shakyachogden1404_大乘中觀決定藏教理大海之入二諦大殿第三章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc87ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁང་བཟང་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ལེའུ་གསུམ་པ་བཞུགས་སོ། ། 14-4-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁང་བཟང་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ལེའུ་གསུམ་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །བརྗོད་བྱ་དབུ་མ་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་པ། ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁང་བཟང་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ལེའུ་གསུམ་པ་བཞུགས་སོ། ། 14-4-1b ༄༅༅། །ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་བཟང་འཁྱོག་པོར་འདྲེན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དེར་ནམ་ཡང་མི་གཤེགས་པར། །རྣམ་དཔྱོད་ཆུ་བོ་དྲང་པོར་འབབ་པའི་ལམ་དུ་བདེ་བར་རྒྱུ་ཞིང་སོང་བ་ལས། །རྟག་ཏུ་ཟབ་མོའི་རྒྱ་མཚོར་གནས་བཅས་མང་དུ་གསན་པའི་ནོར་གྱིས་རབ་གང་བ། །ཕྲིན་ལས་ཆུ་ཀླུང་འབུམ་ཕྲག་རྟག་ཏུ་འབེབས་ལ་བརྩོན་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཟླ་བའི་ལེགས་བཤད་མདངས་གསལ་གྱིས། །གངས་ཅན་ཉིན་མོར་བྱས་པ་ན། །ཉི་མར་གྲགས་པའི་བཤད་སྲོལ་གྱིས། །ཉིན་མོར་བས་ཀྱང་ཉིན་མོར་བྱས། །དེ་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་སྡང་བའི། །ཕྲག་དོག་ཚ་ཟེར་ཉེ་བ་ན། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །ཆ་ཤས་ཉམས་པ་མ་བཟོད་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་གཟུ་བོའི་ཁ་ལོ་པས། །གང་དྲངས་ཐོས་པའི་ཤིང་རྟ་ལ། །བཞུགས་གསོལ་ཟླ་བའི་ལེགས་བཤད་ནི། །ཤར་ནས་ཤར་དུ་རྣམ་འདྲེན་བྱ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་དབུ་མ་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་ 14-4-2a པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱི་ཞལ་ནས་གཞི་དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག །ལམ་དབུ་མ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག །འབྲས་བུ་དབུ་མ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་དབྱེ་བ། བདེན་པ་གཉིས་ཐབས་དང་ཐབས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོར་བཤད་པ། རིགས་པ་དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་སྟེ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་དང་བཞི་ཡིན་ནོ། ། ༄། །ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཞི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཐོག་མར་འཇུག་པའི་སྒོ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐོག་མར་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། ཞུགས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ས་མཚམས། བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཐོག་མར་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་གོ་རིམ་མ་ནོར་བར་བྱ་བ་དག་གིས་

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc87《大乘中觀抉擇寶藏——理與聖言之海》之進入二諦大廈第三章 《大乘中觀抉擇寶藏——理與聖言之海》之進入二諦大廈第三章 所詮中觀之確立， 基礎中觀二諦雙運。 《大乘中觀抉擇寶藏——理與聖言之海》之進入二諦大廈第三章 不入將龍樹（Nāgārjuna）之妙道引入歧途之邪轍， 愿我安適遊走于正理之河， 恒常安住于甚深之海，為聞法之寶藏所盈滿， 恒常勤于降下無量事業之甘霖，我向您敬禮！ 以月稱（Chandrakīrti）之善說，光明顯耀， 曾使雪域得見光明。 然日稱（Āryadeva）之論說， 雖使白晝更明，實則不然。 當自心為嗔恨所惱， 嫉妒之熱焰逼近時， 我無法忍受月稱善說之光輝黯淡。 故以公正之智慧為馭者， 駕馭聞法之車乘， 迎請月稱之善說， 由東方升起復升起，引導眾生。 如是，于致敬與立誓造論之後，其次，所詮中觀之確立 分為三：大譯師尼瑪扎（Nima Drak）言：基礎中觀二諦雙運，道路中觀方便智慧雙運，果位中觀二身雙運。如是宣說。初者，于所知之基礎——二諦，首先開啟入門之戶，以方便與方便生之方式廣說二諦，分別闡述確立勝義諦之理，于彼理所確立之中觀見地，認定而顯示其成立之義，共有四點。 所知之基礎——二諦，首先開啟入門之戶 初者分為三：首先，進入二諦之方式，進入后，承認二諦之界限，二諦雙運之方式如何。 首先，進入二諦之方式 初者：為使進入佛法之次第不致顛倒，

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Abbot Shakya Chokden skc87, The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Logic, Chapter Three: Entering the Great Mansion of the Two Truths The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Logic, Chapter Three: Entering the Great Mansion of the Two Truths The subject matter is the establishment of Madhyamaka itself. The basis of Madhyamaka is the union of the two truths. The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - The Ocean of Scripture and Logic, Chapter Three: Entering the Great Mansion of the Two Truths Never shall I tread the crooked path that leads astray from the good system of Nāgārjuna (龍樹). May I happily journey on the straight river of right reasoning, Constantly dwelling in the profound ocean, filled with the wealth of much hearing. May I diligently shower down hundreds of thousands of streams of activity; to that I pay homage! With the clear radiance of Chandrakīrti's (月稱) good words, The snowy land was made day. But the exposition of Āryadeva (聖天), Though it made the day even brighter, it did not. When hatred, burning with jealousy's heat, draws near to my mind, I cannot bear the dimming of the light of Chandrakīrti's good words. Therefore, with impartial wisdom as the driver, Upon the chariot of hearing, I invite Chandrakīrti's good words, To rise and rise again from the east, guiding beings. Having thus offered praise and made a vow to compose, secondly, the establishment of the subject matter, Madhyamaka Divided into three: The great translator Nyima Drak (尼瑪扎) said: The basis of Madhyamaka is the union of the two truths. The path of Madhyamaka is the union of skillful means and wisdom. The result of Madhyamaka is the union of the two bodies. As such, it will be explained. Firstly, regarding the basis to be known, the two truths, first opening the door to enter, extensively explaining the two truths in the manner of means and what arises from means, individually explaining the categories of reasoning that establish the ultimate truth, identifying the Madhyamaka view established by that reasoning and showing the established meaning, there are four points. The basis to be known, the two truths, first opening the door to enter The first is divided into three: Firstly, the manner of entering the two truths, after entering, the boundaries of acknowledging the two truths, how the manner of uniting the two truths is. Firstly, the manner of entering the two truths Firstly: In order to ensure that the order of entering the teachings is not mistaken,

---

ནི། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་བར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་བསྟན་ཞིང་མ་ཤེས་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྟན་པར་ཅིག་ཤོས་བསྟན་ན། ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐབས་ཀྱི་ཆ་མཐའ་དག་སྤངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཚོལ་ལ་ཐོག་མར་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །དོན་རྣམས་ 14-4-2b རྟོགས་ཤིང་ཆགས་མེད་ནས། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྐྱེ་བ་བློ་གྲོས་མ་བྱང་བ་དག །ཐོག་མ་ཁོ་ནར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ལ་བཙུད་ན་ཤིན་ཏུ་མགོ་རྨོངས་པར་གྱུར་ཏེ་ཞེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ལ་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་དང་པོར་བཟློག །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་འོག་ཏུ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཁང་བཟངས་སུ་བགྲོད་པའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འབྱུང་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པ་མེད་ན། ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་གྱི་ཆ་ཙམ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་དད་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཙམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འབྱུང་ཡང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པ་མེད་ན། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་ཡང་ཞི་བ་མྱང་ངན་ལས་འདས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོན་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་ན་སྣང་ཕྱོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ནས་ངན་སོང་དུ་ལྷུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིན་པོ་ཆེའི་འཕྲེང་བ་ལས། མདོར་ན་མེད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་ཅེས་པ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་ངན་སོང་བ། །དེ་ནི་ལོག་པར་ལྟ་ཞེས་བཤད། །མདོར་ན་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །བསོད་ནམས་བདེ་འགྲོ་རྒྱུ་མཐུན་པ། །ཡང་དག་ལྟ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཤེས་པས་མེད་དང་ཡོད་ཞིའི་ཕྱིར། །སྡིག་དང་བསོད་ནམས་བྱ་བ་འདས། །དེ་ཡིས་ངན་སོང་བདེ་འགྲོ་ལས། །དེ་ནི་ཐར་པ་དམ་པར་བཤད། །ཅེས་དང་། མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ ། 14-4-3a ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་རྟེན་ཐར་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་། མ་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད

【現代漢語翻譯】 首先，必須承認世俗諦（conventional truth），因為如果不正確地展示和理解世俗諦，就無法展示和理解勝義諦（ultimate truth）。如果未展示世俗諦而展示勝義諦，就會墮入斷見（nihilistic view）的邊見，並且會捨棄一切方便之法。如是說，《六十正理論》中說：『為尋彼性故，最初應說有，諸法。 若能知諸法，無著于諸法，是后乃為空。』其註釋中說：『若令未成熟之智慧者，最初即觀空性，則彼等將極度迷茫。』《百論》中說：『於何何所喜，于彼彼先說，若已壞失者，非是正法器。』又說：『首先遮止非福德』等等，廣為宣說。在對世俗諦的實相獲得定解之後，必須進入勝義諦，因為僅憑世俗諦，雖然能正確地進入增上生的殿堂，但如果沒有勝義諦的教導，就無法如實地獲得決定性善道的任何部分。雖然依靠前者（世俗諦）能產生正確的信心、慈悲和世俗菩提心，但如果沒有後者（勝義諦）的教導，就不會生起證悟無我的智慧，沒有它，也不會有寂止涅槃（Nirvana）。 教導的方式也應如此，如果首先教導勝義諦，就會因誹謗顯現而墮入惡趣。如是說，《寶鬘論》中說：『總之，視為空無者，說業果亦無有，非福惡趣因，是名顛倒見。總之，視作實有者，福德善趣因，是名正見也。知已無有有寂故，罪福之業皆超越，彼從惡趣善趣中，解脫是說為涅槃。』又說：『無有者趣惡趣，現有者趣善趣，如實通達一切故，不依二邊得解脫。』這裡講述了首先承認世俗諦，以及承認與不承認的利益和過患。 那麼，如何……

【English Translation】 First, one must acknowledge the conventional truth, because if the conventional truth is not correctly shown and understood, the ultimate truth cannot be shown or understood. If the latter is shown without showing the former, one will fall into the extreme of nihilism, and all skillful means will be abandoned. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'To seek that nature, one should first say that all exists. If one understands things and is without attachment, then after that, emptiness.' And in its commentary: 'If those whose intelligence is not mature are made to contemplate emptiness at the beginning, they will become extremely confused.' And in the Hundred Verses: 'Whatever one delights in, that should be spoken of first. One who has deteriorated is definitely not a vessel for the Dharma.' And it is also said extensively, 'First, avert non-merit,' and so on. After gaining certainty about the nature of the conventional truth, one must enter into the ultimate truth, because with the conventional truth alone, although one can correctly enter the palace of higher realms, without the teaching of the ultimate truth, one will not find even a part of the definitive path of goodness as it is. Although faith, compassion, and the conventional mind of enlightenment arise correctly based on the former (conventional truth), without the teaching of the latter (ultimate truth), the wisdom that realizes selflessness will not arise, and without that, peaceful Nirvana will not arise. The order of teaching should also be the same, because if the ultimate truth is taught first, one will fall into the lower realms by denigrating appearances. As it is said in the Precious Garland: 'In short, to view as non-existent, saying there are no results of actions, is non-merit, a cause for bad migrations; this is said to be a perverse view. In short, to view as existent, is merit, a cause for happy migrations; this is said to be a correct view. Having known, there is neither existence nor peace, the actions of sin and merit are transcended; from bad migrations and happy migrations, that is said to be supreme liberation.' And: 'The one who says 'non-existent' goes to bad migrations, the one who says 'existent' goes to happy migrations; because of fully knowing everything as it is, not relying on either, one becomes liberated.' Here, the benefits and drawbacks of acknowledging and not acknowledging the conventional truth are discussed. So, how...

---

་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་གྱུར་ནས། །ལྟ་ངན་འཐིབས་གནས་འཇིག་རྟེན་ལ། །སྙིང་རྗེ་ཀུན་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་སུ། །ཞེས་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོན་པོས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྔར་རྟོགས་ནས་ཕྱིས་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དེས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ཡང་བགྲོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་རྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་འབྱུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་སློབ་ཚུལ་དེ་ལ་མ་བསླབ་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་སྔོན་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་བྱུང་བ་དེ་ལ་ནི་ལམ་ཅིག་ཅར་བ་དང་། དཀར་པོ་ཆིག་ཐུབ་དང་། ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཞུང་ཕྱི་མོ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ལ་འཇུག་པའོ། ། 14-4-3b དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །ཞེས་སོགས་གོང་དུ་རྒྱས་པར་དྲངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ། སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་མི་འགོག་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ཆ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྒྲུབ་ཅིང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཆད་པའི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་དེ་ནི་འདིར་མ་ཟད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡང་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བཀག་པའི་བདེན་པའི་ཆ་དེ་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྟོང་པ་ལ་མཚན་མར་བལྟ་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ནི་ལྟ་བ་དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ནོ། །རིམ་པ་གཉིས་པོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་ནི། རིགས་པ་སྔ་མས་བས

【現代漢語翻譯】 在《中觀莊嚴論》中說：『先進行正確的探求，從而確定勝義的體性，然後對沉溺於邪見黑暗的世界，生起普遍的慈悲。』那麼，是否是指根器銳利的人先證悟勝義諦，然後才進入世俗諦呢？ 並非如此，這只是爲了說明在相續中生起方便和智慧的次第的一種方式，而不是進入二諦的方式。因為沒有先證悟世俗的空性，與外道的空性沒有差別。如果不是先證悟世俗，那麼甚至無法進入聲聞的斷滅涅槃。 正如經中所說：『不依賴名言，則無法開示勝義。不證悟勝義，則無法獲得涅槃。』 因此，在沒有學習佛經中出現的世俗諦的教法之前，就學習勝義諦的許多方式，在以前的雪域藏地被稱為『頓入道』、『白法獨證』、『阿底瑜伽』等等。 然後，學習勝義諦的次第有兩種：依據經論和依據自續派的論典，以及依據月稱論師的論典。 第一種，通過斷除實執的戲論而進入勝義諦的加行，以及通過斷除無實之戲論而進入真實的勝義諦。 正如經中所說：『中間遮止我，最終遮止一切見。』等等，以上已經詳細引用。 也就是說，首先在加行的時候，雖然不遮止顯現的方面，但是對於任何世俗諦的方面，都斷定並承認它完全是不存在的。 僅僅這樣不會變成斷見，因為顯現的方面，不僅在此處，甚至在佛陀的智慧面前也不會被遮止。並且，此處所遮止的真實的方面，之前並沒有被量成立。即使如此，這也是一種將空性執為實有的見解，因此不是一種有力的見解。這種見解的論證是離一多等理，而依賴於此的推論，是具有證悟該見解之境的智慧。

【English Translation】 In 'Ornament of the Middle Way', it says: 'First conduct a correct search, thereby ascertain the nature of ultimate truth, then towards the world dwelling in the darkness of wrong views, generate universal compassion.' Does this mean that those with sharp faculties first realize the ultimate truth and then engage in the conventional? It is not so. This merely indicates one aspect of the order of generating skillful means and wisdom in one's being, not the manner of engaging with the two truths. Because emptiness without prior realization of the conventional is no different from the emptiness of the tirthikas. Without that prior realization, one cannot even proceed to the annihilationist nirvana of the shravakas. As it is also said: 'Without relying on conventions, the ultimate cannot be taught. Without realizing the ultimate, nirvana cannot be attained.' Therefore, many ways of studying the ultimate truth without first studying the teachings on conventional truth that appear in the Buddha's scriptures, were previously called 'sudden path', 'white single penetration', 'Ati Yoga', etc. in the snowy land of Tibet. Then, there are two orders of studying the ultimate truth: according to the texts of the scriptures and according to the texts of the Svatantrika school, and according to the texts of Chandrakirti. The first involves engaging with the ultimate truth through severing the proliferation of clinging to truth, and engaging with the actual ultimate truth through severing the proliferation of non-truth. As it is also said: 'In the middle, negate the self, and finally negate all views.' etc., as quoted extensively above. That is, first, during the stage of application, although the aspect of mere appearance is not obstructed, whatever aspect of conventional truth there is, it is asserted and accepted that all of it is simply non-existent. That alone does not turn into a nihilistic view, because the aspect of mere appearance is not obstructed here, nor even in the presence of the Buddha's wisdom. And the aspect of truth that is negated here was not previously accepted as established by valid cognition. Even so, it is a view that regards emptiness as a sign, so it is not a very effective view. The reasoning that establishes that view is the reasoning of being separate from one and many, etc., and the inference based on that is the mind that has the object of realizing that view.

---

ྒྲུབས་པའི་བདེན་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་ཆད་པའི་ལྟ་བར་མི་འགྲོ་སྟེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི་མེད་པར་ཞེན་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། འདིར་ནི། དེ་ཡང་འགོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །ཤེས་སོགས་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་གི །རྗེས་དཔག་གི་ཆ་ནས་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ཆ་ནས་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཟླ་བའི་གཞུང་དུ་ནི། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཟུར་དུ་མི་བཞུགས་པ་ལྟར་མི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་སུ་བདེན་ཡོད་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་མེད་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཞུགས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཁས་ལེན་པའི་ས་མཚམས། གཉིས་ 14-4-4a པ་བདེན་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ས་མཚམས་ལ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ན་གོ་བདེ་བས་འདི་ལྟར་གང་ཟག་དེས་ཇི་སྲིད་དབུ་མའི་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་གཅིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གང་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ། དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ། བར་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་འཐད་པ། ཐ་མར་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ན། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའོ། །དེ་གཉིས་པོ་ལ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། ཡང་ལོག་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལོག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡང་དག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། ལོག་པའི

【現代漢語翻譯】 因此，將已成立的無自性也稱為不存在。儘管如此，這並不會陷入斷見，因為要陷入斷見，必須執著于不存在，而這裡是爲了遣除這種執著。成立這一點的理路是：『如果稍微存在非空性』等等，以及『有為法完全不成立，要知道』等等。依賴於此的理智，也只是從證悟離戲的角度安立，而不是從后得的角度安立，因為從后得的角度來說，它是執相的分別念。第二點是，在月稱的論著中，似乎不需要單獨安立遣除無自性戲論的理路，因為在最初斷除有自性執著的戲論時，就已經遮破了有自性，而沒有成立無自性。 進入承認二諦的界限。 二、如何承認二諦的界限。如果以相續中生起中觀見解的補特伽羅（梵文：pudgala，補特伽羅，指人或眾生）的角度來講述，就容易理解，因此，只要這個人沒有用中觀理智進行觀察，他就會承認世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，世俗諦，指相對真理）在世間上如何存在，就如何承認。一旦以一個法作為觀察的基礎，並進行理智觀察時，那麼，不僅作為觀察基礎的那個法不存在，而且所有的法都與此理智相同，因此，任何世俗的法都不承認存在。簡而言之，先是總的指示，然後是詳細的解釋，包括：首先，承認世俗諦的方式；中間，承認勝義諦（梵文：paramārtha-satya，勝義諦，指絕對真理）的合理性；最後，講述不承認任何事物的理路。 一、承認世俗諦的方式。 首先，如果從世間世俗的角度來講述，中觀派（梵文：Madhyamaka，中觀派）所說的世俗諦有兩種：顯現於俱生智（梵文：sahaja-jñāna，俱生智，指與生俱來的智慧）的，以及顯現於被暫時的錯亂因所染污的智。從中觀派自己的觀點來看，這兩者之間沒有任何差別，因為兩者同樣是錯誤的。為什麼呢？因為兩者都是明明不存在卻顯現的緣故，就像頭髮在有眼翳的人眼中顯現一樣。那麼，世間人如何稱呼這兩者呢？世間人會用『世間自性的世俗諦』和『勝義諦』，以及『正確』和『顛倒』的名稱來稱呼它們，而不是『正確的世俗諦』和『錯誤的世俗諦』。

【English Translation】 Therefore, the very non-existence of what has been established is also called non-existent. Even so, this does not fall into the view of annihilation, because to fall into that, one must be attached to non-existence, but here it is to eliminate that attachment. The reasoning for establishing this is: 'If there is even a little that is not empty,' etc., and 'Conditioned things are not truly established, know,' etc. The intellect that relies on this is also established only from the aspect of realizing freedom from elaboration, not from the aspect of subsequent cognition, because from that aspect, it is a mind of apprehending characteristics. The second point is that in Candrakirti's treatises, it seems unnecessary to separately establish the reasoning for eliminating the elaboration of non-existence, because in the beginning, when cutting off the elaboration of the grasping of true existence, true existence has already been refuted, and non-existence has not been established. The boundary of entering into the acceptance of the two truths. Two, how to accept the boundary of the two truths. If it is explained from the perspective of a person who has generated the view of Madhyamaka in their mind-stream, it will be easy to understand. Therefore, as long as that person does not investigate with Madhyamaka reasoning, they will accept the conventional truth as it is known to exist in the world. Once they take a single phenomenon as the basis for investigation and engage in reasoning, then not only does that phenomenon taken as the basis for investigation not exist, but all phenomena are similar in reasoning, so they do not accept that any conventional phenomena exist. In short, first, there is a general indication, and then a detailed explanation, including: first, the way of accepting the conventional truth; in the middle, the rationality of accepting the ultimate truth; and finally, the reasoning for not accepting anything. First, the way of accepting the conventional truth. First, if we speak from the perspective of worldly convention, there are two types of conventional truth that Madhyamikas speak of: that which appears to the co-emergent mind, and that which appears to the mind defiled by temporary causes of delusion. From the perspective of the Madhyamikas' own system, there is no difference between these two, because both are equally mistaken. Why? Because both appear even though they do not exist, like hairs appearing to someone with cataracts. So, what do worldly people call these two? Worldly people will call them 'conventional truth of the nature of the world' and 'ultimate truth,' and also use the names 'correct' and 'inverted,' rather than 'correct conventional truth' and 'incorrect conventional truth.'

---

་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་ཅིག་ཤོས་ཡང་དག་པར་འདོད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་དང་མི་སླུ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ 14-4-4b ཕྱིར། དེས་ན་འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ནི་ང་དང་རྩོད་པ་བྱེད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་པར་མི་བྱེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ན་གང་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ང་ཡང་མེད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་དབུ་མ་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ནི། ཇི་སྲིད་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞག་པ་རྣམས་ནི། རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེར། མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་མོད། འཇིག་རྟེན་པས་མེད་པར་ནི་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱིས་དེ་མེད་པར་གྲུབ་ན། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བརྒྱ་ཕྲག་བཀོད་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་ལ་དེ་དག་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་མེད་པར་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། དེ་མེད་པར་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་སྣང་རུང་གི་ཕྱོགས་ 14-4-5a ལ་ཡིན་གྱི་སྣང་མི་རུང་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ལུགས་ལ་དེ་མེད་དེ། དེ་དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འདོན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞུང་ལས་བདག་རྟག་པ་དང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཤས་ཆེར་འབྱུང་ལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་བདེ་མ་

【現代漢語翻譯】 『世俗』這個詞並非世間所安立，因為世間人認為某事物是真實的，但並不認為是世俗的。因為他們承認那是真理且不虛妄的。 因此，在《入中論釋》中引用經文說：『世間與我爭論，我卻不與世間爭論。世間認為存在的，我也認為存在；世間認為不存在的，我也認為不存在。』 如同此說，中觀宗自己所安立的正確的世俗，以及世間人自己所安立的勝義諦，只要沒有以理智進行觀察，就承認它們是存在的，因為它們在世間是公認存在的。中觀宗安立錯誤的世俗，以及世間人所安立的世俗諦，即使沒有以理智進行觀察，也不承認它們是存在的，因為它們在世間是不被公認存在的。 順便說一下，需要了解這一點，正如所說：『不識沉睡諸外道。』 從『彼等亦非世間有。』 這句話中，雖然說外道所安立的『我』等等，所有由惡劣宗派所安立的事物，在世間是不存在的。但是，世間人並沒有證實它們不存在，因為它們對世間來說是隱蔽的。如果世間人證實了它們不存在，那麼爲了證實它們不存在，而陳述的成百上千的勝義諦的推理都將變得毫無意義。 如果有人問：『另一種情況也是一樣嗎？』 答：那是不存在的，因為世間的量沒有觀察到它。按照那種觀點，那些事物也不是不存在的，因為世間沒有觀察到它們不存在的量。如果問：『如何不存在呢？』 答：因為產生觀察到它不存在的量，僅僅依賴於論典。因此，按照這種觀點，存在的反面一定是不存在，這個規律只適用於可觀察的方面，對於不可觀察的方面，這個規律是極其錯誤的。如果有人認為：『按照他們的觀點，那是不存在的，因為他們的觀點的量沒有觀察到它。』 那麼，正如所說：『不見故非無。』 這樣就必須顛倒地引用這個道理了。 如此解釋之後，經論中經常出現『如常我』和『四邊生』等，這些在世間的名言中也是不存在的說法。

【English Translation】 The term 'conventional' is not established by the world, because worldly people consider something to be true, but do not consider it to be conventional. Because they acknowledge it as truth and not deceptive. Therefore, in the commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), a sutra is quoted: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. Whatever the world considers to exist, I also consider to exist; whatever the world considers not to exist, I also consider not to exist.' As it is said, the correct conventional truth established by the Madhyamaka school itself, and the ultimate truth established by the worldly people themselves, are acknowledged to exist as long as they are not examined by reason, because they are known to exist in the world. The Madhyamaka school establishes the false conventional truth, and the conventional truth established by the worldly people, even if they are not examined by reason, are not acknowledged to exist, because they are not known to exist in the world. Incidentally, it is necessary to know this, as it is said: 'The ignorant heretics are deeply asleep.' From the statement 'Those are not even in the world,' although it is said that the 'self' and so on, established by the heretics, all the things established by evil tenets, do not exist in the world. However, worldly people have not proven that they do not exist, because they are hidden from the world. If worldly people prove that they do not exist, then the hundreds of reasons for examining the ultimate truth, stated to prove that they do not exist, will become meaningless. If someone asks, 'Is the other case the same?' The answer is: that does not exist, because the measure of the world has not observed it. According to that view, those things are also not non-existent, because there is no measure in the world that observes that they do not exist. If asked, 'How does it not exist?' The answer is: because the arising of the measure that observes that it does not exist depends solely on the treatises. Therefore, according to this view, the pervasion that existence implies non-existence applies only to the observable aspect, and for the unobservable aspect, the pervasion is extremely mistaken. If someone thinks, 'According to their view, that does not exist, because the measure of their view has not observed it,' then, as it is said, 'Not seeing does not mean it does not exist,' it would be necessary to cite this reasoning in reverse. After explaining in this way, statements such as 'like a permanent self' and 'the birth of the four extremes' often appear in the scriptures, which are also not existent in the worldly terminology.

---

བདེ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་གཞི་མཐུན་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདི་ལ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བར་བཤད་པས་རྟག་པའི་ལྟ་བ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་དག་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྒྱང་ཕན་གྱིས་དོན་གང་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལྟ་བུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་མེད་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཡང་། དེས་དེ་ཡོད་པར་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་དེ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་ 14-4-5b མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་ཡོད་པར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། གཅིག་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཅིག་ཤོས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་ཚེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་ཉིད་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤུགས་བསྟན་འཆད་པ་ན། འཇིག་རྟེན་གཞན་རྟོགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །ཞེས་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །ཞེས་དང་། འདི་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །ཞེས་རྒྱས་པར་སྦྱར་ནས་གསུངས་པས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོད་མེད་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་མེད་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་ད

【現代漢語翻譯】 德瓦（Deva，人名）問道：『正如經中所說：「從他處產生的事物，在世間也是不存在的。」』 這句話的意思是，要思考那些實際上不存在的事物。 否則，如果說沒有從他處產生的事物，那就變成了世間的勝義諦，因為它是通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知手段）成立的。如果是這樣，中觀宗的勝義諦和世間宗的勝義諦的基礎就變成一致的了。 如果是這樣，那麼在這個宗派中，所有如蘊、界、處等世俗諦，都如未經即時錯覺原因污染的虛假所見一樣存在，這種承認就被稱為正確的見解，而不會變成常見。而執著于這些事物不存在的念頭，則是斷見，因為它否定了與生俱來的念頭所成立的事物。 順便說一下，需要了解的是，勝論派（Vaisheshika， एकान्तवादी， ekāntavādī，一種印度哲學流派）所否定的前世和來世等事物，並非在世間法中不存在，即使否定它們是錯誤的世俗諦，也不能因此就認為它們存在，因為它們不是通過量成立的。為什麼呢？因為它們的成立完全依賴於經論中廣為人知的理證。 因此，前世後世和業果的存在，以及全知者的存在等等，雖然不是通過世間本身的量成立的，但可以通過經論中廣為人知的理證，在世間世俗的層面被認為是存在的。因此，一個是否定性的世俗諦，另一個是世間的勝義諦，需要這樣區分。 這些道理也正如經中所說：『當否定有來世的時候，自己就會被認為是顛倒地看待了所知事物的自性。因為他的見解的形式與身體的依存性相同。當承認有產生之自性存在的時候也是如此。』 在解釋其隱含意義時說：『當認識到有其他世界存在的時候，自己就會被認為是看到了所知事物的自性，即勝義諦。』 『當否定圓滿正等覺的時候，自己就會被認為是顛倒地看待了所知事物的自性。』 『在這裡，當認識到有全知者存在的時候，自己就會被認為是看到了所知事物的自性，即勝義諦。』 這樣廣為闡述。因此，全知者的存在與否，以及來世的存在與否等等，都是在世間本身的範圍內討論的問題。

【English Translation】 Deva asked: 'As it is said in the scriptures: 'Things that arise from elsewhere do not exist in the world.' This means to contemplate things that do not actually exist. Otherwise, if there is nothing that arises from elsewhere, it becomes the ultimate truth in the world, because it is established through valid cognition (pramana). If so, the basis of the ultimate truth of the Madhyamaka school and the ultimate truth of the worldly school become the same. If so, then in this school, all the conventional truths such as aggregates, elements, and sense bases are considered to exist as they appear in false perceptions that are not corrupted by immediate causes of delusion. This acceptance is called the correct view, and it does not become an eternalist view. The thought that clings to the non-existence of these things is a nihilistic view, because it denies the things established by innate thought. By the way, it is necessary to know that the previous life and the next life, which are denied by the Vaisheshika school, are not non-existent in the worldly sense. Even though denying them is a false conventional truth, it cannot be said that they exist, because they are not established by valid cognition. Why? Because their establishment depends entirely on the reasoning well-known in the scriptures. Therefore, the existence of previous and subsequent lives and the law of cause and effect, as well as the existence of an omniscient being, etc., although not established by the valid cognition of the world itself, can be considered to exist in the worldly conventional level through the reasoning well-known in the scriptures. Therefore, one is a negating conventional truth, and the other is the ultimate truth of the world, and they must be distinguished. These reasons are also as stated in the scriptures: 'When denying the existence of the next world, one is understood to be looking at the nature of knowable things in a reversed way. Because the form of his view is the same as the dependence on the body. It is the same when one accepts that there is a nature of arising.' In explaining its implied meaning, it says: 'When one realizes that there is another world, one is understood to be seeing the nature of knowable things, that is, the ultimate truth.' 'When denying the perfectly enlightened Buddha, one is understood to be looking at the nature of knowable things in a reversed way.' 'Here, when one realizes that there is an omniscient being, one is understood to be seeing the nature of knowable things, that is, the ultimate truth.' This is explained in detail. Therefore, the existence or non-existence of an omniscient being, and the existence or non-existence of the next world, etc., are all questions discussed within the scope of the world itself.

---

མ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས། ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་བདག་མེད་ལ་སོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་དག །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མཚན་འཛིན་གྱི་བློའི་ཡུལ་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་འདིར་ཡང་ཡོད་པར་བཞག་གོ །དེ་ཡང་བདག་དང་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འགོག་བྱེད་གྱི་གཏན་ཚིགས་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་ཡང་། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་ཚུལ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་ 14-4-6a དེས་དེ་འགོག་པའི་ཚུལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཤེས་དགོས་སོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། མེ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་ཞེས་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ནི་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་བདེན་པ་དང་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མེའི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་གོ་བ་ནི། གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རིགས་པས་བསམས་པ་དེའི་ཚེ། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་ན་མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གང་དག་མེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་མེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་གོར་མ་ཆག་ལ། རྣམ་པར་དཔྱད་དགོས་པའི་གཞི་འདི་ལྟར་མེ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་འཇོག་ལུགས་མ་ཡིན་པར་གསལ་ཏེ། དེ་དེར་མ་གྲུབ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་པར་འགྱུར་ལ། དེར་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། བསོད་ནམས་འདོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད། །ཀུན་ཚེ་བརྗོད་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །གནས་མ་ཡིན་པར་སྦྱར་བའི་སྨན། །དུག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་བརྒྱ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བར་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་འཐད་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་ཕྱི་མོ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཟུར་ཙམ་བསྟན་པའོ།

【現代漢語翻譯】 是世俗諦，是方便說。從那樣的解說中，又就瑜伽行者的世俗諦而言，無常、空、無我等等，那些作為瑜伽行者的世俗諦所說的法，即使沒有被世間的量所成立，但從成為名言執著之心的對境的方面來說，一般也是世間的世俗諦，因為不是顛倒的世俗諦，所以在世間的規矩中也安立為存在。而且，斷除自他之生的理由，即使在世間本身是公認的，但以什麼方式斷除，則完全取決於論典，因為世間沒有公認以這種方式斷除。必須瞭解這個差別。此外，在安立世俗諦的時候，不能承認火等世間本身公認的法是空性的，或者自性空，如果那樣承認，就會從第一義諦中退失。為什麼呢？就像承認火的自性，又承認它是空性的，這是相違的。這是相違的，因為自性空的含義是，當用道理思維的時候，熱不是火的自性，如果熱不是火的自性，那麼依賴於火的世俗諦就會退失。那樣說的時候，有些人說火在名言中也是自性空，是自體的空性，是自相的空性。那些人肯定是從火的名言諦中退失了，這個需要詳細觀察的基礎是，像火等在名言中也沒有成立為真實，這樣說也不是安立名言諦的方式，如果那樣沒有成立，那麼在世俗中也不會是真實的，如果那樣不真實，怎麼會是世俗諦呢？應該這樣思維。如是說，『若以福資糧，說空性為損，如不應時藥，反成 poison。』《百論》中這樣說過。那些是關於如何承認世俗諦的方式的解說。 以下是關於如何承認勝義諦的合理性。 第二，關於承認勝義諦的方式，分為兩種：根據經部宗和自續宗的論典是如何產生的；以及簡要展示月稱論師的不共宗派。

【English Translation】 It is the conventional truth, which is explained as a means. From that explanation, again, in terms of the conventional truth of yogis, impermanence, emptiness, selflessness, etc., those dharmas that are spoken of as the conventional truth of yogis, even if they are not established as existent by worldly valid cognition, but from the aspect of becoming the object of the mind of conceptual grasping, are generally worldly conventional truths, because they are not inverted conventional truths, so they are also established as existent in worldly customs. Moreover, the reasons for refuting the birth of self and others, even if they are recognized in the world itself, the way in which they refute it depends entirely on the treatises, because the way in which they refute it is not recognized in the world. This difference must be understood. Furthermore, when establishing the conventional truth, one should not assert that phenomena such as fire, which are recognized in the world itself, are empty of truth or empty of inherent existence, because if one asserts that, one will fall away from the first truth. Why? Because asserting the inherent existence of fire and asserting that it is empty are contradictory. This is contradictory because the meaning of being empty of inherent existence is that when one thinks with reasoning that considers the state of affairs, heat is not established as the inherent existence of fire, and if heat is not established as the inherent existence of fire, then the conventional truth that depends on fire will be lost. When that is said, some say that fire is also empty of inherent existence in name, empty of its own entity, and empty of its own characteristics. Those people are certainly falling away from the truth of the name of fire, and this basis that needs to be examined in detail is also that phenomena such as fire are not established as true even in name, and this is also clear that it is not the way to establish nominal truth, and if it is not established there, then it will not be true in convention, and if it is not true there, how can it be a conventional truth? One should think like this. As it is said, 'If with merit, one speaks of emptiness as harm, like medicine applied at the wrong time, it turns into poison, doesn't it?' So it is said in the Hundred Treatises. Those are the explanations of how to accept the conventional truth. The following is about the rationality of accepting the ultimate truth. Secondly, regarding the way of accepting the ultimate truth, there are two aspects: how it arises from the treatises of the Sutra School and the Svatantrika School; and briefly showing the unique system of Chandrakirti.

---

། ༈ གཞུང་ཕྱི་མོ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ 14-4-6b ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། དབུ་མ་པ་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དོན་དམ་པ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །རིགས་པ་གང་གིས་ཤེ་ན། གཞུང་རྩ་བ་ལས་འབྱུང་བ། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་འཐད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་འཐད་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་ལུང་དང་ཁྱད་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་རྟེན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ལུགས་རྣམ་པ་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ལུགས་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ལུགས་སོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དབུ་མ་པས་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་མོད། སྤྱིར་དབུ་མའི་རང་ལུགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། འཇོག་ལུགས་དེ་ཚད་མས་གཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཐོང་བ་བརྫུན་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་དང་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་ནི་གཉིས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཇོག་པ་ན། སྐབས་དེ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲུབ་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་དང་། དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གང་རུང་གིས་གྲུབ་པར་ 14-4-7a འགྱུར་རོ། །འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་རྩ་བའི་ལུང་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དགོས་པའི་དབང་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས། །ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་གསུངས་ལྟར། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །དེ་བཞིན་དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས། །ཤེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །དེ་ཤེས་པས་ནི་བྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བཏགས་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་པ་དགོངས་གཞི་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་ར

【現代漢語翻譯】 ༈ 關於如何從外道和他宗的論典中產生觀點的方式： 首先，如前所述，將世俗共許的勝義諦，或者說是中觀宗所使用的名言安立的正確世俗諦，通過世間共許的量成立之後，再進入勝義諦的承認。以何種理路成立呢？依賴於根本論典中產生的破除我的理路，以及他宗論典中產生的斷除實執戲論的理路。如何承認呢？這有兩方面：一是，不承認世俗諦的理由；二是，必須承認勝義諦的理由。 ༈ 不承認世俗諦的理由： 首先，分為教證和理證兩種。教證又分為根本教證和殊勝的月稱論師的教證。首先是根本教證，如經中所說：『諸佛說法皆依于，二諦之上而建立。』正如經中所說，中觀的論典中安立了兩種方式：安立世俗諦的方式和安立勝義諦的方式。第一種方式，作為所依補特伽羅的中觀行者必須承認，但它並非是廣義的中觀宗的自宗，也不是特指的獨有自宗，因為這種安立方式並非由量所成立，而是由虛假的顯現所安立，並且是與世間共通的方式。因此，中觀宗獨有的自宗是第二種方式。如此瞭解之後，在安立中觀自宗時，對於特定情況下的世俗諦，絲毫也不承認，因為這些都無法通過中觀自宗的任何量來成立。如果成立，那將通過瑜伽現量或者依賴於中觀正理的后比量來成立。 爲了成立這一點，首先是根本教證，如《六十正理論》中所說：『為需勝者說，我與我所等，蘊界處亦然，是故說彼等。』要知道宣說世俗諦的必要性。又如該論中所說：『說大種等法，集為識性中，知彼即解脫，豈非倒分別？』要知道其意圖。又如經中所說：『涅槃是唯一真。』

【English Translation】 ༈ How views arise from external and own systems: First, as previously explained, after the worldly accepted ultimate truth, or the correct conventional truth established by the Madhyamaka school's terminology, is established by the measure known to the world, one should then proceed to accept the ultimate truth. By what reasoning? It relies on the reasoning that refutes the self from the root texts, and the reasoning that cuts off the proliferation of clinging to truth from one's own system. How to accept it? There are two aspects to this: first, the reasons for not accepting conventional truth; second, the reasons for having to accept ultimate truth. ༈ Reasons for not accepting conventional truth: First, there are two types: scriptural and logical. The scriptural is divided into the root scripture and the special scripture of Chandrakirti (Moon Fame). The first is as it is said: 'The Buddhas teach the Dharma, relying on the two truths.' As it appears, two systems are established in the Madhyamaka treatises: the system of establishing conventional truth and the system of establishing ultimate truth. The first system must be accepted by the Madhyamika (Middle Way follower) as the basis, but it is not the general Madhyamaka's own system, nor is it a unique own system, because this establishment is not established by valid cognition, but by false appearances, and because it is a system common to the world. Therefore, the unique own system of the Madhyamika is only the second. Having understood this, when establishing the Madhyamaka's own system, the conventional truth that depends on that particular occasion is not accepted at all, because none of them can be established by any valid cognition of the Madhyamaka's own system. If it were established, it would be established by either the direct perception of a yogi or the inference based on the Madhyamaka's reason. To establish this, first, the root scripture is, as it is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'For the sake of need, the Victorious Ones speak of 'I' and 'mine,' likewise the aggregates, elements, and sources; therefore, they speak of them.' Know the need for speaking of conventional truth. Also, as it is said in the same text: 'Explaining the great elements, etc., is completely gathered into the nature of consciousness; knowing that, one will be separated, is it not a wrong imputation?' Know its intention. Also, as it is said: 'Nirvana is the only truth.'

---

ྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པས་སུ་ཞིག་རྟོགས་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདི་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་བཀག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་ནི་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་བསྒྲུབས་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་མེད་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཀུན་རྫོབ་མི་བདེན་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་པའི་ཕྱེ་བསལ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་ཀ་མི་བདེན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་མི་བདེན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་སྐབས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་བརྫུན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་དག་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམས་སེམས་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ 14-4-7b ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པའི་ལུང་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ལུང་ཟུར་ཙམ་དྲང་བའོ། །དང་པོ་ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་དཔྱད་པ་ཞིབ་མོར་བཅུག་པ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་བདག་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པ་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐར་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསོག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་འདི་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནས་པར་འགྱུར་མོད། ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཉིད་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བ་བྱེད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་གྲགས་པར་གྱུར་པས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ཀྱི་རང་དབང་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཁས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁྱོད་དང་འཇིག་ར

【現代漢語翻譯】 如諸位所說，那時稱為余謬論，哪位智者不會明白？』如此說道。這些論典僅僅是遮止了世俗諦成立為真實，但不要認為這是遮止了世俗諦的存在。如果不成立世俗諦不存在，就不能成立世俗諦無實，如果你們這樣認為，那麼世俗不真實和涅槃真實的區分也不合理，因為二者同樣是不真實的。這樣一來，『世俗不真實，涅槃真實』的說法，只是在中間爲了遣除我執的理路，斷除實執的戲論，以及成立勝義諦存在的情況下才成立的，在自宗究竟的觀點中則不然，因為那時涅槃也被闡述為虛假的。如彼經中說：『未見真實之世間，及涅槃皆為妄想；見真實之世間，及涅槃無有妄想。』其註釋中，月稱論師說涅槃也是世俗諦。 第二，關於註釋的引文，此處引用了月稱論師和寂天論師的少許引文。首先，如《顯句論》所說：『以世間名言作精細分析有何用？』我們也是這樣說的，僅僅是顛倒的世俗的自性存在，對於希求解脫的人來說，成為引導解脫的積累善根之因，這在未證悟實相之前會一直存在。』等等廣說。以及《入中論》中說：『若欲彼生真智者，彼于瑜伽定出時，當生五種衰損相。』以及『如汝許彼有他性，世俗亦非我所許，為成所作此雖無，世間現故我容有。』及其註釋中說：『雖非有，然唯由世間共許故說為有，是僅於世間立宗，隨彼而說是為遮遣彼故。』以及『由隨他性之門，我許世俗，非由自主。許亦唯由世間。』以及『汝與世間。』

【English Translation】 As you all have said, at that time it is called the 'remainder of falsehood.' Which wise person would not understand this?' Thus it is said. These treatises merely negate the establishment of conventional truth as real, but do not think that this negates the existence of conventional truth. If the non-existence of conventional truth is not established, then the unreality of conventional truth cannot be established. If you think this way, then the distinction between the unreality of the conventional and the reality of nirvana is also unreasonable, because both are equally unreal. In this way, the statement 'conventional is unreal, and nirvana is real' is only valid in the intermediate stage for the purpose of refuting the reasoning of self-grasping, cutting off the proliferation of clinging to reality, and establishing the existence of ultimate truth. However, it is not valid in the ultimate view of our own school, because at that time, even nirvana is explained as false. As it says in that very text: 'Those who have not seen the truth, both the world and nirvana are delusions; those who have seen the truth, there is no delusion in either the world or nirvana.' In its commentary, Chandrakirti (ཟླ་བའི་ཞབས་, , , 'feet of the moon') says that nirvana is also a conventional truth. Secondly, regarding the quotations from the commentaries, here are some quotations from Chandrakirti and Shantideva (ལེགས་ལྡན་འབྱེད་, , , 'he who distinguishes the good'). First, as the Prasannapadā (Clear Words) says: 'What is the use of making a detailed analysis of worldly conventions?' We also say the same thing, that merely the existence of the nature of inverted conventionality becomes a cause for accumulating the roots of virtue that lead to liberation for those who desire it, and this will continue to exist until the reality is realized.' and so on, extensively explained. And in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way) it says: 'If one desires that the true wisdom arise, then those five signs of decline will inevitably occur to the yogi when he emerges from meditation.' And 'As you accept that other-dependent things exist, I do not accept conventionality either. Although these do not exist for the sake of action, I say that they exist in the face of the world.' And in its commentary it says: 'Although they are not existent, they are said to exist only because they are renowned by the world, and it is only in the face of the world that they are established, and following that is a means of refuting it.' And 'Through the door of other-dependence, I accept conventionality, but not independently. Acceptance is also only by the world.' And 'You and the world.'

---

ྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་དུ་ཚེགས་ཆེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་གྱི་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སོལ་ཅིག །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན། ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་སྟོངས་འདབ་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི། དེའི་ཚེ་སྟོབས་དང་ལྡན་ 14-4-8a པའི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་བདག་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདིའི་དོན་ལ་མི་ཤེས་པ་དག་གིས་བསམས་པ་ན། རང་ལུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་འདིས་ནི་དེ་ཡོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་ནས། ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རང་ལུགས་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མར་དེ་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཡང་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་དེ། བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་བདེན་མོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི་འདི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདག་དང་གཞན་ལ་སྐྱེ་བ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་དང་དྲངས་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་གཉིས་ཀས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་རང་ལུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ཡང་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་ 14-4-8b དག །འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ན། དགེ་བ་བཅུ་དང་མི་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་མེད་པ

【現代漢語翻譯】 在對『在此爭論』的註釋中說：『我們爲了顛倒世俗諦而非常努力地存在，你來摧毀世俗諦吧！如果世間不會傷害你，我也會幫助你。』並且，『如果你勝利了，那正是我們所希望的，我們將依靠你。如果你被世間打敗，那麼那時我將依靠強大的世間。』 那些不理解這段引文意義的人認為，這表明自宗承認世俗諦的真實存在，但這是不理解。這段引文說，存在的是世間的觀點，不存在的是中觀派的觀點。首先是依靠世間，然後進入自宗。首先依靠世間，也是顛倒世間的手段。正如《根本慧論》及其註釋中所說：『一切皆真亦皆非真。』 因此，在這種情況下，必須只承認勝義諦。正如《入中論》的註釋中所說：『如果不是這樣，為什麼要說二諦呢？應該只有一個真諦。因此，從他者產生是存在的。』對此將要解釋：『這是真實的，但在勝義諦中，二諦是不存在的。比丘們，所顯示的真諦只有一個，那就是不欺騙的涅槃。一切行都是虛假的，具有欺騙的性質。』因此，世俗諦是進入勝義諦的手段，因此，在不考察自和他者產生的情況下，承認世間的觀點。 這段引文和剛才引用的《六十正理論》都清楚地說明了，自宗承認勝義諦的安立方式，而世俗諦是世間的觀點。如果有人說，世間的自宗就是中觀的自宗，那就是完全的迷亂。這樣解釋之後，後來的藏地人們會這樣想：如果安立中觀的自宗時，承認世俗諦不存在，那麼十善和十不善的業道就會不存在。

【English Translation】 In the commentary on 'Argue here,' it says: 'We exist with great effort in order to reverse the conventional truth of the world, you destroy the conventional truth of the world! If the world does not harm you, I will also help you.' And, 'If you are victorious, that is what we desire, we will rely on you. If you are defeated by the world, then I will rely on the powerful world.' Those who do not understand the meaning of this quote think that it shows that our own system acknowledges the truth of conventional truth, but this is a misunderstanding. This quote says that what exists is the view of the world, and what does not exist is the view of the Madhyamaka. First, one relies on the world, and then enters one's own system. Relying on it first is also the means of reversing it. As it says in the root text and commentary: 'Everything is true and not true.' Therefore, in this case, one must only acknowledge the ultimate truth. As it says in the commentary to the Entering the Middle Way: 'If it is not so, why speak of two truths? There should be only one truth. Therefore, production from another exists.' To this it will be explained: 'This is true, but in ultimate truth, two truths do not exist. Monks, the truth that is shown is one, namely, the non-deceptive nature of nirvana. All formations are false, having the nature of deception.' Therefore, conventional truth is the means of entering ultimate truth, therefore, without examining self and other production, one accepts the ways of the world. This quote and the Sixty Stanzas on Reasoning that was just quoted both clearly state that one's own system acknowledges the way of establishing ultimate truth, and that conventional truth is the way of the world. To say that the world's own system is also the Madhyamaka's own system is completely confused. After explaining it in this way, later Tibetans will think: If, when establishing the Madhyamaka's own system, one acknowledges that conventional truth does not exist, then the paths of action of the ten virtues and ten non-virtues will not exist.

---

ར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་མེད་པས་ངན་སོང་དང་མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། དེས་གསུངས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་དང་། དེ་འཛིན་པ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དགེ་འདུན་དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ནི་ཇི་སྲིད་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དང་དེ་ཡོད་ཅིང་། དེ་དང་དེ་ལ་བླང་དོར་བྱ་བ་ཡང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་རིགས་པས་མ་བསམས་པར་བླང་དོར་དུ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་བསམས་པའི་ཚེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མ་འཇུག་པར། དེ་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་མི་དགེ་ནག་པོའི་ལས། །རྣམ་སྨིན་དགེ་ཉིད་དགེ་ལས་ཡིན་མཐོང་ཞིང་། །དགེ་མི་དགེ་མེད་བློ་ཅན་མཐར་འགྱུར་ཏེ། །ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་པའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་དེ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་བརྩམས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་ན་ནི་གང་བརྫུན་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། མི་དགེ་བའི་ལས་དག་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་པས་ངན་འགྲོ་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དགེ་བ་དང་བདེ་འགྲོ་དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པའི་ 14-4-9a དོན་དུ་བསྟན་གྱི། གང་ཞིག་བརྫུན་པ་འམ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གཟིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་ཅི། ལས་ཡོད་ཅིང་འཁོར་བ་ཡོད་དམ། འདིས་ནི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དམ་མེད་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ན། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དེའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་དེ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིགས་གསལ་ལས། གང་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་དེ་ལྟར་བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཇིག་རྟེན་པའི

【現代漢語翻譯】 如果有人認為：『因為一切法都是虛假的，所以惡業和善業都不存在，因此惡趣和善趣也不存在。這樣一來，六度（Paramita），佛陀的色身（Rupakaya），佛陀所說的神聖佛法（Dharma），以及持有和修行佛法的僧伽（Sangha）也都不存在了。』對此的回答是：只要沒有捨棄執著于相的念頭，這些就依然存在，並且需要對它們進行取捨。即使在那時，也必須在不以理性思維方式思考實相的情況下進行取捨，因為一旦那樣思考，就不會發現任何世俗諦（Samvriti-satya）的法。正如《入中論》（Madhyamakavatara）所說：『因此，惡業的異熟果報，被視為是黑業所致；善業的異熟果報，被視為是善業所致。當具有智慧者了悟善與非善皆不存在時，他們最終會停止對業果的執著。』 這種包含詰難和回答的論述，月稱（Chandrakirti）已經清楚地闡明。正如《明句論》（Prasannapada）所說：『如果因為一切法都被顯示為虛假的，所以論師才撰寫此論，那麼，凡是虛假的，就不存在。因此，惡業將不復存在，惡業不存在，則惡趣亦不復存在；善業和善趣也將不復存在。善趣和惡趣不存在，輪迴（Samsara）也就不存在，那麼所有的著作豈不都變得毫無意義了嗎？』對此，我們將回答說：『相對於世俗諦，我們是爲了對抗那些執著於事物真實顯現的世間人，才宣稱諸法是虛假的。對於什麼是虛假的或什麼不是虛假的，聖者們（Aryas）從未關注過。』此外，對於那些完全瞭解一切法皆是虛假的人來說，業和輪迴是否存在又有什麼關係呢？因為他們不會執著于任何法是存在或不存在。』 還有，後來的藏地學者可能會這樣想：『如果自宗不承認第一義諦（Paramartha-satya），那麼在《中觀論》（Madhyamaka-shastra）中建立它的體系又有什麼用呢？』對於這種包含詰難和回答的論述，月稱也已經清楚地闡明。正如《明句論》所說：『如果說，指出什麼是應該完全捨棄的又有什麼用呢？對此，我們將回答說：『雖然確實如此，但爲了那些具有能說者、所說者、能知者和所知者等特徵的世間人……』

【English Translation】 If someone thinks: 'Because all phenomena are false, both negative and positive actions do not exist, therefore, neither lower realms nor higher realms exist. Consequently, the six perfections (Paramita), the Form Body (Rupakaya) of the Buddha, the sacred Dharma (Dharma) spoken by the Buddha, and the Sangha (Sangha) who uphold and practice the Dharma also do not exist.' The answer to this is: As long as the mind that clings to characteristics is not abandoned, these will continue to exist, and it is necessary to adopt or reject them. Even then, one must adopt or reject without contemplating the reality with reasoning, because when one contemplates in that way, one does not perceive any conventional truths (Samvriti-satya). As it is said in the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara): 'Therefore, the ripening of negative actions is seen as arising from black deeds; the ripening of virtue is seen as arising from virtuous deeds. When those with wisdom realize that neither virtue nor non-virtue exists, they ultimately cease clinging to the results of actions.' This kind of objection, along with its answer, has been clearly explained by Chandrakirti. As it is said in the 'Clear Words' (Prasannapada): 'If the teacher composed this treatise because all phenomena are shown to be false, then whatever is false does not exist. Therefore, negative actions would cease to exist, and if negative actions do not exist, then the lower realms would also not exist; virtuous actions and the higher realms would also not exist. Since higher and lower realms do not exist, samsara (Samsara) would also not exist, so wouldn't all the writings become meaningless?' To this, we will reply: 'Relative to conventional truth, we declare that things are false as an antidote to worldly people who cling to the appearance of things as real. The noble ones (Aryas) have never paid any attention to what is false or not false.' Furthermore, what does it matter to those who fully understand that all phenomena are of the nature of falsity whether actions and samsara exist or not? Because they do not fixate on any phenomena as existing or not existing. Also, later Tibetan scholars might think: 'If our own system does not accept ultimate truth (Paramartha-satya), then what is the use of establishing its system in the 'Middle Way Treatise' (Madhyamaka-shastra)?' Chandrakirti has also clearly explained this objection along with its answer. As it is said in the 'Clear Words': 'If you say, what is the use of pointing out what should be completely abandoned? To this, we will reply: 'Although that is indeed the case, nevertheless, for the sake of worldly people who have characteristics such as speakers, things to be spoken, knowers, and objects to be known...'

---

་དོན་དམ་པ་ཁས་མ་བླངས་པར་དོན་དམ་པ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། མ་བསྟན་ན་ཡང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཤིང་དོན་དམ་པ་མ་རྟོགས་པར་ཡང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཕྱིན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ལུང་དྲང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་ནས་དེའི་ལན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གསུངས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་དམ། དོན་དམ་དུ་གསུངས་པ་རྟགས་སུ་འགོད། ཅེས་པའི་བརྟག་པ་གཉིས་བྱས་ནས། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མ་གྲུབ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་ 14-4-9b ཀུན་རྫོབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བཞེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཟླ་བས་དྲངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བྱེད་ན་དོན། །གཞན་དུ་སོང་བས་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གཉིས་མེད་དེ། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོང་མིན། །མི་སྟོང་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་དག་གི་དོན་ནི་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མིག་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་མོད། དེར་ཡོད་པས་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཐ་སྙད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་བརྗོད་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོར་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་བདེན་པའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དང་ཚད་མའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པས་འཇིགས་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་ན་འཇིག་རྟེན་པས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་དབུ་མ་པས་ཀྱང་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་དང་མཐུན་པའི་རིགས་པ་ལྔ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གང་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡིན་ན། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡིན་ན། དེའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་

【現代漢語翻譯】 如果不承認勝義諦，就無法展示勝義諦；如果不能展示，也就無法證悟；如果不能證悟勝義諦，也就無法到達涅槃之城。這是經文所說。 第二，引用《善顯分別論》的教證，如《智慧燈論》所說：『內部的生處等產生之因，僅僅是存在，如是如來所說。』先提出這個前置觀點，然後回答說，是安立為世俗諦的標誌，還是安立為勝義諦的標誌？做了這兩個考察。如果按照第一種，則對其他論敵不成立；如果按照第二種，則對中觀派不成立。如此解釋，在分析勝義諦時，如果不承認世俗諦，善顯分別論就必須接受，月稱論師引用了這一論證。 導師耶謝寧波（Yeshe Nyingpo）也在此處不承認世俗諦的存在，如《二諦論》所說：『如其所顯現之自性，不應於此作觀察，若作分別之觀察，意義將變而受損。』以及『真實中無二，因此彼非空，非不空，非有非無。』這些的意義將在下文解釋。如此解釋之後，將要闡述世俗諦在自宗不存在的理由。雖然經中說眼等在名言中存在，但僅僅因為在那裡存在，並不能說明在自宗存在。因為『名言』是指執著名相的分別念，以及由此產生的言說。如果僅僅因為在名言中存在就認為存在，那麼就會過度推論到人我和法我也存在，並且世俗諦會變成真實存在，虛假的所見與量成立的基礎相同，如果因為世間的損害而不得不承認，那麼世間人所承認的真實，中觀派也必須承認。如果是這樣，那麼所有關於真實世俗的說法都會變得不確定。 之後，將要陳述與月稱論師觀點一致的五種理證，如下：凡是中觀派所承認的世俗諦，必定不是中觀派自宗所存在的。例如，世間人所承認的世俗諦，必定不是他們的自宗所存在的。

【English Translation】 If one does not acknowledge the ultimate truth, one cannot demonstrate it; if one cannot demonstrate it, one cannot realize it; and if one cannot realize the ultimate truth, one cannot reach the city of Nirvana. This is what is said in the scriptures. Secondly, quoting the scripture of Legden Hje (Legs ldan 'byed, Bhavyaviveka), as it says in the Lamp of Wisdom (She rab sgron ma, Prajñāpradīpa): 'The causes that produce the internal sense bases, etc., are only existent, because the Tathagata has said so.' First, this preliminary view is presented, and then the answer is given, is it established as a sign of conventional truth or as a sign of ultimate truth? Two investigations are made. If according to the first, it is not established for other opponents; if according to the second, it is not established for the Madhyamikas. Thus explained, when analyzing the ultimate truth, if one does not acknowledge the conventional truth, Legden Hje (Bhavyaviveka) must accept it, and Zla ba (Chandrakirti) cited this argument. Master Yeshe Nyingpo also does not acknowledge the existence of conventional truth here, as it says in the Two Truths: 'As its nature appears, one should not investigate this, if one makes a discriminating investigation, the meaning will change and be harmed.' And 'In reality, there is no duality, therefore it is not empty, not non-empty, not existent, not non-existent.' The meaning of these will be explained below. After explaining this, the reasons why conventional truth does not exist in one's own system will be explained. Although it is said in the scriptures that eyes, etc., exist in name, merely because they exist there does not mean that they exist in one's own system. Because 'name' refers to the conceptualization that grasps at characteristics, and the expression that arises from it. If merely because it exists in name, it is considered to exist, then it would be an extreme consequence that persons and the self of phenomena also exist, and conventional truth would become truly existent, and the basis for false perceptions and valid cognition would be the same, and if one has to accept it because one is afraid of worldly harm, then whatever the world accepts as true, the Madhyamikas would also have to accept as true. If that were the case, then all those explanations of true conventionality would become uncertain. After that, five reasons that are in accordance with the view of Zla ba'i Zhabs (Chandrakirti) will be stated, as follows: Whatever the Madhyamikas acknowledge as conventional truth, it is necessarily not existent in the Madhyamikas' own system. For example, whatever worldly people acknowledge as conventional truth, it must not be existent in their own system.

---

བཞིན། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ 14-4-10a ཆོས་རྣམས་མཐའ་དག་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དང་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་མི་སྦྱོར་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡིན་ན། དེའི་ལུགས་ལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་མི་སྦྱོར་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་འདི་ལ་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་རང་ལུགས་ལ་མི་སྦྱོར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་གཉིས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དང་འཕགས་པ་གང་རུང་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན། དེ་ལ་དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་སྦྱོར་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཟླ་གཉིས་བདེན་པར་འཇོག་པ་བཞིན། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་སྐྱོད། ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་དང་། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་འཇིག་རྟེན་དང་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་གསུམ་པའོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབུ་མའི་ཐ་སྙད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཡོད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ 14-4-10b བདེན་པའི་སྒྲ་མི་སྦྱོར་བ་དང་། དབུ་མ་པས་དེ་ལ་དེའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །རིགས་པ་བཞི་པ་ནི། གང་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། རང་ལུགས་ལ་བདེན་པ་དང་མི་སླུ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་བཞི་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་ལྔ་པའོ། །རིགས་པ་དེས་ནི་ཀུན་རྫོབ

【現代漢語翻譯】 同樣，世間人承許為勝義諦的諸法，中觀行者都承許為世俗諦。 這被稱為第一種理路。第二種理路是：如果對中觀行者來說是公認的世俗，那麼在他的宗派中就不會使用『真實』這個詞來形容。例如，如果是世間公認的世俗，那麼在他的宗派中就不會使用『真實』這個詞來形容。由於俱生無明的力量，顯現出各種各樣的緣起，中觀行者稱之為僅僅是世俗，因此，『真實』這個詞在他的宗派中不會使用。 這被稱為第二種理路。第三種理路是：無論是世間還是聖者公認的世俗，中觀行者都會用『世間的世俗諦』這個詞來形容它。例如，在二月顯現的錯覺的意識面前，二月被認為是真實的。在『無知睡眠擾動』等情況下所顯示的顛倒世俗，以及在『虛假的法是世俗』等情況下所顯示的真實世俗，分別被稱為世間世俗和聖者世俗。對於這兩者，中觀行者都使用了『世間的世俗諦』這個術語。 這被稱為第三種理路。在這些情況下，必須區分中觀自宗的術語和中觀行者認為是世間術語的兩者之間的區別。例如，中觀的術語是人無我，而中觀行者則說世間的術語是人有我。在這裡，藏族的學者們沒有區分世間人不會用『真實』這個詞來形容顛倒的世俗，而中觀行者會用這個詞來形容它的區別，因此犯了錯誤。 第四種理路是：凡是在中觀自宗中存在的，一定是自宗的真實和不欺騙的。例如，涅槃。在斷除真實執著的戲論時，使用了勝義諦存在的術語。那時，世俗是不存在的，因為它是虛假的。這被稱為第四種理路。第五種理路是：如果世間的世俗是真實的，那麼它不一定在名言中也存在。例如，外道所臆造的人我。這被稱為第五種理路。這種理路是世俗的。

【English Translation】 Similarly, all the phenomena that worldly people accept as ultimate truth are accepted by Madhyamikas as conventional truth. This is called the first line of reasoning. The second is: if it is a well-known convention to the Madhyamika, then it is invariably the case that the term 'true' is not applied to it in his own system. For example, if it is a well-known convention to the world, then it is invariably the case that the term 'true' is not applied to it in his system. Due to the power of co-emergent ignorance, this appearance of various interdependent phenomena is called merely conventional by the Madhyamika. Therefore, the term 'true' is not applied to it in his own system. This is called the second line of reasoning. The third is: if it is a well-known convention to either the world or the noble ones, then it is invariably the case that the Madhyamika applies the term 'worldly conventional truth' to it. For example, in the face of the consciousness of the illusion of two moons, the two moons are regarded as true. The mistaken convention taught in the context of 'agitated by unknowing sleep,' and the correct convention taught in the context of 'artificial things are conventional,' are called worldly convention and noble convention respectively. The Madhyamika applies the term 'worldly conventional truth' to both of these. This is called the third line of reasoning. In these cases, it is necessary to distinguish between what exists as a term in the Madhyamika's own system and what the Madhyamika considers to exist as a term in the world. For example, the Madhyamika's term is the selflessness of persons, while the Madhyamika explains that the world's term is the self of persons. Here, Tibetan scholars have erred by not distinguishing between the fact that worldly people do not apply the term 'true' to mistaken conventions, while Madhyamikas do apply that term to them. The fourth line of reasoning is: whatever exists in the Madhyamika's own system is invariably true and non-deceptive in his own system. For example, nirvana. In the context of cutting off the proliferation of clinging to truth, the term 'ultimate truth exists' is applied. At that time, convention does not exist, because it is false. This is called the fourth line of reasoning. The fifth line of reasoning is: if worldly convention is true, it does not necessarily follow that it also exists nominally. For example, the self of persons fabricated by non-Buddhists. This is called the fifth line of reasoning. This line of reasoning is conventional.

---

་བདེན་པ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་བསྟན་ལ། སླར་ཡང་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ལྔ་པ་ནི། གང་འཇིག་རྟེན་པས་རང་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་བཞིན། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་པས་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དབུ་མ་པས་དེ་ཉིད་འབད་ནས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་རིགས་པ་ལྔ་པའོ། །འདི་ལ་གཞན་དག་གིས་བསམས་པ་ནི། ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་རང་བཞིན་བརྟག་པའི་གཞུང་འཆད་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཆད་ཅེ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་ནི་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དང་། ཆུའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚ་བ་ནི་མེ་ལ་གསར་དུ་བཅོས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཆུ་ལ་གསར་དུ་བཅོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 14-4-11a གྱིས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཀྱང་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་འཐད་པ་བཀོད་ནས་དེར་ཁས་ལེན་པ་ལ་དབུ་མ་པས་ཚ་བ་ཆོས་ཅན། མེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པས་བཀག་ནས་དེའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདིར་འཆད་ལ་མཐར་ནི་དེ་ཡང་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་སྔར་བཤད་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་ན། དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཆོས་ཉིད་འདི་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞན་དག་གི་བསམ་པ་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་མེ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི

【現代漢語翻譯】 如果這是真實的，那麼更不用說它是否普遍存在於中觀派的體系中了。它表明它甚至不普遍存在於世俗的體系中。此外，第五個知識，即在勝義世俗中不存在於自性中的知識是：凡是被世俗之人認為是自性的，那它就不存在於中觀派的自性中。例如，與生俱來的我執的執著對象。世俗之人認為熱是火的自性，但中觀派努力去否定它。這就是第五個理證。其他人認為，熱是火的自性，這是世俗之人和中觀派都必須承認的，因為那是它的世俗自性。那些這樣解釋的人是不懂得如何解釋自性分析的論典。那麼應該如何解釋呢？世俗之人認為熱是火的自性，而不是水的自性。他們這樣認為的原因是，熱不是火新創造的，也不是水新創造的。同樣，實在論者也通過建立理由來認為那是它的自性，而中觀派則通過理證來否定它，例如：『熱，作為所立宗，不是火的自性，因為它是由因和緣產生的。』通過這種方式否定它的自性，即它的非自性。在這裡這樣解釋，最終也是爲了否定那是它的自性。例如，《入中論》中說：『因為那是它的自性，所以眼由眼空。』如前所述，之後便宣說了自性空。這些意義正如所說：『自性是無造作的，不依賴於他者的。』在《明句論》的解釋中說：『如果說它是從虛構中產生的，那麼它是什麼樣的呢？它的自性就是諸法的法性。』那麼，這個法性又是什麼呢？是諸法的自性。那又是什麼呢？是自性。那又是什麼呢？是空性。那又是什麼呢？是非自性。那又是什麼呢？是真如。真如又是什麼呢？因為它是不可改變的、非造作的，並且不依賴於他者，所以被稱為火等的自性。』這樣宣說了。這樣解釋之後，其他人認為，是用分析勝義的理證來否定火等的勝義自性，而不是世俗的自性。

【English Translation】 If this is true, then let alone whether it is universally present in the Madhyamaka system. It shows that it is not even universally present in the worldly system. Furthermore, the fifth knowledge that is not present in self-nature in the conventional reality is: whatever is naturally accepted by worldly people is not present in the self-nature of Madhyamaka. For example, the object of grasping of innate self-grasping. Worldly people believe that heat is the self-nature of fire, but Madhyamikas strive to negate it. That is the fifth reason. Others think that heat is the self-nature of fire, which must be admitted by both worldly people and Madhyamikas, because that is its conventional self-nature. Those who explain it in this way do not know how to explain the treatises on self-nature analysis. Then how should it be explained? Worldly people believe that heat is the self-nature of fire, not the self-nature of water. The reason they believe this is that heat is not newly created by fire, nor is it newly created by water. Similarly, the proponents of entities also establish reasons to believe that it is its self-nature, but Madhyamikas negate it with reasoning, such as: 'Heat, as the subject, is not the self-nature of fire, because it arises from causes and conditions.' By negating its self-nature in this way, its non-self-nature is not its self-nature. Explaining it here is ultimately to negate that it is its self-nature. For example, in the Entering the Middle Way it says: 'Because that is its self-nature, the eye is empty by the eye.' As previously stated, emptiness of self-nature is then proclaimed. These meanings are just as it is said: 'Self-nature is uncreated and does not depend on others.' In the commentary Clear Words, it says: 'If it is said that it exists from imputation, then what is it like? Its own essence is the suchness of phenomena, which is the nature of phenomena. Then, what is this nature of phenomena? It is the essence of phenomena. And what is that? It is self-nature. And what is that? It is emptiness. And what is that? It is non-self-nature. And what is that? It is thusness. And what is thusness? Because it is immutable and uncreated, and because it does not depend on others, it is called the self-nature of fire and so on.' Thus it is proclaimed. After explaining it in this way, others think that it is using the reasoning that analyzes ultimate reality to negate the ultimate self-nature of fire and so on, not the conventional self-nature.

---

་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མེ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དབུ་མའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ 14-4-11b དགག་བྱར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་མེ་ཡི་རང་བཞིན་དུ་བཟུང་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཞེན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ལ་མེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་བློ་ཀུན་རྫོབ་པས་དེའི་རང་བཞིན་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བློ་ཀུན་རྫོབ་པས་ཆོས་གང་དང་གང་གི་རང་བཞིན་དུ་བཟུང་བ་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་དབུ་མའི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ནས་འོ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པར་མེད་དེ། ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྔར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་བཀག་པར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་ན་འགོག་མི་ནུས་པ་དང་རང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རང་འགོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པར་མེད་དེ་ཞེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས། དབུ་མ་པས་འདོད་པའི་དོན་དམ་དེའི་ངོར་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་འདི་ཉིད་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེའི་ངོར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན་གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་རིགས་པའི་ངོར་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། འོ་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་ཡོད་ 14-4-12a པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་འདི་ཡང་། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པའི་ཚེ་ནའོ། །མདོར་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག །བུམ་སོགས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་སོགས་ནི་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་སེམས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རང་

【現代漢語翻譯】 認為『並非遮止』的想法也應消除，因為必須反過來承認。這就像這樣：火，作為所立宗，自性本空，因為它是緣起。這是一種中觀理路。在那個時候， 被遮止的自性，是指俱生無明（lhan cig skyes pa'i ma rig pa）執取並增益為火的自性的執著方式的對境。那個對境被稱為火的世俗自性，因為世俗的分別念執取它為自性。總之，中觀理路證明，世俗分別念執取任何法的自性，那個法並非如其所執取的那樣存在。那麼，它的自性是什麼呢？它的世俗自性不存在，這才是它的自性。在中間，當反駁自我的理路變得強大時，就必須這樣承認。 同樣，當以『非真實』（bden par med de）和『無自性』（ngo bo nyid med de）作為所立宗時，也是在遮止世俗的真理和世俗的自性。否則，如果不先遮止世俗的自性，就遮止勝義的真理和勝義的自性，那將無法遮止，並且以自證的理路自相矛盾，那就太過分了。 『非勝義有』（don dam par med de）是指世間共許的勝義，而不是指中觀宗的勝義。因為有實宗等其他宗派並不承認中觀宗所許的勝義中存在瓶子等世俗事物。並且，如果將俱生錯亂心執取為勝義的對境，並承認其存在於勝義中，那麼就應遮止它，即『非勝義有』。如果它存在於勝義中，那麼它必須存在於如實思維的理路中，但它並不存在於那裡。這樣解釋之後，如果有人問：『那麼，什麼是勝義有呢？』那麼，世間所承認的非勝義有，那就是勝義有。 這種通過後得智增益並表達的方式，也是在中間，當反駁自我的理路變得強大時才成立的。總之，後期的藏族學者們，對於瓶子等『非真實有』、『非勝義有』、『無自性』等等，都輕易地承認，並且對此毫不懷疑。但是，對於世俗的真理本身……

【English Translation】 The thought that 'it is not a negation' should also be eliminated, because it must be admitted conversely. It is like this: Fire, as the subject of the proposition, is empty of inherent existence, because it is dependently originated. This is a Madhyamaka (Middle Way) reasoning. At that time, the self-nature that is being negated refers to the object of apprehension of the clinging that the co-emergent ignorance (lhan cig skyes pa'i ma rig pa) grasps and imputes as the self-nature of fire. That object is called the conventional self-nature of fire, because conventional minds grasp it as its self-nature. In short, the Madhyamaka reasoning proves that whatever self-nature a conventional mind grasps for any dharma, that dharma does not exist as it is grasped. So, what is its self-nature? The non-existence of its conventional self-nature, that is its self-nature. In the middle, when the reasoning of refuting the self becomes powerful, it must be admitted in that way. Similarly, when 'not truly existent' (bden par med de) and 'without own-being' (ngo bo nyid med de) are made the subject of proof, it is also negating the conventional truth and the conventional own-being. Otherwise, if the ultimate truth and the ultimate own-being are negated without first negating the conventional self-nature, then it will not be possible to negate, and it will be too extreme to contradict oneself with the reasoning of self-establishment. 'Not ultimately existent' (don dam par med de) refers to the ultimate in the worldly sense, not the ultimate in the Madhyamaka sense. Because other schools such as the Realists do not accept that conventional objects such as vases exist in the face of the ultimate that the Madhyamikas accept. And, if this co-emergent deluded mind is grasped as having an ultimate object, and it is accepted that it exists in the face of that, then it should be negated, that is, 'not ultimately existent'. If it exists ultimately, then it must exist in the face of the reasoning that thinks about the state of affairs, but it does not exist there. After explaining in this way, if someone asks, 'Then, what is ultimately existent?' Then, what is accepted by the world as not ultimately existent, that is ultimately existent. This way of imputing and expressing through subsequent cognition is also only valid in the middle, when the reasoning of refuting the self becomes powerful. In short, later Tibetan scholars easily accept that vases and so on are 'not truly existent', 'not ultimately existent', 'without inherent existence', 'without own-being', and so on, and they do not doubt it at all. However, regarding the conventional truth itself...

---

ལུགས་ལ་ཁས་མ་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་མང་པོ་ཡོད་པ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་ཚིག་ཐ་དད་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་ན་དེའི་ཚད་མས་དམིགས་དགོས། དེས་དམིགས་ན་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་གང་རུང་གིས་དམིགས་པ་ལས་མི་འདའ་བས་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་རིག་ཤེས་རྗེས་དཔག་གམ། དེས་དྲངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པས་ཁས་བླངས་པའི་རང་བཞིན་དང་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་རྣམས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཇོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པས་དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ནས། ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པའི་རིམ་པས་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་སླེབ་པ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁེགས་ཤིང་། རྣམ་བརྫུན་ 14-4-12b པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཞུགས་པ་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡང་ཁེགས་ལ། དེ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཞུགས་པ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ངེས་པར་སྐྱེའོ། །དེའི་ལན་ནི་སྐབས་འདིར་དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདི་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། རང་རྒྱུད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོར་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་ན། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡང་སྐྱེའོ། །དེའི་ལན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རྟགས་དཔེ་དང་ཆོས་ཅན་མཐུན

【現代漢語翻譯】 如果認為不承認世俗諦會有很多過失，那只是在玩弄詞語，而沒有真正理解其含義。如果中觀自續派有自己的宗義，那麼必須有量（pramana）來證成它。如果能量證成它，那麼無非是通過現量或比量來證成。這樣一來，瓶子等世俗諦的真理，要麼通過比量，要麼通過比量所引生的瑜伽現量來證成。如果是這樣，那麼中觀派所承認的自性、真理和勝義存在都將成為勝義諦。因此，在這種情況下，安立中觀宗義時，不承認世俗諦，以及世間人認為是勝義諦的世俗諦，這兩者實際上是一回事。 因此，在依靠月稱（Chandrakirti）的教證的理智分析之後，已經解釋了量不能成立世俗諦的方式。寂護（Shantarakshita）和蓮花戒（Kamalashila）父子的觀點是，在安立自性空宗義時，他們不承認世俗諦。因為他們的觀點是通過進入瑜伽行派的宗義的次第，進入甚深意義的海洋。當他們到達唯識宗，即一切唯心，外境實有的宗義時，即使在名言上，外境也被否定了。當他們進入虛假顯現的宗義時，對境的認識也被否定了。然後，當他們進入自性空宗義時，二取不二的智慧，自證自明的自宗的量所成立的也被否定了。 因此，接下來是駁斥對他們的辯論：如果在這個時候不承認世俗諦，那麼也將不承認勝義諦，因為你認為勝義諦也是世俗諦。這種疑慮肯定會產生。答案是，在這個時候，我們不承認它是世俗諦，因為這是斷除實執戲論的時候。在斷除無實執戲論之後，我們將承認它是世俗諦，並且不承認它存在的方式將在稍後解釋。 另一個辯論是：即使中觀應成派的觀點是這樣，但如果自續派不承認世俗事物在自宗中存在，那麼這就與承認通過共同顯現的量所成立的事物相矛盾。這種疑慮也會產生。答案是，正如之前所說，標誌、例子和共同的所立法...

【English Translation】 If one thinks that not accepting conventional truth has many faults, it is merely playing with words without truly understanding its meaning. If the Svatantrika-Madhyamaka has its own tenets, then there must be a valid cognition (pramana) to establish it. If a pramana establishes it, then it can only be through direct perception or inference. In that case, all conventional truths such as a pot, etc., would be cognized by either inference or the yogic direct perception that arises from it. If that were the case, then the inherent existence, truth, and ultimate existence that the Madhyamikas accept would become ultimate truths. Therefore, in this context of establishing the Madhyamaka tenets, not accepting conventional truth and the conventional truth that worldly people consider to be ultimate truth are actually the same thing. Therefore, after reasoning based on the words of Chandrakirti, it has been explained how valid cognition cannot establish conventional truth. The views of Shantarakshita and Kamalashila are that when establishing the tenet of emptiness of inherent existence, they do not accept conventional truth. Because their view is to enter the great ocean of definitive meaning through the stages of entering the Yogacara school of thought. When they reach the Cittamatra school, which is that everything is mind, and external objects are truly existent, then even nominally, external objects are negated. When they enter the tenet of false appearance, then the consciousness of object appearance is also negated. Then, when they enter the tenet of emptiness of inherent existence, the non-dual consciousness, the self-awareness, self-illumination, and the valid cognition established by one's own system are negated. Therefore, next is refuting the arguments against them: If conventional truth is not accepted at this time, then ultimate truth will also not be accepted, because you consider ultimate truth to be conventional truth. This doubt will definitely arise. The answer is that we do not accept it as such at this time, because this is the time to cut off the proliferation of clinging to reality. After cutting off the proliferation of clinging to non-reality, we will accept it as conventional truth, and the way in which we do not accept it as existent will be explained immediately. Another argument is: Even if the Prasangika-Madhyamaka view is like that, if the Svatantrika does not accept conventional entities as existing in their own system, then this contradicts accepting that things are established by valid cognition of common appearance. This doubt will also arise. The answer is, as has been said before, the sign, example, and common subject...

---

་སྣང་གི་ཚད་མ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཉིད་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡང་། རྟགས་དཔེ་གཞི་གསུམ་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སྐབས་དེར་ཚད་མའི་གོ་ཆོད་ལ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་འཇལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གོ་ཆོད་པར་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་འདོད་ལ། ཚུལ་ 14-4-13a གསུམ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཟླ་བས་བཞེད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་འཐད་པ། གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ། མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྐབས་འདིར། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་སོ། །འདི་ལ་ནི་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་གཞན་དང་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཡང་སྲིད་མོད། དེ་ལྟར་བཅད་པ་དེ་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ་ཉིད་འདིར་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཐེག་དམན་དང་ཐུན་མོང་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཙམ་ཞིག་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ལ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་མཚན་འཛིན་དང་བཅས་ཤིང་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པས་མཐོང་སྤངས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་སྤྱིར་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། བུམ་པ་བདེན་སྟོང་དེ་བུམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འཕགས་པས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས་དང་པོའི་ངོར་མི་བདེན་ཡང་གཉིས་པའི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མི་བསླུ་བ་ལ་འཇུག་ལ། དེའི་མཚན་གཞི་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་པའོ། ། 14-4-13b དང་པོ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་ལ། ག

【現代漢語翻譯】 關於顯現的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效的認知）：對於那些談論世俗和事物的人來說，它是共同認可的量。但對於中觀派（Madhyamaka，中觀宗）來說，它不是非共同的量，因為他們非共同的量對於其他論敵來說是不存在的。當這樣解釋時，與其他人共同的量也是依賴於世俗的量，例如三相（trilaksana， हेतु， hetu，原因）、例子和基礎，以及普遍關係等等，所以在那種情況下，量是有效的。但它不是自宗的量，因為它不能衡量勝義諦（paramārtha-satya， परमार्थसत्य， paramārtha-satya，終極真理）。儘管如此，蓮花戒論師（Śāntarakṣita，寂護）想要讓自續派（Svātantrika，自續派）有效。如果三相沒有被自宗的量所證實，那麼自續派就不會有效，月稱（Chandrakirti，月稱）尊者認為這是應成派（Prāsaṅgika，應成派）和自續派之間的區別之一。 關於必須承認勝義諦的理由： 第二，關於承認勝義諦的方式，包括識別基礎，以及在命名時承認勝義諦的理由。首先，在這種情況下，被否定的對境（dharma，法）就是對真實成立的否定。它的區別在於依賴於一與多之分離等理性的知識。雖然對於這個，可能存在與其他不同的特徵的區分，但這樣的區分不是不可或缺的組成部分，因為直接對立於與生俱來的真實執著的執持方式的對象，僅僅是區分本身，這在這裡是主要的。這也是與小乘（Hīnayāna，小乘）共同的勝義諦，因為僅僅這一點就被聲聞（Śrāvaka，聲聞）在見道（Darśanamārga，見道）中直接看到，從而直接證悟了法無我（dharma-nairātmya， धर्मनैरात्म्य，dharma-nairātmya，法無我）。由於他們執著于真實不存在，並伴隨著概念執著，並且沒有直接證悟無戲論（niṣprapañca， निष्रपञ्च，niṣprapañca，無戲論），因此他們無法斷除見道所斷和修道所斷的煩惱障（kleśa-āvaraṇa， क्लेश-आवरण，kleśa-āvaraṇa，煩惱障）和所知障（jñeya-āvaraṇa， ज्ञेय-आवरण，jñeya-āvaraṇa，所知障）。 第二，一般稱之為真理，因為它是不欺騙的。也稱為自性，因為諸佛將瓶子的真實空性視為瓶子的自性。因此，也稱為本體。也稱為勝義諦，因為勝義諦的定義是大乘（Mahāyāna，大乘）聖者的等持智慧（samāhita-jñāna， समाहित-ज्ञान，samāhita-jñāna，等持智慧），以及隨順於它的后得智（prṣṭhalabdha-jñāna， पृष्टलब्ध-ज्ञान，prṣṭhalabdha-jñāna，后得智）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，比量），雖然前者在名言上不是真實的，但後者在名言上是真實的。就像這樣，真理這個詞意味著不欺騙，它的基礎只有兩個：世俗諦（saṃvṛti-satya， संवृति-सत्य，saṃvṛti-satya，世俗諦）和勝義諦。 前者在真實執著的角度來看是真實的，但...

【English Translation】 Regarding the pramana ( प्रमाण， pramāṇa，valid cognition) of appearance: For those who speak of the world and objects, it is the commonly accepted pramana. But for the Madhyamikas (中觀宗), it is not a non-common pramana, because their non-common pramana does not exist for other opponents. When explained in this way, the pramana that is common with others is also a pramana that relies on the conventional, such as the three characteristics ( हेतु， hetu, reason), examples, and bases, and universal relations, etc., so in that case, the pramana is valid. But it is not the self-system's pramana, because it does not measure the ultimate truth ( परमार्थसत्य， paramārtha-satya). Nevertheless, Master Śāntarakṣita (寂護) wants the Svātantrika (自續派) to be valid. If the three characteristics are not established by the self-system's pramana, then the Svātantrika will not be valid, which Chandrakirti (月稱) considers to be one of the differences between the Prāsaṅgika (應成派) and the Svātantrika. The reason for having to accept the ultimate truth: Second, regarding the way of accepting the ultimate truth, including identifying the basis, and the reason for accepting the ultimate truth when naming it. First, in this case, the object to be negated (法) is the negation of truly established. Its distinction also lies in the knowledge that relies on reasoning such as the separation of one and many. Although for this, there may be distinctions of characteristics that are different from others, such distinctions are not indispensable components, because the direct opposite of the grasping of innate clinging to truth, merely the distinction itself, is what is primary here. This is also the ultimate truth that is common with the Hīnayāna (小乘), because just this is directly seen by the Śrāvakas (聲聞) in the path of seeing (見道), thereby directly realizing the selflessness of phenomena ( धर्मनैरात्म्य，dharma-nairātmya). Because they cling to the non-existence of truth, and are accompanied by conceptual clinging, and do not directly realize the non-proliferation ( निष्रपञ्च，niṣprapañca), they are unable to abandon the afflictive obscurations ( क्लेश-आवरण，kleśa-āvaraṇa) and the cognitive obscurations ( ज्ञेय-आवरण) to be abandoned on the path of seeing and the path of cultivation. Second, it is generally called truth, because it is not deceptive. It is also called nature, because the Buddhas see the true emptiness of the vase as the nature of the vase. Therefore, it is also called essence. It is also called the ultimate truth, because the definition of the ultimate truth is the samāhita-jñāna ( 等持智慧) of the Mahāyāna (大乘) noble ones, and the subsequent prṣṭhalabdha-jñāna ( 后得智) and anumāna ( अनुमान, inference) that are in accordance with it, although the former is not true in name, the latter is true in name. Just like this, the word truth means non-deception, and its basis is only two: the conventional truth ( संवृति-सत्य) and the ultimate truth. The former is true from the perspective of clinging to truth, but...

---

ཉིས་པ་ནི། རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེའི་ངོར་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེའི་ངོར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་བྱའོ། །དེ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ལ་བདེན་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། བདེན་མེད་ལ་བདེན་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ནི་འཕགས་པའི་ལུགས་སོ། །འོ་ན་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། དབུ་མའི་རིགས་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བདེན་པར་འཇོག་ལ། དེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ན་ཕྱི་མ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་ནས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་མ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན། དེས་དབུ་མའི་དཔྱད་པ་མ་བཟོད་པས་ཞི་གནས་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་བསླུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བདེན་མེད་དེས་ཀྱང་སླུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀྱང་རིགས་པ་ཕྱི་མའི་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེས་དེ་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་བདེན་པ་དང་བསླུ་བ་ཡིན་ཡང་དེས་དེ་ལ་མི་དཔྱོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། མི་སླུ་བ་དང་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེ་ལ་ཇི་སྲིད་དབུ་མའི་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདེན་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་བདེན་མེད་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ། བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་དང་མཐུན་པའི་ལན་གདབ་པ་དང་། རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་འཇོག་ལུགས་དང་། དབུ་མའི་བདེན་གྲུབ་འཇོག་ལུགས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་བདེན་པ་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ། ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་གང་བརྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་དང་། བདེན་པ་ཐམས་ 14-4-14a ཅད་དོན་དམ་པར་འཇོག་ལ། གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་བར་ཐམས་ཅད་མཐུན་ནོ། །དབུ་མ་པས་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ན་བདེན་གྲུབ་དང་། མི་བཟོད་ན་བདེན་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་བདེན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཟོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་ངོར་ནི་མི་བདེན་པ་ཡང་འདོད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཟིན་ཅིང་། དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་ལ་མི་དཔྱོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡང་ཁས

【現代漢語翻譯】 第二種是，在理智認識的層面是真實的。第一種是指，在其層面被認為是真實的；第二種是指，在其層面未被認為是真實的，但被後來的認識認為是真實的。也就是說，將『真實』這個詞語用在已經被認為是真實的事物上，是世俗的習慣；而將『真實』這個詞語用在不真實的事物上，是聖者的習慣。那麼，這兩種真實中，你認可哪一種呢？當運用中觀的理智不做任何分析時，就按照第一種方式來認定為真實；而當進行分析時，後者就佔據主導地位。因為，（中觀宗）會否定世俗的自性，並承認具有三種殊勝特徵的勝義自性。前一種（真實）是世俗的自性，因為它無法承受中觀的分析，因此會欺騙止觀的自性境的智慧。那麼，不真實的事物也會欺騙嗎？因為它們也無法承受後來的理智分析。雖然當理智分析它們時，它們是不真實的、具有欺騙性的，但在理智不分析它們時，它們是不具有欺騙性的、真實的。例如，世俗的真實，只要中觀的理智不分析它，它就被認為是真實的。那麼，如果說不真實的事物，就其法性而言，是真實成立的，因為它是真實的，這又該如何解釋呢？對此有兩種回答：一種是與其他宗派相同的回答，另一種是自己宗派獨有的回答。首先是，需要區分世俗的俱生真實成立的認定方式，和中觀的真實成立的認定方式。這是如何區分的呢？在世俗中，真實和真實成立沒有區別，所有虛假的都是世俗，所有真實的都是勝義，凡是勝義的真實，都被認為是真實成立的。從世俗到瑜伽行派，所有宗派都一致這樣認為。而中觀宗則認為，能夠經受理智分析的就是真實成立的，不能經受理智分析的就是不真實的。在這種情況下，如果被認為是真實的，那麼它一定是真實的；但反過來則不一定成立，因為它不一定能經受理智的分析。那麼，它也不是真實的嗎？因為它不能經受理智的分析。對此，在理智分析的層面，我們承認它是不真實的；並且已經否定了世俗的真實成立。在否定了世俗的真實成立之後，只要理智不分析這種不真實，我們就承認它是真實的。那麼，這也算是真實成立嗎？

【English Translation】 Secondly, it is true in the face of rational knowledge. The first refers to being established as true in its own right, while the second refers to being regarded as true by subsequent knowledge, even though it is not established as true in its own right. That is, applying the term 'true' to what is already established as true is the way of the world, while applying the term 'true' to what is not true is the way of the noble ones. So, which of these two truths do you accept? When the reasoning of Madhyamaka (中觀，the Middle Way school of Buddhism) does not analyze at all, it is regarded as true according to the first way. But when it analyzes, the latter becomes dominant, because it is said that the nature of conventional truth is negated, and the nature of ultimate truth, endowed with three special characteristics, is accepted as its own nature. The former is the nature of conventional truth, which deceives the mind that has its own object of calm abiding, because it cannot withstand the analysis of Madhyamaka. Then, will the untrue also deceive? Because it also cannot withstand the analysis of later reasoning. Although it is untrue and deceptive when reasoning analyzes it, it is not deceptive and true as long as it does not analyze it. For example, the conventional truth of the world is regarded as true as long as the reasoning of Madhyamaka does not analyze it. So, if the untrue, by its very nature, is truly established because it is true, what is the answer? There are two answers to this: one is the answer that is common with other schools, and the other is the answer that is unique to one's own school. The first is that it is necessary to distinguish between the way in which the innate truth of the world is established and the way in which the truth of Madhyamaka is established. How is this distinguished? In the world, there is no difference between truth and being established as true, and all that is false is considered conventional, and all that is true is considered ultimate. All that is the truth of ultimate reality is considered to be truly established. From the world to the Yogacara (瑜伽行派，Yogic Practice school of Buddhism), all schools agree on this. The Madhyamaka school, on the other hand, considers that which can withstand rational analysis to be truly established, and that which cannot withstand rational analysis to be untrue. In that case, if it is established as true, then it is necessarily true, but the converse is not necessarily true, because it does not necessarily withstand rational analysis. So, is it not true either? Because it cannot withstand rational analysis. To this, we admit that it is not true in the face of rational analysis, and we have already negated the conventional truth. As long as we do not analyze the untruth that has been negated, we accept it as true. So, is that also considered truly established?

---

་ལེན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་དེར་ཐལ། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བཀག་ནས་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་འབད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཅིག་ཤོས་བཀག་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབད་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འབད་ནས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་ཁྱོད་ལ་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་ནི། རྩ་བའི་རྩོད་གཞི་ཉིད་དུ་སླེབ་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་བཤད་ན། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་དང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་གང་བཟུང་བ་དེ་དག་མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་འདིར། དེ་དང་ 14-4-14b དེ་བདེན་པ་དང་དེར་གྲུབ་པ་དང་རང་བཞིན་དང་དེར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་དེར་གྲུབ་པ་གང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་བདེན་མེད་ལྟ་བུ་དེ་བུམ་པ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཡང་ཁོ་རང་ཉིད་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མི་དཔྱོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ངོར། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རིགས་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཆོས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་སྤྲོས་བྲལ་སྒྲུབ་མ་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་རིགས་པ་ཐུག་མེད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་ནི་རིགས་པ་ཐུག་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པས་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། བདེན་པ་དང་རང་བཞིན་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་དོན་དམ་པ་རྣམས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་སུ་མ་ཟད་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡང་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེའི་རང་བཞིན་དེ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ཅི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་ཁྱད་པར་མཛད་པ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུ

【現代漢語翻譯】 如果回答說：『不一樣，因為遍及性的真實存在已經被否定了。』那麼，之前的論證也會犯同樣的錯誤，因為遍及性的真實已經被否定了。如果這樣說，那麼理由不成立，因為否定了世俗的真實，而努力去建立勝義的真實。如果回答說：『那麼，之前的論證理由也不成立，因為否定了一方，而努力去建立勝義的真實。』那麼，勝義的真實就無法努力建立，因為遍及性的真實已經被否定了。』如果這樣說，你就會陷入三輪體空的矛盾，而你卻向我們提出：『勝義的真實無法成立，因為遍及性的真實存在已經被否定了。』如果這樣反駁，就會回到根本的爭論點，因此不確定。這樣說的話，就和後來的藏傳佛教徒的觀點一致了。 第二點是，我們所持有的勝義諦的名相，最終都會否定其為勝義諦。在這種情況下，在斷除真實執著的論證中，無論承認它是真實、存在於真實中、自性、存在於自性中、勝義，還是存在於勝義中，都是可以的。就像瓶子不是真實存在一樣，雖然瓶子可以作為研究的對象，但它本身並不會被作為研究的對象。因此，在隨後的意識和語言層面，它似乎是可以被理性分析的。 如果有人問：『那麼，理性分析豈不是會無窮無盡，而且不存在無法分析的事物了嗎？』我的回答是：在尚未能證得遠離一切戲論的寂靜之前，理性分析確實是無窮無盡的。但是，一旦證得了寂靜之後，理性分析就不是無窮無盡的了。因為那時已經無法用語言表達，所以什麼也不說。因此，在中間解釋破除自我的理性的過程中，承認真實、自性、真如和勝義的存在，不僅是自續派的觀點，也是清辨論師的無垢觀點。正如《入中論》所說：『因為它的自性就是那樣。』在註釋中說：『難道論師在論著中特別承認了這種自性嗎？』這是因為，無論諸佛出世與否，諸法的法性都是存在的。』這裡有詳細的解釋。

【English Translation】 If the answer is: 'It is not the same, because the pervasive true existence has already been negated.' Then, the previous argument would also commit the same error, because the pervasive truth has been negated. If you say so, then the reason is not established, because the conventional truth has been negated, and efforts are made to establish the ultimate truth. If the answer is: 'Then, the previous argument is also not established, because one side has been negated, and efforts are made to establish the ultimate truth.' Then, the ultimate truth cannot be established by effort, because the pervasive truth has been negated.' If you say this, you will fall into the contradiction of the three wheels being empty, and you will ask us: 'The ultimate truth cannot be established, because the pervasive true existence has been negated.' If you refute in this way, you will return to the fundamental point of contention, so it is uncertain. If you say this, you will be in agreement with the later Tibetan Buddhists. The second point is that whatever we hold as the basis for the name of ultimate truth will ultimately negate it as the ultimate truth. In this case, in the context of cutting off the proliferation of clinging to truth, it is permissible to acknowledge it as truth, existing in truth, self-nature, existing in self-nature, ultimate, or existing in the ultimate. Just as a vase is not truly existent, although a vase can be taken as an object of study, it itself will not be taken as an object of study. Therefore, in the face of subsequent consciousness and language, it appears to be amenable to rational analysis. If someone asks: 'Then, wouldn't rational analysis be endless, and wouldn't there be things that cannot be analyzed?' My answer is: As long as one has not been able to attain the quiescence that is free from all proliferation, rational analysis is indeed endless. However, once quiescence has been attained, rational analysis is not endless. Because at that time it is impossible to express in words, so nothing is said. Therefore, in the middle of explaining the reason for refuting self, acknowledging the existence of truth, self-nature, suchness, and ultimate, is not only the view of the Svatantrika, but also the immaculate view of Master Chandrakirti. As it is said in the Entering the Middle Way: 'Because its self-nature is like that.' In the commentary it says: 'Does the master specifically acknowledge such a self-nature in the treatise?' This is because, whether the Buddhas appear or not, the dharma-nature of all dharmas exists.' There is a detailed explanation here.

---

ངས་པས། ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་ནས་གལ་ཏེ་མེད་ན་ནི་ཅིའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ 14-4-15a ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ཏེ་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས་དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྐབས་འདིར་བདེན་མེད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་དག་གིས་བདེན་ཡོད་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་མེད་མི་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བཤད་ནས་དེ་ཉིད་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་མི་བཞེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བར་བཤད་པ་དང་འདི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་རིམ་པ་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ལ་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འཆར་བ་དང་། དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཙམ་ཞིག་སྐྱེ་ཡང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་མ་ནུས་པས། སྤྲོས་བྲལ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་གཉིས་ལས། འདི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ནི། དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས། བདེན་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་སམ་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་སྟེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ཁས་བླངས། དེའི་འོག་ཏུ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བདེན་གྲུབ་བཀག་ནས་བདེན་མེད་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྟེང་དུ། བདེན་གྲུབ་ཁེགས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་ 14-4-15b པའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་སམ་མ་བླངས་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དང་པོ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་ཡོད་མ་བཀག་ཅིང་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རིག་ཤེ

【現代漢語翻譯】 我問道：『法性（chos nyid）是存在的嗎？』如果不存在，那麼菩薩們為何要修習波羅蜜多的道呢？菩薩們爲了證悟法性，才會如此辛勤地努力。』爲了證明這一點，經中引用道：『善男子，如果勝義（don dam pa）不存在，那麼梵行（tshangs par spyod pa）將變得毫無意義，如來（de bzhin gshegs pa）的出現也將變得毫無意義。因為勝義存在，所以菩薩們被稱為精通勝義。』 對於這樣的說法，爲了消除爭論並闡述由此成立的意義，將要說明兩個方面。首先，如果在此處承認『無真實』（bden med）等存在，那麼月稱（zla ba'i zhabs）曾多次說過：『中觀的理證是破除真實存在，而不是成立無真實。』並且月稱將此作為他不承認自續派（rang rgyud）的依據。這似乎與此相矛盾。對此的回答是：當理證破除戲論（spros pa）時，情況確實如此。但在之後的理解和表達中，會出現兩種情況：對於根器敏銳者，無戲論的智慧會自然生起；對於根器遲鈍者，即使生起對勝義諦（don dam pa'i bden pa）的定解，也無法引生完全脫離戲論的定解，因此需要以離戲論的理證來成立。這裡指的是后一種情況。 第二，成立的意義是：首先，在承認世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）時，世間所公認的勝義諦，也應如世間所承認的那樣去承認。這樣，對於世俗的事物，無論是否承認『真實成立』（bden grub）的名稱，都承認了真實成立的意義。之後，通過成立『無真實』的理證，在破除真實成立之後，即使不承認在先前承認的法（chos can）——世俗之上，法性——勝義之上，『真實成立』的名稱，也已經承認了在其上真實成立的意義。原因在於，在尚未生起中觀見（dbu ma'i lta ba）時，對於世間所公認的事物，並未破除真實存在，而是承認其為真實。之後，通過智慧...

【English Translation】 I asked, 'Does suchness (chos nyid) exist?' If it does not, then why do Bodhisattvas cultivate the path of pāramitās? It is because Bodhisattvas strive so diligently to realize suchness.' To prove this, the sūtra quotes: 'Noble son, if ultimate reality (don dam pa) did not exist, then pure conduct (tshangs par spyod pa) would be meaningless, and the appearance of the Tathāgatas (de bzhin gshegs pa) would be meaningless. Because ultimate reality exists, Bodhisattvas are called skilled in ultimate reality.' To address this statement, in order to dispel disputes and explain the meaning established by it, two aspects will be explained. First, if one admits the existence of 'non-truth' (bden med) etc. in this context, then Candrakīrti (zla ba'i zhabs) has repeatedly stated: 'The reasoning of Madhyamaka refutes true existence, but does not establish non-truth.' And Candrakīrti explains this as the basis for not accepting Svatantrika (rang rgyud). It seems to contradict this. The answer to this is: when reasoning cuts off elaboration (spros pa), it is indeed so. However, in subsequent understanding and expression, two situations arise: for those with sharp faculties, the wisdom of non-elaboration arises spontaneously; for those with dull faculties, even if a definite understanding of the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) arises, they cannot induce a definite understanding that is completely free from elaboration, so it is necessary to establish it with reasoning free from elaboration. This refers to the latter situation. Second, the meaning of establishment is: first, when admitting conventional truth (kun rdzob kyi bden pa), the ultimate truth that is recognized in the world should also be admitted as it is recognized in the world. Thus, for conventional objects, whether or not the name 'truly established' (bden grub) is admitted, the meaning of truly established is admitted. Afterwards, by reasoning that establishes 'non-truth,' after refuting true establishment, even if the name 'truly established' is not admitted on the previously admitted subject (chos can)—conventionality—suchness—ultimately, the meaning of being truly established on it has been admitted. The reason is that when the Madhyamaka view (dbu ma'i lta ba) has not yet arisen, true existence is not refuted on the objects recognized in the world, but it is admitted as true. Afterwards, through wisdom...

---

ས་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པ་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་ཡོད་མ་བཀག་ཅིང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྟེང་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་བཀག་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དོན་དམ་པའི་སྟེང་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་གྲུབ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་རིགས་པས་མིག་ཉིད་མིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་བཀག་ཀྱང་། དེ་དེས་སྟོང་པ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་མ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས། ཕྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དང་བདེན་པར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་སྐྱེས་པ་དག་རིམ་པར་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སྐྱེས་པ་དག་གིས་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་མཚན་འཛིན་དང་། དོན་དམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་ཡང་། དོན་དམ་ལ་དམིགས་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་ཞིང་། སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚེ་མཚན་མེད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག །འདི་སྐད་ཅེས་འདོན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྐྲའི་རྩེ་མོ་བརྒྱར་བཤགས་པའི་ཚད་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ 14-4-16a ཡིན་པ་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ལུགས་དེ་ལས་ཉམས་སོ་ཞེས་རྒོལ་བ་དང་། ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ན། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་ལ་གནས་པ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་རིང་ལུགས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒོལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁྱོད་ཀྱང་ལུགས་དེ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་དེ་ཁས་མ་བླངས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྣང་བ་དེ་འཇིག་རྟེན་པས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབས་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུ

ང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གཞུང་དེས་དེ་དང་དེ་བདེན་པར་བཤད་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་ལ་དེའི་ངོར་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་སུས་ཀྱང་འཆད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་དེ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་དེར་དེ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །དེས་ཁས་བླངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་འཆེ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ང་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་ 14-4-16b དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་གིས་དོན་གང་ཞིག་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་མོད་དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་བདེན་སྟོང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་འཇོག་ལུགས་ཡིན་གྱི། དབུ་མའི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བདེན་སྟོང་རང་ལྡོག་ནས་འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ཡང་། དེ་ཡོད་མེད་དང་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མཐར་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་བཀག་ནས། སྤྲོས་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། བུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་བར་འདིར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདིར་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ངོ་བོ་དེ་བདག་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་ཟླ་བས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། ཡང་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་ 14-4-17a ག

【現代漢語翻譯】 如果有人認為世俗所認知的事物，比世俗本身更真實，那麼這就與（中觀的）觀點相悖。如果有人說，經論中雖然說這個或那個是真實的，但並沒有說是真實成立的，那麼，誰也無法解釋在執著真實的視角下，真實與在該視角下並非真實成立二者之間的區別。如果他承認這一點，那麼你也同樣承認了世俗諦是真實成立的。世俗之人所承認的又是什麼呢？你自詡為應成派中觀，那麼當安立世俗諦時，就必須承認世俗之人所承認的。這是為什麼呢？因為《入中論釋》中引用了經文：『世間認為存在的，我也認為存在。』必須詳細分析和思考這段引文所要表達的含義。 如果有人說，雖然承認世俗諦是真實成立的，但這並不會偏離中觀的宗義，因為這種承認是世俗的觀點，而不是聖者們究竟的自宗。那麼，有智慧的人可以這樣說。這樣一來，我們的觀點就成立了。因為在解釋破除自我的理證時，后得智雖然承認了真實空性的勝義諦是真實成立的，但這並不會偏離中觀的宗義，因為這種承認是世俗諦的安立方式，而不是中觀究竟的自宗。這是為什麼呢？雖然從遣除真實的角度在此承認勝義諦，但它的存在與否，以及它是否成立為勝義諦等，都沒有超出世俗諦的範疇。並且，這個或那個是這樣的，最終也要通過破除實有的戲論的理證來遮止，從而確定為離戲的境界。 第二，真實的回答是：瓶子在世俗諦中是空性的，因此在這裡必須承認它是真實成立的，因為它在這裡必須被承認為具有三種特性的自性。這之間的關聯是，正如所說：『自性是不造作的，不依賴於他者的。』並且，月稱論師解釋說，不依賴於他者的體性就是『我』和『真實成立』的含義。正如《百論釋》中所說：『所謂「我」，是指事物不依賴於他者的體性。』

【English Translation】 If someone thinks that what is cognized by the world is more true than the world itself, then this contradicts (the Madhyamaka view). If someone says that although the scriptures say this or that is true, they do not say it is truly established, then no one can explain the difference between truth and not being truly established from the perspective of clinging to truth. If he admits this, then you also admit that conventional truth is truly established. What do worldly people acknowledge? You claim to be a Prasangika Madhyamaka, so when establishing conventional truth, you must acknowledge what worldly people acknowledge. Why is this? Because the commentary on the Entering the Middle Way quotes the scripture: 'What the world considers to exist, I also consider to exist.' One must carefully analyze and contemplate what meaning this quote is trying to convey. If someone says that although admitting that conventional truth is truly established, this does not deviate from the Madhyamaka tenets, because this admission is the view of the world, not the ultimate self-view of the noble ones. Then, those with wisdom can say so. In that case, our view is established. Because when explaining the reasoning for refuting self, although subsequent wisdom acknowledges that the ultimate truth of true emptiness is truly established, this does not deviate from the Madhyamaka tenets, because this admission is the way of establishing conventional truth, not the ultimate self-view of Madhyamaka. Why is this? Although from the perspective of negating truth, the ultimate truth is acknowledged here, its existence or non-existence, and whether it is established as the ultimate truth, etc., do not go beyond the scope of conventional truth. And, that this or that is so, must ultimately be stopped by the reasoning that cuts off the proliferation of true non-existence, thereby establishing it as a state free from proliferation. Second, the true answer is: a vase is empty in conventional truth, so it must be acknowledged here as truly established, because it must be acknowledged here as a nature with three characteristics. The connection is, as it is said: 'Nature is uncreated and does not depend on others.' And Chandrakirti explains that the essence that does not depend on others is the meaning of 'self' and 'truly established.' As it is said in the commentary on the Hundred Verses: 'What is called 'self' is the nature of things that does not depend on others.'

---

སུངས་པ་དེས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་རང་བཞིན་དེ་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་གསལ་བར་བཤད་པས། དངོས་མེད་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་རང་བཞིན་ཡང་དངོས་མེད་ཀྱི་བདག་དང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་འདི་ཡང་ཟླ་བས་དབུ་མ་པའི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་འཇོག་པའི་ཚེ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མ་བྱས་པས། །རང་བཞིན་ཞེས་ནི་བྱ་བར་སྙད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། བར་འདིར་རང་བཞིན་བདེན་ཡོད་དུ་ཁས་བླངས་པས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་དང་། གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཀླན་ཀ་ལན་དང་བཅས་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། འདིར་སྨྲས་པ་ཀྱེ་མ་ལ་གང་ཞིག་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་། བློ་བུར་དུ་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་འདོད་པ་ཁྱོད་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་བརྗོད་པ་ཞིག་གོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་དགོངས་པ་མ་རིག་པ་ཞིག་སྟེ། འདིའི་དགོངས་པ་ནི་གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་བཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། རང་བཞིན་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་ 14-4-17b འགྱུར་ན། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་བལྟ་བའི་དོན་དུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་བལྟ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ལས་ནི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་། སྐབས་གཞན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ

【現代漢語翻譯】 因此，如果順世外道清楚地闡述了諸法不依賴於他者的自性，即諸法真實存在的意義，那麼也必須解釋非有之法不依賴於他者的自性，即非有之法的自性和真實存在的意義。因此，月稱論師在確立中觀宗的究竟觀點時，並沒有接受這三種自性差別，因為通過揭示自性本空，也確定了自性即是空性。在此，需要理解的是，作為空性所依之法所執著的自性，並非世俗諦的自性，而必須解釋為勝義諦的自性。正如《中觀根本慧論》所說：『以其自性非作，故名為自性。』 對於第二個反駁的回答是：如果在此處承認自性真實存在，那麼月稱論師的宗義就會墮落，並且會犯上接受他空宗的過失。對於這些責難，月稱論論師已經給出了明確的答覆。正如《入中論釋》中所說：『有人說：唉！你既不承認任何事物，又承認不虛假的、不依賴於他者的自性，你這是在說自相矛盾的話啊！』答：『應該這樣說，你不理解本論的意圖。』此論的意圖是：如果眼等諸法，是凡夫所執著的，其自性是緣起法，那麼，由於自性被顛倒錯亂地理解，修持梵行將變得毫無意義。因此，正因為此不是自性，爲了觀察此，修持梵行才變得有意義。我是在世俗諦的層面，才說它是非虛假的、不依賴於他者的。凡夫所不能觀察到的，才可以稱為自性。僅僅如此，它並非勝義諦的有，也並非勝義諦的無，因為它是自性寂滅的。』 如上所述，月稱論師所接受的三種自性差別，也是在世俗諦的層面而言的，並非在勝義諦的層面而言。也就是說，即使自性本身在此處是勝義諦，但在其他情況下也可以是世俗諦。

【English Translation】 Therefore, if the Svātantrika clearly explains that the self-nature of things, which does not depend on others, is the meaning of the true existence of things, then it must also be explained that the self-nature of non-things, which does not depend on others, is also the self and the meaning of the true existence of non-things. Therefore, when Candrakīrti establishes the ultimate view of the Madhyamaka school, he does not accept these three self-nature distinctions, because by revealing the emptiness of self-nature, he also establishes that self-nature is emptiness. Here, it needs to be understood that the self-nature that is grasped as the object of emptiness is not the self-nature of conventional truth, but must be explained as the self-nature of ultimate truth. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Because it is not made by self-nature, it is called self-nature.' The answer to the second objection is: If self-nature is admitted to be truly existent here, then Candrakīrti's system will fall, and the fault of accepting the Shentong system will be committed. Candrakīrti has clearly stated the answers to these accusations. As it is said in the commentary on the Madhyamakāvatāra: 'Someone says: Alas! You do not admit any things, and you also admit a self-nature that is not false and does not depend on others. You are speaking contradictory words!' Answer: 'It should be said that you do not understand the intention of this treatise.' The intention of this treatise is: If the eyes and other things are grasped by ordinary people, and their self-nature is dependent origination, then, because the self-nature is understood in a perverted way, the practice of celibacy will become meaningless. Therefore, precisely because this is not self-nature, the practice of celibacy becomes meaningful for the purpose of observing this. I say that it is non-false and does not depend on others in the context of conventional truth. That which cannot be observed by ordinary people can be called self-nature. Just so, it is neither existent nor non-existent in ultimate truth, because it is the very nature of peace.' As mentioned above, the three self-nature distinctions accepted by Candrakīrti are also in the context of conventional truth, not in the context of ultimate truth. That is to say, even if self-nature itself is ultimate truth here, it can be conventional truth in other situations.

---

ར་འགྱུར་བ་དང་། རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་སོགས་ནི་འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཟུར་ཙམ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཟུར་ཙམ་བརྗོད་པ་ལ། གོང་དུ་བཤད་པའི་རིམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱང་། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་མི་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་ཁ་ཚོན་བཅད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཞུང་རྩ་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཀྱང་མདོ་ལས་འབྱུང་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཐོག་མར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་བཞེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་ཁ་ཚོན་བཅད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་བདེན་ཡོད་འགོག་པའི་དུས་ཉིད་ནས་བདེན་ཡོད་ 14-4-18a འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་མེད་སྒྲུབ་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཅིག་ཤོས་བཀག་ནས་གཅིག་མ་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཚེ་ན། རིགས་ཤེས་དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་ན་ནི། རིགས་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་དགོས་པ་མེད་ལ་རིགས་ཤེས་དེས་བདེན་མེད་ངེས་པའི་ངས་ཤེས་དྲངས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་རིགས་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་དགག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་འདི་ནི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཡུན་རིང་དུ་ཞེན་ཞིང་ཞུགས་ན་གསོར་མི་རུང་བའི་དུག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་སྨན་པ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ནི། རིམ་པ་གསུམ་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་པ་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཞེན་བློ་དེ་ངེས་པར་བཟློག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་གཉིས་པ་དེར་བདེན་མེད་འབད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བདེན་མེད་དང་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ལ། དེ་ཉིད་རིགས་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་འཇོག་ལ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་རྣམས་ཀྱང་འབད་ནས་སྒྲུབ་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདི་ནི་གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོན་པོས་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་མཐའ་བྲལ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན། རིགས་པ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་གོ་བར་ནུས་པའི་ག

【現代漢語翻譯】 轉變和，自性存在和，究竟的真理等等，要知道這些也是世俗的真理。 第二，略述月稱論師的獨特宗義： 前面所說的三種次第，在外道和自續派的論典中都有明確的記載。但在月稱論師的論典中，似乎沒有明確的記載。即使如此，也不能斷言月稱論師不這樣認為。因為那樣就與根本的論典相違背。而且，月稱論師自己的論典中，也按照經部所說的次第，首先將內外諸法都顯示為空性，然後在空性之後，再確定空性也是空性。而且，也不能斷言他贊同這樣的次第。因為，在最初遮破世俗的實有法時，就已經遮破了實有，而不是爲了成立無實有。這樣，在遮破一者之後，如果沒有成立另一者，那麼，由這種理智所引導的後續意識，也不會執著于無實有。如果這樣，那麼後續的理智就沒有必要了。如果這種理智引導了對無實有的確定，那麼，此時就必須用後續的理智來遮破。因為，執著于無實有的心，如果長期執著並進入心相續，就會變成無法治癒的毒藥，這是偉大的醫生，勝者薄伽梵（佛）親自明確宣說的。在自續派的觀點中，必須阻止依靠第三次第的理智，在第二次第中顯示的執著。因為，在第二次第中，努力成立了無實有。而且，成立無實有和無我的理智，是將無有遮破作為所要成立的法，然後用因來成立。並且，將此作為理智的直接衡量對像和觀察的對境。僅僅是名言的立宗，用能立來努力成立實無和，具有無實有之境的意識言說等，這是自續派論典中所說的。總之，月稱論師的宗義是，對於根器敏利的所化，在一個法上確定了離邊之後，不依賴於其他的理智，也能理解一切法的離邊。

【English Translation】 Transformation, the existence of inherent nature, and ultimate truth, etc., should be understood as conventional truths as well. The second part briefly describes the unique tenets of Chandrakirti: The three stages mentioned above are clearly stated in the treatises of externalists and Svatantrika. However, it does not seem to be clearly stated in the treatises of Chandrakirti. Even so, it cannot be asserted that Chandrakirti does not think so. Because that would contradict the fundamental treatises. Moreover, in Chandrakirti's own treatises, following the order stated in the sutras, first, all internal and external phenomena are shown to be emptiness, and then, after emptiness, it is determined that emptiness is also emptiness. Moreover, it cannot be asserted that he approves of such an order. Because, when initially refuting the truly existent phenomena of conventional truth, it is already refuting true existence, not to establish non-true existence. Thus, after refuting one, if the other is not established, then the subsequent consciousness guided by this intellect will not cling to non-true existence. If so, then the subsequent intellect is not necessary. If this intellect guides the determination of non-true existence, then at this time, it must be refuted by the subsequent intellect. Because, the mind that clings to non-true existence, if it clings for a long time and enters the mindstream, will become an incurable poison, which the great physician, the Victorious Bhagavan (Buddha) himself clearly declared. In the view of Svatantrika, it is necessary to prevent the clinging shown in the second stage by relying on the intellect of the third stage. Because, in the second stage, the non-true existence is diligently established. Moreover, the intellects that establish the meaning of non-true existence and selflessness make the negation of non-existence the dharma to be established, and then establish it with a reason. And, this is regarded as the direct object of measurement of the intellect and the object of observation. Merely establishing the nominal proposition, the reason diligently establishes the absence of truth and the consciousness speech, etc., that have the object of non-true existence, which is stated in the Svatantrika treatises. In short, Chandrakirti's tenet is that, for disciples with sharp faculties, after determining the freedom from extremes on one phenomenon, they can understand the freedom from extremes of all phenomena without relying on other intellects.

---

ང་ཟག་ལ་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ནི། དབང་བརྟུལ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་གཞུང་རྩ་བ་དང་མཐུན་ཞིང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བས་གོང་དུ་བཤད་པའི་རིམ་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ 14-4-18b ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཐ་མར་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཐར་ཁས་ལེན་གང་ཡང་མེད་པའི་འཐད་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། དེ་བཀག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་ནས་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་འབད་པས་བསྒྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ན། ཅི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ། ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་དེ་ལ་དེར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་དེའི་རྒྱུན་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་མ་བཀག་པར་གོམས་པར་བྱས་པས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་ལྷག་པའི་ལྷ་དག་གིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལུང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་མི་འཆད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་ངོར། དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་སྣང་བ་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུང་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་བླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཇི་སྲིད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་གཡོ་བ། །དེ་སྲིད་བདུད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །ཞེས་དང་། ཡོད་པས་རྣམ་པར་ 14-4-19a མི་གྲོལ་ཏེ། །མེད་པས་སྲིད་པ་འདི་ལས་མིན། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཡོངས་ཤེས་པས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་དག་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་

【現代漢語翻譯】 我接受立即斷除所有煩惱的灌頂。而根據自宗的觀點，則是接受逐步引導的灌頂。這與根本論典相符，也與月稱菩薩的理路不相違背，因此，應當依靠上述次第來生起中觀見。 第三，解釋最終無任何承諾的理路，分為三個部分：必須阻止執著于空性的原因；阻止它的理路；以及在阻止之後，如何施加世俗的知識和表達方式。 首先，如果通過理智駁斥了世俗的自性，並努力確立勝義的自性，那麼，勝義的自性是存在的嗎？如果存在，那麼執著於它的心本身就是進入實相的心。如果這種心的相續沒有被其他理智阻止，並通過習慣來發展，那麼它是否能從所有執著于相的集合中解脫出來呢？在雪域後來出現的偉大上師們所推崇的、宣稱中觀見解的那些人，就是這樣承諾的。但我們並不這樣解釋。世俗的現象在真實性上是空性的，而這被認為是勝義諦的根本原因在於，對於執著于空性的執著心而言，它顯現為勝義諦。這樣做的必要性是爲了阻止對世俗現象的真實性的執著。對實有的損害是，正如經文所說：『諸佛說空性，為出一切見。』 此外，正如月稱菩薩的經文所引用的那樣：『善現，於人想有如須彌山王，猶為是可；若於空性而有所見，此則不然。』以及《根本慧論》中說：『若人見空性，是則不可治。』以及《六十正理論》中說：『乃至意念動，是為魔所行，』以及『不以有解脫，亦非無有生，了知有與無，大牟尼解脫。』以及，同樣在那部論中說：『不見真實世間及，思惟涅槃為寂滅，見真實者世間及，思惟涅槃無所有。』

【English Translation】 I accept the empowerment to cut off all afflictions immediately. According to the view of our own tradition, it is to accept the empowerment of gradual guidance. This is in accordance with the root text and does not contradict the reasoning of Chandrakirti, therefore, one should rely on the above sequence to generate the Madhyamaka view. Third, explaining the reasoning of ultimately having no commitment, which has three parts: the reason why the mind that clings to emptiness must be stopped; the reasoning that stops it; and after it is stopped, how to apply the conventions of knowledge and expression. First, if the nature of conventional reality is refuted by reason, and the nature of ultimate reality is established with effort, then, does the nature of ultimate reality exist? If it exists, then the mind that clings to it is itself a mind that enters the state of affairs. If the continuum of this mind is not blocked by other reasons, and is developed through habituation, then is it liberated from all collections of clinging to signs? Those who came later in the land of snows, who were upheld by the great deities and who proclaimed the view of Madhyamaka, affirm it in that way. But we do not explain it in that way. The basis for saying that conventional objects are empty of truth is the ultimate truth, is intended for the mind that clings to emptiness as a sign. The need is for the sake of reversing the clinging to the truth of conventional objects. The harm to reality is, as it is said: 'The Buddhas have said that emptiness is the definitive means of abandoning all views.' Furthermore, as Chandrakirti quoted in his text: 'Subhuti, it is better to have a view of self as Mount Meru, but not to have a view of emptiness.' And in the Root Verses it says: 'Those who see emptiness are said to be incurable.' And in the Sixty Stanzas on Reasoning it says: 'As long as the mind moves, it is the realm of demons,' and 'Not by existence is there liberation, nor by non-existence is there existence, by fully knowing existence and non-existence, the great sage is completely liberated.' And again, in the same text: 'Not seeing reality, one thinks of the world and Nirvana as annihilation; seeing reality, one thinks of the world and Nirvana as without anything.'

---

རློམས་སེམས་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །རྟོག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་སྒོམ་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་དང་། ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། སྒོམ་རིམས་སུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་གཉིས་བསྲེགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་བསྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པར་ 14-4-19b རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་དང་། རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི། །འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་བདེན་སྟོང་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ནི་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཆེས་ཤིན་དུ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་འདི་སྐད་ཅེས་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཞིབ་ཆ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་བཟུང་ན་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་གེགས་ཆེན་པོ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་སྐད་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་དུ་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅན་རྫས་དང་བཏགས་ཡོད་པར། །རྣམ་རྟོག་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཤད་ལ།

【現代漢語翻譯】 『沒有傲慢』。正如所說的那樣，聖者導師本人在《菩提心釋》中說：『無論何處顯現分別念，那裡怎麼會有空性呢？如來沒有見到能思、所思之心的相狀。無論何處存在能觀察、所觀察，那裡就沒有菩提。』又如其中所說：『無生與空性，以及無我，被稱為空性本身。如果修習低劣的自性，那就不是在修習它。』以及在《超越世間贊》中說：『爲了捨棄一切分別念，您開示了空性甘露。如果有人執著於它，您會嚴厲地呵斥他。』以及在《寶鬘論》中說：『因此，我和無我，實際上都沒有真實的對境。我和無我的觀點，因此被大能仁否定。』等等，廣為宣說。正如至尊者所說：『如果在「色是空」中行持，那就是在相中行持。』等等，與一切種智相聯繫而宣說。寂護在《菩提道次第論》中引用經文說：『光明，例如，兩木摩擦生火，火生后燒掉兩木。同樣，光明，如果存在正確的分別，就會產生聖慧的力量，它產生后就會燒掉正確的分別。』以及在《現觀莊嚴論》中也說：『色等蘊是空性，行持的觀念是相違的。』要知道，『實有和假立的所依，執著也被認為是兩種。』因此，對於以成立真性空的理智所成立的意義，執著於它本身的念頭，被稱為假立執著的分別，是所知障中最殊勝的。在這些情況下，因為需要新增『執著于真實』的細節，如果按照字面意思理解，就會成為在相續中生起中觀見解的巨大障礙。似乎有人這樣說。然而，這種說法被至尊者在《現觀莊嚴論》中明確駁斥，正如所說：『凡夫和聖者的區別，在於對有實和假立的眾生，存在分別執著。』因此，假立執著的分別，被說成僅僅是聖者的對境。

【English Translation】 'Without arrogance.' As it is said, the noble teacher himself says in the Bodhicitta Commentary: 'Wherever conceptual appearances arise, how can there be emptiness? The Thus-gone Ones have not seen the aspects of the mind that thinks and is thought about. Wherever there is something to be examined and something that examines, there is no enlightenment.' And again in the same text: 'Unborn and emptiness, and selflessness, are said to be emptiness itself. Whoever meditates on a lower self-nature, that is not meditating on it.' And in the Praise Beyond the World: 'To abandon all thoughts, you taught the nectar of emptiness. Whoever clings to it, you severely criticize.' And in the Precious Garland: 'Thus, neither self nor selflessness are truly objects of focus. Therefore, the Great Sage refuted the views of self and selflessness.' And so on, extensively taught. As it is said: 'If one practices in the emptiness of form, one is practicing in signs.' And so on, spoken in connection with the state of omniscience. Kamalaśīla, in the Stages of Meditation, quotes a sutra: 'Light, for example, fire arises from rubbing two sticks together, and after arising, the fire burns the two sticks. Similarly, Light, if there is correct discrimination, the power of noble wisdom arises, and after it arises, it burns that very correct discrimination.' And in the Ornament for Clear Realization it is also said: 'The aggregates such as form are emptiness, the concept of practicing is a contradictory aspect.' Know that 'the basis of substance and imputation, clinging is also considered to be of two kinds.' Therefore, the thought that clings to the meaning established by the reasoning that establishes the emptiness of inherent existence is said to be the most supreme of the obscurations of knowledge, called the conceptualization of imputation. In those cases, because it is necessary to add the detail of 'clinging to truth,' if one takes it literally, it will become a great obstacle to the arising of the Madhyamaka view in the mindstream. It seems that someone is saying this. However, that statement is clearly refuted by the Lord in the Ornament for Clear Realization, as it is said: 'The distinction between ordinary beings and noble ones is that there are conceptualizations that grasp beings as substantial and imputed.' Therefore, the conceptualization of imputation is said to be the object of only noble ones.

---

ཁྱེད་ལྟར་ན་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པ་ལ་ནི་དེ་སྐབས་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་འོང་དོན་མེད་ལ་དེ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པས་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ན། ཐེག་དམན་འཕགས་པ་འམ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གང་གིས་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་འདོད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞུང་དེ་མཐོང་སྤངས་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ལྟ་བའི། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། ། 14-4-20a འགགས་པ་སླ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམ་འཇུག་བཞིན། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་བསྒོ་བར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་རྒྱུད་ལས། དངོས་པོ་མེད་པ་སྒོམ་པ་མེད། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པ། །སྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་རྒྱུད་ལས། སྟོང་པ་སྒོམ་པར་མི་བྱ་ཞིང་། །སྟོང་མིན་སྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། །སྟོང་པ་མི་སྤང་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤང་ངོ་། །སྟོང་དང་སྟོང་མིན་བཟུང་བ་ལས། །རྟོག་པ་ཉུང་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི། སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གང་ཟག་གིས་གང་དུ་ཡང་མི་སྒོམ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ། གཉིས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལ། དགག་བྱ་སྟོང་ཉིད་ངོས་བཟུང་། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ལ་དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་ཚུལ། དེ་དོན་དམ་དུ་བདེན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། དེས་ཕབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི་བུམ་པ་ཆུས་སྟོང་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་གཞན་སྟོང་དང་། བུམ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་རང་སྟོང་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་འདིར་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ལ་ཡང་། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཉི་ཚེ་བ་བཀག་པ་རྣམ་གྲངས་པའི་སྟོང་ཉིད

【現代漢語翻譯】 按照您的觀點，如果執著于僅僅是名言安立的真理，那麼這種心識就只會成為聖者的所依。但這種說法也是不合理的。因為未證悟空性的聖者，不可能生起執著于名言的分別念；而證悟空性的聖者，卻又執著于空性為真實。那麼，到底是小乘聖者還是大乘聖者會這樣執著呢？如果是前者，這與您所認為的煩惱障相矛盾。如果是後者，那麼這部論典是在講解見道和修道所斷的階段，因此不合理。 那麼，如《入中論》所說：『因此觀見無我及我所，瑜伽行者即能得解脫。』以及《入菩薩行論》所說：『離空性之心，易止還復生，如入無想定。故應修空性。』這些說法又該如何解釋呢？回答是：有相似之處，也有真實之處。首先，在《密集金剛續》中說：『無物則無修，無修亦無物，如是物與非，無緣是為修。』以及《吉祥合續》中說：『不應修空性，不應修非空，瑜伽士不捨，空性亦不離，非空執空與非，分別念增非減損。』因此，不應以執著空性等方式進行修習。 其次，《入中論》中所說是爲了遮止我執的理證，而《入菩薩行論》中所說是指安立遠離戲論的補特伽羅在任何地方都不修，而將此命名為修習空性。 第二部分是破斥的理證，包括：確定所破的空性，以世俗諦的方式執著真實，以及闡述破斥實有的理證。 首先，一般而言，『空性』一詞有兩種用法：未經理證確立的空性，以及經過理證確立的空性。前者就像瓶子空無水一樣。後者又分為：以他性為基礎，如由遍計所執而空的『他空』，以及瓶子等自身本體空性的『自空』。因此，在這三種情況中，前兩種並非此處所說的空性。而在第三種情況中，也只有遮破了細微的實有戲論的空性，才是名相上的空性。

【English Translation】 According to your view, if one clings to the truth that is merely nominally designated, then this mind will only become the support of the noble ones. But this is also unreasonable. Because a noble one who has not realized emptiness will not have the conceptual thought of clinging to designation at that time; and a noble one who has realized emptiness will cling to emptiness as true. So, which noble one, either a Hinayana noble one or a Mahayana noble one, clings in this way? If it is the former, it contradicts what you consider to be the obscuration of afflictions. If it is the latter, then this treatise is explaining the stages of seeing and abandoning, so it is not reasonable. Then, how should we explain what is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Therefore, the yogi who sees the emptiness of self and what belongs to self will be liberated.' and in the Entering the Bodhisattva's Way of Life (Bodhicaryāvatāra): 'A mind devoid of emptiness is easily stopped and reborn, like entering the absorption without perception. Therefore, emptiness should be cultivated.'? The answer is: there are similarities and there are realities. First, in the Guhyasamāja Tantra it says: 'Without object, there is no meditation; without meditation, there is no object; thus, object and non-object, without focus, is meditation.' and in the Glorious Union Tantra it says: 'One should not meditate on emptiness, one should not meditate on non-emptiness, the yogi does not abandon emptiness, nor does he abandon non-emptiness completely, clinging to emptiness and non-emptiness, conceptual thoughts increase, they do not decrease.' Therefore, one should not cultivate by clinging to emptiness and so on. Secondly, what is said in the Entering the Middle Way is the very reasoning for refuting self, and what is said in the Entering the Bodhisattva's Way of Life refers to the fact that a person who establishes freedom from elaboration does not meditate anywhere, and this is named as meditating on emptiness. The second part is the reasoning for refuting, including: identifying the emptiness to be refuted, clinging to it as true in the conventional truth, and explaining the reasoning for refuting its truth in the ultimate truth. First, in general, there are two usages of the word 'emptiness': emptiness that has not been established by reasoning, and emptiness that has been established by reasoning. The former is like a vase empty of water. The latter is also divided into: 'other-emptiness' (gzhan stong) which is empty based on otherness, such as being empty of what is imputed by conceptual thought, and 'self-emptiness' (rang stong) which is the emptiness of the self-nature of things like vases. Therefore, among these three, the first two are not the emptiness referred to here. And in the third case, only the emptiness that refutes the subtle elaborations of true existence is the emptiness in name.

---

་དང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པ་རྣམ་གྲངས་པ་ 14-4-20b མ་ཡིན་པའི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། རྟོག་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མ་འཆར་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན། དེ་ཉིད་མཚན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་འདིར་དགག་བྱར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་འགོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ལ། གཉིས་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དེར་སྒྲུབ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དེར་སྒྲུབ། ཞི་བ་ལྷའི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཟླ་བས་ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ་འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ཡོད་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་བས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོངས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །འཕགས་པ་དོན་དམ་པ་གཟིགས་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ནི། འཁོར་བའམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མི་དམིགས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་མཐོང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་པ་ནས། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། འཕགས་པ་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་བོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་སོ། །སྲིད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་ 14-4-21a ཚུལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་སྦྱར་ནས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དེའི་དུས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ནི་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་ལ། མཚན་གཞི་གཅིག་ཉིད་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 並且，所有戲論都被禁止，這是一種非多樣的空性。無論這兩種空性中的哪一種，只要在概念中顯現出空性的相狀，那麼，在斷除無相戲論的當下，它就被視為需要否定的對象。在確立這種見解時，需要遮止的原因在於它是世俗諦。第二種情況是，將世俗諦執為勝義諦，這有三種方式：依靠應成派的論典來成立，依靠自續派的論典來成立，以及依靠寂天菩薩的教證來成立。 第一種方式，如《六十正理論》中所說：『具有正見者，不執著世間，亦不執著涅槃。』在註釋中，月稱菩薩問道：『難道涅槃也是世俗諦嗎？』回答說：『正是如此。如果在輪迴中存在分別，那麼在涅槃中也存在分別。因為這兩者都是世間的名言。』從那裡開始，『因此，涅槃也被認為是世俗諦。』如果有人說涅槃是勝義諦，那麼，由於它不會欺騙世間，所以世間的名言稱之為勝義諦。證悟勝義諦的聖者們，不會執著于輪迴或涅槃。因此，『具有正見者，不執著世間，亦不執著涅槃』的說法成立。』 從那裡開始，『如果涅槃什麼都不是，那麼聖者們獲得涅槃的說法又是什麼意思呢？』回答說：『了知有，即名為涅槃。』也就是說，了知存在的自性無生，以不瞭解的方式完全瞭解，這就是所有相狀寂滅的自性，與名言諦相結合，稱為涅槃。因此，要知道涅槃的自性是沒有任何成立的。』 在此處，涅槃在名言上是世俗諦，並且在自宗中不存在。那個時代的涅槃，也必須解釋為自性涅槃和果時涅槃兩種，這可以通過上下文來理解。一個相同的例子在這裡是世俗的。

【English Translation】 And, all elaborations are prohibited, which is a non-diverse emptiness. Whichever of these two emptinesses, as long as a sign of emptiness appears in the concept, then, at the moment of cutting off the signless elaboration, it is regarded as an object to be negated. The reason for needing to negate when establishing this view is that it is a conventional truth. The second case is that conventional truth is regarded as ultimate truth, which has three ways: relying on the texts of the Prasangika school to establish it, relying on the texts of the Svatantrika school to establish it, and relying on the teachings of Shantideva to establish it. The first way, as it is said in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'Those with right view do not cling to the world, nor do they cling to nirvana.' In the commentary, Chandrakirti asked: 'Is nirvana also a conventional truth?' The answer is: 'It is so. If there is discrimination in samsara, then there is also discrimination in nirvana. Because both of these are worldly expressions.' From there, 'Therefore, nirvana is also considered a conventional truth.' If someone says that nirvana is the ultimate truth, then, because it does not deceive the world, the worldly expression calls it the ultimate truth. Those who abide in seeing the ultimate truth do not perceive samsara or nirvana. Therefore, the statement 'Those with right view do not cling to the world, nor do they cling to nirvana' is established.' From there, 'If nirvana is nothing, then what does it mean that the noble ones attain nirvana?' The answer is: 'Knowing existence is called nirvana.' That is, knowing the nature of existence as unborn, fully understanding in a way that does not understand, that itself is the nature of the complete pacification of all signs, combined with conventional truth, it is called nirvana. Therefore, one should know that there is nothing established as the self-nature of what is called nirvana.' In this context, nirvana is a conventional truth in name, and it does not exist in our own system. The nirvana of that time must also be explained as both the nirvana of nature and the nirvana of the time of fruition, which can be understood from the context. The same example here is conventional.

---

བདེན་པར་བཤད་པ་དང་། གོང་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀ་མི་འགལ་བ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཕགས་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེའི་དོན་དམ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་མདོ་དྲངས་པ་ལས། གཞན་གྱི་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་གིས། སྟོང་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། བཏགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། །བཀག་པས་བཏགས་མིན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །དེ་བས་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དགག་བྱ་བཏགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ན། བཀག་པ་ཡང་བཏགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་སངས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག །རེ་འགའ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པ་དང་། རེས་འགའ་མཚན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནས་འཆད་ཅིང་། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་དེར་འཆད་མ་ནུས་པས་གཞུང་ 14-4-21b གི་སྐབས་ལས་རིང་དུ་གོལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་ཙམ་བརྟེན་ནས་གང་སྐྱེས་ཏེ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སྐྱེ་བ་ཙམ་དེ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་བཏགས་ཡིན། །ཞེས་ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་དེ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་གྲུབ་མཐས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དངོས་པོ་བཀག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །ཡང་དག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་འདོད། །དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །བཏགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། །ཞེས་སོགས་སྦྲེལ་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། མྱུ་གུ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། མྱུ་གུ་སྐྱེ་མེད་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་། སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ཡང་དག་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་བཤད་པ་ནི། བློ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡི

【現代漢語翻譯】 關於真諦的解釋，以及之前關於勝義諦的解釋，兩者並不矛盾。《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中說：『對於普通人來說的勝義諦，是聖者（具有顯現）的世俗諦；而聖者的勝義諦，是佛陀的世俗諦。』就像《般若核心經》（Prajñā-hṛdaya-sūtra）所引用的那樣：『他人之勝義，即是他之世俗。』 第二，自續派的論典通過以下方式確立空性為世俗諦：如《二諦分別論》（Satyadvayavibhaṅga）中所說：『所立之自性，若已遮遣，云何不成假立？是故此乃世俗。』並且，在該論的註釋中說：『如果所破是假立的，那麼破除本身也將變成假立的，就像對石女之子的藍色等的破除一樣。』 對於此處的意義，後期的藏族學者有時解釋為，例如通過遮止生而區分的苗芽；有時則從成為名言執著之境的角度來解釋。由於無法從其自相的角度來解釋，因此遠離了論典的本意。 那麼，其本意如何呢？解釋如下：如經中所說：『僅依於事物而生起者，應知為真實世俗。』因此，僅僅是生起本身，就被稱為真實的世俗諦，也是世間的勝義諦。如經中所說：『非真實者乃是假立。』因此，真實的生等，如果因為宗派的虛構而成為錯誤的世俗諦，那麼，通過《金剛屑》（Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra）等推理遮止真實的生等，也將成為錯誤的世俗諦，因為這是宗派論者虛構的。對於這種疑慮，經中說：『遮止生等亦，以遮止事物之理，與真實相符故，我等認為乃勝義。』 如果進行分析，則僅僅是世俗。為什麼呢？因為所破並非存在，因此，真實中無有遮止是顯而易見的。『所立之自性』等連線在一起解釋。 這些話的含義是：如果以苗芽作為分析的基礎，並依賴於分析的推理，那麼苗芽的無生就是勝義諦；然而，如果以無生本身作為分析的基礎，並依賴於分析的推理，那麼無生就是世俗諦。也就是說，真實和世俗兩者具有共同的基礎。這是相對於前一種智慧的勝義諦，以及相對於后一種智慧的世俗諦。

【English Translation】 The explanation of the true and the previous explanation of the ultimate truth are not contradictory. In the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā, it says: 'What is the ultimate truth for ordinary people is the conventional truth of the noble ones (with appearances); and the ultimate truth of the noble ones is the conventional truth of the Buddhas.' Just as quoted in the Prajñā-hṛdaya-sūtra: 'What is the ultimate for others is considered the conventional for others.' Secondly, the Svātantrika school establishes emptiness as conventional truth in the following way: As stated in the Satyadvayavibhaṅga: 'The nature of what is imputed, if it is refuted, how can it not be imputed? Therefore, this is conventional.' And in the commentary to that, it says: 'If what is to be refuted is imputed, then the refutation itself will also become imputed, just like the refutation of the blueness, etc., of a barren woman's son.' Regarding the meaning here, later Tibetan scholars sometimes explain it as, for example, a sprout distinguished by the negation of arising; and sometimes they explain it from the perspective of becoming an object of conceptual grasping. Because it cannot be explained from its own perspective, it deviates far from the intention of the text. So, what is the intention of the text? The explanation is as follows: As stated in the scripture: 'Whatever arises merely dependent on things, should be known as the true conventional.' Therefore, merely arising itself is called the true conventional truth, and it is also the ultimate truth of the world. As stated in the scripture: 'What is not true is imputed.' Therefore, if the true arising, etc., becomes a false conventional truth due to the fabrication of a sect, then the negation of the true arising, etc., by reasoning such as the Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra will also become a false conventional truth, because it is fabricated by sectarian proponents. Regarding this doubt, the scripture says: 'The negation of arising, etc., also, because of the reasoning of negating things, is in accordance with the true, therefore, we consider it to be the ultimate.' If analyzed, it is merely conventional. Why? Because what is to be negated does not exist, therefore, in reality, the absence of negation is clear. 'The nature of what is imputed,' etc., are explained together. The meaning of these words is: If the sprout is taken as the basis for analysis, and relying on the reasoning of analysis, then the non-arising of the sprout is the ultimate truth; however, if the non-arising itself is taken as the basis for analysis, and relying on the reasoning of analysis, then the non-arising is the conventional truth. That is to say, both truth and conventional truth have a common basis. This is the ultimate truth relative to the former wisdom, and the conventional truth relative to the latter wisdom.

---

ན་པར་འགྱུར་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཕགས་པའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་དེ་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་རང་གི་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྟོགས་ 14-4-22a པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཡང་། དམ་པའི་དོན་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ནི་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །དོན་དམ་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པའོ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ཞི་བ་ལྷའི་ལུང་གིས་དེ་དེར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུ་ལས། གལ་ཏེ་ཚད་མ་ཚད་མིན་ན། །དེས་གཞལ་བརྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད། །སྒོམ་པ་དེ་ཕྱིར་མི་འཐད་འགྱུར། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བསུ་ནས། ཐལ་བ་དང་པོ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེའི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་བརྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། །དེ་ཡིས་དངོས་མེད་གསལ་བར་བརྫུན། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་བུ་ཤི་ལ། །དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། །དེ་ཡོད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡི། །གེགས་ཡིན་དེ་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མི་བདེན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་མི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བརྫུན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་བཤེས་གཉེན་རྣམ་དཔྱོད་གཟུ་བོར་མི་གནས་པ་དག་ན་རེ། བདེན་པའི་སྒྲ་མི་བསླུ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། དངོས་འགལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པའི་དོན་བསླུ་བ་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བའི་བདེན་བརྫུན་གཉིས་དངོས་སུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྫུན་ 14-4-22b པ་ཡིན་ན། ཚིག་གསལ་ལས། གང་ཞིག་བདེན་པ་དེ་ནི་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། །འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། ལུང་དང་མི་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་འདྲ་བའི་རིགས་པ་འཕན་པ་ནི། འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ངོ་ཚ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན་དང་། ཐལ་ཆོས

【現代漢語翻譯】 解釋說，這會變成無常。例如，將世俗的勝義諦視為聖者的真實世俗。 此外，自續派的其他論典也證實了這一點。正如《中觀莊嚴論》及其註釋中所說：'即使理解無生等為真實的世俗，因為它們與勝義相符，所以這被稱為究竟義。完全從一切戲論之聚中解脫。勝義諦是捨棄一切戲論之網。無生等與之相符，故近似地稱為勝義。沒有真實世俗的階梯，就沒有真實的房屋。'等等，廣為宣說。 第三，寂天菩薩的引文也證實了這一點。正如《智慧品》中所說：'如果量是或不是量，那麼它所衡量的不會變成虛假的嗎？因此，在那之中修習空性是不合理的。'在接受了先前的觀點之後，對第一個過失進行回答，正如所說：'沒有觸及假立的事物，就不會執著於它的不存在。因此，什麼是虛假的事物？它以虛假的方式顯現不存在。例如，在夢中兒子死去，認為他不存在的分別念，是認為他存在的分別唸的障礙，那也是虛假的。'這些話的含義是，以世俗事物不真實的標誌，也說世俗的不真實是虛假的。因此，在遮止無真實的戲論時，空性、涅槃等世俗的真理，也被說成是虛妄的、欺騙性的法。然而，後來在雪域出現的某些不公正的善知識卻說：'真理一詞指的是不欺騙，勝義諦是虛假的。'這種說法是巨大的矛盾，因為虛假意味著欺騙。因此，這樣的真假二者是直接相互排斥的。如果涅槃是虛假的，那麼《明句論》中說：'凡是真實的，都是不欺騙的法，例如涅槃。'就與此相違背了。'這些都寫在了文字中。對此的回答有二：與理不違背，與經不違背。首先，提出這樣的理由，是提出者自己感到羞愧的地方，因為這個理由有法和所立宗。

【English Translation】 It is explained that this becomes impermanent. For example, the ultimate truth of the world is regarded as the valid conventional truth for the noble ones. Furthermore, it is established there in other treatises of the Svātantrika school as well. As it is said in the Madhyamakālaṃkāra along with its commentary: 'Even if the unborn and so forth are understood as the valid conventional, because they are in accordance with the ultimate, this is called the definitive meaning. It is completely liberated from all collections of elaborations. The ultimate is the abandonment of all networks of elaborations. The unborn and so forth are approximated as the ultimate because they are in accordance with entering into it. Without the ladder of valid conventional truths, there is no valid house.' And so forth, it is extensively taught. Third, it is established there by the words of Śāntideva. As it is said in the chapter on wisdom: 'If valid cognition is not valid, then wouldn't what it measures become false? Therefore, meditating on emptiness in that very thing would become unsuitable.' After accepting the former position, the answer to the first fallacy is given, as it is said: 'Without touching the imputed entity, there is no apprehension of its non-existence. Therefore, what is the false entity? It falsely reveals non-existence. For example, in a dream, when a son dies, the conceptualization that he does not exist is an obstacle to the conceptualization that he does exist, and that too is false.' And the meaning of those words is that by the sign of the conventional entities being untrue, that very untruth of the conventional is also said to be false. Thus, in the context of refuting the elaborations of non-truth, emptiness, nirvāṇa, and so forth, which are conventional truths, are said to be deceptive dharmas. However, some later scholars who came to Tibet, who were not impartial in their analysis, say: 'The word 'truth' refers to non-deception, and the ultimate truth is false.' This statement is a great mass of contradictions, because 'false' means deception. Therefore, such truth and falsehood are directly mutually exclusive. If nirvāṇa is false, then it contradicts what is said in the Prasannapadā: 'Whatever is true is a dharma of non-deception, like nirvāṇa.' This is written in letters. There are two answers to this: it does not contradict reason, and it does not contradict scripture. First, presenting such a reason is a place of shame for the presenter himself, because this reason has a subject and a predicate.

---

་སོགས་ཀྱི་འཆང་བཟུང་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཕེན་པ་པོ་རང་ཉིད་ལ་ཕྱིར་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་ལས་དངོས་འགལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོན་ཤིག །འདི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཅན། བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདེན་བརྫུན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མི་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་ཐལ་བ་འདི་གང་ལ་འཕངས་པའི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་སྔོན་བྱོན་པ་དེ་དག་ལ་ནི། འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྟོང་ཉིད་སོགས་མི་བསླུ་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བརྫུན་པར་ཁས་མི་ལེན། བརྫུན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་སུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་དབུ་མའི་རིགས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་བརྟགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་བློས་བརྟགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པའོ། །རིགས་པ་དང་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་དུ་བཞག་ལ། རིགས་པ་གཉིས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་བརྫུན་པར་གྲུབ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྲིས་པས་ཁས་ལེན་མེད་པར་ཤེས་བཞིན་དུ་ 14-4-23a ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། རིགས་པས་ཤིན་དུ་འཕོངས་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐལ་བ་དེ་ཕྱིར་བཟློག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བརྫུན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། བདེན་བརྫུན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྔ་མ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་བྲིས་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྟོང་ཉིད་དང་མྱང་འདས་ཆོས་ཅན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཐལ། བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་དངོས་འགལ་ལོ། །དངོས་འགལ་གྱི་ཕུང་པོ་མི་ཟད་པ་ནི་དེ་ཡིན་གྱི། གཞན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་མི་འགལ་བ་ནི་འདུ་བྱེད་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་པར་གསུངས་པ་དེ་ནི་འདུ་བྱེད་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་བཀག་ནས། དེ་ལྟར་མི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་བདེན་པ་དང་མི་བསླུ་བར་བསྒྲུབས་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི་མཐར་ཐུག་གི་སྤྲོས་བྲལ་འཆད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇུག་འགྲེལ་དུ། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། དེ་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བཤད་པ་བཞིན

【現代漢語翻譯】 因為沒有執著任何事物，並且立即反彈回投擲者本身，而且沒有其他人認可。首先，你應當展示如何從投擲灰燼中產生巨大的矛盾集合。例如，涅槃（梵文：Nirvana，藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，羅馬轉寫：mya ngan las 'das pa，字面意思：超越痛苦）是法，應是真實的，因為它是真實的。這是普遍的，因為真與假是相互排斥的矛盾。根本的理由成立，因為它是不欺騙的。如果這樣投擲，三界將變成矛盾。除了這樣說，別無他法。你把灰燼投向何處？我們尊貴的先輩們並非如此，因為當他們承認空性等是不欺騙時，他們不承認是虛假的。當他們承認是虛假時，他們不承認是另一種。例如，一般來說，中觀的理路是阻止執著真實的理路，以及阻止瑜伽行者的理路。相對於第一種理路，空性被認為是勝義諦；相對於第二種理路，空性也被認為是虛假的。你自己在前面的部分也寫了，明明知道沒有認可， 14-4-23a 卻投擲灰燼，這是因為這源於一種在理智上非常貧乏的原因。那麼，灰燼如何反彈呢？你這樣說：『在世俗諦中，不區分真假，因為如果是世俗諦，那麼在名言中也必然是虛假的。如果這不成立，那麼就變成了在名言中真實成立。這是普遍的，因為真與假是相互排斥的矛盾。』你之前立即寫下了這些文字。雖然你這樣寫了，但那又如何呢？那麼，空性和涅槃是法，應是真實成立的，因為它們不是虛假的。這三者都是矛盾的。無盡的矛盾集合就是它，而不是其他的。第二，與經文不矛盾的是，《分別功德論》中說涅槃是真實的，那是在阻止世俗的現象如行等是真實的情況下，證明了不真實本身是真實和不欺騙的場合，而不是解釋最終的離戲的場合。例如，《入行論釋》中，就像解釋了具有三種自性的勝義諦的知識，以及否定它的情況一樣。

【English Translation】 Because there is no clinging to anything, and it immediately bounces back to the thrower himself, and there is no recognition from others. First, you should show how a great collection of contradictions arises from throwing ashes. For example, Nirvana (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་) is a dharma, it should be true, because it is true. This is universal, because truth and falsehood are mutually exclusive contradictions. The fundamental reason is established, because it is not deceptive. If you throw it like this, the three realms will become contradictions. There is no other way than to say that. Where did you throw the ashes? It is not applicable to our venerable predecessors, because when they admit that emptiness and so on are not deceptive, they do not admit that they are false. When they admit that it is false, they do not admit the other. For example, in general, the reasoning of Madhyamaka is the reasoning that prevents clinging to reality, and the reasoning that prevents the thoughts of yogis. Relative to the first reasoning, emptiness is regarded as the ultimate truth; relative to the second reasoning, emptiness is also proved to be false. You yourself wrote in the previous part, knowing that there is no recognition, 14-4-23a But throwing ashes is because it originates from a cause that is very poor in reason. So, how does the ash bounce back? You say this: 'In the relative truth, there is no distinction between truth and falsehood, because if it is the relative truth, then it must also be false in name. If this is not established, then it becomes truly established in name. This is universal, because truth and falsehood are mutually exclusive contradictions.' You immediately wrote these words before. Although you wrote like this, what will happen from that? Then, emptiness and nirvana are dharmas, they should be truly established, because they are not false. All three are contradictions. The endless collection of contradictions is it, not the other. Second, what does not contradict the scriptures is that the Treatise on Distinguishing Merits says that nirvana is true, which is in the case of preventing relative phenomena such as actions from being true, and proving that untruth itself is true and not deceptive, not in the case of explaining the ultimate freedom from elaboration. For example, in the Commentary on Entering the Middle Way, it is like explaining the knowledge of the ultimate truth with three characteristics, and the situation of negating it.

---

་ནོ། །ཡང་རིགས་པས་འཕོངས་པའི་རྣམ་འགྱུར་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཆོས་གང་ཞིག་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅིང་། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་བརྫུན་པས་ཁྱབ་པར་བུད། འདོད་ན། དངོས་སུ་འགལ། རྟགས་ཟུར་དང་པོ་དངོས། མི་བསླུ་བ་ཡིན་ན་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་བུད་ཅེས་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། །འདི་ལ་ནི། སུན་འབྱིན་གྱི་གནས་ལ་ཅུང་ཟད་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཤིན་དུ་ཁྲེལ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ 14-4-23b ཐོག་མར་ཁྱབ་པ་ཚད་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཞིག །ཁྱབ་པ་ཡེ་མེད་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲིགས། བསྒྲིགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱབ་པ་དེ་ཡང་སྒྲིབ་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཐལ་རོ་མང་པོ་འཕངས་པའི་གྲུབ་འབྲས་ལ་མི་བསླུ་ན་བརྫུན་པ་བུད་ཅེས་ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་སྔ་རྒོལ་ལ་གནོད་པ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ཕུད་ནས། དེའི་སྨྲེ་སྔགས་སུ་སྨྲས་པ་ནི། གང་ཞིག་ཟླ་བ་འགོག་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་གྱིས། །ཞེས་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གསུམ་འདོན་ནོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། ཆོས་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྨྲས་ནས་སླར་ཡང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་སྣང་མེད་དུ་སྨྲ་བའང་དྲན་པ། རྣལ་དུ་མ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་བྲིས་སོ། །འོ་ན་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲན་པ་རྣལ་དུ་མ་བཞག་པར་ཐལ་བ་འམ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པའི་རང་རྒྱུད་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་སྨྲས་ནས་སླར་ཡང་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་སྣང་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྔོན་གྱི་དམ་པའི་གཤེགས་ཤུལ་ཉམས་དགའ་བ། །ལོག་པར་སྟོན་པའི་རང་བཟོས་འགེབས་འདོད་ནས། །གཞན་ཟེར་འཁྱོག་པོའི་རླུང་དམར་ལ་བརྟེན་པའི། །ཕྲག་དོག་ཚུབ་མའི་ཁང་པར་གནས་པ་འགའ། །གཞན་ལ་སྨོད་པའི་ཚིག་དང་ལྕེ་བདེ་ཡང་། །གཞན་ཟེར་བྱེ་མའི་ཐང་ཆེན་མ་གཏོགས་པ། །རང་གིས་རྣམ་དཔྱད་རིགས་པའི་ལམ་ཚོལ་ཚེ། །སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་བསྟན་པ་ངོ་མཚར་ཏོ། ། ༈ དེ་དོན་དམ་དུ་བདེན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། ། 14-4-24a ཞེས་དང་། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་དག །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་གྲུབ། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་གྲུབ་

【現代漢語翻譯】 再說，用理證反駁的姿態這樣說：『空性，作為所立宗，你必定是欺騙性的法，因為你不是任何不欺騙性的法。』如果這沒有周遍性，那麼在名言中存在，且在勝義中不成立的事物，就被虛假所遍及。如果承認，那就直接矛盾。第一個宗依是真實的。如果不是欺騙性的，那就是虛假的，這是寫在紙上的話。』對於這些話，即使稍微有點辨析能力的人也會感到非常羞愧，就像這樣： 首先，將一個能夠成立周遍性的事物，建立在一個根本不存在周遍性的事物之上。而且，所建立的周遍性，還是遮蔽者自己承認的。拋出許多不相關的廢話，最終的結果是，『如果不是欺騙性的，那就是虛假的』，除了這個對前論敵沒有任何損害，且不被承認的周遍性之外，剩下的就只有哀嚎了。就像有人用阻止月亮的偽裝，唸誦三頌詩句一樣。 還有，像這樣，說了世俗諦之後，又說證悟空性的聖者等持智慧不存在，這也是記憶不清的表現。』也這樣寫道。那麼，說這些話的你，也同樣是記憶不清，或者像龍樹等偉大的自續派論師們，也會變成那樣，因為他們也說了人無我在世俗諦中存在，然後又說證悟人無我的聖者等持智慧不存在。這裡說道： 『往昔聖賢的足跡令人神往，/ 卻想用自己編造的邪說來掩蓋。/ 依靠歪曲他人言論的狂風，/ 住在嫉妒塵囂之屋的某些人。/ 雖然擅長誹謗他人，口齒伶俐，/ 除了他人言論的沙漠之外，/ 當自己尋覓分析推理之路時，/ 所展現的如幻自性真是令人驚歎！』 以下講述以理證破斥勝義諦中的真實存在： 如是，在確定了破除真實存在的對境之後，接下來講述破除它的理證，如經中所說：『如果稍微存在非空，/ 那麼就會存在稍微的空。/ 如果不存在稍微的非空，/ 那麼怎麼會存在空呢？』 以及，『生和住和滅，/ 因為沒有成立所以無為法不存在。/ 因為有為法完全沒有成立，/ 那麼無為法又怎麼會成立呢？』 以及，『如果事物沒有成立，/ 那麼非事物就會成立。』

【English Translation】 Furthermore, speaking with a posture of refuting through reasoning, they say: 'Emptiness, as the subject of debate, you must be a deceptive phenomenon, because you are not any non-deceptive phenomenon.' If this lacks pervasiveness, then what exists conventionally and is not established ultimately is pervaded by falsehood. If you accept this, it is directly contradictory. The first sign is real. If it is not deceptive, then it is false, this is written on paper.' Regarding these words, even those who have a slight inclination towards refutation would be extremely ashamed, like this: First, they establish something capable of proving pervasiveness on something that has no pervasiveness at all. Moreover, the pervasiveness being established is acknowledged by the obscurer himself. Throwing out many irrelevant scraps, the final result is, 'If it is not deceptive, then it is false,' apart from this pervasiveness, which does not harm the former opponent and is not acknowledged, all that remains is lamentation. It is like someone using the guise of stopping the moon, reciting three shlokas. Also, like this, after speaking of conventional truth, they also say that the samadhi wisdom of the noble ones who realize emptiness does not exist, which is also a sign of unclear memory.' They also wrote this. Then, you who speak these words, are also unclear in memory, or the great Svatantrika masters like Nagarjuna and others would also become like that, because they also said that the selflessness of persons exists in conventional truth, and then said that the samadhi wisdom of the noble ones who realize that does not exist. Here it is said: 'The footsteps of the former saints are delightful,/ But they want to cover them with their own fabricated false doctrines./ Relying on the red wind of distorting others' words,/ Some dwell in the house of jealous dust./ Although they are good at slandering others and are eloquent,/ Apart from the great desert of others' words,/ When they seek the path of analytical reasoning themselves,/ The display of illusory nature is truly amazing!' The following explains the reasoning that refutes truth in the ultimate truth: Thus, after identifying the object to be refuted, which is the proliferation of non-truth, the reasoning that refutes it is explained, as it is said in the sutra: 'If there is a little non-emptiness,/ Then there will be a little emptiness./ If there is no little non-emptiness,/ Then how can there be emptiness?' And, 'Birth and abiding and destruction,/ Because they are not established, conditioned phenomena do not exist./ Because conditioned phenomena are completely not established,/ Then how can unconditioned phenomena be established?' And, 'If things are not established,/ Then non-things will be established.'

---

པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། སྟོང་མིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ནི། །གང་ལས་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་ཤོས་ནི། །མེད་པར་གཉེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ནི་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དང་། བཏགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། །བཀག་པས་བཏགས་མིན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ལེའུ་ལས། དེ་ཕྱིར་བརྫུན་པའི་དངོས་གང་ཡིན། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་གསལ་བར་བརྫུན། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ། །སྦྱོར་བ་ལེགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་ན་དེའི་ཤི་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཏོ། །གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་ལ་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་གཞན་དག །ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་བྱ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱབ་བྱེད་དངོས་པོ་ཁེགས་ན། ཁྱབ་བྱ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ཁེགས་ཟིན་པ་བཞིན། སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ 14-4-24b ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་སྤྱིར་ཁེགས་པའི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ཡང་། རིགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྤྱིར་བདེན་གྲུབ་མཐའ་དག་མ་ཁེགས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། རིགས་པ་འདིས་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། འདི་ལྟར་གོ་བར་བྱ་སྟེ། དང་པོར་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པས་ནི་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དངོས་པོ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་སུ་ནི། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྟེང་གི་བདེན་མེད་དེ་ཉིད་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བུམ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་བཀག་པས་ནི། བུམ་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེའི་སྟེང་དུ་དོན་ད

【現代漢語翻譯】 不會改變。（如果）事物轉變成其他，人們會說那是無有。』正如《百論》中所說：『並非空性，無有亦非空，從何處生起，即轉變成那處。如何成為另一者，無有則生起對治。』正如《二諦論》中所說：『因為沒有所破，所以真實中無遮顯明。』以及『如果遮止了假立的自性，如何能成為非假立？』正如《智慧品》中所說：『因此，什麼是虛假的實有？它的無有顯明為虛假。』正如《中觀莊嚴論》中所說：『因為遮止了生等，所以無生等是不可能的。對於沒有對境的事物，施加遮止的詞語，這樣的結合是不合理的。』 這些話的含義是：作為所立宗的世俗事物，你們的本體上，遮止了世俗的實有成立，但被遮止的實無也是不存在的，因為沒有所破的世俗實有。例如，如果沒有石女的兒子，那麼他的死亡也是不存在的。等等。 對於這些論典的含義，後來的藏地學者們說：『以周遍的實有成立被遮止的理由，來遮止周遍的空性實有成立。』這是非常錯誤的，如果那樣，那麼那個理由就變成了已成立的理由，因為周遍的事物被遮止，那麼周遍的瓶子的事物也就被遮止了。在遮止空性實有成立之前，周遍的實有成立普遍被遮止的道理也沒有事先成立，即使以一異等理由成立了瓶子等世俗事物的無實有，但在與論敵辯論時，僅僅這些理由還不能普遍遮止一切實有成立，因此需要用這些理由來遮止空性實有成立。 總而言之，應該這樣理解：首先，以斷除實執戲論的理智，普遍地對世俗和，特別地對作為觀察對象的事物，在其上遮止作為所破的世俗實有成立。其次，在斷除實無戲論的時候，將作為所立宗的世俗之上的實無本身作為觀察對象，在其上遮止作為所破的勝義諦實有成立。這樣，在瓶子等事物上，遮止了世俗的實有成立，就說瓶子等是不存在的。在其上，勝義諦的實有成立也被遮止。

【English Translation】 It will not change. (If) things transform into something else, people will say that is non-existent.' As stated in the Hundred Treatises: 'Not emptiness, non-existence is also not emptiness, from where does it arise, it transforms into that place. How does it become another, non-existence then arises as an antidote.' As stated in the Two Truths: 'Because there is no object to be negated, in reality, the un-negated is clear.' And 'If the self-nature of the imputed is negated, how can it become non-imputed?' As stated in the Chapter on Wisdom: 'Therefore, what is the false reality? Its non-existence is clearly false.' As stated in the Ornament of the Middle Way: 'Because the arising and so on are negated, so non-arising and so on are impossible. For things without an object, applying words of negation, such a combination is not reasonable.' The meaning of these words is: As the subject of debate, worldly phenomena, on your essence, the truly established of conventional truth is negated, but the negated non-truth is also non-existent, because there is no conventional truth to be negated. For example, if there is no son of a barren woman, then his death is also non-existent. And so on. Regarding the meaning of these scriptures, later Tibetan scholars say: 'Using the sign of the pervasive truly established being negated, to negate the truly established emptiness.' This is very wrong, if so, then that reason becomes a reason that has already been established, because the pervasive thing is negated, then the pervasive thing of the vase is also negated. Before negating the truly established emptiness, the principle of the pervasive truly established being universally negated is also not established beforehand, even if the non-truly established of worldly phenomena such as vases is established by reasons such as one and different, but when debating with opponents, these reasons alone cannot universally negate all truly established, therefore it is necessary to use these reasons to negate the truly established emptiness. In short, it should be understood like this: First, with the intellect that cuts off the proliferation of clinging to reality, universally to conventional truth, and particularly to phenomena taken as objects of examination, on them, negate the truly established conventional truth as the object to be negated. Second, when cutting off the proliferation of clinging to non-reality, take the non-reality itself on the worldly as the subject of debate, and on it, negate the truly established ultimate truth as the object to be negated. In this way, on phenomena such as vases, by negating the truly established conventional truth, it is said that phenomena such as vases are non-existent. On it, the truly established ultimate truth is also negated.

---

མ་པའི་བདེན་གྲུབ་བཀག་པས་ནི། བུམ་སོགས་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་གཉིས། རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཁེགས་ཀྱང་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་སྣང་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འདོར་མ་ནུས་པ་དེ་ལ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་དང་། སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཁེགས་པ་ན་མཐའ་གཞན་གཉིས་ནི་ཟུར་དུ་མ་བཀག་ཀྱང་ཁེགས་ཏེ། སྔར་བཀག་པའི་ཡོད་མེད་གཉིས་པོ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ངོར་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདིར་མེ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཀུན་ 14-4-25a རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟ་བུ་དེ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུའོ། །མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡང་མེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། འདི་ནི་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིགས་པས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་བཟློག་པའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་དུ་བདག་བཟློག་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་དང་། གཞན་དག་བུམ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་གཉིས་ཤིན་དུ་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། རྟོག་གེའི་བག་ཆགས་གོམས་པའི་དབང་གིས་འདྲེས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ དེ་བཀག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ། དང་པོར་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། མཉམ་བཞག་ཏུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་སུ་ནི། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་དང་། བདེན་སྟོང་བཀག་ཤུལ་དུ་བདེན་མེད་ཁས་ལེན་པ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སོ། །རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ནི། དོ

【現代漢語翻譯】 通過遮破『自性成立』（nature established），並不是說瓶子等不存在。 在作為『有法』（subject of debate）的它的基礎上，存在世俗和勝義兩種自性。在理智的認知中，雖然被否定，但在未經理性分析時，在意識的認知中，無法捨棄僅僅顯現的性質，這被稱為『顯現而無自性』，也稱為『顯現與空性雙運』，以及『二諦雙運』。 這樣，當有和無兩種邊見被遮破時，另外兩種邊見即使沒有特別遮破，也會自動被遮破。因為先前遮破的有和無，在世俗人的認知中是互相排斥的對立面。 這裡，如果以火等世俗事物作為所指，說『不是有』的時候，意思是說，世俗的自性，比如熱，不是火的自性。 說『不是無』的時候，意思是說，作為世俗自性的無，也不是它的自性。 同樣，如果以火的自性本空作為所指，說『不是有』的時候，意思是說，不是勝義的自性有，這最終是用能破一切見解的理智來解釋的。 同樣，如果說『不是無』的時候，意思是說，不是世俗的自性無。這是首先用遣除非福德的次第來顯示的。 或者說，在一切法的基礎上，『勝義中不是有，名言中不是無』，這是用中間遣除我執和最終遣除一切見解的兩種次第來顯示的。這樣顯示，在入定的時候，可以從一切戲論的聚合中解脫，在出定時，可以實現二諦雙運。 這種說法，和有些人說『瓶子等名言中是有，勝義中是無』的說法，必須嚴格區分，因為受到分別念習氣的影響，很容易混淆。 如何于遮破之後，施設『知』（knowing）與『說』（speaking）之名言的方式。 第三，施設『知』與『說』之名言的方式分為二： 首先，確立遣除我執的理智的權威。 當首先確立遣除我執的理智的權威時，在入定的時候，斷除戲論之際，對於任何戲論的相狀都不承認，這是月稱（Candrakīrti）的觀點；在遮破『真』（truth）之後，承認『無真』（no truth），這是自續派的觀點。在出定時，施設名言的時候，

【English Translation】 By negating 'inherent existence' (nature established), it is not said that pots and so on do not exist. On the basis of it as the 'subject of debate' (subject of debate), there are two natures, conventional and ultimate. Although negated in the cognition of reason, when not analyzed by reason, in the cognition of consciousness, it cannot abandon the nature of merely appearing, which is called 'appearing but without inherent existence', also called 'union of appearance and emptiness', and 'union of the two truths'. Thus, when the two extremes of existence and non-existence are negated, the other two extremes are automatically negated even if they are not specifically negated. Because the previously negated existence and non-existence are mutually exclusive opposites in the cognition of ordinary people. Here, if taking a conventional object such as fire as the referent, saying 'is not existent' means that the conventional nature, such as heat, is not the nature of fire. Saying 'is not non-existent' means that the non-existence as the conventional nature is also not its nature. Similarly, if taking the emptiness of the nature of fire as the referent, saying 'is not existent' means that it is not the ultimate nature that exists, which is ultimately explained by the reason that can destroy all views. Similarly, if saying 'is not non-existent' means that it is not the conventional nature that is non-existent. This is shown by the order of first reversing non-virtue. Or, on the basis of all phenomena, 'not existent in the ultimate truth, not non-existent in the conventional truth', this is shown by the two orders of reversing self-grasping in the middle and ultimately reversing all views. Showing in this way, in meditative equipoise, one can be liberated from all aggregates of elaboration, and in post-meditation, one can realize the union of the two truths. This statement must be strictly distinguished from the statement of some people who say 'pots and so on exist in the conventional truth, and are non-existent in the ultimate truth', because it is easy to confuse due to the influence of the habitual tendencies of conceptual thought. How to apply the terminology of 'knowing' and 'speaking' after negation. Third, the way of applying the terminology of 'knowing' and 'speaking' is divided into two: First, establish the authority of the reasoning that reverses self-grasping. When the authority of the reasoning that reverses self-grasping is first established, at the time of cutting off elaboration in meditative equipoise, one does not accept any characteristics of elaboration, which is the view of Candrakīrti; after negating 'truth', one accepts 'no truth', which is the view of the Svātantrika school. When applying terminology in post-meditation,

---

ན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་ 14-4-25b སྟེང་དུ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། མི་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། བདེན་ཡོད་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། བདེན་མེད་འགོག་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་འཐུན། བདེན་ཡོད་བཀག་ན་བདེན་མེད་དུ་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། བདེན་མེད་བཀག་ན་བདེན་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མི་ལེན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས་དང་པོ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དང་། ཕྱི་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལུགས་འདི་ལ་ཡང་མེད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འཆད་པས་མེད་པར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། མེད་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་གོ་ཆོད། འདིར་ཡོད་ན་སྤྱིར་བདེན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མདོ་སྡེ་པས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ཀྱང་། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་བཞིན། དེ་བས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་སྟོང་ཉིད་སོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ངོར་དེ་དང་དེ་ལ་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ན་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་མོད། ཀུན་རྫོབ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་དང་མྱང་འདས་སོགས་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ཡང་། སྤྲོས་བྲལ་གོ་ཆོད་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ 14-4-26a དང་། ཉན་རང་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་ཡོད་ཁེགས་ལ། དོན་དམ་གྱི་བདེན་ཡོད་མ་ཁེགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཡང་དག་མ་མཐོང་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །ཡང་དག་མཐོང་པས་འཇིག་རྟེན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་འདོགས་ཚུལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ། གཉིས་པ་ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་འདོགས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང

【現代漢語翻譯】 雖然對於如實承認勝義諦的體性和特徵，並想在如苗芽之類的（事物）上破除實有，存在想破除和不想破除兩種觀點。但在破除實有的時候，兩種觀點都一致；在破除非實有的時候，兩種觀點不一致。雖然存在破除實有是否會變成非實有的兩種觀點，但如果破除非實有，就必須承認實有。所有被說成是世俗諦的苗芽等，都承認它們不是存在，並且存在承認它們不存在和不承認它們不存在的兩種觀點。前者是自續派的觀點，後者是應成派的觀點。對於應成派的觀點來說，僅僅是不承認它們不存在，並不闡述損害不存在的理證，所以即使不承認它們不存在，也不會變成存在。此外，因為在世俗中存在，所以不能理解為存在；因為不是在勝義中存在，所以可以理解為不是存在。在這裡，如果存在，一般來說就是真諦，具體來說就是勝義諦。如果是勝義諦，那就普遍地成立為真諦。雖然是真諦就普遍地成立為通過理證可以分析，但並非普遍地成立為可以通過理證來檢驗。例如，經部宗認為極微是實有成立的，但不一定承認可以通過理證來檢驗。因此，對於承認勝義諦和空性等的知識表達而言，必須對它們不做任何理證分析就承認，因為如果分析，就找不到任何可以承認的東西。在承認的時候，像空性這樣的東西，既是世俗諦，又是勝義諦。但無論如何都不承認是世俗諦，因為它是勝義諦。承認空性和涅槃等是勝義諦，這只是針對沒有現量證悟離戲論的凡夫和聲聞、緣覺聖者而言的，因為這裡是假定世俗諦的存在已經被遮破，而勝義諦的存在還沒有被遮破。正如（經文）所說：『沒有如實見到（真諦）的世間，會執著於世間和涅槃；如實見到（真諦）的人，不會執著於世間和涅槃。』 第二，最後以遣除一切見解的后得智來安立的方式有兩種：從世俗的角度安立和從勝義的角度安立。首先，從世俗的角度安立。

【English Translation】 Although there are two views regarding truly acknowledging the nature and characteristics of the ultimate truth and wanting to refute existence on things like sprouts: wanting to refute and not wanting to refute. However, when refuting existence, both views agree; when refuting non-existence, the two views disagree. Although there are two views on whether refuting existence will become non-existence, if non-existence is refuted, existence must be acknowledged. All sprouts, etc., that are said to be conventionally true are acknowledged as not existing, and there are two views: acknowledging their non-existence and not acknowledging their non-existence. The former is the view of the Svatantrika school, and the latter is the view of the Prasangika school. For this view, it is merely not acknowledging their non-existence, and no reasoning that harms non-existence is explained, so even if their non-existence is not acknowledged, they will not become existent. Furthermore, because it exists conventionally, it cannot be understood as existent; because it does not exist ultimately, it can be understood as not existent. Here, if it exists, it is generally truth, and specifically it is ultimate truth. If it is ultimate truth, then it is universally established as truth. Although being truth universally establishes that it can be analyzed by reasoning, it does not universally establish that it can be examined by reasoning. For example, the Sautrantika school believes that atoms are truly established, but there is no certainty that they acknowledge that they can be examined by reasoning. Therefore, for the knowledge expression that acknowledges ultimate truth and emptiness, etc., it is necessary to acknowledge them without doing any reasoning analysis, because if analyzed, nothing that can be acknowledged can be found. At the time of acknowledgment, something like emptiness is both conventional truth and ultimate truth. But in any case, it is not acknowledged as conventional truth, because it is ultimate truth. Acknowledging emptiness and nirvana, etc., as ultimate truth is only for ordinary beings who have not directly realized the freedom from elaboration and for Shravakas and Pratyekabuddhas, because here it is assumed that the existence of conventional truth has been refuted, while the existence of ultimate truth has not been refuted. As it is said: 'The world that has not truly seen (the truth) clings to the world and nirvana; those who have truly seen (the truth) do not cling to the world and nirvana.' Secondly, the way to establish with the subsequent wisdom of reversing all views is twofold: from the perspective of convention and from the perspective of ultimate truth. First, from the perspective of convention.

---

་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ཚུལ་དང་། གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིར་གཞུང་ལུགས་ལས་བཤད་པ་དང་། བཤད་པ་བཞིན་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བ་དང་། ཤར་ནས་དེ་དང་དེར་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་པའི་རྙེད་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ཉིད་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དང་། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་རིགས་མོད། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་ 14-4-26b དག་གིས་མཐུན་པར་ཁུངས་སུ་དྲངས་པའི་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་ལི་ཙ་བྱི་དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་བདག་ཅག་གིས་ནི་རང་རང་གིས་བསྟན་པ་བཤད་ཟིན་ན་ཁྱོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་བསྟན་པ་ལ་སྤོབས་པར་མཛོད་ཅིག །དེ་ནས་ལི་ཙ་བྱི་ཅིའང་མི་སྨྲ་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་འཇམ་དཔལ་གྱིས་ལེགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་བྱིན་ཏེ། རིགས་ཀྱི་བུ་གང་ལ། ཡི་གེ་དང་སྐད་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འཇུག་པ་མེད་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྒོ་ལ་འཇུག་པས་ཏེ། ལེགས་སོ་ལེགས་སོ་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་ཚིགས་སུ་བཅད་ནས་སྨྲས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་གྱིས་ནི་ཡང་དག་དྲིས། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་མི་གསུངས་བཞུགས། །གཉིས་པོ་དག་ལ་དབེན་པའི་དངོས། །གཞན་དབང་དངོས་པོ་ཡང་དག་ན། །དྲིས་ན་ཅི་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་སྲས། །དེ་ནི་མི་གསུང་

【現代漢語翻譯】 關於將二諦（藏文：བདེན་པ་གཉིས།，兩種真理）劃分爲二的世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་，相對真理）如何安立為世俗，以及將劃分爲二的勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་，究竟真理）也施設為世俗諦的方法。 第一種方法，已經在前面詳細闡述過了。第二種方法是在中間闡述遮遣自我的理路時，勝義諦的體相和例子在經論中的闡述，以及如實地進行講說和聽聞時在分別念中顯現，並且顯現之後對它進行施設，所有這些都是世俗諦，因為它們是通過語言和分別念進行施設的。凡是世俗諦，都不是真實存在的，因為它們都是通過虛假的所見而獲得的。那麼，對於遮止了單邊戲論的空性（藏文：སྟོང་ཉིད།，emptiness）和涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།，nirvana）等，按照自續派（藏文：རང་རྒྱུད།，Svatantrika）的經論中所說的，安立為共同認可的勝義諦和真實世俗，這樣做是合理的。但是，對於遠離一切戲論的究竟真實，也承認它是世俗諦嗎？ 它也是世俗諦，因為它也是通過知識和言語進行施設的。正如寂天菩薩（梵文：Śāntideva）所著的《入菩薩行論》（梵文：Bodhicaryāvatāra）中，被應成派（藏文：ཐལ་འགྱུར།，Prāsaṅgika）和自續派的論師們共同引用的經文所說：『對於勝義諦，連心識的活動都沒有，更何況是文字呢？』那麼，勝義諦的體相是什麼呢？我無法言說，因為聖者們也無法言說。正如經中所說：『不可說、不可思、不可言說的般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā）。』以及在《二諦分別》（藏文：བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད།）的註釋中引用的經文說：『妙吉祥（梵文：Mañjuśrī）化身為童子，對離垢稱（梵文：Vimalakīrti）說：善男子，我們各自已經宣說了自己的教義，現在請您也展示一下不二法門。』然後，離垢稱一言不發。之後，妙吉祥讚歎道：善男子，對於文字、語言和表述無法進入的，就是菩薩們進入不二法門的方式。』就像經文中所說的那樣。』引用這段經文后，用偈頌概括其含義說：妙吉祥提出了正確的問題，勝者的兒子（指離垢稱）默然不語。對於兩者來說，遠離的實有，如果是他法實有，那麼提問又有什麼意義呢？勝者的兒子因此不語。

【English Translation】 Regarding how to establish the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་, kun rdzob kyi bden pa, relative truth) as conventional when dividing the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས།, bden pa gnyis, two truths) into two, and how to also apply the term 'conventional truth' to the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་, don dam pa'i bden pa, ultimate truth) when dividing it into two. The first method has already been explained in detail above. The second method is during the explanation of the reasoning for refuting the self, the characteristics and examples of the ultimate truth as explained in the scriptures, and when they appear in conceptual thought during the explanation and listening as they are explained, and after they appear, applying terms to them—all of these are conventional truths because they are labeled by sound and conceptual thought. Whatever is a conventional truth is not truly existent, because all of it is something obtained through false perception. So, for emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད།, stong nyid, emptiness) and nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།, mya ngan las 'das pa, nirvana), which negate one aspect of elaboration, it is reasonable to establish them as commonly accepted ultimate truths and true conventional truths, as explained in the Svatantrika (Tibetan: རང་རྒྱུད།, rang rgyud) scriptures. But, is the ultimate reality that is free from all elaborations also accepted as a conventional truth? It is also a conventional truth because it is labeled by knowledge and expression. As it is said in the sutra commonly cited by both Prāsaṅgika (Tibetan: ཐལ་འགྱུར།, thal 'gyur) and Svatantrika masters in the Bodhicaryāvatāra (Sanskrit: Bodhicaryāvatāra) by Śāntideva (Sanskrit: Śāntideva): 'For the ultimate truth, there is not even the activity of mind, what need is there to mention letters?' So, what is the characteristic of the ultimate truth? I cannot express it, because even the noble ones cannot express it. As it is said in the sutra: 'The Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā) is inexpressible, unthinkable, and unutterable.' And in the commentary on the Differentiation of the Two Truths (Tibetan: བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད།, bden gnyis rnam 'byed), the sutra is quoted: 'Mañjuśrī (Sanskrit: Mañjuśrī), as a youth, said to Vimalakīrti (Sanskrit: Vimalakīrti): 'Noble son, we have each explained our own teachings, now please you also show the gate of non-duality.' Then, Vimalakīrti remained silent. Then, Mañjuśrī gave praise, saying: 'Noble son, that to which letters, sounds, and expressions do not enter is the way bodhisattvas enter the gate of non-duality. Well done, well done!' As it is said in the sutra.' After quoting this sutra, he summarized its meaning in verses, saying: Mañjuśrī asked the right question, the son of the Victorious One (referring to Vimalakīrti) remained silent. For both, the reality that is separate, if it is other-powered reality, then why ask the question? The son of the Victorious One therefore did not speak.

---

བཞུགས་པར་འགྱུར། །བརྡ་ཤེས་རིགས་པ་ཤེས་པ་ཡི། །སྐྱེ་བོ་དག་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་། །རང་གིས་རྟོགས་པ་རྗོད་བྱེད་དེ། །དེ་བས་མི་གསུང་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི། །རང་གི་མཚན་ཉིད་མཐར་ཕྱིན་ཉིད། །རིགས་པར་སྨྲ་བས་གང་བརྗོད་དེ། །ཇི་ལྟར་རིགས་པ་གསལ་བར་སྨྲོས། །གང་ཕྱིར་ཁོ་ན་དེ་ལ་ནི། །བརྗོད་བྱའི་བག་ཀྱང་ཅི་ཡང་མེད། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་དྲིས་ཀྱང་དོན། །མི་གསུང་བཞུགས་པར་རྒྱ་ཆེར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་ 14-4-27a པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ནི་ཅི་ཡང་མི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དོན་དམ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་ཐ་མ་ཁོ་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི་བསླུ་མིན་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེའི་མཚན་གཞི་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ན་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན། དེའི་མཚན་གཞི་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དག་ཏུ་བཟུང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡོད་ན་མདུན་གྱི་ཀ་གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བཟུང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ནི་དེས་གྲུབ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཆོས་ 14-4-27b ཅན། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། རྩ་བར་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ཡོད་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡི

【現代漢語翻譯】 將安住於此。通達表詮、精通理智的智者們，無論如何，都應以自己的證悟來表達。因此，不應言說，也不應講述。否則，所有聲音的自性究竟圓滿，理智的言說者又將如何表達呢？又如何能清晰地闡述理智呢？因為在那之中，沒有任何可表達的內容。因此，即使提問，也不應言說，而應廣泛地闡述安住之理。如是說。 《釋論》中說：『聖者們的勝義諦是什麼也不說的。』如是說。那麼，《二諦分別論》的註釋中說，勝義諦不是世俗諦，因為它僅僅由最後的詞語產生。為什麼呢？因為如是說，它不是不欺騙的。如是說，這難道不是已經說過了嗎？如是解釋，是中間以破除我執的理智作為主導，並且是按照將所知分為二諦的方式進行的。如是分別，也是根據凡夫的智慧而安立的，六十正理論中如是說。那麼，如果不能表達它的體性，是否就承認它不存在呢？也不是這樣。大乘的聖者們各自以自證智體驗的等持智慧的真如，也不是不存在的，如果它是那個，就必須是它的體性。那麼，那個真如是什麼呢？它也不能被真實地把握，因為它超越了言說。那麼，如果存在，就會普遍地成為世俗諦，因為不能把握另一個的體性嗎？不一定。例如，按照你的觀點，如果存在，就必須不是面前柱子的極微塵的數量，因為它不能被把握。那麼，是什麼呢？如果存在，就必須是勝義諦，因為如果存在，就必須被中觀派所認可的量所成立。如果是世俗諦，那麼成立它就是相違的。即使這樣，如果勝義諦存在，也不一定必須存在，因為它必須遠離有無等邊。那麼，勝義諦法，不是遠離有無等邊，因為存在，因為是世俗諦，這樣認為嗎？這是周遍相違，並且根本上因不成。如果承認，如果勝義諦不存在，如果存在，就與勝義諦相違，也不能這樣說，因為勝義諦存在。

【English Translation】 Will remain. Those intelligent beings who understand signs and know reason, in whatever way, should express their own realization. Therefore, it is not appropriate to speak or tell. Otherwise, how would those who speak of reason express the ultimate perfection of the nature of all sounds? How would they clearly explain reason? Because in that, there is nothing to be expressed. Therefore, even if asked, one should not speak, but extensively explain the principle of abiding. Thus it is said. The Commentary says: 'The ultimate truth of the noble ones is that nothing is spoken.' Thus it is said. Then, in the commentary on Distinguishing the Two Truths, it is said that the ultimate truth is not the conventional truth, because it arises only from the final words. Why? Because it is said that it is not non-deceptive. Has this not been said? Such an explanation is one where the reasoning of refuting self is made dominant in the middle, and it is done by dividing the knowable into two truths. Such a division is also established in relation to the minds of ordinary beings, as stated in the Sixty Stanzas of Reasoning. Then, if one cannot express its essence, does one admit that it does not exist? That is not the case. The suchness that is to be experienced by the noble ones of the Great Vehicle in the samadhi wisdom of self-awareness is also not non-existent, and if it is that, it must be its essence. Then, what is that suchness? It cannot be truly grasped, because it is beyond expression. Then, if it exists, it will universally become the conventional truth, because one cannot grasp the essence of the other? It is not certain. For example, according to your view, if it exists, it must not be the number of the subtle particles of the pillar in front, because it cannot be grasped. Then, what is it? If it exists, it must be the ultimate truth, because if it exists, it must be established by the valid cognition known to the Madhyamikas. If it is the conventional truth, then establishing it is contradictory. Even so, if it is the ultimate truth, it does not necessarily have to exist, because it must be free from extremes such as existence and non-existence. Then, the ultimate truth, the subject of discussion, is not free from the extremes of existence and non-existence, because it exists, because it is the conventional truth, do you think? This is a contradictory pervasion, and the sign is not established at the root. If you accept, if the ultimate truth does not exist, if it exists, it is contradictory to the ultimate truth, one cannot say that either, because the ultimate truth exists.

---

ན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགལ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་བརྗོད་བྲལ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་སྐབས་འདིར། གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན་དོན་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དེའི་ངོར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་ནི་བརྗོད་བཅས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བརྗོད་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་གོ་དོན་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་དེར་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ཉིད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ། གཉིས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་ 14-4-28a ནི། སྤྱིར་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞེས་དང་། འབྲས་ཆེན་ཟ་ཞེས་དང་། སྐྱེད་མོས་ཚལ་དུ་འགྲོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མྱུ་གུ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དང་། ཟོས་ཟིན་པ་ཟ་འམ། ཟོས་མ་ཟིན་པ་ཟ་བ་ཞེས་དང་། སོང་ཟིན་པའི་ལམ་ལ་འགྲོ་འམ། མ་སོང་བའི་ལམ་ལ་འགྲོ་འམ། གོམ་བཞིན་པའི་ལམ་ལ་འགྲོ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྐྱེ་བ་དང་ཟ་བ་དང་འགྲོ་བ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ན་དེ་དང་དེ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། མི་ཟ་བ་དང་མི་འགྲོ་བ་སོགས་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡོད་ན། དེའི་གཉེན་པོ་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁས་ལེན་པར་རིགས་ན་ཡང་། འགལ་ཟླ་སྐྱེ་སོགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ། མྱུ་གུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན་གང་དུ་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི

【現代漢語翻譯】 如果說俗諦是真諦，這與事實相悖。但真諦就像俗諦一樣。總之，在此處使用『不可言說』這個詞時，凡是真諦，就必然無法用任何方式來表達。然而，凡是俗諦，就必須以某種方式，在持有它的俗諦的視角下，用某種繁瑣的方式來表達。因為確立俗諦是通過言說的方式，而不是通過不可言說的方式。正因為如此，凡是俗諦，就必然存在於俗諦之中，但它不一定是自宗所承認的，因為它必須不被自宗的任何量所證知。那麼，所有被認為是俗諦的事物，難道不應該因為不接受任何繁瑣的觀點而並非俗諦嗎？這種說法是錯誤的，因為俗諦的含義是指顯現於與生俱來的迷惑心識，並且並非如其所顯現的那樣存在。因此，提出這樣的論點，就等同於說：『在世俗的視角下，不承認這一點』，因為中觀宗不承認這一點。 第二，關於從勝義諦的角度如何使用術語。 通常，在未經理性分析的情況下，人們會承認『發芽』、『吃大米』和『去花園』等說法。這種承認並非中觀宗的觀點，因為它符合世俗的共識。那麼，應該追問：『幼苗從四種可能性中的哪一種產生？』、『是吃已經吃過的東西，還是吃未吃過的東西？』、『是走已經走過的路，還是走未走過的路，還是走正在走的路？』這種分析是中觀的理性方式。在這種情況下，人們不承認產生、吃和走等行為，因為在這樣的分析中，無法找到產生等現象。那麼，在這種情況下，人們是否承認某事物不產生、不吃、不走等？答案是否定的。如果存在與產生等現象相反的事物，那麼承認不產生等現象是有道理的，但由於產生等現象本身並未成立，所以無法承認其對立面。在這樣的分析中，幼苗並不存在，因為通過一和多的推理來尋找時，根本找不到它。在這樣的分析中

【English Translation】 If it contradicts that relative truth is ultimate truth, then ultimate truth is just like relative truth. In short, when applying the term 'inexpressible' here, whatever is ultimate truth is necessarily impossible to express in any way. However, whatever is relative truth must be expressed in one of the elaborate ways from the perspective of that relative truth which holds it, because establishing relative truth is done through expression, not through inexpressibility. Therefore, whatever is relative truth necessarily exists relatively, but it does not have to be something that is accepted in one's own system, because it must not be perceived by any of the valid cognitions of one's own system. So, shouldn't all those things that are explained as relative truth not be relative truth, since they do not accept any elaborate extremes? This is a contradictory assertion, because the meaning of relative truth is that which appears to the mind that is deluded from birth, and it is explained as not existing as it appears. Therefore, asserting it in that way is the same as saying, 'It is not accepted there in the eyes of the world,' because the Madhyamaka system does not accept it. Second, how to apply terms from the perspective of ultimate truth. Generally, without reasoning, one accepts that sprouts grow, one eats rice, and one goes to the garden. Such acceptance is not the tenet of Madhyamaka, because it is established in accordance with worldly convention. So, one asks, 'From which of the four possibilities does a sprout arise?', 'Does one eat what has already been eaten, or does one eat what has not been eaten?', 'Does one go on a path that has already been gone, or does one go on a path that has not been gone, or does one go on a path that is being gone?' Such analysis is Madhyamaka reasoning, and at that time, one does not accept arising, eating, and going, because arising etc. are not found at the time of such analysis. So, at that time, does one accept that this and that do not arise, do not eat, and do not go? One does not accept that either, because if there were opposites to arising etc., it would be reasonable to accept the antidote of not arising etc., but since arising etc. are not established, their opposites are not established either. At the time of such analysis, a sprout does not exist, because when searched for with the reasoning of one and many, it is not found anywhere. At the time of such analysis,

---

་ཚེ་དེ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླ་ཡོད་ན་གཉེན་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རིགས་ན་ཡང་། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་དེའི་ཚེ་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ། རེ་རེ་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་ཟླ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཡོད་ན། དེའི་གཉེན་པོ་གཅིག་ཤོས་དེ་ཡོད་པར་རིགས་ན་ཡང་། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་མྱུ་གུ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་སྤྲོས་པ་དེ་ཡང་དེར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེ་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་ཡོད་པ་ནི། སྤྲོས་ 14-4-28b བྲལ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དབུ་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ན་ནི་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་མཐའ་བཞི་ཀ་དང་བྲལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་དེའི་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། འཕྲལ་ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་བྱས་པའི་བློ་ལ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་དཔུང་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས། མི་བཟོད་ཀྱང་མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞག་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདིར་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་གང་བྱས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་རུང་གཅིག་ལས་མ་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ན་འདུག་པ་དེའི་ཚེ། དེ་དང་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དབུ་མའི་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་དང་དེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དམ་མི་འཆའ་བས་དེའི་ཚེ་ན། ཁས་ལེན་དང་། དམ་བཅའ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་བཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པ་འམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ 14-4-29a ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་མ་ཕྱེ་བར། བོད་ལ་ལ་དག་གིས་དབུ་མ་པ་དག་ལ་ཁས་ལེན་དང་དམ་བ

【現代漢語翻譯】 如果那個『有』不存在，那麼與它相違背的『沒有』，按理說也應該不存在。因為『有』不存在，所以『沒有』也不存在。像這樣進行分析時，像苗芽這樣的事物，既不是『有』也不是『沒有』，因為每一項都被否定了。也不是『既有又無』，如果存在一個名為『既有又無』的事物，按理說與它相違背的『非有非無』也應該存在，但因為『既有又無』不存在，所以『非有非無』也不存在。像這樣，當苗芽脫離一切戲論的邊際時，那樣的戲論，也只是在執著它的分別念和表達它的名言的層面存在，這便是將離戲設定為世俗諦的宗派。當中觀的理智進行分析時，它也是不存在的，因為與它相違背的『無戲論』存在。同樣地，通過比照，可以明白苗芽是遠離四邊的。 這樣看來，作為所立的苗芽和作為它的法性的離戲，兩者都是世俗諦，因為它們顯現於被暫時和究竟的錯亂因所迷惑的心識，並且如果用辨別有無的理智進行分析，就無法找到它們。正如《八千頌釋》中所說：『因為無法忍受詳細的分析，所以是世俗。』如果無法忍受，也沒有機會成為虛假所見之境，那麼就無法安立為世俗諦。這在這裡是需要明確把握的。 這樣看來，所有在名言概念的範疇內所做的一切，都是世俗諦。在那個時候，所有這些都不會超出能知者的名言和概念的戲論的任何一邊。當它存在於名言概念的範疇內時，因為它和它被作為分析的基礎，並且不是用中觀的理智進行分析的時候。當它和它被作為分析的基礎進行分析時，它和它不會承認任何戲論的邊際，也不會立下任何誓言。在那個時候，沒有任何承認和誓言存在。考慮到那個意義，正如《辯諍論》中所說：『如果我有什麼誓言，那麼我就會有這個過失。因為我沒有誓言，所以我才是無過失的。』以及『如果憑藉現量等，確定了任何事物，如果需要成立或破斥它，因為那不存在，所以我沒有責難。』 像這樣，如果不仔細區分上述的差別，有些藏人就對中觀派的人提出承認和誓言的問題。

【English Translation】 If that 'existence' does not exist, then its opposite, 'non-existence,' should also not exist. Because 'existence' does not exist, 'non-existence' also does not exist. When analyzed in this way, something like a sprout is neither 'existent' nor 'non-existent,' because each is negated. It is also not 'both existent and non-existent.' If there were something called 'both existent and non-existent,' then its opposite, 'neither existent nor non-existent,' should also exist, but because 'both existent and non-existent' does not exist, 'neither existent nor non-existent' also does not exist. In this way, when a sprout is free from all extremes of elaboration, that kind of elaboration exists only in the context of the conceptual thought that grasps it and the expressions that articulate it. This is the tenet of establishing freedom from elaboration as conventional truth. When the reasoning of Madhyamaka is applied, it also does not exist, because its opposite, 'non-elaboration,' exists. Similarly, by analogy, it can be understood that the sprout is free from all four extremes. Thus, both the subject, the sprout, and its nature, freedom from elaboration, are conventional truths, because they appear to the mind that is deluded by temporary and ultimate causes of delusion, and because they cannot be found when analyzed by reasoning that distinguishes existence and non-existence. As it is said in the Great Commentary on the Eight Thousand Verses: 'Because it cannot withstand detailed analysis, it is conventional.' If it cannot withstand analysis and there is no opportunity for it to become an object of false perception, then it cannot be established as conventional truth. This is what must be firmly grasped here. Thus, everything that is done within the realm of sound and concept is conventional truth. At that time, all of that does not go beyond one of the extremes of elaboration in the context of the subject's sound and concept. When it exists within the realm of sound and concept, because it and it are taken as the basis for analysis, and it is not the time when it is analyzed by the reasoning of Madhyamaka. When it and it are taken as the basis for analysis, it and it do not accept any extreme of elaboration, nor do they make any vows. At that time, there is no acceptance or vow whatsoever. Considering that meaning, as it is said in the Vigrahavyavartani: 'If I had any vows, then I would have this fault. Because I have no vows, I am faultless.' And 'If by perception, etc., something is determined, if it needs to be established or refuted, because that does not exist, I have no blame.' Like this, without carefully distinguishing the above-mentioned differences, some Tibetans raise the issue of acceptance and vows to the Madhyamikas.

---

ཅའ་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། གཞན་དག་གིས་དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཕྲེང་བ་དུ་མ་ཞིག་འཕེན་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། ལྟར་སྣང་བཅས་སོགས་བཀོད་པ་དང་། །ལན་ནི་འབྲེལ་མེད་བཞད་གད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་འཇོག་པ་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་ཅིང་། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རིམ་པ་མི་ཤེས་པར། སྤྱིར་དམ་བཅའ་དང་ཁས་ལེན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་ཤན་ཕྱེད་ནས། སྨྲས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པ་པོ་འགའ་ཞིག་གི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནམ་མ་ལངས་པར། དགག་པའི་ཉི་མ་འཆར་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་འདོད་པ་དྲིས་ནས་འགོག་པ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་དག་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་ཅིང་རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ། གཞན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་རྣམས་རང་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་། འཕེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པའོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མ་དག་གི་འདོད་པ་དྲིས་ནས་འགོག་པ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་དག་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་ཅིང་རང་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེས་བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་དྲིའོ། །དེའི་དོན་ལ་མཐུན་པར་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲ་སྟེ། བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན། དངོས་འགལ་གྱི་ 14-4-29b ཕུང་པོ་མི་ཟད་པས་ནོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ནི། ཡོད་པར་ཡང་ཞེན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་སུ་འཆད་པ་དང་། རྣམ་དཔྱོད་མི་བསྲུན་པ་གཞན་དག་ནི། ཡོད་པ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་སུ་འཆད་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལུགས་དེ་གསུམ་གང་ལྟར་ན་ཡང་། སྤྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་མཐའ་བྲལ་གྱི་དོན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་པོ་ཆེའི་འཕྲེང་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞེས། །འཛིན་པ་དེ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ། །རྨོངས་པ་ཡོད་ན་མི་གྲོལ་ལོ། །མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ །ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་རྟེན་ཐར་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་པས། །ཡོ

{ "translations": [ "有些人說『什麼都沒有』，然後用一連串的駁斥來反駁這種說法。正如智者所說：『運用推理，陳述各種觀點，但迴應卻無關緊要，令人發笑。』這與某些立宗者的情況相似，他們沒有區分兩種真理的界限，沒有區分破除有實執的戲論和破除無實執的戲論這兩個階段，也不明白以見解破除戲論和以知識言語施加概念的順序。他們泛泛地說沒有立宗和承諾。有些人雖然區分了這些，但駁斥者卻在前者黎明之前就升起了反駁的太陽。因此，對於後來的藏族人，有兩種通過提問來反駁的方式：一是依靠純正的教證來反駁他人的觀點並確立自己的觀點；二是使他人拋出的灰燼不落到自己身上，而是落到拋灰者身上。", "後來的藏族人，有兩種通過提問來反駁的方式：一是依靠純正的教證來反駁他人的觀點並確立自己的觀點。", "第一種方式，正如《智慧精髓總集》中所說：『非有非無，亦非亦有亦非有，亦非二者之自性，解脫於四邊，此乃中觀者之理。』請問後來的藏族人，這句話是什麼意思？如果他們一致地回答說：『並非真實存在，也並非名言中不存在』等等，那還可以。如果他們按照字面意思來理解，就會被無盡的現相違背所壓倒。』有些人解釋說：『並非執著于有』等等。還有些不嚴謹的人說：『有也不是真，無也不是真』等等，並聲稱這是離邊的含義。無論這三種方式中的哪一種，他們都普遍承認一切法存在，但在勝義諦中不存在，並聲稱這是離邊的含義。但這並不合理。正如《寶鬘論》中所說：『執著世間為有或為無，皆是愚癡，若有愚癡則不得解脫。執著無者墮惡趣，執著有者生善趣，如實了知故，不依二邊得解脫。如實了知故，』」 ], "english_translations": [ "Some say 'nothing exists,' and then hurl a series of refutations to refute that claim. As the wise have said, 'Using reasoning, stating various viewpoints, but the response is irrelevant and laughable.' This is similar to the situation of some who make assertions, who do not distinguish the boundary between the two truths, do not distinguish the two stages of cutting off the proliferation of clinging to reality and cutting off the proliferation of clinging to non-reality, and do not understand the order of cutting off proliferation with view and applying terms with knowledge and speech. They generally say that there is no assertion or commitment. Some, although they distinguish these, the refuter causes the sun of refutation to rise before the dawn of the former. Therefore, for later Tibetans, there are two ways to refute by questioning: one is to rely on pure scriptures to refute the views of others and establish one's own views; the other is to prevent the ashes thrown by others from falling on oneself, but rather on the thrower himself.", "For later Tibetans, there are two ways to refute by questioning: one is to rely on pure scriptures to refute the views of others and establish one's own views.", "The first way, as it is said in the Essence of Wisdom, A Compendium: 'Not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, not the nature of both, liberated from the four extremes, this is understood by the Madhyamika.' What is the meaning of this, ask the later Tibetans? If they consistently say, 'Not truly existent, and not non-existent in convention,' etc., that is acceptable. If they accept it according to the literal meaning, they will be overwhelmed by an inexhaustible mass of contradictions. Some explain, 'Not clinging to existence,' etc. Others, who are not disciplined in discernment, say, 'Existence is not true, and non-existence is not true,' etc., and claim that this is the meaning of being free from extremes. In any of these three ways, they generally acknowledge that all phenomena exist, but do not exist in ultimate truth, and claim that this is the meaning of being free from extremes. But this is not reasonable. As it is said in the Precious Garland: 'Holding that the world exists or does not exist is ignorance; if there is ignorance, there is no liberation. The one who holds to non-existence goes to the lower realms; the one who holds to existence goes to the higher realms; because of fully knowing the truth, one does not rely on the two extremes and becomes liberated; because of fully knowing the truth,'" ] }

---

ད་དང་མེད་པར་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་མེད་པ་པར་འགྱུར་ན། །ཅི་ཕྱིར་ཡོད་པ་པར་མི་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །དོན་གྱིས་དེ་ནི་མེད་པར་བསླན། །དེ་བཞིན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །ཡོད་པར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་བསླན། །གང་དག་དོན་གྱིས་མེད་ཉིད་དུ། །དམ་མི་འཆའ་ཞིང་མི་དཔྱོད་ལ། །བྱང་ཆུབ་རྟེན་ཕྱིར་སེམས་མེད་པ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་མེད་པར་བཤད། །གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་པ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པར་སྨྲས་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཞེས་གྱིས། །ཤེས་གསུངས་པ་འདི་དང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་འགལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དེར་ནི་ཡོད་པ་སུན་པ་ན། མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས། མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་ན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤེས་ 14-4-30a པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་ནས། གཅིག་སུན་དབྱུང་བས་ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་འཛིན་པ་དག་ལ་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་དེར་བཤད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། བདེན་པར་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་ན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ན། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། བདེན་པར་མེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ལན་འབྱུང་བར་རིགས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་བཏབ་པར་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལན་བཏབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱིས་སྐབས་འདིའི་ཅིག་ཤོས་བཀག་ན་གཞན་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བཤད་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་འཆད་ལུགས་དེ་ལྟར་བཤད་ན། དེ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་གྱིས་ནི་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་པས་དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ཚེ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་ལས། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་སེར་སྐྱས་སྨྲས་པ། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་ 14-4-30b གྱུར་ཏེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོབ། །ཅེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ང

【現代漢語翻譯】 不應希求有與無，若因無而轉變，為何不因有而轉變？若已駁斥有，實際上就確立了無。同樣，若已駁斥無，為何不確立有？有些人實際上不堅持也不思考無，爲了菩提的緣故，心中沒有（藏文：སེམས་，梵文天城體：चित्त，梵文羅馬擬音：citta，漢語字面意思：心），這些人如何說無？那些說人是蘊的人，如世間的數論派、梟子派和裸體派等，如果他們滅亡了，就問他們是否超越了有無。因此，諸佛說，教法是不死的，超越有無的深奧之法，應視為是法的精髓。您所說的知識與您的主張相矛盾。如何矛盾呢？正如所說的經文中，駁斥有，就必須承認無；駁斥無，就必須承認有。 在確立前一種觀點后，認為駁斥一個就必須承認另一個，這對外道來說是成立的，但對於持有佛教教義精髓的人來說，這種過失是不存在的。但你們卻承認了那裡所說的前一種觀點，因此，按照你們的觀點，駁斥真實存在，就必須承認名言上不存在；駁斥名言上不存在，就必須承認真實存在。這樣說必須解釋為前一種觀點的含義，對此進行回答時，理應得出名言上存在和真實不存在二者含義相同。但如果沒有這樣建立，而是回答說兩者都不承認，那麼就成了所立與能立相同。數論派等說，如果遮止了此時的一個，就必須承認另一個。如果按照你們所希望的解釋方式來說，那也是不必要的。為什麼呢？因為數論派說，變化並非勝義存在，而是承認名言上存在，這是其根本宗義。如果這樣，佛教徒在駁斥它時，就必須能夠駁斥說：變化，作為法，應是名言上也不存在，因為它們不是勝義存在。但實際上卻不能這樣駁斥。從何得知這是他們的根本主張呢？在《中觀莊嚴論自釋》中說：『大仙人迦毗羅說，功德的自性是最高的，不會進入見道，凡是進入見道的，都如幻術般非常虛假。』

【English Translation】 One should not desire existence or non-existence. If it transforms because of non-existence, why doesn't it transform because of existence? If existence is refuted, in reality, non-existence is established. Similarly, if non-existence is refuted, why isn't existence established? Those who do not hold or contemplate non-existence in reality, and whose minds are without (Tibetan: སེམས་, Sanskrit Devanagari: चित्त, Sanskrit Romanization: citta, Chinese literal meaning: mind) for the sake of enlightenment, how can they speak of non-existence? Those who speak of the person as aggregates, such as the Samkhya (enumerationists), Uluka (owl-like), and naked ascetics, if they perish, ask them whether they have transcended existence and non-existence. Therefore, the Buddhas say that the teaching is immortal, a profound teaching that transcends existence and non-existence, and should be regarded as the essence of the Dharma. This knowledge you speak of contradicts your own assertions. How so? As it is said in the scriptures, refuting existence requires admitting non-existence; refuting non-existence requires admitting existence. Having established the former position, the idea that refuting one necessitates admitting the other is valid for outsiders, but this fault does not apply to those who hold the essence of the Buddha's teachings. However, you have accepted the former position stated there. Therefore, according to your view, refuting true existence requires admitting nominal non-existence; refuting nominal non-existence requires admitting true existence. This must be explained as the meaning of the former position. When responding to this, it is reasonable to conclude that nominal existence and true non-existence have the same meaning. But if it is not established in this way, and instead, the response is that neither is admitted, then the proof and what is to be proven are the same. The Samkhyas and others say that if one is negated at this time, the other must be admitted. If explained in the way you desire, that is also unnecessary. Why? Because the Samkhyas say that transformations are not ultimately existent but are admitted to be nominally existent, which is their fundamental tenet. If so, when Buddhists refute it, they must be able to refute by saying: Transformations, as phenomena, should also be nominally non-existent because they are not ultimately existent. But in reality, they cannot refute in this way. How do we know that this is their fundamental assertion? In the auto-commentary of the Madhyamakalankara (Ornament of the Middle Way), it says: 'The great sage Kapila said, the nature of the qualities is supreme, it does not enter the path of seeing, whatever enters the path of seeing is very deceptive like an illusion.'

---

ོ་། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། བདེན་པར་མེད་ན། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་དང་། དེར་ཡོད་ན་ཅིག་ཤོས་སུ་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་ཤམ་བུ་ཇི་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་སྐད་དུ་འདོན་པ་དེ་ནི་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་དག་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རིག་བྱེད་མཐའ་ལ་ངེས་རྣམས་ཀྱིས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཅི་འདྲ་དང་། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཅི་འདྲར་མཐོང་། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་མཐོང་། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིག་བྱེད་མཐའ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཡང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས། ཀུན་བཏགས་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པར་མི་འདོད་པའི་ཚུལ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་བཟུང་བར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ་བཤད་པ་ལ། བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཁུར་གྱིས་ལན་དུ་མར་ངལ་བར་མཛད་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་མཛད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ 14-4-31a སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པ་ན་དངོས་འགལ་གཅིག་བཀག་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ་ནི་རྟོག་གེ་པ་ཀུན་གྱིས་ཁོངས་སུ་ཆུད་པས་ཟབ་མོ་མ་ཡིན་ལ། དངོས་འགལ་གྱི་མཐའ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། དེས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཟབ་མོ་ཡིན་ལ། ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་ཕྲིན་ལས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་བཤད་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་དང་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་པས་སྤྲོས་བྲལ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རིག་བྱེད་མཐར་ཕྱིན་གྲུབ་རྣམས་ཀྱིས། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་གཉིས་མེད་པའི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་འདི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །ཞེས

【現代漢語翻譯】 哦！如果有人這樣想：『如果不是真實存在，就不會有名言；如果存在於此，就必須存在於彼。』持有實有論者一定會這樣承認。正如《入中論》中所說：『如果瓶等不存在於勝義中，那麼在名言中也如少女之子一般。』有人這樣想。說這些話的，只是自宗持有實有論者中的一部分，並非所有外道。正如《中觀莊嚴論釋》中所說：『精通吠陀經義者，如何看待夢幻和魔術，如何看待乾闥婆城，他們也如此看待這個世界。』因為經中說，即使是精通吠陀經義者，也承認世間萬物顯現而無自性。即使對於自宗所有持有實有論者來說，也並非必須如此承認。例如，瑜伽行者同時承認遍計所執在勝義中不存在，但在名言中是所知。雖然他們認為它在名言中存在，但也不認為它是名言諦。這一點也應順便提及。總之，龍樹菩薩解釋一切法遠離戲論邊時，如果有人提出實有論者的疑問：『如果不是真實存在，就必須在名言中存在。』然後爲了回答這個問題而多次辛勞，那並非是偉大的龍樹菩薩的事業。那麼他做了什麼呢？一般來說，如果不是存在，就必須是不存在，因為這兩者是互相排斥的實有和非有。所有推理者都是這樣認為的。駁斥這一點時，如果否定了一種對立面，就必須承認另一種對立面，這是所有推理者都知道的，並不深刻。不承認任何一種對立面，是因為他們不瞭解，所以才是深刻的。這深刻的道理，正是殊勝佛法的甘露。』這樣解釋，才是這位論師的事業。總之，你們所說的離邊之理，是與外道、聲聞部和唯識宗共通的。外道如何承認離戲論呢？正如《莊嚴論釋》中所說：『通達吠陀經義的成就者們，見到的是戲論寂滅、無二的無分別智。』聲聞部也說：『對於被摧毀和被智慧所改變的事物……』 對此，有人會這樣想：『如果事物不是真實存在，那麼它就不會有名言上的存在；如果它在一個地方存在，那麼它也必須在另一個地方存在。』持有實有論者一定會這樣認為。正如《入中論》所說：『如果瓶子等事物在勝義諦中不存在，那麼它們在世俗諦中也就像石女的兒子一樣不存在。』因此，有人會這樣想。但是，說這種話的只是一些持有實有論的自宗論者，而不是所有的外道。正如《中觀莊嚴論釋》中所說：『那些精通吠陀經義的人，如何看待夢境和幻術，如何看待乾闥婆城？他們也以同樣的方式看待這個世界。』因為經中說，即使是精通吠陀經義的人也承認世間萬物雖然顯現，但沒有自性。即使對於所有持有實有論的自宗論者來說，也沒有必須這樣承認的必然性。例如，瑜伽行派的人同時承認遍計所執在勝義諦中不存在，但在世俗諦中是所知。雖然他們認為它在世俗諦中存在，但他們並不認為它是世俗諦的真理。這一點也應該順便提及。總而言之，當龍樹菩薩解釋一切法都遠離戲論的邊際時，如果接受持有實有論者提出的疑問，即『如果事物不是真實存在，那麼它就必須在世俗諦中存在』，並且爲了回答這個問題而多次努力，那並不是偉大的龍樹菩薩的事業。那麼他做了什麼呢？一般來說，如果事物不是存在，那麼它就必須是不存在，因為這兩者是相互排斥的對立面。所有的邏輯學家都是這樣說的。駁斥這一點時，如果否定了一個對立面，就必須承認另一個對立面，這是所有邏輯學家都知道的，因此並不深刻。不承認任何一個對立面，是因為他們不理解，因此才是深刻的。而這種深刻的道理正是神聖佛法的甘露。』這種解釋才是這位導師的事業。總而言之，你們所說的離邊之理與外道、聲聞部和唯識宗是共通的。外道如何承認離戲論呢？正如《莊嚴論釋》中所說：『那些精通吠陀經義的成就者們，證悟到的是戲論止息、無二的無分別智。』聲聞部也說：『對於被摧毀和被智慧改變的事物……』

【English Translation】 Oh! If someone thinks like this: 'If it is not truly existent, there will be no term for it; if it exists here, it must exist there as well.' Those who hold to substantial existence will definitely acknowledge this. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'If pots and so on do not exist in reality, then in name they are like the son of a barren woman.' Someone might think like that. Those who say these words are only some of the substantialist proponents of our own school, not all the outsiders. As it is said in the commentary on the Ornament of the Middle Way (Madhyamakālaṃkāra): 'Those who are certain about the limits of the Vedas, how do they see dreams and illusions, how do they see Gandharva cities? They see these worlds in the same way.' Because it is said in the scriptures that even those who are well-versed in the meaning of the Vedas acknowledge that worldly things appear but have no inherent existence. Even for all the substantialist proponents of our own school, there is no necessity to acknowledge it in that way. For example, the Yogācāra practitioners simultaneously acknowledge that the completely imputed (parikalpita) does not exist in reality, but is knowable in name. Although they think it exists in name, they do not think it is true in name. This point should also be mentioned in passing. In short, when the venerable Nāgārjuna explained that all phenomena are free from the extremes of elaboration, if someone raises the doubt of the substantialists: 'If it is not truly existent, it must exist in name.' And then to labor many times to answer that question is not the activity of the great Nāgārjuna. Then what did he do? In general, if it is not existent, it must be non-existent, because these two are mutually exclusive existents and non-existents. All logicians think so. When refuting this, if one negates one opposite, one must acknowledge the other opposite, which is known to all logicians and is not profound. Not acknowledging either of the two extremes is profound because they do not understand it. That profound truth is the nectar of the sacred Dharma.' This explanation is the activity of that teacher. In short, the way of freedom from extremes that you speak of is common to outsiders, the Śrāvakayāna schools, and the Mind-Only school. How do outsiders acknowledge freedom from elaboration? As it is said in the commentary on the Ornament: 'Those who have perfected the Vedas see this non-conceptual wisdom that is the pacification of elaboration and is non-dual.' The Śrāvakayāna school also says: 'For that which is destroyed and changed by wisdom...' Oh! Someone might think: 'If something does not exist in reality, then it cannot exist nominally; and if it exists in one place, it must also exist in another.' Those who assert the existence of things will certainly agree with this. As it is said in the Entering the Middle Way: 'If pots and other things do not exist in the ultimate sense, then they are like the son of a barren woman in the conventional sense.' Someone might think this. However, those who say such things are only some of the substantialist proponents of our own school, not all the non-Buddhists. As it is said in the commentary on the Ornament of the Middle Way: 'Those who have mastered the Vedas, how do they view dreams and illusions, how do they view Gandharva cities? They view these worlds in the same way.' Because it is said that even those who have mastered the Vedas acknowledge that worldly things appear but have no inherent existence. Even for all the substantialist proponents of our own school, there is no necessity to acknowledge it in that way. For example, the Yogācāra school simultaneously acknowledges that the completely imputed does not exist in the ultimate sense, but is knowable in the conventional sense. Although they believe that it exists in the conventional sense, they do not believe that it is the truth of the conventional sense. This point should also be mentioned in passing. In short, when Nāgārjuna explained that all phenomena are free from the extremes of elaboration, if he were to accept the question of the substantialists, namely, 'If something does not exist in reality, then it must exist in the conventional sense,' and then make many efforts to answer this question, that would not be the work of the great Nāgārjuna. So what did he do? Generally speaking, if something does not exist, then it must be non-existent, because these two are mutually exclusive opposites. All logicians say this. When refuting this, if one negates one opposite, then one must acknowledge the other opposite, which is known to all logicians and is therefore not profound. Not acknowledging either opposite is profound because they do not understand it. And this profound truth is the nectar of the sacred Dharma.』 This explanation is the work of this teacher. In short, the principle of being free from extremes that you speak of is common to non-Buddhists, the Śrāvakayāna school, and the Mind-Only school. How do non-Buddhists acknowledge being free from elaboration? As it is said in the commentary on the Ornament: 'Those who have mastered the Vedas have realized the non-conceptual wisdom that is the cessation of elaboration and is non-dual.' The Śrāvakayāna school also says: 'For things that are destroyed and changed by wisdom...'

---

་སོགས་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་རེ་རེའི་སྟེང་དུ། དབུ་མ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐར་བཤད་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཚད་མས་རྟོགས་པར་ཐལ། དེས་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་ཡོད་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་རེ་རེ་ནས་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཚུལ་དེ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་གྱི་གོ་བ་གང་ཞེ་ན། དཔེར་ན་མེ་ཚ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ 14-4-31b མཐའ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །ཆོས་ཅན་མེ་དེ་ཚ་བའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཐའ་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པ་ནི། དབུ་མའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མངོན་པར་མི་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་བརྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འགྱུར་ན། །དེ་ནི་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན། །དེ་བལྟས་དམ་པའི་དོན་དུ་ནི། །འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་བདེན་བརྫུན་འདས། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་ཏུ། །ཡོད་ཅེས་མེད་ཅེས་ཞལ་མི་བཞེས། །གང་ཞིག་དེ་ལྟར་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །ཡོད་མིན་དེ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས། །མཐའ་ཡོད་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀ་དང་། །གཉིས་ཀ་མིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཆད་པ་པོ་གཞན་དག་གི་ལྟར་ན་ནི་བདག་མེད་དུ་བདེན་པར་ལྟ་བ་ལས་བཟློག་ཅེས་དང་། བརྫུན་པར་བདེན་པ་ལས་འདས་ཤེས་འཆད་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདག་ཏུ་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱང་བདག་དང་བདེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། མཐའ་ལོགས་པར་འཆད་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་མཁྱེན་པར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་ཡོད་དང་མཐའ་མེད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ཡང་མཐའ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན། མཐའ་གཏན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དགོས་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བར་ངེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ། འདི་ལྟ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ 14-4-32a པའི་ཡོད་པ་དེ་ནི་དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བ་ཁྱེད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 粗略和持久的事物通常被說成是不存在和不真實的。瑜伽行者也承認，能取和所取、遍計所執二者是不真實的，但在名言上是存在的。如果這樣承認，會有什麼不同呢？那麼，對於那些聲稱宗派的人來說，在每一個被量成立的法上，都應該承認中觀派所說的獨特的離邊之理，並且應該被量所證知。因為量證知了在它上面存在著真實存在和名言上不存在，或者二者都存在，或者二者都不存在的道理。那麼，自宗的離邊之義是什麼呢？例如，火具有熱的自性，這是『有』的邊，是那些執著於世俗諦的人的觀點。法，即火，不具有熱的自性，這是『無』的邊，是那些執著于勝義諦的人的觀點。不執著于這兩者任何一邊，這就是中道，即對於二諦都不執著的人的觀點。因此，必須避免執著於二諦的任何一邊。正如《寶鬘論》中所說：『我與無我之見，因此大能仁遮止。見聞等事大能仁，說為非真亦非假。若與他方意見異，二者皆非真實義。觀彼勝義諦之中，世間超越真與假。是故真實與究竟，不說是有與是無。何者如是於一切，非有彼即一切智。有邊無邊及二者，非二如是曾開示。』按照其他論師的觀點，應該解釋為從真實地看待無我中解脫出來，並且從虛假中超越真實。如果是這樣，那麼真實地看待我和虛假地看待真實，這兩者都包含在我和真實之中。因此，分別解釋這些邊，就好像阿阇梨不瞭解一樣。對於有邊和無邊的解釋也應該是，不應該解釋為邊是真實存在的，也不是邊是完全不存在的。因此，大小乘的所有經典都必然會顛倒。此外，在你們的宗派中，例如，正如經文所說：『有者趣向善趣。』經文所說的『有』，就是自稱是中觀派的你們。

【English Translation】 Gross and permanent things are generally said to be non-existent and untrue. Yogacarins also admit that the apprehended and the apprehender, the two imputed ones, are not true, but they are admitted to exist nominally. If you admit it like that, what will change? Then, for those who claim tenets, on each phenomenon established by valid cognition, they should admit the unique freedom from extremes taught in the Madhyamaka school, and it should be realized by valid cognition. Because valid cognition realizes that on it there exists true existence and nominal non-existence, or both, or neither. So what is the meaning of freedom from extremes in our own system? For example, fire having the nature of heat is the extreme of 'existence', which is the view of those who cling to the conventional truth. The phenomenon, that is, fire, does not have the nature of heat, which is the extreme of 'non-existence', which is the view of those who cling to the ultimate truth. Not clinging to either of these two is the Middle Way, which is the view of those who do not cling to either of the two truths. Therefore, it is necessary to avoid clinging to either of the two truths. As it is said in the Ratnavali: 'The views of self and no-self, therefore the Great Sage forbade. Seeing, hearing, etc., the Sage said, are neither true nor false. If it differs from the other side, neither of them is the real meaning. Looking at that ultimate meaning, the world transcends truth and falsehood. Therefore, in truth and ultimately, he does not say that it exists or does not exist. Whoever is like that in every way, that which is not, is omniscient. He taught how there is an extreme, no extreme, both, and neither.' According to other commentators, it should be explained as liberation from truly seeing selflessness, and transcendence of truth from falsehood. If so, then truly seeing self and falsely seeing truth are both included in self and truth. Therefore, explaining the extremes separately is like the teacher not knowing. The explanation of having an extreme and not having an extreme should also be that the extreme is not truly existent, nor is the extreme completely non-existent. Therefore, all the scriptures of the Great and Small Vehicles are bound to be reversed. Furthermore, in your side, like this, as it is said in the scripture: 'The existent goes to the happy realms.' The 'existent' taught by the scripture is you who claim to be Madhyamikas.

---

ས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཏེ། དགེ་སྡིག་གི་ཆོས་རྣམས་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་། དེ་དག་ལ་བླང་དོར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་དེ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་+ཁས+་བླངས་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དོར་བའི་མཐའ་གཅིག་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ །ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་དེ། དུག་གསུམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་རྣམས་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བའི་ལས་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་འདོད་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཅིག་ཤོས་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཆད་ལྟ་ངོས་མ་ཟིན་པ་དང་། དེ་འདྲ་ཁས་ལེན་པའི་མཚན་གཞི་མི་རྙེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་འབྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་པན་པ་ལ་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་མི་བསྙོན་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མེད་པའི་ལྟ་བ་དེ་གང་། དེ་སུ་ལ་ཡོད་ཅེ་ན། དང་པོ་ནི་ལས་དེ་དང་དེས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། མི་འོང་བ་གང་ཡང་མི་འབྱིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་ཞེན་པ་ནི་ཡོད་པར་ལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པ་དག་ལ་རང་ཆས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མ་རིག་པས་ 14-4-32b བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་པན་ལྟ་བུ་ལ་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་ལ་གྲགས་པའི་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་ནི་མེད་པའི་ལྟ་བ་འདི་སྐྱེ་བ་ཤས་ཆུང་ལ། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་རབ་འཇུག་ཚུལ་ཉེས་ན་ལྟ་བ་འདི་སྐྱེ་ཞིང་། དེའི་དབང་གིས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཆོས་འདི་ལོག་པར་ཤེས་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པ་ལྟ་བ་ཡིས། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་ནི་ལོག་བཟུང་ནས། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུངས་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་གཙུག་འགྲོ །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་གཞུང་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 既然你也承認了這一點，那麼普遍存在善與惡的諸法，並且如理如實地取捨它們，這就被認為是中觀自宗的觀點。既然如此承認，那又會怎麼樣呢？如果這樣，那就變成了承認了龍樹菩薩所摒棄的斷見。你也沒有很好地解釋『無者墮惡趣』的含義，因為你把它解釋為，與貪嗔癡三毒相應的殺生等業，以及與善的三根本相應的戒殺等業，在名言中也是不存在的。既然如此解釋，那麼為什麼不解釋其他的理由呢？因為沒有認識到斷見，也找不到承認斷見的理由。第一點，正如所說：『先前存在而現在沒有』，通過對這句話的意義進行辨析就能明白。第二點，世間順世外道（लोकयात，lokāyata，唯物論者）也沒有你所說的斷見，因為他們不否認現量成立的事物，並且只闡述沒有見到能成立『無』的理由。那麼，什麼是斷見？它存在於誰那裡呢？第一點是，認為這個或那個業不會產生令人滿意或不令人滿意的異熟果，這與斷言沒有來世是相同的，執著於此的相反面就是有見。第二點是，這種斷見自然存在於被俱生無明所染污的普通世間人心中，也由於宗派的影響而存在於被遍計無明所染污的順世外道等人的心中。對於進入佛法的人來說，由於下部三宗的宗派影響，產生這種斷見的可能性較小。如果對甚深空性的佛法進行聞思時，智慧的運用方式不正確，就會產生這種斷見，並且會因此而墮入地獄。正如《寶鬘論》中所說：『如果錯誤地理解此法，不智之人也會因此而毀滅。像這樣以無見，會沉溺於不凈之處。此外，如果邪執此法，愚蠢且自以為是的傲慢者，捨棄正道，其自性兇殘，會頭頂朝下墮入無間地獄。』因此，之後也要依靠其他論典來了解遠離二邊的道理。 既然你也承認了這一點，那麼普遍存在善與惡的諸法，並且如理如實地取捨它們，這就被認為是中觀自宗的觀點。既然如此承認，那又會怎麼樣呢？如果這樣，那就變成了承認了龍樹菩薩所摒棄的斷見。你也沒有很好地解釋『無者墮惡趣』的含義，因為你把它解釋為，與貪嗔癡三毒相應的殺生等業，以及與善的三根本相應的戒殺等業，在名言中也是不存在的。既然如此解釋，那麼為什麼不解釋其他的理由呢？因為沒有認識到斷見，也找不到承認斷見的理由。第一點，正如所說：『སྔོན་འབྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །（先前存在而現在沒有）』，通過對這句話的意義進行辨析就能明白。第二點，世間順世外道（लोकयात，lokāyata，唯物論者）也沒有你所說的斷見，因為他們不否認現量成立的事物，並且只闡述沒有見到能成立『無』的理由。那麼，什麼是斷見？它存在於誰那裡呢？第一點是，認為這個或那個業不會產生令人滿意或不令人滿意的異熟果，這與斷言沒有來世是相同的，執著於此的相反面就是有見。第二點是，這種斷見自然存在於被俱生無明所染污的普通世間人心中，也由於宗派的影響而存在於被遍計無明所染污的順世外道等人的心中。對於進入佛法的人來說，由於下部三宗的宗派影響，產生這種斷見的可能性較小。如果對甚深空性的佛法進行聞思時，智慧的運用方式不正確，就會產生這種斷見，並且會因此而墮入地獄。正如《寶鬘論》中所說：『ཆོས་འདི་ལོག་པར་ཤེས་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པ་ལྟ་བ་ཡིས། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་ནི་ལོག་བཟུང་ནས། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུངས་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་གཙུག་འགྲོ །（如果錯誤地理解此法，不智之人也會因此而毀滅。像這樣以無見，會沉溺於不凈之處。此外，如果邪執此法，愚蠢且自以為是的傲慢者，捨棄正道，其自性兇殘，會頭頂朝下墮入無間地獄。）』因此，之後也要依靠其他論典來了解遠離二邊的道理。

【English Translation】 Since you also acknowledge this, the fact that good and evil dharmas generally exist, and that they are accepted and rejected as they should be, is considered to be the view of the Madhyamaka Svātantrika school. Since you acknowledge it in this way, what will happen? If so, then it will become an acknowledgement of the extreme of nihilism that Nāgārjuna rejected. You have also not explained well the meaning of 'the non-existent go to bad migrations', because you explain it as the fact that actions such as killing, which are associated with the three poisons of desire, hatred and ignorance, and actions such as refraining from killing, which are associated with the three roots of virtue, are also non-existent in conventional terms. Since you explain it in this way, why do you not explain the other reasons? Because you have not recognized the nihilistic view, and you cannot find a basis for acknowledging the nihilistic view. The first point is, as it is said: 'What previously existed does not exist now', it will become clear by analyzing the meaning of this statement. The second point is, even the materialists (lokāyata) of the world do not have the nihilistic view that you speak of, because they do not deny things that are established by direct perception, and they only explain that they have not seen a reason to establish 'non-existence'. So, what is the nihilistic view? And who has it? The first point is that the view that this or that action will not produce a desirable or undesirable result, is the same as asserting that there is no future life, and clinging to the opposite of this is the view of existence. The second point is that this nihilistic view naturally exists in the minds of ordinary worldly people who are defiled by innate ignorance, and it also exists in the minds of materialists and others who are defiled by conceptual ignorance, due to the influence of philosophical tenets. For those who have entered the Buddhist Dharma, the possibility of generating this nihilistic view due to the influence of the tenets of the lower three schools is small. If the way in which wisdom is applied when hearing and thinking about the profound Dharma of emptiness is incorrect, this view will arise, and one will fall into hell because of it. As it is said in the Ratnāvalī: 'If one understands this Dharma incorrectly, unwise people will also be destroyed by it. In this way, with the view of non-existence, one will sink into impurity. Furthermore, if one grasps it wrongly, a foolish and arrogant person, abandoning the path, with a cruel nature, will fall headfirst into Avīci hell.' Therefore, afterwards, one must also rely on other treatises to understand the way to be free from extremes. Since you also acknowledge this, the fact that good and evil dharmas generally exist, and that they are accepted and rejected as they should be, is considered to be the view of the Madhyamaka Svātantrika school. Since you acknowledge it in this way, what will happen? If so, then it will become an acknowledgement of the extreme of nihilism that Nāgārjuna rejected. You have also not explained well the meaning of 'the non-existent go to bad migrations', because you explain it as the fact that actions such as killing, which are associated with the three poisons of desire, hatred and ignorance, and actions such as refraining from killing, which are associated with the three roots of virtue, are also non-existent in conventional terms. Since you explain it in this way, why do you not explain the other reasons? Because you have not recognized the nihilistic view, and you cannot find a basis for acknowledging the nihilistic view. The first point is, as it is said: 'སྔོན་འབྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། ། (What previously existed does not exist now)', it will become clear by analyzing the meaning of this statement. The second point is, even the materialists (लोकयात, lokāyata, materialists) of the world do not have the nihilistic view that you speak of, because they do not deny things that are established by direct perception, and they only explain that they have not seen a reason to establish 'non-existence'. So, what is the nihilistic view? And who has it? The first point is that the view that this or that action will not produce a desirable or undesirable result, is the same as asserting that there is no future life, and clinging to the opposite of this is the view of existence. The second point is that this nihilistic view naturally exists in the minds of ordinary worldly people who are defiled by innate ignorance, and it also exists in the minds of materialists and others who are defiled by conceptual ignorance, due to the influence of philosophical tenets. For those who have entered the Buddhist Dharma, the possibility of generating this nihilistic view due to the influence of the tenets of the lower three schools is small. If the way in which wisdom is applied when hearing and thinking about the profound Dharma of emptiness is incorrect, this view will arise, and one will fall into hell because of it. As it is said in the Ratnāvalī: 'ཆོས་འདི་ལོག་པར་ཤེས་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པ་ལྟ་བ་ཡིས། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་ནི་ལོག་བཟུང་ནས། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུངས་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་གཙུག་འགྲོ ། (If one understands this Dharma incorrectly, unwise people will also be destroyed by it. In this way, with the view of non-existence, one will sink into impurity. Furthermore, if one grasps it wrongly, a foolish and arrogant person, abandoning the path, with a cruel nature, will fall headfirst into Avīci hell.)' Therefore, afterwards, one must also rely on other treatises to understand the way to be free from extremes.

---

པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་པ་ཡང་། །བཟློག་པར་བྱ་བ་མཉན་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཡོད་པ་བཟློག་པ་ནི་དགེ་སློང་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་བདེན་པའི་མཆོག་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་དང་། གང་བློ་ཡོད་དང་མེད་པ་ལས། །རྣམ་པར་འདས་ཤིང་མི་གནས་པ། །དེ་དག་ཟབ་མོ་དམིགས་མེད་པའི། །རྐྱེན་གྱིས་དོན་ལ་རྣམ་པར་སྒོམ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གཞུང་གི་འཕྲོས་ལ་བལྟས་ན། མེད་པར་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །དེར་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་འཁོར་ལོ་བར་པ་ལས་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་གཉེན་པོར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །དེར་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་ཡང་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ 14-4-33a བར་གསུངས་སོ། །ཞེས་འཆད་པའི་དོན་དུ་མཐོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱ་པ་ལས། གཅིག་ཡོད་གཅིག་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །དེ་ཉིད་མ་ཡིན་འཇིག་རྟེན་པའང་མིན། །དེས་ན་འདི་ཡོད་འདི་མེད་ཅེས། །བརྗོད་པ་ཉིད་དུ་ནུས་མ་ཡིན། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཡང་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་པས། །བརྗོད་པས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡོད་ན། །དངོས་གང་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པར་ཅིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བསྒྲུབས་པའི་གྲུབ་དོན་ལ། དཔྱད་གཞི་དེ་ཉིད་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ནི་སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་དང་བྱེ་བྲག་ཟླ་བའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་འདི་རང་རྒྱུད་པས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཁས་མི་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལ་ནན་ཏན་ལྡན་པས་ཀྱང་། །ཅིར་ཡང་ཀླན་ཀ་བྱ་མི་ནུས། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། གང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་ཡོད་མིན་ལ། །དེ་ལ་ཀླན་ཀ་བྱ་བར་ནི། །ཡུན་རིང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས། །ཤེས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་ཡོད་མིན་མེད་མིན་གྱི་ཚུལ་དེ་ཉ

【現代漢語翻譯】 因此，應當如此理解。如《六十正理論》中所說：『一切過患之根源，即是否定空性之見。以何種理效能破除有，請諦聽。』 其註釋中說：『破除有，即諸比丘，不欺騙之法，涅槃是唯一的真諦。』 『從有無二者解脫，不住于任何一方，以甚深無相之緣起，于義諦中如實修習。』等等廣說。 如是所說之經論意趣在於：為對治執著于無，故於《法蘊論》中宣說了世俗諦；為對治執著於世俗諦，故於第二轉法輪中宣說了對治我執的勝義諦；為對治執著于勝義諦，故於第三轉法輪中宣說了離戲論之理。 此外，如《百論》中所說：『說一有，一無，既非彼，亦非世間。因此，說此有此無，實不可能。于有、無、有無，無有偏執者，對其縱經長時，亦不能加以責難。』 又說，僅以名言有，不能成立實有。如彼論云：『若一切世間，以言說而有，則何物實有，能成為世間？』 《入中論》中也廣說：『若世間是量……』 因此，對於已成立的離一切戲論之義，若認為彼所觀察之法實有成立，則不符合總的應成派和特別是月稱派的觀點。因為以離邊之理成立，則成為非遮詮所破之法，並且以現量證悟，則成為世俗諦的真實所量。 不應認為自續派不承認這種離邊之理。如《中觀莊嚴論》中說：『于有、無、有無，不承認者，以精勤亦不能，加以任何責難。』 其自釋中說：『於何者之宗派，有、無、有無皆不存在，對其責難，縱經長時亦不能說出。』 引用《楞伽經》的教證，說明了非有非無之理。

【English Translation】 Therefore, it should be understood as follows. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'The source of all faults is the view of denying emptiness. By what reasoning can existence be refuted? Please listen.' Its commentary says: 'Refuting existence means, O monks, that the undeceiving Dharma, Nirvana, is the only ultimate truth.' 'Liberated from both existence and non-existence, not abiding in any extreme, through the profound and signless dependent origination, one should truly meditate on the meaning of reality.' And so on, extensively explained. The intent of the scriptures thus spoken is that, as an antidote to clinging to non-existence, the conventional truth is taught in the Abhidharma; as an antidote to clinging to the conventional truth, the ultimate truth, which is the antidote to self-grasping, is taught in the second turning of the wheel of Dharma; and as an antidote to clinging to the ultimate truth, the freedom from elaboration is taught in the final turning of the wheel of Dharma. Furthermore, as it is said in the Hundred Verses: 'To say one exists and one does not exist is neither that nor worldly. Therefore, to say this exists and this does not exist is truly impossible. For one who has no bias towards existence, non-existence, or both, it is impossible to find fault, even after a long time.' It is also said that merely existing nominally does not establish real existence. As it says in the same text: 'If everything worldly exists because of worldly speech, then what real thing could become worldly?' The Entering the Middle Way also extensively states: 'If the world is a valid means of knowledge...' Therefore, if it is asserted that the object of investigation is established as truly existent in the established conclusion of having refuted all extremes of elaboration, it does not accord with the general Prasangika Madhyamaka or the specific view of Chandrakirti. This is because establishing freedom from extremes as the reason would make the object of negation a dharma to be established by non-affirming negation, and acknowledging that direct perception realizing it makes the conventional truth the actual object to be measured. One should not think that the Svatantrika does not accept this mode of freedom from extremes. As it says in the Ornament of the Middle Way: 'For one who does not accept existence, non-existence, or both, no one can find any fault, even with diligence.' And in its auto-commentary: 'For one in whose system existence, non-existence, or both do not exist, it is impossible to speak of finding fault, even for a long time.' Citing the teachings of the Lankavatara Sutra, it explains the principle of neither existence nor non-existence.

---

ིད་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་རྣམས་རང་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་འཕེན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ། གཉིས་པ་རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་ 14-4-33b འཕེན་པ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དག་གིས་བྲིས་པའི་ཡི་གེ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། མྱུ་གུ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པས་མེད་པར་སྨྲས་ཞིང་། མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ཡོད་པར་སྨྲས་པས་ཁས་བླངས་དངོས་སུ་འགལ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་ན། སླར་ཡང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པས་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་མི་གོ་བས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་མེད་པ་གོ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་མི་གོ་བ་བུད། འདོད་ན། ཐལ་འགྱུར་བས་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་ནས་འགོག་པ་བུད། ཅེས་སོགས་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བའི་ཚིག་མང་པོས་སྔོན་གྱི་བོད་མཁས་པ་རྣམས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་རང་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་བྲལ་གྱི་འཆད་ལུགས་ནི། ཡོད་པ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྒུད་པ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་གི །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་ལུགས་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་ལ་དེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟེན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ། ཚིག་མི་འཐད་པ་དང་། དོན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་དེ་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན། མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་ངག་ 14-4-34a ཏུ་ཡང་སྨྲ་ཞིང་། ཡོད་པ་དང་མེད་པར་མི་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དེ་མེད་པར་སྨྲས་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་པར་སྨྲས་པར་ཐལ། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་དེ་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒོལ་བ་གང་ལ་དངོས་འགལ་གྱི་ཚོགས་མི་ཟད་པ་ཕུད་པའི་ཡུལ་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་སྟོན་ཞིག །གཞན་ཡང་ཡོད་མེད་གང་རུང་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཁྱོད་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་ཞིང་། ཡིན་པར་མི་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་དང་ཁྱོད་མིན་དངོས་འགལ་ཡིན་པའ

【現代漢語翻譯】 爲了更清楚地解釋。 如果別人拋來的灰塵不落在自己身上，而是落在拋灰者身上。 第二，以理性的方式進行駁斥 14-4-33b 關於落在拋灰者身上的說法，分為兩部分：陳述觀點和駁斥觀點。首先，其他人寫的文章中有這樣的內容：如果說『苗芽不存在』，那就是說了不存在；如果說『不存在不是不存在』，那就是說了存在，這在事實上是矛盾的。同樣，如果說既不是存在也不是不存在，那麼反過來說『既不是不存在也不是不存在』，這在事實上也是矛盾的。如果說這些不是事實上的矛盾，因為中觀應成派不理解兩種否定的真正含義。那麼，相互排斥的事實上的矛盾就不可能存在了，因為通過分析存在無法理解不存在。如果這不成立，那麼中觀應成派不理解兩種否定的真正含義的說法就不成立。如果承認這一點，那麼中觀應成派通過指出自續派在承諾上的內部矛盾來反駁他們的說法就不成立。等等，許多隨意的言論都在貶低以前的藏族學者。而他們自己遠離極端的解釋是：存在不是真諦，不存在也不是真諦，既不是兩者也不是非兩者也不是真諦。如果這樣說，我們就不會有任何損失。他們這樣說。 第二，那些這樣說的人，似乎是在欺騙孩子們。雖然不值得有辨別力的人反駁和審查，但爲了那些對這種觀點執著的人，有必要指出它的真相。以下分為兩點：駁斥他人觀點的方式不合理，以及建立自己觀點的方式不合理。 駁斥他人觀點的方式不合理。 首先，分為言辭上的不合理和意義上的不合理。首先，即使口頭上說『苗芽既不是存在也不是不存在』 14-4-34a 並且不說是存在或不存在的辯論者，作為論題，應該說苗芽是不存在的，因為他說苗芽不是存在的。同樣，作為論題，應該說苗芽是存在的，因為他說苗芽不是不存在的。如果認為論題不成立，那麼請指出，你所說的辯論者，是哪一個沒有窮盡矛盾集合的辯論者？此外，任何存在或不存在的事物，作為論題，存在一個辯論者，他說苗芽和人我不是你，並且不說它們是你，因為你和你不是你是相互矛盾的。

【English Translation】 In order to explain more clearly. If the ashes thrown by others do not fall on oneself, but fall on the thrower. Second, refuting by means of reasoning 14-4-33b Regarding the statement that it falls on the thrower, it is divided into two parts: stating the view and refuting it. First, in the writings of others, it appears like this: If one says 'The sprout does not exist,' then one has said that it does not exist; if one says 'Non-existence is not non-existence,' then one has said that it exists, which is factually contradictory. Similarly, if one says that it is neither existence nor non-existence, then to say again 'Neither non-existence nor non-non-existence' is factually contradictory. If these are not factual contradictions, because the Prasangika Madhyamaka does not understand the true meaning of two negations. Then, mutually exclusive factual contradictions cannot exist, because one cannot understand non-existence by analyzing existence. If this is not established, then the statement that the Prasangika does not understand the true meaning of two negations is not established. If this is admitted, then the Prasangika's refutation of the Svatantrika by pointing out internal contradictions in their commitments is not established. And so on, many random statements are disparaging former Tibetan scholars. And their own explanation of being free from extremes is: Existence is not the truth, non-existence is not the truth, neither both nor non-both is the truth. If we say this, we will not suffer any loss. They say this. Second, those who say such things appear to be deceiving children. Although it is not worthy of refutation and examination by those with discernment, it is necessary to point out its truth for those who are attached to this view. This is divided into two points: the way of refuting others' views is unreasonable, and the way of establishing one's own view is unreasonable. The way of refuting others' views is unreasonable. First, it is divided into verbal unreasonableness and meaningful unreasonableness. First, even if one verbally says 'The sprout is neither existence nor non-existence,' 14-4-34a and the debater who does not say it is existence or non-existence, as a subject, it should be said that the sprout does not exist, because he said that the sprout is not existence. Similarly, as a subject, it should be said that the sprout exists, because he said that the sprout is not non-existence. If it is thought that the subject is not established, then please point out which debater you are talking about, who has not exhausted the collection of contradictions? Furthermore, any existence or non-existence, as a subject, there is a debater who says that the sprout and the self of a person are not you, and does not say that they are you, because you and not-you are contradictory.

---

ི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཡོད་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གང་རུང་མི་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་མེད་གང་རུང་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་དང་རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །རྟགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་སྨྲས་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པར་ཡང་སྨྲས། མེད་པར་ཡང་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་པར་སྨྲས་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་པར་སྨྲས་པར་ཐལ། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་གསུམ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །མདོར་ན་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་རྟོག་གེ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཡང་། སྨྲས་པ་དང་གོ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རིགས་པ་ཅན་པས་སྲོག་ལྡན་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་དངོས་འགལ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བྱས་རྟགས་ཀྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ནས་ངག་ཏུ་སྨྲ་ཞིང་། སྒྲ་རྟག་པར་ཡང་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་དེས། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། ། 14-4-34b དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་དགོས་པར་སྨྲ་བ་ནི་དྲན་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་དགག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་འགལ་མི་སྲིད་ན། དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པ་བུད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དབུ་མ་པས་དངོས་འགལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དངོས་སྨྲ་བས་དངོས་འགལ་ཁས་ལེན་པ་བཀོད་པས་སོ། །སྤྱིར་དབུ་མ་པས་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་མེད་པར་འགལ་བ་དང་མེད་ན་ཡོད་པར་འགལ་བ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་དགོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། གཉིས་མིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་དེ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ལ་མི་འཐད་པ་དང་། གསུང་རབ་སྤྱིའི་ལུགས་ལ་མི་རུང་ཞིང་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་རུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སུན་འབྱིན་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་དེ་ནི་རྟོག་གེའི་ལུགས་ལ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགལ་དང་དེ་ནི་ཐབས་བཅས་པ། །གྲུབ་དང་བཀག་པ་མེད་པར་ནི། །དགག་ལ་ཚད་མ་གང་ཡིན་དེ། །རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་ཅན་མིན་ཏེ། །སྨྲ་ལ་སོགས་པ

【現代漢語翻譯】 因此，即使有人這樣說，那又會怎麼樣呢？那麼，那個這樣說的反駁者，作為論題，不可能不說是存在或不存在的任何一種，因為他說了存在或不存在的任何一種。承認了宗和因，周遍已經由量成立。因如何呢？那個作為論題，必然在那裡說了，因為他既說了存在，也說了不存在。如何承認因呢？那個作為論題，必然說了不存在，因為他說了『不是存在』。同樣，那個作為論題，必然說了存在，因為他說了『不是不存在』。前後兩個推論的三轉法輪都如實地承認了。 總而言之，像你這樣說話的人，是因為對以思辨為基礎的論證中，『說』和『理解』的區別沒有區分清楚而犯了錯誤。例如，理智者在證明有情是具有生命、身體和自我的統一體時，如果承認在同品中既沒有隨行也沒有隨返，就會變成承認了自相矛盾。又如，通過已作性之因來證明聲是無常的，在以量了知了三相之後，口中說著，又說聲是常的，這樣的反駁者，就變成了既說了聲是常，又說了聲是無常。 如果通過了知兩種否定的真實意義的知識，就必須說不是存在就是不存在，那麼這就是沒有安住于憶念的自性中，因為這不是對存在的否定。如果自相矛盾是不可能的，那麼說對主張實體的人指出其承認中的內在矛盾是徒勞的，也是完全不合理的，因為中觀派爲了證明自相矛盾的範疇，引用了主張實體者承認自相矛盾的例子。 一般來說，即使中觀派使用離邊的術語時，也不是不承認存在和不存在是自相矛盾的，因為他們說，如果存在就與不存在相矛盾，如果不存在就與存在相矛盾，並且對於存在和不存在這二者，既不是二，也不是非二的三種範疇是不可能的。僅僅因為這樣，就不能說不是存在就必須是不存在，因為承認了非二的三種範疇是不可能的，並且在承認非二和非二之間沒有任何矛盾。 第二，對於不合道理之處，分為兩種：駁斥既不符合思辨的體系，也不符合一般經論的體系，並且也表明不符合中觀的體系。第一種情況是：像那樣提出的駁斥，即使在思辨的體系中也是不合理的。正如所說：『矛盾和具有方便，成立和沒有遮破，對於否定，什麼是量，這不是隨順理性的，說等等。』

【English Translation】 Therefore, even if someone says that, what will happen from that? Well, that opponent who speaks in that way, as a topic, must speak of either existence or non-existence, because he speaks of either existence or non-existence. The subject and reason are accepted, and the pervasion is established by valid cognition. How is the reason? That, as a topic, must have spoken there, because he spoke of both existence and non-existence. How is the reason accepted? That, as a topic, must have spoken of non-existence, because he said 'it is not existence'. Also, that, as a topic, must have spoken of existence, because he said 'it is not non-existence'. The three turns of the two inferences, earlier and later, are explicitly accepted. In short, you who speak in that way have erred because you have not distinguished between 'speaking' and 'understanding' in arguments based on speculation. For example, when a logician proves that a sentient being is a unity of life, body, and self, if he admits that there is neither following nor reversing in the homogeneous class, he will be admitting a contradiction. Also, when an opponent, having understood the three modes by valid cognition, speaks of sound as impermanent through the reason of being produced, and also says that sound is permanent, he will be saying that sound is both permanent and impermanent. If, through the knowledge that understands the true meaning of two negations, one must say that it is either not existent or non-existent, then that is not abiding in the nature of mindfulness, because it is not a negation of existence. Also, if contradiction is impossible, then saying that pointing out internal contradictions in the admissions of those who assert entities is futile is completely unreasonable, because the Madhyamikas, to demonstrate the category of contradiction, cite the example of those who assert entities admitting contradiction. In general, even when the Madhyamikas use the term 'freedom from extremes', it is not that they do not admit that existence and non-existence are contradictory, because they say that if there is existence, it contradicts non-existence, and if there is non-existence, it contradicts existence, and that for both existence and non-existence, the three categories of neither two nor non-two are impossible. Just because of that, it does not necessarily follow that if it is not existence, it must be non-existence, because there is no contradiction between admitting that the three categories of non-two are impossible and admitting non-two. Secondly, regarding the unreasonableness of the meaning, there are two aspects: showing that the refutation is not reasonable according to the system of speculation, nor according to the general system of scriptures, and also that it is not reasonable according to the system of Madhyamaka. The first is: that such a refutation is not reasonable even in the system of speculation. As it is said: 'Contradiction and having means, establishment and without refutation, for negation, what is valid cognition, this is not following reason, speaking, etc.'

---

ས་ཀུན་མཁྱེན་དང་། །འཇིག་རྟེན་གཞན་སོགས་མེད་སྒྲུབ་བཞིན། །ཞེས་སྣང་རུང་གི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་དང་། སྣང་རུང་གི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་གཅིག་ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱང་། དེ་ལས་གཞན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟ་བུས་ཆོས་གཅིག་ཡོད་ངེས་འགོག་ནུས་ཀྱང་མེད་ངེས་ 14-4-35a སུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་ནས། །འགའ་ཞིག་མེད་ཤེས་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་དགག་བྱ་སྣང་དུ་རུང་བའི་ཚེ་མེད་ངེས་སྒྲུབ་ནུས་པ་དང་། དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཚེ་མེད་ངེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་ཚད་གང་དུ་ཡང་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་གོ་བས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་ངེས་པ་མེད་ལ། མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་འཕངས་པས་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་གོ་བའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཁོ་ནར་སོང་བའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བ་ནི་རྟོག་གེའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ལུགས་དེ་ལ་ཡང་། མེད་ངེས་བཀག་པས་ཡོད་ངེས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཤིན་དུ་ལྐོག་གྱུར་དོན། །ཡོད་མེད་ངེས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ངེས་དང་མེད་ངེས་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་ཡང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་དོན་སྟེང་ན་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་ཀྱང་། བློ་ངོར་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱི་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྨྲས་པར་ཐལ། རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྟག་པར་སྨྲས་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟག་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །ཅི་སྟེ་རྒོལ་བ་དེས། དེ་དེ་གཉིས་གང་རུང་དུ་ཡང་མི་སྨྲའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དབུ་མ་པས། མྱུ་གུ་ཡོད་ 14-4-35b མེད་གང་རུང་དུ་ཡང་མི་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཁྱེད་ཀྱིས་སྟོན་ཅིག་དང་། གང་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མ་དེ་ལ་མཚུངས་པས། འགལ་བའི་ཁུར་ཆེན་པོས་ནོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད་ན་ནི་རྩ་བའི་རྩོད་གཞི་གང་ཡིན་སྟོན་ཅིག །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་གསུང་རབ་ལས། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་ར

【現代漢語翻譯】 雖然通過斷定『一切皆知』（ས་ཀུན་མཁྱེན，sarvakāla-jñāna， सर्वकालज्ञान，全時知）和『沒有其他世界』來確立，以能見之物的相違而立宗，以及以不能見之物的相關而立論，這兩種推理可以用來否定一個事物的存在，從而確立其不存在。但是，對於其他不可見之物，例如以『不可見』作為理由，雖然可以否定一個事物必定存在，卻不能確立其必定不存在，正如所說：『依賴於特定的理由，某些事物的不存在是可以知曉的。』 這意味著，當所要否定的事物有可能顯現時，就能確立其必定不存在；而當它不可能顯現時，就不能確立其必定不存在。因此，當說『在任何勝義諦和世俗諦中都不存在』時，這僅僅是指對存在的否定，並不一定意味著走向了極端。而當說『它是不存在的』時，由於其所指的對象已經被排除，因此否定了其存在，這完全走向了極端。然而，理解這兩種否定的真正含義是正理學派的觀點，正如所說：『否定之否定，與肯定有何不同？』 即使按照這種觀點，也不能通過否定不存在來肯定存在，正如所說：『因此，對於極其隱蔽的事物，存在與不存在的確定性是不存在的。』雖然存在和不存在是互不相容的對立，但它們並非相互排斥的對立，因此可能存在第三種情況。存在和不存在是相互排斥的對立，所以在事物本身上不可能存在第三種情況，但在意識上可能存在第三種情況。此外，當論證『聲音是無常的』時，如果辯論對手說：『因為你說聲音是無常的，所以它就是無常的。』或者說：『因為你說聲音不是常的，所以它就是常的。』並且承認這種推理的普遍性，那麼常的性質就通過量成立了。 如果辯論對手說：『我既不說它是常的，也不說它是無常的。』那麼中觀派就可以反駁說：『那麼，你說幼苗既不存在也不存在，又有什麼過失呢？』你所指出的任何過失，同樣適用於前者，因此你將被巨大的矛盾所壓倒。如果這樣說沒有過失，那麼請指出爭論的根本是什麼？其次，一般來說，如果說經文中關於十四個不可知問題的分類是不合理的，那麼，關於我和世界是常還是無常的問題...

【English Translation】 Although establishing 'all-knowing' (ས་ཀུན་མཁྱེན，sarvakāla-jñāna， सर्वकालज्ञान，all-time knowing) and 'no other worlds' are established, by establishing the contradictory of what can be seen, and by establishing the argument of what cannot be seen, these two reasonings can be used to negate the existence of one thing, thereby establishing its non-existence. However, for other invisible things, such as using 'invisible' as a reason, although it can negate that a thing must exist, it cannot establish that it must not exist, as it is said: 'Depending on specific reasons, the non-existence of some things can be known.' This means that when the thing to be negated is likely to appear, it can be established that it must not exist; and when it is unlikely to appear, it cannot be established that it must not exist. Therefore, when saying 'it does not exist in any ultimate truth and conventional truth,' this only refers to the negation of existence, and does not necessarily mean going to extremes. And when saying 'it is non-existent,' because the object it refers to has been excluded, it negates its existence, which completely goes to extremes. However, understanding the true meaning of these two negations is the view of the Nyaya school, as it is said: 'What is the difference between the negation of negation and affirmation?' Even according to this view, one cannot affirm existence by negating non-existence, as it is said: 'Therefore, for extremely hidden things, the certainty of existence and non-existence does not exist.' Although existence and non-existence are mutually incompatible opposites, they are not mutually exclusive opposites, so there may be a third case. Existence and non-existence are mutually exclusive opposites, so in reality there cannot be a third case, but in consciousness there may be a third case. Furthermore, when arguing that 'sound is impermanent,' if the debater says: 'Because you say sound is impermanent, it is impermanent.' Or say: 'Because you say sound is not permanent, it is permanent.' And admit the universality of this reasoning, then the nature of permanence is established through valid cognition. If the debater says: 'I neither say it is permanent nor say it is impermanent.' Then the Madhyamaka can retort: 'Then, what fault is there in saying that the sprout neither exists nor does not exist?' Any fault you point out applies equally to the former, so you will be overwhelmed by huge contradictions. If there is no fault in saying this, then please point out what is the root of the dispute? Secondly, in general, if it is said that the classification of the fourteen unknowable questions in the scriptures is unreasonable, then, regarding the question of whether I and the world are permanent or impermanent...

---

ྟག་དང་། མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གང་དུ་ཡང་ལུང་བསྟན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་གཅིག་མེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཡོད་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་དགོས་པར་ཐལ། སྐྱེ་མ་སྐྱེས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོང་བ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་ན་མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ། སོང་མ་སོང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདུས་བྱས་མ་གྲུབ་ན་འདུས་མ་བྱས་གྲུབ་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་གྲུབ་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་སྟོང་པ་མེད་ན་སྟོང་པ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། བཅིངས་པ་མི་གྲོལ་ན་མ་བཅིངས་པ་གྲོལ་དགོས་པར་ཐལ་བ་སོགས་ལ་འདོད་དགོས་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་ནི། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཅིག་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནུས་པ་ལ་དེའི་འགལ་ཟླ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ རང་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་མི་འཐད་པ་ལ། རིགས་པས་མི་འཐད་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་ 14-4-36a མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྐད་དུ། ཡོད་པ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན། མེད་པ་ལ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པ་སོགས་སུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དེ་དབུ་མ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པར་ཐལ། ཇི་སྐད་དུ། རྫེ་བཙུན་སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་། སློབ་དཔོན་ཨརྱ་དེ་བས་མཛད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལས། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡི་རིག །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་གོ་དོན་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེ་འདྲ་དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རང་སྡེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་ཁས་ལེན་པའི་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཡང་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མེད་པ་བདེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་མཐར་འཛིན་འདི་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས་གང་དུ་རུང་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུ་ལ་ཡོད་ཅེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་དང་། མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེའང་དེ་ནི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་གཅིག་པུའི་ནང་དུ་འདུས་པས་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་པ་མི་བདེན་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བ་དེའི་ཚེ་ན། ཡོད་པ་དང་མེ

【現代漢語翻譯】 而且，無論有邊還是無邊，都能進行預言。如果不存在一種法，那就必須存在，因為存在與不存在是相互矛盾的。這種說法對於中觀宗來說非常不合適。例如，在考察勝義諦時，如果作為基礎的苗芽沒有生長，那就必須不生長；如果已經生長，那就必須生長，因為生長與未生長是相互排斥的矛盾。如果已經行走而沒有行走，那麼未行走就必須有行走，因為已行走與未行走是相互排斥的矛盾。同樣，如果有為法沒有成立，那麼無為法就必須成立；如果事物沒有成立，那麼非事物就必須成立；如果非空不存在，那麼空就必須存在；如果束縛沒有解脫，那麼非束縛就必須解脫等等。因為必須接受這些，所以龍樹菩薩的所有理路都會變成完全顛倒的。因此，對於龍樹菩薩的理路來說，必須說：『例如，苗芽不是存在，也不是不存在。』因為能夠承認一種法不存在，那麼就必須存在被稱為其對立面的東西。 第二，確立自宗的方式不合理，這包括理路不合理和自相矛盾不合理。首先，如果這樣說：『存在也不是真實的，不存在也不是真實的』等等，那麼這種宗派就成了中觀派獨有的宗派，因為正如至尊觀世音和論師聖天所著的《宗派分別》中所說：『非有非無亦非亦有亦非無，非二者之自性，此乃中觀派之理。』你們本應以這種方式來解釋該論典所闡述的離邊之義。但你們卻不能這樣做，因為沒有哪個自宗的宗派會不承認這種離邊之義，而且也沒有看到其他宗派會承認這種離邊之義。此外，如果詳細考察『不存在是真實的』這種執著，那麼無論是俱生還是遍計所執的分別念，它存在於哪個補特伽羅之上呢？而且，這種離邊之義也只是包含在遠離實有之邊中，因此並非是完全的離邊之義。此外，當說『存在不是真實的』等等時，存在和不存

【English Translation】 Moreover, it can prophesy whether it has an end or not. If one dharma does not exist, then it must exist, because existence and non-existence are contradictory. This statement is very inappropriate for the Madhyamaka school. For example, when examining the ultimate truth, if the sprout, which is the basis, has not grown, then it must not grow; if it has grown, then it must grow, because growth and non-growth are mutually exclusive contradictions. If one has walked and there is no walking, then there must be walking for the non-walked, because walked and non-walked are mutually exclusive contradictions. Similarly, if conditioned phenomena are not established, then unconditioned phenomena must be established; if things are not established, then non-things must be established; if non-emptiness does not exist, then emptiness must exist; if bondage is not liberated, then non-bondage must be liberated, and so on. Because one must accept these, all the reasonings of Nagarjuna will become completely reversed. Therefore, for the reasoning of Nagarjuna, one must say: 'For example, a sprout is neither existent nor non-existent.' Because one can admit that a dharma does not exist, then there must be something called its opposite. Secondly, the way of establishing one's own system is unreasonable, which includes unreasonableness in reasoning and unreasonableness in self-contradiction. First, if it is said: 'Existence is not true, and non-existence is not true,' etc., then this tenet becomes the unique tenet of the Madhyamaka school, because as it is said in the 'Distinction of Tenets' by the venerable Avalokiteshvara and the teacher Aryadeva: 'Neither existent nor non-existent, nor both existent and non-existent, nor the nature of both, this is the reasoning of the Madhyamaka school.' You should have explained the meaning of being free from extremes as explained in that treatise in this way. But you cannot do so, because there is no self-sectarian tenet that does not admit this kind of being free from extremes, and also, many other sects that admit this kind of being free from extremes are not seen. Furthermore, if one examines in detail this clinging to the extreme that 'non-existence is true,' then on which person does it rely, whether it is innate or imputed conceptual thought? Moreover, this meaning of being free from extremes is also included only in being free from the extreme of true existence, so it is not the complete meaning of being free from extremes. Furthermore, when saying 'existence is not true,' etc., existence and non-existence

---

ད་པ་སོགས་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ཡིན་ནམ། ཁྱད་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱད་གཞི་ཡོད་མེད་སོགས་བཞི་པོའི་སྟེང་དུ་འགོག་རྒྱུའི་མཐའ་བཞི་པོ་དེ་གང་ཡིན་བྱས་ནས་དྲིས་ན་ཁྱེད་ལ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་མཐའ་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཁྱེད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁྱད་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་པོ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཁྱེད་ལ་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 14-4-36b མཐར་ཐུག་གི་སྤྲོས་པ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ནི། གོང་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མར་དྲངས་པའི་མཐའ་བྲལ་གྱི་འཆད་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལས། རེ་ཤིག་དང་པོར་ལུགས་གསུམ་པ་འདི་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་ཆོས་ཅན། བརྫུན་པར་ཐལ། བདེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པར་ཐལ། བདེན་བརྫུན་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཀ་ཡི་གེར་བྲིས་ཏེ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་ཡོད་པ་དེ་བརྫུན་པ་ཡིན་ན། བུམ་པ་མེད་པ་དེ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་སོ། །སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་བརྫུན་པ་ཡིན་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དྲིའོ། །འདིའི་མཐའ་བཞི་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་མེད་ངེས་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་མཐའ་བྲལ་གྱི་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཉི་ཚེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་འདིར་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་ཚུལ་བར་པ་ལ་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་ཁས་ལེན་མ་ནུས་པར་དེ་དང་དེར་ཞེན་པ་མ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བར་སྣང་བས། འོ་ན་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མཐུན་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མྱུ་གུ་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའི་ཚུལ་རིམ་པ་ལྟར། འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀ་འགོག་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། མྱུ་གུ་ 14-4-37a ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་རེ་རེ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་མི་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིའོ། །ལུགས་དང་པོ་ལ་འདི་ལྟར་འོ་ན་མྱུ་གུ་སོགས་བདེན་པར་ཡོད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཅར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཆད་ཚ

【現代漢語翻譯】 是根據差別的基礎來確立的嗎？還是根據差別的特徵來確立的？如果按照第一種方式，如果問你，在有無等四種基礎上，需要遮止的四邊是什麼，你是無法指出的，因為除了真實成立這一邊，你無法識別其他任何東西。如果按照第二種方式，你也無法指出，在有無等戲論的四邊上，作為遮止的基礎的差別基礎是什麼。 因為在分析究竟的戲論時，你已經承認一切法都是存在的。第二，承認內部的矛盾在於，對於前面所引用的三種離邊的解釋方式，都可以這樣說。首先，對於第三種觀點，可以這樣說：有無等四邊都是有法，是虛假的，因為不是真實的。你必須承認這個周遍關係，因為真假是互相排斥的。三者都寫在紙上並被承認了。如果堅持根本，那麼承認的方式是：如果瓶子存在是虛假的，那麼瓶子不存在就必須不是虛假的，因為瓶子的存在與不存在是互相排斥的。三者都被承認了。如果戲論的四邊都是虛假的，那麼涅槃為什麼不是虛假的呢？這四邊不會超出世俗諦和必定不存在的範疇。如果這樣說，那麼離邊的觀點就變得片面了，因為勝義諦真實成立的邊在這裡沒有被遮止。對於中間的解釋方式，似乎是這樣說的：不能承認像苗芽這樣的事物是遠離有無二邊的，並且不執著於它。那麼，執著于苗芽存在的念頭，在執著方式上就符合實際，因為苗芽是存在的。如果承認這一點，那麼執著于苗芽不存在的念頭，就與實際不符，因為它存在。如果也承認這一點，那麼承認內部的矛盾就會依次出現。符合實際的分別念和不符合實際的分別念都應該被遮止。如果是這樣，那麼，為什麼要單獨遮止苗芽 存在和不存在，而不認為這是過失呢？對於第一種觀點，那麼苗芽等事物就既是真實存在的，又是名言中不存在的，因為不是兩者都不是。三者都被承認了。這樣，解釋的方式

【English Translation】 Is it established based on the basis of difference, or based on the characteristic of difference? If according to the first way, if you are asked what are the four extremes to be refuted on the four bases of existence and non-existence, etc., you cannot point it out, because you cannot recognize anything other than the one extreme of truly established. If according to the second way, you cannot point out what is the basis of difference that serves as the basis for refuting the four extremes of elaboration on existence and non-existence, etc. Because when analyzing ultimate elaboration, you have already admitted that all dharmas exist. Second, the contradiction in admission lies in that all three ways of explaining freedom from extremes quoted above can be stated. First, for the third view, it can be said that the four extremes of existence and non-existence are all subjects, and are false because they are not true. You must admit this pervasion, because truth and falsehood are mutually exclusive. All three are written on paper and admitted. If you insist on the root, then the way of admitting is: if the existence of a pot is false, then the non-existence of a pot must not be false, because the existence and non-existence of a pot are mutually exclusive. All three are admitted. If the four extremes of elaboration are all false, then why is nirvana not false? These four extremes do not go beyond the scope of conventional truth and definite non-existence. If you say so, then the view of freedom from extremes becomes one-sided, because the extreme of ultimate truth being truly established is not refuted here. For the middle way of explanation, it seems to be said that one cannot admit that things like sprouts are free from the two extremes of existence and non-existence, and one is not attached to it. Then, the thought of being attached to the existence of a sprout is consistent with reality in the way of grasping, because the sprout exists. If you admit this, then the thought of being attached to the non-existence of a sprout is inconsistent with it, because it exists. If you also admit this, then the contradiction in admission will appear in sequence. Both the conceptual thought that conforms to reality and the conceptual thought that does not conform to reality should be refuted. If so, then why refute the sprout existence and non-existence separately, and not consider it a fault? For the first view, then sprouts and other things are both truly existent and non-existent in name, because they are not neither. All three are admitted. In this way, the way of explanation

---

ུལ་གསུམ་པོ་དེ་མཐའ་བྲལ་གྱི་འཆད་ཚུལ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། ཚིག་དེ་དང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འདོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །མེད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་ལན་གདབ་བར་བྱ་སྟེ། ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་བསམས་ན་ནི། འདོད་པས་ཆོག་ལ། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བསམ་པ་དང་། མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལན་གདབ་པར་བྱའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་མེད་པར་འཇོག་པ་ལ་དེའི་འགལ་ཟླ་ཡོད་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་ཟླ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གྲུབ་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ཡིན་པར་འཇོག་པ་ལ་འགལ་ཟླ་བདེན་པ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །བདེན་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་འདོན་དགོས་པས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐད་དུ་ཡང་འདི་ལྟར། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་འོངས་པའི་ཕྱིར། 14-4-37b མ་རིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་རིག་པའི་ཕྱིར། ལྷ་མ་ཡིན་དང་མི་མ་ཡིན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཚིག་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་མེ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དུ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་རྗེས་དཔག་དེས་དེར་དུ་བ་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་འདྲ་དེ་གཞི་དེར་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། མེ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། དེར་དེ་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རང་གི་དགག་བྱ་ཡོད་པ་འགོག་ཀྱང་མེད་པ་མི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་དག

【現代漢語翻譯】 雖然這三種觀點（三句論式）的解釋方式並非完全沒有漏洞，但我們並非完全不使用這些詞語。有些人這樣說：『苗芽，應是存在的，因為不是不存在的。』對於這種說法，應該回答說周遍相違。如果有人說：『應是不存在的，因為不是存在的。』對此，應該進行區分回答：如果僅僅認為是對存在的破除，那麼承認即可；如果認為破除存在後就能成立不存在，或者說『應是不存在的』，那麼就應該回答說周遍相違。 其原因在於，要安立苗芽等事物的不存在，必須依賴於其對立面——存在；如果不需要依賴對立面就能成立，那麼就變成了自性成立。那麼，如果有人說：『苗芽，應是真實不存在的，因為是真實不存在的』，或者說『應是離戲的，因為是離戲的』，這也是周遍相違，因為要安立真實不存在，必須有其對立面——真實存在。正如經文所說：『如果真實變為其他，世人便說這是真實不存在。』 像這樣的說法，也並非與主張事物實有相符的周遍，因為在這些方面也可以這樣說：『虛空，應是未來的，因為是未來的』，『無明，應是無明的，因為是無明的』，『非天和非人，應是非天和非人的，因為不是那個。』這些只是詞句，如果從意義上來說，就像一個論敵，他心中已經具有了通過無火之因來推斷夜晚的海洋沒有煙的后比量，然後他面對夜晚的海洋說：『夜晚的海洋，應是沒有煙的，因為沒有煙。』如果他承認這一點，那麼那個后比量就會確定那裡沒有煙。如果他也承認這一點，那麼像這樣沒有見到原因的理由，就會成為在那個基上確定自己的破除之法不存在的決定識的果。如果那樣，那麼沒有火，應成為在那裡成立那個的自性未見的理由，因為你的因已經成為在想要了解的法上，確定自己的破除之法不存在的決定識的果。 總而言之，不可見未見的理由雖然可以遮止自己的破除之法存在，但不能成立不存在；而其他可見未見的理由則可以遮止。

【English Translation】 Although the explanation of these three viewpoints (three-sentence argument) is not entirely without flaws, we do not completely refrain from using these words. Some say: 'A sprout, should be existent, because it is not non-existent.' To this, one should respond that the pervasion is contradictory. If someone says: 'Should be non-existent, because it is not existent,' then one should answer by distinguishing: if one merely considers it as the negation of existence, then it is acceptable to concede; if one thinks that after negating existence, non-existence can be established, or says 'should be non-existent,' then one should respond that the pervasion is contradictory. The reason for this is that to establish the non-existence of things like sprouts, one must rely on its opposite, existence; if it can be established without relying on the opposite, then it becomes self-established. Then, if someone says: 'A sprout, should be truly non-existent, because it is truly non-existent,' or 'should be free from elaboration, because it is free from elaboration,' this is also a contradictory pervasion, because to establish true non-existence, there must be its opposite, true existence. As the scripture says: 'If truth becomes other, people say that this is true non-existence.' Such a statement is also not a pervasion that agrees with asserting things as real, because in these aspects one can also say: 'Space, should be future, because it is future,' 'Ignorance, should be ignorance, because it is ignorance,' 'Asuras and non-humans, should be asuras and non-humans, because they are not that.' These are just words, but if one considers the meaning, it is like an opponent who already has in their mind the subsequent inference of inferring the absence of smoke in the ocean at night due to the absence of fire, and then says to the ocean at night: 'The ocean at night, should be without smoke, because there is no smoke.' If they concede this, then that subsequent inference will determine that there is no smoke there. If they also concede this, then such a reason of not seeing the cause will become the fruit of a decisive cognition that determines that one's own object of negation does not exist on that basis. If that is the case, then the absence of fire should become the reason for not seeing the nature of establishing that there, because your reason has become the fruit of a decisive cognition that determines that one's own object of negation does not exist on the object of knowledge that one wants to know. In short, although the reason of not seeing the invisible can prevent the existence of one's own object of negation, it cannot establish non-existence; while other reasons of not seeing the visible can prevent.

---

ག་བྱ་ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་ཙམ་སྒྲུབ་པར་ནུས་ཀྱང་མེད་ངེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། མེད་ངེས་ཀྱང་སྒྲུབ་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་པོ་འདི་དག་ནི་རྟོག་གེ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ལུགས་འདིར་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐར་འཛིན་རྒྱུའི་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་པ་མེད་དགག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལན་འདི་ལྟར་ཡང་གདབ་པར་བྱ་སྟེ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ན་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ 14-4-38a ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་འདི་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པ་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོའི་བློ་ངོར་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་དེ་དང་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་གཞན་སྡེ་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །རལ་པ་མཐུག་པོས་གཉའ་ཁེབས་ནས། །མུ་ཅོར་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ཡི། །གད་མོས་ས་གསུམ་འདར་ཞེས་ཟེར། །འོ་ན་གཞུང་ལུགས་ལམ་དུ་ནི། །རྣམ་དཔྱོད་གོམ་པ་མི་འདོར་བར། །རིགས་མིན་སྨྲ་བའི་གད་རྒྱངས་ཀྱིས། །ས་ཆེན་བཞི་པོ་མི་འདར་ཅི། །དེ་དག་གིས་གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ། ངེས་དོན་ལས་བརྩམས་པའི་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་ཁས་ལེན་པའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་དེ་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། གསུམ་པ་ཟུང་འཇུག་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི་འདི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་ཡང་ཡང་བཤད་པ། འོ་ན། སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོག་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་ 14-4-38b གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དག །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་

【現代漢語翻譯】 即使能夠做到阻止某種事物產生，也無法證明它必然不存在，而通過論證現象的自性不可得，也能證明其必然不存在。這些細微的差別都源於思辨。在這個體系中，所謂的『執持于極端』的『不存在』，也並非簡單地否定，而是需要通過遮遣的方式來解釋，因為這種否定必須被理解為無遮遣（med dgag）。此外，還可以這樣反駁：如果事物與戲論分離，那麼它就是戲論分離的，這是有遍的。法（chos can）：它不是存在的，因為它與戲論的邊際分離。它也不是不存在的，因為它與戲論的邊際分離。這個有遍也是同樣的道理。這個論證的理由，無論成立與否，我們都不接受，因為它與邊際分離。那麼，建立這樣的論證有什麼用呢？通過使論式和有遍在論敵的心中成立，從而在法上消除這樣那樣的極端，這是確定的。此時，其他宗派的理論家們，用濃密的頭髮遮住脖子，胡言亂語的論證，其嘲笑聲震動三界。那麼，在理論的道路上，不放棄辨別的步伐，胡說八道的叫囂，難道不會震動四大洲嗎？當他們的情況深入內心時，對於從究竟意義出發的任何承諾都不作，而將此稱為與戲論分離的承諾，這種方式已經闡述完畢。 第三，進入雙運之門，分為二：確定二諦雙運的體性；駁斥他人對此的考察。 首先，可能會有這樣的疑問：中觀宗一再宣稱世俗的法並非由量成立。那麼，顯空雙運和二諦雙運豈不是就不是中觀宗的觀點了？如果這樣，那又該如何解釋：『除了緣起之外，沒有其他法存在；因此，除了空性之外，沒有其他法存在。』以及『誰將空性和緣起，視為中觀之道中的同一意義，向這無與倫比的至尊導師頂禮。』這些說法呢？這並非矛盾，法：苗芽（myu gu）

【English Translation】 Even if one can prevent something from arising, one cannot prove that it necessarily does not exist. Conversely, by arguing that the self-nature of phenomena is unattainable, one can also prove its necessary non-existence. These subtle differences arise from speculation. In this system, the so-called 'non-existence' that 'clings to extremes' is not simply a negation, but needs to be explained through the method of negation, because this negation must be understood as non-affirming negation (med dgag). Furthermore, one can also refute in this way: If something is separated from elaboration, then it is separated from elaboration, this is pervasion. Subject (chos can): It is not existent, because it is separated from the limits of elaboration. It is also not non-existent, because it is separated from the limits of elaboration. This pervasion is also the same. The reason for this argument, whether established or not, we do not accept, because it is separated from the limits. So, what is the use of establishing such an argument? By making the sign and pervasion established in the mind of the opponent, thereby eliminating this or that extreme on the subject, this is certain. At this time, the theorists of other schools, covering their necks with thick hair, the arguments of nonsensical speech, their laughter shakes the three realms. Then, on the path of theory, without abandoning the steps of discernment, the shouts of nonsense, will they not shake the four great continents? When their situation penetrates deeply into the mind, they make no commitment based on ultimate meaning, and this is called a commitment separated from elaboration, this method has been explained. Third, entering the gate of union, divided into two: identifying the nature of the union of the two truths; refuting others' examination of it. First, there may be such a doubt: The Madhyamaka school repeatedly declares that conventional phenomena are not established by valid cognition. Then, wouldn't the union of appearance and emptiness and the union of the two truths not be the view of the Madhyamaka school? If so, how should we explain: 'Apart from dependent arising, there is no other phenomenon; therefore, apart from emptiness, there is no other phenomenon.' and 'Who regards emptiness and dependent arising as the same meaning in the Middle Way, to that incomparable supreme teacher I prostrate.' These statements? This is not a contradiction, subject: sprout (myu gu)

---

ལྟ་བུ་གཅིག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་དཔྱོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་བླངས་ན་མྱུ་གུ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་བླང་དོར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཡ་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུར་སྣང་བའི་དུས་དང་། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི་མྱུ་གུའི་སྣང་བ་དེ་རིགས་པས་བཤིག་ནས་སྟོང་པ་གསར་དུ་བཟོས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ། མ་རིག་པས་བཀབ་ནས་མྱུ་གུའི་སྣང་ཆ་དེ་གསར་དུ་བཟོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྣང་བའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྟོང་། སྟོང་བའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སྟོང་པའོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ་ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ལས་ནི་ཐ་དད་པར། །དེ་ཉིད་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྣང་ན་སྟོང་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བསམ་པ་དེ་ནི་སྟོང་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་ལ་བཟུང་བ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོང་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྣང་ལ་རང་བཞིན་ 14-4-39a མེད་པའོ། །རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྣང་བ་དེའི་སྟེང་ན་བྱིས་པས་རང་བཞིན་དུ་བཟུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཕགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་མ་རྙེད་པའོ། །གལ་ཏེ་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་ན། སྣང་ངོར་སྟོང་པ་ཡོད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བའི་ངོར་སྣང་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྣང་བ་དང་སྟོང་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་ཡང་། སྣང་བ་དམིགས་པའི་བློ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན། སྟོང་པ་དམིགས་པའི་བློ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྣང་བ་དམིགས་པ་ནི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་དམིགས་པ་ནི་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་དེས་སྟོང་པ་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཡང་གཅིག་དམིགས་པའི་བློས་ཅིག་ཤོས་མ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་སྣང་སྟོ

【現代漢語翻譯】 當以一個例子作為基礎，分析事物是一體還是多體時，例如，我們並不承認幼苗的存在。因為如果承認，幼苗就經不起理性的分析。當我們承認幼苗在世俗層面存在，並進行取捨時，我們不以理性分析它，因為如果那樣分析，就找不到世俗的立足點。即使如此，兩種真理也不會分離。因為在顯現為幼苗的時候，以及在認定它在世俗層面存在的時候，它本身就空性於一體和多體等性質。並不是理性摧毀了幼苗的顯現，從而創造了新的空性。也不是無明遮蔽了幼苗本自空性於一體和多體等性質，從而創造了新的幼苗顯現。而是在顯現的同時就是空性，在空性的同時就是顯現。正如經中所說：『色即是空，空即是色。』《入菩薩行論》中也說：『不應于俗諦，異立真性諦，俗即是空性，空性即俗諦，非有則不生，如作及無常。』因此，不要認為顯現就與空性相矛盾。因為這樣想，就犯了錯誤，因為這是執著于名言中不存在的空性。那麼，空性的意義是什麼呢？是緣起。緣起的意義又是什麼呢？是顯現而無自性。無自性的意義又是什麼呢？並不是說顯現本身在名言中也不存在，而是說，在顯現之上，凡夫所執著的自性，在聖者的理性分析中是找不到的。如果顯現和空性是雙融的，那麼，在顯現的層面存在空性，在以空性為對境的見地的層面存在顯現嗎？也不是這樣的。雖然在聖者學道位之後，顯現和空性這兩個對境的智慧會同時生起，但是，以顯現為對境的智慧是識，而不是智慧；以空性為對境的智慧是智慧，而不是識。這是因為，以顯現為對境是從被無明染污的角度而言，而以空性為對境是從脫離無明的角度而言。例如，就像頭髮的幻覺和對它的空性認知是雙融的，但認知一個時，不會同時認知另一個。因此，對境的顯現和空性...

【English Translation】 When taking an example as a basis to analyze whether something is one or many, for example, we do not concede that a sprout exists. Because if we concede that, the sprout would be unable to withstand rational analysis. When we concede that a sprout exists on the conventional level and engage in acceptance and rejection, we do not analyze it with reason, because if we were to analyze it that way, we would not be able to find a basis for conventional designation. Even so, the two truths do not become separate. Because at the time when it appears as a sprout, and at the time when it is established as existing on the conventional level, it is itself empty of characteristics such as one and many. It is not that reason destroys the appearance of the sprout and creates a new emptiness. Nor is it that ignorance covers up the sprout's inherent emptiness of characteristics such as one and many, and creates a new appearance of the sprout. Rather, at the very moment of appearance, it is empty; and at the very moment of emptiness, it appears. As it is said in the scriptures: 'Form is emptiness, emptiness is form.' And in the Commentary on the Awakening Mind, it says: 'The ultimate is not different from the conventional; it is not an object of observation. The conventional is said to be emptiness; emptiness alone is the conventional. Because without it, it cannot arise; just like something made and impermanence.' Therefore, do not think that appearance contradicts emptiness. Because thinking that way is a mistake, as it is clinging to an emptiness that does not even exist in name. So, what is the meaning of emptiness? It is dependent arising. And what is the meaning of that? It is appearance without inherent existence. And what is the meaning of without inherent existence? It does not mean that the appearance itself does not exist even in name, but rather that the inherent existence that ordinary people grasp onto in the appearance is not found when analyzed by the reason of the noble ones. If the union of appearance and emptiness is like that, then does emptiness exist in the realm of appearance, and does appearance exist in the realm of the view that takes emptiness as its object? It is not like that either. Although after a noble one's training, the two minds that take appearance and emptiness as their objects arise simultaneously, the mind that takes appearance as its object is consciousness, not wisdom; and the mind that takes emptiness as its object is wisdom, not consciousness. This is because taking appearance as an object is from the aspect of being defiled by ignorance, while taking emptiness as an object is from the aspect of being separated from that. For example, just as the illusion of hair and the emptiness of it are united, but one is not perceived when the other is perceived. Therefore, the appearance and emptiness of the object...

---

ང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཅན་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་དུ་འབྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བས་ནི་སྟོང་པ་དམིགས་ཀྱང་། སྣང་བ་མ་དམིགས། སྤྱོད་པས་ནི་སྣང་བ་དམིགས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་པའི་ཚེ། ལྟ་བས་ཞེན་པ་འགོག་ཅིང་། སྤྱོད་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྣང་བས་ལས་ལམ་མི་འདོར་ཞིང་། །སྟོང་པས་མངོན་ཞེན་མི་སྐྱེ་བ། །དབྱེར་མེད་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ལམ། །མ་ནོར་མཆོག་འདི་སྒྲུབ་པ་དཀོན། །ཞེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ 14-4-39b ཡོད་ཅིང་དོན་དམ་པར་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའོ་ཞེས་མཐུན་པར་སྨྲའོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གྲུབ་དོན་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཆོས་དེ་དང་དེ་དོན་དམ་པར་མེད་དོ་ཞེས་རིགས་པས་དཔྱད་ན། ཆོས་དེ་དང་དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལས་ཉམས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ། ཆོས་དེ་དང་དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་ངོར། ཆོས་དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས་བདེན་མེད་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་ཁས་ལེན་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཅིག་པུ་སྨྲ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ཕན་ཆད་ལ་བྱར་རུང་ཡང་། དབུ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གངས་ཅན་པ་དག་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་དགོས་ལ། དོན་དམ་དུ་མེད་ན་མེད་མི་དགོས་སོ་ཤེས་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གོ་བཟློག་ནས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འཐད་པ་ཡང་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་གྲུབ་དོན་ཞིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པས་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ གྲུབ་དོན་གཞན་བསྟན་པ། གཉིས་ 14-4-40a པ་གྲུབ་དོན་ལ་གཉ

【現代漢語翻譯】 就像融合二者一樣，境與行也必須結合。從見地上來說，雖然專注于空性，卻不執著于顯現；從行持上來說，雖然專注于顯現，卻不將空性作為目標。當二者結合時，見地可以阻止執著，而行持可以進入取捨的境地。正如所說：『顯現不捨棄業果之路，空性不生起實執。無別雙運的中觀道，不謬之殊勝成就甚難。』這是藏地學者們的說法。 接下來，駁斥他人所考察的邊見。 第二，駁斥他人所考察的邊見：在雪域（指西藏）後來的一些人說：『苗芽等法，世俗諦中存在，勝義諦中不存在。』他們一致認為這是中觀派的宗見。這種說法是不合理的，原因有二：直接原因和揭示其他宗義。 首先，如果這樣承認，就喪失了二諦的界限。在安立世俗諦時，如果用理智分析說這個法在勝義諦中不存在，那就喪失了安立這個法的世俗諦的方式；在安立勝義諦時，如果用理智分析，承認這個法存在，那就變成了承認實有成立，從而喪失了無實有的立場。那麼應該怎樣呢？在安立世俗諦時，必須承認『在世俗中存在』；在安立勝義諦時，必須只說『在勝義中不存在』。 此外，像這樣說的人，在解釋遮破自我的道理之前還可以，但不是中觀的究竟之見，因為他們承認了戲論的邊見。還有，一些藏地人一致認為：『世俗中存在就必須存在，勝義中不存在就必須不存在』，這種說法也是錯誤的，因為應該反過來說。這樣說的理由是，『勝義中不存在』是指用勝義諦的理智進行分析后得出的結論；而『世俗中存在』是指由錯亂的分別念強加安立的。世俗中存在的意義無論多麼高深，都必須通過世間量來成立，而這種觀點認為世間量不是正量。 揭示其他宗義 第二

【English Translation】 Just as fusing the two, the view and practice must also be combined. From the perspective of the view, although focusing on emptiness, one does not cling to appearances; from the perspective of practice, although focusing on appearances, one does not take emptiness as an object. When the two are combined, the view can prevent clinging, and the practice can enter the realm of acceptance and rejection. As it is said: 'Appearances do not abandon the path of karma, emptiness does not give rise to inherent clinging. The inseparable union of the Middle Way, this supreme accomplishment without error is rare.' This is what the Tibetan scholars say. Next, refuting the extremes examined by others. Second, refuting the extremes examined by others: Some who came later to the Land of Snows (Tibet) say: 'Phenomena such as sprouts exist in conventional truth but do not exist in ultimate truth.' They unanimously say that this is the tenet of the Madhyamikas. This is unreasonable for two reasons: the direct reason and the demonstration of another established meaning. First, to accept it in that way is to fall away from the demarcation of the two truths. When establishing conventional truth, if one examines with reasoning and says that such and such a phenomenon does not exist ultimately, then one falls away from the way of establishing the conventional truth of that phenomenon. When establishing ultimate truth, if one examines with reasoning and asserts that such and such a phenomenon exists, then one has asserted true existence, and therefore one falls away from non-existence. So how should it be? When establishing conventional truth, one must accept 'it exists conventionally,' and when establishing ultimate truth, one must only say 'it does not exist ultimately.' Furthermore, in this way, to say that, it may be permissible up to the point of explaining the reasoning that refutes self, but it is not the ultimate system of Madhyamaka, because it has accepted the extreme of elaboration. Also, the tenet that the people of the Land of Snows unanimously say, 'If it exists conventionally, it must exist, and if it does not exist ultimately, it must not exist,' is also a mistake, because it must be said in reverse. The reason for this is that 'does not exist ultimately' refers to a conclusion established by reasoning that examines ultimate truth, and 'exists conventionally' must be explained as something that is imputed to exist by a mistaken concept. No matter how high the meaning of existing conventionally is, it must be established by worldly valid cognition, and this system does not consider that to be valid cognition. Demonstrating another established meaning Second

---

ིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་སླ་བ་དང་། དེ་རང་གི་ངང་གིས་མདོར་ནུས་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་ཤེས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་སླ་བ། དང་པོ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་དེའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པར་ལྟ་བའོ། །དེ་གཉིས་ལའང་། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ལའང་། གང་ཟག་ལ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་དང་། ཆོས་ལ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། དང་པོ་གང་ཟག་ལ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ལའང་ཡོད་ལ། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཉེ་བར་གནས་སོ། །དང་པོ་ནི་བདག་རྟག་པར་ལྟ་བ་དང་། ཕུང་པོ་ཆད་ནས་བདག་ཀྱང་ཆད་པར་འདོད་པའི་ལྟ་བ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོའི་སྟེང་ན་བདག་རྫས་སུ་མེད་ཅིང་། དེ་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བལྟ་བའི་ཤེས་རབ་དེ་ལ་ནི། མཐར་འཛིན་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་རང་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ལ་མཐར་འཛིན་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ནི་རྟག་པའི་ལྟ་བའོ། །དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་དུ་ཡང་མི་བདེན་པར་ལྟ་བ་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་དབུ་མ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་བདེན་ཞིང་། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་དུ་ཡང་བདེན་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་ 14-4-40b མ་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཀུན་བརྟགས་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བས་འདོར་ནུས་ཏེ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ལ་མཐར་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་ཇི་སྲིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་འདི་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སེལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་དབུ་མ་ནི་འདི་ཙམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། མཐའ་ལྷན་སྐྱེས་འདི་གཉིས་སེལ་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསལ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་བསལ་བྱ་ནི། དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་ལ་ལྟ་བའི་མཐའ་གཉིས་ངོས

【現代漢語翻譯】 如果這樣理解，就容易認識到常斷的觀點，並且自然而然地能夠概括。 如果這樣理解，就容易認識到常斷的觀點。 首先，有相對於世俗諦的常斷觀點，以及相對於勝義諦的常斷觀點。第一種是認為業因果等世俗的法真實存在，以及認為名言中也不存在。這兩種觀點又可以分為俱生和遍計兩種。這些觀點又可以分為認為補特伽羅是常斷，以及認為法是常斷兩種。第一種，認為補特伽羅是常斷的對治，小乘部派中也有。第二種的對治，只有大乘行者才具有。第一種是認為我恒常存在，以及認為蘊壞滅后我也斷滅的觀點是邊見。認為蘊之上沒有實體的我，只是假立的，這種智慧被稱為對治邊執見的空性，這是所有自宗共有的。第二種，執著於法，如唯識宗認為外境和能取所取是實有的，這是常的觀點。認為顯現的意識在世俗中也不真實，以及認為二取的智慧在勝義中也不真實的觀點是斷的觀點。其對治的空性是，能取所取等遍計在世俗中也不真實，而依他是世俗中真實的，圓成實在勝義中也是真實的智慧來解釋的。如經中所說：『以有故無，以無故有，此乃中道。』 對於中觀宗來說，相對於世俗諦的常斷遍計觀點，可以通過世間本身的觀點來捨棄，因為這些是世間的顛倒世俗。相對於世俗諦的俱生邊執，如果不能證悟自性空性的觀點，就無法遣除，因為遣除二邊的中觀觀點僅限於此。在安立世俗諦時，也不需要遣除這兩種俱生邊執，因為如果遣除它們，就會失去名言的諦實。因此，這裡要遣除的是相對於勝義諦的二邊，而遣除它們的是中觀的觀點。 第二，認識相對於勝義諦的二邊。

【English Translation】 If you understand it this way, it is easy to recognize the views of permanence and annihilation, and it can be summarized naturally. If you understand it this way, it is easy to recognize the views of permanence and annihilation. First, there are views of permanence and annihilation relative to conventional truth, and the same relative to ultimate truth. The first is to view the phenomena of conventional truth, such as cause and effect, as truly existing, and to view them as not existing even in name. These two can also be divided into two types: imputed and innate. These views can also be divided into two types: viewing the person as permanent or annihilated, and viewing phenomena as permanent or annihilated. The antidote to the first, viewing the person as permanent or annihilated, is also found in the Hearer Vehicle schools. The antidote to the second is only found in the Great Vehicle practitioners. The first is the view that the self is permanent, and the view that the self is annihilated when the aggregates are destroyed is an extreme. The wisdom that sees that there is no substantial self on top of the aggregates, and that it is merely labeled there, is called the Middle Way that is the antidote to the view of extremes, and it is common to all our own schools. The second, clinging to phenomena, such as the Mind-Only school's view that external objects and the apprehended and apprehender are substantially different, is the view of permanence. The view that the consciousness of appearance is not true even conventionally, and that the wisdom of non-duality is not true even ultimately, is the view of annihilation. The Middle Way that is the antidote to this is explained as the wisdom that sees that the apprehended and apprehender, etc., are not true even conventionally, that the dependent is true conventionally, and that the perfectly established is true ultimately. As it is said: 'Because of existence, there is non-existence; because of non-existence, there is existence; this is the Middle Way.' According to the Madhyamaka school, the imputed views of permanence and annihilation relative to conventional truth can be abandoned by the views of the world itself, because these are the inverted conventional truths of the world. The innate clinging to extremes relative to conventional truth cannot be eliminated until this view of emptiness of inherent existence is realized, because the Middle Way that eliminates the two extremes is limited to this. When establishing conventional truths, it is not necessary to eliminate these two innate extremes, because if they are eliminated, one will fall away from the truth of names. Therefore, what is to be eliminated here are the two extremes relative to ultimate truth, and what eliminates them is only the view of the Middle Way. Second, recognizing the two extremes relative to ultimate truth.

---

་འཛིན་པར་སླ་བ་ནི། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་གཅིག་ཁས་བླངས་ན། དེ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་སོང་བའི་དུས་གཅིག་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡོད་པའི་ཆོས་གཅིག་ལ་དབུ་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་མེད་པར་སོང་བ་སྲིད་ན། སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་འགའ་ཞིག་དབུ་མའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་དེ་ལ་རྟག་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་འགའ་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་ཤེས་འཆལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེན་སྟོང་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ་འདི་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། 14-4-41a འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་མིག་སོགས་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་འདི་ཡང་རྟག་པའི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཤེས་བྱ་བར་གྲགས་པ་དེ་དེ་ལས་རིགས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྟག་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་ནས་ཆད་པར་ལྟ་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་རང་ཁ་བ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་སུ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞིག་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་སམ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་སམ་མ་ལྟོས་པར་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ཕྱིས་མེད་པར་སོང་བ་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཆད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ཆད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྟ་བའི་ཤེར་འཆལ་དེ་ལ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔོན་ཡོད་པ་ཞིག་ཕྱིས་མེད་པར་ཞེན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་རང་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་ནི་དོན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པར་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དབུ་མའི་རང་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ལྟ་བ་མི་སྲིད་ལ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པར་སྨྲ་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པ་ཡིན་པས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་ནུས་ལ། དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་ན་ནི། མ་ཡིན་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཡིན་པས་རྟག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པར་ཞེན་པའ

【現代漢語翻譯】 容易執持的常見觀點是：如果中觀派自身宗義承認存在一個『有』的法，那麼就必須承認它是常有的，因為不可能存在它消失的時候。一般來說，如果一個『有』的法被中觀的理智分析后變得不存在，那麼就會導致空性成為事物毀滅的原因。這樣一來，如果某些法被認為是依靠中觀理智所成立的量所證實的，那麼這種智慧就被稱為常有見，因為某些法是宗派論者通過各自宗派中著名的理智進行分析后執著為存在的錯誤認知。例如，就像執著勝義空為存在的想法一樣。那麼，在中間解釋破除自我的理智時，這不也是一種承認嗎？不是的。在施加知識和言語的標籤時，雖然說是這樣承認，但那不是中觀的宗義，因為那只是世俗的假立。 那麼，對於世間人來說，與生俱來的認為眼睛等存在的分別念，也承認是常有見嗎？是的，因為被稱為與生俱來的邊見，與它不是其他種類。這樣確定了常有見之後，斷見呢？無論是世間自語者、實在論者還是虛無論者，任何人的宗義都可以，如果一個由量成立的法通過理智分析，或者依賴或不依賴於其他毀滅因素，最終消失了，那麼這就叫做斷見，例如河流的連續性中斷一樣。因此，這種錯誤的見解被稱為斷見，因為這是一種認為先前存在的事物後來消失的煩惱智慧。當中觀派確定自己的宗義時，認為一切法都不存在，這不是依賴於那個意義的斷見，因為先前沒有承認它存在。就像認為兔子沒有角一樣。此外，當中觀派確定自己的宗義時，在斷除見解的戲論時，不可能認為一切法都不存在，但在施加知識和言語的標籤時，如果說一切都在世俗中不存在，那麼這就是對世間顯現的否定，因此是錯誤的世俗，因為世間本身就能否定它。如果說在勝義中不存在，那麼這就是執著于非否定的對境的量所成立的，因此是常有見，因為執著于勝義諦為真實。

【English Translation】 A common view that is easy to hold is: If the Madhyamaka school itself asserts that there is a 'existent' dharma, then it must be admitted that it is permanent, because there can never be a time when it ceases to exist. In general, if an 'existent' dharma, when analyzed by Madhyamaka reasoning, ceases to exist, then it would lead to emptiness becoming the cause of the destruction of things. In this way, if some dharmas are regarded as being established by valid cognition based on Madhyamaka reasoning, then that wisdom is called the view of permanence, because some dharmas are mistaken cognitions that cling to existence after being analyzed by the reasoning famous in their respective schools by the proponents of tenets. For example, like the thought of clinging to true emptiness as existent. Then, when explaining the reasoning of refuting self in the middle, isn't this also an admission? No. When applying the labels of knowledge and expression, although it is said to be admitted in this way, it is not the tenet of Madhyamaka, because it is merely a designation by worldly convention. Then, for worldly people, is the innate conceptualization that believes in the existence of eyes, etc., also admitted as the view of permanence? Yes, because what is known as the innate view of extremes is not a different kind from it. Having thus identified the view of permanence, what about the view of annihilation? It doesn't matter whose tenet it is, whether it is a worldly speaker, a realist, or a nihilist. If a dharma established by valid cognition, through the analysis of reasoning, or whether it depends on or does not depend on other destructive factors, eventually ceases to exist, then that is called annihilation, like the interruption of a river's flow. Therefore, that erroneous view is called the view of annihilation, because it is a defiled wisdom that believes that something that previously existed later disappeared. When the Madhyamaka school establishes its own tenet, the view that all dharmas do not exist is not the view of annihilation that depends on that meaning, because it was not previously admitted to exist. It's like thinking that a rabbit has no horns. Furthermore, when the Madhyamaka school establishes its own tenet, when cutting off the proliferation of views, it is impossible to think that all dharmas do not exist, but when applying the labels of knowledge and expression, if one says that everything does not exist in conventional truth, then this is a denial of worldly appearance, and therefore it is a false conventional truth, because the world itself can negate it. If one says that it does not exist in ultimate truth, then this is clinging to what is established by valid cognition with an object of non-negation, and therefore it is the view of permanence, because it clings to ultimate truth as real.

---

ི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་ 14-4-41b བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱང་པན་གྱིས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཆད་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་མཐར་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་མ་བཤད་པའི་ཀླན་ཀ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་ལ་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་པས་ན། དེས་དེར་ལྟ་བ་དེ་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆད་ལྟ་མ་ཡིན་ཡང་དེ་ཆད་ལྟར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། ༈ དེ་རང་གི་ངང་གིས་མདོར་ནུས་པ། གཉིས་པ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནམ་ཡང་རེག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པའི་ཆོས་གང་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ཉིད་ཕྱིས་མེད་པར་སོང་བ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། བདེན་པ་གཉིས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཆད་པའང་མིན། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་མིན། །དེ་ཕྱིར་མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་གཅིག་ཡོད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་ཡང་། །མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། རྩ་བ་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི། ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པ་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་བར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་སྣང་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ 14-4-42a པས་ཆད་མཐའ་སེལ། སྟོང་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པས་རྟག་མཐའ་སེལ་བར་མཐུན་ཡང་། འདིར་ནི་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཁས་མ་བླངས་པ་དེ་གཅིག་བུས་མཐའ་གཉིས་ཀ་སེལ་བར་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་ཆོས་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་དེས་ནི་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་སེལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རབ་རིབ་མེད་པ་རྣམས་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་མོད་ཀྱི། དེ

【現代漢語翻譯】 與智慧相符。正如所說：『凡是自性存在的，因為不是不存在，所以是常。先前存在現在不存在，因此會陷入斷滅。』因此，有些人說，順世外道認為沒有業果，也不是斷見，因為他們不承認先前存在。這是一種依賴二諦而沒有詳細解釋極端觀點的責難。因為對於宗派論者自身來說，需要像剛才所說的那樣，在勝義諦上成為斷見。因此，他們那樣看待事物，雖然在勝義諦上不是斷見，但已經變成了斷見，因為他們否定了世間公認的、由量成立的事物，並且世間公認的事物也被世間本身所否定。 第二，對於中觀宗自身來說，永遠不會被執著于常斷二見的智慧所觸及，因為他們不承認任何存在的法，因此，它後來消失也是不可能的。正如《入中論》所說：『在二諦中都沒有自性，因此它們不是常，也不是斷。』以及『因為苗芽不是種子之外的東西，所以苗芽存在時，種子不會消失。因為不是一，所以也不能說苗芽存在時，種子也存在。』以及根本頌中說：『說有是執著于常，說無是看待為斷滅，因此智者不應安住于有和無。』以及『如果承認事物存在，就會陷入常斷二見，因為事物是常與無常變化的。』因此，從外道到瑜伽行派，所有主張事物存在的人，在名言方面，承認顯現的一面，從而避免斷邊；承認空性的一面，從而避免常邊，這一點上是一致的。但是，在這裡，在分析勝義諦時，僅僅不承認任何存在的法，就能避免兩種邊，而瑜伽行派以下的人，通過依賴法來避免兩種邊的方式，連兩種邊的部分都無法避免，因為他們已經承認了這兩種邊。』需要這樣解釋，正如《顯句論》所說：『爲了遣除顛倒者對錯誤的執著，我們說一切事物都不是存在的，就像沒有眼翳的人一樣。』

【English Translation】 It accords with wisdom. As it is said: 'Whatever exists by its own nature, because it is not non-existent, is permanent. To say it existed before and does not exist now, would lead to nihilism.' Therefore, some say that the Cārvākas (Hedonists, materialists) view of denying cause and effect is not nihilistic, because they do not accept prior existence. This is a criticism that does not elaborate on the distinction of extreme views in relation to the two truths. Because for the proponents of philosophical systems themselves, it is necessary to become nihilistic in relation to the ultimate truth, as just explained. Therefore, their view, although not nihilistic in relation to the ultimate truth, becomes nihilistic, because they deny something established by valid cognition known to the world, and what is known to the world is refuted by the world itself. Secondly, in the Madhyamaka (Middle Way) system itself, wisdom that views permanence and annihilation is never touched, because they do not accept any existing phenomena, and for that reason, it is impossible for it to later become non-existent. As it is said in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way): 'Because there is no inherent existence in the two truths, they are neither permanent nor annihilated.' And 'Because a sprout is not different from a seed, when a sprout exists, the seed does not cease. Because it is not one, it cannot be said that when a sprout exists, the seed also exists.' And in the root text it says: 'To say 'exists' is to grasp at permanence, to say 'does not exist' is to view as annihilation. Therefore, the wise should not abide in existence and non-existence.' And 'If one accepts that things exist, one will fall into the view of permanence and annihilation, because that thing is permanent and impermanent.' Therefore, from the Tirthikas (non-Buddhists) to the Yogācāra (Mind-Only school), all who assert the existence of things, in terms of appearance, agree in that they acknowledge the side of appearance, thereby avoiding the extreme of annihilation; and acknowledge the side of emptiness, thereby avoiding the extreme of permanence. However, here, when analyzing the ultimate truth, merely not accepting any existing phenomena is capable of avoiding both extremes, while the way in which those from the Yogācāra downwards avoid the two extremes by relying on phenomena cannot even avoid a part of the two extremes, because they have already accepted those two extremes.' It needs to be explained in this way, as the Prasannapadā (Clear Words) says: 'In order to reverse the reversed clinging to manifest error, we say that all things are not existent, like those without cataracts.'

---

་སྐད་སྨྲས་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བར་ཐལ་བ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བློ་ཆེན་མང་པོའི་བློ་མཚོའི་ཆུ་གཏེར་དབུས་ཀྱི་བཅུད། །ལུང་རིགས་བཤོག་བརླབས་བདར་བའི་འཇིགས་མེད་དཔའ་བོ་ཡིས། །རྣམ་དཔྱོད་ཁ་སྒོར་ངང་གིས་འདུས་པའི་བདུད་རྩི་འདི། །དེ་རིང་བློ་གསལ་མང་པོའི་མགྲིན་པར་སྦྱིན་ནོ་ཀྱེ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་ཅེས་བྱ་བ་ལས། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁང་བཟང་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 如果說（我們）不承認名言，那就會陷入斷見，但事實並非如此。』 只有中觀的觀點才不會落入有和無的極端，而唯識宗等其他宗派則不然。』 在此處說道： 眾多智者智慧之海的精華， 以教理精妙打磨的無畏勇士， 從思辨口中自然流出的甘露， 今日賜予眾多聰慧之士的喉嚨， 《大乘中觀決定藏》中，進入二諦大殿的解脫之門，第三品。

【English Translation】 'If we say that (we) do not acknowledge conventional truths, then it would lead to the extreme of nihilism, but that is not the case.' 'Only the Madhyamaka view does not fall into the extremes of existence and non-existence, while other schools such as the Yogacara do.' Here it is said: The essence of the ocean of wisdom of many great intellectuals, The fearless warrior polished with the subtlety of scripture and reason, The nectar that naturally flows from the mouth of discernment, Today, it is bestowed upon the throats of many intelligent ones. From 'The Treasury of Thoroughly Ascertaining the Mahayana Madhyamaka', the third chapter, which is 'Opening the Gate of Liberation for Entering the Great Mansion of the Two Truths'.

---