explain the meaning of those words, although emptiness is directly explained from the Prajnaparamita, the nature of the phenomena that are the basis of that emptiness is not clearly explained. Therefore, it is sought by combining it with scriptural authority. Moreover, the difference that is not in accordance with the Middle Way and the Extremes is that the nature of the great emptiness is explained in relation to the great view of self, the nature of the ultimate emptiness is explained in relation to phenomena that are not ultimately existent, the nature of the emptiness that transcends extremes is done in relation to sentient beings without arising and ceasing, the nature of the emptiness that is without abandonment is explained in relation to the qualities of the Buddha such as powers, and the nature of the emptiness of all phenomena is explained in relation to all phenomena divided into phenomena and persons. When explaining the nature of self-emptiness, it is explained in relation to the nature of consciousness, the inherent nature that has become the nature of the Alaya-vijnana, but it is not explaining that the basis of consciousness and the inherent nature are the same. By the names of compassion and wisdom, it is showing the conditions for awakening that lineage, but it is not explaining the inherent nature that has become the nature of the basis of emptiness. In this context of the Yogacara school, among the natures of the basis of emptiness, the direct explanation that the wisdom of emptiness is empty in its own nature does not appear in undisputed treatises. If it were to be explained, then even in emptiness there would be the three emptinesses of the completely conceptualized, the conceptually constructed, and the nature of reality. Since it is explained from the aspect of the conceptually constructed, there is no fault of not establishing the other as the basis of emptiness. Likewise, the nature of the basis of emptiness of self-emptiness is also established by the name of self in relation to the conditions for awakening self, and it is explained as the nature of the basis of emptiness. Even if it is said like that, it will be related. Thirdly, there are two ways in which it is said in the Three Prajnaparamitas that Destroy Harmful Influences: the general explanation of how it is empty, and the determination of the individual entities of emptiness. The first is from the Extensive Prajnaparamita Sutra: 'Bhagavan, form is empty of form. What is the emptiness of that form? That is not form. There is no form apart from emptiness. Form itself is emptiness, and emptiness is also form.' In the commentary on consciousness, it says: 'Previously, it did not abide in form.' After saying that, 'Thus, form is empty of form,' the emptiness of form is the emptiness of the self-nature of form.

ང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །གང་ལ་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་དངོས་པོའི་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཤེས་བྱའོ། །ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་དུ་ཟད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ 4-3-16a ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཤེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པ་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། གཟུགས་སུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པས་ན་སྟོང་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ། ཅི་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡང་གཟུགས་ཤེས་བྱ་སྙམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་གཟུགས་མ་ལགས་ཤེས་བྱ་བ་བཤད་དེ། ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་གཟུགས་མ་ཡིན་ཞིང་། གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་དབེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དེ་སྐད་བཤད་པ་དང་། གཟུགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་ན། འོ་ན་གང་གིས་སྟོང་ན་འདི་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། ཡུལ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་མེད་ལ། ཆོས་ལས་ཆོས་ཉིད་གཞན་པ་ཡང་མི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལས་ཆོས་གཞན་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་ཡང་གཟུགས་མ་མཆིས་ཤེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་བསྟན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་འདི་ལྟར། ཆུ་མ་དངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་རྙོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དངས་སྐབས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་ཆུ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་མ་དངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་སྨུག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་ནམ་མཁའ་གསལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ཡང་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཐ་དད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་ 4-3-16b སོགས་པའི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་ལ། ཡང་དག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་བས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པར་གྱུར་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དེ་ལྟར་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་དག །ཐ་དད་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་ཆ

【現代漢語翻譯】我說三種形象：遍計所執相、依他起相和法性相。凡是凡夫俗子執著於色等自性的事物形象，要知道那就是遍計所執相。遍計所執和依他起這二者的體相分離，完全成就的真如，要知道那就是法性相。其中，完全成就的法性相，因為遍計所執相具有色等自性，以及依他起相顯現為外境的形象而空，所以稱為空。如是說，對於空于遍計所執和依他起相的法性相，如果問：『是否還有其他的色之自性呢？』因為有人懷疑，認為那裡也應該有色，所以說，要知道色的空性不是色。遍計所執和依他起相的空性，即是真如完全成就的自性，那不是色，也不是色的本體，因為在一切方面都遠離了色的形象。這是它的定義。如是說，如果色在一切方面都不存在，那麼空又是空于什麼呢？沒有境的空性也是不存在的，法與法性不同是不合理的，法性與法不同也是不合理的。因為有人這樣懷疑，所以說，空性之外也沒有色。將如何闡釋呢？就像水在未澄清的時候稱為渾濁，在澄清的時候稱為水；就像天空在未晴朗的時候稱為霧霾，在晴朗的時候稱為晴空。同樣，這個空性在凡夫俗子不清凈的時候，因為是不同的，所以用色等詞語來表達，在清凈的時候就稱為空性。因此，空性之外沒有與色等法不同的東西。這是它的定義。這樣，法與法性，在沒有差別之後，當法性表達法的時候，色本身也被稱為空性。當法表達法的時候

【English Translation】 I speak of three forms: the form of complete imputation (kun brtags pa'i gzugs), the form of other-dependence (rnam par brtags pa'i gzugs), and the form of suchness (chos nyid kyi gzugs). Whatever form of object is apprehended by childish ordinary beings as having characteristics such as being suitable for form, that is known as the form of complete imputation. That which is completely established, devoid of the characteristics of complete imputation and other-dependence, and is merely suchness, is known as the form of suchness. In that, the completely established form of suchness is empty because the form of complete imputation has characteristics such as being existent as form, and the form of other-dependence appears as the aspect of an object. Because it is empty, it is called emptiness. Having said that, if one asks, 'Is there another characteristic of form in that form of suchness that is empty of the forms of complete imputation and other-dependence?' Because one doubts, thinking that there should also be form there, it is said that the emptiness of form is not form. The emptiness of the forms of complete imputation and other-dependence, which is the characteristic of completely established suchness, is not form, nor is it the essence of form, because it is separate from the aspect of form in all ways. This is its definition. Having said that, if form does not exist in any way, then what is emptiness empty of, and why is this called emptiness? There is no emptiness without an object, and it is unreasonable for dharma and suchness to be different, and it is unreasonable for dharma to be different from suchness. Because one doubts in this way, it is said that there is no form apart from emptiness. How will it be explained? It is like this: when water is not clear, it is called turbidity, and when it is clear, it is called water; just as when the sky is not clear, it is called fog, and when it is clear, it is called clear sky. Similarly, this emptiness, when it is impure for childish ordinary beings, is expressed in terms such as form because it is different, and when it is pure, it is called emptiness. Therefore, there is nothing different from emptiness, such as form. This is its definition. Thus, when dharma and suchness are without difference, when suchness expresses dharma, form itself is also called emptiness. When dharma expresses dharma

ོས་ཉིད་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་ཤེས་བྱའོ། །ཡང་ན་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཏེ། དེ་དག་ཤིན་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་ཡང་གནས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་ངག་དོན་བསྡུས་ན་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་གནས་བྱའི་གཟུགས་ཡོད་པར་གསུངས། གནས་སྐབས་ལ་ལར་གཟུགས་སྟོང་པའོ་ཞེས་གཟུགས་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། གཟུགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གཟུགས་དང་པོ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་གཟུགས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་གསུངས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལགས་པ་དེ་གཟུགས་མ་ལགས་ཤེས་གསུངས། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་གཟུགས་སྟོང་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྲུབ། གཟུགས་དང་པོ་གཉིས་མེད་པར་གྲུབ་པ་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་གཟུགས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་གཉིས་པོ་གཞན་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། སྟོང་ 4-3-17a པ་ཉིད་ལས་གཟུགས་གཞན་མ་ཡིན། །གཟུགས་ལས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་ཡང་དཔེར་ན། རྡུལ་མ་དངས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྙོག་པ་དང་། དངས་པ་ན་ཆུ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་བྱིས་པའི་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུགས་དང་། འཕགས་པའི་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཆོས་ཅན་ཀུན་བརྟགས་དང་། རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་གཉིས་མེད་པས། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བར་ཤེས་པ་ན་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འགྲེལ་པ་འདིར། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་དེ་གཟུགས་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། སྟོང་གཞིར་བཤད་ན་སྤྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དང་འགལ་བས་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཞིག་བཤད་པ་འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་མི་མཐུན་བརྟག་དགོས་ལ། ཁ་ཅིག་འགྲེལ་པ་འདི་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ

【現代漢語翻譯】當陳述自身時，應知空性也是色。或者，應知色即是空，空即是色。空性即是如是性，指的是法性的色。因此，對於遍計所執和分別所執的色，由於它們不能安住于極度不存在和圓成實的色中，所以不應安住於色。』如是說。同樣，對於感受等也應如此應用。』如是說。如果總結這些話的含義，有時會說『不應安住於色』，這表明存在可安住的色。有時又說『色是空的』，這表明色不存在。那麼，這其中的含義是什麼呢？將色分為三種后，考慮到前兩種色是不存在的，所以說『色是空的』。有人會想，法性的色是可以作為色的嗎？爲了讓人知道並非如此，所以說，什麼是空性，那不是色。如此教導，就成立了色是空的，空即是色的含義。在前兩種色不存在成立后，就表明了作為有法之色和作為法性之色二者並非他體，這通過以下方式來展示：空性並非異於色，色亦非異於空性。』如是說。這裡也有個例子，就像在塵土未澄清時稱為渾濁，澄清后稱為水一樣，相對於孩童的所見稱為色，相對於聖者的所見稱為空性。如此理解，由於作為有法的遍計所執和分別所執的兩種色不存在，因此要知道法性的色與它們既非一體也非異體，從而消除執著於一體和異體的分別念。』這個含義很明顯。即便如此，在這個註釋中，將法性的色解釋為空前兩種色，這沒有問題。但是，如果解釋為『空的所依』，則與一般的瑜伽行派的論典，特別是與世親論師的論典相違背，因此需要仔細分析。同樣，這個將分別所執的色解釋為自性空的說法，需要考察是否符合瑜伽行派的觀點。有些人說這個註釋是主張自性空的應成派的觀點，這是不合理的，因為這個註釋中法性的色被解釋為自性存在，而主張自性空空性

【English Translation】 When stating itself, one should know that emptiness is also form. Or, one should know that form itself is emptiness, and emptiness itself is form. Emptiness is suchness, referring to the form of dharmata (nature of reality). Therefore, for the imputed and the conceptualized forms, since they cannot abide in the extremely non-existent and the perfectly established form, one should not abide in form. 'Thus it is said. Similarly, this should also be applied to feelings and so on. 'Thus it is said. If we summarize the meaning of these words, sometimes it is said 'one should not abide in form,' which indicates that there is a form to abide in. Sometimes it is said 'form is empty,' which indicates that form does not exist. So, what is the meaning of this? After dividing form into three types, considering that the first two types of form do not exist, it is said 'form is empty.' Someone might think, is the form of dharmata suitable to be a form? To make it known that it is not so, it is said, what is emptiness, that is not form. By teaching in this way, the meaning that form is empty and emptiness is form is established. After it is established that the first two forms do not exist, it is shown that the form as the subject of phenomena and the form as the nature of reality are not different, which is demonstrated by: 'Emptiness is not other than form, and form is not other than emptiness.' Thus it is said. Here is an example, just as in the state where the dust has not cleared it is called turbidity, and when it has cleared it is called water, similarly, in relation to the perception of children it is called form, and in relation to the perception of noble ones it is called emptiness. Understanding in this way, since the two forms of imputed and conceptualized as the subject of phenomena do not exist, one should know that the form of dharmata is neither one nor different from them, thereby eliminating the conceptual thoughts that cling to oneness and difference. 'This meaning is clear. Even so, in this commentary, there is no problem in explaining the form of dharmata as being empty of the first two forms. However, if it is explained as 'the basis of emptiness,' it contradicts the general treatises of the Yogacara school, and especially the treatises of Vasubandhu, so it needs to be carefully analyzed. Similarly, this explanation that the conceptualized form is empty of its own nature needs to be examined to see if it is in accordance with the view of the Yogacara school. Some say that this commentary is the view of the Prasangika school that asserts emptiness of inherent existence, which is unreasonable, because in this commentary the form of dharmata is explained as inherently existent, while asserting emptiness of inherent existence

འི་ལུགས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་འཆད་པའི་ཚེ་ན། གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀས་སྟོང་ཞེས་པ་གཅིག་པུས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་པ་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་སྟོང་ཚུལ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་པར་བྱུང་བས། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཀུན་བརྟགས་དང་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གཟུང་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ 4-3-17b ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་ལས་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་བཤད་པས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནས། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་དེ་དག་གོ །དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་གང་དང་གང་ཞིག་དགག་བྱ་གང་དང་གང་གིས་སྟོང་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་མིག་སོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་སོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་པོ་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་གཉིས་པ་མེད་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་གསུངས་མོད། དོན་འདི་ཡང་བརྟག་དགོས་སོ། །ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རྣམས་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དོན་དམ་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །འདིའི་ཐད་དུ། དོན་དམ་པར་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་བརྟག་དགོས་ཏེ། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ན། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཚུལ་འཆད་པ་ན། ཀུན་བརྟགས་པའི་མིག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ནི་ཁམས་གསུམ་པ་དང་། བྱས་མ་བྱས་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། འགོག་པ་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ཀུན་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །འདིའི་ཐད་དུ་ཆོས་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། ཆོས་དང་། ཆོས་མ་ཡིན་དང་། ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་སོགས་ནི་མཐའ་ 4-3-18a ཡིན་ལ། །དེ་དག་མེད་པ་ནི་མཐའ་མེད་པའོ། །དེ་ལ་མཐའ་མེད་གཞན་གཉིས་པ་མེད་པ་ནི་དེ་དེས་སྟོང་པའོ། །དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དོར་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སྔོན་ཡོད་པ་ཞིག་སྟོང་པར་ས

【現代漢語翻譯】按照該宗義，在解釋色的空性時，僅用『色自性空』就足夠了，因為沒有必要將色分為三種。這樣一來，這部釋論所闡述的空性方式與中觀宗的兩種觀點都不一致。因此，將遍計所執和分別所執的法作為二十空性的空性之所依，並論證其自性空。如此成立的意義，被稱為法性的色。第二，關於空性的分類，在《大品般若經》、《中品般若經》中，宣說了二十種空性，即從內空性到他物空性。那麼，這些空性各自以什麼法作為所依，又以什麼作為所空之對治呢？內空性是以遍計所執的眼等，空其自身；外空性是以遍計所執的色等，空其自身；內外空性是以剛剛所說的境和有境二者，空其自身；空性空性是指一切法的空性，沒有第二個空性。爲了說明這一點，有『空性也僅僅是自性空』這樣的說法，但這個意義也需要考察。大空性是指方所等空其自身。勝義空性是指，勝義的涅槃空遍計所執的涅槃的自性。關於這一點，『在勝義中，沒有任何涅槃之法』，這也需要考察，如果按照字面意思理解，那麼在解釋內空性的空性方式時，由於沒有對『遍計所執的眼』進行簡別，那麼有為法就是三界，有為和無為就是虛空、真如和滅盡二者。這些都空遍計所執的自性。關於這一點，因為這些法存在於無為法的實物中，所以是無為空性。超越邊際空性的意思是，實物和非實物、法和非法、存在和不存在等都是邊際，沒有這些就是無邊際。對於無邊際沒有第二個，就是空其自身。捨棄無有空性的意思是，空性是不可捨棄的，比如色等法先前存在，後來變成空性。

【English Translation】 According to this doctrine, when explaining the emptiness of form (rupa), it is sufficient to say 'form is empty of its own nature,' because there is no need to divide form into three aspects. In this way, the way emptiness is explained in this commentary is inconsistent with both views of the Madhyamaka school. Therefore, the imputed (parikalpita) and the constructed (paratantra) phenomena are taken as the basis of emptiness for the twenty emptinesses, and it is proven that they are empty of their own nature. The meaning thus established is called the form of suchness (dharmata-rupa). Secondly, regarding the divisions of emptiness, the Large, Medium, and Short Perfection of Wisdom Sutras explain twenty emptinesses, from emptiness of internal phenomena to emptiness of other phenomena. What are the bases and what are the objects to be negated for each of these emptinesses? Emptiness of internal phenomena is the emptiness of the eye, etc., which are imputed, by themselves. Emptiness of external phenomena is the emptiness of forms, etc., which are imputed, by themselves. Emptiness of both internal and external phenomena is the emptiness of both the object and the subject just mentioned, by themselves. Emptiness of emptiness is the emptiness of all phenomena, without a second emptiness. To illustrate this, there is the saying, 'Emptiness is also empty of its own nature,' but this meaning also needs to be examined. Great emptiness is the emptiness of directions, etc., by themselves. Ultimate emptiness is the emptiness of the ultimate nirvana of the self-nature of the imputed nirvana. Regarding this, 'In the ultimate, there is no dharma of nirvana,' which also needs to be examined, because if one understands it literally, when explaining the way of emptiness of internal emptiness, since there is no distinction for 'imputed eye,' conditioned phenomena are the three realms, and conditioned and unconditioned phenomena are space, suchness, and cessation. These are all empty of their imputed self-nature. Regarding this, because these phenomena exist in the substance of unconditioned phenomena, it is the emptiness of the unconditioned. Emptiness beyond extremes means that things and non-things, dharmas and non-dharmas, existence and non-existence, etc., are extremes, and the absence of these is the absence of extremes. There is no second to the absence of extremes, which is empty of itself. The meaning of emptiness without abandonment is that emptiness is not abandoned, such as forms and other phenomena that existed before and then become empty.

ོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ཉིད་ལས། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་བླངས་པའི་ཆུ་ཕོ་ཞིང་མེད་པར་བྱས་ན་བུམ་པ་སྟོང་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པའི་རྫས་སྔོན་བྱུང་བ་རྣམས་ཕྱིས་བོར་ཞིང་བཏང་བ་འདི་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །འདིའི་ཐད་དུ། ཆོས་ཅན་གཟུགས་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་རང་བཞིན་ཀྱང་མེད་ཅེས་བཤད་དོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དོན་དམ་པར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །འདིའི་ཐད་དུ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་གསུངས། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། རང་ལས་སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པས་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་བཤད་ཟིན་ནས། སླར་ཡང་བཞི་བཤད་པ་ནི། 4-3-18b དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་དག་གི་ཆོས་ཅན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་། དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་མཐོང་གིས་མ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་དང་། བྱེད་པ་པོ་གཞན་མེད་པའི་ཆ་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལྟས་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཅིག་སྣང་ན་ཡང་། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་གོང་འོག་དང་མ་འགྲིག་པས་དགོངས་པ་ཉེ་བར་བཟུང་ན། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། གཞན་དབང་གི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་གཞན་སྟོང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་གཉིས་ལས། ཐམས

【現代漢語翻譯】並非不存在，而是指自性空。正如經中所說：『所謂無捨棄的空性，並非像取水后將水罐清空一樣，將先前存在的真實事物捨棄，而是指諸法自性本空，這才是空性的真正含義。』自性空性，是指諸法自性本空，即以其自身為空。對此，有人解釋說，因為作為有法的事物，如色等不存在，所以它們的自性也不存在。一切法空性，是指就勝義諦而言，一切法皆以其自身為空。自相空性，是指諸法的自相以其自身為空。對此，有人解釋說，因為諸法都只是遍計所執，所以它們的自相也只是遍計所執，並不真實存在。』不緣空性，是指過去、現在、未來三時的諸法，都不以其自身而存在，所以稱為不緣，而這不緣也是以其自身為空。無物自性空性，是指有為法在生起時，只是由其他因緣所生，而不是由自身所生，因此稱為無物自性，而這無物自性也是以其自身為空。如是宣說了十六空性之後，再次宣說四空性：有物空性、無物空性、自性空性、他物空性。它們的法相是前面已經說過的有為法、無為法以及它們的自性空性。從聖者們的智慧所未見的角度來說，稱為自性；從沒有其他作者的角度來說，稱為他物。而這些也都是以其自身為空。以上所說，如同三部般若經的字面意義一樣，如果只看字面，似乎是在說一切所知都是自空。但是，這與此論的上下文不符，所以應該採取更深遠的理解：遍計所執的一切所知都是自空，依他起的一切所知都是他空，圓成實的一切所知都是空性的本體。因此，對於一切所知，都有世俗諦的自相和勝義諦的自相兩種，一切

【English Translation】 It is not non-existence, but rather the meaning of emptiness of inherent existence. As it is said in the scriptures: 'The so-called emptiness without abandonment does not mean abandoning previously existing real things, like emptying a water jug after taking water. Rather, it means that all phenomena are empty of inherent existence, which is the true meaning of emptiness.' Emptiness of inherent existence means that the inherent existence of all phenomena is empty, that is, empty by itself. In this regard, it is explained that because things such as form, etc., as subjects of phenomena, do not exist, their inherent existence also does not exist. The emptiness of all phenomena means that, in terms of ultimate truth, all phenomena are empty by themselves. Emptiness of self-characteristic means that the self-characteristic of phenomena is empty by itself. In this regard, it is explained that because all phenomena are merely conceptual constructs, their self-characteristic is also merely a conceptual construct and does not truly exist.' Non-apprehension emptiness means that phenomena of the three times—past, present, and future—do not exist by themselves, so it is called non-apprehension, and this non-apprehension is also empty by itself. Emptiness of the nature of non-things means that when conditioned phenomena arise, they arise only from other causes and conditions, not from themselves. Therefore, it is called the nature of non-things, and this nature of non-things is also empty by itself. Having explained the sixteen emptinesses in this way, the four emptinesses are explained again: Emptiness of things, emptiness of non-things, emptiness of inherent existence, and emptiness of other things. Their characteristics are the conditioned, the unconditioned, and their emptiness of inherent existence, which have already been explained above. From the perspective of what is not seen by the wisdom of the noble ones, it is called inherent existence; from the perspective of having no other agent, it is called other things. And these are also empty by themselves. What has been said above is like the literal meaning of the three Prajnaparamita Sutras. If one only looks at the literal meaning, it seems to say that all knowable things are empty of themselves. However, this is inconsistent with the context of this treatise, so a more profound understanding should be adopted: all knowable things that are completely imputed are empty of themselves, all knowable things that are dependent are empty of others, and all knowable things that are perfectly established are the essence of emptiness. Therefore, for all knowable things, there are two aspects: the self-characteristic of conventional truth and the self-characteristic of ultimate truth. All

་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །ཡོངས་གྲུབ་ལ་ཡང་དངོས་བརྟགས་མ་ཕྱེ་བར་དབྱེ་ན། ཀུན་བརྟགས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་བརྟགས་སུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གསུམ་མོ། །བར་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བྱ་ལ། དང་པོ་ནི་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་དེར་བཏགས་པའི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ལ་བཤད་པ་ནི་རྣམ་བརྟགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཆོས་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱའོ། ། 4-3-19a མདོར་ན་ལུགས་འདིར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཡང་ཡོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཤིང་། །དེ་བཞིན་ཡོད་མིན་སྟོང་པ་ཉིད། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ན། །སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་ནི་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །གཞན་དབང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་ཡོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་ལ་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་གཉིས་མེད་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་ཆར་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་ཚུལ་དང་དབྱེ་བ་གསུམ་པོ་འདི་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞལ་མངའ་ནས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །བསྟན་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །བརྟགས་པ་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །མེད་ཅེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག་གིས། །བརྟགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་སྟེ། །སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་དཔེ་རྣམས་ཀྱིས། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡང་དག་བསྟན། །རྣམ་པར་བྱང་བ་བཞི་ཡིས་ནི། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་ནི། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་གཞན་བསྟན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ 4-3-19b བཅུའི་གཉེན་པོར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས

【現代漢語翻譯】考慮到一切都是以虛假的自性為空，所以這樣說。對於圓成實性（Pariniṣpanna，完全成就的自性），如果不區分名言和實義，可以分為三種空性：遍計所執性（Parikalpita，完全捏造的自性）的空性、依他起性（Paratantra，依賴於他者的自性）的空性，以及法性（Dharmatā，事物本性）的空性。中間的空性是指執著于空性的分別念。第一個空性是指在那個事物上顯現為那個事物，並對那個事物進行命名的遮遣。因此，這些不是空性的自相，而自相只是最後一個空性。因此，將自性空性等空性的所依處法性解釋為依他起的法性，而將法性和空性解釋為自空，則應確定為是指遍計所執的那個事物。總而言之，如果按照此宗派中存在二十種空性的方式來歸納，則可以歸納為三種。正如所說：『了知無之空性，如是了知非有之空性，了知自性空性，則名爲了知空性。』這就是所說的。也就是說，遍計所執以其自性為空，稱為無之空性。依他起以遍計所執為空，稱為非有之空性。如『如是有之空性』所說，雖然空性的所依處依他起沒有能取和所取的遍計所執，但由於具有沒有能取和所取的自性之智慧，所以這樣說。第三個空性是遠離能取和所取的那個本身。這樣，無論在《廣大般若經》、《中品般若經》還是《略品般若經》中，所說的空性的分類和建立，都必須通過這三種空性的方式來理解，而不是其他方式。正如法稱論師所說：『般若波羅蜜多，真實依於三種，遍計與依他，以及圓成實性。以『無』等詞語，遮止一切遍計，以幻化等譬喻，真實顯示依他，以四種清凈，極力宣說圓成實性，般若波羅蜜多中，佛陀未曾說其他。』宣說空性的必要性是爲了對治十種散亂的分別念，而其所知是所知障。

【English Translation】 Considering that all is empty of its own nature of fabrication, it is said so. If one differentiates the perfect reality (Pariniṣpanna) without distinguishing between nominal and actual, there are three types of emptiness: the emptiness of the completely fabricated nature (Parikalpita), the emptiness of the dependent nature (Paratantra), and the emptiness of the nature of reality (Dharmatā). The middle one refers to the conceptualization that grasps emptiness. The first one refers to the negation of naming something that appears as that thing. Therefore, these are not the characteristics of emptiness, and the characteristic is only the last one. Therefore, explaining the basis of emptiness, such as emptiness of inherent existence, as the nature of reality refers to the nature of reality of the dependent nature, and it should be determined that explaining the nature of reality and emptiness as self-empty refers to that and that of the completely fabricated. In short, in this system, if we collect the twenty emptinesses in terms of their existence, they become three. As it is said: 'Knowing the emptiness of non-existence, likewise knowing the emptiness of non-existence, knowing the emptiness of inherent existence, it is called knowing emptiness.' That is what is said. That is, the completely fabricated is empty of its own nature, which is called the emptiness of non-existence. The dependent is empty of the completely fabricated, which is called the emptiness of not being. As it appears, 'Likewise, the emptiness of existence,' although the basis of emptiness, the dependent, does not have the two, the grasper and the grasped, of the completely fabricated, it is said so because it has the wisdom of the two, the grasper and the grasped, of its own nature. The third is that alone which is free from the two, the grasper and the grasped. In this way, all the divisions and establishments of emptiness spoken of in the three, the extensive, medium, and concise Mother Sutras, must be understood through these three ways of emptiness, and there is no other way. As the master Dignāga said: 'The Perfection of Wisdom, truly relies on three, the fabricated, the dependent, and the perfect reality. With words such as 'non-existence,' all fabrications are stopped, with examples such as illusion, the dependence is truly shown, with four purities, the perfect reality is greatly proclaimed, in the Perfection of Wisdom, the Buddha has not shown anything else.' The necessity of teaching emptiness is to counteract the ten kinds of distracted conceptualizations, and its knowledge is the obscuration of knowledge.

་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་བཅུ་པོ་འདིས་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། བཅུ་པོ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྟོག་པ་བཅུ་པོ་གང་དང་གང་གི་གཉེན་པོར་མདོ་གང་དང་གང་གསུངས་པའི་ཚུལ་ཡུམ་གྱི་མདོ་ཚིག་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། དོན་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞལ་མངའ་ནས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་རྟོག་གཡེང་བ་རྣམ་བཅུ་ཡི། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟེན་ཚུལ་ལ་ནི། །གསུམ་པོ་བསྡུས་དང་སོ་སོ་བ། །འདིར་བརྗོད་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དཔེར་ན་གྲུབ་དང་གཞན་དང་ནི། །ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པས་དག་དང་པོར། །དངོས་པོ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་སེལ་བ་བཞིན། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ནི་རྒྱུའི་རྒྱུད་ཅེས་ཀྱང་བྱ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ། དེའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ལ་དགོངས་ནས། རྒྱུད་བླ་མ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཤེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཤེས་པ་གང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་རྣམ་བྱང་བ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་བསྒྲགས་བརྗོད་དེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྒྱལ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཉི་ཤུར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་མཐོང་གིས་གསར་དུ་མཛད་པ་མ་ཡིན་གྱི། གདོད་མ་ནས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ 4-3-20a བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ནི་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པ་བཅུ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུ་ལས། སེམས་ཀྱི་གཡེང་བ་རྣམ་པ་བཅུས། །གཞན་ལ་སེམས་ནི་རྣམ་གཡེངས་པས། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་སྐལ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རྟོག་པ་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཉི་ཤུའམ་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལའང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྟོགས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རང་སྟོང་ལ་འཆད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལུགས་འདི་ཉིད་ཀྱི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། འཛིན་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པའི་བདག་མེད་པ

【現代漢語翻譯】之所以稱作『行為』的分別念，是因為它包含了這十種原因。那麼，這十種原因是什麼呢？以及，針對這十種分別念，分別宣說了哪些對治的經文呢？結合《母經》的經文來解釋這些內容，是無著論師在《大乘集論》中所說的。而且，法稱論師也曾說過：『十種分別散亂，對於不相容的所依之理，三者總攝和各自別立，在此應當瞭解。例如，通過周遍計度，最初認為實有，實際上自性本無，像這樣遣除四種散亂。』等等，廣為宣說。如此解釋所成立的意義是：基礎位時的無二取捨之智慧，也可以稱作『因之因』，或者『自性安住之種姓』，以及『具垢真如』。考慮到其自性清凈的部分，也稱作『如來藏』、『如來藏』、『佛智』。如《八千頌般若攝義》中所說：『凡是異生之識，自性清凈者，即宣說為佛，如菩薩之勝者。』爲了揭示這種無二智慧遍及一切有情，因此經中宣說了二十種空性。因為這種無二智慧並非聖者們的智慧所新造，而是從本初就存在的。爲了表明這一點，（宣說了二十空性）。爲了表明這一點，顯現的障礙僅僅是十種散亂分別念。《八千頌般若攝義》中說：『以十種心之散亂，心向他處而散亂，因此孩童們沒有獲得無二智慧的機緣。』對治這些分別唸的方法，就是現證二十種或十六種空性的智慧。對此，也有證悟人無我和法無我的差別。這裡僅僅是證悟空性，並不能完全安立為證悟法無我，因為這裡不是解釋空性自空的時候。然而，這個宗派安立法無我的界限是：以周遍計度所空之空性。對此，又分為以人為主和以法為主兩種。首先，以人為主的執著之無我……

【English Translation】 The conceptualization called 'action' is due to the reason that it is encompassed by these ten. So, what are these ten reasons? And, which sutras have been taught as antidotes to which of these ten conceptualizations? Explaining this in conjunction with the words of the 'Mother Sutra' is what Thogme Zhabs (Asanga) stated in the 'Compendium of the Great Vehicle'. Moreover, the venerable Phakyi Langpo (Dignāga) also said: 'The ten kinds of distracting conceptualizations, regarding the manner of support of incompatible aspects, the three are summarized and each is separately established, this should be understood here. For example, through pervasive imputation, initially considering it to be real, but actually being without self-nature, like this, eliminating the four kinds of distraction.' etc., extensively explained. The meaning established by explaining in this way is: the non-dual grasping and apprehending wisdom of the ground state is also called the 'lineage of the cause', or the 'naturally abiding lineage', and also 'the Suchness with defilements'. Considering the aspect of its naturally pure nature, it is also referred to as 'Lineage of the Sugatas', 'Essence of the Thus-Gone One', and also 'Buddha-knowledge'. As stated in the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand': 'Whatever is the consciousness of ordinary beings, naturally completely pure, that is proclaimed as the Buddha, like the Victorious One to the Bodhisattva.' In order to show that such non-dual wisdom pervades all sentient beings, therefore, the sutra taught twenty emptinesses. Because that non-dual wisdom is not newly created by the knowledge and vision of the noble ones, but is established from the beginning. In order to show that, the only obstacles to seeing it directly are the ten kinds of distracting conceptualizations. As stated in the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand': 'With ten kinds of mental distraction, the mind is distracted to other places, therefore, children do not have the opportunity to accomplish non-dual wisdom.' The antidote to eliminating those conceptualizations is the wisdom of directly realizing the twenty or sixteen emptinesses. Regarding that, there is also the distinction of realizing the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. Here, merely realizing emptiness cannot be fully established as realizing the complete selflessness of phenomena, because this is not the occasion to explain emptiness as being empty of itself. However, the boundary for establishing the selflessness of phenomena in this system is: the emptiness that is emptied by pervasive imputation. Regarding that, there are two types: based on persons and based on phenomena. First, the selflessness of grasping based on persons...

་རྟོགས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཛིན་པའི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི་ཉན་རང་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཆོག་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འདིར་ཐོག་མར་ཕྱི་ནང་དང་དེ་གཉིས་ཀ་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་འོག་ཏུ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་མཚན་འཛིན་ 4-3-20b གྱི་རྟོག་པ་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ལྷས། གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས། ཆོས་གཅིག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གཞུང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བས་ཀྱང་དེའི་དོན་དེ་ལྟར་དུ་མི་འཆད། རང་སྟོང་སྨྲ་བས་ཀྱང་དེའི་དོན་དེ་ལྟར་དུ་མི་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་འཁོར་བའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་རང་གི་མྱང་འདས་མངོན་སུམ་རྫོགས་པར་ནི་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཡོད་མོད། དེས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་སོ་ཤེས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བའི་ཚད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་འཆད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ནས་བྱོན་པའི། །ངེས་དོན་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་འདི་ཁོ་ན། །ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དཔང་པོར་བྱས། །གཞན་གཞུང་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་ལ་སུ་ཡིད་ 4-3-21a རྟོན། ། ༈ རང་སྟོང་གི་ཚུལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལུགས་བཤད་པ་ལ། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱར་མི་རུང་བ་རྣམས་ལྟ་

【現代漢語翻譯】證悟人無我，聲聞乘也有。了悟所取外境為空性的執著，緣覺乘也有。即便如此，由於聲聞乘和緣覺乘沒有證悟法處所攝的能取所取二取皆空的真如，因此他們沒有證悟最勝的法無我和最勝的真如。如此安立。在此瑜伽行派的宗義中，首先通達內外以及二者皆空之後，再說空性是他空，也沒有任何相違之處，因為必須遮止對空性本身的耽著分別。如聖天所說：『誰見一，即見一切。』因此有人說，如果現量見到一法的真如，就能現量見到一切法的真如，這種說法並非該論的本意。因為他空宗和自空宗都不會如此解釋該論的意義。第一個理由是，聲聞阿羅漢雖然沒有證悟最勝的真如，但他們現量證悟了法性。如雲：『區分法與法性，法的分別即是輪迴，法性的分別即是三乘的涅槃。』因此必須說聲聞阿羅漢現證了自己的寂滅。第二個理由是，緣覺乘也證悟了外境自性空，但他們沒有證悟所有所知皆自性空，這是自續中觀應成派所承認的。月稱論師也說，聲聞乘和緣覺乘現量證悟了法無自性，但由於他們沒有圓滿證悟，因此不是所知障的對治。在此略說：從瑜伽行派的論典如海中涌出的，如意寶般的真實密意，唯有以無著兄弟的論典為證，誰會相信其他宗派如海市蜃樓般虛幻的宗義呢？如自空宗的根本論和釋論中所說的那樣宣說。如何為空之理？第二，宣說自空宗的宗義，分為如何為空之理和空性的分類。首先，對於不可思議的對境進行觀察。

【English Translation】 The realization of the absence of self of person is also present in the Shravakas. The realization of the absence of self in grasping, which is based on external objects, is also present in the Pratyekabuddhas. Even so, since the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the suchness of the emptiness of the two graspings of subject and object related to the element of dharma, they do not realize the supreme absence of self of phenomena and the supreme suchness. Thus it is established. In this system of the Yogachara school, after first establishing that the external, internal, and both are empty, there is no contradiction in establishing emptiness itself as other-empty, because it is necessary to prevent the conceptualization of clinging to characteristics of that itself. As Arya Deva said, 'Whoever sees one, sees all.' Therefore, to say that if one directly sees the suchness of one dharma, one pervades seeing the suchness of all dharmas directly is not the meaning of that text, because those who speak of other-emptiness do not explain its meaning in that way, and those who speak of self-emptiness do not interpret its meaning in that way. The first reason is that although Shravaka Arhats do not realize the supreme suchness, they directly realize the nature of dharma, as it is said: 'From distinguishing dharma and the nature of dharma, the complete distinction of dharma is samsara, and the complete distinction of the nature of dharma is the nirvana of the three vehicles.' Therefore, it must be said that Shravaka Arhats directly and completely realize their own nirvana. The second reason is that although Pratyekabuddhas also realize that external objects are empty of their own nature, they do not realize that all knowable things are empty of their own nature, as the valid ones who speak of Madhyamaka Svatantrika explain. Acharya Chandrakirti also said that although Shravakas and Pratyekabuddhas have the direct realization that dharmas are without inherent existence, they are not the antidote to the obscurations of the knowable because they do not realize it completely. Here I say: From the ocean of Yogachara texts, this definitive meaning, like a wish-fulfilling jewel, only takes the texts of the brothers Asanga as proof. Who would trust the water of a mirage in other texts? As explained in the root text and commentary of the self-emptiness approach, how to explain the way of emptiness? Second, explaining the system of those who speak of self-emptiness, divided into how to be empty and the divisions of emptiness itself. First, observing objects that cannot be made into objects of the mind.

ཞོག །དེར་རུང་བའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །དེ་བཞིན་རྣ་བ་སྣ་དང་ལྕེ། །ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དོན་གསལ་ལས། རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད། །ཅེས་སོ། །གང་གིས་སྟོང་རྒྱུའི་ངོ་བོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཤིག་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་སོ། །གང་གིས་ཤེ་ན། མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་མ་རིག་པ་དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ཞིག་བརྟགས་ཤེ་ན། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཅི། དེ་དེས་སྟོང་པར་རིགས་པ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ངོ་བོ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །དོན་དེ་ལྟར་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས། རིགས་པ་ 4-3-21b སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། ཕལ་ཆེར་རིམ་གྱིས་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་ཤེས་ན་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མིག་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། གནས་པ་མེད་པར་འཇིག་པ་མི་འབྱུང་ལ། མིག་སོགས་ནི་གནས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུད་ཙམ་ཞིག་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱུན་ལས་ཀྱང་། དང་པོ་མི་འཇིག་མཐར་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མིག་དེའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་རེ་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ངོར་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེའི་རང་བཞིན་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཟུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བློ་སྔ་མ་གནོ

【現代漢語翻譯】因此，所有存在的現象都被解釋為在它們各自的自性中是空性的。《入中論》中說：『因為它的自性是這樣，所以眼因眼而空。同樣，耳、鼻、舌、身和意也應如此說明。』《顯句論》中說：『因為它們各自的自性是空性的，所以有二十種空性。』那麼，什麼又是空性的自性呢？有人分別說，一切事物都有兩種自性。什麼呢？即具有『虛妄顯現』之名的俱生無明，以及與該無明相反對的、具有『真實顯現』之名的智慧。考察什麼行為呢？即世俗和勝義的自性。正如《入中論》所說：『一切事物因虛妄顯現，而執持兩種實體的自性。』為什麼所有可知的法都空于這兩種自性呢？通過什麼理效能證明它是空性的呢？因為被認為是它自身體性的那兩種體性，都是有法，並非自性成立，因為它們是緣起。正如所說：『凡是緣起，即是空性。』將此道理銘記於心后，運用推理的方式是：大多需要逐步運用。如果最初不瞭解世俗的自性是空性的，就不會了解勝義的自性是空性的。就像這樣：眼，是有法，空於世間所稱的自性，因為它不是恒常存在的，也不是不壞滅的。什麼是不壞滅的呢？沒有住就不會有壞滅，而眼等也不是住，因為如果暫住，就會變成常住。如經部中說：『最初不壞滅，最終不變異。』這樣，眼空於世俗的自性，那就是眼的勝義自性，應該暫時這樣承認。正如所說：『因為它的自性是這樣。』這樣承認，也只是在瑜伽士的世俗，也就是聖者后得定的意識層面而言，而不是以真實的智慧去執取它的自性就是那樣，如果那樣，就會妨礙之前的智慧。

【English Translation】 Therefore, all existing phenomena are explained as being empty in their respective self-natures. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Because its own nature is such, the eye is empty by the eye. Likewise, ear, nose, tongue, body, and mind should also be explained.' As it is said in the Clear Meaning (Prasannapadā): 'Because their respective self-natures are empty, twenty kinds of emptiness are asserted.' So, what is the nature of emptiness? Some distinguish that all things have two self-natures. What are they? Namely, the co-emergent ignorance named 'false appearance' and the wisdom that is the opposite of that ignorance, named 'true appearance.' What action is examined? Namely, the self-nature of conventional and ultimate truth. As it is said in the Entering the Middle Way: 'All things, due to false appearance, grasp two kinds of entity's self-nature.' What is the reason why all knowable dharmas are empty of these two self-natures? By what reasoning can it be proven that it is empty? Because the two natures that are considered to be its own entity are both subjects, not established by self-nature, because they are interdependent arising. As it is said: 'Whatever is interdependent arising is explained as emptiness.' Having kept this meaning in mind, the way to apply reasoning is: mostly it needs to be applied gradually. If one does not initially understand that the conventional self-nature is empty, one will not understand that the ultimate self-nature is empty. Like this: the eye, is a subject, empty of the self-nature that is known in the world, because it is not permanent, nor is it imperishable. What is imperishable? There will be no destruction without abiding, and the eye, etc., are also not abiding, because if they abide for a moment, it would follow that they are permanent. As it is said in the Sūtra Collection: 'Initially not destroyed, ultimately not changed.' Thus, the eye is empty of its conventional self-nature, and that is the ultimate nature of the eye, which should be temporarily acknowledged. As it is said: 'Because its own nature is such.' Acknowledging it in this way is only in the conventional of a yogi, that is, on the level of the consciousness of a noble one's subsequent attainment, and not with true wisdom grasping that its self-nature is like that, because if it were, it would hinder the previous wisdom.

ད་བཅས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི་མིག་ཆོས་ཅན། དགག་བྱ་གང་དང་བྲལ་བས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པའི་དགག་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེའི་ཤི་བ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྟགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་ 4-3-22a ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བས་ནི། ཆོས་ཅན་མིག་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཀག་ནས། དོན་དམ་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་པས་ནི། མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་རིགས་པ་མཐའ་དག་གི་དགག་བྱ་མ་ལུས་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་གཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ནི་གཞན་ལ་གྲགས་པ་དང་། ཆོས་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་གང་དག་མིག་ལ་སོགས་པ་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་ཅེས་བྱ་བ་ཞིག་ངོས་བཟུང་ནས། དེས་ཆོས་ཅན་དེ་རྣམས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ། རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བ་དང་། བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་བདག་མེད་གཉིས་སུ་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སླར་ཡང་བཞིར་བཤད་ནས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇུག་པ་ལས། སྤྲོས་དང་བཅས་པར་སྟོང་པ་ཉིད། །བཅུ་དྲུག་བཤད་ནས་མདོར་བསྡུས་ཏེ། །སླར་ཡང་བཞིར་བཤད་དེ་དག་ནི། །ཐེག་ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བཅུ་དྲུག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱོར། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་ 4-3-22b པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེ

【現代漢語翻譯】因此，一切皆是空性。一旦認識到眼睛的世俗本性（kunrdzob，俗諦）的缺失，那本身就是勝義本性（don dam pa，真諦），那麼，眼睛作為有法（chos can，有法），也不再具有通過去除任何應破之物來確立勝義本性的自性，因為確立它的應破之物，即世俗的自性，並不存在。例如，如果石女沒有兒子，那麼她的兒子就不會死亡。正如經中所說：『如果未觸及所考察的事物，就不會執著於它的不存在。』這裡，主張自續（rang rgyud，自續派）和主張應成（thal 'gyur，應成派）二者的區別在於：主張自續者，是在有法，如眼睛之上，遮止世俗的名稱，然後確立勝義名稱的自性，因為他們認為一與多體分離的理證等，僅僅是確立名稱。而主張應成者，則是要遮止一切二邊分別的理證的應破，而不是在遮止一個應破之後，還要確立任何應立，因為他們認為理證是為他人所知，而法則是要否定其存在。如此解釋所成立的意義是：那些後來的藏人，對於所有作為空性之基礎的有法，如眼睛等，既不承認其世俗的自性，也不承認其勝義的自性，而是設定一個所謂的『真實成立』的量，然後用它來解釋這些有法是自性空的意義，這是應該拋棄的，因為這就像用石女的兒子來解釋瓶子的自性空一樣。空性的分類：廣分類為二十種第二，分類分為兩種：廣分類為二十種，以及簡略地歸納為二種無我。第一種又分為兩種：分為十六種后廣為解說，以及再次分為四種后簡略地顯示。正如《入中論》中所說：『具有戲論的空性，分為十六種解說后，又簡略地，再次分為四種，這些也是大乘所認可的。』其中，十六種空性是：如經文所說：『善現，再者，菩薩摩訶薩的這種大乘，即是內空性，外空性，空性空性，大空性，勝義空性，有為空性，無為空性，超越邊際空性，無始無終空性，捨棄空性，……』

【English Translation】 Therefore, everything is emptiness. Once the conventional nature (kunrdzob, saṃvṛti) of the eye is understood to be absent, and that itself is the ultimate nature (don dam pa, paramārtha), then the eye, as a subject of debate (chos can, dharmin), no longer possesses the nature of establishing the ultimate nature by removing any object to be refuted, because the object to be refuted that establishes it, namely the conventional nature, does not exist. For example, if a barren woman has no son, then her son will not die. As it is said in the scriptures: 'Without touching the object to be examined, there is no grasping of its non-existence.' Here, the difference between those who assert Svātantrika (rang rgyud, Svātantrika) and those who assert Prāsaṅgika (thal 'gyur, Prāsaṅgika) is this: Those who assert Svātantrika, on the subject of debate, such as the eye, negate the conventional designation and then establish the nature of the ultimate designation, because they believe that reasoning such as the separation of one and many only establishes designations. Those who assert Prāsaṅgika, on the other hand, aim to negate all objects to be refuted by reasoning that eliminates both extremes, rather than establishing any object to be established after negating one object to be refuted, because they explain that reasoning is known to others, and the dharma is to negate its existence. The meaning established by such an explanation is that those later Tibetans who do not acknowledge either the conventional or the ultimate nature of all the subjects of debate that are the basis of emptiness, such as the eye, but instead define something called 'truly established' and then use it to explain that these subjects of debate are empty in the sense of self-emptiness, should be abandoned, because it is like explaining the self-emptiness of a vase by the son of a barren woman. The classification of emptiness: Extensive classification into twenty types Secondly, the classification is divided into two types: the extensive classification into twenty types, and the concise summarization into two types of selflessness. The first type is further divided into two: explaining extensively after dividing into sixteen types, and then explaining concisely after dividing into four types again. As it is said in the Madhyamakāvatāra: 'Emptiness with elaboration, explained in sixteen types, then summarized, and again explained in four types, these are also accepted in the Mahāyāna.' Among them, the sixteen types are: As the scripture says: 'Subhūti, furthermore, this Mahāyāna of the Bodhisattva Mahāsattva is such that it is inner emptiness, outer emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness of abandonment, ...'

ད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ཅི་ཞིག་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་ལ། དང་པོ་ནི། མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དག་གོ །འདི་ཡང་ནང་གི་བྱེད་པ་པོའི་བདག་གིས་སྟོང་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲས་པས་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མིག་ནི་ནང་གི་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་ཞིང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དག་གོ །གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱི་ནང་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་ཀྱི། དབང་རྟེན་ཁོག་པ་ལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་ནས། དེ་དེས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་དུ་ཞེན་པ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་ཉིད་བཞི་པ་འཆད་ལ། དེའི་ཆོས་ཅན་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་སྟོང་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་དག་གོ །སྟོང་ཉིད་བཞི་པ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེའམ། 4-3-23a ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་འཛིན་པ་ཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་བསྟན་པར་མཛད། །གང་གིས་དེ་ལའང་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨད་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་བློ་ཅན་གྱི། །འཛིན་པ་ཟློག་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལའང་ཡོད་པ་དང་ཡིན་པ་དང་། བདེན་པ་དང་། རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་རྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་ནུས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་ཡང་དོན་འདི་ཁས་ལེན་དུ་གཞུག་པར་ནུས་པས། རང་བཞིན་འདི་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ཡང་སྟོང་ཉིད་བཞི་པ་འདིའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་གོང་དུ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོང་

【現代漢語翻譯】空性（藏文：ད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性），自性空性（藏文：རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：svabhāva-śūnyatā，梵文羅馬擬音：svabhava-shunyata，漢語字面意思：自性空性），諸法空性（藏文：ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：sarva-dharma-śūnyatā，梵文羅馬擬音：sarva-dharma-shunyata，漢語字面意思：一切法空性），自相空性（藏文：རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：svalakṣaṇa-śūnyatā，梵文羅馬擬音：svalaksana-shunyata，漢語字面意思：自相空性），不可得空性（藏文：མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：anupalabdhi-śūnyatā，梵文羅馬擬音：anupalabdhi-shunyata，漢語字面意思：不可得空性），無物自性空性（藏文：དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：abhāva-svabhāva-śūnyatā，梵文羅馬擬音：abhava-svabhava-shunyata，漢語字面意思：無物自性空性）。這些空性以什麼為空，所破之法是什麼，以及如何空的道理，都已在前面解釋過了。而作為空性之基礎的法又是什麼呢？首先是眼等六內處（指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）。這些內處也並非因為空于內在的作者之我，以及空于能取和所取二者，才被歸為內空性。如《入行論釋》所說：『若說眼等之空性，則已圓滿闡明自性空，眼離內在作者故為空，亦空能取與所取之自性，故非一無所有之空性。』其次是色等六外處（指色、聲、香、味、觸、法六種感覺對像）。第三，是對剛剛所說的內外二者進行解釋，而不是對根基的內部進行解釋。這些解釋說明了世俗之法以世俗的自性為空，爲了破除執著于『以彼空彼即是彼之自性』的觀念，因此宣講第四種空性。而第四種空性的法相，就是前面所說的三種空性。宣講第四種空性的必要性，是爲了遣除『空性中也有』或『空性中是』的執著。正如聖者所說：『為摧毀一切分別念，故說空性甘露法，若於彼亦有執著，汝當呵責彼等人。』月稱論師也說：『為遣除執著空性為實有者，故宣說此法。』這裡是指在入定狀態下斷除戲論，但在後得位安立名言時，也必須在空性上安立『有』、『是』、『真實』和『自性』等名言。正如聖者所說：『不依世俗名言，不能證得勝義諦。』《入行論釋》中也說：『此自性不僅是導師所認可的，而且還能使他人接受此理，因此此自性在二者中都是成立的。』這樣承認，也是在沒有領悟第四種空性的意義之前，一旦領悟了第四種空性的意義……

【English Translation】 Emptiness (Tibetan: ད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: śūnyatā, Sanskrit Romanization: shunyata, Literal Chinese meaning: emptiness), emptiness of inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: svabhāva-śūnyatā, Sanskrit Romanization: svabhava-shunyata, Literal Chinese meaning: emptiness of inherent existence), emptiness of all phenomena (Tibetan: ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: sarva-dharma-śūnyatā, Sanskrit Romanization: sarva-dharma-shunyata, Literal Chinese meaning: emptiness of all dharmas), emptiness of own-nature (Tibetan: རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: svalakṣaṇa-śūnyatā, Sanskrit Romanization: svalaksana-shunyata, Literal Chinese meaning: emptiness of own-nature), emptiness of non-apprehension (Tibetan: མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: anupalabdhi-śūnyatā, Sanskrit Romanization: anupalabdhi-shunyata, Literal Chinese meaning: emptiness of non-apprehension), emptiness of the nature of non-entity (Tibetan: དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: abhāva-svabhāva-śūnyatā, Sanskrit Romanization: abhava-svabhava-shunyata, Literal Chinese meaning: emptiness of the nature of non-entity). What are these emptinesses empty of, what is the object to be refuted, and how are they empty, have all been explained above. And what is the basis of the emptiness? First, it is the six internal sense bases (referring to the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind). These internal bases are not classified as internal emptiness because they are empty of an internal agent self, or empty of the grasper and the grasped. As stated in the 'Entry into the Middle Way': 'If one speaks of the emptiness of the eye, etc., then the emptiness of inherent existence is fully clarified, the eye is empty because it is devoid of an internal agent, and it is also empty of the nature of the grasper and the grasped, so it is not an emptiness of complete non-existence.' Second, it is the six external sense bases (referring to the six sense objects: form, sound, smell, taste, touch, and phenomena). Third, it explains the aforementioned internal and external, but does not explain the inside of the base. These explanations explain that mundane phenomena are empty of mundane nature. In order to refute the notion of 'emptying it with that is its nature', the fourth emptiness is taught. And the characteristic of the fourth emptiness is the three emptinesses just mentioned. The necessity of teaching the fourth emptiness is to dispel the clinging to 'there is also in emptiness' or 'it is in emptiness'. As the noble one said: 'To destroy all conceptual thoughts, the nectar of emptiness is taught, if there is clinging to that too, you should rebuke those people.' Chandrakirti also said: 'This dharma is taught to dispel the clinging of those who hold emptiness to be real.' This refers to cutting off elaboration in meditative equipoise, but when establishing terminology in the post-meditative state, it is necessary to establish terms such as 'exists', 'is', 'true', and 'nature' on emptiness. As the noble one said: 'Without relying on conventional terms, one cannot realize the ultimate truth.' The 'Commentary on the Entry' also says: 'This nature is not only acknowledged by the teacher, but also can make others accept this reason, so this nature is also established in both.' Such acceptance is before understanding the meaning of the fourth emptiness, once the meaning of the fourth emptiness is understood...

དུ་ཆུད་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ལྟ་བའི་དུག་གིས་ཟིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྟོང་ཉིད་བཞི་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་གོང་དུ་ནི་དེར་ཞེན་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལྟ་བའི་དུག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱང་གསོར་མི་རུང་བའི་དུག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལྔ་པ་ནི་བཅུད་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དྲུག་པ་དོན་དམ་པའི་དགོས་པ་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་ 4-3-23b པའོ། །འདི་ཡང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་རུང་ངོ་། །བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ནི། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བཅས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །དགུ་པ་མཐའ་ལས་འདས་པ་ནི། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་སྟེ། སྟོང་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་། དབུ་མའི་ལམ་གསུམ་པོ་རྣམས་ལ་བྱའོ། །བཅུ་པ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་ནི་འཁོར་བའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་དོར་བ་མེད་པ་ནི། སྤྱིར་དོར་བ་མེད་པ་ནི་དོར་བྱ་སྟེ། སྐྱོན་གྱི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པ་ནི་བླང་བར་བྱ་བ་སྟེ། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མིང་ངོ་། །བཅུ་གཉིས་པ་རང་བཞིན་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དང་སྟོང་ཉིད་བཞི་པའི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ལྡོག་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ལ་རང་བཞིན་དུ་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་བཞིར་བསྡུ་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བཤད་པ་དེ་འང་། འདི་དང་སྟོང་གཞི་དང་། སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། རང་བཞིན་དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི། འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པའོ། །བཅུ་བཞི་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་སྙེད་པའོ། ། 4-3-24a བཅོ་ལྔ་པ་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དུས་གསུམ་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ད་ལྟར་བ་འདི་མི་གནས་ཤིང་། །འདས་དང་མ་འོངས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་འཆད་དགོས་ཀྱི། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པ་མི་དམིགས་པའི་དོན་དུ་མི་འཆད་དོ། །བཅུ་དྲུག་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་པ་ནི། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་

【現代漢語翻譯】如果已經理解了（空性）之後，就不是（空性），因為如果那樣承認，就會被見解之毒所染污。在沒有理解第四種空性之前，僅僅執著於它並不會成為見解之毒，因為即使在通過理智認識到它之後，也不會變成無法治癒的毒藥。第五個法，被稱為『大』，因為它遍及一切有情和無情的世間。第六個法，因為是究竟的必要，所以是『涅槃』（梵文：nirvāṇa，梵文羅馬轉寫：nirvana，漢語字面意思：滅度）。這裡所說的涅槃，不是指有餘涅槃或無餘涅槃，而是指自性涅槃或無住涅槃中的任何一種。第七個和第八個法，『有為』和『無為』，是指具有生、住、滅三相的和沒有生、住、滅三相的。第九個法，『超越邊』，是指遠離常斷二邊的，也就是指空性、緣起和中道這三者。第十個法，『無始無終』，是指輪迴。第十一個法，『無舍』，一般來說，無舍是指應該捨棄的，是過失的名稱；而沒有它，則是應該接受的，是清凈之法的名稱。第十二個法，『自性』，是指諸法在世俗層面上的空性，因為它是諸法在勝義層面上的本質。雖然這個和第四種空性的空性基礎在意義上沒有區別，但爲了破除對空性的執著和對空性自性的執著，所以分別說明。在歸納為四種空性時，也說『自性空性』，這和空性基礎、空性方式沒有區別，但那裡所說的必要是爲了說明自性和其他事物是同一的，爲了說明同一個法既是自性又是他物。第十三個法，『一切法』，是指所有有為法和無為法。第十四個法，被稱為『自相』，是指從色法到一切智智之間所有法的自相。第十五個法，被稱為『不可得』，是指過去、現在、未來三時。正如所說：『現在不住，過去和未來不存在。』應該這樣解釋，而不是解釋為彼此互不存在就是不可得的意義。第十六個法，『無實有自性』，是指事物本身空無自性。

【English Translation】 If it is already understood (emptiness), then it is not (emptiness), because if it is admitted in that way, it will be contaminated by the poison of views. Before understanding the fourth emptiness, merely clinging to it will not become the poison of views, because even after intellectually recognizing it, it will not become an incurable poison. The fifth dharma, called 'Great,' because it pervades all sentient and insentient realms. The sixth dharma, because it is the ultimate necessity, is 'Nirvana' (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：滅度). The Nirvana mentioned here does not refer to the Nirvana with remainder or the Nirvana without remainder, but to either the Svabhava Nirvana or the Non-abiding Nirvana. The seventh and eighth dharmas, 'conditioned' and 'unconditioned,' refer to that which has the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, and that which does not have the three characteristics of arising, abiding, and ceasing. The ninth dharma, 'beyond extremes,' refers to being free from the two extremes of permanence and annihilation, that is, emptiness, dependent arising, and the Middle Way. The tenth dharma, 'without beginning or end,' refers to samsara. The eleventh dharma, 'non-abandonment,' generally, non-abandonment refers to what should be abandoned, which is the name of a fault; and the absence of it is what should be accepted, which is the name of pure dharmas. The twelfth dharma, 'nature,' refers to the emptiness of all dharmas in the conventional sense, because it is the essence of all dharmas in the ultimate sense. Although this and the basis of emptiness of the fourth emptiness are not different in meaning, they are explained separately in order to refute the clinging to emptiness and the clinging to the nature of emptiness. When summarizing into the four emptinesses, it is also said 'nature emptiness,' which is not different from the basis of emptiness and the way of emptiness, but the necessity of explaining it there is to show that nature and other things are the same, to explain that the same dharma is both nature and other thing. The thirteenth dharma, 'all dharmas,' refers to all conditioned and unconditioned dharmas. The fourteenth dharma, called 'own characteristic,' refers to the own characteristics of all dharmas from form to omniscience. The fifteenth dharma, called 'unobtainable,' refers to the three times: past, present, and future. As it is said: 'The present does not abide, the past and future do not exist.' It should be explained in this way, not explained as the meaning of unobtainable is that they do not exist in each other. The sixteenth dharma, 'the nature of non-entity,' refers to the emptiness of entities by their own entity.

པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྤྲོས་བཅས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་ནས། སྤྲོས་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཞིར་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་སུ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སླར་ཡང་། རབ་འབྱོར། དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པས་སྟོང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་བཞི་གསུངས་པ་དེ་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་གི་ནང་དུ་བསྡུ་སྙམ་པ་ལ། བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་བཅུ་དྲུག་གི་ནང་དུ་བསྡུས་ཀྱང་མ་འདུས་པ་ནི་མེད་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེར་འདུས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ན་བཞི་པོ་འདིར་འདུས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟླ་བའི་དགོངས་པའོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་བསྡུ་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདུས། དང་པོ་ཡང་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་སུ་འདུས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་དང་། གཞན་དངོས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་བསྟན། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་ 4-3-24b མ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མེད་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གསར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བསྟན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པ་དག་གི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་དུ་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་མ་ཡིན། འདི་ནི་དེས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་འདས་ལ། འདི་ནི་དེ་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། དངོས་པོའི་སྒྲས་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་བརྗོད་པ་ཡིན། །མདོར་བསྡུས་ནས་ནི་དངོས་མེད་པ། །འདུས་མ་བྱས་ཆོས་རྣམས་ལ་བརྗོད། །རང་བཞིན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ནི། །རང་བཞིན་ཞེས་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དེ། །དངོས་པོ་ཀུན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །གཞན་གྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བསྡུས་པའ

【現代漢語翻譯】此外，以彼（空性）自身為空，即是事物不具實體之自性空性。如是，在闡述了具有戲論的十六種分類后，將無戲論的分類歸納為四種。對此，有人會想：在《廣大般若經》和《中般若經》中已經闡述了十六空性之後，為何世尊還要再次宣說：『善現，事物以事物為空。非事物以非事物為空。自性以自性為空。他物以他物為空。』這四種空性可以歸入之前的十六空性中的哪一種呢？雖然這四種空性可以歸入十六空性之中，沒有不能包含的，但並非以『包含于其中』的方式來闡述，而是以『十六空性的所有意義都包含在這四種之中』的方式來闡述。這是月稱論師的觀點。那麼，這是如何理解的呢？如果將所有作為空性之基礎的法歸納起來，可以歸納為世俗諦和勝義諦兩種。第一種（世俗諦）又可以歸納為事物和非事物兩種。勝義諦雖然從本體的角度沒有差別，但從反體的角度可以分為自性和他物兩種。因此，闡述這些的依據是，世俗的諸法原本就不是存在的，也不是智慧新創造出來的，因此空性被闡述為所有世俗法的自性。即便如此，由於它不能成為世俗認知和言說的對象，所以被闡述為他物。那麼，為何稱之為『他物』呢？在《入中論釋》中，給出了三種理由：世俗的事物並非恒常存在，而空性是恒常存在的，這是第一個理由；世俗的事物不是智慧所能證悟的，而空性是智慧所能證悟的，這是第二個理由；世俗的事物沒有超出輪迴，而空性是超出輪迴的，這是第三個理由，因此稱之為空性為『他物』。這些意義也如《入中論》所說：『以事物之名，簡而言之，是指五蘊。簡而言之，非事物是指無為法。自性是指自性空性，即事物皆空的空性，被稱為他物。』總而言之

【English Translation】 Furthermore, emptiness by itself being empty, is the emptiness of the nature of things lacking inherent existence. Thus, after explaining the sixteen divisions with elaboration, the divisions without elaboration are condensed into four. Regarding this, one might wonder: After the sixteen emptinesses have already been explained in the Extensive and Intermediate Prajñāpāramitā Sūtras, why does the Blessed One again say: 'Subhuti, things are empty of things. Non-things are empty of non-things. Self-nature is empty of self-nature. Other things are empty of other things.' Which of the sixteen emptinesses can these four emptinesses be categorized into? Although these four can be categorized into the sixteen, and there is nothing that cannot be included, it is not taught in the way of 'being included therein,' but rather in the way of explaining that the meaning of all sixteen is included in these four. This is the view of Chandrakirti. How is this so? If all the objects that are the basis of emptiness are collected, they are collected into the two truths, conventional and ultimate. The first (conventional truth) is also collected into things and non-things. Although the ultimate truth has no division in terms of essence, it is taught as two in terms of negation: self-nature and other-things. Thus, the means of demonstrating this is that the phenomena of the conventional are not originally existent, nor are they newly created by wisdom, and for this reason, emptiness is taught as the nature of all conventionalities. Even so, because it cannot be the object of conventional consciousness and expression, it is taught as other-things. Why is it called 'other-things'? In the commentary on the Entering the Middle Way, three reasons are given: Conventional things are not always existent, but this (emptiness) is always existent, this is the first reason; conventional things are not to be realized by wisdom, but this (emptiness) is to be realized by it, this is the second reason; conventional things have not transcended samsara, but this (emptiness) has transcended it, this is the third reason, therefore emptiness is called 'other-things.' These meanings are also as stated in the Entering the Middle Way: 'By the term 'things,' in brief, the five aggregates are meant. In brief, 'non-things' refers to unconditioned dharmas. Self-nature is the emptiness of self-nature, the emptiness of all things, is proclaimed as other-things.' In summary

ི་དབྱེ་བ་བདག་མེད་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐེག་པ་དམན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས། སྒྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་བསྟན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཉན་ཐོས་ 4-3-25a ཀྱི་ཐར་པ་ཡང་མི་ཐོབ་པར་འཆད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་དམན་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མི་འཆད་ཅེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་རྩ་བ་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་བ་ཙམ་མཐོང་བ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དེ་མ་བསྟན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཙམ་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པའི་དགོས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་ནི་དེ་སྤོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྒོམ་པ་མེད་པ་ལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་རྫོགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་དེ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྫོགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྫོགས་པར་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་བཀག་པ་མེད་དེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཐོས་བསམ་གྱིས་དེ་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཡང་སྲིད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་དེ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྟན་མ་སྟན་དང་། དེ་རྫོགས་པར་རྟོགས་ 4-3-25b མ་རྟོགས་ཀྱི་གོ་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྟན་གྱི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྟན་མ་སྟན་དང་། རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ལ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ད

【現代漢語翻譯】將差別歸納為二種無我。第二，闡述歸納后的差別：如上所述的二十種空性，如果全部歸納起來，可以歸納為有情無我（梵文：pudgala-nairātmya，補特伽羅-奈拉特米亞，人無我）和法無我（梵文：dharma-nairātmya，達磨-奈拉特米亞，法無我）兩種來闡述。如此宣說的依據是，爲了救度小乘的眾生，闡述有情無我；爲了救度菩薩乘的眾生，闡述兩種無我。那麼，如果說沒有現證法無我就無法獲得聲聞的解脫，為什麼爲了救度小乘的眾生而不闡述法無我呢？對於聲聞和獨覺乘的人來說，雖然有見到斷除煩惱根本的緣起（梵文：pratītyasamutpāda，巴帝亞薩穆特帕達，緣起）的因，但即使如此，他們也不需要圓滿證悟和圓滿修習法無我，因此沒有為他們闡述。其依據是，聲聞和獨覺乘的人只是追求斷除煩惱障的解脫，而對於解脫來說，不需要圓滿修習法無我。因為圓滿修習它的必要性是爲了斷除所有的所知障，而他們不需要斷除所知障，因此沒有修習它，沒有修習它也就不會現證它，因為圓滿現證它必須以圓滿修習它為前提。那麼，雖然他們沒有圓滿現證法無我，也沒有圓滿修習它，但是否通過聽聞和思考來證悟法無我呢？對於這一點，並沒有阻礙，就像《般若經》（藏文：yum gyi mdo）中所說的，聲聞阿羅漢（梵文：arhat，阿羅漢）生起了聽聞和思考的智慧。也可能存在沒有通過聽聞和思考圓滿證悟法無我的聲聞聖者，因為在聲聞的律藏中沒有圓滿地闡述它。那麼，圓滿闡述法無我和沒有圓滿闡述法無我，以及圓滿證悟和沒有圓滿證悟的意義是什麼呢？在於是否闡述了作為法性的世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，桑vriti-薩提亞，俗諦）空性，而沒有闡述勝義諦（梵文：paramārtha-satya，巴拉瑪爾塔-薩提亞，勝義諦）的自性空性，這就是它們的差別。這些的依據是，爲了斷除三界（梵文：trayo dhātavaḥ，德拉有達塔瓦哈，三界）的所有煩惱，必須現證有情無我。

【English Translation】 The division is summarized into two types of selflessness. Second, explaining the divisions of the summary: If all twenty emptinesses mentioned above are summarized, they can be summarized and explained as two: the selflessness of persons (Sanskrit: pudgala-nairātmya) and the selflessness of phenomena (Sanskrit: dharma-nairātmya). The reason for teaching in this way is that for the sake of liberating beings of the Lesser Vehicle, the selflessness of persons is taught, and for the sake of liberating beings of the Bodhisattva Vehicle, both selflessnesses are taught. Now, if it is explained that liberation of the Hearers is not attained without directly realizing the selflessness of phenomena, then why is the selflessness of phenomena not taught for the sake of liberating beings of the Lesser Vehicle? Although Hearers and Solitary Buddhas may have seen only the dependent arising (Sanskrit: pratītyasamutpāda) as the cause for uprooting the root of afflictions, nevertheless, it is not necessary for them to fully realize or fully meditate on the selflessness of phenomena, so it is not taught to them. The reason for this is that Hearers and Solitary Buddhas only seek liberation from the abandonment of afflictive obscurations, and for that, it is not necessary to fully meditate on the selflessness of phenomena. The necessity of fully meditating on it is for the sake of abandoning all cognitive obscurations, and since they do not abandon them, they do not meditate on it, and without meditating on it, they do not directly realize it, since fully directly realizing it is preceded by fully meditating on it. Now, although they do not fully directly realize or fully meditate on the selflessness of phenomena, is it not the case that they realize the selflessness of phenomena through hearing and thinking? There is no prohibition against that much, like the Hearer Arhat (Sanskrit: arhat) who has generated the wisdom of hearing and thinking in the Sutra of the Mother. There may also be Hearer Noble Ones who have not fully realized it through hearing and thinking, because it is not fully taught in the Hearer's Vinaya. Now, what is the meaning of fully teaching and not fully teaching the selflessness of phenomena, and fully realizing and not fully realizing it? It is the difference between teaching that only the conventional truth (Sanskrit: saṃvṛti-satya) as a phenomenon is empty of its own nature, and not teaching that the ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya) is empty of its own nature. The reason for this is that in order to abandon all the afflictions of the three realms (Sanskrit: trayo dhātavaḥ), it is necessary to directly realize the selflessness of persons.

གོས་ལ། དེ་རྟོགས་པ་ལ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་མི་དགོས་པ་ལ་ཐུག་གོ །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི་ཡིན་པར་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཡང་གལ་ཏེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདིར། སྟོང་པ་ཉིད་རང་བཞིན་དང་། བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཤིག་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་གཉིས་ཤིག་སྣང་བ་འདི་ལ་ཤེས་བྱེད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་སྨྲས་པ། ཀྱེ་མ་ལ་ལ་གང་ཞིག་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་བློ་བུར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་འདོད་པ་ཁྱོད་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་བརྗོད་པ་ཞིག་གོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་རིག་པ་སྟེ། འདིའི་དགོངས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ 4-3-26a ཡིན་ན་ནི་རང་བཞིན་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ན། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བའི་དོན་དུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་ལྟ་བས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་འདི་རྣམས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དམ། སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུས་གདུལ་བའི་སྐྱེ་བོའི་དབང་གིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྙད་པར་ཟད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཁྱེད་ཅག་གང་ཟག་གི་བདག་གི་སྟོང་ཚུལ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུ

【現代漢語翻譯】格西，要證悟這一點，僅僅通過現量證悟蘊的自性空就足夠了嗎？是否還需要證悟空性本身也是自性空的呢？這取決於，凡是勝義諦，就與作為人我執著的基礎相違背的理由。此外，如果按照月稱論師的觀點，有時承認空性具有自性、是真諦、是勝義諦，有時又承認空性並非因其自身本性而存在，這兩種情況有什麼依據呢？這兩種觀點在《入中論自釋》中都有明確闡述。如其中所說：『在此有人說，有些人不承認任何事物，卻又認為存在非虛假的、不依賴他者的自性，你這是在說互相矛盾的事情。』應該這樣回答：『你不瞭解論典的意圖。』此處的意圖是：如果眼等諸法的自性是依賴於緣起，並且被凡夫所執著，那麼這種自性就會被顛倒認知，因此修持梵行將變得毫無意義。正因為此，它不是自性，因此爲了理解這一點，修持梵行才變得有意義。我之所以說它是非虛假的、不依賴他者的，是相對於世俗諦而言的。凡夫所執著的並非自性，僅僅是名言安立，因此它不是勝義諦，也不是非事物，因為它本身就是寂滅的。』此外，『這些空性被稱為大乘。』空性或非空性都不存在，只是爲了引導眾生，才像色法等一樣在世俗中安立。如論典中所說：『若有少許非空，則有少許空。若無少許非空，何來有空？』『不應說為空，亦不應說為非空，不應說為二者或非二者，只是爲了施設而說。』因此，你們是如何理解人我空的？是自空的觀點嗎？

【English Translation】 Geshe, to realize this, is it sufficient to directly realize the selflessness of the aggregates, or is it also necessary to realize that emptiness itself is empty of inherent existence? This depends on the fact that whatever is the ultimate truth contradicts being the basis for grasping onto a self. Furthermore, according to the view of Chandrakirti, what is the basis for the apparent contradiction that sometimes emptiness is asserted to have inherent existence, to be true, and to be ultimate, while at other times it is asserted that emptiness does not exist by virtue of its own nature? Both of these points are clearly explained in the Auto-commentary on the Madhyamakavatara. As it says: 'Here someone says, some people do not accept any entity, yet they assert a nature that is not adventitious, that is independent of others. You are speaking of contradictory things.' The answer should be: 'You do not understand the intention of the treatise.' The intention here is: if the inherent nature of the eye and so forth is dependent arising and is grasped by childish beings, then that inherent nature is realized as being the opposite, and therefore the practice of celibacy would become meaningless. Because this is not the inherent nature, the practice of celibacy becomes meaningful for the sake of understanding this. I say that it is not adventitious and independent of others in relation to conventional truth. What is not to be viewed by childish beings is what is designated as inherent nature, and just by that, it is not ultimately an entity, nor is it a non-entity, because it is inherently peaceful. Furthermore, 'These emptinesses are called the Great Vehicle.' There is nothing that is emptiness or non-emptiness, but merely, in dependence on beings to be trained in such a way, it is nominally imputed in conventionality, like form and so forth. As it says in the treatise: 'If there is a little non-empty, there will be a little empty. If there is not a little non-empty, how could there be empty?' 'One should not say empty, nor should one say non-empty, one should not say both or not both, but it should be said for the purpose of designation.' Therefore, how do you understand the emptiness of the person? Is it the view of other-emptiness?

ལ་དུ་འཆད་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་ན། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་བདག་མེད་གཉིས་ལས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་འཆད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱད་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་དང་། 4-3-26b སྤྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ངོ་ཞེས་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་བཤད་དོ། །སྟོང་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་དོན་མི་མཐུན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོའི་སྟེང་བདག་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་སྤྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། གང་ཟག་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དགག་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་ཁོ་རང་ཁོ་རང་གིས་སྟོང་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དགག་བྱ་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཞིག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་དེས་སྟོང་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཆད་ན། གནག་རྫིས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ཡོད་ན་དེའི་བདག་མེད་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་ཀ་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་ 4-3-27a པ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དང་འཐུན་པར་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་འགོག་པར་མཛད་ཀྱི། ཆོས་ཅན་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གསུངས་པ་མེད་དོ། །ཡང་གཞན་དག་ན་རེ། འཕགས་པ་གསུམ་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་མེད་རྒྱས་པར་རྟོགས་མ་རྟོགས་དང་། རྫོགས་པར་སྒོམ་མི་སྒོམ་གྱིས་ཁྱད་པར་འབྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་བུམ་པ

【現代漢語翻譯】如果有人說，在解釋勝義諦時，四個宗派之間沒有差別。那麼，如何解釋二十空性（stong nyid nyi shu po）與二無我（bdag med gnyis）之間的區別呢？一般來說，關於人無我（gang zag gi bdag med pa）有兩種方式：一種是以他空（gzhan stong）的方式解釋，即在作為基礎的蘊（khyad gzhi nyer len gyi phung po）之上，不存在作為特性的我（khyad chos gang zag gi bdag med do）；另一種是以自空（rang stong）的方式解釋，即一般而言，人無我（gang zag gi bdag）的自性本空（rang gi ngo bos stong ngo）。在這裡，以後者的方式，將人無我（gang zag gi bdag med）解釋為空性的分類基礎。這兩種空性的方式並非不一致，因為用於否定蘊之上存在我的推理，同樣可以否定一般而言的人我存在。有些人說，必須承認存在一個可以通過量（tshad ma）成立的『人』（gang zag）作為法（chos），然後才能將『人』定義為『空性』，即『人』的自性本空（rang bzhin gyis grub pas stong pa），這才是人無我的含義。如果認為『人』本身就是空的，那不是人無我的含義，因為這不符合勝義諦（don dam pa'i bden pa）。他們認為，可以理解為，通過量成立的法（dgeg bya chos tshad mas grub pa）的空性，即否定其真實成立（dgeg bya bden grub kyis stong pa）的空性，才是勝義諦。如果說，對於一個量不成立的法，比如兔角（ri bong gi rwa），它的空性是勝義諦，那麼牧童也能輕易證悟勝義諦了。但這種說法是不合理的，因為承認『人』可以通過量成立，又承認『人』是自空的，這是矛盾的；如果『人』存在，那麼『人無我』就與之矛盾；『人』和『人我』都可以被認為是世俗諦（'jig rten lugs kyi don dam pa'i bden pa）和瑜伽士的世俗諦（rnal 'byor pa'i kun rdzob kyi bden pa），因為兩者都是俱生我執（ngar 'dzin lhan skyes）的執著對象。月稱（zla ba'i zhabs）解釋人無我的推理時，與《俱舍論釋》（mdzod 'grel）的觀點一致，通過假立我與蘊是一體還是他體等方式來否定，並沒有提出在作為法的『人』之上，否定其自性成立的推理。還有些人說，三位聖者（'phags pa gsum ka）在證悟法無我（chos kyi bdag med）的方式上沒有區別，只是在作為論證的推理的廣略上，以及是否證悟和圓滿修習無我的程度上有所不同。這種說法也是不合理的，因為作為法的瓶子（chos can bum pa）……

【English Translation】 If someone says that there is no difference among the four philosophical schools in explaining the ultimate truth, then how can we explain the distinction between the twenty emptinesses (stong nyid nyi shu po) and the two selflessnesses (bdag med gnyis)? Generally, there are two ways to understand the selflessness of a person (gang zag gi bdag med pa): one is to explain it in terms of other-emptiness (gzhan stong), that is, on top of the aggregates (khyad gzhi nyer len gyi phung po) that serve as the basis, there is no self of a person (khyad chos gang zag gi bdag med do) as a characteristic; the other is to explain it in terms of self-emptiness (rang stong), that is, generally speaking, the self of a person (gang zag gi bdag) is empty of its own nature (rang gi ngo bos stong ngo). Here, taking the latter approach, the selflessness of a person (gang zag gi bdag med) is explained as the basis for the classification of emptiness. These two ways of emptiness are not inconsistent, because the reasoning used to negate the existence of a self on top of the aggregates can also negate the existence of a self of a person in general. Some say that one must acknowledge that there is a 'person' (gang zag) that can be established by valid cognition (tshad ma) as a subject (chos), and then define the 'person' as 'emptiness,' that is, the 'person' is empty of its own inherent existence (rang bzhin gyis grub pas stong pa), which is the meaning of the selflessness of a person. If one thinks that the 'person' itself is empty, that is not the meaning of the selflessness of a person, because it does not conform to the ultimate truth (don dam pa'i bden pa). They argue that the emptiness of a phenomenon (dgeg bya chos tshad mas grub pa) established by valid cognition, that is, the emptiness of negating its true establishment (dgeg bya bden grub kyis stong pa), is the ultimate truth. If one says that the emptiness of a phenomenon that is not established by valid cognition, such as a rabbit's horn (ri bong gi rwa), is the ultimate truth, then even a shepherd could easily realize the ultimate truth. But this is not reasonable, because it is contradictory to acknowledge that a 'person' can be established by valid cognition and to acknowledge that the 'person' is self-empty; if a 'person' exists, then the 'selflessness of a person' contradicts it; both the 'person' and the 'self of a person' can be considered conventional truths (conventional truths) and yogis' conventional truths (rnal 'byor pa'i kun rdzob kyi bden pa), because both are objects of the innate grasping of self (ngar 'dzin lhan skyes). When Chandrakirti (zla ba'i zhabs) explains the reasoning for negating the self of a person, he does so in accordance with the views of the Commentary on the Abhidharmakosha (mdzod 'grel), by negating it through positing whether the self and the aggregates are one or different, etc., and does not present reasoning for negating the inherent existence of a characteristic on top of the 'person' as a phenomenon. Others say that the three noble ones ('phags pa gsum ka) do not differ in the way they realize the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), but differ in the extent of the reasoning used as proof, and in whether or not they realize and fully cultivate selflessness. This is also unreasonable, because the pot as a phenomenon (chos can bum pa)...

་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་གཅིག་གིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མང་པོ་བཀོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེད་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མ་རྟོགས་ན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱི་མ་གཅིག་པུས་རྟོགས་པར་སོང་བས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་རྒྱས་པ་འདོད་པ་དེ་ཡང་བསྡུས་པ་དེར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་རྟོགས་ཚུལ་རྒྱས་པ་དེ་འདྲ་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཅིག་ཁོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཅིག་རྟོགས་པ་བྱང་སེམས་ལ་ཡང་ཡོད་པས་དེའི་ཚེ་དེ་འདྲ་དེས་བདག་མེད་རྒྱས་པ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེས་དེ་སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་དོན་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ 4-3-27b བཀག་པ་དང་མཐའ་དག་བཀག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ་ཞེས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ། །དེ་ཡིས་དངོས་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་སྤྱིར་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཐོང་ཚུལ་དང་། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་གཅིག་གི་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ཙམ་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་དང་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་རང་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་རང་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རྟོགས་པ་བཞིན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཡོངས་གྲུབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་སྟོང་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་བཤད་པ་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ཡང་དོན་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་ཆོས་བདག་གི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པ་ལ་དགོངས་ལ། མེད་པར་བཤད་པ་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་མཐོང་ལམ་དེས་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱའི་ས

【現代漢語翻譯】因為即使在這樣的觀點之上，也能通過一個論證來證成具足法無我之相，並且即使列出許多論證，所要證成的也只有一個；如果先前的論證已經使人領悟了所要證成的，那麼後面的論證就成了已成立之論證；如果先前的論證沒有使人領悟所要證成的，那麼僅僅後面的一個論證就能使人領悟，因此，想要詳細了解法無我的方式，最終也會歸結為簡略的方式；而且，你所認為的那種詳細的領悟方式，聲聞緣覺也有；菩薩也能通過一個論證來領悟具足法無我之相，那麼在這種情況下，就成了沒有領悟詳細的無我，並且在修習時，也不會圓滿地修習法無我。因此，法無我的圓滿與否，其意義在於遮止一個方面還是遮止一切方面，這在前面已經說過了。那麼，如果有人問：『誰若見一物，如是見一切。』（《華嚴經》）這樣說，難道沒有矛盾嗎？答：沒有矛盾。因為那句話的意思是指普遍遮止一切戲論的如實之見，而且是指現量見到的情況。除此之外，僅僅領悟一個法的無自性，或者僅僅現量見到它，並不意味著必須現量見到所有法。領悟遍計所執為空性，或者在二諦中僅僅領悟世俗諦為空性，並且像這樣串習，就能現量見到空性，這可以通過瑜伽現量的理證來成立。而且，在這種情況下，你們也認為沒有現量領悟圓成實和勝義諦為空性。如果這樣成立，那麼關於聲聞緣覺阿羅漢是否領悟法無我，雖然在可靠的經論中有兩種說法，但實際上並不矛盾。說領悟了，是指遮止了法我的一個方面；說沒有領悟，是指遮止了一切戲論。菩薩沒有遮止一個方面的見道，因為這樣的見道會成為見道所斷的所知障。

【English Translation】 Because even upon such a view, a complete characteristic of the selflessness of phenomena can be realized through a single proof, and even if many proofs are presented, there is only one thing to be proven; if the previous proofs have generated understanding of what is to be proven, then the subsequent proofs become reasons for proving what has already been established; if the previous proofs have not understood what is to be proven, then the subsequent single proof will lead to understanding. Therefore, the desire for a detailed understanding of the selflessness of phenomena also leads to a condensed understanding. Moreover, the detailed understanding that you desire is also possessed by Hearers and Solitary Realizers. Bodhisattvas also possess the understanding of a complete characteristic of the selflessness of phenomena through a single proof, so at that time, it would follow that they have not understood the extensive selflessness, and when they meditate on it, they would not be fully meditating on the selflessness of phenomena. Therefore, the meaning of the completeness or incompleteness of the selflessness of phenomena lies in the difference between blocking one aspect of elaboration and blocking all aspects, as has already been explained above. Then, if one asks, 'Whoever sees one thing, sees all things in suchness,' (Avatamsaka Sutra) is this not contradictory? It is not contradictory, because its meaning refers to the way of seeing suchness that generally blocks all elaborations, and it is also made from the perspective of seeing manifestly. Other than that, merely understanding the lack of inherent existence of one phenomenon, or merely seeing it manifestly, does not necessarily mean that one must manifestly see that and that. Understanding the dependently imputed as empty of self, or understanding only the conventional truth among the two truths as empty of self, and habituating oneself as understood, there is manifest seeing of that, which is established by the reasoning of yogic direct perception. And at that time, you also assert that there is no manifest understanding of the perfectly established and the ultimate truth as empty of inherent existence. When it is established in this way, although there are both statements in authoritative texts that noble Hearers and Solitary Realizers have or do not have understanding of the selflessness of phenomena, there is no contradiction in meaning. Saying that they have understanding refers to blocking one aspect of the elaboration of the self of phenomena, and saying that they do not have understanding refers to blocking all elaborations. Bodhisattvas do not have a path of seeing that blocks one aspect, because such a path of seeing becomes an obscuration to knowledge that is to be abandoned by the path of seeing.

ྒྲིབ་པ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་མི་ནུས་ 4-3-28a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ། དབུས་མཐའ་ནས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་གཞི་བདེན་པ་གཉིས་དང་། ལམ་ཚོགས་གཉིས་དང་། འབྲས་བུ་སྐུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེས་དགོད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་གཞན་གྱི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་དོགས་པ་འདི་སེལ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་གིས་རང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཐག་བཅད་ནས། ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་གང་གིས་སྟོང་རྒྱུའི་དགག་བྱ་གཞན་ཞིག་བཙལ་ནས། དེ་དག་དེས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་དུ་གཞག་པ་དེ་ཆོས་ཅན་བུམ་སོགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་འཆད་ན། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་མ་ངེས་པར་ཐལ་བའི་ 4-3-28b ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་ནི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སུ་སླན་དགོས་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཀ་བ་བུམ་པས་སྟོང་པ་དང་། བུམ་པ་ཆུས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བུམ་གཉིས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ། བདེན་གྲུབ་དང་བུམ་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་འདི་ནི་གཞན་སྟོང་མཚན་ཉིད་པའི་ཕྱོགས་ལས་ཀྱང་དམན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཀ་འགོག་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཀྱང་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སོགས་རང་ཉིད་ཡིན་པ་དོན་དམ་དུ་ཡང་མི་འགོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལན་གདབ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། སྔར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་ལ

【現代漢語翻譯】因為不能捨棄遍計所執的種子。雖然如此，對於菩薩們來說，有從《中邊分別論》中所說的現證空性的見道，因為在那裡一切能取所取的戲論都被遮止，所以能夠根除所知障的種子。這樣，在確定一切法自性空之後，會這樣想：『那麼，作為基礎的二諦，作為道的二資糧，作為果的二身等等所有清凈的法，以及作為原因的業和煩惱，作為結果的苦蘊等等所有為煩惱所攝的法，都會消失，因為它們各自的自性是空性的。』如果那樣，就會墮入斷滅邊，並且無法超出誹謗的見解。這樣來嘲笑。以下是對他人回答的不合理之處以及自己回答的闡述。首先，西藏後代的人們爲了消除這種疑惑，不承認一切所知都是自性空，而是確定為由量成立，然後在這些法上尋找一個能空之所空，並說這些法被它所空就是自性空的含義。這不合理，因為你們所安立的真實成立的量，既不能是瓶等事物的世俗諦，也不能是勝義諦。即使在名言中，如果解釋為被不是這兩個自性之一的其他事物所空就是被它的自性所空，那麼所知的二諦數量就不確定了。而且，你們的觀點必須轉向他空宗，而且是其中最差勁的那種，就像柱子被瓶子所空，瓶子被水所空一樣，變成了一個不存在另一個的空性。就像柱子和瓶子在世俗中也沒有關聯一樣，你們也承認真實成立和瓶子等在名言中也沒有關聯。你們的觀點甚至比他空自性宗還要低劣，因為在那裡，心和心所的能取所取戲論都被遮止，而你們卻不遮止世俗諦和勝義諦的能取所取戲論。例如，就像瓶子等不遮止其自身是勝義諦一樣。其次，自己的回答分為四個方面：首先，針對之前的爭論……

【English Translation】 Because it is impossible to abandon the seeds of the fully imputed. Nevertheless, for Bodhisattvas, there is the path of seeing that directly realizes emptiness as explained in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), because there, all elaborations of grasping and being grasped are blocked, and therefore it is possible to eradicate the seeds of cognitive obscurations. Thus, after establishing that all phenomena are empty of themselves, one might think: 'Then, the two truths that are the basis, the two accumulations that are the path, the two kāyas (bodies) that are the result, and all the pure dharmas, as well as the karma and afflictions that are the cause, the aggregates of suffering that are the result, and all the impure dharmas, will disappear, because their respective natures are empty.' If that were the case, it would fall into the extreme of nihilism and would not go beyond the view of denial. Thus, they ridicule. The following is an explanation of the unreasonableness of others' answers and one's own answer. First, in order to dispel this doubt, later Tibetans do not accept that all knowable things are empty of themselves, but rather determine that they are established by valid cognition, and then seek another object to be negated on those phenomena, and say that these things being empty of it is the meaning of self-emptiness. This is unreasonable, because the measure of true establishment that you posit cannot be either the conventional truth or the ultimate truth of things like pots. Even in conventional terms, if you explain that being empty of something other than either of these two natures is the meaning of being empty of its nature, then the number of two truths of knowable things becomes uncertain. Moreover, your view must turn to the gzhan stong (emptiness of other) school, and even the worst of them, like a pillar being empty of a pot, and a pot being empty of water, becoming an emptiness where one does not exist for the other. Just as pillars and pots have no connection in conventional terms, you also admit that true establishment and pots have no connection in nominal terms. Your view is even inferior to the gzhan stong mtshan nyid pa (other-emptiness characteristic) school, because there, both the elaborations of grasping and being grasped of mind and mental factors are blocked, while you do not block even one of the elaborations of grasping and being grasped of conventional truth and ultimate truth. For example, just as pots do not block themselves from being the ultimate truth. Secondly, one's own answer is divided into four aspects: First, regarding the previous dispute...

ྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ནས་སྤྱོད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་རྩོད་པ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེད་པ་པར་ཐལ་བ་འཇུག་ན། མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་པར་ཡང་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཀླན་ཀ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བཞག་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ 4-3-29a བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་པས་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་ནི་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སྤྱོད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཐབས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱས་ནས་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྤྱོད་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གིས་སྤྲོས་པ་འགོག་ཅིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གོང་གི་རྩོད་པ་དེ་ནི་ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་མ་ཤེས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་ཆོད་ཀྱང་དེ་ཉིད་སྤྱོད་པའི་ཉམས་ལེན་དང་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། ཕྱི་མའི་དུས་འདིར་སྤྱོད་པ་ལ་གཡེལ་གྱིས་དོགས་ནས་ལྟ་བའི་ཆ་ཙམ་ཡང་མ་གོ་བར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་ཀ་ལ་མཚན་མར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་བཤད་ནས་བདུད་ཀྱི་གསང་ཚིག་དབྱངས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པས་གང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད། ཅེས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བྱས་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། འཇལ་བ་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པའི་རྣམ་པས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ 4-3-29b ན་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་དེ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་དེའི་མཚན་གཞི་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞིག་

【現代漢語翻譯】表明這是以見解為主的，以宗義為理由駁斥行為的辯論；表明這是以勝義為理由駁斥世俗的，具有勝義之門的責難；以非有為理由推出無有，表明這是偏離了離邊的正道；如果以承認非有為理由推出無有，那麼以承認非無有為理由推出有也同樣成立。第一種情況是：這種責難是不成立的，因為我們斷除見解的戲論時，是將一切所知都安立為自性空，說為非有；而在以行為修學二資糧雙運時，並沒有這樣承認；而且，見解是以勝義為主，行為是以世俗為主；智慧是以勝義為對境，方便是以世俗為對境，所以必須修學方便與智慧雙運；見解是以智慧為主，行為是以分別識為主；在入定時，遮止能取所取二相的戲論，在後得時，不遮止能取所取二相的戲論。總之，上述辯論是由於不瞭解見行宗義不混淆而產生的。這是因為，以前的人們雖然在見解上達到了究竟，但沒有將見解與行為的修持區分開來，所以說一切都是『白色一味』；而現在的人們，擔心耽著於行為，甚至連見解的一點點都沒有理解，將世俗和勝義都執著為實有，將這種見解說成是中觀的見解，唱著魔鬼的秘密之歌。其證據是，世間人所承認的一切，中觀應成派的自宗也承認。而且，如果聖者的入定智慧不將瓶子等視為實有，並作為執著的對境，反覆地思維、衡量和確定，就無法根除實執的種子。因此，他們承認了將空性執著為實有的見解。如果這樣，那麼認為任何法都不存在的見解，如果不是誹謗的見解，那麼就找不到這種見解的立足點了。不是這樣的，首先要找到通過量成立的法。表明這是以見解為主的，以宗義為理由駁斥行為的辯論；表明這是以勝義為理由駁斥世俗的，具有勝義之門的責難；以非有為理由推出無有，表明這是偏離了離邊的正道；如果以承認非有為理由推出無有，那麼以承認非無有為理由推出有也同樣成立。第一種情況是：這種責難是不成立的，因為我們斷除見解的戲論時，是將一切所知都安立為自性空，說為非有；而在以行為修學二資糧雙運時，並沒有這樣承認；而且，見解是以勝義為主，行為是以世俗為主；智慧是以勝義為對境，方便是以世俗為對境，所以必須修學方便與智慧雙運；見解是以智慧為主，行為是以分別識為主；在入定時，遮止能取所取二相的戲論，在後得時，不遮止能取所取二相的戲論。總之，上述辯論是由於不瞭解見行宗義不混淆而產生的。這是因為，以前的人們雖然在見解上達到了究竟，但沒有將見解與行為的修持區分開來，所以說一切都是『白色一味』；而現在的人們，擔心耽著於行為，甚至連見解的一點點都沒有理解，將世俗和勝義都執著為實有，將這種見解說成是中觀的見解，唱著魔鬼的秘密之歌。其證據是，世間人所承認的一切，中觀應成派的自宗也承認。而且，如果聖者的入定智慧不將瓶子等視為實有，並作為執著的對境，反覆地思維、衡量和確定，就無法根除實執的種子。因此，他們承認了將空性執著為實有的見解。如果這樣，那麼認為任何法都不存在的見解，如果不是誹謗的見解，那麼就找不到這種見解的立足點了。不是這樣的，首先要找到通過量成立的法。

【English Translation】 It shows that this is a debate that refutes conduct by stating the tenets based on views; it shows that this is a 'door of ultimate truth' criticism that refutes the conventional by making the ultimate truth the reason; it shows that projecting the consequence that something is nonexistent with the reason that it is not existent is deviating from the path of being free from extremes; if the consequence of something being nonexistent is drawn with the reason that it is admitted to be nonexistent, then it is similar that the consequence of something being existent can also be drawn with the reason that it is admitted to be not nonexistent. The first is: that criticism is not applicable, because when we cut through the proliferation of views, we posit all knowable things as empty of self-nature, and say that they are nonexistent; but when practicing the union of the two accumulations through conduct, we have not admitted it in that way; moreover, view is based on the ultimate truth, and conduct is based on the conventional truth; wisdom has the ultimate truth as its object, and skillful means has the conventional truth as its object, so it is necessary to practice the union of skillful means and wisdom; view is based on wisdom, and conduct is based on consciousness; in meditative equipoise, the proliferation of dualistic appearance of grasper and grasped is stopped, and in post-meditation, the proliferation of dualistic appearance of grasper and grasped is not stopped. In short, the above debate arises from not understanding how to distinguish the tenets of view and conduct without mixing them. This is because, in the past, although people reached the end of view, they did not distinguish it from the practice of conduct, so they spoke of everything as 'white one taste'; and in this later time, fearing distraction in conduct, they did not even understand a little bit of view, and regarded both the conventional and the ultimate as having characteristics, and explained this view as the view of the Middle Way, and sang the secret words of the demon. The evidence for this is that everything that worldly people admit is also admitted by the Svātantrika-Mādhyamikas. Moreover, if the wisdom of the noble ones' meditative equipoise does not regard vases and so on as truly existent, and repeatedly think about, measure, and definitely cognize them as the object of grasping, then the seeds of clinging to true existence cannot be eradicated. Therefore, they admit the view of clinging to emptiness as having characteristics. If that is the case, then if the view that nothing exists is not a view of defamation, then the basis of that view cannot be found. It is not like that, first find a dharma established by valid cognition. It shows that this is a debate that refutes conduct by stating the tenets based on views; it shows that this is a 'door of ultimate truth' criticism that refutes the conventional by making the ultimate truth the reason; it shows that projecting the consequence that something is nonexistent with the reason that it is not existent is deviating from the path of being free from extremes; if the consequence of something being nonexistent is drawn with the reason that it is admitted to be nonexistent, then it is similar that the consequence of something being existent can also be drawn with the reason that it is admitted to be not nonexistent. The first is: that criticism is not applicable, because when we cut through the proliferation of views, we posit all knowable things as empty of self-nature, and say that they are nonexistent; but when practicing the union of the two accumulations through conduct, we have not admitted it in that way; moreover, view is based on the ultimate truth, and conduct is based on the conventional truth; wisdom has the ultimate truth as its object, and skillful means has the conventional truth as its object, so it is necessary to practice the union of skillful means and wisdom; view is based on wisdom, and conduct is based on consciousness; in meditative equipoise, the proliferation of dualistic appearance of grasper and grasped is stopped, and in post-meditation, the proliferation of dualistic appearance of grasper and grasped is not stopped. In short, the above debate arises from not understanding how to distinguish the tenets of view and conduct without mixing them. This is because, in the past, although people reached the end of view, they did not distinguish it from the practice of conduct, so they spoke of everything as 'white one taste'; and in this later time, fearing distraction in conduct, they did not even understand a little bit of view, and regarded both the conventional and the ultimate as having characteristics, and explained this view as the view of the Middle Way, and sang the secret words of the demon. The evidence for this is that everything that worldly people admit is also admitted by the Svātantrika-Mādhyamikas. Moreover, if the wisdom of the noble ones' meditative equipoise does not regard vases and so on as truly existent, and repeatedly think about, measure, and definitely cognize them as the object of grasping, then the seeds of clinging to true existence cannot be eradicated. Therefore, they admit the view of clinging to emptiness as having characteristics. If that is the case, then if the view that nothing exists is not a view of defamation, then the basis of that view cannot be found. It is not like that, first find a dharma established by valid cognition.

ཁས་བླངས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་རིགས་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཆོས་དེ་དང་དེ་མེད་པར་སོང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་གསར་དུ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཡིན་པ་ལས། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་གང་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་ལ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་བཏབ་པ་མེད་དོ། །སྤྱོད་པས་ཚོགས་གཉིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ལྷུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ལ། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དུ་མེད་པས་མེད་པའི་གོ་ཆོད་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་ཚོགས་གཉིས་སོག་པར་བྱེད་ལ། ལྟ་བའི་ཚེ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་དང་། ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ 4-3-30a རྣམས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་ཞིང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྷུང་བས་མཐའ་དེ་གཉིས་སྤངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་ནས་སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པར་བྱེད་དོ། །ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་ནི། སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་ནས། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་རྩོད་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་ཉ

【現代漢語翻譯】如果承諾之後，以理性的力量進行分析，並承諾某個法不存在，那麼就會有誹謗的觀點，認為空性是事物毀滅的原因，以及自性被聖者的智慧所新造等過失。然而，在此斷除戲論的場合，所講的是任何法從一開始就不曾存在。因此，不存在將存在的事物誹謗為不存在的情況。如果在以行為修持二資糧時，承諾說沒有任何能凈之法存在，那麼就會墮入誹謗的極端，因為那時必須承認能凈之法是存在的。其理由是，在以行為積累福德資糧時，在世俗層面是存在的，因此具有存在的意義；而在以見斷除戲論時，在勝義層面是不存在的，因此具有不存在的意義。其理由還在於，在行為時，以名言諦為重，從而積累二資糧；而在見地時，以勝義諦為重，從而斷除戲論。總而言之，從行為的角度消除兩種極端的方式，以及從見地的角度消除兩種極端的方式，共有兩種。第一種是，如果否認以世間常識所成立的能凈之法，就會墮入誹謗的極端；如果承認被暫時的錯覺所迷惑的能凈之法，以及被外道宗派所設定的能凈之法存在，就會墮入增益的極端。因此，要捨棄這兩種極端，從遠離中道的道路上修學六度波羅蜜多。從見地的角度來看，如果承認一切所知，特別是所有世俗諦都是存在的，那麼就會墮入增益的極端，因為承認了未經 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) 成立的事物存在。如果以理智分析已經由 प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) 成立的世俗諦，例如一和多等，並否認其存在，那麼就會墮入斷滅的極端，因為承認空性是事物毀滅的原因。因此，要捨棄這兩種極端，從遠離中道的道路上，以見地斷除戲論。第二種是，之前的爭論是不正確的，因為我們是從見地的角度出發，承諾沒有任何法存在，而你們是從行為的角度出發進行辯論。

【English Translation】 If, after making a commitment, one analyzes with the power of reason and commits to the non-existence of a certain dharma, then there will be the fault of holding a view of defamation, thinking that emptiness is the cause of the destruction of things, and that self-nature is newly created by the wisdom of the noble ones. However, in this context of cutting off elaboration with view, it is explained that no dharma has ever existed from the beginning. Therefore, there is no defamation of denying the existence of something that exists. If, when engaging in the practice of accumulating the two accumulations, one commits to the non-existence of any purifying dharma, then one will fall into the extreme of a defamatory view, because at that time one must acknowledge that purifying dharmas exist. The reason for this is that when accumulating the accumulation of merit through practice, it is considered to exist in the conventional sense, thus having the meaning of existence; and when cutting off elaboration with view, it is considered non-existent in the ultimate sense, thus having the meaning of non-existence. The reason for this is also that in practice, one relies on conventional truth to accumulate the two accumulations, while in view, one relies on ultimate truth to cut off elaboration. In short, there are two ways to eliminate the two extremes in relation to practice and the two extremes in relation to view. The first is that if one denies the purifying dharmas established by worldly standards, one will fall into the extreme of defamation; and if one acknowledges the existence of purifying dharmas corrupted by temporary illusions and purifying dharmas posited by heretical tenets, one will fall into the extreme of superimposition. Therefore, one should abandon these two extremes and train in the six pāramitās (perfections) from the middle way. The two extremes in relation to view are: if one acknowledges that all knowable objects in general, and all conventional truths in particular, exist, then one will fall into the extreme of superimposition, because one acknowledges the existence of things that have not been established by प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition, 量). If one analyzes the very conventional truths established by प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition, 量) with reasoning such as one and many, and denies their existence, then one will fall into the extreme of annihilation, because one acknowledges emptiness as the cause of the destruction of things. Therefore, one should abandon these two extremes and cut off elaboration with view from the middle way. The second point is that the previous argument is not correct, because we have committed to the non-existence of any dharma from the perspective of view, while you are arguing from the perspective of practice.

མས་ལེན་གྱི་ཚེ་ན་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་ནི། རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ། །ཞེས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ལུང་བསྟན་པའི་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་ལན་འདེབས་པར་གསུངས་ 4-3-30b པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་ནི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དོན་གསལ་ལས། དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་ཤེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་དག་ཀྱང་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་བདག་མེད་དང་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ལྟ་བ་བཀར་རྟགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་འགལ་བ་སོགས་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཀླན་ཀ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཆོས་ཤིག་ལྟ་བའི་ཚེ་ན་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་སོང་བས་ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཉིས་པོ་རྒྱབ་འགལ་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཐབས་ཤེས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས། ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་བློ་གཉིས་ཤེས་རྒྱུད་ཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་གཞི་འཐུན་སྲིད་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་གཞི་མཐུན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣང་སྟོང་ཟུང་ 4-3-31a འཇུག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚེ་ན། བུམ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་ཆོས་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་རོ་གཅིག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱོད་པ་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྒྱུ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲ

【現代漢語翻譯】當進行破斥時，以必須承認世俗諦的諸法為理由，拋出不應有業果的責難。像這樣，正如至尊者所預言的那樣：『對於此，善說者們不斷地反駁。』這被稱為具有勝義諦之門的諍論。因此，據說要用辨別二諦的理智來回答。那麼，這是怎麼回事呢？你的責難要麼是勝義諦，要麼是不確定是否周遍於世俗諦。正如《義明》中所說：『因此，對於具有世俗諦和勝義諦之門的諍論，必須按照順序用勝義諦和世俗諦之門來回答。』同樣，後來的藏族人也提出了具有世俗諦之門的諍論。當在世間安立名言的真理時，如果承認人我和法我的存在，那麼就不可能有無我和現證無我的智慧，並且會拋出與四法印相違等責難。這也不正確，因為這是以世俗諦為理由來破斥勝義諦，因此是對於不瞭解辨別二諦之理的諍論。那麼，如果在修行時必須承認存在的法，在見解時必須承認不存在，這樣一來，見解和修行的智慧豈不是自相矛盾了嗎？見修行雙運，以及方便智慧和二諦雙運又如何成立呢？一般來說，在『關聯』和『雙運』這兩種分類中，『關聯』的含義是指見解和修行的兩種心識同時在一個心相續中產生，但這並不是說兩者可以有共同的基礎，因為一個是名言識的法，另一個是勝義智的法，因此在基礎上是相違的。『雙運』的含義是無二，例如在安立顯空雙運時，顯現為瓶子等是具有能取所取二相的識的法，而空性是無二智慧的法，因此必須是唯一的智慧。那麼，修行和方便的部分豈不是變得沒有意義了嗎？因為這些都只是世俗諦的虛幻顯現。』如果這樣說，沒有過失，因為從修行世俗諦的因中產生的結果……

【English Translation】 When refuting, the accusation that there should be no karma and result is thrown out, based on the reason that one must acknowledge the dharmas of conventional truth. Such a thing is just as the Lord predicted: 'For this, the eloquent ones continuously refute.' This is called the dispute with the door of ultimate truth. Therefore, it is said that one should respond with the reasoning that distinguishes the two truths. How is that? Your accusation is either ultimate truth, or it is not necessarily pervasive in conventional truth. As it is said in 'Meaningful Clarification': 'Therefore, for disputes with the door of conventional and ultimate truth, one must respond in order with the door of ultimate and conventional truth.' Similarly, later Tibetans also make disputes with the door of conventional truth. When establishing the truth of terminology in the world, if one acknowledges the existence of the self of a person and the self of phenomena, then there is no possibility of selflessness and wisdom that directly realizes selflessness, and accusations such as contradicting the four seals of tenets are thrown out. This is also not correct, because it is refuting ultimate truth based on conventional truth, so it is a dispute that is ignorant of the method of distinguishing the two truths. So, if one must acknowledge the existence of a dharma when practicing, and one must acknowledge its non-existence when viewing, then the two wisdoms of view and practice have become contradictory. How can the union of view and practice, and the union of skillful means and wisdom, and the union of the two truths be justified? In general, in the two classifications of 'related' and 'union', the meaning of 'related' is that the two minds of view and practice arise simultaneously in one mindstream, but it does not show that the two can have a common basis, because one is a dharma of consciousness and the other is a dharma of wisdom, so they are contradictory in basis. The meaning of 'union' is non-duality, for example, when establishing the union of appearance and emptiness, the appearance as vases etc. is the dharma of consciousness with dualistic appearance, and emptiness is the dharma of non-dual wisdom, so it must be one taste only in wisdom. Then, wouldn't the practices and aspects of skillful means become meaningless? Because those are merely illusory appearances of conventional truth.' If you say so, there is no fault, because the result arises from practicing the cause of conventional truth...

ས་བུ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་འབྱུང་ལ། རྒྱུ་དེ་མ་བླངས་ན་ནི་འབྲས་བུ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ཡང་མི་འབྱུང་ཞིང་། འབྲས་བུ་དེ་མེད་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་སོ་སོའི་སྣང་བ་ལ་ཤར་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་དེའོ། །སྣང་བ་འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བ་འདི་འཆར་བ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ལས་གཞན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི་འཆད་མོད་ཀྱི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མེད་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་དེ་ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ནམ། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ལྡོག་ལ་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་རུང་ཞིག་ལ་བསམས་པ་ 4-3-31b ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་ནི་སྤྱིར་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པས་བདེན་ཡོད་བཀག་ཤུལ་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་ཡོད་བཀག་ཙམ་གྱིས་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་མཐར་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། ཡོད་པ་བཀག་པས་མེད་པ་པར་འགྲོ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། མེད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ལ་ལན་གྱིས་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་བཀག་པ་དེའི་ཚེ་གཅིག་བཀག་པས་དེའི་འགལ་ཟླ་དངོས་དེ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། མཐའ་བཞི་པོ་བཀག་པའི་དོན་གང་དང་གང་ཞིག་ཡིན་པར་སྨྲ་དགོས་སོ་ཤེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་དགག་པས་ཅིག་ཤོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་ལྟ་བ་སྨྲ་བའི་ཚེ་ཁས་ལེན་ཡོད་པ་དག་ལ་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་ལྟ་བའི་

【現代漢語翻譯】一個世俗的顯現必然會發生，如果不去除其原因，那麼世俗的果就不會產生；如果沒有這個果，那麼在成佛的境界中，三身的顯現就不會圓滿。那麼，這個世俗的果是什麼呢？就是顯現在每個眾生面前的色身的兩種顯現。這個顯現也只是世俗諦，因為只有那些二取習氣尚未根除的眾生才會出現這種顯現。而對於圓滿正等覺的佛陀來說，除了智慧身之外，沒有色身的顯現。如果說佛陀的境界中包含了其他顯現的色身二者，那麼並非如此宣說。但是，如果沒有圓滿的福德資糧，那麼在佛陀的境界中，也不會出現顯示色身二種顯現的原因。第三，你們認為一切清凈之法都不存在，這僅僅是認為對存在的否定嗎？還是認為在否定存在之後，『不存在』本身也是一種可以理解的、不會混淆概念的意義呢？如果是前者，那是我們所贊同的；如果是後者，那是不確定的，因為否定對像之後又提出其他法，一般來說就超越了離邊的範疇，特別是沒有理解中觀應成派的觀點。這是為什麼呢？因為用一與多等理證否定了真實存在之後，是否建立真實不存在的名稱，是區分應成派和他宗的關鍵。自續派也駁斥真實不存在的名稱，因此需要通過論證來證明，而不僅僅是通過否定真實存在來證明，因為自續派最終也會否定真實不存在的名稱。第四，如果否定存在就變成了不存在，那麼在我們的觀點中，一切法都是存在的，因為否定了不存在。這三種情況都無法用回答來反駁。那麼，在一個法上，否定了有、無等四邊，是否意味著否定了一方就必須承認其直接對立面？如果不是，那麼兩者就不是相互排斥的對立面，那麼否定四邊的意義又是什麼呢？第一個過失不會發生，因為否定一方就必須承認另一方，這隻適用於持有某種觀點的情況。而我們並沒有持有任何觀點，

【English Translation】 A conventional appearance will necessarily occur, and if the cause is not removed, then the conventional result will not arise; if there is no such result, then the manifestation of the three kayas (bodies of a Buddha) will not be complete in the state of Buddhahood. So, what is this conventional result? It is the two appearances of the form body that appear to each sentient being. This appearance is only the conventional truth, because this appearance only arises for those sentient beings whose imprints of dualistic perception have not been eradicated. But for the perfectly enlightened Buddhas, there is no appearance of the form body other than the wisdom body. If it is said that the two form bodies of other appearances are included in the state of Buddhahood, then it is not taught in that way. However, if the accumulation of merit is not complete, then the cause of showing the appearance of the two form bodies, which is included in the state of Buddhahood, will not arise either. Third, when you assert that all purified dharmas do not exist, is that merely thinking of negating existence? Or is it thinking of a reversible meaning that, after negating existence, the term 'non-existence' itself is something that can be understood without confusing the concept? If it is the former, then it is what we agree with; if it is the latter, then the pervasion is not definite, because proposing other dharmas after negating the object of negation is generally beyond the scope of being free from extremes, and particularly because the view of the Prasangika (Consequentialist) school has not been understood. How so? Because whether or not to establish the term 'non-existence' after negating true existence with reasoning such as one and many is the main distinguishing factor between Prasangika and Svatantrika (Autonomist). The Svatantrika also refutes the term 'non-existence', so it becomes something to be proven by reason, not just by negating true existence, because the Svatantrika ultimately refutes the term 'non-existence'. Fourth, if negating existence leads to non-existence, then in our view, all phenomena are existent, because non-existence is negated. All three of these cannot be refuted with an answer. So, if on one object, the four extremes such as existence and non-existence are negated, does it mean that negating one must acknowledge its direct opposite? If not, then the two are not mutually exclusive opposites, and what is the meaning of negating the four extremes? The first fault will not occur, because acknowledging one when negating one is only for those who have an assertion when stating a view. But we do not have any view,

ཚེ་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐའ་བཞི་བཀག་པའི་དོན་ཡང་ 4-3-32a ཡོད་པ་བཞག་པས་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ལ། མེད་མཐའ་བཀག་པས་ནི་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པའི་མཐའ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་གང་བཀག་པའི་ཆ་དེ་ཡང་འགོག་ནུས་ན་རིགས་པ་སྔ་མ་ལ་ཡིད་གཏན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་མིན་གྱི་མཐའ་བཀག་པས་ཀྱང་དེར་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཡིན་གྱི་མཐའ་བཀག་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགག་པ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་བཀག་པས་མེད་པར་ཞེན་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་ཞེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་པ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། ༈ འཕགས་སེང་གིས་བཤད་པ་སུ་དང་མཐུན་བསམ་པ། (གསུམ་)པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བསམ་པ་ལ། ཆོས་དབྱིངས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་འཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་ཉན་ 4-3-32b ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་ཤེས་པར། འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་བྱ་བདག་མེད་པ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཞིག་ཀྱང་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་ཚུལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་དབུས་མཐའ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་མོས་སྤྱོད་ཀྱིས་དང་། འཕགས་པའི་ས་བཅུ་ལ་གོ་རིམས་བཞིན་དུ་བཞག་ཅིང་། དེའི་དོན་ཡང་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་མཚམས་ལ་དགོངས་པ་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་ས་དང་པོའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྟོང་ཉི

【現代漢語翻譯】因為沒有任何承諾。正如《明句論》所說：『聖者的究竟，如同什麼也不說。』阻止四邊的意義在於，確立存在是爲了駁斥執著于存在的執持方式的所取，阻止非存在是爲了駁斥執著于非存在的執持方式的所取。阻止存在的一邊並非否定，因為如果正確的理效能否定它所阻止的部分，那麼就不能信任先前的推理。同樣，阻止非二元的一邊是爲了駁斥執著於此的執持方式的所取，而非否定阻止二元的一邊，因為無法否定它。因此，阻止執著于存在的執持方式的所取，並不意味著必須承諾執著于非存在的執持方式的所取，因為無分別智不執著于這兩者中的任何一個。考慮到這個意義，我們不承諾『如果不是存在，就必須是非存在』。認為與聖獅的說法一致（三）思考聖獅的觀點是什麼。法界（Dharmadhatu），真如（Tathata），空性（Sunyata）的安立界限與無著（Asanga）兄弟一致，即空性解釋為空性的空性之基的法性，空性的智慧；真如的認識解釋為能取所取二取的智慧；法界的認識也引用了『除了法界之外，沒有這樣的法存在』的經文，解釋為能取所取二取的智慧；以及如何聽聞聲聞乘等，通過證悟的次第來認識，三個聖者的所證悟的三種無自性也都在法界中宣說。雖然如此，並非不承認空性是遮遣的部分，因為法界和空性的自性也被認為是自性空。導師認為，證悟法界的方式和后得位的確定方式與中邊分別論一致，在《大疏》中，二十空性的地位於勝解行地，十地聖者依次安立，其意義也必須理解為證悟此的智慧的地位，其意義也在於初地等持中空性。

【English Translation】 Because there is no commitment whatsoever. As it is said in the Prasannapadā: 'The ultimate of the noble ones is like not speaking anything.' The meaning of preventing the four extremes is that establishing existence refutes the object of grasping of the clinging to existence, and preventing non-existence refutes the object of grasping of the clinging to non-existence. Preventing the extreme of existence is not negation, because if correct reasoning could negate the part that it prevents, then the previous reasoning would not be trustworthy. Similarly, preventing the extreme of non-duality refutes the object of grasping of the clinging to it, but does not negate the part of preventing duality, because it cannot negate it. Therefore, preventing the object of grasping of the clinging to existence does not mean that one must commit to the object of grasping of the clinging to non-existence, because non-conceptual wisdom does not cling to either of these two. Considering that meaning, we do not commit to 'if it is not existence, then it must be non-existence.' Thinking about who agrees with Ārya Siṃha's explanation (3) Thinking about what Ārya Siṃha's intention is. The demarcation of Dharmadhatu (法界), Tathata (真如), and Sunyata (空性) are in accordance with the brothers Asanga (無著), namely, explaining Sunyata as the wisdom of Sunyata with the characteristic of the basis of emptiness of Sunyata, and the recognition of Tathata as the wisdom of non-duality of grasping and being grasped, and the recognition of Dharmadhatu also, as it is said, 'Apart from the Dharmadhatu, there is no such Dharma,' quoting the source and explaining it as the wisdom of non-duality of grasping and being grasped, and how the Hearers' Vehicle (Śrāvakayāna) and so on, through the stages of realization, are specifically known, all three selflessnesses to be realized by the three noble individuals are also explained in the Dharmadhatu. Although that is so, it is not that they do not accept a part of emptiness as negation, because the essence of Dharmadhatu and emptiness is also considered to be empty of its own essence. The way of seeing Dharmadhatu and the way of inferring certainty in the subsequent attainment are considered by the teacher to be in accordance with the Madhyāntavibhāga, in the Great Commentary, the boundary of the twenty emptinesses is placed in the stage of application of aspiration, and the ten noble grounds are placed in order, and the meaning of that must also be understood as the position of the wisdom of realizing that, and the meaning of that is also emptiness in the equipoise of the first ground.

ད་ཉི་ཤུ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་རྣམ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ནི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མོས་སྤྱོད་དུ་སྟོང་ཉིད་དང་པོ་གསུམ་གཞག་པ་ཡང་དེའི་མཉམ་གཞག་ན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེའི་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་ན་དབུས་མཐའི་དགོངས་པ་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་འགྱུར་ཚུལ་གྱི་རིམ་པས་གཞག་པར་ནུས་སོ། ། 4-3-33a འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་འཐུན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ནི་གཉིས་བཞེད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཇོག་པ་དང་། ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བ་དག་དང་མཐུན་པར་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཀས་སྟོང་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད། །ཅེས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། མེད་དགག་གི་ཆ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་རང་གིས་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་གྱི་འཆད་ཚུལ་ནི་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་དང་འཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་བཞེད་པ་གཉིས་དང་། ཐལ་འགྱུར་བའི་བཞེད་པ་དང་གསུམ་ཀ་བཀག་ནས། རང་ལུགས་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཐལ་འགྱུར་བའི་འདོད་པ་གཅིག་པུ་བཀག་ནས་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་ལུགས་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་རྣམ་བརྫུན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་མེད་དགག་གི་ཆོས་ཤིག་ཁས་མི་ལེན་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ། དམིགས་པ་དག་པ་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་བདེན་པས་ 4-3-33b དོན་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་དམིགས་པར་འདོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བ་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་དམིགས་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་མཉམ་གཞག

【現代漢語翻譯】雖然所有二十種空性在現觀中沒有差別，但在後得位，由於與每個法相關的法性的確定方式不同，因此在法界周遍的證悟等方面有所不同。正如《中邊分別論》所說：『法界無明，非煩惱性，十種障，十地之異品，對治即是地。』在勝解行地中安立前三種空性，也是考慮到雖然在等持中沒有現見，但在後得位有對它們的確定。或者，《中邊分別論》的意趣可以理解為，十地的等持智慧，以依賴於每個法的能取所取二空之真如，能夠以自力成為確定的量的方式來安立。雖然聖獅子（Seng-ge Sangpo）和無著兄弟在安立智慧和真如方面一致，但在安立空性方面有兩種觀點：一種是安立在能取所取二空的智慧上，另一種是安立在一切法自性空的無遮遣分上，因為這兩種方式都很明顯。這兩位論師認為，諸法如何自性空的方式與應成派和自續派的觀點一致，即自性空的觀點，因為他們認為一切法在世俗和勝義兩種意義上都是空的。正如所說：『以各自自性空，二十為空性。』這意味著空性的智慧和無遮遣分都是各自空的。即便如此，關於現觀證悟空性的等持智慧所緣境的解釋，與這兩種觀點並不完全一致，因為否定了唯識宗的真假二相和應成派的觀點，而將自宗的顯現解釋為如幻。在《釋論》中，只否定了應成派的觀點，而將聖解脫軍的觀點作為自宗。這些觀點的含義是，唯識宗不承認『以虛假之相為空性』的無遮遣法，而只認為能取所取二空的智慧是所緣境，這存在所緣境不純凈的過失；唯實宗認為所破的空性之能取相是所緣境；應成派認為空性的無遮遣分是所緣境，這是等持。

【English Translation】 Although all twenty aspects of emptiness are not different in direct perception, in the subsequent attainment, due to the difference in how certainty is drawn regarding the nature of each phenomenon, there are differences in the realization of the all-pervasive nature of the Dharmadhatu, etc. As it is said in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'The Dharmadhatu is ignorance, not afflicted, ten obscurations, the opposites of the ten grounds, are the grounds.' The establishment of the first three emptinesses in the stage of aspiration and conduct is also with the intention that although they are not directly seen in meditative equipoise, there is certainty about them in the subsequent attainment. Alternatively, the intention of the Madhyāntavibhāga can be understood as the wisdoms of meditative equipoise of the ten grounds, in relation to each phenomenon, being able to be established in a way that the suchness of the emptiness of the two grasped-at and grasper becomes a valid measure of certainty from itself. Although the noble lion (Seng-ge Sangpo) and the Asanga brothers agree on the establishment of wisdom and suchness, they have two views on the establishment of emptiness: one is to establish it on the wisdom of the emptiness of the two grasped-at and grasper, and the other is to establish it on the non-affirming aspect of the emptiness of all phenomena by their own nature, because both ways appear clearly. These two teachers believe that the way in which phenomena are empty of their own nature is in accordance with those who speak of Prasangika and Svatantrika Madhyamaka, that is, the view of self-emptiness, because they believe that all phenomena are empty in both conventional and ultimate senses. As it is said: 'Because of being empty of their own nature, twenty are considered emptinesses.' This means that both the wisdom of emptiness and the non-affirming aspect are said to be empty of themselves. Even so, the explanation of the object of focus of the meditative equipoise wisdom that directly realizes emptiness is not entirely consistent with these two systems, because it rejects both the two aspects of truth and falsehood of the Mind-Only school and the view of the Prasangika, and explains its own system as focusing on appearances like illusions. In the Great Commentary, only the view of the Prasangika is rejected, and the system of the noble Vimuktisena is established as its own system. The meaning of these is that the Mind-Only school does not accept a non-affirming phenomenon called 'emptiness by false appearance', but only considers the wisdom of the absence of the two grasped-at and grasper as the object of focus, which has the fault of the object of focus not being pure; the Realists consider the grasped-at aspect of emptiness, which is the negation of reality, as the object of focus; and the Prasangika consider the non-affirming aspect of emptiness as the object of focus, which is meditative equipoise.

་གི་དངོས་གཞི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་མཛད་དོ། །རང་ལུགས་ལ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པས་དག་པ་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པའི་སྐྱོན་ལས་གྲོལ་ལ། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ནུབ་ནས་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པས་སྐྱོན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བཞེད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་དང་མཐུན། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དམིགས་པ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཞེད་པ་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་མཐུན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་བཞིའི་རིམ་པས་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་ལ་རིམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་མཐུན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། ། ༈ ལྟ་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་དུ་མཐུན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་དུ་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་པ་འདི་ལ་དབུ་མ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པའོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་ངེས་དོན་གྱི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་མཐར་ཐུག་པ། དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་གང་དུ་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱན་གཉིས་འབྱེད་གཉིས་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུའོ། །ལྟ་བ་དེ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་ 4-3-34a འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་སུའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་མོ། །དེ་གང་དུ་འབྱུང་བའི་བསྟན་བཅོས་ནི་རིགས་པའི་ཚོགས་ཡིན་ལ། བསྟོད་པའི་ཚོགས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་བྱམས་པའི་ཆོས་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་དག་གང་གིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྲོལ་འབྱེད་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་། ཐོགས་མེད་ཞབས་སོ། །ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དོན་དམ་ལ་སྤྲོས་པ་ཆོད་པ་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་གཉིས་སོ། །ཡང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་རང་སྟོང་ལྟར་འཆད་པ་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་དང་། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་ལྟར་འཆད་པ་འཇིགས་མེད་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །མ

【現代漢語翻譯】如果前者成立，就會導致將實際的執持與能執持視為二元對立，以及將空性視為有為法。而（宗喀巴）大師則避免了這些過失。按照自宗的觀點，在修習瑜伽時，通過斷除與各個所緣境相關的法性上的增益，從而從無法向上提升的過失中解脫出來。而在實際的等持狀態中，由於能執與所執的二元顯現消失，只是各自安住于自證智慧的所知境中，因此也從后兩個過失中解脫出來。總而言之，這兩位論師的觀點都認為一切法是自性空的，這與月稱菩薩的觀點一致。他們認為實際等持的對境是法界，這與無著昆仲的觀點一致。在修習瑜伽時，他們通過瑜伽士地的四個階段中出現的四種不同的思所成慧的次第，逐漸斷除對各個所緣境的增益，這與瑜伽行中觀派的觀點一致。這一點是確定的。這兩種觀點都一致地指向中道第三，說明這兩種觀點都同樣符合中道。對於此教法來說，中觀有兩種：一是至尊彌勒論著中作為究竟心髓的究竟中觀；二是龍樹論著中作為究竟心髓的究竟中觀。至尊彌勒論著中作為究竟心髓的究竟中觀首先是無二取（藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས།，梵文天城體：अद्वयग्राहद्वैतज्ञान，梵文羅馬擬音：advayagrāhadvaitajñāna，漢語字面意思：無二取智慧）的智慧。它出現在《現觀莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》和《寶性論》中。通過《辨中邊論》來論證這一觀點符合中道。通過《辨法法性論》來展示如何次第作意。第二種是遮止一切戲論邊，僅僅是否定性的遮止。它出現在《理聚論》中，而在《贊聚論》中出現則與彌勒的教法相符。確立這些觀點的傳統有兩位開創者：龍樹菩薩和無著菩薩。確立的方式有兩種：一是將二諦的自性都確立為空性，即自空宗；二是僅僅將世俗的自性確立為自空，從而斷除對勝義諦的戲論，即他空宗。此外，還有兩種解釋《現觀莊嚴論》的方式，即按照自空來解釋的聖獅子宗，以及按照他空來解釋《理聚論》的無畏護法宗。

【English Translation】 If the former were the case, it would lead to the actual grasping and the grasped being dualistic, and emptiness becoming conditioned. (Tsongkhapa) Master avoided these faults. According to our own system, during the practice of yoga, by cutting off the superimpositions on the nature of phenomena related to each object of observation, one is freed from the fault of not being able to ascend further. In the actual state of meditative equipoise, the appearance of the grasping and the grasped disappears, and one simply abides equally in the knowable object of self-awareness wisdom, thus being freed from the latter two faults as well. In short, the views of these two teachers are that all phenomena are self-empty, which is in accordance with the views of Chandrakirti. They consider the object of actual meditative equipoise to be the Dharmadhatu, which is in accordance with the views of the Asanga brothers. During the practice of yoga, they gradually cut off the superimpositions on each object of observation through the sequence of four different types of thought-born wisdom that arise from the four stages of the yogi's ground, which is in accordance with the Yogacara Madhyamaka. This is certain. Showing that both of these views are in harmony with the Middle Way Third, showing that both of these views are equally in accordance with the Middle Way. For this teaching, there are two types of Madhyamaka: the ultimate, which is the ultimate essence of the teachings of the venerable Maitreya; and the ultimate, which is the ultimate essence of the teachings of Nagarjuna. The ultimate, which is the ultimate essence of the teachings of the venerable Maitreya The first is the wisdom of non-duality (Tibetan: གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས།, Sanskrit Devanagari: अद्वयग्राहद्वैतज्ञान, Sanskrit Romanization: advayagrāhadvaitajñāna, Literal Chinese meaning: Wisdom of non-dual grasping). It appears in the Ornament of Realization, the Distinguishing of the Middle and the Extremes, the Distinguishing of Dharma and Dharmata, and the Treatise on the Sublime Continuum. The view is established as being in accordance with the Middle Way through the Treatise on Distinguishing the Middle and the Extremes. The order of how to apply it to the mind is shown in the Treatise on Distinguishing Dharma and Dharmata. The second is merely the negation of all extremes of elaboration, a negation that is simply negative. The treatises in which it appears are the Collection of Reasonings, and its appearance in the Collection of Praises is in accordance with the teachings of Maitreya. There are two founders who established these views: Nagarjuna and Asanga. There are two ways in which they established them: one is the self-empty system, which establishes the nature of both truths as empty; the other is the other-empty system, which establishes only the nature of the conventional as self-empty, thereby cutting off elaboration on the ultimate truth. Furthermore, there are two ways of explaining the Ornament of Realization: the Lion of the Noble Ones system, which explains it according to self-emptiness, and the Fearless Dharma Protector system, which explains the Collection of Reasonings according to other-emptiness.

དོར་ན་སྲོལ་འབྱེད་དེ་བཞིན་ཀ་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དག་ལས་དབུ་མའི་ལུགས་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དེ་དབུ་མའི་ལམ་ཉིད་དུ་ནི་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་བརྟན་ནས་བརྟགས་པ་སྟེ། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དབུ་མ་རང་སྟོང་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དེ་དབུ་མའི་ལམ་ཉིད་དུ་ནི་ཐོགས་མེད་སྐུ་ 4-3-34b མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གངས་ཅན་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི་སྤྱིར་ཐལ་རང་གི་སྲོལ་གཉིས་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་བ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བས་ཕྱེ་བའི་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་བཤད་ཟིན་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་འདི་ནི་སྔོན་གོམས་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །ངེས་པར་རྟོགས་འགྱུར་འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དབུ་མའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེར་བཤད་ཅིང་། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་ལྟ་བ་དེ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དང་། དབང་ཟ་བའི་ལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ངེས་དོན་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་འདིར། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་དོན་གང་ཞིག་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་བར་ནུས་པའི་དོན་དེ་ལ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུང་གིས་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་ནུས་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་འབྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་ལུང་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འཕགས་ཡུལ་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་དེ་སུ་ཡིན་ལ་རྩོད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དེ་དབུ་མར་མི་འཆད་ཅིང་། བསྟན་པ་འདི་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་འགྲན་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་ 4-3-35a ནི་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དེ་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་མ་ཡིན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དེ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གི་ལུང་རི

【現代漢語翻譯】如果放棄，那麼開創者也同樣與中觀的道路相同，因為所有這些都清楚地說明了在中觀的道路上，它們都來自於合格的論典。而且，自空的觀點是由那些宣說自續和應成的論師們所解釋的中觀道路。正如所說：『因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』因為空性被解釋為中觀的自空。他空的觀點是由無著昆仲所認可的中觀道路。正如所說：『以有、以無、以有無，此是中觀道。』因為這裡的空性被認為是其他空性的觀點。對此，藏地的人們認為：作為四大宗派之一的中觀，一般有自續和應成兩種傳統，而其中最殊勝的是應成派所開創的道路。正如所說：『此已說之甚深可怖者，唯由昔日之串習，眾生方能定解，此雖廣為聽聞，然他人亦難入其心。』他們這樣認為。對此，有『頭相同』和『真實的』兩種觀點。第一種觀點是：那麼，中觀中最殊勝的就應該只解釋他空的觀點，因為無著尊者對此作了這樣的解釋，並且自空的觀點被說成是誹謗的觀點和控制的觀點。在這個確定究竟意義的場合，月稱的教證能夠進行破立的意義，與無著尊者的教證也同樣能夠進行破立，因為他們被預言為區分經部的不了義和了義的論師。總之，在印度，關於誰是四大宗派之首的中觀，是有爭議的，因為大乘論師月稱不解釋他空的觀點為中觀，而在這個教法中，沒有與大乘論師爭論，也沒有與所有對手競爭的論師聖無著尊者，不解釋自空的觀點不是中觀的論典。第二種觀點是：解釋龍樹的意趣，自空的解釋方法最為殊勝，解釋彌勒菩薩的意趣，他空的觀點最為甚深。因為互相之間，一個的教證和理證……

【English Translation】 If abandoned, then the originator is also the same as the Middle Way, because all of these clearly state that on the Middle Way, they all come from qualified treatises. Moreover, the view of self-emptiness is the Middle Way explained by those teachers who speak of Svatantrika and Prasangika. As it is said: 'Whatever arises dependently, I say that is emptiness, and that is also a designation, and that is also the Middle Way.' Because emptiness is explained as the self-emptiness of the Middle Way. The view of other-emptiness is the Middle Way recognized by the Asanga brothers. As it is said: 'By existence, by non-existence, by existence and non-existence, this is the Middle Way.' Because the emptiness here is considered to be the view of other-emptiness. To this, the Tibetans think: Madhyamaka, as one of the four major schools, generally has two traditions of Svatantrika and Prasangika, and the most excellent of these is the path pioneered by the Prasangika. As it is said: 'This profound and terrifying thing that has already been said, only through the habituation of the past, can beings definitely understand, although this is widely heard, it is difficult for others to enter their minds.' They think like this. To this, there are two views: 'same head' and 'real'. The first view is: then, the most excellent of the Middle Way should only explain the view of other-emptiness, because the venerable Asanga explained it as such, and the view of self-emptiness is said to be a view of slander and a view of control. In this occasion of determining the ultimate meaning, the meaning that Candrakirti's teachings can make affirmations and negations is the same as the teachings of the venerable Asanga, because they were prophesied to be the teachers who distinguish the definitive and provisional meanings of the sutras. In short, in India, there is controversy over who is the head of the four major schools of Madhyamaka, because the Mahayana teacher Candrakirti does not explain the view of other-emptiness as Madhyamaka, and in this teaching, there is no teacher who argues with the Mahayana teachers, and the venerable Asanga, who is free from all opponents, The second view is: to explain Nagarjuna's intention, the method of explaining self-emptiness is the most excellent, and to explain Maitreya Buddha's intention, the view of other-emptiness is the most profound. Because mutually, one's teachings and reasoning...

གས་ཀྱིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་ལུང་རིགས་དབང་བཙན་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འཕགས་པའི་གོ་འཕང་བརྙེས་ཤིང་ངེས་དོན་འབྱེད་པར་ལུང་བསྟན་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་འབྱེད་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་མི་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དབུ་མ་པར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེས་བཤད་པའི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགྲེལ་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དེ་དབུ་མར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འཕགས་པས་མཛད་པ་དེ་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པ་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་འདི་དབུ་མའི་ལྟ་བར་མི་རུང་སྟེ། དེའི་གོང་ན་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ་ཡང་དེར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེའི་གོང་ན་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་ཏེ་ཕར་ 4-3-35b ཕྱིན་ཐེག་པར་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཆུང་ངུ་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ། འབྲིང་རང་སྟོང་གི་ལྟ་བ། ཆེན་པོ་བདེ་སྟོང་གི་ལྟ་བའོ། །ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་གི་ལྟ་བས་མི་ཆོད་པའི་སྤྲོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་བཤད་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་བཀག་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཤིང་། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་སྤང་བྱ་ཇི་སྙེད་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལྟ་བ་དེས་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་ཡང་འཐད་དོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ལུས་པ་འགོག་པར་ནུས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཟླ་བས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །

【現代漢語翻譯】不能以一種觀點來否定另一種觀點。除此之外，必須尊重無著（Asanga）的論證和理路，因為他是證悟聖位並能辨別究竟意義，是開創大乘傳統的先驅。月稱（Chandrakirti）也認為無著的解釋方式並非龍樹（Nagarjuna）的本意，但他並非不理解無著的中觀見解而妄加評論。如果你們也認為聖者無著是中觀派，那麼他所著的中觀論著的名稱是什麼呢？如果說是《大乘經莊嚴論》（Mahāyānasaṃgraha）的註釋，那麼，空性的觀點就成了他空。正如《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的註釋中所說：『此中無有任何應遣除之物。』聖者對空性的認識與世親（Vasubandhu）在《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga）的註釋中的認識並無差別。如果說他空的見解不能成為中觀的見解，因為在其之前有自空的見解，那麼，自空的見解也不能成為中觀的見解，因為在其之前有密宗的見解。如果沒有密宗的見解，那麼你們就違背了自己的承諾，因為在般若乘中，存在著以大樂智慧證悟遠離戲論之境的見解。因此，中觀的見解有三種：小的是他空的見解，中等的是自空的見解，大的是樂空的見解。對於遠離戲論之境而言，沒有這樣的次第，因為不可能存在自空見解無法斷除的戲論。那麼，他空的見解能夠徹底根除般若乘中所說的所有障礙的種子嗎？能夠，因為它遮止了所有能取所取的戲論，並且不需要遮止二無別的智慧。因為它已經遮止了。這種見解能夠顯現阻斷心和心所生起的無分別智慧，並且通過串習這種見解，當串習達到極致時，就能斷除所有應斷之物，並且這種斷除是不可逆轉的。因此，這種見解也能斷除所有二取迷亂的習氣。月稱也認為，能夠遮止所有能取所取分別唸的見解，是見解的究竟。正如他所說：『凡是顛倒的分別念，智者都認為是分別的果實。』

【English Translation】 One cannot negate one view with another. Other than that, one must respect the arguments and reasoning of Asanga, because he is the pioneer of establishing the Mahayana tradition, having attained the noble state and being able to discern the ultimate meaning. Chandrakirti also believes that Asanga's way of explaining is not Nagarjuna's intention, but he does not comment rashly without understanding Asanga's Madhyamaka view. If you also think that the venerable Asanga is a Madhyamika, then what is the name of the Madhyamaka treatise he wrote? If it is said to be a commentary on the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle), then the view of emptiness becomes other-empty. As it is said in the commentary on the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra Shastra): 'There is nothing here that needs to be removed.' There is no difference between the venerable one's understanding of emptiness and Vasubandhu's understanding in the commentary on the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes). If it is said that the view of other-empty cannot become the view of Madhyamaka, because before it there is the view of self-empty, then the view of self-empty cannot become the view of Madhyamaka either, because before it there is the view of Tantra. If there is no view of Tantra, then you will have violated your own promise, because in the Prajnaparamita Vehicle, there is a view of realizing the state of being free from elaboration with the wisdom of great bliss. Therefore, there are three views of Madhyamaka: the small one is the view of other-empty, the middle one is the view of self-empty, and the large one is the view of bliss-empty. For the state of being free from elaboration, there is no such order, because it is impossible for there to be elaboration that the view of self-empty cannot cut off. Then, can the view of other-empty completely eradicate the seeds of all the obstacles mentioned in the Prajnaparamita Vehicle? It can, because it prevents all elaborations of grasper and grasped, and there is no need to prevent non-dual wisdom. Because it has already been prevented. This view can manifest the non-conceptual wisdom that blocks the arising of mind and mental factors, and by familiarizing oneself with this view, when the familiarization reaches its peak, one can abandon all that should be abandoned, and this abandonment is irreversible. Therefore, it is also reasonable to abandon all the habits of dualistic delusion with this view. Chandrakirti also believes that the view that can prevent all the thoughts of grasper and grasped is the ultimate of views. As he said: 'Whatever is a perverted thought, the wise consider it to be the fruit of discrimination.'

གལ་ཏེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན་དེར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པར། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་པ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ 4-3-36a བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ནི་སྤྱིར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཆགས་སོགས་ཉེས་པའི་རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཉམ་གཞག་ཏུ་དེ་ལྟར་ཞེན་ན་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་འགྲེལ་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའོ། །ལོག་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་སྟེ། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུའམ། ལོག་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པའི་མཐའོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཀྱང་ཤིང་གཉིས་ཚིག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབུ་མ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་མཚུངས་ཀྱང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་དོ་ཞེས་དང་མེད་པའོ་ཞེས་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བས་ཟློག་པར་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་མོད། དེ་ནི་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡོད་ 4-3-36b འཛིན་གྱི་བློ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡོད་པ་དང་བདེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་འདི་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་རང་སྟོང་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཟློག་ཏུ་མི་ནུས་པར་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁོ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཁོ་སྤང་དུ་མི་རུང་བས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསལ་བས་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་རང་སྟོང་སྨྲ་བས་ལྟ་བ་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བར་དུ་བདག་ཟློག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་རང་བཞིན་དང་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཅིག་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟླ

【現代漢語翻譯】如果不能確定『無二智慧』（Advaya-jñāna）之名，如實（Tathatā）、法性（Dharmatā）、空性（Śūnyatā）本身是空性的，那麼就無法消除對它的執著分別念。正如《入菩薩行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）中所說：『如果諸分別念有自性，它們就會改變。』有人會說：『並非如此。』因為上述說法是徹底的推論。有因必有果的說法並非普遍規律。雖然力量等功德之法的因果不會混淆，但貪慾等過患之因可能會與果混淆。那麼，如果有人問：『難道不是說，唯一無二的智慧是真實存在的自性嗎？』答：那是指后得位（prsthalabdha）的作意方式。如果在根本定（samāhita）中也這樣執著，那就是執常斷二邊的見解。彌勒菩薩（Maitreya）在《辨中邊論》（Madhyāntavibhāga）的註釋中說：『將真實視為分別念也是一種邊見，將虛妄視為分別念也是一種邊見。分別真實或虛妄都是邊見。因為要完全捨棄這兩種邊見。例如，兩根木頭摩擦生火，火生起后也會燒掉這兩根木頭。』因此，中觀（Madhyamaka）的兩種觀點的區別在於：在根本定中，兩者都同樣遮止一切戲論邊。但在後得位中，是否存在如實，存在或不存在的知與言說的安立上，存在細微的差別。如果有人說：『如實法（Tathatā）不應被捨棄對它的實執，因為它真實存在。』這種說法似乎可以被他空見（Paratantrasvabhāva）論者駁倒，但這並非事實。因為如果有人說：『如實法不應被捨棄對它的有執和實執，因為它存在且真實。』那麼，按照你們的觀點，自空見（Svabhāvaśūnyatā）論者也同樣無法反駁。即使如此，『如果它是真實存在的，那麼它就不應被捨棄』，這正如『其他宗派也承認諸法存在』的意義一樣明顯，因此他空見論者也會承認。如此宣說時，自空見論者在建立見解的過程中，會有一個階段暫時反駁自性，即在承認如實和空性等具有自性和真實性的階段，最終會遮破一切見解。

【English Translation】 If one cannot ascertain that the so-called 'Non-Dual Wisdom' (Advaya-jñāna), suchness (Tathatā), dharmatā (Dharmatā), and emptiness (Śūnyatā) are themselves empty, then one cannot eliminate the conceptual thoughts that cling to them. As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' (Bodhicaryāvatāra): 'If conceptual thoughts had substance, they would change.' Someone might say: 'That is not so.' Because the above statement is an ultimate inference. The statement that there must be a result if there is a cause is not a universal rule. Although the cause and effect of qualities such as strength are not confused, the cause of faults such as attachment may be confused with the result. Then, if someone asks: 'Isn't it said that the unique non-dual wisdom is the nature of true existence?' Answer: That refers to the way of thinking in the post-meditation state (prsthalabdha). If one clings to it in this way in the samāhita, it is considered a view of clinging to extremes. Maitreya (Maitreya) said in the commentary on 'Distinguishing the Middle from the Extremes' (Madhyāntavibhāga): 'To regard reality as conceptual thought is also an extreme, and to regard falsehood as conceptual thought is also an extreme. To distinguish between truth and falsehood is an extreme. Because these two extremes must be completely abandoned. For example, fire arises from the friction of two pieces of wood, and after it arises, it burns both pieces of wood.' Therefore, the difference between the two views of Madhyamaka (Madhyamaka) is that both equally prevent all extremes of elaboration in samāhita. However, in the post-meditation state, there is a slight difference in the establishment of knowledge and expression as to whether suchness exists or does not exist. If someone says: 'Suchness (Tathatā) should not be abandoned from clinging to its reality, because it truly exists.' This statement seems to be refuted by the Paratantrasvabhāva, but this is not the case. Because if someone says: 'Suchness should not be abandoned from clinging to its existence and clinging to its reality, because it exists and is real.' Then, according to your view, the Svabhāvaśūnyatā cannot refute it either. Even so, 'If it is truly established, then it should not be abandoned,' which is as clear as the meaning of 'other schools also admit that all dharmas exist,' so the Paratantrasvabhāva will also admit it. When this is said, the Svabhāvaśūnyatā will temporarily refute self-nature in the process of establishing a view, that is, in the stage of admitting that suchness and emptiness have self-nature and reality, and will eventually refute all views.

ོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཉམ་གཞག་ཏུ་མ་ཟད་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་གནས་སྐབས་གཅིག་སྟེ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དེ་དང་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལྟ་བའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བས་སྐྱོན་གང་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཉིད་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་ལ་འཇུག་ཅིང་། སྐབས་དེར་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་ལ་ཡོན་ཏན་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དབུ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་བར་ཁྱད་དང་རྩོད་གཞི་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་ཡོད་པ་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དེའོ། །རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་རྩོད་གཞི་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་གཞིའི་དོན་དམ་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་འཆད་ལུགས་དེ་བཞིན་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་ 4-3-37a རྒྱས་ཀྱི་སའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ངོ་བོར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་སྟོང་གི་ལྟ་བ་སུན་འབྱིན་པ་དག་གིས་ཐོག་མར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་སུན་དབྱུང་བར་བྱོས་ཤིག །མདོར་ན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའ་མི་མཐུན་པའི་སྐབས་གཉིས་བྱུང་སྟེ། བྱམས་པའི་ཆོས་དང་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན་མཐར་ཐུག་གི་ཐེག་པ་གསུམ་ཡིན་པ་དང་། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བཤད་པ་མི་མཛད་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན་ནི། སྔ་མ་ལས་ཟློག་སྟེ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་དོན་དམ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུད་སྡེ་དག་དང་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་པའི་གཞུང་དག་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རྗེས་སུ་དབུ་མ་སྟོན་པར་གསུངས་པ་དོན་དེ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་འཐུན་པར་འགྲེལ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱབ་པ་དང་། ཞེས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེས་དེའི་དོན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ངེས་པ་དང་། ཞེས་པས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཞིང་། ཁྱབ་པ་དང་། ཞེས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལ་བཞེད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས

【現代漢語翻譯】關於『空性』（Śūnyatā）這個詞，不僅在中觀（Samādhi）中，而且在後得（Post-Samādhi）中，也存在一種不承認任何事物的狀態，這有兩種情況。第一種情況與主張『他空』（Paratantra-svabhāva）的觀點沒有區別。因此，主張『他空』所承認的任何過失，同樣也適用於主張『自空』（Svabhāva-śūnyatā）的人；同樣，在那種情況下，主張『自空』的任何優點，也同樣適用於承認『他空』的人。那麼，中觀兩派的觀點差異和爭論點是什麼呢？爭論點在於，當以決斷勝義諦的理智進行最終分析時，二元對立的智慧（Advaya-jñāna）是真實存在還是不存在。『自空』和『他空』的爭論點也必然在於此，因為爭論的焦點在於一切法（Dharma）的勝義諦自性（Paramārtha-svabhāva）的有無。爭論的焦點也必然在於勝義諦本身。在《大乘經莊嚴論》（Mahāyānasaṃgraha）中，是按照『他空』的觀點來解釋如來藏（Tathāgatagarbha）的，因為佛陀的如來藏被認為是具有清凈、安樂、常恒、真我（Śuci-sukha-nitya-ātman）的性質。因此，那些駁斥『他空』觀點的人，首先應該駁斥《大乘經莊嚴論》的觀點。總而言之，雖然無著（Asaṅga）的觀點在本質上沒有區別，但在宗派上出現了兩種不同的情況：在解釋慈氏（Maitreya）的最初法教時，他沒有提到最終的三乘（Triyāna），也沒有提到由無明習氣（Avidyā-vāsanā）和無漏業（Anāsrava-karma）所導致的受生。然而，在解釋《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的觀點時，他的說法與前者相反。因此，前者被稱為『瑜伽行中觀派』（Yogācāra-Mādhyamika），後者被稱為『勝義諦分別中觀派』（Tattvaviniścaya-Mādhyamika）。在解釋密續和宗派差異的著作中，說瑜伽行派之後是中觀派，這正是指的這種情況。那麼，如果無著按照《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的觀點來解釋《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra），那麼，經中說『普遍』（Khyāpana）等最終歸於一乘（Ekāyana），這又是什麼意思呢？這並不是說最終歸於一乘，而是通過『所緣決定』（Ālambana-viniścaya）等來表明最終的三乘，並通過『普遍』（Khyāpana）來表明一切眾生都具有如來藏性（Tathāgatagarbha-prakṛti）。例如，《經莊嚴論》中說，最終是三乘，一切眾生皆可成佛。

【English Translation】 Regarding the term 'Emptiness' (Śūnyatā), there is a state of not accepting anything, not only in meditative equipoise (Samādhi) but also in post-meditation (Post-Samādhi), and there are two cases of this. The first case is no different from the view of those who assert 'Other-Emptiness' (Paratantra-svabhāva). Therefore, whatever faults are accepted by those who assert 'Other-Emptiness' also apply to those who assert 'Self-Emptiness' (Svabhāva-śūnyatā); similarly, whatever merits exist for those who assert 'Self-Emptiness' in that case also exist for those who accept 'Other-Emptiness'. So, what is the difference and point of contention between the views of the two Madhyamaka schools? The point of contention is whether or not non-dual wisdom (Advaya-jñāna) truly exists when the ultimate analysis is done with the reasoning that cuts off the ultimate truth. The point of contention between 'Self-Emptiness' and 'Other-Emptiness' is also necessarily this, because the point of contention is about the existence or non-existence of the ultimate nature (Paramārtha-svabhāva) of all phenomena (Dharma). The point of contention is also necessarily about the ultimate truth itself. In the treatise 'Uttaratantra' (Mahāyānasaṃgraha), the explanation of the Tathāgatagarbha is in accordance with the 'Other-Emptiness' view, because the Tathāgatagarbha of the Buddhas is considered to have the nature of purity, bliss, permanence, and self (Śuci-sukha-nitya-ātman). Therefore, those who refute the 'Other-Emptiness' view should first refute the view of the 'Uttaratantra'. In short, although Asaṅga's view has no difference in essence, two different cases arose in terms of sectarianism: when explaining Maitreya's initial teachings, he did not mention the ultimate three vehicles (Triyāna), nor did he mention the taking of rebirth caused by ignorance-habit (Avidyā-vāsanā) and uncontaminated karma (Anāsrava-karma). However, when explaining the view of the 'Ratnagotravibhāga', his statement was the opposite of the former. Therefore, the former is called 'Yogācāra-Mādhyamika', and the latter is called 'Tattvaviniścaya-Mādhyamika'. In the texts explaining tantras and sectarian differences, it is said that Madhyamaka follows Yogācāra, and this is what it refers to. So, if Asaṅga explains the 'Abhisamayālaṃkāra' in accordance with the 'Sūtrālaṃkāra', then what does it mean when the sutra says 'pervasive' (Khyāpana) etc. ultimately leads to one vehicle (Ekāyana)? This does not mean that it ultimately leads to one vehicle, but rather it indicates the ultimate three vehicles through 'determination of object' (Ālambana-viniścaya) etc., and indicates that all sentient beings have the nature of Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha-prakṛti) through 'pervasive' (Khyāpana). For example, the 'Sūtrālaṃkāra' says that ultimately there are three vehicles, and all sentient beings can become Buddhas.

་ཀྱི་སྙིང་ 4-3-37b པོ་ཅན་ཡིན་པར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༄། །དེ་ཇི་ལྟར་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་འཆད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་འཆད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའོ། ། ༈ གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་འཆད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱང་གཞི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །འདིར་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་གཞན་སྟོང་གི་སྒོམ་ཚུལ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་སྟོང་གི་སྒོམ་ཚུལ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཅིར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ངང་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་པ་ལས། འདིར་ནི་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། ཡུལ་སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་དེ་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་མོ་ཞེས་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། ཡུལ་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལ་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་ལས། ཡུལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཅན་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བས་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་དོན་ 4-3-38a དམ་པའི་བདེན་པ་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པས་ན། བསྒོམ་བྱ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ནི། སྦྱང་གཞི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ལ། སྦྱང་བྱ་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བདག་ལྟ་དང་། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་ལྟོས་མེད་ཉིད། །འདོད་ཆེན་མུ་སྟེགས་ཉན་ཐོས་དང་། །རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་རྣམ་བཞི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་སྦྱོང་བྱེད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། བསམ་གཏན་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བཞིས་སྦྱངས་པ་ལས། སྦྱངས་འབྲས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་འབྱུང་ཞིང་། མཐོང་བ་དེ་ཉིད་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པས་མ་དག་པའི་ས་བདུན་དང་། དག་པའི་ས

【現代漢語翻譯】正如所說，具有如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po，Tathāgatagarbha，如來藏）和空性（stong pa nyid，Śūnyatā，空性）的本質並不矛盾一樣。那麼，如何修習呢？以下是道路的分類。第二，關於清凈法界（chos dbyings，Dharmadhātu，法界）垢染的道路分類，分為兩種：根據他空（gzhan stong，Paraśūnyatā，他空）的觀點解釋的論典，以及根據自空（rang stong，Svaśūnyatā，自空）的觀點解釋的論典。首先，根據他空的觀點解釋的論典，分為兩種：出自無上瑜伽密續（gsang sngags bla na med pa'i theg pa，Anuttarayogatantra，無上瑜伽密續）的，以及出自波羅蜜多乘（pha rol tu phyin pa'i theg pa，Pāramitāyāna，波羅蜜多乘）的。前者是指，作為清凈對象的具有垢染的法界智慧（chos dbyings ye shes，Dharmadhātujñāna，法界智慧），通過清凈道的兩個階段進行清凈，從而顯現果位雙運身（zung 'jug gi sku，Yuganaddha-kāya，雙運身）。在此，修習時，他空的修法是主要的。自空的修法是，首先通過分別的智慧（so sor rtog pa'i shes rab，Prthagjana-jñāna，分別智）進行觀察，然後在無所緣（cir yang mi dmigs pa'i ngang du，Anālambana，無所緣）的狀態中安住，這被稱為修習空性（stong pa nyid sgom pa，Śūnyatā-bhāvanā，空性修）。然而，在時輪金剛（dus kyi 'khor lo，Kālacakra，時輪金剛）中，具有『具足一切殊勝相的空性』之名，將作為所緣的空性，即形相大印（gzugs phyag rgya chen mo，Rūpa-mahāmudrā，形相大印），作為能緣的大樂智慧（bde ba chen po'i ye shes，Mahāsukha-jñāna，大樂智慧）之道，這被稱為修習空性。在喜金剛（dgyes pa rdo rje，Hevajra，喜金剛）中，具有『自性俱生智』之名，將能取所取二者不二的自明自顯的智慧，與能緣的大樂相結合，這被稱為樂空雙運（bde stong zung 'jug，Sukha-śūnyatā-yuganaddha，樂空雙運）。在密集金剛（gsang ba 'dus pa，Guhyasamāja，密集金剛）中，作為所緣的菩提心金剛（byang chub kyi sems kyi rdo rje，Bodhicitta-vajra，菩提心金剛）和甚深光明二者不二的智慧，通過能緣的最勝不變之樂作為道用，這被稱為修習勝義諦（don dam pa'i bden pa sgom pa，Paramārtha-satya-bhāvanā，勝義諦修）。因此，所修習的空性不是從無遮的角度來解釋的。第二，在《大乘經莊嚴論》（theg pa chen po rgyud bla ma，Mahāyānottaratantraśāstra，大乘經莊嚴論）中，作為清凈對象的具有垢染的如來藏，其所要清凈的，如經中所說：『對佛法生嗔恨，我見以及輪迴苦，畏懼以及於有情，不顧以及大貪慾，外道聲聞及緣覺，四種障蔽當知曉。』所要清凈的，就是這四種障蔽，通過清凈道，即對大乘佛法的信心、大悲心、禪定以及證悟無我的智慧這四者進行清凈，從而能夠現見清凈的果，即如來藏。並且，通過逐漸熟悉所見，從而能夠逐漸證悟不凈的七地和清凈的...

【English Translation】 Just as it is said that having the essence of Tathāgatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po) and emptiness (stong pa nyid) is not contradictory. So, how does one become familiar with it? Here are the divisions of the path. Second, regarding the divisions of the path for purifying the defilements of the Dharmadhātu (chos dbyings), there are two: those arising from the treatises that explain according to the view of Paraśūnyatā (gzhan stong), and those arising from the treatises that explain according to the view of Svaśūnyatā (rang stong). First, the treatises that explain according to the view of Paraśūnyatā are divided into two: those arising from the Anuttarayogatantra (gsang sngags bla na med pa'i theg pa), and those arising from the Pāramitāyāna (pha rol tu phyin pa'i theg pa). The former refers to the Dharmadhātujñāna (chos dbyings ye shes) with defilements as the object to be purified, which is purified by the two stages of the path of purification, thereby manifesting the Yuganaddha-kāya (zung 'jug gi sku) as the result. Here, in practice, the meditation method of Paraśūnyatā is the main one. The meditation method of Svaśūnyatā is that, first, one examines through the discriminating wisdom (so sor rtog pa'i shes rab), and then abides in a state of non-objectification (cir yang mi dmigs pa'i ngang du), which is called meditating on emptiness (stong pa nyid sgom pa). However, in the Kālacakra (dus kyi 'khor lo), it is named 'emptiness endowed with all supreme aspects,' and the emptiness as the object, the Rūpa-mahāmudrā (gzugs phyag rgya chen mo), is made into the path of the Mahāsukha-jñāna (bde ba chen po'i ye shes) as the subject, which is called meditating on emptiness. In the Hevajra (dgyes pa rdo rje), it is named 'co-emergent wisdom of self-nature,' and the non-dual knowledge of grasper and grasped, self-aware and self-luminous, is combined with the Mahāsukha as the subject, which is called Sukha-śūnyatā-yuganaddha (bde stong zung 'jug). In the Guhyasamāja (gsang ba 'dus pa), the Bodhicitta-vajra (byang chub kyi sems kyi rdo rje) as the object and the non-dual wisdom of profound clarity are used as the path by the supreme immutable bliss as the subject, which is called meditating on the Paramārtha-satya (don dam pa'i bden pa sgom pa). Therefore, the emptiness to be meditated upon is not explained from the perspective of negation. Second, in the Mahāyānottaratantraśāstra (theg pa chen po rgyud bla ma), the Tathāgatagarbha with defilements as the object to be purified, what is to be purified, as stated in the scripture: 'Anger towards the Dharma, the view of self, the suffering of samsara, fear, disregard for sentient beings, great greed, heretics, Śrāvakas, and Pratyekabuddhas, these four obscurations should be known.' What is to be purified are these four obscurations, which are purified by the path of purification, namely faith in the Mahāyāna Dharma, great compassion, meditation, and the wisdom of realizing selflessness, thereby enabling the direct seeing of the pure result, the Tathāgatagarbha. And by gradually familiarizing oneself with what is seen, one can gradually realize the impure seven bhūmis and the pure...

་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་དྲི་མ་བཅུ་རིམ་གྱིས་དག་སྟེ། སྦྱངས་འབྲས་མཐར་ཐུག་པ་གཙང་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། རྟག་པ་དང་། བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན། ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་དང་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་གཉིས་ཀ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་། དེ་སྤངས་པ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉི་ཚེ་བ་ཞིག་མཐོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་ཉན་རང་གི་འཕགས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་མི་གཞག་སྟེ། དེས་མཐོང་བྱའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་ 4-3-38b པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ཁམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྣམས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཞག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་མི་རུང་བས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྲིད་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་མ་བཀག་པ་དེ་སྲིད་དུ་བྱང་ཕྱོགས་དང་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་རང་བཞིན་དབྱེར་མེད་དུ་འཆད་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་ནུས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་བཞག་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ན་བྱང་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཙམ་ཞིག་བཀག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་ལ་དབྱིངས་དེ་དམ་པའི་བདག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དབྱིངས་དེ་རང་གིས་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་གྱུར་ནས་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུའང་ཡོན་ཏན་དེ་དག་མི་ཟད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་གང་ཡིན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འཇོག་པ་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འཕགས་པས་ཀྱང་སྙིང་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་ 4-3-39a དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】通過依賴於三者（指空性、無相、無愿），十種垢染逐漸得以凈化，修習的最終成果是獲得清凈、安樂、常恒和真我的彼岸。那麼，在此處，什麼障礙了直接證悟法界（Dharmadhatu）？僅僅認為是所知障（Jñeyavarana）並非如此，因為在《現觀莊嚴論》和《辨中邊論》中都明確闡述了煩惱障（Kleshavarana）會障礙直接證悟法界，並且斷除煩惱障后，才能證悟部分的法界。即便如此，聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）的聖者也不會被認為直接證悟瞭如來藏（Tathāgatagarbha），因為他們所證悟的法界不能成為法身（Dharmakāya）。其理由是，斷除一切戲論之聚的法界被認為是自性法身、自性涅槃（Nirvana）和如來藏。而只執著于部分戲論的真如（Tathatā）不能成為上述三者。其理由是，只要沒有斷除一切戲論之聚，就無法將菩提分（Bodhipaksa）和力（Bala）等功德與自性無別地闡述，如果不能這樣闡述，就不能將其視為如來藏。否則，在證悟人無我（Pudgalanairātmya）達到極致的無餘界（Nirupadhisesa-dhatu）中，菩提分等功德將會存在，因為僅僅斷除了對人我的執著，就能將該法界視為如來藏。因此，要將自續的法界視為如來藏，需要該法界轉化為真我，並且是無有依賴於利益眾生的無垢之法界。此時，該法界與自身所獲得的功德無別地融合爲一，因此在無餘界中，這些功德也不會窮盡。否則，如果將任何法界都視為如來藏是慈氏（Maitreya）論著的觀點，那麼聲聞和獨覺的聖者也將直接證悟如來藏，因為他們直接證悟了法界，在等持（Samāhita）中直接證悟了內空性（adhyātma-śūnyatā）、無相（animitta）、勝義諦（paramārtha）和真實之邊際，並且直接證悟了無有變化的圓成實性（Parinispanna），以及在相續中生起了無有顛倒的圓成實性。

【English Translation】 By relying on the three (referring to emptiness, signlessness, and wishlessness), the ten stains are gradually purified, and the ultimate result of practice is the attainment of the other shore of purity, bliss, permanence, and true self. So, what obstructs the direct realization of Dharmadhatu here? It is not merely considered to be Jñeyavarana, because both the Ornament of Clear Realization and the Distinguishing Middle from Extremes clearly state that Kleshavarana obstructs the direct realization of Dharmadhatu, and only after eliminating Kleshavarana can one realize a portion of Dharmadhatu. Even so, the Śrāvakas and Pratyekabuddhas are not considered to have directly realized the Tathāgatagarbha, because the Dharmadhatu they realize cannot become Dharmakāya. The reason for this is that the Dharmadhatu that cuts off all proliferation is considered to be Svabhāva-dharmakāya, Svabhāva-nirvana, and Tathāgatagarbha. However, the Suchness (Tathatā) that only clings to some proliferation cannot become the above three. The reason for this is that as long as all proliferation has not been cut off, one cannot explain the Bodhipaksa and Balas and other qualities as being inseparable from Svabhāva, and if one cannot explain it in this way, one cannot regard it as Tathāgatagarbha. Otherwise, in the Nirupadhisesa-dhatu where the realization of Pudgalanairātmya has reached its extreme, the Bodhipaksa and other qualities will exist, because merely cutting off the clinging to the self of a person can regard that Dharmadhatu as Tathāgatagarbha. Therefore, to regard the Svātantrika's Dharmadhatu as Tathāgatagarbha, that Dharmadhatu needs to be transformed into a true self and be a stainless Dharmadhatu without dependence on benefiting sentient beings. At this time, that Dharmadhatu merges inseparably with the qualities it has obtained, so in the Nirupadhisesa-dhatu, these qualities are also said to be inexhaustible. Otherwise, if regarding any Dharmadhatu as Tathāgatagarbha is the view of Maitreya's treatises, then the Śrāvakas and Pratyekabuddhas will also directly realize the Tathāgatagarbha, because they directly realize the Dharmadhatu, directly realizing adhyātma-śūnyatā, animitta, paramārtha, and the true limit in Samāhita, and directly realizing the unchanging Parinispanna, and the non-inverted Parinispanna arises in the continuum.

ར། གཞན་དུ་ན་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པ་དང་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་དགོངས་པས་ཇི་སྲིད་དོན་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དེ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ཡིན་གྱི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན། གཉིས་པ་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གང་གིས་མཐོང་བའི་གང་ཟག་དེ་སྙིང་པོ་ལྟ་བ་ལ་མིག་དང་ལྡན་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་བདག་མེད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་མཆོག་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ནས་བདག་དམ་པར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་དང་པོ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མཐོང་བྱ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མཐོང་བ་པོའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱིས་ 4-3-39b བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མར། ནང་གི་དམ་པ་ཆོས་སྐུ་ནི། །ཡེ་ཤེས་མིག་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་པོའི་ཤེས་རྒྱུད་ལས་རྫས་གཞན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་དེ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་ཡང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་རྟོགས། །དེ་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཤེས་སངས་རྒྱས་མཚན་གསོལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཆ་ཤས་ཡིན་གྱི། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གིས་གྲུབ་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བའི་གང་ཟག་ལ་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་འཆར་བ་མེད་དེ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། སྤྲིན་མཐོང་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་འདིར་ཁྱོད་བློ་གྲོས་ཕྱོགས་གཅིག་ཅན། །བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཚེས་པའི་ཟླ་བ་ལ། །སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་རྒྱས་པར་མཐོང་། །དེ་བ

【現代漢語翻譯】如果不是這樣，那麼就變成了沒有斷除應斷除的種子，並且無法斷除。因為如果是受他支配的意識，那麼它就與應斷除的種子的對治相違背。因此，按照慈氏法門的觀點，只要承認那個事物是如來藏，就必須承認那個事物是常樂我凈。而這又分為自性清凈的常樂我凈和剎那清凈的常樂我凈兩種。第一種是說一切眾生都具有如來藏的意圖，而不是真正的如來藏。第二種是真正安立的如來藏，因為見到它的人被稱為具有見到如來藏之眼。也就是說，必須在三種無我之中，從現量見到遠離戲論的勝義無我之後，才能安立為真我。如《經莊嚴論》所說：『獲得勝義無我之我，即成大自在之我。』以及『我與無我之戲論息滅，即是殊勝之我。』因此，從一開始就能現量見到如來，因為能現量見到勝義諦的法身和世俗諦的報身。而且，所見之二者都被見者的心續所包含。如《寶性論》所說：『內在的法身，能以智慧之眼見。』而且，如果存在與見者的識續不同的實體的色身，那麼就會成為能取所取是不同實體的過失。因此，菩薩聖者也被稱為如來，因為他們現量證悟了真如。如《攝般若波羅蜜多經》所說：『菩薩證悟真如，因此被稱為如來、佛陀。』這只是法身的一部分，而不是完全圓滿的，因為這可以通過理證和教證來證明。第一，對於見到圓滿法身的人來說，不會顯現色身的顯現，因為二取習氣已經被根除。第二，教證方面，如無著菩薩所引用的經文所說：『如雲中之日，汝之智慧僅一面，具凈慧眼之聖者，亦不能見一切相。』以及《法界贊》所說：『如初生之月，剎那剎那見增長，如是佛』

【English Translation】 Otherwise, it would become that the seeds to be abandoned by nature are not abandoned and cannot be abandoned. Because if it is a consciousness that is dominated by others, then it contradicts the antidote to the seeds to be abandoned. Therefore, according to the view of the Maitreya's teachings, as long as one acknowledges that thing as the Tathagatagarbha (如來藏，Tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, The Womb of the Thus-Come One), one must acknowledge that thing as permanent, blissful, self, and pure. And this is divided into two types: the permanent, blissful, self, and pure of self-nature purity, and the permanent, blissful, self, and pure of adventitious purity. The first is the intention of saying that all sentient beings have the essence of the Tathagatagarbha, but it is not the actual Tathagatagarbha. The second is the actual Tathagatagarbha, because the person who sees it is said to have the eye to see the Tathagatagarbha. That is to say, among the three types of selflessness, one must establish the true self after directly seeing the supreme non-proliferation in reality. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'By obtaining the self of the supreme selflessness, one becomes the self of the great self.' And 'The proliferation of self and selflessness is pacified, that is the supreme self.' Therefore, from the beginning, one can directly see the Tathagata, because one can directly see both the Dharmakaya (法身，Dharmakāya, dharmakāya, Body of Dharma) of ultimate truth and the Sambhogakaya (報身，Saṃbhogakāya, saṃbhogakāya, Body of Enjoyment) of conventional truth. Moreover, both of the seen objects are contained by the mindstream of the seer. As it is said in the Uttaratantra (寶性論，Uttaratantraśāstra, uttaratantraśāstra, Treatise on the Sublime Continuum): 'The inner sacred Dharmakaya, will be seen by the eye of wisdom.' Moreover, if there is a Rupakaya (色身，Rūpakāya, rūpakāya, Body of Form) that is a different entity from the seer's consciousness stream, then it would be a fault of the grasper and the grasped being different entities. Therefore, the noble Bodhisattva is also called the Tathagata, because they directly realize Suchness. As it is said in the Mother of the Buddhas: 'The Bodhisattva realizes Suchness, therefore they are called Tathagata, Buddha.' This is only a part of the Dharmakaya, not completely perfect, because this can be proven by reasoning and scripture. First, for a person who sees the complete Dharmakaya, there will be no appearance of the Rupakaya, because the habits of dualistic appearance have been eradicated. Second, in terms of scriptural proof, as quoted by Asanga (無著，Asaṅga, asaṅga, Impeccable) in the sutra: 'Like the sun in the clouds, your wisdom is only one-sided, even the noble ones with pure wisdom eyes cannot see all aspects.' And as it is said in the Praise of Dharmadhatu (法界贊，Dharmadhātustotra, dharmadhātustotra, Praise to the Realm of Dharma): 'Just like the crescent moon, seen to grow moment by moment, so is the Buddha'

ཞིན་ས་ལ་བཞུགས་རྣམས་ཀྱང་། །རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བར་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ། །ཟླ་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཟླ་བར་འཇོག་པའི་རིགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ས་དང་པོ་ནས་ཆོས་སྐུ་དངོས་ཀྱི་ 4-3-40a ཆ་ཤས་གཅིག་ཡོད་ཀྱང་། ཆ་ཤས་དེ་ཆོས་སྐུ་དངོས་སུ་མི་འཇོག་པའམ། ཡང་ན་དེ་ཆོས་སྐུ་ཡོངས་རྫོགས་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྒྱུད་བླར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། གནས་ནི་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་དེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མོས་པ་སྤྱོད་པའི་སར་ཆོས་སྐུ་དངོས་ཀྱི་ཆ་ཤས་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་ཞིག་མཐོང་བ་ཡོད་དེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྐུ་མེད་པ་དང་བཅས་དང་སྐུ་ཐོབ་དང་། །སྐུ་ཡོངས་རྫོགས་དང་། ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལས། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ལ། །ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐེག་མཆོག་མོས་རྣམས་ལ། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ཅུང་ཟད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབུས་མཐའ་ལས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། སྦྱང་གཞི་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཏེ། སྤྲིན་དང་བཅས་པའི་ནམ་མཁའ་དང་། རྙོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །སྦྱང་བྱ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་སོ། །སྦྱོང་བྱེད་ནི་བདག་མེད་པ་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྦྱངས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་ 4-3-40b ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྦྱངས་པའི་དབྱིངས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བྱེད་ན། དང་པོས་ནི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་དབྱིངས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་སྲིད་ཅིང་། དེ་ལས་ནི་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པས་ནི་དེ་གསུམ་བྱས་ནས་དབྱིངས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པས། དེ་ལས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་རོ། །སྒྲིབ་བྱེད་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དེ་ལ་ཡང་བཅུ་སྟེ། ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་ཡོད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་ངེས་པ་དེ་དང

【現代漢語翻譯】那些安住于[十地]的人們，也能逐漸地、逐漸地見到[法身]增長。如同上弦月的十五日，月亮變得圓滿一樣。同樣地，在地的究竟處，法身也圓滿而清晰。』如經中所說。如同將月亮的一部分視為月亮一樣，從第一地開始，雖然有法身真實的一部分，但這一部分不能被視為真實的法身，或者考慮到它不是完整的法身。《寶性論》中說：『因此，在未獲得佛果之前，不會獲得寂滅。』《法界贊》中說：『完全轉變的處所，被稱為法身。』在勝解行地，雖然見不到真實法身的一部分，但能見到它的影像。如《經莊嚴論》中說：『無身、具身、和完全的身。』《法界贊》中說：『如同十四的虧月，能稍微見到月亮一樣。同樣地，對於殊勝大乘的信徒們，能稍微見到佛身。』第二，從《中邊分別論》中產生的道理是：所凈化的對境是具有垢染的法界，如同有云的天空和渾濁的水一樣。所要凈化的是煩惱障和所知障兩種，因為它們確定是阻礙直接證悟人無我和法無我的兩種障礙。正如經中所說：『顯示為煩惱障和所知障。在那裡，一切障礙都會止息，當它們滅盡時，就被認為是解脫。』能凈化的是直接證悟二無我的智慧，因為直接證悟人無我，就能顯現凈化煩惱障的真如；而以直接證悟法無我的智慧，就能顯現凈化所知障的法界。如何做到呢？第一種情況是，在未進行圓滿、成熟、凈化這三者之前，就能顯現法界，但那會導致斷滅的寂滅。第二種情況是，在完成這三者之後，才能顯現法界，那會導致不住涅槃。對於所遮障的所知障也有十種，因為在十地的后得位中，對法界引導的方式有十種不同的差別，由於這些差別，對法界的理解也不同。

【English Translation】 Those who abide in the [Bhumis (Ten grounds)], also see the [Dharmakaya (Body of Dharma)] gradually increasing. Just as on the fifteenth day of the waxing moon, the moon becomes full. Similarly, at the ultimate end of the ground, the Dharmakaya also becomes complete and clear.' As it is said in the scriptures. Just as considering a part of the moon as the moon, from the first ground onwards, although there is a part of the real Dharmakaya, that part cannot be considered as the real Dharmakaya, or considering that it is not the complete Dharmakaya. In the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra): 'Therefore, without attaining Buddhahood, one will not attain Nirvana.' In the Dharmadhātustava: 'The place that is completely transformed is called the Dharmakaya.' In the stage of adhimukticaryābhūmi (stage of aspirational conduct), although one does not see a part of the real Dharmakaya, one can see its image. As it is said in the Abhisamayalankara: 'Without body, with body, and complete body.' In the Dharmadhātustava: 'Just as on the fourteenth day of the waning moon, one can see the moon slightly. Similarly, for the devotees of the supreme vehicle, one can see the Buddha's body slightly.' Secondly, the reason arising from the Madhyāntavibhāga is: the object to be purified is the Dharmadhatu (sphere of reality) with defilements, like the sky with clouds and the water with turbidity. What needs to be purified are the two obscurations: kleshavarana (obscuration of afflictions) and jñeyavarana (obscuration of knowledge), because they are definitely the two obstacles that hinder the direct realization of the absence of self of person and the absence of self of phenomena. As it is said in the scriptures: 'It is shown as the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. There, all obscurations will cease, and when they are exhausted, it is considered liberation.' What can purify is the wisdom that directly realizes the two non-selves, because by directly realizing the non-self of person, one can manifest the suchness that purifies the obscuration of afflictions; and with the wisdom that directly realizes the non-self of phenomena, one can manifest the Dharmadhatu that purifies the obscuration of knowledge. How is it done? The first case is that before completing the three: perfection, maturation, and purification, one can manifest the Dharmadhatu, but that will lead to the annihilationist Nirvana. The second case is that after completing these three, one can manifest the Dharmadhatu, which will lead to non-abiding Nirvana. There are also ten kinds of jñeyavarana (obscuration of knowledge) that obscure, because in the post-meditation of the ten grounds, there are ten different ways of guiding the understanding of the Dharmadhatu, and due to these differences, the understanding of the Dharmadhatu is also different.

་དེ་འདྲེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ལ་ཡང་བཅུར་ཕྱེ་བས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་རྣམ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ནི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་དུ་འགྲོ་དང་མཆོག་གི་དོན། །རྒྱུ་མཐུན་དོན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་དོན་དང་། །རྒྱུད་རྣམས་ཐ་དད་མེད་དོན་དང་། །ཉོན་མོངས་རྣམ་དག་མིན་དོན་དང་། །ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་ཉིད་དང་། །བྲི་མེད་འཕེལ་བ་མེད་དོན་དང་། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་གནས། །ཞེས་སོ། །སྒྲིབ་པ་དེ་སྦྱོང་བྱེད་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དམིགས་པ་ནི། །མི་དམིགས་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དམིགས་པ་དང་། །མི་དམིགས་མཉམ་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ 4-3-41a པ་འདིའི་དོན་འཆད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ་དང་། བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་ཅིང་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཟུང་བ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་གཉིས་ཀ་མེད་པར་རྟོགས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་གཟུང་བ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ནས་འཛིན་པ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མ་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར། སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་འོ། །དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་སྟེ། མཐའ་དེ་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་མར་མེའི་དཔེ་གཉིས་པའོ། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དོ། །སེམས་ཡང་དག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐའ་འོ། །སེམས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་མཐའ་འོ། །དེ་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལམ་སྟེ། །ཞེས་

【現代漢語翻譯】此外，爲了引導，將非煩惱性的無明也分為十種。正如所說：『對於法界（Dharmadhatu），無明，非煩惱性的障礙有十種，是十地（Bhumi）不順品的對治。』十種不同的引導方式是：『周遍行和勝義諦，同因義和義中勝，完全執持無義和，諸續差別無義和，煩惱全凈非義和，無差別義之本體和，無減無增之義和，四種自在之住處。』如何生起對治這些障礙的二無我（Dvatmanairatmya）之智慧呢？正如所說：『依靠所緣而生起，無所緣，依靠無所緣，而生起無所緣，因此所緣，成為無所緣之自性，因此應知所緣和無所緣平等。』解釋這段話分為兩個方面：通過思所成（bSam-byung）的推理來斷除增益（sgro-'dogs）的方式，以及通過修所成（bsgom-byung）的瑜伽如理作意（tshul-bzhin-du yid-la-byed-pa）的方式。首先，通過『俱時而緣定』等理證，將顯現為補特伽羅（gang-zag，梵文：Pudgala，人，有情）和法（chos，梵文：Dharma，事物，現象）的一切都確立為顯現者自己的心之自性。由於如此確立的理由，了悟到作為所取境（gzung-ba yul）的補特伽羅和法二者都不存在。之後，將無所取境作為理由，從而斷除執著于有所取境的增益。其次，分為在等持（mnyam-gzhag）中和后得（rjes-thob）中作意的方式。首先，在如此分析之後，僅僅緣於二無我之智慧，而不作意任何戲論之相，即使是空性之相也不作意，更何況作意能取所取之戲論呢？正如《中邊分別論釋》（dbUs-mtha'i 'grel-pa）中所說：『分別無生也是邊，分別三時平等性也是邊，爲了完全捨棄這兩種邊，如同第二個燈的譬喻。』以及『我和無我二者的中間是不分別，心是正確的』，『心是正確的』是執著於法的邊，『心是不正確的』是誹謗的邊，爲了完全捨棄這些，是中道。

【English Translation】 Furthermore, to guide, non-afflictive ignorance is also divided into ten types. As it is said: 'For the Dharmadhatu, ignorance, non-afflictive obscurations are of ten types, which are the antidotes to the unfavorable aspects of the ten Bhumis (stages of a Bodhisattva's path).' The ten different ways of guiding are: 'All-pervasive and ultimate meaning, co-emergent meaning and the best of meanings, completely grasping no meaning, the meaning of no difference in the continuums, the meaning of non-complete purification of afflictions, the very meaning of non-difference, the meaning of no decrease and no increase, and the abode of the four powers.' How does the wisdom of the two selflessnesses (Dvatmanairatmya) arise, which counteracts these obscurations? As it is said: 'Relying on the object of focus, non-object of focus arises; relying on non-object of focus, non-object of focus arises. Therefore, the object of focus becomes the nature of non-object of focus; therefore, one should know that the object of focus and non-object of focus are equal.' Explaining this passage is divided into two aspects: the way of severing superimpositions (sgro-'dogs) through reasoning arising from thought (bSam-byung), and the way of properly applying the mind through yoga arising from meditation (bsgom-byung). First, through proofs such as 'simultaneously focusing and ascertaining,' all that appears as individuals (gang-zag, Sanskrit: Pudgala, person, sentient being) and phenomena (chos, Sanskrit: Dharma, things, phenomena) is established and ascertained as the very nature of one's own mind, the one that appears. Because of the reason for such ascertainment, it is realized that both the individual and the phenomena, which are the objects of apprehension (gzung-ba yul), do not exist. After that, by using the absence of an object of apprehension as the reason, the superimposition of clinging to the existence of an apprehending subject is severed. Secondly, it is divided into the way of applying the mind in equipoise (mnyam-gzhag) and in subsequent attainment (rjes-thob). First, after such analysis, one focuses solely on the wisdom of non-duality and does not apply the mind to any elaborations of characteristics; even the characteristic of emptiness is not applied to the mind, let alone the elaborations of the apprehended and the apprehender. As it is said in the Commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes (dbUs-mtha'i 'grel-pa): 'To conceptualize non-arising is also an extreme; to conceptualize the equality of the three times is also an extreme; in order to completely abandon these two extremes, it is like the second example of a lamp.' And, 'The middle between self and non-self is non-conceptualization; the mind is correct' is the extreme of clinging to phenomena; 'the mind is not correct' is the extreme of defamation; in order to completely abandon these, it is the Middle Way.

གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་འཆད་པའི་སྐབས་ 4-3-41b འདིར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་འཇུག་པའི་གཟུངས་ཤེས་བྱ་བའི་མདོ་འདི་ཉིད་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་ལ། མདོ་དེ་ལས་འདི་སྐད་ཅེས། རིགས་ཀྱི་བུ་དག །འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་ཐོས་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་བསམ་པ་གཞག་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤོང་སྟེ། དེ་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་འདི་ལྟར། གཟུང་བའམ། འཛིན་པའང་རུང་། རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤོང་། དེ་ལ་གང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོའི་མཚན་མ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མའོ། །གང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་མཚན་མ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རྣམས་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། གཟུགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ནས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོའོ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པ་རྟོག་པའི་མཚན་མ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་སྤོང་ཞེ་ན། སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དག་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་དེ་དག་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ན་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་གཉེན་པོ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་རྣམས་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། སྦྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་ནས། ཤེས་རབ་ལ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པའམ། ཡོན་ཏན་ལ་སྤྱོད་པའམ། སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡང་རུང་དེས་དེ་དག་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་སྤོང་ངོ་། །དེས་དེ་དག་སྤོང་ 4-3-42a བ་ན་གཞན་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་རྣམས་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་། མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་སྟེ། འདི་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པའམ། ཡོན་ཏན་ལ་སྤྱོད་པའམ། སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡང་རུང་། དེ་ཁོ་ན་ལ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་དེ་དག་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་སྤོང་ངོ་། །དེས་དེ་དག་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ན་གཞན་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་རྣམས་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་། མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ས་དང་པོ་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་ནས། ས་བཅུ་པ་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་དང་། མི་སྐྱ

【現代漢語翻譯】如是說。這是解釋瑜伽行派的章節。在此，彌勒菩薩（梵文：Asaṅga）說，《入于無分別之總持經》是可靠的。經中這樣說：『善男子們，菩薩摩訶薩聽聞關於進入無分別的法門后，將心專注于無分別，完全捨棄一切分別的相。最初，無論是所取還是能取，都要完全捨棄自性上的分別相。與補特伽羅（梵文：pudgala，人）相關的法之相，即是自性上的分別相。與補特伽羅相關的相，即是五取蘊，也就是色取蘊乃至識取蘊。如何捨棄自性上的分別相呢？通過不作意顯現之相來捨棄。當逐漸捨棄自性上的分別相時，與此相違的其他對治法，即行於分別之相，會以顯現的方式普遍生起並顯現。例如，行於佈施的分別相，乃至行於智慧的分別相。例如，行於自性、功德或心要，通過不作意這些來捨棄。當捨棄這些時，唯獨行於彼的分別相，會以顯現的方式普遍生起並顯現。例如，行於空性的分別相，以及真如、真實邊際、無相、勝義和法界等分別相。例如，行於自相、功德或心要。通過不作意唯獨行於彼的分別相來捨棄。當捨棄這些時，行於獲得其他的分別相，會以顯現的方式普遍生起並顯現。例如，行於獲得初地的分別相，乃至行於獲得十地的分別相，以及不退轉……』

【English Translation】 Thus it was said. This is the chapter explaining the system of Yoga practice. Here, Asaṅga (彌勒菩薩) states that the Sutra on Entering Non-Discrimination Dharani is authoritative. In that sutra, it says: 'Sons of good family, here, a Bodhisattva-Mahasattva, having heard the Dharma of entering non-discrimination, places his mind on non-discrimination, completely abandoning all signs of discrimination. Initially, whether it is the apprehended or the apprehender, one should completely abandon all signs of discrimination in their own nature. The signs of things associated with a person (Sanskrit: pudgala) are the signs of discrimination in their own nature. The signs associated with a person are the five aggregates of grasping, namely, the aggregate of form that is grasped, up to the aggregate of consciousness that is grasped. How does one abandon the signs of discrimination in their own nature? By not attending to the ways in which they appear. As one gradually abandons the signs of discrimination in their own nature, other antidotes that are contrary to them, namely, the signs of discrimination that engage in activity, arise and manifest in the manner of appearing. For example, the signs of discrimination that engage in generosity, up to the signs of discrimination that engage in wisdom. For example, engaging in essence, qualities, or heart essence, one abandons these by not attending to them. When one abandons these, the signs of discrimination that engage solely in that, arise and manifest in the manner of appearing. For example, the signs of discrimination that engage in emptiness, suchness, the limit of reality, signlessness, ultimate reality, and the sphere of Dharma. For example, engaging in one's own characteristic, qualities, or heart essence. One abandons the signs of discrimination that engage solely in that by not attending to them. When one abandons these, the signs of discrimination that engage in obtaining others, arise and manifest in the manner of appearing. For example, the signs of discrimination that engage in obtaining the first ground, up to the signs of discrimination that engage in obtaining the tenth ground, and non-retrogression...'

ེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་དང་། ལུང་བསྟན་པ་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་དང་། དབང་སྐུར་བ་འཐོབ་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་སྟེ། འདི་ལྟར། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པའམ། ཡོན་ཏན་ལ་སྤྱོད་པའམ། སྙིང་པོ་ལ་སྤྱོད་པ་ཡང་རུང་། དེས་འཐོབ་པ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་དེ་དག་ཀྱང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཚན་མ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་ཡོངས་ 4-3-42b སུ་སྤོང་བས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་ཤིན་ཏུ་བརྩོན་པ་ཡིན་ཏེ། རེ་ཤིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་ནི་མ་རེག་མོད་ཀྱི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རེག་པར་འགྱུར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་དེ་དང་བསྟེན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོའོ། །བསྒོམ་པས་རྗེས་སུ་འགྲོའོ། །མང་དུ་བྱ་བས་རྗེས་སུ་འགྲོའོ། །ཡང་དག་པར་རྗེས་ལ་བྱ་བས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ན། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་ཅིང་། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རེག་སྟེ། རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། དཔྱད་པའི་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་པ་དང་། དཔེར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་དང་། དབང་པོར་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཡུལ་དུ་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་གཟུགས་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། རྟེན་མེད་པ། སྣང་བ་མེད་པ། རྣམ་པ་རིག་པ་མ་ཡིན་པ། གནས་མེད་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པས་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་མདོར་བསྡུས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བ་ 4-3-43a ལ་འཇུག་པའི་དུས་དང་། དངོས་གཞི་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་མ་བྲལ་བས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་མ་རེག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་ནི་མ་རེག་མོད་ཀྱི་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཐམས

【現代漢語翻譯】對於獲得忍辱、獲得授記、獲得清凈佛土、成熟眾生、獲得灌頂以及獲得一切智智的修行，所有關於分別唸的相，例如，修行于自性、功德或心要，都不要作意，徹底捨棄。如此，大菩薩對所有分別唸的相都不作意，徹底捨棄，因此精勤于無分別之界。雖然尚未觸及無分別之界，但存在能夠觸及無分別之界的等持。通過正確地結合、依止和修習，以及反覆練習和正確地跟隨，就能逐漸觸及無分別之界，無需刻意造作，自然而然地完全證得。為何稱無分別之界為『無分別』呢？因為它完全超越了所有思辨的分別，並且是不可見的。例如，它完全超越了所有的思辨分別，超越了所有感官的分別，超越了對境、識、所有煩惱和所有所知障的執著。因此，無分別之界被稱為『無分別』。那麼，什麼是無分別呢？無分別就是無色、不可見、無所依、無顯現、非識、無處所。大菩薩安住于無分別之界，以無分別之智，視一切法如虛空。如是說。總而言之，其要義在於進入無分別之行，並在正行中安住。首先，由於不離於各別觀察的智慧，因此稱為尚未觸及無分別之界。正如經中所說：『雖然尚未觸及無分別之界』等等。其次，所有各別觀察智慧的思辨... When practicing to attain patience, prophecies, pure Buddha-fields, maturing beings, empowerments, and all-knowing wisdom, all characteristics of conceptual thought, such as practicing on one's own characteristics, qualities, or essence, should not be kept in mind, and should be completely abandoned. Thus, great Bodhisattvas, by not keeping in mind any characteristics of conceptual thought, completely abandon them, and therefore diligently strive in the realm of non-conceptualization. Although they have not yet touched the realm of non-conceptualization, there exists a samadhi that will lead to touching the realm of non-conceptualization. By properly associating with, relying on, and practicing that, and by repeatedly doing it and properly following it, one gradually touches the realm of non-conceptualization without contrived effort, naturally and completely attaining it. Why is the realm of non-conceptualization called 'non-conceptualization'? Because it completely transcends all speculative discriminations, and is invisible. For example, it completely transcends all speculative discriminations, transcends all sensory discriminations, transcends attachment to objects, consciousness, all afflictions, and all cognitive obscurations. Therefore, the realm of non-conceptualization is called 'non-conceptualization.' So, what is non-conceptualization? Non-conceptualization is formless, invisible, without support, without appearance, non-consciousness, without location. Great Bodhisattvas, by abiding in the realm of non-conceptualization, see all phenomena as equal to the expanse of the sky with non-conceptual wisdom. Thus it is said. In short, the essence lies in entering the practice of non-conceptualization and abiding in the main practice. First, because it is not separate from the wisdom of individual observation, it is called not yet touching the realm of non-conceptualization. As it is said in the sutra: 'Although one has not yet touched the realm of non-conceptualization,' and so on. Secondly, all the speculations of the wisdom of individual observation...

【English Translation】 When practicing to attain patience, prophecies, pure Buddha-fields, maturing beings, empowerments, and all-knowing wisdom, all characteristics of conceptual thought, such as practicing on one's own characteristics, qualities, or essence, should not be kept in mind, and should be completely abandoned. Thus, great Bodhisattvas, by not keeping in mind any characteristics of conceptual thought, completely abandon them, and therefore diligently strive in the realm of non-conceptualization. Although they have not yet touched the realm of non-conceptualization, there exists a samadhi that will lead to touching the realm of non-conceptualization. By properly associating with, relying on, and practicing that, and by repeatedly doing it and properly following it, one gradually touches the realm of non-conceptualization without contrived effort, naturally and completely attaining it. Why is the realm of non-conceptualization called 'non-conceptualization'? Because it completely transcends all speculative discriminations, and is invisible. For example, it completely transcends all speculative discriminations, transcends all sensory discriminations, transcends attachment to objects, consciousness, all afflictions, and all cognitive obscurations. Therefore, the realm of non-conceptualization is called 'non-conceptualization.' So, what is non-conceptualization? Non-conceptualization is formless, invisible, without support, without appearance, non-consciousness, without location. Great Bodhisattvas, by abiding in the realm of non-conceptualization, see all phenomena as equal to the expanse of the sky with non-conceptual wisdom. Thus it is said. In short, the essence lies in entering the practice of non-conceptualization and abiding in the main practice. First, because it is not separate from the wisdom of individual observation, it is called not yet touching the realm of non-conceptualization. As it is said in the sutra: 'Although one has not yet touched the realm of non-conceptualization,' and so on. Secondly, all the speculations of the wisdom of individual observation... 對於獲得忍辱、獲得授記、獲得清凈佛土、成熟眾生、獲得灌頂以及獲得一切智智的修行，所有關於分別唸的相，例如，修行于自性、功德或心要，都不要作意，徹底捨棄。如此，大菩薩對所有分別唸的相都不作意，徹底捨棄，因此精勤于無分別之界。雖然尚未觸及無分別之界，但存在能夠觸及無分別之界的等持。通過正確地結合、依止和修習，以及反覆練習和正確地跟隨，就能逐漸觸及無分別之界，無需刻意造作，自然而然地完全證得。為何稱無分別之界為『無分別』呢？因為它完全超越了所有思辨的分別，並且是不可見的。例如，它完全超越了所有的思辨分別，超越了所有感官的分別，超越了對境、識、所有煩惱和所有所知障的執著。因此，無分別之界被稱為『無分別』。那麼，什麼是無分別呢？無分別就是無色、不可見、無所依、無顯現、非識、無處所。大菩薩安住于無分別之界，以無分別之智，視一切法如虛空。如是說。總而言之，其要義在於進入無分別之行，並在正行中安住。首先，由於不離於各別觀察的智慧，因此稱為尚未觸及無分別之界。正如經中所說：『雖然尚未觸及無分別之界』等等。其次，所有各別觀察智慧的思辨...

་ཅད་དང་བྲལ་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་འཇོག་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་དབྱིངས་ལ་རེག་སྟེ། ཞེས་པ་མན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིམ་པ་ཡང་ཐོག་མར་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་། དེའི་ཚེ་ན་གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ལའང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྤྱོད་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །ཞིབ་མོར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་གྱི་ངལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་ཡིན་པས་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤི་ལས་བཀག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་ཚེ་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་དང་ 4-3-43b མ་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་སྤང་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཀྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འདི་དག་ནི་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ནི། ཇི་སྲིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ངེས་པར་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་ན་གཉིས་སྣང་ཇི་སྙེད་པ་ནི་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བས་ན་ཀུན་བརྟགས་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་དང་། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་དང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བོ་ཞེས་དང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེའི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱས་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་འོག་ཏུ་ཐོབ་པའི་ཤེས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་དང་།

【現代漢語翻譯】遠離一切戲論，安住于任運自成之境。如經所云：『無所造作，任運自成，故觸及無分別之法界。』此乃經文所示之意。于修持之初，斷除戲論之次第，首先於修持時，需認識能取所取之戲論，于正行時，則以不作意任何事物之方式捨棄之。此時，對治之分別念生起，其中又有方便分之佈施等行之分別念，以及智慧分之空性之分別念。于修持之時，需認識清楚，于正行之時，則以不作意任何事物之方式捨棄之。此時，對暫時與究竟之所證功德生起分別念，亦如前法捨棄之。此乃經文之意。若問：詳細解說至此有何意義？乃為後世之藏人故。于正行之時，不作意任何事物，乃漢地和尚之宗義，為智者蓮花戒所遮止。是故，于空性之等持正行之時，需有不離個別觀察之智慧分析。如經所云：『衡量、決斷、修習之道。』如是說。又有人說：『一切雜染之法之分別念皆應捨棄，然對治清凈之法之分別念則不應捨棄。』此等言論乃背離此法，此乃顯示此意。第二、后得位之作意次第：乃至未現證圓滿法身之前，由於能取所取二取之習氣尚未根除，故於后得位必現起能取所取二取之顯現。此時，所有二取之顯現，皆是本無而顯現，故為遍計所執與顛倒之世俗諦。具有二取顯現之識，乃由習氣之力所生，且自性非空，故為依他起與真實之世俗諦。無二之智慧，乃具有二取顯現之識之究竟實相，亦是勝義諦。如是決定之後，則應進入廣大之福德資糧。如彼經所云：『于無分別之後所得之識，視一切法如幻、如陽焰、如夢、如光影、如谷響、如水月、如變化。』

【English Translation】 Free from all elaborations, abiding in the spontaneously accomplished state. As the sutra says: 'Without contrivance, spontaneously accomplished, thus touching the realm of non-discrimination.' This is the meaning shown by the sutra. In the beginning of practice, the order of cutting off elaborations is that, first, during practice, one needs to recognize the elaborations of grasping and being grasped. During the main practice, one abandons them by not attending to anything. At this time, the discriminating awareness of the antidote arises, which includes the discriminating awareness of generosity and other practices in the aspect of skillful means, and the discriminating awareness of emptiness in the aspect of wisdom. During practice, one needs to recognize them clearly, and during the main practice, one abandons them by not attending to anything. At this time, discriminating awareness arises towards the temporary and ultimate qualities to be attained, and one abandons them in the same way as before. This is the meaning of the sutra. If one asks, 'What is the meaning of explaining in such detail?' It is for the sake of future Tibetans. Not attending to anything during the main practice is the doctrine of the Chinese monk, which was prohibited by the wise Kamalashila. Therefore, during the main practice of the samadhi of emptiness, there must be an analysis of discriminating wisdom that is inseparable. As the sutra says: 'The path of measuring, ascertaining, and meditating.' So it is said. And some say: 'All discriminating awareness of defiled dharmas should be abandoned, but the discriminating awareness of antidotal, purified dharmas should not be abandoned.' These statements are contrary to this dharma, and this is to show this meaning. Second, the order of attending in the post-meditation state: As long as the complete Dharmakaya has not been realized, since the habitual tendencies of grasping and being grasped have not been eradicated, the appearance of grasping and being grasped will necessarily arise in the post-meditation state. At this time, all appearances of duality are appearances that are non-existent, so they are the completely imputed and the false conventional truth. The consciousness with the appearance of duality arises from the power of habit and is not empty in its own nature, so it is the dependent and the true conventional truth. The non-dual wisdom is the ultimate reality of the consciousness with the appearance of duality, and it is the ultimate truth. After making this determination, one should engage in a vast accumulation of merit. As that sutra says: 'The consciousness attained after non-discrimination sees all dharmas as illusion, mirage, dream, reflection, echo, moon in water, and transformation.'

མིག་ཡོར་དང་། བྲག་ཆ་དང་། གཟུགས་བརྙན་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་ངོ་། །བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའང་འཐོབ་བོ། །སེམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའང་འཐོབ་བོ། །ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའང་འཐོབ་བོ། །བཤད་པ་ཆེན་པོ་ལ་དབང་ 4-3-44a བ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའང་འཐོབ་བོ། །དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའང་རྒྱུན་མི་གཅོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་སྟོང་གི་ལུགས་ལྟར་འཆད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ། གཉིས་པ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་ཡི་དཀྱིལ་ན་ཡོད་པའི་ཆུ། །དྲི་མ་མེད་པར་གནས་པ་ལྟར། །ཉོན་མོངས་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པར་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་གཙོ་བོར་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་དང་འདྲེས་པས། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་བཻ་དཱུརྱ། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འོད་གསལ་ཡང་། །རྡོ་ཡི་ནང་ན་གནས་གྱུར་ན། །དེ་ཡི་འོད་ནི་གསལ་མ་ཡིན། །དེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི། །ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་པའང་། །འཁོར་བར་འོད་ནི་གསལ་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དྲི་མེད་ཉི་མ་ཟླ་བ་ཡང་། །སྤྲིན་དང་ཁུག་རྣ་དུ་བ་དང་། །དགྲ་གཅན་གདོང་དང་རྡུལ་ལ་སོགས། །སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཡིས་བསྒྲིབས་པར་གྱུར། །དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས། །འདོད་དང་གནོད་སེམས་ལེ་ལོ་དང་། །རྒོད་པ་དང་ནི་ཐེ་ 4-3-44b ཚོམ་སྟེ། །སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཡིས་བསྒྲིབས་པར་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་པ་ཞེས། །བྱ་བ་གསུམ་པོས་སེམས་སྦྱོང་བྱེད། །མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་གཉིས་དང་། ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམས་ཏེ། ཇ

【現代漢語翻譯】如同看待幻象、迴音、倒影、水中的月亮、以及化身一般。（如此觀修）也能獲得極大的安樂，心靈也會極度圓滿，智慧和覺性也會增長廣大，並且能自在地宣說佛法。在任何時候，都能夠利益一切眾生。成佛的事業也會 непрерывно 完成。以上是佛所說。以下是依據自空宗的論述來解釋。第二，依據自空的觀點來闡述如何淨化法界的垢染，這部分分為三點：出自《法界讚》的觀點、寂護父子的觀點、以及月稱論師的觀點。首先，分為四點：法界的本質是什麼？什麼是遮蔽法界的垢染？淨化垢染的修持是什麼？淨化後的結果是什麼？第一，法界的本質被認為是能所二取的無二智慧。如經中所說：『如同位於大地中心的清水，毫無雜染地存在。煩惱之中，智慧也是如此，無染地存在。』第二，遮蔽法界的主要是煩惱障。如經中所說：『同樣地，由於與煩惱混雜，因此無法看見法界。』又如：『如同珍貴的吠琉璃寶石，雖然時刻都光芒四射，但若處於石頭之中，它的光芒便無法顯現。同樣地，被煩惱遮蔽的法界，即使極其清淨，在輪迴中也無法顯現光芒。』『無染的日月，也被雲、霧、煙、羅睺星、塵土等五種遮蔽所遮蔽。同樣地，光明的心性，也被貪欲、嗔恨、懈怠、掉舉和懷疑等五種遮蔽所遮蔽。』第三，被認為是證悟人無我的智慧和證悟法無我的覺性。如經中所說：『以無常、痛苦、空性這三種行為來凈化心。最能凈化心的法，就是無自性。』第四，包括聲聞和緣覺的菩提，以及從初地到成佛之間的法身。

【English Translation】 One sees them as similar to mirages, echoes, reflections, the moon in water, and apparitions. One also obtains great bliss and exceedingly abundant mind. One also obtains great and exceedingly abundant wisdom and knowledge. One also obtains great power over exposition. At all times, one will be able to accomplish all aspects of benefit for all sentient beings. The deeds of the Buddhas will also be непрерывно accomplished. Thus it was said. The following comes from the tenets explaining according to the Rangtong (self-empty) system. Second, explaining how to purify the stains of the Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, 法界) based on the Rangtong approach is threefold: what comes from the Dharmadhatu praise, the tenets of Zhiwa (ཞི་འཚོ་, Śāntarakṣita) and his son, and the tenets of Zlawe Zhap (ཟླ་བའི་ཞབས་, Candrakīrti). The first has four parts: what is the nature of the Dharmadhatu, what are the stains that obscure it, what is the practice that purifies it, and what is the result of purification. First, the nature of the Dharmadhatu is considered to be the non-dual wisdom of grasping and being grasped. As it is said: 'Like water in the center of the earth, it remains without stain. Likewise, wisdom within afflictions, remains without stain.' Second, the obscurations are mainly considered to be the obscurations of afflictions. As it is said: 'Likewise, by mixing with afflictions, one does not see the Dharmadhatu.' And: 'Just as a precious beryl, is always clear, but if it dwells inside a stone, its light is not clear. Likewise, the Dharmadhatu, obscured by afflictions, even though extremely stainless, its light is not clear in samsara.' 'Even the stainless sun and moon, are obscured by five obscurations: clouds, fog, smoke, Rahu, dust, and so on. Likewise, the mind that is clear light, is obscured by five obscurations: desire, malice, laziness, excitement, and doubt.' Third, both the wisdom that realizes the selflessness of the person and the knowledge that realizes the selflessness of phenomena are considered. As it is said: 'Impermanence, suffering, emptiness, with these three actions, one purifies the mind. The Dharma that supremely purifies the mind, is without inherent existence.' Fourth, the enlightenment of the Hearers and Solitary Realizers, and the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ་, 法身) from the first bhumi (ས་, 地) to Buddhahood.

ི་སྐད་དུ། བུར་ཤིང་ས་བོན་གང་བསྲུངས་ནས། །ཉེ་བར་གནས་ཤིང་བསྒྲུབས་པ་ལས། །བུ་རམ་ཁ་ར་ཧྭགས་རྣམས་ནི། །དེ་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རབ་བསྲུངས་ནས། །ཉེ་བར་གནས་ཤིང་བསྒྲུབས་པ་ལས། །དགྲ་བཅོམ་རྐྱེན་རྟོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས། །དེ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ལ། །ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐེག་མཆོག་མོས་རྣམས་ལའང་། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ཅུང་ཟད་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡོད་པ་དང་། དེའི་མྱང་འདས་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་ནི་ཐོག་མར་ཆོས་དབྱིངས་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ཉིད་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་བཤད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་འདས། །གཙང་བ་རྟག་པ་བདེ་བའི་གཞི། ། 4-3-45a ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་རྟག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཅན། །ཇི་ལྟར་རི་བོང་མགོ་ཡི་རྭ། །བཏགས་པ་ཉིད་དེ་མེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །བཏགས་པ་ཉིད་དེ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་ངོ་བོས་ཡིས། །གླང་གི་རྭ་ཡང་དམིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། །རྟེན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་བས་ན། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བྱིས་པ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་གཟུང་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་གཉིས་བཀག་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་རིམ་པ་དང་འཐུན་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་བཞི་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་ནས་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ནི་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་གང་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་བ་དེ་ཉིད་དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཡང་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ལ་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མངའ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐ

【現代漢語翻譯】如藏語所說：『守護甘蔗種子，親近並修習，甘蔗、冰糖和粗糖，皆由此而生。守護菩提心，親近並修習，阿羅漢、緣覺和佛陀，皆由此而生。』又如說：『如十五虧月時，能見少分月亮，同樣，對大乘有信者，也能略見佛身。』如是說之故，聲聞和緣覺能現見法界之一分，且其涅槃亦被認為是法界智慧之體性。如此，此論典先以他空之方式闡述法界，然後以自空之方式闡述之。先將佛陀之體性闡述為凈、樂、常、我，然後闡述一切法皆非實有。如是說：『何以故佛陀入滅，是為清凈常樂之基。』又說：『佛陀具常性之法性，如兔角，僅為假立而無實，如是諸法亦皆為假立而無實。以極微塵之體性，亦不見牛角。』又說：『以依賴而生，以依賴而滅，既無一物存在，孩童如何能理解？』第二，瑜伽行派之論典，以已遮止能取所取、遍計所執二者為基礎，依循遮止之次第，以大乘之四種抉擇分作意，並在其後，以緣起等理證，證明二取無別之智慧亦空性，以思擇所生之理智確定之，並以修習所生之瑜伽如理串習之，由此將生起現見離戲之道。此處認為于入定之時顯現所緣境，因於修習之初所觀察之對境，亦被認為是正行時之所緣。僅憑此即認為入定之時顯現所緣境，但這並非指正行入定之智慧具有能取所取二相，若然，則將成為非真實之遍計。即便如此，因不認為其執取方式之所取為實有，故非世俗諦。

【English Translation】 As it is said in Tibetan: 'By guarding the seed of the sugarcane, and abiding closely and cultivating it, sugarcane, jaggery, and molasses arise from it. By guarding the Bodhicitta, and abiding closely and cultivating it, Arhats, Pratyekabuddhas, and Buddhas arise and come forth from it.' And it is said: 'Just as on the fourteenth day of the waning moon, a small portion of the moon is visible, similarly, for those who have faith in the supreme vehicle, a small portion of the Buddha's body is visible.' Therefore, it is said that Shravakas and Pratyekabuddhas have a direct vision of one aspect of the Dharmadhatu, and their Nirvana is also considered to be of the nature of Dharmadhatu wisdom. Thus, this treatise first explains the Dharmadhatu in terms of other-emptiness, and then explains it in terms of self-emptiness. First, the nature of the Buddha is explained as pure, blissful, permanent, and self, and then it is explained that all phenomena are not existent. As it is said: 'Because the Buddha enters Nirvana, it is the basis of purity, permanence, and bliss.' And it is said: 'The Buddha has the nature of permanence, like the horns of a rabbit's head, which are merely imputed and do not exist. Similarly, all phenomena are merely imputed and do not exist. Even with the nature of the finest particles, the horns of a bull are not seen.' And it is said: 'Since it arises dependently and ceases dependently, if nothing exists, how can children understand?' Secondly, in the treatises of the Yogachara school, based on the fact that the grasping and the grasped, and the parikalpita, have already been negated, one should contemplate the fourfold ascertainment of the Mahayana in accordance with the order of negation. And after that, by means of reasoning such as dependent origination, one should also prove that the wisdom of non-duality is empty in its own nature, ascertain it with reasoning arising from thought, and then cultivate it properly with the yoga arising from meditation. From this, the path of directly seeing freedom from elaboration will arise. Here, it is considered that the object of appearance is present during meditative equipoise, because the object that is examined during the preparatory stage is also considered to be the object of focus during the actual stage. It is only based on this that it is considered that the object of appearance is present during meditative equipoise, but it is not the case that the wisdom of the actual meditative equipoise has the appearance of duality of the grasped and the grasper, because if it were, it would be a false conceptualization. Even so, because it is not considered that the grasped of its mode of grasping is real, it is not a conventional truth.

ལ་བ་མེད་དོ། །མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེའི་དངོས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་ནི་གཉིས་ 4-3-45b མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བྱམས་ཆོས་བར་པ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་ཁུངས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡོད་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་དགོས་པ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པར་འདིར་བཞེད་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་མཐའ་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་མ་ཆོད་པས་ས་བཅུའི་རིམ་པས་དེ་དང་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་ཆོས་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རིམ་གྱིས་སྤོང་དགོས་པ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུའི་ས་མཚམས་གཞག་པ་ལས་ཤེས་སོ། །འདི་ཡང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །ཞེས་སོགས་དབུས་མཐའི་ལུང་ཁུངས་སུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ཚུལ། བཅད་པའི་དོན་ལ་བསྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་མཉམ་པར་འཇོག་ 4-3-46a པའི་ཚུལ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཅད་ཙམ་གནས་ལུགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་དུ་ཡང་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་མ་མྱོང་བ་དེ་ལ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །བདག་མེད་པ་གཉིས་པོའི་འཇོག་མཚམས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ནང་གི་བྱེད་པ་པོའི་བདག་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱིས་བཀག་པ་ལ་གང་ཟག་གི

【現代漢語翻譯】沒有。等持智慧的實際體驗被認為是無二智慧本身，因為等持智慧被認為是各自自證的智慧。這裡對法界的認知也與慈氏法（Byams chos）的中間觀點相符，正如所說：『除了法界之外，沒有這樣的法存在。』因為這是引用的來源。如果存在，那一定是法界，這在這裡被認為是瑜伽行自續派的觀點。而法界不存在，則是自空論者（rang stong smra ba）的終極觀點。因此，雖然大乘的見道在無邊顯現上沒有差別，但由於與各自所緣境相關的法性上的增益未斷除，因此需要通過十地的次第斷除對它的增益，從而逐漸去除障礙圓滿證得法身的所知障。如果顯現證悟一切法的離戲，那麼對它的增益是否斷除並不普遍，這是獅子賢論師（Seng ge bzang po）的觀點。在《大疏》（'Grel chen）中，從建立二十空性的界限中可以得知。這也被認為是就如何引導對與各自所緣境相關的無二取捨智慧的確定而言的，正如通過引用彌勒菩薩的《中邊分別論》中的『普遍利益最勝義』等來解釋的那樣。第三，月稱論師（Zla ba'i zhabs）的觀點有三：以思所成慧（bsam byung）的理智斷除增益的方式；以斷除增益后的意義，通過修所成瑜伽（bsgom byung）的禪定來安住的方式；以及以後得智（rjes thob）如何施設名言的方式。第一點又分為兩部分：僅將戲論的邊際斷除就作為實相來顯示，以及如何遮止戲論的次第。第一部分是：凡是以二諦施設名言所知的一切事物，其自性從原始以來就未曾成立，聖者們在施設名言時，稱之為『空性』（stong pa nyid，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性），『真如』（de bzhin nyid，梵文：tathatā，梵文羅馬擬音：tathata，漢語字面意思：真如），『法界』（chos kyi dbyings，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhatu，漢語字面意思：法界）和『真實之際』（yang dag pa'i mtha'）。如果從所破的角度來區分，則有『人無我』（gang zag gi bdag med pa）和『法無我』（chos kyi bdag med pa）的差別。那些說人無我和法無我的安立界限是從所緣境的角度來區分，而不是在所破上有所差別的人，並非是月稱論師的觀點，因為在作為所緣境的取蘊（nyer len gyi phung po）之上，以空掉內在作者之我的方式遮止的是人無我。

【English Translation】 There is not. The actual experience of equipoise wisdom is considered to be non-dual wisdom itself, because equipoise wisdom is considered to be individually self-aware wisdom. Here, the recognition of the dharmadhatu is also in accordance with the middle view of Maitreya's teachings, as it is said: 'Apart from the dharmadhatu, there is no such thing as dharma.' Because this is the source of the quote. If it exists, it must be the dharmadhatu, which is considered here to be the view of the Yogacara Svatantrika. And the non-existence of the dharmadhatu is the ultimate view of the Rangtongpas (self-empty proponents). Therefore, although there is no difference in the direct perception of non-duality on the path of seeing in the Mahayana, because the imputation on the nature of phenomena related to each object has not been cut off, it is necessary to gradually abandon the obscurations of knowledge that hinder the complete realization of the Dharmakaya by cutting off the imputation on it through the stages of the ten bhumis. If the non-proliferation of all phenomena is directly perceived, it is not necessarily the case that the imputation on it is cut off, which is the view of Master Simhabhadra. In the Great Commentary, it can be known from establishing the boundaries of the twenty emptinesses. This is also considered to be in terms of how to lead to certainty about the non-dual grasping wisdom related to each object, as it is explained by applying the source of the Middle Way, such as 'The supreme meaning of universal benefit'. Third, the views of Chandrakirti have three aspects: the way of cutting off imputations with reasoning arising from thought; the way of abiding in equipoise with meditation arising from cultivation on the meaning of what has been cut off; and how to apply terminology with subsequent wisdom. The first point has two parts: merely showing the boundary of proliferation as the reality, and the order of how to prevent proliferation. The first part is: whatever is known by applying terminology to the two truths, whose nature has never been established from the beginning in any way, when the noble ones apply terminology to it, they call it 'emptiness' (stong pa nyid, Sanskrit: śūnyatā, Romanized Sanskrit: shunyata, literal meaning: emptiness), 'suchness' (de bzhin nyid, Sanskrit: tathatā, Romanized Sanskrit: tathata, literal meaning: suchness), 'dharmadhatu' (chos kyi dbyings, Sanskrit: dharmadhātu, Romanized Sanskrit: dharmadhatu, literal meaning: realm of dharma), and 'ultimate reality' (yang dag pa'i mtha'). If we divide it from the perspective of what is to be negated, there are two distinctions: 'selflessness of person' (gang zag gi bdag med pa) and 'selflessness of phenomena' (chos kyi bdag med pa). Those who say that the demarcation of the two selflessnesses is distinguished from the perspective of the object of observation, and that there is no difference in what is to be negated, are not the intention of Chandrakirti, because on top of the aggregates of appropriation (nyer len gyi phung po) as the object of observation, what is negated in the manner of emptying the self of the inner agent is the selflessness of person.

་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་དུ་བཞེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདག་མེད་དང་པོ་རྟོགས་པ་ལ་བདག་མེད་གཉིས་པ་རྟོགས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པའི་གདགས་གཞི་རྡུལ་ཕྲན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་བཏགས་པའི་བུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་མེད་པ་གཉིས་ 4-3-46b པ་དེ་ལའང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཏེ། གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་སྟེ་གཉིས་དང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། བདེན་མེད་ཀྱང་བཀག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པས་སོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་དེ་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་དེ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་དེ་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་དེ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་དེ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་མ་བཀག་ཀྱང་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་སྟེང་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཞིབ་མོར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་ཁེགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོགས་པ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོག་པ་ལ་ནི་གང་ཟག་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པའི་དགག་བྱར་གྱུར་པའི་སྤྲོས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཕྲ་མོ་རྟོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ 4-3-47a ཡོད་པ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཤེས་སྒྲིབ་མི་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་

【現代漢語翻譯】無我（藏文：བདག་མེད་，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：無我）和，法（藏文：ཆོས་ཅན，漢語字面意思：有法）蘊（藏文：ཕུང་པོ་，漢語字面意思：堆積）本身以自性成立的阻斷，被認為是法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་，梵文天城體：धर्मनैरात्म्य，梵文羅馬擬音：dharmanairātmya，漢語字面意思：法無我）的意義。即使如此，要證悟第一個無我，必須先證悟第二個無我。因為如果不證悟作為施設處（藏文：གདགས་གཞི་，漢語字面意思：施設處）的蘊以自性空（藏文：རང་སྟོང་，漢語字面意思：自性空）的方式存在，就無法證悟施設於其上的施設有（藏文：བཏགས་ཡོད་，漢語字面意思：假有）的所知（藏文：ཤེས་བྱ་，漢語字面意思：所知）是不存在的。例如，如果不證悟瓶子的施設處不是微塵，就無法證悟施設於其上的瓶子是不存在的。考慮到這個道理，在解釋內空性（藏文：ནང་སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：अध्यात्मशून्यता，梵文羅馬擬音：adhyātmaśūnyatā，漢語字面意思：內空性）時，正如所說：『因為它的自性是那樣，所以眼由眼而空。』兩種無我也可以通過粗細的區分分為兩種：由宗派（藏文：གྲུབ་མཐས་，漢語字面意思：宗派）推斷的人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་，梵文天城體：पुद्गलनैरात्म्य，梵文羅馬擬音：pudgalanairātmya，漢語字面意思：人無我）和由俱生（藏文：ལྷན་སྐྱེས་，漢語字面意思：俱生）的執著（藏文：འཛིན་པས་，漢語字面意思：執著）施設的人無我；以及需要區分阻斷實有成立（藏文：བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་，漢語字面意思：阻斷實有成立的）的法無我和也阻斷實無（藏文：བདེན་མེད་ཀྱང་བཀག་པའི་，漢語字面意思：也阻斷實無的）的法無我。證悟粗分的人無我不需要先證悟粗分的法無我，但是要證悟細分的人無我，必須先證悟粗分的法無我。因為如果不證悟作為施設處的蘊是自性空的，就無法成立施設於其上的無我。即使如此，證悟人無我不需要先證悟細分的法無我，因為即使沒有阻斷施設處蘊上的實無，僅僅阻斷其上的實有成立，就足以遮止其上的人我。要證悟細緻的法無我，也必須遮止法無我本身的存在，因為要證悟它，必須遮止一切戲論邊（藏文：སྤྲོས་པའི་མཐའ་，漢語字面意思：戲論邊）。這與另一種情況不同，因為證悟人無我不需要遮止與人相關的所有的戲論邊，而且人無我的存在是作為遮止法我的所破（藏文：དགག་བྱར་，漢語字面意思：所破）的戲論而安立的，而不是另一種情況的所破。因此，聲聞（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）證悟了粗分的法無我，但沒有證悟細分的法無我，因為他們沒有遮止法無我的存在，並且由於他們沒有斷除所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ་，梵文天城體：ज्ञानावरण，梵文羅馬擬音：jñānāvaraṇa，漢語字面意思：所知障）的緣故，他們沒有遮止一切戲論的集合。那麼，人無我圓滿地……

【English Translation】 The negation of self (Tibetan: བདག་མེད་, Sanskrit Devanagari: अनात्म, Sanskrit Romanization: anātma, Literal Chinese meaning: no self) and the fact that the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Literal Chinese meaning: heap), which are the subject of the dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན, Literal Chinese meaning: having dharma), are established by their own nature, is considered the meaning of dharma-nairātmya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་, Sanskrit Devanagari: धर्मनैरात्म्य, Sanskrit Romanization: dharmanairātmya, Literal Chinese meaning: dharma no self). Even so, to realize the first no-self, one must first realize the second no-self. Because if one does not realize that the aggregates, which are the basis of imputation (Tibetan: གདགས་གཞི་, Literal Chinese meaning: basis of imputation), exist as self-empty (Tibetan: རང་སྟོང་, Literal Chinese meaning: self-empty), one cannot realize that the knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ་, Literal Chinese meaning: knowable) that is imputed (Tibetan: བཏགས་ཡོད་, Literal Chinese meaning: imputed existence) upon it does not exist. For example, if one does not realize that the basis of imputation of a vase is not atoms, one cannot realize that the vase imputed upon it does not exist. Considering this reason, when explaining inner emptiness (Tibetan: ནང་སྟོང་པ་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: अध्यात्मशून्यता, Sanskrit Romanization: adhyātmaśūnyatā, Literal Chinese meaning: inner emptiness), as it is said: 'Because its own nature is such, the eye is empty by the eye.' The two no-selves can also be divided into two by the distinction of coarse and subtle: the no-self of person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད་, Sanskrit Devanagari: पुद्गलनैरात्म्य, Sanskrit Romanization: pudgalanairātmya, Literal Chinese meaning: person no self) inferred by tenets (Tibetan: གྲུབ་མཐས་, Literal Chinese meaning: tenets) and the no-self of person imputed by innate (Tibetan: ལྷན་སྐྱེས་, Literal Chinese meaning: innate) clinging (Tibetan: འཛིན་པས་, Literal Chinese meaning: clinging); and it is necessary to distinguish between the dharma no-self that negates true establishment (Tibetan: བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་, Literal Chinese meaning: negates true establishment) and the dharma no-self that also negates true non-existence (Tibetan: བདེན་མེད་ཀྱང་བཀག་པའི་, Literal Chinese meaning: also negates true non-existence). Realizing the coarse no-self of person does not require first realizing the coarse no-self of dharma, but to realize the subtle no-self of person, one must first realize the coarse no-self of dharma. Because if one does not realize that the aggregates, which are the basis of imputation, are empty of their own nature, the no-self imputed upon them cannot be established. Even so, realizing the no-self of person does not require first realizing the subtle no-self of dharma, because even if one does not negate true non-existence on the aggregates, which are the basis of imputation, merely negating true establishment upon them is sufficient to negate the self of person upon them. To realize the subtle dharma no-self, it is also necessary to negate the existence of the dharma no-self itself, because to realize it, it is necessary to negate all extremes of elaboration (Tibetan: སྤྲོས་པའི་མཐའ་, Literal Chinese meaning: extremes of elaboration). This is different from the other case, because realizing the no-self of person does not require negating all extremes of elaboration related to the person, and the existence of the no-self of person is established as an elaboration that is the object of negation (Tibetan: དགག་བྱར་, Literal Chinese meaning: object of negation) for negating the self of dharma, and not the object of negation of the other case. Therefore, the Śrāvakas (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: śrāvaka, Literal Chinese meaning: Hearer) have realized the coarse dharma no-self, but they have not realized the subtle one, because they do not negate the existence of the dharma no-self, and because they do not abandon the obscurations to knowledge (Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་, Sanskrit Devanagari: ज्ञानावरण, Sanskrit Romanization: jñānāvaraṇa, Literal Chinese meaning: obscurations to knowledge), they do not negate all the collections of elaboration. So, the no-self of person is completely...

མ་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་བའི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་མེད་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་ནི་ཕྱི་ནང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ནི་ནང་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྟོགས་པ་ལ་ཅིག་ཤོས་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་བཏགས་པ་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་ 4-3-47b པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་བཀག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐོག་མར་གཟུང་བ་བཀག་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་པ་འགོག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་གི་ལྟ་བོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་བོ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་རང་སྟོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་སོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་འདི་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་གིས་ཀྱང་མ་སླད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལམ་ཉིད་ནས་དབུ་མའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་སོ་སོ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་དག་ནི་ཕྱི་དོན་རགས་པ་ལྟ་བུ་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་རིགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་ཁ་མི་སྤོ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་གོམས་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་ཡུལ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློས་གང་དུ་ཡང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་གོ །དེའི་ཚེ་ན་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡུལ་ཅན་

【現代漢語翻譯】問：如果未證悟，是否能圓滿證悟法無我？答：不能。因為如果不證悟俱生我執所執著的『我』，實際上是自性空，就無法圓滿證悟法無我。因為這種情況必須相對於世俗諦來說是勝義諦，相對於聖者來說是真實世俗諦。因此，聲聞和緣覺雖然證悟了人無我，也僅僅是證悟了少分法無我，而沒有證悟圓滿的法無我。第二部分分為兩點：一是確定二無我的次第；二是確定法無我本身的次第。第一點：首先必須確定法無我，因為粗分的法無我是內外道共同的，而人無我是內道不共的特點。並且，證悟法無我是證悟人無我的前提。當所有世俗的法都確定為自性空時，由俱生無明所安立的『人我』，也自然而然地成立為自性空。第二點：確定法無我的方式有兩種不同的情況。如經中所說：『若無所知境，能立知者無，故先遮所知。』意思是，首先遮止所取，然後在所取不存在的基礎上，通過理證來遮止能取。還有如經中所說：『一之見即一切見。』意思是，在世俗諦中確定一個法是空性，然後通過同樣的理證，就能確定涵蓋二諦的一切所知境都是自性空。這樣確定的方式，是從未被內外道任何宗派所染污的世間正道，進入中觀道的途徑。對於其他宗派來說則不然，因為進入各個宗派的人，即使確定了粗分的外境是無自性的，但由於宗派的束縛，這個理證無法運用到其他的法上。第二，安住于等持的方式：當通過理證進行觀察時，對於任何外境都無法獲得，此時能取之心也安住于不執著任何外境的狀態中。此時，外境的空性與能取之心融為一體。

【English Translation】 Q: If one has not realized, can one fully realize the Dharma's selflessness? A: No. Because if one does not realize that the 'self' grasped by the innate clinging to self is actually empty of inherent existence, one cannot fully realize the Dharma's selflessness. Because such a situation must be regarded as the ultimate truth relative to the conventional truth, and as the accurate conventional truth relative to the noble ones. Therefore, although the Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of persons and only realize a small portion of the selflessness of phenomena, they do not realize it completely. The second part is divided into two points: first, the order of establishing the two selflessnesses; second, the order of establishing the selflessness of phenomena itself. First point: First, the selflessness of phenomena must be established, because the coarse selflessness of phenomena is common to both internal and external schools, while the selflessness of persons is a unique characteristic of the internal schools. Moreover, realizing the former is a prerequisite for realizing the latter. When all conventional phenomena are determined to be empty of inherent existence, the 'self of persons' established by innate ignorance is also naturally established as empty of inherent existence. Second point: There are two different ways of establishing the selflessness of phenomena. As it is said in the scripture: 'If there is no object of knowledge, the knower is negated and established, therefore, first negate the object of knowledge.' This means that first, the object to be grasped is negated, and then, based on the absence of the object to be grasped, the grasper is negated through reasoning. Also, as it is said in the scripture: 'The view of one is the view of all.' This means that one phenomenon in the conventional truth is determined to be emptiness, and then through the same reasoning, all knowable objects encompassed by the two truths are determined to be empty of inherent existence. This way of determining is the path to enter the Middle Way from the worldly path that has not been contaminated by any internal or external schools. It is not the same for other schools, because those who have entered each school, even if they determine that the coarse external objects are without inherent existence, due to the constraints of the school, this reasoning cannot be applied to other phenomena. Second, the way to become accustomed to meditative equipoise: When observing through the power of reasoning, one cannot find any object, and at this time, the mind that grasps also abides in a state of not grasping any object. At this time, the emptiness of the object merges with the mind that grasps.

རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གཉིས་པོ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ལ་དེས་དེ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 4-3-48a རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་ལ་རང་རིག་གི་བརྡ་སྦྱོར་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་དག་གི་ལུགས་སོ། །གསུམ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་འཐུན་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་ཤིང་། ལྟ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་འཐུན་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོའི་ཚེ་ནི་གྲུབ་མཐས་མ་བཏགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བར་དུ་བདག་ཟློག་གི་ཐ་སྙད་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས། དང་པོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའི་ཚེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇོག་པས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་གཉིས་པ་དབང་རྩན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཐ་སྙད་སྔ་མས་གཞག་པའི་དོན་དམ་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་བཞག་དགོས་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་མེད་པས་ན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱའི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་འདི་ནི་རྣམས་ཤེས་ 4-3-48b དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་འཇོག་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ལ་ཅིར་ཡང་མི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་རྣམ་ཤེས་ལས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་བསམས་ནས་གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་

【現代漢語翻譯】將無分別智（rnam par mi rtog pa'i ye shes）作為認識的對境並非如此，而是指二者無別地融合在一起，並用『以彼證此』來稱謂，否則，將無遮（med dgag）的『他』排除作為實際對境的心識，無法超出執著聲音意義的分別念。無分別智本身也不是以自證的方式來認識自身，因為自己作用於自己是相違的，因為自性空性，不會產生能知與所知的戲論。如此一來，將能取所取二取的單一體性稱為自證，是瑜伽行派論典中出現的應成派觀點。第三，后得位中施設名言的方式有兩種：在積累福德資糧時，與世間的名言相符而施設名言；在修持智慧資糧時，與聖者的名言相符而施設名言。在第一種情況下，如果承認未經宗派設定的『我』和『我的』存在，那麼更不用說承認顯現聲響的其他法存在了。就後者而言，有兩種情況：中間階段遮遣『我』的名言，以及最終階段遮遣一切見解的名言。在第一種情況下，如果強調其主導地位，那麼只有遠離一切戲論邊際的真如（de bzhin nyid）及其所緣的智慧才被認為是勝義諦而存在，除此之外，所有世俗諦都不被認為是經由量成立的，因為它們沒有超出錯覺的顯現。在第二種名言中，如果強調其主導地位，那麼前一個名言所安立的勝義諦也必須僅僅被安立為世俗諦，因為勝義諦的名言也僅僅是分別念所為，沒有智慧的實義，因此不能通過量來成立。因此，對於所知法，無論是有無等任何邊都不予承認。如此一來，福德資糧是在強調名言識（rnams shes）的主導地位后安立的，而智慧資糧是在強調無分別智的主導地位后施設名言的，因此稱為所境真俗二諦雙運，以及有境二資糧雙運。也就是說，顯現於名言識的，並非是智慧的實義；而智慧中什麼也不顯現的，卻是名言識中顯現為多種多樣的意義。對此進行思考，即是『色即是空，空即是色』。

【English Translation】 It is not the case that non-conceptual wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes) takes it as an object of cognition, but rather it refers to the inseparable blending of the two, and the term 'cognizing it by that' is used. Otherwise, the mind that takes the exclusion of 'other' in negative negation (med dgag) as the actual object cannot go beyond the conceptualization of grasping the meaning of sound. It is also not the case that non-conceptual wisdom itself takes itself as an object in the manner of self-awareness, because it is contradictory for oneself to act on oneself, because emptiness of self-nature does not give rise to the proliferation of knower and known. In that case, applying the term self-awareness to the mere unity of grasping appearance of the two grasped is the view of the Prasangika school that appears in the treatises of the Yogacara school. Third, there are two ways of applying terms in the post-attainment state: when accumulating the accumulation of merit, terms are applied in accordance with worldly terms; when practicing the accumulation of wisdom, terms are applied in accordance with the terms of the noble ones. In the first case, if one admits that the 'self' and 'mine' that have not been designated by schools exist, then what need is there to say that one admits that other phenomena of appearance and sound exist? In the latter case, there are two situations: the term of negating 'self' in the intermediate stage, and the term of negating all views in the final stage. In the first case, if its dominance is emphasized, then only suchness (de bzhin nyid), which is free from all extremes of proliferation, together with the wisdom that is its object, is considered to exist as the ultimate truth, and other than that, all conventional truths are not considered to be established by valid cognition, because they have not gone beyond the appearance of illusion. In the second term, if its dominance is emphasized, then the ultimate truth established by the previous term must also be established as merely conventional truth, because the term of ultimate truth is also merely made by conceptualization, and there is no real meaning of wisdom, so it cannot be established by valid cognition. Therefore, for any knowable phenomenon, no extreme such as existence or non-existence is admitted. In this way, the accumulation of merit is established after emphasizing the dominance of the consciousness (rnams shes), while the accumulation of wisdom is applied after emphasizing the dominance of non-conceptual wisdom, so it is called the union of the two truths of object and the union of the two accumulations of subject. That is to say, what appears to the consciousness is not the real meaning of wisdom; and what does not appear at all in wisdom is the meaning that appears in various ways from the consciousness. Thinking about this, 'form is emptiness, emptiness is form.'

གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞིའི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་གང་སྣང་བ་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྣང་བ་ཅི་ཡང་མི་འཆར་བ་དེ་ལ་གཞིའི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ། ལམ་གྱི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཅིག་ཡང་སྣང་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་གོམས་པ་བྱས་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པ་གཉིས་པོ་མི་འགལ་གྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པ་དེ་ལ་ནི་ལམ་དབུ་མ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འབྲས་བུའི་དུས་སུ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་སྣང་ལ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་སྟོན་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་དབྱེར་མེད་དུ་འདུ་བ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༄། །དེས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་དེས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་སོ་སོར་བཞག་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སེམས་ཅན་དང་དབྱེར་མེད་དུ་བསྟན་པ་ 4-3-49a དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུའི་ངོ་བོ་ནི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཉིད་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཚེ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་རྣམས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས་དེ་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་ལ། ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན་ཡེ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་པའི་ཆ་དང་། གསར་དུ་ཡང་དག་པར་བླངས་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མྱོང་བྱ་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །གཅིག་པོ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དེ་ལ་ཡང་རྫས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པས་ཕྱེ་ན། རང་དོན་མཁྱེན་པའི་ཆ་དང་། གཞན་དོན་བརྩེ་བའི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ད

【現代漢語翻譯】他說。這樣，在基礎階段，顯現於意識中的能取和所取二者，當智慧中不再顯現任何能取和所取的現象時，這被稱為基礎的中觀，即真俗二諦雙運。在道之階段，如實地接受顯現於意識中的一切，並積累福德資糧；而在智慧的層面，沒有任何顯現，通過習慣於此，積累智慧資糧，這二者在不相違背的基礎上成就，並且安樂無別，這被稱為道的中觀，即方便與智慧雙運。在果之階段，心的法性遠離一切垢染，是法身；為利益其他眾生，任運顯現色身二者，並且能持續不斷地示現，這種功德的無別結合，被稱為果的中觀，即二身雙運。接下來，識別由此獲得的佛陀的體性。第三，關於由此獲得的佛陀的體性，分為兩種：一是安立為勝義諦之身，二是分別安立為世俗諦之身。首先，安立勝義諦之身。第一點又分為兩方面：一是將法性身展示為與眾生無別，二是將智慧身展示為一切佛陀的智慧。第一方面是：佛陀的勝義諦之身的體性，是自性清凈的法界，當它從突如其來的垢染中解脫時，力量等功德之聚以與真如無別的方式任運成就，這就是法性身。由於其中沒有實體的區分，因此它被稱為自性身。如果從不同角度區分，則包括從原始以來就存在的法性，即自性光明的部分，以及新獲得的、來自正確修持的法，即智慧的部分。對於前者，被稱為自性佛、自性法身和自性般若波羅蜜多。對於它，從實體的角度來說沒有區分，並且由於它超越了概念的範疇，所以只是各自自證智慧的體驗。這唯一的體驗是所有佛陀和眾生的法性。考慮到這一點，佛陀才說一切眾生都具有佛性。第二方面是：雖然智慧的部分在實體上沒有區分，但如果從不同角度區分，則包括爲了自身而了知的方面，以及爲了他人而慈愛的方面。對於前者，被稱為圓滿正等覺佛陀，以及證悟智慧法身。

【English Translation】 He said. Thus, in the foundational stage, the appearance of both grasper and grasped in consciousness, when no appearance of grasper and grasped arises in wisdom, this is called the foundational Madhyamaka, the union of the two truths. In the stage of the path, accepting as it is what appears in consciousness, and accumulating the accumulation of merit; and in the realm of wisdom, nothing appears, and by habituating to this, accumulating the accumulation of wisdom, these two are accomplished on the basis of non-contradiction, and bliss is inseparable, this is called the Madhyamaka of the path, the union of method and wisdom. In the stage of the result, the nature of mind is free from all defilements, the Dharmakaya; and for the sake of other sentient beings, the two form bodies spontaneously manifest, and the qualities of being able to continuously show without interruption, this inseparable union is called the Madhyamaka of the result, the union of the two bodies. Next, identifying the nature of Buddhahood attained thereby. Third, regarding the nature of Buddhahood attained thereby, there are two: one is established as the body of ultimate truth, and the other is separately established as the body of conventional truth. First, establishing the body of ultimate truth. The first point is further divided into two aspects: one is to show the Dharmakaya as inseparable from sentient beings, and the other is to show the wisdom body as the wisdom of all Buddhas. The first aspect is: the nature of the ultimate truth body of the Buddha is the naturally pure realm of phenomena, and when it is purified from adventitious defilements, the collection of qualities such as powers spontaneously arises in a manner inseparable from suchness, this is the Dharmakaya. Since there is no distinction of substance in it, it is called the Svabhavikakaya (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་). If distinguished by aspects, it includes the nature of phenomena that has existed from the beginning, the naturally luminous part, and the part of wisdom that is newly obtained from correct practice. For the former, it is called the nature Buddha, the nature Dharmakaya, and the nature Prajnaparamita. For it, there is no distinction from the perspective of substance, and because it transcends the realm of concepts, it is only the experience of self-aware wisdom. This single experience is the nature of all Buddhas and sentient beings. Considering this point, the Buddha said that all sentient beings have the essence of Buddhahood. The second aspect is: although the part of wisdom has no distinction in substance, if distinguished by aspects, it includes the aspect of knowing for oneself, and the aspect of loving for others. For the former, it is called the perfectly enlightened Buddha, and the realization of the wisdom Dharmakaya.

ང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྫས་གཅིག་ལ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་ཡིན་ཞིང་། གཅིག་པོ་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་མ་ལུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། སྒྲ་དང་ 4-3-49b རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། ཆུ་ཀླུང་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་རྒྱ་མཚོར་འདུས་པ་ན་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་སོ་སོར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་སོ་སོར་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སོ་སོ་བ་ཁོ་ནར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྐུ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་ཚུལ་དང་། གནས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ན། དེའི་རྟེན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་གཅིག་ཁོ་ནར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་སོ་སོར་བར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་སྣང་བ་ཤར་བ་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྣང་མཁན་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལའང་སྔ་མ་ལྟར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གནས་ཚུལ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་སྣང་མཁན་སོ་སོའི་ཤེས་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་བར་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་དབྱེ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་སོ་སོའི་སྔོན་གྱི་སྔོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་སོ་སོ་བར་འབྱུང་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དེ་བྱམས་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་པོའི་ཕྲིན་ལས་ནི་འཇུག་ཚུལ་ཐ་དད་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ན་ནི། སངས་རྒྱས་གཅིག་གི་ཕྲིན་ལས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་གྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གཅིག་ཤར་བ་ན་ཀུན་གྱི་འོད་ཟེར་ཤར་བ་བཞིན་ནོ། །རྨོངས་རྣམས་སླུ་བྱེད་སྒྱུ་མའི་གར་མཁན་གྱིས། ། 4-3-50a གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་རིག་སྔགས་མང་བཏབ་ནས། །སྣ་ཚོགས་སྤྲོས་པའི་རོལ་རྩེད་ཅི་སྤྲུལ་པ། །གང་འདིར་ཡིད་རབ་རྟོན་པའི་དཔྱོད་ལྡན་སུ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀུན་ཁྱབ་འོད་གསལ་བ། །བདེན་ཆེན་རང་རིག་ཆེན་པོའི་ཞལ་བལྟས་ནས། །མཐའ་ཡས་ཡོན་ཏན་ཚོགས་རྣམས་ལྷུན་གྲུབ་པ། །དེ་སྟོན་བྱེད་པའི་བློ་ཆེན་ལྡན་རྣམས་མཁས། །རིག་པའི་གནས་བརྒྱ་ཤེས་པའི་ངག་དབང་དག །ཇི་སྙེད་སྨྲ་བའི་ལྕེ་བརྒྱ་བསྐྱོད་མཁས་ཀྱང་། །ཇི་ལྟའི་དོན་ལ་རྨོངས་སམ་ལྡབ་ལྡིབ་ཅན། །ཆོས་ཀུན་གསལ་བའི་མཁས་པ་མིན་སྙ

【現代漢語翻譯】我，稱之為『不混雜的佛法』，它指的是在一個功德的本體中，具備所有的功德。而這唯一的本體，就是所有佛的法身。所有佛的法身在本體上沒有差別，因為它超越了語言和概念的範疇。眾生時期，雖然識流的本體各不相同，但匯入一個法身中並沒有矛盾，就像不同的河流匯入大海，便成為一體一樣。二、分別安立世俗諦的色身第二，分別安立世俗諦的色身，分為兩部分：對報身的一個和多個的差別進行區分，以及僅僅展示化身的不同。第一部分是關於報身，報身份為顯現方式和存在方式。首先，當所有佛的法身成為一體時，作為其所依的報身也必然是唯一的。其次，對於被不同傳承所隔斷的菩薩們來說，報身的顯現是不同的，因為它們是由各自的識流所攝持的。第二部分是關於化身，也像之前一樣分為兩種情況：存在方式是相同的，而顯現方式與顯現者的識流相關聯，這與之前的情況類似。但更特別的區別在於，由於各個佛陀往昔願力的不同，化身的顯現也會有所不同，這並沒有矛盾。例如，釋迦牟尼佛的殊勝化身，就不是彌勒佛的化身。即便如此，兩者的事業雖然進入方式不同，但在調伏眾生的相續時，一個佛的事業也會成為所有佛的事業，就像一縷陽光照耀時，所有的光芒都會顯現一樣。愚昧者被虛幻的魔術師所欺騙，以二元對立的錯覺唸誦許多咒語，無論變幻出何種繁複的嬉戲，誰是有智慧的人，能在此處全心信賴？證悟能照亮萬物的無二取捨光明，面見偉大的真實現量自性，自然成就無邊功德之聚，能宣說此理的具大智慧者才是智者。精通百種明處，口才雄辯的人，即使能熟練地揮動百條舌頭，對於實相仍然愚昧無知或喋喋不休。不能被稱為通達一切佛法的智者。

【English Translation】 I call it 'Unmixed Buddha Dharma,' which means that in one essence of merit, all merits are complete. And this one essence is the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) of all Buddhas. There is no difference in essence in the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) of all Buddhas, because it transcends the realm of sound and concept. In the time of sentient beings, although the streams of consciousness are different, there is no contradiction in converging into one Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།), just as different rivers converge into the ocean and become one. Second, the separate establishment of the conventional body Second, the separate establishment of the conventional body of conventional truth is divided into two parts: distinguishing the difference between one and many Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།), and only showing the different Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།). The first part is about Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།), which is divided into appearance and existence. First, when the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) of all Buddhas becomes one, the Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།) on which it depends must also be unique. Secondly, for Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ།) who are separated by different lineages, the appearance of Sambhogakaya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ།) is different, because they are held by their respective streams of consciousness. The second part is about Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།), which is also divided into two cases as before: the mode of existence is the same, and the mode of appearance is related to the stream of consciousness of the manifester, which is similar to the previous case. But a more special distinction is that due to the different previous aspirations of each Buddha, there is no contradiction in the appearance of Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།) being different. For example, the supreme Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།) of Shakyamuni Buddha is not the Nirmanakaya (སྤྲུལ་པའི་སྐུ།) of Maitreya Buddha. Even so, although the activities of the two are different in the way they enter, when entering the minds of those to be tamed, the activities of one Buddha will become the activities of all Buddhas, just as when a ray of sunlight shines, all the rays of light will appear. The ignorant are deceived by illusory magicians, Chanting many mantras with the illusion of duality, No matter what kind of complex play is transformed, Who is the wise person who can trust wholeheartedly here? Realizing the non-dual light that illuminates all things, Seeing the face of the great true self-awareness, Naturally accomplishing the collection of infinite qualities, Those with great wisdom who can explain this are wise. Those who are proficient in hundreds of fields of knowledge and have eloquent speech, Even if they can skillfully wave a hundred tongues, They are still ignorant or verbose about the true meaning. They cannot be called wise men who understand all the Buddhadharma.

མ་བྱེད། །གང་གཅིག་ཤེས་པས་རིག་པའི་གནས་ཀུན་དང་། །ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་ཕ་མཐའ་གང་ཡིན་དང་། །ཟབ་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་འཆད་ལ་ཐོགས་མེད་པའི། །སྤོབས་པ་དོན་གཉེར་ཡོད་དམ་འདི་ལྟོས་ཤིག །སྒྲིབ་ཀུན་རྩ་བ་རྨོངས་པའི་གཉིད་ཆེན་པོ། །ངེས་པར་སངས་བྱེད་སྟོང་ཉིད་སྣང་བ་མཆོག །གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་ངེས་དོན་ཇི་ལྟ་བ། །བྱམས་པའི་ལུགས་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལས་འབྱུང་། །ངེས་དོན་ལམ་གསུམ་ལྡན་དེའི་འབབ་དོགས་ནི། །ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་ཐལ་རང་གཞུང་ལུགས་གྱིས། །འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བར། །འཆད་བྱེད་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་འདི་ན་མཐོང་། །རང་གཞན་སྟོང་པའི་འཆད་ཚུལ་སོ་སོ་ནས། །རིགས་པར་འདྲེན་པའི་ཚུལ་ལུགས་མ་གཏོགས་པ། །སྟོང་ཉིད་བློ་ཡིས་ལྟ་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན། །སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པའི་ལམ་ལས་འདས་པར་གཅིག །ངེས་དོན་གསལ་བྱེད་ཉི་ཟླའི་འགྲོས་ཆེན་པོ། །འདི་གཉིས་ཁོ་ན་ཐུབ་བསྟན་ནམ་མཁའི་རྒྱན། །ཐེག་ཆེན་གཞུང་རྩོམ་སྐར་མའི་ཚོགས་རྣམས་ཀུན། །གང་འདིའི་རྗེས་ 4-3-50b བཟློས་དབྱངས་སུ་ལེན་པ་ཡི། །བྲག་ཆ་ལྟ་བུའི་རྗེས་བཟློས་མཁན་མིན་ནམ། །དེ་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གཞུང་ཕྲན་བརྒྱ་ཕྲག་གིས། །བློ་གྲོས་ངལ་བར་བྱེད་པ་དེ་ཐོང་ལ། །མི་ཕམ་གཞུང་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་། །གསལ་བར་འཆར་བའི་མེ་ལོང་འདི་ལོང་ཤིག མདོ་སྔགས་གཞུང་གི་ངེས་དོན་ཇི་ལྟ་བ། །རང་གཞན་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས། །དེ་ནས་ཐེག་ཆེན་གཞུང་བརྒྱའི་ངོ་མཚར་ནི། །མ་ལྟས་པར་ཡང་ངང་གིས་འཆར་བར་འགྱུར། །སྔགས་གཞུང་ཟབ་མོའི་ངེས་དོན་འཆད་པའི་ཚིག །བལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པ་སྟེར་བར་བྱེད། །ཐོགས་མེད་བཞེད་གཞུང་ཀུན་གཞིའི་ཆོས་ལུགས་དང་། །སྟོང་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་མེད་ན། །ཚུལ་ཆེན་གཞུང་གི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་དང་། །ཕྱི་ནང་གཞན་གསུམ་རྣམ་གཞག་གང་གིས་འཆད། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཚུལ། །ཐལ་རང་གཞུང་གིས་ཕྱེ་བ་འདི་མེད་ན། །ཟབ་གསལ་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། །གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་རྟོག་པ་གང་གིས་སྤོང་། །དེ་ལྟར་ངོ་མཚར་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་པོ། །ཕྱིས་བྱོན་གྲགས་པར་ལྡན་པས་གཡང་སར་དྲངས། །གང་འདིར་རྣམ་དཔྱོད་གྱད་ཀྱིས་ངེས་བཏེག་ནས། །སྔོན་བྱོན་གཞུང་རྩོམ་བདེ་བའི་ལམ་དུ་འདྲེན། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དགེ་བ་དམིགས་མེད་པ། །ཉམ་ངའི་ལམ་དུ་དོགས་པ་མེད་པ་དང་། །ཕན་བདེའི་ས་ལ་རེ་བ་དང་བྲལ་འདིས། །གཞན་ངོར་གཞན་ཕན་སྐུ་གཉིས་འབྱོར་ཐོབ་ཤོག །ཅེས་སྟོང་ཉིད་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས། ཟབ་ཞི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བདུད་རྩིའི་ལམ་པོ་ཆེ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། གཡས་ 4-3-51a རུ་གཙང་གི་སའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན

【現代漢語翻譯】勿為！若有一智，則通達一切知識之處，以及世俗幻相之邊際；對於講說甚深廣大的佛法毫無滯礙，你是否具備追求真諦的勇氣？請看這裡！斷除一切障礙之根本——無明大睡，必定能清醒覺悟的，乃是空性光明之殊勝顯現。一切經論之究竟密意，皆源於慈氏（彌勒）之學說與龍樹之論著。具備三義（體性空、相空、用空）的究竟密意之流向，可從無著昆仲（無著、世親）與應成派、自續派之論著中探尋。如何闡釋二轉法輪之真實意趣，在此可見二大車軌論師（龍樹、無著）的傳統。從自空與他空各自的闡釋方式中，除了以理智引導之外，空性以心識所觀之境為何？乃是超越言說、思慮、表達之道的唯一真諦。闡明究竟密意的日月執行之偉大軌跡，唯有此二者（龍樹、無著）堪為佛法天空之莊嚴。所有大乘論著如繁星點點，皆是對此二者的複誦與讚頌。難道不是像鸚鵡學舌般地重複嗎？因此，放下以成百上千的大乘論著來勞神費力吧！看看這面清晰映照彌龐（麥彭仁波切）之論著與龍樹論著的明鏡吧！經部與密續之究竟密意為何？可歸納為自空與他空兩種宗規。如此一來，無需翻閱成百上千的大乘論著，其精妙之處也會自然顯現。僅需一閱，便能確信密續深奧之究竟密意。若無無著之宗規——阿賴耶識之法理，以及空性三法（體性空、自性空、他性空）之分類，又將如何闡釋大宗規之所學、能學，以及內外他三者之分類？若無應成派、自續派所剖析的，以二取不二之智慧本體為空性之理，又將如何捨棄執著真實存在的甚深光明智慧，以及迷戀天神的虛妄分別？如是，此二大車軌之殊勝之處，被後世的智者們引入歧途。在此，以智慧巨匠之力加以確定，從而引導前代論著走向安樂之道。如是宣說之無有任何目的之善行，遠離險途之疑慮，以及不希求利樂之果報，愿以此令他人獲得利益，成就二身（法身、色身）之圓滿！如是，名為《空性明鑑》之論著，即甚深寂滅、離戲論之闡釋——《甘露大道》，乃由具吉祥名稱之釋迦勝賢（夏迦秋丹），于衛藏之地的金色壇城所著。

【English Translation】 Do not! If one knows one wisdom, then one understands all places of knowledge, as well as the limits of conventional illusion; for explaining the profound and vast Dharma without hindrance, do you have the courage to seek the truth? Look here! The root of all obscurations—the great sleep of ignorance—that which surely awakens one is the supreme manifestation of emptiness and light. The definitive meaning of all scriptures comes from the teachings of Maitreya and the treatises of Nagarjuna. The flow of the definitive meaning endowed with the three meanings (emptiness of essence, emptiness of nature, emptiness of other) can be found in the treatises of the brothers Asanga and Vasubandhu, and the Prasangika and Svatantrika schools. How to explain the true meaning of the two turnings of the Dharma wheel, here one can see the traditions of the two great chariot masters (Nagarjuna, Asanga). From the separate ways of explaining self-emptiness and other-emptiness, apart from guiding with reason, what is the object of viewing emptiness with the mind? It is the one truth that transcends the path of speech, thought, and expression. The great trajectory of the sun and moon illuminating the definitive meaning, only these two (Nagarjuna, Asanga) are the ornaments of the sky of the Buddha's teachings. All the Mahayana treatises, like a multitude of stars, are all repeating and praising this. Aren't they just repeating like parrots? Therefore, let go of exhausting your mind with hundreds of minor Mahayana treatises! Look at this mirror that clearly reflects the treatises of Mipham and the treatises of Nagarjuna! What is the definitive meaning of the Sutra and Tantra? It can be summarized into two systems: self-emptiness and other-emptiness. In this way, without looking at hundreds of Mahayana treatises, their wonders will naturally appear. Just by looking at it, one can be sure of the profound definitive meaning of the Tantras. If there is no doctrine of Asanga—the Dharma of the Alaya-vijnana, and the classification of the three emptinesses (emptiness of essence, emptiness of self-nature, emptiness of other-nature), then how can one explain the learning and what is to be learned of the great doctrine, and the classification of inner, outer, and other? If there is no analysis by the Prasangika and Svatantrika schools of the nature of non-duality wisdom as emptiness, then how can one abandon the clinging to the truly existing profound and clear wisdom, and the deluded thoughts of attachment to deities? Thus, the wonders of these two great chariot traditions have been led astray by famous later scholars. Here, with the strength of a giant of wisdom, it is determined, thereby guiding the previous treatises to the path of ease. Thus, may this virtuous act of speaking without any purpose, free from doubts on the dangerous path, and without hoping for the result of benefit and happiness, enable others to obtain benefit and achieve the perfection of the two bodies (Dharmakaya, Rupakaya)! Thus, this treatise called 'Clear Mirror of Emptiness,' which is the explanation of profound peace and freedom from elaboration—'The Great Path of Ambrosia,' was written by the glorious Shakya Chokden (Shakya mChog-ldan), with stainless excellent intellect, in the golden mandala of Tsang.

་ཞེས་བྱ་བའི་དབེན་གནས་དམ་པར་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །།སྭསྟི་སིདྡྷཾ། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་དེ་བཞིན། །སྟོན་མཛད་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་ནི། །སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཀུན་དང་བྲལ་བའི། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་ཉིད་དུ། །མི་ཕམ་ཞལ་ནས་གསུངས་དེ་བཞིན། །འཆད་མཁས་ཐོགས་མེད་ཞབས་ལ་འདུད། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི། །ངེས་དོན་འཆད་ཚུལ་གངས་ཅན་དུ། །ཕྱིས་འབྱུང་གཏམ་དང་མ་འདྲེས་པའི། །སྟོང་ཉིད་རབ་གསལ་བསྟན་བཅོས་འདི། །ཚིག་དོན་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཉམས་པ། །དངུལ་དཀར་དངས་པའི་མེ་ལོང་དུ། །འཆར་བྱེད་པར་གྱི་ཡི་གེ་པ། །ནོར་བུ་གཞོན་ནུས་བྲིས་པ་ལྟར། །བྱ་ཡུལ་ཆོས་རྒྱལ་ལྷུན་པོ་ནས། །རིག་པའི་བྱེད་པོ་མཐར་ཕྱིན་པ། །བློ་ལྡན་ཕུར་བ་ཚེ་བདག་དང་། །སྐྱེས་པ་དར་གྱིས་ལེགས་པར་བརྐོས། །དགེ་བས་གཙུག་ལག་ཁང་ཆེན་རྣམས། །ཀློག་དང་ཁ་བཏོན་གྱིས་རྒྱས་ཤིང་། །རྟག་པར་དགེ་འདུན་མཐུན་པ་དང་། །དགེ་འདུན་དོན་ཡང་འགྲུབ་པར་ཤོག། །།མེ་ཕོ་འབྲུག་གི་ལོ་ལ་གྲུབ་པ་འདི་དགེ་བར་གྱུར་ཅིག། །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།།

【現代漢語翻譯】在名為『寂靜聖地』的地方附近，擔任書寫員的是法幢（Chos kyi rgyal mtshan）。吉祥圓滿！憑藉對空性（Śūnyatā）和緣起（Pratītyasamutpāda）的理解，證悟者（Rdzogs sangs rgyas，圓滿正等覺）將二者視為中道（Madhyamaka）的同一意義。我頂禮龍樹（Nāgārjuna）尊者，他如實地闡釋了這一點。遠離一切戲論之網，如彌龐（Mipham）尊者所說，這是殊勝智慧（Jñāna）的真諦。我頂禮無著（Asaṅga）尊者，他善於講解此理。源於兩大車軌（Shing rta，佛教兩大傳承）的究竟意義的闡釋方式，在雪域（西藏）與後世的言論不相混淆，這部清晰闡釋空性的論著。詞句和意義的生髮沒有缺失，猶如在純凈的銀鏡中顯現，書寫者如同諾布·炯努（Nor bu gzhon nu）一般。在嘉域·曲吉·倫布（Bya yul chos rgyal lhun po）處，圓滿了智慧的行為，由具慧的普布·澤達（Phur ba tshe bdag）和格西·達吉（skyes pa dar gyis）精心雕刻。愿此善行使所有大寺廟充滿誦讀和背誦之聲，愿僧團永遠和諧，愿僧團的願望皆能實現！此作於火龍年完成，愿一切吉祥！薩瓦芒嘎拉姆！（藏文：སརྦ་མངྒ་ལཾ།，梵文天城體：सर्व मङ्गलम्，梵文羅馬擬音：Sarva maṅgalaṃ，漢語字面意思：一切吉祥！）

【English Translation】 Near the sacred hermitage called 'Secluded Holy Place', the scribe is Dharma Banner (Chos kyi rgyal mtshan). Svasti Siddham! Through understanding emptiness (Śūnyatā) and dependent origination (Pratītyasamutpāda), The Complete Buddha (Rdzogs sangs rgyas) taught them as the same meaning in the Middle Way (Madhyamaka). I bow to the feet of Nāgārjuna, who truly explained this. Free from all networks of elaboration, As Mipham said, this is the true meaning of supreme wisdom (Jñāna). I bow to the feet of Asaṅga, who is skilled in explaining this. Arising from the two chariot ways (Shing rta, the two great traditions of Buddhism), The way of explaining the definitive meaning, in the Land of Snows (Tibet), Unmixed with later talks, This treatise clearly explains emptiness. The generation of words and meanings is not diminished, Like appearing in a pure silver mirror, The scribe is like Norbu Zhonnu. At Jayul Chögyal Lhunpo, The actions of wisdom are perfected, Carefully carved by the wise Purbu Tsedak and Geshe Dargye. May this virtue cause all great monasteries To be filled with reading and recitation, May the Sangha always be harmonious, And may the Sangha's wishes be fulfilled! This was completed in the Fire Dragon Year, may it be auspicious! Sarva Mangalam! (藏文：སརྦ་མངྒ་ལཾ།，梵文天城體：सर्व मङ्गलम्，梵文羅馬擬音：Sarva maṅgalaṃ，漢語字面意思：May all be auspicious!)