rigral07_中觀根本慧論莊嚴之花.g2.0f

利佩若吉教言集RR7དབུ་མ་རྩ་ཤེར་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག 1-182 ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་ཤེར་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག ༄། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཀྱིདོན་དམ་པ་བསྟན་པ་ལ་ལེའུ་དང་པོ་རྐྱེན་བརྟགས་པ། ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་ཤེར་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་བཞུགས་སོ།། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲཛྙཱ་མཱུ་ལ་མ་དྷྱ་ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་པུཥྤ་ནཱ་མ། བོད་སྐད་དུ། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ ཅེས་བྱ་བ། ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཇི་བཞིན་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །འཁོར་འདས་ཆོས་ཀུན་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བར། །གཟིགས་ ནས་མཐའ་གཉིས་ལྟ་བའི་མུན་སེལ་བ། །སྟོན་པ་ཉི་མའི་གཉེན་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་ས་རབ་དགའ་བ་ཐོབ། །རྒྱལ་སྲས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་གཞུང་། །རྟག་དང་ཆད་པར་སྨྲ་ བའི་ལུགས་སྤངས་ཏེ། །བདེན་གཉིས་མི་འགལ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་བཤད། །དེ་ལ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་པ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། འཇམ་དཔལ་ རྩ་རྒྱུད་ལས། བསྟན་བཅོས་སྣ་ཚོགས་དོན་དང་ནི། །དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་དེས་རིག །ཅེས་སློབ་དཔོན་འདི་ལུང་བསྟན་ཏོ། །གཞུང་འདི་འཆད་པའི་རྒྱ་བོད་སློབ་དཔོན་མང་པོ་ནི་བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བར་ དོན་དམ་པར་མེད་པར་འཆད་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མེད་པར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པའང་ལུང་བསྟན་པ་དེའི་དོན་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-183 ལུགས་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བར་སྨད་དེ། ཆོས་འདི་ལོག་པར་ཤེས་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་ཟ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡི། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་ བར་འགྱུར། །གཞན་ཡང་དེ་ནི་ལོག་བཟུང་ན། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུང་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་ དྲུག་ཅུ་པར། རེ་ཤིག་ཉེས་ཀུན་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱིས། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །དགག་པར་འགྱུར་བ་མཉན་པར་གྱིས། །བཤད་པ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། མེད་པ་ བ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཡོད་པ་བ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ན། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཐར་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་པར་ལྟ་བ་སུན་ཕྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཀུན་ རྫོབ་ཆད་པ་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་མ་རིག་པར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བརྟག་བྱར་རུང་མི་རུང་དང་རང་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ངག་གི་འགོད་ཚུལ་རྩོད་པ་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་སྐྱོན་ཡོན་ གྱི་གཡང་ས་ཆེ་ཆུང་དཔྱོད་མི་ཤེས་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ན་ལང་ཀར་གཤེགས་

【現代漢語翻譯】 《利佩若吉教言集》RR7《中觀根本慧論》之莊嚴妙花 1-182 《中觀根本慧論》之莊嚴妙花 為開示大乘之究竟實義，而作第一品 緣起品 《中觀根本慧論》之莊嚴妙花 梵語：Prajna-mula-madhya-alankara-puspa-nama 藏語：Uma Tsawa Sherab Gyen gyi Metok 意為《中觀根本慧論莊嚴妙花》 向十方三世一切諸佛菩薩頂禮！ 以如實、盡所有之智慧， 照見輪涅諸法皆離二邊， 為遣除二邊見之黑暗， 向導師釋迦牟尼佛恭敬頂禮。 受持佛陀授記，獲得極喜地（初地）果位。 依龍樹菩薩之論著， 捨棄常斷之說， 宣說二諦無違的中觀宗義。 如《楞伽經》所云：『其名曰龍，能摧毀有無二邊。』 又如《文殊根本續》所云：『以種種論典之義，通達無事物之義理。』 此乃對本論作者的授記。 眾多講授此論的印度和藏族論師，未能區分二諦，將勝義諦中的『無』，也解釋為世俗諦中也『無』。 若如此，則與順世外道的觀點無異，因為他們執著於世俗諦中也『無』。 1-183 此觀點亦被論師在《寶鬘論》中批評：『若人顛倒解此法，不智之徒反遭損，若人執此為虛無，彼將沉溺於惡趣。複次，若人作此邪解，愚者生起慢心，捨棄正法性本惡，將墮無間地獄。』 同樣，《六十正理論》中說：『一旦破除了產生一切過患之根源——『無』，那麼，請聽，又將以何種理證來破除『有』呢？』 《寶鬘論》中也說：『執『無』者墮惡趣，執『有』者生善趣，如實通達真實義，不依二邊得解脫。』 以上皆是駁斥執世俗諦為『無』的觀點。 因此，將世俗諦執為斷滅，是墮入惡趣之因。那些不瞭解此點，爭論自相續是否堪為觀察之境，爭論是否應以言語遮止自他之生者，實乃不知善惡之輕重。 因此，《楞伽經》

【English Translation】 《Collection of Teachings of Lipe Rogyi》RR7 Garland of Ornament for Mula-madhyamaka-karika 1-182 Garland of Ornament for Mula-madhyamaka-karika To explain the ultimate truth according to the Mahayana tradition, the first chapter is Examination of Conditions. Herein lies the Garland of Ornament for Mula-madhyamaka-karika. In Sanskrit: Prajna-mula-madhya-alankara-puspa-nama. In Tibetan: Uma Tsawa Sherab Gyen gyi Metok. Which means 'Garland of Ornament for Mula-madhyamaka-karika'. I prostrate to all Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions and three times! With the wisdom that knows things as they are and in their entirety, Seeing that all phenomena of samsara and nirvana are free from the two extremes, To dispel the darkness of the two extreme views, I respectfully prostrate to the Teacher, the kinsman of the sun. He received the Buddha's prophecy and attained the Joyful Land (first bhumi). According to the treatises of the bodhisattva Nagarjuna, Abandoning the doctrines of permanence and annihilation, He explains the Madhyamaka tradition where the two truths are not contradictory. As it says in the Lankavatara Sutra: 'His name is called 'Naga', who destroys the extremes of existence and non-existence.' Also, in the Manjushri Root Tantra: 'Through various treatises, he will understand the meaning of the absence of entities.' This is a prophecy about this teacher. Many Indian and Tibetan teachers who explain this treatise do not distinguish between the two truths, and explain that what is absent in the ultimate truth is also absent in the conventional truth. If that were the case, it would be consistent with the views of the materialists, because they are attached to the absence of things even in the conventional truth. 1-183 This view is also criticized by the teacher in the Precious Garland: 'If one understands this Dharma incorrectly, the unwise will only be harmed. If one views this as non-existent, one will sink into impurity.' Furthermore, if one holds this view incorrectly, the foolish will become arrogant with their knowledge, abandoning the Dharma and becoming inherently evil, and will go to the Avici hell. Similarly, in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Once the source of all faults, 'non-existence', has been refuted, then please listen, by what reasoning will 'existence' also be refuted?' Also, in the Precious Garland: 'One who holds to 'non-existence' goes to the lower realms, one who holds to 'existence' goes to the higher realms, one who fully understands the truth as it is, does not rely on either extreme and attains liberation.' The above refutes the view of holding the conventional truth as non-existent. Therefore, holding the conventional truth as annihilation is the cause of falling into the lower realms. Those who do not understand this point, and argue about whether one's own mindstream is a suitable object of investigation, and argue about whether one should verbally prevent the birth of oneself and others, do not know the magnitude of the faults and merits. Therefore, the Lankavatara Sutra

---

པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་བསྟན། ། 1-184 ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་དཔྱད་པ་ཡིན་མོད་དོན་དམ་པར་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ་སྟོང་ཉིད་བདུན་བཅུ་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ སྒྱུ་མ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། བསླུ་བ་མེད་པས་རིག་པ་ནི། །དོན་དམ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གནས་ མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གཉིས་མེད་དེ། །དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ནི་སྭ་བྷཱ་ཝ་ཞེས་ བྱ་བའི་ནི་མེད་པ་དང་སྭ་རང་དང་བྷཱ་ཝ་ངོ་བོའམ་དངོས་པོའམ་བཞིན་དུ་བསྒྱུར་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞན་དང་གཞན་ཚོགས་པའི་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རང་གི་ངོ་བོའམ་ དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའམ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། བསྟོད་པ་ལས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་ བཞེད། །ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྩོད་པ་བཟློག་པ་ལས། དངོས་རྣམས་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་དང་། །གང་ཞིག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ། །རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཡིན་པར་སྨྲ། །ཞེས་བཤད་དོ། ། 1-185 དེའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའམ་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ནི་དབུ་མ་པ་ཕལ་ཆེར་འཁྲུལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་དུ་ ཞེན་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལེགས་པར་མ་ཤེས་ན་ལྟ་ངན་དང་ངན་འགྲོའི་གཡང་ས་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་མེ་ལོང་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་བཤད་པའི་ཅིའང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པའི་འདོད་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་ལྟའོ། །སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ནི་སུམ་ཅུ་ པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་གསུམ་གྱི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་རྣམ་གསུམ་ལ། །དགོངས་ནས་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་ལ་ཇི་ལྟར་བརྟགས་ པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་རང་ལས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའོ། །ཞེས་འཆད་དེ། དགོངས་པ་ ངེས་པར་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པའི་དགོངས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་ཀྱང་གཞུང་འདི་དེ་ལྟར་བཀྲོལ་ལོ་ཞེས་གྲགས་མོད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་འདི་དེ་ལྟར་མི་བཞེ

【現代漢語翻譯】 如經文所說：『世俗諦中一切有，勝義諦中則非有，諸法無有自性故，勝義諦中如是說。』 如是理解。世俗諦未經分析，但在勝義諦中是合理的，如《七十空性論自釋》所說：『若能善觀察，有為法如幻。』 以及《二諦論》所說：『無欺誑故，智是勝義諦。』 勝義諦離戲論，不可言說，非破立之境。《二諦論》云：『真實性中無二元，彼即離戲論。』 所謂無自性之意，梵文為『nisvabhāva』，『ni』意為『無』，『sva』意為『自』，『bhāva』可譯為『體性』、『事物』或『相』，意即一切法皆為因緣和合之顯現，而非不依賴他者的自有體性或事物。 因此，緣起即是無自性，或自性空之義。《贊》云：『緣起即是您所許的空性。』 《回諍論》云：『諸法從緣生，是即為空性。』 『何者依緣起，彼即說無自性。』 因此，以緣起成立，即是以無自性或空性成立之理。然多數中觀行者對此有所誤解，執著于無自性為斷滅空，從而否定因果。 因此，若對此不能善解，則有墮入惡見和惡趣之險。《大法鏡經》中說，有二十八種非正見，其中一種即是否定一切的見解。關於中觀宗的觀點，詳見《中觀莊嚴論》。 唯識宗則如《三十頌》所說：『自性分三種，無性亦三種，如是達諸法，無性是顯示。』 即遍計所執無如其所執之自性，依他起無從自生之自性，圓成實是勝義諦，故無勝義諦之自性。如是解釋。此乃《解深密經》等經的密意，導師智 स्थिरमति (Sthiramati，梵文天城體：स्थिरमति，梵文羅馬擬音：Sthiramati，漢語字面意思：堅固慧)亦如是解釋此論，然導師並不如此認為。

【English Translation】 As the scripture says: 'All exists in conventional truth, but not in ultimate truth. Because all dharmas are without inherent existence, it is taught in ultimate truth.' This is understood as such. Conventional truth is unexamined, but in ultimate truth, it is reasonable, as the auto-commentary of the 'Seventy Stanzas on Emptiness' says: 'When thoroughly examined, conditioned phenomena are like illusions.' And as the 'Two Truths' says: 'Because it is not deceptive, wisdom is the ultimate truth.' Ultimate truth is free from elaboration, inexpressible, and not a place for affirmation or negation. The 'Two Truths' says: 'In reality, there is no duality; it is free from elaboration.' The meaning of 'without inherent existence' is this: 'nisvabhāva' in Sanskrit, where 'ni' means 'without,' 'sva' means 'self,' and 'bhāva' can be translated as 'essence,' 'thing,' or 'nature.' It means that all dharmas are appearances arising from the collection of other and other causes, and there is no inherent essence or thing that does not depend on others. Therefore, dependent origination itself is without inherent existence or empty of its own essence. The 'Praise' says: 'Whatever arises dependently, that is what you consider to be emptiness.' The 'Refutation of Objections' says: 'Whatever things arise dependently, that is called emptiness.' 'Whatever arises dependently, that is said to be without inherent existence.' Therefore, establishing dependent origination is the reasoning for establishing the absence of inherent existence or emptiness. However, most Madhyamikas are confused about this, clinging to the absence of inherent existence as nihilistic emptiness, thereby denying cause and effect. Therefore, if this is not well understood, there is a danger of falling into wrong views and bad destinies. The 'Great Mirror of Dharma' Sutra says that there are twenty-eight non-virtuous views, one of which is the view of denying everything. For a detailed explanation of the Madhyamika view, see the 'Ornament of the Middle Way'. The Mind-Only school, as stated in the 'Thirty Verses': 'Inherent existence is of three kinds, non-existence is also of three kinds; thus, understanding all dharmas, non-existence is shown.' That is, the imputed does not have the inherent existence as it is imputed, the dependent does not have the inherent existence of arising from itself, and the perfectly established is the ultimate truth, so it does not have the inherent existence of the ultimate truth. This is how it is explained. The intention of sutras such as the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' is exactly that, and the teacher स्थिरमति (Sthiramati，梵文天城體：स्थिरमति，梵文羅馬擬音：Sthiramati，漢語字面意思：Firm Intelligence) also explained this treatise in that way, but the teacher does not think so.

---

ད་དོ། ། 1-186 དེ་ལྟར་སྤྱིའི་དོན་བཤད་ནས་གཞུང་འདིའི་མཚན་གྱི་དོན་ནི་འདི་དབུ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བའམ་མདོར་བསྟན་ཡིན་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པས་ཤེས་རབ་སྟེ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ ཡུལ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་གི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་བྱེད་པའམ་ལེའུ་ཤུ་ཉི་རྩ་བདུན་ཡོད་པ་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པ་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། ། དེ་ལ་ལེའུ་དང་པོ་རྐྱེན་བརྟགས་པ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དགག་པ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་ བཤད་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་གང་ཟག་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བསྟན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཡིན་ཞེས་ ན། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དགེ་སློང་དང་བྲམ་ཟེ་དང་ལྷ་དང་བདུད་དང་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་སྟོན་མ་ཤེས་པ་དེ་བསྟན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་འགགས་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་སྟེ་འདིར་སྐྱེ་བའི་སྒྲ་སྔོན་ལ་སྨོས་པར་རིགས་ཀྱང་དེར་སྔར་སྨོས་པ་ནི་སཾ་སྐྲྀ་ཏའི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ། ། 1-187 ཞེས་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བཙུན་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས་མདོ་མཛད་པ་ལ་རང་གི་འགྲེལ་པ་གང་ལས་འཇིགས་མེད་དུ་བཤད་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་ པའི་ཁྱད་པར་བརྒྱད་སྨོས་པ་ནི་དགག་བྱ་བརྒྱད་པོ་དེའི་ཚིག་གིས་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་ལ། བཙུན་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་རྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་མདོ་ལས་ དེ་ལྟར་བཤད་དོ་ཞེས་མདོ་དྲངས་སོ། །བཀག་པའི་ཁྱད་པར་བརྒྱད་པོ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཆད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རང་འགྲེལ་ལས་འདིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པ་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་མཐའ་བརྒྱད་དུ་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཆད་པ་མེད་པ་ནི་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྒྱུན་གཏན་ནས་ཆད་པ་ནི་མེད་ དེ་སྣོད་ཞིག་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཤི་བ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་པ་ནི་གཏན་མི་འགྱུར་བ་ སྟེ་དེ་ནི་འཁོར་འདས་གང་ལའང་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཐ་དད་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཚིག་གཉིས་སྨོས་སོ། །ཞེས་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-188 བསྟོད་པ་ལས། གཅིག་དང་གཞན་

【現代漢語翻譯】 如是宣說總義后，此論之名義為：此為一切中觀之根本或概要。以觀二諦之智慧生起，故為智慧，乃就所觀境而名能觀者。 論之義理有詳細闡述，共有二十七品，其中第二十五品闡述大乘宗義之勝義諦，后兩品闡述聲聞乘宗義之勝義諦，此于自釋中已述。 其中第一品觀待緣起，分為禮讚、略說生滅之遮破、廣說三部分。首先，對宣說緣起之圓滿正等覺頂禮！如是組織文句。若問其為何，答曰：稱為說法者中之殊勝，即謂于比丘、婆羅門、天、魔、梵天等一切說法者，因其宣說未曾了知之所知實相。所知實相即是具有緣起不滅等特點。此處本應先說生，然彼處先說乃梵文構詞之故。 如自釋所說。尊者觀世音之釋中說，造論者於何處無畏地宣說自釋。說八種遮破之差別，是爲了遣除對八種遮破之詞句之執著。如自釋所說。尊者觀世音于《苦行經》中如是說，並引用了經文。將此八種遮破之差別解釋為世俗之差別是不對的，因為自釋中說，此乃宣說勝義諦。且於世俗中，存在顯現為八邊之情況。其中，無斷滅是指輪迴與涅槃之緣起，從無有恒常斷滅，因為容器壞滅后還會再生，且此宗認為阿羅漢死後也會往生清凈世界。常恒是指永不改變，然輪迴與涅槃皆無此常恒。為遮破勝論派與數論派二者認為因果異體或一體之觀點，故說了兩個詞。如自釋所說，然一切緣起皆安住於一與異之分離中。 讚頌中說：一與異

【English Translation】 Having explained the general meaning, the meaning of the title of this treatise is as follows: This is the root or summary of all Madhyamaka. Since wisdom arises by focusing on the two truths, it is called wisdom, which is named after the object of observation. The meaning of the treatise is explained in detail, with a total of twenty-seven chapters. The twenty-fifth chapter explains the ultimate truth of the Mahayana school, and the latter two chapters explain the ultimate truth of the Hearer school, as stated in the auto-commentary. Among them, the first chapter examines conditions and is divided into three parts: salutation, a brief statement of the refutation of arising, and a detailed explanation. First, I prostrate to the perfect Buddha who taught dependent origination! Thus, the words are arranged. If asked what it is like, it is said to be the most excellent of speakers, that is, it is said to all speakers such as monks, Brahmins, gods, demons, and Brahma, because it teaches the state of affairs of knowable things that have not been learned. The state of affairs of knowable things is that it has the characteristics of dependent origination without cessation, etc. Here, the word 'arising' should have been mentioned first, but it was mentioned earlier because of the Sanskrit grammar. As stated in the auto-commentary. In the commentary of the venerable Avalokiteshvara, it is said that the author fearlessly explained his own commentary. The difference of the eight negations is mentioned to reverse the attachment to the words of the eight negations. As stated in the auto-commentary. The venerable Avalokiteshvara said so in the Ascetic Sutra and quoted the sutra. It is not correct to explain the difference of these eight negations as the difference of conventional truth, because the auto-commentary says that this is to show the ultimate truth. Moreover, in conventional truth, there is a situation where eight extremes appear. Among them, non-cessation means that the dependent origination of samsara and nirvana never ceases, because containers are reborn after they are destroyed, and this school believes that arhats are also reborn in pure worlds after death. Permanence means never changing, but there is no such permanence in either samsara or nirvana. To refute the view of the Vaisheshika and Samkhya schools that cause and effect are different or the same, two words are used. As stated in the auto-commentary, all dependent origination abides in the separation of one and many. In the praise, it says: one and other

---

གཉིས་སྤངས་པས་ན། ཇི་ལྟ་བུ་ཡང་དངོས་མ་མཆིས། ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྤྲོས་པ་བརྒྱད་ཞི་ཞིང་གཞུང་འདིར་འགོག་པའི་སྤྲོས་པ་གཞན་ཡང་ཞི་བའམ་ ཡང་ན་ཞི་བ་མྱ་ངན་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཞུང་འདིར་བཀག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ཐམས་ཅད་ནི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་ཡིན་ཏེ་བདེན་གཉིས་ལས། སྐྱེ་སོགས་ བཀག་པ་དོན་དམ་དང་། །མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཡང་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདིས་ནི་འདིའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་ བརྗོད་བྱའོ། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་རྟོགས་ནས་དེ་དག་བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་དང་དུས་དང་སྒྲའི་ཚངས་པ་དང་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་སྟེ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཟློག་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་འབྲེལ་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཐབས་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པར་གོམས་པར་བྱས་པས་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་ ནི་དགོས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དགོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། དགོས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་བྱུང་བ་ནི་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིས། ། 1-189 བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །དེའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་དང་། །ཕྱོགས་མཐས་གཏུགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཡེ་ཤེས་ལགས། །ཞེས་བཤད་དོ། །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ སྒྲའི་དོན་ནི་རྟེན་ཅིང་ནི་ལྟོས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཕྲད་པ་དང་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ཅིང་ཕྲད་ནས་འབྱུང་བ་ཞེས། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་བཤད་དོ། །ཡང་ན་ པྲ་ཏྲི་དྱ་ཞེས་པ་ཕྲད་པའམ་ལྟོས་པ་ལ་འཇུག་ལ། པ་ཏ་ཞེས་བྱ་མྱ་ངན་འདས། །རྐང་པ་ཆ་དང་ཡུད་ཙམ་དང་། །གཞི་དང་བདེན་གཉིས་རྐང་པའི་ཕྱོགས། །རྗེས་དང་ཚིག་ལ་ཡོད་པ་ཡིན། ། ཞེས་འབྱུང་ཡང་ས་མུད་གོང་ན་ཡོད་པའི་པ་ཏ་ནི་འབྱུང་བ་ལ་འཇུག་ལ། ཕྲད་པ་ནི་བར་མ་ཆད་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་བར་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། སྒྲ་ དེས་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པ་རང་བྱུང་གི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ནས། དེ་དང་དེ་འདྲེན་གང་འབྱུང་བ། །རང་གི་དངོས་པོར་དེ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་མི་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཛོད་ལས། །འདིར་ནི་འབྱུང་བ་རྒྱུ་ཡིན་སྟེ། །བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། ། 1-190 ཅེས་རྐྱེན་ཡོད་མེད་ཀྱིས་དོན་ཐ་དད་སྟོན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་ནི་གདུལ་བྱ་བློ་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ལ་གཞུང་འདི་ན

【現代漢語翻譯】 正如所說，『當二元性消失時，沒有任何事物是真實的』。因此，這八種戲論寂滅，並且這部論著中要遮破的其他戲論也寂滅，或者說寂滅被解釋為涅槃的意義。這部論著中遮破的一切離戲，都是符合經教和理證的勝義諦，也就是在二諦中，遮破生等是勝義諦，並且因為符合勝義諦的緣故而被認可。正如所說。這表明了這部論著的四個必要關聯：輪迴和涅槃的緣起，是離戲的，這是所詮釋的內容。如實地了知它們如何存在，從而遣除對它們的我、主宰、自在天、時間和聲音的梵天、常恒的微塵等，也就是遣除不一致的因和無因，以及常斷的見解，這是成辦和遮破的必要。通過串習具有方便、慈悲等特性的離戲緣起，從而獲得法身，這是必要的必要。從必要中產生，以及必要從論著中產生，這就是關聯。正如《寶鬘論》中所說：『如果自身和這個世界，想要獲得無上菩提，那麼其根本是菩提心，如山王般穩固，以及遍及各方的慈悲，和不依賴二元的智慧。』緣起的詞義是，『緣』是依賴，『起』是相遇和生起，也就是依賴於這個和那個而相遇並生起。正如《般若燈論》中所說。或者，梵文的『pratītya』意為相遇或依賴，而『pāda』意為涅槃，腳，部分，瞬間，基礎，二諦，腳的方向，跟隨和詞語。雖然有這樣的說法，但『samut』之上的『pāda』意為生起，相遇是不間斷的，因此依賴於因緣而不間斷地生起，這個詞語遮破了不依賴於它的自生。正如《六十正理論》中所說：『當這個和那個產生時，它不會從自己的實體中產生。』因此，緣起的詞語不表示無因和不從不一致的因中產生的因果。而且，《俱舍論》中說：『在此，生起是因，被生起被認為是果。』通過有無因緣來表示不同的意義。除了這些之外的許多戲論，會擾亂所化眾生的心智，而這部論著並非如此。 As it is said, 'When duality ceases, nothing whatsoever is real.' Therefore, these eight elaborations are pacified, and other elaborations that are to be refuted in this treatise are also pacified, or pacification is explained as the meaning of nirvana. All the non-elaboration that is refuted in this treatise is the ultimate truth that accords with scripture and reason, that is, in the two truths, the refutation of arising etc. is the ultimate truth, and it is also accepted because it accords with the ultimate truth. As it is said. This shows the four necessary connections of this treatise: the dependent arising of samsara and nirvana is free from elaboration, which is what is to be explained. Having realized how they exist as they are, thereby reversing the views of self, chief, Ishvara (藏文：དབང་ཕྱུག，梵文：ईश्वर，IAST：Īśvara，漢語字面意思：自在天), time, Brahma of sound, and eternal atoms, that is, reversing inconsistent causes and causelessness, and eternalist and annihilationist views, this is the necessity of accomplishment and refutation. By familiarizing oneself with dependent arising free from elaboration, endowed with skillful means, compassion, etc., thereby attaining the Dharmakaya, this is the necessity of necessity. That arising from necessity, and necessity arising from the treatise, this is the connection. As it is said in the Ratnavali: 'If oneself and this world, want to attain unsurpassed enlightenment, then its root is Bodhicitta, as stable as the king of mountains, and compassion that reaches all directions, and wisdom that does not rely on duality.' The meaning of the word 'dependent arising' is that 'dependent' is reliance, and 'arising' is meeting and occurring, that is, relying on this and that, meeting and occurring. As it is said in the Prajnapradipa. Or, the Sanskrit word 'pratītya' means meeting or dependence, and 'pāda' means nirvana, foot, part, instant, basis, the two truths, the direction of the foot, following, and words. Although there is such a saying, 'pāda' above 'samut' means arising, meeting is uninterrupted, therefore, relying on causes and conditions, arising uninterruptedly, this word refutes self-arising that does not rely on it. As it is said in the Yuktiṣaṣṭika: 'When this and that arise, it does not arise from its own entity.' Therefore, the word 'dependent arising' does not indicate causelessness and cause and effect that do not arise from inconsistent causes. Moreover, it is said in the Abhidharmakośa: 'Here, arising is the cause, and what arises is considered the effect.' By the presence or absence of conditions, different meanings are shown. Many elaborations other than these would confuse the minds of those to be tamed, but this treatise does not.

【English Translation】 As it is said, 'When duality ceases, nothing whatsoever is real.' Therefore, these eight elaborations are pacified, and other elaborations that are to be refuted in this treatise are also pacified, or pacification is explained as the meaning of nirvana. All the non-elaboration that is refuted in this treatise is the ultimate truth that accords with scripture and reason, that is, in the two truths, the refutation of arising etc. is the ultimate truth, and it is also accepted because it accords with the ultimate truth. As it is said. This shows the four necessary connections of this treatise: the dependent arising of samsara and nirvana is free from elaboration, which is what is to be explained. Having realized how they exist as they are, thereby reversing the views of self, chief, Ishvara, time, Brahma of sound, and eternal atoms, that is, reversing inconsistent causes and causelessness, and eternalist and annihilationist views, this is the necessity of accomplishment and refutation. By familiarizing oneself with dependent arising free from elaboration, endowed with skillful means, compassion, etc., thereby attaining the Dharmakaya, this is the necessity of necessity. That arising from necessity, and necessity arising from the treatise, this is the connection. As it is said in the Ratnavali: 'If oneself and this world, want to attain unsurpassed enlightenment, then its root is Bodhicitta, as stable as the king of mountains, and compassion that reaches all directions, and wisdom that does not rely on duality.' The meaning of the word 'dependent arising' is that 'dependent' is reliance, and 'arising' is meeting and occurring, that is, relying on this and that, meeting and occurring. As it is said in the Prajnapradipa. Or, the Sanskrit word 'pratītya' means meeting or dependence, and 'pāda' means nirvana, foot, part, instant, basis, the two truths, the direction of the foot, following, and words. Although there is such a saying, 'pāda' above 'samut' means arising, meeting is uninterrupted, therefore, relying on causes and conditions, arising uninterruptedly, this word refutes self-arising that does not rely on it. As it is said in the Yuktiṣaṣṭika: 'When this and that arise, it does not arise from its own entity.' Therefore, the word 'dependent arising' does not indicate causelessness and cause and effect that do not arise from inconsistent causes. Moreover, it is said in the Abhidharmakośa: 'Here, arising is the cause, and what arises is considered the effect.' By the presence or absence of conditions, different meanings are shown. Many elaborations other than these would confuse the minds of those to be tamed, but this treatise does not.

---

ི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱང་ཡིན་པས་རྒྱས་ པར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་མདོར་བསྟན་པ་ནི་བདག་ལས་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། དངོས་པོ་ཞེས་པ། གཏན་ ཚིགས་སུ་འཆད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། རིམ་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བར་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱ་བ་དང་། རིམ་པ་བཞི་པོ་གང་དག་གིས་དངོས་ པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་དཔྱད་པ་དེ་ཞེས་སྔ་མ་བཞི་འཐད་པ་དང་ཕྱི་མ་འཐད་པ་ལས་བྱུང་བར་གསལ་པོར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་གང་དག་ཆོས་ཅན་ཡུལ་གང་ན་ ཡང་དུས་ནམ་ཡང་སྐྱེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་དེ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་རྣམས་ ནི། ཞོ་གང་ཡིན་པ་དེ་འོ་མ། འོ་མ་གང་ཡིན་དེ་ཞོ་ཞེས། དྲག་པོ་ལེན་གྱིས་བཤད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་འབིགས་བྱེད་གནས་པའང་། འཆད་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པས་རང་ལས་རང་སྐྱེ་བར་འདོད་དེ། 1-191 དེ་ལའང་འབྲས་བུ་རང་གྲུབ་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའང་རྫ་མཁན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མ་གྲུབ་ནའང་རང་ལས་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་རི་ བོང་གི་རྭའང་རང་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཞན་རྣམས་ནི་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དེ་གཞན་དེའང་ཞིག་ན་རྒྱུ་མེད་དང་། མ་ཞིག་ན་དུས་མཉམ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ སུ་ངེས་བྱེད་མེད་དེ་གཡས་གཡོན་གྱི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གྲངས་ཅན་ལྷ་བཅས་པ་དག་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་གསེར་དང་མགར་བ་གཉིས་ལས་གསེར་རྒྱན་སྐྱེ་ བས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེའང་མི་རུང་སྟེ། སྐྱོན་སྔ་མ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་རྒྱང་འཕེན་པ་རྣམས་དང་། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ནི། །ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ ལས་སྐྱེ་བ་མེད། །ཇི་ལྟར་ཚེར་མ་ལ་སོགས་ཀྱི། །རྣོ་བ་ལ་སོགས་རྒྱུ་མེད་དེ། །གློ་བུར་བ་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རྒྱུ་མེད། །ཅེས་ཟེར་བ་དེའང་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་ མེད་ན་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་ནི་རྒྱུ་མེད་སྣང་བ་ལ་དགག་པའི་སྒྲར་བྱས་ནས་མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ལའང་འཆད་དོ་ཡང་ན་གཞན་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བརྟགས་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་ན་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། 1-192 དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་སྐྱེ་བ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་དེ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་སྟེ་ ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བསྟོད་པ་ལས།

【現代漢語翻譯】 因為這也是論典的規矩，所以會詳細解釋。第二，簡要說明對生的駁斥，即'從我'。對於此，論師善護認為，對四邊生的駁斥是所要成立的，而'事物'是作為理由來解釋的，但那是不對的。因為在自釋中清楚地表明，通過那四個次第，事物不應產生，因此是應作的；以及通過哪四個次第，事物被考察為不生，這表明前四個是合理的，而後一個是合理的。因此，任何事物，作為有法，無論在何處，無論何時，都不曾產生過，因為不是從自、從他、從二者、從無因而生，這樣說是不成立遍的。 其中，數論者說：'什麼是酸奶，那就是牛奶；什麼是牛奶，那就是酸奶。' 強大者這樣說。同樣，存在著穿透者。解釋者認為因果是同一實體，因此認為從自而生。然而，如果果已經自成，那麼生就沒有意義了，因為會推論出已經成就的瓶子也從陶匠而生。如果尚未自成，那麼也不會從自而生，因為會推論出兔角也從自而生。其他主張事物存在的人認為是從他而生，但如果他者毀滅，則成為無因；如果他不毀滅，則同時存在的事物之間沒有決定因果關係的依據，就像左右角一樣。數論者等認為從自在天和自在母二者而生，裸體外道認為從黃金和金匠二者而生金飾，因此認為是從自他二者而生，這也是不行的，因為會犯前兩個過失。世間順世外道說：'一切事物的產生，不是從因產生的。就像荊棘等的銳利等是無因的，是突然出現的。同樣，痛苦等也是無因的。' 這樣說也是不合理的，因為如果無因，就會變成不是偶然的。論師無著認為，'無因'是對顯現的否定，因此也解釋為外道所主張的因。或者，如果駁斥其他外道的考察之生，那麼就這樣結合：任何事物，作為有法，不是從四邊而生，因為根本沒有生，就像虛空一樣，這樣說是不成立遍的。其中，'我'是指人我，如殊勝贊中說：

【English Translation】 Because this is also the custom of treatises, it will be explained in detail. Second, the brief explanation of the refutation of birth is 'from self'. Regarding this, the teacher Lekden says that the refutation of the four extremes of birth is what is to be established, and 'thing' is explained as the reason, but that is not correct. Because in the self-commentary, it is clearly shown that through those four sequences, things should not arise, therefore it is to be done; and through which four sequences, things are examined as not arising, which shows that the former four are reasonable and the latter one is reasonable. Therefore, whatever thing, as a subject of debate, wherever, whenever, has never arisen, because it does not arise from self, from other, from both, or from no cause, saying so is not establishing pervasion. Among them, the Samkhyas say: 'What is yogurt, that is milk; what is milk, that is yogurt.' The powerful one says so. Likewise, there exists the piercer. The explainer believes that cause and effect are the same entity, therefore believes in arising from self. However, if the effect is already self-established, then birth is meaningless, because it would be inferred that the already accomplished pot also arises from the potter. If it is not yet self-established, then it will not arise from self either, because it would be inferred that the rabbit's horn also arises from self. Other proponents of things believe that it arises from other, but if that other is destroyed, it becomes causeless; if it is not destroyed, then there is no basis for determining cause and effect between simultaneous things, like the left and right horns. The Samkhyas and others believe that it arises from Ishvara and Prakriti, the Jains believe that gold ornaments arise from gold and goldsmith, therefore believe that it arises from both self and other, which is also not permissible, because it would commit the previous two faults. The materialists say: 'The arising of all things does not arise from causes. Just as the sharpness of thorns etc. is causeless, it is sudden. Likewise, suffering etc. is causeless.' Saying so is also unreasonable, because if there is no cause, it will become non-occasional. The teacher Asanga believes that 'no cause' is a negation of appearance, therefore also explains it as the causes asserted by the non-Buddhists. Or, if refuting the examination of birth by other non-Buddhists, then combine it like this: Any thing, as a subject of debate, does not arise from the four extremes, because there is simply no birth, like space, saying so is not establishing pervasion. Among them, 'self' refers to the self of a person, as it says in the excellent praise:

---

བྲམ་ཟེས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད། །སྐྱེས་བུ་རྟགས་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་བྱ་བ་དང་། །སེར་སྐྱ་ལ་སོགས་ཐར་པ་ཡི། །བདག་ནི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་འབྱུང་ ངོ་། །དེ་ལ་འདིས་ཤེས་རིག་གི་བདག་རང་ཉིད་ཐར་པར་གནས་ཤིང་གཙོ་བོ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་སྲིད་པར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །རིགས་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་གསང་བ་པ་རྣམས་ནི་སྲིད་པ་ ཐམས་ཅད་དེ་ལས་སྐྱེས། །དར་གྱི་སྲིན་བུའི་སྐུད་པ་བཞིན། །ཞེས་བདག་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཉི་མའི་མདོག་དང་རྣམ་ཤེས་དམ་པ་དང་ཤེས་པ་པོ་དང་ཀུན་གཞི་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེས་འཁོར་འདས་ ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་འདོད་དེ། དེ་ནི་ལྷ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་ནི་དབང་ཕྱུག་གིས་སྤྲུལ་པའི་ཚངས་པ་གདོང་བཞི་པ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་གི་ལྟེ་བའི་པདྨ་ལས་བྱུང་བའི་ ཚངས་པ་གསེར་གྱི་སྐྱེ་གནས་ཅན་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཨོཾ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲའི་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པ་ཏེ། དབང་ཕྱུག་རྫ་མཁན་ལྟ་བུར་སྣ་ཚོགས་འདི་སྤྲུལ་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་ན། 1-193 ས་གཞི་འདི་མི་འགྲུབ་ཅིང་རི་རབ་འདི་མིན་རྒྱ་མཚོའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཟླ་སྐར་ལྡན་འདི་ལྟར་བཀོད་པ་འདི་དག་མིག་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བྱེད་པོ་ ཡིན་ཞེས་ཁ་ཅིག་སྨྲ། ཞེས་བྱ་བ་དང་། དང་པོ་ཆུ་ནི་སྤྲུལ་པར་འགྱུར། །དེར་ནི་ས་བོན་བཅུག་གྱུར་པས། །དེ་ནི་གསེར་གྱི་སྒོ་ངར་འགྱུར། །དེ་ལས་ཚངས་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན། །བྱ་བ་དང་། བཱ་ཏྲི་ཧ་རིས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་ཚངས་པ་ནི། །སྒྲའི་དེ་ཉིད་གང་འཇིགས་མེད། །དེ་གྱུར་པ་ལས་དོན་རྣམས་བྱེད། །འགྲོ་བ་ཇི་ལྟར་བཞིན་དུ་སྤྱོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་ནི་དེ་གཉིས་ ཀའོ། །རྒྱུ་མེད་ནི་རྒྱང་འཕེན་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་སྟེ། སྲན་ཟླུམ་ཚེར་མ་གཟེངས་རིང་རྣོ་བ་དང་། །རྨ་བྱའི་མཇུག་མ་མགྲིན་པའི་ཚོགས་བཀྲ་དང་། །ཕྱི་ནང་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ ཅད་ཀུན། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་སྟེ་རྒྱུ་ཡོད་མིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེ་བ་ཙམ་བཀག་པས་ཁེགས་སོ། །འདི་དག་རྒྱས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་རྒྱན་གྱི་ མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །ཁ་ཅིག་དབུ་མ་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་མཐའ་ལྔ་པར་འདོད་དེ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཐའ་བཞིས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བསལ་ཟིན་ཏོ། ། 1-194 གཞུང་འདི་དམ་བཅའ་མི་འདོད་པ་འཕངས་པ་ན་ཐལ་འགྱུར་ཚུལ་གཉིས་སུའང་འགྱུར་མོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩ་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བྱས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་རང་ རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་མེད་པའི་སར་ཡང་བྱེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་

【現代漢語翻譯】 經文中說：『婆羅門認為眾生的根源，是具有男性特徵的補特伽羅(梵文：Pudgala，補特伽羅，人我)；數論派等認為解脫的，自我是存在的根源。』 對此，他們認為具有知識的主體本身安住于解脫，而二十四自性是輪迴的根源。勝論派的秘密論者認為：『一切存在都由此而生，猶如蠶吐絲。』他們認為，被稱為『自我』、『正士』、『太陽色』、『殊勝識』、『有知者』和『阿賴耶』的，創造了輪迴和涅槃的一切。他們說，那是神靈的根源。 第二種觀點認為，自在天(梵文：Īśvara，自在天)化現了四面梵天(梵文：Brahmā，梵天)，或者認為從遍入天(梵文：Viṣṇu，遍入天)的肚臍蓮花中生出了具有金色胎藏的梵天，或者認為語言學家所說的本體為『唵』(梵文：Oṃ，唵)的聲梵天等等。如果自在天不像陶師那樣化現萬物，那麼大地不會形成，須彌山不會存在，海洋也不會存在，日月星辰的排列也不會出現在眼前。有些人說：『因為存在，所以自在天是眾生的創造者。』 經文中說：『最初水被創造出來，在那裡放入種子，它變成了金色的卵，從中生出了梵天。』 巴特里哈里(梵文：Bhartṛhari， भर्तृहरि)說：『無始無終的梵天，是聲音的真如，無所畏懼。從那變化中產生事物，眾生各行其道。』 第二種觀點是以上兩種。無因論者是指順世外道和主張自性的論者。『豆莢是圓的，刺是尖的，孔雀的尾巴和喉嚨的顏色鮮艷，內外諸處所生的一切法，都是自性產生的，沒有原因。』 所有這些觀點，僅僅通過遮止生，就可以駁倒。這些觀點的詳細闡述，可以在《宗義妙鬘》中看到。有些人認為中觀派的生是緣起生，這是第五種邊見，這與論師所說的以四邊遮止一切生相矛盾，並且已經在《中觀妙鬘》中駁斥過了。 如果這部論典不接受立宗，那麼可能會變成應成派的兩種形式，但是註釋者們做了與根本不符的應成，而且論師樂音在沒有自續理證的地方也這樣做，論師月稱也是如此。

【English Translation】 It is said in the scriptures: 'The Brahmins consider the source of beings to be the Purusha (Skt: Pudgala, 補特伽羅, person), who has male characteristics; the Samkhya and others consider the liberated Self to be the cause of existence.' Regarding this, they believe that the subject of knowledge itself abides in liberation, while the twenty-four Prakrtis (Skt: Prakṛti, 自性) are the cause of revolving in samsara. The secretists of the Vaisheshika school believe: 'All existence arises from this, like a silkworm spinning silk.' They believe that what is called 'Self,' 'Righteous One,' 'Color of the Sun,' 'Supreme Consciousness,' 'Knower,' and 'Alaya' creates all of samsara and nirvana. They say that it is the source of the gods. The second view is that Ishvara (Skt: Īśvara, 自在天) emanated the four-faced Brahma (Skt: Brahmā, 梵天), or that Brahma with the golden womb arose from the navel lotus of Vishnu (Skt: Viṣṇu, 遍入天), or that the sound Brahma, whose essence is Om (Skt: Oṃ, 唵) as spoken by grammarians, and so on. If Ishvara did not emanate various things like a potter, then the earth would not be formed, Mount Meru would not exist, the ocean would not exist, and the arrangement of the sun, moon, and stars would not appear before our eyes. Some say: 'Because it exists, Ishvara is the creator of beings.' It is said in the scriptures: 'First, water was created, and there the seed was placed, it became a golden egg, from which Brahma was born.' Bhartrihari (Skt: Bhartṛhari, भर्तृहरि) said: 'Brahma, without beginning or end, is the suchness of sound, fearless. From that transformation, things arise, and beings act according to their nature.' The second view is both of the above. The proponents of no cause are the Charvakas and those who assert nature as the cause. 'The pods are round, the thorns are sharp, the peacock's tail and throat are brightly colored, and all dharmas that arise internally and externally are produced by nature, without a cause.' All these views can be refuted simply by negating birth. The detailed explanations of these views can be seen in the Ornament of Tenets. Some believe that the birth of the Madhyamikas is dependent arising, which is the fifth extreme, which contradicts the teacher's statement that all births are negated by the four extremes, and has already been refuted in the Ornament of the Middle Way. If this treatise does not accept the thesis, then it may become two forms of consequence, but the commentators have made consequences that do not agree with the root, and the teacher Lekden also does so in places where there is no Svātantrika reason, and so does the teacher Chandrakirti.

---

གྲགས་རང་རྒྱུད་ཡོད་པར་ཡང་མི་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པས་གཞུང་གིས་གང་ཐོབ་པ་དེ་ བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་སོགས་པའི་དགག་བྱ་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་ལ། མཉམ་བཞག་ན་མེད་པ་ནི་སེམས་ནང་དུ་བསྡུས་པས་དེས་དེ་ལ་མི་གནོད་ དེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་གཉིད་ནང་གི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་འགོག་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་ ནོར་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ན་མེད་དེ་ཞེས་བཀག་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བདེན་འཛིན་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པས་མ་དཔྱད་ན་བཀག་པ་མི་རྟོགས་ལ་དཔྱད་ན་དོན་དམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་ལ་ནི་དགག་སྒྲུབ་མེད་དེ། བདེན་གཉིས་ལས། ཡང་དག་པར་ན་གཉིས་པོ་མེད། །གང་ཕྱིར་སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ནི། །ཡང་དག་འདོད་དེ་དེ་ཕྱིར་དེར། །གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་ཡན་ལག་མེད། ། 1-195 ཅེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འགོ་པ་དང་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ ཏུ་བཤད་དོ། །སེམས་འགྲེལ་ལས། །གང་ཕྱིར་རྟག་པ་ཅིག་ཅར་དང་། །རིམ་གྱིས་ཀྱང་དོན་མི་བྱེད་པ། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་ཕྱི་ནང་དུ། །རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། འཕགས་པ་ ལྷས་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ལས། །བློ་མཆོག་ལྡན་པས་རྣམ་པར་ཤེས། །དོན་དམ་མི་འདོད་གང་གི་ཕྱིར། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་རང་ རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་རྒྱས་པ་བཤད་པ་ལ་དང་པོ་ཆོས་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་རྐྱེན་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ རྐྱེན་རྣམས་བཞི་སྟེ་ཞེས་སྨོས་ཏེ་དེ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། གཅིག་པུ་དང་རང་གི་དོན་བྱེད་པ་དང་དེ་ མ་ཐག་པ་དང་ཆ་མཉམ་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ཟློག་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་། དུ་མ་དང་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་ཐག་རིང་བ་དང་ཆ་མི་མཉམ་པ་སྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-196 ཞེས་བཤད་དོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ས་བོན་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། །རྒྱུ་འབྲས་རིག་པར་མཚུངས་པའི་རིག་པ་སྔ་མ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། །རྐྱེན་ གསུམ་ལས་གཞན་པ་འབྲས་བུ་ལ་དབང་བྱེད་པ་ནི་བདག་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་དང་དེ་མ་ཐག་པ་གཉིས་ནི་རིག་པ་ཁོ་ནའི་རྐྱེན་ཡིན་གྱི་བེམ་པོ་རྣམས་ནི་གཞན་གཉིས་ལས་སྐྱེ་ བ

【現代漢語翻譯】 不認為名言有自性等等，並非是論師的意圖，而是要闡述經論所要表達的含義。同樣，生等所要破斥的對象，在凡夫和聖者的后得位存在，而在入定狀態下則不存在，這是因為它們被包含在心中，因此不會對入定造成損害，就像無色界的意識和睡眠中的意識不會造成損害一樣。因此，月稱認為，相對於聖者的智慧而言，破除和世俗中的破除都是錯誤的，因為在智慧的境界中並不存在這些，所以不會損害凡夫的實執。如果不通過理智進行分析，就無法理解破除，而如果進行分析，則會發現它是勝義諦。對於究竟的勝義諦而言，沒有破除和成立，正如《二諦論》中所說：『真實中二者皆無，因其遠離戲論故，真實即是此，故於彼處，無有因明等支分。』 因此，所有關於生等的破除以及八種幻化之喻的成立，都是在名言的層面進行的，正如《中觀莊嚴論》中所說。在《釋心論》中說：『因其恒常之事物，不能同時或次第地起作用，因此，內外皆無恒常之事物。』聖天在《智慧精髓》中說：『具足殊勝智慧者，了知勝義諦，因其遠離一和多的自性，猶如虛空中的蓮花。』等等，這些都非常清楚地表明瞭自性的標誌。第三，詳細闡述對生的破除，首先是陳述從《阿毗達磨》中所說的緣起，即產生果的四種緣。關於因緣的差別，《般若燈論》中說，因的特徵是：不共，唯一，能起自作用，無間，等同等等。緣的特徵是：能遮止，共同，眾多，能起他作用，遙遠，不等同等等。 其中，產生果的種子是因緣，所緣的對境是所緣緣，與因果在認知上相似的前一認知是等無間緣，除了這三種緣之外，對果起主導作用的是增上緣。其中，所緣緣和等無間緣是意識特有的緣，而物質則由其他兩種緣產生。

【English Translation】 Not considering phenomena to have inherent existence is not the intention of the masters; rather, it is to explain what is obtained from the scriptures. Similarly, the objects to be refuted, such as birth, exist in the post-meditative state of ordinary beings and noble ones, but not in the state of meditative equipoise. This is because they are contained within the mind, and therefore do not harm the meditative state, just as the mind of the formless realm and the mind in sleep do not harm it. Therefore, Chandrakirti believes that both refutation and conventional refutation are incorrect in relation to the wisdom of the noble ones, because they do not exist in the realm of wisdom, and therefore do not harm the belief in true existence of ordinary beings. If one does not analyze with reason, one cannot understand the refutation, but if one analyzes, it is the ultimate truth. For the ultimate truth, there is no refutation or establishment, as stated in the Two Truths: 'In reality, there are no two, because it is free from elaboration. Reality is this, therefore, there are no limbs such as logic there.' Therefore, all refutations of birth and all establishments of the eight similes of illusion are done on the level of conventional truth, as stated in the Ornament of the Middle Way. In the Commentary on the Mind, it says: 'Because a permanent thing cannot function simultaneously or sequentially, therefore, there is no permanent thing inside or outside.' Aryadeva says in the Essence of Wisdom: 'Those with supreme intelligence understand the ultimate truth, because it is free from the nature of one and many, like a lotus in the sky.' And so on, which clearly shows the sign of inherent existence. Third, the detailed explanation of the refutation of birth, first, the statement of the conditions mentioned in the Abhidharma, that is, the four conditions that produce the result. Regarding the difference between cause and condition, the Lamp of Wisdom says that the characteristics of a cause are: uncommon, unique, functioning for oneself, immediate, equal, producing, and so on. The characteristics of a condition are: reversible, common, numerous, functioning for others, distant, unequal, producing, and so on. Among them, the seed that produces the fruit is the causal condition, the object of focus is the objective condition, the previous cognition that is similar to the cause and effect in cognition is the immediately preceding condition, and other than these three conditions, what dominates the fruit is the dominant condition. Among them, the objective condition and the immediately preceding condition are unique to cognition, while material things are produced from the other two conditions.

---

་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བེམ་པོ་ལ་རྐྱེན་བཞི་ཀ་རྩི་བ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་ལྔ་པ་སྔར་བཤད་པའི་མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྐྱེན་མ་ཡིན་ལ་གོས་དམར་དེ་ ལ་སོགས་པས་བརྟགས་པ་མདུན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་རྐྱེན་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་བཞི་པོ་འདིར་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྐྱེན་དེ་དག་ལ་མཐའ་བཞི་དགག་ པ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རྐྱེན་བཞི་དང་ལ་སོགས་པ་མུ་སྟེགས་པས་བརྟགས་པའི་རྒྱུ་དེ་དག་ལ་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་འགོག་ པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་གི་དངོས་པོ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མིན་ན། གཞན་དངོས་ཏེ་དེའི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གཞན་ནི་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ལས་ལྟོས་ས་རང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-197 དེས་ན་དེ་གཉིས་སོ་སོ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ལ་རྒྱུ་མེད་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་དེ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ནི་རྩ་བའི་ མཐའ་བཞི་སྐྱེ་བྲལ་དེར་བཞེད་ལ་དེས་ན་འདི་རང་འགྲེལ་ན་རྐྱེན་བཞིའི་གོང་ན་ཡོད་པ་དེ་ལེགས་ཏེ་འདིས་གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པ་མཁན་པོས་འོག་ཏུ་ཕྱུང་བ་ནི་མ་འབྲེལ་ བ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པས་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྐྱེན་ལ་མེད་པའི་བཤད་པ་བྱས་པའང་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ན་ཁོ་བོས་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་དོ། ། རྐྱེན་གྱི་ བྱ་བ་དགག་པ་ནི་བཞི་པོ་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་པ་དེ་དེ་ལ་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱ་བྱེད་མེད་པར་སྟོན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་ཏེ་དེ་མེད་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ་རྐྱེན་མེད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་ རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་དེ་བྱ་བ་དང་ལྡན་ནམ་འོན་ཏེ་མི་ལྡན་ཡང་རུང་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྐྱེ་བ་དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྐྱེན་ཅེས་གྲགས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་གྱི་འདོད་པ་སྟོན་པ་སྟེ་ལོ་དང་ཞེའོ་བྱ་བ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། ། 1-198 དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་ཇི་སྲིད་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྐྱེན་འདི་དག་འབྲས་བུའི་རྐྱེན་མིན་ཇི་ལྟར་མིན་མི་སྐྱེ་བ་རྐྱེན་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མེད་ དམ་ཞེས་བསྟན་ནས་མེད་ན་དེ་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་དམུས་ལོང་ལ་མིག་ཤེས་མེད་པས་དེ་དེའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སངས་རྒྱས་ལ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་ པ་ཡོད་པས་དེའི་རྐྱེན་མི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྐྱེན་སྤྱིར་བཀག་ནས་སོ་སོར་དགག་པ་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་དགག་པ་ནི་གང་ཚེ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ནི

【現代漢語翻譯】 因此，認為物質具有全部四種條件是錯誤的。第五種被認為是條件的，是先前所說的外道所認為的那些，它們不是條件。而像紅色衣服等所推測的，在前方產生的、存在的和不存在的那些，也被認為是條件，因為它們都包含在這四種條件中，所以不是存在的。對於這些條件，四種邊際的否定是，事物的自性，即其自身的本質，不是存在於這四種條件以及外道所推測的原因中，因為這否定了所有法的自性。如果自我的事物，即其自身的本質不存在，那麼他人的事物，即它的本質也不存在，因為自和他者是依賴於彼此而安立的，如果沒有所依賴的自我，那麼他者也就不存在。 因此，從二者各自產生，以及從二者共同產生都被否定了，並且也不會從無因中產生，因此根本的論證並沒有不成立。論師認為根本的四種邊際是無生的，因此，這在自釋中優於四種條件的存在，因為它證實了這個論證。註釋者的後續引述是不相關的。註釋者所做的關於果的事物的自性不存在於條件中的解釋也是錯誤的。在自釋中，我所說的就是那樣存在的。否定條件的行為是，認為這四種條件具有產生果的行為，但它們不具備與條件相關的行為，因為這表明所有法都沒有行為和作用。不具備條件，即沒有它就沒有行為，因為沒有看到在沒有條件的情況下產生果的行為。不具備產生果的行為就不是條件，因為這太過分了。條件是具備行為還是不具備行為都可以，依賴於這些而產生，因此這些被稱為條件，這表明了內外條件的觀點，年份和份額也是如此。 對此，有人說：『只要果沒有產生，這些條件就不是果的條件。』如果不是這樣，如果未產生是條件，那就太過分了。如果果不存在，那麼它會成為什麼的條件呢？就像盲人沒有眼識，所以它不是眼識的條件一樣。如果存在，那麼條件要做什麼呢？就像佛陀具有對三時的了知，所以不需要條件一樣。』這樣，在普遍否定條件之後，分別否定，首先否定原因的條件，即當果的法...

【English Translation】 Therefore, it is wrong to consider matter as having all four conditions. The fifth, which is considered a condition, is what the non-Buddhists mentioned earlier consider, which are not conditions. And those speculated by things like red clothes, those that arise in front, exist, and do not exist, are also considered conditions, because they are all included in these four conditions, so they are not existent. For these conditions, the negation of the four extremes is that the nature of things, that is, their own essence, does not exist in these four conditions and the causes speculated by the non-Buddhists, because this negates the self-nature of all dharmas. If the self's thing, that is, its own essence, does not exist, then the other's thing, that is, its essence, does not exist either, because self and other are established in dependence on each other, and if there is no self to depend on, then the other does not exist. Therefore, arising from each of the two separately, and arising from both together are negated, and it will not arise from no cause either, so the fundamental argument is not unestablished. The teacher believes that the fundamental four extremes are unborn, therefore, this is better than the existence of the four conditions in the self-commentary, because it proves this argument. The commentator's subsequent citations are irrelevant. The commentator's explanation that the nature of the objects of the fruit does not exist in the conditions is also wrong. In the self-commentary, what I said exists just like that. Negating the actions of the conditions is that the four conditions are thought to have the action of producing the fruit, but they do not have the action related to the conditions, because this shows that all dharmas have no action and function. Not having conditions, that is, there is no action without it, because the action of producing the fruit without conditions is not seen. Not having the action of producing the fruit is not a condition, because that is too extreme. Whether the condition has action or does not have action is fine, arising in dependence on these, therefore these are called conditions, which shows the views of internal and external conditions, and the year and share are also the same. To this, someone says: 'As long as the fruit has not arisen, these conditions are not the conditions of the fruit.' If it is not like this, if unproduced is a condition, then it is too extreme. If the fruit does not exist, then what will it become a condition for? Just as a blind person has no eye consciousness, so it is not a condition for eye consciousness. If it exists, then what will the condition do? Just as the Buddha has knowledge of the three times, so there is no need for a condition.' In this way, after universally negating the conditions, negating them separately, first negating the condition of the cause, that is, when the dharma of the fruit...

---

་རྒྱུ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ ཡོད་མེད་འགལ་བ་ཅིག་ལ་མི་སྲིད་པས་མི་སྒྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ། གསུམ་ག་མི་སྒྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་མི་རིགས་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། །ན་ཕལ་ཆེར་ནི་གཏན་ཚིགས་སུ་ལྟའོ། །དམིགས་རྐྱེན་ལུང་གིས་དགག་པ་ནི་མ་དཔྱད་ན་ཡིན་པའི་ཆོས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་འདི་དམིགས་མེད་དུ་བསྟན་པ་ནི་ཡུམ་ལས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་ པོ་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་དག་ཏུ་ཆོས་གང་བསྟན་པ་དེ་ནི་རོ་གཅིག་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ་ཁོ་ན་ནི་དམིགས་པ་སེལ་བའི་ངོས་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དམིགས་མེད་དུ་བསྟན་པ་དེ་རྐྱེན་བཞི་སྨྲ་བ་ཁྱེད་ཇི་ལྟར་དམིགས་བཅས་སུ་སྟོན། 1-199 དམིགས་པ་རིགས་པས་དགག་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་འགག་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་དགག་པ་ནི་བཤད་ཟིན་དང་འཆད་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་ཆོས་རྣམས་ཞེས་པ་སྟེ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འགག་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱ་བ་དེ་མ་ཐག་པ་དང་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་རྣམས་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་འགགས་ན་འགགས་མ་ཐག་པར་མི་འཐད་ལ་འགགས་ ན་དེ་རྐྱེན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་མེད་པ་ནི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་གོ་བསྣོལ་གྱི་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟླ་གྲགས་ཀྱིའོ། ། བདག་རྐྱེན་དགག་པ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཡོད་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཡོད་པ་མིན་ན་སྟེ་མིན་པའི་ཕྱིར་བདག་གམ་ དབང་བྱེད་པ་འདི་ཡོད་པས་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་ལ་དགའ་ན་ཐལ་འགྱུར་རམ་རང་རྒྱུད་གང་འཐད་པར་བཤད་ དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐྱེན་རྣམས་ཞེས་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའམ་ཡང་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མི་སྐྱེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཞེས་བྱ་བས་བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-200 འབྲས་བུ་མེད་པས་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའང་མེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ན་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་རང་ལས་མ་བྱུང་བ་ནི་རང་སྐྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་ ཐམས་ཅད་རང་བྱུང་མིན་པར་རྒྱུ་ཐུག་པ་མེད་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཅི་ལྟར་རྐྱེན་ལས་བྱུང་སྟེ་བྱུང་པར་འདོད་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཕྱིར་བྱ་བ་དང་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་གཉིས་ཀ་ལས་མ་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་མེད་པས་འབྲས་ལ་ལྟོས་པའི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་པར་ མེད་དོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། བུམ་པ་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་འག

【現代漢語翻譯】 如果說事物存在、不存在、存在與不存在相互矛盾，那麼就不可能成立，如何能成為成立的因呢？既然這三種情況都不能成立，那麼就不應成為因的條件，因為太過分了。因此，大多數情況下，這被視為論證。通過經文來駁斥所緣緣，如果不加以分析，那麼作為存在的法，心和心所，在沒有所緣的情況下被揭示出來，這在《般若經》中，八萬四千法蘊中，所揭示的一切法，都是同一味道，即沒有所緣。』這說明『唯一』是爲了消除所緣的執著。『如是』的意思是，佛陀揭示了沒有所緣，你們這些四緣論者，如何能說成是有所緣呢？ 通過理證來駁斥所緣緣將在後面闡述。緊接著，同時駁斥因和滅，這是用已經闡述和將要闡述的理證來說明『諸法』，即是說，遍及一切的對境是不可得的。因為沒有滅，所以『當下』和『滅當下』是同義詞。如果不是滅，那麼就不可能是『滅當下』；如果是滅，那麼它又是什麼因呢？因為不存在，所以不是因。將后兩句詩句顛倒過來，是爲了修辭的需要。』這是月稱的觀點。 駁斥增上緣，因為事物自性，即自身本性不存在，那麼因果關係的存在，如果不是自身本性的存在，那麼『因為不存在』，所以『增上』或『主宰』的存在是不能成立的，因為兩者都沒有自性。如果喜歡將所有這樣的論點結合起來，那麼就應該說明是應成派還是自續派。因此，對於『諸緣』，可以按照字面意思理解為『不存在』，或者解釋為『不能產生』。『如果』表示會產生相反的妨害。 因為沒有果，所以因和非因也不存在，如果說果是從因產生的，那麼它不是從自身產生的，因為沒有自生。因此，一切因都不是自生的，而是從無始的因產生的果，那麼怎麼能說是從因產生的呢？因為被認為是產生的因，其自身本性是不成立的。因為因不成立，所以沒有既非因也非非因所生的果，那麼依賴於果的因和非因又怎麼會存在呢？因此，在勝義諦中是不存在的。《四百論》中說：『瓶子由因所成……』

【English Translation】 If it is said that things exist, do not exist, and existence and non-existence are contradictory, then it is impossible to establish. How can it be called the cause of establishment? Since all three situations cannot be established, it should not be the condition of a cause, because it is too extreme. Therefore, in most cases, this is regarded as an argument. Refuting the object-condition through scripture, if it is not analyzed, then as existing dharmas, mind and mental factors, are revealed without an object-condition. In the Prajna Sutra, among the eighty-four thousand aggregates of dharma, all the dharmas revealed are of the same taste, that is, without an object-condition. 'This explains that 'only' is to eliminate the attachment to the object-condition. 'Thus' means that the Buddha revealed the absence of an object-condition, how can you, the proponents of the four conditions, say that it has an object-condition? Refuting the object-condition through reasoning will be explained later. Immediately after, simultaneously refuting cause and cessation, this is using the reasoning that has been explained and will be explained to illustrate 'all dharmas', that is, the pervasive object is unattainable. Because there is no cessation, 'immediately' and 'cessation immediately' are synonymous. If it is not cessation, then it cannot be 'cessation immediately'; if it is cessation, then what cause is it? Because it does not exist, it is not a cause. Reversing the last two lines of the verse is for the sake of rhetoric. 'This is Chandrakirti's view. Refuting the dominant condition, because the self-nature of things, that is, their own essence, does not exist, then the existence of cause and effect, if it is not the existence of their own essence, then 'because it does not exist', the existence of 'dominant' or 'sovereign' cannot be established, because both do not have self-nature. If you like to combine all such arguments, then it should be stated whether it is Prasangika or Svatantrika. Therefore, for 'all conditions', it can be understood literally as 'does not exist', or explained as 'cannot produce'. 'If' indicates that it will produce the opposite harm. Because there is no result, then cause and non-cause also do not exist. If it is said that the result is produced from the cause, then it is not produced from itself, because there is no self-generation. Therefore, all causes are not self-generated, but the result produced from beginningless causes, then how can it be said to be produced from the cause? Because the cause that is considered to be produced, its own nature is not established. Because the cause is not established, there is no result that is born from neither cause nor non-cause, then how can the cause and non-cause that depend on the result exist? Therefore, in ultimate truth, it does not exist. The Four Hundred Verses says: 'The pot is made of cause...'

---

ྱུར་ཞིང་། །རྒྱུ་ཡང་གཞན་ལས་གྲུབ་འགྱུར་བས། །གང་ཞིག་རང་གི་གྲུབ་མེད་པ། །དེས་གཞན་བསྐྱེད་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདིར་འབྲས་བུ་ རྐྱེན་གྱིས་རང་བཞིན་ན། །རྐྱེན་རྣམས་བདག་གི་རང་བཞིན་མིན། །བྱ་བ་དང་། གཞན་དུ་ཡང་རང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་པའི་གཞུང་འདོན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་དང་བཤད་པ་མི་མཐུན་པ་མང་པོ་ འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་རང་འགྲེལ་ཉིད་ལས་ཤེས་པས་སྤང་བར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱང་། བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་ལྟོས་པ་དང་འཐད་པ་སྒྲུབ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་བཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལན་གདབ་པར་ནུས་པ་རྣམས་ནི་ལྟག་ཆོད་དུ་འགྱུར་སྲིད་དེ་འདིར་དགག་པར་མི་བྱའི་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཊཱི་ཀར་བལྟའོ། ། 1-201 དཔེར་ན་འབྲས་བུ་མེད་མཉམ་ལ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་ལ་རྐྱེན་མིན་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་གཉིས་པོ་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ་མ་ཏི་ཙི་ཏྲས། རིགས་པའི་ནང་ནས་ཆོས་ཉིད་ལྟར། །ཁྱོད་ ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་རྩ་བའི་བཤད་པ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ལས་རྐྱེན་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་བརྟགས་པ་དང་། ལེའུ་གསུམ་པ་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པ། འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་ པ་བཤད་ནས་འོང་བ་མེད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རེ་ཤིག་ཅེས་འགོག་པའི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་སྒྲ་གསུངས་སོ། །སོང་ཟིན་གྱི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་དེ་སོང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །མ་སོང་བའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་དེ་དེར་མ་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདས་མ་འོངས་ལ་འགྲོ་བ་བཀག་ནས་ད་ལྟར་བ་ལ་འགོག་པ་ནི་དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་པ་ སྟེ་འགོང་པ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་གོམ་པ་འདེགས་བཞིན་པའི་ཚེ་ན་ས་དེའི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོའང་སོང་མ་སོང་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གང་ན་གཡོ་བ་དེ་ ན་འགྲོ་བ་ཡོད་ལ་གཡོ་བ་དེ་ཡང་གང་ཕྱིར་སྟེ་འདི་ལྟར་བགོམ་པ་ལ་ཡོད་ལ་གཡོ་བ་དེ་ནི་སོང་མ་སོང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་དེ་ཕྱིར་བགོམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་ན། 1-202 དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་བགོམ་ལ་ཞེས་སྨོས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཚེ་སྟེ་གང་ཕྱིར་འགྲོ་བ་མེད་པའི་བགོམ་པ་མི་འཐད་ལ་རྐང་པ་གཡོ་བའི་འགྲོ་བ་ནི་སོང་མ་སོང་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ དི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གང་གི་ཞེས་བྱ་བའི་བགོམ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་པ་སྟེ་སོང་མ་སོང་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་བགོམ་པ་མེད་ལ་ དེ་ལ་འགྲོ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཕྱིར་རོ་བྱ་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་གཉིས་པ

【現代漢語翻譯】 因此，原因也由其他事物構成，如果某事物不是由自身構成，它又如何產生其他事物呢？』這裡說道。如果結果的自性是由條件決定的，那麼這些條件就不是自性的主宰。行為以及其他與自釋不符的論點和許多不同的解釋，都是由註釋家們做出的，這些並非阿阇梨（梵文：Ācārya，老師）的本意，應該從自釋中理解並拋棄。阿阇梨所禁止的，如作用和能作用、相對和合理、論證和法性四種推理，如果能夠用佛陀所說的這些來回答，或許還能反駁，但在這裡不應反駁，我已經在《量理總集註疏》中闡述過了。 例如，結果與無有相同，從條件產生，從非條件產生，這兩者都是其法性。正如瑪蒂·齊扎（梵文：Mati Citra）所說：『在推理中，如法性一般，您是所有有情眾生中最殊勝的。』《中觀根本慧論》的解釋，《裝飾之花》，關於條件的第一個分析章節已經結束。 第二品，關於行走的分析；第三品，關於處（梵文：Āyatana，感覺器官和感覺對像）的分析。 在解釋了無滅和無生之後，爲了解釋經中所說的無來，首先用『且』字來表示止息的次第。在已經走過的道路上沒有行走，因為已經走過了。在未走過的道路上沒有行走，因為還沒有到達那裡。這樣，在否定了過去和未來之後，現在也否定行走，因為除了過去和未來之外，沒有其他的步履，因為在抬腳的時候，地面的微小部分也無法超出已走和未走兩種狀態。 對此，如果說哪裡有移動，哪裡就有行走，而移動是因為步履而存在，而步履既不是已走也不是未走，因此在步履中有行走。 爲了否定這一點，提到了『步履』。其原因是，沒有行走的步履是不合理的，而腳的移動被包括在已走和未走之中，因此不可能不是這兩者。駁斥者所說的步履，已經被解釋過了，因為沒有超出已走和未走的步履，而行走已經被否定了。在這裡，說『因為步履是行走』是錯誤的。對此，第二個過失是……

【English Translation】 Therefore, the cause is also constituted by other things, and if something is not constituted by itself, how can it produce other things?』 It is said here. If the self-nature of the result is determined by conditions, then these conditions are not the masters of self-nature. Actions and other arguments that are inconsistent with the self-explanation, and many different explanations, are made by the commentators, which are not the intention of Ācārya (Sanskrit: Ācārya, teacher), and should be understood from the self-explanation and discarded. What is prohibited by Ācārya, such as the four types of reasoning of action and ability to act, relative and reasonable, argumentation and Dharma-nature, if they can be answered with what the Buddha said, perhaps they can still be refuted, but they should not be refuted here. I have already explained it in the commentary on the Compendium of Valid Cognition. For example, the result is the same as non-existence, arising from conditions, and arising from non-conditions, both of which are its Dharma-nature. As Mati Citra (Sanskrit: Mati Citra) said: 『In reasoning, like Dharma-nature, you are the most supreme of all sentient beings.』 The explanation of the Fundamental Verses on the Middle Way, The Flower of Ornament, the first chapter of the analysis of conditions is finished. Chapter Two, Analysis of Going and Coming; Chapter Three, Analysis of the Āyatana (Sanskrit: Āyatana, sense organs and sense objects). After explaining non-cessation and non-arising, in order to explain the non-coming mentioned in the sutras, the word 『moreover』 is first used to indicate the order of cessation. There is no going on the path that has already been traveled, because it has already been traveled. There is no going on the path that has not been traveled, because it has not yet arrived there. Thus, after negating the past and the future, the present also negates going, because there is no other step besides the past and the future, because when lifting the foot, even the smallest part of the ground cannot exceed the two states of having been traveled and not having been traveled. To this, if it is said that where there is movement, there is going, and that movement exists because of the step, and that the step is neither having been traveled nor not having been traveled, therefore there is going in the step. In order to negate this, the 『step』 is mentioned. The reason is that a step without going is unreasonable, and the movement of the foot is included in having been traveled and not having been traveled, so it is impossible not to be both. The step said by the opponent has already been explained, because there is no step that exceeds having been traveled and not having been traveled, and going has been negated. Here, saying 『because the step is going』 is wrong. To this, the second fault is……

---

་བརྗོད་པའི་གྲོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ གང་གི་བགོམ་པའི་འགྲོ་བ་དེ་དང་འགོང་པ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་འགྲོ་བ་གཉིས་བྱུང་བས་སོ། །ཐལ་བ་དེར་གྱུར་ན་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་དང་ལས་གྲངས་མཉམ་པས་འགྲོ་བ་པོའང་གཉིས་སུ་ འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཡ་བྲལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཕྱིར་འགྲོ་པོ་ཞེས་པའོ། །དུས་གསུམ་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲོ་བ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་འགྲོ་པོ་བྱ་བས་ནི་ དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྟེན་པས་མེད་པར་སྟོན་ནོ། །རེ་ཞིག་འགྲོ་པོ་བྱས་པས་ནི་གཉིས་པོ་དེ་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གསུམ་པ་མི་སྲིད་པ་སྟོན་ནོ། །བརྟག་པ་དང་པོ་རེ་ཞིག་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱས་པར་འཆད་དེ། 1-203 འགྲོ་བ་མེད་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །སྐྱོན་གཉིས་པ་འགོད་པ་ནི་གང་གི་ཞེས་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཐལ་བ་སྟེ་འགྲོ་པོ་ཡིན་པར་ཞེས་འཐད་ཀྱི་འགྲོ་སྒྲ་ཡིན་ པ་ནོར་རོ། །འགྲོ་པོ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ནི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་སྟེ་རྟགས་ནི་འགྲོ་བ་བཀག་ཟིན་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་ནི་ད་ལྟར་འགྲོ་བར་མངོན་པ་དང་འགྲོ་ པོར་གྱུར་ནས་ཕྱིས་འགྲོ་བ་སྟེ་གང་གིས་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །འགྲོ་པོ་དང་འགྲོ་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་དགག་པ་ནི་སོང་ཟིན་པའི་ལམ་ལ་རྩོམ་པ་མེད་དེ་ འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སོང་བའི་ལམ་ལའང་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དེ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་བགོམ་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བར་རྩོམ་པའི་ཞེས་བྱ་བས་ནི་འགྲོ་རྩོམ་གཉིས་ཡུལ་མེད་པར་བསྟན་ནས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རིགས་ངོ་ནས་སྣང་བ་མེད་པར་སྟོན་ཏོ། ཡུལ་གང་དུ་བྱ་བ་དང་ མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་དང་ཅི་ནི་འགོག་པའི་ཚིག་གོ །སྡོད་པ་དགག་པ་ནི་རེ་ཞིག་ཅེས་པ་སྟེ་འགྲོ་བཞིན་པ་ནི་སྡོད་པར་མི་འཐད་པ་དང་། འགྲོ་བ་པོ་མིན་ནི་སྡོད་པ་སྟེ་དེ་ལ། 1-204 སྡོད་པ་གཉིས་པས་དོན་མེད་པ་དང་དེ་ལ་འགྲོ་བ་མེད་པས་འགྲོ་བ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བ་མེད་པས་འགྲོ་པོ་སྡོད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་རེ་ཤིག་ཅེས་ པའོ། །ཡང་བགོམ་ལས་སྡོད་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་དེ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སོང་མ་སོང་ནི་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཡིན་པས་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པའི་སྡོད་པ་མི་སྲིད་དོ། །འདི་ལྟོག་པར་འདོན་པའང་ ནོར་རོ། །འགྲོ་བ་དཔྱད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཇུག་ལྡོག་གཉིས་དེ་དང་མཚུངས་པ་ནི་འཇུག་པ་ནི་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ་ལྡོག་པ་ནི་སྡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དགག་ པ་ནི་འགྲོ་བ་དེ་དང་ཞེས་པ་སྟེ་གཞན་ནི་མ་ལྟོས་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ནའོ། །གང་དག་ནི་དབུ་མ་པའམ་ཡང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་པོའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་

【現代漢語翻譯】 將『說』轉變為兩種運動，是因為行動者的步態和存在於其中的兩種運動已經發生。如果變成灰燼，由於行動者的個體和行為數量相同，行動者也會變成兩個，因為兩者不可分割。因此，顯示『為什麼是行動者』的原因。 否定依賴於三時的運動，如果行動者通過行為，那麼兩者相互依賴，顯示不存在。暫時地，通過行動者，兩者是矛盾的，顯示第三者是不可能的。第一個考察詳細解釋了暫時的行為等等。 1-203 沒有運動是邏輯。第二個錯誤是『誰』，即沒有差別的有差別，即作為行動者是合理的，運動的聲音是錯誤的。認為行動者是運動是重複，因為標誌已經被阻止，因為沒有，所以變成兩種運動是現在顯現為運動，並且變成行動者後來的運動，誰是邏輯。 行動者和運動被認為是唯一的。否定運動的開始，已經過去的道路沒有開始，因為已經過去。未過去的道路也沒有運動的開始，因為沒有產生，像兔子的角一樣。步態沒有運動的開始，因為沒有其他步態。通過『開始運動』顯示了運動的開始沒有對象，顯示了所有這些從根本上沒有顯現。在哪個對像中，行為和未過去的是要做的，什麼是否定詞。 否定停留是『暫時』，正在運動的不適合停留，不是行動者是停留，對於它， 1-204 第二個停留沒有意義，並且它沒有運動，因為沒有運動的逆轉。沒有運動，行動者不適合停留，這是『暫時』所顯示的。同樣，從步態不會變成停留，因為它是運動。過去和未過去是沒有運動，因此不可能有與運動相反的停留。這樣顛倒地呈現也是錯誤的。 像運動一樣，進入和退出也是相同的，因為進入是運動，退出是停留。否定兩者是一和異，是『那個運動』，其他是不依賴的差異。誰是中觀派，或者是運動和行動者。一切法都是一

【English Translation】 Transforming 'saying' into two movements is because the actor's gait and the two movements existing within it have occurred. If it turns into ashes, since the individual of the actor and the number of actions are the same, the actor will also become two, because the two are inseparable. Therefore, it shows the reason for 'why is the actor'. Negating the movement dependent on the three times, if the actor is through action, then the two are interdependent, showing non-existence. Temporarily, through the actor, the two are contradictory, showing that the third is impossible. The first examination explains in detail the temporary behavior, etc. 1-203 No movement is logic. The second error is 'who', which is undifferentiated with difference, that is, as an actor is reasonable, the sound of movement is wrong. Thinking that the actor is movement is repetition, because the sign has been blocked, because there is none, so becoming two movements is now manifested as movement, and becoming an actor later movement, who is logic. The actor and movement are considered unique. Negating the beginning of movement, the road that has passed has no beginning, because it has passed. The road that has not passed also has no beginning of movement, because it has not been produced, like a rabbit's horn. Gait has no beginning of movement, because there is no other gait. By 'beginning movement' it shows that the beginning of movement has no object, showing that all these do not appear from the root. In which object, the behavior and the unpassed are to be done, what is the negation word. Negating staying is 'temporary', the one moving is not suitable for staying, not the actor is staying, for it, 1-240 The second staying is meaningless, and it has no movement, because there is no reversal of movement. Without movement, the actor is not suitable for staying, this is what 'temporary' shows. Similarly, from gait it will not become staying, because it is movement. Past and unpassed are no movement, therefore it is impossible to have staying opposite to movement. Presenting it upside down like this is also wrong. Like movement, entering and exiting are also the same, because entering is movement, exiting is staying. Negating that the two are one and different, is 'that movement', the other is independent difference. Who is Madhyamaka, or movement and actor. All dharmas are one

---

དང་དུ་བྲལ་དུ་འདོད་པ་ ལ་གཉིས་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པའོ། །འགྲོ་བ་གང་གིས་འགྲོ་པོར་མངོན་ཏེ་དེས་དེར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་པོ་དེ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཕྱིར་ འགྲོ་པོ་དེ་འགྲོ་བའི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གང་ཞིག་ཡུལ་གང་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར། དེ་གཉིས་སྔ་ཕྱིར་མེད་ལ་དུས་མཉམ་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-205 ཡང་འགྲོ་བ་དེ་འགྲོ་པོ་དེ་ལས་གཞན་པ་དེ་འགྲོ་བྱེད་མིན་ཏེ་འགྲོ་པོ་གཅིག་པུ་ལ་འགྲོ་པོར་མངོན་པའི་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་པོར་གྱུར་ནས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་ས་བོན་ གཅིག་ལ་མྱུ་གུ་གཉིས་ཞེས་འགྲེལ་པས་འཆད་མོད་ཀྱི། འགྲོ་བ་འགྲོ་བ་པོའི་སྔོན་ལ་མེད་པ་དང་འགྲོ་བ་གཅིག་གིས་འགྲོ་པོ་གཉིས་བྱེད་པར། མི་འཐད་ཅེས་བཤད་ན་བདེའོ། །བྱེ་བྲག་པའི་ཡན་ ལག་ཅན་ལས་ཐ་དད་ཀྱི་འགྲོ་བས་དེ་འགྲོ་བ་ནི་མ་མཐོང་བས་ཁེགས་སོ། །ཉེ་བར་བསྡུ་བ་ནི་འགྲོ་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་དེར་འདོད་པ་དང་དེ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ ཡིན་པ་སྟེ་འདྲེས་པ་གསུམ་ག་འགྲོ་རྣམས་གསུམ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་འགོང་བ་གསུམ་དུ་བརྟགས་ན་འགྲོ་བ་མེད་པའོ། །བགྲོད་པར་བྱ་བ་ནི་ལམ་མོ། །འགྲོ་འོང་སྣང་བ་ནི་མགལ་ མེའི་འཁོར་ལོ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་བརྟགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་བརྟགས་པ་ལ་དེའི་དབྱེ་བ་དགོད་པ་ནི་ལྟ་དང་ ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ་ཡིད་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །མིག་གི་ལྟ་བ་འགོག་པ་ན་ལྟ་བ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་ནི་རང་དེ་ལ་མི་ལྟ་སྟེ་རྟགས་སུ་སློབ་དཔོན་སྐལ་ལྡན་རང་ལ་མི་ལྟ་བར་གྲགས་པ་འགོད་ལ་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་རང་ལ་བྱ་བ་འགལ་བར་འགོད་དོ། ། 1-206 མི་ལྟ་བའི་དཔེར་རང་འགྲེལ་ལས་དམུས་ལོང་འགོད་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བ་ཙམ་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གཉིས་ཀ་ལྟར་སྣང་དུ་བཤད་དོ། །རང་ལ་མི་ལྟའང་གཞན་ལ་ལྟ་བ་མེ་རང་ མི་སྲེག་ཀྱང་གཞན་སྲེག་པའི་དཔེས་ནི་དེ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འགྲོ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པས་མེའི་དཔེ་དེ་ལྟ་བ་དང་བཅས་པ་ལ་ལན་བཏབ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀ་སུན་ཕྱུང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དེའང་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་མི་འཐད་པ་བཞིན་དུ་བསྲེགས་པ་དང་མ་བསྲེགས་པ་དང་སྲེག་པ་གསུམ་ལ་བསྲེག་པ་མི་འཐད་དེ་སྲེག་པ་ནི་མེའམ་ བུད་ཤིང་གི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྐད་ཅིག་ལ་སྲེག་ལོང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བལྟས་པ་དང་མ་བལྟས་པ་ལ་ཡང་ལྟ་བ་མེད། དེ་འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཚེ་ གཉིས་ཀ་ལ་མི་ལྟ་བ་དེའི་ཚེ་ཅུང་ཟད་ལྟ་བར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །བལྟས་པ་དང་མ་བལྟས་པ་ལ་ལྟ་

【現代漢語翻譯】 想要分離的事物，兩者都不具備任何性質。任何行者如果顯現為行者，並因此停留在那裡，那麼這個行者並非使行者停留的原因，因為行者在行走之前並不存在。因此，任何一個人會去往何處？兩者在先後上都不存在，同時存在時也沒有能動性。 1-205 此外，行走並非獨立於行者，行走者獨自顯現為行者，成為行者后才行走，就像一個種子生出兩個芽一樣。雖然註釋中這樣解釋，但行走在行者之前不存在，一次行走不能產生兩個行者。如果這樣說，那就是真理。特殊論者的分支所主張的獨立行走，因為沒有看到行走，所以被否定了。簡而言之，『行者』是指想要到達的地方，想要成為的狀態，以及兩者兼具的狀態，即混合。如果將所有行走分為已走、未走和將走三種情況來分析，那麼行走是不存在的。要行走的地方是道路。行走和到來的現象就像旋轉的火輪一樣。第二個關於行走和到來的分析已經結束。 爲了闡釋佛陀所說的諸蘊（skandha，五蘊）自性本空的深意，對諸蘊進行分析，首先列出其分類，如『看』等，而意識則是通過意根所能瞭解的法。如果否定眼睛的『看』，如果認為『看』是其自身，那麼它不會看自己，就像導師 Kaladhana（具賢）不看自己一樣。導師 Chandrakirti（月稱）則認為這與自相矛盾。 1-206 《自釋》中以盲人為不看自己的例子，而相似的情況，僅僅是看見，無論肯定還是否定，都只是表面現象。火不燒自己卻能燒其他東西，這個例子並不能證明『看』能看自己，因為否定行走的理由同樣可以用來反駁火的例子，因為兩者都被駁倒了。就像已走、未走和將走三種情況都不成立行走一樣，已燒、未燒和燒這三種情況也不成立燃燒，因為燃燒無論是火還是木柴的變化，都無法在一瞬間完成。同樣，已看和未看也不存在看，因為它們是過去和未來。當兩者都不看時，才能勉強說是在看。

【English Translation】 That which desires separation, neither possesses any quality. Whichever goer manifests as a goer, and thus causes it to remain there, that goer is not the cause of the goer remaining, because the goer does not exist prior to the going. Therefore, to which place will any person go? Neither exists prior nor subsequent, and when existing simultaneously, there is no agency. 1-205 Furthermore, that going is not other than that goer, the goer alone manifests as the going, and having become the goer, then there is the going, just as one seed produces two sprouts. Although the commentary explains it thus, the going does not exist prior to the goer, and one going cannot produce two goers. If it is said thus, then it is the truth. The independent going asserted by the branch of the Vaisheshikas (a school of Indian philosophy), because the going is not seen, is thus negated. In brief, 'goer' refers to the place to be reached, the state to be become, and the state of being both, i.e., mixed. If all goings are analyzed into three cases: gone, not gone, and going to go, then there is no going. The place to be gone to is the path. The phenomenon of going and coming is like a revolving wheel of fire. The second analysis of going and coming is finished. In order to explain the profound meaning of the Buddha's teaching that the skandhas (five aggregates) are empty of inherent nature, the analysis of the skandhas is presented, first listing their classifications, such as 'seeing', etc., while consciousness is the dharma to be known by the mind. If the 'seeing' of the eye is negated, if it is thought that 'seeing' is its own self, then it does not see itself, just as the teacher Kaladhana (Possessing Good Fortune) is known not to see himself. The teacher Chandrakirti (Moon Fame) asserts that this is contradictory. 1-206 The Sva-vrtti (auto-commentary) uses the example of a blind person as not seeing himself, while similar situations, merely seeing, whether affirming or negating, are only superficial phenomena. The example of fire not burning itself but burning other things cannot prove that 'seeing' can see itself, because the reasoning that negates going can also be used to refute the example of fire, because both are refuted. Just as going is not established in the three cases of gone, not gone, and going to go, so too burning is not established in the three cases of burned, not burned, and burning, because burning, whether it is a change in fire or wood, cannot be completed in an instant. Similarly, there is no seeing in seen and not seen, because they are past and future. When neither sees, then it can barely be said to be seeing.

---

བ་མེད་ཀྱང་ལྟ་བ་ཉིད་ལ་བལྟ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་བལྟ་བས་ཞེས་བསྟན་ ནས་ལྟ་བ་ལྟ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ་བྱ་བས་ངེས་བསྟན་བྱེད་དེ་དེ་སྐད་ཅིག་ཡིན་ན་ལྟ་ལོང་མེད་པར་འཇིག་ལ། དེ་འཁྲིགས་པའི་རྒྱུན་མེད་ཅིང་རྟག་ན་རྟག་ཏུ་ལྟ་བ་མི་སྲིད་རེས་ལྟ་ན་རྟག་པ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-207 ལྟ་བ་མིན་པའང་མི་ལྟ་སྟེ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་བ་པོ་བཀག་པའང་རྣམ་པར་བཤད་དེ་གོ་བར་བྱས་སོ། ། འདི་ལྟར་དེ་སངས་རྒྱས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ། མུ་སྟེགས་པ་བདག་ལ་འདོད་ཀྱང་རུང་རང་དང་གཞན་ལ་མི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས་ཀྱང་ རིགས་པ་མཚུངས་ན་ཅི་སྟེ་མི་གྲུབ་ཅེས་བཤད་དོ། །ཡང་ལྟ་བ་མ་སྤངས་ཏེ་ལྟ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་མིན་ཏེ་ལྟོས་ས་ལྟ་བ་མེད་པས་དེའང་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་ བ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལྟ་པོའང་མེད་དེ་དེ་ལའང་ལྟོས་ས་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལྟ་པོ་ མེད་ན་དངོས་སྨྲ་ཁྱོད་ཀྱི་བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་དེ་ལ་ལྟ་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མི་སྲིད་ཏེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ལྟོས་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ཇི་ལྟར་ཕ་དང་ མ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་བྱའི་ཚིགས་བཅད་གསལ་ན་རྩ་བར་བྱས་ཡོད་དེ། དེ་ནི་རང་འགྲེལ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་གསུམ་ཀ་ན་མེད་པས་རང་གིས་བཅུག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-208 དེ་གཉིས་མེད་ན་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སོགས་པས་བསྡུས་པ་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་དང་སྲེད་པ་བཞི་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་སོགས་པས་བཟུང་བ་སྲིད་པ་དང་ སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མེད་དོ། །རིགས་ཅན་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ལྟ་བ་བཀག་པས་ཅེས་པ་སྟེ། ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་ཤེས་པའི་བར་སྣང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཉན་པ་པོ་ ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། མཉན་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟེ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ་བཤད་བྱ་རྣམས་ལ་རིགས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་ རིགས་པ་བཞིན་སྦྱར་ལ་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་བཞི་པ་ཕུང་པོ། ལྔ་པ་ཁམས་དང་། དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དང་པོ་གཟུགས་ཀྱི་ ཕུང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཞེས་གསུངས་པ་ཏེ་མ་གཏོགས་པ་ནི་མེད་པའམ་མི་ལྟོས་པར་བཤད་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་མེད་པར་ནི་མི་བཤད་ ཀྱི་དེ་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་གྱུར་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་།

【現代漢語翻譯】 如果說即使沒有『有』（bhava，存在），也有『見』（dṛṣṭi，觀點）本身，那麼，因為已經指出了『以見』，所以『見』並非『見』本身，而是通過作用來確定地指示。如果『見』是瞬間的，那麼就會立即毀滅而無法觀看。如果『見』是凝固的，沒有連續性，並且是常恒的，那麼常時觀看是不可能的。如果輪流觀看，那麼常恒性就會毀滅。 沒有『見』，也就沒有不『見』，因為沒有『見』的作用，並且因為太過分了。通過遮止『見』本身，也解釋了遮止『見者』，使其被理解。 像這樣，無論是佛教徒認為的『識』（vijñāna，意識），還是外道徒認為的『我』（ātman，神我），由於與不看自己和他人等道理相同，所以都是一樣的。從確定性來看，如果道理相同，為什麼不能成立呢？』這樣說道。此外，如果『見』沒有被捨棄，那麼依賴於『見』的『見者』存在嗎？因為所依賴的『見』不存在，所以『見者』也不存在，因此『見』就被捨棄了。因為沒有不依賴於『見』的『見者』，所以對於『見者』來說，也沒有所依賴的『見』，並且因為沒有差別的差別者是不允許的。這樣，如果沒有『見者』，那麼你這個實在論者所見的『色』（rūpa，色法）以及對『色』的『見』又在哪裡呢？因為不可能存在相互依賴的所依賴者不存在的情況。 這裡，如果《寶鬘論》（Ratnāvalī）中的『如何依賴父母等』的偈頌很清楚，那麼它就被作為根本。因為在自釋、慧燈（Prajñāpradīpa）和佛護（Buddhapālita）三者中都沒有這個偈頌，所以應該知道這是自己加入的。 如果沒有那兩者（父母），那麼依賴於那兩者的『識』，以及由『等』字所包括的『觸』（sparśa，觸覺）、『受』（vedanā，感覺）、『愛』（tṛṣṇā，渴愛）四者，以及『取』（upādāna，執取），以及由『等』字所包括的『有』（bhava，存在）和『生』（jāti，出生）等其餘部分也都不存在。將道理應用到其他方面，就是『通過遮止見』，即通過意根知法的虛空處等六處，以及聽者等六識，以及所聽等六境，即十八界被說為無自性。對於所說之法，應如理應用道理並加以解釋。 第三品，關於處（āyatana，內處和外處）的考察，已經講完了。 第四品，蘊（skandha，五蘊）。第五品，界（dhātu，十八界）。第六品，關於欲貪（rāga，貪慾）和貪著（chāga，執著）的考察。 爲了說明宣說蘊無自性的意圖，現在開始考察蘊，首先是爲了說明色蘊是緣起而無自性的。如所說『色的原因是』，即沒有不包括的，或者說是沒有不依賴的，但並不是說這兩者沒有差別，因為他們認為地、水、火、風四大種和四大種所造的色是有差別的。

【English Translation】 If it is said that even without 'bhava' (existence), there is 'dṛṣṭi' (view) itself, then, because it has been pointed out 'by view', 'view' is not 'view' itself, but it is definitely indicated by action. If 'view' is momentary, then it will be destroyed immediately and cannot be viewed. If 'view' is solidified, without continuity, and permanent, then constant viewing is impossible. If viewing is done alternately, then permanence will be destroyed. There is no 'non-viewing' without 'viewing', because there is no action of 'viewing', and because it is too extreme. By preventing 'view' itself, the prevention of 'viewer' is also explained, so that it is understood. Like this, whether it is 'vijñāna' (consciousness) as considered by Buddhists, or 'ātman' (self) as considered by non-Buddhists, they are the same because the reasoning is the same as not looking at oneself and others. From the point of certainty, if the reasoning is the same, why can't it be established?' Thus it is said. Furthermore, if 'view' has not been abandoned, does the 'viewer' who depends on 'view' exist? Because the 'view' on which it depends does not exist, the 'viewer' also does not exist, so 'view' is abandoned. Because there is no 'viewer' who does not depend on 'view', there is no 'view' on which to depend for the 'viewer', and because a differentiator without difference is not allowed. Thus, if there is no 'viewer', where is the 'rūpa' (form) seen by you, the realist, and the 'view' of 'rūpa'? Because it is impossible for mutually dependent dependents to not exist. Here, if the verse 'How to rely on parents, etc.' in the Ratnāvalī (Precious Garland) is clear, then it is taken as the root. Because this verse is not found in the self-commentary, Prajñāpradīpa (Wisdom Lamp), and Buddhapālita, it should be known that it was added by oneself. If those two (parents) do not exist, then 'vijñāna' (consciousness) that depends on those two, and the four 'sparśa' (touch), 'vedanā' (feeling), and 'tṛṣṇā' (craving) included by 'etc.', and 'upādāna' (grasping), and the remaining parts such as 'bhava' (existence) and 'jāti' (birth) included by 'etc.' also do not exist. Applying the reasoning to other aspects is 'by preventing view', that is, the six āyatanas (sense fields) such as the space of the mind knowing the Dharma, and the six vijñānas (consciousnesses) such as the listener, and the six objects such as what is heard, that is, the eighteen dhātus (elements) are said to be without self-nature. For the Dharma that is spoken, the reasoning should be applied and explained as appropriate. The third chapter, the examination of āyatana (sense fields), has been completed. Chapter Four, Skandhas (aggregates). Chapter Five, Dhātus (elements). Chapter Six, Examination of Rāga (lust) and Chāga (attachment). In order to explain the intention of stating that the skandhas are without self-nature, the examination of the skandhas is now begun, first to explain that the rūpa-skandha (form aggregate) is dependently originated and without self-nature. As it is said, 'The cause of rūpa is', that is, there is nothing that is not included, or that is not dependent, but it is not said that the two are not different, because they see that the four great elements and the forms derived from the four great elements are different.

---

དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པ་བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཐ་མི་དད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-209 དེ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ན་དེ་མེད་པའམ་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཟུགས་ཡོད་ན་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་འབྱུང་བཞི་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གང་ཡང་ཞེས་བྱ་བས་བསལ་བ་སྟོན་པར་ བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་ན་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ནི་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའོ། །མ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་མེད་དེ་ཕ་དང་བུ་བཞིན་ནོ། ། འབྲས་བུ་ཡེ་མེད་ནའང་རྒྱུར་མི་རུང་སྟེ་དངོས་མེད་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་གཉིས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་གཟུགས་ཡོད་དེ་གྲུབ་ན་ཡང་དེའི་རྒྱུ་མེད་གྲུབ་ཟིན་ པ་ལ་རྒྱུ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་དེ་མ་གྲུབ་ནའང་དེའི་རྒྱུ་མེད་མི་འཐད་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་པའི་ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྒྱང་འཕེན་པའི་ འདོད་པ་སྟོན་སྟེ་དགག་པ་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་འདོད་པ་དེ་ཐ་ཆད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་ན་གཟུགས་མེད་པ་དེ་ཕྱིར་བྱ་བ་ལ་འགའ་ཡང་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གི་དབྱེ་བ་ མང་པོ་དང་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པའོ། །བརྟག་བ་མི་བྱ་ནི་དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ལྟ་བར་འདོད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འདྲ་བས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་གམ་མི་འདྲ་བས་འཇོག དང་པོ་འགོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཞེས་པ་སྟེ་རྒྱུ་འབྱུང་བཞི་ནི་སྲ་གཤེར་དྲོད་དང་གཡོ་བ་ཡིན་ལ། 1-210 དབང་པོ་དང་དོན་ལྔ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་འགོག་པ་ནི་ཡང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་འདྲ་བ་སྐལ་མཉམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ དེ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་དེ་གཉིས་ལ་འདྲ་མི་འདྲ་གཉིས་ཀ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རིགས་ཅན་གཞན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ཚོར་དང་ཞེས་པ་སྟེ་སེམས་ནི་ རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་པོར་མ་འདུས་པའི་དངོས་པོ་མེད་ཀྱང་དེའི་བྱེ་བྲག་འགོག་པར་འདོད་པས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་དང་སྒྲ་དང་དྲི་རོ་དང་རེག་པ་དང་ཡིད་ལ་ བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། རིམ་པ་ནི་རིགས་པ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་སྦྱར་རོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །རིགས་པ་གཅིག་གིས་ཐམས་ཅད་ཁེགས་པ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ རིགས་པས་བརྩད་དེ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཚེ། རྟག་དང་དཔེ་དང་གཞན་གྱིས་ལན་འདེབས་པ་སྨྲ་བ་དེ་ཡི། ལན་མི་ཐེབས་ཏེ་ལན་དེ་ཉིད་རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱའམ་རྩོད་གཞི་དང་མཚུངས་པར་སྟོང་ཉིད་ དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། གཞན་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དེས་ཀྱང་དེ་མི་ཁེགས་ཏེ་སྐྱོན་དེ་ཡང་

【現代漢語翻譯】 二者是一，因為是僧侶佛陀天神的規矩；因果無別，因為是數論派的規矩。 1-209 如果詳細解釋，可以這樣連線：『如果事物不存在，或者不依賴於它，形色就能存在』，因為沒有其他原因可以脫離四大元素。『任何事物』一詞表明瞭排除。 同樣，可以這樣連線：『如果存在不依賴於形色的原因』，那麼沒有結果就是不依賴於它。沒有不依賴的因果，就像父親和兒子一樣。 即使根本沒有結果，也不能作為原因，就像不存在的事物一樣。因此，在展示了二者的相互依存關係后，表明沒有因果關係，即使形色存在，也不需要原因，因為它的原因已經成立。 如果它不存在，即使沒有成立，也不能說沒有原因，就像兔子的角不能作為原因一樣。『沒有原因』一詞表明瞭順世外道的觀點，重複兩次否定是爲了表明這種觀點是極端的。 如果進行分析，沒有形色，那麼對於向外的事物來說，也沒有任何形狀和顏色的區別，以及有礙和無礙等等。不進行觀察，是因為想要看到它的真如。 此外，是通過相同來確定因果，還是通過不同來確定？首先反駁說，『結果』，四大元素是堅硬、液體、溫暖和運動。 1-210 五根和五境並非如此，因此不會成為因果。其次反駁說，『也是結果』，相似的因果，具有相同性質的因果 不會是那樣。或者，通過推理來分析，二者相同或不同都不行。將其應用於其他事物，『感受』，心就是意識。 一切事物，即使沒有包含在蘊中的事物，也想要反駁它的各個方面，如瓶子、毯子、聲音、氣味、味道、觸覺和作意等等。次第就是推理，意思是說，之前所說的一切都可以類似地應用。 因為一種推理可以否定一切，所以在用論證來建立空性時，如果有人用常、例證或其他方式來回答， 那麼這個回答是無效的，因為這個回答本身就等同於根本的論題或爭論點，即建立空性。同樣，在解釋和建立空性時， 即使其他人提出缺點，也不能否定它，因為這個缺點也……

【English Translation】 These two are one because it is the custom of the monk Buddha Deva; cause and effect are inseparable because it is the custom of the Samkhya school. 1-209 When explaining it in detail, it can be connected as follows: 'If form exists without it or without depending on it,' because there is no other cause apart from the four elements. The word 'anything' indicates exclusion. Similarly, it can be connected as follows: 'If there is a cause of it that does not depend on form,' then the absence of result is not depending on it. There is no independent cause and effect, just like father and son. Even if there is no result at all, it cannot be a cause, just like something non-existent. Thus, after showing the interdependence of the two, showing that there is no cause and effect, even if form exists, there is no need for a cause because its cause has already been established. If it does not exist, even if it is not established, it is not reasonable to say that there is no cause, just as a rabbit's horn cannot be a cause. The term 'without cause' indicates the desire of the materialists, and mentioning the two negations is to show that this desire is extreme. If analyzed, without form, then for external things, there is no distinction of shape and color, and with obstruction and without obstruction, and so on. Not to be examined is because one wants to see its suchness. Furthermore, is cause and effect established by similarity or by difference? The first refutation is 'result,' the four elements are solidity, liquidity, warmth, and motion. 1-210 The five senses and the five objects are not like that, so they will not become cause and effect. The second refutation is 'also result,' similar cause and effect, cause and effect with equal share will not be that. Or, analyzing with reasoning, both similarity and difference are not permissible for the two. Applying it to other things, 'feeling,' mind is consciousness. All things, even if there are no things that are not included in the aggregates, one wants to refute its distinctions, such as pot, blanket, sound, smell, taste, touch, and attention, and so on. Order is reasoning, meaning that everything said before can be applied similarly. Because one reasoning can negate everything, when arguing with reasoning to establish emptiness, if someone answers with permanence, example, or other means, then that answer is invalid, because that answer itself is equivalent to the root thesis or the point of contention, that is, establishing emptiness. Similarly, when explaining and establishing emptiness, even if others point out faults, it cannot negate it, because that fault also...

---

རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་སྟོང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-211 ཇི་སྐད་དུ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། །དངོས་པོ་གཅིག་གིས་ལྟ་པོ་གང་། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོར་བརྗོད། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ ཕུང་པོ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ཁམས་དྲུག་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཁམས་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་ཕ་རོལ་ལ་གྲགས་པས་མ་གྲགས་པ་སྒྲུབ་པས་དང་པོ་ནམ་མཁའི་ ཁམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་སྒྲིབ་པ་ལ་འདོད་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་གཟུགས་མེད་ལ་བྱེད་ པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གོ་འབྱེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་དེ་མེད་དེ་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་དང་བསལ་བ་གལ་ཏེ། ཞེས་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཅེས་པས་སྟོན་ནོ། །འདི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་བྱེ་བྲག་པས་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད་པས་དངོས་པོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ནམ་མཁའི་དངོས་ པོ་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་གང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་སྟེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་བཅས་ལ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ་དོན་མེད་ཅིང་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-212 དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ལའང་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་པས་མཚན་གཞི་མེད་ལ་དེ་མེད་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་དེ་རྟེན་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའང་མེད་པས་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་ཁེགས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ། ནམ་མཁའ་མོ་ཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །འགོག་པ་གཉིས་ ཀྱང་ནམ་མཁའ་བཞིན། །ཞེས་དེ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་དགག་བྱ་མེད་ན་བཀག་པའང་མེད་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་དངོས་པོར་མེད་པས་དེ་ཆགས་པའི་དངོས་མེད་ ཀྱང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དུ་ཤེས་པའི་བློ་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་དང་དངོས་མེད་མི་མཐུན་ཏེ་འགལ་བའི་ཆོས་གང་ཟག་གང་ གིས་དངོས་དང་དངོས་མེད་དུ་ཤེས་པས་དེར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་བློས་བརྟགས་པ་ལྟར་ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་ཇི་ལྟར་ བསྟན་པ་དེ་ལྟར་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་རིགས་མཐུན་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ཁམས་ལྔ་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་ཁམས་ནི་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་དོན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུ

【現代漢語翻譯】 爲了證實它與根本的修行對像一樣是空性。 1-211 正如《四百論》中所說：『一個事物是哪個觀察者的對象，它就被稱為所有觀察者的對象。一個事物的空性是什麼，那就是所有事物的空性。』第四品 蘊的分析已經講完。爲了展示六界被說成無自性的意圖，現在展示界的分析。首先，爲了展示外道所不認可的空界無自性，所以說了『空界』。它的定義是，分別說部認為是無遮蔽的。而《阿毗達磨大乘經》中說，對於無色法，它是所有作用的開顯。在這樣的定義之前，它是不存在的，因為這兩者是無別的。對此，提出反駁和排除是重要的。 『如果』和『定義』這兩個詞表明瞭這一點。分別說部和勝論派認為它是非複合的、常恒的實體，因此用『事物』來表示。如果無自性的空界事物不存在，那麼空界的定義將在哪裡適用呢？因為它沒有適用的地方。此外，定義不適用于無定義的事物，就像兔子的角一樣。它也不適用于有定義的事物，因為這將變得毫無意義且沒有盡頭。 1-212 它也不會適用於這兩者之外的事物，因為那是不可能的。這樣分析，因為定義沒有適用的地方，所以沒有定義的對象，如果沒有定義的對象，那麼定義也不存在，因為它沒有所依。因此，這兩者都不存在，並且沒有獨立於這兩者的事物，因此它作為事物的存在被否定了。經部宗說：『空界類似於母胎。兩種滅盡也像空界一樣。』否定它作為非事物，即『事物』這個詞，如果沒有要否定的對象，那麼否定也不存在，就像兔子的角不是事物，因此也沒有它的非事物存在一樣。如果空界有認識事物和非事物的智慧，因此這兩者存在於那裡，那麼事物和非事物是不一致的，哪個具有矛盾性質的人會認識到事物和非事物，因此它們存在於那裡呢？如果它們像智慧所認為的那樣存在，那將是荒謬的，並且沒有證據證明它們存在於這兩者之中。現在，爲了總結所展示的內容，所以說了『因此是這樣的』。將它應用於其他同類事物，即『五界』，界是起源的意思，即痛苦和不適等的起源。

【English Translation】 To prove that it is emptiness, just like the object of fundamental practice. 1-211 As it is said in the Four Hundred Verses: 'Whatever one thing is the object of the beholder, that is said to be the object of all. Whatever is the emptiness of one, that is the emptiness of all.' Chapter Four The analysis of the aggregates has been explained. In order to show the intention of the six elements being taught as without self-nature, the analysis of the elements is now shown. First, in order to show that the element of space, which is not known by others, is without self-nature, it is said 'space'. Its definition is considered by the Vaibhashikas to be unobstructed. And in the Abhidharma Mahayana Sutra, it is explained as opening up all actions for the formless. Before such a definition, it does not exist, because the two are inseparable. To this, it is important to state and eliminate the fallacy. The words 'if' and 'definition' indicate this. The Vaibhashikas and Vaisheshikas consider it to be an uncompounded, permanent substance, therefore it is shown as 'thing'. If the object of space without definition does not exist, then where will the definition of space apply? Because it has no place to apply. Furthermore, a definition does not apply to the undefined, like a rabbit's horn. It also does not apply to the defined, because it would become meaningless and endless. 1-212 It will also not apply to anything other than these two, because that is impossible. Thus, if there is no place for the definition to apply, then there is no object of definition, and if there is no object of definition, then there is no definition, because it has no basis. Therefore, both of these do not exist, and there is no object other than these two, therefore its existence as an object is negated. The Sutra School says: 'Space is like a barren woman. The two cessations are also like space.' Negating it as a non-object, that is, the word 'object', if there is no object to be negated, then there is no negation, just as a rabbit's horn is not an object, therefore there is no non-object of its arising. If space has the wisdom to know object and non-object, therefore these two exist there, then object and non-object are inconsistent, which person with contradictory nature would know object and non-object, therefore they exist there? If they exist as wisdom thinks, that would be absurd, and there is no proof that they exist in these two. Now, in order to summarize what has been shown, it is said 'therefore it is so'. Applying it to other similar things, that is, 'the five elements', element means the source, that is, the source of suffering and discomfort, etc.

---

ང་ཁུངས་ཡིན་ནོ། ། 1-213 ལྔ་ནི་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སོ། ནམ་མཁའ་ལས་གཞན་གང་དག་མདོ་ལས་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སྤོས་ནས་ནམ་མཁའ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པས་ དགག་སྟེ་སྡུད་པའི་བར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྦྱར་རོ། །མཐའ་བྲལ་དུ་ལྟ་བའི་བློ་མེད་པའི་བློ་ཆུང་གང་དག་ཅེས་བྱ་བས་ནི་མཐར་འཛིན་སྨད་པ་སྟོན་ཏེ་བལྟ་བྱ་བ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ལོ། ། སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཞི་བ་དེ་ནི་མདོ་ལས། །གང་ཚེ་འཇིག་རྟེན་ཡོད་མིན་ཞིང་། །མེད་མིན་ཡོད་མིན་མི་མཐོང་བ། །དེ་ཚེ་སེམས་ནི་རྣམ་ལྡོག་ཅིང་། །བདག་མེད་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར། ། ཞེས་བཤད་དོ། །ལྔ་པ་ཁམས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་ པ་སྟེ་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆགས་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་དོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ནི་ཆགས་པ་ནི་ ཆགས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དང་། འདོད་ཆགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་འཆད་དོ། །དེ་ལ་རང་འགྲེལ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་ཞེན་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་པས་ཆགས་པ་ལས་འདོད་ཆགས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་སྟོན་པ་ནི་འདོད་ཆགས་སྔ་རོལ་ན་ཞེས་པ་སྟེ་རྗེས་འགྲོ་བརྗོད་པ་ཡིན། 1-214 དེ་འགོག་པ་ནི་ཆགས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་པའི་དོན་ཏོ། །ཆགས་པ་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ནི་སྔར་ཡོད་དམ་མེད་ ཀྱང་རུང་རིམ་པ་སྟེ་ཚུལ་མཚུངས་པས་འོག་ནས་འགོག་གོ །དེ་གཉིས་འཆད་པ་ན་འདོད་ཆགས་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་རྗེས་འགྲོ་བརྗོད་ནས། འདོད་ཆགས་ཞེས་ཡོད་ པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པས་སུན་འབྱིན་ཏེ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པས་རིམ་པ་མཚུངས་ཞེས་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རིམ་པ་མཚུངས་ཞེས་ཕྱི་མ་འདི་མེད་པའི་བཤད་པ་བྱས་སོ། །ཚིག་གསལ་ནས་ འདོད་པ་བརྗོད་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དང་རིམ་པ་མཚུངས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་བཤད་དོ། །རང་འགྲེལ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་ཐམས་ཅད་བཤད་ནས་དེ་གཉིས་ལྟོས་པའི་དཔེ་ཕ་དང་བུ་ལ་ བྱས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་གཉིས། ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི་དེ་གཉིས་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡིན་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཆགས་པར་བྱས་པའི་སེམས་ལ་ཆགས་པ་ཟེར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་ ནི་ཞེས་སྨོས་ཏེ། དེའི་དངོས་བསྟན་འདི་ལྟར་ཞེས་པ་སྟེ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་དཔེ་རྭ་གཡས་གཡོན་ལ་བྱས་སོ། །ཡང་དེ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དང་པོ་འགོག་པ་ནི་གཅིག་ཉིད་ཅེས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ནི་གཉིས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-215 གཉིས་པ་འགོག་པ་ནི་ཅི་ས

【現代漢語翻譯】 我來源於此。 五者為地、水、火、風、識之界。其他凡是經中所說的，都可以比照虛空，通過類比的方式，像之前一樣進行否定和歸納。那些沒有遠離邊見之智慧的小智者，所說的都是在貶低執著于邊見，而應該觀察的是遠離戲論的。 經中說，戲論止息的寂靜是：『當世界既非存在，亦非不存在，存在與不存在皆不可見時，心便會完全止息，並證悟無我。』 第五品，界分別品，講完了。 爲了闡釋經中所說的一切煩惱皆無自性的深意，接下來要講對貪慾等的觀察。『如果』等字，是說註釋此論的人們，將『執著』、『貪慾』、『特別執著』等，都解釋為名稱的不同說法。而藏地的學者們，則將『執著』解釋為具有執著的人，將『貪慾』解釋為煩惱。對此，自釋中說，『貪慾和執著次第產生』，說明了小、中、大三種程度的執著次第，因此『貪慾先於執著』，這是在說隨行。 斷除它的方法是『執著』，因為存在本身尚未成立，那二者的存在又怎麼可能成立呢？這是不可能的意思。對於執著，無論貪慾先前存在與否，次第都是一樣的，因此將在下文進行否定。在解釋二者時，如果說『貪慾生於執著』，這是在說隨行，那麼『貪慾』二者的存在都無法成立，因此予以駁斥，與之前相同，次第也相同。Skt. Sangye Kyang（聖救，佛護）認為，『次第相同』的後半部分是不存在的。詞句明釋中說，表達貪慾的偈頌和『次第相同』的後半部分都不存在。自釋和智慧燈論中，都解釋了全部內容，並將二者的關係比作父子。 第二，否定二者同時產生，『二者』指的是心和心所，如果說『貪慾使心執著，因此稱之為執著』，那麼『貪慾和』，這句是這樣說的，它的直接意思是，用不依賴的例子來比作左右角。還有，二者是一還是異？首先否定『一』，因為『一』需要二才能成立。 第二，否定『異』，『什麼』

【English Translation】 I am from here. The five are the realms of earth, water, fire, wind, and consciousness. Whatever else is explained in the sutras besides space, those can also be compared to space, and by analogy, be negated and summarized as before. Those small-minded people who do not have the wisdom to see beyond extremes are speaking disparagingly of clinging to extremes, and what should be observed is freedom from elaboration. The sutra says that the peace of the cessation of elaboration is: 'When the world is neither existent nor non-existent, and neither existence nor non-existence is seen, then the mind will completely cease, and selflessness will be realized.' The fifth chapter, the analysis of the elements, is finished. In order to explain the profound meaning of the sutra which states that all afflictions are without inherent nature, the examination of attachment and so on will be shown. 'If' and so on, is to say that those who comment on this treatise explain 'attachment', 'desire', 'especially attachment' and so on as different names. The Tibetan scholars explain 'attachment' as a person with attachment, and 'desire' as an affliction. In this regard, the auto-commentary says, 'Desire and attachment arise in sequence', indicating the sequence of small, medium, and large degrees of attachment, therefore 'desire precedes attachment', this is saying what follows. The way to prevent it is 'attachment', because existence itself has not been established, how could the existence of the two be established? This is impossible. For attachment, whether desire existed before or not, the sequence is the same, so it will be negated below. When explaining the two, if it is said that 'desire arises from attachment', this is saying what follows, then 'desire' both existences cannot be established, so it is refuted, the sequence is the same as before. Skt. Sangye Kyang (Holy Savior, Buddhapālita) believes that the latter part of 'the sequence is the same' does not exist. The Clear Words says that the verses expressing desire and the latter part of 'the sequence is the same' do not exist. The auto-commentary and the Lamp of Wisdom explain everything, and the relationship between the two is compared to father and son. Second, negating the simultaneous arising of the two, 'the two' refers to mind and mental factors, if it is said that 'desire makes the mind attached, therefore it is called attachment', then 'desire and', this sentence is saying this, its direct meaning is to use the example of independent left and right horns. Also, are the two one or different? First negate 'one', because 'one' needs two to be established. Second, negate 'different', 'what'

---

ྟེ་ཅེས་པའོ། །དེ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ན་གྲོགས་མེད་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་བུམ་ སྣམ་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་དུས་ནི་དུས་ཅན་ལས་རྫས་གུད་པར་མ་གྲུབ་པས་དུས་གཅིག་པ་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ཡུལ་ནི་མི་གཅིག་པས་རང་ཡུལ་ན་གྲོགས་མེད་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ ལ་གཉིས་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་འདོད་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་དེ་ན་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་གསལ་བར་འཆད་པ་ནི་གལ་ཏེ། ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟོག་སྟེ་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱེད་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དུ་འདོད་ལ། དེ་ གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་འདོད་པས་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་མ་གྲུབ་པར་གཅིག་མི་འགྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་བྱ་བ་དང་། 1-216 ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཅེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། འདི་དང་གཞན་དུ་ཡང་དགག་པའི་སྒྲ་རྩ་བར་བྲི་དགོས་པ་མ་བྲིས་པ་རྣམས་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་ཡིན་ ཏེ། རང་འགྲེལ་ན་དཀྱུས་སུ་བྲིས་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་དུ་རང་འགྲེལ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །སྔར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཞེས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་འདོད་ཆགས་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་ གཞན་ལ་སྦྱོར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་ནི་ཞེ་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་དང་ལ་སོགས་པའམ་ཡང་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ དཔེ་མདུང་ཁྱིམ་ལ་མཛད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་དོན་དམ་པར་ལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ་བཤད་ ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བརྒྱད་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དང་པོ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་མཚན་ཉིད་ གསུམ་པོ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་དགོས་པའི་ཐུག་མེད་དང་སྔ་མ་རྣམས་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-217 གཞན་ཡང་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཉིས་མེད་པའི་རེ་རེ་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ་གསུམ་དུས་གཅིག་ལ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་

【現代漢語翻譯】 ཏེ་ཅེས་པའོ། །（藏文） 種子字ཏེ་（梵文天城體，te，漢語字面意思：彼） དེ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ན་གྲོགས་མེད་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་བུམ་སྣམ་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་དུས་ནི་དུས་ཅན་ལས་རྫས་གུད་པར་མ་གྲུབ་པས་དུས་གཅིག་པ་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ཡུལ་ནི་མི་གཅིག་པས་རང་ཡུལ་ན་གྲོགས་མེད་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལ་གཉིས་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 這兩個（指「異」和「合」）依次闡明，如果說『如果』，意思是說，當『異』和『合』在一起時，即使沒有伴侶也會合在一起，比如瓶子和布匹合在一起。時間不是從有時間的事物中獨立存在的，所以沒有同一時間；這兩個事物的地方不是同一個，所以在自己的地方沒有伴侶也會合在一起，因此不需要兩個，這是不合理的。 ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་འདོད་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་དེ་ན་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། ། 詳細解釋對『異』和『合』的否定，如果認為『異』和『合』存在，那麼貪慾和慾望兩者有什麼呢？如果兩者被證實是『異』，那麼在原因中，兩者不會合在一起。 དེ་གཉིས་གསལ་བར་འཆད་པ་ནི་གལ་ཏེ། ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟོག་སྟེ་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 詳細解釋這兩者，如果說『如果』，意思是說，如果兩者被證實是『異』，為什麼還要認為它們是『合』呢？因為已經否定了『合』的存在。 དེས་ན་ཁྱེད་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དུ་འདོད་ལ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་འདོད་པས་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་མ་གྲུབ་པར་གཅིག་མི་འགྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 因此，你們認為這兩者不是『異』，爲了證實它們，就認為它們是『合』；爲了證實它們是『合』，就認為它們是『異』。因為證實是相互依賴的，一個不成立，另一個也不成立，所以『合』和『異』兩者都不會成立。 དེས་ན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་བྱ་བ་དང་། 因此，這兩者是『異』的行為，和 1-216 ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཅེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། འདི་དང་གཞན་དུ་ཡང་དགག་པའི་སྒྲ་རྩ་བར་བྲི་དགོས་པ་མ་བྲིས་པ་རྣམས་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ན་དཀྱུས་སུ་བྲིས་ཡོད་དོ། ། 未被證實為『異』的任何事物，都用『合』這個詞來表達。這裡和其他地方，否定詞沒有寫在根本頌中，是因為韻律的需要，在自釋中已經寫清楚了。 དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་དུ་རང་འགྲེལ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། ། 因此，在所有情況下，自釋本身就是可靠的。 སྔར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཞེས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་འདོད་ཆགས་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་གཞན་ལ་སྦྱོར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་ནི་ཞེ་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་དང་ལ་སོགས་པའམ་ཡང་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 像之前展示的那樣，用『像貪慾一樣』來概括目前的內容，並將其應用於其他事物。所有的法，無論是嗔恨、愚癡、迷惑等等，還是輪迴和涅槃所包含的所有法，都是同樣的道理。 འདིའི་དཔེ་མདུང་ཁྱིམ་ལ་མཛད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་དོན་དམ་པར་ལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། 這裡以矛和房屋為例，是爲了說明在世俗層面相互依賴，在勝義層面沒有自性。 དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། 第六品，關於貪慾和慾望的分析，已經講完了。 ༄། །ལེའུ་བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བརྒྱད་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པ། 第七品，關於有為法的分析；第八品，關於作者和業的分析。 སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དང་པོ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་དགོས་པའི་ཐུག་མེད་དང་སྔ་མ་རྣམས་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། ། 爲了展示佛陀所說的生、滅、住三種現象沒有自性的意圖，現在開始分析這些現象。首先，否定生，如果說『生』，那麼這三個特徵也需要三個特徵，這樣就會無窮無盡，而且之前的那些會變成基礎。 ཅི་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 『如果』的意思是，作為不同型別的特徵是不合理的，因為這太過分了。 1-217 གཞན་ཡང་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཉིས་མེད་པའི་རེ་རེ་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ་གསུམ་དུས་གཅིག་ལ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་། 此外，這三者中，缺少兩者的任何一個都是不可能的，三者同時聚集也是不可能的，因為這是矛盾的。

【English Translation】 ཏེ་ཅེས་པའོ། །(Tibetan) Seed syllable ཏེ་ (Sanskrit Devanagari, te, Literal meaning: that) དེ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ན་གྲོགས་མེད་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་བུམ་སྣམ་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་དུས་ནི་དུས་ཅན་ལས་རྫས་གུད་པར་མ་གྲུབ་པས་དུས་གཅིག་པ་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ཡུལ་ནི་མི་གཅིག་པས་རང་ཡུལ་ན་གྲོགས་མེད་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལ་གཉིས་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། ། These two (referring to 'difference' and 'togetherness') are explained in order. If it says 'if,' it means that when 'difference' and 'togetherness' are together, even without a companion, they come together, like a pot and cloth together. Time is not established as separate from the thing that has time, so there is no same time; the place of these two things is not the same, so even without a companion in their own place, they come together, so there is no need for two, which is unreasonable. ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་འདོད་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་དེ་ན་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། ། Explaining in detail the negation of 'togetherness' in 'difference,' if you think that 'difference' and 'togetherness' exist, then what do desire and attachment both have? If the two are proven to be 'different,' then in that cause, the two will not come together. དེ་གཉིས་གསལ་བར་འཆད་པ་ནི་གལ་ཏེ། ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་རྟོག་སྟེ་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། Explaining these two clearly, if it says 'if,' it means that if the two are proven to be 'different,' why do you think they are 'together'? Because 'togetherness' has already been negated. དེས་ན་ཁྱེད་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དུ་འདོད་ལ། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་འདོད་པས་གྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་མ་གྲུབ་པར་གཅིག་མི་འགྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། Therefore, you think that these two are not 'different,' and in order to prove them, you think they are 'together'; in order to prove they are 'together,' you think they are 'different.' Because the proof is mutually dependent, one does not establish the other, so both 'togetherness' and 'difference' will not be established. དེས་ན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་བྱ་བ་དང་། Therefore, these two are the action of 'difference,' and 1-216 ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཅེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། འདི་དང་གཞན་དུ་ཡང་དགག་པའི་སྒྲ་རྩ་བར་བྲི་དགོས་པ་མ་བྲིས་པ་རྣམས་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ན་དཀྱུས་སུ་བྲིས་ཡོད་དོ། ། whatever is not proven to be 'different' is expressed with the word 'together.' Here and elsewhere, the negation word is not written in the root text because of the needs of meter; it is written clearly in the self-commentary. དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་དུ་རང་འགྲེལ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། ། Therefore, in all cases, the self-commentary itself is authoritative. སྔར་བསྟན་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཞེས་པས་སྐབས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་འདོད་ཆགས་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་གཞན་ལ་སྦྱོར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་ནི་ཞེ་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་དང་ལ་སོགས་པའམ་ཡང་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། Like the way shown before, summarizing the meaning of the occasion, and applying it to others by saying 'like desire.' All phenomena, whether hatred, ignorance, delusion, etc., or all phenomena included in samsara and nirvana, are the same in reasoning. འདིའི་དཔེ་མདུང་ཁྱིམ་ལ་མཛད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དང་དོན་དམ་པར་ལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། The example here of a spear and a house is to show that they are mutually dependent in conventional truth and without inherent existence in ultimate truth. དྲུག་པ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། The sixth chapter, the analysis of desire and attachment, is finished. ༄། །ལེའུ་བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བརྒྱད་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པ། Chapter seven, the analysis of conditioned phenomena; chapter eight, the analysis of the agent and action. སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དང་པོ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་དགོས་པའི་ཐུག་མེད་དང་སྔ་མ་རྣམས་མཚན་གཞིར་འགྱུར་རོ། ། In order to show the intention of the Buddha's teaching that the three—arising, ceasing, and abiding—are without inherent existence, we will now show the analysis of these. First, the negation of arising: if it is said 'arising,' then these three characteristics also need three characteristics, which would be endless, and the previous ones would become the basis. ཅི་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། The meaning of 'if' is that it is not reasonable as a characteristic of a different type, because it is too extreme. 1-217 གཞན་ཡང་གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཉིས་མེད་པའི་རེ་རེ་བ་ནི་མི་སྲིད་ལ་གསུམ་དུས་གཅིག་ལ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་། Furthermore, it is impossible for each of the three to be without two of the others, and it is impossible for the three to gather at the same time, because it is contradictory.

---

ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་གསུམ་ཞེས་ པའོ། །མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དང་མེད་ན་གསུམ་པོ་དེ་འདུས་བྱས་སུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྐྱེ་དང་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པས་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་ སྟེ་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་དེ་དག་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག་ཅེས་སྨྲ་སྟེ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འདུས་བྱས་རང་ ཉིད་དང་མཚན་ཉིད་གཞན་གསུམ་དང་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་སྟེ་དེ་ཆོས་བརྒྱད་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་གོ །སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་ནི་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཉིད་བསྐྱེད་དོ། །གནས་པ་དང་རྒས་པ་དང་ མི་རྟག་པའང་དེ་དག་གནས་པའི་གནས་ལ་སོགས་ཞས་བཤད་པར་བྱའོ། །ཡང་ན་འདུས་བྱས་གཅིག་སྐྱེ་བ་ན་རང་ཉིད་དང་བཅོ་ལྔ་སྐྱེ་སྟེ་ཆོས་དེ་ཉིད་དང་དེའི་སྐྱེ་བ་ལྡན་པ་གནས་པ་ རྒས་པ་མི་རྟག་པ། གཞི་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཡང་དག་པའི་རྣམ་གྲོལ། དེ་ངེས་འབྱུང་ཡིན་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ། དེ་ལོག་པ་ཡིན་ན་དེའི་རྣམ་གྲོལ། དེ་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་ན་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། 1-218 གཞི་དེ་དགེ་མི་དགེའི་དབང་གིས་ནི་ཕྱི་མ་བཞི་གཉིས་གཉིས་སུ་འགྱུར་བས་སྔ་མ་ལྔ་དང་བདུན་ནི་གཞི་དེའི་འཁོར་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་བྱ་བ་ནས་གཞིའི་དབང་གིས་ ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་རང་མ་ཡིན་པ་བཅུ་བཞི་བསྐྱེད་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་ནི་ རྩ་བའི་སྐྱེ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩ་བའི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པས་ཆོས་བཅུ་བཞིར་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་མི་འབྱུང་ལ། ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་པས་ནི་རྩ་བའི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པ་ ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་པའི་བར་དུ་སྦྱར་རོ། །འདིའང་རང་འགྲེལ་ལས་མིང་མ་སྨོས་ལ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་གནས་མ་བུའི་འདོད་པ་དང་ཚིག་གསལ་ནས་མང་པོས་བཀུར་བའི་འདོད་པར་ བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མ་ཡིན་གྱི་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་རྫས་གྲུབ་འདུས་བྱས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་དམིགས་ཀྱང་ཐ་དད་ལྡན་པར་འདོད་དེ་མཛོད་ ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་སྟེ་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་དག་སྨྲས་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་ཞེས་པ་སྟེ་འབའ་ཞིག་ནི་ཁོ་ནའོ། ། 1-219 དེ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་རྩ་བས་མ་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་ བའི་སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་བ

【現代漢語翻譯】 因此，『生』指的是生等三者。如果存在其他的相，那麼就不是無盡的；如果不存在，那麼這三者就不會成為有為法。因此，『生』指的是生等三者。對於此，通過相互依賴來消除無盡的過失。迦濕彌羅毗婆沙師們說，這些生的生等，與八法或一法相關。根本生與瓶等有為法，以及自身和另外三個相一致的四個相，這八法相關。生的生只產生一個根本生。住、老、無常等也應如是解釋為住的住等。或者，一個有為法產生時，會產生自身和十五個法，即該法本身以及與其相關的生、住、老、無常。如果該基礎是善的，那麼就是正解脫；如果是出離，那麼就是出離；如果是顛倒，那麼就是顛倒的解脫；如果不是出離，那麼就不是出離。1-218 根據基礎是善或非善，後面的四個會變成兩種，因此，前面的五個和七個是該基礎的眷屬。對於這些，從生的生到根據基礎的非出離的非出離之間的七個，是眷屬的眷屬。因此，根本生產生十四個非自身，而生的生是根本生。同樣，根本非出離使十四法在輪迴中無法出離，而第二個非出離則直到根本非出離本身無法出離為止。這在自釋中沒有提及名稱，但在《般若燈論》中說是住母的觀點，在《明句論》中說是多人尊敬的觀點。這些是色、心和非心所，雖然不可見與不相應行實有、有為、五蘊相異，但認為具有差異性。如《俱舍論》所說，一切法都不是尋思的對境，因此不相應行也是實有，這才是我們的宗義。他們說，生的生等，僅僅是唯一。1-219 否定它：如果，如后所說，根本未產生的生的生，如何產生根本生呢？因為它自身沒有產生。如果根本生所產生的生的生，產生根本生……

【English Translation】 Therefore, 'birth' refers to the three, such as birth. If there are other characteristics, then it is not endless; if there are not, then these three will not become conditioned dharmas. Therefore, 'birth' refers to the three, such as birth. Regarding this, by mutually relying on each other, the fault of endlessness is eliminated. The Kashmir Vaibhashikas say that these births of birth, etc., are related to eight dharmas or one dharma. The root birth and conditioned dharmas such as pots, and the four characteristics that are consistent with itself and the other three characteristics, are related to these eight dharmas. The birth of birth only produces one root birth. Duration, aging, impermanence, etc., should also be explained as duration of duration, etc. Or, when a conditioned dharma arises, it produces itself and fifteen dharmas, that is, the dharma itself and the birth, duration, aging, and impermanence associated with it. If the basis is virtuous, then it is correct liberation; if it is renunciation, then it is renunciation; if it is inverted, then it is the liberation of inversion; if it is not renunciation, then it is not renunciation. 1-218 According to whether the basis is virtuous or non-virtuous, the latter four will become two types, therefore, the former five and seven are the retinue of that basis. For these, from the birth of birth to the non-renunciation of non-renunciation according to the basis, the seven are the retinue of the retinue. Therefore, the root birth produces fourteen non-selves, and the birth of birth is the root birth. Similarly, the root non-renunciation makes it impossible for the fourteen dharmas to be liberated in samsara, and the second non-renunciation continues until the root non-renunciation itself cannot be liberated. This is not mentioned by name in the self-commentary, but in the 'Prajna Lamp Treatise' it is said to be the view of the dwelling mother, and in the 'Clear Words Treatise' it is said to be the view of the respected by many. These are form, mind, and non-mental factors, although they are invisible and dissimilar to the non-associated formations, real, conditioned, and five aggregates, they are considered to have differences. As the 'Abhidharmakosha' says, all dharmas are not the object of speculation, therefore non-associated formations are also real, and this is our tenet. They say that the birth of birth, etc., is only unique. 1-219 Negating it: If, as stated later, the birth of birth that was not produced by the root, how does it produce the root birth? Because it itself has not arisen. If the birth of birth produced by the root birth, produces the root birth...

---

སྐྱེད་ན་སྐྱེ་ཆུང་དེས་མ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་བ་དེས་སྐྱེ་ཆུང་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ་རྩ་བ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་པ་ཁེགས་པས་ཐུག་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བ་མ་རྫོགས་པ་དེ་ཡིས་སྐྱེད་ཆུང་བསྐྱེད་པར་འདོད་ན་ འདོད་ལ་རག་དེ་མི་ནུས་ཏེ་རང་ཉིད་རྫོགས་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བྱེད་འཕྲོས་ཆུ་འཛིན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེས་ཐུག་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བ་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་ འགོག་པ་ནི་མར་མེ་དང་དེ་གང་ན་འདུག་པ་དེ་ན་མུན་པ་མེད་ན་མར་མེས་ཅི་ཞིག་སྣང་བར་བྱེད་མུན་པ་སེལ་བ་སྣང་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བསལ་བྱའི་མུན་པ་རང་ལའང་ མེད་ལ་རང་འདུག་ས་དེ་ནའང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཅི་ཞིག་སེལ། ཅི་སྟེ་མར་མེ་གྲུབ་ཟིན་པས་མི་སེལ་ཀྱང་སྐྱེ་བཞིན་པས་སེལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའང་དེ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པས་མི་སེལ་ལོ། ། 1-220 དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་མར་མེ་ཕྲད་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མར་མེ་རང་དང་ཞེས་པས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་བྱེད་དེ་རང་སྒྲིབ་ན་མུན་པ་མེད་པས་མཚན་མོའང་སྣང་བར་ འགྱུར་རོ། །མར་མེ་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་སྣང་བས་མུན་པའང་གཉིས་ཀ་སྒྲིབས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ་ལྕགས་ཀྱིས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་གཅོད་ན་སྒྲས་ཀྱང་རང་གཞན་ གཉིས་ཀ་གཅོད་པར་འགྱུར་བ་དང་འདྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མུན་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་ཐལ་བ་ཡང་དེའི་ཁྱབ་པས་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་མེད་ན་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ་ཁབ་ལེན་གྱིས་མ་ ཕྲད་པའང་ལེན་ན་གཞན་གྱི་ལྕགས་ཀྱང་ལེན་པར་འགྱུར་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་དཔེ་བཀག་ནས་དོན་དགག་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་མ་སྐྱེས་པས་རང་བསྐྱེད་ན་ནམ་མཁའི་པདྨས་ཀྱང་ རང་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་སྐྱེས་པས་སྐྱེད་ན་སྐྱེས་ན་བསྐྱེད་དུ་ཅི་ཡོད། དེ་ན་སྐྱེ་བས་རང་མི་བསྐྱེད་དོ། །སྐྱེ་བས་གཞན་བསྐྱེད་པ་ལ་ཡང་སོང་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་འགྲོ་བ་ མི་འཐད་པས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་སྐྱེས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་སྟེ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་བྱས་པ་ལ་བྱ་བ་མེད་པ་དང་སོང་བ་ལ་འགྲོར་མེད་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལ་སྲེག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-221 མ་སྐྱེས་པ་ཡང་མི་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ཆད་ལ་བྱང་ཆུབ་དང་མི་གཡོ་བའི་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ཡང་མི་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་གང་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་ལ་ སྐྱེ་བ་ཉིད་མེད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟ

【現代漢語翻譯】 如果幼芽沒有生出，那麼未生出幼芽的根如何能生出幼芽呢？因為根本身並沒有生出。 這樣，相互產生就被否定了，因此會陷入無窮的過失。此外，如果你們認為根的生起，即正在生起、未生起、生起未完成的狀態，能夠生出幼芽， 那麼這種想法是不可能的，因為它自身尚未圓滿成就，就像未完成的瓶子無法盛水一樣。如何用比喻來消除無窮的過失呢？ 消除它的方法是：如果蠟燭存在的地方沒有黑暗，那麼蠟燭照亮什麼呢？如果說蠟燭的作用是驅散黑暗並照亮事物，那麼， 被驅散的黑暗本身並不存在，蠟燭所在的地方也沒有黑暗，那麼它驅散什麼呢？如果說蠟燭已經存在，所以不驅散，但正在生起時可以驅散， 那麼，因為它沒有與黑暗相遇，所以也無法驅散。 證明這一點的普遍性，就是所說的『蠟燭相遇』。『蠟燭自身』這句話是爲了使理由相同，如果它遮蔽自身，因為沒有黑暗，夜晚也會變得明亮。 因為蠟燭照亮自身和他物，所以沒有理由說它也遮蔽自身和他物。這是一種反駁，就像刀能切割自身和他物，聲音也能切割自身和他物一樣。 同樣，如果推論出能消除所有黑暗，這也是一種反駁，因為既沒有普遍的接受，也沒有 प्रमाण (pramāṇa，量，有效的認知手段)。就像磁鐵沒有接觸也能吸取，那麼也能吸取其他的鐵一樣。 這樣，通過否定比喻來否定意義，所以說『這個生起』，如果未生者能自己生起，那麼虛空的蓮花也能自己生起。 如果已生者能生起，那麼已生者還需要生起什麼呢？因此，生起不能自己生起。對於生起能生起他物，對於已逝者等三種情況，這種說法是不合理的，就像已生者不能再生，因為會陷入無窮的過失；已作者無需再作；已逝者無需再行；已焚者無需再焚一樣。 未生者也不能生起，因為沒有生起的作用；並且會導致斷滅論，以及無動搖的阿羅漢會生起煩惱，所有不可能的事情都會生起。 正在生起者也不能生起，因為除了已生和未生之外，沒有其他的正在生起。此外，當生起存在時，正在生起才會發生， 當生起本身不存在時，依靠生起...

【English Translation】 If the sprout has not arisen, how can the root that has not produced the sprout produce the sprout? Because the root itself has not arisen. Thus, mutual arising is negated, and therefore it will become an infinite fault. Furthermore, if you think that the arising of the root, that is, the state of arising, not arising, and incomplete arising, can produce the sprout, then this idea is impossible, because it itself has not yet been completely accomplished, just like an unfinished vase cannot hold water. How can the fault of infinity be eliminated by analogy? The way to eliminate it is: if there is no darkness where the candle exists, then what does the candle illuminate? If the function of the candle is to dispel darkness and illuminate things, then the darkness to be dispelled does not exist, and there is no darkness where the candle is, then what does it dispel? If it is said that the candle already exists, so it does not dispel, but it can dispel when it is arising, then, because it has not encountered darkness, it cannot dispel it. To prove this generality, it is said 'the candle encounters'. The phrase 'the candle itself' is to make the reasons the same, if it obscures itself, because there is no darkness, the night will also become bright. Because the candle illuminates itself and others, there is no reason to say that it also obscures itself and others. This is a refutation, just as a knife can cut itself and others, and sound can also cut itself and others. Similarly, if it is inferred that all darkness can be eliminated, this is also a refutation, because there is neither universal acceptance nor प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition). Just like a magnet can attract without contact, then it can also attract other iron. In this way, by negating the analogy to negate the meaning, it is said 'this arising', if the unarisen can arise by itself, then the lotus in the sky can also arise by itself. If the arisen can arise, then what does the arisen need to arise? Therefore, arising cannot arise by itself. For arising to arise others, for the three situations of the deceased, etc., this statement is unreasonable, just as the arisen cannot arise again, because it will fall into infinite fault; the already done does not need to be done again; the already gone does not need to go again; the already burned does not need to be burned again. The unarisen cannot arise either, because there is no function of arising; and it will lead to annihilationism, and an unmoving Arhat will generate afflictions, and all impossible things will arise. The arising cannot arise either, because there is no other arising besides the arisen and the unarisen. Furthermore, when arising exists, arising will occur, when arising itself does not exist, relying on arising...

---

ེན་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པའི་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་ བ་ཡེ་མེད་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཞི་སྟེ་མེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ཕྱིར་སྐྱེ་བཞིན་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་ཞི་ སྟེ་མེད་པ་ཉིད་དེ། དོན་དམ་དུ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ལ་མི་གནོད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདུས་བྱས་རྣམས་དུས་འཕོ་བའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་སྐྱེ་ བར་འདོད་དེ་དེ་ལ་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ་འགའ་ཞིག་མ་འོངས་པའི་དུས་གང་ན་ཡོད་པར་གྱུར་ན་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་གྱི་དུས་དེར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ཡོད་ན་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་འདིར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-222 འདིས་ནི་བཙུན་པ་ཆོས་སྐྱོབ་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བཙུན་པ་སངས་རྒྱས་ལྷ་ གཞན་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ་དུས་གསུམ་རྫས་གྲུབ་ལུགས་བཞི་དགག་པ་བཤད་དོ། །མ་སྐྱེས་པ་ལ་རྫས་གྲུབ་གང་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རི་བོ་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་ དེ་ཡིས་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་འོ་ན་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ། སྐྱེས་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་གཞན་ཞིག་གིས་དེ་སྐྱེད་ན་དེའང་གཞན་ ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།ཅི་སྟེ་ཐུག་མེད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་གཞན་མེད་པར་སྐྱེས་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་མེད་ པར་སྐྱེ་བ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལུགས་སུ་འགྱུར་རོ། །རེ་ཤིག་ཅེས་བྱ་བས་ནི་བཤད་ཟིན་པ་དྲན་པར་བྱེད་དེ་རྐྱེན་རྟག་པར་ཡོད་དམ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ་ཆོས་འགལ་བ་གཉིས་གཅིག་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-223 ད་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་འགག་བཞིན་པ་ཡིན་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་འདས་མ་འོངས་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་པས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་སྐྱེ་བ་མེད་ དེ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།གཉིས་པ་གནས་པ་དགག་པ་ནི་དངོས་པོ་གནས་ཟིན་པ་མི་གནས་ཏེ་གནས་པའི་བྱ་བ་འགག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མི་གནས་པའང་གནས་པ་མིན་ ཏེ་གནས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་བཞིན་པའང་མི་གནས་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་རྒྱུ་གང་གིས་གནས་པར་བྱེད་དེ་གནས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 如果說事物正在產生，那又該如何表達呢？因為沒有普遍存在的被普遍作用者，也沒有與衆不同的特殊存在。如果產生根本不存在，那麼緣起也將不復存在。如果有人問：『世俗的緣起在勝義諦中是自性寂滅的，因此，正在產生和產生本身也是寂滅的。』勝義諦中不存在，因此不會妨礙世俗諦。分別說部認為，有為法會隨時間流逝，因此未來會產生現在。對此，如果某些未產生的事物存在於未來的某個時刻，那麼為什麼它會出現在現在的時刻呢？如果它存在，那是因為它存在；如果它不出現，那是因為它沒有意義。這是如來密意。 通過這段話，尊者法救駁斥了事物會轉變成其他事物，尊者妙音駁斥了相會轉變成其他相，尊者世友駁斥了狀態會轉變成其他狀態，尊者僧伽提婆駁斥了會轉變成其他事物。這解釋了對三時實有宗四種觀點的駁斥。對於未產生的事物，任何實有都不成立，就像吉羅山一樣。此外，如果根本的產生能夠產生正在產生的，那麼根本的產生本身又是什麼樣的產生呢？如果另一種產生能夠產生它，那麼另一種產生又需要另一種產生來產生，這樣就會無窮無盡。這種情況已經討論過了。 如果爲了避免無窮無盡，根本的產生不需要其他事物就能產生，那麼所有有為法都會像外道一樣，不需要產生者就能產生。『稍等』這個詞語是爲了提醒人們記住已經說過的內容，對於因是常還是無常的問題，『因是不允許的』等等，這些內容已經在前面解釋過了。此外，對於正在消逝的事物來說，產生是不合理的，因為兩種矛盾的法不可能存在於同一個事物上，就像光明和黑暗一樣。 現在的所有事物都在消逝，因此沒有產生。沒有消逝的過去和未來不是事物，就像空中的花朵一樣，因此沒有產生。對產生的駁斥已經討論過了。第二，對存在的駁斥是：已經存在的事物不會存在，因為存在的行為已經停止。不存在的事物也不會存在，因為它已經脫離了存在。正在存在的事物也不會存在，因為未產生的事物依靠什麼而存在呢？因為它沒有存在的因。

【English Translation】 How can it be said that something is being produced? Because there is no pervasive pervader, and no distinct distinct entity without distinction. If production does not exist at all, then dependent origination will also cease to exist. If one asks, 'Conventional dependent origination is peaceful in ultimate reality, therefore, being produced and production itself are also peaceful.' Since it does not exist in ultimate reality, it does not harm the conventional. The Vaibhashikas believe that conditioned things change with time, therefore, the future being born into the present is considered to exist. If some unproduced things exist in the future, why would they be born in the present? If it exists, it is because it exists; if it does not appear, it is because it is meaningless. This is the intention of the Buddha. Through this, Venerable Dharmatrāta refutes the transformation of things into other things, Venerable Ghosaka refutes the transformation of characteristics into other characteristics, Venerable Vasumitra refutes the transformation of states into other states, and Venerable Sangharaksa refutes the transformation into other things. This explains the refutation of the four views of the Sarvastivadins. For the unproduced, no real entity is valid, like Mount Girra. Furthermore, if the root production produces the being produced, then what kind of production is the root production itself? If another production produces it, then that other production would need another production to produce it, thus becoming endless. This has already been discussed. If, in order to avoid endlessness, the root production arises without another, then all conditioned things would arise without a producer, like the views of the Ajivikas. The word 'wait a moment' is to remind one of what has already been said, and regarding the question of whether the cause is permanent or impermanent, 'the cause is not permissible,' etc., these have already been explained above. Furthermore, production is not appropriate for a thing that is ceasing, because two contradictory dharmas cannot exist in the same thing, like light and darkness. All present things are ceasing, therefore there is no production. The past and future that are not ceasing are not things, like flowers in the sky, therefore there is no production. The refutation of production has been discussed. Second, the refutation of abiding is: a thing that has already abided does not abide, because the act of abiding has ceased. A thing that does not abide also does not abide, because it is separated from abiding. A thing that is abiding also does not abide, because what does the unproduced rely on to abide? Because it has no cause for abiding.

---

་རོ། །ཡང་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ལ་གནས་ པ་མི་འཐད་དེ་དེ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་ཅེས་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་རྒས་པ་ནི་འགྱུར་བའོ། །འཆི་བ་ནི་འཇིག་པའོ། །གནས་པ་ནི་དེ་གཉིས་མེད་ པར་འགྱུར་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་མེད་དོ། །ཡང་གནས་པ་དེ་གནས་པ་གཞན་གྱིས་མི་གནས་ཏེ་དེའང་གཞན་གྱི་གནས་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་གནས་ ཏེ་འཇིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་གནས་པ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གསུམ་པ་འགག་པ་དགག་པ་ནི་འགགས་པ་མི་འགག་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འགགས་པའང་མི་འགག་སྟེ་འགག་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-224 འགག་བཞིན་པའང་མི་འགག་སྟེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་འགག་པར་བྱེད་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དངོས་པོ་གནས་པ་ལ་འགགས་པ་མེད་དེ་དེ་གཉིས་འགལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མི་གནས་པ་ལའང་འགགས་པ་མེད་དེ་དེ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས་གནས་པ་ནི་གནས་སྐབས་དེས་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ཉིད་དུ་གནས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གནས་སྐབས་གཞན་ཞོར་གནས་པའི་ཚེའང་གཞན་དེས་མི་འགག་སྟེ་འོ་མ་ནི་མེད་ལ་ཞོ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཚེ་ཞེས་པས་ནི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་མེད་པས་ འགག་པ་མེད་པར་སྟོན་ནོ། །ཡང་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་འགག་པ་མེད་དེ་དངོས་པོར་གནས་པ་དང་དེ་འགག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགག་པ་ནི་རང་བཞིན་ལས་ཉམས་པའི་དངོས་མེད་དེ་དེས་ ན་དེ་གཉིས་གཅིག་ཉིད་དུ་ནི་འཐད་པ་མེད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །དངོས་མེད་ལ་འགག་པ་མི་འཐད་པ་ནི་འགག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མགོ་གཉིས་པ་མེད་པས་དེ་ལ་བཅད་དུ་མེད་པ་བཞིན་ ནོ། །འདི་ལ་བན་དེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས། །ཡོད་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་ལ། །འགག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཇི་ལྟར་མགོ་ལ་ལན་གཉིས་སུ། །གཅད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བསྒྱུར་ཏེ་མ་ཡིན་དགག་ལ་དགག་པ་མེད་དེ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་མགོ་ལ་ལན་གཉིས་བཅད་དུ་མེད་པ་བཞིན་བཀག་ཟིན་པའི་དོན་ཏོ། ། 1-225 ཡང་འགག་པ་གཞན་གྱིས་འགག་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་ན་འགགས་པས་འགག་པ་དགག་ཏུ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་བཞིན་བརྗོད་དོ། །བཞི་པ་དེ་བཀག་པས་ དོན་ཐམས་ཅད་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྐྱེ་དང་ཞེས་པ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་མཚན་གཞི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་ན་འདུས་མ་བྱས་མེད་པ་ནི་དགག་བྱ་མེད་ན་བཀག་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་ཞིག་པ་བཞིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་འདུས་མ་བྱས་བརྒྱད་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དགག་བྱ་བཀག་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་ བདག་གཉིས་བཀག

【現代漢語翻譯】 此外，事物在壞滅的過程中處於靜止狀態是不合理的，因為這兩者是矛盾的。『任何事物』等詞語已經解釋過了。所謂『事物』，衰老是變化，死亡是毀滅，如果不存在衰老和死亡，那麼事物就會存在，因此不存在靜止。此外，靜止本身不能被其他的靜止所靜止，因為那樣一來，其他的靜止也需要被其他的靜止所靜止，就會導致無窮無盡。事物本身也不能靜止自身，因為那樣一來，事物就不會毀滅。如同對生起的分析一樣，也應該應用於對靜止的分析。 第三，對壞滅的駁斥是：已經壞滅的事物不會壞滅，因為它已經壞滅了。尚未壞滅的事物也不會壞滅，因為它沒有壞滅的行為。正在壞滅的事物也不會壞滅，因為它尚未生起。尚未生起的事物如何壞滅呢？就像兔子的角一樣。此外，事物在靜止的狀態下不會壞滅，因為這兩者是矛盾的。事物不在靜止的狀態下也不會壞滅，因為事物本身不存在了。此外，牛奶的相續存在時，不會被這個相續所壞滅，因為它仍然存在於那個相續中。當牛奶的相續存在於其他的相續中時，也不會被其他的相續所壞滅，因為牛奶已經不存在了，而酸奶仍然存在於那個相續中。『任何時候』等詞語表明，由於沒有原因或遍及，所以沒有壞滅。此外，存在的事物不會壞滅，因為事物存在和事物壞滅是矛盾的。壞滅是從自性中衰退的非事物，因此這兩者不可能是一體的。非事物不可能壞滅，因為它沒有壞滅的原因，就像沒有兩個頭的生物不能被砍掉一樣。 對此，班智達耶謝德（Yeshe De，慧軍）翻譯道：『非存在的事物，壞滅是不合理的，就像頭不能被砍兩次一樣。』這是對非存在的否定，因為非存在是事物，就像頭不能被砍兩次一樣，這是已經否定的意思。 此外，如果壞滅是被其他的壞滅所壞滅，那麼就會導致無窮無盡。如果壞滅是被自身所壞滅，那麼壞滅就無法被否定等等，如同對生起的駁斥一樣。第四，通過否定這些，來確立對一切法（dharma，法）的否定：『生起和』等詞語表明，沒有自性的基（基，基底）是不可能的。如果這些不存在，那麼無為法（asaṃskṛta，不生不滅的法）也不存在，因為如果沒有要否定的事物，那麼否定行為也就不存在了，就像摧毀夢中的城市一樣。大乘（Mahāyāna，偉大的載具）的《阿毗達磨》（Abhidharma，論）中解釋的八種無為法，也僅僅是對要否定的事物的否定，因為真如（tathātā，如是）也是對二種我（二我）的否定。

【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable for a thing to remain in the process of ceasing, because the two are contradictory. 'Anything' has already been explained. 'Thing' means aging is changing, death is destruction, and if there is no aging and death, then it exists, so there is no remaining. Furthermore, that remaining cannot be remained by another remaining, because that other also needs to be remained by another, which would become endless. It also cannot remain by itself, because it would be impossible to destroy. As with the explanation of arising, it should also be applied to remaining. Third, the refutation of cessation is: what has ceased does not cease, because it has already ceased. What has not ceased also does not cease, because there is no action of ceasing. What is ceasing also does not cease, because it has not arisen. What has not arisen, what ceases? Like the horns of a rabbit. Furthermore, a thing does not cease while remaining, because the two are contradictory. A thing that does not remain also does not cease, because it itself does not exist. Furthermore, the state of milk does not cease by that state, because it remains in that state. When it remains in another state, it does not cease by that other, because the milk is gone and the yogurt remains in that state. 'When' shows that there is no cessation because there is no cause or pervasion. Furthermore, what exists does not cease, because remaining as a thing and its ceasing are contradictory. Cessation is a non-thing that has deteriorated from its nature, so the two cannot be one. It is not reasonable for a non-thing to cease, because there is no cause for ceasing, just as a two-headed thing cannot be cut off. On this, the pandita Yeshe De translated: 'It is not reasonable for a non-existent thing to cease, just as a head cannot be cut twice.' This is a negation of negation, because it is a thing, just as a head cannot be cut twice, which is the meaning of being already negated. Furthermore, if cessation ceases by another, it becomes endless, and if it ceases by itself, then cessation cannot be negated by cessation, and so on, as stated in the refutation of arising. Fourth, by negating these, establishing the negation of all things is 'arising and' because a basis without characteristics is not possible. If that does not exist, then the unconditioned (asaṃskṛta) does not exist, because if there is nothing to be negated, then there is no negation, like destroying a dream city. The eight unconditioned things explained in the Abhidharma of the Mahayana are also merely negations of what is to be negated, because suchness (tathātā) is also the negation of the two selves.

---

་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་དུ་གྲགས་སོ། །ཡུམ་ལས་གང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་མི་སྤྱོད་པ་དེ་ནི་ཡུམ་ ལ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི་མདོ་ལས་གསུམ་པོ་དེ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་མཚོན་པ་ སྟེ། རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས། །སྐར་མ་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པ་དང་། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་སྤྲུལ་པ་དང་། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཆུ་ཟླ་དང་། །ཁུག་སྣ་ནང་གི་བྲག་ཆ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་སྤྲིན་དང་སྲིད་པ་མཚུངས། ། 1-226 ཞེས་བཤད་དོ། །བདུན་པ་འདུས་བྱས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། བྱེད་པ་པོ་དང་། ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དེ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་དང་ སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་སྨྲ་བའི་རིག་བྱེད་པ་འདོད་དེ་དེ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་ཞེས་བྱ་བའི་དམ་བཅའ་གཉིས་གསུངས་ནས་དེ་གཉིས་འཆད་པ་ན་གྱུར་མ་གྱུར་ཐམས་ཅད་ནི་ གྲུབ་མ་གྲུབ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གྱུར་པ་དང་གྲུབ་པ་དང་སྐྱེས་པ་དང་རེད་པ་དང་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་སྒྲའོ། །དེ་ལ་དམ་བཅའ་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ནི་བྱེད་པོ་ ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལས་དེ་བྱེད་བཞིན་པ་ལ་དེའི་ཚེ་བྱ་བའི་ལས་དེ་མེད་ན་ལས་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཡང་ལས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཡ་བྲལ་ བའི་ཕྱིར་ནོར་དང་བདག་པོ་ཡ་བྲལ་ནས་རྒྱང་རིང་པོ་ན་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡིན་པར་འགྱུར་ཕྱི་མ་ནི་མེད་ཀྱང་ཆོག་གོ །དེ་ལ་དེ་ཡ་མ་བྲལ་བར་ཡོད་ན་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་གལ་ཏེ་བྱེད་པོར་མ་གྱུར་པ་ལས་དེ་མི་བྱེད་པས་དེའི་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་ཞིག་བྱེད་ན་ནི་རང་གི་བྱ་བ་ལས་ལ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-227 རང་གི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཡང་དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་ལས་བྱེད་པས་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པ་ན་ལས་དེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་རྒྱུ་མེད་ན་ཅིར་ འགྱུར་ཞེས་ན། རྒྱུ་མེད་ན་ནི་ཞེས་བྱ་བས་གནོད་པ་དྲུག་སྟོན་པར་བྱེད་དེ་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་བྱ་བྱེད་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དེ་མེད་ན་ ནི་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་དགེ་སྡིག་མེད་པ་ནི་བྱ་བ་ལ་སོགས་ཅེས་པའོ། །བཞི་པ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ལམ་མེད་པ་ནི་འབྲས་བུ་མེད་ན་ ཞེས་པའོ། །དྲུག་པ་བྱ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་གནོད་པ་ནི་བྱ་བ་དག་ནི་ཞེས་པ་སྟེ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་

【現代漢語翻譯】 因為是『存在』的緣故。如同虛空中兔子角一樣，『空』等在世俗諦中也是如此顯現。經中說：『不應用於蘊（梵文：skandha，skandha，五蘊），不應用於有為法和無為法，這才是應用於般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，prajñāpāramitā，智慧到彼岸）。』第五，駁斥與經文相違之處，如果有人問：『這三者與經文所說的三者相違背』，答：經中說『如夢一般』，這三者只是象徵。如《金剛經》所說：『如星翳燈幻』等。《四百論》中說：『如火輪、如幻化、如夢境、如水月、如空谷迴音、如陽焰、如雲、如存在』。 已經講完了對有為法的觀察。爲了說明作者和業的自性本空，接下來將展示對二者的觀察。外道和聲明論者以及認為業是究竟的各派學者，都認為存在作者。因此，提出了『存在作者』的兩個宗義，並解釋說，所有已發生和未發生的事物，都是已成就和未成就的。已發生、已成就、已產生、已成熟、已出現等等，都是同義詞。 爲了確立第一個宗義，如果作者已經存在，那麼當他正在進行創作時，如果沒有所要創作的業，那麼業也不存在，作者也不存在。作者和業是分離的，就像財富和擁有者分離並遠距離存在一樣。未來的存在是可以允許不存在的。如果它們不是分離的，那麼它們將成為相互依賴的緣起關係。 爲了確立第二個宗義，如果作者尚未存在，那麼由於他不進行創作，因此他所未創作的業由其他人來創作，那麼自己的行為將變得沒有原因，因為自己和他人都沒有創作它。自己的業的作者也將沒有理由被安立為作者，因為當自己的業被創作時，由於業尚未被創作，所以無法安立作者。如果這二者沒有原因，會怎麼樣呢？『如果沒有原因』，這句話表明了六種過患：第一，沒有原因就沒有結果。第二，沒有因果就沒有能作和所作。第三，沒有因果就沒有善惡。第四，沒有善惡就沒有它們的果報。第五，沒有果報就沒有道路。第六，行為沒有結果的過患，即成為順世外道的觀點，因此不應承認作者。

【English Translation】 Because it is 'existence'. Like a rabbit's horn in the sky, 'emptiness' and so on also appear in the conventional truth. It is said in the sutra: 'It should not be applied to the aggregates (Sanskrit: skandha, skandha, five aggregates), nor to conditioned and unconditioned dharmas, this is applying to Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, prajñāpāramitā, wisdom to the other shore).' Fifth, refuting contradictions with the scriptures, if someone asks: 'Are these three contradictory to the three mentioned in the scriptures?' Answer: The sutra says 'like a dream', these three are just symbols. As the Diamond Sutra says: 'Like stars, cataracts, lamps, illusions' etc. The Four Hundred Verses say: 'Like a fire wheel, like an illusion, like a dream, like the moon in water, like an echo in an empty valley, like a mirage, like a cloud, like existence'. The examination of conditioned phenomena has been discussed. In order to explain that the agent and the nature of action are empty, the examination of these two will be shown next. Non-Buddhists, grammarians, and scholars who believe that karma is ultimate all believe in the existence of an agent. Therefore, two tenets of 'existence of an agent' are proposed, and it is explained that all things that have happened and have not happened are accomplished and unaccomplished. Happened, accomplished, produced, matured, appeared, etc., are all synonyms. In order to establish the first tenet, if the agent already exists, then when he is creating, if there is no action to be created, then the action does not exist, and the agent does not exist either. The agent and the action are separate, just like wealth and the owner are separate and exist at a long distance. Future existence can be allowed to not exist. If they are not separate, then they will become interdependent arising. In order to establish the second tenet, if the agent does not yet exist, then because he does not create, the action that he has not created is created by others, then his own actions will become without cause, because neither himself nor others have created it. The agent of his own action will also have no reason to be established as the agent, because when his own action is created, since the action has not yet been created, the agent cannot be established. If these two have no cause, what will happen? 'If there is no cause', this sentence indicates six faults: First, without cause there is no result. Second, without cause and effect there is no agent and no action. Third, without cause and effect there is no good and evil. Fourth, without good and evil there are no their consequences. Fifth, without consequences there is no path. Sixth, the fault of actions having no result, that is, becoming the view of the materialists, therefore the agent should not be acknowledged.

---

མ་ཡིན་པར་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་ པ་མི་བྱེད་དོ། །གཉིས་པས་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ནི་བྱེད་པ་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ཀས་ལས་སུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་དེ་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་ནི་འགལ་བས་གཅིག་ལ་ དུས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་པ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པ་ནི་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པས་ལས་མ་གྱུར་པ་དང་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ་ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད་བྱ་བའི་ཡ་བྲལ་གྱི་སྐྱོན་དེ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-228 དེ་ལྟར་བྱེད་པོ་དང་ལས་གྲངས་མཉམ་བཀག་ནས་གྲངས་མི་མཉམ་པ་འགོག་པ་ན་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དང་བཅས་པས་ལས་མ་གྱུར་པ་དང་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་ལ། ཡང་བྱེད་ པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་གྱུར་པ་དང་ལས་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་ཅིང་། གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་བཀག་ཟིན་ཏོ། །དེ་དག་ནི་དམ་བཅའ་ཐ་དད་ཡིན་ ལ་གཏན་ཚིགས་གོང་དུ་བསྟན་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པོ་རིགས་མཐུན་ཡ་བྲལ་ན་དེ་གཉིས་མི་འགྲུབ་ལ། རང་གི་ལས་མ་བྱས་པར་གཞན་གྱི་ལས་བྱས་ན་རང་གི་ལས་ རྒྱུ་མེད་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བྱས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་མི་སྲིད་པ་བྱས་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། དེས་ན་ལས་དང་བྱེད་པོ་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་སྟོན་པ་ནི་བྱེད་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འདོགས་ལ་བརྟེན་པ་དེ་མ་གཏོགས་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་མུ་སྟེགས་པས་ བརྟགས་པ་རྣམས་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་བོ། །དེ་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་གཉིས་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཉེར་ལེན་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་དེ་ལ་དེ་གཉིས་བསལ་བས་དེ་ལའང་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-229 དེ་ལ་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་བདག་གོ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ནི་ཕུང་པོ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། མཚན་ཉིད་མཚན་ཉིད་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་དང་འབྱུང་བྱ་འབྱུང་བྱེད་དང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དེ་ དག་ཏུ་གྱུར་མ་གྱུར་ལ་མེད་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པ་ བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་དགུ་པ་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བཅུ་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་དང་བདག་དགག་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བླང་བྱ་བརྟག་པ་འཆད་པ་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྟོན་པ་ནི་ལྟ་བ་ དང

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，就不會有行為發生，因此不會有不作為。第二種情況是阻止兩者都發生，即行為者成立與否，都不會導致行為成立與否，因為『是』與『否』是矛盾的，一個事物不可能同時存在『有』和『無』兩種狀態。阻止成立者做出不成立之事等情況，即行為者成立了，行為卻沒有成立；或者行為者沒有成立，行為卻成立，這是不可能的，因為如果存在『是』，就不可能沒有行為，否則就會陷入『有』和『無』相互分離的過失。 1-228 這樣，在阻止了行為者和行為數量相等的情況下，也要阻止數量不相等的情況，即行為者成立，行為卻沒有成立，或者成立與不成立兩種情況都不發生。同樣，行為者沒有成立，行為卻成立，或者成立與不成立兩種情況都不發生。兩者都發生的情況，因為相互矛盾，已經被阻止了。這些都是不同的承諾，而上面所說的理由是：如果行為和行為者種類相同卻相互分離，那麼兩者都不會成立；如果自己沒有做自己的行為，卻做了別人的行為，那麼自己的行為就會變成無因等等六種過失；兩者都做了兩種行為，無論如何都不可能，所以就會變成做了不可能的事情等等，這些之前已經說過的道理都要明白。 因此，顯示一切行為和行為者都是相互依存的，所謂的行為者，是兩者相互依賴和依靠，除此之外，沒有其他成立的原因，外道沒有看到這一點，所以兩者都是無自性的。將其應用於其他事物，也要知道兩者同樣是近取，因為排除了兩者，也就排除了它。 1-229 其中，取蘊者是『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），所取蘊是『蘊』（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：聚集）。這兩者也是相互依賴的緣起。剩餘的事物，如生者和生因，性質和有性質，有屬性者和屬性，部分和整體，所見和能見，所生和能生，量和所量等等，也要用同樣的道理來理解，即它們在成立與不成立之間都是無自性的，因為它們都是相互依賴而成立的。第八品，關於行為者和行為的考察，已經講完了。 ༄། །第九品，關於取者和所取的考察；第十品，關於火和木柴的考察。 爲了說明一切法都是無我的合理性，以及爲了否定『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自我），現在要講解關於取者和所取的考察，首先要展示前一種觀點，即觀點。

【English Translation】 If it is not so, there will be no action, therefore there will be no inaction. The second case is to prevent both from happening, that is, whether the actor is established or not, it will not lead to the establishment or non-establishment of the action, because 'yes' and 'no' are contradictory, and it is impossible for one thing to exist in both 'existence' and 'non-existence' states at the same time. Preventing the established from doing the unestablished, etc., that is, the actor is established, but the action is not established; or the actor is not established, but the action is established, which is impossible, because if 'yes' exists, it is impossible for there to be no action, otherwise it will fall into the fault of 'existence' and 'non-existence' being separated. 1-228 Thus, in preventing the number of actors and actions from being equal, it is also necessary to prevent the number from being unequal, that is, the actor is established, but the action is not established, or neither the establishment nor the non-establishment occurs. Similarly, the actor is not established, but the action is established, or neither the establishment nor the non-establishment occurs. The case where both happen has already been prevented because they contradict each other. These are different commitments, and the reason mentioned above is: if the action and the actor are of the same kind but separated from each other, then neither will be established; if one does not do one's own action, but does the action of others, then one's own action will become causeless and so on, six faults; it is impossible for both to do both actions, so it will become doing the impossible, etc., these principles that have been said before must be understood. Therefore, showing that all actions and actors are interdependent, the so-called actor is that the two depend on each other and rely on each other, and apart from that, there is no other reason for establishment, and the heretics have not seen this, so both are without self-nature. Applying it to other things, one must also know that both are equally closely taken, because by excluding both, it is also excluded from it. 1-229 Among them, the taker of aggregates is 'I' (Tibetan: བདག，Sanskrit Devanagari: आत्म，Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self), and the taken aggregate is 'aggregate' (Tibetan: ཕུང་པོ，Sanskrit Devanagari: स्कन्ध，Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: gathering). These two are also interdependent arising. The remaining things, such as the born and the cause of birth, the nature and the one with nature, the one with attributes and the attributes, the part and the whole, the seen and the seer, the born and the cause of birth, the measure and the measured, etc., should also be understood with the same reasoning, that is, they are all without self-nature between establishment and non-establishment, because they are all established by relying on each other. The eighth chapter, the examination of the actor and the action, has been completed. ༄། །Ninth chapter, the examination of the taker and the taken; tenth chapter, the examination of fire and firewood. In order to explain the rationality that all dharmas are without self, and in order to negate 'I' (Tibetan: བདག，Sanskrit Devanagari: आत्म，Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self), now we will explain the examination of the taker and the taken, first we must show the former view, that is, the view.

---

་ཉན་པ་དང་ལ་སོགས་པ་སྣོམ་པ་དང་མྱང་བ་དང་རེག་པའི་དབང་པོ་རྣམས་དང་ཚོར་བ་དང་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ཡང་དེ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ གང་དག་གིས་དབང་དུ་བྱས་པ་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་དེ་ཡོད་ཅེས་མང་པོས་བཀུར་བ་དང་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་གིས་སྨྲའོ། ། 1-230 གལ་ཏེ་རྒྱུ་བདག་གི་དངོས་པོ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེ་དག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཕྱིར་ལྟ་ལ་སོགས་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་བདག་ གི་དངོས་པོ་གནས་པ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི་ལྟ་དང་ཞེས་པ་སྟེ་བདག་དེ་ནི་གང་གང་གིས་གདགས་པ་སྟེ་བཞག་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཚེ་འཇོག་བྱེད་ལྟ་བ་སོགས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇོག་བྱེད་དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་ཡོད་ན་བདག་དེ་མེད་པར་ཡང་དབང་པོ་དེ་དག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་ལ་ སོགས་པ་ཅི་ཡིས་བདག་གི་དངོས་པོ་གསལ་བར་བྱེད་བདག་གང་གིས་ཀྱང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཞིག་གསལ་བར་བྱེད་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཞིག་མེད་པས་བདག་གང་ཞིག་ ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་བདག་གམ་མེད་པས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཞིག་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པ་དག་ཀྱང་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དང་ལྡོག་ བྱ་ལྡོག་བྱེད་དུ་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་བདག་དེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མེད་ཀྱི་དེ་གཞན་དག་སྟེ་རེ་རེས་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་བདག་དེ་ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་ཞེས་གསལ་བར་བྱེད་པས་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ནའང་ཡོད་ལ་རེ་རེས་དེ་དེ་ལྟར་གསལ་བར་ཡང་བྱེད་དོ་ཞེ་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མེད་པ་དེ་ནི་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་དུའང་མེད་པར་འགྱུར་ལ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུའང་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་རིམ་གྱིས་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-231 ཡང་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའི་བདག་དེ་ལྟ་པོ་དང་ཉན་པོ་དང་ཚོར་པོ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་ཚེ་ཡུལ་མེད་པར་ཡང་ཉན་པོ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ན་ དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་གཞན་ཡིན་ན་བདག་དུས་གཅིག་ལ་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ་ལྟ་པོའི་ཚེ་ན་ཉན་པ་པོ་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རེས་འགག་བ་ཡིན་ན་ ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་བེམས་རིག་དེ་དག་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་ལའང་བདག་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་དང་རེ་རེའི་ སྔར་ཡོད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བདག་གང་གི་ཡིན་པའི་བདག་མེད་དེ་མེད་ན་བདག་དེའི

【現代漢語翻譯】 那些受聽覺等感官、感覺等以及意識和注意等法所支配的事物，在它們之前，是否存在一個不可言說的、恒常或無常的『我』呢？許多受尊敬的、堅持根本說一切有部（Mūlasarvāstivāda）的論師們這樣宣稱。 如果作為原因的『我』的實體不存在，那麼作為結果的『看』等等又如何產生呢？因為它們存在的原因，所以在『看』等等之前，存在著『我』的實體。他們這樣說。爲了反駁這一點，經文說『看』等等，即『我』是由什麼來安立的呢？當安立者，即『看』不存在時，『我』又如何存在呢？如果安立者不存在，而『我』仍然存在，那麼即使沒有『我』，感官也應該存在，因為理由相同。如果是這樣，『看』等等又如何能顯明『我』的實體呢？『我』又如何能顯明『看』等等呢？同樣，缺少了『看』等等，『我』又如何存在或不存在呢？缺少了『我』，『看』等等又如何存在或不存在呢？如果互不依賴的事物也能成為所顯和能顯、所遮和能遮，那就太過分了。 如果『我』不存在於所有『看』等等之前，而是其他，即在不同時刻，『我』通過每一個『看者』、『聽者』和『感覺者』來顯明自身，因此存在於每一個之前，並且每一個都這樣顯明它，那麼經文說『看』等等，即不存在於所有之前的『我』，也就不存在於每一個之前。如果存在於每一個之前，也就存在於所有之前，因為它是逐漸產生的。 此外，如果存在於每一個之前的『我』，即『看者』、『聽者』和『感覺者』是相同的，那麼在看事物時，即使沒有對象，也應該成為『聽者』等等，這不合理。如果它們是不同的，那麼『我』在同一時刻就會變成多個，因為在『看者』存在時，『聽者』等等也存在。如果它們依次消失，那麼『我』就變成無常的了。此外，『看』等等這些有色和無色的事物，又是從何處產生的呢？在作為它們來源的四大元素中，也不存在『我』，因為存在於所有之前或每一個之前都是不合理的。因此，『看』等等是屬於哪個『我』的呢？如果沒有『我』，那麼『我』的...

【English Translation】 Those things that are dominated by the senses such as hearing, feeling, tasting, and touching, as well as feelings and so forth, consciousness, attention, and other such dharmas, is there an inexpressible, permanent or impermanent 'self' that exists before them? Some highly respected teachers of the Mūlasarvāstivāda school assert this. If the entity of the 'self' as the cause does not exist, then how can the results such as 'seeing' arise? Because of the reason for their existence, the entity of the 'self' exists before those 'seeing' and so on. They say this. To refute this, the text says 'seeing' and so on, that is, by what is the 'self' posited? When the positer, that is, 'seeing', does not exist, how can the 'self' exist? If the positer does not exist, but the 'self' still exists, then even without the 'self', the senses should exist, because the reason is the same. If that is the case, how can 'seeing' and so on reveal the entity of the 'self'? And how can the 'self' reveal 'seeing' and so on? Similarly, lacking 'seeing' and so on, how can the 'self' exist or not exist? Lacking the 'self', how can 'seeing' and so on exist or not exist? If mutually independent things can also become the revealed and the revealer, the negated and the negator, then it would be too extreme. If the 'self' does not exist before all 'seeing' and so on, but is other, that is, at different times, the 'self' reveals itself through each 'seer', 'hearer', and 'feeler', therefore it exists before each one, and each one reveals it in that way, then the text says 'seeing' and so on, that is, the 'self' that does not exist before all, also does not exist before each one. If it exists before each one, it also exists before all, because it arises gradually in that way. Furthermore, if the 'self' that exists before each one, that is, the 'seer', 'hearer', and 'feeler', is the same, then when seeing forms, even without an object, it should also become the 'hearer' and so on, which is unreasonable. If they are different, then the 'self' would become many at the same time, because when the 'seer' exists, the 'hearer' and so on also exist. If they disappear sequentially, then the 'self' becomes impermanent. Moreover, from where do these colored and colorless things like 'seeing' and so on arise? In the four great elements that are their source, the 'self' also does not exist, because existing before all or each one is unreasonable. Therefore, to which 'self' do 'seeing' and so on belong? If there is no 'self', then the 'self' of...

---

་ལྟ་བ་ལ་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པས་དཔྱད་ན་བདག་གང་ཞིག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་དང་ད་ལྟར་དང་ཕྱི་ན་མེད་པ་དེ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྟོག་ པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ་བྱེད་པ་པོ་བདག་དང་། དེས་བླངས་པ་སྟེ་བྱས་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ན་རྟེན་འབྲེལ་དང་། 1-232 མི་ལྟོས་ན་བྱ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་རྒྱན་ནས། སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར། །གང་ཟག་བསྟན་དུ་མི་རུང་བ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་ བར་གསལ་བར་རབ་ཏུ་ཤེས། །ཞེས་བཤད་དོ། །དགུ་པ་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ཐ་དད་དོན་མིན་དོན་གཅིག་མིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཤད་པ་དང་མེ་དང་བུད་ཤིང་ ལ་སོགས་པ་ལྟོས་པ་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་དུ་ཞེན་ནས་བདག་དང་ཕུང་པོ་ལའང་དེ་ལྟར་རྟོག་པས་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ ན་གལ་ཏེ་ཞེས་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པར་འགོག་ལ། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་དེ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་གཞན་ཡིན་ན་ཞེས་བཤད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་ན་དེ་མེད་པར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ ལྟག་ཆོད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབར་ན་རྟག་ཏུ་འབར་བ་དང་། འབར་བྱེད་མེད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ཞེས་འགྲེལ་པ་གསུམ་ལས་འཆད་ལ་ཚིག་གསལ་ནས་འབར་བྱེད་རྒྱུ་ལས་ མི་འབྱུང་ཞིང་ཞེས་འཆད་དོ། །སྤོར་བའི་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་དང་ཤིང་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད་དོ། །སྐྱོན་བཞིའི་བར་པ་གཉིས་འཆད་པ་ནི་ཤིང་མེད་ན་དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འབར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་བྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 1-233 རྩོམ་པ་ནི་སྤར་བའིའོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་སྲེག་བཞིན་པ་ཁོ་ན་བུད་ཤིང་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཀ་གཞན་ཡིན་ཡང་ཤིང་མེད་པར་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། སྲེག་བཞིན་པ་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་བུད་ ཤིང་ཡིན་ན་མེ་གང་གིས་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་བྱེད་དེ་དེ་ལས་གཞན་པའི་མེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་ན་སྣང་མུན་ལྟར་མི་ཕྲད་ཅེས་པ་སྟེ་ལྟག་ཆོད་ཡིན་པས་དེ་ གཉིས་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཞན་ཡིན་ན་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཉིས་པོ་དེ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་པ་མེད་ན་སྲེག་པར་མི་འགྱུར་ལ་མི་སྲེག་ན་ཤིང་ཡང་ མི་ཟད་ལ་མེ་ཡང་འཆི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་བུད་ཤིང་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཆི་ན་མེ་རང་གི་རྟགས་ཚ་བ་དང་སྲེག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ལ་གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་ཡང་ཕོ་མོ་ལྟར་ཕྲད་དོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་བསལ་ཏེ་ཐ་དད་དུ་བ

【現代漢語翻譯】 那麼，觀點等等也不復存在，因為沒有無差別的差別。如果用理性來分析，那麼對於我（ātman，梵文，ātman，self）——無論在觀點等之前、現在還是之後都不存在——關於存在與否的觀念就會消失。簡而言之，意思是說，能取者，即作者我（ātman，梵文，ātman，self），以及其所取，即所作的觀點等等，如果相互依賴，那就是緣起；如果不依賴，那就不會成為能作和所作。這就是所要表達的。正如《中觀莊嚴論》所說：『剎那與非剎那，不可示人為補特伽羅（pudgala，梵文，pudgala，person），遠離一與多的自性，應清楚地瞭解。』這就是所說的。第九，關於能取者和所取之分析已經結束。 所說『不同非義，同一非義』，這是在解釋，世間人和論典作者都執著於火和木柴等相互依賴的事物，並因此認為我和蘊（skandha，梵文，skandha，aggregate）也是如此，爲了駁斥這種觀點，所以要分析這兩者。如果說我和蘊是同一的，這就被否定了。如果說火不依賴木柴而存在，那麼僅僅看到火的出現就足以駁斥這種觀點。因此，如果不依賴木柴而燃燒，那麼它就會永遠燃燒，並且會從無因中產生。三部釋論都這樣解釋，而《明句論》則解釋說，它不會從燃燒的原因中產生。點火的努力將是毫無意義的，如果沒有木柴，情況就是這樣，那麼業（karma，梵文，karma，action）也將不存在。解釋四種過失中的中間兩種是：如果沒有木柴，那麼它將從無因中產生，因為它不依賴於其他事物。努力就是點火。 如果有人說，燃燒本身就是木柴，所以即使兩者是不同的，沒有木柴也不會發生。如果燃燒本身就是木柴，那麼火用什麼來燃燒木柴呢？因為沒有看到除了燃燒之外的其他火。如果兩者是不同的，就像光明和黑暗一樣，它們不會相遇，這是一個決定性的論點。如果兩者是相互獨立的，那麼它們就不會相遇，因為所有的相遇都必然依賴於兩者。如果沒有相遇，就不會燃燒，如果不燃燒，木柴就不會耗盡，火也不會熄滅，因為沒有木柴。如果不熄滅，火就會保持其自身的特徵，如熱和燃燒等等。 如果有人說，即使兩者是不同的，它們也會像男女一樣相遇。那麼，兩者會相互排斥，從而變成不同的事物。

【English Translation】 Then, views and so on will also cease to exist, because there is no undifferentiated difference. If analyzed with reason, then for the self (ātman) – which does not exist before, now, or after views and so on – the notion of existence or non-existence will disappear. In short, the meaning is that the taker, i.e., the agent self (ātman), and what is taken, i.e., the views and so on that are made, if they are interdependent, then that is dependent origination; if they are not dependent, then they will not become agent and object. That is what is being shown. As stated in the Ornament of the Middle Way: 'The momentary and non-momentary, cannot be shown as a person (pudgala), clearly understand that it is separate from the nature of one and many.' That is what is said. Ninth, the analysis of the taker and what is taken is finished. The statement 'different is not meaningful, same is not meaningful,' is explaining that both worldly people and treatise writers are attached to things that are interdependent, such as fire and firewood, and therefore think that the self and the aggregates (skandha) are also like that. To refute this view, the analysis of these two is shown. If it is said that the self and the aggregates are the same, this is negated. If it is said that fire exists independently of firewood, then just seeing the appearance of fire is enough to refute this view. Therefore, if it burns without depending on it, then it will burn forever, and it will arise from a causeless cause. The three commentaries explain it this way, while the Clear Words explains that it does not arise from the cause of burning. The effort of kindling will be meaningless, and if there is no firewood, that is the case, then action (karma) will also not exist. Explaining the middle two of the four faults is: if there is no firewood, then it will arise from a causeless cause, because it does not depend on other things. The effort is kindling. If someone says that burning itself is firewood, so even if the two are different, it will not happen without firewood. If burning itself is firewood, then what does the fire use to burn the firewood? Because no other fire is seen besides burning. If the two are different, like light and darkness, they will not meet, which is a decisive argument. If the two are independent, then they will not meet, because all meetings necessarily depend on both. If there is no meeting, there will be no burning, and if there is no burning, the firewood will not be consumed, and the fire will not go out, because there is no firewood. If it does not go out, the fire will remain with its own characteristics, such as heat and burning, and so on. If someone says that even if the two are different, they will meet like male and female. Then, the two will exclude each other, thus becoming different things.

---

ྱས་པར་གྱུར་ན་དེ་གཉིས་གཞན་ཡིན་ཡང་ཕྲད་པར་འདོད་ལ་རག་ སྟེ་ཕྲད་པ་རུང་ན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་མེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཞེས་པས་ནི་དེ་གཉིས་ལྟོས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པོ་ཞེས་སྟོན་ལ་གང་ལ་ཞེས་པས་ནི་དེ་གཉིས་དང་པོར་གང་གྲུབ་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-234 གལ་ཏེ་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་ལ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་མེས་ཕྱིས་མེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་པ་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ ནོ། །མེ་འབར་བཞིན་པའི་ཤིང་ནི་བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་སྟེ་དེ་ལའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་ཕྱི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ནི་ གལ་ཏེ་ཤིང་གི་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་པའི་མེ་དེ་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་བལྟོས་བྱའི་ཤིང་དེ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་གང་ལ་བལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ་སྟེ་བལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ དོ། །དེ་ཉིད་གསལ་བར་འཆད་པ་ནི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤིང་ལ་བལྟོས་པའི་མེ་དང་མེ་ ལ་བལྟོས་པའི་ཤིང་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་བུད་ཤིང་ལ་མ་བལྟོས་པའི་མེ་མེད་དེ་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་མ་བལྟོས་པའི་བུད་ ཤིང་ཡང་མེད་དེ་མེ་མེད་ཅིང་སྲེག་བཞིན་མ་ཡིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མེ་ནི་བུད་ཤིང་ལས་གཞན་ལས་མི་འོང་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་མེ་ལྕགས་དང་མེ་རྡོའང་བུད་ཤིང་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-235 ཤིང་ལའང་མེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རང་འགྲེལ་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལ་དེ་རྟགས་སུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་ རྩོམ་པ་དོན་ཡོད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་སུན་འབྱིན་ནོ། །སོང་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རེ་ཤིག་བསྲེགས་པ་མི་སྲེག་སྟེ། མ་བསྲེགས་པ་ལའང་བསྲེགས་པ་མེད། །བསྲེགས་ དང་མ་བསྲེགས་མ་གཏོགས་པའི། །སྲེག་བཞིན་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བས་ཤིང་ལ་དགག་པ་ལྷག་མ་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཡང་ཤིང་ཉིད་དང་མེ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྔར་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཤིང་ལས་གཞན་ལ་མེ་མེད་དེ་ཐ་དད་དགག་པ་སྔར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ཤིང་དང་མི་ལྡན་པ་དང་མེ་ལ་ཤིང་མེད་པ་དང་ཤིང་དེར་མེད་དེ་མེད་པ་ཡང་ཐ་དད་དགག་པས་ བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་ལྔས་མེ་དང་ཤིང་དགག་པའི་རིགས་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱའི་རིམ་པ་ལྔ་པོ་ཀུན་དང་བུམ་སྣང་དང་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡན་ ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་སོགས་པ

【現代漢語翻譯】 如果說它們是相互依賴的，那麼即使是不同的，也會被認為是相遇的。如果相遇是可能的，那麼它們就不會顯得不同，因為它們沒有相遇。'如果'這個詞表明它們是相互依賴而存在的，而'在哪裡'這個詞則阻止了首先存在的東西。 如果木頭首先存在，然後火依賴於它而存在，那麼這就變成了證明已經存在的東西，因為沒有東西可以依賴於不存在的東西，就像兔子的角一樣。正在燃燒的木頭是將被燃燒的木頭，因此它也不存在，因為它沒有先後之分。同時證明這兩者會阻止相互依賴。 如果木頭的實體依賴於火而存在，那麼依賴於它的木頭也依賴於同樣的火而存在，那麼它們依賴於什麼而存在呢？依賴於存在是不可能的。解釋清楚這一點是說，實體不能依賴於存在或不存在。同樣的道理，依賴於木頭的火和依賴於火的木頭都不存在。此外，沒有不依賴於木柴的火，因為總是燃燒等等會變成前面提到的錯誤。也沒有不依賴於火的木柴，因為沒有火且沒有燃燒的木頭不會變成木柴。此外，火不會來自木柴以外的東西，因為它沒有被看到，而且火、鐵和火石也適合作為木柴。 木頭中也沒有火，因為它沒有被觀察到，而且創作將變得毫無意義。'正如自釋和佛護所說，這不能作為論證，並且與創作有意義的說法相矛盾'，正如《智慧之光》所駁斥的那樣。'已經'這個詞意味著暫時燃燒和不燃燒。沒有燃燒的東西也沒有燃燒。除了燃燒和不燃燒之外，燃燒不會被理解。'這句話表明了對木頭的進一步否定。此外，木頭本身和火不是一回事，因為之前已經被否定了。 火不在木頭之外，因為之前已經表明了對差異的否定。火不與木頭結合，木頭不在火中，木頭不在那裡，因為不存在也表明了對差異的否定。因此，通過五種方式否定火和木頭的推理，可以應用於能取（自我）和所取（對像）的五個層次，以及瓶子的顯現等等，以及原因和結果、部分和整體、定義和被定義物、屬性和具有屬性的事物等等。

【English Translation】 If they are interdependent, then even if they are different, they are considered to meet. If meeting is possible, then they do not appear to be different, because they do not meet. The word 'if' indicates that they exist interdependently, while the word 'where' prevents what exists first. If wood exists first, and then fire exists in dependence on it, then this becomes proving what already exists, because there is nothing to depend on for what does not exist, like a rabbit's horn. Wood that is burning is wood that will be burned, so it also does not exist, because it has no before or after. Proving both at the same time prevents interdependence. If the entity of wood exists in dependence on fire, then the wood that depends on it also exists in dependence on the same fire, then what do they depend on to exist? It is impossible to depend on existence. Explaining this clearly is saying that an entity cannot depend on both existence and non-existence. By the same reasoning, fire that depends on wood and wood that depends on fire do not exist. Furthermore, there is no fire that does not depend on firewood, because always burning etc. would become the previously mentioned fault. There is also no firewood that does not depend on fire, because wood without fire and not burning will not become firewood. Furthermore, fire does not come from anything other than firewood, because it has not been seen, and fire, iron, and flint are also suitable as firewood. There is also no fire in wood, because it has not been observed, and the composition would become meaningless. 'As stated by the Autocommentary and Buddhapālita, this cannot be established as a sign and contradicts the statement that the composition is meaningful,' as refuted by the Lamp of Wisdom. The word 'gone' means temporarily burning and not burning. There is no burning for what is not burning. Apart from burning and not burning, burning will not be understood. This statement indicates a further negation of wood. Furthermore, wood itself and fire are not the same, because it has been negated before. Fire is not outside of wood, because the negation of difference has been shown before. Fire is not combined with wood, wood is not in fire, and wood is not there, because non-existence also indicates the negation of difference. Therefore, the reasoning of negating fire and wood in five ways can be applied to the taker (self) and the taken (object) in all five levels, as well as the appearance of a pot, etc., and cause and effect, part and whole, definition and defined, attribute and that which possesses attributes, etc.

---

་མ་ལུས་པ་ལྷན་ཅིག་ཏེ་དུས་གཅིག་ཏུ་དགག་པ་བཤད་དེ་གལ་ཏེ་བདག་དེ་ཕུང་ཡིན་ན་བྱ་བ་དང་གལ་ཏེ་བདག་དེ་ཕུང་གཞན་ན་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཅན་སྤོས་ལ་ཇི་ལྟར་རིགས་པས་སྦྱར་ལ་བཤད་པར་བྱའོ། ། 1-236 དངོས་པོར་ལྟ་བ་སྨད་པ་ནི་གང་དག་ཅེས་པ་སྟེ་གནས་མ་བུ་པ་དང་མུ་སྟེགས་པ་བདག་དང་ཕུང་པོ་དེ་བཅས་ཏེ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པར་སྟོན་པ་དང་། ཡང་མུ་སྟེགས་པ་ དང་སངས་རྒྱས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་སྔར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པར་སྟོན་པ་དེ་དག་བསྟན་དོན་ལ་མི་མཁས་པ་ནི་རིགས་པས་གནོད་པའི་དོན་ སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་ཕྱི་ནང་གི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་བསྟན་ཏེ་དེ་དག་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའི་ཚུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་གཅིག་དང་ཐ་ དད་དུ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ན་འབྱམས་ཀླས་པར་འགྱུར་བས་གྲུབ་མཐའ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །འགྲེལ་པ་མཁན་པོས་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ལའང་ སྦྱར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ་དེ་དག་བདག་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་དེ་སྦྱོར་བ་དོན་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་བདག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བྱེད་ན་ཕུང་པོར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཅིག་ དང་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གསུངས་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་བཅུ་གཅིག་པ་འཁོར་བ། ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་། ལེའུ་བཅུ་གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་བརྟག་པ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་མདོ་ལས། 1-237 དགེ་སློང་དག་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དེ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་བ་ ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་བྲམ་ཟེ་གཅིག་གིས་གཽའུ་ཏ་མ་འཁོར་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ཚེ་ཐུབ་པ་ཆེན་ པོས་མིན་ཏེ་དེ་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས། འཁོར་བ་སྤྱི་ལ་ཐོག་མ་མཐའ་མེད་དེ་དེ་གཉིས་མེད་པའི་འཁོར་བའི་སྤྱི་དེ་ལ་སྔོན་མེད་ཕྱི་མ་མེད་འཁོར་བ་གང་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐོག་མེད་ ཐ་མ་མེད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱ་དབུས་མེད་དེ་ཤིང་ཙམ་མེད་ན་ཤ་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་དེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ་མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པས་དེ་འཇིག་ན་རི་བོང་ལ་རྭ་མེད་པར་ཤེས་པས་ཀྱང་དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་པའི་ལམ་ ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཐ་མ་ཡོད་དེ་འབྲུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ལྷས། ཇི་ལྟར་ས་བོན་མཐའ་མཐོང་ཞིང་། །དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 完全一起，同時駁斥。如果『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：自我）是蘊，那麼行為等等；如果『我』不是蘊，那麼行為等等，作為有法，應該如何恰當地結合並解釋。 駁斥實體觀是指哪些？即是說，住于末陀羅（Sthavira）的部派和外道，將『我』和蘊視為一體或異體。此外，還有外道和佛教中的實體論者，將先前所說的因果等實體視為一體或異體。這些不擅長教義的人，因為他們所說的道理會被理智所駁倒。這涵蓋了內外所有主張，詳細解釋他們如何認為『我』和蘊是一體或異體，以及如何認為因果等是一體或異體，將會變得非常繁瑣，可以參考《宗義莊嚴之花》。註釋者將『我』和蘊的一體或異體也應用於佛教徒，這是不恰當的，因為他們主張無我，這樣應用會產生矛盾，如果將『我』理解為識，那麼它就包含在蘊中。佛陀所說的一體或異體是在世俗層面說的，而不是在勝義層面說的。第十章，對火和木柴的考察，已經解釋完畢。 第十一章，輪迴。第十二章，痛苦。第十三章，僅僅考察它。 出自《無始無終經》。 比丘們，輪迴無始無終，無法看到先前和後來的盡頭。爲了闡釋這句話的合理性，並駁斥所有世間人和論師對輪迴的執著，因此闡述對輪迴的考察。當時，一位外道婆羅門問喬達摩（Gautama），是否能看到輪迴的先前盡頭，偉大的導師回答說不能，因為它是不可見的。輪迴總體上無始無終，因為這兩個不存在。輪迴的總體，既沒有先前也沒有後來的輪迴，普遍存在於無始無終的輪迴中，就像沒有樹幹就沒有樹瘤一樣。因為這些都不存在，所以沒有自性，就像虛空一樣。因此，這並不會導致所有佛陀不是全知，因為知道不存在的事物是不存在的，如果這樣，那麼知道兔子沒有角也會導致兔子滅亡。對於進入無我之道的人來說，是有終結的，就像種子等等一樣。正如聖天（Aryadeva）所說：『如見種子盡，』

【English Translation】 Completely together, refuting simultaneously. If the 'self' (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：self) is the skandhas, then actions, etc.; if the 'self' is other than the skandhas, then actions, etc., as the subject of debate, how should it be appropriately combined and explained? What are the views that disparage the view of entities? That is to say, the Sthavira school and the non-Buddhists show the 'self' and the skandhas as being either one or different. Also, the non-Buddhists and the Buddhist proponents of entities show the entities of cause and effect, etc., as being either one or different. Those who are not skilled in the meaning of the teachings, because they show meanings that are harmed by reason. This encompasses all internal and external assertions, and if the ways in which they assert the 'self' and the skandhas as one or different, and how they assert cause and effect, etc., as one or different, are explained in detail, it will become extremely extensive, so refer to 'A Flower Ornament of Tenets.' It is inappropriate for the commentators to apply the oneness or difference of the 'self' and the skandhas to the Buddhists as well, because it contradicts their assertion of no-self, and if the 'self' is taken to be consciousness, then it is included in the skandhas. The Buddha's teachings on oneness and difference are spoken on the conventional level, not on the ultimate level. Chapter Ten, the examination of fire and firewood, has been explained. Chapter Eleven, Samsara. Chapter Twelve, Suffering. Chapter Thirteen, Examining Just That. From the Sutra Without Beginning or End. Bhikkhus, samsara has no beginning or end, and the prior and later limits are not visible. In order to show the validity of this statement, and to refute the attachment of all worldly people and treatise writers to samsara, therefore, the examination of it is shown. At that time, a non-Buddhist Brahmin asked Gautama whether the prior limit of samsara was visible, and the great Thuba replied that it was not, because it is not visible. Samsara in general has no beginning or end, because those two do not exist. The generality of samsara, which has neither prior nor later samsara, pervades the beginningless and endless samsara, just as there is no tumor without a tree trunk. Because all of these do not exist, there is no self-nature, like space. Therefore, this does not mean that all Buddhas are not omniscient, because knowing that non-existent things are non-existent, if that were to perish, then knowing that a rabbit has no horns would also cause it to perish. For those who have entered the path of no-self, there is an end, like seeds, etc. As Aryadeva said: 'As the end of the seed is seen,'

---

་ཐོག་མ་ཡོད་མིན་ལྟར། །དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་ནི་མ་ཚང་ཕྱིར། ། 1-238 སྐྱེ་བའང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཐོག་མ་ཡོད་ན་ནི་འཁོར་བའི་དང་པོ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འཁོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་པོའི་བདག་ཀྱང་མེད་དོ། །འཁོར་བའི་དོན་ནི་ རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་ན་འཁོར་བ་མེད་པ་དེ་ཕྱིར་འཁོར་བའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་སྟེ་དུས་གཅིག་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་ སྟེ་སྐྱེ་བ་སྔ་ལ་རྒ་ཤི་ཕྱི་བར་ངེས་པ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བའི་སྔར་རྒ་ཤི་མེད་པ་དང་དེར་མ་ཟད་མ་ཤི་བར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་འདོད་ན་དེ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་ པ་དང་རྒྱུ་མེད་པ་དང་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །བེམ་པོའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུ་དེ་འགྱུར་བ་དང་ཞིག་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རྒ་ཤིའི་ དོན་ཡིན་པས་མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་ལ་རྒ་ཤི་སྔ་བ་ཡིན་ན་རྒ་ཤི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ བར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་འཆི་བ་དང་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དུས་མཉམ་པ་ལ་ཕན་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-239 དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་གཉིས་པོ་དེ་གང་ལ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་མེད་པ་སྤྲོས་པར་བྱེད་དེ་དེ་དག་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་འཁོར་བ་འབའ་ ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའང་སྔོན་མཐའ་མེད་དེ་རྒྱུ་སྔ་ལ་འབྲས་བུ་ཕྱི་ན་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་སྔ་ལ་རྒྱུ་ཕྱི་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་ པར་འགྱུར་ལ་དུས་མཉམ་ན་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟེ་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ཡན་ལག་ དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལའང་སྔོན་མཐའ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དགག་པར་བྱ་སྟེ་དེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་འཁོར་བ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་དང་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་བཞིས་བྱས་པར་ འདོད་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་ཁ་ཅིག་ཅེས་གསུངས་ཏེ་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་འདོད་དོ། །དབང་ཕྱུག་པ་དང་སྒྲའི་ཚངས་པ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་གཞན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བྱས་པར་འདོད་དོ། ། 1-240 དྲང་སྲོང་ཆུར་ལྷུང་ལ་སོགས་པ་གྲངས་ཅན་ལྷ་བཅས་རྣམ

【現代漢語翻譯】 就像沒有開端一樣，因此，由於原因不完整，出生也不會發生。』如是說。如果存在開端，那麼輪迴的最初就會變成無因。由於沒有輪迴，因此也沒有輪迴的自我。輪迴的意義是緣起，既然沒有輪迴，因此輪迴的意義——緣起，就沒有同時等次第。爲了說明這一點，如果說出生在前，衰老和死亡在後是確定的，那麼在出生之前就沒有衰老和死亡，而且不死也會出生，如果承認這一點，就會變成有開端、無因和斷見三種。色法的果實——出生，也是因為自己的原因變化和壞滅后才出生的，因此這兩者就是衰老和死亡的意義，沒有不確定的。又如果說出生在後，衰老和死亡在前，那麼衰老和死亡就會變成無因，因為沒有出生。如果沒有原因，怎麼會發生呢？就會變成斷見。如果這兩者是同時的，那麼正在出生時就會死亡，兩者都會變成無因，因為同時沒有利益和作用。這樣觀察，這兩個（出生和死亡）與什麼相關呢？為什麼要詳細說明沒有原因的事情呢？因為它們沒有出生。將其應用於其他事物，不僅是輪迴，所有因果等也都沒有先後，如果原因在前，結果在後，那麼結果就沒有原因；如果結果在前，原因在後，那麼結果就變成無因；如果同時，那麼兩者都變成無因。同樣，所有事物，即知識和所知、量和所量、所證和能證、支分和有支、自相和所相、功德和有功德等，也應該像那樣否定先後，因為如果存在先後，就會變成無因。第十一，輪迴的觀察已經講完。經中說痛苦沒有自性，爲了說明這個道理，並且爲了駁斥其他宗派認為痛苦由四邊產生，因此要進行觀察。如是說，某些人，即追隨迦毗羅仙人（Kapila，印度古代哲學家，數論派的創始人）和婆羅門的人，認為痛苦是自我所造。自在天（Ishvara，印度教中的主神）和聲生梵天（Shabda Brahman，由聲音產生的梵天）的信徒則認為痛苦是由那兩者所造。 沉溺於水中的仙人等數論派（Samkhya，古印度哲學流派）連同天神都認為

【English Translation】 Just as there is no beginning, therefore, because the cause is incomplete, birth will not occur. ' Thus it is said. If there is a beginning, then the very beginning of samsara (輪迴) becomes without cause. Since there is no samsara, there is also no self of the samsara. The meaning of samsara is dependent origination, and since there is no samsara, therefore the meaning of samsara—dependent origination—has no simultaneous or sequential order. To illustrate this, if it is said that birth comes first and aging and death come later, then before birth there is no aging and death, and even the undying will be born. If this is admitted, it will become threefold: having a beginning, being without cause, and being a nihilistic view. The fruits of material form—birth—also arise because their own causes change and decay, so these two are the meaning of aging and death, and there is nothing uncertain. Again, if it is said that birth comes later and aging and death come earlier, then aging and death will become without cause, because there is no birth. If there is no cause, how can it occur? It will become a nihilistic view. If these two are simultaneous, then dying while being born, both will become without cause, because there is no benefit or function in being simultaneous. Observing in this way, what are these two (birth and death) related to? Why elaborate on things that have no cause? Because they are not born. Applying it to other things, not only samsara, but all causes and effects, etc., have no beginning or end. If the cause comes first and the effect comes later, then the effect has no cause; if the effect comes first and the cause comes later, then the effect becomes without cause; if they are simultaneous, then both become without cause. Similarly, all things, i.e., knowledge and knowable, valid cognition and object of valid cognition, what is to be proven and what proves, parts and whole, characteristics and characterized, qualities and qualified, etc., should also be negated in the same way, because if there is a beginning or end, it will become without cause. Eleventh, the examination of samsara is finished. The sutra says that suffering has no self-nature, to explain this reason, and to refute other schools that believe suffering is produced by four extremes, therefore an examination is to be shown. Thus it is said that some people, i.e., those who follow the sage Kapila (印度古代哲學家，數論派的創始人) and the Brahmins, believe that suffering is created by the self. Followers of Ishvara (印度教中的主神) and Shabda Brahman (由聲音產生的梵天) believe that suffering is created by those two. Sages who drown in water, etc., the Samkhya (古印度哲學流派) school along with the gods all believe that

---

ས་ནི་བདག་གཙོ་བོ་དང་གཞན་དབང་ཕྱུག་གཉིས་ཀས་བྱས་པར་འདོད་དོ། །རྒྱང་འཕེན་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མེད་ ལས་བྱུང་བར་འདོད་དེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་རིམ་པ་བཞི་པོ་གང་གི་ཡང་བྱ་བ་འབྲས་བུར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལ་དང་པོ་འགོག་པ་ན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་ཕུང་ པོ་ཞིག་ཀྱང་བདག་མི་འཇིག་པས་བྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་ལ་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་རང་བྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་ཏེ་དེས་བྱས་ན་བརྟེན་ནས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ཕུང་པོ་སྔ་མ་ འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མ་བྱས་ཏེ་བདག་རྟག་པ་དེ་རྣམས་ནི་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་དང་འདི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྦྱར་ཏེ་གཞན་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་དོན་ཏོ། །གལ་ཏེ་བདག་དང་གཞན་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་ གཅིག་གིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་བདག་གཞན་གཉིས་ལ་སྟེར་རོ་ཟེར་བ་རིམ་བཞིན་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་གང་ཟག་བདག་གིས་ནི་བྱ་བ་དང་གལ་ཏེ་གང་ཟག་གཞན་ལས་ནི་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་མེད་པའི་གང་ཟག་བསྟན་དགོས་ན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་དེ་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་རིགས་སོ། ། 1-241 ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བསྟོད་པ་ལས། །བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་དགེ་སྡིག་དག །སྦྱིན་པ་ལེན་བཞིན་འཕོ་བར་སྨྲ། །ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་ཆུད་མི་ཟ་དང་། །མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་མེད་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ ནོ། །འདི་སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་སུ་བྱས་པ་ནི་ནོར་ཏེ་རང་འགྲེལ་ལ་ཁོ་བོས་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡོད་དོ། །བར་འདིར་ཚིག་གསལ་ན། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་གཞན་སྡུག་བསྔལ། །འབྱུང་ན་གང་ གིས་དེ་བྱས་པས། །གཞན་ལ་སྟེར་བའི་གང་ཟག་གཞན། །སྡུག་བསྔལ་མ་གཏོགས་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་དེ། དེ་ནི་རང་འགྲེལ་ལ་སོགས་པའི་འགྲེལ་པ་གསུམ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་གིས་མ་བྱས་ན་བདག་གཞན་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ཁེགས་ཏེ་དེ་གཞན་གྱིས་བྱེད་ནའང་གཞན་དེའི་བདག་གིས་བྱ་དགོས་པ་ལས་བདག་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་བདག་ གིས་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རེ་ཤིག་གིས་ནི་བྱེད་པ་འགལ་བས་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བདག་གིས་ཞེས་སྦྱར་བས་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་འགོག་གོ །གསུམ་པ་ དེ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ལ་རེ་རེས་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་ལས་ཁྱབ་བྱེད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རེ་རེས་མ་བྱིན་ན་གཉིས་ཀས་བྱིན་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-242 དེ་ལ་མཐའ་གསུམ་པོ་དེ་རྟག་པས་བྱས་པ་ནི་བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་དང་སྒྲའི་ཚངས་པ་ལ་སོགས་པ་གང་གིས་བྱས་ཀྱང་རུང་སེམས་

【現代漢語翻譯】 有人認為，『地』(藏文：ས་)是由『我』(藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我)和自在天(藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：īśvara，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：主宰)共同創造的。外道和勝論派則認為『地』是無因而生的。因此，痛苦不可能是這四種觀點中任何一種的結果。 首先駁斥第一種觀點。正量部(Sautrāntika)的導師樂賢認為，即使蘊(skandha)會壞滅，『我』也不會壞滅，『我』能造作。月稱論師則認為，痛苦是自己造作的。如果痛苦是自己造作的，那麼它就不依賴於其他事物而產生。然而，后一個蘊的產生依賴於前一個蘊，因此，痛苦不是由『我』和自在天造作的。因為所謂的常『我』是空無造作的，並且『我』本身不存在能作和所作的二元性。 其次駁斥第二種觀點，即『如果』。這裡將『如果』與痛苦的生起聯繫起來，因為『他』(指自在天)本身並不成立，所以『他』的造作也不成立。如果『我』和『他』(指自在天)這兩個無痛苦的實體創造了痛苦，然後將痛苦給予『我』和『他』，那麼這種說法也是可以被駁斥的。駁斥的方式是：『如果由作為個體的我來造作』，或者『如果由作為個體的他來造作』。如果需要指出一個不存在的個體，那麼就無法指出在兩個實體中都不存在的個體，因此這種說法是不合理的。 《殊勝贊》中說：『婆羅門認為，善與惡、佈施與接受會轉移。您說，已做之事不會消失，未做之事不會發生。』正如經文所說。認為只有痛苦是被造作的是錯誤的，因為自釋中就是這樣說的。中間的《明句論》中說：『如果另一個人遭受痛苦，那麼是誰造作了痛苦？除了痛苦之外，還有誰會給予另一個人痛苦？』因為自釋等三部註釋中沒有這段話，所以這是作者自己寫的。 如果『我』沒有造作，那麼『我』和他共同造作的說法就被否定了。如果『他』造作，那麼也必須由『他』的『我』來造作，因為沒有『我』，所以『我』沒有造作的說法是不成立的。暫時擱置一下，因為造作是矛盾的，所以『我』造作的說法不成立。通過將『他』與『我』聯繫起來，可以否定『他』造作的說法。第三，駁斥『我』和他共同造作的說法，即『如果』。因為共同造作意味著每個個體都參與了造作，但由於每個個體都沒有參與，所以共同造作是不可能的。就像如果每個人都沒有給予，那麼兩個人共同給予也是不可能的。 因此，這三種極端觀點，即由常法造作的觀點，無論是『我』、自在天、時間、梵天等任何一種，都會擾亂心識。

【English Translation】 Some believe that 'earth' (Tibetan: ས་) is created by both 'I' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, Literal meaning: self) and Īśvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit: īśvara, Romanized Sanskrit: īśvara, Literal meaning: lord). The Vaibhashikas and Samkhyas believe that 'earth' arises without a cause. Therefore, suffering cannot be the result of any of these four views. First, refute the first view. The teacher Lekden of the Sautrāntika school believes that even if the skandhas (aggregates) perish, 'I' will not perish, and 'I' can create. The teacher Chandrakirti believes that suffering is self-created. If suffering is self-created, then it does not arise dependent on other things. However, the arising of the later skandha depends on the former skandha, therefore, suffering is not created by 'I' and Īśvara. Because the so-called permanent 'I' is devoid of creation, and there is no duality of agent and object in 'I' itself. Secondly, refute the second view, that is, 'if'. Here, 'if' is linked to the arising of suffering, because 'he' (referring to Īśvara) himself is not established, so 'his' creation is not established. If 'I' and 'he' (referring to Īśvara), two entities without suffering, create suffering and then give suffering to 'I' and 'he', then this statement can also be refuted. The way to refute it is: 'If it is created by me as an individual', or 'If it is created by him as an individual'. If it is necessary to point out a non-existent individual, then it is impossible to point out an individual that does not exist in both entities, so this statement is unreasonable. The 'Praise of Excellence' says: 'Brahmins believe that good and evil, giving and receiving, are transferred. You say that what has been done will not disappear, and what has not been done will not happen.' As the scripture says. It is wrong to think that only suffering is created, because that is what the self-commentary says. The 'Clear Words' in the middle says: 'If another person suffers, then who created the suffering? Who else besides suffering would give suffering to another person?' Because this passage is not found in the three commentaries such as the self-commentary, it was written by the author himself. If 'I' did not create, then the statement that 'I' and he created together is negated. If 'he' creates, then it must also be created by 'his' 'I', because there is no 'I', so the statement that 'I' did not create is not established. Put it aside for a while, because creation is contradictory, so the statement that 'I' created is not established. By linking 'he' with 'I', the statement that 'he' created can be negated. Third, refute the statement that 'I' and he created together, that is, 'if'. Because co-creation means that each individual participates in the creation, but since each individual does not participate, co-creation is impossible. Just as if everyone did not give, it is impossible for two people to give together. Therefore, these three extreme views, that is, the view that creation is done by permanent entities, whether it is 'I', Īśvara, time, Brahma, or any other, will disturb the mind.

---

འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱིས་ དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པར་དགག་གོ །གསུམ་པོ་དེ་མི་རྟག་པས་བྱེད་པ་དགག་པ་ནི་སྔར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་རྒྱུ་མེད་ལས་བྱུང་བ་འགོག་པ་ནི་གཞན་གྱིས་ཞེས་པ་སྟེ་ག་ལ་ འབྱོར་ནི་མི་སྲིད་པ་སྟེ་རྟག་ཏུ་ཐམས་ཅད་ལས་བྱུང་བ་དང་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཞན་ལའང་སྦྱོར་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་སྟེ་དེ་ ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པ་བཞི་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ལ་མེད་དེ་ཆོས་ཅན་སྤོས་ལ་སྔར་བཞིན་དགག་གོ །བཅུ་གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། མདོ་ལས་འདུ་ བྱེད་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་ཆོས་གང་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་སྡེ་ལས་གང་བསླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་པའོ། །དགེ་སློང་ དག་འདི་ལྟ་སྟེ། མི་བསླུ་བའི་ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་ནི་བདེན་པའི་མཆོག་གོ །བྱ་བ་དང་ཐེག་ཆེན་ལས་ཀྱང་རབ་འབྱོར་ཇི་ཙམ་དུ་འདུས་བྱས་པ་དེ་ཙམ་དུ་བརྫུན་ལ་ཇི་ཙམ་དུ་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ཙམ་དུ་མི་བརྫུན་ནོ། ། 1-243 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན་བརྫུན་པ་ཡིན་ཏེ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བསླུ་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་བརྫུན་ན་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ ཆོས་དེ་ལ་ཇི་ཞིག་བསླུ་སྟེ་མེད་པས་མེད་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། །རྣམ་པར་ངེས་ པ་ལས། དོན་བྱ་བ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མི་བསླུ་བ་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་བསླུ་བ་ནི་དེ་དགག་པའི་མེད་དགག་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ན་ རེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་མ་ཡིན་དགག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ ནི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཡེ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ནི་མེད་དེ་གང་ཕྱིར་ དངོས་རྣམས་ཡེ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད། ཅེས་འདོན་པ་ནི་བཤད་དུ་མི་རུང་ངོ་། ། 1-244 གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡེ་མེད་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་གང་གིས་ཡིན། དེ་མི་འཐད་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བརྫུན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་

【現代漢語翻譯】 通過解釋的順序和同時起作用，來駁斥空性。這三種（方式）通過無常來駁斥作用，如前所述。第四種，駁斥從無因中產生，如『他人』所說，『哪裡』到達是不可能的，因為總是從一切中產生，並且一切行為都變得毫無意義等等。這也可以應用於其他，即只有痛苦，不僅這四種方式不存在於痛苦中，而且在色等一切法中也不存在，作為有法，像以前一樣駁斥。第十二，對痛苦的考察已經講完。

經中說『一切行無自性』，爲了顯示其意圖，因此進行考察。經中說『何法』，即在聲聞部的經藏中，『凡是欺騙的，就是虛假的。』『諸比丘，譬如不欺騙之法，涅槃是真實的至高。』在行部和大乘中也說：『善現，聚集的越多，就越虛假；不聚集的越多，就越真實。』 因此說：一切行，作為有法，是虛假的，因為是欺騙之法。』如果凡是欺騙之法就是虛假的，那麼對於這二者都不存在的法，欺騙什麼呢？不存在如何證明不存在？《釋量論》中說：『量是無欺騙的知識，存在於能起作用的事物中，被稱為不欺騙。』《成辨》中說：『因為在作用上沒有欺騙。』因此，不欺騙是實有，而欺騙是對此的否定，是遮無，這是合理的。如果這樣說，聲聞部的人會說：世尊這樣說，是爲了向聲聞眾顯示人無我之空性、無常等非否定。證明這一點是：內外諸法，作為有法，沒有人格的自性，因為顯現為變化。如果自性本來就不存在，那麼事物就不存在，因為如果事物是本來就不存在的空性，那麼佛所說的法蘊、處和界也是不合理的。在這裡，說『事物無自性』是不能說的。 如果法的自性本來就不存在，那麼變化是由什麼引起的？如果這不合理，那就如同虛空一樣。自釋中說：『因此，世尊說虛假，是指事物沒有人格的自性，而不是法的自性不存在。』

【English Translation】 Emptiness is refuted by the order of explanation and by acting simultaneously. The three (ways) refute action by impermanence, as previously explained. The fourth, refuting arising from no cause, as 'others' say, 'where' arriving is impossible, because it always arises from everything, and all actions become meaningless, and so on. This can also be applied to others, that is, only suffering, not only do these four ways not exist in suffering, but they also do not exist in all dharmas such as form, as a subject, refute as before. Twelfth, the examination of suffering has been explained.

The sutra says 'all conditioned things are without self-nature,' in order to show its intention, therefore, an examination is conducted. The sutra says 'what dharma,' that is, in the Sravaka Vinaya Pitaka, 'whatever deceives is false.' 'Bhiksus, like the undeceiving dharma, Nirvana is the supreme truth.' In the Action Tantra and Mahayana, it is also said: 'Good son, the more assembled, the more false; the more unassembled, the more true.' Therefore it is said: all conditioned things, as a subject, are false, because they are deceiving dharmas.' If whatever is a deceiving dharma is false, then what is deceived for the dharma where both do not exist? How does non-existence prove non-existence? The Pramanavarttika says: 'A valid cognition is knowledge that is not deceptive, existing in things capable of acting, and is called non-deceptive.' The Viniscaya says: 'Because there is no deception in action.' Therefore, non-deception is real, and deception is the negation of this, a negation of absence, which is reasonable. If so, the Sravaka school would say: The Blessed One said this in order to show the Sravakas the non-self of persons, impermanence, etc., which are non-negations. Proving this is: internal and external dharmas, as subjects, do not have the self-nature of a person, because they appear to change. If self-nature originally does not exist, then things do not exist, because if things are emptiness that originally does not exist, then the aggregates, elements, and sources of the dharma spoken by the Buddha are also unreasonable. Here, saying 'things have no self-nature' is unspeakable. If the self-nature of dharma originally does not exist, then what causes the change? If this is unreasonable, then it is like space. The auto-commentary says: 'Therefore, the Blessed One said false, meaning that things do not have the self-nature of a person, but not that the self-nature of dharma does not exist.'

---

པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ཡང་ཆོས་མེད་ པར་བསྟན་པར་འཆད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་པ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འགལ་ལོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ན་ཞེས་པའོ། །དེ་འཆད་པ་ ནི་འགྱུར་བ་དེ་དེ་ཉིད་དམ་གཞན་ལ་ཡོད་གྲང་ན། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ནི་གཞོན་ནུ་ལ་རྒས་པའི་འགྱུར་བ་མེད་ལ་རྒས་པ་ལའང་དེ་གཉིས་པའི་འགྱུར་ བ་མེད་དེ་རྒས་པ་ལས་རྒས་པ་འབྱུང་བ་དེའང་སྔ་མ་དེའི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་འོ་མ་ཉིད་དེའི་ཚེ་ཞོར་འགྱུར་ ལ་གཞན་ཞིག་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་འོ་མ་ལ་གཞན་གང་གིས་དངོས་པོ་ཞོ་ཡིན་པར་འགྱུར། འདིར་ཡང་གང་ཞིག་ནི། ཞོའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེས་འདོན་པ་དེ་ནི་བཤད་དུ་མི་བཏུབ་བོ། ། 1-245 དེ་ལྟར་མི་སྟོང་པ་བཀག་ནས་སྟོང་པ་འགོག་པ་ནི་སྟོང་པ་དེ་མཐར་ཐུག་པའི་དོན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་གལ་ཏེ་མི་སྟོང་ཞེས་གསུངས་ཏེ་འདི་དེ་གཉིས་གཉེན་པོ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ ལ་ལྟོས་ནས་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པ་མང་པོ་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་མོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི་བདེན་གཉིས་ལས། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ ན་དགག་མེད་གསལ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། །བརྟགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡི། །བཀག་པ་བརྟགས་མིན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་དགག་བྱ་རིགས་ངོ་ན་མེད་པས་བཀག་པའང་རིགས་ངོ་ ན་མེད་པ་དང་དགག་བྱ་དངོས་སྨྲའི་བློས་བརྟགས་པ་ཡིན་པས་བཀག་པའང་བློས་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་ཞིག་པ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་བསངས་བརྟགས་པ་ཡིན་པས་སྔོ་བསངས་ མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པའང་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་པར་ཞེན་པའི་ཉེས་པ་སྟོན་པ་ནི་རྒྱལ་བ་ཞེས་པ་སྟེ་ལྟ་བ་ནི་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ ནོ་དེ་ངེས་པར་འབྱིན་པ་ནི་འཇོམས་པའོ། །སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ནི་ཐར་པའོ། །གསུངས་པ་ནི་འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལས་དེ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། 1-246 འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་སྨན་ནད་དུ་སོང་བའི་དཔེས་གསུངས་ཏེ། མེད་པ་ལ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེས་ འཆིང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། །ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་བསྟན་མཛད་ལ། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ སྨད། །ཅེས་བཤད་དོ། །འདིར་བསམ་གཏན་པའི་མགོ་ལ་ཐོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་དོན་ནི་དེ་རང་གི་ཐོད་པ་ལ་མི་རྟོག་པ་བཞིན་དུ

【現代漢語翻譯】 因此，說『宣說空性』的意義也是『宣說無有法』，這是不對的。遮破這一點時，爲了說明『自性』和『轉變』是相違的，所以說『如果存在自性』。解釋這一點是，轉變存在於『彼』自身還是存在於『他』者？兩者都不存在。遮破『彼』自身，是因為年幼者不會有衰老的轉變，衰老者也不會有再次衰老的轉變，因為從衰老產生衰老也不是先前衰老的轉變，因為先前衰老已經滅盡。而且，如果『彼』自身轉變為『他』者，那麼牛奶自身就會轉變為酸奶；如果『他』者轉變為『他』者，那麼牛奶憑藉什麼『他』者的事物而成為酸奶？在這裡，『什麼』會成為酸奶的事物，這樣說是無法成立的。 這樣，在遮破『非空』之後，遮破『空』，如果空性是究竟的意義，那麼，『如果說非空』。雖然註釋家們根據二諦和瑜伽行者的心識，對『無有』等進行了許多解釋，但論師的觀點是：『由於二諦中，沒有所破，因此真實中，無破顯明。』以及『觀察的自性，如果被遮破，如何成為非觀察？』這說明，因為所破在理上不存在，所以遮破在理上也不存在；所破是名言者的心識所假立的，所以遮破也是心識所假立的，就像夢中的城市毀滅和石女之子的蔚藍被假立一樣，所以非蔚藍的相也是遍計所執。顯示執著空性的過患，即『勝者』，意思是見解是具有證悟自性的智慧，是煩惱性的，必須去除它，即『摧毀』。無法成立的是『解脫』。如經中所說，在《光明守護請問經》中說：『光明守護，從一切成為如此見解的事物中產生的是空性。』 『光明守護，如果有人只執著于空性，我說這是不可救藥的。』用藥物變成疾病的比喻來說明，意思是認為執著于『無有』的分別會束縛自己。在讚頌中也說：『爲了斷除一切分別，您宣說了空性甘露，如果有人執著於它，您也會嚴厲呵斥。』這裡就像禪定者的頭上的頭蓋骨一樣。』在自釋中說，就像不執著于自己的頭蓋骨一樣。

【English Translation】 Therefore, to say that 'explaining emptiness' also means 'explaining the absence of phenomena' is incorrect. When refuting this, in order to show that 'self-nature' and 'transformation' are contradictory, it is said, 'If there is self-nature'. Explaining this is, does the transformation exist in 'it' itself or in 'other'? Neither exists. Refuting 'it' itself is because a young person will not have the transformation of aging, and an old person will not have the transformation of aging again, because the arising of aging from aging is not the transformation of the previous aging, because the previous aging has ceased. Moreover, if 'it' itself transforms into 'other', then the milk itself will transform into yogurt; if 'other' transforms into 'other', then by what 'other' thing does milk become yogurt? Here, it cannot be established to say 'what' will become the thing of yogurt. Thus, after refuting 'non-emptiness', refuting 'emptiness', if emptiness is the ultimate meaning, then, 'if it is said to be non-empty'. Although commentators have made many explanations of 'absence' and so on based on the two truths and the mind of the yogi, the master's view is: 'Because in the two truths, there is no object to be refuted, therefore in reality, there is clear non-refutation.' and 'The self-nature of observation, if it is refuted, how can it become non-observation?' This shows that because the object to be refuted does not exist in reason, the refutation also does not exist in reason; the object to be refuted is posited by the mind of the proponent of entities, so the refutation is also posited by the mind, just like the destruction of a city in a dream and the blue of a barren woman's son are posited, so the aspect of non-blue is also completely imputed. Showing the fault of clinging to emptiness, that is, 'Victorious One', meaning that the view is the wisdom with the nature of realization, is afflictive, it must be removed, that is, 'destroy'. What cannot be established is 'liberation'. As it is said in the sutra, in the Questions of Light-Protecting it says: 'Light-Protecting, what arises from all things that have become such a view is emptiness.' 'Light-Protecting, if someone only clings to emptiness, I say that this is incurable.' Using the analogy of medicine turning into disease to explain, meaning that the conception of clinging to 'non-existence' will bind oneself. In the praise it is also said: 'In order to eliminate all discriminations, you have taught the nectar of emptiness, if someone clings to it, you will also severely rebuke them.' Here it is like the skull on the head of a meditator. 'In the auto-commentary it says, just like not clinging to one's own skull.'

---

་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ རྣམས་ནི་སྟོང་མི་སྟོང་གི་མཐར་མི་ལྟའོ། །ཞེས་པའམ་ཡང་ན་དེའི་མགོ་ལ་ཐོད་པ་ཅིག་འབྱར་རོ་སྙམ་པ་ན་གཅིག་གི་ཐོད་པ་གཅིག་བོར་ཏེ་ད་དེ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་དེའི་རྟོག་ པ་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །བཅུ་གསུམ་པ་དེ་ཁོ་ན་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་བཅུ་བཞི་པ་ཕྲད་པ་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བཅོ་ལྔ་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་བརྟགས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི། ཆོས་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྦྱར་ཞིང་ཕྲད་པར་གསུངས་པ་དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའི་ ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་པ་གཉིས་ཀ་རང་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཕྲད་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་བརྟགས་པ་སྟོན་པ་ན་བལྟ་བྱ་ཞེས་བྱ་བས་དམ་བཅའ་གསུངས་ཏེ་ཐམས་ཅད་ནི་གསུམ་གའོ། ། 1-247 ཆགས་པར་འགྱུར་ནི་ཆགས་པར་བྱ་བའོ། །ལྷག་མ་ནི་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་དང་པོ་བཞིན་བལྟ་སྟེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཏན་ཚིགས་སྟོན་པ་ནི་དེ་ དག་གཞན་ཡིན་ན་ཞེས་པ་སྟེ་བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན་ཕྲད་པ་མེད་དེ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དེ་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་བལྟ་བྱ་ཞེས་པ་སྟེ་དངོས་པོ་གང་ཡང་ ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཞན་མེད་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ན་མ་ལྟོས་པའི་གཞན་མེད་པ་ནི་གཞན་ནི་ཞེས་པ་སྟེ་གཞན་མེད་ན་གཞན་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ལྟོས་པའི་གཞན་མེད་པ་ནི་ གཞན་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཞན་གང་ཡིན་པར་འདོད་ན་དེ་ནི། ཞེས་སྦྱར་རོ། །དང་པོའི་འཐད་པ་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་གཞན་ནི་གཞན་ལས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་དེ་གཞན་མེད་པར་ཡང་རུང་བར་ འགྱུར་ཏེ་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་བུམ་པ་ཉིད་ཀྱང་བུམ་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ་གང་ལའང་མི་ལྟོས་པར་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་འཐད་པ་སྟོན་པ་ནི་གཞན་ ལ་ལྟོས་པའི་གཞན་པའི་གཞན་པ་དེ་ལྟོས་པའི་གཞན་དེ་མེད་ན་མེད་པ་དེ་ཕྱིར་ལྟོས་པའི་གཞན་པ་མེད་དེ་ལྟོས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟེགས་ཟན་པ་ན་རེ་ཟླ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་གཞན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྤྱི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་དེའང་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཁ་དོག་དབྱིབས་ཡིག་རྣམ་པ་ཡིས། ། 1-248 སྟོང་པ་བ་ལང་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ཏེ་སྤྱི་དང་སྤྱི་ཅན་ནི་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དེ་གཉིས་ལྟོས་ན་ནི་དེ་གཉིས་ལྟོས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ རོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དེ་གཞན་ལ་ཡོད་མ་ཡིན་ལ། གཞན་མ་ཡིན་དེ་ཉིད་དམ་གཅིག་པའང་ཡོད་མ་ཡིན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་གཞན་ནམ་དེ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འཐད་པའང་གཞན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི་དེ་ཉིད་ནི་དེ་དང་འཕྲད་པ་མེད་ད

【現代漢語翻譯】 遠離觀察之行者，不會執著于空與非空的極端。就像有人認為頭頂上粘著一個頭蓋骨，當另一個人告訴他已經掉了一個頭蓋骨，現在沒有了，從而使他的妄念消除一樣。第十三品，即對「唯有此」的考察，已經講解完畢。 第十四品，考察「相合」；第十五品，考察「有」與「無」。 世尊（Bhagavan，具 भगवन्，bhagavan，有德者）曾說輪迴（Samsara，འཁོར་བ་，संसार，saṃsāra，流轉）與涅槃（Nirvana，མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，निर्वाण，nirvāṇa，寂滅）的諸法相互結合、相合，爲了顯示其無自性（Nihsvabhava，རང་བཞིན་མེད་པ་，निःस्वभाव，niḥsvabhāva，無自性），並且爲了破斥世俗之人與論師們執著于各自所認為的諸法相互結合的現象，因此宣講「相合」之考察。以『所觀』一詞立下宗義，即一切皆為三者（能觀、所觀、觀）。 『成為貪著』即成為貪著之境。其餘的，如嗔恨等，以及耳等三種，應如前觀察並瞭解。闡述理由是『若彼等為異』，即以所觀等為法，『無相合，因無異』。將其應用於他處，即『所觀』等，應加上『任何事物』。 闡述無異性，即無待的無異性，『異即』，即『若無異，則不異於異』。闡述有待的無異性，即『若依於何而認為何為異，則彼』。闡述第一種情況的合理性，即『若異於異者，亦可無異，因無待』。若承認此點，則瓶子本身亦可異於瓶子，因其不依賴任何事物而成為異。 闡述第二種情況的合理性，即依賴於他者的異性，若無所依賴的他者，則無所依賴，故無依賴之異性，因無依賴本身。外道（Tirthika，གཟེགས་ཟན་པ་，तीर्थिका，tīrthika，外道）說，即使不依賴於月亮，也依賴於被稱為『異性』的共相（Samanya，སྤྱི་，सामान्य，sāmānya，共相），因為共相也如《釋量論》（Pramanavarttika，རྣམ་འགྲེལ་，प्रमाणवार्त्तिक，pramāṇavārttika，量評）所說：『顏色、形狀、文字等，被稱為牛』，因為共相與具有共相者是不同的。若二者相互依賴，則承認二者是相互依賴的緣起（Pratityasamutpada，རྟེན་འབྲེལ་，प्रतीत्यसमुत्पाद，pratītyasamutpāda，緣起）。 爲了破斥這一點，『異性之共相，非在於異，非異亦非一』。為何如此？因為異或同皆不存在。其合理性在於異性不存在。總結要點，即彼與彼無相合。

【English Translation】 Those who are free from the act of viewing do not look to the extremes of emptiness and non-emptiness. It is like someone thinking that a skull is stuck to their head, and when someone tells them that one skull has fallen off and is now gone, their delusion is dispelled. The thirteenth chapter, which is the examination of 'only that,' is now complete. Chapter Fourteen, Examining 'Combination'; Chapter Fifteen, Examining 'Existence' and 'Non-Existence'. The Blessed One (Bhagavan) said that the dharmas of Samsara (cyclic existence) and Nirvana (liberation) are mutually combined and united. To show that they are without inherent existence (Nihsvabhava), and to refute the attachment of both worldly people and treatise writers to the phenomena that are known to them as mutually combined, the examination of 'Combination' is taught. By the term 'object of observation,' the proposition is stated, that all three (observer, object of observation, and observation) are involved. 'Becoming attached' means becoming the object of attachment. The remaining ones, such as hatred, and the three such as the ear, should be observed and understood as before. The reason is shown as 'if those are different,' that is, taking the object of observation, etc., as the subject, 'there is no combination, because there is no otherness.' Applying it to another, that is, 'object of observation,' etc., add 'any object'. Showing the non-otherness, that is, the non-otherness without dependence, 'other is,' that is, 'if there is no other, then it does not become other than other.' Showing the non-otherness with dependence, that is, 'if it depends on what and is considered what as other, then that.' Showing the rationality of the first case, that is, 'if what is other than other can also be without otherness, because it is without dependence.' If this is accepted, then the pot itself can also be other than the pot, because it becomes other without depending on anything. Showing the rationality of the second case, that is, the otherness of dependence on others, if there is no other on which to depend, then there is no dependence, so there is no otherness of dependence, because there is no dependence itself. The Tirthika (outsider) says that even if it does not depend on the moon, it depends on the generality called 'otherness,' because the generality is also as stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Color, shape, letters, etc., are called cow,' because the generality and the one with generality are different. If the two depend on each other, then it will be admitted that the two are interdependent origination (Pratityasamutpada). To refute this, 'the generality of otherness is not in the other, neither is it non-other nor one.' Why is that? Because neither other nor same exists. The rationality of that is because otherness does not exist. Summarizing the main points, that is, that and that do not combine.

---

ེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དང་ཡང་མེད་དེ་གཞན་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་བཞིན་པ་ནི་ད་ལྟ་བའོ། །ཕྲད་པ་ནི་ཕྲད་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའོ། །འཕྲད་པ་པོ་ནི་ཕྲད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པར་གནས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བེམ་པོའམ་རིག་པ་ཕན་ཚུན་ སྦྱོར་ཞིང་ཕྲད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དང་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན་འཕྲད་ཅིང་སྦྱར་བའི་རང་བཞིན་མེད་དེ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །བཅུ་བཞི་པ་ཕྲད་པ་བརྟག་ པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། མདོ་ལས་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ལ་ཞེན་པས་བཅིངས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་འགོག་པ་ན་དང་པོ་དངོས་པོ་འགོག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེའི་འཐད་པ་ནི་རྒྱུ་དང་ཞེས་པ་སྟེ་དེས་བྱས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པས་མ་ལྟོས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-249 ལྟོས་ན་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བྱ་བ་དང་། བཅོས་མིན་ཏེ་བྱས་མིན་དང་། ལྟོས་མེད་ཡིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །བྱས་པ་དང་ ལྟོས་ན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་འཇིག་སྟེ་རྒྱུ་དང་ལྟོས་པ་ནས་དཔྱད་ན་དེ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོ་བཀག་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་འགོག་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཞེས་ པ་སྟེ་དེའི་འཐད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་སྨྲ་བར་བྱེད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་རང་གཞན་གང་གིའང་ངོ་བོ་ཉིད་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་དོན་སྡུད་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་བུམ་པ་གྱོ་མོར་འགྱུར་ན་ བུམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ན་འདིར་རིགས་ངོ་ན་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ན་རིགས་ངོ་ན་དངོས་མེད་མི་འགྲུབ་སྟེ་རིགས་ངོ་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མ་བརྟགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ནི་ནམ་ཡང་མི་འགོག་གོ །གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མཐོང་བས་ཐར་པ་འཐོབ་པར་གྲགས་སོ་ཞེ་ན། གང་དག་རང་གི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་མཐའ་བཞིར་ལྟ་བ་དེ་དག་ཅེས་སྦྱར་ཏེ་རིགས་པས་གནོད་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ། ། 1-250 རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བཤད་ནས་ལུང་དང་འགལ་བ་སྟོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་ཞེས་པ་སྟེ་གདམས་ངག་ནི་མདོ་སྡེ་སྟེ་འདི་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་འདོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཀ་ཏ་ཡ་ན་ འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་གཉིས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་དེ་ནི་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་འདུས་མ་ བྱས་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་

【現代漢語翻譯】 因為二者是無二無別的。並且也不存在其他的，因為不存在其他的緣故。『相遇』指的是當下。『已相遇』指的是相遇的行為已經完成。『相遇者』指的是處於能夠主宰相遇的狀態。這樣看來，經典中說到的物質或意識相互結合、相遇，以及看起來是這樣的情況，如果用理智來分析，就會發現它們並沒有相遇和結合的自性，而是保持原樣。第十四品，相遇的考察，已經講完。 經典中說，事物和非事物都是沒有自性的，爲了說明這個道理，並且因為世間和論典中的所有人都被對這兩者的執著所束縛，所以要破斥這兩者。首先破斥事物，就是所說的『本體是』，其理由是『因為原因』，也就是說，因為依賴於原因，所以失去了不依賴的自身本體。如果依賴於原因，那就是緣起的空性。因此，自身的本體不是人為的，不是造作的，而是不依賴的，就像虛空一樣。如果是人為的和依賴的，那麼本體就會消失，因為從原因和依賴來考察，它就會不存在。在破斥了自身的本體之後，破斥他者的事物，就是所說的『本體是』，其理由是，如果說他者的事物是本體，是他者的事物，那麼對於沒有本體的事物來說，無論自身還是他者，都沒有本體。 總結以上所說的內容，就是『自身的本體和』。第二，破斥非事物，就是所說的『如果』，如果瓶子變成碎片，那麼就會說瓶子不存在。這裡要理解的是，如果在種類上沒有成立事物，那麼在種類上就不會成立非事物，因為在種類上沒有成立會變成其他事物的緣故。未經分析的世俗的事物和非事物是永遠不會被破斥的。如果有人說，通過見到事物的本體就能獲得解脫，那麼就要將『那些執著于自身事物等四邊的人』與此句聯繫起來，因為他們看到了被理智所損害的意義，就像做夢一樣。 在講述了與理智相違背之後，展示與聖教相違背，就是所說的『世尊』，這裡的教誨指的是經藏，這是所有部派都一致認可的。『迦旃延（Katyayana，人名）啊，這個世界執著於二元對立，因此無法從輪迴中解脫』。如果存在不依賴於他者的自性，那麼它就不會消失，就像非造作的虛空一樣。自性會改變

【English Translation】 Because the two are non-dual. And there is no other, because there is no other reason. 'Meeting' refers to the present. 'Met' refers to the completion of the act of meeting. 'The one who meets' refers to being in a state of being able to dominate the meeting. Thus, it seems that the objects or consciousness mentioned in the scriptures combine and meet each other, and if analyzed with reason, they do not have the nature of meeting and combining, but remain as they are. The fourteenth chapter, the examination of encounters, has been completed. The scriptures say that things and non-things are without self-nature, in order to explain this reason, and because all people in the world and in the treatises are bound by attachment to these two, these two must be refuted. First, refuting things is what is said 'the essence is', the reason is 'because of the cause', that is, because it depends on the cause, it loses its own essence that does not depend on it. If it depends on the cause, then it is the emptiness of dependent origination. Therefore, one's own essence is not artificial, not fabricated, but independent, like space. If it is artificial and dependent, then the essence will disappear, because if examined from cause and dependence, it will not exist. After refuting one's own essence, refuting the things of others is what is said 'the essence is', the reason is that if the things of others are said to be the essence, the things of others, then for things without essence, neither oneself nor others have essence. Summarizing what has been said above is 'one's own essence and'. Second, refuting non-things is what is said 'if', if a vase becomes fragments, then it will be said that the vase does not exist. What needs to be understood here is that if things are not established in kind, then non-things will not be established in kind, because things that will become other things are not established in kind. Unanalyzed worldly things and non-things will never be refuted. If someone says that liberation can be attained by seeing the essence of things, then 'those who are attached to the four extremes such as their own things' should be connected to this sentence, because they see the meaning that is harmed by reason, just like dreaming. After explaining the contradiction with reason, showing the contradiction with the scriptures is what is said 'Bhagavan', here the teachings refer to the sutras, which are unanimously recognized by all schools. 'Katyayana, this world is attached to duality, so it cannot be liberated from samsara'. If there is a self-nature that does not depend on others, then it will not disappear, like uncreated space. Self-nature will change

---

བ་ཡང་མི་འཐད་དེ་མེའི་རང་བཞིན་ཚ་བ་གྲང་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ནི་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་སྟེ་ཆུའི་ ཚ་བ་གྲང་མོར་འགྱུར་བས་དེ་དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རང་བཞིན་བྱ་བས་ནི་འགྱུར་རྒྱུ་མེད་པས་འགྱུར་བ་མེད་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཡོད་པ་ལ་འགྱུར་བ་ ནི་བསལ་ཟིན་ཏོ།། །།གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའང་རྟག་པར་འཛིན་ལ་རྒྱང་འཕེན་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་མེད་ཅེས་བྱ་བའང་ཆད་ལྟ་ཡིན་ ཏེ་ཀུན་དགའ་བོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ་དེ་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དེ་གཉིས་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་སྟོན་པ་ནི་གང་ཞིག་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ནི་མེད་པར་མི་འགྱུར་བས་རྟག་པ་དང་སྔོན་རང་བཞིན་དུ་བྱུང་སྟེ་གྲུབ་ནས་ད་ལྟ་མེད་ཅེས་པ་ཆད་པ་སྟེ་ཐལ་བར་འགྱུར་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་རང་འགྲེལ་གྱིས་སྦྱར་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-251 དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ལྟ་བ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་མེད་དེ་རང་བཞིན་ལ་རྟག་པ་དང་རང་བཞིན་དེ་ཆད་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་མཐོང་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ མཐོང་བ་དབུ་མའི་ལམ་དོན་དམ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་འགྲེལ་ནས་བཤད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་འོད་སྲུང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ནི་དབུ་མའི་ ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བཅོ་ལྔ་པ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་བརྟགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་བཅུ་དྲུག་པ་བཅིངས་ཐར་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བཅུ་བདུན་པ་ལས་འབྲས་བརྟག་པ། མདོ་ལས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཅིངས་ པ་དང་གྲོལ་བ་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་པ་ཐམས་ཅད་བཅིངས་གྲོལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་འཁོར་འདས་རྟག་པ་སྟོན་པ་ ན་གྲངས་ཅན་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་གྱི་གཙོ་བོ་རྟོག་པ་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ནི་འདུ་ བྱེད། མི་རྟག་པ་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཙོ་བོ་དང་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་འཁོར་ཞེ་ན། དེ་དག་རྟག་ན་མི་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་འགྲོ་འོང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། ། 1-252 མི་རྟག་ན་ཡང་འཁོར་མི་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྱུར་ནས་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འདོད་པ་ནི་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་ བ། །ཆད་དང་

【現代漢語翻譯】 此外，這並不合理，因為火的本性是熱，不會變成冷。如果它會改變，那就不可能是它的本性，就像水的溫度會變冷，那不是它的本性一樣。此外，本性不會因作用而改變，因此它不會改變，就像兔子的角一樣。存在的改變已經被排除了。 此外，不僅執著於事物是常恒的，而且認為事物是存在的，這不僅是常見的外道觀點，而且認為事物是不存在的，也是斷見。阿難陀（Kungawo，梵文：Ānanda，喜，慶慰），認為『有』是常恒，認為『無』是斷滅。』因此，將『因此』連線起來。解釋這兩種觀點如何導致常斷二邊：凡是自性或本體上存在的事物，都不會變成不存在，因此是常恒的；而先前自性上存在併成立的事物，現在卻不存在，這是斷滅。將自釋與兩者結合起來，因為它們都具備常斷的特徵。 對於認為事物沒有自性的人來說，這兩種觀點都不存在，因為自性既不是常恒的，也不是斷滅的。因此，所見即是如實見，是證悟空性的中道。』自釋中說道。正如聖者迦葉（Od Srung，梵文：Kāśyapa，飲光）所說：『有和無是兩種極端，兩者之間的中道是如實分別諸法。』 第十五品，對事物和非事物的考察，已經講完了。 第十六品，對束縛與解脫的考察；第十七品，對業果的考察。 經文中說，一切色等諸法，沒有束縛和解脫。爲了說明其合理性，並駁斥所有執著于束縛和解脫的論師，因此有了對束縛和解脫、輪迴和涅槃、常恒的闡述。 數論派認為，自性和變化的根本——神我（gtso bo，梵文：pradhāna，根本，第一因）是輪迴的根本。勝論派認為，常恒的極微（rdul phra rab，梵文：paramāṇu，極微）是輪迴的根本。而我們自己的宗派則認為，行（'du byed，梵文：saṃskāra，行）和無常是輪迴的根本。如果神我和極微等非有情之行是輪迴的根本，那麼，如果它們是常恒的，就不會有輪迴，因為它們沒有來去，具有自性，並且不會改變，就像虛空一樣。 如果它們是無常的，也不會有輪迴，因為它們會壞滅，沒有自性，並且會改變並最終斷滅。認為有情是輪迴的根本，也是勝論派的觀點。 斷見和...

【English Translation】 Furthermore, it is not reasonable because the nature of fire is heat, and it will not turn cold. If it changes, then it cannot be its nature, just as the temperature of water turns cold, which is not its nature. Furthermore, nature does not change due to action, therefore it does not change, like the horns of a rabbit. The change of what exists has already been excluded. Furthermore, not only is clinging to things as permanent a common wrong view, but also considering things to be existent is a common wrong view, and considering things to be non-existent is a nihilistic view. Ananda (Kungawo, Sanskrit: Ānanda, Joy, Rejoicing), 'To say "exists" is to become permanent, and to say "does not exist" is to become annihilated.' Therefore, connect 'therefore'. Explaining how these two views lead to the extremes of permanence and annihilation: Whatever exists in its own nature or essence will not become non-existent, therefore it is permanent; and what previously existed and was established in its own nature, but now does not exist, is annihilation. Combine the self-commentary with both, because they both possess the characteristics of permanence and annihilation. For those who see things as without inherent existence, these two views do not exist, because inherent existence is neither permanent nor annihilated. Therefore, what is seen is seeing reality as it is, which is the realization of the Middle Way of emptiness.' The self-commentary states. As the Venerable Kāśyapa (Od Srung, Sanskrit: Kāśyapa, Drinking Light) said: 'Existence and non-existence are two extremes, and the Middle Way between them is the separate discernment of dharmas.' The fifteenth chapter, the examination of things and non-things, is finished. The sixteenth chapter, the examination of bondage and liberation; the seventeenth chapter, the examination of karma and its results. The sutra states that all phenomena such as form are without bondage and liberation. In order to explain its rationality and to refute all the teachers who cling to bondage and liberation, there is therefore an explanation of bondage and liberation, samsara and nirvana, and permanence. The Samkhya school believes that the fundamental principle of nature and change—the Purusha (gtso bo, Sanskrit: pradhāna, fundamental, first cause)—is the root of samsara. The Vaisheshika school believes that the permanent atoms (rdul phra rab, Sanskrit: paramāṇu, atom) are the root of samsara. And our own school believes that actions ( 'du byed, Sanskrit: saṃskāra, action) and impermanence are the root of samsara. If the non-sentient actions such as Purusha and atoms are the root of samsara, then if they are permanent, there will be no samsara, because they have no coming and going, possess inherent existence, and do not change, like space. If they are impermanent, there will also be no samsara, because they will perish, have no inherent existence, and will change and eventually be annihilated. The view that sentient beings are the root of samsara is also the view of the Vaisheshika school. Annihilation and...

---

མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་རྣམས། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་དེ་འཁོར་བར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ལ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། དེ་ བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི། །རྣམ་ཤེས་བདུན་དང་ལྡན་པར་ཡང་། །འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་རབ་འཇུག་སྟེ། །ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ཀུན་གཞི་ཉིད་འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་ པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལའང་རིམ་འདི་མཚུངས་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་འཁོར་གྲང་ན་སྐྱོན་གྱི་རིམ་པ་སྔ་མ་བཞིན་བརྗོད་དོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་འཁོར་ཞེ་ན། ཞེས་བྱ་བ་ལ་གནས་མ་བུ་པ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ལ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དང་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་འཁོར་བར་འདོད་དོ། ། དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཕུང་པོ་ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་གྲང་ཅན་དང་འུག་ཕྲུག་པ་དང་གཅེར་བུ་པ་དང་རིག་བྱེད་སྨྲ་བའི་བྲམ་ཟེ་རྣམས་དང་སེར་སྐྱ་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཁོར་བར་འདོད་དེ་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། 1-253 གང་ཟག་ཕུང་པོ་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པར་སྨྲ་ན་དྲིས། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བསྟོད་པ་ལས། གཅེར་བུ་ལུས་ཀྱི་ཚད་བཞིན་དུ། །སྲོག་ནི་ཞུམ་དང་རྒྱས་པར་སྨྲ། །བྱ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་གྱི་བདག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་ཡོན་ཏན་ཅན། །རྟེན་དང་ ཀུན་འཇུག་ཟ་བ་པོ། །སེམས་མིན་སེམས་དང་ལྡན་པར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་སྟེ་བདག་གི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་པར་ནི་གྲུབ་མཐའ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ནི་རང་འགྲེལ་ ལས་བདག་དེ་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་དམ་དེ་ལས་གཞན་ནམ་བདག་ལ་གསུམ་པོ་དེ་ཡོད་དམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་བདག་ཡོད་དམ་བདག་དེ་གསུམ་པོ་དེ་དང་ལྡན་ནམ་ཞེས་བཤད་ལ་ཤེས་རབ་ སྒྲོན་མ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟ་བུས་དཔྱད་ན་མེད་དེ་དེས་ན། མེད་པའི་བདག་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར། འཁོར་བར་འདུན་པ་དང་འདོད་ཆགས་ནི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ལ་དེ་དང་ ལྡན་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེ་འཁོར་བར་ཆགས་པའི་ཡིད་དང་ལྡན་རྣམས་རྟག་ཏུ་འཁོར་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཏེ་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-254 རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ཕྱིར། ཞེས་འདི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཉེར་ལེན་དང་བཅས་པའམ་བྲལ་བ་ཞིག་འཁོར་གྲངས་ན་འདིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ཕྱི་ མའི་ཉེར་ལེན་བར་འཁོར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་བར་དོའི་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། བར་སྲིད

【現代漢語翻譯】 『斷絕結合與貪慾，將衰損、死亡、轉移、出生，都認為是唯識。』這是他們認為的輪迴。對於唯識宗的人，《楞伽經》中說：『如來藏具有七種識，兩種執著的強烈介入，通過完全的瞭解可以逆轉。』正如所說，他們認為阿賴耶識本身會進入輪迴並從中解脫。經中說，對於有情眾生來說，這個次第也是相同的。如果說它是常或無常而輪迴，那麼過失的次第就如前面所說的那樣陳述。如果說『誰在輪迴？』，有部（Sautrāntika）的根本有部（Mūlasarvāstivāda）等人認為，在有情眾生的蘊、處、界中，存在著不可說是同一、異體、常或無常的『我』在輪迴。 同樣，認為『我在蘊中』的數論派（Saṃkhya）、勝論派（Vaiśeṣika）、尼乾子（Nirgrantha，耆那教）、吠陀論者（Vaidalika，順世論）的婆羅門和僧佉派等，都認為『人我』在輪迴。如《寶鬘論》中說：『如果有人問，主張人我的世間數論派、勝論派和裸體派，如果毀滅了會怎樣？』以及《殊勝贊》中說：『裸體派說，生命像身體一樣，會萎縮和膨脹。』以及《攝真實論》中說：『其他宗派所說的『我』的特徵是，具有慾望和嗔恨等功德，是所依、能動者、享受者，不是心而是與心相關的。』關於『我』的詳細分類，可以參考《宗義莊嚴花》。通過五種方式來尋找『我』，如自釋中說：『這個『我』是這三種法（蘊、處、界）本身，還是與它們不同？『我』擁有這三種法，還是這三種法擁有『我』？『我』與這三種法相關聯嗎？』《般若燈論》中是對五蘊進行分析。如果這樣分析，就會發現『我』並不存在。因此，不存在的『我』又如何輪迴呢？輪迴的意願和貪慾是近取因，與此相關的蘊是近取蘊，也就是說，與執著于輪迴的心相關聯的眾生會恒常輪迴。沒有這二者的蘊是無近取蘊，因此不會在輪迴中產生。 《釋量論》中說：『因為沒有看到斷絕貪慾者的出生。』這是論師們所說的。如果說具有或不具有近取因的事物在輪迴，那麼如果從這個近取因到下一個近取因之間輪迴，那麼這兩個近取因之間就會沒有中陰身的存在。如果沒有中陰...

【English Translation】 'Severing connection and desire, considering decay, death, transference, and birth to be only consciousness.' This is what they consider saṃsāra (輪迴). For the Mind-Only school (Cittamātra), the Laṅkāvatāra Sūtra (楞伽經) states: 'The Tathāgatagarbha (如來藏) possesses seven consciousnesses, with the strong involvement of two kinds of grasping, which can be reversed through complete understanding.' As stated, they believe that the ālayavijñāna (阿賴耶識) itself enters saṃsāra and is liberated from it. The sūtra states that for sentient beings, this order is also the same. If it is said to be permanent or impermanent and cycles in saṃsāra, then the order of faults is stated as mentioned before. If it is asked, 'Who cycles in saṃsāra?', the Sautrāntika (有部) and Mūlasarvāstivāda (根本有部) schools, among others, believe that within the skandhas (蘊), āyatanas (處), and dhātus (界) of sentient beings, there exists a 'self' that cannot be described as the same, different, permanent, or impermanent, and this 'self' cycles in saṃsāra. Similarly, the Sāṃkhya (數論派), Vaiśeṣika (勝論派), Nirgrantha (尼乾子, Jain), Vaidalika (吠陀論者, materialist) Brahmins, and the Saṃkhya school, who believe that 'I am in the skandhas,' all believe that the 'personal self' cycles in saṃsāra. As stated in the Ratnāvalī (寶鬘論): 'If someone asks, what happens if the world-affirming Sāṃkhya, Vaiśeṣika, and naked (Jain) schools, who assert a personal self, are destroyed?' And as stated in the Viśeṣastava (殊勝贊): 'The naked (Jain) school says that life, like the body, shrinks and expands.' And as stated in the Tattvasaṃgraha (攝真實論): 'The characteristics of the 'self' as described by other schools are that it possesses qualities such as desire and hatred, is a support, an agent, an enjoyer, is not mind but is related to mind.' For a detailed classification of the 'self,' refer to the Siddhāntālaṃkāra (宗義莊嚴花). The 'self' is sought through five ways, as stated in the auto-commentary: 'Is this 'self' the same as these three dharmas (蘊, 處, 界), or different from them? Does the 'self' possess these three dharmas, or do these three dharmas possess the 'self'? Is the 'self' associated with these three dharmas?' In the Prajñāpradīpa (般若燈論), the analysis is done on the five skandhas. If analyzed in this way, it is found that the 'self' does not exist. Therefore, how can a non-existent 'self' cycle in saṃsāra? The intention and desire for saṃsāra are the upādāna (近取因), and the skandhas associated with this are the upādānaskandhas (近取蘊), meaning that beings associated with a mind attached to saṃsāra will constantly cycle in saṃsāra. Skandhas without these two are anupādānaskandhas (無近取蘊), and therefore will not arise in saṃsāra. The Pramāṇavārttika (釋量論) states: 'Because the birth of those who have severed desire is not seen.' This is what the ācāryas (論師) have said. If it is said that something with or without upādāna (近取因) cycles in saṃsāra, then if it cycles from this upādāna to the next upādāna, then there would be no antarābhava (中陰身) between these two upādānas. If there is no antarābhava...

---

་དེས་སྦྲེལ་ནས་འཁོར་ནའང་བདག་མེད་པའི་འགྲོ་བའི་ཕུང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་བར་དོའི་ཕུང་ པོ་ནི་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་འགྲོ་བ་ནི་སྐྱེས་ནས་མ་ཤི་བར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་བར་དོའི་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་རྒྱས་པ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །ཉེར་ལེན་མེད་པ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན་འདུན་པ་དང་འདོད་ཆགས་མེད་པའི་སྲིད་པ་དང་ཉེར་ལེན་མེད་ན་མེད་པ་དེ་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་ བ་དང་བར་དོ་དང་སྐྱེས་ནས་མ་ཤིའི་བར་གྱི་སྲིད་པ་བཞི་དང་དེ་དག་གི་དུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་ཉེར་ལེན་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མེད་པས་དེ་དག་ ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པ་མང་པོ་བྱས་ཀྱང་རང་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་མི་ཤེས་པར་སྟོན་པར་ཟད་དོ། །མྱ་ངན་འདས་པ་དགག་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཅེས་པ་ཏེ་ཇི་ལྟ་བུས་ནི་སེམས་ཅན་དང་གཉིས་ཀ་རྟག་ན་འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་མི་རྟག་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་མ་སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-255 དེ་གཉིས་ལ་བཅིངས་ཐར་དགག་པ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་ཅེས་པ་སྟེ་འཆིང་འགྲོལ་གྱི་ལོང་མེད་པར་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་བཞིན་དུ་ལྔས་བཙལ་ནས་སེམས་ཅན་སྟེ་བདག་ཀྱང་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་ རྟག་མི་རྟག་ལ་དེ་དག་མེད་ཀྱང་གནས་མ་བུ་པ་དེ་གཉིས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་སུ་ མ་འདུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོང་ལ་དེ་ནི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་བཤད་ དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉོན་མོངས་པས་འཆིང་ན་དེ་དང་བཅས་པ་འཆིང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་བཅིངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འདས་པའི་ཕུང་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་མེད་པ་མི་འཆིང་སྟེ། འཆིང་བྱེད་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་མེད་པས་གནས་སྐབས་ཞེས་སོ། །འཆིང་བྱེད་སྔར་ཡོད་ན་དེ་འཐད་ན་དེ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་རག་ནི་རུང་བའོ། །དེ་ མེད་པ་ནི་བཅིང་བྱ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མ་ནི་བཅིངས་པ་དང་མ་བཅིངས་པ་དང་འཆིང་བཞིན་པ་ལ་དེ་མེད་པའོ། །མ་བཅིངས་པ་ལ་གྲོལ་བ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་ལ། 1-256 བཅིངས་པ་མི་གྲོལ་བའི་འཐད་པ་ནི་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་མི་མཐུན་པ་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་སྟེ་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །དེ་མེད་ན་གྲོལ་བ་ལ་སྨོན་པ་དེ་ ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདག་ནི་ནམ་ཞིག་ལེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར། ལེན་པ་མེད་པའི་མྱ་ངན་འདས། བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འཛིན་པ

【現代漢語翻譯】 即使與（業）相連而流轉，也會有無我的有情蘊，因為中有的蘊不包括在有情之中。如此，有情是從生到死不變化的，而中有是變化的。這些詳細內容可以在《總集論》（Abhidharmasamuccaya）的莊嚴花鬘中查閱。 如果說沒有取蘊也會流轉，那麼如果沒有意願和貪慾的有，以及沒有取蘊，那什麼會流轉呢？不可能沒有生、死、中有和從生到死之間的四有，以及它們各自時期的五取蘊，因為沒有因，它們也會不存在。對此，註釋者們做了很多解釋，但只是在顯示自己不瞭解《法蘊論》（Dharmaskandha）。 對涅槃的駁斥是『行』（Samskara）。如果說眾生和二者都是常，那麼就不會有變化；如果說是不常，那麼就沒有自性；或者說二者都沒有生起等等。 對二者的束縛和解脫的駁斥是『生滅』。因為沒有束縛和解脫的餘地就會毀滅。像之前一樣，用五種方式尋找，並將『眾生』與『我』結合起來。 如果說常與無常沒有這些過失，那麼對於不可言說的狀態，就不會有這些過失，不是嗎？不是的，因為常與無常是相違的，所以沒有不包含在這二者之中的。如《釋量論》（Pramanavarttika）所說：『對於沒有毀滅自性的，智者稱之為常。因此，這種羞恥的觀點，應該拋棄，並稱之為常。』 又如果說，如果被近取煩惱所束縛，那麼與此相關的就不會被束縛，因為已經被束縛了，就像過去的蘊一樣。沒有它就不會被束縛，因為沒有束縛者。除了這二者之外沒有其他的，所以說是狀態。 如果說束縛者先前存在，那麼這是合理的，但如果說它不存在，那麼顯示『如果』是指『可能』。沒有它，是因為與所束縛者同時產生。其餘的是對於已束縛、未束縛和正在束縛的狀態，它是不存在的。 對於未束縛者來說，沒有解脫，就像虛空一樣。已束縛者無法解脫的理由是，如果二者同時發生，那麼不相容的事物不會同時出現，就像光明和黑暗一樣。如果沒有它，那麼對解脫的渴望又是什麼樣的呢？『我何時才能進入沒有近取煩惱的涅槃？愿沒有近取的涅槃，成為我的！』

【English Translation】 Even if connected and revolving with (karma), there will be aggregates of sentient beings without self, because the intermediate state aggregates are not included among sentient beings. Thus, sentient beings do not change from birth to death, while the intermediate state does change. These details can be found in the Garland of Adornment of the Compendium of Topics (Abhidharmasamuccaya). If it is said that one revolves even without clinging aggregates, then if there is existence without desire and attachment, and without clinging aggregates, what will revolve? It is impossible to not have the four existences of birth, death, intermediate state, and from birth to death, and the five clinging aggregates of their respective times, because without a cause, they would also not exist. To this, the commentators have made many explanations, but they are only showing that they do not understand the Dharmaskandha. The refutation of Nirvana is 'Samskara'. If both sentient beings and the two are permanent, then there will be no change; if they are impermanent, then there is no self-nature; or if both have not arisen, and so on. The refutation of the bondage and liberation of the two is 'birth and death'. Because there is no room for bondage and liberation, it will be destroyed. As before, search in five ways and combine 'sentient beings' with 'I'. If it is said that permanent and impermanent do not have these faults, then for the inexpressible state, there will be no faults, right? No, because permanent and impermanent are contradictory, so there is nothing that is not included in these two. As the Pramanavarttika says: 'For that which has no nature of destruction, the wise call it permanent. Therefore, this shameful view should be abandoned and called permanent.' Again, if it is said that if one is bound by the afflictions of clinging, then that which is related to it will not be bound, because it has already been bound, like the past aggregates. Without it, one will not be bound, because there is no binder. There is nothing other than these two, so it is called a state. If it is said that the binder existed previously, then this is reasonable, but if it is said that it does not exist, then showing 'if' means 'possible'. Without it, it is because it arises simultaneously with what is to be bound. The rest is that for the state of being bound, unbound, and being bound, it does not exist. For the unbound, there is no liberation, like space. The reason why the bound cannot be liberated is that if the two occur simultaneously, then incompatible things will not occur simultaneously, like light and darkness. If there is none of it, then what is the desire for liberation like? 'When will I enter Nirvana without the afflictions of clinging? May Nirvana without clinging become mine!'

---

་དེ་དག་ནི་ལེགས་པར་ཟིན་ པ་མ་ཡིན་ཏེ་མཐར་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པ་གང་ལ་དེ་གཉིས་བསྐྱེད་པ་དང་བརྩལ་ཏེ་སྤང་དུ་མེད་པ་དེ་ལ་བྱ་བ་དང་བརྟག་ཏུ་མེད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །མདོ་ སྡེ་རྒྱན་ནས། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བདག་ཉིད་བདག་མཚན་མིན། །ངན་པར་གནས་མིན་མཚན་ཉིད་མི་འདྲའི་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་གཞན་མེད་དེ་ནི་ནོར་བ་སྐྱེ། །དེ་ཕྱིར་ཐར་པ་ནོར་བ་ཟད་ཙམ་ཡིན། །བྱ་ བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གྲོལ་བ་པོ་ནི་མེད་ན་ཡང་། །ལོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཞོམ་ཕྱིར་བརྩོན། །ཞེས་བཤད་དོ། །བཅུ་དྲུག་པ་བཅིངས་ཐར་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ལས་དང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་མེད་པར་ གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་བདག་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ཏེ་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྡིག་པ་སྡོམ་པ་དང་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་བྱང་སེམས་དགེ་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདི་དང་གཞན་དུ་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་དག་གི་ས་བོན་ཏེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་ཐུན་མོང་བ་ལ་ནི་ས་བོན་ཞེས་མི་བརྗོད་དོ། ། 1-257 ཞེས་ཟླ་གྲགས་འཆད་ལ་བྷ་བྱ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་ཀར་འཆད་དོ། །ལས་དེ་མདོར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ན་དྲང་སྲོང་མཆོག་སངས་རྒྱས་དང་བསྒྲགས་པ་ནི་གསུངས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་དེ་ ལ་ཞེས་སྨོས་ཏེ་དེ་ལྟར་མདོར་བསྡུས་པའི་རྣམ་པ་དུ་མ་ནི་གསུམ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ན་ངག་ནི་ལུང་དུ་སྟོན་པའི་སྒྲའོ། །བསྐྱོད་ནི་ལུས་ཀྱི་གཡོ་བའོ། །སྡིག་པ་མི་སྤོང་ བའི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ནི་ཉ་པ་དང་བཤན་པ་དང་བྱ་དང་རི་དྭགས་གསོད་པ་དང་གླང་པོ་ཆེ་འཛིན་པ་དང་སྦྲུལ་གཅེས་པས་འཚོ་བ་ལ་སོགས་པ་སྡོམ་མིན་རྣམས་སོ། །སྡིག་པ་སྤོང་ བའི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་པ་གཞན་དག་ནི་སོ་སོ་ཐར་པ་རིགས་བརྒྱད་དང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །དེ་བཞིན་འདོད་ནི་དེ་གཉིས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདྲ་བའོ། །ལོངས་སྤྱོད་ལས་བྱུང་བསོད་ནམས་ ནི་གཙུག་ལག་ཁང་དང་འཚོ་བ་ནར་མ་དང་མལ་སྟན་ལ་སོགས་པ་བར་མ་དགེ་བའོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ནི་སྡོས་དང་ལྕགས་དང་བྱ་དང་ཉ་དང་རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱ་དང་ཤོ་གམ་ དང་འཕྲང་བཅས་ལ་སོགས་པ་བར་མ་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཏེ་ཚུལ་དེ་བཞིན་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདྲ་བའོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སེམས་པ་སྟེ་བདུན་ནོ། །འདི་སྐད་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ་ལས་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལས་ལུས་ངག་གཉིས་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ། ། 1-258 གཞན་བཞི་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་དག་ལེན་པའི་བསམ་པས་དམ་བཅའ་བ་ན་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པའམ་གླང་ལ་ཁལ་བཀལ་བ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་མི་ལྡན་ པའི་འདུ་བྱེད་ཐོབ་པ་ཐག་པ་ལྟ་བུས་བསྡུམ་པ་སྐྱེ་བར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་

【現代漢語翻譯】 那些並非完全理解，因為它們是執著的思想。對於真正存在的事物，產生和實踐這二者，並且無法放棄，因此被稱為不可為和不可考察。正如《經莊嚴論》中所說：『視我為我，非我之相，非惡劣之處，因其性質不同。若於二者無異，則生錯謬。因此，解脫即是錯謬的止息。』關於『作為』，《釋量論》中說：『即使沒有解脫者，爲了摧毀錯誤的執著而努力。』以上是第十六品，關於束縛與解脫的考察。 爲了闡釋業和果報被宣說為無自性的意圖，因此展示了對它的考察，即『自性』。守護身、語、意三門之罪，利益他人，以及菩薩的善法，是此世和來世所期望的果報的種子，是獨特的因，因為對於共同的因，不稱為『種子』。 月稱論師如此解釋，而婆毗伽則解釋為因和緣二者。爲了以簡要的方式展示業，正直的導師，即佛陀，已經宣告。如何宣告呢？即如他所說，如此簡要的方式有三種。爲了詳細解釋它，『語』是指在經文中展示的聲音。『動』是指身體的動作。不捨棄罪惡的非表色業是指漁夫、屠夫、獵殺鳥獸者、捕象者、玩蛇者等不守護戒律的人。捨棄罪惡的非表色業是指八種別解脫戒和禪定的戒律。同樣，『欲』是指這二者在非表色業上是相似的。從享受中產生的福德是指寺廟、食物、床鋪等中間的善行。非福德是指陷阱、鐵器、鳥網、漁網、獸網、賭博等中間的非善行，如是，這二者在非表色業上也是相似的。所有這些的因是七種心。這是爲了說明業有表色業和非表色業兩種，身語二者是表色業。 其餘四者是非表色業，當以接受它們的意圖發誓時，獲得善或非善的無色行，就像森林著火或大象負重一樣，通過繩索般的束縛而產生，這是分別說者的觀點。

【English Translation】 Those are not well understood, because they are minds of clinging. To that which is truly existent, generating and practicing these two, and being unable to abandon them, it is therefore applied as 'un-doable' and 'un-investigable'. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Seeing self as self, not a mark of self, not an evil place, because its nature is different. If there is no other to the two, then error arises. Therefore, liberation is merely the cessation of error.' Regarding 'action', the Commentary on Valid Cognition says: 'Even if there is no liberated one, one strives to destroy false imputations.' The sixteenth chapter, the examination of bondage and liberation, is finished. In order to show the intention of saying that karma and its result are without inherent existence, therefore, in showing the examination of that, it is said 'self-nature'. Guarding the sins of the three doors (body, speech, and mind), benefiting others, and the virtuous Dharma of Bodhisattvas are the seeds of the fruits desired in this world and the next, the uncommon cause, because the common cause is not called 'seed'. As Chandrakirti explains, and Bhāviveka explains bhava as both cause and condition. To show karma in a condensed manner, the supreme righteous one, the Buddha, has proclaimed, which means 'spoken'. How so? It is stated as 'to that', thus there are three such condensed aspects. To explain it in detail, 'speech' is the sound that shows in the scriptures. 'Movement' is the movement of the body. Non-manifest action of not abandoning sins refers to those who do not keep vows, such as fishermen, butchers, hunters of birds and animals, elephant catchers, and those who live by cherishing snakes. Non-manifest action of abandoning sins refers to the eight kinds of individual liberation vows and the vows of meditative absorption. Likewise, 'desire' means that these two are similar in being non-manifest action. Merit arising from enjoyment refers to intermediate virtuous deeds such as monasteries, continuous sustenance, bedding, and so on. Non-merit refers to intermediate non-virtuous deeds such as traps, iron tools, bird nets, fish nets, animal nets, gambling, and ambushes, and so on; in this way, these two are also similar in being non-manifest action. The cause of all of these is the seven types of mind. This is to show that karma has two types: manifest action and non-manifest action. Body and speech are manifest actions. The other four are non-manifest actions. When vowing with the intention of taking them, obtaining formless formations of virtue or non-virtue, like fire entering a forest or loading a burden on an elephant, arising through the binding of a rope, according to the Vaibhāṣikas.

---

བ་འདོད་དོ། །དེ་ནི་གཟུགས་དང་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་ལུས་ངག་གི་ལས་ལྟར་གཞན་གྱིས་རིག་པར་མི་ བྱེད་པས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོ། །དེ་ནི་དགེ་མི་དགེར་ངེས་ཏེ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། མཛོད་ལས། རྣམ་རིག་ལུང་བསྟན་མིན་པ་མེད། ཅེས་བྱ་བ་དང་། གཡེངས་དང་སེམས་མེད་པ་ཡི་ཡང་། །དགེ་དང་མི་དགེ་རྗེས་འབྲེལ་གང་། །འབྱུང་བ་ཆེ་རྣམས་རྒྱུར་བྱས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་བརྗོད། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །ལས་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་གསུངས་ པའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འགོག་པར་གལ་ཏེ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྨན་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཕུང་པ་སྟེ་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་པར་འགྱུར་ལ་འགགས་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རང་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནས་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བཤད་དེ་ཚིག་གསལ་ལས། གཞན་གྱི་བརྗོད་པར་བཤད་པ་ནི་ནོར་རོ། །དེ་ལ་གྱེས་པའི་སྡེ་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་ལན་འདེབས་པ་ན་དཔེ་སྟོན་པ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་ཏེ་སྡོང་བུ་དང་ལོ་མ་ཞེས་དང་རྒྱུན་དེ་ལས་འབྲས་བུ་ལོ་ཏོག་ཏེ་དེ་རྣམས་ས་བོན་ཞེས་སྦྱར་རོ། ། 1-259 མི་རྟག་པ་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་རྟག་པ་མིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ལས་གྲོལ་ལོ། །དཔེས་མཚོན་པའི་དོན་སྟོན་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཞེས་པ་སྟེ་སེམས་ནི་སེམས་ སོ། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་བྱུང་ནས་ད་ལས་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞིང་སྔར་བཤད་པའི་ལས་ནི་ཞེས་བྱ་བ་དང་མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱུན་ མ་ཆད་པར་འབྱུང་བས་རྟག་ཆད་ལས་གྲོལ་ལོ། །དཀར་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་སྟོན་པ་ནི་དཀར་པོའི་ཆོས་ཞེས་ཏེ་ཐབས་ནི་རྒྱུའོ། །ལམ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་སྟེ་ལུས་ཀྱི་གསུམ་དང་ངག་གི་བཞི་དང་ཡིད་ ཀྱི་གསུམ་སྟེ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་དགེ་བ་བཅུའོ། །གཞན་ནི་ཕྱི་མའོ། ། འདི་ལ་འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བའམ་འདོད་པར་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ ལྔའོ། །དེ་མང་པོས་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པས་འགོག་པ་ནི་བརྟག་པ་སྟེ་དཔེ་དོན་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་ཏེ་ས་བོན་དང་འབྲས་བུ་ནི་རིགས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་གྱི་མི་མཐུན་ པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཉེས་པ་མང་པོ་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་གྱི་སེམས་ལས་ཀྱང་རིགས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་མི་མཐུན་པ་མི་འབྱུང་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གསུམ་དང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་སོགས་པའང་མཐུན་པ་ཁོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་གྱིས་མི་མཐུན་པ་ནི་མི་འགྱུར་ན་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-260 ཆོས་མངོན་པ་ལས། སེམས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་རྒྱ་ཆེན་པ

【現代漢語翻譯】 是所欲。彼雖是色及作用之自性，然如身語之業，不為他者所知，故是無表色。彼定是善或非善，不定，于無記無生彼之能力。如《俱舍論》云：『無有非異熟之無記。』 散亂及無心之，善與非善隨逐者，四大種為因所生，彼說為無表色。 如是說。以彼諸業能生果故，是事物之自性耶？為遮彼，故云『若』。醫者是果之蘊，彼乃至存在時恒常，斷絕者是無事物之故。此于自釋等三中，說是阿阇梨自己所說，于《明句論》云：『說為他者所說，是錯謬。』于彼部派之差別，有些答覆時，舉例者是苗等，即樹幹與葉，及從彼相續生出果實，即穀物，彼等與種子相連。 從無常生出如是，是故非是因與相續斷絕，亦非恒常，從彼二者解脫。以譬喻顯示之義是『心之』，心即是心。從心之剎那前者，後者相續生出，從此生出所欲與不欲之果，如前所說之業，及無常之因果相續不斷絕生出，故從常斷解脫。顯示白法之因果是『白法』，方法是因。道是業之道，即身之三、語之四、意之三，捨棄不善十者之善十。他者是後者。於此欲界中，視為功德或應欲之功德，即色等五者。以彼眾多恭敬等遮止者是觀察，譬喻之義如是，種子與果實是同類者，方成為因果，非不同類者，如是心亦如是，則有過失眾多，即從善、非善、無記三者之心，亦唯生出同類者，非生出不同類者，如是三界及有漏無漏等亦唯同類者成為因果，非不同類者，若不如是，則非如是，以見彼之外故。 《法蘊論》云：『心之同類與不同類之因果廣大。』

【English Translation】 That is what is desired. Although it is the nature of form and action, it is not perceived by others like the actions of body and speech, therefore it is non-revealing form. It is definitely good or non-good, not indeterminate, as it has no ability to produce that which is not indicated. As stated in the Abhidharmakośa: 'There is no non-indicated that is not the result of karma.' Distracted and mindless, whatever good and non-good follows, caused by the great elements, that is said to be non-revealing form. It is said. Because those actions produce results, is it the nature of things? To prevent that, it is said 'if'. A doctor is a collection of fruits, which remains constant as long as it exists, and cessation is the absence of things. This is said by the teacher himself in the three, including the auto-commentary, and in the Clear Words: 'Saying that it is said by others is wrong.' In the differences of those schools, when some answer, the example is sprouts, etc., that is, stems and leaves, and from that continuum, fruits are produced, that is, grains, which are connected to seeds. Thus arising from impermanence, therefore it is not cause and the cessation of continuity, nor is it constant, it is liberated from those two. The meaning shown by the metaphor is 'of the mind', mind is mind. From the previous moment of the mind, the latter arises continuously, and from this arises the desired and undesired fruit, as the previously described action, and the impermanent cause and effect arise continuously without interruption, therefore it is liberated from permanence and cessation. Showing the cause and effect of white dharma is 'white dharma', the method is the cause. The path is the path of action, that is, the three of body, the four of speech, and the three of mind, the ten virtues of abandoning the ten non-virtues. The other is the latter. In this desire realm, it is regarded as a virtue or a virtue to be desired, that is, the five forms, etc. What is prevented by the many respects, etc., is observation, the meaning of the metaphor is like that, seeds and fruits are of the same kind, and only then do they become cause and effect, not of different kinds, just as the mind is like that, then there are many faults, that is, from the minds of the three, good, non-good, and indeterminate, only those of the same kind arise, not those of different kinds, and likewise, the three realms and the contaminated and uncontaminated, etc., only those of the same kind become cause and effect, not those of different kinds, if it is not like that, then it is not like that, because it is seen outside of that. The Dharma Collection says: 'The causes and effects of the mind's same and different kinds are vast.'

---

ོ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་ལ་ སོགས་པ་རྒྱུ་འབྲས་མི་མཐུན་པ་གྲངས་མེད་པ་འབྱུང་བ་ལ་མི་རུང་ངོ་། །མང་པོས་བཀུར་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་སྟོན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་མདོ་ནས་གསུངས་པ་ལས་འབྲས་འབྲེལ་བའི་ བརྟག་པ་ནི་ལས་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་ནས། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་བ་ཉིད་དུ་གནས། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ པ་དེའི་འཐད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཞེས་པས་སྟོན་ཏེ། ནོར་བདག་གིས་བུ་ལོན་བཏང་ནས་དཔང་རྒྱ་ཁས་ལེན་ནམ་གཏེ་བས་དེ་ཆུད་མ་ཟོས་ཤིང་སྐྱེད་དང་བཅས་པར་བྱེད་པ་དེ་ ལྟ་བུ་བུ་ལོན་གཏོང་བ་དང་འདྲ་བའི་ལས་བྱས་པའི་ཚེ་དཔང་རྒྱ་དང་འདྲ་བ་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རྫས་ཞེས་བྱ་བ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཅིག་སྐྱེས་ནས་དེས་ལས་དེ་ཆུད་མ་ཟོས་ པར་འབྲས་བུ་དང་སྦྲེལ་བར་བྱེད་དོ། །དཔང་རྒྱས་བུ་ལོན་དེ་ཁུགས་ནས་དཔང་རྒྱ་ལ་ནོར་འགུགས་པའི་བྱེད་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཕྱུང་ནས་ཆུད་མི་ཟ་བའི་རིགས་འདྲ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱེད་པ་མེད་དོ། ། 1-261 ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་དང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཆུད་མ་ཟོས་པར་བྱེད་པ་དང་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་རང་བཞིན་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་ནི་དགེ་བ་ཡིན་ན་ དགེ་རྩ་ཆད་པ་རྣམས་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་གཉིས་ལ་རིམ་པ་བཞིན་མི་དགེ་བ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ ཡོད་དོ། །སྤོང་བ་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དོན་ཡིན་པས་དེ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་འཕགས་པས་རྣམ་སྨིན་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་པས་སྤོང་ལ་ཀྱང་གི་སྒྲས་མི་ སློབ་པས་ཀྱང་སྤོང་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་སྤང་བྱ་དེ་ཡོད་པ་དེ་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བས་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་མཐོང་བས་སྤོང་བ་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ ལས་ཟག་མེད་དུ་འཕོ་བ་དང་མཐུན་ཏེ་དེ་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་ན་དེའི་ཚེ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་འཇིག་པ་དང་ཟག་མེད་ནི་སྲེད་པའི་རླན་དང་བྲལ་ནས་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ འཕགས་པ་ལ་ལས་འབྲས་མེད་པ་དང་དེ་མེད་པའི་ལོག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཀུན་བརྟགས་ལ་དེ་གཉིས་པ་བརྩེགས་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁམས་མཚུངས་ཏེ་གཅིག་པའི་ལས་ནི་དགེ་མི་དགེ་དང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ལ་སོགས་པར་ཆ་མཚུངས་པ་དང་ཆ་མི་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་འཆི་བའི་ཚེ་ཆུས་མི་ཟ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྲིལ་བར་འགྱུར་ལ། 1-262 ཚེ་འདི་ལ་སྟེ་མི་འཆིའི་བར་དུ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་པོ་ཐམས་

【現代漢語翻譯】 爲了教法的緣故。異熟果的因，如不善和有漏的善，以及其果無記等，因果不一致的情況無數出現是不允許的。許多人尊敬的，闡述自己宗派的，是佛陀等從經典中所說的，關於果報關聯的觀察，如《業百篇》等中所說：『業即使經過百千劫，也不會消失，一旦因緣聚合時，果報自然成熟。』所說的道理是怎樣的呢？用譬如來說明：如債主放債后，以抵押或保證來確保，使其不被浪費且有利息，同樣，做了類似放債的行為時，會產生類似抵押的『不滅之物』，這是一種不相應的行，它使業不被浪費，並與果報相連。如同抵押品追討債務，但抵押品本身沒有催討財產的作用一樣，即使業的果報產生后，相似的『不滅』存在於相續中，它也沒有產生業果的作用。 『不滅』存在於三界和聖者的相續中，分為有漏和無漏兩種不滅。其自性是無記，如果是善，那麼善根斷絕者就不會有；如果是不善，那麼聖者就不會有。因此，對於這二者，分別有不善和無漏的不滅。『斷』是結合的意思，因此不是見道所斷，因為聖者不會體驗異熟果。因此，是修道所斷，並且用『也』字表示非學道也斷，因為二者都有所斷之法，因此二者通過『不滅』產生苦樂果報。這與見道所斷以及有漏業轉為無漏相似，如果轉為無漏，那麼有漏業就會消亡，而無漏則脫離了貪愛的滋潤，無法產生異熟果，因此聖者沒有業果，以及沒有業果的邪見等過失，所以不是這樣的。此外，對於俱生和重疊的遍計所執，如欲等同界，即相同的業，無論是善不善，有漏無漏等，所有相似和不相似的，在死亡時，所有不滅都會彙集在一起。 在此生中，即未死之前，善不善二業全部...

【English Translation】 For the sake of the Dharma. The cause of Vipaka (result of actions) such as non-virtue and contaminated virtue, and its result, which is indeterminate, etc., it is not permissible for countless inconsistent causes and effects to occur. What many respect, which demonstrates one's own system, is what the Buddhas and others have spoken from the Sutras. The examination of the connection between cause and effect, such as in the 'Karma Shataka' (Hundred Deeds), states: 'Deeds, even after hundreds of kalpas, do not perish; when conditions gather and the time arrives, they ripen into their own fruit.' How is the validity of this explained? It is shown by example: Just as a creditor lends money and takes collateral or a guarantee, ensuring it is not wasted and bears interest, similarly, when an action similar to lending money is done, something similar to collateral, called 'non-perishing substance,' arises. This is a non-associated formation that prevents the action from being wasted and connects it with the result. Just as collateral retrieves the debt, but the collateral itself does not have the function of urging the property, similarly, even after the fruit of the action has been extracted, the similar 'non-perishing' exists in the lineage, but it does not have the function of producing the fruit of the action. The 'non-perishing' exists in the lineage of the three realms and the noble ones, and there are four aspects of contaminated and uncontaminated non-perishing. Its nature is indeterminate; if it is virtuous, then those who have severed the root of virtue will not have it; if it is non-virtuous, then the noble ones will not have it. Therefore, for these two, there is non-virtuous and uncontaminated non-perishing respectively. 'Abandoning' means combining, so it is not to be abandoned by seeing, because the noble ones will not experience Vipaka. Therefore, it is abandoned by meditation, and also by non-learning, because both have what is to be abandoned, so both use 'non-perishing' to generate pleasant and unpleasant fruits. This is similar to abandoning by seeing and transforming contaminated actions into uncontaminated ones. If it becomes uncontaminated, then the contaminated action ceases, and the uncontaminated is free from the moisture of craving and cannot generate Vipaka, so the noble ones do not have the fault of having no karma and the wrong view of not having it. Furthermore, for the co-emergent and superimposed conceptual imputations, such as desire, which are of the same realm, the same action, whether virtuous or non-virtuous, contaminated or uncontaminated, all similar and dissimilar, at the time of death, all non-perishing will converge into one. In this life, until death, all two types of virtuous and non-virtuous actions...

---

ཅད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་ཞིང་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་གནས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ཡང་དེ་ནི་ རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་བཞི་འཕོས་པ་ལ་སྔ་མའི་ཆུད་མི་ཟ་འགགས་ནས་ཕྱི་མའི་ཆུད་མི་ཟར་འགྱུར་ལ་འཆི་བའི་ཚེ་འདི་ནི་དུ་མ་འགགས་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་འཕོས་ནའང་གཅིག་གི་འཕོས་ནས་གཅིག་གིར་འགྱུར་རོ། །དེའི་དབྱེ་བ་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཡིན་པས་སྐྱེ་འཕགས་རྣམས་ལུས་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ ལས་སྣ་ཚོགས་ཆུད་མ་ཟོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བར་བྱས་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་བ་ཉིད་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་མིན་པ་དང་འགྱུར་ བས་རྟག་པ་མིན་པ་དང་། འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཁོར་བ་དང་། ལས་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་ལས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་ ན་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའམ་ཆུད་མི་ཟ་བས་སྦྲེལ་བས་ལས་འབྲས་འབྲེལ་བར་རིགས་ན་དོན་དམ་པར་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གང་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ལས་ཆོས་ཅན་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། ། 1-263 ཆུད་མི་ཟ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པས་ཆུད་ཟ་བར་མི་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ཏེ་སྐྱེས་ན་ཇི་ལྟར་ཆུད་མི་འཛའ། སྐྱེས་པ་ལ་ནི་ཆུད་འཛའ་བས་ཁྱབ་པོ། །དེས་ན་ལས་ ཆོས་ཅན་ཆུད་མི་འཛའ་སྟེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་ནི་གལ་ཏེ་ལས་ལ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ལས་དག་པར་འགྱུར་སྟེ་མི་རྟག་ ན་རང་བཞིན་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལས་མ་བྱས་པ་དང་བྱ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ལ་དེ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་དེ་མ་བྱས་ན་ལས་མ་བྱས་པ་དེས་ཀྱང་ འབྲས་བུ་མྱོང་བས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཚངས་སྤྱོད་ལ་མི་གནས་པའང་ཚངས་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ་གནས་པའི་ལས་དེ་མ་བྱས་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཡང་འགལ་ཏེ་ཅིའང་མི་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གང་མ་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསོད་ནམས་དང་སྡིག་བྱེད་པའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་མ་ བྱས་པ་དེ་ལའང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཟིན་པ་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ་ལས་གནས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟག་ཏུ་དེ་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-264 རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པས་ལས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་བདག་ཉིད་ལས་བྱུང་ན་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་ཡང་དག་ནི་དངོས་པོའོ། །དོན་དམ་པར་དེས་དེ་བྱས་པ་མེད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལུས་ཡོད་ པས་དེ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་དེ་གཉིས་ད

【現代漢語翻譯】 因此，已經闡述了，縱然眾生的業以不同的方式產生，並且果報已經成熟，但業力也不會消失。此外，對於須陀洹（Sotapanna，預流果）、斯陀含（Sakadagami，一來果）等四果的證得者來說，當他們從一個果位轉到另一個果位時，先前的業力不滅，而轉變為後來的業力；而在死亡時，眾多的業力不會消失，而是合而爲一。 即使從欲界等界轉生，也是從一個界轉生到另一個界。其區別在於有漏和無漏兩種，因此，轉生者和聖者們的身體等會轉變成各種各樣的形態，這是由於各種各樣的未消失的業力所產生的。 像這樣的業和果報之間的聯繫，既不是與人我的空性相違背，也不是斷滅，也不是因為變化而恒常。在各種輪迴中流轉，以及業力不滅，這些也成就了佛陀的教法。如果認為業具有自性，那麼前後相續或者通過不滅的業力相連線，如果業果之間存在聯繫，那麼從勝義諦的角度來看，這兩者都不存在，這是爲了說明這一點，即『因為什麼』。業，作為一種現象，在勝義諦中是不生的，因為它沒有事物的自性，就像虛空一樣。 關於所說的不滅之意，是指因為沒有產生，所以不會變成消失，如果產生了，怎麼會不消失呢？凡是產生的，必然會消失。因此，業，作為一種現象，不會消失，因為它沒有產生，就像兔子的角一樣。建立根本的理由是，如果業具有事物的自性，那麼業就會被清除，因為無常，自性就會毀滅。此外，業會變成未做和無意義，因為對於常法來說，這兩者是不合理的。如果那個業沒有被做，那麼沒有被做的業也會體驗果報，因此會與未做相遇而毀滅。不守梵行也會變成守梵行的過失，因為存在著沒有做守梵行的業。 所有的名言也都是矛盾的，因為對於什麼都不做的人來說，所有沒有做的事情都存在。行善和作惡的區別也會消失，因為對於沒有做這兩件事的人來說，這兩件事也存在。此外，那個業的果報一旦成熟，果報就會持續不斷，因為業存在，其自性會永遠保持那樣。 如果認為因為有煩惱，所以有業，那麼就加上『從自性產生』，也就是說，真實存在的事物，從勝義諦的角度來說，它沒有做任何事情。如果認為因為有身體，所以有這兩個（煩惱和業），那麼這兩個（煩惱和業）...

【English Translation】 Thus, it has been explained that even though beings' actions arise in different ways and their results mature, the actions do not disappear. Furthermore, for those who attain the four fruits such as Stream-enterer (Sotapanna), Once-returner (Sakadagami), when they transition from one fruit to another, the previous actions do not cease but transform into later actions; and at the time of death, the numerous actions do not disappear but merge into one. Even if one transmigrates from the desire realm or other realms, it is a transition from one realm to another. The distinction lies in the two types: defiled and undefiled. Therefore, the bodies and other aspects of those who transmigrate and the noble ones transform into various forms, which arise from the various actions that have not disappeared. The connection between such actions and their results is neither contradictory to the emptiness of self, nor is it annihilation, nor is it permanent due to change. Wandering in various cycles of existence, and the non-disappearance of actions, these also establish the Buddha's teachings. If one believes that actions have inherent existence, then the continuity of past and future or the connection through non-disappearing actions, if there is a connection between actions and results, then from the ultimate perspective, both of these do not exist, which is to explain the point, i.e., 'because of what'. Actions, as a phenomenon, are unborn in the ultimate truth, because they do not have the nature of things, just like space. The intention of the statement about non-disappearance is that because it has not arisen, it will not become disappearing. If it has arisen, how can it not disappear? Whatever has arisen is bound to disappear. Therefore, actions, as a phenomenon, do not disappear because they have not arisen, just like a rabbit's horn. The establishment of the fundamental reason is that if actions have the nature of things, then actions would be purified, because if they are impermanent, the nature would be destroyed. Furthermore, actions would become undone and meaningless, because for permanence, these two are unreasonable. If that action has not been done, then the action that has not been done will also experience the result, thus encountering non-doing and being destroyed. Not abiding in celibacy would also become a fault of abiding in celibacy, because there is also the action of not doing abiding. All expressions are also contradictory, because for those who do nothing, all the things that have not been done exist. The distinction between doing merit and doing evil would also disappear, because for those who have not done these two things, these two things also exist. Furthermore, once the result of that action has matured, the result will continue uninterrupted, because the nature of the existing action will always remain that way. If it is thought that because there are afflictions, there are actions, then add 'arising from self-nature', that is, something that truly exists, from the ultimate perspective, it has not done anything. If it is thought that because there is a body, there are these two (afflictions and actions), then these two (afflictions and actions)...

---

ེའི་རྐྱེན་དུ་ལུང་ལས་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལུས་ལ་རྐྱེན་དུ་ཇི་ ལྟར་བརྗོད། ཅི་སྟེ་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཟ་བ་པོ་ཡོད་པས་ལས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་མ་རིག་པས་བསྒྲིབས་པ་ནི་བཏུམས་པ་སྟེ་མ་རིག་པའི་སྒོ་ངའི་སྦུབ་ན་གནས་པ་ ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེ་བས་ན་སྐྱེ་བའོ། །སྲེད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་སྟེ་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཟ་བ་པོ་སྟེ་རྣམ་སྨིན་ལ་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡང་སྔོན་ བྱེད་པ་པོ་ལས་རྒྱུད་གཞན་མིན་ཞིང་དེ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་མདོ་ལས། མ་རིག་སྒྲིབ་པའི་སེམས་ཅན་ དག །སྲེད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་དང་ལྡན། །བྱ་བ་དང་། ཁྱོད་རང་གི་སྡིག་པའི་ལས་འདི་བྱས་ན་ཁྱོད་རང་ཉིད་དེའི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ་ཟེར་བ་འགོག་པ་ནི་གང་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ་འདི་ནི་བྱེད་པ་པོ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཤད་ཟིན་ཏེ་ཟ་བ་པོ་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-265 འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དཔེས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེས་པ་སྟེ་སྟོན་བྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེས་སྤྲུལ་པའི་བརྒྱུད་པ་དུ་ མ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་བའང་ཡིན་ཏེ་ཡུམ་ལས་ལ་ལ་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་སྤྲུལ་པ་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དཔེ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཞེས་པ་སྟེ་དཔེ་འདི་ དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པས་རྒྱས་པར་བརྗོད་དོ། །དབུ་མ་པའི་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་མེད་པར་ ཡོད་ལ་དོན་དམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་དུའང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཐེག་ཆུང་བའི་ལས་འབྲས་དེ་འདྲ་བ་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ་ཐེག་ཆེན་པའི་ལས་འབྲས་སེམས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལས་ ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་ཡང་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཏེ་དེའང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པར་གསལ་བར་བཤད་ཅིང་ དེ་ཉིད་དུའང་དཔྱོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འདིར་མ་དཔྱད་དོ། །བཅུ་བདུན་པ་ལས་འབྲས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་བཅོ་བརྒྱད་པ་བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་བཅུ་དགུ་པ་དུས་བརྟག་པ། མདོ་ལས་བདག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ནི་བདག་ཏུ་ཞེན་ལ་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པས་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་རང་འགྲེལ་ལས་བདག་དང་བདག་གི་བ་དང་བྲལ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་རིགས་པ་མངོན་

【現代漢語翻譯】 如果說是經典中提到的業的因緣，那只是名言上的說法，並非究竟的真實，因為它（業）是空性的，怎麼能說是身體的因緣呢？如果說因為有享受業果的受用者，所以業是存在的，那麼就像經文中所說：『被無明遮蔽，處於無明之卵中。』因為無明遮蔽而不斷產生，所以說是生。貪慾是欲求，具有貪慾的就是受用者，是體驗異熟果報的人，而這個受用者並非與先前的作者是不同的相續，也不是完全相同，這二者是無法用相同或不同來描述的，因為在無始無終的經典中說：『無明遮蔽的有情，與貪慾緊密相連。』以及『如果你自己做了罪惡的業，你必須親自體驗它的異熟果報。』阻止這種說法的原因是什麼呢？因為作者恒常存在等等的說法已經闡述過了，而受用者不存在是因為沒有原因。 持續輪迴的現象是顯現的，但沒有自性，用比喻來闡明，就像佛陀等所作的種種化身一樣，輪迴也是如此，如經中所說：『從母胎中，有些是業和煩惱的化現。』再舉其他例子，如煩惱等，這些例子是爲了詳細說明佛陀如何示現各種化身等等。中觀派遠離常斷二邊的觀點是，在世俗諦中，一切法都無差別地存在，而在勝義諦中，連顯現都不存在。這裡，小乘的業果是錯誤的世俗諦，而大乘的業果，即從阿賴耶識中產生的道理，是正確的世俗諦，對此，論師在《菩提心釋》、《寶鬘論》和《法界贊》等中都已清楚地闡述，並且在那裡也會進行分析，所以這裡就不再分析了。第十七品，業果的分析，到此結束。 第十八章，我與法之分析；第十九章，時間之分析。 爲了闡釋經典中關於我和法無自性的觀點，並且爲了駁斥外道執著于『我』，以及佛教徒執著于『法』的現象，因此開始分析我和法。自釋中說，遠離我和我所，才是究竟的特徵，而通過理效能明顯地認識到這一點。

【English Translation】 If it is said that the cause of karma is taught in the scriptures, that is only a nominal statement, not ultimately true, because it (karma) is empty, how can it be said to be the cause of the body? If it is said that karma exists because there is an enjoyer who experiences the fruits of karma, then it is as stated in the scriptures: 'Obscured by ignorance, dwelling in the egg of ignorance.' Because countless beings are born from ignorance, it is called birth. Craving is desire, and the one who possesses craving is the enjoyer, the one who experiences the ripening of karma, and that enjoyer is neither a different continuum from the previous actor, nor is it exactly the same. These two cannot be described as the same or different, because in the sutra without beginning or end it says: 'Sentient beings obscured by ignorance are closely connected with craving.' and 'If you yourself have committed sinful deeds, you must personally experience their ripening.' What is the reason for refuting this statement? Because the assertion that the actor is permanent, etc., has already been explained, and the enjoyer does not exist because there is no cause. The phenomenon of continuous samsara is apparent, but without inherent existence, illustrated by examples, just as the various manifestations made by the Buddhas, etc., are, so is samsara, as it is said in the scriptures: 'From the womb, some are manifestations of karma and afflictions.' Other examples are also given, such as afflictions, etc. These examples are to explain in detail how the Buddhas manifest various emanations, etc. The view of the Madhyamikas, which is free from the extremes of permanence and annihilation, is that in conventional truth, all phenomena exist without distinction, while in ultimate truth, not even appearance exists. Here, the karma and its effects in the Lesser Vehicle are a false conventional truth, while the karma and its effects in the Great Vehicle, that is, how they arise from the alaya-vijñana, is a correct conventional truth. The teacher has clearly explained this in the Bodhicitta-vyakhyana, the Ratnavali, and the Dharmadhatu-stotra, etc., and it will also be analyzed there, so it will not be analyzed here. The seventeenth chapter, the analysis of karma and its effects, is completed. Chapter Eighteen, Analysis of Self and Phenomena; Chapter Nineteen, Analysis of Time. In order to explain the view of the sutras that self and phenomena are without inherent existence, and in order to refute the phenomena of non-Buddhists clinging to 'self' and Buddhists clinging to 'phenomena', therefore the analysis of self and phenomena is begun. The self-commentary says that being free from self and what belongs to self is the ultimate characteristic, and this can be clearly recognized through reasoning.

---

དུ་བཏང་སྟེ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པས་ནི་དེ་ཁོ་ན་རྟོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། 1-266 དེ་ལ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ལ་ལས་ཀུན་ཏུ་སོང་བར་མཐོང་། །ལ་ལས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཙམ་ཞིག །ལ་ལས་རྡུལ་ཙམ་ཞིག་མཐོང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་མེད་ཅེས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་དེ་བྱེ་བྲག་པ་ བདག་ནི་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པར་ཡོད་དེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་བདེ་སྡུག་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ལ། ལུས་ཙམ་ནི་གཅེར་བུ་པའོ། །སྙིང་ནང་ན་རྡུལ་ཙམ་ཡོད་པ་ནི་རིགས་པ་ ཅན་ནོ། །གསང་བ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཉི་མའི་མདོག མུན་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་པ་དེ་རིག་ན། ཞེས་པའི་འོག་ན་མུན་པ་དང་དེའི་འོག་ན་གནས་པར་འདོད་ལ། དཔྱོད་པ་ པའི་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ནི། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་དོར་ནས་ནི། །ལྡོག་དང་རྗེས་འཇུག་བདག་ཉིད་ཅན། །སྐྱེས་བུ་ཞིག་ནི་ཁས་བླང་བྱ། །འཁྱིལ་བ་ལ་སོགས་སྦྲུལ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཐམས་ ཅད་བདག་གི་མཚན་ཉིད་རྟག་ཅིང་རང་དབང་ཅན་དུ་འདོད་དེའང་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་གོ་སླའོ། །དེ་ལ་གཞན་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལྔ་མེད་པས་ཕུང་པོ་ནི་བདག་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་ན་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ལས་གཞན་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །བདག་མེད་ན་ནི་བདག་གི་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་དེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞྭ་མེད་ན་ཞྭ་ཅན་བཞིན་ནོ། ། 1-267 ཡུལ་བདག་དང་བདག་གི་ཞི་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་ངར་འཛིན་དང་ང་ཡིར་འཛིན་མེད་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་མེད་ན་བུམ་འཛིན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་མེད་པ་གང་གིས་མཐོང་བ་དེས་གང་ཟག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་མི་མཐོང་ཏེ་མེད་པར་ལྟ་བའམ་དེ་གཉིས་མེད་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ནང་ལ་བདག་དང་ཕྱི་རོལ་ལ་བདག་གིས་ཟད་ན་འཁོར་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞི་འགགས་ཏེ་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་རྟུལ་ཞུགས་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་ པ་བཞི་འགགས་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པོ་དེ་ཟད་པས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཟད་པ་དེ་ནི་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པ་ཕུང་ པོ་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་ངན་འདས་ཡིན་ནོ། །ད་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པ་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་འདས་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སྟོན་ པ་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐར་པའི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱ་ངན་འདས་འཐོབ་བོ། །དེ་གཉིས་ནི་རྣམ་རྟོག་ལས་བྱུང་སྟེ། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྩ་བ་ནི། ། 1-268 ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་ར

【現代漢語翻譯】 據此宣說，通過遣除並完全證悟，就能證悟真如。 1-266 《四百論》中說：『有人見為遍一切，有人見唯人身量，有人見如微塵許，智者見為無所有。』這裡，外道中的勝論派認為『我』遍佈一切處，因為『我』的功德——苦樂遍在於一切處。裸形外道認為『我』只有身體的大小。數論派認為在心之內有微塵許的『我』。秘密派則認為，在『證知彼人，偉大的正直者，太陽的顏色，從黑暗中解脫』之後，在黑暗之下存在著『我』。吠檀多派的青年瑪列認為：『因此，捨棄二者之後，應承許具有還滅和隨順之自性的補特伽羅，如蛇之盤繞等。』他們都認為這些『我』的體性是常恒且自在的。如果他們認為『我』與五蘊為一，那麼說『五蘊』就容易理解了。如果『我』與五蘊是他體，那麼『我』就不具備五蘊的體性，即色等五蘊，因此五蘊就成立為無我。或者，如果『我』的體性與五蘊是他體，那麼『我』就不存在，因為不可得。如果無我，那麼『我』的色和受等就不存在，因為無有具有差別之差別，就像沒有帽子就沒有戴帽子的人一樣。 1-267 由於所緣境『我』和『我所』寂滅，因此能緣境的『我執』和『我所執』也會消失，就像沒有瓶子就沒有執著瓶子的人一樣。如果這二者都不存在，那麼證知這二者不存在的那個『有』也不是真實存在的，因為證知這二者不存在的人，並不能如實見到無補特伽羅的真如，因為他要麼是見到不存在，要麼是見到不存在的補特伽羅。 如果內在的『我』和外在的『我所』都滅盡，那麼四種取——欲取、見取、戒禁取和我語取——就會止息，因為沒有了原因。這四種取滅盡，就會導致有生止息，這就是證悟補特伽羅無我的真如之果，即煩惱障滅盡的有餘涅槃。現在，爲了宣說證悟法無我的真如之果，即所知障滅盡的無餘涅槃，獲得法身之方便，輪迴之因——業和煩惱滅盡，就能獲得從痛苦中解脫的有餘涅槃。這二者都源於分別念。『慾望啊，你之根本， 1-268 知曉即為一切。

【English Translation】 It is said that by sending away and fully realizing, one will realize the suchness. 1-266 The Four Hundred says: 'Some see it as pervading all, some see only the size of a human body, some see it as small as a dust particle, the wise see it as non-existent.' Here, the Vaisheshika (a Hindu school of philosophy) believes that 'self' pervades everywhere because the qualities of 'self' - suffering and happiness - are everywhere. The naked ascetics believe that 'self' is only the size of the body. The Samkhya (another Hindu school of philosophy) believes that there is a 'self' the size of a dust particle inside the heart. The Guhyaka believes that after 'knowing that person, the great upright one, the color of the sun, liberated from darkness,' there is a 'self' existing under the darkness. The young Male of the Vedantas believes: 'Therefore, after abandoning both, one should accept the Pudgala (person) with the nature of reversion and compliance, like the coils of a snake, etc.' They all believe that the nature of these 'selves' is permanent and independent. If they think that 'self' and the five skandhas (aggregates) are one, then it is easy to understand by saying 'five skandhas.' If 'self' and the five skandhas are other than each other, then 'self' does not have the nature of the five skandhas, i.e., the five skandhas of form, etc., so the five skandhas are established as no-self. Or, if the nature of 'self' is other than the five skandhas, then 'self' does not exist because it is not available. If there is no self, then the form and feeling, etc., of 'self' do not exist, because there is no difference of difference, just like there is no one wearing a hat if there is no hat. 1-267 Since the object of perception, 'self' and 'mine,' are pacified and non-existent, the subject of perception, 'self-grasping' and 'mine-grasping,' will also disappear, just as there is no one grasping a pot if there is no pot. If these two do not exist, then the 'existence' that knows that these two do not exist is also not truly existent, because the person who knows that these two do not exist does not see the suchness of no-Pudgala (person) as it is, because he either sees non-existence or sees a non-existent Pudgala (person). If the inner 'self' and the outer 'mine' are exhausted, then the four attachments - desire attachment, view attachment, ethical discipline attachment, and self-assertion attachment - will cease because there is no cause. The exhaustion of these four attachments will lead to the cessation of birth in existence, which is the result of realizing the suchness of no-Pudgala (person), i.e., the extinction of afflictive obscurations, the Nirvana with remainder. Now, in order to explain the means to attain the result of realizing the suchness of no-Dharma (phenomena), i.e., the extinction of cognitive obscurations, the Nirvana without remainder, the attainment of Dharmakaya (Dharma body), the cause of Samsara (cyclic existence) - the exhaustion of karma and afflictions - will lead to the attainment of the Nirvana with remainder, which is liberation from suffering. These two arise from conceptual thoughts. 'Desire, your root, 1-268 Knowing is everything.'

---

ྟོག་ལས་བྱུང་། །ཁྱོད་ལ་རྟོག་པར་མི་འགྱུར་བ། །དེ་ཕྱིར་ང་ལ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུངས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་བྲམ་ཟེ་རྣམས་ལ་བརྒྱུད་དེ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། རྣམ་རྟོག་དེ་དག་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་ལས་བྱུང་ངོ་། །སྤྲོས་པ་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པས་འགགས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ དུ་འཇུག་པ་བསྟན་ནོ། །འདིར་རང་འགྲེལ་དང་བྷ་བྱ་གཉིས་ཉན་རང་གི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཁོ་ན་རྟོགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རྟོགས་པར་བཤད་པ་ལ་ཟླ་གྲགས་སློབ་ དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གཞུང་འདི་ཉིད་དང་གཞན་དུ་ཡང་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་ པ་འདི་ཁོ་ན་བཞིན་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ནི་ཉན་རང་གི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ མེད་མ་རྟོགས་པས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རྒྱས་པ་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། ། 1-269 གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །བྱ་བ་དང་། གནག་དང་དཀར་བའི་ལས་ནི་འཇིག་མི་འགྱུར། །བདག་གིས་བྱས་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་ བ་ཡིན། །ཞེས་བདག་བཤད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱང་འཕེན་པ་བདག་མེད་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་མུ་སྟེགས་པ་ཁ་ཅིག་བདག་མེད་ན་ལས་བྱས་པ་ ཆུད་ཟོས་ཤིང་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པས་འཇིག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་ཡོད་ཅེས་བརྟགས་ནས་བསྟན་ལ། བདག་ལྟས་བཅིངས་པ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའང་བསྟན་ཏོ། །གདུལ་བྱ་སྐལ་ལྡན་ སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ལའང་སྦྱར་རོ། །སྤྲོས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་དགག་ པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ལ་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པས་ཏེ། དེ་ལ་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལྡོག་པས་སོ། །བློ་གྲོས་མི་ཟད་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་ པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱང་མི་རྒྱུ་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་སྒྲ་བློའི་ཡུལ་ལས་ཇི་ལྟར་འདས་པའི་ཚུལ་ནི། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། ། 1-270 ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡེ་ནས་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ཏེ་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པ་དང་མཚ

【現代漢語翻譯】 源於分別念。如果對你來說沒有分別念，那麼對我來說也不會產生分別念。』這是佛陀迦葉佛（Buddha Kashyapa）的教言，通過婆羅門傳承下來的。 這些分別念源於執著于名言的實有性而產生的戲論。戲論會因證悟諸法無自性的空性而止息，這顯示了進入無餘涅槃（Parinirvana）的狀態。在此，自釋和《成量論》（Pramāṇavārttika）都說聲聞和獨覺只證悟補特伽羅無我，而菩薩證悟法無我。月稱論師駁斥了這兩種觀點，認為他們也證悟法無我。但這不是論師的觀點，因為這部論和其他論典中都以同樣的次第講述了斷證的次第，如果他們證悟法無我，就會斷除所知障。使用『有餘』和『無餘』的術語，是因為聲聞和獨覺沒有證悟法無我，所以還有有漏的殘餘，而佛陀則相反。關於此的詳細闡述，請參考《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的註釋。 那麼，如果經中說：『自己是自己的保護者，誰又能成為其他的保護者？善於調伏自己的人，智者將獲得善趣。』以及『善與惡的行為不會消失，自己所造的業自己承受。』這樣說了『我』，該如何解釋呢？這是爲了駁斥順世外道（Ajivikas），他們認為沒有補特伽羅，否認前世後世和業果；以及一些外道，他們認為如果沒有『我』，那麼所造的業就會白費，沒有造的業卻會遇到，爲了消除這種過失，所以假立五蘊為『我』。同時也向被『我』見束縛的人們宣說了無我。對於那些有福報、堪為離戲之器的有情，佛陀向他們開示了這二者都不存在。佛陀也對前兩種情況進行了調整。解釋用空性來破斥戲論的道理，是因為離戲的境界無法用語言表達，因為在那裡，心的行境已經止息。《無盡慧經》（Akṣayamati-sutra）中說：『什麼是勝義諦？在勝義諦中，心都無法執行，更何況是文字？』關於它如何超越言語和意識的範疇，請參考《中觀莊嚴論》的註釋。 止息的原因是自性本無生滅，這就是法性涅槃，超越了戲論。

【English Translation】 arises from conceptual thought. If you have no conceptual thought, then it will not arise for me.』 This is said to have come down through the Brahmins from the teachings of Buddha Kashyapa. Those conceptual thoughts arise from elaboration clinging to the truth of conventions. Elaboration will cease through realizing emptiness, the lack of self of phenomena, which shows entering the state of nirvana without remainder. Here, both the autocommentary and the Pramāṇavārttika explain that Hearers and Solitary Realizers only realize the lack of self of persons, while Bodhisattvas realize the lack of self of phenomena, but Master Chandrakirti refutes those two opinions, saying that they also realize the lack of self of phenomena. However, that is not the Master』s intention, because this very text and others explain the stages of abandonment and realization in just this order, and if they realized the lack of self of phenomena, they would abandon the obscurations to knowledge. The terms 『with remainder』 and 『without remainder』 are used because Hearers and Solitary Realizers have not realized the lack of self of phenomena, so there is a remainder of contaminated aggregates, while Buddhas are the opposite of that. For a detailed explanation of this, see the commentary on the Abhisamayalankara. Then, if the sutra says, 『Oneself is one』s own protector; who else could be a protector? By taming oneself well, the wise attain higher realms,』 and 『Actions of black and white do not perish; one will experience what one has done,』 thus explaining self, what is the explanation? That is taught to eliminate the annihilationists, who say that there is no self, and thus assert that there are no past and future lives and no cause and effect of actions; and to eliminate some non-Buddhists, who say that if there is no self, then actions done are wasted and one encounters actions not done, so they posit the five aggregates as self. It also teaches the lack of self to those who are bound by the view of self. To disciples who are fortunate and have become vessels for non-elaboration, it teaches that both of those are absent for those who go on the path of the Buddhas. The Buddhas also apply it to the first two. Explaining the reasoning of refuting elaboration with emptiness is because in that non-elaboration, what is to be expressed by words is absent, because the sphere of activity of the mind is absent there. The Akṣayamati-sutra says, 『What is ultimate truth? In that, even the mind does not move, so what need is there to mention letters?』 See the commentary on the Madhyamakalankara for how it transcends the sphere of sound and mind. The reason for cessation is that it is naturally unborn and unceasing, which is the nature of phenomena, nirvana, transcending elaboration.

---

ུངས་ཏེ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པ་དེ་ལྟ་ ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་བསྟན་པའོ། །ཡང་དག་མིན་ནི་དོན་དམ་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མེད་པའོ། ། ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཉིད་ནི་བདེན་པ་གཉིས་དང་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱར་རོ། །ཡང་དག་མིན་མིན་ཡང་དག་མིན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་དུས་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་བདག་མེད་དང་། །གཟུང་བ་འགོག་པའི་སེམས་ཙམ་དང་། །འཛིན་པ་འགོག་པའི་གཉིས་མེད་དང་། །གཉིས་མེད་འགོག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་བཞི་ དང་རིམ་པ་བཞིན་སྦྱར་རོ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལོ། །བདེན་གཉིས་ལས། ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱིས། །རྟོག་པས་བཅིངས་པ་གཟིགས་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་སོགས་བྱེ་བྲག་གིས། ། རྣམ་པར་ཐར་པ་བསྟན་པར་མཛད། །ཅེས་བཤད་དོ། ། དོན་དམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ནི་སྒྲ་དང་རྟགས་ཀྱིས་མི་ཤེས་པར་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའོ། ། 1-271 ཞི་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའོ། །མངོན་པར་བརྗོད་པའི་སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ་ནི་བརྗོད་པ་སྒྲ་བཅས་སུ་བཟུང་དུ་མེད་པའོ། །རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ གྱི་རྟོག་པས་བརྟག་ཏུ་མེད་པའོ། །དོན་ཐ་དད་མིན་ནི་ཆོས་ཉིད་རོ་གཅིག་པས་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མེད་པའོ། །ཡང་ན་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བཤད་དོ། །ལྔ་པོ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་ མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྲས་བུ་གང་བྱུང་བ་དེ་ནི་ཞེས་པ་སྟེ་རེ་ཤིག་ནི་བཤད་པའི་རིམ་པའོ། །དེ་ཉིད་དེ་ གཅིག་མིན་པ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་དེས་མ་ལྟོས་པའི་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་འཕེན་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་ རྫོབ་ཆད་པ་མིན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ན་དེ་མི་སྲིད་པས་དེ་ཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེ་རྟག་པ་མ་ཡིན། འཕགས་པ་ལྷས། གང་ཕྱིར་ དངོས་པོ་འཇུག་འགྱུར་བ། དེས་ན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལྡོག་འགྱུར་བ། དེས་ན་རྟག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་པས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དེ་དག་གི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-272 རྒྱ་ཆེ་རོལ་པའི་མདོ་ལས། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དོན་གཅིག་མིན་པ

【現代漢語翻譯】 因為它們是一體的。如果勝義諦是這樣，那麼在世俗諦中，教法的開示方式是怎樣的呢？一切真實存在都在世俗諦中顯現。不真實存在則如勝義諦所顯現的那樣，並不存在。 真實與不真實，應按照次第與二諦相結合。當證悟到非真實、非非真實時，瑜伽士將證悟到諸法實相的不可思議性。或者，依次與斷除煩惱障的無我，斷除所取的唯心，斷除能取的二取，以及斷除二取的離戲相結合。 這就是佛陀開示教法的方式。如二諦所說：『具大悲者，見眾生為妄念所縛，故以唯心等差別，開示解脫之道。』 勝義諦的特徵是『非由他知』，即不能通過語言和符號來了解，而是像虛空一樣，以無法直接顯現的方式來顯現。 寂靜是指遠離自性。不被言語所戲弄，是指言語無法捕捉。無分別是指不能被具有事物表象的分別念所測度。非異義是指法性一味，沒有差別的區分。或者，前面的解釋後面的。這五個是勝義諦的特徵，而非其異名。 世俗諦的特徵是：依賴於何因而產生何果，這是一種敘述的順序。它不是一體的，因為那樣會變成數論的觀點。它也不是不依賴於它的他者，因為那樣會變成順世論的觀點。正因為如此，世俗諦不是斷滅的，因為如果因果是一體的，那就不可能，因此它會變成斷滅。依賴於因緣而生起，因此它是無常的，不是常恒的。聖天菩薩說：『事物有生滅，故不斷滅；事物有變異，故非常恒。』 註釋中對此有其他解釋，那些都是錯誤的。 《廣大嬉戲經》中說：『如有種子生苗芽，種子非芽芽非彼，非異非一如是理，不斷不常法性爾。』因此這樣解釋。不是一體的……

【English Translation】 Because they are one. If the ultimate truth is like this, then how is the teaching of the Dharma in the conventional truth? All that is truly existent is shown to exist in the conventional. That which is not truly existent does not exist as it appears in the ultimate truth. Truth and untruth should be combined with the two truths in order. When non-truth and non-non-truth are realized, the yogi realizes the non-conceptualization of all dharmas in suchness. Or, combine them in order with the selflessness that abandons the afflictive obscurations, the mind-only that prevents grasping, the non-duality that prevents clinging, and the freedom from elaboration that prevents non-duality. This is how the Buddha taught the Dharma. From the two truths: 'The compassionate one, seeing beings bound by conceptualization, taught liberation through distinctions such as mind-only.' The characteristic of the ultimate truth, 'not known from others,' is that it cannot be known by sound and signs, but is directly realized like the sky, in a way that cannot be directly manifested. Peace is being devoid of intrinsic nature. Not being elaborated by the elaborations of expression is being unable to grasp expression as having sound. Being without conceptualization is being unable to examine with conceptualization that has the aspect of things. Not being different in meaning is being without the distinction of difference because the nature of dharmas is of one taste. Or, the former explains the latter. These five are the characteristics of the ultimate truth, not its synonyms. The characteristic of the conventional truth is: that which depends on a cause and from which an effect arises, which is the order of explanation. It is not one, because that would become the view of the Samkhyas. Nor is it other than that, not relying on it, because that would become the view of the Carvakas. Because it is like that, the conventional is not annihilated, because if cause and effect were one, that would be impossible, and therefore it would become annihilated. Arising dependently is impermanent, therefore it is not permanent. Arya Deva said: 'Because things change and enter, therefore they are not annihilated; because things revert and change, therefore they are not permanent.' The commentaries that explain this in other ways are mistaken. In the Extensive Play Sutra it is said: 'As a sprout is from a seed, the seed is not the sprout, the sprout is not the seed, not other than it, not it either; thus, not permanent, not annihilated, is the nature of dharmas.' Thus it is explained. Not being one in meaning...

---

་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་མཚོན་པ་སྟེ་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པ་བདུད་རྩི་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་ པའི་ནད་མ་ལུས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་ན་སྲིད་པ་ཐ་མའི་དུས་ན་སློབ་དཔོན་མེད་པར་ཡང་རང་ བྱུང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཞེས་པ་སྟེ་བསྟེན་པ་མེད་ནི་སློབ་དཔོན་མེད་པའི་འདུ་འཛི་མེད་པའོ། །རབ་ཏུ་སྐྱེ་ནི་རང་བྱུང་དུ་སྐྱེ་བའོ། །འདི་རྒྱས་ པར་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པར་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། །དེ་ཉིད་ཤེས་པས་གལ་ཏེ་འདིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མ་ཐོ་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འབད་མེད་པར། །ངེས་པར་ཐོབ་ འགྱུར་ལས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཇི་ལྟར་ལྟ་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་རིག་པར་བྱའོ། ། 1-273 བཅོ་བརྒྱད་པ་བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། མདོ་ལས་དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའི་འཐད་པ་བཤད་པ་དང་དུས་གསུམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུས་བརྟག་པ་སྟོན་ པ་ན་ད་ལྟར་བྱུང་དང་ཞེས་པ་ནི་ལྟོས་ན་དེ་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་ན་ལྟོས་པ་འཇིག་པ་སྟེ། ལྟོས་ཆོས་ལྟོས་ས་ན་མེད་པར་ཡང་ལྟོས་ན་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ལ་ལྟོས་པར་ འགྱུར་ལ་དེ་ན་མེད་ཀྱང་ལྟོས་པའི་དཔེ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ་དེ་ཡང་དེས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ནི་འདས་པ་ལ་ནི་ཞེས་པ་སྟེ་འདས་པ་ལས་ད་ལྟར་ བ་དང་དེ་ལས་མ་འོངས་པ་འབྱུང་བར་གྲགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་འདས་པ་མེད་ན་དེ་གཉིས་མེད་དོ། །དེ་ཕྱིར་ནི་སྐབས་ལ་སྦྱོར་བའོ། །ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་རིགས་པའི་ཚུལ་འདིས་དུས་གཞན་གཉིས་ པོར་བསྣོལ་བ་སྟེ་སྤོས་ལ་དགག་སྟེ་གང་གང་ལ་ལྟོས་པ་དེ་དེའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་མེད་ན་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ། །མ་ལྟོས་པར་ནི་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ་དུས་གསུམ་ ནི་ནང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཁོ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཆོག་འབྲིང་གི་སོགས་པས་ནི་གསུམ་ཚན་སྲིད་ཚད་བསྡུ་སྟེ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་གསུམ་དང་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་དང་སྔོན་དང་དབུས་དང་ཕྱི་མ་ཁམས་གསུམ་དང་སློབ་མི་སློབ་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའོ། ། 1-274 གཅིག་གི་སོགས་པས་ནི་གཉིས་དང་མང་པོ་བསྡུའོ། །ཤེས་པར་བྱ་ནི་ལྟོས་མ་ལྟོས་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། །དུས་དགག་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པ་དུས་རྒྱུར་སྨྲ་བ་ན་རེ། །དུས་ཀྱིས་འབྱུང་ བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་དགུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོགས་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདས་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་ཟེར་རོ

【現代漢語翻譯】 因此，四者代表著遠離八邊形，這才是佛陀教義的甘露，因為它能夠消除所有煩惱的疾病。如果通過聞、思、修來熟悉自性空性，那麼在最後一生中，即使沒有老師，也會自生菩提，這就是所謂的圓滿佛陀。沒有依賴意味著沒有老師的喧囂。完全出生意味著自生。關於這方面的詳細內容，請參考《現觀莊嚴論》的鮮花。在《四百論》中說：『如果通過了解它，即使在這裡沒有死亡，來世也一定會毫不費力地獲得，就像工作一樣。』關於聖者如何看待緣起和二無我的方式的詳細內容，應該在彌勒菩薩和無著菩薩的論著中學習。 第十八章，關於自我和法（現象）的分析已經結束。 經部中，爲了說明三時無自性的合理性，以及爲了駁斥對三時的執著，現在開始分析時間。『現在發生』意味著，如果依賴，它就在那裡；如果沒有依賴，依賴就會消失。如果所依賴的事物不在依賴之處，那麼一切都將依賴於一切，即使它不在那裡，依賴的其他例子也無法成立，因為它也會被它所否定。否定不依賴是指『對於過去』，因為據說從過去產生現在，從現在產生未來，所以在世俗諦中，如果沒有過去，那麼兩者都不會存在。『因此』是爲了連線上下文。通過這種依賴和不依賴的推理方式，可以對其他兩個時間進行交叉否定，即相互否定。如果依賴於什麼，那麼它就會存在於那個時間；如果不存在，那麼它就不會依賴。如果不依賴，那麼其他兩者也無法成立，因為三時只能通過相互依賴來確立。『最好』等詞語概括了三組，即生、住、滅三者，善、非善、無記，過去、現在、未來，三界，有學、無學、非兩者等等。 『一』等詞語概括了二和多。『應該知道』是指通過分析依賴和不依賴來進行否定。否定時間是指，外道數論派等認為時間是原因，他們說：『時間使萬物成熟，時間聚集眾生，時間使睡眠者醒來，超越時間非常困難。』

【English Translation】 Therefore, the four represent being free from the eight extremes, which is the nectar of the Buddha's teachings, as it can eliminate all diseases of afflictions. If one becomes familiar with emptiness as dependent origination through hearing, thinking, and meditating, then in the final lifetime, even without a teacher, one will spontaneously attain enlightenment, which is what is meant by perfect Buddhas. 'Without reliance' means without the busyness of a teacher. 'Completely born' means spontaneously born. For more details on this, refer to the flower of the Ornament for Clear Realization. The Four Hundred says: 'If by knowing it, even if there is no death here, in the next life one will definitely attain it effortlessly, just like work.' The detailed manner of how the noble ones view dependent origination and the two selflessnesses should be learned in the treatises of Lord Maitreya and Arya Asanga. The eighteenth chapter, the analysis of self and phenomena, is finished. In the sutras, to explain the reason why the three times are without inherent existence, and to refute the attachment to the three times, the analysis of time is now presented. 'Occurring now' means that if it depends, it is there; if it does not depend, the dependence ceases. If the object of dependence is not at the place of dependence, then everything will depend on everything, and even if it is not there, other examples of dependence cannot be established, because it will also be negated by it. Negating non-dependence refers to 'for the past,' because it is said that the present arises from the past, and the future arises from the present, so in conventional truth, if there is no past, then both will not exist. 'Therefore' is for connecting the context. Through this reasoning of dependence and non-dependence, the other two times can be cross-negated, i.e., mutually negated. If it depends on something, then it will exist at that time; if it does not exist, then it will not depend. If it does not depend, then the other two also cannot be established, because the three times are established only through mutual dependence. 'Best' etc. summarizes the three sets, i.e., the three of birth, duration, and cessation, good, non-good, and unspecified, past, present, and future, the three realms, trainees, non-trainees, and neither of the two, etc. 'One' etc. summarizes two and many. 'Should be known' means negating by analyzing dependence and non-dependence. Negating time refers to the Samkhya school etc. who say that time is the cause, they say: 'Time ripens things, time gathers beings, time awakens sleepers, it is very difficult to transcend time.'

---

། །དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཚད་དང་སྐད་ཅིག་ཐང་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ དང་ཉིན་ཞག་དང་ཟླ་བ་དང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་མི་གནས་པ་ལ་ནི་དུས་སུ་སུ་ཡང་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་ལས་གཞན་པ་ གང་ཞིག་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས་གནས་པ་ནི་མེད་དེ་བཀག་ཟིན་ཅིང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་གང་དུའང་མ་བཟུང་བ་ལ་ནི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་གདགས་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །ཡུད་ཙམ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡང་ཉི་མའི་འགྲོས་དང་འཆར་ནུབ་ལ་སོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་གུད་པ་ནི་མེད་དོ། །རྟགས་དགག་པ་ནི་དུས་ཡོད་དེ་སྔ་ཕྱི་ དང་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་དང་ཡུན་རིང་པོ་དང་མྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པ་ལ་ནི་རྟགས་མེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུས་མེད་དོ། ། 1-275 འགའང་ནི་གཅིག་ཀྱང་ངོ་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པ་ནི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པས་དེ་མེད་ན་དེའང་མེད་དོ། །དུས་མེད་པས་སྔར་བསྟན་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་ཀྱང་མེད་དེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ བཞིན་ནོ། །བཅུ་དགུ་པ་དུས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་ཉི་ཤུ་པ་རྒྱུ་འབྲས་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་ཉི་ཤུ་གཅིག་པ་འབྱུང་འཇིག་བརྟག་པ། མདོ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་བརྟག་པ་ སྟོན་པ་ན་མྱུ་གུ་ནི་ས་བོན་དང་འབྱུང་བ་བཞི་དང་ནམ་མཁའ་དང་དུས་དང་བདུན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ལ་ནང་གི་འབྲས་བུའང་ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་ པར་འགྱུར། ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོགས་པས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ལྟར་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གྲུབ་ཟིན་པའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །མེད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་ པ་སྟེ་ཡང་དེ་ལས་དེ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱི་མ་ལ་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དེ་མེད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དོ། །ཡོད་པ་མ་དམིགས་པས་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མེད་དོ། ། 1-276 གྲངས་ཅན་པས་ཡོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ། ཧ་ཅང་ཉེ་ཕྱིར་རིང་ཕྱིར་དང་། ཆ་ཕྲའི་ཕྱིར་དང་སྒྲིབ་ཕྱིར་དང་། །ཟིལ་གནོན་ཕྱིར་དང་འདྲེས་ཕྱིར་དང་། །དབང་པོ་ཉམས་དང་ཡིད་མེད་ཕྱིར། ། ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། མཐུ་དང་ལྡན་པས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ཡོད་ཀྱང་མི་སྣང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་འདྲ་བའི་རིགས་གང་ཡང་འདི་ལ་

【現代漢語翻譯】 那麼，關於時間的度量，如剎那、瞬間、須臾、日夜、月份、年份等等，如果有人說存在這些，那麼對於無常的事物，沒有人會執著於時間，就像兔子的角一樣。除了事物之外，沒有什麼可以被認為是存在的時間，因為它已經被否定且不可見。如果本質在任何地方都無法被把握，那麼如何施加時間的概念呢？這太過分了。須臾等等也只是基於太陽的執行和日出日落等現象而命名的，與事物本身並沒有分離。駁斥存在的標誌是，時間是存在的，因為有先後、順序、同時、長久、快速等等的標誌。如果不存在，那麼就不會有標誌。如果時間依賴於事物，那麼因為事物不存在，時間也不存在。有些事物甚至一個也沒有。先後等等是基於事物的，如果事物不存在，那麼這些也不存在。因為時間不存在，所以之前提到的時間的度量也不存在，就像旋轉的火把輪。第十九品，時間考察完畢。 第二十品，因果考察；第二十一品，生滅考察。 經文中說因果沒有自性，爲了闡述這個道理，並且爲了駁斥對它的執著，所以要講述因果考察。如經文所說：『幼芽從種子、四大元素、虛空和時間這七種因素的集合中產生，內部的果實也集合並在適當的時候成熟，最終變成果實。』這是經文的解釋。駁斥這種觀點，就是用『如果』這個詞。論師樂賢認為，因為可以通過結果來推斷原因的存在，所以這是有缺陷的，因為它否定了產生，因為已經存在的事物不會再產生。』這是他的解釋。就像這樣，果實不會從集合中產生，因為它已經存在，就像已經存在的瓶子一樣。』這是他的論述。駁斥不存在的事物的產生，就是用『如果』這個詞。同樣，結果不會從原因中產生，因為它不存在，就像從沙子中榨不出油一樣。通過結果來推斷原因的不存在，這也是有缺陷的。駁斥通過不可見的事物，就是用『如果』這個詞。因為三種量度都無法證明它的存在，所以它是不存在的。 數論派認為，即使存在，也不能通過顯現來認知原因：『因為它太近或太遠，因為它太小或被遮蔽，因為它被壓倒或混合，因為感官受損或沒有用心。』 他們說，即使擁有力量，受到加持而存在的事物也不會顯現，這是不可能的，因為沒有任何事物是這樣的。

【English Translation】 Now, concerning the measures of time, such as moments, instants, brief periods, days and nights, months, years, and so forth, if someone says these exist, then for impermanent things, no one would cling to time, just like a rabbit's horn. Apart from things, there is nothing that can be grasped as existing time, because it has been negated and is imperceptible. If essence cannot be grasped anywhere, then how can the concept of time be applied? This is too extreme. Brief periods and so on are also named based on the sun's movement and sunrise and sunset, and are not separate from things themselves. The refutation of the sign is that time exists because there are signs of before and after, sequence, simultaneity, long duration, fast speed, and so on. If it does not exist, then there would be no sign. If time depends on things, then because things do not exist, time does not exist either. Some things, not even one. Before and after, etc., are based on things, and if things do not exist, then these do not exist either. Because time does not exist, the previously mentioned measures of time do not exist either, like a rotating fire wheel. The nineteenth chapter, Examination of Time, is completed. The twentieth chapter, Examination of Cause and Effect; the twenty-first chapter, Examination of Arising and Ceasing. The sutras say that cause and effect have no inherent nature, in order to explain this reason, and in order to refute attachment to it, the Examination of Cause and Effect is taught. As the sutra says: 'A sprout arises from the collection of seven factors: seed, the four great elements, space, and time, and the fruit inside also gathers and ripens at the appropriate time, eventually becoming a fruit.' This is the explanation of the sutra. Refuting this view is with the word 'if'. The teacher Lekden believes that because the existence of the cause can be inferred from the result, this is flawed because it denies production, because something that already exists will not be produced again.' This is his explanation. 'Like this, the fruit will not arise from the collection because it already exists, like an already existing pot.' This is his argument. Refuting the production of non-existent things is with the word 'if'. Similarly, the result will not arise from the cause because it does not exist, like trying to extract oil from sand. Inferring the non-existence of the cause from the result is also flawed. Refuting through invisible things is with the word 'if'. Because the three valid cognitions cannot prove its existence, it does not exist. The Samkhya school believes that even if it exists, the cause cannot be cognized through manifestation: 'Because it is too near or too far, because it is too small or obscured, because it is overwhelmed or mixed, because the senses are impaired or there is no attention.' They say that even if something possesses power, things that exist by being blessed will not appear, which is impossible, because there is nothing like that here.

---

མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་དེ་ལ་དེ་ ཡོད་དེ་དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཁང་པ་ན་རྟ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེའང་མ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་ནི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེད་པ་ སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཆོས་ཅན་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་དང་དེར་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་སྟེ་ནུས་ པ་གཅིག་བྱིན་ནས་འགགས་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའང་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ་རྒྱུ་གཞན་གཅིག་མ་བྱིན་པ་ལ་འགག་པ་ན་འགགས་ནས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེ་དང་ འོད་བཞིན་དུ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་ནི་དུས་གཅིག་པའོ། །སྐྱེད་པ་རྒྱུ་དང་གང་བསྐྱེད་པ་འབྲས་བུའོ། །དུས་གཅིག་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་བྱེད་མེད་དེ་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་གྱུར་པ་དེ་ཚོགས་པ་སྐྱེས་པས་མར་མེ་གཟུགས་བཞིན་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། 1-277 འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པའི་སྔར་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུའི་གནས་སྐབས་སྔ་མ་འགགས་ནས་རྒྱུའི་རང་བཞིན་མ་བོར་བ་དེ་འབྲས་བུ་འདོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་བུར་འཕོ་བར་ འགྱུར་ལ། སྔོན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཡང་འབྲས་བུར་འཕོས་པའི་ཕྱིར་གར་མཁན་ཆ་བྱད་གཞན་བཏང་ནས་ཆ་བྱད་གཞན་དུ་འཕོས་པའམ་ལྷས་བྱིན་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་དུ་འཕོས་པ་ བཞིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་འགགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་འགག་པ་ནུབ་ནས་མེད་པ་དེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ་དེས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྲས་ བུ་དང་འབྲེལ་ཏེ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་གནས་པས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་དེ་མ་ཚོགས་ན་འབྲེལ་བ་འཇིག་ལ་དུས་མཉམ་དུ་ཚོགས་ན་རྒྱུ་འབྲས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་མ་འབྲེལ་ཏེ་མ་ཚོགས་ ནའང་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་དེ་དུས་མཉམ་མམ་མི་མཉམ་ཡང་རུང་མ་ཚོགས་པའི་བསྐྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྒྱུ་མིག་གི་དབང་པོས་གཟུགས་མཐོང་ནས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ་ མཐོང་ན་ཤེས་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་མ་མཐོང་ནའང་མི་སྐྱེད་དེ་མཐོང་བའི་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཚིག་གསལ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སྤྱི་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འབྲས་བུ་འདས་པ་དེ་རྒྱུ་འདས་པ་དང་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་རྒྱུ་སྐྱེད་པ་ད་ལྟ་བར་དང་ལྷན་ཅིག་ཏེ་དུས་མཉམ་དུ་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་དེ་འདས་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-278 འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་རྒྱུ་འདི་ལྟར་གསུམ་དང་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་རྒྱུ་

【現代漢語翻譯】 因為沒有看見的緣故。又，數論者說，『那個（果）存在於那個（因）中，因為那個（果）從那個（因）中產生，就像馬在房間里一樣』，這也是不對的，因為『產生』這個詞既可以指存在，也可以指不存在，所以是不確定的。對於不存在的事物產生，還有其他的過失，即作為原因和條件的法，會變得和非原因、非條件以及與此相似的事物一樣，因為沒有結果，就像兔子的角一樣。又，如果原因給予結果一種能力后消失，那麼原因和結果也會變成兩個；如果原因沒有給予任何能力就消失，那麼消失後產生的結果就會變成無因的。如果像燈和光一樣產生呢？『一起』指的是同一時間。產生者是原因，被產生者是結果。對於同一時間的事物來說，沒有確定這兩者的因素，就像左右角一樣。如果說在原因集合之前，結果已經產生，那麼集合產生后，就像酥油燈一樣使形象更加清晰呢？ 結果會變成無因的，因為在沒有原因和條件之前就已經成立了。如果原因的前一個狀態消失後，沒有失去原因的自性，而這被認為是結果，那麼原因就會轉變成結果。先前產生的原因也會再次產生，因為那個原因本身已經轉變成了結果，就像舞者換了裝束后又換了另一種裝束，或者像樂施從一個家搬到另一個家一樣。又，如果原因消失後產生結果，那麼消失後不存在的原因就不是原因，它又如何產生結果呢？因為已經產生的事物不需要再產生。又，與結果相關聯而集合的原因也不能產生結果，因為如果不集合，關聯就會消失；如果同時集合，原因和結果就會同時消失。如果原因和結果沒有關聯，即不集合，結果也不會產生，因為無論是同時還是不同時，如果不集合就產生結果，就會太過分了。又，眼睛的根識不會在看到事物后產生眼識，因為如果看到了，意識就沒有意義了。如果它沒有看到，也不會產生意識，因為沒有看到的原因。這些從《明句論》中對因果普遍適用的說法是錯誤的。又，已過去的結果不可能與已過去的原因、未產生的原因、正在產生的原因（即現在）同時相遇，因為已過去的事物是不存在的。未產生的結果也不可能與這三種原因相遇，因為未產生的事物是不存在的。已產生的結果……

【English Translation】 Because of not seeing. Furthermore, the Samkhyas say, 'That (effect) exists in that (cause), because that (effect) arises from that (cause), just like a horse in a room.' This is also incorrect, because the word 'arising' can refer to both existence and non-existence, so it is uncertain. Moreover, for the arising of what does not exist, there is another fault: the dharma that is a cause and condition will become the same as what is not a cause, not a condition, and similar to that, because there is no result, like a rabbit's horn. Also, if a cause gives one capacity to the effect and then ceases, then the cause and effect will become two; if the cause ceases without giving any capacity, then the effect that arises after ceasing will become without a cause. If it arises like a lamp and light? 'Together' means at the same time. The producer is the cause, and what is produced is the effect. For things at the same time, there is no determinant of those two, like the left and right horns. If it is said that before the collection of causes, the effect has already arisen, then the collection, having arisen, makes the image clearer, like a ghee lamp? The effect will become without a cause, because it is established before there are causes and conditions. If the previous state of the cause ceases and does not lose the nature of the cause, and that is considered the effect, then the cause will transform into the effect. The cause that arose earlier will arise again, because that cause itself has transformed into the effect, just like a dancer changing one costume and then changing into another, or like Sudinna moving from one house to another. Furthermore, if the cause ceases and then the effect arises, then the cause that has ceased and does not exist is not a cause, so how does it produce the effect? Because what has already arisen does not need to be produced again. Also, the cause that is connected to the effect and collected cannot produce the effect, because if it is not collected, the connection will disappear; if they are collected at the same time, the cause and effect will disappear simultaneously. If the cause and effect are not connected, i.e., not collected, the effect will not arise, because whether it is simultaneous or not simultaneous, if it produces the effect without being collected, it will be too extreme. Furthermore, the root consciousness of the eye does not produce eye consciousness after seeing the form, because if it sees, the consciousness is meaningless. If it does not see, it will not produce consciousness either, because there is no condition of seeing. These statements from the Prasannapadā (Clear Words) that are applied universally to cause and effect are mistaken. Furthermore, the past effect cannot meet with the past cause, the unarisen cause, or the arising cause (i.e., the present) simultaneously, because the past is non-existent. The unarisen effect cannot meet with these three causes, because the unarisen is non-existent. The arisen effect...

---

སྐྱེས་པ་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ་དུས་གཅིག་པ་ལ་ རྒྱུ་འབྲས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་རྒྱུ་འདས་པ་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ་འདས་མ་འོངས་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་ཚུན་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ལ་ནི་ དེ་གཉིས་ལ་ཕྲད་པ་མི་སྲུང་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྦྱར་ལ་དུས་མི་མཉམ་པ་ལ་ནི་དུས་ཐ་དད་པ་སྦྱར་རོ། །དོན་སྡུད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ནི་ཕྲད་པ་ཅེས་པ་སྟེ་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་དེ། མ་ཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ན་སྐྱེ་མི་དགོས་པས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡང་འབྲས་བུ་སྟོང་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་དེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ གྱིས་ཀྱང་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མི་སྟོང་བའི་རྒྱུས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་དེ་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་ཕྱོགས་ནས་དཔྱད་པ་ནི་ འབྲས་བུ་མི་སྟོང་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར་དང་མི་སྟོང་འགགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པས་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་མི་སྟོང་དེ་ནི་ཞེས་པའོ། ། 1-279 ཡང་འབྲས་བུ་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་བྱ་བ་དང་སྟོང་པ་དེ་ཡང་ནི་ཐལ་འགྱུར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་མི་སྟོང་པ་དང་སྟོང་པ་ཞེས་འཆད་དོ། ། དེ་ལྟར་གྲངས་ཅན་དང་རྒྱང་འཕེན་པ་རིམ་པ་བཞིན་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་དང་ཞེས་པས་མདོར་བསྟན་ནས་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་དང་ཞེས་པ་སྟེ་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པ་གཉིས་ ཀ་རྒྱུ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའམ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་ལྟག་ཆད་དུ་གསལ་ལོ། །གཞན་དུ་མཚུངས་པ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་མཚུངས་པས་ཁྱབ་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁས་བླངས་ པའམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཡང་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་དང་མེད་ན་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཡོད་སྐྱེ་དང་མེད་སྐྱེ་འགོག་གོ །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བས་དེ་ གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འཇོག་པས་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཀྱང་མེད་པར་སྟོན་སྟེ་ལྟོས་ས་མེད་པའི་ལྟོས་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་པས་རང་གིས་རང་མི་སྐྱེད་ པ་ནི་དེ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་གྲུབ་པ་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་པ་དེ་རང་གཞན་གཉིས་ལས་མ་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། 1-280 མི་བསྐྱེད་པ་དེ་ཕྱིར་ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་མིན་ཡ་གྱལ་ལམ་རྒྱུ་མེད་ཀྱིས་བྱས་པ་མེད་དོ། །གྲངས་ཅན་ན་རེ་ཚོགས་པ་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ་རང་གི་ཡ་གྱལ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཆ་ཤས་ཉིད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མེད་དེ་རི་བོང་གི་ར

【現代漢語翻譯】 沒有產生者和所產生之物的同時性，因為因果被阻斷。果實產生時，因沒有產生，因已滅，沒有同時性，因為過去和未來是不存在的。對於相互存在的有和無，兩者不相遇的原因在於時間不同。將時間不同作為理由，應用於時間不相等的情況。將意義結合起來的是相遇，即具有因的法，不產生果，因為沒有相遇。如果相遇存在，則無需產生，這已解釋過了。此外，空性的因不產生果，因為即使沒有因，也會產生果。非空性的因也不產生果，因為果本身也會產生果本身。從果的角度進行分析，如果果不是空性的，而是自性成立的，那麼就不會產生，也不會停止，因為自性成立的事物沒有生滅。因此，表明非空性的是『不是空性』。 此外，果在勝義諦上是空性的，而空性本身也是一種過失。在自釋中，解釋說在果產生之前，果不是空性的，也不是非空性的。因此，數論派和勝論派分別如此主張。此外，『因』一詞是概括性的，分別解釋的是『因』，即因和非因在作為因方面是相同還是不同，這在後面會清楚說明。否則，如果相同，那麼兩者相同是否取決於兩者都承認或者由量成立，這兩種情況都不存在。此外，『因存在時，果的自性存在或不存在』，這阻斷了有生和無生。『果產生』意味著兩者相互依賴而存在，如果一個不存在，另一個也不存在，就像兔子的左右角一樣，因為沒有所依賴的事物，就沒有所依賴的性質。集合不能自己產生自己，因為集合在實體上不存在，並且自身存在作用和被作用的矛盾，並且已經存在的事物不需要產生。如果集合不是由自身和他者組成的，那麼如何產生果呢？ 不產生的原因是，集合和非集合是分開的，或者不是由無因而產生的。數論派認為集合在實體上存在，因為它與自身的組成部分沒有區別，就像部分一樣。對此，經文中說『果』，即沒有果的因的集合不存在，就像兔子的角一樣。

【English Translation】 There is no simultaneity of the producer and the produced, because cause and effect are blocked. When the fruit is produced, the cause is not produced, and the cause is extinguished, there is no simultaneity, because the past and the future are non-existent. For the existence and non-existence that exist mutually, the reason why the two do not meet is that the times are different. Apply the reason that the times are different to the case where the times are not equal. What combines the meanings is the encounter, that is, the Dharma that has the cause, does not produce the fruit, because there is no encounter. If the encounter exists, then there is no need to produce, which has been explained. Furthermore, the cause of emptiness does not produce the fruit, because even without the cause, the fruit will be produced. The cause of non-emptiness also does not produce the fruit, because the fruit itself will also produce the fruit itself. Analyzing from the perspective of the fruit, if the fruit is not empty, but is self-established, then it will not be produced, nor will it cease, because self-established things have no birth and death. Therefore, what indicates non-emptiness is 'not emptiness'. Furthermore, the fruit is empty in the ultimate truth, and emptiness itself is also a fault. In the self-explanation, it is explained that before the fruit is produced, the fruit is neither empty nor non-empty. Therefore, the Samkhya and Vaisheshika schools assert this respectively. Furthermore, the word 'cause' is general, and what is explained separately is 'cause', that is, whether the cause and non-cause are the same or different in terms of being the cause, which will be clearly explained later. Otherwise, if they are the same, whether the two being the same depends on both acknowledging it or being established by valid cognition, neither of these two situations exists. Furthermore, 'when the cause exists, the nature of the fruit exists or does not exist', this blocks existence and non-existence. 'The fruit is produced' means that the two exist in mutual dependence, and if one does not exist, the other does not exist either, just like the left and right horns of a rabbit, because without the object of dependence, there is no nature of dependence. The collection cannot produce itself, because the collection does not exist in substance, and there is a contradiction between being the agent and being acted upon, and the thing that already exists does not need to be produced. If the collection is not composed of itself and others, then how can it produce the fruit? The reason for not producing is that the collection and non-collection are separate, or not produced by no cause. The Samkhya school believes that the collection exists in substance, because it is no different from its own components, just like a part. To this, the scripture says 'fruit', that is, the collection of causes without fruit does not exist, just like the horns of a rabbit.

---

ྭའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་བཞིན་དང་ཡ་གྱལ་རྫས་ཡོད་ཀྱི་ དཔེར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཚོགས་པ་དང་ཡ་གྱལ་གཉིས་ག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་ ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ནི་དཔྱད་ན་སྐྱེ་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མི་རྟག་པར་ཡང་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་གྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་གིས་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་ན་ནམ་གྱི་ ཚེའང་། །མ་བརྟེན་པར་ནི་ཡོད་ཉིད་མེད། །དེས་ན་ནམ་ཡང་གང་ཞིག་ཏུ། །རྟག་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཉི་ཤུ་པ་རྒྱུ་འབྲས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།འབྱུང་འཇིག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་འབྱུང་འཇིག་ལ་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དང་པོ་དམ་བཅའ་མདོར་བསྟན་པ་ནི་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་སྟེ། 1-281 འཇིག་པ་ནི་འགགས་པའོ། །འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བའོ། །ཉིད་ནི་རྩ་བ་ཁ་བསྐ་བའོ། །དེ་དག་རིམ་པ་བཞིན་འགོག་པ་ནི་འཇིག་པ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་དཔེས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་འཆི་བ་ཞེས་ པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་འགོག་པ་ནི་འཇིག་པ་འབྱུང་དང་ཞེས་པ་སྟེ་དཔེ་སྟོན་པ་ནི་འཆི་བ་སྐྱེ་དང་ཅེས་ པ་སྟེ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བ་འཇིག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་འགོག་པ་ནི་འབྱུང་བ་ལ་འཇིག་པ་མེད་ན་དངོས་པོ་རྟག་པར་འགྱུར་ན་དངོས་ པོ་རྣམས་ལ་ཞེས་པས་བསལ་བ་སྟོན་ཏེ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཡང་དབྱར་དགུན་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་འགོག་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་འབྱུང་བ་འཇིག་དང་ཞེས་པ་སྟེ་བཤད་ ཟིན་ཏོ།། །།གང་དག་ཅེས་པས་ནི་དོན་སྡུད་དེ་དེ་གཉིས་རིམ་ཅན་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་ན་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་བར་ན་ གནས་པ་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྟེན་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉིན་མཚན་ཆུའི་རྒྱུན་འབབ་པ་བཞིན་འགྱུར་ནས་ཟད་པ་ལ་འབྱུང་བ་མེད་དེ་ཟད་པ་དེ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-282 འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་བཞིན་རྟག་ཅིང་མི་འགྱུར་བའི་མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་མེད་དེ་དེ་མི་འཕོ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟད་པ་ལ་འཇིག་པ་མེད་དེ་འཇིག་རྒྱུ་མེད་པ་དང་ཟད་ ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཟད་པའི་རྟག་པ་ནི་མི་འགྱུར་བས་འཇིག་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་གནས་པ་ལ་འབྱུང་འཇིག་མེད་པས་གནས་

【現代漢語翻譯】 如同因緣聚合，並且由於個別事物沒有成立的例子，以及沒有差別的有差別的事物，因為集合和個體二者都不存在，所以作為論證的那個沒有成立。這是他的想法。 因此，緣起的生起，如果加以分析，實際上是無生、空性，也安住于無常之中。如《未請問經》所說：『凡是因緣所生，即為不生。于彼無有生之自性。凡是依賴因緣者，即說為空性。誰知空性，彼即為不放逸。』又如《四百論》所說：『無論何時何地，沒有依賴則無有存在。因此，無論何時何地，都不存在任何常法。』二十品關於因果的觀察已經講完。 爲了闡釋佛陀所說生滅的自性本空之意，以及爲了遮止對生滅的執著，因此宣說此觀察。首先是簡要地提出宗義，即『滅』和『生』。 滅是指止息。生是指產生。『自性』是指根本的差別。依次破斥這些：『滅』，即用例子來闡明，即『死亡』，因為這二者都是無因而有的。破斥二者同時發生，即『滅生』，用例子來說明，即『死亡和出生』，因為二者不相容，不可能同時發生。破斥沒有滅的生，如果生沒有滅，那麼事物就會變成常法，用『對於事物』來表示排除，因為外器世界也會經歷春夏秋冬的變化。詳細解釋破斥二者同時發生，即『生滅』，如前所述。 『凡是』一詞是總結要義，如果二者不是依次或同時成立，那麼就不可能以其他方式存在。如果生和滅之間存在一個『住』，那麼二者就不會相互依賴了嗎？就像晝夜的流水一樣，變化並耗盡，對於耗盡的事物來說，沒有生，因為耗盡的事物不會再生。對於像虛空一樣常恒不變的無為法來說，也沒有生，因為它安住而不變遷。對於耗盡的事物來說，沒有滅，因為沒有可滅之物，並且已經耗盡。對於未耗盡的常法來說，因為不變遷，所以沒有滅。因此，對於常與無常二者所安住的狀態來說，沒有生滅，所以沒有『住』。

【English Translation】 Like a collection of causes and conditions, and because an individual substance does not exist as an example, and because there is no difference between a collection with no distinctions and an individual, since neither the collection nor the individual exists, therefore, that which is stated as a sign is not established. This is his intention. Therefore, the arising of dependent origination, if analyzed, actually abides in unbornness, emptiness, and impermanence. As stated in the Unasked Questions Sutra: 'Whatever arises from conditions is unborn. In it, there is no nature of arising. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever knows emptiness is mindful.' Also, as stated in the Four Hundred Verses: 'Wherever, whenever, there is no existence without dependence. Therefore, wherever, whenever, there is never anything permanent.' The twentieth chapter on the examination of cause and effect is finished. In order to explain the meaning of the Buddha's teaching that the nature of arising and ceasing is empty, and in order to refute attachment to arising and ceasing, this examination is taught. First, the proposition is briefly stated: 'Cessation' and 'Arising'. Cessation means cessation. Arising means production. 'Nature' means the fundamental difference. Refuting these in order: 'Cessation,' which is clarified by example, is 'death,' because both of these occur without a cause. Refuting the simultaneous occurrence of the two, 'Cessation-Arising,' which is illustrated by the example 'death and birth,' because the two are incompatible and cannot occur simultaneously. Refuting arising without cessation, if arising has no cessation, then things would become permanent, which is indicated by 'for things,' because the external world also undergoes changes in spring, summer, autumn, and winter. Explaining in detail the refutation of the simultaneous occurrence of the two, 'Arising-Cessation,' as previously explained. The word 'whatever' summarizes the essential points. If the two are not established sequentially or simultaneously, then it is impossible to exist in any other way. If there is a 'dwelling' between arising and ceasing, then would the two not be mutually dependent? Like the flowing stream of day and night, changing and being exhausted, for exhausted things, there is no arising, because exhausted things do not arise again. For the unconditioned, like space, which is constant and unchanging, there is also no arising, because it abides without changing. For exhausted things, there is no cessation, because there is nothing to cease and it is already exhausted. For the unexhausted permanent, because it does not change, there is no cessation. Therefore, for the state in which both permanence and impermanence abide, there is no arising or ceasing, so there is no 'dwelling'.

---

པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མི་རུང་ངོ་། ། འདི་ལ་འགྲེལ་པས་གཞན་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །འབྱུང་འཇིག་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཆོས་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་འབྱུང་དང་ཞེས་པའོ། །ཆོས་ཅན་མེད་ ནའང་ཆོས་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་མེད་པ་ནི་རྟག་པའམ་དངོས་མེད་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྟོང་པ་ལ་དེ་གཉིས་མི་འཐད་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ལ་རི་མོ་མི་ འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །མི་སྟོང་པ་དངོས་པོ་ལ་མི་འཐད་དེ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་པ་མི་འཐད་པ་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་མི་འཐད་པ་ནི་གཞན་ཉིད་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་མཐོང་བས་ཡོད་པར་རྟོག་ན་དེ་གཉིས་གཏི་མུག་ཉིད་དེ་ཁོ་ནས་མཐོང་བ་ནི་བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུས་ལས། གང་ཕྱིར་མ་རིག་པས་སྤྲུལ་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ན་སྣང་། ། 1-283 མེད་པར་སྟོན་པར་ནུས་པས་ན། །དེ་ནི་མ་རིག་ཅེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀས་ཡུམ་ལས། ཆོས་འདི་དག་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ དག་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་ན། ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་དེ་དེའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐྱེ་འཇིག་ཏུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པར་ནི་བརྟག་པར་མི་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་དག་དོན་དམ་ པར་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་དངོས་པོ་ཞེས་པ་སྟེ་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡོད་ན་དངོས་མེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ དང་། དངོས་མེད་ཀྱིས་སྐྱེ་ན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ནོར་གྱིས་འཕོངས་པ་རྒྱུན་ཆད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་དང་གཞན་དང་བདག་གཞན་གཉིས་ ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི། བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ན། །གཞན་དངོས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་དེར་བསྟན་ཟིན་ཏོ།། །།དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དེ་རྟག་པར་ལྟ་ན་རྟག་ལྟ་དང་མི་རྟག་པར་ལྟ་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བར་བརྗོད་པ་ལ། 1-284 ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱང་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་རྒྱུ་འཇིག་པའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུན་ཡོད་པས་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པས་རྟག་པར་ མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་འཇིག་པ་ཡང་བསྐྱར་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ་ས་བོན་ཚིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་པོའི་ངོ་ བོ་ཉིད་ཡོད་ན་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པ་ནི་འགྱུར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ར

【現代漢語翻譯】 兩者都不行。 對此，註釋中其他的解釋是錯誤的。『生滅』是事物的規律，沒有規律的事物是不存在的，這表明了『生』。即使沒有事物，規律也不會消失，這表明了『事物』，兩者都不存在即是常或非事物。同樣，空性不適合這兩者，就像天空不適合繪畫一樣。非空的事物不適合，因為它不存在。兩者相同不適合，因為它們是矛盾的。不同不適合，因為不同本身不存在。如果認為通過看到這兩者而存在，那麼這兩者本身就是愚癡，僅僅通過愚癡才能看到。如《八千頌般若經義釋略義》中所說：『因為由無明所變現，那僅僅是虛無的顯現。因為能夠顯示不存在，所以稱為無明。』就像所說的那樣。這兩者也出自《般若經》：『這些法，就像那些未受教育的孩童所思考的那樣，是不存在的。』那麼如何存在呢？就像不存在那樣存在，因此稱為無明。』這表明了其中的含義。 在此，所有顯現為生滅的事物都不能被認為是無明，就像在佛陀的盡所有智（對一切事物的知識）中顯現的那樣。因此，事物表明了這些在勝義諦中是不存在的，因為已經阻止了事物從有無中產生。如果非事物有生者和生因，那麼它將不再是非事物。如果非事物產生，那麼世間和出世間的財富將會中斷，因為一切都將從虛空中產生。此外，從自、他、自他兩者都不產生，如：『如果自我的事物不存在，他人的事物又怎麼會存在呢？』那裡已經說明了。 對於『事物存在』，如果認為它是常，那麼會變成常見，如果認為它是不常，那麼會變成斷見。有些人雖然承認事物，但不會變成那樣，因為果的出現和因的消失是存在的，因為存在著連續性，所以不會變成斷滅，因為產生和消失，所以不會變成常。他們這樣說。對此的反駁是，因為消失之後不會再次產生，所以會變成斷滅，就像種子被燒燬一樣。如果這兩者都具有事物的自性，那麼變成非事物是不合理的，因為如果變化，就沒有自性了。

【English Translation】 Neither of those two is acceptable. The other explanations in the commentary on this are incorrect. 'Arising and ceasing' are the nature of phenomena, and there is no phenomenon without nature, which indicates 'arising'. Even if there is no phenomenon, the nature does not disappear, which indicates 'phenomenon'; the absence of both is permanence or non-phenomenon. Similarly, emptiness is not suitable for these two, just as drawing is not suitable for the sky. Non-emptiness is not suitable for phenomena because it does not exist. The sameness of the two is not suitable because they are contradictory. Otherness is not suitable because otherness itself does not exist. If one thinks that they exist by seeing these two, then these two are ignorance itself, and only through ignorance can they be seen. As stated in the Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses: 'Because it is transformed by ignorance, that appears only as non-existence. Because it can show non-existence, it is called ignorance.' This illustrates the meaning of what is said in the Mother Sutra: 'These dharmas, as pondered by ignorant children without learning, do not exist. How do they exist then? They exist in the same way as they do not exist, therefore it is called ignorance.' Here, all that appears as arising and ceasing cannot be considered ignorance, just as it appears in the omniscient wisdom of the Buddhas. Therefore, 'phenomenon' indicates that these are non-existent in the ultimate sense, because the arising from existence and non-existence has already been prevented. If non-phenomena had a producer and a cause, it would no longer be non-phenomena. If non-phenomena were to arise, the wealth of the world and beyond would be constantly cut off, because everything would arise from the sky. Furthermore, it does not arise from self, other, or both self and other, as it is said: 'If the self's phenomenon does not exist, how could the other's phenomenon exist?' This has already been explained there. Regarding 'phenomenon exists', if one views it as permanent, it becomes the view of permanence; if one views it as impermanent, it becomes the view of annihilation. Some, although acknowledging phenomenon, say that it does not become that because the continuity of the arising of the result and the destruction of the cause exists; because there is continuity, it does not become annihilation, and because it arises and ceases, it does not become permanent. To refute this, because destruction does not give rise to rebirth, the continuity is cut off, like a burnt seed. If both of these have the nature of phenomenon, it is unreasonable for it to become non-phenomenon, because if it changes, it has no nature.

---

ོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་ཡིན་ན་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པས་འཁོར་བ་རྟག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ། ། ཡང་འཁོར་བ་དེ་མྱང་འདས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་དུས་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཚེ་སྲིད་རྒྱུན་ཞི་སྟེ་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲིད་རྒྱུན་ཡོད་ན་ལྟག་ཆད་གཉིས་ཀར་ལྟ་བར་འགྱུར་རོ། །སྲིད་ པའི་རྒྱུན་ཡང་མི་འཐད་དེ་འཆི་སེམས་ཐ་མ་འགགས་པ་ནི་སྐྱེ་སྲིད་དང་པོར་སྦྱོར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་སེམས་ཐ་མ་མ་འགགས་པའང་སྐྱེ་སྲིད་དང་པོར་སྦྱོར་མི་ འགྱུར། ཐ་མ་རྟག་པ་དང་ས་བོན་མ་ཞིག་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་མ་འགགས་བཞིན་པ་སྲིད་པ་དང་པོར་སྐྱེ་ན་སྲིད་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཏེ་འགགས་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་གཞན་ནི་གཉིས་པའོ། ། 1-285 གལ་ཏེ་འགགས་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་ཀྱང་ཐ་མ་འགགས་པ་ན་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མེད་ན་འཆི་སྲིད་ ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ལ་འཆི་འགྱུར་བ་དེར་སྐྱེ་བའང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་འགལ་བ་གཉིས་ཕུང་པོ་གཅིག་ལ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་དུས་གསུམ་བྱ་བ་དང་ཇི་ལྟར་སྲིད་པའི་རྒྱུན་དུ་འགྱུར་ ཏེ་ས་བོན་ཚིག་པ་བཞིན་ནོ། །ཉི་ཤུ་གཅིག་པ་འབྱུང་འཇིག་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་ཉི་ཤུ་གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་ཉི་ཤུ་གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅིག་ལོག་བརྟག་པ། མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཐད་པ་བསྟན་པ་དང་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པས། རྒྱས་ལ་ སོགས་པ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཞེན་པ་ཕྲ་མོ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་རྟག་པ་སྟོན་པ་ན་སྐུ་ནི་འདིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ་སངས་རྒྱས་དེ་མིན་ པ་ནི་དེ་ཕུང་པོ་འགོག་པའི་རིམ་པས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་དད་དོན་མིན་དོན་གཅིག་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་དེ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ལ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྐུ་ལས་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པ་དང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-286 དེས་ན་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་སྐུ་སྟེ་ཕུང་པོ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་དེར་སྟེ་དེ་ལའང་སངས་རྒྱས་དེ་བརྟེན་པར་མེད་དེ་འདིས་ནི་དེ་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་བཀག་གོ །སྐུ་ལྡན་མིན་ནི་སངས་ རྒྱས་ལ་སྐུ་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་དུ་ལྡན་པ་བཀག་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་རི་བོང་གི་རྭ་ཡིན་མིན་དང་ཡོད་ མེད་དུ་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྔས་བཙལ་ན་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་

【現代漢語翻譯】 因此，如果自性存在，由於沒有生滅，就會導致輪迴恒常的觀點。 此外，輪迴會在涅槃（mya ngan 'das，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅）和阿羅漢（dgra bcom，梵文：arhat，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：應供）時斷滅，因為那時生命之流會寂滅而斷絕。因此，如果生命之流存在，就會導致斷見和常見兩種觀點。生命之流也是不合理的，因為最後一個死亡心識的止息不會與第一個生起的心識相連，因為它已經止息而消失了。最後一個死亡心識沒有止息也不會與第一個生起的心識相連，因為最後一個心識是恒常的，並且種子沒有壞滅，果實就會生起。如果最後一個心識在止息的過程中生起第一個生命，就會導致兩個生命，因為止息的過程和生起的過程同時發生，而另一個則是二元對立。 如果止息的過程和生起的過程不是同時發生，而是在最後一個心識止息時，第一個生命才生起，那麼，如果這兩個不是同時發生，那麼死亡和生命的蘊（phung po，梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）會在哪裡死亡，又在哪裡生起呢？如果死亡和生起發生在同一個蘊上，那麼兩種矛盾的狀態不會存在於同一個蘊上。這樣考察，三時（dus gsum，梵文：trikāla，梵文羅馬擬音：trikāla，漢語字面意思：三時）的行為和生命之流如何能夠存在呢？就像種子被燒燬一樣。第二十一章，關於生滅的考察，已經講完了。 第二十二章，關於如來（de bzhin gshegs pa，梵文：tathāgata，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如來）的考察；第二十三章，關於顛倒的考察。 經中闡述了佛陀沒有自性的合理性，以及世尊（bcom ldan 'das，梵文：bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：薄伽梵）彌勒（byams pa，梵文：maitreya，梵文羅馬擬音：maitreya，漢語字面意思：慈氏）所說的『廣大等執著微細』，爲了駁斥這種微細的執著，闡述了佛陀的恒常性。這裡的『身』指的是色等無漏的五蘊，因為佛陀不是五蘊，因為通過次第遮止五蘊已經否定了佛陀，並且佛陀與五蘊既非異體也非一體。佛陀不會經歷生滅，因為已經闡述了佛陀沒有生滅。佛陀也不是身之外的其他，因為沒有發現其他，並且蘊之外的其他是無為法，因此會導致恒常、非造作且不能起作用的過失。 因此，佛陀沒有身，也就是沒有蘊，蘊中也沒有佛陀，這否定了二者之間的所依和能依關係。『非具身』否定了佛陀具有異體或一體的身，因為已經廣泛闡述了蘊沒有自性。就像考察佛陀是否像兔角一樣存在或不存在一樣。如果用五種方式尋找，佛陀在哪裡呢？如果佛陀不是自主成立的，而是依賴於蘊，那麼……

【English Translation】 Therefore, if there is inherent existence, since there is no arising or ceasing, it would lead to the view that samsara is permanent. Furthermore, samsara would cease at the time of nirvana and arhatship, because at that time the continuum of existence would be pacified and cut off. Therefore, if the continuum of existence exists, it would lead to both the views of annihilationism and eternalism. The continuum of existence is also unreasonable, because the cessation of the last moment of death consciousness cannot be connected to the first moment of birth consciousness, because it has ceased and disappeared. The last moment of death consciousness that has not ceased also cannot be connected to the first moment of birth consciousness, because the last moment is permanent, and if the seed is not destroyed, the fruit will arise. If the last moment, while ceasing, gives rise to the first moment of existence, it would lead to two existences, because the process of ceasing and the process of arising occur simultaneously, and the other is duality. If the process of ceasing and the process of arising do not occur simultaneously, but the first moment of existence arises when the last moment ceases, then, if these two do not occur simultaneously, where will the aggregates of death and existence die, and where will they arise? If death and arising occur on the same aggregate, then two contradictory states cannot exist on the same aggregate. Thus, if examined, how can the three times and the continuum of existence exist? It is like a seed being burned. Chapter Twenty-one, the examination of arising and ceasing, is finished. Chapter Twenty-two, the examination of the tathagata; Chapter Twenty-three, the examination of perversion. The sutra explains the reason why the Buddha has no inherent existence, and to refute the subtle attachment that the Bhagavat Maitreya spoke of as 'attachment to vastness, etc., is subtle,' it explains the permanence of the Buddha. Here, 'body' refers to the five aggregates of form, etc., which are without outflows, because the Buddha is not the aggregates, because the Buddha has already been negated by sequentially negating the aggregates, and because the Buddha is neither different from nor the same as the aggregates. The Buddha does not undergo arising and ceasing, because it has been explained that the Buddha does not have arising and ceasing. The Buddha is also not other than the body, because nothing other is found, and because other than the aggregates is unconditioned, which would lead to the fault of being permanent, uncreated, and unable to perform a function. Therefore, the Buddha does not have a body, that is, does not have aggregates, and the Buddha does not rely on the aggregates, which negates the relationship of dependence and support between the two. 'Non-possessing a body' negates that the Buddha possesses a body that is either different from or the same as the aggregates, because it has already been extensively explained that the aggregates have no inherent existence. It is like examining whether the Buddha exists or does not exist like a rabbit's horn. If searched for in five ways, where is the Buddha? If the Buddha is not self-established, but relies on the aggregates, then...

---

གཟུགས་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་འདོགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ ན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པ་དེ་གཞན་དངོས་ལ་བརྟགས་ཀྱང་མེད་དེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཁང་པ་ན་རི་དང་བྲག་ལ་བྲག་ཆ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་མི་འཐད་དེ་བདག་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ མ་ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་པའི་བདག་ཉིད་མེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་གཞན་དུ་བརྟག་པ་སྟེ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།གནས་མ་བུ་པ་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་ཀྱང་ཕུང་པོ་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེའི་སྔར་ཡོད་ན་དེ་ད་གདོད་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཞིང་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ལ་རག་སྟེ་འགྱུར་ན་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོའི་སྔར་འགའ་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་མེད་ན་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཕུང་པོའི་སྔར་ཡོད་མིན་པའི་སངས་རྒྱས་དེས་ཇི་ལྟར་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་སངས་རྒྱས་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཐོག་མ་ཐ་མ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-287 དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔ་ཕྱི་མེད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཉེ་བར་བླངས་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉེ་བར་ལེན་ པར་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་ཉེ་བར་མ་བླངས་ཀྱང་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དུ་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་ཅིའང་མེད་དེ་སྐུ་ གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔས་མ་བསྡུས་པ་མེད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་ཕུང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་དང་གོས་དམར་ བའི་སྡེ་པ་དག་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོ་ལ་འདོགས་པ་ཡིན་པས་ཡོད་དོ། །གང་མེད་པ་དེ་ནི་གདགས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ་སྦྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ལྔས་ནི་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་གང་ཞིག་དང་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་འབྲེལ་ལོ། །ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་གཞན་དུ་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་ནི་གང་ཞིག་ཅེས་པ་སྟེ་ཡོད་ རེ་སྐན་ནི་ལྟོས་ས་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རང་འགྲེལ་ལས་དེ་བདག་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བརྟེན་ནས་ཡིན། །རྣམ་ལྔའི་སྔ་རོལ་ཉེར་ལེན་མེད། །མ་བརྟེན་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི། ། 1-288 འགའ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡོད་མི་འགྱུར། །ཉེ་བར་བླངས་པ་དེ་ཡང་ནི། །ཉེར་ལེན་དེ་ཡི་སྔ་རོལ་ན། །ཉེ་བར་བླངས་པ་ཡོད་མིན་ན། །ཉེ

【現代漢語翻譯】 如果認為色蘊（梵文：rūpaskandha，指物質的集合）如影像般依附存在，那麼，它就不是自性成立的，既然不是自性成立，也就不能依賴於其他事物而存在，就像夢中的房屋，山和巖石如同懸崖一般。因此，蘊等依賴於其他事物是不合理的，因為自身不是以自性成立的，就像依賴於色的影像等。所以，如何能說無依賴和有依賴的自性呢？應該追問其理由。如果說依賴於自身和他者，這已經解釋過了。持經部（梵文：Sthavira nikāya）認為佛陀依附於蘊而存在，但蘊與佛陀既非同一也非他異，爲了駁斥這種觀點，經中說，如果佛陀不依賴於蘊，在蘊之前就已存在，那麼他現在才依賴於蘊，依賴於蘊才能成佛。如果依賴蘊才能成佛，那麼在不依賴蘊的情況下，佛陀在蘊之前根本不存在。既然不依賴蘊，在蘊之前也不存在，那麼佛陀又如何攝取蘊呢？因為蘊和佛陀是無始無終的。佛陀沒有開始也沒有結束等等，都是已經闡述過的。 如果二者有先後順序，那麼就會陷入他體的過失。因此，因為沒有先後，所以佛陀的蘊不是新近攝取的，既然不是新近攝取的，那麼也就不可能被攝取。即使沒有攝取，如果仍然認為是攝取，那麼就會產生很多荒謬的推論。沒有攝取蘊的佛陀是不存在的，因為所有三身（梵文：trikāya，指法身、報身、應身）在世俗諦中都離不開五種無漏蘊（梵文：anāsrava-skandha，指沒有煩惱的五蘊），而在勝義諦中，蘊是不存在的。因此，有部和赤衣部認為佛陀是依附於蘊而存在的。如果不存在，那就不能被安立，就像蛇的腳一樣。這種說法是不合理的，應該結合前面所說的五種方式來理解，即『某物』與『如來』相關聯。爲了駁斥所取和依賴於他者的觀點，經中使用了『某物』一詞，因為有待觀察的事物是沒有自性的。在此，《自釋》中將此用於破除我（梵文：ātman）的觀點：『所謂我，是依賴而存在的。五種方式之前沒有攝取，不依賴的攝取，如何可能存在？被攝取之物，在其被攝取之前，如果不存在被攝取之物，那麼』。

【English Translation】 If it is thought that form (Sanskrit: rūpaskandha, referring to the collection of matter) adheres like an image, then it is not established by its own nature. Since it is not established by its own nature, it cannot rely on other things to exist, just like houses in dreams, mountains and rocks like cliffs. Therefore, it is unreasonable for the aggregates, etc., to rely on other things, because they themselves are not established by their own nature, just like images that rely on form. So, how can one say that there is a nature of non-reliance and reliance? The reason should be questioned. If it is said to rely on oneself and others, this has already been explained. The Sthavira nikāya believes that the Buddha exists by relying on the aggregates, but the aggregates and the Buddha are neither the same nor different. To refute this view, the sutra says that if the Buddha does not rely on the aggregates and existed before the aggregates, then he now relies on the aggregates, and only by relying on the aggregates can he become a Buddha. If one can only become a Buddha by relying on the aggregates, then without relying on the aggregates, the Buddha would not exist at all before the aggregates. Since he does not rely on the aggregates and does not exist before the aggregates, how can the Buddha take the aggregates? Because the aggregates and the Buddha are without beginning and without end. The Buddha has no beginning and no end, etc., all of which have been explained. If there is a sequence between the two, then there will be the fault of otherness. Therefore, because there is no sequence, the Buddha's aggregates are not newly taken. Since they are not newly taken, then it is impossible to be taken. Even if it is not taken, if it is still considered taken, then many absurd inferences will arise. There is no Buddha who has not taken the aggregates, because all three bodies (Sanskrit: trikāya, referring to the Dharmakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya) in the conventional truth cannot be separated from the five uncontaminated aggregates (Sanskrit: anāsrava-skandha, referring to the five aggregates without defilements), but in the ultimate truth, the aggregates do not exist. Therefore, the Haimavata and the Kāśyapīya schools believe that the Buddha exists by relying on the aggregates. If it does not exist, then it cannot be established, like the legs of a snake. This statement is unreasonable and should be understood in conjunction with the five ways mentioned earlier, that is, 'something' is related to 'Tathāgata'. In order to refute the views of what is to be taken and what relies on others, the sutra uses the word 'something', because what needs to be observed has no self-nature. Here, the Auto-commentary uses this to refute the view of self (Sanskrit: ātman): 'The so-called self exists by relying on it. Before the five ways, there is no taking. How can there be taking without relying? The thing that is taken, before it is taken, if there is no thing to be taken, then'.

---

ར་ལེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཉེར་ལེན་ཉེ་བར་བླངས་ དེ་ལ། །བརྟེན་པ་ཡོད་མིན་མ་བརྟེན་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཤླཽ་ཀ་དྲུག་ཡོད་དོ། །དོན་སྡུད་པ་ནི་ད་ལྟར་ཞེས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཀུན་ནི་རང་དངོས་གཞན་དངོས་དང་དེ་ཉིད་ གཞན་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་སྟོང་པས་ཞེས་པ་ནི་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ལ་སྟོང་པ་གདགས་སུ་མི་རུང་སྟེ་ནམ་མཁའ་ལ་རི་བོང་གི་རྭ་གདགས་སུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་སྟོང་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། སྟོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ་དོན་དམ་པར་དེ་བློས་གདགས་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་ པར་བྱའོ། །རང་འགྲེལ་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཙམ་བསལ་བ་དང་རྟོག་པའི་དྲི་མ་བཀྲུ་བ་དང་དོན་དམ་པ་གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེས་བཤད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་བཅུ་བཞི་ ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་རྟག་དང་ཞེས་པ་སྟེ་སོགས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་ནོ། །ཞི་བ་ནི་སྤྲོས་པའོ། །ཡང་སོགས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕན་ཆད་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་བཞི་དང་ལུས་དང་སྲོག་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའང་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གང་གིས་ཅེས་པ་སྟེ་འཛིན་སྡུག་ནི་ཞེན་པ་ཆེ་བའོ། ། 1-289 འཐད་མི་འགྱུར་ནི་ཞེན་པའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་ཆོས་དབྱིངས་ཟག་པ་མེད་པ་དེ་ལ་སྤྲོས་བྱེད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་ བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པས་བློ་ཉམས་ཏེ་འཁྲུལ་པ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བས་ཆོས་མཐོང་བ་དང་དེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་བ་ཞེས་ས་ལུ་ལྗང་པར་གསུངས་པ་ལ་ དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རང་འགྲེལ་ལས་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་མཛད་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མི་མཐོང་བར་བཤད་དོ། །དེའི་ ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་ཉིད་དང་རང་བཞིན་མེད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་མེད་ པར་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་གྱི་མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་ཆོས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་གཤེགས་ དང་འདྲ། །བྱིས་པའི་བློ་ཅན་མཚན་མར་འཛིན་པ་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་མེད་པའི་ཆོས་ལ་སྤྱོད། །བྱ་བ་དང་། རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས། གཟུགས་སུ་མཐོང་བས་ང་མི་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། ། 1-290 ཉི་ཤུ་གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།མདོ་ལས་དུག་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའི་འཐད་པ་བཤད་པ་དང་། ཕྱིན་

【現代漢語翻譯】 如何產生執取？執取是接近、獲取。依賴存在嗎？不依賴存在嗎？有如是等等六個頌。總結其義，即『現在』，所有相，即自性、他性、自性之自性、他性之他性等等。『五蘊皆空』，究竟意義上，空性之上不能再安立空性，如同虛空之上不能安立兔角。 那麼，是否僅僅是空性呢？回答是『空』，不能說既是二者，又非二者，究竟意義上，這是爲了以智慧安立，爲了證悟之目的而說的。自釋中說，是爲了遣除不一致的方面，洗滌分別的垢染，以及爲了安立究竟意義而說的。佛陀沒有十四無記事，這表明『常』，等等，即既是二者，又非二者。寂靜是戲論。同樣，等等，即既是二者，又非二者。同樣，佛陀、阿羅漢乃至有、無、既是二者又非二者四句，以及身與命是一還是異，這些都不存在，這表明『誰』，執持是強烈的貪執。 不合理，因為沒有貪執的對象。聲聞部派等等，對於無漏的法界進行戲論，即從蘊的角度說，不可說是彼或非彼等等的戲論，使智慧衰退而迷惑，因此將『迷惑』與之相連。因為沒有見到緣起，所以沒有見到法，因此沒有見到如來，如《沙alu江嘎經》所說，因為他們沒有見到無漏的緣起。或者，自釋中說，因為觀察色身、智慧和事業等等，所以沒有見到佛性。那麼，什麼是佛性呢？回答是『如來』，實性、無自性、自性是同義詞。這表明佛陀和有情世間的自性是無自性，是同一自性。進入所有佛陀的境界，在《智慧光明莊嚴經》中說：『如來常無生，諸法皆安樂，如來皆相同，凡夫執相者，世間無此法。』以及《金剛經》中說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』 第二十二品 如來品 釋訖。經中說明三毒等等顛倒的自性是無自性的道理，以及顛倒的...

【English Translation】 How does grasping arise? Grasping is approaching and acquiring. Does dependence exist? Does non-dependence exist? There are six verses such as these. Summarizing the meaning, it is 'now,' all aspects, namely self-nature, other-nature, self-nature of self-nature, other-nature of other-nature, and so on. 'The five skandhas are empty,' in the ultimate sense, emptiness cannot be established on emptiness, just as a rabbit's horn cannot be established on the sky. Then, is it only emptiness? The answer is 'empty,' one cannot say it is both or neither, in the ultimate sense, this is said for the purpose of establishing with wisdom, for the purpose of realization. The self-commentary says that it is to eliminate inconsistent aspects, to wash away the stains of conceptualization, and to speak for the purpose of establishing the ultimate meaning. The Buddha does not have the fourteen unanswerable questions, which shows 'permanent,' etc., that is, both or neither. Peace is elaboration. Similarly, etc., that is, both or neither. Similarly, Buddha, Arhat, even existence, non-existence, both and neither four sentences, and whether body and life are one or different, these do not exist, which shows 'who,' holding is strong attachment. It is unreasonable because there is no object of attachment. The Shravaka schools, etc., elaborate on the unpolluted dharmadhatu, that is, from the perspective of the skandhas, the elaboration of not being able to say it is that or not that, etc., weakens wisdom and confuses, so 'confusion' is connected to it. Because they have not seen dependent origination, they have not seen the Dharma, and therefore have not seen the Tathagata, as stated in the Sālu Jaṅgama Sūtra, because they have not seen the unpolluted dependent origination. Or, the self-commentary says that because they observe the body, wisdom, and activities, etc., they do not see the Buddha-nature. So, what is Buddha-nature? The answer is 'Tathagata,' reality, no-self-nature, and essence are synonyms. This shows that the self-nature of the Buddha and the sentient world is no-self-nature, and is the same self-nature. Entering the realm of all Buddhas, in the Wisdom Light Ornament Sutra it says: 'The Tathagata is always unborn, all dharmas are peaceful, the Tathagatas are all the same, those who grasp at characteristics are childish, they practice dharmas that do not exist in the world.' And in the Diamond Sutra it says: 'Those who see me in form, seek me in sound, those people walk the wrong path, they cannot see the Tathagata.' The twenty-second chapter, Examination of the Tathagata, is finished. The sutra explains the reason why the nature of the three poisons and other inversions is without self-nature, and the inversions...

---

ཅི་ལོག་ལ་ཞེན་པ་ དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དུག་གསུམ་ཀུན་རྟོག་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གི་མདོ་དྲངས་ནས་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ། །དུག་གསུམ་ཡུལ་ལས་འབྱུང་བ་སྟོན་པ་ནི་སྡུག་དང་ཞེས་ པ་སྟེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་དུག་གསུམ་ཀའི་རྒྱུར་རྒྱུད་བླ་མ་ནས་ཀྱང་བཤད་དོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་པ་སྟོན་པ་ནི་དུས་གསུམ་ གང་དག་ཅེས་པ་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པ་དེ་ཕྱིར་ཡང་དག་སྟེ་དོན་དམ་དུ་མེད་ཅེས་སྦྱར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་བདག་གི་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ མུ་སྟེགས་པ་ལ་རྟེན་མེད་པས་བརྟེན་པ་མེད་པར་སྟོན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་སྔར་བཤད་པའི་བདག་གང་གི་ཡིན་པའི་བདག་དེ་ཡང་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་བདག་གང་ཡང་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་ ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ནམ་མཁའ་ལའང་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་བདག་མེད་ཀྱང་སེམས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པས་དེ་འགོག་པ་ནི་སྔར་རང་གི་ལུས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་དང་སངས་རྒྱས་རྣམ་པ་ལྔས་ལྟ་ཞིང་བཙལ་བ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་སེམས་ལ་རྣམ་ལྔར་མེད། 1-291 ཡང་རང་ལུས་ལྟ་བཞིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྣམ་ལྔར་བཙལ་ན་མེད་དེ་སྔར་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཡང་སྡུག་དང་ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྒྱུ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པས་ དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་སྟོན་ནོ། །གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་གཞི་སྟེ་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཞེ་ན་དུག་གསུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་བརྟག་སྟེ་དེ་ལས་སྡུག་མི་སྡུག་ ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འབྱུང་ཞིང་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་འགོག་པ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་ཞེས་པ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅི་ དང་འདྲ་ཞེ་ན་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་སྨོས་ཏེ་དཔེ་ལྔ་པོ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འདྲ་བ་དེ་དག་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་གི་མཚན་མ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་དེ་མེད་པས་དེ་ལྟར་ འཛིན་པའི་བློ་མེད་ལ་དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་མེད་དེ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་གི་ས་བོན་བརྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདུན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སྡུག་མི་སྡུག་ ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ་མཉམ་པོ་མཐོང་བ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ནི་གཅིག་མེད་ན་གཉིས་ཀ་མེད་པ་དང་། ལྟོས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། ། 1-292 ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱ་བ་དང་མི་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ལྟོས་པར་དེ་གཉིས་འཐད་པ་མ་ཡིན་ལ་ལྟོས་ན་རང་གི་ངོ་ བོ་མེད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་པས་འབྲས་བུ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་སྡ

【現代漢語翻譯】 駁斥顛倒執見 爲了駁斥顛倒執見，這裡展示了對其的考察：從三毒生起的遍計，已引用佛陀迦葉佛的經典闡述完畢。顯示三毒從對境生起，即'痛苦'等，對無常執為常等顛倒見，也是三毒的因，這在《寶性論》中也有闡述。顯示緣起無自性，即'三時'等，那些煩惱沒有自性，因此是不真實的，即在勝義諦中不存在。此外，'煩惱所依的自我'等，顯示外道沒有所依，因此沒有依賴。那些煩惱是先前所說的哪個自我的？那個自我也不成立，因為沒有任何自我，哪裡會有煩惱呢？就像在虛空中也不可能有。佛教徒認為雖然無我，但心中有煩惱，爲了駁斥這一點，就像之前以五種方式觀察和尋找自己的五蘊之身一樣，煩惱也同樣以五種方式在具有煩惱者的心中不存在。 如同觀察自身一樣，如果以五種方式在具有煩惱者的心中尋找煩惱，也是不存在的，這與之前所說的一樣。此外，通過'痛苦'等，顯示因為因沒有自性，所以依賴於它的煩惱也不存在。色聲等是所依，即對境。什麼是對境呢？是對三毒的對境進行分別，從中產生對可愛與不可愛進行增益的顛倒見，並由此產生煩惱，因此要駁斥它，即'色聲'等，僅僅是沒有自性的。那它像什麼呢？就像'乾闥婆城'所說，這五個比喻與無自性相同，將可愛與不可愛的相加於其上，因為沒有這些，所以沒有執持這些的念頭，因此沒有煩惱，就像《寶鬘論》中所說：'如果種子是虛假的，又怎麼會有第七果的生起呢？'。此外，可愛與不可愛是相互依賴的，因為在平等看待時，沒有這兩種念頭。相互依賴是指一個不存在，另一個也不存在，依賴是緣起，因此沒有自性。 顯示這一點，即'依賴於什麼產生可愛，依賴於什麼產生不可愛'，如果沒有依賴，這兩者是不成立的，如果依賴，則成立了沒有自性。顯示沒有因，因此也沒有果，即'痛苦'

【English Translation】 Refuting Perverted Views To refute perverted views, this demonstrates the examination of them: the conceptual elaborations arising from the three poisons have already been explained by quoting the sutra of Buddha Kashyapa. Showing that the three poisons arise from objects, i.e., 'suffering' etc., the perverted view of clinging to impermanence as permanence, etc., is also the cause of the three poisons, as explained in the Ratnagotravibhāga. Showing that dependent origination is devoid of inherent existence, i.e., 'the three times' etc., those afflictions do not have inherent existence, therefore they are not real, i.e., they do not exist in ultimate truth. Furthermore, 'the self that is the basis of afflictions' etc., shows that non-Buddhists have no basis, therefore there is no reliance. Whose self are those afflictions of, as previously mentioned? That self is also not established, because there is no self at all, where would there be afflictions? Just as there cannot be any in the sky. Buddhists believe that although there is no self, there are afflictions in the mind. To refute this, just as one previously observed and searched for one's own five aggregates of the body in five ways, afflictions are also not present in the mind of the afflicted in five ways. Just as one observes one's own body, if one searches for afflictions in the mind of the afflicted in five ways, they are also not present, as explained before. Furthermore, through 'suffering' etc., it is shown that because the cause has no inherent existence, the afflictions that depend on it also do not exist. Forms, sounds, etc., are the basis, i.e., the object. What is the object? It is the object of the three poisons that is discriminated, from which arises the perverted view of superimposing attractiveness and unattractiveness, and from this arises affliction. Therefore, to refute it, i.e., 'forms, sounds' etc., are merely devoid of inherent existence. What is it like? It is like what is said of 'a city of gandharvas'. These five similes are the same as being devoid of inherent existence. Adding the characteristics of attractiveness and unattractiveness to them, because these are not present, there is no thought that holds onto them, therefore there are no afflictions, as stated in the Ratnavali: 'If the seed is false, how can the seventh fruit arise?'. Furthermore, attractiveness and unattractiveness are mutually dependent, because there is no thought of these two when seeing equality. Mutual dependence means that if one does not exist, the other does not exist, and dependence is dependent origination, therefore it has no inherent existence. Showing this, i.e., 'depending on what does attractiveness arise, and depending on what does unattractiveness arise', without dependence, these two are not established, and if they depend, then it is established that there is no self-existence. Showing that there is no cause, therefore there is no effect, i.e., 'suffering'

---

ུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་དང་མི་མཐུན་པ་ནི་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ལ་དེ་དང་མཐུན་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་དེ་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པ་ཞེས་སྨོས་ཏེ་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་ པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྟག་པ་མེད་དེ་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ནི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ལ་རྟག་པར་ འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཏེ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མི་རྟག་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་འཛིན་པ་ལོག་པ་མིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ གཉིས་ཀ་ལ་མི་རྟག་པ་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་མིན་པས་དེ་ལ་མི་རྟག་པ་རང་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཏེ་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-293 དེ་བཞིན་དུ་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བདག་བཅས་བདག་མེད་དང་གཙང་མི་གཙང་ལ་སོགས་པ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འཛིན་པ་ཙམ་དགག་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འཛིན་པ་དང་འཛིན་པའི་ངོ་བོ་ ཉིད་གང་དང་འཛིན་པ་པོའི་གང་ཟག་དང་གང་གཟུང་བའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉེ་བར་ཞི་བ་དེ་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཞི་ཚུལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་ ཏོ།། །།གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལོག་པའི་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཡང་དག་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །གང་ཟག་གང་ལ་བྱ་བ་དང་ཡོད་དེ་དེ་གཉིས་ ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དང་ལྡན་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པ་ནི་གྱུར་ཟིན་པ་ལ་གྱུར་པ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སོང་ཟིན་པ་ལ་ འགྲོ་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་མ་གྱུར་པ་ལ་དེ་ཡོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་གྱུར་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་གང་ལ་དེ་སྟེ་སྲིད་པ་བདག་ཉིད་ གཟུ་བོར་གནས་པས་དཔྱོད་ཅིག་མ་སྐྱེས་པས་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ཞེས་པ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅན་ནི་བདག་གམ་ཕུང་པོའོ། །གཞན་ཡང་བདག་དང་ཡིད་དུ་འོང་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཡོད་ན་དེ་རྣམས་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པ་བཞི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-294 བློ་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པོ་དེ་མེད་ན་ནི་བཞི་པོ་དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་བདག་མེད་དང་མི་མཛེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིའང་མེད་དེ་ལྟོས་ས་མེད་པའི་ལྟོས་ཆོས་དང་དགག་བྱ་མེད་ ན་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་སྐྱེས་ཤིང་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པས་དེ་དག་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ལྟ་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་ཀ་སྤང་བར་བྱའོ། ། དེ་སྤངས་པའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་ནི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐམས་ཅད་འགགས་པས་དེས་བསྐྱེད་པའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་

【現代漢語翻譯】 如果不是知識的對象，那又是什麼呢？如果與知識不一致的就是顛倒，與知識一致的就不是顛倒，那麼這兩種情況都存在嗎？如果將無常說成常，那麼無論是遮無的空性還是非遮的空性，都沒有常，因為相對而言，因緣是無常的；而離戲論的空性，則既不是常也不是無常。因此，認為空性是常，怎麼能說不是顛倒呢？這當然是顛倒，因為這種認知與空性不一致。同樣，如果認為無常是無常就不是顛倒，那麼對於兩種空性而言，無常並非其自性，因此認為無常是其自性，怎麼能說不是顛倒呢？這當然是顛倒，因為這種認知與空性不一致。 同樣，對於樂與苦、有我與無我、凈與不凈等等，也應作如是理解。僅僅破除執著，是因為什麼理由而執著，以及執著的自性是什麼，還有執著者的補特伽羅，以及所執著的對境，所有這些的自性都寂滅，因此要加上『因為』。至於如何寂滅，如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）在《觀察》中已經闡述過了。 如果說因為存在與顛倒相應的事物，所以顛倒存在，那麼，『顛倒』是指錯誤的，正確的就不是顛倒。在哪個補特伽羅身上存在行為和存在，因為這二者都不存在，所以與顛倒相應的事物也不存在。此外，已經變成顛倒的事物，不可能再次顛倒，因為已經發生過的事情不會再次發生，就像已經走過的地方不會再次行走一樣。如果尚未變成顛倒的事物存在顛倒，那將導致無窮的過失。而且，除了這兩種情況之外，不存在正在變成顛倒的事物。對於誰而言，存在著這種可能性呢？保持公正的立場來思考吧。未生之法通過不存在來顯示，這就是所謂的顛倒。具有顛倒者，就是我或者蘊。此外，如果像我或者令人愉悅的事物那樣存在，那麼對這四種事物的如實認知就不是顛倒，因為這種認知與真理相符。如果這四種事物不存在，那麼這四種事物的反面，即無我或者不悅意等等四種事物也不存在，因為沒有所依賴的對境，就沒有能依賴的事物；沒有所否定的對象，就沒有否定。因此，對於未生且沒有自性的事物而言，這兩種情況都不存在，所以對於這些事物，要捨棄以這種方式看待它們的八種顛倒。 接下來闡述捨棄顛倒的必要性：以這種方式，當所有顛倒都止息時，由顛倒所產生的無明和行等也會止息。

【English Translation】 If it is not an object of knowledge, then what is it? If it is inconsistent with knowledge, it is inverted, and if it is consistent with knowledge, it is not inverted. So, do both of these exist? If one speaks of permanence in impermanence, then neither the emptiness of negation nor the emptiness of non-negation has permanence, because relatively, dependent origination is impermanent; and the emptiness of freedom from elaboration is neither permanent nor impermanent. Therefore, how can it be said that holding emptiness as permanent is not inverted? It is certainly inverted, because this cognition is inconsistent with emptiness. Similarly, if holding impermanence as impermanence is not inverted, then for both emptinesses, impermanence is not their own nature. Therefore, how can it be said that holding impermanence as their own nature is not inverted? It is certainly inverted, because this cognition is inconsistent. Likewise, apply this to happiness and suffering, self and no-self, purity and impurity, and so on. Merely refuting attachment is because of what reason one is attached, and what is the nature of attachment, and the individual who is attached, and the object that is attached to—the nature of all these is pacified. Therefore, add 'because'. As for how they are pacified, the Tathāgata (meaning: 'one who comes in suchness') has already explained it in the 'Examination'. If it is said that because there exists something that corresponds to inversion, therefore inversion exists, then 'inversion' refers to what is wrong, and what is correct is not inversion. In which individual do action and existence exist? Because both of these do not exist, therefore something that corresponds to inversion does not exist. Furthermore, it is impossible for something that has become inverted to be inverted again, because what has already happened will not happen again, just as one will not walk again where one has already walked. If something that has not become inverted exists as inversion, that would lead to infinite faults. Moreover, apart from these two situations, there is nothing that is in the process of becoming inverted. For whom does this possibility exist? Consider it from a neutral standpoint. Showing non-arising through non-existence is what is meant by inversions. One who has inversions is either the self or the aggregates. Furthermore, if they exist like the self or something pleasing, then knowing these four things in that way would not be inverted, because the cognition is in accordance with the meaning. If these four do not exist, then the opposite of these four, namely no-self or unpleasantness, etc., would also not exist, because without a basis for reliance, there is nothing to rely on; without an object to be negated, there is no negation. Therefore, for what is unborn and has no own-being, both of these do not exist. Therefore, for these things, one should abandon all eight inversions of viewing them in that way. Next, explaining the necessity of abandoning inversions: In this way, when all inversions cease, the ignorance and formations, etc., produced by them will also cease.

---

སོགས་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་འགགས་ཏེ་འཁོར་བ་ ལས་ཐར་བར་གྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འགག་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་མོད་ཅེ་ན། དེ་མ་དཔྱད་ན་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ལ་ རང་བཞིན་དུ་གྲུབ། སྤང་དུ་མི་རུང་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་ཞེས་པ་སྟེ་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་སུ་ཞིག་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །ཚ་བ་དང་ནག་པོ་མེ་དང་སོལ་ བ་ལ་སྤང་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ནའང་སུ་ཞིག་སྤོང་སྟེ་མེ་ལ་གྲང་བ་སུས་ཀྱང་མི་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱི་སྤང་བྱ་དང་དེ་སྤངས་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། 1-295 རང་བཞིན་མེད་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་དེ་གཉིས་བཀག་པ་ནི་མེད་དེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་གཉིས་པོ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཉི་ཤུ་གསུམ་པ་ཕྱིན་ཅིག་ལོག་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ལེའུ་ཉི་ཤུ་བཞི་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་དང་། ལེའུ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པ་མྱང་འདས་བརྟག་པ། མདོ་ལས་བདེན་ པ་བཞི་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལ་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་བཞི་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་དང་པོ་ཐེག་ཆུང་པའི་རྒོལ་བ་དགོད་པ་ནི་གལ་ ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བའི་སྟོང་པར་འདོད་ན་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །འབྱུང་འཇིག་མེད་པའི་བདེན་བཞི་མེད་པར་འགྱུར་ བ་ནི་འཁོར་བ་རྒྱུ་འབྲས་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་རྒྱུ་འབྲས་ནི་རྒྱུ་ལམ་དང་ འབྲས་བུ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ནི་རྒྱུ་འཇིག་ཅིང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བས་འབྱུང་འཇིག་མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་བདེན་བཞི་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་མེད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཀྱི་ལྔ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་སློབ་མ་རྣམས་ལ་དགེ་སློང་དག་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱ། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བར་བྱ། ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-296 འདིར་སྒོམ་པ་གོང་དུ་སྟོན་པ་ནི་ཚིགས་བཅད་བསྡེབས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་གྱིས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་རིགས་དང་བསམ་པ་དང་བག་ལ་ཉལ་མཁྱེན་ ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་དེ། དེ་དག་གི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་ཚོགས་ལམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་སྦྱོར་ ལམ་དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་ཐོབ་པའི་རྗེས་སུ་བདེན་བཞི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ་དེ་ནི་ཕུང་པོ་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 等等一切輪迴的因果都止息，從而從輪迴中解脫。如果說那止息之因的煩惱本身是實有的話，那麼不觀察時，它能起到輪迴的作用，但觀察時，它就成了無自性，並且是自性成立的。如果說不能斷除，那麼就像有些人說的，誰會去斷除那自性存在的東西呢？就像熱和黑不能從火和煤炭中分離一樣。即使它沒有自性，誰又能斷除它呢？就像沒有人能從火中去除寒冷一樣。這也就遮止了自性的斷除和已斷除， 1-295 而沒有遮止無自性的緣起，因為這二者（自性和斷除）都是存在的。第二十三章，顛倒觀察已經講完了。 第二十四章，觀察聖諦；第二十五章，觀察涅槃。 經中爲了顯示四聖諦無自性的密意，以及爲了遮止對它的執著，所以要宣說四聖諦的觀察。首先提出小乘宗的詰難：『如果這些一切都是空性，』這句話是承認的標誌，意思是如果認為一切法都像虛空一樣是空性的話。那麼沒有生滅的四諦就會不存在，輪迴的因果就是集諦中的業和煩惱，以及苦諦中的眾生和出生的處所。涅槃的因果就是道諦和滅諦。因果都是因滅而果生，如果沒有生滅，那麼作為因果的四諦就不存在了。如果四諦不存在，那麼世尊對五比丘等弟子所說的『諸比丘，當知苦，當斷集，當修道，當證滅』就不合理了。 1-296 這裡將修道放在前面來說，是爲了配合偈頌的文句。』這是光明藏論師的解釋。對此，世尊了知所化眾生的根器、意樂和隨眠，為聲聞種姓的眾生宣說了四諦中人無我的法，他們通過聞思修三者來修證，從而獲得了小、中、大三種資糧道和加行道的暖、頂、忍、世第一位，之後，現量證悟了四諦中人無我的智慧生起，那就是有餘依和無餘依的...

【English Translation】 Thus, all the causes and effects of samsara are ceased, and one is liberated from samsara. If that affliction, which is the cause of cessation, is indeed substantial, then without investigation, it can perform the function of samsara, but upon investigation, it is without inherent existence and is established as inherently existent. To say that it cannot be abandoned is like saying that who would abandon something that inherently exists? Just as heat and black cannot be separated from fire and coal. Even if it is without essence, who would abandon it? Just as no one abandons cold from fire. This also prevents the abandonment of inherent existence and its abandonment, 1-295 but it does not prevent the dependent arising of non-inherent existence, because these two (inherent existence and abandonment) are both existent. The twenty-third chapter, the examination of perverted views, is finished. Chapter Twenty-Four, Examining the Noble Truths; Chapter Twenty-Five, Examining Nirvana. In the sutras, in order to show the intention that the Four Noble Truths are without inherent existence, and in order to prevent attachment to them, the examination of the Four Noble Truths is taught. First, the objection of the Hinayana school is raised: 'If all these are empty,' this is an admitted sign, meaning if one believes that all phenomena are empty like the sky. Then the Four Truths without arising and ceasing will not exist, the causes and effects of samsara are the karma and afflictions in the truth of origin (Samudaya), and the beings and places of birth in the truth of suffering (Dukkha). The causes and effects of nirvana are the truth of the path (Marga) and the truth of cessation (Nirodha). Causes and effects are such that when the cause ceases, the effect arises. If there is no arising and ceasing, then the Four Truths, which are causes and effects, will not exist. If they do not exist, then it would be unreasonable for the Blessed One to say to his disciples, such as the five monks, 'Monks, know suffering, abandon origin, cultivate the path, realize cessation.' 1-296 Here, placing cultivation before teaching is to match the meaning of the verses.' This is the explanation of Acharya Snatakabuddhi. Regarding this, the Blessed One, knowing the faculties, intentions, and predispositions of the beings to be tamed, taught the Dharma of the selflessness of persons in the Four Truths to those of the Shravaka lineage. Through their practice of hearing, thinking, and meditating, they attained the three levels of the accumulation path (small, medium, and large) and the heat, peak, forbearance, and supreme mundane qualities of the path of preparation. Subsequently, the wisdom that directly realizes the selflessness of persons in the Four Truths arises, which is the remaining aggregates and the non-remaining...

---

་མྱ་ངན་འདས་འཐོབ་པའི་ འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་རྒྱུན་གྱི་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འདིའི་ཞུགས་པ་ནི་སྦྱོར་ལམ་བཞི་དང་གནས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་ཉིད་དུ་འཐད་མོད་ཀྱི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་བདེན་ བཞི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་མཐོང་བའི་བཅོ་ལྔ་པ་མན་ཆད་ལ་ཞུགས་པ་དང་བཅུ་དྲུག་པ་ལ་གནས་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ལས་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་ མཐོང་བའི་ལམ། །བཅུ་དྲུག་པ་ལ་དེ་འབྲས་གནས། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་བྱ་གང་ཟད་ལས་འཐོབ་པ་ནི་སྟོང་ཆེན་རབ་འཇོམས་ལས། །མཐོང་བ་འདི་ལ་སྦྱར་མ་ཐག་ཏུ་ཡང་། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྟུལ་ཞུགས་དང་། ། 1-297 ཐེ་ཚོམ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་དག །ཅིག་ཅར་སྤངས་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་མཐོང་བ། ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཅན་ལ་བདག་ལྟའི་ཆོས་ ཉན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ཏེ་འཇིག་ལྟ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་བརྟགས་ཐམས་ཅད་སྤོང་ངོ་། །གསུམ་ནི་གཙོ་ བོ་ཡིན་པས་སྨོས་ཏེ་མཛོད་ལས། །འགྲོ་མི་འདོད་དང་ལམ་ནོར་དང་། །ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཞུགས་པ་ནི། །ཐར་པར་བགྲོད་ལ་གེགས་བྱེད་པ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །མདོར་བསྡུས་ པའི་རིས་ནི་འདོད་ཁམས་ན་བདེན་བཞི་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་བཞི་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དམ་ཡང་ན་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་སོ། །མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་གཉིས་དང་ བརྒྱད་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་ནི་མངོན་པ་གོང་འོག་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འབྲས་བུ་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མཐོང་ལམ་དང་རྟོགས་པ་གཅིག་ཡིན་པས་དེས་ཐ་དད་དུ་མི་ཕྱེད་ཀྱི་སྤངས་པའི་རིམ་ པས་དབྱེ་སྟེ། སྤང་བྱ་ལྷག་མ་སྒོམ་སྤང་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་རེ་རེ་ཞིང་དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགུ་ལ་ལྔ་པ་ཟད་པ་ན་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་ལ་ཞུགས་པ་དང་དྲུག་པ་ཟད་པ་ན་ཕྱིར་འོང་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-298 དེ་འདོད་པས་ཉོན་མོངས་ཆུང་གསུམ་གྱི་དེར་ལན་གཅིག་སྐྱེ་སྲིད་པས་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་བདག་མེད་པ་བསྒོམས་པས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པ་ན་ ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་པའི་དགུ་པ་ཟད་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་པས་དེར་ལན་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་ཉོན་ མོངས་པ་བརྒྱད་པ་སྤོང་བའི་བར་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་དང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་རྩེའི་དགུ་པ་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ་དགྲ་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་བཅོམ་ པས་དེ

【現代漢語翻譯】 進入獲得寂滅（梵文：Nirvana，指從輪迴中解脫）的聖道之流的第一個階段，被稱為入流（梵文：Srota-apanna）。雖然這種『進入』可以被理解為四加行道，而『安住』可以被理解為見道本身，但聲聞部（梵文：Śrāvakayāna）認為，在以十六行相（梵文：ākāra，指對四聖諦的十六種認知方式）見四諦（梵文：satya-catuṣṭaya）的不常等之後，前十五個剎那為『進入』，第十六個剎那為『安住』。因此，十五個剎那，是未見而見，是見道之路，第十六個剎那安住于其果。』這也是從某種行為中獲得的。如《大空摧毀》中所說：『即使在剛剛結合的見道中，也能同時斷除壞聚見（梵文：satkāya-dṛṣṭi）、戒禁取見（梵文：śīla-vrata-parāmarśa）和疑（梵文：vicikitsā）這三種煩惱，從而證見聖諦。』 其中，壞聚見是指從聽聞關於『我』的教義而產生的俱生我見，因為壞聚見是所有煩惱的根本，所以它能斷除由它所產生的遍計所執的三界（梵文：trayo dhātavaḥ，指欲界、色界、無色界）的一切煩惱。提到『三』是因為它們是主要的。如《俱舍論》中所說：『不欲行、邪道、于道生疑，入流者于解脫道有障礙，因此宣說此三者。』簡而言之，在欲界（梵文：Kāmadhātu）中，通過見四諦而應斷除的有四種，而在上二界（色界和無色界）中則有八種，或者四種和四種，共十二種。關於見道所斷的一百一十二種和八十八種等，可以從上下《阿毗達磨》（梵文：Abhidharma）中瞭解。 其餘的果位與見道和證悟是相同的，因此不能用它們來區分，而是用斷除的次第來區分。剩餘的所斷，即修道所斷，是通過三界的次第來斷除的。在欲界中，將六種煩惱分為大、中、小三類，每類又分為三類，共有九類。當第五類煩惱斷盡時，就進入了一來果（梵文：Sakṛdāgāmin）；當第六類煩惱斷盡時，就安住於一來果。因為他可能會在欲界再次出生一次，所以被稱為一來果。通過修習無我（梵文：anātman），當他斷除了欲界的第七和第八種煩惱時，就進入了不還果（梵文：Anāgāmin）。當欲界的第九種煩惱斷盡時，因為沒有了原因，所以他不會在那裡再次出生，因此被稱為不還果。從那以後，直到斷除從初禪（梵文：prathama-dhyāna）到有頂（梵文：bhavāgra）的第八種煩惱為止，都是進入不還果的特殊階段和阿羅漢果（梵文：Arhat）的階段。當他斷除了有頂的第九種煩惱時，那時他就摧毀了三界的一切煩惱，因此...

【English Translation】 Entering the first stage of the stream of the Noble Path to attain Nirvana is called Stream-enterer (Srota-apanna). Although this 'entering' can be understood as the four preparatory paths (sbyor lam bzhi), and 'abiding' can be understood as the Path of Seeing (mthong lam) itself, the Śrāvakayāna school considers the first fifteen moments of seeing the Four Noble Truths (satya-catuṣṭaya) with sixteen aspects (ākāra), such as impermanence, to be 'entering,' and the sixteenth moment to be 'abiding.' Therefore, fifteen moments are the path of seeing, seeing what was not seen, and the sixteenth moment abides in its fruit.' This is also obtained from some action. As it says in the Great Empty Destroyer (stong chen rab 'joms): 'Even in the Path of Seeing that has just been joined, the three afflictions of the view of the aggregates (satkāya-dṛṣṭi), adherence to vows and observances (śīla-vrata-parāmarśa), and doubt (vicikitsā) are simultaneously abandoned, thereby seeing the Noble Truths.' Among these, the view of the aggregates is the fabricated view that arises from hearing the teachings about 'I' for those who have a view of self, because the view of the aggregates is the root of all afflictions, it abandons all the fabricated afflictions of the three realms (trayo dhātavaḥ) that it generates. 'Three' is mentioned because they are the main ones. As it says in the Treasury (mdzod): 'Not wanting to go, wrong path, and doubt about the path, entering is an obstacle to proceeding to liberation, therefore these three are taught.' In short, in the Desire Realm (Kāmadhātu), there are four that should be abandoned by seeing the Four Noble Truths, and in the two upper realms (Form and Formless Realms) there are eight, or four and four, totaling twelve. The one hundred and twelve and eighty-eight that are abandoned by the Path of Seeing, etc., should be known from the upper and lower Abhidharma. The remaining fruits are the same as the Path of Seeing and realization, so they cannot be distinguished by them, but are distinguished by the order of abandonment. The remaining to be abandoned, which are abandoned by the Path of Cultivation, are abandoned in the order of the three realms. In the Desire Realm, the six afflictions are divided into three categories: large, medium, and small, and each category is further divided into three, totaling nine. When the fifth category is exhausted, one enters the Once-returner (Sakṛdāgāmin), and when the sixth category is exhausted, one abides in the Once-returner. Because he may be born once more in the Desire Realm, he is called Once-returner. By meditating on selflessness (anātman), when he abandons the seventh and eighth afflictions of the Desire Realm, he enters the Non-returner (Anāgāmin). When the ninth affliction of the Desire Realm is exhausted, because there is no cause, he will not be born there again, therefore he is called Non-returner. From then on, until the eighth affliction from the First Dhyana (prathama-dhyāna) to the Peak of Existence (bhavāgra) is abandoned, one is entering the special Non-returner and the Arhat. When he abandons the ninth affliction of the Peak of Existence, at that time he has destroyed all the afflictions of the three realms, therefore...

---

་ལ་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པར་བལྟའོ། །ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་ སྲོང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་བཞི་རགས་སུ་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྤོང་བས་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་ལ་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་སྤང་ཟད་པ་དགོས་སོ། །སྒོམ་སྤང་ནི་འཁོར་བ་ དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་དང་ལྟ་བ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་ཡིན་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་དེ་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་དུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་བཞི་བརྒྱ་དང་། 1-299 བཅུ་བཞི་དང་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མངོན་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །དེ་གཞུང་དུ་སྟོན་པ་ནི་སྔར་བསྟན་པ་དེ་ དག་མེད་ན་འབྲས་བུ་བཞི་མེད་ལ་འབྲས་བུ་བཞི་མེད་ན་ཞུགས་གནས་མེད་ལ་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་མེད་ན་དགེ་འདུན་མེད་ལ་དེའི་དམིགས་ཡུལ་བདེན་པ་རྣམས་མེད་པའི་ ཕྱིར་དམིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དམ་པའི་ཆོས་འགོག་ལམ་ཀྱང་མེད་ལ་དེ་གཉིས་མེད་ན་སངས་རྒྱས་མེད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཀྱང་མེད་ལ་སངས་རྒྱས་ནི་དེས་བསྐྱེད་པའི་ འབྲས་བུའམ་དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་སྐད་སྨྲ་ན་དེ་གསུམ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་དེ་ཡོད་པ་འཇིག་པའི་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་ཉིད་དེ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་རྒྱུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཀུན་ལའང་གནོད་པ་བྱེད་ཏེ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་ བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ཟེར་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་སྐུར་འདེབས་པ། །ལོག་ལྟས་དཀར་ཕྱོགས་དྲུངས་འབྱིན་དམ་ཆོས་ཀྱི། །ལོ་ཏོག་སེར་བས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་འདི། ། 1-300 ལེགས་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱང་སྲིང་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་དེ་དག་གིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལན་ནི་དེ་ལ་ལན་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་བས་སྟོན་པར་བྱེད་དེ་སྡེ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ དགོས་པ་སེམས་གྲོལ་བ་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་མ་རྟོགས་པས་དེ་ལྟར་གནོད་པ་སྟེ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅེས་པ་སྟེ་ཆོས་ནི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཀུན་བསྟན་ལ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་ལ་ཡང་དག་ཏེ་ངེས་པར་བརྟེན་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ ལ་གཅིག་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་མ་རིག་པས་བློ་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ན་བདེན་པ་གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་

【現代漢語翻譯】 名為『安住』（alaya）。前者比前者殊勝，應視作後者之後續。至於『無所有處』以下的煩惱，外道仙人通過粗略修習四種『我』的觀點也能斷除，因此需要現見『無我』，並斷除見道所斷之煩惱才能證得果位。修道所斷之煩惱有五種，以及五種見，共計十種。在上二界（色界和無色界），沒有嗔恚，因為心相續已通過寂止調伏。因此，修道所斷的四百一十四種煩惱，以及果位的巨大差別，應在大小乘的《現觀》和《現觀莊嚴論》中瞭解。 若不于經論中闡述，則無四果，無四果則無入流果，無入流果則無四雙八士，無四雙八士則無僧伽，無僧伽則無其所緣之真諦，因此由所緣產生的聖法——滅道二諦也不存在，若無滅道二諦，則無佛陀，大乘之法與僧伽亦不存在，佛陀是彼等所生之果，亦是僧伽之主。因此，若如是說，則會損害三寶，此乃斷善根之邪見，會摧毀已存在之事物。此乃經論所闡述之意。 此外，空性也會損害對所欲與不欲之果，以及其因——法與非法，以及世間取捨之名言的一切認知，因為這是誹謗之見。這是小乘有部宗的觀點，正如他們所說：『如是誹謗因與果，邪見連根拔除白凈法，猶如冰雹摧毀空中花，希求善者應遠離。』這是他們的觀點。 第二，回答：對此進行回答，意在闡釋，宗派的你等，因未領悟空性之必要是為解脫心，以及空性之體性與空性之義是緣起，故而如是損害，即是遮止。導師自己如何看待呢？佛陀們以十二部經闡述一切所知，而這必須依賴二諦才能正確闡述。其中之一是世俗諦，即在被無明遮蔽的世間眾生眼中為真，從色法乃至佛陀。

【English Translation】 It is called 'Abiding' (alaya). The former is more excellent than the former, and should be regarded as the continuation of the latter. As for the afflictions below the 'Realm of Nothing Whatsoever,' even the non-Buddhist hermits can abandon them by roughly practicing the four views of 'self,' so it is necessary to directly see 'no-self' and abandon the afflictions to be abandoned by the path of seeing in order to attain the fruit. The afflictions to be abandoned by the path of meditation are five kinds, along with five views, totaling ten. In the upper two realms (the Realm of Form and the Formless Realm), there is no anger, because the mind stream has been tamed by tranquility. Therefore, the four hundred and fourteen afflictions to be abandoned by the path of meditation, and the great differences in the fruits, should be understood in the 'Abhisamaya' and the 'Ornament of Realization' of both the Great and Small Vehicles. If it is not explained in the scriptures, there will be no four fruits, and if there are no four fruits, there will be no Stream-enterer fruit, and if there is no Stream-enterer fruit, there will be no four pairs and eight types of individuals, and if there are no four pairs and eight types of individuals, there will be no Sangha, and if there is no Sangha, there will be no truths that they rely on, so the sacred Dharma arising from the object of focus—the two truths of cessation and path—will not exist, and if there are no two truths of cessation and path, there will be no Buddha, and the Dharma and Sangha of the Great Vehicle will not exist, and the Buddha is the fruit produced by them, and is also the chief of the Sangha. Therefore, if one speaks in this way, it will harm the Three Jewels, which is a wrong view that cuts off the roots of virtue and destroys what already exists. This is what the scriptures explain. Furthermore, emptiness also harms all understanding of the desired and undesired results, as well as their causes—Dharma and non-Dharma—and all the conventions of worldly acceptance and rejection, because this is a view of slander. This is the view of the Sarvastivada school of the Small Vehicle, as they say: 'Thus, slandering cause and effect, wrong views uproot the white Dharma, like hail destroying flowers in the sky, those who desire good should keep far away.' This is their view. Second, the answer: To answer this is to explain that your sect, because you have not understood that the necessity of emptiness is to liberate the mind, and that the nature of emptiness and the meaning of emptiness is dependent origination, you cause such harm, which is to obstruct. How does the teacher himself view it? The Buddhas explain all that is knowable with the twelve divisions of scripture, and this must rely on the two truths to be correctly explained. One of them is the conventional truth, which is true in the eyes of worldly beings whose minds are obscured by ignorance, from form to the Buddha.

---

འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །སཾ་བྲི་ ཏི་ས་ཏྱ་ཅེས་པའི་སཾ་མྱཀ་ཡང་དག་པ་དང་བྷི་ཨ་ཝ་ར་སྒྲིབ་པ་དང་ས་ཏྱ་བདེན་པ་སྟེ་བདེན་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་གིས་སམ་གང་ཞིག་ལ། ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་འདོད། ། ཅེས་བཤད་དོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གཏི་མུག་ཡང་དག་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། ། 1-301 ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་ཅིང་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་པས་ན་དམ་པའི་དོན་ཏེ་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེའི་ངོ་ན་བདེན་པ་ནི་ དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །གང་ཟག་གང་དག་གིས་དེ་འདྲ་བའི་བདེན་པ་དེ་གཉིས་རྣམ་དབྱེའི་གནས་ཚུལ་མི་ཤེས་པ་དེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཟབ་ མོ་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་སོ། །སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །བྱས་པ་དང་ནི་མི་རྟག་བཞིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དོན་དམ་ཉིད་ཀྱིས་ཐར་པ་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་ ཞེས་གསུངས་ཏེ་སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པ་ཡང་དག་ཁང་པ་ཡི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ ནོ། །ཞེས་བཤད་དེ་དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་བཤད་དགོས་སོ། །བདེན་གཉིས་རྒྱས་པར་ནི་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་ལྟའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། ། 1-302 ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མི་ཤེས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཆད་དེ་མེད་དགག་རྐྱང་པར་བཟུང་ན་ལས་ འབྲས་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ལ། འཕགས་པ་ལྷའི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གྲངས་ཅན་སྨྲ་རྣམས་ཡོན་ཏན་མེད། །སེར་སྐྱ་རྣམས་ནི་སྟོང་པའི་ཚུལ། །ཞེས་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱའི་ སློབ་མ་རྣམས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལས་བྱུང་བར་འདོད་དེ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་མདོ་ལས་གསང་བ་པའི་བདག་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོར་སེམས་པ་དེ་དག་ གིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་རབ་ཏུ་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་བལྟས་ན་དེ་ལ་དངོས་པོར་འཛིན་པས་འཆིང་བར་འགྱུར་རོ། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་མི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ་ཁ་ཅིག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ལས་འབྲས་སྤོང་ལ་ཁ་ཅི

【現代漢語翻譯】 一切輪迴和涅槃的法都是如此。《集密意經》中說，'勝義諦和世俗諦，以哪個或對哪個而言？' 正確的遮蔽是世俗諦。正如《入行論》中所說：'愚昧正確地遮蔽，故為世俗諦。由此所欺騙，顯現為不真實，即是世俗諦，佛陀如是說。虛假的實物即是世俗。' 如是說。賢哲們所欲求和追求的，是勝義諦，即等持無分別的智慧。在其面前的真理是勝義諦。如果有人不瞭解這兩種真理的區別，那麼他就不瞭解佛陀的教法，即十二部經的深奧含義。《心經釋》中說：'世俗諦即是空性，空性即是世俗諦，如造作和無常一樣，若無則不生。' 這說的是緣起的空性，而不是離戲的空性。如果認為僅憑勝義諦就能獲得解脫，那麼宣說世俗諦就沒有意義，那麼，在名言世俗中，正如寂天菩薩在《中觀心要》中所說：'沒有正確的世俗階梯，就無法到達正確的房屋之上，對於智者來說是不合適的。' 因此，兩者都需要宣說。關於二諦的詳細闡述，請參考《中觀莊嚴論》。因此，二諦的實相是，在世俗諦中，一切都存在；在勝義諦中，一切都不存在。 法無自性，在勝義諦中已經說明。' 如果不瞭解這一點，錯誤地看待空性，如果僅僅執著於世俗諦的斷滅，就會像斷見一樣，認為沒有業果等等。聖天在《集學論》中說：'數論師沒有功德，自在天認為一切皆空。' 意思是說，數論師的弟子們認為一切事物都源於空性。在《大日經》中說，秘密主，那些認為空性是實有的人，他們並不真正瞭解空性。因此，如果那樣看待空性，就會因為執著于實有而被束縛。對於不精通中觀見解的人來說，這兩種情況都存在，有些人甚至在世俗諦中也否定業果，而有些人則...

【English Translation】 All phenomena of samsara and nirvana are such. The Samputa Tantra says, 'Which of the two truths, relative or ultimate, or to which does it apply?' The correct obscuration is the relative truth. As it is said in the Bodhicaryavatara, 'Ignorance correctly obscures, therefore it is the relative truth. That which is deceived by it, appearing as unreal, is the relative truth, thus said the Buddha. The false object is the relative.' As it is said. What is desired and pursued by the wise is the ultimate truth, which is the non-conceptual wisdom of equipoise. The truth in its presence is the ultimate truth. Those who do not know the distinction between these two truths do not understand the profound meaning of the Buddha's teachings, the twelve branches of scripture. The Commentary on the Mind says, 'The relative is said to be emptiness, emptiness alone is the relative, like fabrication and impermanence, because if it is not, it will not arise.' This speaks of the emptiness of dependent origination, not the emptiness free from elaboration. If one thinks that liberation is attained only through the ultimate truth, then there is no point in teaching the relative truth, then, in conventional terms, as Shantideva says in the Madhyamika Heart Essence, 'Without the correct relative ladder, it is not appropriate for the wise to go to the top of the correct house.' Therefore, both need to be taught. For a detailed explanation of the two truths, see the Ornament of the Middle Way. Therefore, the reality of the two truths is that in the relative truth, everything exists; in the ultimate truth, nothing exists. Phenomena are without inherent existence, which has been explained in the ultimate truth.' If one does not understand this and looks at emptiness incorrectly, if one clings only to the annihilation of the relative truth, it will become like nihilism, thinking that there is no cause and effect, etc. Aryadeva says in the Compendium of the Essence of Wisdom, 'The Samkhyas have no qualities, the Serskyas think everything is empty.' This means that the disciples of the sage Serskya believe that all things arise from emptiness. In the Vairocanabhisambodhi Sutra, it is said, Secret Lord, those who think that emptiness is real, they do not truly understand emptiness. Therefore, if one looks at emptiness in that way, one will be bound by clinging to reality. For those who are not skilled in the view of the Middle Way, both of these exist, some even deny cause and effect in the relative truth, while others...

---

ག་ནི་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་འདོད་པས་དེ་དངོས་པོ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཆུང་ལྡན་ཡིན་ལ་ཕུང་བར་བྱེད་པ་ནི་ལྟ་བ་དེ་འདྲ་བས་མཐོ་རིས་དང་ཐར་པའི་སྲོག་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཅི་དང་འདྲ་ཞེ་ན་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་སྨན་དང་སྔགས་དང་འཛིན་པའི་ཐབས་མེད་པར་དུག་སྦྲུལ་ལ་བཟུང་ན་དུག་དང་། 1-303 སྒྲུབ་པའི་མན་ངག་དང་བྲལ་བས་རིག་སྔགས་བསྒྲུབས་ན་སླར་ལོག་པས་རང་ཉིད་འཆི་བ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་འདི་ནི་དོན་དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་ནས་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་དང་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ དེ་ནི་མི་འགྲིག་སྟེ་སུན་ཕྱུང་ན་མང་བར་འགྱུར་རོ་བལྟ་ཉེས་ན་ཕུང་བར་བྱེད་པ་དེ་ཕྱིར་བློ་ཞན་པས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱ་ཆེ་རོལ་པ་ལས། མི་སྨྲ་གཅིག་པུ་ནགས་སུ་གནས་ པར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་ནས་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ལན་འདེབས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁྱོད་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པར་ང་ ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིས་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་མི་འཐད་དེ་མེད་དོ། །འདི་ལྟར་འཁོར་འདས་ཀྱི་ གང་ཟག་གང་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར་ལ་དེ་མི་རུང་བ་ལ་ཐམས་ཅད་མི་རུང་སྟེ་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ ནི་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དེས་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་དེ་འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་ལ་ནི་འཁོར་འདས་གང་ཡང་རུང་བ་མེད་དོ། ། 1-304 རྟེན་འབྲེལ་ནི་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་ལས་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བར་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ལ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ཉིད་རང་གི་སྐྱོན་རང་བཞིན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་ གང་ཡང་མི་རུང་བ་རྣམས་ངལ་རྒྱུར་བྱེད་པ་དེ་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་པས་རྟ་བརྗེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ་རྟེན་འབྲེལ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པར་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་མཐོང་ བཞིན་དུ་དེ་བརྗེད་ནས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདིས་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་བླུན་པར་བསྟན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་རྣམས་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་ལྟ་ ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ལ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ལྟ་ཞིང་གནོད་པ་སྟེ་དགག་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྣ་ཚོགས་ སུ་འགྱུར་བ་མཐོང་གི་འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་མི་སྒྲིབ་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་དེ་དག་གང་ཡང་མ་མཐོང་ངོ་། །མེ་ཚ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་དེ་དག་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཀུན་ རྫོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེ

【現代漢語翻譯】 問：既然你們認為一切輪迴和涅槃都源於離戲的空性，那麼這就是承認了實有。 答：因此，你們這些小智慧者，這種觀點會毀滅高處和解脫，因為它斬斷了它們的命脈。這就像什麼呢？就像經中說到的譬喻：如果抓一條沒有藥物、咒語和控制方法的毒蛇，就會中毒。 如果缺乏修持的訣竅而修持明咒，就會適得其反，導致自己死亡。如果將此論典解釋為與此不同，並與《寶鬘論》結合，那是不恰當的，因為駁斥會變得繁多，錯誤的觀點會導致毀滅。因此，『智慧淺薄者』出自《廣大嬉戲經》中的『不語者應獨自居住在森林中』。 如此確立二諦之後，對論辯者的回答是：聲聞部，你們不瞭解二諦的區別，如果我是空性，就會犯下之前所說的過失，因此你們否定空性。但對於自性空來說，那個過失是不成立的，因為它是無有的。如此，對於任何依賴緣起而自性為空性的人來說，一切輪迴和涅槃都是可能的；如果它不可能，那麼一切都不可能，因為自性改變是永遠不可能的。將此與離戲的空性結合，是完全不理解，因為對於非造作的虛空來說，輪迴和涅槃都是不可能的。 緣起是指從各種順緣和逆緣中產生各種結果，這在一切輪迴和涅槃中都可以看到。你們將自己的過失，即自性不會改變，以及一切不可能的事情作為理由，這就像騎在馬上卻忘記了馬一樣，明明看到緣起不駐留在自己的體性中，而是以各種方式變化，卻忘記了它，因此不瞭解。這表明那些聲聞部非常愚蠢。如果諸法被認為是獨立於他者的實有，那麼就會認為因緣等一切都不存在，並進行否定，因為因果等是緣起，可以看到它們以各種方式變化，但在非造作的虛空中，卻看不到任何這些不遮蔽自性的東西。 問：如果火具有熱的自性，那麼就能看到這些嗎？ 答：這是世俗的緣起，是自性。

【English Translation】 Question: Since you believe that all samsara and nirvana arise from the emptiness of non-proliferation, then this is an admission of substantial existence. Answer: Therefore, you small-minded ones, such a view will destroy the high realms and liberation, because it cuts off their life force. What is this like? It is like the example given in the sutra: if you grab a poisonous snake without medicine, mantras, or methods of control, you will be poisoned. If you practice mantra without the essential instructions for accomplishment, it will backfire, causing your own death. If this treatise is explained as different from that, and combined with the 'Garland of Jewels', that is not appropriate, because refutations will become numerous, and wrong views will lead to destruction. Therefore, 'those of weak intellect' comes from 'The Silent One should dwell alone in the forest' in the 'Extensive Play Sutra'. Having thus established the two truths, the answer to the opponent in this context is: Hearers, you do not understand the distinction between the two truths, and if I am emptiness, then the faults previously stated will occur, therefore you reject emptiness. But for emptiness of inherent existence, that fault is not valid, because it is non-existent. Thus, for anyone for whom dependent arising is suitable as emptiness of inherent existence, all samsara and nirvana become possible; if it is not possible, then everything is impossible, because the change of inherent existence is never possible. To combine this with the emptiness of non-proliferation is to not understand at all, because for unconditioned space, neither samsara nor nirvana is possible. Dependent arising is the transformation of various results from various harmonious and disharmonious causes, which is seen in all samsara and nirvana. You make your own faults, that inherent existence does not change, and all impossible things as reasons, which is like riding a horse and forgetting the horse, seeing that dependent arising does not abide in its own nature, but changes in various ways, yet forgetting it, therefore not understanding. This shows that those Hearers are very foolish. If things are seen as existing as entities independent of others, then one sees that all these causes and conditions do not exist, and one negates them, because causes and effects are dependent arising, and one sees them changing in various ways, but in unconditioned space, one does not see any of these things that do not obscure its inherent nature. Question: If fire has the inherent nature of heat, then can these be seen? Answer: That is conventional dependent arising, it is inherent nature.

---

ད་པ་ལ་དེར་ཞེན་པ་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་གསུམ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་གཞན་ལའང་སྦྱར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ་བཏགས་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ཏེ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-305 དེ་ལྟར་གསུམ་པོ་དེ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ་དབུ་མ་པ་ནི་ལམ་དེ་ལ་ཞུགས་ནས་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་མདོ་ནས་ཀྱང་བཤད་པ་སྟེ་རྐྱེན་ལ་ རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །ཅེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་གང་ཕྱིར་བྱ་བ་དང་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་འགའ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། །གང་ཞིག་གང་ན་ནམ་གྱི་ཚེའང་། ། མ་བརྟེན་པར་ནི་ཡོད་ཉིད་མེད། །དེས་ན་ནམ་ཡང་གང་ཞིག་ཏུ། །རྟག་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་རྟག་གོ་ཞེས། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟོག །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ དག་ལ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་དོ། ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་བཀོད་པ་དེ་ཕྱིར་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ནི་གལ་ཏེ་འཁོར་འདས་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་སྟེ་རང་བཞིན་འདོད་ན་དེ་ལ་ གང་ཡང་མི་རུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་ཞེས་པས་མདོར་བསྟན་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་ན་རྟེན་ཅིང་ཞེས་པས་སྡུག་བསྔལ་མེད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཀུན་འབྱུང་དང་། སྡུག་བསྔལ་ ཅེས་པ་དང་འགོག་པ་ཅེས་པས་འགོག་པ་དང་། ལམ་ནི་བྱ་བ་དང་ལམ་དེ་བསྒོམ་བྱ་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པས་དངོས་པོའམ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཅེས་པས་ལམ་མེད་པར་སྟོན་ནོ། །གང་ཚེ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་བཀག་ནས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་རུང་བར་སྟོན་ལ། 1-306 སྡུག་བསྔལ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྤོངས་ཤེས་སུ་འགྱུར་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་དེ། དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ ནམ་ཞེས་བྱ་བས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་མི་རུང་བར་སྟོན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་སྤངས་བ་དང་འགོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ དང་། ལམ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་སྒོམ་པ་དང་འབྲས་བུ་བཞི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའང་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་མི་རུང་བ་བཞིན་འགྱུར་རོ། ཡང་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཉིད་འཛིན་ན་འབྲས་ བུ་བཞི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཐོབ་པ་དེ་ཐོབ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་རང་བཞིན་ཞིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་མེད་ན་སངས་རྒྱས་མེད་པ་ནི་སངས་ རྒྱས་ལ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་འགོག་ལམ་གྱི་ཆོས་མེད་ཅིང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སངས་རྒྱས་མི་གཡོ་བའི་དགྲ་བཅོམ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་ནི

【現代漢語翻譯】 因為執著於此，所以沒有自性的三種法。同樣，也適用於其他情況。我們說，凡是緣起，即是空性。那是依賴而安立的，即是假立。緣起的空性即是中道，因為它遠離常斷二邊。 因此，這三者只是名稱的不同，而中觀行者是進入並遵循這條道路的人。或者，經典中也說緣起性空，如經文所說：『凡是依賴於因緣的，即被說是空性。』因此，如果進行分析，則應加上『因為行為和輪迴涅槃的諸法』。在《四百論》中說：『無論何時何地，沒有任何事物是不依賴而存在的。因此，在任何時候，沒有任何事物是恒常的。』凡夫俗子認為虛空等是常有的，但智者和世間人都沒有看到它們的真實意義。』 經中這樣說到。如果聲聞部派所設想的觀點被推翻，那麼如果輪迴涅槃不空，而是具有自性，那麼任何事情都不會發生。因此，『沒有生起』這句話概括地說明了這一點。如果詳細解釋，『緣起』意味著沒有痛苦，自性意味著集諦，『痛苦』意味著滅諦，『道』意味著行為，如果道是需要修習的，那麼因為它是緣起的，所以沒有實體或自性，這意味著沒有道。『何時』這句話否定了道的苦和集，並表明無法實現滅諦。 因為痛苦沒有自性，如果它不是自性的知識，那麼如何才能被捨棄呢？難道你不知道它存在於事物本身中嗎？』這句話表明痛苦無法被認知。同樣，如果集諦是自性成立的，那麼捨棄它也是不可能的。如果滅諦是自性成立的，那麼實現它也是不可能的。如果道是自性成立的，那麼修習它也是不可能的。如果四果是自性成立的，那麼就像痛苦無法被認知一樣，也是不可能的。此外，如果執著于自性或實體，那麼原本沒有通過自性獲得的四果，就會變得可以獲得，如果未獲得的可以獲得，那麼自性就會被破壞。如果沒有法和僧伽，就沒有佛，因為佛沒有自性成立的滅道之法，而且聲聞部派認為佛是不動搖的阿羅漢。菩提是……

【English Translation】 Because of attachment to that, there are no three dharmas of inherent nature. Similarly, apply it to other situations as well. We say that whatever is dependently originated is emptiness. That is established in dependence, that is, imputed. The emptiness of dependent origination is the Middle Way, because it is free from permanence and annihilation. Therefore, these three are just different names, and the Madhyamika practitioner is the one who enters and follows that path. Or, it is also said in the sutras that dependent origination is emptiness, as the sutra says: 'Whatever depends on conditions is said to be empty.' Therefore, if analyzed, it should be added 'because of the actions and the dharmas of samsara and nirvana.' In the Four Hundred Verses it says: 'Wherever and whenever, there is nothing that exists without dependence. Therefore, at any time, there is nothing that is permanent.' Ordinary people think that space and so on are permanent, but wise people and worldly people have not seen their true meaning. The sutra says so. If the views conceived by the Sravaka schools are overturned, then if samsara and nirvana are not empty, but have inherent nature, then nothing will happen. Therefore, the phrase 'no arising' summarizes this. If explained in detail, 'dependent origination' means no suffering, inherent nature means the origin of suffering, 'suffering' means cessation, 'path' means action, and if the path is to be practiced, then because it is dependently originated, there is no entity or inherent nature, which means there is no path. The word 'when' negates the suffering and origin of the path, and shows that the cessation cannot be realized. Because suffering has no inherent nature, if it is not knowledge of inherent nature, then how can it be abandoned? Don't you know that it exists in things themselves?' This statement shows that suffering cannot be known. Similarly, if the origin of suffering is established by inherent nature, then abandoning it is also impossible. If cessation is established by inherent nature, then realizing it is also impossible. If the path is established by inherent nature, then practicing it is also impossible. If the four fruits are established by inherent nature, then just as suffering cannot be known, it is also impossible. Furthermore, if one clings to inherent nature or entity, then the four fruits that were not originally obtained through inherent nature will become obtainable, and if the unobtainable can be obtained, then the inherent nature will be destroyed. If there is no Dharma and Sangha, there is no Buddha, because the Buddha has no cessation and path of inherent nature, and the Sravaka schools consider the Buddha to be an unshakeable Arhat. Bodhi is...

---

་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ་བྱང་ཆུབ་ ཀྱི་སྐྱོད་པའོ། །སངས་རྒྱས་ནི་གཟུགས་སྐུའོ། །སངས་རྒྱས་མིན་པའི་རང་བཞིན་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པས་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ་རྩོལ་བ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །ཅི་ཞིག་བྱ་ནི་རང་བཞིན་ལ་བྱ་བྱེད་མེད་པའོ། ། 1-307 རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་ན་རྟེན་འབྲེལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ཅིང་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཆོས་དང་ ཆོས་མིན་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་ལུགས་བཀག་པར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཀུན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་རྟེན་ འབྲེལ་ཡིན་ལ་དེའི་སྟོང་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་གནས་སོ། །ཉི་ཤུ་བཞི་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།མདོ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རང་ བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་རྒོལ་བ་དགོད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་ འབྱུང་འཇིག་མེད་ན་སྒྲིབ་པ་གང་ཞིག་སྤངས་པ་ལས་ཕུང་པོ་ལྷག་བཅས་དང་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་ངན་འདས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་གཉིས་པོ་དེའང་ཁྱེད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ ཏེ་སྟོང་པ་ལ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཉེས་པ་མཚུངས་པ་ཁོ་ནས་ཕ་རོལ་ཆོམས་པར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་གཞན་མི་དགོས་སོ་སྙམ་པས་གལ་ཏེ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་མི་སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་ཏེ་ཁྱེད་ལའང་མྱ་ངན་འདས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་པོ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-308 ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱེད་མྱང་འདས་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ལམ་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པ་ཙམ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ཕུང་པོ་ཟད་པ་ལ་ལྷག་ མེད་དུ་འདོད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ་གང་པོའི་རྟོགས་བརྗོད་ལས། །མ་ཞུམ་པ་ཡི་ལུས་ཀྱི་ནི། །ཚོར་བ་དང་དུ་ལེན་པ་ན། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་པ་བཞིན། ། བྱ་བ་དང་། ཡང་ལུས་ཞིག་ཚོར་བ་བསིལ་བར་འགྱུར། །འདུ་ཤེས་འགགས་ཤིང་འདུ་བྱེད་ཞིག །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །འདི་འདྲ་འདི་དག་ཡང་དག་མཐའ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བྱ་བ་ཅི་ ཡང་བྱ་བ་དང་མི་བྱེད་པ་བྱེད་པོར་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ལ་བྱ་བྱེད་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་ནི་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་ལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པས་དངོས་ཉིད་ ཡོད་ན་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟོང་པ་ཡོད་མིན་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པར་བ

【現代漢語翻譯】 是佛陀的智慧或菩提的行持。佛陀是色身。非佛陀的自性不會因菩提的行持而成為佛陀，努力就是精進。做什麼呢？自性是沒有作為的。 如果存在因果，就沒有緣起的自性，那麼這兩者對你來說都會消失。如果想要或不想要的果實是自性成立且非緣起的，那麼它的因，法與非法也會消失，如果存在因果，就會變成空性。不僅遮止了自己的宗義，還會使世間的身語意三者的名言全部消失，因為它們是緣起，並且沒有它的空性。如果它不存在，就會像虛空一樣存在。第二十四品，聖諦品已經講完。 經中說涅槃沒有自性，爲了顯示其意，並且爲了遮止對其的執著，因此宣說此品。聲聞部派的論敵嘲笑說：『如果生滅不存在，那麼捨棄了什麼障礙，才會成為有餘依和無餘依涅槃呢？』如果你們認為會這樣，那麼這兩種涅槃對你來說也會消失，因為空性中不可能有這些。對此，論師認為僅僅用相同的過失就能駁倒對方，不需要其他過失，因此說『如果』，不空就是自性，那麼對你來說涅槃也會消失，因為自性中不可能有這兩種涅槃。 這樣宣說。那麼你們認為涅槃是什麼樣的呢？對此，在世俗諦中，僅僅是修道而使煩惱滅盡稱為有餘依，以及蘊滅盡稱為無餘依。如《廣品》的傳記中所說：『不畏懼的身體，接受感受時，他的心是解脫的，就像燈熄滅一樣。』 以及『身體壞滅，感受變冷，想停止，行滅盡，識消失，這樣就是真正的盡頭。』就像所說的那樣。做什麼呢？做與不做會成為作者，因為因的自性沒有作為，但會產生果。自性不會改變，也沒有生滅，因此加上『如果實有』，對於眾生也加上『未生』。 如果緣起的空性不存在，那麼輪迴與涅槃的未得之物就會被獲得，痛苦就會被滅盡。

【English Translation】 It is the activity of the Buddha's wisdom or enlightenment. The Buddha is the form body. The non-Buddha nature will not become a Buddha through the practice of enlightenment, and effort is diligence. What to do? The nature is without action. If there is cause and effect, there is no interdependent nature, then both of these will disappear for you. If the desired or undesired fruit is inherently established and non-interdependent, then its cause, Dharma and non-Dharma, will also disappear, and if there is cause and effect, it will become emptiness. Not only does it negate one's own tenets, but it also causes all the terms of body, speech, and mind in the world to disappear, because they are interdependent and there is no emptiness of it. If it does not exist, it will exist like space. The twenty-fourth chapter, the Examination of the Noble Truths, has been explained. The sutra says that Nirvana has no self-nature, in order to show its intention, and in order to prevent attachment to it, therefore this chapter is explained. The opponent of the Hearer school ridiculed: 'If there is no arising and ceasing, then what obscurations are abandoned, and what is left over from the aggregates, and what is left over from the cessation of the aggregates, will become Nirvana with remainder and without remainder?' If you think so, then these two Nirvanas will also disappear for you, because it is impossible in emptiness. In response, the teacher believes that only the same fault can defeat the other party, and no other fault is needed, so he said 'if', non-emptiness is self-nature, then Nirvana will also disappear for you, because it is impossible to have these two Nirvanas in self-nature. Thus it is declared. Then what kind of Nirvana do you think it is? In response, in the conventional truth, merely cultivating the path and exhausting the afflictions is called Nirvana with remainder, and the exhaustion of the aggregates is called Nirvana without remainder. As it is said in the biography of the Extensive Treatise: 'The fearless body, when accepting feelings, his mind is liberated, just like a lamp is extinguished.' And 'the body is destroyed, the feelings become cold, the perception ceases, the formations are exhausted, the consciousness disappears, this is the real end.' Just as it is said. What to do? Doing and not doing will become the author, because the nature of the cause has no action, but it will produce the result. The nature will not change, and there is no arising and ceasing, so add 'if there is reality', and also add 'unborn' to sentient beings. If the emptiness of interdependence does not exist, then the unattained things of samsara and nirvana will be obtained, and suffering will be exhausted.

---

ྱེད་ པའི་འཁོར་འདས་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་བྱེད་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་དང་འདྲ་བར་མཐོང་བ་དེས་ནི་བདེན་པ་བཞི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་པ་ནི་བདེན་བཞི་ཡིན་ལ་དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-309 རྒོལ་ལན་འདི་དག་སེམས་ཙམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ་འདི་དག་འཛིན་ནི་དབུ་མ་པ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྟེང་ནས་ འདིར་རྒོལ་ལན་བྱས་པ་མེད་དོ། །རྣམ་ངེས་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་རང་ཉིད་གསལ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་བདེན་བཞི་འདོད་པ་དེ་བཀག་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་བདེན་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་དམ་པར་ནི་སྤངས་བྱ་སྤངས་པ་མེད་པ་འཐོབ་བྱ་ཐོབ་པ་མེད་པ་རྟག་ ཆད་དང་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དེར་འདོད་དེ་མདོ་ལས་སྔར་བསྟན་པ་གཉིས་དང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆོས་སྐུ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བཞི་གསུངས་པ་ལས་ཐ་མ་འདི་བསྟན་ པ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་འདས་ཆོས་སྐུ་ནི་སྐུ་གསུམ་གྱི་བསྟོད་པར་བལྟའོ། །ཡང་ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་མྱང་འདས་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་བྲལ་བ་རྟག་པའི་རྫས་ དགེ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྫས་གྲུབ་སྤང་བྱ་བཀག་པ་སྤང་བྱའི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་ཕྲུགས་ཤད་ཀྱི་སོ་གཟིངས་པ་འདྲ་བ་འདོད་དོ། །མཛོད་ལས། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་ནི། ། 1-310 བྲལ་བའོ་སོ་སོ་སོ་སོ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་འགོག་པ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་ཏེ་ཡིན་ན་རྒ་ཤི་སྟེ་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ ནི་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་མྱ་ངན་འདས་དེ་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ་རྐང་པ་སྔ་མ་རྟགས་ དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཁྱབ་པར་སྦྱར་རོ། །ཡང་གོས་དམར་སྡེ་མྱང་འདས་མར་མེ་ཤི་བ་བཞིན་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་དངོས་པོ་མིན་ན་དངོས་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་བསྟན་ནས་གང་ལ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་དེ་དངོས་མེད་དུ་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་ བ་དངོས་མེད་ཡིན་པ་ལ་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དངོས་པོ་མིན་ན་ཇི་ལྟར་དེ་བརྟེན་པ

【現代漢語翻譯】 如果存在自性，那麼捨棄輪迴和涅槃的業和煩惱也將變得不可能，因為所有這些都是由緣起產生的，沒有緣起則無法成立。因為自性存在會導致如此多的過失，所以，任何能夠像看待八種幻象一樣看待緣起的人，就是如實地看待四聖諦，因為輪迴和涅槃中所有的緣起法都可以歸納為四聖諦，而他/她已經證悟到四聖諦的無自性。 將這些反駁與唯識宗聯繫起來是錯誤的，因為這些觀點是像中觀派一樣主張無自性，而不是基於二元對立的覺知是否存在來提出反駁。如《入楞伽經》中說：『因為沒有能取和所取，所以它是如此的自明。』因此，這是在駁斥小乘部派認為四聖諦是建立在能取所取二元顯現的自性之上的觀點，從而闡述無自性的四聖諦。因此，在勝義諦中，沒有需要斷除的，沒有需要獲得的，沒有常斷，也沒有生滅。經部中說，先前已經講了兩種涅槃，即不住輪迴涅槃（法身）和自性涅槃（法界）。這裡指的是後者。不住輪迴涅槃（法身）可以在三身贊中找到。 此外，小乘的說一切有部認為，涅槃是一種與分離相關的、恒常的、實有的善法，它是一種非複合的、實有的、通過斷除而獲得的法，其數量與需要斷除的事物數量相同，類似於梳子上相鄰的齒。如《俱舍論》中說：『通過個別分析而獲得的斷滅，是分離，是各個分離。』 這種斷滅不是涅槃的實體，因為如果是實體，它就會衰老和死亡，成為變化的特徵，但沒有不變的事物。同樣，涅槃也不是複合的，否則它也會依賴於其他事物而產生。因此，前一句是理由，后兩句是周遍關係。此外，如果赤衣部認為涅槃就像熄滅的火焰，或者經部認為涅槃僅僅是沒有煩惱生起的非實體，那麼反駁如下： 如果它不是實體，那麼它怎麼可能是非實體呢？對於那些認為它是實體的人來說，它不可能是非實體，因為變成另一種東西才被稱為非實體，但它並沒有被證實為實體。此外，如果它不是實體，那麼它怎麼會依賴於其他事物呢？

【English Translation】 If there were inherent existence, then abandoning the karma and afflictions of samsara and nirvana would also become impossible, because all of these arise from dependent origination, and without it, they cannot be established. Because inherent existence leads to so many faults, therefore, whoever sees dependent origination as being like eight illusions sees the four truths as they are, because all the dharmas of dependent origination in samsara and nirvana can be summarized as the four truths, and he/she has realized the absence of inherent existence in them. It is wrong to associate these refutations with the Cittamatrins, because these views, like the Madhyamikas, assert the absence of inherent existence, and do not make refutations based on whether or not there is dualistic awareness. As it says in the Lankavatara Sutra: 'Because there is no grasper and grasped, it is thus self-evident.' Therefore, this is refuting the Sravaka schools who assert that the four truths are established on the inherent existence of dualistic appearance of grasper and grasped, thereby explaining the four truths as being without inherent existence. Therefore, in ultimate truth, there is nothing to be abandoned, nothing to be attained, no permanence or annihilation, and no arising or ceasing. The Sutras say that two nirvanas have been previously taught, namely the non-abiding nirvana (Dharmakaya) and the nirvana of self-nature (Dharmadhatu). This refers to the latter. The non-abiding nirvana (Dharmakaya) can be found in the praise of the three bodies. Furthermore, the Sravaka Vaibhashikas believe that nirvana is a constant, real virtue that is associated with separation, a non-composite, real dharma that is attained through cessation, and its number is equal to the number of things to be abandoned, similar to adjacent teeth on a comb. As the Abhidharmakosha says: 'Cessation obtained through individual analysis is separation, is individual separation.' This cessation is not the substance of nirvana, because if it were a substance, it would age and die, becoming the characteristic of change, but there is no unchanging thing. Likewise, nirvana is not composite, otherwise it would also depend on other things to arise. Therefore, the first sentence is the reason, and the latter two are the pervasion. Furthermore, if the Red Garment Sect believes that nirvana is like a flame that has been extinguished, or the Sutrantikas believe that nirvana is merely a non-entity without the arising of afflictions, then the refutation is as follows: If it is not a substance, then how can it be a non-entity? For those who believe it to be a substance, it cannot be a non-entity, because becoming something else is called a non-entity, but it has not been proven to be a substance. Furthermore, if it is not a substance, then how can it depend on other things?

---

་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་མེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དེར་འཇོག་ པ་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ནི་སྒྲ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ལའང་མི་ལྟོས་པས་རྟེན་འབྲེལ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-311 འོ་ན་མྱང་འདས་གང་ཡིན་ཞེ་ན་ཚེ་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་དང་ནི་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་སྟེ་འཆི་བའི་དངོས་པོ་རིང་ཐུང་ལྟར་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་བརྟགས་པའམ་ མར་མེ་དང་འོད་ལྟར་སྔ་ཕྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བྱས་ནས་འཁོར་བར་བཏགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་མིན་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་མིན་ཏེ་གཉིས་པོ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་ལོག་པ་ དེ་མྱ་ངན་འདས་ཡིན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྟན་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་གོ །རྒྱུན་ཆད་ནས་མེད་པ་ཙམ་ནི་དངོས་མེད་དུ་བཞག་པར་མི་དུས་ཏེ་མེད་པ་ཙམ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་མི་སྲིད་པ་ རྣམས་ཀྱང་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྱུང་འཇིག་སྟེ་འཁོར་བའི་སྐྱེ་འཆི་ནི་སྤང་བར་སྟོན་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་བཀའ་བསྩལ་ ཏེ་དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་འཆི་བ་ནི་མྱང་འདས་མ་ཡིན་ཏེ་འཆི་བ་སྤང་བྱར་གསུངས་ནས་ མྱང་འདས་སྤང་བྱར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པར་རིགས་ཏེ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། །མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་མེད་པའང་། །མིན་ན་དེ་དངོས་ག་ལ་ཡིན། ། 1-312 དངོས་དང་དངོས་པོ་མེད་འཛིན་པ། །ཟད་པ་མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འདུས་མ་བྱས་རྟག་པའི་རྫས་ ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཟད་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པས་དེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཐར་པར་འགྱུར་ན་དེ་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་ པོ་དངོས་མེད་འགལ་བ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རྟག་པའི་རྫས་འགོག་པ་དབུ་མ་རྒྱན་ནས། །བསྒོམས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡི། །ཤེས་བྱ་འདུས་ མ་བྱས་སྨྲ་བའི། །ལུགས་ལའང་གཅིག་མིན་དེ་དག་ནི། །རིམ་ཅན་ཤེས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་བཀག་གོ །གཞན་ཡང་དེ་ལ་རྟེན་མིན་ནས་བརྟེན་འབྱུང་དུ་ཐལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འདོད་ལ་དངོས་དང་དངོས་མེད་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་འགལ་ལོ། །དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན་ པ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐ

【現代漢語翻譯】 否則，它將變成非存在，因為不存在不依賴的事物，因為它依賴於存在的事物。至於兔子角等不可能存在的事物，它們僅僅是聲音，甚至不是非存在，因為它們不依賴於任何事物，所以不是緣起。 那麼，涅槃是什麼呢？從前世來到這裡，即出生，以及從這裡去往來世，即死亡，就像長短的事物一樣，互相依賴而存在，或者像燈和光一樣，作為前因後果而在輪迴中存在的事物，不是互相依賴，也不是具有原因和結果，而是兩者都斷絕和消失，這在世俗諦中被顯示和安立為涅槃。僅僅是斷絕而消失並不意味著被安立為非存在，因為如果僅僅是消失就是非存在，那麼不可能存在的事物也將變成非存在。並且，事物轉變為其他事物時，它就不存在了。此外，佛陀通過展示輪迴的生滅應該被捨棄，從而對聲聞乘的修行者們開示說：『比丘們，應該滅盡生死的痛苦。』因此，無餘涅槃不是涅槃，因為佛陀說死亡應該被捨棄，但沒有說涅槃應該被捨棄。因此，涅槃不應被認為是存在和非存在兩者之一，如《寶鬘論》中所說：『涅槃如果不是非存在，那它怎麼會是存在呢？』 『執著于存在和非存在，滅盡即被稱為涅槃。』如是宣說。此外，如果毗婆沙師認為在無學者的相續中存在的、個別的擇滅、非為所作、常恒的實法是存在，而煩惱和生滅的滅盡是非存在，因此涅槃既是存在也是非存在，那麼，如果這兩者成為解脫，那是不合理的，因為存在和非存在這兩種矛盾的事物不可能同時存在於一個相續中。對於個別的擇滅、常恒的實法之遮破，在《中觀莊嚴論》中說：『由修習所生的智慧，所知非為所作，如此宣說之宗派，彼等亦非一，以次第之識與關聯故。』如是遮破了一和多。此外，如果它不是依賴的，那麼它將成為緣起，因為它依賴於這兩者而存在。此外，如果是這樣，你們認為涅槃是非為所作，而存在和非存在是為所作，因此這兩者是矛盾的。非存在是為所作，因為它依賴於事物轉變為其他事物，並且，སྐྱེ་མེད་མཐའ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །

【English Translation】 Otherwise, it would become non-existent, because there is no non-dependent thing, since it depends on existent things. As for impossible things like rabbit horns, they are merely sounds, not even non-existent, because they do not depend on anything, so they are not dependent origination. So, what is nirvana? Coming here from a previous life, i.e., birth, and going from here to a future life, i.e., death, like long and short things, exist in mutual dependence, or like a lamp and light, what is designated as samsara by making cause and effect in sequence, is neither mutually dependent nor has cause and effect, but both are cut off and reversed, which is conventionally shown and established as nirvana. Merely being cut off and non-existent is not to be established as non-existent, because if merely being non-existent were non-existent, then impossible things would also become non-existent. And, when a thing changes into another thing, it is non-existent. Furthermore, the Buddha taught the Shravakas by showing that the arising and ceasing, i.e., the birth and death of samsara, should be abandoned: 'Monks, the suffering of birth and death should be exhausted.' Therefore, dying without remainder of aggregates is not nirvana, because the Buddha said that death should be abandoned, but did not say that nirvana should be abandoned. Therefore, nirvana should not be considered either existent or non-existent, as it is said in the Ratnavali: 'If nirvana is not non-existent, then how could it be existent?' 'Grasping at existence and non-existence, exhaustion is called nirvana.' Thus it is said. Furthermore, if the Vaibhashikas think that the individual cessation, unconditioned, permanent substance that exists in the continuum of the non-learner is existent, and the exhaustion of afflictions and birth is non-existent, so nirvana is both existent and non-existent, then if these two become liberation, it is unreasonable, because two contradictory things, existence and non-existence, cannot exist simultaneously in one continuum. Regarding the refutation of individual cessation, the permanent substance, it is said in the Madhyamakavatara: 'The knowledge arising from meditation, the knowable unconditioned, in the system that speaks of it, these are not one, because they are related to sequential knowledge.' Thus, it refutes one and many. Furthermore, if it is not dependent, then it would be entailed to be dependent origination, because it exists depending on these two. Furthermore, if that is the case, you consider nirvana to be unconditioned, and existence and non-existence are conditioned, so these two are contradictory. Non-existence is conditioned because it depends on the transformation of things into other things, and སྐྱེ་མེད་མཐའ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །

---

ྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་རྒ་ཤི་དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་སྐྱེ་བས་བྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན་འགལ་བ་གཉིས་གཅིག་ལ་མེད་དེ་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། ། 1-313 གནས་མ་བུ་པ་དེ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི་དེ་དངོས་པོ་མེད་པའང་མིན་པར་སྟོན་པ་དེ་དགག་བྱ་དེ་གཉིས་གྲུབ་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་དགག་བྱ་མེད་པའི་ བཀག་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་མྱང་འདས་དེ་དེ་ལྟར་ཡོད་དོ། །ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་གང་གི་མངོན་ཅིང་གསལ་བར་བྱེད། དེ་ཡོད་ན་ནི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ན་ཕུང་ པོ་མེད་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དེ་རྣམ་ཤེས་སམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཅོད་པར་བྱེད་གྲང་རྣམ་ཤེས་ནི་མཚན་མ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་མྱང་འདས་ལ་མཚན་མ་མེད་ པས་མཚན་འཛིན་གྱིས་མཚན་མེད་མི་གཅོད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ནི་མཚན་མ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཚན་མ་ཇི་ལྟར་འཛིན། འཛིན་ན་ནི་ཡེ་ཤེས་མ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ ཏེ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་བོ། །མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས་དེ་ལའང་མུ་བཞི་པོ་ དེ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་ཞེས་པ་སྟེ་འདས་བཞུགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། དེས་ན་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པ་རིགས་པའི་ངོ་ན་མུ་བཞི་པོ་དེ་མེད་པར་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་འཁོར་བ་ཞེས་པའོ། ། 1-314 དེ་གཉིས་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་ཡང་མཉམ་མོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མྱ་ངན་འདས་ཞེས་པ་སྟེ་མཐའ་ནི་ཐོག་མ་དང་མཐའ་མའི་མཐའ་འོ། །ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀའི་ཅི་རིགས་ལ་སྟེ་ གང་ཟག་བྱེ་བྲག་པ་ལ་ནི་འཁོར་བའི་ཆོས་ཟད་པ་དེ་ནི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་འཁོར་འདས་གཉིས་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མཐའ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ ཉིད་དུ་མཉམ་པ་ལ་འཆད་དོ། །ཡང་འགགས་པར་གྱུར་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་ནས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཞི་ནི་མྱ་ངན་འདས་ ལ་བརྟེན་པ་བཞིའོ། །མཐའ་སོགས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཞི་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞིའོ། །རྟག་སོགས་ནི་འཇིག་ རྟེན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྔ་པ་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པ་བཞི་སྟེ། ཕྱི་མ་དེ་གཉིས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་ སྐྱེ་བ་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་མངོན་ཤེས་ཅན་

【現代漢語翻譯】 因為生的緣故而有老死，所以說老死這種現象的轉變是由生所造成的。如果認為涅槃的本體不是這二者，但它具有這二者，那麼矛盾的兩者不可能存在於一體之中，就像光明與黑暗一樣。 駁斥有部宗認為涅槃既不能說是存在也不能說是不存在，如果對所破的二者成立才能成立，如果所破的二者不存在，那麼遮破也就不存在。此外，對於既不能說是存在也不能說是不存在的涅槃，用什麼論證能使之顯現和明晰呢？如果它存在，那麼獲得涅槃時，就會有一個沒有蘊、不可言說的我存在。或者，它是被心識或智慧所斷除的嗎？心識是緣于相狀的，而涅槃沒有相狀，因此執著于相狀的心識無法斷除無相的涅槃。如果智慧是緣于無相的，那麼如何執著于既非存在也非不存在的相狀呢？如果執著，那麼智慧就沒有解脫，因為它執著于既不能說是存在也不能說是不存在的我。因此，沒有論證的所立是不能成立的。涅槃的究竟是佛，因此佛也不存在這四句，這表明了『薄伽梵』（Bhagavan，世尊）這個詞的含義，即過去和現在都不存在這四句。這樣就完成了對如來（Tathagata）的觀察。 因此，『輪迴』（Samsara）這個詞表明，輪迴和涅槃在勝義諦的理智面前，都不存在這四句，沒有差別。 『寂滅』（Nirvana）這個詞表明，這二者在無始無終方面也是相同的，『終』指的是初始和最終的終結。沒有差別是指這二者各自的情況，對於特定的個人來說，輪迴的止息就是涅槃的終結。自釋和《智慧之光》都解釋說，輪迴和涅槃，以及這二者的初始和終結，在空性中是相同的。此外，『滅盡』是指如來滅度后，存在、不存在、既存在又不存在、既非存在也非不存在這四種情況，是依賴於涅槃的四種邊見。『邊』等，即世界有邊、無邊、既有邊又無邊、既非有邊也非無邊這四種情況，是依賴於后際的四種邊見。『常』等，即世界是常、無常、既是常又是無常、既非是常也非無常這四種情況，第五種是依賴於前際的四種邊見，后兩種情況是由於僅僅看到未來和過去的某一方面的生起而產生的觀點，這是外道仙人具有神通的緣故。

【English Translation】 Because of the condition of birth, there is aging and death, so it is said that the transformation of aging and death is caused by birth. If it is thought that the essence of Nirvana is not these two, but it possesses these two, then contradictory things cannot exist in one, like light and darkness. Refuting the Vaibhashika's view that Nirvana can neither be said to exist nor not exist, it can only be established if the two to be refuted are established. If the two to be refuted do not exist, then there is no refutation. Furthermore, what proof can manifest and clarify the Nirvana that can neither be said to exist nor not exist? If it exists, then upon attaining Nirvana, there will be a self that has no aggregates and cannot be spoken of. Or, is it severed by consciousness or wisdom? Consciousness is focused on characteristics, and Nirvana has no characteristics, so consciousness that clings to characteristics cannot sever the characteristicless Nirvana. If wisdom is focused on the characteristicless, then how does it grasp the characteristic that is neither existence nor non-existence? If it grasps, then wisdom is not liberated, because it grasps the self that can neither be said to exist nor not exist. Therefore, the thesis without proof cannot be established. The ultimate of Nirvana is the Buddha, so the Buddha also does not have these four possibilities, which shows the meaning of 'Bhagavan' (Blessed One), that is, the four possibilities do not exist in the past and present. Thus, the examination of the Tathagata (Thus Gone One) is completed. Therefore, the word 'Samsara' (Cyclic Existence) shows that both Samsara and Nirvana, in the face of ultimate truth, do not have these four possibilities, there is no difference. The word 'Nirvana' (Cessation) shows that these two are also the same in terms of beginninglessness and endlessness, 'end' refers to the beginning and the end of the end. No difference means that each of these two is appropriate, for a particular individual, the cessation of Samsara is the end of Nirvana. The auto-commentary and 'Lamp of Wisdom' both explain that Samsara and Nirvana, and the beginning and end of these two, are the same in emptiness. Furthermore, 'ceased' refers to the four possibilities of the Tathagata after passing away: existence, non-existence, both existence and non-existence, and neither existence nor non-existence, which are the four extreme views dependent on Nirvana. 'Edge' etc., that is, the four possibilities of the world having an edge, being without an edge, both having an edge and being without an edge, and neither having an edge nor being without an edge, are the four extreme views dependent on the later limit. 'Permanent' etc., that is, the four possibilities of the world being permanent, impermanent, both permanent and impermanent, and neither permanent nor impermanent, the fifth is the four extreme views dependent on the former limit, the latter two situations are views arising from seeing only one aspect of the future and past arising, this is because the non-Buddhist hermits have clairvoyance.

---

རྣམས་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ལ་བྱ་བ་དང་ལུས་དང་སྲོག་དེ་ཉིད་གཅིག་པ་དང་གཞན་ཐ་དད་པ་ཞེས་སྦྱར་ཏེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དངོས་པོ་བཅུ་བཞིའང་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ན་མེད་དོ། ། 1-315 གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་ཡང་མེད་པས་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་བཀག་པ་ནི་རིགས་པའི་མཐུས་དོན་དམ་དུ་བཀག་པ་ཡིན་ལ་ དེ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི་དོན་དམ་པར་བསྟན་བྱ་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེར་ཞི་ཞིང་སྟེ་མེད་ལ་སྟོན་བྱེད་བློ་སྒྲ་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ ཉེར་ཞི་ཞི་བ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པས་དོན་དམ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལྷ་མི་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གང་དུའང་གདུལ་བྱ་སུ་ལའང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་འགའ་སྟེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བསྟན་ ཏོ། །འོན་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་སྐུ་གསུམ་གྱི་མྱང་འདས་མེད་པས་ཟེར་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐུ་གསུམ་གྱི་བསྟོད་པ་ལས། སྐུ་གསུམ་དང་དེས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་གསུངས་པ་གསལ་པོར་བཤད་ ཅིང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཡེ་ཤེས་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་ཡུལ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་འཐོབ། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བདེན་པའི་དམིགས་པ་དང་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ ཞི་བས་བདེན་པའི་ཆོས་འགའང་མ་བསྟན་ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་གྱིས་སྨོན་ལམ་དང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་སྣང་གི་དོན་ལ་གསུངས་པ་མེད་པ་དང་སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལས་གཞན་མ་བསྟན་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་གསང་བའི་མདོ་ལས་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པ་དུ་མ་བྱས་མོད་ཀྱི་དེ་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ལན་མི་ཐེབས་ཏེ། 1-316 ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མ་གསུངས་པར་འདོད་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ལས་གསུངས་པར་བཤད་ཅིང་སྡུད་པ་པོས་ཀུ་སུ་ལ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོས་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པར་མ་ གསུངས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཆོས་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བའི་ལན་མི་ཐེབས་ལ་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་ནས་ནི་ལན་བཏབ་པ་མེད་དོ། །ཁོ་བོ་ནི་རྒོལ་བ་འདི་དང་གཞན་ལ་ཡང་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་ནས་ ལན་འདེབས་ཏེ་གསེར་འོད་དམ་པ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཤེས་རབ་སྤྱན། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཅིག་མི་གཟིགས། །ཡང་དག་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གྱི་ནི། །ཀུན་ཏུ་གསལ་བ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ ནོ། །ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པ་མྱང་འདས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པ་ལ། ལེའུ་ཉི་ཤུ་དྲུག་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བརྟག་པ། དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་དམ་ལ་འཇུག་པ་བཤད་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 這些觀點都來自於各種不同的見解。如果認為一切事物在空性中是平等的，那麼行為、身體和生命本身是相同還是不同，這些都無法被確定。如果十四個不可言說的對象沒有自己的本質，那麼它們就確實不存在。 如果涅槃不存在，那麼佛陀的三身（梵文：Trikāya，指法身、報身、應身）也不存在，因此佛陀就沒有教法了嗎？對這一點的反駁是，這是通過理性的力量在勝義諦（梵文：Paramārtha-satya，佛教的根本真理）層面進行的反駁，因為勝義諦中，這兩者都不存在。這裡所說的『顯示』是指，在勝義諦中，所有被教導的對象，即所有目標都已完全寂滅，而教導者，即心識和語言的戲論也已完全寂滅。由於這兩者都不存在，所以在勝義諦中，佛陀沒有向任何眾生，無論是天神還是人類，展示過任何十二因緣（梵文：Dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda）的教法。 然而，如果有人說，即使在世俗諦（梵文：Saṃvṛti-satya，相對真理，現象界的顯現）中，三身的涅槃也不存在，那麼這個論點是不成立的。因為在對三身的讚頌中，清楚地闡述了三身以及它們所宣說的聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，小乘）和大乘（梵文：Mahāyāna，大乘）的教法。而且，《寶鬘論》（梵文：Ratnāvalī）中也說：『智慧是不可思議的境界，能獲得一切相智（梵文：Sarvākārajñatā，佛陀所證悟的智慧）。』或者，也可以說，即使在世俗諦中，由於對真實的執著和戲論已經寂滅，所以也沒有展示過任何真實的教法。對此，光明隱（梵文：Āryadeva）論師認為，這只是由於發願和所化眾生的因緣而顯現的，實際上並沒有宣說任何內容，也沒有宣說任何與過去諸佛所說不同的內容。月稱（梵文：Candrakīrti）論師也曾多次解釋說，在秘密的經典中，甚至沒有說過一個字。然而，這些解釋都無法駁倒當時的辯論。 如果認為即使在世俗諦中也沒有宣說，那就會變成斷見（梵文：Ucchedavāda，否認來世和因果報應的觀點），因為所有的經文都說佛陀宣說了教法，而且結集者和註釋者也都這樣說過。如果說在勝義諦中沒有宣說，那就無法駁倒『因此在世俗諦中也沒有展示教法』的說法，而且也沒有區分二諦（梵文：Dvasatya，勝義諦和世俗諦）來回答這個問題。我將通過區分二諦來回答這個和其他辯論，正如《金光明經》（梵文：Suvarṇaprabhāsa Sūtra）中所說：『如來（梵文：Tathāgata）的智慧之眼，不看法的單一自性，以真實的法眼，無處不明，不可思議。』 第二十五章，涅槃的考察，已經講完。 第二十六章，十二有支的考察，用於展示聲聞乘的勝義諦。 像這樣，通過二十五品解釋了進入大乘勝義諦的方法，接下來兩品將解釋聲聞乘的勝義諦。

【English Translation】 These views arise from various different perspectives. If all things are considered equal in emptiness, then whether actions, body, and life itself are the same or different cannot be determined. If the fourteen unexplainable objects do not have their own essence, then they truly do not exist. If there is no Nirvāṇa (梵文，Nirvāṇa，梵文羅馬擬音，Nirvana，滅度), then the three bodies of the Buddha (梵文：Trikāya, referring to Dharmakāya, Sambhogakāya, and Nirmāṇakāya) do not exist either, so the Buddha has no teachings? The refutation of this is that it is refuted in the ultimate truth (梵文：Paramārtha-satya, the fundamental truth of Buddhism) through the power of reason, because in the ultimate truth, both of these do not exist. What is meant by 'showing' here is that in the ultimate truth, all objects to be taught, that is, all goals, have completely subsided, and the proliferation of the teacher, that is, mind and language, has also completely subsided. Since both of these do not exist, in the ultimate truth, the Buddha has not shown any of the twelve links of dependent origination (梵文：Dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda) to any beings, whether gods or humans. However, if someone says that even in the conventional truth (梵文：Saṃvṛti-satya, relative truth, the manifestation of phenomena), the Nirvāṇa of the three bodies does not exist, then this argument is not valid. Because in the praise of the three bodies, it is clearly stated that the three bodies and the Śrāvakayāna (梵文，Śrāvakayāna，梵文羅馬擬音，Sravakayana，聲聞乘) and Mahāyāna (梵文，Mahāyāna，梵文羅馬擬音，Mahayana，大乘) teachings they spoke. Moreover, in the Ratnāvalī (梵文，Ratnāvalī，梵文羅馬擬音，Ratnavali，寶鬘論), it is also said: 'Wisdom is an inconceivable realm, and one obtains all-knowingness (梵文：Sarvākārajñatā, the wisdom realized by the Buddha).' Or, it can also be said that even in the conventional truth, since attachment to truth and the proliferation of clinging have subsided, no true teachings have been shown. To this, Āryadeva (梵文，Āryadeva，梵文羅馬擬音，Aryadeva，聖天) argues that this is only due to the aspiration and the circumstances of the beings to be tamed, and in reality, nothing has been spoken, nor has anything been spoken that is different from what the Buddhas of the past have said. Candrakīrti (梵文，Candrakīrti，梵文羅馬擬音，Chandrakirti，月稱) has also explained many times that in the secret scriptures, not even a single word has been spoken. However, these explanations cannot refute the debate at that time. If it is believed that nothing has been spoken even in the conventional truth, then it will become a nihilistic view (梵文：Ucchedavāda, the view that denies the afterlife and karmic retribution), because all the scriptures say that the Buddha spoke the teachings, and the compilers and commentators have also said so. If it is said that nothing has been spoken in the ultimate truth, then it cannot refute the statement 'therefore, no teachings have been shown in the conventional truth,' and there is no distinction between the two truths (梵文：Dvasatya, ultimate truth and conventional truth) to answer this question. I will answer this and other debates by distinguishing between the two truths, as stated in the Suvarṇaprabhāsa Sūtra (梵文，Suvarṇaprabhāsa Sūtra，梵文羅馬擬音，Suvarnaprabhasa Sutra，金光明經): 'The eye of wisdom of the Tathāgata (梵文，Tathāgata，梵文羅馬擬音，Tathagata，如來) does not see the single nature of the Dharma, with the true eye of the Dharma, it is everywhere clear and inconceivable.' Chapter Twenty-Five, the Examination of Nirvāṇa, is finished. Chapter Twenty-Six, the Examination of the Twelve Links of Existence, is used to show the ultimate truth of the Śrāvakayāna. In this way, after explaining the method of entering the ultimate truth of the Mahāyāna through twenty-five chapters, the next two chapters will explain the ultimate truth of the Śrāvakayāna.

---

དོན་ དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟོན་ཏོ། །རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་སེམས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བཤད་ཀྱང་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་དང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྙིང་པོ་བཤད་པའི་ གཞུང་གཉིས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་རྟེན་འབྲེལ་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བས་བདེན་བཞི་མཐོང་བར་བཤད་པ་དེ་འདི་ཡིན་ནོ། ། 1-317 ཞེས་བཤད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་འཁོར་བ་མི་རྟག་པ་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་གང་ ཟག་གི་བདག་མེད་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི་འདི་དང་རྟེན་ཆུང་གཉིས་ཀས་ཆོས་ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་པོ་དེར་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་འདི་མུ་སྟེགས་བྱེད་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་དང་ཁྱབ་འཇུག་དང་དུས་དང་སྒྲའི་ཚངས་པ་དང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་འདོད་རྒྱལ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་གནམ་གྱིས་ བསྐོས་པ་དང་གྱི་ན་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་བཀག་ནས་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདག་གི་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པས་བྱས་པ་དང་ མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བ་བསྒྲུབ་པས་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྣམས་ནས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རང་ བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་ས་ལུ་ལྗང་པ་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆུང་བའི་གསུང་རབ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འཁོར་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མ་རིག་པས་བདག་མེད་པ་མཐོང་བ་ལ་བསྒྲིབས་པའམ་ཡང་ན་དེས་རིག་པ་བཏུམས་པ་སྟེ་མདོ་ལས་སེམས་ཅན་མ་རིག་པའི་སྒོ་ངའི་སྦུབ་ན་གནས་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-318 འདིར་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་མངོན་པ་ལས་མ་རིག་པ་རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཙམ་ལ་བྱེད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ་བེམས་པོ་དང་དངོས་མེད་རྣམས་ཀྱང་མ་རིག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འདོད་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཙམ་ཀྱང་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་དང་ ཉོན་མོངས་པ་ཕལ་ཆེར་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མང་པོ་མ་རིག་པར་བཤད་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་ངེས་པའི་དོན་ ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མངོན་པ་ལས་ཁམས་གསུམ་པའི་མི་ཤེས་པ་ལ་བཤད་དོ། །འདིས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་མི་ཤེས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅ

【現代漢語翻譯】 闡述進入勝義諦之理。 這十二緣起，在《心經釋》等其他論典中，被解釋為法無我，但這部《俱舍論》和闡述緣起心要的論典，在自釋中說是以僅僅闡述人無我的角度來解釋的。因此，《明句論》中說，之前將緣起解釋為空性，以及說見緣起即見四諦，指的就是這裡。 上述說法是錯誤的，因為前兩者是從緣起總體的角度來解釋的。而這部論典闡述的，是完全被煩惱染污的輪迴，是無常的、他自在的、人無我，這部論典和《小緣起經》都沒有闡述法蘊、處和界這三者中未成立的法無我。 因此，這部論典駁斥了所有外道所說的我、主宰、自在天、遍入天、時間和聲生梵天、極微、隨欲、自性、天命、基納和無因生，而是爲了說明五蘊是人我和我所無，從而論證了所有輪迴都是由無明所造，所有涅槃都是由了知無我而生，從而駁斥了從上述外道理論中產生。 因此，大乘經典中說十二支無自性，並非是要闡述那個觀點，而是要解釋《稻稈經》和《分別經》等小乘經典。在闡述輪迴總體的特徵時，幼稚的凡夫俗子從無始輪迴以來，因為無明而無法見到無我，或者說被無明遮蔽了智慧，正如經中所說，眾生住在無明之卵中。 這裡小乘的《阿毗達磨》將無明僅僅視為與智慧相違背的事物，這是錯誤的，因為這樣一來，物質和非物質也會變成無明。如果認為無明是與智慧相違背的事物，那麼所有的煩惱都會變成無明。僅僅顛倒執著也不是無明，因為所有的見解和大多數煩惱也都是顛倒執著。因此，雖然有很多經論說惡見等顛倒執著是無明，但究竟的含義是大乘《阿毗達磨》中所說的三界的不了知。這裡的不了知並非是阿羅漢的不了知，因為阿羅漢的不了知不是煩惱。

【English Translation】 Explaining the way to enter the ultimate truth. These twelve links of dependent origination are explained as the absence of self of phenomena in other treatises such as the Heart Sutra Commentary, but this Abhidharmakośa and the two treatises that explain the essence of dependent origination are explained in the self-commentary as being made from the perspective of only showing the absence of self of persons. Therefore, the Clear Words says that the previous explanation of dependent origination as emptiness and the explanation that seeing dependent origination is seeing the four truths are this. The above statement is incorrect because the two are explained from the perspective of the general dependent origination. This explains that the cycle of complete affliction is impermanent, dependent on others, and only the absence of self of persons, and neither this nor the Short Dependent Origination explain even a little of the absence of self of phenomena that is not established in the three aggregates, elements, and sources. Therefore, this refutes all the non-Buddhists' claims of self, chief, lord, Ishvara, pervader, time, sound Brahma, subtle particles, arbitrary, nature, heaven-ordained, jina, and arising from no cause, and shows that the aggregates are the absence of self and self of persons, proving that all cycles are made by ignorance and all transcendence of sorrow arises from knowing the absence of self, thereby negating arising from those. Therefore, the intention of the Great Vehicle sutras that say the twelve limbs are without inherent existence is not to show that, but rather to explain the Small Vehicle scriptures such as the Rice Seedling Sutra and the Differentiation Sutra. When explaining the general characteristics of cyclic existence, childish ordinary people have been obscured from seeing the absence of self by ignorance from beginningless cyclic existence, or their intelligence has been clouded by it, as the sutra says, 'Sentient beings dwell in the shell of the egg of ignorance'. Here, it is wrong for the Small Vehicle's Abhidharma to consider ignorance as merely the opposite of intelligence, because then material and immaterial things would also be ignorance. If it is considered the opposite of wisdom, then all afflictions would become ignorance. Even merely holding to what is inverted is not ignorance, because all views and most afflictions also hold to what is inverted. Therefore, although many inverted holdings such as the view of the aggregates as a self are explained as ignorance, the definitive meaning is explained in the Great Vehicle's Abhidharma as the non-knowing of the three realms. This is not the non-knowing of an arhat, because the non-knowing of an arhat is not an affliction.

---

ན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ འཁོར་བའི་རྩ་བའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་དེ་འཁོར་བ་ལས་མ་ཐར་བ་ཐར་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བའི་མ་རིག་པ་ལ་གཉིས་ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ ནི་དེ་མི་ཤེས་པ་སྟེ་དེས་ནི་ངན་འགྲོ་དང་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་ལས་གསོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་བདག་མེད་གཉིས་མི་ཤེས་པ་སྟེ་དེས་དགེ་བ་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པར་བྱེད་དོ། ། 1-319 ཇི་སྐད་དུ་སེམས་ཅན་ཐ་མ་འབྲིང་དང་མཆོག་གྱུར་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་མ་རིག་ལས་བྱུང་བདེ་བར་གཤེགས་པས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ པ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཆེད་དུ་འདུ་བྱེད་རྣམ་གསུམ་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་མམ། དགེ་མི་དགེ་མི་གཡོ་བ་གསུམ་འདུ་བྱེད་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་དེས་འགྲོ་བར་འགྲོ་ སྟེ་མི་དགེ་བས་ངན་འགྲོ་དང་དགེ་བས་འདོད་པའི་ལྷ་མི་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་སྒོམ་པའི་མི་གཡོ་བས་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པར་སྐྱེའོ། །ལུང་མ་བསྟན་ནི་ས་བོན་རུལ་བ་དང་འདྲ་ ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ནི་སྲེད་པའི་རླན་མེད་པས་འཁོར་བར་སྐྱེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་འདུ་བྱེད་རྐྱེན་ཅན་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་ ནི་ཀུན་གཞི་མི་འདོད་པ་རྣམས་ཡིད་ཤེས་སུ་འདོད་ལ་སློབ་དཔོན་ནི་ཀུན་གཞི་བཞེད་དེ་སེམས་འགྲེལ་ལས། དཔེར་ན་ཁབ་ལེན་གྱིས་དྲངས་པས། ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་གཡོ། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ ཡོད་མིན་ཡང་། །སེམས་དང་བཅས་པ་བཞིན་དུ་སྣང་། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རྫུན་ཡང་བདེན་པ་ལྟ་བུར་ནི། །འགྲོ་དང་འོང་བས་རྣམ་གཡོ་ཞིང་། །རྟག་ཏུ་སྲིད་པ་གསུམ་པོ་ལེན། །དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོས་མཐའ་གཏུགས་པའི། ། 1-320 ས་ཡང་གཡོ་བར་བྱེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་། །རྟེན་གྱི་ལུས་ནི་གཡོ་བར་བྱེད། །བྱ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་བསྟོད་པ་ལས། །ས་བོན་གྱུར་པ་ཁམས་དེ་ཉིད། །ཆོས་རྣམས་ ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་འདོད། །རིམ་གྱིས་སྦྱངས་པར་གྱུར་པ་ལས། །སངས་རྒྱས་གོ་འཕང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་ཁམས་དང་ཀུན་གཞི་ནི་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་ཐེག་བསྡུས་དང་སྟུག་པོ་ བཀོད་པ་དང་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནས་འབྱུང་བ་བཀག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་དོན་དམ་དུ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་ དོན་དམ་དུ་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་ན་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མི་འདོད་པས་ཆད་ལྟ་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །ཡིད་ཤེས་ནི་མི་བར

【現代漢語翻譯】 消除非真實的無明。如果它是輪迴的根本無明，那麼從輪迴中無法解脫也會變成解脫。因此，對於輪迴的根本無明，有兩種：對因果愚昧的無明，即不瞭解它，這會導致積累惡趣和善趣之因，從而在輪迴中承受痛苦；以及對無我的兩種（人無我和法無我）愚昧的無明，這會導致積累善業和不動業。 正如經中所說：『所有下等、中等和殊勝的眾生，都是由無明所生，如來是這樣說的。』 像這樣的兩種無明，導致在三有中受生，也就是特別造作三種業，即身、語、意三門的三種業，或者善、不善、不動三種業。造作這些業就會流轉，不善業導致墮入惡趣，善業導致轉生到欲界的天人和人道，修習禪定和無色定的不動業導致轉生到色界和無色界。無記業就像腐爛的種子，而無漏業因為沒有貪愛的滋潤，所以無法在輪迴中受生。像這樣，由業的習氣所驅動的有緣的阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，漢語字面意思：一切之基）進入到眾生之中，不承認阿賴耶識的人認為這是意識，而論師則認為這是阿賴耶識。如《攝大乘論》中所說：『例如，被磁鐵吸引，鐵會迅速移動。雖然那裡沒有心，但看起來好像有心一樣。同樣，阿賴耶識，雖然是虛假的，但看起來像真的一樣，來回移動，並總是接受三有。』 又如大海觸及邊際，也會使大地搖動一樣，阿賴耶識也會使所依之身搖動。《行品及法界贊》中說：『成為種子的那個界，被認為是所有法的所依。從逐漸的凈化中，將獲得佛的果位。』 因此，界和阿賴耶識是一體的，這在《寶性論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《楞伽經》等經論中都有闡述。論師所否定的佛經中的說法，都是在勝義諦上否定的。如果不是所有在勝義諦上否定的，在世俗諦上也不承認，那麼論師就會變成不承認輪迴和涅槃一切法的大斷見者。意識是不常斷的。

【English Translation】 It eliminates the non-real ignorance. If it is the root ignorance of samsara, then not being liberated from samsara will become liberation. Therefore, for the root ignorance of samsara, there are two types: ignorance that is ignorant of cause and effect, which is not knowing it, and this leads to accumulating karma that causes suffering in samsara in the realms of evil and good; and ignorance that is ignorant of the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), which leads to accumulating virtuous and unwavering karma. As it is said in the scriptures: 'All sentient beings, whether inferior, intermediate, or superior, arise from ignorance, as the Tathagata has said.' Such two types of ignorance cause rebirth in the three realms, that is, specifically creating three types of karma through the three doors of body, speech, and mind, or the three types of virtuous, non-virtuous, and unwavering karma. Creating these karmas leads to wandering, with non-virtuous karma leading to falling into evil realms, virtuous karma leading to rebirth in the desire realm as gods and humans, and unwavering karma from meditating on dhyana and formless dhyana leading to rebirth in the form and formless realms. Unspecified karma is like a rotten seed, and uncontaminated karma cannot be reborn in samsara because it lacks the moisture of craving. Like this, the conditioned Alaya-vijñana (Sanskrit: Ālayavijñāna, Sanskrit Romanization: Ālayavijñāna, Tibetan: ཀུན་གཞི་, Chinese literal meaning: the basis of everything) driven by the habits of karma enters into beings. Those who do not accept the Alaya-vijñana consider it to be consciousness, while the teacher considers it to be the Alaya-vijñana. As it is said in the Explanation of Mind: 'For example, drawn by a magnet, iron moves quickly. Although there is no mind there, it appears as if there is a mind. Similarly, the Alaya-vijñana, although false, appears like the truth, moving back and forth, and always accepting the three realms.' Just as the ocean touches the edge and also makes the earth shake, the Alaya-vijñana also makes the dependent body shake. In the Praise of Conduct and the Realm of Dharma, it says: 'That realm which has become the seed is considered the basis of all dharmas. From gradual purification, the attainment of Buddhahood will occur.' Therefore, the realm and the Alaya-vijñana are one, as explained in the Uttaratantra, the Compendium of Mahayana, the Mahayana-sutralamkara, the Lankavatara Sutra, and other scriptures. All the statements from the Buddha's teachings that the teacher refutes are refuted in the ultimate truth. If not all that is refuted in the ultimate truth is also not accepted in the conventional truth, then the teacher will become a great nihilist who does not accept all the dharmas of samsara and nirvana. Consciousness is neither permanent nor discontinuous.

---

ྟན་ པས་བག་ཆགས་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་བསགས་པས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཀུན་གཞི་ལས་ཚོགས་དྲུག་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་སྟེ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་རྣམ་པར་རིག་པས་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་འགྲེལ་ལས། སེམས་ནི་བག་ཆགས་དག་གིས་བསགས། །བག་ཆགས་བྲལ་བ་བདེ་བ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཀུན་གཞི་དང་སྐྱེ་འགག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱས་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་ལ་འགོས་པ་ཅན་དེ་འགྲོ་བར་འཇུག་ཅིང་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-321 འདི་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འདོད་པ་ཐ་དད་པར་གྱུར་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་འདོད་གཟུགས་གཉིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ བར་དོའི་གཟུགས་ཀྱིས་སྦྲེལ་ནས་གཟུགས་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་དེ་འབྲུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དོ་མེད་ལ་གཟུགས་མེད་པ་འདོད་གཟུགས་གཉིས་སུ་ སྐྱེ་བ་ལ་བར་དོ་ཡོད་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གར་སྐྱེ་བ་དེའི་བྱད་གཟུགས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་འཆི་བའི་སེམས་ཉིད་སྐྱེ་བའི་སར་འགྲོའི་དེ་གཉིས་ ཀྱི་བར་ན་བར་དོའི་གཟུགས་མེད་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་བརྟེན་འབྲེལ་ལས། །ཁ་སྟོན་མར་མེ་མེ་ལོང་བརྒྱད། །མེ་ཤེལ་ས་བོན་སྐྱུར་དང་སྒྲས། །ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། །མི་འཕོ་བར་ ཡང་མཁས་རྟོགས་བྱ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། །འཆི་ཀའི་སེམས་ལ་རྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ་བྱ་བ་དང་དེ་དག་གི་ཉིང་འཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་འགགས་ནས་ རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་དག་འབྱུང་བ་སྟེ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་དཔེ་དེ་དག་སྐྱེ་བྱེད་དེ་དག་དེར་མི་འཕོའི་སྐྱེད་བྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་བྱ་བར་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་འཆི་སེམས་ཉིད་སྐྱེ་བར་མི་འཕོའི་དེ་ལས་དེ་བར་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བ་བསྟན་ནས་བར་དོ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ་ཡོད་ན་འཆི་སེམས་སྔོན་ལ་བར་དོར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-322 རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱི་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་བར་དོ་བཤད་དེ་དེའི་བར་དོ་སྤྱིའུ་ཚུགས་སུ་འགྲོ་བར་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲིབ་པ་ རྣམ་སེལ་གྱི་རྒྱུད་ལས་སྡིག་པ་སྟོབས་ཅན་མར་འགྲོ་བ་དང་དགེ་བ་སྟོབས་ཅན་ཡར་འགྲོ་བ་གཉིས་ལ་བར་དོ་མེད་ལ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་སྣང་བྲལ་གྱི་འགྲེལ་ པ་ལས་དེས་དེ་དག་གིས་སློབ་དཔོན་བར་དོ་མི་བཞེད་པར་བཤད་དོ། །ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་འགྲོ་བར་ཞུགས་གྱུར་ན་མིང་ལྟར་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ ཕུང་པོ་བཞི་དང་གཟུགས་ནི་ཆགས

【現代漢語翻譯】 如果積累了習氣，就會浪費，如果積聚了習氣，那麼被稱為『識』的東西，就不能從阿賴耶識解釋為六識，因為導師們解釋說，那些是認識對象的『識』。在《心釋》中說：『心由習氣積聚，遠離習氣即是安樂。』因此，六識與阿賴耶識一同生滅，二者的習氣相互沾染，從而流轉輪迴。 關於這一點，大小乘的導師們有不同的觀點。例如，分別說部等認為，從欲界到色界，在生與死之間，有中陰身連線，色蘊的相續不斷，就像穀物等的相續一樣。從二者到無色界，沒有中陰身；而從無色界到欲界或色界，則有中陰身，並且所有眾生都具有其所生之處的形貌。經部等則認為，死亡時的心識直接前往投生之處，二者之間沒有中陰身。導師在此引用《緣起經》：『如燈、如油、如鏡等八喻，火、晶、種子、酸味與聲音，蘊之相續亦如是，不轉移亦應知。』以及《釋論》：『依賴於死亡時的心識，屬於出生的心識也是如此，它們的相續是從滅到從其因產生其他事物。』其含義是，這些例子中的生因並不轉移到所生之處，而是依賴於生因，所生之物不斷產生。同樣，死亡的心識並不轉移到出生之處，而是從死亡的心識不斷產生出生，從而表明沒有中陰身。如果存在中陰身，那麼死亡的心識會先進入中陰身。 《寶鬘論》中說：『無間地獄為共同處。』這裡提到了中陰身，因為《念住經》中說，其中陰身會前往無間地獄。而《聖救脫菩薩續》中說，罪業深重者下墮，善業深重者上升，這兩種情況沒有中陰身，其他情況則有中陰身。導師香巴的釋論中說，由此可知導師並不認可中陰身。如果具有業習氣的識進入欲界或色界，那麼就像命名一樣，可以毫不阻礙地進入四蘊和色蘊。

【English Translation】 If habitual tendencies are accumulated, they will be wasted, and if they are gathered, then what is called 'consciousness' (རྣམ་པར་ཤེས་པ་, rnam par shes pa) cannot be explained as the six consciousnesses from the all-ground consciousness (ཀུན་གཞི་, kun gzhi), because the teachers explain that those are the 'consciousness' that cognizes objects. In the 'Mind Commentary' (སེམས་འགྲེལ་, sems 'grel) it says: 'The mind is accumulated by habitual tendencies, and freedom from habitual tendencies is bliss.' Therefore, the six consciousnesses and the all-ground consciousness arise and cease together, and the habitual tendencies of the two become contagious, thus causing them to wander in samsara. On this point, the teachers of the Great and Small Vehicles have different views. For example, the Vaibhashikas (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་, bye brag tu smra ba) and others believe that from the desire realm (འདོད་ཁམས་, 'dod khams) to the form realm (གཟུགས་ཁམས་, gzugs khams), in between birth and death, there is an intermediate state (བར་དོ་, bar do) that connects, and the continuum of form (གཟུགས་, gzugs) is uninterrupted, just like the continuum of grains and so on. From the two to the formless realm (གཟུགས་མེད་, gzugs med), there is no intermediate state; but from the formless realm to the desire realm or the form realm, there is an intermediate state, and all beings have the appearance of where they are born. The Sutrantikas (མདོ་སྡེ་པ་, mdo sde pa) and others believe that the mind at the time of death goes directly to the place of rebirth, and there is no intermediate state between the two. The teacher here quotes from the 'Dependent Arising Sutra' (བརྟེན་འབྲེལ་, brten 'brel): 'Like a lamp, like oil, like eight mirrors, fire, crystal, seed, sour taste, and sound, the connection of aggregates is also like that, and it should be understood as not transferring.' And from the 'Commentary' (འགྲེལ་པ་, 'grel pa): 'Relying on the mind at the time of death, the mind belonging to birth is also the same, and their connection is from cessation to the arising of other things from that cause.' Its meaning is that the causes of birth in those examples do not transfer to the place of birth, but relying on the causes of birth, the things to be born arise continuously. Similarly, the mind at the time of death does not transfer to the place of birth, but from the mind at the time of death, birth arises continuously, thus showing that there is no intermediate state. If there were an intermediate state, then the mind at the time of death would first go to the intermediate state. The 'Precious Garland' (རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་, rin chen 'phreng ba) says: 'Avici (མནར་མེད་, mnar med) is a common place.' Here, the intermediate state is mentioned, because the 'Mindfulness Sutra' (དྲན་པ་ཉེར་བཞག་, dran pa nyer bzhag) says that the intermediate state goes to Avici. And the 'Bodhisattva Eliminating Obscurations Sutra' (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲིབ་པ་རྣམ་སེལ་གྱི་རྒྱུད་, byang chub sems dpa' sgrib pa rnam sel gyi rgyud) says that there is no intermediate state for those with strong negative karma who descend and those with strong positive karma who ascend, but there is an intermediate state for others. The commentary by the teacher Nangdral (སྣང་བྲལ་, snang bral) says that it shows that the teacher does not accept the intermediate state. If the consciousness with karmic habitual tendencies enters the realm of desire or form, then, like naming, it can enter the four aggregates and form without hindrance.

---

་པར་འགྱུར་ཏེ་བརྫུས་སྐྱེས་ལ་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མེད་དོ། །དེ་གཉིས་ཆགས་ན་དེ་ལས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་འབྱུང་སྟེ་རྫུས་སྐྱེས་ལ་སྐྱེ་བ་དང་དེ་ དག་འདོད་པ་དུས་གཅིག་ལ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པས་བསྟན་ནས་འཆད་པ་ནི་མིག་དང་ཞེས་པ་སྟེ་དྲན་བྱེད་ནི་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་དེ་གསུམ་པོ་དེ་ལས་རེག་པ་སྐྱེ་ བ་ཁོ་ན་སྟེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དོ། །ཤིན་ཏུ་བཤད་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཞེས་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་འདུས་པ་སྟེ་རུང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་དེ་རེག་པའོ། །རེག་པ་ལས་བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བ་འབྱུང་ལ་དེ་ལས་སྲེད་པ་སྟེ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ལ་རིམ་པ་བཞིན་མི་འབྲལ་བ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་ཚོར་བ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དོན་ལ་འབྱུང་ངོ་། ། 1-323 སྲེད་པ་ལས་ཉེར་ལེན་བཞིར་འགྱུར་བ་ནི་འདོད་ཡོན་དང་ལྟ་ངན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་ཏེ་བཞི་པོ་ལ་ཆགས་པའོ། །དེ་ཡོད་ན་ལེན་པ་པོ་ ལ་བཞི་པོ་དེས་བསྐྱེད་པའི་སྲིད་པ་སྐྱེད་པའི་ལས་དེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུས་བཏགས་པའམ་ཡང་ན་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་སྟེ་སྲིད་པར་བྱེད་པས་སོ། །ལྡོག་པ་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ན་ཉེར་ལེན་ བཞི་མེད་ན་རྒྱུད་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་ནས་སྲིད་པར་མི་སྐྱེ་ལ་སྲིད་པ་དེ་ཡང་གསུམ་ལས་འདོད་གཟུགས་གཉིས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡིན་ལ་གཟུགས་མེད་ན་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོའོ། །གོས་དམར་སྡེ་དང་ ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་ནི་གཟུགས་མེད་ནའང་གཟུགས་ཕྲ་ཞིང་དྭངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས་སྲིད་པའི་ལས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་བཤད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ དང་སེམས་པ་མ་གཏོགས་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་ཉིད་ཆོས་མངོན་པ་མི་ཤེས་པ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་སྐྱེ་བ་དངོས་སུ་ སྐྱེད་པའི་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཏེ་དེས་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ་སྐྱེ་བའི་དངོས་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པས། ། 1-324 རྩེ་དགས་འགྲོ་བའི་ཡུལ་དུ་འགྲོ། །བྱ་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་བཀྲི་མིན་པར། །བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པས། །བདེ་སྡུག་དོར་ཐོབ་འདོད་པས་ན། །དམན་པའི་གནས་ནི་ཡོངས་སུ་ ལེན། །ཞེས་བཤད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལས་རྒས་པ་དང་ཤི་བ་དང་སེམས་ཀྱི་གདུང་བའི་མྱ་ངན་ལ་སོགས་པ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒ་ཤི་ནས་འཁྲུག་པའི་བར་དེ་དག་ སྐྱེ་ལས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འབའ་ཞིག་ནི་ཁོ་ན་སྟེ་བདག་དང་བདག་གི་མེད་པའམ་བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་སྟེ་ཟག་བཅས་འགྱུར་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་མཐོང་

【現代漢語翻譯】 轉變為化生，對於如麥麥爾波（藏文音譯，一種蟲名）等無色眾生來說。如果這二者（指無明和行）結合，就會從中產生六處，對於化生眾生來說，生和這些（六處）會在同一時間產生。『依此』所顯示的，解釋為『眼』，憶念之因是專注的意，這三者只會產生觸，這是非相關的排除。非常詳細的解釋是，『如是』，即三者聚集，在同一個可行的處所集合，這就是觸。從觸產生苦樂的感受，從感受產生貪愛，即對於苦樂二者，依次產生不離和離欲的貪愛，這是產生感受的原因。 貪愛轉變為四取，即對於欲妙、邪見、戒禁取、我語取這四者產生執著。如果存在這些，那麼對於取者來說，由這四者所產生的有，即產生業，這是以果來命名因，或者說是業的有，即產生有。顯示還滅的方法是，如果不存在四取，那麼相續從束縛中解脫，不會產生有，而這個有，在三有中，欲界和色界是五蘊，無色界是四名蘊。赤衣部（Gōsāmī，印度佛教部派之一）和大眾部（Mahāsāṃghika，早期佛教部派之一）認為，即使是無色界，也存在微細而清凈的色。這裡，《明句論》（Prasannapadā，中觀應成派的根本論釋）中說有的業是五蘊，這是錯誤的，因為除了受、想、行之外的行蘊和識蘊不是業。因此，這表明他們自己不瞭解《阿毗達磨》。這裡，直接產生生的業有是業的習氣，它會導致在三界中產生，而生的直接原因是煩惱，即貪慾。如《俱舍論》所說：『由於顛倒的智慧，會前往嬉戲的境地。』《釋量論》中說：『不是被其他有情牽引，而是具有對自己的貪執，因為想要捨棄痛苦獲得快樂，所以完全接受低劣的處所。』 從生產生老、死和內心的痛苦等，這是就欲界而言的。從老死到混亂之間的那些，都與『從生』相連。『僅僅』是唯一，即沒有我與我所，或者沒有與快樂混合，即有漏、變化的行苦遍佈三界。業的生，因此見到無我。

【English Translation】 It transforms into apparitional birth, for formless beings such as Mermerpo (Tibetan transliteration, a type of insect). If these two (ignorance and action) combine, the six sense sources arise from them. For apparitional beings, birth and these (six sense sources) occur simultaneously. What is shown by 'depending on this' is explained as 'eye'. The cause of memory is the mind that focuses, and only contact arises from these three, which is a non-associated exclusion. The very detailed explanation is 'thus', which means the gathering of the three, assembling in one feasible place, and that is contact. From contact arises the feeling of pleasure and pain, and from feeling arises craving, that is, for pleasure and pain, craving arises in order of not separating and wanting to separate, which is the meaning of generating feeling. Craving transforms into the four graspings, that is, attachment arises for the four: sense pleasures, wrong views, ethical discipline and vows, and the self-assertion. If these exist, then for the grasper, the existence produced by these four, that is, producing karma, is naming the cause with the effect, or it is the existence of karma, that is, it produces existence. The method of showing cessation is, if the four graspings do not exist, then the continuum is liberated from bondage and existence will not arise. And that existence, in the three realms, the desire and form realms are the five aggregates, and the formless realm is the four mental aggregates. The Gōsāmī (one of the Indian Buddhist schools) and the Mahāsāṃghika (an early Buddhist school) believe that even in the formless realm, there is subtle and pure form. Here, in the Prasannapadā (a fundamental commentary on the Madhyamaka school), it is said that the karma of existence is the five aggregates, which is a mistake, because the aggregate of formations and consciousness, except for feeling, perception, and volition, are not karma. Therefore, it shows that they themselves do not understand the Abhidharma. Here, the karma of existence that directly produces birth is the karmic habit, which will cause birth in the three realms, and the direct cause of birth is affliction, that is, desire. As the Abhidharmakośa says: 'Due to inverted wisdom, one goes to the place of play.' The Pramāṇavārttika says: 'Not being led by other sentient beings, but possessing attachment to oneself, because one wants to abandon suffering and obtain happiness, one completely accepts the inferior place.' From birth arises aging, death, and mental suffering, etc., which is in terms of the desire realm. Those from aging and death to confusion are connected with 'from birth'. 'Only' is unique, that is, there is no self and no belonging to self, or it is not mixed with happiness, that is, the suffering of conditioned existence, which is tainted and changing, pervades all three realms. Therefore, seeing the selflessness of the karma of birth.

---

བས་མ་རིག་པ་གཉིས་ཟད་པའི་མཁས་རྣམས་བྱ་བ་དང་བདག་མེད་མ་མཐོང་བ་དེ་ཕྱིར་བྱ་བ་དང་། མཁས་པས་མིན་ཏེ་མི་བྱེད་ པ་དེ་ཉིད་མཐོང་ཕྱིར་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཚེ་གཉིས་ལ་རྩི་ན་མ་རིག་པ་འདུ་བྱེད་ཚེ་སྔ་མ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མན་ཆད་ཚེ་འདི་ལ་རྩིའོ། །གསུམ་ལ་རྩི་ ན་ཚེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་ཐོག་མཐའི་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་ཚེ་འདི་ལ་བརྒྱད་རྩི་སྟེ་མཛོད་ལས། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་བར་དག་ལ། རྨོངས་པ་རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་རང་རང་གི་མིང་གི་བསྟན་པ་ལ་རྩི་བ་དང་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལ་རྩི་ལ་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་གཙོ་བོའི་མིང་གིས་སྨོས་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཏེ། 1-325 འདི་ནི་གནས་སྐབས་སར་འདོད་དོ། །གཙོ་བོའི་ཕྱིར་ན་ཡན་ལག་བསྒྲགས། །ཅེས་བཤད་དོ། །བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བྱེ་བྲག་བཅུ་གཉིས་གང་། །ཐུབ་ པས་རྟེན་འབྱུང་གསུངས་དེ་དག །ཉོན་མོངས་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་། །གསུམ་པོ་དག་ཏུ་ཟད་པར་འདུས། །དང་པོར་བརྒྱད་དང་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་དང་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ ཡིན། །གསུམ་པོ་དག་ལས་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་དེ། །ཉིད་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །འགྲོ་ཀུན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ གཞན་ཅིའང་མེད། །སྟོང་པ་ཁོ་ནའི་ཆོས་རྣམས་ལས། །སྟོང་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བར་ཟད། །བྱ་བ་དང་འགྲེལ་པ་ལས། འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་དངོས་པོ་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་མི་འཕོ་སྟེ་བདག་དང་ བདག་གི་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་དེ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་བྱ་བ་དང་། ཡང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དངོས་ལ་ཡང་། །གང་གིས་ཆད་པར་རྣམ་བརྟགས་པ། །རྣམ་པར་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ ནི། །རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །གཞག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་བཤད་དེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན་གྱི། 1-326 ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱིས་མ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་འབྱུང་བཤད་ནས་ལུགས་བཟློག་མྱང་འདས་སུ་འཇུག་པ་བཤད་པ་ནི་མ་རིག་འགགས་པར་ཞེས་པ་དང་དེ་འགགས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བཅུ་ གཉིས་པོ་དེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་པས་གོམས་པར་བྱས་པས་སོ། །འདིར་ཡང་ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བྱ་བ་དང་འགྲེལ་པ་མཁན་པོས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བསྒོམས་པས་ཞེས་བཤད་པ་ ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ་འདི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཅད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་དེས་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཆ

ོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བསྒོམས་ པ་ལ་འཁོར་བ་གཅིག་པུ་དེར་སྒོམ་པས་ཅི་བྱེད། དེས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་འདོད་པའང་འདིས་བཀག་སྟེ་རང་འགྲེལ་ལས་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་སྟོན་ པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དེ་དང་དེ་ནི་བྱ་བ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་དང་དེ་ནི་བྱ་བ་དང་ཡང་དག་ནི་ངེས་པར་རོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ནས་ བྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་བཞེད་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། དེ་ཉིད་སྦྱངས་པ་བྱས་པ་ལས། དག་པ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་འདས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། ། 1-327 ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མ་རྟོགས་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བཤད་ཟིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྟོད་པའི་སྐོར་འགའ་ཞིག་གིས་དོན་དམ་པར་ངེས་པའི་མདོ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ས་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞི་དག་མ་དག་ལ་བཤད་དོ། །སྟུག་པོ་བཀོད་ པའི་མདོ་ལས། །ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོན་པར་མཛད། །སྙིང་པོ་ཀུན་གཞིར་བསྟན་པ་ཡང་། །བློ་ཞན་ རྣམས་ཀྱིས་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འཁོར་འདས་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྒྱས་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཏུ་བལྟའོ། །གཞུང་འདིར་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་འཁོར་འདས་སྟོན་ པར་འདོད་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་རྣམས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ ནི་རང་ལུགས་ལའང་མ་ཆད་པར་ཡོད་ལ་དོན་དམ་པར་ནི་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བཞེད་དེ་ག་ལས་འཇིག་མེད་ལས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་མི་འགལ་བར་ཡོད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། 1-328 དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་ཅི་ཡང་མི་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རང་དགར་ཡིན་ནོ། །ཉི་ཤུ་དྲུག་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བརྟག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ཉི་ཤུ་བདུན་པ་ལྟ་བ་བརྟག་པ། ཟག་པ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པའི་རྣམ་གྲངས་ཞེས་བྱ་བ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་བརྟག་པ་སྟོན་པ་ན་སྔོན་གྱི་དྲང་སྲོང་མངོན་ཤེས་དང་ལོག་ཤེས་མཚུངས་ ལྡན་དུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བའི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་འགོད་པ་ནི་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཞེས་ བྱ་བ་བཞི་དང་སྔར་ཞར་བྱུང་དུ་བསྟན་པའི་འཇིག་རྟེན་ར

【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過觀修人無我來修行，那又何必在輪迴中修行呢？因此，這也阻止了想要證悟聲聞乘法無我的人，因為自釋中說，這是在闡釋聲聞乘宗義的究竟意義。原因和結果是行為，結果和結果也是行為，而正確則是必然的。如此一來，輪迴的所有出入都從阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切之基）上產生，這也是導師所贊同的，如《法界贊》中所說：『何者是輪迴之因，彼經由修習而得以凈化，彼清凈即是涅槃，彼亦是法身。』 對於此，不瞭解的人如果解釋說『輪迴之因』是不證悟法界（chos kyi dbyings）的話，那就是錯誤的，因為這已經被解釋為遠離一切因果。因此，一些讚頌的章節是在闡釋究竟意義的經文，並且從中闡釋了輪迴和涅槃的所有層面都在清凈與不清凈的阿賴耶識上。如《密集莊嚴經》中所說：『諸地是各種阿賴耶識，如來藏（bde gshegs snying po，梵文：tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）亦是善，以阿賴耶識之名來稱呼彼心髓，如來如是宣說，然心髓即是阿賴耶識，此理愚者不能解。』輪迴和涅槃的詳細情況可以在《攝阿毗達磨論·莊嚴花》中找到。此論中，由於想要闡釋聲聞乘的輪迴和涅槃，導師以大乘的捨棄態度來闡釋。導師的著作中，從大小乘的經典中所說的阿賴耶識等，在自己的宗義中也沒有斷絕，而究竟上則認為一切皆空，如《不退轉法輪經》中所說，色等一切都與世俗諦不相違背。 因此，說導師在世俗中也一無所求，這實在是愚人的妄言。第二十六品，十二有支的觀察已經闡述完畢。 第二十七品 觀點的觀察 爲了駁斥《一切煩惱總集經》中聲聞乘的觀點，而闡述觀點的觀察。首先列舉過去具有神通和邪見的仙人心中產生的觀點的形態，即『我過去存在』、『我過去不存在』、『我過去既存在又不存在』、『我過去既非存在又非不存在』這四種，以及先前順帶提到的世界是...

【English Translation】 If one only meditates on the selflessness of the person, what is the point of meditating in samsara alone? Therefore, this also prevents those who want to realize the selflessness of phenomena in the Hearer's Vehicle (Śrāvakayāna), because the auto-commentary explains that this is teaching the ultimate meaning of the Hearer's Vehicle's doctrine. Cause and effect are actions, and result and result are also actions, and correctness is definitely so. In this way, all the entrances and exits of samsara are done on top of the ālaya (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: basis of everything), and that is also what the teacher approves of, as it says in the 'Praise of the Realm of Dharma': 'Whatever is the cause of samsara, that is purified by practice, that purity is nirvana, and that is also the dharmakāya.' For this, those who do not know, if they explain that 'the cause of samsara' is not realizing the dharmadhātu (chos kyi dbyings), that is a mistake, because it has already been explained as being separate from all causes and effects. Therefore, some of the praise chapters are explaining the sutras that are certain in the ultimate meaning, and from that, all the grounds of samsara and nirvana are explained on the pure and impure ālaya. As it says in the 'Dense Array Sutra': 'The grounds are various ālaya, the Sugata-garbha (bde gshegs snying po, Sanskrit: tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit: tathāgatagarbha, literal meaning: womb of the thus-gone) is also virtuous, the Tathāgata teaches that essence with the name of ālaya, but the dull-witted do not understand that the essence is the ālaya.' The detailed state of samsara and nirvana can be found in the 'Compendium of Abhidharma, Ornament of Flowers'. In this text, because it is intended to explain the samsara and nirvana of the Hearer's Vehicle's system, the teacher explains it with the equanimity of the Great Vehicle. In the teacher's texts, the ālaya and so on, which are explained from the scriptures of the Great and Small Vehicles, are not cut off in their own system, and ultimately they consider everything to be empty, as it says in the 'Wheel of Non-Regression', all forms and so on exist without contradicting the conventional truth. Therefore, saying that the teacher does not want anything even in the conventional is also the arbitrary opinion of fools. The twenty-sixth chapter, the examination of the twelve links of dependent origination, has been explained. The Twenty-seventh Chapter: Examination of Views In order to refute the views that appear in the Hearer's Vehicle's sutra called 'The Enumeration of the Sum of All Defilements', the examination of views is shown. First, the forms of views that arose in the minds of the ancient sages who were born with both clairvoyance and wrong views are presented: 'I existed in the past', 'I did not exist in the past', 'I both existed and did not exist in the past', 'I neither existed nor did not exist in the past', and the world that was previously mentioned incidentally is...

---

ྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ ཏེ་འདས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་མི་འགྱུར་བ་དང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ དང་། ཡང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་བཞི་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས་ནས་ལྟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲས་མ་ཟིན་པ་རྣམས་ནི་སོགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི་ཞེས་ཀྱི་སྒྲས་བཟུང་བ་དང་མཚོན་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-329 དེ་ལས་བཞི་ཚན་དང་པོ་འགོག་པ་ནི་འདས་པའི་ཞེས་པ་སྟེ་སྔོན་གྱི་དེ་འདི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོན་གྱི་དེ་ཉིད་ད་ལྟར་གྱི་བདག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་ན་དེ་གཉིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ ཕུང་པོ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ཏེ་དུས་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལུས་དང་དབང་པོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་ལེན་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཀྱང་མེད་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྒལ་ཞིང་ བརྟག་པ་དེ་སྐད་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་བདག་མེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་བདག་དང་ འགལ་བ་འབྱུང་འཇིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་དེ་ཇི་ལྟར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པོ་བདག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་བྱ་བའི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་བཀག་ ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བདག་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་དུའང་མི་འཐད་དེ་དེ་གཞན་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་མེད་པར་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་གཞན་མ་ ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་བསྟན་པ་སྡུད་པ་ནི་སྔར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཉེར་ལེན་ལས་ཞེས་དང་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་མིན་པ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པར་ཞེས་པ་སྟེ་སྡུད་པའོ། ། 1-330 གསུམ་པོ་དེར་མེད་པ་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུའང་མེད་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་ཀྱང་དེ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའམ་ཡང་ན་མེད་པ་ཉིད་དུའང་བདག་དེ་མ་ངེས་པ་དེ་ལྟར་བརྟག་ པར་མི་བྱ་སྟེ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཡོད་པ་མེད་པའི་ཟླས་དྲངས་ཏེ། །མེད་པའང་ཡོད་པའི་ཟླས་དྲངས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་པར་བརྗོད་མི་བྱ། །མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་བརྟག་གོ །ཞེས་བཤད་དོ། ། ད་ནི་གཉིས་པ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །རིགས་པ་གང་གིས་ཞེ་ན། སྔོན་བྱུང་བ་དེ་ལས་ད་ལྟར་གྱི་འདི་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན་དེ་གཉིས་ལྟོས་པའི་གཞན་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ་སྒྲ་སྙན་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མ་ལྟོས་པའི་གཞན་དུ་གྱུར་ན་སྔ་མ་དེ་མེད་པར་ཡང་ ད་ལྟར་གྱི་འདི་འབྱུ

【現代漢語翻譯】 關於常與無常、既是常又是無常、既非常又非無常這四種觀點，共八種，都依賴於對過去的執著，因為它們都源於對過去的關注。 同樣，關於『我』在未來會存在或不存在，既存在又不存在，既非存在又非不存在這四種觀點，以及關於世界有邊或無邊，既有邊又無邊，既非有邊又非無邊這四種觀點，都依賴於對未來的執著，因為它們都源於對未來的關注。 那些未被明確提及的觀點，都包含在『等等』之中，但並非由『即』字所包含或代表。 對於這四種觀點中的第一種，即『過去』的否定，是因為過去的『那』與現在的『這』不同。如果認為過去的『那』變成了現在的『我』，那麼兩者將成為不同的近取蘊（skandha，梵文，skandha，蘊，積聚），因為它們在時間、生因之業、身體和感官上都是不同的。除了近取蘊之外，沒有其他的『我』，因為它不可見。如果這樣駁斥和考察，並說近取蘊本身就是『我』，那麼你的『我』將不存在，因為它不是『我』，因為它與『我』的定義相矛盾，即生滅性。此外，近取蘊如何能成為能取者『我』呢？因為能作和所作的同一性已經被否定了。而且，『我』也不能與近取蘊分離，因為如果『我』與近取蘊分離，那麼應該可以在沒有近取蘊的情況下感知到『我』，但事實並非如此，所以『我』不是與近取蘊分離的。 總結以上所說，如前所述，『我』不能脫離近取蘊而存在，也不能說除了近取蘊之外還有『我』。 這三者（指過去、未來、現在）在其他方面也不存在，因為沒有任何證據可以確定它們。或者說，不應該這樣考察『我』，因為它本身是不確定的。《楞伽經》中說：『有由無所引，無亦由有所引。是故不應說有，亦不應思無。』 現在，關於第二種觀點，即『我』在過去不存在，這也是不合理的。為什麼呢？因為過去存在的『那』與現在的『這』並非不同。如果認為這兩個是相互依賴的『異』，那麼它們就成立為緣起的空性，就像樂器一樣。如果它們是互不依賴的『異』，那麼即使沒有前者，後者也應該產生。

【English Translation】 The four views of permanence and impermanence, both permanence and impermanence, and neither permanence nor impermanence, totaling eight, all rely on attachment to the past, because they arise from focusing on the past. Similarly, the four views of 'I' existing or not existing in the future, both existing and not existing, and neither existing nor not existing, and the four views of the world being finite or infinite, both finite and infinite, and neither finite nor infinite, all rely on attachment to the future, because they arise from focusing on the future. Those views that are not explicitly mentioned are included in 'etc.', but are not contained or represented by the word 'that'. The reason for negating the first of these four views, which is 'the past', is because 'that' of the past is different from 'this' of the present. If it is thought that 'that' of the past has become 'I' of the present, then the two will become different aggregates of appropriation (skandha, Devanagari: skandha, Romanized: skandha, meaning: aggregate, heap), because they are different in time, karma of the cause, body, and senses. There is no other 'I' besides the aggregates of appropriation, because it is not visible. If one refutes and examines in this way, and says that the aggregates of appropriation themselves are 'I', then your 'I' will not exist, because it is not 'I', because it contradicts the definition of 'I', which is impermanence. Furthermore, how can the aggregates of appropriation become the appropriator 'I'? Because the identity of the act and the actor has already been negated. Moreover, 'I' cannot be separated from the aggregates of appropriation, because if 'I' were separated from the aggregates of appropriation, then it should be possible to perceive 'I' without the aggregates of appropriation, but this is not the case, so 'I' is not separate from them. To summarize what has been shown above, as previously stated, 'I' cannot exist without the aggregates of appropriation, nor can it be said that there is 'I' apart from the aggregates of appropriation. These three (referring to past, future, and present) do not exist in other ways either, because no evidence can determine them. Or rather, one should not examine 'I' in this way, because it itself is uncertain. As it is said in the Lankavatara Sutra: 'Existence is led by non-existence, and non-existence is also led by existence. Therefore, one should not speak of existence, nor should one contemplate non-existence.' Now, the second view, that 'I' did not exist in the past, is also unreasonable. Why? Because 'that' which existed in the past is not different from 'this' of the present. If it is thought that these two are mutually dependent 'others', then they are established as emptiness of dependent origination, like a musical instrument. If they are mutually independent 'others', then even without the former, the latter should arise.

---

ང་བར་འགྱུར་ཏེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔ་མ་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ད་ལྟར་གནས་འགྱུར་ཞིང་སྔ་མ་དེར་མ་ཤི་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་སྔ་མ་ལ་ ཡེ་མ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པ་གཉིས་ལས་སྔར་གྱི་འགྲོ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟ་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་སྔར་གྱི་འགྲོ་བ་དེར་མ་ཤི་བར་ཡང་འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། 1-331 རང་འགྲེལ་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་སྔ་མ་དེ་དེ་ན་མ་ཤི་བར་གནས་བཞིན་དུ་འདིར་སྐྱེ་བ་དང་ཆད་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་འཆད་དེ་བཞི་ཀ་ལྟག་ཆོད་དོ། །དེ་ན་བདག་གནས་པའི་ དུས་ན་ཡེ་མ་བྱུང་ན་ད་ལྟར་གྱི་བདག་གི་རྒྱུ་ཆད་པ་དང་བདག་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ན་ལས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པས་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་བ་དང་གཞན་གྱི་ལས་ལས་རང་གི་བདག་ བྱུང་ན་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གཞན་གྱིས་སོ་སོ་སྟེ་མ་འདྲེས་པར་མྱོང་པ་དང་ཡང་ན་བདག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་དུ་འདོད་ན་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་སྟེ། བདེ་སྡུག་ བདག་དང་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བྱེ་བྲག་པ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སོགས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ལས་ནི་མ་བྱས་ན། མ་བྱས་ པ་དང་ཕྲད་འཇིག་འགྱུར། ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ཡང་སྔོན་ཡེ་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་མིན་ཏེ་སྐྱོན་དུ་ཐལ་ཉིད་འཆད་པ་ནི་བདག་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་བྱུང་བ་ལས་ བྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བ་བཞིན་ནོ། །བྱུང་བ་དེ་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ་སྔོན་བདག་དེ་ཡེ་མེད་པས་བྱེད་མཁན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བྱས་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-332 དེ་དག་སྡུད་པ་ནི་དེ་ལྟར་བདག་བྱུང་བའང་མ་བྱུང་བ་སོ་སོར་བཀག་པས་གཉིས་ཀ་དགག་པའང་གྲུབ་སྟེ་གཉིས་ཀ་ནི་དེ་གཉིས་འདུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་མེད་ན་གཉིས་ཀ་ མ་ཡིན་པའང་མེད་དེ་དེའི་རྣམ་པ་གཞན་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཡང་དག་ཏུ་ནི་བཀག་མེད་བསལ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདས་པ་དེ་ལྟར་ ལྟ་བ་བཞིན་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལྟ་བའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་ལྟ་བ་བཞིན་ཏེ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་ བ་འགོག་པ་ན་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་དུ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་འདས་པའི་དུས་དང་མཚུངས་པ་ནི། མ་འོངས་དུས་ན་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །མ་འོངས་ཚེ་ལ་གང་ འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་གཅིག་དགག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་དུས་ན་མི་འབྱུང་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །མ་འོངས་ ཚེ་ལ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ལས་འདི་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་གཞན་ཉིད་དགག་པ་ལའང་མཚུངས་པར་སྦྱ

【現代漢語翻譯】 我將變得像水罐一樣。同樣地，不依賴於前者，現在發生轉變，並且沒有死於前者而生，因為完全不依賴於前者。兩種解釋中，一種說先前的行者會像現在一樣存在，並且沒有死於先前的行者而在此出生，因為是不同的。1-331 《自釋》和《佛護》解釋說，前者沒有在那裡死去而存在，卻在這裡出生，並且會發生斷滅等等，這四種說法都是顛倒的。如果在自我存在的時期根本沒有產生，那麼現在的自我的因就會斷絕，如果自我沒有因，那麼業就沒有果報，因此所有的業都會白費，如果從他人的業中產生自己的自我，那麼他人所造的業的果報，快樂和痛苦，就會由他人各自體驗，不會混淆，或者如果認為前後自我不同，那麼就會有這樣的過失：阻止快樂和痛苦與自我相同，而不是阻止分別論者認為二者不同。諸如此類的還有：如果業沒有被造作，那麼就會發生未造作和相遇毀滅等等。此外，解釋說從先前未產生的產生是不合理的，因為會有過失，即自我會被造作並且是無常的，因為它從未產生而產生，就像煙一樣。所產生的也會是無因的，因為先前沒有自我，所以沒有造作者，並且也沒有造作的業和煩惱。1-332 總結這些，像這樣分別遮止了自我的產生和未產生，因此也成立了對兩者的遮止，因為兩者是二者的集合。如果沒有兩者，那麼也不是兩者，因為那另一種形式是不可能的，並且因為沒有所遮止的，所以會說：『完全沒有遮止，沒有排除。』因此，像這樣看待過去是不合理的，因為沒有看待的對象，就像把繩子看成蛇一樣，對於後者也同樣適用。在遮止依賴於後世的觀點時，對於『在未來世』這個說法，與過去世相同的是：『在未來時會產生』這個說法是不合理的。在未來世所產生的，就不是這個。諸如此類的，用一個遮止來涵蓋所有，同樣地，『在未來世不會產生』這個說法也是不合理的。在未來世所產生的，不是與這個不同。諸如此類的，對於遮止不同也同樣適用。

【English Translation】 I will become like a water pot. Similarly, not relying on the former, now there is transformation, and without dying in the former, there is birth, because there is no reliance on the former at all. Among the two explanations, one says that the previous goer will exist as it is now, and without dying in the previous goer, there will be birth here, because it is different. 1-331 The 'Self-Commentary' and 'Buddha Protected' explain that the former does not die there but exists, yet there is birth here, and there will be cessation, etc., all four of these statements are reversed. If there was no arising at all during the time when the self exists, then the cause of the present self would be cut off, and if the self has no cause, then there would be no result for actions, so all actions would be in vain, and if one's own self arises from the actions of others, then the results of the actions done by others, happiness and suffering, would be experienced separately by others, without being mixed, or if one considers the former and latter selves to be different, then there would be such a fault: preventing happiness and suffering from being the same as the self, but not preventing the Vaibhashikas from considering the two to be different. Such as: If action is not done, then unmade and encountering destruction will occur, etc. Furthermore, explaining that arising from what was not previously produced is unreasonable, because there would be a fault, that the self would be made and impermanent, because it arises from what was never produced, like smoke. What arises would also be without cause, because there was no self before, so there is no maker, and there are no actions and afflictions that were made. 1-332 Summarizing these, like this, by separately negating the arising and non-arising of the self, therefore the negation of both is also established, because both are the collection of the two. If there are not both, then it is not not both, because that other form is impossible, and because there is nothing to be negated, it will be said: 'There is completely no negation, no exclusion.' Therefore, looking at the past in this way is unreasonable, because there is no object to look at, like looking at a rope as a snake, and the same applies to the latter ones. When negating the view that relies on the future end, for the statement 'in the future world', what is similar to the past time is: 'It will arise in the future time' this statement is unreasonable. What arises in the future life is not this. Such as, using one negation to cover all, similarly, 'It will not arise in the future time.' This statement is also unreasonable. What arises in the future life is not different from this. Such as, the same applies to negating difference.

---

ར་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དགག་པའང་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། 1-333 རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་བཞི་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ལྷ་དེ་ཉིད་མི་དེ་ཉིད་དུ་གྱུར་ན་ལྷ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་མིར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ནའང་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྷ་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་བ་དེ་གཉིས་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་མ་ཡིན་ ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་ལྷ་ལས་མི་གཞན་ཡིན་ན་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྷ་ཞིག་ནས་མིར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཉིས་གཞན་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་བདག་གི་རྒྱུད་གཅིག་པ་འཐད་པར་ མི་འགྱུར་ཏེ་བུམ་སྣམ་རྒྱུད་མི་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །འགྲོ་བ་གཅིག་ཉིད་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དེའི་ཕྱོགས་ གཅིག་ལྷ་ཡིན་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མི་ཡིན་པས་ལྷ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་རྟག་ལ་མི་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཕྱེད་ཤི་ལ་ཕྱེད་གསོན་པ་མི་ སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་འདོད་ལ་རག་སྟེ་དེ་རུང་ན་དགག་བྱ་དེ་གཉིས་མེད་པས་དེ་གཉིས་བཀག་པ་མི་འགྲུབ་ཅེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-334 དེའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་རྟག་པ་ཡོད་ན་དེ་ཕྱིས་མི་རྟག་པར་མཐོང་བས་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡོད་ན་དེ་ཕྱིས་རྟག་པར་མཐོང་བས་མི་རྟག་པར་མ་ཡིན་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་ན་རྟག་མི་རྟག་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བདག་གམ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་ དངོས་པོ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་བདག་གམ་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་འོངས་ཏེ་འདི་དང་ཕྱི་མ་གང་དུ་འགྲོ་འགྱུར་ན་རྟག་དངོས་རིགས་ན་དེ་སྔར་ བཤད་པའི་རིགས་པས་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པ་དེ་ཕྱིར་འཁོར་བ་དེ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པས་རྟག་པར་འགྱུར་ན་རིགས་ངོ་ན་དེ་ཡང་མེད་པས་རྟག་དངོས་མེད་དོ། །འདི་སྐད་དུ་མ་དཔྱད་ན་ ཕུང་པོ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཁོར་བ་ཡོད་ཀྱང་སྔར་བསྟན་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ན་འཁོར་བའི་དངོས་པོ་མེད་པས་དོན་དམ་པར་རྟག་དངོས་མེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དོན་ དམ་པར་རྟག་པ་འགའ་མེད་ན་དེ་བཀག་པའི་མི་རྟག་པའི་འཁོར་བ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་ལ་དེ་མེད་པས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་དེ་གཉིས་བསལ་བ་སྟེ་བཀག་པར་གྱུར་པའི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་པོ་དེ་མེད་དོ། ། 1-335 ཕྱི་མའི་

【現代漢語翻譯】 也應如是遮破既是二者又是二者皆非。1-333 破除執著于常等前際的四種見解：如果天神變成人，天神就會變成常，因為在生為人的時候也不是（天神）；或者天神不會出生，因為常沒有生，就像無為的虛空一樣。因此，那兩種過失都不是，所以不是常。又如果天神與人是不同的，人就會變成無常，因為天神死後生為人。如果天神和人是不同的，那麼他們二者是同一個自我的延續就不合理，就像瓶子和布不是同一個延續一樣。因此，既不是常也不是無常。破除『行者一者』既是常又是無常：如果認為那個行者的一半是天神，一半是人，因此從天神的部分來說是常，從人的部分來說是無常，這也是不合理的，就像半死半生是不可能的一樣。破除既不是常也不是無常：如果認為那兩者成立，那麼既不是常也不是無常就會成立，如果這樣可以，那麼因為沒有需要否定的那兩者，所以否定那兩者就不能成立。1-334 其含義是：如果有常，那麼後來會看到它變成無常，所以不是常；如果有無常，那麼後來會看到它變成常，所以不是無常；因為沒有常和無常，所以那兩者皆非也不能成立。如果說，因為輪迴從無始以來，自我或蘊的相續沒有斷絕，所以有常的事物。如果從究竟上來說，自我或蘊從哪個前世而來，又將去往哪個來世，如果認為常的事物是合理的，那麼用之前所說的道理來尋找也找不到，因此，如果認為輪迴是無始的，所以是常，這也是不合理的，因為那也是不存在的，所以沒有常的事物。也就是說，如果不加以考察，蘊的相續不斷地存在於輪迴中，但如果用之前所說的道理來考察，輪迴的事物是不存在的，所以究竟上來說沒有常的事物。這表明，如果這樣究竟上來說沒有常的事物，那麼被否定的無常的輪迴又是什麼呢？因為不可能，所以沒有它，因此，既是常又是無常，以及否定那兩者的既非二者也非非二者也是不存在的，所以執著於前際的四種見解是不存在的。1-335 后際的...

【English Translation】 Likewise, the affirmation of both and neither of both should be refuted in the same way as before. 1-333 Refuting the four views that rely on the past extreme, such as permanence: If that god becomes that human, the god would become permanent, because even when born as a human, it is not (a god); or the god would not be born, because permanence has no birth, like unconditioned space. Therefore, those two faults are not so, so it is not permanent. Also, if the god is different from the human, the human would become impermanent, because the god dies and is born as a human. If the god and the human are different, then it would not be reasonable for them to be the same continuum of self, just as a pot and cloth are not the same continuum. Therefore, it is neither permanent nor impermanent. Refuting that the 'one who goes' is both permanent and impermanent: If it is thought that one side of that 'one who goes' is a god and one side is a human, therefore from the part that is a god it is permanent, and from the part that is a human it is impermanent, that is also unreasonable, just as it is impossible to be half dead and half alive. Refuting that it is neither permanent nor impermanent: If it is thought that those two are established, then that which is neither permanent nor impermanent would be established, and if that is possible, then because there are not those two to be negated, negating those two would not be established. 1-334 Its meaning is this: If there is permanence, then later it is seen to become impermanent, so it is not permanent; if there is impermanence, then later it is seen to become permanent, so it is not impermanent; because there is no permanence and impermanence, therefore neither of those two can be established. If it is said that because samsara has been without beginning, the continuum of self or aggregates has not been cut off, therefore there is a permanent thing. If, ultimately, from which previous life does the self or aggregate come, and to which future life will it go? If it is thought that a permanent thing is reasonable, then searching with the reasoning explained before, it cannot be found, therefore, if it is thought that samsara is without beginning, so it is permanent, that is also unreasonable, because that also does not exist, so there is no permanent thing. That is to say, if it is not examined, the continuum of aggregates exists continuously in samsara, but if it is examined with the reasoning shown before, the thing of samsara does not exist, so ultimately there is no permanent thing. This shows that if, in this way, ultimately there is no permanent thing, then what is the impermanent samsara that is negated? Because it is impossible, so it does not exist, therefore, that which is both permanent and impermanent, and that which negates those two, which is neither both nor not both, also does not exist, so the four views that rely on the past extreme do not exist. 1-335 The future...

---

མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་མཐའ་དང་མཐའ་མེད་ལ་སོགས་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ས་བོན་ཚིག་ན་མྱུ་ གུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡང་ཡོད་པས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་ན་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དུ་འཁོར་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕ་ རོལ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མཐའ་མེད་པ་ལ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆུ་འགྲམ་ལྟར་མཐའ་ཅན་ལ་མཐོང་གི་ མཐའ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་དང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཁོར་བ་དང་མཐའ་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ལ་འགྲེལ་པ་གསུམ་གྱིས་ བཤད་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་དུ་སྣང་ངོ་། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ནས་མཐའ་མེད་ཀྱི་དོན་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་གནས་པའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྟག་པ་ལ་བཤད་དོ་རྟག་ན་ ཕ་རོལ་དུ་སྐྱེར་མི་འདོད་པས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའོ། །འབྱུང་བའང་ཡོད་པས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་མར་མེའི་འོད་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་འབྱུང་བར་མཚུངས་པས་མཐའ་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་རིགས་སོ། ། 1-336 ཇི་ལྟར་མི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཟད་པའི་མར་མེ་ལྟར་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ལས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་མ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་མི་འཇིག་ཅིང་རྟག་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་མི་འབྱུང་བས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ལ་ཟད་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། དེ་ཉིད་ཟད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མར་མེ་ལྟར་རྒྱུའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་རྟག་པའི་མཐའ་མེད་མ་ཡིན་ནོ། །བཞི་ བརྒྱ་པ་ལས། ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་བྱ་དང་། །སྨྲ་པོ་འབྱུང་བ་ཤིན་ཏུ་དཀོན། །དེ་ཕྱིར་མདོར་ན་འཁོར་བ་ཡི། །མཐའ་ཡོད་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་མཐའ་ཡོད་མེད་གཉི་ ཀ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་འཁོར་བ་སྤྱི་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ་ལམ་སྒོམ་པ་ལ་མཐའ་ཡོད་ལ་མི་སྒོམ་པ་ལ་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་ མ་ཡིན་ནི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཉེར་ལེན་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་པའི་འགལ་བ་གཉིས་འདུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེར་ལེན་པ་དང་ཉེར་བླངས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་མི་རིགས་པ་ནི་བདག་དང་ཕུང་པོ་རྫས་གཅིག་ལ་དངོས་འགལ་གཉིས་མི་རུང་ལ་དེ་གཉིས་རྫས་གཉིས་པ་གང་ཟག་གཅིག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-337 དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དེ་གཉ

【現代漢語翻譯】 駁斥依賴於有邊、無邊等觀點：如果世界有邊，那麼另一個世界怎麼存在呢？它會變得不存在，就像種子腐爛后不會發芽一樣。因為另一個世界也存在，所以說世界有邊是不合理的。如果世界無邊，那麼輪迴無止境地流轉，另一個世界又怎麼存在呢？因為對於無邊的事物來說，就像虛空一樣，此岸彼岸是不可能的。像這樣，所有此岸彼岸都像河岸一樣，可以看到邊緣，而無邊的事物，如虛空、業、煩惱、輪迴以及無邊的心和菩薩的願望等，是看不到的。對此，三種解釋似乎是自相矛盾的。《般若燈論》中說，無邊的意思是，作為原因的事物不會產生與其自身相同的結果，因此是常恒的。如果是常恒的，就不會想要轉生到彼岸，因此不會產生結果。因為產生也是存在的，所以蘊的相續就像燈焰一樣，依靠因緣聚合而產生，因此有邊和無邊兩種說法都是不合理的。 1-336 如何證明不合理呢？就是『如果』等，這樣就像燃料耗盡的燈一樣，會變成有邊，但因為會產生後世的蘊，所以不是有邊。如果先前的蘊不滅，並且是常恒的，那麼依靠它就不會產生後世，世界就會變成無邊，因為對於常恒的事物來說，沒有窮盡。如《現觀莊嚴論》所說：『因為那不會窮盡，所以也說是常恒。』就像燈一樣，依靠因的力量而存在或不存在的世界，不是常恒的無邊。如《四百論》所說：『聽者和所聽，以及說者都極難得。因此簡而言之，輪迴既非有邊也非無邊。』第三，駁斥既是有邊又是無邊：就是『如果』等，相對於整個輪迴來說，兩者都是，因為修行道的人是有邊的，不修行的人是無邊的。因此，不合理是指相對於一個人來說，因為他的近取因（自我）和所取（蘊）不會同時存在不滅的矛盾。說明就像近取因和所取一樣，兩者不合理，因為自我和蘊在一個事物上不可能同時存在兩種相反的性質，而如果兩者是不同的事物，那麼對於一個人來說是不存在的。 1-337 因此，對於一個人來說，這兩者…

【English Translation】 Refuting the reliance on views such as having limits, being limitless, etc.: If the world has limits, how can the other world exist? It would become non-existent, just as a sprout does not grow if the seed rots. Because the other world also exists, it is unreasonable to say that the world has limits. If the world is limitless, then samsara revolves endlessly, how can the other world exist? Because for limitless things, like space, the near shore and the far shore are impossible. Like this, all near shores and far shores are like riverbanks, where edges can be seen, while limitless things, such as space, karma, afflictions, samsara, and the limitless mind and the aspirations of Bodhisattvas, are not seen. Regarding this, the three explanations seem contradictory. The Prajna Lamp Treatise says that limitless means that the result, which is the same as the cause, does not arise, therefore it is permanent. If it is permanent, it will not want to be reborn in the other world, therefore no result will arise. Because arising also exists, the continuum of aggregates, like the flame of a lamp, arises due to the aggregation of causes and conditions, therefore both having limits and being limitless are unreasonable. 1-336 How to show that it is unreasonable? It is 'if' etc., so like a lamp with exhausted fuel, it will become limited, but because later aggregates will arise, it is not limited. If the previous aggregates do not perish and are permanent, then relying on that, later ones will not arise, and the world will become limitless, because for permanent things, there is no end. As the Ornament of Clear Realization says: 'Because that does not end, it is also said to be permanent.' Like a lamp, the world that exists or does not exist due to the power of causes is not the permanent limitless. As the Four Hundred Verses says: 'The listener and what is heard, and the speaker are very rare. Therefore, in short, samsara is neither limited nor limitless.' Third, refuting being both limited and limitless: it is 'if' etc., relative to the entire samsara, both are, because those who practice the path have limits, and those who do not practice are limitless. Therefore, unreasonable refers to being relative to one person, because his proximate cause (self) and what is taken (aggregates) will not simultaneously exist with the contradiction of not perishing. Explaining that just like the proximate cause and what is taken, the two are unreasonable, because the self and the aggregates cannot simultaneously exist with two opposite natures in one thing, and if the two are different things, then it does not exist for one person. 1-337 Therefore, for one person, these two...

---

ིས་ལ་བརྟེན་པའི་མཐའ་ཡོད་མེད་གཉིས་མེད་དོ། །བཞི་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་པ་སྟེ། འདོད་ལ་རག་སྟེ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ དགག་བྱ་མེད་ན་བཀག་པ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པའི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་རྣམས་བསལ་ནས་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་མི་འཐད་པ་སྟོན་པ་ནི་ཡང་ ན་ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྣམ་པ་གཞན་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་སྟེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྟོང་པ་ལ་ནི་ལྟ་བ་རྣམས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་ བཤད་པའི་རྟག་པར་ལྟ་བ་དང་ལ་སོགས་པ་མདོ་སྡེ་དུ་མ་ནས་འབྱུང་བ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རིའི་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུ་དང་། མདོ་སྡེ་ཚངས་པའི་དྲ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་རྒྱས་པའི་མདོ་ ལ་སོགས་པ་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་ངན་གྱི་ཕྲེང་བ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་དད་པ་ཆེར་འབྱུང་གི་མདོ་ནས་བཤད་པའི་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ ནས་བཤད་པའི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་དེ་རྣམས་ཡུལ་དུས་གང་དུ་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟ་བ་གང་དག་རྒྱུ་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་སྤྲོས་བྲལ་ལ་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་པདྨ་ལ་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-338 དེ་ལྟར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་སྣ་ཚོགས་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་མཁྱེན་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་ འདས་གང་གི་རྙེད་བཀུར་ལ་སོགས་པའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱིས་ཐུགས་བརྩེས་ཉེར་བཟུང་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དམ་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ ཀྱིས་ཆོས་འཁོར་བར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པ་དང་བསྟན་མཛད་པ་མང་པོས་བཀུར་བའི་རིགས་ཀྱི་དྲང་སྲོང་གཽའུ་ཏ་མའི་བུ་ཉི་མའི་གཉེན་པའམ་བུ་རམ་ཤིང་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་སུ་འཁྲུངས་པ་ དེ་ལ་དེ་འདྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །འདིར་རང་འགྲེལ་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་སུན་དབྱུང་བའི་བསལ་བ་ དང་དེ་ཁོ་ན་དག་སྟོན་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་སུན་དབྱུང་བ་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདིས་དེ་གཉིས་ཀ་སྟོན་པར་སློབ་དཔོན་རང་གིས་ བཤད་པ་ལ་རང་རྒྱུད་རྣམས་ཐལ་འགྱུར་བཞིན་དུ་གསལ་པོ་མེད་པས་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ནས་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མས་མདོ་མཛད་པས་རང་གི་འགྲེལ་པ་ག་ལས་འཇིག་མེད་དུ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་བཤད་པས་དེ་དང་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-339 ཞེས་བཤད་དོ། ། དེ་ལ་དབུ་མ་པས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་དང་དངོས་པོ་དང

【現代漢語翻譯】 依賴於此，則有邊無邊二者皆非。第四，否定二者皆是，即『如果』等句。如果依賴於主張而成立，那麼如果不存在所要否定的事物，也就不存在否定，這已闡述完畢。如是，通過消除《總攝一切漏經》中所說的各種見解，並通過『或者』等詞語，普遍顯示一切見解皆不合理。『或者』表示另一種方式。一切事物皆是空性，即離戲論的空性，也就是緣起的空性，因為各種見解會介入其中。先前所說的常見等，從眾多經部中出現的『壞聚見山頂二十』，以及《梵網經》和《慧增廣經》等所說的『六十二種邪見之網』，還有《信增上經》中所說的『二十八種非正法見』，以及《勝母經》中所說的『十四無記見』等，這些見解在何時何地，對何事物，以何種見解，因何原因而產生？因為勝義諦離戲論沒有可觀察的對境，如同觀察虛空中蓮花的各種顏色一樣，是不合理的。 如是，了知非真實的遍計所執自性，即具有煩惱的智慧所生的各種見解，是各種痛苦的根源。因此，諸佛世尊並非爲了獲得利養恭敬等，而是爲了遠離痛苦，以慈悲心攝持，特意捨棄一切見解。因此，殊勝的聖者們以轉法輪的方式，從墮落中救護眾生，並受到眾多講經者的尊敬。對釋迦牟尼佛（Śākyamuni，शाक्यमुनि，Śākyamuni，能寂）以造論的供養作為前行，頂禮膜拜。如是組織語句。此處，自釋中說，『隨後的推論和駁斥的消除，以及僅僅顯示真實』，隨後的推論是指自續的理證，駁斥是指應成。本論既顯示了二者，導師自己也這樣說過。因為自續不像應成那樣明顯，所以觀世音菩薩（Avalokiteśvara）以苦行者的身份，從《慧燈經》開始造論，並沒有直接在自己的註釋中說明自續的理證，因此沒有重複的過失。 如是說。 那麼，中觀宗認為，在勝義諦中，生和事物以及……

【English Translation】 Depending on this, there is neither existence nor non-existence. Fourth, negating both, as in 'if' etc. If it is established depending on the assertion, then if there is no object to be negated, there is no negation, which has already been explained. Thus, by eliminating the views explained in the 'Sutra on the Total Retention of All Defilements,' and by the words 'or,' it is universally shown that all views are unreasonable. 'Or' indicates another way. All things are emptiness, that is, emptiness free from elaboration, which is dependent arising, because various views intervene in it. The previously mentioned view of permanence, etc., from the many sutras that appear, the 'Twenty Peaks of the Mountain of Views on the Aggregates,' and the 'Sixty-two Nets of Evil Views' mentioned in the Brahma Net Sutra and the Sutra on the Increase of Wisdom, as well as the 'Twenty-eight Non-Dharma Views' mentioned in the Sutra on the Great Increase of Faith, and the 'Fourteen Unspecified Views' mentioned in the Mother Sutra, etc., when and where, on what object, with what view, and for what reason do these views arise? Because ultimate truth, free from elaboration, has no object to be observed, it is unreasonable to observe the various colors of a lotus in the sky. Thus, knowing that the nature of unreal conceptualization, that is, the various views born of wisdom with afflictions, is the root of various sufferings. Therefore, the Buddhas, the Bhagavat, not for the sake of gain and respect, but to be free from suffering, embraced with compassion, and specifically abandoned all views. Therefore, the excellent noble ones protect beings from falling by turning the wheel of Dharma, and are respected by many expounders of the teachings. To Śākyamuni (Śākyamuni, शाक्यमुनि, Śākyamuni, the silent sage), with the offering of composing treatises as a preliminary, I prostrate and pay homage. Thus the sentences are organized. Here, the self-commentary says, 'The subsequent inference and the elimination of refutation, and the mere showing of the truth,' the subsequent inference refers to the self-nature of reasoning, and refutation refers to the consequence. This treatise shows both, and the teacher himself has said so. Because the self-nature is not as clear as the consequence, Avalokiteśvara, as an ascetic, started composing treatises from the Lamp of Wisdom Sutra, and did not directly explain the self-nature of reasoning in his own commentary, so there is no fault of repetition. Thus it is said. Then, the Madhyamaka school believes that, in ultimate truth, birth and things, as well as...

---

་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ལ་དགག་བྱ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པས་དེ་ལ་ཞུགས་པའི་མ་ངེས་ པ་དང་དེས་ཁྱབ་པའི་འགལ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །རྟགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རང་ལ་སྒྲུབ་ན་རང་ལ་གྲུབ་པ་དགོས་ལ་ཕ་རོལ་ལ་སྒྲུབ་ན་ཕ་རོལ་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་པས་ཆོས་ཅན་དང་ ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའང་དུ་མ་བྱས་ཏེ་དེ་གཉིས་ཕ་རོལ་པོ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཡན་ལག་ལྔ་ནི་མུ་སྟེགས་པའི་རྟགས་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་ནི་ ཡན་ལག་གསུམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་དང་དཔེ་གསུམ་བྱས་ལ་དཔེར་ན་གཞན་ལ་གྲུབ་ན་རུང་ངོ་། །གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རང་རྒྱུད་ནི་ཟླ་གྲགས་ཀྱང་འགོད་དེ་དེས་ན་ཁྱད་པར་ནི་ རྟགས་མང་ཉུང་ལས་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་རྗེས་འབྲང་དང་མཐུན་པའི་རྟགས་ནི་དེ་དག་གིས་བྱས་པ་མེད་ལ་རང་རྒྱུད་ཤར་གསུམ་མཁན་པོས་ལུགས་དེ་ཤེས་པས་བྱས་སོ། །སློབ་དཔོན་ སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཕལ་ཆེར་རང་འགྲེལ་ཉིད་བྲིས་ནས་སྣང་སྟེ་རང་རྒྱུད་ནི་མ་བྱས་པར་སྣང་ངོ་། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ན་རང་འགྲེལ་ཕལ་ཆེར་སྣང་མོད་ཀྱི་མེད་པའང་ཅི་རིགས་པ་སྣང་ངོ་། ། 1-340 སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་ག་ལས་འཇིགས་མེད་དང་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ནི་མ་མཐོང་བར་གསལ་ཏེ་དེའི་ཚིགས་བཅད་མང་པོ་དབུ་མ་རྒྱན་དང་དེའི་འགྲེལ་བཤད་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བྱས་ པ་ན་ཡོད་དོ། །ཁོ་བོས་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དབུ་མ་པ་དང་རྟོག་གེ་པའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་མ་བྱས་པར་ཐལ་འགྱུར་གཞུང་བཞིན་དུ་བྱས་ཏེ་དེ་བྱས་ན་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་མང་བར་ འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་འདིས་བཀའ་དང་པོ་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་བར་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་བདག་མེད་གཉིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ གྱི་ཐ་མ་དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནི་གསལ་བར་མ་བྱས་པས་དེ་ནི་གཞུང་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མཐར་འཛིན་ལྟ་བའི་རི་དྭགས་སྐྲག་བྱེད་པ། །རྒྱལ་སྲས་ཀླུ་སྒྲུབ་ སྟོང་ཉིད་སེང་གེའི་སྒྲ། །འཕགས་པས་གཟིགས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་གསལ་བྱེད་པ། །དཔལ་གྱི་རི་ནས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་བསྒྲགས། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ལེགས་ལྡན་ཟླ་གྲགས་སོགས། །སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་མང་དུ་བཤད་མོད་ ཀྱི། །རང་གཞན་སྡེ་པའི་འདོད་ཚུལ་མང་ལྡན་པ། །ཚིག་ཉུང་དོན་མང་རྒྱ་ཆེར་བདག་གིས་བཤད། །འཕགས་པའི་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ་ལས་འཁྲུངས་པ། །རིགས་པའི་པདྨོ་རིགས་པའི་མདངས་བཀྲ་བ། །བཤད་པའི་དགེ་བ་ཟླ་བ་ལྟར་དཀར་དེས། ། 1-341 རང་གཞན་ཀུན་མཁྱེན་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་ཤོག །དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱན་གྱི་མེ་ཏོག་ཅེས་བྱ་བ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས་དབུ་མའི་འགྲེལ་པ་ལྔ་ལས་བཏུས་ཏེ་ལེགས་པར་སྦྱར

【現代漢語翻譯】 由於自性等遮遣的理由，像這樣需要遮遣的事物是不可能存在的，因此不可能出現與此相關的未確定和由此遍及的相違。如果理由要證明自身，則必須在自身上成立；如果理由要證明對方，則在對方上成立即可。因此，無需多次將法和理由作為論式的主詞和理由，因為這兩者是對方所承認的。因此，導師樂善辨（梵文：Āryadeva）說，外道有五支論式，而佛教只有三支論式，即立宗、理由和比喻。例如，比喻在他人處成立即可。對於他人所知的自續論式，也可以引用月稱（梵文：Candrakīrti）的觀點，因此區別只在于理由的多寡。導師陳那（梵文：Dignāga）的追隨者沒有使用與他觀點一致的論式，但精通自續論式三 Shar（可能是指三位學者或三個方面）的智者們使用了。導師佛護（梵文：Buddhapālita）似乎主要撰寫了自己的註釋，而沒有使用自續論式。在《智慧之燈》（梵文：Prajñāpradīpa）中，似乎大部分是自己的註釋，但也可能存在缺失。 導師月稱（梵文：Candrakīrti）的《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）和《名句論》（梵文：Nāmapada）顯然沒有被發現，但其許多偈頌出現在《中觀莊嚴論》（梵文：Madhyamakālaṃkāra）及其註釋中，這些註釋是由導師寂護（梵文：Śāntarakṣita）所作。我沒有采用中觀應成派和因明學家的自續論式，而是按照應成派的論典進行寫作，因為如果採用自續論式，文章和意義都會變得繁瑣。因此，這部論典闡明了初轉法輪（四諦法輪）和中轉法輪（無相法輪）的兩種無我觀點，但沒有闡明末轉法輪（真義決定法輪），因此需要從其他論典中瞭解。對於執持常見斷見等極端觀點的有情，如受驚的鹿群般，大乘的龍樹菩薩以空性的獅吼聲，將聖者所見的法界，從吉祥山傳遍整個南贍部洲。佛護、樂善辨、月稱等導師們對此多有闡述，我以簡短的文字和豐富的意義，廣泛地闡述了自他宗派的諸多觀點。愿以此解釋的善行，如明月般皎潔，使自他一切眾生迅速獲得遍知佛果！ 《中觀根本慧論釋·智慧莊嚴之花》是由釋迦比丘降巴饒杰（藏文：Byangchub Ralgril），從五部中觀註釋中彙集並精心編纂而成。

【English Translation】 Since the reason for refuting self-nature, etc., is that such a thing to be refuted is impossible, it is impossible for the uncertain and the contradictory that pervade it to arise. If the reason is to prove itself, it must be established in itself; if the reason is to prove the other, it is sufficient for it to be established in the other. Therefore, there is no need to repeatedly state the subject and the reason as the subject and reason of the argument, because these two are accepted by the other party. Therefore, the teacher Āryadeva said that the heretics have five-membered arguments, while the Buddhists have only three-membered arguments, namely, the proposition, the reason, and the example. For example, it is acceptable for the example to be established in others. For the self-sufficient argument known to others, Candrakīrti's view can also be cited, so the difference lies only in the number of reasons. The followers of the teacher Dignāga did not use arguments consistent with his views, but the wise men who were proficient in the three Shar (possibly referring to three scholars or three aspects) of self-sufficient arguments used them. The teacher Buddhapālita seems to have mainly written his own commentaries and did not use self-sufficient arguments. In the 'Lamp of Wisdom' (Prajñāpradīpa), it seems that most of it is his own commentary, but there may also be omissions. The teacher Candrakīrti's 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra) and 'Nāmapada' are clearly not found, but many of his verses appear in the 'Ornament of the Middle Way' (Madhyamakālaṃkāra) and its commentary, which were written by the teacher Śāntarakṣita. I have not adopted the self-sufficient arguments of the Madhyamaka Prasangika and the logicians, but have written according to the Prasangika treatises, because if self-sufficient arguments are adopted, both the text and the meaning will become cumbersome. Therefore, this treatise clarifies the two selflessness views of the first turning of the wheel of Dharma (the Four Noble Truths) and the middle turning of the wheel of Dharma (the wheel of Dharma without characteristics), but does not clarify the final turning of the wheel of Dharma (the wheel of Dharma that definitively determines the ultimate meaning), so it should be understood from other treatises. For sentient beings who hold extreme views such as eternalism and nihilism, like frightened deer, the Bodhisattva Nāgārjuna, with the lion's roar of emptiness, proclaimed the Dharmadhatu seen by the noble ones from Mount Shri to the entire Jambudvipa. Teachers such as Buddhapālita, Āryadeva, and Candrakīrti have explained this in many ways, and I have extensively explained the many views of self and other schools with concise words and rich meanings. May this virtue of explanation, as white as the moon, enable all beings, self and others, to quickly attain omniscience! The 'Ornament of Wisdom, a Commentary on the Root Verses on the Middle Way' is a flower compiled and carefully arranged by the Shakya monk Jangchub Ralgril from five Madhyamaka commentaries.

---

་ བ་རྫོགས་སོ།། །།བདེ་གཤེགས་བཞེད་གཞུང་ངེས་དོན་ཟབ་ཡངས་དབུ་མའི་དོན། །ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་པའི་དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ལྔ་དང་ནི། །བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མ་དག་དང་མཐུན་སྦྱར་ནས། །རྩ་བ་འདི་ཉིད་ ཤེས་རབ་ཉིད་དུ་མཛད་པ་ནི། །མཁས་པས་མཁས་པའི་གྲགས་པ་ཕྱོགས་བཅུར་རབ་གསལ་བའི། །འཛམ་གླིང་བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲི་ཉིད་ལས་ཁོ་བོས་ཐོས། །ཀླུའི་རྒྱན་པས་མཚན་གྱི་འགྱུར་ལེགས་པར་སྣང་བས་དེའི་ སྟེང་ནས་བཀྲལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་གི་པེ་ཚབ་དང་ཀླུའི་འགྱུར་མི་ཕྱེད་པར་སྣང་གསུང་ངོ་།། །།དགེའོ། །མངྒ་ལཾ།།

【現代漢語翻譯】 完成。 善逝（梵文：Sugata，含義：如來）所喜愛的、具有決定意義的、深奧廣大的中觀之義， 與龍樹（梵文：Nāgārjuna）所喜愛的、解釋此義的五部論著， 以及諸多佛語（藏文：bka'，含義：佛陀的教言）和論典相符， 此根本（藏文：rtsa ba，含義：根本頌）本身 即是智慧（藏文：shes rab，含義：般若）。 賢者以賢者的名聲在十方廣為宣揚， 我從贍洲（梵文：Jambudvīpa，含義：南贍部洲）的世尊（梵文：Bhagavan）之劍（藏文：ral gri，含義：比喻文殊菩薩的智慧之劍）處聽聞。 因龍樹莊嚴（藏文：klu'i rgyan pa，含義：指龍樹菩薩）的名稱轉變顯得非常優美，故在此基礎上進行解釋。 有些人說，貝扎（藏文：pe tshad，含義：梵文的音譯，具體含義不明確）和龍樹的翻譯難以區分。 吉祥！ 愿吉祥！

【English Translation】 Completed. The profound and vast meaning of Madhyamaka (中觀), which is definitive and pleasing to the Sugata (善逝, meaning: Tathagata), Conforms with the five treatises that explain this meaning, which are favored by Nāgārjuna (龍樹), And with numerous Buddha-words (bka', meaning: the words of the Buddha) and treatises, This root (rtsa ba, meaning: root verses) itself Is wisdom (shes rab, meaning: prajna). The wise one is widely proclaimed in the ten directions by the fame of the wise, I heard it from the Bhagavan (世尊) of Jambudvīpa (贍洲)'s sword (ral gri, meaning: metaphor for Manjushri's sword of wisdom). Because the transformation of the name of Nāgārjuna (龍樹), the ornament of the Nāgas (klu'i rgyan pa, meaning: referring to Nāgārjuna), appears very beautiful, it is explained on this basis. Some say that it is difficult to distinguish between Pe Tshad (pe tshad, meaning: transliteration of Sanskrit, specific meaning unclear) and the translation of Nāga. Auspicious! May there be auspiciousness!

---