zhonnu0101_量理論釋如意解前部.g2.0f

玄努羅卓教言集RD2ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་པའི་དབུ་ཕྱོགས་སོ།། 1-2 ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་པའི་དབུ་ཕྱོགས་སོ།། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་ཅི། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བརྩམས། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་གང་། ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་པའི་དབུ་ཕྱོགས་སོ།། ན་མོ་གུ་རུ་ཝེ། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་ཞེས་བྱ་བ། ཕྱོགས་ བཅུའི་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཚོགས་གཉིས་ཆུ་གཏེར་འཇིང་ལས་ལེགས་འཁྲུངས་ཤིང་། །རྣམ་དག་འཕྲིན་ལས་བསྡུ་བཞིའི་བང་རིམ་ཅན། །གདུལ་བྱ་གླིང་བཞིའི་དབུས་ན་ལྷམ་མེ་བ། ། སྟོན་པ་མཚུངས་མེད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ཡི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི། །དགོངས་དོན་འབྱེད་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་ཅིང་། །རིགས་པའི་ང་རོས་ཕས་རྒོལ་ཀླད་འགེམས་པའི། །རིགས་སྨྲ་རིགས་པའི་ དབང་ཕྱུག་རྣམ་གཉིས་རྒྱལ། །ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་གནས་ཕྱིར་དང་། །རང་ཉིད་ལེགས་བཤད་གོམས་པ་འཕེལ་ཕྱིར་དང་། བདག་དང་སྐལ་པ་མཉམ་པ་གཞན་ལ་ཡང་། །ཕན་འདོད་བློ་ཡིས་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་ བྱ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ནི་ཅི། དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་བརྩམས། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་གང་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་གཅིག་ཏུ་ཕན་པ་ནི་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལོག་པར་ སྨྲ་བ་ཚར་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་མཛད་ཅིང་། དེ་ལ་ཡང་མ་རྟོག་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དུ་མ་བྱུང་བས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་དེའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་དེ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་སློབ་མ་དག་གིས་དེའི་གཞུང་ཚིག་བརླིང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྟོགས་པ་དག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཚིག་གི་ཆ་འགྲེལ་པ་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དང་། 1-3 རང་གཞན་གྱི་པཎྚི་ཏ་ཁ་ཅིག་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྟོག་གེ་མི་ཤེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དོན་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་དེའི་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་པ་རྣམ་ ངེས་དང་། གཞུང་རྒྱས་པ་དེ་དག་གི་དོན་ཚིག་ཉུང་ངུས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་དག་གི་ཕྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་རྒྱས་པར་དོར་ནས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དཀྱུས་མ་ཙམ་སྟོན་པ་ རིགས་པའི་ཐིགས་པ་དང་། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གཞུང་དེ་དག་གི་རང་དོན་ལེའུའི་སྐབས་སུ་རྟོགས་དཀའ་བ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】 《釋量論》釋·理智如意寶》開篇 《釋量論》釋·理智如意寶》開篇 此論典的關聯是什麼？為何而作？所要闡述的內容是什麼？ 《釋量論》釋·理智如意寶》開篇 頂禮上師！ 《釋量論》釋·理智如意寶。 向十方一切諸佛菩薩頂禮！ 從二資糧（福德和智慧）的深邃海洋中， 完美地誕生， 具備四攝（佈施、愛語、利行、同事）的清凈事業之階梯， 在四大部洲的中央熠熠生輝， 向無與倫比的導師頂禮！ 對於他的十二部經的精髓， 不依賴他人而能辨明， 以理性的吼聲，擊敗敵對者的頭顱， 向兩位理性的自在者，論師（陳那和法稱）致敬！ 爲了佛陀的教法長久住世， 爲了自己善說之習慣增長， 也爲了與自己有相同緣分的其他人， 以利他之心，著此《理智如意寶》。 此論典的關聯是什麼？為何而作？所要闡述的內容是什麼？ 答：對眾生唯一有益的是佛陀的教法。爲了駁斥對它的邪說，爲了闡明它，論師陳那彙集了所有闡述量（梵文：pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式，量）之特徵的論典，但由於出現了許多未領悟和錯誤的理解，爲了消除這些，論師法稱著了隨行其論典的七部論著。然而，論師的弟子們並沒有完全理解其論典的深奧之處，爲了幫助他們，撰寫了《釋量論》，解釋了《集量論》的詞句。 一些自他宗的班智達認為陳那不瞭解正理（梵文：tarka， तर्क， tarka，推理、論證），爲了消除錯誤的理解，法稱通過正理確定了《集量論》的意義，從而建立了《量決定論》。爲了讓那些想要輕鬆理解這些廣論意義的人，捨棄了繁瑣的辯論，僅僅闡述了量的基本特徵，著了《理滴論》。爲了在主要論典的自義章節中，詳細確定難以理解的因（梵文：hetu， हेतु， hetu，理由、原因）之特徵，著了《因滴論》。

【English Translation】 The Beginning of 'Commentary on Valid Cognition: The Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning' The Beginning of 'Commentary on Valid Cognition: The Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning' What is the connection of this treatise? Why was it composed? What is to be expressed? The Beginning of 'Commentary on Valid Cognition: The Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning'. Namo Guruve! Commentary on Valid Cognition: The Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning. I prostrate to all the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions! From the depths of the ocean of the two accumulations (of merit and wisdom), Perfectly born, Possessing the steps of the four pure activities of gathering (generosity, kind speech, beneficial action, and consistency), Shining brightly in the center of the four continents, I prostrate to the incomparable teacher! Regarding the essence of his twelve categories of scripture, Not relying on others to discern, With the roar of reason, crushing the heads of opponents, Victorious are the two masters of reasoning (Dignāga and Dharmakīrti)! For the sake of the Buddha's teachings to remain long, For the sake of increasing my own habit of good speech, And also for the sake of others who share the same fortune as me, With the intention to benefit, I compose this 'Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning'. What is the connection of this treatise? Why was it composed? What is to be expressed? Answer: The sole benefit for beings is the Buddha's teaching. In order to refute false speech about it, and in order to clarify it, Master Dignāga compiled all the treatises that explain the characteristics of valid cognition (pramana). However, since many non-understandings and incorrect understandings arose, in order to eliminate these, Master Dharmakīrti composed the seven treatises that follow his treatise. However, the students of the master did not fully understand the profound words of his treatise, so in order to help them, he wrote the 'Commentary on Valid Cognition', explaining the words of the 'Compendium of Valid Cognition'. Some panditas of both our own and other schools thought that Dignāga did not understand logic (tarka). In order to eliminate incorrect understandings, Dharmakīrti established the meaning of the 'Compendium of Valid Cognition' through reasoning, thereby establishing the 'Determination of Valid Cognition'. In order to make it easy for those who want to easily understand the meaning of these extensive treatises, he abandoned the extensive debates and only explained the basic characteristics of valid cognition, writing the 'Drop of Reasoning'. In order to specifically determine the difficult-to-understand characteristics of the reason (hetu) in the self-meaning chapter of the main treatises, he wrote the 'Drop of Reason'.

---

རྟགས་ཆོས་ ཀྱི་འབྲེལ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་འབྲེལ་པ་བརྟག་པ་དང་། དེ་དག་གི་གཞན་དོན་གྱི་སྐབས་ལས་འཕྲོས་ནས། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྩོད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་རྩོད་པའི་རིགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཐར་ཐུག་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་བསྒྲུབ་པ་དགོད་པའི་ཡུལ་བདག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེས་རྩོད་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་ པ་རྣམས་མཛད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ཏེ། དེ་དག་གི་དངོས་པའི་གནས་ལུགས་མི་རྟག་སྟོང་པ་བདག་མེད་སོགས་ལེགས་པར་བརྟགས་ཏེ། 1-4 ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒོམས་པས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་དགོས་པའོ། །འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གི་ དོན་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འགྱུར་བྱེད་པའི་ལོ་ཙྪ་བ་རྣམས་ཀྱིས། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲ་མ་ཎ་བཱར་ཏི་ཀ །ཀ་རི་ཀ་ཞེས་པ། བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། ཚད་མ་ རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཚན་དང་། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཕྱག་མཆོད་དང་བཅས་པ་ཐོག་མར་བཀོད་པ་ནི་གོ་སླ་བས་ཞིབ་ ཏུ་བཤད་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་བཤད་པར་འདོད་ན་ཡང་རྣམ་བཤད་གཞན་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། ༄། །སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་བསྟན་པ། དེ་ལ་འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་གཞུང་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་བཞེད་ནས། ཐོག་མར་ སློབ་དཔོན་རང་དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ ཕྱག་གི་མཆོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་དྲང་ངོ་། ཡུལ་གང་ལ་ན། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་མིང་ཅན་གྱི་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལའོ། །འོ་ན་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ནི་ཅི་ཞིག་མངའ་ཞིང་། 1-5 རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཕྱག་འཚལ་ཞེ་ན། གང་ལ་ཡོད་ན་ལུས་ཅན་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྒྱུ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཉེན་པོ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ རྣམ་པར་བསལ་ཅིང་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པ་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཉན་རང་སོགས་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའི་ཟབ་མོའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ ཅིང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྒྱ་ཆེ་བ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་སྐྱུ་རུ་ར་ལག་མཐིལ་དུ་བཞག་པ་ལྟར་མངོན་

【現代漢語翻譯】 確定因果關係的細節是關係分析；從這些關係分析中引申出為他人利益而辯論的情況，詳細展示反駁和辯論的方式是辯論的邏輯。 在現量（pratyakṣa）的情況下，最終確定唯識（cittamātra）之後，爲了消除關於如何理解所證悟的客體存在於他人相續中的爭論，而著述了《相續成立論》。這些都是論典的關聯。所化眾生能夠輕易理解世俗諦的兩種量（pramāṇa）的定義，並能很好地分析它們的真實存在方式，如無常、空性、無我等，通過如理如法地禪修，就能證得遠離一切垢染的勝義諦量。這就是撰寫論典的目的。所有將要解釋的論典的內容都是要表達的。因此，翻譯這些論典的譯師們，在印度語中，《Pramāṇavārttika-kārikā》，翻譯成藏語是《量釋論頌》。首先寫下論典的名稱和敬禮句：『頂禮聖妙吉祥童子！』因為這很容易理解，所以不需要詳細解釋。如果想要解釋，也可以在其他的釋論中理解。 導師首先展示了論典的根本——為自利而進行的現量和比量。 這裡，導師想要著述論典，首先爲了使自己符合聖者的行為，因此，在前面表達了導師對釋迦牟尼佛（thub pa sangs rgyas bcom ldan 'das）無與倫比的功德的讚頌，並表達了敬禮，即『頂禮』，這是特殊的依據。向誰頂禮呢？向名為『遍照』的釋迦牟尼佛頂禮。那麼，他擁有什麼樣的功德，又因為什麼原因要向他頂禮呢？因為他以不分別的智慧，徹底清除了束縛有情眾生於輪迴的對實有顯現的執著妄念之網，並斷除了包括習氣在內的一切。這是斷除的功德。並且，他現量證悟並完全理解了外道、聲聞、緣覺等未能證悟的二無自性的甚深之義。這是如實知（ji lta ba mkhyen pa）的智慧。並且，他像把訶梨勒果放在手掌中一樣，完全了知了廣大的所有應知事物的各個方面。

【English Translation】 Establishing the specific details of the relationship between signs and phenomena is relationship analysis; elaborating on the ways of refuting and debating from the context of arguing for the benefit of others is the logic of debate. In the case of direct perception (pratyakṣa), after ultimately establishing the Mind-Only (cittamātra), in order to dispel the debate about how to understand that the object to be proven exists in the continuum of others, the 'Establishment of Other Continuums' was composed. These are the connections of the treatises. May the disciples easily understand the characteristics of the two types of valid cognition (pramāṇa) in conventional truth, and having well analyzed the reality of their entities, such as impermanence, emptiness, selflessness, etc., may they manifest the ultimate valid cognition that is free from all defilements by meditating properly. This is the purpose of composing the treatise. The meaning of all the treatises that will be explained is what is to be expressed. Therefore, the translators who translate these treatises, in the Indian language, 'Pramāṇavārttika-kārikā', translated into Tibetan is 'Compendium on Valid Cognition'. First, writing the name of the treatise and the salutation: 'Homage to the youthful Mañjuśrī!' Because this is easy to understand, it does not need to be explained in detail. If one wants to explain, it can also be understood in other commentaries. The teacher first demonstrates the root of the treatise—direct perception and inference for one's own benefit. Here, the teacher, wanting to compose the treatise, first, in order to make himself consistent with the behavior of the holy ones, therefore, in front, expresses the praise of the unique qualities of the Buddha Śākyamuni (thub pa sangs rgyas bcom ldan 'das) and expresses the homage, that is, 'Homage', which is the basis of distinction. To whom does he pay homage? He pays homage to the Buddha Śākyamuni named 'Samantabhadra'. So, what qualities does he possess, and for what reason should he pay homage to him? Because he has completely eliminated the net of conceptual thoughts that bind sentient beings to samsara with the wisdom of non-discrimination, and has abandoned everything including the predispositions. This is the merit of abandonment. And, he has directly realized and fully understood the profound meaning of the two-fold selflessness that the non-Buddhists, Śrāvakas, Pratyekabuddhas, etc. have not realized. This is the wisdom of knowing as it is (ji lta ba mkhyen pa). And, he completely knows all aspects of the vast knowable objects as if placing an Emblic myrobalan fruit in the palm of his hand.

---

སུམ་དུ་གཟིགས་པ་ ཇི་སྙེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རང་དོན་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་སྐུ་མངའ་བ་ཡིན་ཞིང་། མུན་པ་སེལ་བའི་འོད་ཟེར་དང་ཆོས་མཐུན་པས་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སེལ་བའི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་འོད་ཟེར་དག་ འཁོར་བར་ཇི་སྲིད་པར་གདུལ་བྱའི་སྐལ་པ་དང་འཚམས་པར་ཀུན་ནས་སམ་ཐམས་ཅད་དུ་འཕྲོ་ཞིང་ཁྱབ་པར་མཛད་པའི་གཞན་དོན་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཏེ། དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངའ་ཞིང་ དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་ཕྱག་འཚལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་རྣམ་འགྲེལ་འདི་བརྩམས་པ་ལ་དགའ་བ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་འབྲེལ་ལོ། ། 1-6 འོ་ན་གཞན་དོན་དུ་རྩོམ་མམ་རང་དོན་དུ་རྩོམ་ཞེ་ན། ཕུགས་སུ་གཞན་དོན་དུའང་འགྱུར་གྱི་འཕྲལ་དུ་རང་དོན་དུ་རྩོམ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་གྲགས་ཁོ་བོའི་སེམས་ནི་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ ཞིག་ཏུ་ཀུན་བཏུས་སོགས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་ལ་གོམས་པ་ལྷུར་ལེན་ནམ་རྒྱ་ཆེར་བསྐྱེད་ཅིང་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩོམ་མོ། །འོ་ན་གཞན་དོན་དུ་མི་རྩོམ་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་གྲགས་བདག་ ལ་རྣམ་འགྲེལ་འདིས་ནི་སྐྱེ་བོ་གཞན་ལ་ཕན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསམ་པའང་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་རམ་མང་པོ་དག་ནི་བསྟན་བཅོས་ཕལ་པའམ་ངན་པའི་ཉེས་ བཤད་ལ་ཆགས་ཤིང་ཀུན་བཏུས་སོགས་ཀྱི་ལེགས་བཤད་རྣམས་དོན་དུ་མི་གཉེར་ཏེ། མི་གཉེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ལེགས་བཤད་དང་ཉེས་བཤད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པས་ན་ལེགས་བཤད་ ལ་ཉེས་བཤད་དུ་བཟུང་ཞིང་། ཉེས་བཤད་ལའང་ལེགས་བཤད་དུ་བཟུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་གཉེར་ལ། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བསྟན་བཅོས་ངན་པའི་དབང་གིས་རྩོམ་པ་པོ་ལ་ཕྲག་དོག་གི་དྲི་མ་ དག་གིས་ཞེ་སྡང་བར་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་གཞན་ལ་ཕན་པའང་དཀའོ་ཞེས་པས། དེ་རྣམས་ཀྱིས་མཆོད་བརྗོད་དང་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བརྗོད་ནས་བསྟན་བཅོས་དངོས་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་དོན་རྗེས་དཔག་སྟེ། 1-7 དེ་ལའང་ལོག་པར་རྟོག་པས་ལོག་རྟོག་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་རྟགས་ལ་བརྟེན་ཅིང་རྟེན་རྟགས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པས་དང་པོ་ རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ལ་སོགས་སྟོན་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་བཏགས་པ་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ ཆོས་ཅན་དེའི་ཆ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཅན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་ཉིད་ དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྩ་བ་བས

【現代漢語翻譯】 三度觀察 具有多少的智慧，擁有放棄自利而證悟之身，與消除黑暗的光芒相符，如消除無明黑暗的聖法之光。 在輪迴中，只要與所化眾生的根器相符，就從各方面或一切處普照和遍佈，具有利他事業的功德，具備二利圓滿， 其原因就在於此。那麼，頂禮有什麼用呢？是爲了在造作《總集論》等釋論《量釋論》時生起歡喜，與發誓造論相關聯。 1-6 那麼，是爲了利他而造論，還是爲了自利而造論呢？最終是爲了利他，但暫時是爲了自利而造論。這表明：法稱我自己的心，在很長一段時間裡， 習慣於認真對待或廣泛擴充套件和發展《總集論》等的善說。那麼，為什麼不爲了利他而造論呢？法稱我 並沒有認為這部《量釋論》對其他人有益。原因是：大多數或許多內外之人，都執著于庸俗或惡劣的論典的邪說， 而不重視《總集論》等的善說。不重視的原因是沒有辨別善說和邪說的智慧能力，因此將善說視為邪說， 也將邪說視為善說，因此不重視。不僅如此，由於惡劣論典的影響，對作者產生嫉妒之心的 嗔恨，因此難以利益他人。因此，在這些之後，表達了敬禮和發誓造論，真正的論典是：論師闡述論典的原因是自利隨念。 1-7 對此，爲了消除錯誤的認識，首先闡述自利隨念。這也要依靠理證，並通過確定所依理證的方式來闡述，所以首先 闡述理證的定義和分類等。與在所立宗的法上成立的方式相符，唯有量才能確定的周遍，以及與所立宗的法相關的部分，即以所立宗的法周遍理證的隨同和遣返，是正確推理的定義。 具有這樣定義的理證，必定是三種形式。理證使人理解所立宗的根本是

【English Translation】 Looking in Three Ways Having wisdom of how much, possessing the body of realization by abandoning self-interest, being in accordance with the light that dispels darkness, like the light of the sacred Dharma that dispels the darkness of ignorance. In samsara, as long as it is in accordance with the capacity of the beings to be tamed, it shines and pervades from all aspects or everywhere, possessing the merits of altruistic activities, possessing the perfection of the two benefits, The reason for this is that. So, what is the use of prostration? It is to generate joy in composing the commentary 'Explanation of Valid Cognition' on the 'Compendium of Valid Cognition' etc., and is related to vowing to compose. 1-6 So, is it composed for the benefit of others or for the benefit of oneself? Ultimately, it will become for the benefit of others, but temporarily it is composed for the benefit of oneself. This shows that: Dharmakirti's own mind, for a long time, is accustomed to taking seriously or widely expanding and developing the good explanations of the 'Compendium of Valid Cognition' etc. So, why not compose for the benefit of others? Dharmakirti I do not think that this 'Explanation of Valid Cognition' is beneficial to others. The reason is that: most or many internal and external people are attached to the wrong explanations of vulgar or bad treatises, and do not value the good explanations of the 'Compendium of Valid Cognition' etc. The reason for not valuing is that they do not have the intellectual ability to distinguish between good and bad explanations, so they regard good explanations as bad explanations, and also regard bad explanations as good explanations, so they do not value them. Not only that, due to the influence of bad treatises, the stain of jealousy towards the author becomes hatred, so it is difficult to benefit others. Therefore, after these, the salutation and the vow to compose are expressed, the real treatise is: the reason why the teacher explains the treatise is self-interest following. 1-7 For this, in order to eliminate the wrong understanding, the self-interest following is explained first. This also needs to rely on reasoning, and it must be explained by determining the basis of reasoning, so first the definition and classification of reasoning etc. are explained. In accordance with the way it is established on the subject to be proven, the pervasion that can only be determined by valid cognition, and the part related to the subject to be proven, that is, the concomitance and exclusion of the reason pervading the subject to be proven, is the definition of correct reasoning. The reason with such a definition is definitely in three forms. The root of the reason making people understand the subject to be proven is

---

ྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ནི་བདག་གཅིག་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་གསུམ་པོ་ལས་གཞན། གཞན་གྱིས་རྟགས་སུ་བཏགས་པའི་ལྡན་པ་དང་འདུ་བ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་ སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྩ་བ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་གཏན་ཚིགས་རྣམ་གསུམ་ཞེས་པ་འཆད་པར་བཞེད་ནས། དེ་འདྲའི་རྟགས་གསུམ་པོ་དེའི་ངོ་བོ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ། 1-8 དང་པོ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བསྒྲུབ་བྱ། འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རྒྱུ་མེ་ལ་ཡོད་པའི་ཇི་སྙེད་གཅིག་རང་ལ་ཕན་བྱེད་དུ་མེད་ན་རང་ གི་ངོ་བོ་མི་འབྱུང་བའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེ་གོ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་མེ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པར་མ་ཟད་ངོ་བོ་ བྱས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རང་གི་རང་བཞིན་ཡོད་ཙམ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་གོ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་ནི། སྐལ་དོན་ ལ་ཚད་མ་རྣམས་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་སྟེ། སྐལ་དོན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞིར་མེད་ལ་སྟེ། སྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་ པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་མི་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་བཀག་ནས་དེའི་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་དགོས་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-9 འོ་ན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཡོད་ངེས་ཙམ་འགོག་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཡོད་ངེས་ཙམ་འགོག་པའི་རྟགས་སུ་ འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བལྟ་རུང་གི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་ཤེས་ཏེ། མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནམ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། ད་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པ་ནི། མེད་པའི་དོན་ཅན་ནམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཅན་གྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེར་རུང་ སྟེ། རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་གྲུབ་པ་སྟེ་དམིགས་པ་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དག་གྲུབ་པ་སྟེ་དམི

【現代漢語翻譯】 如果所要證明的法不具備，就不會產生的關係，那一定是自性同一，是產生的關係。 因此，除了這三種具有特徵的理由之外，其他以『具有』和『集合』等關係作為理由的，都只是相似的理由，因為對於這些理由來說，作為理由使人理解所要證明的法的根本——不產生的關係——並沒有成立。 現在，想要解釋『理由三相』，對於這三種理由的自性和所要證明的法進行闡述： 1-8 首先，果的理由的自性和所要證明的法。果，即煙，作為有法，在作為自方法的成立之基礎上，對於任何一個作為因的火來說，如果沒有利益，就不會產生自己的自性，這是理解所要證明的法——火——的理由，因為這種『沒有火就不會產生』的關係已經成立。這不僅是果的理由，而且自性所作也是有法，在作為自方法的成立之基礎上，僅僅具有自己的自性，並且具有『沒有它就不會產生』的關係，這是理解自己所要證明的法——無常——的理由，因為這種『沒有無常就不會產生』的關係已經成立。對於非顯現的理由，即不顯現，非顯現的理由的自性和所要證明的法是： 在各自的意義上，量（pramāṇa）不能作為衡量者而存在，因為量沒有衡量各自的意義。量沒有衡量各自的意義，作為有法，在面前的基上不存在，各自存在的確定性的知、語、詞的意義不一致，這是所要證明的法——不顯現的果——的理由，因為要成立這種理由，必須遮止顯現不容許的對境，並且需要這種知、語、詞的意義一致，所以必須具備三種方式。 1-9 那麼，是否所有不顯現的理由都會變成僅僅遮止存在的理由呢？並非如此。不顯現的理由，作為有法，你並非所有都是僅僅遮止存在的理由，因為依賴於可觀察的差別或特殊性，你的一些部分能夠知道所要否定的法不存在，因此會變成否定存在的果，或者說理由。現在，展示顯現容許的不顯現的理由的分類：具有不存在的意義或者說具有所要證明的法的顯現容許的不顯現的理由，作為有法，你可以被分為四種：自己的否定對象的對立面已經成立，也就是已經顯現；否定對象的對立面的果已經成立，也就是已經顯現。

【English Translation】 If the dharma to be proven does not possess it, the relationship of non-arising is definitely only the self-same, which is the relationship of arising. Therefore, apart from these three characteristics of reason, other reasons based on relationships such as 'having' and 'aggregating' are merely apparent reasons, because for these reasons, the root of the reason that makes one understand the dharma to be proven—the relationship of non-arising—is not established. Now, intending to explain the 'three aspects of reason,' to explain the nature of these three reasons and the dharma to be proven: 1-8 First, the nature of the reason of the effect and the dharma to be proven. The effect, smoke, is the subject of the dharma. On the basis of the establishment of the self-aspect dharma, for any cause, fire, if there is no benefit, its own nature will not arise. This is the reason for understanding the dharma to be proven—fire—because such a relationship of 'not arising without fire' has been established. This is not only the reason of the effect, but also the self-nature made is the subject of the dharma. On the basis of the establishment of the self-aspect dharma, it merely possesses its own nature and has the relationship of 'not arising without it.' This is the reason for understanding the dharma to be proven—impermanence—because such a relationship of 'not arising without impermanence' has been established. For the non-manifest reason, that is, non-appearance, the nature of the non-appearance reason and the dharma to be proven are: In their respective meanings, valid means (pramāṇa) cannot exist as measurers, because valid means do not measure their respective meanings. Valid means do not measure their respective meanings, as the subject of the dharma, do not exist on the basis of what is in front of them. The certainty of existence, the knowledge, speech, and terms of consistent meaning do not apply. This is the dharma to be proven—the fruit of non-appearance—the reason, because to establish this reason, it is necessary to prevent the object of non-permissibility of appearance, and it is necessary for the knowledge, speech, and terms to have consistent meaning, so it must possess three modes. 1-9 Then, do all non-manifest reasons become reasons that merely negate existence? It is not so. The non-manifest reason, as the subject of the dharma, you are not all reasons that merely negate existence, because depending on the observable difference or particularity, some of your parts can know that the dharma to be negated does not exist, so it will become the fruit of negating existence, or the reason. Now, showing the classification of the appearance-permissible non-manifest reason: the appearance-permissible non-manifest reason with the meaning of non-existence or with the dharma to be proven, as the subject of the dharma, you can be divided into four types: the opposite of your own object of negation has been established, that is, it has appeared; the fruit of the opposite of the object of negation has been established, that is, it has appeared.

---

གས་པ་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ལྟར་རུང་བའི་ བདག་ཉིད་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགལ་ འབྲས་དམིགས་པས་འགལ་ཟླ་འགོག་ནུས་ན་འགལ་རྒྱུ་དམིགས་པས་ཀྱང་འགལ་ཟླ་འགོག་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ནུས་ཤེ་ན། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བའི་མེའི་ནི་རྒྱུ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་བུད་ཤིང་དེ་ཆོས་ཅན། 1-10 ཁྱོད་ཀྱིས་གཞི་འགར་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་འགོག་པར་མི་ནུས་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུས་ ཀྱང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་ཉིད་མེད་ན་སྟེ་འགོག་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། འོ་ན་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པས་འགལ་ཟླ་འགོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ འགལ་འབྲས་དམིགས་པས་ཀྱང་འགལ་ཟླ་འགོག་མི་ནུས་སོ་ཅེ་ན། རྒྱུ་ལས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་ཡང་ཡུལ་དུས་སོགས་ལ་མ་ལྟོས་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ཏེ། གྲང་ རེག་དང་འགལ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞི་འགར་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མེའི་དྲོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཡུལ་དང་རང་ཡོད་བཞིན་པའི་དུས་ལ་སོགས་པས་གྲང་རེག་འགོག་ ནུས་ཀྱི། མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ལྟོས་ན་དེར་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་གྲང་བ་སྟེ་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུལ་དུས་སོགས་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཐལ་བ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་རྣམ་གསུམ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་ན། 1-11 རྒྱུ་ཚོགས་པ་གྲངས་ཚང་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་དཔོག་པའི་རྟགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་དཔོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཟེར་རམ། འབྲས་བུ་སྐྱེ་ངེས་དཔོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། སྣམ་བུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གྲངས་ཚང་ལས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་སྐྱེ་རུང་བར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་ པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྣམ་བུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གྲངས་ཚང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་སྐྱེ་རུང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད་ དེ། རྒྱུ་ཚོགས་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པས་ཁྱོད་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ བསྐྱེད་ནུས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྣམ་བུའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གྲ

【現代漢語翻譯】 未成立，即未觀察到，因為存在著作為所破法之因允許存在的自性，以及作為所破法之體性允許存在的自性。那麼，如果觀察到相違之果能遮止相違之品，為何觀察到相違之因不能遮止相違之品呢？例如，寒冷觸覺的相違者——火之因被觀察到的例子，木柴，作為所立之法。 你以木柴為基礎，立『在任何處所都不存在寒冷觸覺』的宗，這是具有虛假周遍的，因為你自己也不能遮止所破法之因和體性。如果你的理由——因，與所破法之因和體性不相違，即不能遮止，那又如何呢？如果像觀察到相違之因不能遮止相違之品一樣，觀察到相違之果也不能遮止相違之品，那又如何呢？不僅以因遮止所破是虛假的周遍，而且果如果不依賴處所、時間等，也是虛假的周遍。例如，寒冷觸覺的相違者——火之果，煙，作為所立之法。你以煙為基礎，立『在任何處所都不存在寒冷觸覺』的宗，這需要依賴於被火的熱量所遍及的處所和自身存在的時間等，才能遮止寒冷觸覺。需要依賴於不與火相混淆的狀態的差別。如果不依賴於這樣的處所、時間和狀態，那麼在那裡成立該宗就是虛假的周遍。例如，爲了成立『沒有寒冷』，如果僅僅以灰燼作為理由，而不依賴於處所、時間等，那麼周遍就是虛假的。 如果正理（hetu，因）的數量被確定為三種，那麼，從圓滿的因集合中推斷出果產生的因，就成了非真正的因了嗎？如果說，它是推斷出果可能產生的非真正之因，或者說，它是推斷出果必然產生的非真正之因。如果是前者，那麼，從圓滿的毛料集合中推斷出果——毛料可能產生的因，就不是自性因之外的其他因，因為毛料的圓滿因集合，作為所立之法，被稱為具有產生毛料可能性的自性。因為不依賴於其他因素，你具有產生毛料的能力，因為從最初到最後，你所產生的果都具有差別性，所以你能夠產生毛料。如果是後者，那麼，毛料的圓滿因集合……

【English Translation】 It is unestablished, i.e., unobserved, because there exist natures that are permissible as the cause of the object to be refuted, and natures that are permissible as the essence of the object to be refuted. Then, if observing the contradictory result can prevent the contradictory entity, why can't observing the contradictory cause also prevent the contradictory entity? For example, the cause of fire, which is contradictory to cold touch, is observed, firewood, as the subject of the proposition. You establish the proposition 'there is no cold touch in any place' based on firewood, which is a false pervasion, because you yourself cannot prevent the cause and essence of the object to be refuted. If your reason, the cause, is not contradictory to the cause and essence of the object to be refuted, i.e., cannot prevent it, then what? If observing the contradictory result cannot prevent the contradictory entity, just as observing the contradictory cause cannot prevent the contradictory entity, then what? Not only is it a false pervasion to prevent the object to be refuted by the cause, but also the result, if it does not depend on place, time, etc., is also a false pervasion. For example, the result of fire, which is contradictory to cold touch, smoke, as the subject of the proposition. You establish the proposition 'there is no cold touch in any place' based on smoke, which requires relying on the place pervaded by the heat of the fire and the time of its existence, etc., to prevent cold touch. It needs to rely on the difference in the state of not being confused with fire. If it does not rely on such place, time, and state, then establishing that proposition there is a false pervasion. For example, to establish 'there is no cold', if only ashes are used as a reason without relying on place, time, etc., then the pervasion is false. If the number of valid reason (hetu) is determined to be three, then does the reason that infers the production of the result from the complete collection of causes become a non-genuine reason? Do you mean that it is a non-genuine reason that infers the possibility of the result being produced, or do you mean that it is a non-genuine reason that infers the certainty of the result being produced? If it is the former, then the reason that infers the possibility of the result, wool fabric, being produced from the complete collection of wool materials is not something other than the nature reason, because the complete collection of wool materials, as the subject of the proposition, is said to have the nature of producing the possibility of wool fabric. Because without relying on other factors, you have the ability to produce wool fabric, because from the beginning to the end, the results you produce are different, so you are able to produce wool fabric. If it is the latter, then the complete collection of wool materials...

---

ངས་ཚང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ སྣམ་བུ་བསྐྱེད་པ་དེ་རང་གི་ནུས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-12 དེས་ན་སྐྱེ་རུང་དཔོག་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ལ། སྐྱེ་ངེས་དཔོག་པ་ནི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་རྟགས་ཀྱི་གྲངས་འཇིག་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་གསུམ་དུ་ངེས་ན། རོ་ ལས་གཟུགས་སོགས་དཔོག་པའི་རྟགས་ཀྱང་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚར་གཅིག་ལ་རག་ལུས་ནས་བྱུང་བའི་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་དྲི་ལ་སོགས་པ་བུ་རམ་གྱི་རོ་ལས་ རྟོགས་ཤིང་དཔོག་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁ་ནང་གི་བུར་རྡོག་ལ་བུ་རམ་ གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དཔོག་པའི་འབྲས་བུ་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་སྟེ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ནང་གི་བུར་རྡོག་ལ་རང་གི་རྒྱུ་ཆོས་ཏེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་རྗེས་ སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་ཁ་ནང་གི་བུར་རྡོག་ལ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་དཔོག་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དུ་བས་མེས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དངོས་ སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱི་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རོ་ད་ལྟར་བ་དེ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་དཔོག་པའི་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། 1-13 ཁ་ནང་གི་བུ་རམ་གོང་བུའི་སྟེང་དུ་འདས་པའི་རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་དངོས་སུ་དཔག་སྟོབས་ཀྱིས་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཁ་ནང་ གི་བུ་རམ་གོང་བུའི་སྟེང་དུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་དཔོག་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་། ཁྱོད་ ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། ད་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཞེས་པར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ ཅད་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྟོན་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མ་ཚོགས་པ་ཁ་ཡར་བ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་ གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཁ་ཡར་བ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དཔྱོད་པ་པས་ལུས་སོགས་དེ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བསམ

【現代漢語翻譯】 我，一切法（chos can，有法），你由果（'bras bu）生布（snam bu）是不遍的，因為你由果生布依賴於你自己的能力，即前前能力轉變為後後能力，需要依賴於轉變。不遍，因為你由果生布的能力前後可能會被障礙所阻礙。 因此，生起可能性的推斷是自性之相（rang bzhin gyi rtags），而生起必然性的推斷是不定之相（ma nges pa'i rtags），所以沒有相的數量減少的過失。如果確定為三種相，那麼從味（ro）推斷色（gzugs）等之相也應成為非相。答：從同一組物質原因（dngos rgyu tshogs pa）產生，從糖蜜（bu ram）的味推知糖蜜的色、香等，這也不是果之相以外的東西。例如，糖蜜的現在的味，是有法，從口中的糖塊推知糖蜜的現在的色，這是從果之相所生，即從果相而來，因為口中的糖塊憑藉推斷的力量，成為推知糖蜜的現在的色的相，即其自因（rang gi rgyu chos），也就是近取因（nyer len）。例如，煙（du ba）憑藉實際推斷的力量，推知火（mes）產生木柴（shing）的變化，從而推知木柴的變化。 那麼，現在的味如何成為推知現在的色的相呢？糖蜜的現在的味，是有法，憑藉實際推斷的力量，從口中的糖蜜塊上推知過去自己的近取因的能力，從而了知與自己同時的糖蜜的各種色，因為你口中的糖蜜塊上推知糖蜜的現在的色，任何與自己的近取因的能力沒有實際關聯的，你都不會產生，而你的近取因的能力本身就是與其他糖蜜的色等共同作用的原因，因此，現在，在所謂的『似是而非的理由』（gtan tshigs ltar snang）中，僅僅顯示了被他人考察的所有似是而非的相的一方面。所知（shes bya），是有法，從原因不完整（rgyu ma tshogs pa kha yar ba）推斷結果產生，這是不完備的理由（lhag ma dang ldan pa'i gtan tshigs），因為原因不完整沒有產生結果的能力。例如，數論派（dpyod pa pa）認為身體等是貪慾等的原因。

【English Translation】 I, all dharmas (chos can, subject), your production of cloth (snam bu) from fruit ('bras bu, effect) is not pervasive, because your production of cloth from fruit depends on your own ability, that is, the earlier abilities transforming into later abilities, requiring dependence on transformation. Not pervasive, because your ability to produce cloth from fruit may be hindered by obstacles between the earlier and later stages. Therefore, the inference of potential arising is a sign of nature (rang bzhin gyi rtags), while the inference of definite arising is a sign of uncertainty (ma nges pa'i rtags), so there is no fault of the number of signs decreasing. If it is determined to be three signs, then the sign of inferring form (gzugs) etc. from taste (ro) should also become a non-sign. Answer: Arising from a single collection of material causes (dngos rgyu tshogs pa), the form, smell, etc. of molasses (bu ram) are understood and inferred from the taste of molasses, which is also not something other than the sign of the effect. For example, the present taste of molasses, is the subject, inferring the present form of molasses from the lump of sugar in the mouth, this is born from the sign of the effect, that is, it comes from the sign of the effect, because the lump of sugar in the mouth, by the power of inference, becomes the sign of inferring the present form of molasses, that is, its own cause (rang gi rgyu chos), which is the proximate cause (nyer len). For example, smoke (du ba) infers the change of firewood (shing) by the power of actual inference, thereby inferring the change of firewood by fire (mes). Then, how does the present taste become the sign of inferring the present form? The present taste of molasses, is the subject, by the power of actual inference, from the lump of molasses in the mouth, inferring the ability of its own past proximate cause, thereby knowing all the forms of molasses that are simultaneous with itself, because you infer the present form of molasses on the lump of molasses in the mouth, any that does not have an actual connection with the ability of its own proximate cause, you will not arise, and your own ability of the proximate cause is itself the cause of acting together with other forms of molasses, etc., therefore, now, in the so-called 'fallacious reason' (gtan tshigs ltar snang), only one aspect of all the fallacious signs examined by others is shown. Knowable (shes bya), is the subject, inferring the arising of the result from the incomplete cause (rgyu ma tshogs pa kha yar ba), this is an incomplete reason (lhag ma dang ldan pa'i gtan tshigs), because the incomplete cause does not have the ability to produce the result. For example, the Samkhya school (dpyod pa pa) thinks that the body etc. are the cause of desire etc.

---

ས་ནས་ལུས་ལས་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ སོགས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་དཔོག་པའི་རྟགས་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་བསྟན་ནས་འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་རྟགས་འཁྲུལ་པ་ཅན་སྟོན་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འབྲས་བུའི་སྤྱི་ཙམ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མཐོང་བ་ལ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་འདོད་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། 1-14 དེ་འདྲ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དཔྱོད་པ་པས་ཚིག་སྟེ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བསམས་ནས་ཚིག་ལས་འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཅན་ལ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་གཉིས་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དཔེ་དང་བཅས་པ་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་མེད་ན་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ ཕྲུ་བའི་ནང་དུ་ཚུད་པའི་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཚོས་པར་དཔོག་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཅན་དེ་ལ་གང་ཟེར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་པར་རྟགས་གང་ཞིག་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་རབ་ ཏུ་སྟོན་པ་དེ་ལ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པར་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་པ་འཆད་པར་བཞེད་ནས། 1-15 སློབ་དཔོན་གྱི་སློབ་མ་འགའ་ཞིག སློབ་དཔོན་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བཞེད་པ་འདོད་པ་བཀག་ནས་སློབ་དཔོན་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་བ་དགོས་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་ པོ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་དགོས་པ་བཞེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ལའང་ཚད་མའི་ངེས་པ་བརྗོད་པ་མཛད་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྟག་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་ན་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གང་གིས་བརྗོད་ན། ཀུན་བཏུས་སོགས་སུ་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་ པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་སོ། ། དགོས་པ་ཅིའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ལ་ཚད་མའི་ངེས་པ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ད

【現代漢語翻譯】 就像從身體上的貪慾和嗔恨等來推斷一樣。這表明了從原因推斷結果的錯誤標誌，然後展示了從結果推斷原因的特徵的錯誤標誌。所知事物，因為僅僅因為在不相似的一方沒有看到沒有關係的標誌，就在作為主題的結果的共同特徵上，知道它是推斷原因特徵的理由，即任何想要的標誌，那也是量，即看起來像標誌， 像這樣的東西，因為它在要證明的事情上是錯誤的。例如，一個外道認為詞語是貪慾等的結果，然後從詞語中推斷出有貪慾和嗔恨等。 展示了這兩個標誌錯誤的理由和例子：所知事物，因為僅僅因為在不相似的一方沒有看到沒有關係的標誌，標誌在要證明的法上不是沒有錯誤的。如果標誌和法沒有關係，那麼標誌在要證明的事情上就很有可能是錯誤的。例如，如果用包含在一個豆莢里的標誌來推斷豆莢里包含的所有豆子都成熟了，那麼這種遍在就是錯誤的。那麼，如果標誌和法沒有關係，僅僅因為在不相似的一方沒有看到標誌，那麼這種錯誤的遍在叫什麼呢？所知事物，僅僅因為沒有某個標誌在不相似的一方被看到，就強烈地表明瞭一定沒有的反向遍在，這被稱為剩餘標誌。像這樣的標誌不能確定要證明的事情，而是產生懷疑的原因。現在打算解釋『如果沒有，就不會發生』。 一些老師的弟子，在否定了老師認為標誌和法沒有關係之後，表明老師認為標誌和法需要有關係：老師法稱（Dharmakīrti），你一定認為標誌和法有自性的關係，因為你也說了理由的三個方面也需要量的確定。遍在：如果標誌和法沒有關係，那麼標誌的三個方面就不能被量確定。用什麼詞語說的呢？在《集量論》等中，『兩者都完全成立就是證明』。為什麼說需要呢？老師說了標誌的三個方面需要量的確定，這是有必要的，因為未成立的標誌是錯

【English Translation】 Just as inferring from attachment, hatred, etc., in the body. This shows the erroneous sign of inferring the result from the cause, and then shows the erroneous sign of inferring the characteristics of the cause from the result. Knowable things, because just because a sign without a relationship is not seen on the dissimilar side, on the common characteristic of the result as the subject, knowing it as the reason for inferring the characteristics of the cause, that is, any desired sign, that is also a valid cognition, that is, it appears like a sign, Something like that, because it is mistaken about what is to be proven. For example, an outsider thinks that words are the result of attachment, etc., and then infers from the words that there are attachment and hatred, etc. Showing the reasons and examples for the error of these two signs: Knowable things, because just because a sign without a relationship is not seen on the dissimilar side, the sign is not without error on the dharma to be proven. If the sign and the dharma have no relationship, then the sign is very likely to be mistaken about what is to be proven. For example, if one infers that all the beans contained in a pod are ripe by the sign of being contained in a pod, then this pervasion is wrong. So, if the sign and the dharma have no relationship, what is this erroneous pervasion called just because the sign is not seen on the dissimilar side? Knowable things, just because a certain sign is not seen on the dissimilar side, it strongly indicates the reverse pervasion of certainty of absence, which is called the remaining sign. Such a sign cannot determine what is to be proven, but is the cause of generating doubt. Now intending to explain 'if it is not, it will not happen'. Some of the teacher's disciples, after negating that the teacher thinks that the sign and the dharma have no relationship, show that the teacher thinks that the sign and the dharma need to have a relationship: Teacher Dharmakīrti (法稱), you must think that the sign and the dharma have a relationship of self-nature, because you also said that the three aspects of the reason also need the determination of valid cognition. Pervasion: If the sign and the dharma have no relationship, then the three aspects of the sign cannot be determined by valid cognition. With what words is it said? In the Compendium on Valid Cognition (《集量論》) and others, 'the complete establishment of both is proof'. Why is it said that it is needed? The teacher said that the three aspects of the sign need the determination of valid cognition, which is necessary, because the unestablished sign is mis-

---

ང་བཟློག་དོན་ འགལ་བའི་རྟགས་དང་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཏེ་རྟགས་དེ་རྣམས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་བཅད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་ པར་རྟགས་ཡང་དག་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འགྲུབ་པར་བཞེད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། 1-16 དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ངག་དེས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རིགས་སྒོ་ལས་རེ་ཤིག་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རིགས་ སོ་ཞེས་པ་དང་འགལ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ངག་དེ་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཁྱོད་ངེས་པར་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མ་སྨོས་ཀྱང་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ངག་དེ་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཆེད་དུ་སྨོས་སོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཏེ་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཚད་མའི་སྟོབས་ ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ངག་དེས་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། 1-17 དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་བརྗོད་ན་དེའི་ཚེ་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་རྟགས་རང་ གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་ ངེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་བཞེད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་དང་། ཤིང་ཕུང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མ་ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་རྣམས་རོ་མངར་ཅན་ དུ་སྒྲུབ་པའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཅི་སྟེ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་རི

【現代漢語翻譯】 駁斥的理由 爲了對治相違之相和不定相的過失，即爲了斷定這些相是正確的相。如果論師認為，在沒有相、法關聯的情況下，僅僅因為沒有在自己的相違品上見到，就能成立無決定的反遍，那麼，論師您，作為宗依（Phyogs kyi glang po，宗依），您的觀點中，凡是沒有表達相、法關係的，對治遍相違和不定相的論式，都是沒有意義的，因為這樣的論式沒有表達相、法的關係。如果承認，那麼就與《釋量論》（Rigs sgo）中暫時對治相違和不定，兩者都被表達的『這是理路』相違背。如果說，這樣的論式僅僅是爲了認識到相沒有在自己的相違品上顯現的結果或必要，那麼，這樣的論式，在沒有相、法關聯的情況下，僅僅爲了認識到相沒有在自己的相違品上顯現，您就沒有必要一定說出，因為即使您不說，也能輕易地認識到相沒有在自己的相違品上顯現。如果說，這樣的論式是爲了僅僅確定相沒有在自己的相違品上顯現，那麼，相正確的相沒有在自己的相違品上顯現，這樣的法不合一性的論式，您不能通過量（Tshad ma）的力量來確定相沒有在自己的相違品上顯現，因為您沒有表達相、法的自性關係。如果說，這樣的論式如何認識到相沒有在自己的相違品上顯現呢？ 如果表達了相、法的自性關係，那麼就能認識到相沒有在自己的相違品上顯現，因為相、法的自性關係是相沒有在自己的相違品上顯現的正確理由。如果論師認為，在沒有相、法關聯的情況下，僅僅因為沒有在自己的相違品上見到，就能成立無決定的反遍，那麼，論師宗依，您的觀點中，用吃過的水果和從同一棵樹上長出的相來證明沒有吃過的水果是甜的，這樣的剩餘因（Lhag ldan）的理由怎麼會是遍相違呢？因為前者是。如果承認，那麼在《集量論》（Kun btus）中...

【English Translation】 Reasons for Refutation It is to counteract the faults of contradictory signs and uncertain signs, that is, to determine that these signs are correct signs. If the teacher believes that without the connection of sign and property, merely because it is not seen in its own contradictory side, the opposite pervasion of non-determination can be established, then, teacher you, as the subject (Phyogs kyi glang po, Subject), in your view, all the arguments that do not express the relationship between sign and property, and that counteract pervasive contradiction and uncertain signs, are meaningless, because such arguments do not express the relationship between sign and property. If admitted, then it contradicts the statement in the Compendium on Valid Cognition (Rigs sgo) that temporarily counteracts contradiction and uncertainty, and both are expressed as 'this is reasoning.' If it is said that such an argument is merely the result or necessity of recognizing that the sign does not appear on its own contradictory side, then, such an argument, without the connection of sign and property, merely for the sake of recognizing that the sign does not appear on its own contradictory side, you do not necessarily have to say, because even if you do not say it, it will be easy to recognize that the sign does not appear on its own contradictory side. If it is said that such an argument is stated only to determine that the sign does not appear on its own contradictory side, then, the statement that the correct sign does not appear on its own contradictory side, such an argument of non-conformity, you cannot use the power of valid cognition (Tshad ma) to determine that the sign does not appear on its own contradictory side, because you have not expressed the self-nature relationship between sign and property. If it is said, how does such an argument recognize that the sign does not appear on its own contradictory side? If the self-nature relationship between sign and property is expressed, then it can be recognized that the sign does not appear on its own contradictory side, because the self-nature relationship between sign and property is the correct reason why the sign does not appear on its own contradictory side. If the teacher believes that without the connection of sign and property, merely because it is not seen in its own contradictory side, the opposite pervasion of non-determination can be established, then, teacher subject, in your view, using the sign of eaten fruit and growing from the same tree to prove that uneaten fruits are sweet, how can such remaining reasons (Lhag ldan) be pervasive contradictions? Because the former is. If admitted, then in the Collected Works (Kun btus)...

---

གས་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་ལྡན་འགོག་ པའི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཚུངས་པས་རོ་ལ་སོགས་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རིགས་པ་ ཅན་སོགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྲོག་སོགས་དེ་ཡང་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་དེ་གང་ཞིག སྲོག་སོགས་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-18 འདོད་ན། བསྟན་བཅོས་རིགས་པའི་སྒོ་ལས་བརྟགས་སོགས་སྲོག་སོགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་རྣམས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་རྣམས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱས་པ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་བཟུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ དུ་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་ མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་དེ་གང་ཞིག མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དུལ་བ་ལྷས་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། 1-19 གལ་ཏེ་མཉན་བྱས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་གཅོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་དེ་ནི་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་མེད་ངེས་ མེད་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འགྲུབ་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མཉན་བྱ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་རྣམས་ལའང་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ འགྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྔར་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱེ་བྲག་པས་གྲང་མིན་དྲོ་མིན་གྱི་རེག་ བྱ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་རྫས་ས་ཆུ

【現代漢語翻譯】 在駁斥『具有能見性的剩餘』時，如果因為形狀等相同，就認為味道等也必然相同，那是不對的。這與上述觀點相悖。 此外，就該事物（指前述觀點）而言，按照你的觀點，將『具有能見性』等強加於『生命』等之上，那麼，該『生命』等也必然成為證明『具有生命之身體』的正確理由。為什麼呢？因為該『生命』等僅僅因為未在證明『具有生命之身體』的相異方（不相似的例子）中見到，就被認為是成立的。 如果你承認，那麼，這與《理智之門論》中將『生命』等描述為證明該事物的顛倒周遍（錯誤的普遍性）相悖。此外，就該事物而言，你將尚未成立同品遍在（正方不遍在）的理由和尚未成立異品遍在（反方不遍在）的理由，通過與例子相結合，說成是懷疑顛倒周遍的理由，這是不合理的。為什麼呢？因為前者是成立的。 如果你承認，那麼，這與《釋量論》的自釋中引用的觀點相悖。教師（指陳那）說：『正方之法（ पक्षधर्म，pakṣadharma，主詞法）必須被論敵和對方都認可。同樣，對於存在於同品和不存在於同品等情況，也應根據具體情況進行陳述。』 此外，就該事物而言，按照你的觀點，『可聽性』必然成為區分聲音無常的理由。為什麼呢？因為該『可聽性』僅僅因為未在證明聲音常住的相異方中見到，就被認為是成立的。 如果你承認，那麼，這與調伏天在《因明滴論釋》中引用的觀點相悖。教師（指陳那）說：『可聽性無論如何都不是區分的理由。』 如果說，如果『可聽性』能區分聲音的無常，那麼，用其他量（ प्रमाण，pramāṇa，有效認知）來否定聲音的無常是不合理的。那麼，僅僅因為『可聽性』未在證明聲音常住的相異方中見到，就認為成立了必然不存在的顛倒周遍，這是被其他量否定的。同樣，對於『可聽性』之外的其他理由，如果僅僅因為在相異方中見到，就認為沒有成立必然不存在的顛倒周遍。 因此，對於成立這一點，其他量可能會進行否定。此外，如果之前的觀點成立，那麼，正量部的教師（指陳那），按照你的觀點，由於勝論派沒有見到非冷非熱的觸覺，因此，用『未見到』作為理由來證明可見的物質，即地、水……

【English Translation】 In refuting 'the remaining with visibility,' if one assumes that because shapes etc. are similar, tastes etc. must also be necessarily similar, that is incorrect. This contradicts the aforementioned view. Furthermore, regarding that thing (the aforementioned view), according to your system, if 'visibility' etc. are imposed upon 'life' etc., then that 'life' etc. must also become a valid reason for proving 'a body with life.' Why? Because that 'life' etc., merely because it is not seen in the dissimilar side (dissimilar examples) that proves 'a body with life,' is considered established. If you concede, then this contradicts the statement in 'The Gate of Reasoning' which describes 'life' etc. as having an erroneous pervasion (incorrect generality) in proving that thing. Furthermore, regarding that thing, your assertion that reasons for which the property of the subject ( पक्षधर्म，pakṣadharma，subject-property) is not established and reasons for which the concomitance in agreement (positive concomitance) and concomitance in difference (negative concomitance) are not established, when combined with examples, are reasons for doubting the inverse pervasion, is unreasonable. Why? Because the former is established. If you concede, then this contradicts the view quoted in the self-commentary of the 'Compendium on Valid Cognition.' The teacher (Dignāga) said: 'The property of the subject must be necessarily accepted by both the proponent and the opponent. Similarly, regarding existence in the similar side and non-existence in the similar side, etc., one should state them appropriately.' Furthermore, regarding that thing, according to your system, 'audibility' must become a reason for distinguishing the impermanence of sound. Why? Because that 'audibility,' merely because it is not seen in the dissimilar side that proves the permanence of sound, is considered established. If you concede, then this contradicts the view quoted by Dulva Lha in the commentary on 'A Drop of Reasoning.' The teacher (Dignāga) said: 'Audibility itself is in no way a reason for distinguishing.' If it is said that if 'audibility' can distinguish the impermanence of sound, then it is unreasonable to negate the impermanence of sound with another valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition). Then, the inverse pervasion of necessary non-existence, which is established merely because 'audibility' is not seen in the dissimilar side that proves the permanence of sound, is negated by another valid cognition. Similarly, for reasons other than 'audibility,' if the inverse pervasion of necessary non-existence is not established merely because they are seen in the dissimilar side. Therefore, other valid cognitions may negate the establishment of this. Furthermore, if the previous view is valid, then, according to your system, the teacher Dignāga of the Pramāṇasamuccaya, because the Vaiśeṣika school does not see the tactile sensation that is neither cold nor hot, therefore, using 'not seeing' as a reason to prove visible substances, namely earth, water...

---

་མེ་གསུམ་ལ་གྲང་མིན་དྲོ་མིན་གྱི་རེག་བྱ་མི་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རླུང་གི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། གང་ཡང་གལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། 1-20 དེ་དག་གི་རང་གི་སྡེ་པས་སློབ་དཔོན་དེ་ལྟར་བཞེད་པར་འདོད་པ་ལ་ལུང་གི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱེད་བརྗོད་ནས། ད་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་སྡེ་པ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མངོན་ སུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱུ་རུ་ར་གཅིག་སྨིན་པ་དང་རོ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མཐོང་ནས་དེ་དང་རིགས་གཅིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱུ་རུ་ར་གཞན་རྣམས་ ཀྱང་སྨིན་པ་དང་རོ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཏེ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྫས་སྐྱུ་རུ་ ར་དེ་ལ་གཅིག་སྨིན་པ་དང་རོ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མཐོང་བས་སྐྱུ་རུ་ར་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་སྨིན་པ་དང་རོ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། སྐྱེས་པའི་ཡུལ་དང་དུས་དང་སོ་ནམས་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་རིགས་གཅིག་པའི་རྫས་སྐྱུ་རུ་ར་རྣམས་ལ་སྨིན་པ་དང་རོ་ནུས་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་དུ་ མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྔར་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་སྒོ་ནས་གནོད་པ་སྟོན་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནམ་ཅི་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-21 གསོན་ལུས་ལ་བདག་དང་ས་སོགས་འབྱུང་བཞི་ལ་ཤེས་པ་དང་སོགས་པས་རྒྱུ་འོ་མ་སོགས་ལ་འབྲས་བུ་ཞོ་སོགས་མ་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསོན་ལུས་སོགས་ལ་བདག་ལ་སོགས་པ་མེད་ པར་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་འགྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ བཀག་ནས་ད་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་མེད་པར་རྟགས་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ འགྲུབ་པར་སློབ་དཔོན་ཡང་མི་བཞེད་ལ། རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་ལ་དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་བྱས་པ་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ ཏེ། བྱས་པ་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་དང་ཁྱོད་རང་ཆས་སུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྒྱུ་མེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྡོག་པ

【現代漢語翻譯】 如果用火、水、土三者不具有非冷非熱的觸覺來成立的理由，那麼這個理由的周遍就是沒有錯誤的。因為這是前陳。如果承認，那麼就與《風的分別》中『僅僅因為沒有看見就否定看見的事物，這也是不合理的』相違背。 對於那些宗派認為他們的老師也這樣認為，通過論證的方式進行駁斥后，現在對於持有這種觀點的自宗和他宗，共同通過現量的方式來揭示過失：所知法，以看見一顆成熟的余甘子（藏文：སྐྱུ་རུ་ར，含義：一種藥用植物）具有特殊的味道和效用，並通過同類的事物來成立其他的余甘子也具有成熟的味道和效用，這個理由的周遍不是有錯誤的。因為這是之前的前陳。如果承認，那麼，所知法，僅僅因為看見物質余甘子中的一顆成熟且具有特殊的味道和效用，就認為其他的余甘子也一定具有成熟的味道和效用，這是不合理的。因為出生的地點、時間和耕作等等顯現的差別，同類的物質余甘子在成熟的味道和效用等方面，在現量中是不同的。此外，對於之前持有這種觀點的他宗，通過承諾相違的方式來揭示過失：所知法，凡是理由與法沒有關聯，並且理由沒有在自己的相違品上存在的，僅僅是那個，那個因是不是成立它自身相違品的能立呢？ 對於有生命之身存在著『我』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）和地等四大存在著知覺，以及牛奶等因不存在酸奶等果，凡是這些，不是成立有生命之身等不存在『我』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）等的能立。那些認為僅僅因為理由與法沒有關聯，並且沒有看見理由在自己的相違品上存在，就能成立無決定的反周遍的人們，已經被駁斥了。現在簡要地揭示理由不存在，法就不會產生的關聯：老師並不認為，僅僅因為理由與法沒有關聯，並且沒有看見理由在自己的相違品上存在，就能成立無決定的反周遍，而且從理證上來說也是不合理的。因此，自性無常法，你的僅僅是遮遣，所作也將會被遮遣，因為所作成立僅僅是和你自己成為一體后隨之關聯的緣故。或者，總集，因火法，你的遮遣

【English Translation】 If the reason for establishing that fire, water, and earth do not possess a tactile sensation that is neither cold nor hot, then the pervasion of this reason is without error. Because this is the prior thesis. If accepted, then it contradicts the statement in 'The Differentiation of Wind' that 'It is unreasonable to negate what is seen merely because it is not seen.' After refuting those schools that believe their teachers hold such views through argumentation, now, for both one's own and other schools holding this view, the fault is revealed through direct perception: Knowable phenomena, seeing one ripened Phyllanthus emblica (Tibetan: སྐྱུ་རུ་ར, meaning: a medicinal plant) with a special taste and effect, and establishing that other Phyllanthus emblica also have a ripened taste and effect through similar phenomena, the pervasion of this reason is not erroneous. Because this is the previous prior thesis. If accepted, then, knowable phenomena, merely because one sees one ripened Phyllanthus emblica with a special taste and effect, it is unreasonable to assert that other Phyllanthus emblica also necessarily have a ripened taste and effect. Because the differences in the place of origin, time, and cultivation, etc., are apparent, and in direct perception, similar Phyllanthus emblica manifest differently in terms of ripened taste and effect, etc. Furthermore, for the other schools previously holding this view, the fault is revealed through contradictory commitments: Knowable phenomena, whatever reason is unrelated to the dharma and the reason does not exist on its own contradictory side, is that alone the establisher of its own contradictory side? For a living body, the 'self' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) exists, and for the four elements such as earth, there is consciousness, and for causes such as milk, there is no result such as yogurt, whatever these are, they are not establishers of the non-existence of 'self' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) etc. in a living body etc. Those who believe that merely because a reason is unrelated to the dharma and the reason is not seen to exist on its own contradictory side, a negative determination of counter-pervasion can be established, have been refuted. Now, the connection that if the reason does not exist, the dharma will not arise is briefly revealed: The teacher does not believe that merely because a reason is unrelated to the dharma and the reason is not seen to exist on its own contradictory side, a negative determination of counter-pervasion can be established, and it is also unreasonable from a logical standpoint. Therefore, the nature of impermanent phenomena, your mere negation, what is made will also be negated, because the establishment of what is made is only related to you after becoming one with yourself. Or, the collection, the cause fire phenomena, your negation

---

་ཡིས་ནི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་ དེ་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་པོ་དེ་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་དེ། དེས་ན་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་མིན་པར་མ་གྲུབ་ན་གཅིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལོག་པས་གཞན་རྟགས་ན་ཇི་ལྟར་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྡོག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། 1-22 དཔེར་ན་མི་ལ་རྟ་མི་བདོག་ཅེས་ཏེ་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱུགས་ཀྱང་བདོག་པ་མིན་ནམ་ཅི་སྟེ་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མེད་ན་ལྡོག་ པ་མི་འགྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་འགྲོ་འང་མི་འགྲུབ་སྟེ། གཅིག་གཅིག་རྟགས་དེ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡོད་པས་གཞན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ ན་མི་ལ་ཕྱུགས་ནི་བདོག་ཅེས་ཏེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བཞིན་རྟ་ཡང་བདོག་གམ་ཅི་སྟེ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །ད་གཞན་དག་གིས་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་རྫས་གྲུབ་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་སྟེ། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འབྲས་ རང་གི་རྟགས་གཉིས་པོ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་དེ་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་བཞི་སྟེ་རྫས་གྲུབ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་པ་མི་འདོད་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་དག་མེད་ན་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་ཅན་དེའང་མེད་དོ་ཅེས་རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-23 འོ་ན་ཇི་ལྟར་ན་རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པས་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་ངག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་རང་ བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྟོན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་ངག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་ པ་སྟོན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་རྟགས་དེའི་ངོ་བོའམ་རྒྱུ་དངོས་པོར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱི་རྒོལ་དེ་དག་ལ་བསྒྲུབ་ངག་གིས་དཔེ་ཡི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ སྟོན་གྱི། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཟིན་ལ་བརྗེད་པའི་ཕྱི་རྒོལ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲུབ་ ངག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་རང་བཞིན་གྱ

【現代漢語翻譯】 因為，如果結果不存在，那麼煙霧的逆轉也會不存在，因為你不會對煙霧的跟隨、逆轉產生混淆。僅僅通過逆轉一個論式來證明這一點。因此，如果不存在作為理由的法，那麼就不會產生不可分離的關係。如果不能成立，那麼一個要證明的法如何能逆轉另一個理由呢？因為逆轉並不普遍適用。 例如，一個人沒有馬，僅僅因為沒有馬，難道就沒有牲畜嗎？就像沒有並不普遍適用一樣。如果不存在作為理由的法，那麼不可分離的關係就不存在，逆轉也無法成立。同樣，跟隨也無法成立，因為理由非常接近。如果存在，那麼要證明的法如何能接近呢？因為存在並不普遍適用。例如，一個人有牲畜，僅僅因為有牲畜，難道就有馬嗎？就像存在並不普遍適用一樣。現在，其他人認為，作為理由的法，如果不存在，那麼不可分離的關係就需要依賴於異品例證的成立。這是要駁斥的。因為結果本身，由於作為理由的法不存在，不可分離的關係成立，所以理由的逆轉成立。結果本身的這兩個理由，作為有法者，你並不認為理由的逆轉必須依賴於四種異品例證的成立，因為如果原因和遍及因的自性不存在，那麼結果和具有自性的事物也不存在。僅僅通過陳述理由的自性關係，你就能輕易地理解理由的逆轉。 那麼，如何通過陳述理由的自性關係來理解理由的逆轉呢？這是可以理解的，因為立論式在例子上顯示了理由的自性關係。那麼，是否需要向所有的反駁者都展示呢？所知法，對於任何反駁者，立論式都不需要在例子上顯示理由的關係。對於那些不瞭解要證明的法是理由的本質或真實原因的反駁者，立論式才需要在例子上顯示理由的自性關係。對於那些已經瞭解理由關係但忘記了的智者反駁者，僅僅陳述論式，即周遍和同品，就能理解要證明的法。因此，正是因為立論式在例子上陳述了理由的自性關係，所以理由的自性關係...

【English Translation】 Because, if the result does not exist, then the reversal of smoke will also not exist, because you will not be confused about the following and reversing of smoke. It is shown by reversing only one proposition. Therefore, if the dharma as a reason does not exist, then an inseparable relationship will not arise. If it cannot be established, then how can one to-be-proven dharma reverse another reason? Because reversal is not universally applicable. For example, a person does not have a horse, just because they do not have a horse, does that mean they do not have livestock? Just as not having is not universally applicable. If the dharma as a reason does not exist, then an inseparable relationship does not exist, and reversal cannot be established. Similarly, following also cannot be established, because the reason is very close. If it exists, then how can the dharma to be proven be close? Because existence is not universally applicable. For example, a person has livestock, just because they have livestock, does that mean they also have a horse? Just as existence is not universally applicable. Now, others believe that if the dharma as a reason does not exist, then the inseparable relationship needs to rely on the establishment of dissimilar examples. This is to be refuted. Because the result itself, due to the dharma as a reason not existing, the inseparable relationship is established, so the reversal of the reason is established. These two reasons of the result itself, as the subject, you do not think that the reversal of the reason must rely on the establishment of four types of dissimilar examples, because if the nature of the cause and the pervading factor do not exist, then the result and the thing with nature also do not exist. Just by stating the nature relationship of the reason, you can easily understand the reversal of the reason. Then, how can the reversal of the reason be understood by stating the nature relationship of the reason? It can be understood, because the proof statement shows the nature relationship of the reason on the example. Then, does it need to be shown to all opponents? Knowable dharma, for any opponent, the proof statement does not need to show the relationship of the reason on the example. For those opponents who do not understand that the dharma to be proven is the essence or real cause of the reason, the proof statement needs to show the nature relationship of the reason on the example. For those wise opponents who already know the reason relationship but have forgotten it, merely stating the syllogism, that is, pervasion and homogeneity, can understand the dharma to be proven. Therefore, precisely because the proof statement states the nature relationship of the reason on the example, the nature relationship of the reason...

---

ིས་འབྲེལ་པ་ཤེས་པ་ན་སྒྲུབ་ངག་གིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་ གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་དངོས་སུ་སྨྲས་པས་གཅིག་ཤོས་མ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་དྲན་པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་དངོས་སུ་སྨྲས་པའི་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་གཅིག་ཤོས་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པ་དེ་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-24 ངག་དོན། གང་བྱས་མི་རྟག་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གོ་བར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་མེད་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་དེ་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་འབྲས་བུ་ དང་ཁྱབ་བྱ་འགའ་ཞིག་དགག་པ་སྟེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་དེ་དག་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དེ་དག་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་དེའི་ ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དགག་རྟགས་ལ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཙམ་དུ་མ་ངེས་ཏེ། སྣང་རུང་གི་ཆོས་དེ་ཡོད་ན་ཚད་མས་དམིགས་པར་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཆོས་ དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་དེ་ཡང་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཞར་ལ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་སྟོན་ པ་སྟེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། 1-25 འོན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་གསུམ་དུ་འདུས་པར་བཤད་ཀྱང་འབྲེལ་ཟླ་མ་རྟོགས་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་རྟོགས་པ་སྟེ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་ པ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དང་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་གསུམ་པོ་དེའི་འགལ་ཟླ་དངོས་དམིགས་པ་གསུམ་དང་ལ་སོགས་པས་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་ པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ད་འབྲས་རང་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་ པ་ནི། འོ་ན་དེ་འདྲའི་ཚད་མ་དེ་གང་ཞེ་ན། དུ་བ་ཆོས་ཅན། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་ལས་ མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ་མེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱོད་མེའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཁྱད་པར་བ་ལས་མེ་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་སྟེ་མི་འཁྲུལ་ བར་

【現代漢語翻譯】 如果瞭解了關聯，那麼在論證陳述中，通過例子，實際陳述了隨同或相離兩者中的任何一個，那麼對於未陳述的另一個，就會產生正確的記憶。因為通過實際陳述兩者中的任何一個，就能通過其含義的力量理解未實際陳述的另一個。 1-24 語詞意義：『凡是所作皆無常，例如瓶子一樣，聲音也是所作』，這樣的論證陳述，作為有法，你理解了聲音無常的相離周遍，因為你實際展示了聲音無常的隨同周遍。所知，作為有法，沒有顯現可能的因和遍及的自性，即未見，這本身就成爲了在自方（同品）中成立的基礎，否定了一些果和所遍及，即成立為不存在的理由，因為果和所遍及在因和遍及不存在的情況下不會產生，這種關聯已經成立。所知，作為有法，否定之相併不一定僅限於因和遍及未見兩種情況，如果顯現可能的法存在，那麼通過量識來認知是合理的，如果法沒有被量識認知，那麼這也成爲了在自方（同品）中成立的基礎，成爲了成立否定對象的理由。順便展示了未見之相的分類和歸納，這個顯現可能的未見之相，作為有法，如果從類別上歸納，可以歸納為三種，正如剛才所說的那樣，可以歸納為因未見、遍及未見、自性未見三種。 1-25 然而，即使你說了歸納為三種，但由於不理解關聯對立，即未見，以及理解對立，即已見，因此從區分結合方式的角度來看，可以變化為多種形式，因為因未見、遍及未見、自性未見這三種，以及這三種的對立面，即實際已見的因、遍及、自性這三種，以及等等，與對立的果已見，以及與因對立的果已見，共有八種。現在簡要地展示決定果和自性兩者之相，如果不存在，就不會產生的關聯的量識。那麼，這樣的量識是什麼呢？煙，作為有法，在具有煙的地方成立有火，僅僅通過在不相似方（異品）未見，以及在相似方（同品）已見，並不能成立對火的不欺騙，而是需要通過一種特殊的量識來確定火是你的因，你是火的果，從而確定如果不存在火，就不會產生，即不欺騙。

【English Translation】 When the connection is understood, in the statement of proof, by means of an example, actually stating either the forward or reverse relation, then a correct recollection will arise for the one not stated. For, by actually stating either of the two, the other one not actually stated will be understood by the force of the meaning. 1-24 Word meaning: 'Whatever is made is impermanent, like a pot; sound is also made,' this statement of proof, as the subject, you understand the reverse pervasion of sound being impermanent, because you actually show the forward pervasion of sound being impermanent. Knowable, as the subject, the absence of the nature of a perceptible cause and pervader, that is, non-apprehension, itself becomes the basis for establishing in the own-side (homologue), negating some effect and pervaded, that is, it is a reason for establishing non-existence, because the connection is established that those effects and pervaded do not arise if the cause and pervader are absent. Knowable, as the subject, the sign of negation is not necessarily limited to just the two, non-apprehension of cause and pervader; if a perceptible phenomenon exists, then it is reasonable to apprehend it by means of valid cognition, and if that phenomenon is not apprehended by valid cognition, then that also becomes the basis for establishing in the own-side (homologue), becoming a sign for establishing the term of non-existence with an object of negation. Incidentally, showing the classification and collection of the sign of non-apprehension, this sign of perceptible non-apprehension, as the subject, if you collect by type, it is collected into three aspects, as just explained, it is collected into three: non-apprehension of cause, pervader, and nature. 1-25 However, even if you say it is collected into three types, it can change into many forms from the perspective of applying the distinction of understanding the related opposite, that is, non-apprehension, and understanding the opposite, that is, apprehension, because these three, non-apprehension of cause, pervader, and nature, and the opposites of these three, that is, the actually apprehended cause, pervader, and nature, and so forth, with the apprehended effect that is opposite, and the apprehended effect that is opposite to the cause, there are eight. Now, briefly showing the valid cognition that ascertains the connection that if the two, effect and nature, do not exist, they will not arise. So, what is such a valid cognition? Smoke, as the subject, establishing that where there is smoke, there is fire, it is not established without deception about fire merely by not seeing in the dissimilar side (heterologue) and seeing in the similar side (homologue), but rather it is necessary to have a special valid cognition that ascertains that fire is your cause and you are the effect of fire, thereby ascertaining that if fire does not exist, it will not arise, that is, without deception.

---

ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་ལས་མི་རྟག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-26 མི་རྟག་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་། ཁྱེད་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཁྱབ་བྱར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཁྱད་པར་བ་ལས་མི་རྟག་པ་ལ་མེད་ན་མི་ འབྱུང་བ་སྟེ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་པོ་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་དེ། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ ཁྱབ་བྱེད་དང་ཁྱབ་བྱའི་སྒོ་ནས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ངེས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་དོན་གཞན་ནི་བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་དོན་གཞན་དག་དང་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་སྟེ། རྟགས་ཡོད་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །ད་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཆོས་དོན་གཞན་ དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་སྟེ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཆོས་ཏེ་འབྲས་བུས་ཡིན་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་དེ་གྲུབ་ཙམ་ཉིད་ནས་ མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མི་ངེས་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ལེ་བརྒན་གྱི་རྩི་ལ་སོགས་པའི་ཚོན་ཅན་དུ་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། 1-27 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནམ་འབྲས་བུ་ཡིན། རྒྱུ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ ཅན། བྱས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་ལས་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ཡིན་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ག་ལ་ངེས་ ཏེ་མ་ངེས་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་དེ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པར་བཞེད་ནས། དེའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ གང་ཞེ་ན། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེའི་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ་མེའི་འབྲས་བུ་ཆོས་སམ་རང་བཞིན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དང་མེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཞིར་ དང་པོ་མེ་དམིགས། དེ་ནས་ཁྱོད་དམིགས། དེ་ནས་མེ་ལྡོག དེ་ནས་ཁྱོད་ལྡོག་པར་ཚད་མས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལྡོག་པ་གཙོ་བོར་གྲུབ་དགོས་པས་དེ་སྟོན་པ་སྟེ། གལ་ ཏེ་མེ་དེ་ཕན་བྱེད་དུ་མེད་པར་ཡང་དུ་བ་དེ་འབྱུང་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ལས

【現代漢語翻譯】 爲了確定性。所作法，作為例子，僅僅因為在證明聲音是無常的例子中，沒有看到相異之處，以及在相似之處中看到了相似之處，並不能確定它不是無常的。 無常，必須確定它是你（所作法）的同性遍和你是無常的同性遍所決定的特殊量，否則如果無常不存在，就不會產生，因此必須確定它不是錯誤的。僅通過一個偈頌的反向方式來展示，原因和結果這兩個特徵，通過原因和結果的同性遍和遍所遍的關係，如果不能通過量來確定無則不生，那麼，所知法，作為例子，與所要證明的法沒有關聯的標誌，與所要證明的其他法必然存在的關係是什麼呢？因為有標誌的地方，並不一定有要證明的法。因此。現在，爲了阻止將自性標誌視為其他法，如果無常，即所作法的原因，是與原因不同的理由的法，即結果，那麼，所知法，作為例子，僅僅因為所作法成立，就不能通過量來確定它一定是無常的。例如，就像白布僅僅因為成立，就不能確定它一定有茜素等顏色的顏色一樣。因此，如果無常是與所作法不同的原因的法，即結果， 所知法，作為例子，無常一定是與所作法不同的事物。因此。如果承認，無常是所作法的原因還是結果？如果是原因，那麼無常，作為例子，一定不是所作法的原因。因為所作法之後才產生。如果是結果，那麼，所知法，作為例子，怎麼能通過量來確定所作法一定是無常呢？不能確定。因為無常是所作法的結果。如果想要解釋原因和結果是事物的意思，那麼，那個時候確定原因和結果的量是什麼呢？煙，作為例子，可以被稱為火的結果，因為火的結果的法或自性跟隨你。因為你和火在可以顯現而不可得的基礎上，首先看到火，然後看到你，然後火消失，然後你消失，這是通過量來觀察到的。這也說明了原因和結果主要需要成立反向關係。如果火沒有幫助，煙也會產生嗎？煙，作為例子，從具有原因中

【English Translation】 For certainty. The made phenomenon, as an example, merely because in the example of proving sound is impermanent, not seeing the dissimilar, and seeing the similar in the similar, does not determine that it is not impermanent. Impermanence, it must be determined that it is your (made phenomenon's) homogeneous pervader and you are the homogeneous pervaded of impermanence determined by a special measure, otherwise if impermanence does not exist, it will not arise, therefore it must be determined that it is not wrong. Showing only through the reverse way of a single verse, the two characteristics of cause and effect, through the homogeneous pervader and pervaded relationship of cause and effect, if it cannot be determined by measure that without it, it does not arise, then, knowable phenomenon, as an example, what is the relationship that a sign unrelated to the dharma to be proven is necessarily related to other dharmas to be proven? Because where there is a sign, there is not necessarily the dharma to be proven. Therefore. Now, in order to prevent considering the nature sign as another dharma, if impermanence, that is, the cause of the made phenomenon, is a dharma of a reason different from the cause, that is, the result, then, knowable phenomenon, as an example, merely because the made phenomenon is established, it cannot be determined by measure that it must be impermanent. For example, just like white cloth, merely because it is established, it cannot be determined that it necessarily has the color of madder and other colors. Therefore, if impermanence is a dharma of a cause different from the made phenomenon, that is, the result, Knowable phenomenon, as an example, impermanence must be a different thing from the made phenomenon. Therefore. If admitted, is impermanence the cause or the result of the made phenomenon? If it is the cause, then impermanence, as an example, must not be the cause of the made phenomenon. Because it arises after the made phenomenon. If it is the result, then, knowable phenomenon, as an example, how can it be determined by measure that the made phenomenon must be impermanent? It cannot be determined. Because impermanence is the result of the made phenomenon. If you want to explain that cause and effect are the meaning of things, then, what is the measure that determines cause and effect at that time? Smoke, as an example, can be called the result of fire, because the dharma or nature of the result of fire follows you. Because you and fire, on the basis of being able to appear but not be found, first see fire, then see you, then fire disappears, then you disappear, this is observed through measure. This also shows that cause and effect mainly need to establish a reverse relationship. If fire does not help, will smoke also arise? Smoke, as an example, from having a cause

---

་འདས་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། རང་རྒྱུ་མེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-28 འདོད་ན། ཡུལ་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་འམ་ནམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་འབྱུང་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ལས་ཀྱང་དུ་བ་འབྱུང་བ་ཡོད་པས་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་ཀྱི་སྤྱི་བོའམ་གྲོག་མཁར་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མེ་ཡིན་པར་ ཐལ། མེའི་རང་བཞིན་ཏེ་དུ་བའི་སྔར་མེད་གསར་འབྱུང་གི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་རང་བཞིན་ཏེ་དུ་བའི་སྔར་མེད་གསར་འབྱུང་གི་ཉེར་ལེན་མིན་ནོ་ཞེ་ ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་རྫས་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ་དུ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ལས་དུ་བ་འབྱུང་སྟེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚིགས་ སུ་བཅད་པ་གཅིག་པོ་དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་སྟེ། མེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དུ་བ་དེ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་མེ་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། 1-29 དུ་བའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཏེ་དུ་བའི་སྔར་མེད་གསར་འབྱུང་གི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དུ་བའི་སྟེ་རང་རྒྱུ་མེ་མིན་པ་ལས་འབྱུང་ བའི་དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་དེ། དོན་གཞན་སྔ་མ་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། མེད་ན་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པ་ལས་དོན་གཞན་ཕྱི་མ་ གང་ཞིག་དོན་གཞན་སྔ་མ་གང་གིས་རྗེས་སུ་མཐོང་བའི་དོན་གཞན་ཕྱི་མ་དེའི་རང་བཞིན་ནི་དོན་གཞན་སྔ་མ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་ མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅེས་པ་ནི་ བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།། ༈ །། ༄། །རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ལ། ཞར་ལ་སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཚུལ་གཞན་སེལ་བཤད་པ། ད་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པར་བཞེད་ནས། དེའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྟོན་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ ལས་སྐྱེས་པས་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་མོད། རང་བཞིན་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འབྲས་རྟ

【現代漢語翻譯】 如果消失了，就會變成無因。因為沒有自因能幫助產生煙。 如果承認，那麼時間和地點要麼永遠存在，要麼永遠不存在。因為時間和地點有時出現，不依賴於其他原因也會出現。因為是無因而生。這不遍及。所知法，如果是無因，那麼時間和地點有時出現就不遍及。因為事物有時出現是依賴於其他原因。 如果有人說，即使從帝釋天的頭頂也能產生煙，所以煙不一定是火的結果。那麼，帝釋天的頭頂或蟻穴，是火。因為是火的自性，是煙之前沒有而新產生的近取因。如果帝釋天的頭頂不是煙之前沒有而新產生的近取因，那麼，帝釋天的頭頂，你作為具有直接近取因的綠色物質，就不是煙。就像你那裡不會產生煙一樣。這一頌的要點是：火，你具有直接產生煙的能力，因此具有沒有火的差別或特點。因為是煙的因的自性，是煙之前沒有而新產生的近取因。 煙，會變成無因。因為煙是從不是其自因的火產生的。這些的意義總結是：如果前一個事物對另一個事物有幫助，那麼就會隨之產生；如果沒有幫助，那麼產生就會停止。因此，后一個事物被前一個事物所跟隨，那麼后一個事物的自性就是前一個事物的因，也就是結果。不同的因不會產生不同的結果。所知法，不同的因不會產生不同的結果，因為如果是因果，那麼跟隨和停止就不會混淆。這是總結的頌。 關於『確定自性』的意義，順便解釋排除其他聲音概念的進入方式。 現在想要解釋『確定自性』的意義，因此，顯示那個時候的關聯確定之量。如果結果是從因產生的，所以不會與因混淆。但是，自性不一定不會與遍及者混淆。

【English Translation】 If it disappears, it will become causeless. Because there is no self-cause to help produce smoke. If admitted, then time and place will either always exist or never exist. Because time and place sometimes appear, and they appear even without relying on other causes. Because it arises without a cause. This is not pervasive. Knowable phenomena, if it is causeless, then it is not pervasive that time and place sometimes appear. Because the appearance of things at times depends on other causes. If someone says that smoke can arise even from the crown of Indra, so smoke is not necessarily the result of fire. Then, the crown of Indra or the anthill is fire. Because it is the nature of fire, the proximate cause of the new arising of smoke that did not exist before. However, if the crown of Indra is not the proximate cause of the new arising of smoke that did not exist before, then the crown of Indra, you as a green substance with a direct proximate cause, are not smoke. Just as smoke does not arise from you. The point of this verse is: Fire, you have the ability to directly generate smoke, therefore you have the distinction or characteristic of not having fire. Because it is the nature of the cause of smoke, the proximate cause of the new arising of smoke that did not exist before. Smoke will become causeless. Because smoke arises from fire that is not its self-cause. The summary of these meanings is: If the former thing helps another thing, then it will arise accordingly; if it does not help, then the arising will cease. Therefore, the latter thing is followed by the former thing, then the nature of the latter thing is the cause of the former thing, that is, the result. Different causes do not produce different results. Knowable phenomena, different causes do not produce different results, because if it is cause and effect, then following and stopping should not be confused. This is the summary verse. Regarding the meaning of 'determining self-nature', incidentally explaining how to exclude the entry of other sound concepts. Now wanting to explain the meaning of 'determining self-nature', therefore, showing the valid cognition that determines the relationship at that time. If the result arises from the cause, so it will not be confused with the cause. However, it is not certain that self-nature will not be confused with the pervader.

---

གས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་མ་ཟད། 1-30 རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལའང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་སྟེ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ། ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་ པ་ཙམ་དང་མི་རྟག་པ་རང་ཆས་སུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་བསྟན་ནས་ལྡོག་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་མེད་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་ རྟག་པ་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། གལ་ཏེ་བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མི་འགྱུར་ཏེ་ཆོས་རྟགས་ ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བྱས་མི་རྟག་གཉིས་དམ་པར་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་། སེལ་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡོད་པས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་འཐད་དོ། ། འོ་ན་དེ་གཉིས་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་དུ་ཇི་ལྟར་དབྱེར་རུང་ཞེ་ན། སྒྲ་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་དང་། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་(དེ་)ལས་ལྡོག་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པ་ ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་རང་རྒྱུ་ལས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལོག་པ་གང་དང་གང་ལས་ལྡོག་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རིགས་ཏེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་དབྱེར་རུང་སྟེ། 1-31 རང་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་དང་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ལྡོག་པ་དེའི་ཁྱད་པར་མ་བྱས་པ་ལས་ལོག་ཙམ་ དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ལན་དངོས་སྟོན་པ་ སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་མ་བྱས་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་བྱས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ལས་གཞན་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ ཀྱིས་དངོས་སུ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་གི་ཆོས་བྱས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གང་གིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སེར་ངོར་མི་རྟག་པ་དང་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་གནས་ཏེ། བྱས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེས་ཁྱོད་དངོས་སུ་གོ་བར་ནུས་ལ། མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་གོ་བར་མི་ནུས། མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་ སྒྲ་དེས་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་གོ་བར་ནུས་ལ། ཁྱོད་དངོས་སུ་གོ་བར་མི་ནུས་པ་དེས་ན་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་སེལ་བས་འཇུག་ཅིང་། 1-32 བྱས་མི་རྟག་ཡ

【現代漢語翻譯】 此外，對於隨行和隨止不混淆的決定性量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量）不僅存在，而且對於自性因（svabhāva hetu， स्वभाव हेतु， svabhāva hetu， 自性因）來說，也存在沒有它就不會產生，即不混淆的決定性量。例如，『有』的自性，作為有法（dharmin， धर्मिन्， dharmin， 有法），對於『無常』是不混淆的，因為你僅僅是『有』，並且自然地隨行於『無常』。在說明隨行之後，關於隨止，如果該有法沒有『無常』，那麼你也不會存在，因為與『無常』沒有本質上的差異而相關聯。如果『有』和『無常』沒有本質上的差異，那麼『有』就不能成為證明聲音是『無常』的正確因，因為法（dharma， धर्म， dharma， 法）和因（hetu， हेतु， hetu， 因）沒有差異。即使『有』和『無常』在本質上沒有緊密的差異，但由於在排除方面存在不同的止，因此可以作為因和有法。那麼，這二者如何區分不同的止呢？所有聲音等事物，作為有法，依賴於與自己同類的事物和與自己不同類的其他事物而止。原因是，由於自性，即從自己的因中產生，自己的本質與其他事物不混合而存在。因此，聲音等事物，作為有法，可以區分出與未『有』、『常』等相反的任何事物的原因，即『有』、『無常』等類別，即不同的止。因此，依賴於與自己同類的所有事物和與自己不同類的所有事物而止。因此，對於這樣區分的止的差異，僅僅是從未『有』中排除，作為有法，你就能完全理解聲音是『無常』的，因為這是證明聲音是『無常』的三相（trirūpa， त्रिरूप， trirūpa， 三相）。因此，直接展示當下相關的答案，即因為如此，所以對於止的差異，僅僅是從未『有』中排除的那個，作為有法，除了『無常』這個詞之外，『有』這個詞不能直接理解，因為『有』這個詞的屬性是能夠獨特地理解。因此，『有』，作為有法，在排除方面與『無常』不同地存在，因為『有』這個詞能夠直接理解你，而不能直接理解『無常』；『無常』這個詞能夠直接理解『無常』，而不能直接理解你。因此，對於這一點，所有事物等都通過排除來涵蓋因和比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 比量），『有』和『無常』。

【English Translation】 Moreover, not only is there a definitive pramana (means of valid cognition) that ensures no confusion in following and ceasing, but also for the svabhava hetu (reason of inherent nature), there exists that without which it cannot arise, i.e., a definitive pramana that ensures no confusion. For example, the nature of 'existent', as a dharmin (subject), is not confused with 'impermanent', because you are merely 'existent' and naturally follow 'impermanence'. After explaining the following, regarding the ceasing, if that dharmin does not have 'impermanence', then you would also not exist, because it is related without any essential difference from 'impermanence'. If 'existent' and 'impermanent' have no essential difference, then 'existent' cannot become a correct reason for proving that sound is 'impermanent', because the dharma (property) and the hetu (reason) have no difference. Even if 'existent' and 'impermanent' do not have a close essential difference, they can be valid as a reason and a subject because there are different cessations in terms of exclusion. Then, how can these two be distinguished as different cessations? All things like sound, as a dharmin, rely on ceasing from things of the same kind as themselves and other things of a different kind. The reason is that, due to svabhava (inherent nature), i.e., arising from their own causes, their own essence exists without mixing with other things. Therefore, things like sound, as a dharmin, can distinguish the reason for anything that is opposite to 'non-existent', 'permanent', etc., i.e., the categories of 'existent', 'impermanent', etc., which are different cessations. Therefore, it relies on ceasing from all things of the same kind as itself and all things of a different kind. Therefore, regarding the difference in cessation distinguished in this way, merely excluding from 'non-existent', as a dharmin, you will be able to fully understand that sound is 'impermanent', because this is the trirupa (three aspects) of proving that sound is 'impermanent'. Therefore, directly showing the relevant answer at hand, i.e., because it is so, regarding the difference in cessation, that which is merely excluded from 'non-existent', as a dharmin, the word 'existent' cannot be directly understood by words other than 'impermanent', because the attribute of the word 'existent' is that it can be uniquely understood. Therefore, 'existent', as a dharmin, exists differently from 'impermanent' in terms of exclusion, because the word 'existent' can directly understand you, but cannot directly understand 'impermanent'; the word 'impermanent' can directly understand 'impermanent', but cannot directly understand you. Therefore, for this point, all things, etc., encompass the hetu (reason) and anumana (inference) through exclusion, 'existent' and 'impermanent'.

---

ང་སེལ་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་མི་འཇུག་པར་སེལ་བས་ཅིའི་ཕྱིར་ འཇུག་ཅེ་ན། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་བཀག་ནས་སེལ་བས་འཇུག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། འོ་ན་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་འཇུག་ན་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ ཕྱིར་དུ་འཇུག་གམ། མ་ངེས་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་དྲིས་པས། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་རང་མཚན་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་ བའི་རང་གི་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱི་བརྟགས་བྱ་གང་སྟེ་གཞལ་བྱ་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་བདག་ཉིད་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་ ལ་གསལ་བར་མངོན་གྱུར་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐྱོན་དེ་ཁྱོད་ལའང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་དཀར་བ་ལ་སོགས་པ་མཐུན་པ་མཐོང་བ་ལས་ཉ་ཕྱིས་ལ་ དངུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟར། གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་བྱས་པ་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཞན་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྒྲོ་འདོགས་པར་མི་བྱེད་ན་སྒྲ་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཇུག་མོད་ཀྱི། 1-33 དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ན་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ ལ་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པས། དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་པོ་ དེའི་དོན་བསྡུ་བ་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲའི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་མཐོང་བ་ཡིས་སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད་ཡིན་ ཀྱང་། ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐོང་བ་ལྟར་ངེས་པར་མི་བྱེད་ཅིང་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡོད་པས། དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲ་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རབ་ ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་སྔར་ལྟར་ཏེ། བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་པ་ལྟར་དུ་ཁས་བླངས་ནས་རྟགས་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་སྒྲུབ་པའི་ སྒོ་ནས་འཛིན་ཞིང་ངེས་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱས་པ་དང་བདག་མེད་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གཞན་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་ངེས་པར་གྱུར་པས་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ཅིང་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1

【現代漢語翻譯】 爲了說明『因為我是自相異體的遣余，所以可以作為能立和所立』，有人會問：『能立和比量不緣自相，為何要緣遣余呢？』爲了說明『因為遮止了能立和比量緣自相，所以才緣遣余』，那麼，如果能立和比量緣自相，是爲了使未證悟者證悟，還是爲了使不確定者確定呢？如果按照第一種情況，那麼作為法，聲音的自相，其自性與聲音的自相相同，對於以現量未見其自性的其他部分，能立和比量的量，其所觀察和衡量之物將不復存在，因為其獨有的自性，在自證現量中已經顯現。』如果這樣，那麼這個過失不也適用於你嗎？就像從見到白色的事物等相似之處，而將貝殼誤認為是銀子一樣。如果由於內外錯亂的原因，而在聲音上附加了並非聲音本有的常等屬性，如果不附加這些屬性，那麼用『所作』、『無常』等來成立聲音的能立和比量，就變得毫無意義了。 但事實並非如此。以『那』這個聲音為例，對你來說，用『所作』、『無常』等來成立聲音的能立和比量並非毫無意義，因為沒有內外錯亂的原因，所以不會將常等屬性附加在你身上。因此，爲了遣除這些，才需要用『所作』、『無常』等來成立聲音的能立和比量。這兩個偈頌的含義總結如下：因為什麼原因不是那樣呢？因為即使見到了聲音的實體，即聲音的自性，也見到了聲音的『所作』、『無常』等所有屬性，但由於內外錯亂的原因，並不能像見到那樣確定，而且存在附加屬性的情況，因此，爲了遣除這些，才需要用能立和比量來成立聲音的『所作』、『無常』等屬性。推理方式如前所述，這是總結的偈頌。如果按照第二種情況承認，那麼從能立和比量中，也能以成立自相的方式來執持和確定，那麼，以聲音為例，用其他能立和比量來成立『所作』和『無我』等，就變得毫無意義了，因為一旦確定了你的一個『無常』等屬性，就能以成立的方式來執持和確定你的所有屬性。

【English Translation】 To explain 'Because I am a remainder of a self-distinct entity, it is reasonable to be a sign and a signifier,' someone might ask: 'Since signs and inferences do not engage with self-characteristics, why do they engage with remainders?' To explain 'Because the engagement of signs and inferences with self-characteristics is prohibited, they engage with remainders,' then, if signs and inferences engage with self-characteristics, is it to make the uncomprehending comprehend, or to make the uncertain certain? If according to the first case, then as a phenomenon, the self-characteristic of sound, whose self-nature is the same as the self-characteristic of sound, for other parts whose self-nature is not seen by direct perception, the objects to be examined and measured by the valid cognitions of signs and inferences will no longer exist, because its unique self-nature is already manifest in self-awareness direct perception. If so, doesn't this fault also apply to you? Just as from seeing similarities such as white things, a shell is mistaken for silver. If due to the reasons of internal and external confusion, other qualities such as permanence, which are not originally of sound, are added to sound, if these qualities are not added, then using 'produced,' 'impermanent,' etc., to establish sound, the signs and inferences become meaningless. But that is not the case. Taking the sound 'na' as an example, for you, using 'produced,' 'impermanent,' etc., to establish sound is not meaningless, because there is no reason for internal and external confusion, so qualities such as permanence will not be added to you. Therefore, in order to eliminate these, it is necessary to use 'produced,' 'impermanent,' etc., to establish sound. The meanings of these two verses are summarized as follows: For what reason is it not so? Because even if the entity of sound, that is, the self-nature of sound, is seen, and all the qualities of sound such as 'produced,' 'impermanent,' etc., are also seen, due to the reasons of internal and external confusion, it cannot be determined as seen, and there is a case of adding qualities, therefore, in order to eliminate these, it is necessary to use signs and inferences to establish the qualities of sound such as 'produced,' 'impermanent,' etc. The reasoning method is as before, this is the summarizing verse. If according to the second case, it is admitted that from signs and inferences, one can also grasp and determine by establishing self-characteristics, then, taking sound as an example, using other signs and inferences to establish 'produced' and 'selflessness,' etc., becomes meaningless, because once one of your qualities such as 'impermanence' is determined, all your qualities can be grasped and determined by establishing them.

---

-34 འོ་ན། སྐྱོན་དེ་ཁྱོད་ལའང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲའི་ཆོས་ཀུན་བཟུང་བས་སྒྲ་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་ དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་པའི་ཉེས་པ་འདིར་ནི་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དེ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཙམ་སེལ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ལན་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཤིང་བརྗོད་ དེ། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་ཅིང་། སེལ་བས་འཇུག་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་དོན་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་དེ། སྒྲ་རྟོག་ སེལ་བས་འཇུག་པ་ལས་གཞན་དུ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ན་དེ་ལས་གཞན་མངོན་ སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་དགོས་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་འགའ་ལའང་འདི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངེས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-35 སེལ་པས་མི་འཇུག་པར་ཐལ། སྔར་ཡོད་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྤྱིའི་དོན་ནམ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྟོག་གང་ཡིན་སེལ་ པས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པ་འདི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འདུ་བྱེད་ ཀྱི་ནུས་པ་མ་ཉམས་ཀྱི་བར་དུ་རང་རྒྱུད་ལྡན་ལ་གཞན་རང་གི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་སྒྲོ་མ་བཏགས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཙམ་ལ་སེལ་ བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་ངེས་པའི་ཤེས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པས་དབེན་པའི་ཡུལ་ལ་ངེས་པས་འཇུག་ ཅེས་བྱ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཡིད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གནོད་བྱ་ཁྱོད་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་གང་ཕྱིར་དངོས་ ཀུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་འཕྲོས་བཤད་ནས། ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་རྩོད་པའི་ལན་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་དང་། 1-36 དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དུ་མ་འ

【現代漢語翻譯】 那麼，這個過失不也適用於你嗎？如果有人問，對於聲音無常等推理的所立宗（chos can，梵文dharmin，事物），你已經接受了聲音的所有屬性，那麼建立聲音的能立（rtags，梵文hetu，因）和推理，例如『所作』、『無常』等，豈不是成了無意義的過失？這不會成為過失，因為你僅僅是通過確定聲音不是常本來消除執著聲音是常的增益。簡而言之，針對目前情況的回答是：所知（shes bya，梵文jñeya，可知的事物）作為所立宗，應該大聲宣告和宣稱，正如剛才所說，所有的能立和推理都以排除他者為對象。因為能立和推理通過建立自相（rang mtshan，梵文svalakṣaṇa，自性）而適用，所以存在過失；而通過排除他者而適用，則沒有過失。通過反向的方式來展示這些要點：如果聲音通過排除他者而適用，而不是通過自相適用，那麼，所知作為所立宗，能立和推理的適用將變得毫無意義。當所立宗通過現量（mngon sum，梵文pratyakṣa，現量）已經成立時，還需要用現量未成立的能立和推理來衡量什麼呢？因為沒有什麼需要衡量的。對於接受聲音通過排除他者而適用的人，如果有人問：對於現量所見的事物，例如，『這是藍色』的確定性認知， 這種認知作為所立宗，不應該通過排除他者而適用，因為它沒有斷除先前存在的增益。不能這樣認為，因為那是總相（spyi'i don，梵文sāmānya，共相）或對象的心識，所以是分別念（rnam par rtog pa，梵文vikalpa，分別）。如果有人問：任何分別念都接受通過排除他者而適用嗎？那麼，在藍色現量之後產生的『這是藍色』的確定性認知，作為所立宗，具有排除他者的作用，因為在它的作用力沒有減弱之前，它不會允許其他自相的對立面附加到自身上，從而阻止增益的產生。這是普遍適用的，因為僅僅如此就被認為是排除他者的對象。建立同樣的論點是：這種確定性認知，作為所立宗，被理解為通過確定地適用於遠離其對立面的對象而適用，因為對自身對立面的增益的意念，是你的損害者，而你則是作為損害者的本質的確定性。因此，在解釋了『一切事物』等之後，從另一個角度展示對『沒有差別』的爭論的迴應：聲音，作為所立宗，你對『所作』、『無常』等的確定性認知，以及 如此表達的眾多聲音……

【English Translation】 Then, doesn't this fault also apply to you? If someone asks, regarding the subject (chos can, Sanskrit: dharmin, thing) of the inference of sound being impermanent, etc., since you have accepted all the properties of sound, wouldn't establishing the reason (rtags, Sanskrit: hetu, cause) and inference for sound, such as 'being produced,' 'impermanent,' etc., become a meaningless fault? This would not become a fault, because you are merely eliminating the superimposition of clinging to sound as permanent by simply determining that sound is not permanent. In short, the answer relevant to the current situation is: knowable (shes bya, Sanskrit: jñeya, knowable thing) as the subject, it should be loudly proclaimed and declared that, as just mentioned, all reasons and inferences have the exclusion of others as their object. Because reasons and inferences apply by establishing the self-characterized (rang mtshan, Sanskrit: svalakṣaṇa, self-nature), there is a fault; but by applying through the exclusion of others, there is no fault. Demonstrating these points in a reverse manner: if sound applies through the exclusion of others, rather than applying through self-characterization, then, knowable as the subject, the application of reasons and inferences would become meaningless. When the subject has already been established through direct perception (mngon sum, Sanskrit: pratyakṣa, direct perception), what else needs to be measured by reasons and inferences that have not been established through direct perception? Because there is nothing to be measured. To someone who accepts that sound applies through the exclusion of others, if someone asks: regarding the certainty of cognition that perceives things through direct perception, such as 'this is blue,' this cognition, as the subject, should not apply through the exclusion of others, because it does not sever the previously existing superimposition. This cannot be argued, because that is the general characteristic (spyi'i don, Sanskrit: sāmānya, generality) or the mind of the object, so it is a conceptual thought (rnam par rtog pa, Sanskrit: vikalpa, conceptualization). If someone asks: does any conceptual thought accept applying through the exclusion of others? Then, the certainty of cognition that arises after the direct perception of blue, 'this is blue,' as the subject, has the function of excluding others, because as long as the power of its activity has not diminished, it does not allow other opposites of its own self-characterization to be superimposed on itself, thereby preventing the arising of superimpositions. This is universally applicable, because merely that is considered to be the object of excluding others. Establishing the same argument is: this kind of certainty of cognition, as the subject, is understood to apply by certainly applying to an object that is devoid of superimpositions of its own opposite, because the thought of superimposing on its own opposite is your harmer, and you are the certainty that has become the nature of the harmer. Therefore, after explaining 'all things,' etc., demonstrating the response to the argument of 'no difference' from another perspective: sound, as the subject, your certainty of cognition of 'being produced,' 'impermanent,' etc., and the numerous sounds that express it in that way...

---

ཇུག་སྟེ། ཁྱོད་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཡོད་པས་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་ལ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངེས་ པའི་རྟོག་པ་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་རྟོག་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་ དད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བའི་བྱ་བ་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་དེ། སྒྲ་རྟོགས་སེལ་བས་འཇུག་ པ་ལས་གཞན་དུ་རང་མཚན་ལ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་ན། སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་བློ་རྟོག་པ་གཅིག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་ ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་ན་སྟེ་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་སྒྲ་རྟོག་གིས་ཁྱོད་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་བྱས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲ་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ཡུལ་གཞན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་གཅིག་ཡིན་ཞིང་། དགོས་པ་ཐ་དད་མེད་པའི་བརྗོད་བྱེད་ཐ་དད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་གི་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་རྣམ་རྟོག་གཅིག་གིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལས་དོན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་ཅིང་། 1-37 སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲའི་ཕན་པ་བྱེ་ བྲག་སྟེ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་མ་ངེས་ཏེ་བཟུང་ཞིང་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་ཞིང་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ སྒྲས་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ལ་ཕན་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུའི་ནུས་པ་ལས་དབྱེར་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ ནས་བཟུང་ཞིང་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕན་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ཤེས་ཤིང་ངེས་ན་གཉིས་ཀ་བཟུང་ཞིང་ངེས་པར་ཐལ། ཕན་གདགས་ བྱ་འདོགས་བྱེད་དེ་དག་ཕན་ཚུན་རྟོགས་པ་དེ་གཅིག་གིས་བདག་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་འབྲེལ་པ་སྟེ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲས་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་ པ་རྣམས་སྒྲ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པས། ཕན་བྱའི་བྱེ་བྲག་གང་མ་ངེས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲས་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་ར

【現代漢語翻譯】 進入（辯論）：因為你有許多將常等屬性強加於未生滅之事物上的情況，爲了消除這些，你必須對生滅等事物有確定的認知，並且只有相應數量的詞語才能表達這些認知。因此，『聲音是無常的』這句話以及與之相應的確定認知，作為論題，它們的所指對象是不同的，因為表達不同屬性的詞語和認知是不同的。爲了通過反證來證明這一點，如果詞語和認知不是通過排除（錯誤認知）來表達，而是通過直接證實自身屬性來表達，那麼聲音的自性，作為一個單一的實體，如果『聲音是無常的』這句話以及與之相應的認知能夠完全涵蓋你（聲音）的所有屬性，那麼它們就會表達並確定你。如果你接受這一點，那麼『聲音是生滅的』這句話和『聲音是無常的』這句話，作為論題，就會變成同義詞。因為你們兩個（生滅和無常）不是不同的對象，而是相同的，並且在沒有不同目的的情況下，表達方式也不同。如果某些勝論派認為，通過一個認知，即『聲音是無常的』，可以區分聲音的各種屬性，從而將無常的屬性從聲音的各種實體屬性中區分出來，並且『聲音是無常的』這句話也表達了這一點，因此不會有成為同義詞的錯誤，那麼，『聲音是無常的』這個認知，作為論題，你必須把握並確定聲音的所有特定屬性，因為你的詞語把握並確定了聲音無常等的所有屬性。因為你的詞語通過證實的方式，把握並確定了聲音的各種屬性所依賴的因，即聲音的自性，以及聲音的非共同屬性。爲了確立這一論點，所知，作為論題，如果知道了施加影響的對象或施加影響的行為中的任何一個，那麼就必須把握並確定兩者，因為施加影響的對象和施加影響的行為是相互關聯的，一個的理解依賴於對另一個的理解。如果聲音對聲音的各種屬性施加影響的能力與聲音的實體不同，因此不會有無法把握所施加影響的屬性的錯誤，那麼，聲音對聲音的各種屬性（如生滅等）施加影響的能 力

【English Translation】 Entering (the debate): Because you have many instances of imposing attributes such as permanence on things that are not produced, in order to eliminate these, you must have a definite cognition of things such as production and impermanence, and only a corresponding number of words can express these cognitions. Therefore, the statement 'sound is impermanent' and the corresponding definite cognition, as the subject of debate, their objects of reference are different, because the words and cognitions that express different attributes are different. In order to prove this by contradiction, if words and cognitions do not express by excluding (false cognitions), but by directly confirming their own attributes, then the self-nature of sound, as a single entity, if the statement 'sound is impermanent' and the corresponding cognition can completely encompass all your (sound's) attributes, then they will express and determine you. If you accept this, then the statement 'sound is produced' and the statement 'sound is impermanent', as the subject of debate, will become synonymous. Because you two (produced and impermanent) are not different objects, but the same, and in the absence of different purposes, the expressions are also different. If some Vaiśeṣika philosophers believe that through a cognition, namely 'sound is impermanent', one can distinguish the various attributes of sound, thereby distinguishing the attribute of impermanence from the various entity attributes of sound, and the statement 'sound is impermanent' also expresses this, therefore there will be no error of becoming synonymous, then, the cognition 'sound is impermanent', as the subject of debate, you must grasp and determine all the specific attributes of sound, because your words grasp and determine all the attributes of sound such as impermanence. Because your words, through confirmation, grasp and determine the cause upon which the various attributes of sound depend, namely the self-nature of sound, and the non-common attributes of sound. In order to establish this argument, knowable things, as the subject of debate, if one knows or determines any one of the object of influence or the act of influencing, then one must grasp and determine both, because the object of influence and the act of influencing are interrelated, and the understanding of one depends on the understanding of the other. If the ability of sound to influence the various attributes of sound is different from the entity of sound, therefore there will be no error of not being able to grasp the attributes being influenced, then, the ability of sound to influence the various attributes of sound (such as production and impermanence)

---

ྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། 1-38 སྒྲས་དེའི་ཅི་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ལས་རྫས་ཐ་དད། སྒྲ་དེ་ཡིས་དེ་དག་སྟེ་ཁྱེད་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་པར་སྒྲས་སྒྲའི་ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་རྣམས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་དེ་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་ནུས་པ་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྐྱེད་པར་ འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་པ་གང་ཞིག དེ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་ནུས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ རྣམས་ལ་ཡང་ཕན་གདོགས་དགོས་པར་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་རྣམས་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་རང་གི་ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཟུང་ཞིང་ངེས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་ པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་ཐུག་མེད་ཡིན་པ་བུད། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་བཟུང་ཞིང་ངེས་ན་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཟུང་ཞིང་ངེས་པར་ཐལ། 1-39 ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་གཅིག་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་བཟུང་ཞིང་ངེས་ན་སྒྲ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ མཐོང་ཞིང་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་དེ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་དང་མ་མཐོང་བ་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་སོགས་རྣམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་རྣམས་དོན་གཞན་མིན་ པར་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟོག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་རང་མཚན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཟུང་བ་ཡིན་ཡང་ཆོས་གཞན་དུ་འཁྲུལ་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲ་རྟོག་ སྔ་མས་བཟུང་བའི་རང་བཞིན་ལ་ཡང་གཞན་སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མ་རྣམས་འཇུག་པར་འདོད་པས་རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མ་དེ་ རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་གཅོད་སྟེ་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་གི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲ་རྟོག་སྔ་ མ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་མ་དེ་དང་འདྲ་བར་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། རང་གི་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ལ་བརྗོད་ཅིང་ངེས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྐྱོ

【現代漢語翻譯】 那些能夠利益你們的事物，是法，因為聲音與它們無關。聲音與事物不同，因為聲音沒有能力利益你們。如果聲音能夠利益聲音的特性，那麼聲音就能無限地擴充套件自己的能力，因為聲音能夠利益自己的特性。如果是這樣，聲音也必須利益其後續的能力，因為原因相同。如果承認這一點，那麼認為聲音的特性與聲音本身不同，並且能夠直接看到聲音的特性所帶來的利益，這是不合理的，因為沒有直接看到聲音的特性所帶來的利益。如果不承認這一點，那麼聲音的能力就是有限的。總而言之，如果確定聲音是無常的，並且認為聲音能夠利益聲音的無常性，那麼就必須確定聲音的所有特性。如果確定聲音能夠利益聲音的無常性，那麼就必須通過證明聲音的所有特性來看到並確定聲音的所有特性所帶來的利益，因為聲音能夠利益聲音的無常性，並且沒有看到聲音的特性所帶來的利益，這兩者之間沒有區別，本質上是相同的。如果認為先前的聲音概念是通過證明自相來把握的，但爲了消除對其他事物的誤解和虛構，後來的聲音概念也適用於先前聲音概念所把握的自性，那麼就不會有成為多重性的錯誤。如果後來的聲音概念適用於聲音，那麼它們必然是具有區分對象的，因為它們是爲了消除對相反事物的虛構而適用的。其他先前的聲音概念也與後來的聲音概念一樣，必然具有區分對象，因為它們是在表達和確定沒有對其相反事物進行虛構的對象之後才適用的。此外，錯誤...

【English Translation】 Those things that have the power to benefit you are dharmas (phenomena), because sound is unrelated to them. Sound is different from things, because sound does not have the power to benefit you. If sound can benefit the characteristics of sound, then sound will infinitely expand its own power, because sound can benefit its own characteristics. If that is the case, sound must also benefit its subsequent powers, because the reason is the same. If you admit this, then it is unreasonable to consider the characteristics of sound to be different from sound itself, and to be able to directly see the benefits brought by the characteristics of sound, because you have not directly seen the benefits brought by the characteristics of sound. If you do not admit this, then the power of sound is finite. In summary, if you determine that sound is impermanent, and believe that sound can benefit the impermanence of sound, then you must determine all the characteristics of sound. If you determine that sound can benefit the impermanence of sound, then you must see and determine all the benefits brought by all the characteristics of sound by proving all the characteristics of sound, because there is no difference between sound being able to benefit the impermanence of sound and not seeing the benefits brought by the characteristics of sound, they are essentially the same. If it is thought that the previous sound concepts are grasped by proving the Svasaamanyalaksana (self-character), but in order to eliminate misconceptions and fabrications about other things, later sound concepts also apply to the Svasaamanyalaksana (self-character) grasped by the previous sound concepts, then there will be no fault of becoming multiplicity. If later sound concepts apply to sound, then they must be established as having objects of exclusion, because they apply in order to eliminate fabrications about opposite things. Other previous sound concepts are also like the later sound concepts, and must have objects of exclusion, because they apply after expressing and determining objects that do not have fabrications about their opposite things. Furthermore, error...

---

ན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། 1-40 སྒྲ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་དང་སྒྲ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མའི་ཡུལ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངེས་པའི་ དབང་གིས་འཇུག་པ་གང་ཞིག སྒྲ་རྟོག་ཕྱི་མའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་གྱི་སྐད་ཅིག་ མ་རྣམས་མཐོང་བཞིན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ངེས་ཞེ་ན། དེ་མངོན་སུམ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ལ་རྗེས་དཔག་ནི་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་མི་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། སྒྲ་འཛིན་མངོན་ སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཆ་ཤས་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཀུན་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཟུང་བ་ཡིན་ཡང་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་ པར་ཐལ། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་ལ་རྟོགས་ཤིང་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་འགལ་རྐྱེན་མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་རྟོགས་ཞིང་ངེས་པ་འདྲེན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཀུན་ལས་བཏུས་ ཀྱི་མདོའི་རྩོད་སྤོང་སྟོན་པ་དེ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། གལ་ཏེ་ལོག་ལྡོག་དོན་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དོན་གཅིག་ནང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཐ་དད་དུ་སྦྱར་བར་མི་རིགས་ལ། ཐ་དད་ན་སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་བཀོད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། 1-41 སྒྲ་སེལ་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ལའང་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་བ་གླང་ཉིད་དང་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་ལོག་པ་བ་གླང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་དེ་ལྟར་ ངེས་པའི་བློ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་བ་ལང་གི་ལོག་ལྡོག་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་སྨྲ་བ་པོའི་བརྡའི་ རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ལོག་ལྡོག་དོན་གཅིག་ན་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བར་མི་རུང་སྟེ། རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་ དེ་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀས་བརྗོད་བྱ་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་མོད་ ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་བ་གླང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་འབྱེད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པས། ཁྱོད་བ་ལང་ལས་དོན་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནམ་ ལྟ་བུར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བརྗོད་བྱ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལས་གཞན་ཏེ་ཁྱོད་ཁྱད་པར་དུ་སྟོན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལོག་ལྡོག་དོན་གཅིག་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་བརྡ་ཐ་དད་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། 1-42 གཞི་སྟེ་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དྲང་ངོ་།

【現代漢語翻譯】 此外還有： 對於聲音的認知，以及對聲音的確定性概念，之前的那些（認知），作為所立宗，聲音認知的後續對象，怎麼能說是你的對象呢？不應是你的對象，因為你所確定的，是憑藉你自己的力量進入的。聲音認知後續對象的本質，你並沒有確定。如果真是這樣，明明親眼見到自相的剎那生滅，為什麼不能確定呢？因為那不是現量確定的自性，而比量是確定的自性，所以不相同。這是在說明：取聲現量，作為所立宗，你雖然通過成立聲音的差別之法，即各個不同的實體，而排除了聲音差別的所有法，但並不能完全確定，因為對於聲音的差別之法，只要沒有產生認知和確定的違緣，並且具備順緣，就能引導產生認知和確定。 這是在闡述《攝類學》經部的辯論：有部宗等認為，如果遮返（log ldog）意義相同或不同？如果意義相同，那麼法和有法不應使用不同的詞語來表達；如果意義不同，那麼將共同點歸於其他事物的過失，你也同樣存在。如果遮返具有排除聲音的意義，那麼對於不同於其他種類的牛，可以說『遮返者是牛』，也可以說『返遮者是牛』，這些詞語以及如此確定的心識，作為所立宗，你並非僅僅憑藉牛的遮返是不同實體而進入，因為你僅僅是遵循想要表達的說話者的約定俗成。 他們又說，如果遮返意義相同，那麼不應使用第六格的詞語『牛的牛性』，因為第六格的詞語僅僅適用於法和有法是不同事物的情況。雖然『牛性』和『牛』這兩個詞語都表達同一個所表達的對象，但即便如此，牛性，作為所立宗，第六格的詞語『牛的牛性』，區分了法和有法是不同的，它就像在證明你與牛是不同的事物一樣，因為有理由表明，它是爲了將你與所表達的牛的差別之法區分開來。如果遮返意義相同，那麼不應使用不同的詞語來表達法和有法。 基礎，即是境。

【English Translation】 Furthermore: Regarding the cognition of sound, and the certainty concept of sound, those previous (cognitions), as the subject of debate, how can the subsequent object of sound cognition be said to be your object? It should not be your object, because what you determine is entered by your own power. You have not determined the essence of the subsequent object of sound cognition. If this is the case, why can't you be certain when you clearly see the momentary arising and ceasing of self-characteristics? Because that is not the nature of direct perception certainty, and inference is the nature of certainty, so they are not the same. This is explaining: Sound-grasping direct perception, as the subject of debate, although you grasp by establishing the difference of sound, that is, each different entity, and excluding all the laws of sound difference, you cannot be completely certain, because for the difference of sound, as long as there is no obstacle to the arising of cognition and certainty, and there is a favorable condition, it can lead to the arising of cognition and certainty. This is explaining the debate of the Sutra Collection: The Vaibhashika school and others think, if 'log ldog' (遮返) have the same or different meanings? If the meanings are the same, then the Dharma and Dharmata should not be expressed with different words; if the meanings are different, then the fault of attributing commonality to other things is also present in you. If 'log ldog' has the meaning of excluding sound, then for a cow that is different from other kinds, it can be said 'the excluder is a cow', and it can also be said 'the reverser is a cow', these words and the minds that are so certain, as the subject of debate, you do not enter merely by virtue of the fact that the 'log ldog' of the cow is a different entity, because you are merely following the convention of the speaker who wants to express it. They also say, if 'log ldog' have the same meaning, then the sixth case word 'cow's cowness' should not be used, because the sixth case word only applies to the case where Dharma and Dharmata are different things. Although the two words 'cowness' and 'cow' both express the same object to be expressed, even so, cowness, as the subject of debate, the sixth case word 'cow's cowness' distinguishes that Dharma and Dharmata are different, it is like proving that you are different from the cow, because there is a reason to show that it is to distinguish you from the difference of the Dharma of the cow to be expressed. If 'log ldog' have the same meaning, then different words should not be used to express Dharma and Dharmata. The basis, that is the object.

---

།གང་ཞེ་ན། སྒྲའི་བྱེད་པའི་དབང་གིས་བློ་ཡུལ་དུ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་ནི་རང་གིས་ཆོས་སུ་སྤོང་ཞིང་མི་བསྟེན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ བ་ལང་ཉིད་དང་། སྒྲའི་བྱེད་པའི་དབང་གིས་བློ་ཡུལ་དུ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་རང་གི་ཆོས་སུ་མི་སྤོང་ཞིང་བསྟེན་པ་ལྟར་སྣང་བ་བ་ལང་དག་གོ །གང་གི་ཞེ་ན། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲ་དང་། བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྡའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་བརྡ་ཐ་དད་པ་འཇུག་པའོ། །བརྡའི་བྱེ་ བྲག་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རྟོགས་པ་པོའི་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཤེས་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་སྟེ་འབྲངས་ནས་འཇུག་པའི་བརྡ་ཞིག་གོ། དེས་ན་བ་གླང་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བ་ལང་དེ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བ་ལང་དེ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བ་ལང་ གི་ཆོས་ཙམ་དུ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་པ་པོ་རྣམས་བ་ལང་དེ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ན། 1-43 དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་བ་ལང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བ་ལང་དེ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་ བའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བ་ལང་དེ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཙམ་དུ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་པ་པོ་རྣམས་བ་ལང་དེ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཆོས་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ བའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་བ་ལང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཀུན་ལ་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་ནི། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་སྤྱི་དང་སྤྱི་ལྡན་ པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་དངོས་པོ་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་དག་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། སྒྲ་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་པ་དང་མ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་འདི་ཉིད་ཙམ་དུ་ཟད་པ་དེ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཐ་དད་པས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-44 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཉན་པ་པོས་ཤེས་པར་བྱེད་འདོད་པས་དེ་ལ་ཕན་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་ཅན་འམ་བྱེད་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ནམ། གལ་ཏེ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས

【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是'僅此牛'呢？由於聲音的作用，在意識領域中，牛的特殊屬性與其他屬性不同，它似乎放棄並避免依賴自身屬性，這就是'僅此牛'。由於聲音的作用，在意識領域中，牛的特殊屬性與其他屬性沒有放棄並避免依賴自身屬性，這就是'牛'。 為什麼呢？ 因為'僅此牛'這個詞表達的是排除其他特徵的聲音，而'牛'這個詞表達的是不排除其他特徵的聲音，這兩種聲音的符號有所不同，即符號的差異導致了不同的含義。符號的差異是什麼樣的呢？它是一種追隨認知者的認知意圖的符號，即追隨並進入的符號。因此，'僅此牛'這個詞，具有屬性，你用排除牛的其他特徵的方式來表達牛，因為你將牛作為牛的特殊屬性，使其不能成為其他特徵的基礎，僅僅將牛的屬性投射到聽者的意識領域中。這不是未成立的，因為當聽者想要將牛理解為牛的特殊屬性，使其不能成為其他特徵的基礎時，爲了讓他們這樣理解，你才將符號應用於牛。'牛'這個詞，具有屬性，你用不排除牛的其他特徵的方式來表達牛，因為你將牛作為牛的特殊屬性，使其能夠成為其他特徵的基礎，僅僅將牛的屬性投射到聽者的意識領域中。 這不是未成立的，因為當聽者想要將牛理解為牛的特殊屬性，使其能夠成為其他特徵的基礎時，爲了讓他們這樣理解，你才將符號應用於牛。現在，這兩種聲音的差異在所有對象上都同樣適用，例如，在屬性、具有屬性者、一般和具有一般性者等所有對象上，事物具有屬性，表達物質的聲音和表達事物屬性的聲音，它們在表達對像上沒有任何差異，因為這兩種聲音的差異僅僅在於表達對像時，一個排除其他特徵，一個不排除其他特徵。因此，表達方式的不同不會導致表達對像不同。 所知事物具有屬性，表達對象的意義就像說話者的想法一樣，聽者想要理解，因此它具有有助於理解的條件的終點，或者具有能動條件的終點，或者如果存在其他條件...

【English Translation】 What is 'only a cow'? Due to the power of sound, in the realm of consciousness, the special attributes of a cow are different from other attributes, it appears to abandon and avoid relying on its own attributes, this is 'only a cow'. Due to the power of sound, in the realm of consciousness, the special attributes of a cow are not abandoned and avoid relying on its own attributes, this is 'cow'. Why? Because the word 'only a cow' expresses the sound of excluding other characteristics, and the word 'cow' expresses the sound of not excluding other characteristics. The symbols of these two sounds are different, that is, the difference in symbols leads to different meanings. What is the difference in symbols like? It is a symbol that follows the cognitive intention of the cognizer, that is, a symbol that follows and enters. Therefore, the word 'only a cow', has attributes, you express the cow by excluding other characteristics of the cow, because you regard the cow as a special attribute of the cow, making it impossible to be the basis of other characteristics, and only project the attribute of the cow into the consciousness field of the listener. This is not unestablished, because when the listeners want to understand the cow as a special attribute of the cow, making it impossible to be the basis of other characteristics, you apply the symbol to the cow in order to let them understand it in this way. The word 'cow', has attributes, you express the cow by not excluding other characteristics of the cow, because you regard the cow as a special attribute of the cow, making it possible to be the basis of other characteristics, and only project the attribute of the cow into the consciousness field of the listener. This is not unestablished, because when the listeners want to understand the cow as a special attribute of the cow, making it possible to be the basis of other characteristics, you apply the symbol to the cow in order to let them understand it in this way. Now, the difference between these two sounds applies equally to all objects, for example, in all objects such as attributes, those with attributes, general and those with generality, things have attributes, the sound expressing matter and the sound expressing the attributes of things, they have no difference in the object of expression, because the difference between these two sounds is only that when expressing the object, one excludes other characteristics and the other does not exclude other characteristics. Therefore, the difference in expression does not lead to the difference in the object of expression. Knowable things have attributes, the meaning of the object of expression is like the speaker's thoughts, the listener wants to understand, so it has the end of conditions that help understanding, or the end of active conditions, or if there are other conditions...

---

་བརྗོད་ཀྱང་རུང་། རྗོད་བྱེད་ཐ་དད་པ་དེ་ལས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དངོས་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྨྲ་ བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་དང་། ཉན་པ་པོའི་ཤེས་འདོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དོན་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུས་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་དེ། སྒྲ་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དེ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། རང་དབང་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མིན། །བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྲིད་ཕྱིར། ། ཞེས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ལྡོག་དོན་ཐ་དད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་དབང་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མིན། །བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ སྲིད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རིགས་དང་རིགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་དག་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་སྤྱི་དོན་གཞན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་རང་གིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མཚུངས་པར་འབྱུང་བ་བསལ་ནས། 1-45 གཞན་གྱིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་འབྱུང་བར་གཞན་ལ་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་དེ། གལ་ཏེ་ལོག་ལྡོག་དོན་གཅིག་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་མེད་པས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དང་གཅིག་ལ་ མང་ཚིག་དང་མང་པོ་ལ་གཅིག་ཚིག་གི་རྣམ་དབྱེ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བརྡ་སྤྲོད་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་ མེད་པ་ལ་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་དང་གཅིག་ལ་མང་ཚིག་མང་པོ་ལ་གཅིག་ཚིག་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བའི་ཀླན་ཀ་འབྱུང་བར་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ ཚིག་རྣམས་བརྗོད་འདོད་ལ་མི་བརྟེན་པར་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ལྷུར་ཏེ་གཙོ་ཆེར་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། བཤད་མ་ཐག་པའི་ ཀླན་ཀ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གང་ཡིན་རྣམས་དངོས་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་སྨྲ་བ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར་རྗོད་བྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་བྱེད་དེ་བརྗོད་པར་འདོད་ པ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་དེ་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཀླན་ཀ་རིགས་ཞེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། བུད་མེད་གཅིག་པུ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བཙུན་མོ་རྣམས་ཞེས་པའི་ཐ་དད་པའི་མང་ཚིག་གིས་བཞག་པ་སྟེ་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། 1-46 ཁྱོད་ལ་བཙུན་མོ་རྣམས་ཞེས་པའི་མང་ཚིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཁྱོད་དུ་མར་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲོང་དྲུག་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་གཅིག་ ཚིག་གིས་བཞག་པ་སྟེ་བར

【現代漢語翻譯】 說的方式也可以。表達方式不同，但所表達的意義並沒有差別。因為表達的詞語並不依賴於外在的客觀事物，而是根據說話者的表達意願和聽者的理解意願來表達意義。總結這些，表達當下的意義。對於主張聲音具有排除其他對象的作用的觀點來說，有法（chos can，主題）：總的來說，在認為普遍概念與事物具有關聯，是聲音所表達的對象這一觀點上，論師陳那（Phyogs glang）已經排除了以下過失，即：『因為沒有自主性，所以它不具備關聯。因為是假立的，並且不可能。』之所以排除這些過失，是因為沒有虛假和真實的意義差別。因此，勝論派（Byes brag pa），有法：你沒有自主性，所以它不具備關聯。因為是假立的，並且不可能。』這樣的過失必然會發生。因為在你的觀點中，類別和與類別相關的顯現都是不同的實體。因此，通過排除自己所說的過失也同樣發生在自己身上，在認為普遍概念是聲音所表達的對象這一觀點上， 顯示了別人所說的過失不會發生在自己身上，而是發生在別人身上。如果虛假和真實的意義相同，那麼法（chos，事物）和有法（chos can，具有該事物的事物）就沒有差別，因此第六格的詞語，以及單數對多數，多數對單數的區分是不合理的。如果有人這樣認為，那麼語法學家等等，有法：在你的觀點中，在法和有法沒有差別的情況下，第六格的詞語，以及單數對多數，多數對單數等等的區分是不合理的。因為在你的觀點中，表達的詞語並不依賴於表達意願，而是主要根據事物的力量來表達。因此，對於主張聲音具有排除其他對象的作用的觀點來說，有法：剛剛所說的過失不會發生。因為表達的詞語並不依賴於外在的客觀事物，而是說話者自己如何確定表達方式，並希望以此來表達意義。 建立『反駁的理由』這一論點。這個唯一的女人，有法：你不能用『妃嬪們』這樣的複數形式來稱呼，因為你沒有理由使用『妃嬪們』這樣的複數形式，因為你不是很多個。這六個村莊，有法：你不能用『房屋的行列』這樣的單數形式來稱呼。

【English Translation】 It can also be expressed that way. Although the means of expression are different, there is no difference in the meaning being expressed. This is because the sounds of expression do not rely on external objective things, but express meaning according to the speaker's intention to express and the listener's intention to understand. Summarizing these, expressing the meaning of the moment. For the view that claims that sound has the function of excluding other objects, the subject (chos can): In general, in the view that considers the universal concept to be related to things and to be the object expressed by sound, Master Dignāga (Phyogs glang) has eliminated the following faults: 'Because there is no autonomy, it does not have a relationship. Because it is falsely established and impossible.' The reason for eliminating these faults is that there is no difference between false and true meanings. Therefore, the Vaiśeṣika school (Byes brag pa), the subject: You have no autonomy, so it does not have a relationship. Because it is falsely established and impossible.' Such a fault is bound to occur. Because in your view, the category and the manifestations related to the category are different entities. Therefore, by eliminating the fault that one's own statement also occurs to oneself, in the view that considers the universal concept to be the object expressed by sound, it shows that the fault stated by others does not occur to oneself, but occurs to others. If the false and true meanings are the same, then there is no difference between the dharma (chos, thing) and the dharmin (chos can, the thing that possesses that thing), so the sixth case of words, and the distinction between singular and plural, and plural and singular, are unreasonable. If someone thinks this way, then grammarians, etc., the subject: In your view, in the case where there is no difference between dharma and dharmin, the distinction between the sixth case of words, and singular to plural, plural to singular, etc., is unreasonable. Because in your view, the words of expression do not rely on the intention to express, but mainly express according to the power of things. Therefore, for the view that claims that sound has the function of excluding other objects, the subject: The fault just mentioned will not occur. Because the words of expression do not rely on external objective things, but how the speaker himself determines the means of expression, and hopes to express meaning in this way. Establishing the argument of 'reason for refutation'. This single woman, the subject: You cannot be addressed by the plural form 'concubines', because you have no reason to use the plural form 'concubines', because you are not many. These six villages, the subject: You cannot be addressed by the singular form 'row of houses'.

---

ྗོད་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཁྱོད་གཅིག་ཏུ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལོགས་པས་བྱེ་མ་ཉག་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱེ་མ་རྣམས་ཞེས་ པའི་མང་ཚིག་གིས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཁྱོད་དུ་མར་མེད་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་ནམ་མཁའ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་ དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ཁྱོད་དང་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དངོས་པོའི་རྐྱེན་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་ ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ཁྱོད་དངོས་པོར་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ད་སྔར་གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དངོས་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། ཁོ་ན་ རེ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་ཡིན་ན་གསལ་བའི་རང་བཞིན་རྣམས་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ནི་མེད་པས་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་ཅི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། 1-47 དོན་དམ་པར་སྤྱི་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་སྤྱི་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་བྱེད་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་རང་མཚན་གྱི་ངོ་ བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་ རྣམས་ལ་བརྟེན་ཏེ་བརྒྱུད་ནས་བྱུང་ཞིང་དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་ གིས་ཐ་དད་མིན་པ་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ཤིང་གསལ་རྣམས་བདག་ཉིད་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་རང་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཉིད་སྒྲིབ་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལ་ཤིང་གི་སྤྱི་བློས་ཕྱི་རོལ་དུ་བསལ་ཞིང་ཞེན་པའི་དབང་གིས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཤིང་སྤྱི་གཅིག་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཤིང་བརྗོད་དོ། ། 1-48 དེ་འདྲའི་སྤྱི་དོན་དམ་དུ་མེད་པར་སྟོན་པ་དེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ཤིང་སྤྱི་དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད་དེ། ། ཤིང་སྤྱི་དེ་ཤིང་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 不可能被述說，因為你（指代某個事物）不具備包含它的原因。例如，一粒沙子，你不能用複數形式『沙子們』來稱呼它，因為你不具備包含多個沙子的原因。或者，對於天空，你不能附加『天空的性質』這樣的屬格，因為你和天空的性質並非實體不同、法和有法不同的關係。你也不能附加『天空本身』這樣的事物限定，因為你本身不具備任何事物性。 正如之前所說，萬物各自以不與其他事物混淆的自性存在。如果事物以不與其他事物混淆的自性存在，那麼顯現的自性就不會相互跟隨，並且除了這些自性之外沒有其他的共相，那麼如何使用共相的術語呢？ 雖然在勝義諦中沒有共相和自相，但通過在概念的顯現對像上附加共相的虛構，從而使用共相的術語，這沒有問題。例如，對於樹的共相的執著心，它是遮蔽性的，具有世俗的對境，因為它遮蔽了任何識的自性，即其顯現對象，以執著于外境的方式，使得外境的樹自相的自性無法清晰顯現。那麼，什麼是共相的執著心呢？它是一種依賴於與非樹不同的樹的顯現事物，並通過這些事物，使得樹的顯現事物顯現為同一類別的識。因此，樹的顯現事物顯現為某種與非樹不同的單一事物，因為由於對外境的執著，樹的顯現事物雖然自性各異，但遮蔽了自身顯現為各異的性質。因此，由於樹的共相的執著心對外境進行分別和執著，所以在名言上，人們宣稱和述說存在一個樹的共相。 爲了說明這樣的共相在勝義諦中不存在，因此，你（指代共相）在你所顯現的對象上如何虛構的樹的共相，在勝義諦中是不存在的，因為樹的共相與樹的顯現事物既非一體也非他體。如果因不成，那麼，樹的顯現事物……

【English Translation】 It is impossible to be spoken of, because you (referring to something) do not possess the reason for including it. For example, a single grain of sand, you cannot refer to it with the plural term 'sands,' because you do not possess the reason for including multiple sands. Or, regarding the sky, you cannot attach a genitive case like 'the nature of the sky,' because you and the nature of the sky are not different entities, different dharma and dharmin. You also cannot attach a thing-limiter like 'the sky itself,' because you yourself do not possess any thingness. As stated earlier, all things exist with their own self-nature that is not mixed with other things. If things exist with their own self-nature that is not mixed with other things, then the manifested self-natures will not follow each other, and since there are no other universals besides these self-natures, how can the terminology of universals be used? Although there are no universals and particulars in the ultimate truth, there is no problem in using the terminology of universals by attaching the fiction of universals to the objects of conceptual appearance. For example, the mind that apprehends the universal of a tree is obscuring, having a conventional object, because it obscures the self-nature of any consciousness, that is, its appearing object, by clinging to external objects, so that the self-nature of the external tree particular cannot appear clearly. So, what is the mind that apprehends the universal? It is a consciousness that arises dependently on the appearing things of trees that are different from non-trees, and through these things, the appearing things of trees appear as the same category. Therefore, the appearing things of trees appear as a single thing that is somehow different from non-trees, because due to clinging to external objects, the appearing things of trees, although different in nature, obscure the very nature of appearing as different. Therefore, since the mind that apprehends the universal of a tree distinguishes and clings to external objects, in conventional terms, people proclaim and speak of the existence of a single universal of tree. To show that such a universal does not exist in the ultimate truth, therefore, the universal of tree that you (referring to the universal) fictitiously construct on your appearing object does not exist in the ultimate truth, because the universal of tree is neither one with nor different from the appearing things of trees. If the reason is unestablished, then, the appearing things of trees...

---

ཁྱོད་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་ བ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་ཁྱོད་རྣམས་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལས་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་གཞན་དངོས་པོ་བ་ནི་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་སྡེ་ཁ་ཅིག ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་དེ་ཤིང་ གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་སྤྱིའོ་ཞེ་ན། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དོན་གཞན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཤིང་སྤྱིར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། ཤིང་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པར་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ཡུལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པར་བསྟན་ནས། ད་ཡུལ་ཅན་སྤྱི་འཛིན་ཡང་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་ནི། 1-49 ཤིང་གསལ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པ་དེས་ན་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་རྟོག་འདི་ཆོས་ཅན། ལོག་པའམ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་དོན་ཤིང་ གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བདག་སྟེ་སྤྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་མིང་གང་ལྡན་སའི་ དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ཕན་ཚུན་དུ་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་འདིའི་བརྒྱུད་པའི་ས་བོན་ནམ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་ཅིང་མངོན་ སུམ་གྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱེད་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་གསལ་རྣམས་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་དེ་རྣམས་སྤྱི་འཛིན་གཅིག་ གི་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དཔེ་དང་བཅས་པ་སྟོན་པ་དེ། འགའ་ཞིག་སྟེ། ཤིང་གསལ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེད་པའི་ ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱོད་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་མེ་དང་ཁང་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ། 1-50 རང་རྒྱུ་ལས་དེ་དག་བསྐྱེད་ནུས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་གཅིག་ བསྐྱེད་ཅིང་། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་དབང་པོ་དང་དོན་དང་བདག་དང་ཡིད་དང་དེ་རྣམས་ཕྲད་པ་དེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་དབང་ཤེས་གཅིག་བསྐྱེད་པར་

【現代漢語翻譯】 你們和本體相同的樹的共相不存在，因為如果存在，你們之間應該互相隨順，但實際上並不隨順。你們和本體相異的樹的共相也不存在，因為如果存在隨順你們的其它共相，那應該是可見的，但實際上不可見。如果有些自宗派認為，執持樹的共相的分別唸的所取相，是隨順所有顯現的樹的樹的共相，那麼，執持樹的共相的分別念，為什麼會變成或不變成隨順其它顯現的樹的共相呢？因為它與執持樹的共相的識不相異，是它的自性。這樣通過揭示了境的共相不存在，現在揭示有境的共相執持也是錯誤的： 由於顯現的樹和本體相同或相異的共相不存在，所以執持樹的共相的分別念是顛倒或錯誤的，因為它是一個將自己的顯現境，即顯現的樹隨順的自體執持為一體的識。那麼，如果共相不存在，執持共相的因是什麼呢？凡是具有『樹』這個名稱的顯現的樹，以及不是樹的事物，它們之間相互獨立存在，這就是執持樹的共相的傳承的種子或因，因為你們能生起自執現量，並且由現量所安立的習氣，能生起將你們執持為一類的執持樹的共相。如果顯現的樹之間不互相隨順，那麼它們怎麼能成為一個共相執持的因呢？爲了說明多個因產生一個果的原因和例子，有些顯現的樹，即使沒有一個共相的本體，是各不相同的，你們也能成為證知同一類事物的樹的共相識，就像火和房屋等要證成的同一個事物，即使沒有共相的本體，是各不相同的，但本質上，它們一定能從各自的因中產生。例如，根、境和作意等，即使沒有一個共相的本體，是各不相同的，也能產生能取和所取的根識。按照你們的觀點，根、境、我和作意以及它們之間的接觸，即使沒有一個共相的本體，是各不相同的，也能產生能取和所取的根識。

【English Translation】 The universal of trees, which is identical in substance with you, does not exist, because if it did, you would have to follow each other, but you do not. The universal of trees, which is different in substance from you, does not exist, because if there were another universal that followed you, it should be visible, but it is not. If some of your own schools claim that the apprehended aspect of the conceptual thought that grasps the universal of trees is the universal of trees that follows all the manifest trees, then how can the apprehended aspect of the conceptual thought that grasps the universal of trees become or not become the universal of trees that follows other manifest trees? Because it is not different from the consciousness that grasps the universal of trees, it is its very nature. Thus, by revealing that the object's universal does not exist, it is now revealed that the subject's universal grasping is also mistaken: Since there is no universal that is either identical or different in substance from the manifest trees, this conceptual thought that grasps the universal of trees is mistaken or erroneous, because it is a mind that grasps its own appearing object, the manifest trees, as a single self, a universal. So, if the universal does not exist, what is the cause of grasping the universal? All the manifest trees that have the name 'tree', and the things that are not trees, exist independently of each other, and this is the seed or cause of the lineage of grasping the universal of trees, because you can generate self-grasping perception, and the habitual tendencies established by perception can generate the grasping of the universal of trees that grasps you as a single class. If the manifest trees do not follow each other, then how can they be the cause of a single universal grasping? To explain the reason and example of multiple causes producing a single result, some manifest trees, even though they do not have a single universal entity, are different, you can become the consciousness of the universal of trees that cognizes the same kind of thing, just as fire and houses, etc., even though they do not have a single universal entity, are different, but essentially, they must be able to arise from their respective causes. For example, faculties, objects, and attention, etc., even though they do not have a single universal entity, are different, can produce a single grasping consciousness. According to your view, faculties, objects, self, and attention, and their contact, even though they do not have a single universal entity, are different, can also produce a single grasping consciousness.

---

འདོད་ པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བསྐྱེད་པའི་དཔེ་གསལ་པོ་གཞན་ཡང་སྟོན་ཏེ། དཔེར་ན་སྨན་སླེ་ཏྲེས་དང་པར་པ་ཏ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེད་པའི་ཐ་ དད་ཡིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་བའམ། སོ་སོར་སྦྱར་བ་ཡིས་རིམས་ནད་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པར་མཐོང་གི གཞན་དང་ཞོ་དང་ག་གོན་ལ་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་པར་བཞིན་ ནོ། །གལ་ཏེ་སྨན་དེ་རྣམས་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཡོད་པས་དེས་རིམས་ནད་སོགས་ཞི་བའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྨན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་ བ་གཅིག་གིས་རིམས་ནད་སོགས་ཞི་བའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་སྐྱེ་སའི་ཞིང་དང་དུས་དང་སོ་ནམ་ལ་སོགས་འདུ་བྱེད་ཐ་དད་ལས་ཀྱང་རིམས་ནད་ལ་སོགས་པ་ཞི་བ་མྱུར་བ་དང་བུལ་བའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-51 ཁྱོད་རྣམས་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་སྨན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རིམས་ནད་ཞི་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་ཅིང་བརྟན་པས་འབྲས་བུ་ལ་ ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཞེས་པའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་རང་མཚན་པ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ནམ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་གསལ་བ་ རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གསལ་པ་རང་མཚན་པ་རྣམས་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བས་མི་རིགས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འབྲས་བུ་མཚུངས་པ་སྤྱིར་མི་འཐད་དེ། རྟོག་ པ་ལ་སྣང་བའི་སྣང་བ་རྣམས་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འདི་རང་མཚན་ལ་མི་འཇོག་པར་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཇོག་པའི་ སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་རྟོག་གི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་ཤིང་རང་མཚན་པ་དེ་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཅན་འདྲ་ བའམ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་སྟེ། ཤིང་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། དེ་ཉིད་འཆད་པ་སྟེ། 1-52 ཤིང་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པའི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་མཐར་ཐུག་ཤིང་རང་མཚན་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་སྤྱིར་ཕྱི་རོལ་ ལྟ་བུར་དང་། གཅིག་ལྟ་བུར་དང་། གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་གང་ཡིན། དེ་རང་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བརྟག་ཅིང་འཇུག་པ་ཡན་ལག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་སྤྱི་བླ

【現代漢語翻譯】 如所愿。再舉一例，說明多種原因產生一個結果：例如，某些藥物，如Sletres和Parpatas等，雖然沒有共同的實體，是各不相同的，但一起或分開使用時，可以平息瘟疫等疾病，產生一個結果。其他如酸奶和Gagon等則不然。 如果認為這些藥物有一個共同的實體，因此可以平息瘟疫等疾病，這是不成立的。那麼，這些藥物，你們的共同實體不能平息瘟疫等疾病，因為如果是這樣，那麼從生長地、時間和農業等不同的條件中，平息瘟疫等疾病的能力，其快速和緩慢應該沒有差別，因為你們所有人都具有相同的共同實體。 此外，藥物的共性，不是平息瘟疫的原因，因為它是恒常不變的，對結果沒有幫助。如果說共性是存在的，那麼這種共性是指追隨顯現的自相嗎？還是追隨顯現於概念的顯現？如果是前者，那麼顯現的自相不會顯現於概念，這是不合理的。如果是後者，那麼相同的結果在共性上是不合理的，因為顯現於概念的顯現沒有產生結果的能力。 如果說，共性和同基的術語不是指自相，而是指概念的顯現對象，那麼就沒有過失。這表明，執持樹木共性的分別念，即使沒有自己的執持對像——樹木的自相，也類似於或看起來具有樹木自相作為自己的執持對象，因為執持樹木顯現的自性，憑藉由現量所安立的習氣，會執著于外境的樹木。這就是解釋： 從與樹木的結果無關的事物中，通過樹木的自相而產生的樹木共性之念，其顯現的體性，如外境一般，如單一一般，如不同於非樹木一般。這種顯現與外境的樹木並不相同，因為這種顯現沒有被尋求樹木結果的人所考察和應用。因此，共性之念...

【English Translation】 As desired. Here is another example to illustrate how multiple causes can produce a single result: For example, certain medicines, such as Sletres and Parpatas, although they do not have a common entity and are different, when used together or separately, can pacify plagues and other diseases, producing a single result. Others, such as yogurt and Gagon, are not like that. If it is argued that these medicines have a common entity, and therefore can pacify plagues and other diseases, this is not established. Then, these medicines, your common entity cannot pacify plagues and other diseases, because if that were the case, then from different conditions such as the place of growth, time, and agriculture, the ability to pacify plagues and other diseases, its speed and slowness, should have no difference, because all of you have the same common entity without distinction. Furthermore, the generality of medicine is not the cause of pacifying plagues, because it is constant and unchanging, and does not help the result. If it is said that generality exists, then is this generality that follows the manifest self-characterizers? Or is it the generality that follows the manifestations that appear to concepts? If the former, then the manifest self-characterizers do not appear to concepts, which is unreasonable. If the latter, then the same result is unreasonable in generality, because the manifestations that appear to concepts do not have the ability to produce results. If it is said that the terms 'generality' and 'common basis' are not applied to self-characterizers, but to the objects of conceptual appearance, then there is no fault. This shows that the conceptual mind that grasps the generality of trees, even though it does not have its own object of grasping—the self-characterizer of trees—is similar to or appears to have the self-characterizer of trees as its own object of grasping, because the nature of the manifestation of trees, by the power of the habitual tendencies established by direct perception, clings to the external tree as its object of appearance. This is the explanation: The mind of the generality of trees, which arises through the self-characterizer of trees, ultimately different from things that are not the result of that tree, whatever appears to it as a generality, like an external object, like a single object, like something different from non-trees. That which appears to it is not established as the very external tree as it appears to it, because that which appears to it is not examined and applied by a person seeking the result of the tree. Therefore, the mind of generality...

---

ོའི་སྣང་ཚུལ་དང་། དེ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས། ད་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཐ་སྙད་ དུ་སྤྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། བརྗོད་པ་དག་གིས་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་རྒྱས་པར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་སེལ་ངོར་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་ཐ་ དད་མིན་པའི་སྤྱི་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་གཞི་མཐུན་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་། བརྗོད་པ་དག་གིས་གཞི་མཐུན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རྒྱས་པར་བྱེད་དེ། 1-53 སྤྱིར་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་གཞན་རིགས་མཐུན་ནང་ལས་ཀྱང་ལོག་པ་ལྟ་བུར་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། ནོར་པའི་དོན་ཅན་ཞིག་གོ །གལ་ཏེ་ཤེས་བརྗོད་ ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀུན་ནོར་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ན། ཐ་སྙད་ལས་འབྲས་བུ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀུན་དངོས་སུ་ནོར་པའི་དོན་ཅན་ དུ་འདྲ་ཡང་། བརྒྱུད་ནས་དོན་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་མི་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་རྣམས་དང་ བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཀུན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཐོབ་ཏུ་རུང་སྟེ། སྤྱིར་རིགས་མཐུན་ལས་ལོག་ ཅིང་རིགས་མཐུན་ནང་ཕན་ཚུན་ཡང་གཅིག་གཅིག་འདྲེ་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་རྣམས་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་སྟེ། ཐ་སྙད་གང་ ལ་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་རྣམས་དང་། བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་པ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་རྙེད་ཅིང་ཐོབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་རྟག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-54 ཡང་ཐ་སྙད་ཀུན་དངོས་སུ་འཁྲུལ་པའི་དོན་ཅན་དུ་འདྲ་ཡང་། རྒྱུད་ནས་དོན་རང་མཚན་ལམ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ལས་གཞན་མ་གྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ལས་ནི་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ ན་མར་མེའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་མི་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །ད་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་སྟེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཐ་ སྙད་འཇུག་པ་དེ་ལ། ཇི་ལྟར་ན་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ན། བུམ་གསལ་དུ་མའང་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཤེས་པས་རིགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་ རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་

【現代漢語翻譯】 展示了現象，以及它們在究竟上並非真實存在。 現在展示了在概念的顯現對像上，如何運用共相和同基的術語：概念性知識的顯現對像所具有的那些事物，作為有法，對於你來說，具有通過術語，普遍使用的對象，以及通過言說，普遍的術語得以擴充套件；因為，從排除異類的角度來看，顯現為具有不同於其他種類的本質的，非差異的共相；作為有法，對於你來說，具有通過術語，共同使用的對象，以及通過言說，同基的術語得以擴充套件； 一般來說，從排除異類的角度來看，它也顯現為類似於從其他同類中排除；什麼樣的術語呢？是具有虛假意義的術語。如果所有知識和言說的術語都具有虛假的意義，那麼區分術語是否能獲得結果是不允許的，如果所有知識和言說的術語在實際上都具有虛假的意義，那麼通過間接的方式，根據是否與自相聯繫，可以區分是否能獲得自相；展示了與自相事物間接相關的知識和言說的所有術語，作為有法，是其他排除異類的自相事物的對象；因為它們是可以獲得的；一般來說，它們依賴於那些從同類中排除，並且在同類中互不混合的自相事物；進一步展示了，與自相事物間接相關的術語是發現和獲得自相的基礎；例如，就像之前所說的依賴於成立常法的比量一樣。 此外，雖然所有的術語在實際上都具有錯誤的意義，但是通過間接的方式，從自相的關聯中建立起來的術語，與那些沒有建立起來的術語不同，不能從中獲得自相；例如，就像不能從燈的光芒中獲得珍寶一樣。現在展示了運用共相和同基等術語的原因：在概念的顯現對像上運用共相和同基等術語的原因是，如何運用共相的術語呢？例如，許多清晰的瓶子，作為有法，通過『瓶子』這個詞語，以及通過確定它的知識，被廣泛地運用為同一型別的共相術語；因為結果

【English Translation】 Showing the appearances, and that they are not truly established in the ultimate sense. Now, it shows how to apply the terms 'universal' and 'common ground' to the objects of conceptual appearance: Those things that exist in the objects of conceptual knowledge, as subjects, for you, have the knowledge of being commonly used objects through terms, and the universal terms are expanded through speech; because, from the perspective of eliminating dissimilarities, it appears as a single, non-different universal with the essence of being different from other kinds; as subjects, for you, have the knowledge of being commonly used objects through terms, and the terms of common ground are expanded through speech; Generally, from the perspective of eliminating dissimilarities, it also appears as if it is also excluded from other similar kinds; what kind of term is it? It is a term with a false meaning. If all terms of knowledge and speech have false meanings, then it is not permissible to distinguish whether or not terms can obtain results; although all terms of knowledge and speech are actually similar in having false meanings, through indirect means, based on whether or not they are related to self-characteristics, one can distinguish whether or not one can obtain self-characteristics; showing that all terms of knowledge and speech that are indirectly related to self-characteristic things, as subjects, are objects of other self-characteristic things that eliminate dissimilarities; because they are obtainable; generally, they rely on self-characteristic things that are excluded from similar kinds and do not mix with each other within similar kinds; further showing that terms that are indirectly related to self-characteristic things are the basis for discovering and obtaining self-characteristics; for example, just like the inference that relies on the established permanent phenomenon as mentioned before. Furthermore, although all terms are actually similar in having erroneous meanings, through indirect means, terms established from the connection of self-characteristics are different from those that are not established, and one cannot obtain self-characteristics from them; for example, just as one cannot obtain jewels from the light of a butter lamp. Now, it shows the reasons for applying terms such as 'universal' and 'common ground': The reason for applying terms such as 'universal' and 'common ground' to the objects of conceptual appearance is, how does one apply the term 'universal'? For example, many clear vases, as subjects, are widely used as terms of the same type of universal through the word 'vase' and through the knowledge that determines it; because the result

---

རིགས་ཅིག་པ་ཅན་གྱི་བུམ་གསལ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པའི་དོན་ལས་གཞན་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དུ་མས་གཅིག་བྱེད་པ་སྤྱིའི་ ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བསྟན་པས། གཅིག་གི་དུ་མ་བྱེད་པ་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་དོན་དམ་པར་མེད་ན་རྒྱུ་མཚན་དུ་བསྟན་པ་དེ། དུ་མས་གཅིག་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་ དུ་བུམ་གསལ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཆུ་བསྐྱོར་བ་དང་རང་འཛིན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལོག་པའི་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་ཅིང་། དེའི་དངོས་པོར་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆུ་བསྐྱོར་བ་དང་རང་འཛིན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་སོགས་ལྡོག་པའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཏུ་རུང་སྟེ། 1-55 ཆུ་སྐྱོར་བ་དང་རང་འཛིན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ལས་ཐ་དད་པ་སྟེ། ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ཐ་སྙད་ནོར་དོན་ ཅན་རྒྱས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ་སྒྲའི་དོན་སྤྱི་འདི་དང་ལྡོག་པ་དུ་མའི་གཞི་མཐུན་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་མི་སྲིད་དེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ གྱི་རྟོག་ངོར་ཇི་ལྟར་གྲགས་ཤིང་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་དོན་དམ་པར་མེད་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་རྣམ་གཞག་ བྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དང་གཅིག་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཅི་འདྲ་བའི་གཞི་མཐུན་དང་དུ་མ་ཐ་དད་མིན་པ་ཅི་འདྲ་བའི་སྤྱི་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ ལ་སོགས་པ་ཀུན་གྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་རྟོག་ངོར་ཇི་ལྟར་གྲགས་ཤིང་སྣང་བ་དེ་ལ། སྣང་བ་དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི་ གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དམ་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རུ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་སུ་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཆོས་ཅན་སྤྱི་གཞི་མཐུན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཆོས་ཅན། 1-56 མཁས་པས་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དོན་དམ་དུ་མེད་པའི་ རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་དམ་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ནམ་ཡུལ་གྱི་དོན་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སེལ་ངོར་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྤྱི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བློ་རྟོག་པ་ཡིས་བསླད་པ་ ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་ཕན་ཚུན་འདྲ་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་ཁྱོད་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལྡོག་པ་དུ་མའི་གཞི་མཐུན་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བློ་རྟོག་ པ་ཡིས་བསླད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཐ་དད་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་

【現代漢語翻譯】 因為具有同類屬性的瓶子的顯現，依賴於與非結果相關的其他事物。因此，它表明了許多事物成為一個整體的通用術語的應用原因。如果一個事物成為許多事物的共同基礎等術語在勝義諦中不存在，那麼所顯示的理由，就像一個瓶子的顯現一樣，也是一個法，它產生了許多不同的結果，如儲水和產生自持的感官意識，並且因為它完全顯示為該事物的實體，所以可以應用知道儲水和產生自持的感官意識等各種不同屬性的術語。 因為儲水和產生自持的感官意識等與非其結果的事物不同，即依賴於差異。現在，建立擴充套件術語的正確含義的論述，這個聲音的通用含義和許多差異的共同基礎是法，在自相中是不可能的，因為即使它們在勝義諦中不存在，也只是按照世俗的認知和顯現來表達。那麼，如果通用和共同基礎等術語在勝義諦中不存在，那麼在認知的顯現領域中進行分類有什麼必要呢？無論法和有法以及一和異是什麼樣的共同基礎，以及許多事物不是不同的通用是什麼，以及所有需要證明的和能證明的分類，都是不依賴於真如的意義，而是依賴於世俗認知中的顯現，因為據說智者通過依賴於顯現本身而進入暫時和究竟的聖法，因此智者們在論著中進行了分類。法、有法、通用、共同基礎、需要證明的和能證明的分類是法。 智者在論著中進行編纂是有必要的，因為它是進入暫時和究竟意義的手段。那麼，共同基礎等分類在勝義諦中不存在的原因是什麼呢？聖者無誤的對境或對境的事物是法，對你來說，在區分的視角下，看起來像一個本體的通用，是被分別念所污染的，因為你們各自以自己的本體存在，彼此不相似。那是法，在區分的視角下，你們每一個看起來都像許多差異的共同基礎，是被分別念所污染的，因為你們每一個都無差別地存在於一體。

【English Translation】 Because the manifestation of a pot with the same attributes depends on something other than the non-result related. Therefore, it shows the reason for the application of the common term of many things becoming one. If the term of one thing becoming many things, such as a common basis, does not exist in the ultimate sense, then the reason shown, just like the manifestation of a pot, is also a dharma, which produces many different results such as storing water and generating self-holding sensory consciousness, and because it is completely shown as the entity of that thing, it is permissible to apply the term of knowing various different attributes such as storing water and generating self-holding sensory consciousness. Because storing water and generating self-holding sensory consciousness, etc., are different from things that are not its results, that is, dependent on differences. Now, establishing the discourse that expands the correct meaning of terms, this general meaning of sound and this common basis of many differences are dharmas, which are impossible in self-character, because even if they do not exist in the ultimate sense, they are only expressed according to how they appear and manifest in worldly cognition. Then, if terms such as general and common basis do not exist in the ultimate sense, what is the need to classify them in the field of cognitive appearance? Whatever the dharma and the possessor of dharma, and what kind of common basis is one and different, and what kind of general is many things not different, and all the classifications of what needs to be proven and what can be proven, are not dependent on the meaning of Suchness, but on the appearance in worldly cognition, because it is said that wise people enter the temporary and ultimate sacred dharma by relying on the appearance itself, therefore wise people have classified them in treatises. The classifications of dharma, possessor of dharma, general, common basis, what needs to be proven, and what can be proven are dharmas. It is necessary for wise people to compile them in treatises, because it is a means to enter the temporary and ultimate meaning. Then, what is the reason why classifications such as common basis do not exist in the ultimate sense? The unerring object of the holy one or the things of the object are dharmas, for you, in the perspective of distinction, what looks like a general of one entity is contaminated by conceptual thought, because you each exist with your own entity, dissimilar to each other. That is a dharma, in the perspective of distinction, what looks like a common basis of many differences for each of you is contaminated by conceptual thought, because each of you exists undifferentiated as one.

---

དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རམ་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་ པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འདི་ནི་བློ་རྟོག་པའི་དོན་ནམ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཇུག་སྟེ། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པ་ དེ་ནའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་སྤྱི་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་སྟེ། 1-57 ཁྱོད་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ལྟར་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་བྱེད་ཀྱི་རང་མཚན་ལ་ མི་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་རང་མཚན་ལ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པ་ ལ་དངོས་པོར་རང་མཚན་མཐོང་བ་ཉམས་ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་མི་སྣང་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཞན་སེལ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་འཛིན་ཏེ་ཞེས་རྗེས་ དཔག་གིས་གཞན་སེལ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་བཤད་པ་འདིར་ཡང་རྗེས་དཔག་གིས་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་སྤྱི་དང་འདྲེས་པའི་ཁྱད་པར་ འདི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གཟུང་བྱ་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། རང་གི་མཚན་ ཉིད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རམ་གཞི་མཐུན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་ཆོས་སུ་ཅིར་ཡང་གཟུང་བྱ་མིན་ཏེ། དེ་སྟེ་ཁྱོད་གཅིག་པུ་ལ་ནི་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་ཏེ་རྫས་མང་པོ་རྣམས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 1-58 ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཡང་ འཇུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་དངོས་ཡུལ་སྤྱི་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རང་མཚན་དེའི་ངོ་བོ་རང་མ་ཡིན་ཀུན་ལས་ལོག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རང་མཚན་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བརྡ་དུས་ཀྱི་བ་ལང་རང་མཚན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཞེས་པའི་ རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བ་ལང་ཞེས་པའི་བརྡ་དངོས་སུ་བྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་

【現代漢語翻譯】 總而言之，所知（she ja，現象）的法，即共相（spyi，普遍性）和自相（khyad par，特殊性）或同義詞（gzhi mthun，基礎相同）等，這些法的差別是進入思維概念的意義或顯現的境地，因為共相和同義詞等的分類在勝義諦（don dam，究竟真實）中不成立，但在世俗諦（tha snyad，名言）中成立。那麼，思維概念的顯現境地如何能容納共相和同義詞等的分類呢？思維概念的顯現境地本身，你可以對共相和同義詞等法的差別進行詳細辨別，因為你顯現為與不同種類的異類事物相異的，具有單一特徵的事物。那麼，為什麼共相和同義詞等的分類是思維概念的顯現境地，而不是自相呢？所知（she ja，現象）的法，共相和同義詞等的分類不能成為自相，因為在對所證（bsgrub bya，有待證明）和能證（sgrub byed，能成立）以及共相和同義詞等進行思考時，會失去或看不到事物本身的自相。如果思維概念中不顯現自相，那麼論師所說的『通過他者排除來區分的差別』，即通過比量（rjes dpag，推論）來把握通過他者排除來區分的自相，這不就矛盾了嗎？這樣說也是指，通過比量所把握的與共相混合的差別，不是作為自己的特徵而被把握，因為它是顯現在通過所證的法來區分的思維概念中的法。因此，建立的宗義是，自己的特徵，你不能被把握為共相和自相或同義詞等的形態，因為你不能在單一的事物中容納共相和同義詞等法的差別，即許多事物。 總結這兩段偈頌的意義：所知（she ja，現象）的法，自相（rang mtshan，自性）以其獨特的本質被認知，但表達它的聲音和思維概念並不一定存在，因為所有的聲音和思維概念都只指向事物的共相（spyi，普遍性）。這是普遍適用的，因為自相的本質存在於與其自身不同的所有事物之外的獨特之處。這就是總結的偈頌。為什麼自相不是聲音的對象呢？例如，在約定俗成時，作為自相的牛，不是『牛』這個表達聲音的對象，因為你不能真正地將『牛』這個詞語用於牛。這是普遍適用的，因為表達的聲音總是指向...

【English Translation】 In summary, the dharma of knowable (she ja, phenomenon), that is, the distinctions of dharma such as generalities (spyi, universality) and particulars (khyad par, specificity) or synonyms (gzhi mthun, same basis), enter into the meaning of conceptual thought or the realm of appearance, because the classifications of generalities and synonyms, etc., are not established in the ultimate truth (don dam, ultimate reality), but are established in the conventional truth (tha snyad, conventional reality). Then, how can the realm of appearance of conceptual thought accommodate the classifications of generalities and synonyms, etc.? The realm of appearance of conceptual thought itself, you can thoroughly distinguish the differences of dharma such as generalities and synonyms, etc., because you appear as a thing with a single characteristic that is different from dissimilar things of different kinds. Then, why is the classification of generalities and synonyms, etc., the realm of appearance of conceptual thought, and not the own-characteristic (rang mtshan, self-character)? The dharma of knowable (she ja, phenomenon), the classification of generalities and synonyms, etc., cannot be the own-characteristic, because when thinking about what is to be proven (bsgrub bya, to be proven) and what proves (sgrub byed, that which proves), as well as generalities and synonyms, etc., the seeing of the own-characteristic of things is lost or absent. If the own-characteristic does not appear in conceptual thought, then the master's statement 'the distinction distinguished by exclusion of others,' that is, grasping the own-characteristic distinguished by exclusion of others through inference (rjes dpag, inference), is contradictory, isn't it? Saying that also refers to the distinction mixed with generality, which is grasped by inference, is not to be grasped as its own characteristic, because it is a dharma that appears in conceptual thought distinguished by the dharma of what is to be proven. Therefore, the established tenet is that your own characteristic cannot be grasped as the form of generality and particularity or synonyms, etc., because you cannot accommodate the differences of dharma such as generality and synonyms, etc., that is, many things, in a single thing. Summarizing the meaning of these two verses: The dharma of knowable (she ja, phenomenon), the own-characteristics (rang mtshan, self-character) are recognized by their unique essence, but the sound and conceptual thought that express it do not necessarily exist, because all sounds and conceptual thoughts only point to the generality (spyi, universality) of things. This is universally applicable, because the essence of the own-characteristic exists in the uniqueness that is apart from all things that are not itself. That is the summarizing verse. Why is the own-characteristic not the object of sound? For example, in conventional usage, the cow as an own-characteristic is not the object of the expressing sound 'cow,' because you cannot truly use the word 'cow' for a cow. This is universally applicable, because the expressing sounds always point to...

---

རང་གང་ལ་བརྡ་བཏགས་པའི་དོན་ དེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་རྟགས་དེར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་དེའི་ཚེ་དགག་ནས་མེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རང་གང་ལ་ བརྡ་བཏགས་པའི་དོན་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཀར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་རྟག་དངོས་པོ་བརྡའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པས། དེ་ཚེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-59 སྤྱི་རིགས་ནས་ཅི་ནས་ཏེ་ངེས་པར་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པར་ཤེས་ནས་དོན་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་སྒྲ་ ལས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསམས་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་སྦྱར་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱར་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་ངག་གི་ བརྡ་བརྟགས་པའི་དགོས་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ལ་བ་ལང་གི་རིགས་སམ་སྤྱི་རྟག་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྟོག་ལྡན་གྱིས་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་མི་རིགས་ པར་ཐལ། ཁྱོད་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་རྟག་དངོས་འབའ་ཞིག་བརྡའི་ཡུལ་མ་ཡིན་གྱི་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ བརྡའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པས་དོན་བྱེད་རུང་མིན་གྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བརྡའ་དེ་ཡང་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ན་གསལ་བ་རྣམས་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་ བར་མི་བྱེད་ཅེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་གསལ་བ་རྣམས་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་ཏེ་གསལ་བ་རྣམས་ལ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་སྤྱི་གཞན་དང་ལྡན་པའི་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་བར་ཐལ། 1-60 དེ་རྣམས་མཐའ་ཡས་པ་འདི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བཞོ་བཀལ་སོགས་དེ་བྱེད་པའི་དོན་རྣམས་དེ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་མཚུངས་པའི་གཞན་སེལ་བ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་ན་བརྡ་ མ་བྱས་ཞེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པ་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་བཀོད་པའི་ཉེས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེར་མི་ འགྱུར་མོད། གྱུར་ཀྱང་སླ་སྟེ། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ལ་བ་ལང་གི་རིགས་གཞན་རྟག་དངོས་བརྗོད་བྱར་མི་དགོས་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་བ་ ལང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འཆད་པ་དེ། འོ་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེས་བརྗོད་བྱར་བ་ལང་མ་ ཡིན་པ་གཅོད་དམ་མི་གཅོད། གལ་ཏེ་མི་གཅོད་

【現代漢語翻譯】 爲了表明它所指定的含義。因此，根本原因是：因為你在術語時期否認了不存在的東西。這是普遍的：因為表達的聲音是爲了在術語時期獲得它所指定的含義。如果普遍常存的事物在指示和術語時期都存在於指示的對象中，那麼你的定義的缺陷就不存在了，是嗎？ 從普遍類別中，那些渴望結果的人們知道它能夠實現他們明顯想要的目標，因此，爲了實現該目標，在術語時期，聲音會參與到事物中。考慮到這一點，表達的聲音被附加到表達的事物上。在建立了普遍性之後，附加它。因此，語言指示的必要性就是這樣。牛的類別或普遍常存的事物，有法。你不應該被有認知能力的人指定為'牛'這個詞的真實名稱，因為你不能用於擠奶等目的。如果只有普遍常存的事物不是指示的對象，而是通過普遍性，與普遍性相關的顯現是指示的對象。由於與普遍性相關的顯現能夠實現目標，因此不存在能否實現目標的缺陷，是嗎？那麼，為什麼不直接將指示附加到顯現上呢？如果指示不直接附加到顯現上，那是因為顯現是無限的。'牛'這個詞，有法。你不應該直接附加到與牛的普遍性相關的牛的顯現上， 因為它們是無限的，這與此類似。此外，為什麼不指示擠奶等行為與非擠奶等行為不同的排除呢？如果將排除作為聲音的對象，那麼將與普遍性相關的事物作為聲音的對象，就會出現同樣的錯誤。雖然那個錯誤不會發生，但即使發生也很容易。'牛'這個詞，有法。當你在表達時，不需要牛的類別、其他常存的事物作為表達的對象，因為僅僅通過將牛的顯現與非牛區分開來的排除，你就可以完成表達的目的。這就是解釋。那麼，'牛'這個詞是排除還是不排除非牛作為表達的對象？如果它不排除

【English Translation】 In order to show the meaning to which it is assigned. Therefore, the root cause is: because you deny that which does not exist at the time of the term. This is universal: because the expressing sound is made in order to obtain the meaning to which it is assigned at the time of the term. If the universal, permanent thing exists in the object of indication in both the indication and term times, then there is no defect in your definition, is there? From the universal category, those who desire results know that it is able to accomplish what they manifestly desire, and therefore, in order to accomplish that, at the time of the term, sound will engage with things. Thinking this, the expressing sounds are attached to the expressed things. After establishing the universality, it is attached. Therefore, the necessity of linguistic indication is like that. The category of cow or the universal, permanent thing, has the property. You should not be designated by those with cognition as the real name of the word 'cow', because you are not suitable for doing things like milking. If only the universal, permanent thing is not the object of indication, but through universality, the manifestations associated with that universality are the object of indication. Since the manifestations associated with universality are able to accomplish the purpose, there is no fault of being able or unable to accomplish the purpose, is there? Then, why is the indication not directly attached to the manifestations? If the indication is not directly attached to the manifestations, it is because the manifestations are infinite. The word 'cow', has the property. You should not be directly attached to the manifestations of cow that are associated with the universality of cow, Because they are infinite, this is similar. Furthermore, why is the exclusion of milking and other actions from those that do not do them not indicated? If the exclusion of the opposite is made the object of sound, then making that which is associated with the universal the object of sound has the same fault. Although that fault will not occur, even if it does, it is easy. The word 'cow', has the property. When you engage in expressing, it is not necessary for the category of cow, other permanent things, to be the object of expression, because merely through the exclusion of the manifestations of cow from those that are not cow, the purpose of your engaging in expressing is accomplished. That is the explanation. So, does the word 'cow' exclude or not exclude non-cows as the object of expression? If it does not exclude

---

ན། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་དངོས་མིང་དུ་བརྡ་བརྟགས་པའི་དགོས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡིས་ཏེ་ ཁྱོད་ཀྱིས་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་རྣམས་ལས་བ་ལང་འདི་མི་གཅོད་ན་ནི་སྟེ་ཁྱད་པར་གོ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བ་ལང་དེ་ལ་གཞན་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་སྤོངས་ནས་བ་ལང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསམས་ནས་ཁྱོད་བ་ལང་ལ་བརྡ་བརྗོད་ཅིང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-61 གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་ལ་དེ་མ་ཡིམི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་གཅིག་ཏུ་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་བྱེད་པར་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་རིགས་གཅིག་ཏུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་དེ་དག་འབྲས་བུ་དབང་བློ་དེ་ཡང་ཐ་ དད་ལ། བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་འབྲས་བུ་གཞན་ཡང་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་འཛིན་པའི་དབང་བློ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཐ་དད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གསལ་ བ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློའི་རྒྱུར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིགས་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་དབང་བློ་དང་རང་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་ པའི་སྤྱི་བློ་གཅིག་གི་རྒྱུ་དངོས་པོར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་བ་རྣམས་འབྲས་བུ་མཚུངས་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཚུངས་པ་དེའང་ཆོས་ ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་བ་ལང་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་དེ། 1-62 རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་པ་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །དེས་ ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་ངག་གི་བརྡའ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་སྦྱར་བ་དོན་ཡོད་དེ། བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་རིག་ཅིང་རྟོགས་པའི་དོན་ནམ་དགོས་པ་ ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ངག་གི་བརྡའི་ཡུལ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྒྲའི་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཀྱང་བརྡའི་དགོས་ པ་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་དེ། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པའི་བ་ལང་རང་མཚན་པ་རྣམས་ལ་མི་བསླུ་བར་ཡོད་པར་འདོད་ཏེ། ཁྱོད་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་མི་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤོངས་ནས་བ་ལ

【現代漢語翻譯】 問：既然如此，那麼將『牛』這個聲音作為法，有什麼必要去假立一個『牛』的實體名稱呢？或者說沒有必要？ 答：這是因為，如果你不將這頭牛與那些非牛區分開來，你就無法理解它們的差異。這是普遍的。因為你認為將牛從所有非牛中完全分離出來，並使其成為牛所獨有的，所以你才對牛進行命名和表達。 問：如果表達的聲音不是種姓呢？那麼，牛的各個顯現，是否不應被視為通過擁有共同的實體而屬於同一類？ 答：因為你們通過擠奶等行為，將它們視為產生相同結果的同一類。如果牛的各個顯現的結果和認知是不同的，擠奶等其他結果也是不同的呢？那麼，持有牛的各個顯現的認知，在種類上沒有差異，因為牛的各個顯現對於理解同一類的普遍意識來說，是相似的原因。此外，牛的各個顯現也是如此，在種類上沒有差異，因為它們對於持有它們的認知和理解同一類的普遍意識來說，是相同事物的起因。如果顯現的相同結果就是普遍性呢？那麼，牛的各個顯現的相同結果也不是普遍實體，因為它是與擠奶等牛的結果相關的其他排除。 因此，牛的各個顯現，沒有獨立於概念顯現之外的普遍實體，因為你們沒有通過量度看到獨立於概念顯現之外的普遍實體，並且這樣的實體也被正確的推理所否定。因此，即使『牛』這個詞的表達沒有普遍實體，但你使用它是有意義的，因為它具有理解和認識擠奶等行為的意義或必要性。如果詞語表達的對象是虛構的，因此無法發揮作用，那麼使用表達的必要性就無法成立呢？雖然聲音的對象是虛構的，但表達的必要性仍然成立。『牛』這個聲音，在命名的時刻，被認為不會欺騙那些能夠進行擠奶等行為的自相牛，因為你在命名的時刻，完全排除了那些不能進行擠奶等行為的非牛。

【English Translation】 Q: Since that is the case, what is the necessity of designating the sound 'cow' as a dharma, and falsely establishing an entity name for 'cow'? Or is it unnecessary? A: It is because if you do not differentiate this cow from those that are not cows, you will not understand the differences. This is universal. Because you think that by completely separating the cow from all non-cows and making it unique to the cow, you name and express the cow. Q: If the expressing sound is not a genus, then should the various manifestations of a cow not be considered as belonging to the same class by virtue of possessing a common entity? A: Because you consider them to be of the same class by virtue of producing the same results, such as milking. If the results and cognitions of the various manifestations of a cow are different, and other results such as milking are also different, then the cognitions holding the various manifestations of a cow are not different in kind, because the various manifestations of a cow are similar causes for the universal consciousness that understands the same class. Furthermore, the various manifestations of a cow are also not different in kind, because they are the same cause for the cognition that holds them and the universal consciousness that understands the same class. If the same result of the manifestations is the universality, then the same result of the various manifestations of a cow is not a universal entity, because it is other exclusions related to the results of cows such as milking. Therefore, the various manifestations of a cow do not have a universal entity other than the conceptual appearance, because you have not seen a universal entity other than the conceptual appearance through measurement, and such an entity is also negated by correct reasoning. Therefore, even though the expression of the word 'cow' does not have a universal entity, your use of it is meaningful because it has the meaning or necessity of understanding and realizing the actions of milking, etc. If the object of verbal expression is fabricated and therefore cannot function, then the necessity of using the expression cannot be established? Although the object of sound is fabricated, the necessity of expression is still established. The sound 'cow' is considered not to deceive those self-characterized cows that can perform actions such as milking at the time of naming, because at the time of naming, you completely exclude those non-cows that cannot perform actions such as milking.

---

ང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་རང་མཚན་ནས་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཟུར་སྔ་མ་སྒྲུབ་པ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བ་ལང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། 1-63 རང་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལས་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་བྱེད་པ་མིན་པ་ལ་དོན་དེ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་ཞེན་པ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ ངག་གི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་སྒྲ་ལས་སྐྱེས་བུ་དོན་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ནས། རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་པ་དེ། བ་ལང་རང་མཚན་པ་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་རང་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། རིགས་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ པོ་ཙམ་གྱི་ས་བོན་ནི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ངག་གི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་སྒྲ་ལ་ཞུགས་པ་ན་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ནས། དོན་ བསྡུ་བ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་མི་བྱེད་པ་དེ་སྤོང་ བར་བྱེད་ཅིང་། བ་ལང་རང་མཚན་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་གཞན་སེལ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བ་དེ། ཤིང་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། 1-64 ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་གཉིས་པོ་རྟོགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ་ཤིང་མ་ཡིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་དོན་འཛིན་ཅིང་། ཤིང་བཅད་ནས་ ཤིང་མ་ཡིན་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་གང་རུང་གཅིག་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་གཉིས་ཀ་མི་འཛིན་པར་འགྱུར། དེ་ཡང་འདོད་ ན། དེའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་མ་ཡིན་བཅད་ནས་ཤིང་ལ་བརྡ་བརྟགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། །སྤྱི་དངོས་པོ་བ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཤིང་གི་བརྡ་འདོགས་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་རྣམ་པར་གཅོད་དམ་འོན་ཏེ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་གཅོད་ན། ཤིང་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ལ་བརྡ་འདོགས་པའི་སྔ་ རོལ་དུ་ཤིང་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ་མི་ཤེས་པར་ཐལ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཤིང་གི་དོན་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤིང་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མི་ གཅོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲ་ལས་ཤིང་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་ཡོང

【現代漢語翻譯】 因為我是獨一無二的，並且由於牛的自相是從不同於所有同類和異類事物的事物中傳遞和依賴的。第一個論證部分在命名時用於指代獨一無二的牛， 因為它是口頭表達，能夠在聽者心中產生一種類似於正在做某事的認知，即使實際上並沒有做擠奶等事情。這表明了聲音如何使人理解意義。第二個論證部分是，牛的自相是傳遞和依賴的， 即使在聽者心中沒有像顯現的那樣存在的自相，它也是一種口頭表達，能夠在心中產生牛的自相的事物的種子，這種自相不同於所有同類和異類的事物。這表明了聲音在進入時不會欺騙意義的原因。總結要點是：因為如此，所以，被稱為'牛'的聲音，具有排除他者的性質，因為它在命名時排除了不做擠奶等事情的事物，並且是傳遞和依賴於牛的自相的性質。 現在，如果有人反駁說不可能通過排除他者來表達，那麼，正在命名樹木的人，你必須理解樹木和非樹木是相互依賴的，因為你通過排除非樹木來理解樹木的意義，並且必須通過排除樹木來理解非樹木。如果你承認這一點，那麼你將無法理解樹木和非樹木中的任何一個。如果你也承認這一點，那麼你將無法理解樹木和非樹木兩者。如果你也承認這一點，那麼通過排除非樹木來命名樹木是不可能的。一些人，如青年瑪拉等，這樣說。在那些主張共相實體的人看來， 在命名樹木的對象中，你是否區分了非樹木？如果區分，那麼，正在命名樹木的人，在命名樹木之前，你怎麼知道非樹木？你不可能知道，因為在此之前你沒有理解樹木的意義。如果你承認這一點，那麼你將無法命名樹木。如果不區分，那麼，那些通過樹木的聲音來命名樹木的人，會把非樹木也包括在內。

【English Translation】 Because I am unique, and because the self-character of a cow is transmitted and dependent from things that are different from all similar and dissimilar things. The first part of the argument is used to refer to the unique cow at the time of naming, because it is a verbal expression that can generate a cognitive thought in the listener's mind that is similar to doing something, even though it is not actually doing things like milking. This shows how sound makes people understand meaning. The second part of the argument is that the self-character of a cow is transmitted and dependent, even though there is no self-character that exists as it appears in the listener's mind, it is a verbal expression that can generate the seed of the self-character of a cow, which is different from all similar and dissimilar things. This shows why sound does not deceive meaning when it enters. The summary of the points is: because it is so, therefore, the sound called 'cow' has the nature of excluding others, because it excludes things that do not do things like milking at the time of naming, and is the nature of transmitting and relying on the self-character of a cow. Now, if someone argues that it is impossible to express by excluding others, then, the person who is naming trees, you must understand that trees and non-trees are interdependent, because you understand the meaning of trees by excluding non-trees, and you must understand non-trees by excluding trees. If you admit this, then you will not be able to understand any of the trees and non-trees. If you also admit this, then you will not be able to understand both trees and non-trees. If you also admit this, then it is impossible to name trees by excluding non-trees. Some people, such as the youth Māra, say this. According to those who advocate common entity, In the object of naming trees, do you distinguish non-trees? If you distinguish, then, the person who is naming trees, how do you know non-trees before naming trees? You cannot know, because you have not understood the meaning of trees before that. If you admit this, then you will not be able to name trees. If you do not distinguish, then, those who name trees through the sound of trees will include non-trees as well.

---

ས་སུ་སྤངས་ནས་ཤིང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-65 དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཤིང་བརྡའི་ཡུལ་དེ་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་དག་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐབས་དང་ཤུགས་ལ་སོགས་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཤིང་སྒྲ་ལས་ཤིང་གི་ཁྱད་པར་ཤ་པ་ལ་ སོགས་མི་གོ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་བཀག་ནས་ཤིང་མི་བསྒྲུབ་པར་མདུན་ན་གནས་པའི་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་འདི་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ ནས་བརྡ་བྱེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་སྒྲ་ལས་ཤིང་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པ་མེད་ན་ཇི་ ལྟར་ཤེས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་ཤིང་ཡིན་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་རམ། འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ཞེས་སྦྱར། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཡོངས་སྤངས་ནས་འཇུག་པར་གྱི་སྐྱོན་ཐལ་བ་ལྡོག་ པ་མེད་པར་སོ་ན་གནས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འཛིན་པ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཀྱི་སྐྱོན་ཐལ་བ་ལྡོག་པ་མེད་པར་སོ་ན་གནས་སོ། །དེས་མགོ་མཚུངས་ཀྱི་ལན་བསྟན་ནས་རྣལ་མའི་ལན་ སྟོན་པ་དེ། ཤིང་གསལ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སེམས་རྒྱུད་གནས་པའི་རྟོགས་པ་པོས་ཤིང་གི་འབྲས་བུ་སྤྱི་བློ་དེའི་རྒྱུ་ཤིང་གསལ་རྣམས་དང་རྒྱུ་དེ་མིན་པའི་དོན་རྣམས་ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འཛིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བརྡའི་སྔ་རོལ་དུ་ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། 1-66 སྦྱོར་བ་འོག་ལྟར་དུ་འགོད་དེ། དེ་ཉིད་འཆད་པ་དེ་ཤིང་གསལ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འཛིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བརྡའི་སྔ་རོལ་དུ་ ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤྱི་བློ་དེ་ལ་ཡོད་པ་སྟེ་སྣང་བའི་སྣང་ཡུལ་དེའི་དངོས་པོ་དེ་སྤྱི་བློའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་ལྟ་ བུ་དང་རྒྱུ་མིན་པའི་ངོ་བོ་ཤིང་མ་ཡིན་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་འདྲ་བར་སྣང་ཞིང་ཞེན་ནས་ཤིང་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་གསལ་གཞན་ལ་སྐད་ཏེ་ཤིང་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འཛིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ བརྡ་སྦྱོར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བརྡའི་སྔ་རོལ་དུ་ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལ་རྟོག་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་ མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཤིང་ཤིང་དུ་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ནི་མེད་ལ། བརྡ་

【現代漢語翻譯】 因此，完全拋棄后，就不會變成與樹木不共有的狀態，因為在此之前，在樹木指代的地方，不會排除那些非樹木的事物。例如，就像在沒有確定的情況下，比如在特定場合或暗示的情況下，從『樹』這個聲音中，不會理解到樹木的特殊之處，比如『夏帕』等。如果說，通過排除其他非樹木的事物，而不是去證實樹木，而是充分地展示了面前存在的樹木總體的實體，並通過證實『這就是樹』的方式來進行指代。並且，在命名的時刻，當從『樹』這個聲音中給樹木命名時，也會理解到樹木總體的實體。因為這個原因，如果認為沒有執著就不會有『如何知道』的過失，那麼，是指代『這也是樹』呢？還是指代『這才是樹』呢？如果是前者，那麼完全拋棄后就會變成進入的過失，這個過失無法避免地存在。如果是後者，那麼沒有執著就不會有『如何知道』的過失，這個過失也無法避免地存在。通過這些，已經展示了同等程度的回答，接下來展示真實的回答：對於那些清晰的樹木，將它們理解為同一類別的樹木總體，在具有這種理解的覺悟者的心相續中，樹木的果實，即總體概念的因，是那些清晰的樹木，以及那些非因的事物，在不依賴於執著樹木總體實體的情況下，自己就能在指代之前，將樹木和非樹木分別區分開來，因此，覺悟之間沒有相互依賴的過失。 以下列方式陳述論證：正在解釋的那個，即對清晰的樹木進行指代的補特伽羅（ व्यक्ति，梵文，vyakti，人），有法。在不依賴於執著樹木總體實體的情況下，自己就能在指代之前，區分樹木和非樹木，因為存在於你的心相續中的總體概念，那個顯現的顯現對象，那個事物的實體，是總體概念的因，比如外在的樹木，以及非因的自性，比如與非樹木分離，並且，外在的樹木和自性看起來相同，執著于樹木並進入其中。因此，所知，有法。對於與非樹木不同的其他清晰的樹木，施加聲音，即樹木的指代，沒有認識相互依賴的過失，因為在不依賴於執著樹木總體實體的情況下，指代的補特伽羅自己就能在指代之前，區分樹木和非樹木。如果即使對於排除論者來說，沒有認識相互依賴的過失，那麼仍然存在無法將名稱的樹木理解為樹木的過失，因為樹木總體實體是不存在的，指代……

【English Translation】 Therefore, having completely abandoned it, it will not become non-common to trees, because before that, in the place indicated by trees, those non-trees are not excluded. For example, just as in the absence of certainty, such as in specific occasions or implications, from the sound 'tree,' the specific characteristics of trees, such as 'Shapa,' are not understood. If it is said that by excluding other non-trees, instead of proving trees, the general entity of the trees present in front is fully displayed, and it is indicated by proving 'this is a tree.' And, at the time of naming, when naming trees from the sound 'tree,' the general entity of the tree is also understood. For this reason, if it is thought that without attachment, there would be no fault of 'how to know,' then, is it indicating 'this is also a tree'? Or is it indicating 'this is the only tree'? If it is the former, then having completely abandoned it, it will become the fault of entering, and this fault inevitably exists. If it is the latter, then without attachment, there would be no fault of 'how to know,' and this fault also inevitably exists. Through these, the answer of equal degree has been shown, and next, the true answer is shown: For those clear trees, understanding them as the same category of tree totality, in the mind-continuum of the enlightened one who has this understanding, the fruit of the tree, that is, the cause of the general concept, is those clear trees, and those non-causal things, without relying on attachment to the tree totality entity, one can distinguish trees and non-trees separately before indication, therefore, there is no fault of mutual dependence between enlightenments. The argument is stated as follows: That which is being explained, that is, the person (व्यक्ति，梵文，vyakti，person) who indicates clear trees, has the property. Without relying on attachment to the tree totality entity, one can distinguish trees and non-trees before indication, because the general concept existing in your mind-continuum, that appearing object of appearance, the entity of that thing, is the cause of the general concept, such as external trees, and the nature of non-cause, such as being separate from non-trees, and, external trees and nature appear to be the same, clinging to trees and entering into them. Therefore, the knowable, has the property. For other clear trees that are different from non-trees, applying the sound, that is, the indication of trees, there is no fault of mutual dependence of cognition, because without relying on attachment to the tree totality entity, the person who indicates can himself distinguish trees and non-trees before indication. If even for the exclusionist, there is no fault of mutual dependence of cognition, then there is still the fault of not being able to understand the named tree as a tree, because the tree totality entity does not exist, indication...

---

དུས་ཀྱི་ཤིང་རྣམས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-67 ཤིང་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པས་ཁྱོད་ལས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཁྱོད་ལས་ཤིང་གསལ་དེ་རྟོགས་པར་གྱུར་པའི་བློ་དེ་སྣང་བརྟགས་གཅིག་ ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་ཤིང་གསལ་རྣམས་དངོས་པོ་གཅིག་ལྟར་དུ་རྟོགས་ནས་ཤིང་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། གལ་ཏེ་སྒྲ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲའི་བསལ་བྱ་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་པས་ཆུ་འོན་ཅིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉན་པ་པོའི་བློ་དེས་མི་འདོད་ པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་འདོད་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། ཉན་པ་པོས་མི་འདོད་པའི་དོན་ལས་བཟློག་ནས་འདོད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་འཇུག་པར་མི་བྱེད་ན་ཁྱོད་ངེས་བཟུང་གི་ཚུལ་གྱིས་ བརྡ་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཤེས་བྱའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གཞལ་བྱའོ་ཅེས་སོགས་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པ་སྟེ་གནས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-68 ཁྱོད་ལ་རང་སྨྲ་བ་པོའི་འདོད་པས་དམིགས་པའི་འགལ་ཟླ་འགའ་ཞིག་རྣམ་པར་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དེ། ཉན་པ་པོས་མི་འདོད་པའི་དོན་ལས་བཟློག་ནས་འདོད་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ ཕྱིར་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དུ་སྒྲ་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་རིགས་པས་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཤིང་མ་ཡིན་གང་ཞིག་ཤིང་གང་ལས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་རྣམ་པ་ མཚུངས་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་དེ་ཉིད་ལ་ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་བརྡ་འགོད་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཤད་དོ། །ཚིག་གང་གིས་ན། དོན་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་དངོས་པོ་དེའི་ཆ་ འགའ་ཞིག་རྟོགས་པར་འགྱུར། ཞེས་པ་དང་། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་ལས་ལྡོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པས་བཤད་དོ། །ཤིང་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲའི་ དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དོན་མཐུན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུང་དང་པོ་དངོས་པོ་དེའི་ཆ་འགའ་ཞིག་རྟོགས་སོ་ཞེས་པས་སྒྲའི་དོན་དངོས་པོ་བ་གཅིག་བསྟན་ཏོ་སྙམ་ན། 1-69 ཤིང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང

【現代漢語翻譯】 問：樹木在名言的時代不會遵循（事物）嗎？ 答：木的語詞，就其所指而言，因為木的一般概念不是實體，所以你不會因為木而無法理解名言時代的木。因為從你那裡清楚地理解了木，所以通過將顯現的考察混淆為一，從而理解了符號和名言時代的清晰的木，就像一個實體一樣，因此才執著于木。如果說所有的聲音都不能成為排除的對象，因為『所知』、『可量』等語詞的排除對象並非不是所知、可量，那麼，『用瓶子裝水』這個語詞，就其所指而言，是爲了讓聽者的心從一些不希望的意義中返回，而執著於一些希望的意義，所以你被很好地結合起來了，因為你以一種確定的方式顯示了自己的表達意義。這是普遍的。如果聽者不從不希望的意義中返回，而執著于希望的意義，那麼你以確定的方式結合符號就沒有意義了。因此，無實有是所知。一切法都是一切智者的可量。』等等，在取捨的名言中安立，即存在的詞語，就其所指而言， 你能夠斷除說話者所希望的一些矛盾，因為爲了讓聽者從不希望的意義中返回，而執著于希望的意義，所以才結合符號。這樣，顯示了聲音是排除其他對象的，沒有損害，而且符合道理。然後，顯示了這正是學者的意圖：從不是木的任何事物中返回，從不同於木的不是木的事物中返回，木的清晰特徵以相同的方式顯現，學者很好地解釋了將木的排除對像稱為木的語詞符號。用什麼詞語呢？『從其他意義中返回，理解該實體的一些部分。』以及『聲音通過從其他意義中返回，從而理解被區分的特徵。』這樣解釋了。執著于木的分別唸的顯現對象，就其所指而言，是木語詞的真實表達對象，因為學者以符合意義的方式解釋了這一點。如果認為第一句『理解該實體的一些部分』顯示了語詞的意義是一個實體，那麼， 顯現於執著于木的分別念

【English Translation】 Question: Are trees not following (things) in the age of terminology? Answer: The word 'wood,' in terms of its referent, because the general concept of wood is not a substance, you will not fail to understand wood in the age of terminology because of wood. Because the clarity of wood is understood from you, by confusing the manifested examination as one, the clear wood of symbols and the age of terminology is understood as if it were one entity, and therefore one clings to wood. If it is said that all sounds cannot become objects of exclusion, because the objects of exclusion of words such as 'knowable,' 'measurable,' etc., are not non-knowable, non-measurable, then the word 'fill the water with a pot,' in terms of its referent, is to make the listener's mind return from some undesirable meanings and cling to some desirable meanings, so you are well connected, because you show your expressed meaning in a definite way. This is universal. If the listener does not return from the undesirable meaning and cling to the desired meaning, then your combining the symbol in a definite way becomes meaningless. Therefore, non-existent is knowable. All dharmas are measurable by the all-knowing.' etc., are established in the terminology of acceptance and rejection, that is, the existing words, in terms of their referent, You are able to cut off some contradictions desired by the speaker, because in order to make the listener return from the undesirable meaning and cling to the desired meaning, the symbol is combined. Thus, it is shown that the sound is excluding other objects, there is no harm, and it is in accordance with reason. Then, it is shown that this is exactly the intention of the scholar: returning from anything that is not wood, returning from what is not wood that is different from wood, the clear characteristics of wood appear in the same way, the scholar has well explained that the exclusion object of wood is called the word symbol of wood. With what words? 'Returning from other meanings, understanding some parts of that entity.' And 'Sound, by returning from other meanings, understands the distinguished characteristics.' This is how it is explained. The object of manifestation of the conceptual thought clinging to wood, in terms of its referent, is the true expression object of the word wood, because the scholar has explained this in a way that is consistent with the meaning. If it is thought that the first sentence 'understanding some parts of that entity' shows that the meaning of the word is one entity, then, Appearing to the conceptual thought clinging to wood

---

་བའི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལའང་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། འདི་སྟེ་ཁྱོད་དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་སེལ་ངོར་དོན་དམ་ གྱི་དངོས་པོ་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིས་བསླད་ཅིང་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་འདི་སྟེ་ཁྱོད་དོན་དམ་པར་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་དེ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་དོན་རང་མཚན་པ་ཡིན་ན་ཤིང་མ་ཡིན་ གྱི་དངོས་པོ་ལས་ལྡོག་པའི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཤིང་གི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། པ་ལ་ཤ་ལས་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་རྫས་གཅིག་ཅེ་ན། ཤིང་ད་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། པ་ལ་ཤ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་ཞེ་ན། པ་ལ་ཤ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། པ་ལ་ཤ་འདི་ཤིང་མ་ཡིན་འདི་ལས་ཐ་དད་ཅིང་ལྡོག་གོ་ཞེས་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་ཅིང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-70 གལ་ཏེ་ལུང་གཉིས་པ་དེས་ལྡོག་པ་དོན་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཞིག་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་བསྟན་ཏོ་སྙམ་ན། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ དག་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་དོན་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁྱད་པར་ཞིག་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལས་རྟོག་པ་ ལ་སྣང་བའི་མ་ཡིན་དགག་གི་གཞན་སེལ་དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་བཟློག་པ་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་དེ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལས་བྱེད་ཆོས་དོན་གཞན་འགའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཞན་སེལ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ནི་བྱེད་ཆོས་དོན་གཞན་ འགའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དོན་གཞན་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་པ་དང་ཤིང་གཉིས་སྒྲའི་བརྗོད་ བྱར་བྱས་ནས། སྒྲ་གཅིག་གིས་བྱ་བ་གཉིས་མི་འགྲུབ་པས་ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་པའི་སྒྲ་དང་ཤིང་གི་སྒྲ་གཉིས་སྦྱོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་གཅོད་པ་དང་ཤིང་བརྗོད་པའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་གཉིས་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། 1-71 ཤིང་མ་ཡིན་བཅད་ནས་ཤིང་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིང་དང་ཤིང་མ་ཡིན་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ཡོད་པ་མིན་པར་ཡོངས་གཅོད་རྣམ

【現代漢語翻譯】 關於樹木的排除異己，這被認為是事物（chos can，事物）：你實際上沒有任何本質，因為，雖然你實際上不是事物，但由於普遍認知樹木的心智的扭曲和捏造，你看起來像是具有排除異己的真實事物。因此，你實際上並不存在。通過逆向的方式來展示：如果在概念中顯現的樹木的排除異己是捏造的，而不是自身的真實特徵，那麼從非樹木的事物中排除的樹木的排除異己，這被認為是事物：它不會成為樹木的真實事物。因為與紫檀（pala sha）既非同一實體也非不同實體。如果說是同一實體，那麼達瓦樹（dawa）等，這被認為是事物：它不會從非樹木中排除，因為與紫檀是不同的實體。如果說是不同的實體，那麼紫檀，這被認為是事物：它會成為那樣，因為它與從非樹木中排除的不同實體。兩者都承認了普遍性。不能接受，因為你聲稱並承認紫檀與非樹木不同且被排除！ 如果有人認為第二個論證表明了通過其他事物區分的排除異己的特徵是詞語的表達對象，那麼，認為詞語使從其他事物中排除的特徵變得可以理解的論證，這被認為是事物：它沒有表明通過其他事物區分的排除異己的特徵是詞語的表達對象，因為僅僅通過表達的詞語所理解的概念中顯現的非肯定排除異己，就暗示了從不同類別的排除，即否定排除異己。在概念中顯現的樹木的排除異己，這被認為是事物：它不是通過詞語執行的其他事物區分的排除異己，因為你沒有任何可以通過詞語執行的其他事物區分的法。如果年輕的學者等人說：『通過詞語表達非樹木的切割和樹木，因為一個詞語不能完成兩件事，所以必須結合非樹木的切割的詞語和樹木的詞語』，那麼，樹木的詞語，這被認為是事物：它也不是執行表達非樹木的切割和樹木的其他兩件事， 因為在切割非樹木之後才展示樹木，因為樹木和非樹木彼此之間不是相互包含的完全排除。

【English Translation】 Regarding the exclusion of others of a tree, this is considered a thing (chos can, subject): you actually have no essence whatsoever, because, although you are not actually a thing, you appear to possess a real thing of exclusion due to the distortion and fabrication of the mind that universally grasps trees. Therefore, you are not actually existent. To demonstrate by way of reversal: if the exclusion of others of a tree that appears in conception is fabricated and not its own real characteristic, then the exclusion of others of a tree that is excluded from non-tree things, this is considered a thing: it will not become a real thing of a tree. Because it is neither the same entity nor a different entity from the palasha (Butea monosperma). If it is said to be the same entity, then the dawa tree (Anogeissus acuminata) and others, this is considered a thing: it will not be excluded from non-trees, because it is a different entity from the palasha. If it is said to be a different entity, then the palasha, this is considered a thing: it will become that, because it is a different entity from being excluded from non-trees. Both admit the pervasiveness. It cannot be accepted, because you state and admit that the palasha is different from and excluded from non-trees! If one thinks that the second argument shows that the characteristic of exclusion differentiated by other things is the object of expression of words, then, the argument that words make understandable the characteristic differentiated by exclusion from other things, this is considered a thing: it does not show that the characteristic of exclusion differentiated by other things is the object of expression of words, because merely through the actual understanding of the non-affirming exclusion of others that appears in conception from the expressing words, the exclusion of others of negation, which is the exclusion from dissimilar kinds, is merely understood implicitly. The exclusion of others of a tree that appears in conception, this is considered a thing: it is not the understanding of the exclusion of others differentiated by other things performed by words, because you have no dharma by which the exclusion of others differentiated by other things can be understood. If young scholars and others say: 'By expressing the cutting of non-trees and trees with words, because one word cannot accomplish two things, it will be necessary to combine the word for the cutting of non-trees and the word for trees', then, the word for tree, this is considered a thing: it is also not performing the other two things of expressing the cutting of non-trees and trees, because the tree is shown after the non-tree has been cut, because trees and non-trees are not mutually inclusive of each other in complete exclusion.

---

་གཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་ བ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མེད་ན་གསལ་བ་རང་མཚན་པ་རྣམས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རང་མཚན་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པས་ཆོས་གཅིག་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟོག་ གང་གིས་ཆོས་གཅིག་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས་དེའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་ནི་བརྗོད་ཅིང་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་དེའི་ནུས་པའི་སྟོབས་ཡིན་ན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྒྲའམ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་ལ་རྟག་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་ཅི་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ དུ་མེད་དེ། རྟོག་པ་ལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་པར་སྣང་བའི་རྟག་པའི་དོན་གཅིག་གཅོད་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་དུ་མའི་ནང་ནས་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅིག་པོ་དེ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་ཙམ་ བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་དུ་མ་ཅན་དང་། རྟེན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-72 ཁྱོད་རྣམས་རེ་རེས་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་རོ། །ད་སྒྲ་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ལ་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཨུཏྤལ་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བར་གནས་ཏེ། སྔོ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སྔོན་པོའི་ལྡོག་པ་གཅིག་གཅིག་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྔོན་ པོ་དེས་ནི་ཨུད་པལ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་གི་ཚེ་ཨུད་པལ་སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློ་ཡི་ངོར་ བྱས་ནས་ཨུད་པལ་དང་སྔོན་པོ་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྟོག་པ་ལ་ཨུད་པལ་སྔོན་པོ་ལྡོག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་གཅིའི་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །སྒྲས་སེལ་བ་བརྗོད་ན་དོན་རང་མཚན་ཡང་ཐོབ་པར་བསྟན་པ་སྟེ། བུམ་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་བུམ་པ་རང་མཚན་ལ་རེག་ འགྱུར་བ་སྟེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། བུམ་མ་ཡིན་གཅོད་པ་དེ་ནི་བུམ་པ་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེས་བྱའོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ཅན་ལ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། 1-73 དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་བརྗོད་པ་ལས་བུམ་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། བུམ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་ན་བློ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ། དེ་བློ་ལ་སྣང་ རུང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་མ་དམི

【現代漢語翻譯】 因為這會通過排除的方式產生矛盾。如果共相（spyi，普遍，generality）不是詞語所表達的對象，那麼顯現的自相（rang mtshan，自性，own-character）就會變成詞語所表達的對象。如果那樣，由於自相沒有部分，它將表達單一的法（chos，法，dharma）並且是確定的。如果有人這樣認為，那麼，無論詞語或概念表達單一的法並使其確定，那是因為該法的全部不是被表達的，而是自相事物的力量。例如，『聲音是無常的』這句話中的『聲音』這個詞，或者證明這一點的理據（rtags，因，reason）和推論（rjes dpag，比量，inference），都不是你所表達和確定的對象，因為在概念中，通過排除與聲音混合顯現的常法（rtag pa，常，permanence）的單一意義，僅僅是在眾多增益（sgro 'dogs，增益，superimposition）中，進行排除聲音是常的增益的行為。因此，『聲音是所作，故無常』這句話所表達和確定的詞語和概念，你們這些（共相論者）會變成具有多種結果或目的，並且依憑於一個聲音作為所依之法，因為你們每一個都在進行排除不同增益的行為。現在，爲了說明對於以排除為對象的事物，使用『基相同』（gzhi mthun，同基，common locus）的術語是合理的： 『藍色』這個詞，並不捨棄將『烏 উৎপལ་』（utpala，梵文：utpala，睡蓮，blue lotus）作為表達對像而存在，因為它僅僅是指示排除非藍色的藍色反體（ldog pa，反體，exclusion）之一作為表達對象。這是周遍的，因為藍色遍及烏 उत्पལ་，因為這兩者並不相違。因此，當『藍色的烏 उत्पལ་』這個詞，在隨你而行的心識面前，烏 उत्पལ་和藍色就變成了基相同，因為在隨你而行的概念中，烏 उत्पལ་和藍色顯現為具有兩種反體的單一法。如果詞語表達排除，那麼自相義（don rang mtshan，自相義，own-character-meaning）也會獲得，例如，『瓶子』這個詞，排除非瓶子，這與觸及事物的法，即瓶子的自相併不相違，因為排除非瓶子存在於瓶子的自相中。爲了說明上述的功德在以共相事物為表達對象的事物中不存在： 它（共相）不能通過表達一個瓶子的共相來獲得瓶子的自相，因為如果瓶子的共相存在，它應該能夠在心識中顯現，但它不能在心識中顯現。這是周遍的，因為能夠顯現的事物不是不可見的。

【English Translation】 Because it would contradict by way of exclusion. If the generality (spyi) is not the object expressed by words, then the manifest own-characters (rang mtshan) will become the objects expressed by words. If that is the case, since the own-character has no parts, it will express a single dharma (chos) and be definite. If one thinks so, then, whatever word or concept expresses a single dharma and makes it definite, it is because the entirety of that dharma is not expressed, but rather the power of the own-character thing. For example, the word 'sound' in the statement 'sound is impermanent,' or the reason (rtags) and inference (rjes dpag) that prove this, are not the objects that you express and make definite, because in the concept, by excluding the single meaning of permanence (rtag pa) that appears mixed with sound, it is merely performing the act of excluding the superimposition (sgro 'dogs) of grasping sound as permanent from among many superimpositions. Therefore, the word and concept that express and make definite 'sound is produced, therefore impermanent,' you (proponents of universals) will become having multiple results or purposes, and relying on a single sound as the basis of the dharma, because each of you is performing the act of excluding different superimpositions. Now, to show that it is reasonable to use the term 'common locus' (gzhi mthun) for things that have exclusion as their object: The word 'blue' does not abandon existing as expressing 'utpala' (उत्पल, blue lotus), because it merely indicates expressing one of the blue exclusions (ldog pa) that excludes non-blue. This is pervasive, because blue pervades utpala, because these two are not contradictory. Therefore, when the word 'blue utpala,' in the face of the mind that follows you, utpala and blue become having a common locus, because in the concept that follows you, utpala and blue appear as a single dharma having two exclusions. If words express exclusion, then the own-character-meaning (don rang mtshan) is also obtained, for example, the word 'pot' excludes non-pot, which is not contradictory to touching the dharma of the thing, that is, the own-character of the pot, because excluding non-pot exists in the own-character of the pot. To show that the aforementioned qualities do not exist in things that have the generality-thing as their object: It (the generality) cannot obtain the own-character of the pot by expressing one generality of the pot, because if the generality of the pot existed, it should be able to appear in the mind, but it cannot appear in the mind. This is pervasive, because a thing that can appear is not invisible.

---

གས་པ་ལ་སྣང་རུང་གི་དངོས་པོ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཀྱིས་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དང་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པར་གཞན་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་འཐད་དེ། སྒྲ་རྟོག་སེལ་པས་འཇུག་ ན་གཞི་མཐུན་དང་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པ་འཐད་ཅིང་། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བརྗོད་པ་ལ་གཞི་མཐུན་དང་དོན་རང་མཚན་དེ་དག་ཐོབ་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་ན་ སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་གཅིག་ན། དངོས་པོ་སྟེ་བ་ལང་དང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་བློས་གཟུང་བྱ་གང་ལས་ཏེ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་སྟེ་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་བ་ལང་གི་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ནག་སྒུར་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-74 བ་ལང་གི་རིགས་སྤྱི་ཡིན་ཞིང་བ་ལང་དཀར་ཟལ་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དོན་ཆ་མེད་གཅིག་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ ལྡོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཏེ་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ་ གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར། སྔོན་པོ་ཞེས་པས་ཡོན་ཏན་རྫས་གཞན་བརྗོད་ལ། ཨུད་པ་ལ་ཞེས་པས་སྤྱི་རྫས་གཞན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་སྨྲ་ བ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། སེལ་བ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཞི་མཐུན་སོགས་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དེ། སེལ་ངོར་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་དེ་ གསལ་བ་རིགས་མཐུན་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱིའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་སྟེ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་ཕྱིར་ གསལ་བ་རེ་རེ་ལ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སྦྱོར་དགོས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རིགས་མཐུན་ཐ་དད་པ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་འབྲས་བུ་རིགས་གཅིག་པའི་བ་ལང་གི་གསལ་བ་དག་ལ་བ་ལང་གི་གསལ་བ་དེའི་བཞོ་བཀལ་སོགས་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྡ་ཞེས་པའི་རྒན་པོས་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་བརྡར་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། 1-75 བ་ལང་གི་སྤྱི་དངོས་བོ་བ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་བ་ལང་ལ་སྦྱར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་དེ་རྣམས་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་ལས་ལྡོག་པའི་གཞན་ སེལ་ཏེ་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཁྱོད་སྦྱར་བ་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】 因為可以確定，不存在與現象相符的實體普遍性。因此，正因為這個原因，陳那論師（Dignāga，古印度佛教邏輯學家）啊！你所表達的能指之聲音以及具有共同對象的概念思維，不應被展示為具有實體普遍性的對象，而應被展示為具有排除其他事物的對象，這是合理的。如果聲音和概念通過排除來運作，那麼獲得共同基礎和自相（svalakṣaṇa，事物獨特的自性）是合理的。因為在表達實體普遍性時，不可能獲得共同基礎和自相。如果存在實體普遍性，那麼普遍性是一個清晰的實體，還是一系列不同的實體？如果是一個實體，那麼現象，即牛和牛的清晰顯現，不應被不同的認知所把握，因為它們的自性是相同的。如果承認這一點，那麼它們就不可能是共同的基礎。此外，牛的普遍性，對於黑牛來說，既是隨同的，也是背離的，因為它既是牛的種類普遍性，又與白牛和雜色牛是同一個實體。如果承認這一點，那麼它就不可能是非部分的單一實體。因為一個非部分的單一實體不是隨同和背離的對象。如果它們是不同的實體，那麼對於知識對像來說，『藍蓮花』這個無差別的術語，也不可能有應用的理由，因為『藍』這個詞表達的是一種屬性，而『蓮花』這個詞表達的是另一種普遍實體。如果有人認為排除其他事物存在過失，那麼對於排除其他事物的人來說，不存在普遍基礎等過失，因為在排除其他事物時，從不同種類的事物中排除的『他者排除』普遍存在於所有相同種類的現象中。如果不存在實體普遍性，那麼現象就不會有普遍的術語，因為沒有理由使用這些術語。因此，對於每個現象，都需要使用不同的術語，這太過分了。爲了表明具有相同種類的不同現象，如擠奶和馱運等具有相同結果的牛的現象，具有一個共同的結果，因此，被稱為『老人』的術語使用者將『牛』這個詞作為一個術語，即使不存在牛的實體普遍性，你也有理由將它應用於牛，因為牛的現象是從沒有擠奶和馱運等結果的事物中排除的『他者排除』，即具有原因，因此你才將它應用於牛。 Because it is certain that there is no entity generality that corresponds to phenomena. Therefore, for that reason, teacher Dignāga! It is reasonable that you show that the signifying sounds and the conceptual thoughts with common objects are not shown as having the object of entity generality, but as having the object of excluding others. If sound and thought operate by exclusion, then it is reasonable to obtain a common basis and self-character (svalakṣaṇa, the unique nature of things). Because it is impossible to obtain a common basis and self-character when expressing entity generality. If there is an entity generality, is the generality a clear single substance or different? If it is one, then the phenomena, that is, the cow and the clarity of the cow, should not be grasped by minds with different natures, because their nature is the same. If you accept this, then it is not possible to be a common basis. Another fault is that the generality of the cow is both concomitant and contradictory to the black cow, because it is the generality of the cow's kind and the same substance as the white and mixed cows. If you accept this, then it is not possible to be a single partless entity. Because a single partless entity is not the object of concomitance and contradiction. If they are different substances, then for knowable objects, even the undifferentiated term 'blue lotus' will have no reason to apply, because 'blue' expresses a different quality substance, and 'lotus' expresses a different general substance. If there is a fault in speaking of exclusion, then for those who speak of exclusion, there is no fault of not having a general basis, because the 'other exclusion' that is reversed from different kinds is universally present in all phenomena of the same kind. If there is no entity generality, then general terms will not apply to phenomena, because there is no reason for them to apply. Therefore, it is too extreme to have to apply a different term to each phenomenon. Because it is shown that different kinds of similar phenomena, such as milking and carrying, have a common result, the term user called 'old man' made the word 'cow' a term. Even if there is no entity generality of the cow, you have a reason to apply it to the cow, because the phenomenon of the cow is the 'other exclusion' that is reversed from things without results such as milking and carrying, that is, having a cause, so you apply it to the cow.

【English Translation】 Because it is certain that there is no entity generality that corresponds to phenomena. Therefore, for that reason, teacher Dignāga! It is reasonable that you show that the signifying sounds and the conceptual thoughts with common objects are not shown as having the object of entity generality, but as having the object of excluding others. If sound and thought operate by exclusion, then it is reasonable to obtain a common basis and self-character (svalakṣaṇa, the unique nature of things). Because it is impossible to obtain a common basis and self-character when expressing entity generality. If there is an entity generality, is the generality a clear single substance or different? If it is one, then the phenomena, that is, the cow and the clarity of the cow, should not be grasped by minds with different natures, because their nature is the same. If you accept this, then it is not possible to be a common basis. Another fault is that the generality of the cow is both concomitant and contradictory to the black cow, because it is the generality of the cow's kind and the same substance as the white and mixed cows. If you accept this, then it is not possible to be a single partless entity. Because a single partless entity is not the object of concomitance and contradiction. If they are different substances, then for knowable objects, even the undifferentiated term 'blue lotus' will have no reason to apply, because 'blue' expresses a different quality substance, and 'lotus' expresses a different general substance. If there is a fault in speaking of exclusion, then for those who speak of exclusion, there is no fault of not having a general basis, because the 'other exclusion' that is reversed from different kinds is universally present in all phenomena of the same kind. If there is no entity generality, then general terms will not apply to phenomena, because there is no reason for them to apply. Therefore, it is too extreme to have to apply a different term to each phenomenon. Because it is shown that different kinds of similar phenomena, such as milking and carrying, have a common result, the term user called 'old man' made the word 'cow' a term. Even if there is no entity generality of the cow, you have a reason to apply it to the cow, because the phenomenon of the cow is the 'other exclusion' that is reversed from things without results such as milking and carrying, that is, having a cause, so you apply it to the cow. Because it is certain that there is no entity generality that corresponds to phenomena. Therefore, for that reason, teacher Dignāga! It is reasonable that you show that the signifying sounds and the conceptual thoughts with common objects are not shown as having the object of entity generality, but as having the object of excluding others. If sound and thought operate by exclusion, then it is reasonable to obtain a common basis and self-character (svalakṣaṇa, the unique nature of things). Because it is impossible to obtain a common basis and self-character when expressing entity generality. If there is an entity generality, is the generality a clear single substance or different? If it is one, then the phenomena, that is, the cow and the clarity of the cow, should not be grasped by minds with different natures, because their nature is the same. If you accept this, then it is not possible to be a common basis. Another fault is that the generality of the cow is both concomitant and contradictory to the black cow, because it is the generality of the cow's kind and the same substance as the white and mixed cows. If you accept this, then it is not possible to be a single partless entity. Because a single partless entity is not the object of concomitance and contradiction. If they are different substances, then for knowable objects, even the undifferentiated term 'blue lotus' will have no reason to apply, because 'blue' expresses a different quality substance, and 'lotus' expresses a different general substance. If there is a fault in speaking of exclusion, then for those who speak of exclusion, there is no fault of not having a general basis, because the 'other exclusion' that is reversed from different kinds is universally present in all phenomena of the same kind. If there is no entity generality, then general terms will not apply to phenomena, because there is no reason for them to apply. Therefore, it is too extreme to have to apply a different term to each phenomenon. Because it is shown that different kinds of similar phenomena, such as milking and carrying, have a common result, the term user called 'old man' made the word 'cow' a term. Even if there is no entity generality of the cow, you have a reason to apply it to the cow, because the phenomenon of the cow is the 'other exclusion' that is reversed from things without results such as milking and carrying, that is, having a cause, so you apply it to the cow.

---

ཕྱིར། དེས་ན་བ་ལང་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་རེ་རེ་ལ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་ རེ་རེ་སྦྱར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་རེ་རེ་ལ་བརྡ་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་པ་དག་སྦྱར་ཞིང་བསྟན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་དང་མི་ནུས་པ་དང་འབྲས་བུ་དགོས་པའང་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་ཡོད་ན་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་ པ་ལ་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པར་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཀུན་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་གནས་པས་རང་མཚན་ལ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བ་ལང་ཁྲ་བོ་ཡི་ནི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བ་ལང་སེར་སྐྱ་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྡོག་པ་ཡི་ནི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། 1-76 བ་ལང་ཁྲ་བོ་སེར་སྐྱ་གཉིས་ཀས་མཚོན་པའི་བ་ལང་གི་གསལ་བ་ཀུན་ལའང་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལས་ཟློག་པའི་བ་ལང་གི་ གཞན་སེལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ཀྱང་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱི་སྒྲ་ཐ་དད་མི་རིགས་པ་སྟེ་ཐ་མི་དད་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་བ་ལང་ མ་ཡིན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་དོན་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐ་དད་མེད་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གསལ་བ་དུ་མ་ ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་དེའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བར་འདོད་ན། ཡང་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་ བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་དེ་མེད་པ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་ལྡོག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད། གསལ་ བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། དཔེར་ན་མིག་གཟུགས་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཅན་ཏེ་རྒྱུའོ་ཞེས་དུས་རེས་འགའ་སྟོན་པ་དག་ནི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-77 དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ན། གང་ཕྱིར་ཏེ་གང་གི་ཚེ་མིག་གཟུགས་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་གཅིག་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེའི་ཚེའོ། །འགའ་ཞིག་ སྟེ་མིག་གཟུགས་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་དུ་ཟིན་ནའང་ཁྱོད་རྣམས་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ཡོད་ དེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཀུན་ཅིག་

【現代漢語翻譯】 因此，對於將名稱賦予牛的個體而言，沒有必要將每個不同的名稱都與牛的每個顯現相關聯。因為將不同的名稱與每個顯現相關聯並展示出來是非常困難、不可能的，並且沒有必要的結果。如果自相是聲音表達的對象，那麼聲稱多個顯現不應具有通用名稱是不合理的。因為，作為知識的對象，如果事物被認為是自相聲音表達的對象，那麼多個顯現不應具有一個通用名稱。因為所有自相的事物都以其自身獨特的本質存在，與其他事物不混合，因此沒有遵循自相的通用事物。例如，花斑牛的本質與黃牛不同。現在，建立了反駁的理由。 1-76 花斑牛和黃牛所代表的所有牛的顯現都具有普遍的擠奶等作用，因此，從不是這些作用的結果的事物中排除的牛的他者排除，即使沒有普遍事物，也是牛的顯現具有相同名稱的原因。因為，就排除而言，從非牛中排除的意義對於牛的所有顯現都是相同的，因此是遵循他者排除的。如果共同結果是多個顯現具有一個通用名稱的原因，並且因此認為擠奶等作用的共同結果是普遍事物，那麼擠奶等作用的共同結果就不是普遍事物。因為擠奶等作用的共同結果僅僅是從不存在的事物中區分和排除。此外，展示了多個顯現具有通用名稱的例子。 例如，即使眼睛、形狀、顯現和注意力等在實體上是不同的，並且沒有普遍事物，但有時會展示說，一個視覺意識是抓住形狀的眼睛的原因或根源，這是可能的。 1-77 在什麼時候呢？在眼睛、形狀、顯現和注意力沒有區別地產生一個共同結果——視覺意識的時候。有些人，即眼睛、形狀、顯現和注意力，即使你們的本質，即與你們自身不同的普遍事物不存在，你們也有必要具有一個通用名稱，因為所有視覺意識的原因集合都是...

【English Translation】 Therefore, for an individual who applies names to cows, it is not necessary to associate each different name with each manifestation of a cow. Because it is very difficult, impossible, and without necessary result to associate and demonstrate different names with each manifestation. If self-character is the object of sound expression, then claiming that multiple manifestations should not have a common name is unreasonable. Because, as an object of knowledge, if things are considered to be objects of self-character sound expression, then it is not reasonable for multiple manifestations to have one common name. Because all self-character things exist with their own unique essence, unmixed with other things, therefore there is no common thing that follows self-character. For example, the essence of a spotted cow is not present in a yellow cow. Now, the reason for refutation is established. 1-76 The other-exclusion of a cow, which is excluded from things that are not the result of milking, etc., which is universally present in all manifestations of cows represented by spotted and yellow cows, is the reason why the manifestations of cows have the same name, even though there is no universal thing. Because, in terms of exclusion, the meaning of excluding from non-cows is the same for all manifestations of cows, therefore it is an other-exclusion that follows. If the common result is the reason why multiple manifestations have a common name, and therefore the common result of milking, etc., is considered to be a universal thing, then the common result of milking, etc., is not a universal thing. Because the common result of milking, etc., is merely distinguished and excluded from things that do not exist. Furthermore, an example of multiple manifestations having a common name is shown. For example, even though eyes, shapes, appearances, and attention, etc., are different in substance and there is no universal thing, it is sometimes shown that one visual consciousness is the cause or root of the eye that grasps shapes, which is possible. 1-77 At what time? At the time when the eye, shape, appearance, and attention, without distinction, produce a common result—visual consciousness. Some, namely the eye, shape, appearance, and attention, even though your essence, that is, the universal thing different from yourselves, does not exist, you still need to have a common name, because all the collections of causes for visual consciousness are...

---

ཅར་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲས་ཁྱོད་རྣམས་མིག་ཤེས་གཅིག་གི་རྒྱུའོ་ཞེས་བསྙད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་ བུ་མཚུངས་པས་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པར་མ་ཟད། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གནས་པའི་ཕྱིར་གསལ་བ་མང་པོ་དག་ལའང་མཉན་པ་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། སྤྱི་གསལ་བ་ ལ་གནས་པ་དེ་མཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྟེན་ནམ། གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཡིན། སྤྱི་དེ་ལ་གནས་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལྟར་གང་ཡང་མི་རིགས་སོ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་གསལ་བས་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པར་ཏེ་ཁྱོད་རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱ་ཤུག་ཀྱང་མཁར་གཞོང་ལ་མི་བརྟེན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-78 མཁར་གཞོང་ཆོས་ཅན། རང་ནང་གི་རྒྱ་ཤུག་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱ་ཤུག་གི་རྟེན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ནང་གི་རྒྱ་ཤུག་དེ་ཐུར་དུ་ལྟུང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་ དོན་གང་ཞིག རང་ནང་གི་རྒྱ་ཤུག་དེའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཉེར་ལེན་སྔ་མ་རྣམས་དང་ཡུལ་མཚུངས་པར་ཐུར་དུ་མི་ལྷུང་བར་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོག་གཞི་བརྟན་པོ་ལ་སོགས་ པས་ཆུ་མི་གཡོ་བ་སོགས་ལའང་སྦྱོར་རོ། །དེས་ན་བུམ་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བུམ་གསལ་གྱི་ཐུར་དུ་མི་ལྟུང་བར་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ གསལ་བ་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་གྱིས་གནས་པར་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་གསལ་དེ་མེད་དུས་ན་ཡང་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་གནས་པ་དེ་ཁྱོད་ལས་རྫས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་གཅིག་ཏུ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་ཀྱང་མི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པའི་ སྒོ་ནས་སྤྱི་གསལ་བ་ལ་གནས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲོན་མེའི་འོད་ཀྱི་གསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བདག་ལ་དམིགས་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་དུ་རུང་བའི་དོན་དུ་གཞན་སྒྲོན་མེའི་འོད་ཀྱི་ངོར་བྱེད་དེ་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། 1-79 དེས་ན་སྒྲོན་མེའི་འོད་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གསལ་བྱ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བའི་རྒྱུ་རུ་འདོད་དེ། ཁྱོད་བུམ་གཟུགས་ཏེ་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་རུང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་བུམ་གཟུགས་འདི་ནི་སྒྲོན་འོད་ཀྱི་སྔར་ནས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་རུང་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། དེའི་ཕྱིར་བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་རུང་དེ་སྒྲོན་འོད་དེ་ལ་ལྟོས་ པ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། ། དེས་ན་སྤྱིར་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དེ་ལྟར་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 爲了能夠清楚地理解，你們需要通過術語來表達，即『眼識是唯一的因』。如果因為結果相同，一個普遍術語可以適用於多個顯現，並且因為一個普遍實體存在，那麼一個『聽』的聲音也可以適用於多個顯現。如果有人問：普遍存在於顯現中，是像容器依賴於支架一樣，還是通過顯現使普遍顯現的方式來依賴？這兩種方式都不合理。 原因如下：普遍，作為主題，不依賴於顯現，因為你（普遍）不依賴於顯現的幫助，因為你是常恒的。如果有人說：那麼支架也不應該依賴於容器。容器，作為主題，不像不幫助其內部的支架那樣，不作為支架的依賴，因為其內部的支架具有向下掉落的性質，並且能夠使其內部支架的後續同類事物，與先前的近取因在同一位置不向下掉落。對於穩固的基座等，也可以這樣應用，例如水不晃動等。因此，瓶子的普遍性，作為主題，你也不可能使瓶子的顯現不向下掉落，因為你是常恒的。普遍依賴於顯現，這在你們自己的體系中也是不合理的，因為瓶子的普遍性，作為主題，是被瓶子的顯現所佔據的，因為即使在瓶子的顯現不存在時，它也存在。並且，你（普遍）的存在，無論是與你不同的實體，還是與你無差別的實體，通過邏輯分析也是不合理的。如果通過顯現使普遍顯現的方式，普遍存在於顯現中，那麼任何瓶子的形狀，作為主題，都是燈光所照亮的，因為你需要依賴於其他燈光來使自己顯現，以便能夠產生針對你的執取眼識，從而在自執眼識的境中顯現。 因此，燈光，作為主題，被認為是其所照亮之物（瓶子形狀）的顯現之因，因為你（燈光）使瓶子形狀能夠產生自執眼識。如果瓶子的形狀在燈光之前就已經能夠產生自執眼識，那麼，瓶子的形狀，作為主題，不應該依賴於燈光來產生自執眼識。因此，一般來說，能照亮之物和所照亮之物就是如此。

【English Translation】 In order to understand clearly, you need to express through terms that 'eye consciousness is the only cause.' If, because the result is the same, a universal term can apply to multiple appearances, and because a universal entity exists, then a single sound of 'hearing' can also apply to multiple appearances. If someone asks: Does the universal exist in the appearance like a container depends on a support, or does it depend on the way the appearance makes the universal appear? Neither of these two ways is reasonable. The reason is as follows: The universal, as the subject, does not depend on the appearance, because you (the universal) do not depend on the help of the appearance, because you are permanent. If someone says: Then the support should not depend on the container either. The container, as the subject, does not, like not helping the support inside it, not act as the dependence of the support, because the support inside it has the nature of falling downwards, and is able to make the subsequent similar things of the support inside it not fall downwards in the same position as the previous proximate cause. For a stable base, etc., it can also be applied in this way, such as water not shaking, etc. Therefore, the universality of the vase, as the subject, it is also impossible for you to make the appearance of the vase not fall downwards, because you are permanent. The universal depends on the appearance, which is also unreasonable in your own system, because the universality of the vase, as the subject, is occupied by the appearance of the vase, because it exists even when the appearance of the vase does not exist. And, your (the universal's) existence, whether it is an entity different from you or an entity undifferentiated from you, is also unreasonable through logical analysis. If the universal exists in the appearance in the way that the appearance makes the universal appear, then any shape of the vase, as the subject, is illuminated by the light, because you need to rely on other light to make yourself appear, so as to be able to generate the grasping eye consciousness towards you, so as to appear in the realm of self-grasping eye consciousness. Therefore, the light, as the subject, is considered to be the cause of the appearance of the thing it illuminates (the shape of the vase), because you (the light) make the shape of the vase able to generate self-grasping eye consciousness. If the shape of the vase was able to generate self-grasping eye consciousness before the light, then, the shape of the vase, as the subject, should not depend on the light to generate self-grasping eye consciousness. Therefore, in general, the illuminator and the illuminated are like this.

---

ལ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ལྡན་གསལ་ བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་རུང་དུ་གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་གསལ་བས་སྤྱིའི་ངོ་བོ་གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་པོ་དེ་སྤྱི་འཛིན་གསལ་པོ་གཅིག་བསྐྱེད་རུང་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་གསལ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མིག་གི་དབང་པོ་དེ་བུམ་སྤྱི་འཛིན་ནུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་གསལ་པོ་གཅིག་བསྐྱེད་རུང་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-80 ཁྱོད་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དུས་དག་ཏུ་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་དཔེ་སྟོན་པ་དཔེར་ ན་མིག་སྨན་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པས་མིག་དབང་དེ་གཟུགས་འཛིན་ནུས་ཀྱི་མིག་ཤེས་གསལ་པོ་གཅིག་བསྐྱེད་རུང་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པས་སྨན་སོགས་དེ་དག་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་ན་མིག་དབང་ལ་ མིག་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་གསལ་བས་སྤྱི་གནས་པ་མི་འཐད་པར་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་སྤྱི་གསལ་བ་སྤྱི་གནས་པར་བྱས་ཀྱང་གསལ་བ་དེ་རིགས་ རྣམས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་གསལ་བ་དེ་རིགས་དང་ལྡན་པར་འདོད་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྒྲོན་མ་དང་མིག་དབང་ལ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ དང་ལྡན་པར་ཐལ། བ་ལང་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་རུང་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱིའི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་སྨྲ་བ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་པ་དང་ གྲངས་ཅན་པ་གང་དག་རིགས་དེ་ནི་གསལ་བ་ལས་རྫས་གཞན་ནམ་གཞན་མིན་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལ་སྔོན་མེད་གསར་བྱུང་གི་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-81 བ་ལང་གི་སྤྱིའི་བློས་ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཅིག་པུ་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་བ་ལང་གི་སྤྱི་ནི་གཞན་བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་མཐོང་བ་ མི་སྲིད་ཅིང་། བ་ལང་གི་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་ལས་གཞན་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྤྱི་དེ་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་དང་གཞན་ ཉིད་མིན་པར་རྫས་གཅིག་ན། དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །འོན་ཏེ་རྫས་གཞན་ཉིད་མིན་པར་རྫས་གཅིག་ན། དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ

【現代漢語翻譯】 現在，爲了說明『實體共相論』是不合理的，（可以這樣論證）：共相（是所立宗），共相的顯現是由具有共相的事物所顯現的，否則應成不成立。因為顯現不能使認知自身的意識產生作用，因為你是不可變的。如果有人說，顯現不是使共相的自性顯現，而是通過使感官能夠產生一個清晰的共相認知，從而使共相顯現，這僅僅是一種說法而已。那麼，瓶子的顯現（是所立宗），你通過使眼根能夠產生一個清晰的瓶子共相認知，從而使瓶子共相顯現，這不合理。因為在你存在和不存在的時候，眼根對於色法的認知，其清晰與否並沒有差別。爲了說明這一點，可以舉一個反例：例如，通過眼藥和咒語等，使眼根能夠產生一個清晰的色法認知，因此，在眼藥等存在與不存在的時候，眼根對於眼識的認知，其清晰與否是有差別的。通過以上論證，說明了顯現不能使共相存在。如果認為顯現使共相存在，並且顯現僅僅是各種事物的顯現者，因此認為顯現具有各種事物，這也是不合理的。因為燈和眼根等（是所立宗），應成為具有『牛』的共相的事物。因為通過使眼識能夠認知牛，從而成為共相的顯現者。實體共相論者還有其他的過失：無論勝論派和數論派認為種姓是與顯現不同的實體，還是認為種姓與顯現無別，對於他們來說，新產生的牛的顯現（是所立宗），牛的共相如何能夠進入其中？因為你所見的唯一的牛的共相，不可能在其他的牛的顯現中見到，並且在你之後產生的共相，也與之前的牛的顯現中的共相不同。其原因在於，如果共相與之前的顯現不是異體而是同體，那麼共相（是所立宗），應不能在之後的顯現中隨同。如果不是異體而是同體，那麼共相（是所立宗），應不能在之後的顯現中隨同。 現在，爲了說明『實體共相論』是不合理的，（可以這樣論證）：共相（是所立宗），共相的顯現是由具有共相的事物所顯現的，否則應成不成立。因為顯現不能使認知自身的意識產生作用，因為你是不可變的。如果有人說，顯現不是使共相的自性顯現，而是通過使感官能夠產生一個清晰的共相認知，從而使共相顯現，這僅僅是一種說法而已。那麼，瓶子的顯現（是所立宗），你通過使眼根能夠產生一個清晰的瓶子共相認知，從而使瓶子共相顯現，這不合理。因為在你存在和不存在的時候，眼根對於色法的認知，其清晰與否並沒有差別。爲了說明這一點，可以舉一個反例：例如，通過眼藥和咒語等，使眼根能夠產生一個清晰的色法認知，因此，在眼藥等存在與不存在的時候，眼根對於眼識的認知，其清晰與否是有差別的。通過以上論證，說明了顯現不能使共相存在。如果認為顯現使共相存在，並且顯現僅僅是各種事物的顯現者，因此認為顯現具有各種事物，這也是不合理的。因為燈和眼根等（是所立宗），應成為具有『牛』的共相的事物。因為通過使眼識能夠認知牛，從而成為共相的顯現者。實體共相論者還有其他的過失：無論勝論派和數論派認為種姓是與顯現不同的實體，還是認為種姓與顯現無別，對於他們來說，新產生的牛的顯現（是所立宗），牛的共相如何能夠進入其中？因為你所見的唯一的牛的共相，不可能在其他的牛的顯現中見到，並且在你之後產生的共相，也與之前的牛的顯現中的共相不同。其原因在於，如果共相與之前的顯現不是異體而是同體，那麼共相（是所立宗），應不能在之後的顯現中隨同。如果不是異體而是同體，那麼共相（是所立宗），應不能在之後的顯現中隨同。

【English Translation】 Now, to demonstrate that the 'substantive universal theory' is unreasonable, (it can be argued): The universal (is the subject), the manifestation of the universal is manifested by things that possess the universal, otherwise it should not be established. Because manifestation cannot cause the consciousness that cognizes itself to arise, because you are immutable. If someone says that manifestation does not manifest the nature of the universal, but rather makes the universal manifest by enabling the sense organ to produce a clear cognition of the universal, this is merely a statement. Then, the manifestation of the pot (is the subject), you make the universal of the pot manifest by enabling the eye sense to produce a clear cognition of the universal of the pot, this is unreasonable. Because when you exist and do not exist, the clarity of the eye sense's cognition of form does not differ. To illustrate this point, an example can be given: for example, through eye medicine and mantras, etc., the eye sense is enabled to produce a clear cognition of form, therefore, when eye medicine, etc., exist and do not exist, the clarity of the eye sense's cognition differs. Through the above argument, it is shown that manifestation cannot cause the universal to exist. If it is thought that manifestation causes the universal to exist, and manifestation is merely the manifester of various things, therefore it is thought that manifestation possesses various things, this is also unreasonable. Because lamps and eye senses, etc. (are the subject), should become things that possess the universal of 'cow'. Because by enabling the eye sense to cognize the cow, it becomes the manifester of the universal. Substantive universal theorists have other faults: whether the Vaisheshika and Samkhya schools believe that genus is a different entity from manifestation, or whether they believe that genus is non-different from manifestation, for them, the newly produced manifestation of the cow (is the subject), how can the universal of the cow enter into it? Because the unique universal of the cow that you see cannot be seen in other manifestations of the cow, and the universal that arises after you is also different from the universal in the previous manifestations of the cow. The reason for this is that if the universal is not a different entity from the previous manifestations but the same entity, then the universal (is the subject), should not accompany the subsequent manifestations. If it is not a different entity but the same entity, then the universal (is the subject), should not accompany the subsequent manifestations. Now, to demonstrate that the 'substantive universal theory' is unreasonable, (it can be argued): The universal (is the subject), the manifestation of the universal is manifested by things that possess the universal, otherwise it should not be established. Because manifestation cannot cause the consciousness that cognizes itself to arise, because you are immutable. If someone says that manifestation does not manifest the nature of the universal, but rather makes the universal manifest by enabling the sense organ to produce a clear cognition of the universal, this is merely a statement. Then, the manifestation of the pot (is the subject), you make the universal of the pot manifest by enabling the eye sense to produce a clear cognition of the universal of the pot, this is unreasonable. Because when you exist and do not exist, the clarity of the eye sense's cognition of form does not differ. To illustrate this point, an example can be given: for example, through eye medicine and mantras, etc., the eye sense is enabled to produce a clear cognition of form, therefore, when eye medicine, etc., exist and do not exist, the clarity of the eye sense's cognition differs. Through the above argument, it is shown that manifestation cannot cause the universal to exist. If it is thought that manifestation causes the universal to exist, and manifestation is merely the manifester of various things, therefore it is thought that manifestation possesses various things, this is also unreasonable. Because lamps and eye senses, etc. (are the subject), should become things that possess the universal of 'cow'. Because by enabling the eye sense to cognize the cow, it becomes the manifester of the universal. Substantive universal theorists have other faults: whether the Vaisheshika and Samkhya schools believe that genus is a different entity from manifestation, or whether they believe that genus is non-different from manifestation, for them, the newly produced manifestation of the cow (is the subject), how can the universal of the cow enter into it? Because the unique universal of the cow that you see cannot be seen in other manifestations of the cow, and the universal that arises after you is also different from the universal in the previous manifestations of the cow. The reason for this is that if the universal is not a different entity from the previous manifestations but the same entity, then the universal (is the subject), should not accompany the subsequent manifestations. If it is not a different entity but the same entity, then the universal (is the subject), should not accompany the subsequent manifestations.

---

་ལོ། །འོན་ཏེ་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་ནའང་། ཁྱོད་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་རྫས་གང་ཞིག་གསལ་བ་ སྔ་མ་རྣམས་ལ་དེ་བྱུང་དུ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དྲང་སྲོང་གཟེག་ཟན་གྱིས་སྤྱི་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའོ་ཞེས་པ་ལ། དེའི་སློབ་མ་པེ་ཐ་ར་ནི། རང་གི་རྟེན་ཙམ་ཐམས་ཅད་ དུ་ཁྱབ་པར་འདོད་ལ། པེ་ལུ་ཀ་ནི། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པས་སྟོང་པའི་ས་ཕྱོགས་ན་གསར་བྱུང་གི་རྫ་བུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བུམ་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ། 1-82 ཡུལ་གཞན་གྱི་བུམ་སྤྱི་ནི་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ། ཡུལ་དེ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་སྔར་ནས་བུམ་སྤྱི་ཡོད་པའང་མིན། ཁྱོད་སྔར་བྱུང་ནས་བུམ་སྤྱི་ཕྱིས་བྱུང་བར་ཡོད་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ ཏེ་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མའི་སྤྱི་དེ་རྟེན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་དེ་ཆ་གཅིག་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་ལ་གནས་ནས་ཆ་གཅིག་རྟེན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕོ་ འམ། རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་སྤངས་ནས་རིལ་པོ་རྟེན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕོ། དང་པོ་ལྟར་ན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་དང་ལྡན་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟེན་སྔ་མ་ནི་སྤངས་གཏན་ནས་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀྱེ་མ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གསལ་བ་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཕོངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ ཏེ་དཔྱས་སོ། །ད་མི་འགྲོ་ཅེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། ཡུལ་གཞན་ལ་གནས་པར་གྱུར་པའི་བུམ་སྤྱི་དེ་ན་རང་གི་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེ་ལས་ གནས་ཏེ་ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་གསར་བྱུང་གི་བུམ་པ་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པར་ལྡན་ཞེས་བཏིང་ཚིག་གོ །བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་ཕྱི་མ་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ། 1-83 བུམ་གསལ་སྔ་མ་ལས་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་དེ་ཡུལ་གང་ན་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་རྫ་བུམ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དེར་ནི་འབྲེལ་པ་སྟེ་གནས་ པའང་ཡིན་ལ། ཡུལ་དེ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཁྱབ་ཅིང་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཅི་ག་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་དཔྱས་སོ། །བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རྫ་བུམ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫ་ བུམ་གནས་པའི་ཡུལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་པེ་ལུ་ཀ་ན་རེ། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ན་རིགས་ཡོད་པས་མི་འགྲོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། བུམ་སྤྱི་དེ་ ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གསལ་བས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་ཐལ། ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པ་གང་ཞིག གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གསལ་བ་མེད་པའི་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་པ་དེ་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པ་

【現代漢語翻譯】 འོན་ཏེ་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་ནའང་། ཁྱོད་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པར་ཐལ། - 然而，即使它是另一種事物，你也不依賴於先前的顯現。因為任何事物從先前的顯現中產生，都與先前的顯現沒有必然聯繫。 གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་རྫས་གང་ཞིག་གསལ་བ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་དེ་བྱུང་དུ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། - 因為任何事物從先前的顯現中產生，都與先前的顯現沒有必然聯繫。 དྲང་སྲོང་གཟེག་ཟན་གྱིས་སྤྱི་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བའོ་ཞེས་པ་ལ། དེའི་སློབ་མ་པེ་ཐ་ར་ནི། རང་གི་རྟེན་ཙམ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འདོད་ལ། - 聖者迦那陀（Kaṇāda）說，共相遍及一切。他的弟子派塔拉（Pītara）則認為，共相僅僅遍及自身的所依。 པེ་ལུ་ཀ་ནི། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པས་སྟོང་པའི་ས་ཕྱོགས་ན་གསར་བྱུང་གི་རྫ་བུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བུམ་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ། - 貝魯卡（Peluka）則認為，共相遍及一切存在與不存在之處。如果按照第一種觀點，那麼在空無瓶子的處所，新出現的陶瓶，你就不應具有瓶子的共相。 ཡུལ་གཞན་གྱི་བུམ་སྤྱི་ནི་ཁྱོད་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ། ཡུལ་དེ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་སྔར་ནས་བུམ་སྤྱི་ཡོད་པའང་མིན། ཁྱོད་སྔར་བྱུང་ནས་བུམ་སྤྱི་ཕྱིས་བྱུང་བར་ཡོད་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། - 因為其他地方的瓶子共相不會跟隨你，那個地方你之前也沒有瓶子的共相，你也不是先產生然後瓶子的共相后產生。 གལ་ཏེ་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མའི་སྤྱི་དེ་རྟེན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་དེ་ཆ་གཅིག་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་ལ་གནས་ནས་ཆ་གཅིག་རྟེན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕོ་འམ། རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་སྤངས་ནས་རིལ་པོ་རྟེན་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕོ། - 如果說先前顯現的所依之共相轉移到後來的顯現的所依上，那麼，共相是一部分停留在先前顯現的所依上，一部分轉移到後來的顯現的所依上呢？還是捨棄先前顯現的所依，完全轉移到後來的顯現的所依上呢？ དང་པོ་ལྟར་ན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་དང་ལྡན་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟེན་སྔ་མ་ནི་སྤངས་གཏན་ནས་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། - 如果是第一種情況，那麼共相不應該是那樣，因為它不具有部分。如果是第二種情況，那麼也不應該是那樣，因為先前所依是不能被完全捨棄的。 དེས་ན་ཀྱེ་མ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གསལ་བ་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཕོངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ་དཔྱས་སོ། ། - 因此，唉呀！認為共相實體存在於顯現之中，這真是貧乏的理由啊！ ད་མི་འགྲོ་ཅེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། ཡུལ་གཞན་ལ་གནས་པར་གྱུར་པའི་བུམ་སྤྱི་དེ་ན་རང་གི་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེ་ལས་གནས་ཏེ་ཡུལ་གཞན་དུ་སྐྱེས་པའི་གསར་བྱུང་གི་བུམ་པ་ལ་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པར་ལྡན་ཞེས་བཏིང་ཚིག་གོ ། - 現在，建立『不遍及』的宗義，認為存在於其他地方的瓶子共相，在不從自身所存在的處所移動的情況下，存在於從那個地方產生並於其他地方新出現的瓶子上，這真是非常合乎邏輯的斷言啊！ བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་ཕྱི་མ་ལ་མི་གནས་པར་ཐལ། བུམ་གསལ་སྔ་མ་ལས་ཡུལ་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། - 瓶子的共相，不應存在於後來的瓶子顯現中，因為它不從先前的瓶子顯現處移動到其他地方。 དེས་ན་སྤྱི་དེ་ཡུལ་གང་ན་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་རྫ་བུམ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དེར་ནི་འབྲེལ་པ་སྟེ་གནས་པའང་ཡིན་ལ། ཡུལ་དེ་དག་གི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཁྱབ་ཅིང་གནས་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཅི་ག་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་དཔྱས་སོ། ། - 因此，共相存在於新產生的陶瓶之物所存在的處所，並且認為它遍及那些處所的有處所者，這真是太奇怪了！ བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རྫ་བུམ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫ་བུམ་གནས་པའི་ཡུལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། - 瓶子的共相，不應存在於陶瓶上，因為它不存在於陶瓶存在的處所。 གལ་ཏེ་པེ་ལུ་ཀ་ན་རེ། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཀུན་ན་རིགས་ཡོད་པས་མི་འགྲོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། བུམ་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གསལ་བས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་ཐལ། - 如果貝魯卡說：『因為在一切存在與不存在的處所都有自性，所以沒有不遍及等的過失。』那麼，瓶子的共相，在一個處所顯現，就應在一切處所顯現。 ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པ་གང་ཞིག གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གསལ་བ་མེད་པའི་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། ། - 因為它是無有不同部分的單一之物，並且因為見到它遍及一切存在與不存在的處所。如果承認，那麼就應見到它遍及一切不存在的處所。 གལ་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་པ་དེ་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པ་ - 如果是執持共相的顯現使共相顯現

【English Translation】 However, even if it is another substance, you are not dependent on the previous manifestations. Because whatever substance arises from the previous manifestations is not necessarily related to the previous manifestations. Because whatever substance arises from the previous manifestations is not necessarily related to the previous manifestations. The sage Kaṇāda said that the universal pervades everything. His disciple Pītara, however, believes that the universal only pervades its own substrate. Peluka, on the other hand, believes that it pervades all existence and non-existence. According to the first view, then, in a place empty of a pot, the newly produced clay pot should not have the universal of pot. Because the universal of pot from another place does not follow you, and you did not have the universal of pot in that place before, and you did not arise first and then the universal of pot arise later. If it is said that the universal of the previous manifestation's substrate transfers to the later manifestation's substrate, then does the universal remain partly in the previous manifestation's substrate and partly transfer to the later manifestation's substrate? Or does it abandon the previous manifestation's substrate and completely transfer to the later manifestation's substrate? According to the first case, the universal should not be like that, because it does not have parts. According to the second case, it should not be like that, because the previous substrate cannot be completely abandoned. Therefore, alas! The view that the universal substance exists in manifestation is indeed a poor reason! Now, establishing the tenet of 'non-pervasion,' the assertion that the universal of pot existing in another place, without moving from its own place of existence, exists in the newly produced pot that arises from that place and in another place, is indeed a very logical statement! The universal of pot should not exist in the later manifestation of pot, because it does not move from the previous manifestation of pot to another place. Therefore, the assertion that the universal exists in the place where the substance of the newly produced clay pot arises, and that it pervades and exists in the possessor of those places, is indeed very strange! The universal of pot should not exist in the clay pot, because it does not exist in the place where the clay pot exists. If Peluka says, 'Because there is a genus in all places of existence and non-existence, there is no fault of non-pervasion, etc.,' then the universal of pot, being manifest in one place, should be manifest in all places. Because it is a single thing without different parts, and because it is seen to pervade all places of existence and non-existence. If you admit, then it should be seen to pervade all places of non-existence. If the manifestation that apprehends the universal makes the universal manifest

---

ལ་ལྟོས་པས་གསལ་བ་མེད་པ་ན་སྤྱི་མཐོང་བར་མི་འདོད་ཅེ་ ན། བུམ་སྤྱི་དེའང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོགས་པ་བུམ་གསལ་གྱིས་ཁྱོད་གསལ་བར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་གསལ་བྱེད་བུམ་གསལ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ན་གསལ་བྱ་ཁྱོད་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-84 གལ་ཏེ་གསལ་བ་མ་རྟོགས་པར་སྤྱི་མི་རྟོགས་པ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་ནི་སྤྱི་མ་རྟོགས་པ་གསལ་བ་མི་རྟོགས་པར་འདོད་ཅིང་། སྐབས་འདིར་ནི་སྤྱི་དང་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པའི་ གསལ་བ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རྟོགས་ཚུལ་གོ་བཟློག་པར་འདོད་དེ། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་སོ། ། ཅི་སྟེ་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་མཐོང་ནས་ངལ་བ་དུ་མས་སྤྱི་གཅིག་སྨྲ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་འདོད་ཅེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་དེ་དུ་ མ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པར་ཡང་འཚེད་པ་ པོ་དང་གློག་པ་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་ཐབ་འཛུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཐུན་མོང་བ་ཡོད་པས། དེ་འདྲའི་ སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་དུ་མས་འཚེད་པའི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་པར་ཐལ། 1-85 ཁྱོད་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་ཀྱི་སྤྱི་གཅིག་ཡོད་པས། དེ་འདྲའི་སྤྱི་དེ་སྐྱེས་བུ་དུ་མ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་ འཇུག་པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་དུ་མས་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་འདི་ཡི་རིགས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་མཉན་པ་ལས་གཞན་འཚེད་ པ་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། འབྲས་འཚེད་པའི་རྫས་ལ་དངོས་སུ་མི་འབྲེལ་བར་ལས་དངོས་སུ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་འདྲའི་ ལས་དེ་འདྲའི་སྒྲ་རྟོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ན། སྔར་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་བྱས། ད་ལྟ་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་མི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ད་ལྟ་འབྲས་འཚེད་པ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རྟོག་ གཅིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ད་ལྟ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཁྱོད་ལ་ད་ལྟ་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་ཀྱང་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ད་ལྟ་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་མེད་ཀྱང་སྔར་འབྲས་ འཚེད་པའི་ལ

【現代漢語翻譯】 如果說因為依賴於顯現而沒有明瞭，所以不想普遍地見到，那麼，瓶子的共相也是有法（chos can，具有某種性質的事物）。你對瓶子的認識不是依賴於瓶子的顯現使你明瞭的，因為如果是那樣，那麼如果使之顯現的瓶子的顯現不是認識，那麼被顯現的你也不是真實地認識的，這樣會有過失。 如果認為不認識顯現就不認識共相，那麼，你以前認為不認識共相就不認識顯現，而現在為什麼要把共相和與共相相關的顯現的認識方式顛倒過來呢？不應該接受自相矛盾的承諾。如果認為不應該，那麼看到了什麼不應該，要費那麼大的力氣來說一個共相呢？ 當被問到用什麼理由認為共相是實有的時候，如果說如果沒有共相是實有，就不會有一個聲音概念進入到多個事物中，那麼，所知（shes bya，所認知的對象）是有法。共相是實有，並不是一定需要成為一個聲音概念進入到多個事物中的原因，因為對於多個煮飯的人來說，即使沒有不同的共同實有，也能看到說出煮飯者和煽火者等詞語。如果說多個煮飯的人有共同的生火等行為，所以這樣的多個人才會有一個煮飯者的聲音概念進入，那麼，多個人的煮飯行為是有法。對於多個煮飯的人來說，煮飯的行為不是一個煮飯者的聲音概念進入的原因， 因為你們是多個不同的實體。如果說多個人煮飯的行為有一個共同的共相，所以這樣的共相是多個人才會有這樣的聲音概念進入的原因，那麼，多個人煮飯的這種行為的種類是有法。它不是進入的原因，因為從聽到『煮飯者』這個詞語開始，就是除了煮飯本身之外，其他的共相聲音概念進入的原因，因為煮飯的實體沒有直接的關係，但是行為和實體直接相關聯。另外，如果這樣的行為是這樣的聲音概念的原因，那麼，以前做過煮飯的行為，現在不做煮飯的行為的人是有法。現在你不會有一個煮飯者的聲音概念進入，因為現在使之進入的原因是你現在也沒有煮飯的行為。如果說現在沒有煮飯的行為，但是以前做過煮飯的行為...

【English Translation】 If it is said that because there is no clarity due to relying on manifestation, one does not want to see universally, then, the generality of the vase is also a subject (chos can, something that possesses a certain quality). Your understanding of the vase is not dependent on the manifestation of the vase making you clear, because if that were the case, then if the manifestation of the vase that makes it clear is not cognition, then you who are being manifested are also not truly cognized, and there would be a fault. If it is thought that one does not cognize the generality without cognizing the manifestation, then, you previously thought that one does not cognize the generality without cognizing the manifestation, but why do you now want to reverse the way of cognizing the generality and the manifestation associated with the generality? One should not accept self-contradictory promises. If it is thought that one should not, then what is seen that should not be, that one should take so much effort to speak of a single generality? When asked for what reason one thinks that the generality is real, if it is said that if there is no real generality, a single sound concept will not enter into multiple things, then, knowable (shes bya, the object of cognition) is a subject. The generality being real is not necessarily required to be the reason for a single sound concept entering into multiple things, because for multiple people cooking rice, even without different common realities, one can see the words 'cooker' and 'fire stoker' being spoken. If it is said that multiple people cooking rice have common actions such as lighting the stove, so such multiple people will have a single sound concept of 'cooker' entering, then, the cooking action of multiple people is a subject. For multiple people cooking rice, the cooking action is not the reason for a single sound concept of 'cooker' entering, because you are multiple different entities. If it is said that the action of multiple people cooking rice has a common generality, so such a generality is the reason for such a sound concept entering into multiple people, then, the type of action of multiple people cooking rice is a subject. It is not the reason for it to enter, because from hearing the word 'cooker', it is the reason for other general sound concepts entering besides the cooking itself, because the entity of cooking is not directly related, but the action and the entity are directly related. Also, if such an action is the cause of such a sound concept, then, the person who has done the action of cooking rice before, but does not do the action of cooking rice now, is a subject. Now you will not have a single sound concept of 'cooker' entering, because the reason for it to enter is that you do not have the action of cooking rice now. If it is said that there is no action of cooking rice now, but there was the action of cooking rice before...

---

ས་ཀྱི་སྤྱི་རྟག་དངོས་གཅིག་ཡོད་པས་དེ་འདྲའི་སྤྱི་དེ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་འོ་ཞེ་ན། སྔར་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་ཀྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔར་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་བྱས། ད་ལྟ་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་མི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་དེ་འདྲའི་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པ་མིན་པ་མིན་ནས་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-86 དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་ལ་དངོས་སུ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དེ་ལ་དངོས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་ན། ཆོས་དེ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཆོས་དེ་ལ་དངོས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་། ཆོས་དེ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡང་རྟ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱང་གནས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་སྟེ། སྔར་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྫས་སུ་མེད་ན་སྔར་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་བྱས། ད་ འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་མི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་འབྲས་འཚེད་པ་པོའི་ཤེས་བརྗོད་དག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེར་མེད་ཀྱང་དེ་མེད་ན་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་བརྗོད་དེ་རྒྱུ་ མཚན་ཅན་མིན་ཐོབ་སྟེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ལ་འབྲས་འཚེད་པའི་ནུས་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ཡོད་པས་དེ་འདྲའི་ནུས་པ་དེ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ འོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ནུས་པའང་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲས་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་དང་། 1-87 ཀློག་པ་པོ་ཉིད་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དང་པོ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཉིད་དུ་ནས་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཁྱོད་ལ་འཕྲོད་འདུས་ འབྲེལ་ཞིང་མངོན་སུམ་ལ་ཡང་གསལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། འཚེད་པ་པོ་ཉིད་སྤྱི་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱིར་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡོད་པ་ཉིད་དང་རྫས་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་དང་པོ་ ནས་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་ཞིང་མངོན་སུམ་ལ་གསལ་བར་ཁྱོད་འདོད་པ་བཞིན་དུའོ། །མ་ཁྱབ་ན། དོན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ནི་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་ལྷན་གཅིག་ འཕྲོད་འདུ་པ་བ་ཡིན་པར་ཁྱོད་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་དེ་འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་དང་པོ་ནས་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་ལའང་གསལ་ བ་མིན་ན་ནི་འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་འབྲས་འཚེད་བཞིན་པ་ན་ཡང་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཁྱོད་ལ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་ཞིང་མངོན་སུམ་ལའང་གསལ་

【現代漢語翻譯】 如果說，因為存在一個普遍的『地』（dbyi），所以這樣的普遍性是使『地』得以成立的原因，那麼，對於先前做過煮飯行為，現在不做煮飯行為的人來說，是否會產生一種相同的概念，而這是原因呢？不合理，因為不合理是必然的。 因為對於這樣的人來說，實際上並不存在相符、集合、關聯。這是普遍的。所知（shes bya）具有性質，如果性質與某事物沒有實際關聯，那麼該性質就不是使該事物產生相同概念的原因，這是必然的。即使性質與某事物沒有實際關聯，如果該性質是使該事物產生相同概念的原因，那麼牛的普遍性也會成為使馬產生相同概念的原因，等等，這太過分了。行為也不存在。這是爲了證明『行為也不存在』的普遍性。先前做過煮飯行為的行為具有性質，如果你不存在於事物中，那麼先前做過煮飯行為，現在不做煮飯行為的人，就不會產生『煮飯者』的知識和言說，這是必然的。如果不存在於事物中，那麼如果不存在，那麼使之成立的知識和言說就必然沒有理由，從而變成沒有原因。 如果說，因為人具有共同的煮飯能力，所以這樣的能力是使之成立的原因，那麼，這樣的能力也具有性質，它不是使之成立的原因，因為你們彼此之間不是相互跟隨的多個。如果說，煮飯者本身和讀者本身等等的普遍性是使之成立的原因，那麼，煮飯的人具有性質，最初剛出生時，煮飯者本身的普遍性就會與你相符、集合、關聯，並且在顯現上也會變得清晰，因為煮飯者本身的普遍性與你的普遍性相符、集合、關聯。例如，存在本身和事物本身等等的普遍性，從一開始就相符、集合、關聯，並且如你所愿在顯現上清晰。如果不普遍，那麼，與意義相符、集合的性質的普遍性有多少，那些都與此生的誕生一同相符、集合，這與你所想的相矛盾。如果煮飯者本身的普遍性與煮飯的人從一開始就沒有相符、集合、關聯，並且在顯現上也不清晰，那麼，煮飯的人具有性質，即使後來正在煮飯時，煮飯者本身的普遍性也會與你相符、集合、關聯，並且在顯現上也會清晰。

【English Translation】 If it is said that because there is a universal 'earth' (dbyi), such universality is the reason for the establishment of 'earth', then, for a person who previously performed the act of cooking rice but does not do it now, will there be a single concept that applies, and is this the reason? It is unreasonable, because it is necessarily unreasonable. Because for such a person, there is actually no correspondence, collection, or connection. This is universal. Knowable (shes bya) has a property, and if the property has no actual connection with something, then that property is not the reason for the generation of the same concept of that thing, which is inevitable. Even if the property has no actual connection with something, if that property is the reason for the generation of the same concept of that thing, then the universality of a cow would also become the reason for the generation of the same concept of a horse, and so on, which is too much. Actions also do not exist. This is to prove the universality that 'actions also do not exist'. The action of previously cooking rice has a property, if you do not exist in things, then the person who previously cooked rice but does not do it now will not generate the knowledge and speech of 'cooker', which is inevitable. If it does not exist in things, then if it does not exist, then the knowledge and speech that make it valid must not have a reason, and thus become without reason. If it is said that because a person has a common ability to cook rice, such ability is the reason for its establishment, then such ability also has a property, it is not the reason for its establishment, because you are not mutually following multiple. If it is said that the universality of the cooker itself and the reader itself, etc., is the reason for its establishment, then the person who cooks rice has a property, and when he is first born, the universality of the cooker itself will correspond, collect, and connect with you, and will also become clear in manifestation, because the universality of the cooker itself corresponds, collects, and connects with your universality. For example, the universality of existence itself and thing itself, etc., corresponds, collects, and connects from the beginning, and is clear in manifestation as you wish. If it is not universal, then how many universalities of the nature of corresponding and collecting with meaning, those all correspond and collect with the birth of this life, which contradicts what you think. If the universality of the cooker itself has no correspondence, collection, or connection with the person who cooks rice from the beginning, and is not clear in manifestation, then the person who cooks rice has a property, even if he is cooking rice later, the universality of the cooker itself will correspond, collect, and connect with you, and will also be clear in manifestation.

---

བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཁྱོད་ལ་དང་པོ་ནས་འཕྲོད་འདུས་མ་འབྲེལ་ཞིང་། མངོན་སུམ་ལའང་གསལ་བ་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག ཁྱེད་རྣམས་སྤྱིའི་རྟེན་བྱེད་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-88 གལ་ཏེ་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དེ་འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་སུམ་ལ་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐབ་འཛུགས་པ་ལ་སོགས་འབྲས་འཚེད་པའི་བྱ་བས་ཕན་ འདོགས་པ་ལས་ལྟོས་པའི་འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུས་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་སྟེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐབ་འཛུགས་པ་ལ་སོགས་འབྲས་འཚེད་པའི་བྱ་ བས་འཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐལ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་འབྲས་འཚེད་པའི་ལས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ ནའང་། འབྲས་འཚེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་བྱ་བས་ཕན་འདོགས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཁྱོད་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐད་གཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར། རང་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་བྱ་བས་ཕན་འདོགས་པ་ལས་རང་གི་སྤྱིའི་ གསལ་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་ཤིང་ད་བ་དེ་སེང་ལྡེང་ལ་སོགས་པ་དང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་ལ། བ་ལང་ལ་སོགས་པ་དང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། 1-89 ཤིང་ད་བ་དང་སེང་ལྡེང་དང་བ་ལང་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་ད་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་སེང་ལྡེང་བ་ལང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྤྱིའི་དངོས་ པོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། ཁྱོད་དང་སེང་ལྡེང་འགའ་ཞིག་ལ་རིགས་གཅིག་པ་སྒྲ་བློ་རབ་ཏུ་འཇུག གཞན་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡོད་དེ། ཁྱོད་སེང་ལྡེང་ལ་སོགས་པ་དང་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་གི་རིགས་ཅན་དུ་ཉེ་བ་གང་གིས་ཏེ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་དེ་ ཉིད་ཤིང་སྒྲ་དང་། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་དེ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་ལས་སྤངས་པ་སྟེ་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་ པོ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་གཞན་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་ས་བོན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་དང་ ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞེས་གཞན་ལུགས་བཀ

【現代漢語翻譯】 因此，這不應改變。 因為對你來說，廚師本身的共相從一開始就既非結合也非分離，並且在顯現中也不清晰。因為你們在作為共相的基礎時，沒有先後之分。 1-88 如果廚師本身的共相與煮飯的人是結合關係，但在顯現中並不清晰，因為煮飯的人依賴於諸如生火等煮飯的行為所帶來的幫助，從而使廚師本身的共相變得清晰，那麼，煮飯的人，不應依賴於諸如生火等煮飯的行為所帶來的幫助。因為沒有變化。如果煮飯的人是煮飯行為的卓越者，即具有特殊性，那麼，煮飯的人，不應是剎那性的。因為行為是由一個剎那所區分的。如果承認，那麼，不應被作為結果的行為所幫助。因為當它產生時，你已經停止存在了，因為它是剎那性的。如果承認，那麼，因此，不應從作為結果的行為中產生其共相的顯現者。 如果共相不是實體，那麼，對於將紫檀木與檀香木等視為同一類，而與牛等不視為同一類的想法是不合理的， 1-89 因為紫檀木、檀香木和牛等在沒有實體共相的情況下是不同的。紫檀木，即使你與檀香木等在沒有實體共相的情況下是相同的，但你和一些檀香木在聲音和概念上非常相似。而其他的牛等則不然，這是有原因的，因為你和檀香木等通過與非樹木的區分，而接近於樹木的種類，即是相同的。這是普遍的，因為與非樹木的區分是樹木的聲音和樹木的共相認知產生的原因。數論者說，如果除了排除其他事物之外，沒有普遍的實體共相跟隨所有被排除的事物，那麼，一個種子不應變成水、肥料等其他事物的果實，因為種子和水、肥料等在沒有實體共相的情況下是完全不同的。以上是駁斥其他觀點的論述。

【English Translation】 Therefore, it should not change. Because for you, the universal of the cook itself is neither combined nor separated from the beginning, and it is not clear in manifestation either. Because you have no distinction of before and after in being the basis of the universal. 1-88 If the universal of the cook itself is related to the person who cooks rice, but it is not clear in manifestation, because the person who cooks rice relies on the help brought by the act of cooking rice, such as starting a fire, thereby making the universal of the cook itself clear, then, the person who cooks rice should not rely on the help brought by the act of cooking rice, such as starting a fire. Because there is no change. If the person who cooks rice is the excellence of the act of cooking rice, that is, has a particularity, then, the person who cooks rice should not be momentary. Because the action is distinguished by a single moment. If admitted, then, it should not be helped by the action that has become the result. Because when it arises, you have ceased to exist, because it is momentary. If admitted, then, therefore, the manifester of its universal should not arise from the action that has become the result. If the universal is not an entity, then it is unreasonable to have the idea of considering sandalwood and other things as the same kind, but not considering cows and other things as the same kind, 1-89 Because sandalwood, sandalwood, and cows are different without a substantial universal. Sandalwood, even if you are the same as sandalwood and others without a substantial universal, you and some sandalwood are very similar in sound and concept. But others, such as cows, are not, and there is a reason for this, because you and sandalwood and others are close to the kind of tree by distinguishing from non-trees, that is, they are the same. This is universal, because the distinction from non-trees is the reason why the sound of tree and the knowledge of the universal of tree arise. The Samkhya says that if there is no universal entity following all the excluded things except for excluding other things, then a seed should not become the fruit of other things such as water and fertilizer, because seeds and water and fertilizer are completely different without a universal entity. The above is a discussion refuting other views.

---

ག་ནས་རང་ལུགས་འཇོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཀུན་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་ས་བོན་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་གཅིག་བྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-90 འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷན་གཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཆུ་ལུད་སོགས་དེ་ཁྱེད་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ལའང་ཁྱོད་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་གཙོ་བོ་པ་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་ལྷན་གཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སོགས་དོན་མེད་པ་དེས་ན། གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ངོ་བོ་སྤྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་བྲལ་བའི་རྟག་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པའི་ རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གམ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་འབྱུང་སྟེ། ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པས་ཁྱོད་སྐྱེ། དེ་རྣམས་གང་རུང་གཅིག་དང་བྲལ་ན་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མྱུ་ གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཡང་གསལ་བ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་གསལ་བ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པའི་སྤྱི་དེ་ལས་ནི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན། 1-91 སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་ལྷན་གཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆུ་ལུད་སོགས་ལས་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ལ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ལས་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། དེ་ འདྲའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སཱ་ལའི་མྱུ་གུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆུ་ ལུད་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་གཞན་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་རྒྱུ་མིན་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བར་མི་འོས་ ཏེ། ཁྱོད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐ་དད་པ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་ འཇིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་སོ་རྣམས་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཙམ་ལས་ཅིག་ཆར་དུ་ སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་ནང་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྱུར་ཀུན

【現代漢語翻譯】 問：如何確立自宗觀點？如果說，萬法在『主』（梵文：Pradhāna，音譯為『缽喇馱那』，意為『第一因』或『根本』）的本體中，以唯一的自性，通過種子、水肥等多種因緣，產生一個果實或苗芽，這並不矛盾，對嗎？ 答：果實或苗芽，就你而言，共同產生的因緣，如水肥等，將變得無意義，因為種子本身就具有產生你的能力。因此，如果『主』產生果實，那麼共同產生的因緣等將變得無意義。那麼，對於顯現的事物，不具有差別性的本體，即『主』，就你而言，不應產生果實，因為你是遠離因緣差別的常法。因此，果實或苗芽，就你而言，你應從水肥等因緣的差別或特性中產生，因為水肥等因緣聚合才能產生你，如果缺少其中任何一個，你就不會產生。如此一來，凡是具有產生苗芽等作用的事物，都是勝義諦存在的。而具有作用的事物，也是不隨順顯現的自相。因為凡是隨順顯現的共相，都不能產生果實，因為那是虛構的。 問：如果萬法在『主』的本體中，沒有唯一的共相實體，那麼，沙魯（一種植物）的苗芽從作為共同產生因緣的水肥等產生，而不能從青稞的種子等產生，這不合理，對嗎？ 答：既然這樣的共相實體不能產生果實，那麼，即使萬法不具有共相實體，本體各異，沙魯苗芽的共同產生因緣，如水肥等，是沙魯苗芽的因，而青稞的種子等不是沙魯苗芽的因，這件事情，就你而言，不應被駁斥為不合理，因為你是緣起之自性或能力。如果萬法在『主』的本體中，沒有差別，是唯一的，那麼，萬法，就你而言，應同時生滅，因為這個緣故。 問：如果萬法雖然在由三種 गुण (藏文：ཡོན་ཏན，梵文：गु，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語： गुण)的差別所構成的『主』的本體中，沒有差別，是唯一的，但僅僅如此，也不會同時生滅，因為內外等狀態是不同的，對嗎？ 答：一切變化...

【English Translation】 Question: How to establish one's own tenet? If it is said that all phenomena, within the essence of 'Pradhāna' (primordial substance), through the single nature of self, by means of various causes such as seeds, water, and fertilizer, produce a single fruit or sprout, is this not contradictory? Answer: The fruit or sprout, as for you, the co-emergent conditions such as water and fertilizer will become meaningless, because the seed itself has the power to generate you. Therefore, if 'Pradhāna' generates the fruit, then the co-emergent conditions etc. will become meaningless. Then, for the manifest phenomena, the essence without difference, that is, 'Pradhāna', as for you, should not perform the action of generating fruit, because you are a permanent entity devoid of the distinctions of conditions. Therefore, the fruit or sprout, as for you, you should arise from the distinctions or characteristics of conditions such as water and fertilizer, because you are born from the collection of conditions such as water and fertilizer, and if any one of them is missing, you will not be born. In this way, whatever has the ability to perform the function of generating sprouts etc. is ultimately existent. And the ability to perform the function is also a single self-characteristic that does not follow the manifest. Because whatever general characteristic follows the manifest does not produce fruit, because it is fabricated. Question: If phenomena do not have a single general entity within the essence of 'Pradhāna', then it is unreasonable that the sprout of Sālu (a type of plant) arises from water, fertilizer, etc., which are co-emergent conditions, and does not arise from seeds of barley, etc., right? Answer: Since such a general entity does not produce fruit, then even though phenomena do not have a general entity and their essences are different, some of the co-emergent conditions of the Sālu sprout, such as water and fertilizer, are the cause of the Sālu sprout, while other seeds of barley, etc., are not the cause of the Sālu sprout. This, as for you, should not be refuted as unreasonable, because you are the nature or ability of dependent origination. If phenomena are one without difference within the essence of 'Pradhāna', then phenomena, as for you, should arise and cease simultaneously, because of that reason. Question: If phenomena, although being one without difference within the essence of 'Pradhāna' formed by the distinctions of the three गुण (Tibetan: ཡོན་ཏན，Sanskrit: गुण，Romanization: guṇa，Chinese: गुण), do not arise and cease simultaneously just because of that, because the internal and external states are different, right? Answer: All transformations...

---

་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཙོ་བོ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-92 རྣམ་འགྱུར་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་རྣམ་འགྱུར་དེ་འཇིག་པའི་ཚེ་ཁྱོད་རྟག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་རྣམ་འགྱུར་དང་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་འཛིན་པའི་བློ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ ཐལ། རྣམ་འགྱུར་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལྟར་ནའང་གསལ་བ་ཞིག་པའི་ཚེ་སྤྱི་འཇིག་གམ་མི་འཇིག་ཅེས་བརྟགས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བཀོད་པའི་ཉེས་ པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་བུམ་མ་ཡིན་བཀག་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་འཇིག་པའི་ཚེ་ཁྱོད་མི་འཇིག་པར་རྟག་ཏུ་གནས་པ་དང་། བུམ་གསལ་ འཇིག་པའི་ཚེ་ཁྱོད་རྟག་ཏུ་མི་གནས་པར་འཇུག་གམ་ཞེས་རྟོག་ཅིང་དཔྱད་པར་བྱར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཅུང་ཟད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྤྱི་འཛིན་པའི་བློ་ལ། བུམ་ པའི་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱང་བུམ་གསལ་འཇིག་པའི་ཚེ་འཇིག་གམ་མི་འཇིག་ཅེས་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པར་བྱར་མེད་པར་ཐལ། རྟོག་པས་བསླད་ཅིང་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེལ་བ་སྨྲ་ བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་སྤྱི་འཇིག་གམ་མི་འཇིག་ཅེས་བརྟགས་ནས་སུན་དབྱུང་བར་བྱར་མེད་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་དང་། བློའི་གཞན་སེལ་གཉིས་གསལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་འཇིག་གམ་མི་འཇིག་ཅེས་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པར་བྱར་མེད་པ་གང་ཞིག 1-93 དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་གཙོ་བོ་མེད་ན་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ནས་ཀྱི་མྱུ་ གུ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་ལྷན་ གཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆུ་ལུད་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དེས་ཁྱོད་གྲོགས་སུ་ཡོད་ན་ ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད། མེད་ན་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མྱུ་གུའི་ལྷན་གཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་ཐ་དད་མིན་པའི་སྤྱི་གཙོ་བོ་བའང་ཡོད་ལ། དེའི་ནུས་པས་མྱུ་ གུ་བསྐྱེད་པས་ཁྱད་པར་ཁོ་ནས་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་དེས་མྱུ་གུ་དེ་བསྐྱེད་པ་མིན་པར་བྱ་མིན་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་བྲལ་ཅེས་པར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་འགག་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབས་ནས། བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། མྱུ་གུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ

【現代漢語翻譯】 作為本體之自性的總主體，是法（dharma）。 不應是變異的自性，因為當一個變異消逝時，你仍然恒常存在。如果承認，那麼你區分變異、總和個別的智慧將不會產生，因為變異的自性是不同的。如果像排除論者所說的那樣，當顯現消逝時，總體會消逝還是不消逝？如果進行考察，那麼我們也會面臨同樣的指責。 對於瓶子的顯現等，僅僅排除『非瓶子』的遮遣之異體（Tibetan: ldog pa med dgag gi gzhan sel），是法。當瓶子的顯現消逝時，你不會消逝而恒常存在，或者當瓶子的顯現消逝時，你不會恒常存在而消逝嗎？不應進行推測和考察，因為你實際上沒有任何本體自性。對於執持瓶子總體的智慧，瓶子的影像，是法。當瓶子的顯現消逝時，你也會消逝或者不消逝嗎？不應進行推測和考察，因為這是被分別念所玷污和虛構的。因此，按照排除論者的觀點，是法。當顯現消逝時，總體會消逝還是不消逝？不應進行考察和駁斥，因為遮遣之異體和智慧的異體，當顯現消逝時，會消逝或者不消逝嗎？ 除了這二者之外，不承認任何總體的緣故。如果不存在總主體，那麼大麥幼苗的助緣，如水和肥料等，是法。大麥幼苗如何產生？不應產生，因為大麥幼苗的生因，即大麥種子，與它是不同的實體。大麥幼苗的助緣的差別，如水和肥料等，是法。即使沒有總主體，是不同的，也應是大麥幼苗的生因，因為如果大麥種子有你的幫助，就會產生大麥幼苗；如果沒有，就不會產生。如果幼苗的助緣，如水和肥料等，也具有非不同的總主體，並且憑藉其力量產生幼苗，那麼僅僅憑藉差別產生是不合理的。總主體不會產生幼苗，這已經在『不做』和『非差別』中說過了。如此，事物通過生滅的差別而被確立為差別，通過在智慧中顯現為差別也被確立為差別。幼苗的助緣的差別，如水和肥料等的事物。

【English Translation】 The general subject that is the chief entity of the nature of being is the dharma. It should not be the nature of transformation, because when one transformation ceases, you remain constant. If you accept, then the wisdom that distinguishes between transformation, generality, and particularity will not arise, because the nature of transformation is different. If, as the eliminators say, when clarity ceases, does the generality cease or not? If investigated, we face the same fault. For the clarity of a vase, etc., the exclusion of otherness that is merely the negation of 'not a vase' (Tibetan: ldog pa med dgag gi gzhan sel) is the dharma. When the clarity of a vase ceases, do you not cease and remain constant, or when the clarity of a vase ceases, do you not remain constant and cease? It should not be speculated and examined, because you have no essential nature in reality. For the wisdom that holds the generality of a vase, the image of the vase is the dharma. When the clarity of a vase ceases, will you also cease or not cease? It should not be speculated and examined, because it is tainted and fabricated by thought. Therefore, according to the view of the eliminators, it is the dharma. When clarity ceases, should the generality cease or not cease? It should not be investigated and refuted, because the exclusion of otherness and the otherness of wisdom, when clarity ceases, will they cease or not cease? Because apart from these two, no generality is admitted at all. If there is no chief entity of generality, then the cooperative conditions for the sprout of barley, such as water and fertilizer, are the dharma. How does the sprout of barley arise? It should not arise, because the essence of the producer of the sprout of barley, which is the seed of barley, is a different substance from it. The difference in the cooperative conditions for the sprout of barley, such as water and fertilizer, is the dharma. Even though it is different without the chief entity of generality, it should be the producer of the sprout of barley, because if the seed of barley has your help, it will produce the sprout of barley; if not, it will not produce it. If the cooperative conditions for the sprout, such as water and fertilizer, also have a non-different chief entity of generality, and the sprout is produced by its power, then it is unreasonable for it to be produced by the difference alone. The chief entity of generality does not produce the sprout, which has already been said in 'not doing' and 'non-difference'. Thus, things are established as different by the difference of arising and ceasing, and they are also established as different by appearing as different in wisdom. The difference in the cooperative conditions for the sprout, such as water and fertilizer.

---

་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-94 སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་མེད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལས་གཞན་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ལ་མི་བརྟེན་པར་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གསལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁྱོད་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་དེ། གཞན་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པར་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆུ་ལུད་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པས་རྒྱུ་དང་། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པས་འབྲས་བུར་བཤད་ཅིང་། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པས་ རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ལ། དེ་ནི་ཞུགས་པས་བླང་དོར་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི །དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་ གཙོ་བོ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཇི་ ལྟར་གྲངས་ཅན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཁྱད་མེད་གཅིག་ཡིན་ན་ཡང་། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། 1-95 དངོས་པོ་རྣམས་སྤྱི་དངོས་པོ་གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཐ་དད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ནའང་། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ ཡིན་ནའང་། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་གཅིག་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཐམས་ ཅད་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་གཅིག་ན་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་གིས་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ ཏེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་ཐ་དད་མེད་པར་གཅིག་ན་རྒྱུ་འགའ་ཞིག་གིས་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་དེར་གཅིག་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་རྣམས་གཙོ་བོའི་ངང་དུ་གཅིག་ ཀྱང་། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མེད་དེ། རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་ལྷན་གཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆུ་ལུད་སོགས་ཆོས་ཅན། 1-96 ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི

【現代漢語翻譯】 事物具有自性。 即使沒有共同的主體，它們也是極其不同的。因為它們是由於心識顯現為不同而成立的，不依賴於心識顯現為同一，而是通過不迷惑的心識來確定其差異。 因此，事物具有自性。在兩種顯現的共同體中，你（自性）是真實存在的，因為你獨立於其他同類和異類，不與其他事物混雜而存在。 因此，水、肥料等事物，因產生自身的結果而被認為是原因，因從自身的原因產生而被認為是結果。它因自身的體性不與其他事物混雜而存在，而被認為是自身的特徵。它因參與而產生取捨的結果，因此是所有追求結果的人所進入的境域。除此之外，沒有任何其他共同的主體存在。 如果事物在主體的狀態下不是同一的，那麼所有的原因都會產生結果嗎？並非如此。就像你們數論派認為事物在主體的狀態下是無差別的同一，但並非所有的原因都是所有結果的產生者一樣。佛教徒認為， 事物即使在沒有共同主體的情況下也是不同的，並非所有的原因都是所有結果的產生者。因為即使事物在沒有共同主體的情況下是不同的，事物的本性也會使某些原因成為某些結果的產生者。 如果事物在主體的狀態下是同一的，那麼所有的原因都會產生所有的結果。如果事物在主體的狀態下是同一的，那麼某些原因不會產生某些結果，這與事物的本性不符。並非如此。 所知事物具有自性。如果事物在主體的狀態下是無差別的同一，那麼某些原因不應產生某些結果。因為如果它們是同一的，那麼所有的原因都必須產生所有的結果。因為同一個事物既產生結果又不產生結果是矛盾的。 如果事物在主體的狀態下是同一的，但所有的原因並不產生所有的結果，那是因為原因的狀態不同。那麼，與大麥幼苗一起的輔助條件，如水、肥料等， 不應產生大麥幼苗。因為它們與大麥種子的狀態不同。

【English Translation】 Things have their own nature. Even without a common subject, they are extremely different. Because they are established by the mind appearing as different, they do not rely on the mind appearing as the same, but are determined to be different by the non-deluded mind. Therefore, things have their own nature. Among the two kinds of manifested commonality, you (own nature) are truly existent, because you exist independently of other similar and dissimilar things, without being mixed with other things. Therefore, things like water and fertilizer are said to be causes because they produce their own results, and results because they are produced from their own causes. It is considered its own characteristic because its own nature exists without being mixed with other things. Because it produces the result of acceptance and rejection by participating, it is the realm entered by all beings who seek results. Apart from that, there is no other common subject. If things are not the same in the state of the subject, then will all causes produce results? It is not so. Just as you, the Samkhya school, believe that things are the undifferentiated same in the state of the subject, but not all causes are the producers of all results. Buddhists believe that, Even if things are different without a common subject, not all causes are the producers of all results. Because even if things are different without a common subject, the nature of things will cause some causes to be the producers of some results. If things are the same in the state of the subject, then all causes will produce all results. If things are the same in the state of the subject, then some causes will not produce some results, which is inconsistent with the nature of things. It is not so. Knowable things have their own nature. If things are the undifferentiated same in the state of the subject, then some causes should not produce some results. Because if they are the same, then all causes must produce all results. Because it is contradictory for the same thing to both produce and not produce results. If things are the same in the state of the subject, but all causes do not produce all results, it is because the states of the causes are different. Then, the auxiliary conditions together with the barley sprout, such as water, fertilizer, etc., Should not produce barley sprouts. Because they are in a different state from the barley seed.

---

་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་དེས་འབྲས་བུ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱིའི་གནས་སྐབས་བསྐྱེད་ པར་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱིའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བསྐྱེད་པ་པོ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་མེད་པའི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་ལས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཐོབ་པའང་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཆ་མེད་ པའི་སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ཡིན་པར་ཐལ། དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། རྣམ་འགྱུར་ཆོས་ཅན་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྤྱི་གཙོ་བོ་བ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣམ་གྲངས་ཟེར་ཀྱང་། སྤྱི་ཁྱད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ བར་ཐལ། འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བ་དང་མི་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་ནུས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ནི་གསལ་བ་ཡིན་པས་སྤྱི་ཁྱད་དེ་དག་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་འདོད་ཅེ་ན། 1-97 གལ་ཏེ་དེ་ཡིན་ན་སྤྱི་ཁྱད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ནུས་པ་དང་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་གང་གིས་འདི་ནི་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །འདི་ནི་ སྤྱིའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་དེའང་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་པ་དེ་ ལྟ་ནའི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་བུམ་སྣམ་སོགས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་འཛིན་པའི་བློ་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་སྤྱི་དེ་ཁྱད་པར་དང་ རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དུ་རྟོག་ལྡན་གྱིས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རྟེན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་རམ། ཐ་དད་མེད་པའི་སྤྱི་ཡིན་ཞེས་ དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཞིག་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། གང་གི་བདག་ཉིད་མདུན་ཏེ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དེའི་འབྲས་བུ་འདོད་ཅིང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཅན་གྱི་ སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་གོ །བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པ་དེ་སྤྱིའམ་ཁྱད་པར་ཡིན་དཔྱད་པར་རིགས་ཏེ། 1-98 བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐ་དད་ཅིང་གཞན་དང་ མ་འདྲེས་པར་ཡོད་དེ། ཁྱོད་རྣམས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེ

【現代漢語翻譯】 問：那麼，作為總主宰的『彼』，是如何依次產生先後狀態的果實的呢？ 答：具有總主宰性質的事物，你怎麼能說它依次產生先後狀態的果實呢？這是不合理的，因為它是一個不可分割的、恒常不變的單一實體。或者說，從先前的狀態中獲得不同的能力也是不合理的。 問：如果事物具有不可分割的總主宰的性質，那又如何呢？ 答：具有總主宰性質的事物，必然是極其不同的，因為它具有多種性質的變化。變化的事物必然與總主宰不同，因為總主宰是唯一的。此外，即使有多種類別，這些共同性質也必然是相互不同的，因為它們存在於具有相同和不同性質的事物中。如果你們認為，『共性』是潛能，而『特性』是顯現，因此這些共性是不同的，那麼： 如果真是這樣，那麼這些共性必然是極其不同的，因為潛能和顯現的性質區分了它們，並稱之為『共性』。如果你們這樣認為，那麼被認為是共性和特性的事物，就不會被認為是具有共性和特性的事物，因為你們是這樣認為的。例如，就像瓶子和墊子等極其不同的事物，不會被認為是具有共性和特性的事物一樣。因此，有理智的人不應該探究這種無用且無能的『共性』與特性是相同還是不同。追求果實的人應該探究所要實現的果實的所依是不同的特性，還是相同的共性。 應該探究什麼呢？應該探究以什麼性質作為目標，才能獲得擠奶等行為的果實，並追求它。追求擠奶等果實的施主，應該探究所要實現的擠奶等果實是共性還是特性，因為他是爲了追求擠奶等果實。因此，產生擠奶等果實的事物，各自具有不同的性質，並且互不混淆，因為你們彼此之間互相關聯。

【English Translation】 Q: Then, how does 'that' which is the general sovereign, generate the fruits of sequential prior and subsequent states in order? A: How can you say that the object with the nature of a general sovereign generates the fruits of sequential prior and subsequent states? This is unreasonable, because it is a single, indivisible, and constant entity. Or, it is also unreasonable to obtain a different capacity from the previous state. Q: If objects possess the nature of an indivisible general sovereign, then what? A: An object with the nature of a general sovereign must be extremely different, because it has transformations of multiple natures. A transformed object must be different from the general sovereign, because the general sovereign is one. Furthermore, even if there are multiple categories, these common characteristics must be mutually different, because they exist in things with similar and dissimilar natures. If you think that 'generality' is potential and 'particularity' is manifestation, so these generalities are also different, then: If that is the case, then these generalities must be extremely different, because the nature of potential and manifestation distinguishes them, and this is called 'generality'. If you think so, then the object considered as generality and particularity will not be considered as having generality and particularity, because you think so. For example, just as extremely different things like a vase and a mat do not give rise to the thought of perceiving each other as generality and particularity. Therefore, the wise should not investigate whether this useless and ineffective 'generality' is the same as or different from particularity. A person seeking fruit should investigate whether the basis of what is to be accomplished is a different particularity or a non-different generality. What should be investigated? One should investigate what nature is taken as the goal, so that one desires and seeks the fruit of milking, etc. The benefactor who seeks the fruit of milking, etc., should investigate whether the milking, etc., to be accomplished is a generality or a particularity, because he is seeking the fruit of milking, etc. Therefore, the objects that produce the fruit of milking, etc., each have their own different nature and are not mixed with others, because you are all related to each other.

---

ས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་རྣམས་འདྲེས་ན་མེ་དོན་གཉེར་ཡང་ཆུ་ལ་འཇུག་པ་དང་། གཅིག་ཆར་ དུ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ལ་སོགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་མེ་ཆུ་དོན་གཉེར་རྣམས་མེ་ཆུ་རིགས་ཐ་དད་ཤེས་པའི་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་མེ་ ཆུ་རིགས་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། མེ་ཆུ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རྣམས་རིགས་ཐ་དད་དུ་མི་སྐྱེས་པའི་རྐྱེན་མེད་དེ། ཞེས་རིགས་མཐུན་རྣམས་ཕན་ ཚུན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་སེལ་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཞར་ལ་ངན་རྟོག་གཞན་ཡང་སེལ་བ་སྟོན་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་ བསྒྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འཛེམ་པ་སྟེ་ངོ་ཚ་མེད་པའི་གཅེར་བུ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཞོ་རྔ་གཉིས་རང་མཚན་པ་གཅིག་དང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་རྔ་མོ་ཞོར་འགྱུར་ཞིང་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་མུན་སྤྲུལ་གང་ཅི་ཡང་རུང་རུང་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-99 ཞོ་རྔ་མཐའ་གཅིག་དུ་ནི་ཐ་དད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དང་མ་ཡིན་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཞོ་ འཐུང་ཞེས་ནི་བསྐུལ་བ་ན། ཞོ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཅིའི་ཕྱིར་རྔ་མོང་ལ་མི་རྒྱུག་སྟེ་རྒྱུག་འོས་པར་ཐལ། ཞོ་རྔ་ཐ་དད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་བསལ་བ་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཞོ་དེ་ རྔ་མོང་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་འོ་མའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཞོ་འཐུང་ཞེས་བསྐུལ་བ་ན་ཁྱད་པར་ཞོ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་གྱི། རྔ་མོ་ལ་མི་འཇུག་གོ་ ཞེ་ན། རྔ་མོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཞོ་རྔ་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ཞོ་ལས་གཞན་ཡིན་པར་ཐལ། གཞན་ལ་སྟེ་འོ་མའི་རྣམ་འགྱུར་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འོ་མའི་རྣམ་འགྱུར་དེ་ཉིད་ཞོ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཞོ་རྔ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། [WP:Hidden On]རང་གི་སེམས་ནི་ཡོངས་ སུ་འདུལ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ཡིན། །[WP:Hidden Off]དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་སྟེ། འདོད་ན། གནས་སྐབས་ཐ་དད་ལ་མཐར་ཐུག་རང་མཚན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པར་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་བློ་ཐ་དད་འཇུག་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-100 དེས་ཡོད་པའི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་པ་བསྟན་ནས། ད་མེད་པའི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་བས་འཇུག་པ་པ་སྟོན་པ་ནི། བུམ་མེད་ལ་སོགས་པའི་དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ བརྗོད་དམ་སེལ་བས་བརྗོད་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་ཉ

【現代漢語翻譯】 因為它們各自安住，互不混雜。如果你們混雜，那麼尋求火也會落入水中，一切都會同時生滅。如果不存在共同的實體，那麼尋求火和水的人們，就沒有理由通過心識來區分火和水的種類，因此無法區分火和水的種類。如果這樣說，那麼火和水這些事物，即使不存在共同的實體，也沒有理由阻止你們產生不同的種類，因為相同種類的事物，通過彼此不同於其他種類的事物，就能夠相互區分。順便說一句，這也消除了其他的錯誤觀念：通過證明事物彼此不同，就可以駁斥那些無恥的裸體外道，他們認為酥油和酸奶的自性相同，只是狀態不同，所以酸奶可以變成酥油，也可以不變成酥油，他們胡說八道。因為酥油和酸奶在任何情況下都是不同的。 建立上述論點是爲了反駁以下觀點：如果一切事物都具有自身和非自身的性質，那麼知識的對象，當被要求喝酸奶時，為什麼不去找驢奶呢？因為應該去找驢奶，因為酸奶和驢奶之間的區別已經被消除了。如果酸奶比驢奶更優越，因為它具有某種牛奶的形態，那麼為什麼當被要求喝酸奶時，人們會專注于酸奶的特殊性，而不是驢奶呢？驢奶，因為它不是酸奶，所以它不同於酸奶。因為它不具有牛奶的形態。因為牛奶的形態就是酸奶。因此，酸奶、驢奶等一切事物，你們的語言和意識不會有所不同，因為你們都是同一個本體。[WP:Hidden On]調伏自心，是諸佛教誨。[WP:Hidden Off]如果這樣說，那麼不同的狀態最終不可能歸結為同一個自性，因為語言和意識不會有所不同。 通過消除存在的概念來展示其作用，現在通過消除不存在的概念來展示其作用：對於不存在的事物，如無瓶等，是否應該考察語言和意識是通過肯定還是否定來表達其本質？不應該考察，因為它們甚至在名義上都沒有本質。因此，它們...

【English Translation】 Because they each abide separately, without mixing. If you were to mix, then seeking fire would also fall into water, and everything would arise and cease simultaneously. If there were no common entity, then for those seeking fire and water, there would be no reason for the mind to distinguish between the types of fire and water, and thus they would not be able to distinguish between the types of fire and water. If you say this, then fire and water, these things, even if there is no common entity, there is no reason to prevent you from arising as different types, because similar types of things, by being different from other types of things, can distinguish each other. By the way, this also eliminates other wrong views: by proving that things are different from each other, one can refute those shameless naked ascetics who believe that ghee and yogurt have the same self-nature, but different states, so yogurt can become ghee or not become ghee, they speak nonsense. Because ghee and yogurt are different in every way. Establishing the above argument is to refute the following view: If all things have both their own and non-own nature, then the object of knowledge, when asked to drink yogurt, why not go for donkey milk? Because one should go for donkey milk, because the difference between yogurt and donkey milk has been eliminated. If yogurt is superior to donkey milk because it has some form of milk, then why, when asked to drink yogurt, do people focus on the particularity of yogurt, rather than donkey milk? Donkey milk, because it is not yogurt, so it is different from yogurt. Because it does not have the form of milk. Because the form of milk is yogurt. Therefore, all things such as yogurt and donkey milk, your language and consciousness will not be different, because you are all the same entity. [WP:Hidden On]Taming one's own mind, this is the teaching of the Buddhas. [WP:Hidden Off] If you say so, then different states cannot ultimately be reduced to the same self-nature, because language and consciousness will not be different. By demonstrating its function by eliminating the concept of existence, now demonstrating its function by eliminating the concept of non-existence: For non-existent things, such as the absence of a vase, etc., should one examine whether language and consciousness express its essence through affirmation or negation? One should not examine, because they have no essence even in name. Therefore, they...

---

ིད་ཆོས་ཅན། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟོག་གིས་ནི་རྣམ་ གཅོད་ཙམ་དུ་བརྗོད་ཅིང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ །། ༄། །དཀྱུས་མ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པ། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཚུལ་གཞན་ སེལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ད་དཀྱུས་མ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་ཅིང་བཀོད་པའི་རྟགས་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། སྒྲ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རང་མིང་གིས་རང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཐ་དད་ལྟོས་པར་འཕངས་པའི་ལྟོས་པའམ། འོན་ཏེ་སྒྲ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་ པ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་རང་མིང་གིས་རང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཕངས་པའི་འབའ་ཞིག་པ་སྟེ་དག་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། 1-101 གལ་ཏེ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཙམ་སྒྲ་མི་རྟག་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཏེ་ཡིན་དགོས། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་ བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ཙམ་ནི་གྲུབ་ཟིན་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ནི་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ཙམ་ནི་ གྲུབ་ཟིན་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲ་ལ་ཡོད་པ་ནི་མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་བུམ་པའི་ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ ཅན་དང་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དེ་ནི་གཏན་ཚིགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་དག་ལས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མི་མཚུངས་ཏེ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་རང་འདོད་མི་འགྲུབ་ཅིང་། གཞན་འདོད་སྒྲུབ་པར་སྟོན་པ་དེ་གྲངས་ཅན་པས་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མཐོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གཙོ་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ གྱི་སྟེང་ལ་རྒོལ་བ་གྲངས་ཅན་པའི་བཞེད་འདོད་ཀྱི་དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཁྱད་པར་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-102 དེས་ན་ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་བློ་ངོར་དེ་འདྲའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་དེས་དེའི་སྟེང་དུ་ཡོད་ཙམ་དེ་འདྲ་བ་ཡང་ ཚད་མས་བཀག་པ་མེད་པར་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་དེ་གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ བཟུང་ན། གྲངས་ཅན་གྱི་རྟགས་སུ་བཀོད

【現代漢語翻譯】 對於有法者而言，通過表達聲音的分別念，僅僅是表達和認知對象，這是成立的。因為聲音的分別念認知對象，但並非通過成立的方式認知對象。 因此，在順帶詳細解釋了聲音分別唸的運用方式之後，現在闡述自性因的分類。自性因有兩種，即爲了成立所欲成立之法而表達和陳述的因： 例如，爲了成立聲音是無常的，而將果作為因來陳述，就像用自名來區分自己的特徵，即依賴於差別，或者依賴於相對；或者，爲了成立聲音是無常的，而將『存在』本身作為因來陳述，就像不依賴於自名來區分自己的特徵，而是依賴於唯一的、純粹的。因此，自性因有這兩種。 數論派說：如果『存在』的自性本身可以作為成立聲音無常等的理由，那麼『存在』怎麼不是成立『自性』存在的所立宗呢？它應該是所立宗。如果『存在』不是所立宗，因為『存在』本身已經成立，而『存在』的差別在例子中沒有隨同，那麼…… 如果是這樣，那麼『存在』也不能成為因，因為『存在』本身已經成立，而『存在』的差別在聲音中存在，這在共同的例子如瓶子中沒有隨同，瓶子的存在在有法者聲音中沒有隨同。因此，『存在』的差別在有法者和例子中都沒有隨同，這在理由和所立宗的法兩方面都缺失了。 如果這樣，那是不一樣的，如果『存在』是所立宗，那麼自宗的觀點不能成立，而顯示成立他宗的觀點，數論派成立『自性』存在的因的差別，在作為主宰認知的顯現對象的總法者的基礎上，反駁者數論派的某些觀點也不能成立，因為在這樣的法者之上，僅僅『存在』本身是所要成立的差別。 因此，在你們佛教徒的心中，在這樣的法者之上，成立『存在』本身的因也不能成為正確的因，因為佛教徒不會忘記，在這種情況下，『存在』本身已經通過量成立，沒有被遮止。如果常一論者等將『存在』本身作為差別，作為成立『自性』存在的所立宗來執持，那麼，數論派所陳述的因……

【English Translation】 For the subject of discourse, the conceptual sound that expresses it merely states and cognizes the object, which is established. This is because the conceptual sound cognizes the object, but not by way of establishing it. Thus, having extensively explained the application of conceptual sound in passing, now the distinctions of the nature of the self-nature sign are shown. There are two types of self-nature signs, namely those that are expressed and arranged for the purpose of establishing the object to be proven: For example, to establish that sound is impermanent, the effect is arranged as a sign, just as using one's own name to distinguish one's own characteristic, that is, relying on difference, or relying on relativity; or, to establish that sound is impermanent, the very existence is arranged as a sign, just as not relying on one's own name to distinguish one's own characteristic, but relying on the unique, the pure. Therefore, there are these two types of self-nature signs. The Samkhya school says: If the mere nature of 'existence' can become a reason for establishing sound as impermanent, etc., then how is it not the object to be proven that establishes the existence of the 'chief'? It must be the object to be proven. If 'existence' does not become the object to be proven, because mere 'existence' is already established, and the difference of 'existence' does not follow in the example... If that is the case, then 'existence' cannot become a sign either, because mere 'existence' is already established, and the difference of 'existence' exists in sound, which does not follow in the common example like a pot, the existence of the pot does not follow in the subject of discourse, sound. Therefore, the difference of 'existence' does not follow in the subject of discourse and the example, which is deficient in both the reason and the object to be proven. If that is so, it is not the same, if 'existence' is the object to be proven, then one's own assertion is not established, and showing the establishment of another's assertion, the difference of the sign that the Samkhya school establishes as the 'chief', on the basis of the general subject of discourse that has become the object of appearance of the chief-holding cognition, some of the assertions of the opponent Samkhya school cannot be established either, because on such a subject of discourse, only mere 'existence' itself is the difference to be established. Therefore, in the mind of you Buddhists, the sign that establishes mere 'existence' on such a subject of discourse cannot become a valid sign, because the Buddhist does not forget that in such a case, 'existence' itself has already been established by valid cognition, without being negated. If the proponents of permanence and oneness, etc., hold 'existence' itself as a difference, as the object to be proven that establishes the existence of the 'chief', then the sign stated by the Samkhya school...

---

་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མཐོང་བ་འདིར་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་གཅིག་པུ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་ཙམ་དེས་ཁྱོད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡོད་པ་ཙམ་གཙོ་བོར་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ རྟག་པ་གཅིག་པུ་ལ་སོགས་པ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྟགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡོད་པ་ དེའི་ཁྱད་པར་རྟགས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པར་དངོས་པོ་ཙམ་ནི་རྟགས་སུ་བསྒྲུབ་ཙམ་བཟུང་བ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་བ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། 1-103 རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པ་དེ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཡོད་པ་དེ་གཙོ་བོ་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་དེ་ ཇི་ལྟར་ན་གཙོ་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ མ་གྲུབ་ན། ཡོད་ཆོས་གཉིས་ཆོས་མེད་ཆོས་གང་བཀོད། དང་པོ་ན། ཡོད་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། གཙོ་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ སྣང་ཡུལ་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན། གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ན། མེད་པའི་ཆོས་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་མེད་ཅིང་། མི་མཐུན་ ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་དེ་མེད་ན་ནི་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་འགྱུར་ཅེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་བྱས་པ་དེ་གོ་བྱེད་དམ་རྟགས་ཡིན་ལ། 1-104 རྟགས་དེ་ལ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་མི་རྟག་པ་དེ་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ངེས་པར་བྱ་བ་གོ་བྱའམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་མི་རྟག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྡོག་ པ་ན་བྱས་པ་དེ་ལྡོག་པར་བྱེད་དེ། བྱས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཁྱོད་བྱས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ གཉིས་སྟོན་པ་ནི། དཔེར་ན་གང་བྱས་པ་མི་རྟག་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དང་། མཐུན་དཔེ་བ

【現代漢語翻譯】 就以常一等所區分的有，建立僅僅是存在的理由，這方面，作為有法，會變成沒有後隨（རྗེས་འགྲོ་）的理由，因為由它所區分的僅僅是存在，對你來說並不普遍。如果僅僅是存在作為主要的存在來建立，那麼常一等所區分的存在的差別，就會變成所要建立的，如果是這樣，就會變成理由沒有後隨的過失。因此，如果不是把存在的差別作為理由，而是僅僅把事物本身作為建立的理由，那麼事物本身，作為有法，建立聲音是無常的理由，就不會有喪失所立宗法的后隨的過失， 因為僅僅是自成的無常，是作為周遍（ཁྱབ་བྱེད）而隨後的。其他的理路也不允許存在作為主要存在的所立宗，因為所知，作為有法，存在怎麼會變成主要執著分別的顯現境自相的所立宗呢？無論建立它的理由是什麼，都不會超出似是而非的三種理由。如果理由不成立，那麼存在之法和無有之法，應該立哪一個呢？如果是第一個，那麼存在之法，能起作用，作為有法，建立主要執著分別的顯現境自相，就會變成沒有宗法，因為那樣的顯現境，並沒有成立是你的。如果是第二個，那麼兩者，所知和所量等，作為有法，建立它的周遍就會變成是錯誤的，因為是依靠有事和無事兩者的法。如果是第三個，那麼無有之法，能起作用的空，作為有法，建立它的理由就會變成相違，因為在建立它的順品（མཐུན་ཕྱོགས）的一切中都沒有，而在違品（མི་མཐུན་ཕྱོགས）的一切中都有。以前，如果那不存在，就會變成存在的自性，這樣的立宗，已經成立為所立宗法的自性，所作是能知或理由， 從理由成立開始，就必須確定周遍的無常是自性，這是能知或所立宗法。因此，這個無常，作為有法，當你消失時，所作也會消失，因為所作是你的自性唯一的周遍，你是所作的自性的周遍。順便說一下，顯示自性因的兩種結合，例如，凡是所作都是無常，如瓶子，聲音也是所作等等，作為有法，和順品（མཐུན་དཔེ）等。

【English Translation】 Regarding the reasons that distinguish permanence and oneness, establishing merely existence, the subject of debate, as a property, it would become a reason without subsequent entailment (རྗེས་འགྲོ་), because the mere existence distinguished by it does not pervade you. If mere existence is established as the primary existence, then the distinctions of existence distinguished by permanence and oneness would become what is to be established, and if so, it would become a fault of the reason lacking subsequent entailment. Therefore, if the distinction of existence is not taken as the reason, but merely the entity itself is taken as the reason for establishment, then the entity itself, as the subject of debate, establishing sound as impermanent, would not have the fault of losing the subsequent entailment of the established property, because merely self-established impermanence is related as the pervader. Other reasoning also does not allow existence to be the established property of primary existence, because knowable things, as the subject of debate, how could existence become the established property of the self-characterized object of appearance of the primary grasping concept? Whatever is posited as the reason for establishing it will not go beyond the three fallacious reasons. If the reason is not established, then which should be posited, the property of existence or the property of non-existence? If the first, then the property of existence, which is capable of functioning, as the subject of debate, establishing the self-characterized object of appearance of the primary grasping concept, would become without the property of the subject, because such an object of appearance is not established as yours. If the second, then both, knowable and measurable things, as the subject of debate, establishing its pervasion would become erroneous, because it is a property that relies on both entities and non-entities. If the third, then the property of non-existence, the empty capable of functioning, as the subject of debate, establishing its reason would become contradictory, because it does not exist in all of its concordant aspects, and it exists in all of its discordant aspects. The previous establishment of the doctrine that if it does not exist, it will become the nature of existence, that which has been done, established as the nature of the property to be established, is the knower or the reason, From the moment the reason is established, it must be determined that the pervasive impermanence is the nature, which is the knower or the property to be established. Therefore, this impermanence, as the subject of debate, when you cease, the made ceases, because the made is the unique pervasive of your nature, you are the pervader of the nature of the made. Incidentally, showing the two combinations of the nature sign, for example, whatever is made is impermanent, like a pot, sound is also made, etc., as the subject of debate, and the concordant example, etc.

---

སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་སུ་ཆོས་མཐུན་པར་སྦྱར་བ་ཆོས་མཐུན་ སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གམ། གང་མི་འཇིག་པ་མ་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ནི་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དང་མི་མཐུན་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་རྟགས་སུ་ཆོས་མི་མཐུན་ པར་སྦྱར་བ་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་བཞིན་ནོ། །སྔར་ཡོད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་ པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་དེ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-105 དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ་འཇིག་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་དཀར་པོ་ཚོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ བ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཚོན་ཅན་དུ་མ་ངེས་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་ངེས་པར་འཇིག་གོ་ ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་ཡོད་ན་ཡང་ཁྱོད་འགའ་ཞིག་ལ་འཇིག་པ་མི་སྲིད་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་འགའ་ཞིག་ལ་འཇིག་རྒྱུ་ཐོ་སོགས་དེ་ མི་གནས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དེས་ནི་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཞིག་བཤད་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འཇིག་པའི་རྒྱུ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་ སོགས་ཐམས་ཅད་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྒྱུར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། རང་འབྲས་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་གནས་པས་ཏེ་བསྐྱེད་ངེས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་ པ་འདིས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་སྟེ། བུམ་སོགས་དེའི་འཇིག་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བུམ་སོགས་འཇིག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-106 བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་གྲུབ་ཙམ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པར་འགྱུར་ཏེ་ངོ་བོའི་ཆོས་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་མི་བརྟན་པའི་གློག་སོགས་གང་ལ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་གཞན་རྒྱུན་བརྟན་པར་འདོད་ པའི་རི་ལ་སོགས་པ་ལའང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གློག་ལ་སོགས་པ་དང་རི་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ འཇིག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 將作為論題的事物與作為理由的同品結合起來，稱為同品結合的成立語。例如，『如同未造作、非複合的虛空一樣，聲音是造作的』，這種論題與論題不一致，將作為論題的事物與作為理由的異品結合起來，稱為異品結合的成立語。就像這兩種情況一樣。 僅僅是先前存在就有關聯，而不是建立宗義。事物是論題，僅僅是自性成立就與壞滅相關聯，因為僅僅是自性成立就會壞滅，不需要依賴其他原因而壞滅。如果不是自性成立，那麼事物的壞滅就需要依賴其他原因。 事物是論題，不一定是變化的，因為不一定壞滅。因為依賴於其他壞滅的原因。例如，白色的布變成彩色的，需要依賴其他原因，所以成立之後不一定是彩色的。如果事物的壞滅有很多原因，比如錘子等，那麼就一定會壞滅嗎？ 那是論題，即使你們有很多壞滅的原因，比如錘子等，但有些事物不可能壞滅，一定會變化。因為有些事物沒有壞滅的原因，比如錘子等。這個道理是這樣說的。說什麼呢？對於那些說事物具有壞滅的其他原因的論敵們，他們所認為的壞滅原因，比如錘子等，都是論題。將它們作為瓶子等結果的壞滅原因來成立的遍，是錯誤的。因為瓶子等的壞滅是存在的，所以不一定是產生的原因。這個道理也說明了，事物不需要依賴其他原因而壞滅。瓶子等，以及被認為是瓶子等壞滅原因的錘子等，都是論題。因為沒有幫助瓶子等壞滅的能力。因為瓶子等的壞滅不是實有的。 因此，這個壞滅是論題，事物僅僅是成立之後，自性就與之相關聯，因為是自性的法性。所知是論題，就像不穩定的閃電等，成立之後就與壞滅相關聯一樣，對於那些認為閃電等是常有的山等，成立之後，自性也與壞滅相關聯。因為閃電等和山等在不需要依賴其他原因而壞滅這一點上是相同的。

【English Translation】 Combining the subject of proof with the similar class as a reason is called the establishment statement of similar combination. For example, 'Like the unmade, non-composite space, sound is made,' which is inconsistent with the subject. Combining the subject of proof with the dissimilar class as a reason is called the establishment statement of dissimilar combination. It's like these two situations. It is only related to what already exists, not establishing the doctrine. Things are the subject, and merely establishing their own nature is related to destruction, because merely establishing their own nature will be destroyed, without relying on other reasons for destruction. If it is not established, then the destruction of things needs to rely on other reasons. Things are the subject, and they are not necessarily changing, because they are not necessarily destroyed. Because they depend on other causes of destruction. For example, white cloth turns into colored cloth, which requires relying on other reasons, so it is not necessarily colored after it is established. If there are many causes of destruction of things, such as hammers, etc., will they necessarily be destroyed? That is the subject, even if you have many causes of destruction, such as hammers, etc., but some things cannot be destroyed, and they will definitely change. Because some things do not have causes of destruction, such as hammers, etc. This is the reason for saying this. What is said? For those opponents who say that things have other causes of destruction, all the causes of destruction they think, such as hammers, etc., are the subject. The pervasion that establishes them as the causes of destruction of results such as bottles is wrong. Because the destruction of bottles, etc., exists, it is not necessarily the cause of production. This reason also shows that things do not need to rely on other reasons to be destroyed. Bottles, etc., and hammers, etc., which are considered to be the causes of destruction of bottles, etc., are the subject. Because they do not have the ability to help the destruction of bottles, etc. Because the destruction of bottles, etc., is not substantial. Therefore, this destruction is the subject, and things are related to their own nature as soon as they are established, because it is the nature of their own nature. Knowable is the subject, just like unstable lightning, etc., is related to destruction as soon as it is established. For those who think that lightning, etc., are permanent mountains, etc., their own nature is also related to destruction as soon as they are established. Because lightning, etc., and mountains, etc., are the same in that they do not need to rely on other reasons to be destroyed.

---

ར་རོ། །བསྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་སྟོན་པ་ནི། འབྲས་རྟགས་སུ་མ་ཟད་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལའང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་ཡོད་པ་དེས་ན་དངོས་ པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་སྟེ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲས་བུ་དང་། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་བའི་མི་འཁྲུལ་བར་ ངེས་པའི་འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་རྟགས་བཤད་ཟིན་ནས། དགག་རྟགས་སྟོན་པ་ལ། སྔར་ཚད་མ་རྣམས་ནི་མི་འཇུག་པ་ཞེས་པ་འཆད་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐལ་དོན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་རང་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་སྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མར་ཏེ་རྟགས་སུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། 1-107 ཆོས་དེའི་ངོ་བོ་ཚད་མས་མ་དམིགས་ན་ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་འཇུག་པར་མི་བྱེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ འཇུག་པ་ཡིན་ན། ཆོས་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཡོད་ངེས་ཙམ་འགོག་པ་ཡིན་ གྱི། མེད་ངེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཡོད་ངེས་ཙམ་འགོག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་གྱི །མེད་ངེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཐ་མལ་ པ་ལ་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐལ་བའི་དོན་དེ་རྣམས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། ཐ་ མལ་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་བའི་དོན་རྣམས་བརྗོད་བྱར་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་སྐབས་སུ་མ་བབས་པ་དང་འབྲེལ་མེད་སྟོན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དོན་དེ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུང་དོན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཁྱོད་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདུན་འདིར་ཆོས་ཅན། དེ་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། 1-108 དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་འབྲས་བུ་གང་ཡང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཙམ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། མེད་ངེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེས་ ན། སྣང་མི་རུང་གི་ཆོས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་ཆོས་འགའ་ཞིག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་ ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ངེས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་ནས་ཞ

【現代漢語翻譯】 現在解釋總結兩種證明的意義：不僅結果是證明，自性也是證明，因為它們都確定無疑地指向所要證明的法。因此，任何以事物為對象的推論，即正確的證明，都具有兩種形式：因為存在著與自身所要證明的法，通過結果和本體相關聯，並且確定無疑的結果之自性證明。以上解釋了證明之後，現在解釋反駁的證明。先前解釋了『量不成立』。所知（法），作為一個例子，如果量沒有觀察到，那麼在自方成立的基礎上，任何與知識、言語和術語相符的概念都不會成立，這作為證明的量，並不矛盾。1-107 如果法的本體沒有被量觀察到，那麼與該法相關的知識、言語和術語就不會成立，因為這是普遍適用的。如果與該法相關的知識、言語和術語成立，那麼必須先有量沒有觀察到該法的認知。如果有人問，為什麼不可見的事物只能通過未觀察到的證明來否定其存在，而不能確定其不存在呢？所知（法），作為一個例子，未觀察到的證明只能否定其存在，而不能確定其不存在，因為對於普通人來說，僅僅因為量沒有觀察到在時間、地點和自性上可能存在的事物，就斷定其不存在，這是不普遍適用的。證明是：清凈的論典（法），作為一個例子，普通人無法表達其自性可能存在的事物，因為如果表達了，就會有不合時宜和顯示無關之事的過失。感官的顯現（法），作為一個例子，你所感知的事物超出了這些事物的意義，因為它們不是在你身上創造相似形象的原因。眼前的事物（法），作為一個例子，沒有證明這些事物存在的證據，1-108 因為這些事物的本體和結果都沒有被量觀察到。因此，未觀察到的證明只能否定事物的存在，而不能確定其不存在。因此，如果與可見事物相悖的法沒有被量觀察到，那麼在自方成立的基礎上，就不能成為證明某些事物不存在的正確量，因為在自方成立的基礎上，它不能確定任何事物的存在或不存在。取決於特定的理由。

【English Translation】 Now, to explain the summary of the meaning of the two proofs: Not only is the result a proof, but so is the nature, because they both certainly point to the dharma to be proven. Therefore, any inference that takes things as its object, that is, a correct proof, has two forms: because there exists a self-nature proof of the result that is related to its own dharma to be proven through result and entity, and is certainly unmistakable. Having explained the proofs, now to explain the proofs of refutation. Previously, it was explained that ' ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) does not apply'. Knowable (dharma), as an example, if ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) has not observed it, then on the basis of being established in one's own side, any concept that agrees with knowledge, speech, and terminology will not be established, which as a ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) of proof, is not contradictory. 1-107 If the entity of the dharma has not been observed by ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量), then the knowledge, speech, and terminology related to that dharma will not be established, because this is universally applicable. If the knowledge, speech, and terminology related to that dharma are established, then there must first be a cognition that ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) has not observed that dharma. If someone asks, why can't invisible things only negate their existence through unobserved proofs, but cannot determine their non-existence? Knowable (dharma), as an example, the unobserved proof can only negate its existence, but cannot determine its non-existence, because for ordinary people, it is not universally applicable to conclude that something does not exist simply because ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) has not observed things that may exist in time, place, and nature. The proof is: Pure treatises (dharma), as an example, ordinary people cannot express things that may exist in their nature, because if they express it, there will be the fault of being inappropriate and showing irrelevant things. Sensory manifestation (dharma), as an example, what you perceive goes beyond the meaning of these things, because they are not the cause of creating similar images in you. The things in front of you (dharma), as an example, there is no evidence to prove the existence of these things, 1-108 because neither the entity nor the result of these things has been observed by ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量). Therefore, the unobserved proof can only negate the existence of things, but cannot determine their non-existence. Therefore, if the dharma that contradicts visible things has not been observed by ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量), then on the basis of being established in one's own side, it cannot become the correct ಪ್ರಮಾಣ (pramāṇa, प्रमाण, pramāṇa, 量) for proving that certain things do not exist, because on the basis of being established in one's own side, it cannot determine the existence or non-existence of anything. Depending on the specific reason.

---

ེས་སོགས་ཀྱི་ གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་སྟེ་ཁྱད་པར་སྣང་རུང་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་ལ། མེད་ངེས་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། འོ་ན་ ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་མེད་པར་མི་གྲུབ་ཅེས་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་མེད་པར་མི་གྲུབ་ཅེས་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་སྤྱིར་ བཏང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་བྱེད་རྟགས་ལས་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཡང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-109 འོ་ན་ངེས་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་ཚད་མས་མི་ཤེས་ཤིང་མ་དམིགས་ན་སྣང་མི་རུང་གི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ ན་མེ་མེད་ཀྱིས་དུ་མེད་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དོན་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱབ་བྱ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་ཅན་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱར་ཡོད་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་ པ་ཡང་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་མེད་ཀྱིས་ཤ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དེ་ཡང་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཞེ་ ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དེ་དག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་གིས་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་མེད་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་མ་དམིགས་ པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་དོན་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་སྣང་རུང་གི་དོན་དེ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྣང་རུང་བུམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་ སྟེ་བུམ་པ་མཐོང་བའི་གེགས་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད་པར་གྱུར་པ་ན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་སྣང་རུང་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-110 སྣང་རུང་བུམ་པ་ཡོད་ན་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པས་མེད་ངེས་སྒྲུབ་པར་མ་ཟད། འགལ་ཟླ་དམིགས་པས་ཀྱང་མེད་ངེས་སྒྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོས་པོ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱའི་ ཆོས་དེ་དང་འགལ་བའི་དངོས་པོ་ཉེ་བར་ཡོད་ན་དེ་འདྲ་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་ཡོད་ངེས་འགོག་པ་དང་། མེད་ངེས་ སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གཉིས་སུ་ངེས་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】 因此，建立正量等宗義，是不可得之因的最殊勝之處，對於具有顯現可能性的不可得之因，會成為成立『必定無有』的正量，即成為真正的因。那麼，如果說正量不能成立『不可得』，該如何解釋呢？正量不能成立『不可得』的這種說法，並非針對所立宗，而僅僅是從顯現可能與否的普遍意義上說的，而是指對於那些其自性無法通過作為知識來源的因來了解，甚至對於現量也無法顯現的事物而言。 那麼，那些成立『非有』的因是什麼呢？如果顯現可能之因無法通過正量得知，並且不可得，那麼就可以成立非顯現可能之果的無有，例如以無火成立無煙一樣。此外，作為所知之遍的自性的遍，如果所立宗存在，那麼遍不可得也可以成為因，例如以無樹成立無森林一樣。那麼，原因和遍不可得在什麼時候會成為因呢？如果原因和遍可以通過某些顯現可能不可得的理由，從而通過正量了知所破之法不存在時，那麼就可以成為果和遍不可得之因。如果顯現可能的事物無法通過正量得知，那麼如何通過正量了知顯現可能的事物不存在呢？如果顯現可能的瓶子無法被看到的原因，即阻礙瓶子被看到的障礙等不存在，那麼，對於眼前的處所而言，由於顯現可能的瓶子的事物無法通過正量得知，因此可以了知顯現可能的瓶子的事物不存在， 因為如果顯現可能的瓶子存在，那麼顯現可能的瓶子必須通過正量得知。因此，不僅關聯對立不可得可以成立『必定無有』，而且對立存在也可以成立『必定無有』。所知，對於作為所立宗，以與所破之法相違的事物存在的因，在自方宗義成立的基礎上，正量必定會確定所破之法不存在，因為如果與所破之法相違的事物存在，那麼這種情況對於所破之法的存在是有害的。如果不可得之因被確定為遮止『必定有』和成立『必定無』兩種因，那麼論師說，『自性』等二者是不存在的，因為不可得。

【English Translation】 Therefore, establishing tenets such as valid cognition is the most excellent aspect of the reason of non-apprehension. For a reason of non-apprehension that has the potential to appear, it becomes a valid cognition that establishes 'definite non-existence,' that is, it becomes a true reason. So, how is it said that valid cognition does not establish 'non-apprehension'? This reasoning that valid cognition does not establish 'non-apprehension' is not directed at the subject of debate, but is spoken only in terms of the general meaning of being able or unable to appear. It is stated in terms of things whose nature cannot be known even from the reason that is the source of knowledge, and which cannot even appear to direct perception. So, what are those reasons that establish 'non-existence'? If the cause of what is able to appear is not known by valid cognition and is not apprehended, then it establishes the non-existence of the effect of what is unable to appear, just as the absence of fire establishes the absence of smoke. Furthermore, the pervading factor that has become the nature of the object to be pervaded, if the pervaded is not apprehended when the subject of proof exists, then the non-apprehension of the pervading factor also becomes a reason, just as the absence of trees establishes the absence of a forest. So, when does the non-apprehension of the cause and the pervading factor become a reason? If the cause and the pervading factor are apprehended by some logic of non-apprehension of what is able to appear, and thereby the object to be refuted is realized by valid cognition to be non-existent, then it becomes the reason of non-apprehension of the effect and the pervaded. If the object that is able to appear is not apprehended by valid cognition, then how can it be realized that the object that is able to appear is non-existent? If the cause of not seeing a pot that is able to appear, that is, the obstacles that hinder the seeing of the pot, etc., do not exist, then, for the object in front of us, since the object of the pot that is able to appear is not apprehended by valid cognition, it can be realized that the object of the pot that is able to appear is non-existent, because if the pot that is able to appear exists, then the pot that is able to appear must be apprehended by valid cognition. Therefore, not only does the non-apprehension of the related opposite establish 'definite non-existence,' but the apprehension of the opposite also establishes 'definite non-existence.' Knowable things, for the subject of debate, with the reason of the apprehension of an object that is contrary to the object to be refuted, on the basis of the establishment of the self-side as the subject, valid cognition will definitely determine that the object to be refuted does not exist, because if an object that is contrary to the object to be refuted is nearby, then such a thing is harmful to the existence of the object to be refuted. If the reason of non-apprehension is determined to be two types: preventing 'definite existence' and establishing 'definite non-existence,' then the teacher says that 'inherent nature' and the like do not exist because they are not apprehended.

---

ས་པའི་རྟགས་དེ་ཡོད་ངེས་འགོག་པ་དང་། མེད་ངེས་སྒྲུབ་པའི་ རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན། གཙོ་བོ་མེད་ཅེས་པའི་དགག་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཙོ་བོ་མེད་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་མེད་ངེས་པས་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་རང་མཚན་དུ་བསམས་ནས་རྩོད་པར་ཟད་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། 1-111 རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་རང་མཚན་དུ་མེད་དེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དོན་དེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབས་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ཆོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཡོད་པ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་དང་། མེད་པ་དངོས་མེད་དུ་ཞེན་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་ མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་གཙོ་བོ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དེ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཉན་པ་པོ་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཙོ་བོ་ཞེས་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་དམ་པར་རང་མཚན་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་ན། 1-112 དོན་བུམ་སོགས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་ལྟ་བའི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟག་མི་རྟག་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྣམས་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྟག་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཁྱོད་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་དོན་ལ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། རང་མཚན་ དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དངོས་ཡུལ་རང་མཚན་གྱི་དབང་ཁོ་ནས་ འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དག་བློ་རྟོག་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་འཐད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་བློ་རྟོག་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པར་དངོས་ཡུལ་རང་ མཚན་གྱི་དབང་ཁོ་ནས་འཇུག་ན་གནོད་བྱེད་དུ་མ

【現代漢語翻譯】 地的特徵如何轉變為否定存在的確立和肯定不存在的特徵？如果不會轉變，為什麼？按照你的說法，不能加上『不存在主』的否定詞，因為『不存在主』這個詞不能用於不存在的主。因此，由於所立宗不存在，也會變成特徵不成立嗎？這只是因為你認為表達的詞的含義是自相而爭論，所知是所立宗。 表達的詞的含義不是自相，因為表達詞的含義是通過從無始以來傳遞下來的習氣所產生的分別唸完全確立並虛構的法。因此，這樣的詞義是所立宗，不是事物的法，因為你對存在執著為事物，對不存在執著為非事物，並且對存在與不存在兩者都執著，這三種虛構的法是存在的。因此，沒有通過量衡量到『主』的詞義是『主』的事物之近取因，這是所立宗。『主』的詞義不是『主』的事物之近取因，這是爲了確立不存在的周遍有法之因，因為這樣確立與在想要確立的所知宗之上安立的方式相符，並且只是沒有被量衡量到。因此，陳那論師不是要否定『主』的詞義，而是爲了向聽者展示『主』的詞義而使用『主』這個詞。 如果表達的詞都只是以實有的自相而存在，那麼，對於瓶子等事物，由於看到方式的差別，就不會用常與無常等詞來表達，因為你使用常與無常等詞的原因是你實際上沒有常與無常等含義。對於過去和未生的事物，你也不會使用表達的詞，因為它們不是自相。因此，所知，一些表達的詞也不會變成虛假的含義，因為表達的詞只是通過事物自相的力量而表達。因此，表達的詞應該是意識分別的對境，如果表達的詞不是意識分別的對境，而只是通過事物自相的力量而表達，那麼就會成為妨害。

【English Translation】 How does the characteristic of earth transform into a sign that negates existence and establishes non-existence? If it doesn't transform, why? According to you, one cannot add the negative word 'non-existent lord,' because the term 'non-existent lord' cannot be applied to a non-existent lord. Therefore, wouldn't it also become that the characteristic is not established because the subject of the proposition does not exist? This is merely arguing because you consider the meaning of the expressing word to be self-characterized, knowable is the subject of the proposition. The meaning of the expressing word is not self-characterized, because the meaning of the expressing word is a dharma that is completely established and fabricated by the conceptual thought arising from the habitual tendencies that have come down from beginningless time. Therefore, such a word meaning is the subject of the proposition, not the dharma of things, because you cling to existence as a thing, cling to non-existence as a non-thing, and cling to both existence and non-existence, these three kinds of fabricated dharmas exist. Therefore, the fact that the meaning of the word 'lord' is not perceived by valid cognition as the immediate cause of the thing 'lord' is the subject of the proposition. The meaning of the word 'lord' is not the immediate cause of the thing 'lord,' this is the reason for establishing non-existence as the pervaded subject, because establishing it in this way is in accordance with the way it is placed upon the subject of knowledge that one wants to establish, and it is only not ascertained by valid cognition. Therefore, Master Dignāga is not negating the meaning of the word 'lord,' but is using the word 'lord' in order to show the meaning of 'lord' to the listener. If the expressing words all exist only as truly self-characterized, then for things like a vase, due to the difference in the way of seeing, the words such as permanent and impermanent would not be used, because the reason you use the words permanent and impermanent is that you actually do not have the meanings of permanent and impermanent. For past and unborn things, you also would not use expressing words, because they are not self-characterized. Therefore, knowable, some expressing words would not become false in meaning, because the expressing words are expressed only by the power of the self-characterized thing. Therefore, the expressing words should be considered as the objects of conceptual consciousness, if the expressing words are not the objects of conceptual consciousness, but are expressed only by the power of the self-characterized thing, then it would become an obstacle.

---

་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བསྙོན་ན། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གཙོ་བོ་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། གཙོ་ བོའི་སྒྲ་དོན་དང་། གཙོ་བོ་དང་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པའི་ཚོགས་པ་དེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-113 དེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཡན་གར་བ་གཅིག་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ མཚན་དུ་མེད་པའི་ཆོས་ཡན་འགར་བ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་སྒྲ་དོན་མེད་པར་བསྙོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ནས། རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྒྲ་དོན་མེད་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྒྲ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བསྙོན་པ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རང་ མཚན་པ་ཉིད་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་བྱེ་བྲག་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་འདི་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་དོན་ལ་ཡོད་མེད་དུ་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མ་ནིང་གཟུགས་ བཟང་མི་བཟང་ཞེས་འཁྲིག་པ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཕན་ཏེ་མི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ན། 1-114 སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཆོས་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཙོ་བོ་དངོས་པོའི་རྟེན་ནམ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོའི་ཆོས་སུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཙོའི་སྒྲ་དོན་འདིའི་ཆོས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོའི་སྒྲའི་དོན་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྟགས་པ་ཞེས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡོད་དེ། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར།། ༈ །། ༄། །ཞར་ལ་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ། ཞར་ལ་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། སྔར་མ་དམིགས་ཕྱིར་ ཇི་ལྟར་མེད་ཅེས་པ་ཡང་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་མ་དམིགས་ན་མེད་པར་མི་གྲུབ་མོད། ལུང་གིས་མ་དམིགས་ན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྗོད་ བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁ

【現代漢語翻譯】 因此，如果有人辯稱聲音沒有意義，那麼主體的聲音意義（指『主』，Prakriti）不是主要實體（事物）的近取因，因為主體的聲音意義和主體與事物的近取因的集合，不能成為證明主體的聲音意義不是主要實體（事物）的近取因的論證對象。 因為要如此證明，作為論證對象的法（dharma）的所依，即識（consciousness），已經被量（pramana）排除。如果有人說，要證明的是一個與自相（svalaksana）不同的、獨立的法，那麼，這個主體，即與自相不同的獨立法，不能成為證明的對象，因為它已經被量所證實。這表明，並非在辯稱聲音沒有意義。 通過這種推理，也並非在阻止聲音沒有意義。對於那些不辯稱聲音沒有意義、追求結果的人來說，應該將事物（dngos po）的自相區分為有和無兩個方面進行考察，因為你所追求的結果依賴於這個事物的自相。 因此，考察聲音是否有意義有什麼用呢？這是沒有意義的，因為聲音的意義不是你所追求的、能夠實現目的的事物。例如，就像那些追求性愛的人考察太監的相貌好壞一樣，對於實現所追求的目的沒有任何幫助。如果量沒有觀察到作為主要實體（事物）的近取因，那麼這就是主體的聲音意義的法。 如果有人說，這與導師（指陳那，Dignaga）所說的『未觀察到的法』相矛盾，那麼，理性的論辯者，你所說的主體不是主要實體的所依或近取因，這並不是指外在的主體的法，而是指這個主體的聲音意義的法。主體的聲音意義，有理由被認為是『被考察的』，因為它本身就是被概念的意識所認知的對象，因此是被虛構的法。 順便提及，聲音意義的關係不是實體性的。 順便提及，聲音意義的關係不是實體性的，即先前所說的『因為未觀察到，怎麼會沒有』，即使通過現量（pratyaksa）和比量（anumana）未觀察到，也不能證明不存在，但如果通過聖言量（agama）未觀察到，則可以證明不存在，因為聖言量是無所不包的。如果有人說，所有的能詮之聲，它們...

【English Translation】 Therefore, if it is argued that sound has no meaning, then the sound meaning of 'principal' (Prakriti) is not the proximate cause of the principal entity (thing), because the sound meaning of 'principal' and the collection of the principal and the proximate cause of things cannot become the object of proof for proving that the sound meaning of 'principal' is not the proximate cause of the principal entity (thing). Because to prove it in this way, the basis of the dharma (quality) of the object of proof, namely consciousness, has been eliminated by pramana (valid cognition). If someone says that what is to be proven is a separate, independent dharma that is different from svalaksana (own-characteristic), then that subject, namely the independent dharma that is different from svalaksana, cannot become the object of proof, because it has already been proven by pramana. This shows that it is not arguing that sound has no meaning. Through this reasoning, it is also not preventing sound from having no meaning. For those who do not argue that sound has no meaning and seek results, the own-characteristic of things should be distinguished into two aspects, existence and non-existence, and examined, because the result you seek depends on this own-characteristic of things. Therefore, what is the use of examining whether sound has meaning? It is meaningless, because the meaning of sound is not the thing you seek that can achieve the purpose. For example, just as examining whether a eunuch has a good or bad appearance is of no help to those who seek sexual intercourse in achieving the purpose they seek. If pramana does not observe the proximate cause of the principal entity (thing), then that is the dharma of the sound meaning of the principal. If someone says that this contradicts what the teacher (Dignaga) said, 'the unobserved dharma', then, rational debater, what you say is that the subject is not the basis or proximate cause of the principal entity, which does not refer to the dharma of the external principal, but to the dharma of this sound meaning of the principal. The sound meaning of the principal has a reason to be considered 'examined', because it itself is the object cognized by conceptual consciousness, and therefore is a fabricated dharma. Incidentally, the relationship of sound meaning is not substantial. Incidentally, the relationship of sound meaning is not substantial, that is, the previously mentioned 'because it is unobserved, how can it not exist', even if it is not observed through direct perception (pratyaksa) and inference (anumana), it cannot prove non-existence, but if it is not observed through agama (scriptural authority), it can prove non-existence, because agama is all-encompassing. If someone says that all the expressive sounds, they...

---

ྱོད་ལས་གཞི་འགར་ཡང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དངོས་སུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རང་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་བཞིན་དུ་ཉན་པ་པོའི་བློ་ཡུལ་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-115 གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་བསླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་ལུང་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ལུང་དེ་ལས་གཞན་གང་ཡང་རུང་བའི་ལུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལུང་ཚད་མར་བཤད་པ་མིན་ཏེ། ངག་གམ་བསྟན་བཅོས་གང་ལ་བླང་ དོར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའི་དོན་འབྲེལ་ཆགས་སུ་སྟོན་པ་དང་། སྐྱེས་བུའི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་དང་། སྐྱེས་བུས་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ ཚད་མས་ཡོངས་སུ་བརྟག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལུང་ཚད་མར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལུང་གི་དོན་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་འདི་ ཆོས་ཅན། རང་གི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད། མ་མཐོང་བ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་དོན་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་མེད། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་མེད་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-116 གལ་ཏེ་དཔྱད་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ལུང་ངམ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གང་ཡང་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་ མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། མངོན་ལྐོག་སྟོན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཏུ་སྤྱི་ལས་ཏེ་མཚུངས་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་ ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ཚད་མར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ཚུར་མཐོང་གི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་ ལ་བརྟེན་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་།

【現代漢語翻譯】 然而，有些詞語並不能實際實現其所表達的意義，因為它們與其所表達的事物之間沒有必然的聯繫，即沒有事物和合在一起就不能產生某種結果的關係。 但是，這些詞語，雖然與它們所表達的意義沒有直接聯繫，卻是有必要的，因為它們能夠按照說話者的意圖，將意念傳達給聽者的心中。 1-115 如果聲音和意義之間沒有聯繫，那麼論師（指陳那）所說的『可信之語是不欺騙的，是從共相中進行推論』，這與將聖教視為量是相矛盾的。對此，並不矛盾，因為 論師陳那，並不是以任何其他具有三種特點的聖教來確立聖教為量，而是以能夠清晰地展示採取、捨棄或保持中立的意義關聯，符合人的需求，以及表達人們所期望之事的特點，通過量來全面考察，從而確立聖教為量。那麼，全面考察聖教意義的方式是怎樣的呢？ 這部佛經，對於其自身的意義來說，是不會欺騙人們的，因為對於可見的顯現之義，沒有現量（感官認知）的妨害；對於不可見的隱蔽之物的意義，沒有兩種推論中的事物力量推理的妨害；對於極度隱蔽之義，沒有通過自相矛盾等方式進行的可信推理的妨害。 1-116 如果具有三種考察的聖教，或者依賴於聖教的推論是量嗎？不是的，因為任何詞語都與其所表達的意義沒有關聯。那麼，如何解釋依賴於聖教來理解極度隱蔽之物的智慧是量呢？ 揭示極度隱蔽之義的佛經，對於其自身的意義來說，是不會欺騙人們的，因為揭示顯現和隱蔽之義的佛經，是可信之語中的共相，即相似的聖教。因此，這個（聖教），有理由說依賴於你來理解極度隱蔽之物的智慧是量，因為對於你的境，極度隱蔽之境，沒有反觀的事物力量考察介入的機會，所以，依賴於你，理解極度隱蔽之物的智慧，就被稱為推論。還有，

【English Translation】 However, some words do not actually realize the meaning they express, because there is no necessary connection between them and the things they express, that is, there is no relationship where something cannot arise without things being together. However, these words, although not directly related to the meaning they express, are necessary because they can convey the intention of the speaker to the mind of the listener according to the speaker's intention. 1-115 If there is no connection between sound and meaning, then the statement by the teacher (Dignāga), 'Trustworthy words are not deceptive, and inference is made from the general,' contradicts the establishment of scripture as valid cognition. This is not contradictory, because The teacher Dignāga does not establish scripture as valid cognition based on any other scripture with three characteristics, but rather based on the characteristics of clearly showing the meaning connections of taking, abandoning, or remaining neutral, conforming to human needs, and expressing what people desire, through thorough examination by valid cognition. So, what is the way to thoroughly examine the meaning of scripture? This Buddhist scripture, for its own meaning, does not deceive people, because for the visible manifest meaning, there is no hindrance from direct perception; for the meaning of invisible hidden things, there is no hindrance from inference based on the power of things among the two types of inference; for the extremely hidden meaning, there is no hindrance from trustworthy inference through self-contradiction and other means. 1-116 Is the scripture with three examinations, or the inference based on scripture, valid cognition? No, because any word is not related to the meaning it expresses. Then, how is it explained that the wisdom that understands the extremely hidden based on scripture is valid cognition? The Buddhist scripture that reveals the extremely hidden meaning, for its own meaning, does not deceive people, because the Buddhist scripture that reveals the manifest and hidden meanings is the general in trustworthy words, that is, similar scripture. Therefore, this (scripture) has reason to say that the wisdom that understands the extremely hidden based on you is valid cognition, because for your realm, the extremely hidden realm, there is no opportunity for retrospective examination of the power of things to intervene, so, relying on you, the wisdom that understands the extremely hidden is called inference. Also,

---

རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་ལུང་རྣམ་དག་གི་བསྟན་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པའི་ ལུང་རྣམ་དག་ཆོས་ཅན། གཞན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་གཙོ་བོའི་དོན་བདེན་བཞིའི་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-117 བླང་བྱའི་དེ་ཉིད་འགོག་བདེན་དང་། དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་སྡུག་བདེན་དང་འགོག་བདེན་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལམ་བདེན་བསྟེན་པ་དང་། སྡུག་བདེན་འདོར་བའི་ཐབས་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་དང་བཅས་པ་སོགས་རང་གིས་ཇི་ ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་དུ་ཚད་མས་རབ་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པའི་འཐད་པ་བསྟན་ནས། ད་གཞན་ལུགས་ཀྱི་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པའི་འཐད་པ་འགོག་པ་ དེ། གལ་ཏེ་ལུང་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉེས་པ་ཀུན་ཟད། ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེའི་ཚིག་ཀྱང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་ཅན་དུ་ གཞན་རི་ཁྲོད་རྗེ་པ་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་ཤིང་། འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་ལུང་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཉེས་པ་ཀུན་ཟད། ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་གྱི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་ཚད་མས་ཤེས་པར་ནུས་ན། དེའི་ ཚིག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་དོན་འདི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་མོད། ཉེས་པ་ཀུན་ཟད་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་སྤོང་བ་ནི་སུ་ཞིག་ཡོད། དེ་ལྟ་ནའང་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པ་ལ་ལུང་བྱེད་པ་པོ་ དེ་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཚད་མས་ཤེས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལུང་ཚད་མར་འདོད་པ་ལ། ལུང་བྱེད་པ་པོ་ཉེས་པ་ཀུན་ཟད། ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་དུ་ཚད་མས་ཤེས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-118 ཐ་མལ་པས་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་སྐྱོན་ཡོན་གྱི་རྣམ་པ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའམ། འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཚད་མས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པས་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་འདི་ནི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ལྡན། འདི་ནི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་པའོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་ཅིང་ཡོད་པར་དཀའ་བར་ཐལ། ཐ་མལ་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆགས་སོགས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཉེས་ཟད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་དཀའ་ན། ཉེས་ཟད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་གཏན་ནས་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་མཐར་ཐུག་པར་གཉེན་པོས་སྤོང་ནུས་པས་ཉེས་ཟད་ ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་དེ། གང་གཉེན་པོ་འཕེལ་བ་ལ་འགྲིབ་པ་དང་། གཉེན་པོ་འགྲིབ་པ་ལ་ཕུལ་བྱུང་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀུན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚ་ གྲང་བཞིན་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱང་གཉེན་པོ་འཕ

【現代漢語翻譯】 通過這種推理，也可以確立清凈的聖教（agama，聖教）所詮釋的內容是真實不虛的。作為佛教的清凈聖教，可以推斷它在極其隱蔽的方面也不會欺騙眾生，因為它在所追求的主要目標，即對於四聖諦（catvāri-ārya-satyāni，四種高貴的真理）的取捨方面，不會欺騙眾生。對於應取的，即滅諦（nirodha-satya，苦滅的真理）和對於應舍的，即苦諦（duḥkha-satya，痛苦的真理），以及修習能證得滅諦的道諦（mārga-satya，通往苦滅的道路的真理），和斷除苦諦之因的集諦（samudaya-satya，苦的根源的真理）的方法，都能如其所教導的那樣，通過量（pramāṇa，有效的認知手段）來確定。 通過以上論述，確立了自宗認為聖教是量（pramāṇa，有效的認知手段）的合理性。現在，爲了駁斥他宗認為聖教是量（pramāṇa，有效的認知手段）的合理性，如果說，聖教的作者是斷盡一切過失、具足一切功德的殊勝之人，因此他的言辭也如實地被其他隱士等所瞭解和認可。如果通過量（pramāṇa，有效的認知手段）能夠認識到聖教的作者是斷盡一切過失、具足一切功德的殊勝之人，那麼我們也會認可他的言辭是量（pramāṇa，有效的認知手段）。誰會否定斷盡一切過失、具足一切功德呢？即便如此，認為聖教是量（pramāṇa，有效的認知手段），也並不需要通過量（pramāṇa，有效的認知手段）來認識到聖教的作者是特殊之人。因為，對於所知法（dharma，現象），認為聖教是量（pramāṇa，有效的認知手段），並不需要通過量（pramāṇa，有效的認知手段）來認識到聖教的作者是斷盡一切過失、具足一切功德之人。因為普通人難以通過量（pramāṇa，有效的認知手段）來了解這個人具有或不具有某種功過。 理由成立，因為對於所知法（dharma，現象），普通人難以找到能夠認識到他人具有貪慾等過失或不具有貪慾等過失的量（pramāṇa，有效的認知手段）。因為對於普通人來說，他人相續中的貪慾等是否存在等心識的差別是極其隱蔽的，這是其他佛教徒所瞭解的。 如果說難以通過量（pramāṇa，有效的認知手段）來認識到斷盡過失之人，那麼是否根本不存在斷盡過失之人呢？並非如此，因為可以通過對治力徹底斷除貪慾等過失，所以存在斷盡過失之人。任何對治力增長時，減損，對治力減損時，增長的事物，都遍及於與不相符的對立面。例如，冷熱一樣，貪慾等過失也可以通過對治力來斷除。

【English Translation】 Through this reasoning, it can also be established that the teachings of the pure agama (scripture, sacred text) are not deceptive. As a pure Buddhist agama, it can be inferred that it does not deceive in extremely obscure matters, because it does not deceive beings in the main goal to be pursued, which is the correct understanding of what to adopt and abandon regarding the Four Noble Truths (catvāri-ārya-satyāni). It thoroughly determines through valid cognition (pramāṇa) as it teaches, what should be adopted, which is the Truth of Cessation (nirodha-satya), and what should be abandoned, which is the Truth of Suffering (duḥkha-satya), as well as relying on the Truth of the Path (mārga-satya) as the means to attain the Truth of Cessation, and abandoning the Truth of Origin (samudaya-satya) as the means to abandon the Truth of Suffering. Having shown the rationale for considering one's own system's agama as valid cognition (pramāṇa), now, to refute the rationale for considering another's system's agama as valid cognition, if the author of the agama is an extraordinary person who has exhausted all faults and possesses all virtues, then others, such as hermits, know and accept that his words are meaningful as they are. If it is possible to know through valid cognition (pramāṇa) that the author of the agama is an extraordinary person who has exhausted all faults and possesses all virtues, then we also accept that his words are valid cognition. Who would deny exhausting all faults and possessing all virtues? Even so, considering the agama as valid cognition does not require knowing through valid cognition that the author of the agama is a special person. Because, regarding knowable objects (dharma), considering the agama as valid cognition does not require knowing through valid cognition that the author of the agama has exhausted all faults and possesses all virtues. This is because it is difficult for ordinary people to ascertain through valid cognition whether a person has such and such merits or faults. The reason is established, because regarding knowable objects (dharma), it is difficult for ordinary people to find valid cognition (pramāṇa) that can ascertain whether another person has faults such as attachment or does not have faults such as attachment. Because for ordinary people, the differences in the minds of others, such as whether attachment exists in their continuum, are extremely obscure, which is known by other Buddhists. If it is difficult to ascertain through valid cognition (pramāṇa) a person who has exhausted faults, does that mean that a person who has exhausted faults does not exist at all? It is not so, because faults such as attachment can be ultimately abandoned by antidotes, therefore a person who has exhausted faults exists. Whatever increases when the antidote increases, and decreases when the antidote decreases, is pervaded by opposing factors that counteract each other. For example, like hot and cold, faults such as attachment can also be eliminated by antidotes.

---

ེལ་འགྲིབ་ལས་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པའི་རྟགས་བཀོད་ནས། ཟག་པ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ལ་ལའི་རྒྱུ་ལ་གཏན་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་དེ། 1-119 གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་གོམས་པ་རབ་གྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས། གོམས་མཁན་གྱི་རྒྱུད་དེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེའི་བདག་གམ་ངང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐོག་མ་ མེད་པ་ནས་འདྲིས་པའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་གཉེན་པོས་འཇོམས་པ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོའི་ངང་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལའང་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་འབྱུང་སྲིད་པས་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་གཏན་ནས་སྤོང་བ་མི་ སྲིད་དོ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་སྤངས་པ་སླར་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་རིགས་པ་སྟོན་ཏེ། གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ ཀྱིས་ཁྱོད་བཟློག་པའི་འབད་པ་མེད་མོད། འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཁྱོད་མི་བཟློག་སྟེ། ཁྱོད་འཁོར་བའི་ཉེ་བར་འཚེ་བ་མེད་པ་དང་། མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་ཡང་དག་པའི་དོན་ཅན་དང་སེམས་ཀྱི་ངོ་ བོ་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གསུམ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནས་འཁོར་བའི་འཚེ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། རྟག་བརྟན་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ དོན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། སེམས་རྒྱུད་ལ་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཀྱང་ཞེས་པས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱོད་བཟློག་པའི་འབད་པ་མེད་དེ། 1-120 རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བློ་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་སྤངས་ན་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དག་ནི་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་ལས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ཉེས་ པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མདོ་གཞན་ལས་ཁྱོད་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་ པ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཁྱོད་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེར་བཟུང་བ་ལས་ བདག་དང་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཆགས་པ་འབྱུང་ལ། བདག་དང་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ་ལས་ཞེ་སྡང་དང་ཕྲག་དོག་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉེས་ པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་ཡིན་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དེ་ཆོས་ཅན

【現代漢語翻譯】 如果說減少來自增長和減少，這可以通過指定矛盾遍的標誌來表示。那麼，煩惱、貪慾、嗔恨等（煩惱、貪慾、嗔恨等）作為有法，對於某些人來說，其原因是完全耗盡的，這是可能的，因為 通過修習證悟無我的智慧，達到極致，修行者的相續會轉變為證悟無我的智慧的自性或狀態。如果從無始以來就熟悉的煩惱、貪慾、嗔恨等，像被對治法摧毀一樣，那麼在轉變為對治法的相續中，也可能產生煩惱、貪慾、嗔恨等，因此不可能完全斷除煩惱、貪慾、嗔恨等。如果這樣認為，那麼就闡述聖者所斷不會退轉的道理：對治法證悟無我的智慧，作為有法，在具有自續的修行者的相續中，煩惱、貪慾、嗔恨等沒有努力去阻止你，即使努力了，你也無法被阻止，因為你沒有輪迴的逼迫，並且具有無常、無我等正確的意義，並且是心的自性或本性。這是周遍的，因為煩惱、貪慾、嗔恨等與這三個原因相反，具有輪迴的逼迫，並且執著于常恒等，並且是心相續中突然產生的。然而，這作為有法，在具有自續的修行者的相續中，煩惱、貪慾、嗔恨等沒有努力去阻止你，因為 具有自續的修行者的心傾向於你。那麼，如果斷除，哪些煩惱、貪慾、嗔恨等會被斷除呢？煩惱、貪慾、嗔恨等的所有形態都來自於具有我及我所之相的壞聚見。那麼，如果經中說有煩惱的無明是煩惱、貪慾、嗔恨等的原因，這是否矛盾呢？壞聚見，作為有法，與其他經中所說的你是煩惱、貪慾、嗔恨等的原因，以及有煩惱的無明是煩惱、貪慾、嗔恨等的原因，這並不矛盾，因為你是有煩惱的無明，因為你執著于蘊為我和我所，從執著我和我所中產生貪慾，從執著我和我所的貪慾中產生嗔恨和嫉妒等煩惱的原因，因此說煩惱、貪慾、嗔恨等的原因是有煩惱的愚癡。因此，壞聚見，作為有法

【English Translation】 If decrease comes from increase and decrease, this can be indicated by specifying the sign of contradictory pervasion. Then, afflictions, desire, hatred, etc. (ཟག་པ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་) as the subject, for some individuals, it is possible that the cause is completely exhausted, because through cultivating the wisdom that realizes selflessness, reaching the ultimate, the continuum of the practitioner will transform into the nature or state of the wisdom that realizes selflessness. If afflictions, desire, hatred, etc., which have been familiar from beginningless time, are destroyed like being destroyed by the antidote, then in the continuum that has transformed into the antidote, afflictions, desire, hatred, etc. may also arise, therefore it is impossible to completely abandon afflictions, desire, hatred, etc. If this is thought, then the reason why the abandonment of the noble ones does not revert is explained: the antidote, the wisdom that realizes selflessness, as the subject, in the continuum of the practitioner who possesses self-continuum, afflictions, desire, hatred, etc. do not make an effort to prevent you, even if they make an effort, you cannot be prevented, because you do not have the oppression of samsara, and you have the correct meaning of impermanence, selflessness, etc., and you are the nature or essence of the mind. This is pervasive, because afflictions, desire, hatred, etc. are the opposite of these three reasons, possessing the oppression of samsara, and clinging to permanence, etc., and are suddenly arising in the mind continuum. However, this as the subject, in the continuum of the practitioner who possesses self-continuum, afflictions, desire, hatred, etc. do not make an effort to prevent you, because the mind of the practitioner who possesses self-continuum is biased towards you. Then, if abandoned, which afflictions, desire, hatred, etc. will be abandoned? All forms of afflictions, desire, hatred, etc. arise from the view of the aggregates with the characteristic of clinging to self and what belongs to self. Then, if the sutra says that ignorance with afflictions is the cause of afflictions, desire, hatred, etc., is this contradictory? The view of the aggregates, as the subject, is not contradictory to what is said in other sutras that you are the cause of afflictions, desire, hatred, etc., and that ignorance with afflictions is the cause of afflictions, desire, hatred, etc., because you are ignorance with afflictions, because you cling to the aggregates as self and what belongs to self, from clinging to self and what belongs to self, desire arises, from the desire of clinging to self and what belongs to self, the cause of hatred and jealousy and other afflictions arises, therefore it is said that the cause of afflictions, desire, hatred, etc. is ignorance with afflictions. Therefore, the view of the aggregates, as the subject

---

། མདོ་གཞན་ལས་ཁྱོད་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 1-121 ཁྱོད་སྤངས་པ་ན་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཚིག་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པ་འགོག་པ་དེ། གང་ སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཚིག་རྣམས་དོན་ལོག་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ ཚིག་ནི་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ནི་དཔྱོད་པ་པ་ལ་ལ་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིས་ མིན་ཏེ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཚིག་རྣམས་དོན་བདེན་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ནི་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་དག་བརྗོད་ དོ། །དེས་མགོ་མཚུངས་ཀྱིས་དགག་ནས། ད་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་དེ། ཨགྣེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧ་ཡད་ཅེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ཡང་དོན་ལོག་པ་སྟོན་ པ་ཉིད་དུ་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དག་གི་རྒྱུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་གི་བརྡ་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-122 རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྡ་སྦྱར་བ་རིག་པ་མེད་པར་ཡང་ཁྱོད་ལས་དོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པའི་སྒོ་ནས་དོན་སྟོན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ངག་གི་བརྡ་ལས་སྒྲ་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་དེ་ནི་གསལ་བ་ཡིན་པར་རྟོགས་པས་བརྡ་རིགས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ དོན་གོ་བ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཞན་དག་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བརྡ་འབྲེལ་ལས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་སྒྲ་ དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དོན་རེ་རེ་དང་འབྲེལ་ལམ། དོན་དུ་མ་དང་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་དང་གཞན་རྟོགས་ པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱིས་མར་མེར་བླུགས་པ་དང་འགལ་བ་ཁྱི་ཟ་བ་ ལ་སོགས་པ་ཡང་གསལ་བར་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དུ་མ་དང་རྗོད་བྱེད་དུ་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་བདེ

【現代漢語翻譯】 其他經部中說，你（指吠陀）是罪惡產生的根源，這是有原因的： 因為拋棄你，就能拋棄罪惡等，因此說你是罪惡產生的根源。阻止人們認為非人所造的語言是可靠的，因為凡是非人所造的，都必然是真實的。語言通過顯示錯誤的含義，導致罪惡等依賴於人。因此，一些論師會說：『吠陀的語言是真實的，因為它不是人所造的。』 對於所知法（一切事物），如果不是人所造的，就必然不是錯誤的嗎？並非如此。另一些佛教徒會說：『語言通過顯示真實的含義，導致智慧等功德依賴於人。』 通過相同的論證進行反駁后，現在用其他推理來反駁：阿耆尼·訶陀羅·祖訶·亞德（藏文：ཨགྣེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧ་ཡད་，梵文天城體：अग्निहोत्र जोहयत्，梵文羅馬擬音：Agnihotra Johayat，漢語字面意思：祭火供養）等吠陀的語言，即使不是人所造的，也可能顯示錯誤的含義，因為你們理解其含義所依賴的吠陀語言的約定俗成是依賴於人的。如果說吠陀的聲音和意義之間的關係不是人所造的，而是本質上就相關的，所以沒有問題。 吠陀的聲音，如果你不理解其約定俗成，也能從中理解意義，因為你通過與你所表達的意義本質上的關聯來顯示意義。如果說從語言的約定俗成中可以清楚地理解聲音和意義本質上的關聯，所以即使不理解約定俗成也能理解，沒有問題。那麼，從你那裡理解意義時，其他假設與所表達的意義本質上的關聯就會變得無效，因為即使通過約定俗成也能理解意義。此外，如果吠陀的聲音和意義之間的關係成立，那麼吠陀的聲音是與每個意義相關聯，還是與多個意義相關聯？如果像第一種情況那樣，吠陀的語言就不能從中理解其他意義，因為你被確定為只表達一個意義。如果像第二種情況那樣，那麼自己所表達的意義，如唸誦咒語后倒入酥油，以及與吃狗等相矛盾的內容也會變得明顯，因為你與多個意義明顯相關聯。此外，你是真實的

【English Translation】 In other Sutras, there is a reason why you (referring to the Vedas) are said to be the source of faults: Because abandoning you leads to abandoning faults, etc., therefore you are said to be the source of faults. Preventing people from believing that non-human-made language is reliable, because whatever is non-human-made must be true. Language, by showing wrong meanings, causes faults, etc., to depend on humans. Therefore, some logicians would say: 'The language of the Vedas is true because it is not made by humans.' Regarding knowable things (all phenomena), if it is not made by humans, is it necessarily not wrong? Not so. Other Buddhists would say: 'Language, by showing true meanings, causes qualities such as wisdom to depend on humans.' After refuting with the same reasoning, now refute with other reasoning: The Vedic language such as Agnihotra Johayat (藏文：ཨགྣེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧ་ཡད་，梵文天城體：अग्निहोत्र जोहयत्，梵文羅馬擬音：Agnihotra Johayat，漢語字面意思：祭火供養), even if not made by humans, may show wrong meanings, because the conventional understanding of the Vedic language on which your understanding of its meaning depends is dependent on humans. If you say that the relationship between the sound and meaning of the Vedas is not made by humans, but is essentially related, so there is no problem. Vedic sound, if you do not understand its conventional meaning, you can also understand the meaning from it, because you show the meaning through the essential connection with the meaning you express. If you say that the essential connection between sound and meaning can be clearly understood from the conventional meaning of language, so there is no problem even if you do not understand the conventional meaning. Then, when understanding the meaning from you, other assumptions about the essential connection with the expressed meaning become invalid, because the meaning can be understood even through conventional meaning. Furthermore, if the relationship between the sound and meaning of the Vedas is established, then is the sound of the Vedas related to each meaning, or related to multiple meanings? If, as in the first case, the language of the Vedas cannot understand other meanings from it, because you are determined to express only one meaning. If, as in the second case, then the meaning you express, such as pouring ghee after reciting mantras, and content that contradicts eating dogs, etc., will also become clear, because you are clearly related to multiple meanings. Furthermore, you are true

---

ན་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་བློས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-123 ཁྱོད་བརྡའི་དབང་གིས་དོན་དུ་མའི་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་སྟོན་པ་དེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་དེ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བརྗོད་དགོས་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་རྫས་ཐ་དད་དེ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་མ་བྱས་ན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདེན་རྫུན་གྱི་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ན་བདེན་བརྫུན་སྟོན་པའི་ ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ན། སླར་ཡང་རིག་བྱེད་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་པས། རིགས་པ་འདི་ནི་དངོས་སུ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བར་མཁས་པའི་བཞད་གད་གྱི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག གལ་ཏེ་རྟག་ན། 1-124 དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མེ་སོགས་དང་འབྲེལ་པ་རྟག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་ཅན་མེ་སོགས་རྣམས་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མི་རྟག་ན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ དོན་ཕྱི་མ་རྣམས་མི་བརྗོད་པར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྔ་མ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་དེ་སྐྱེས་བུའི་བློ་ཡིས་ལེགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པར་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་བློ་ངོ་ན་སྣང་ཞིང་དོན་ལ་རྟག་མི་རྟག་ གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཕྱི་མ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཕྱི་མ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་དག་ཏུ་གནས་པ་ལས་ཕྱིས་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་འབྲེལ་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་ དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་བློས་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། དོན་ཕྱི་མ་མི་བརྗེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-

【現代漢語翻譯】 如果爲了僅僅證實其具有意義，就認為其非人為創造，那麼這種想法將變得毫無意義，因為你（吠陀）通過符號的力量與多種意義相關聯。 現在，爲了證明吠陀的聲音與意義之間沒有關聯的量，吠陀的聲音，不與其所表達的意義具有本質上的聯繫，因為如果存在這種聯繫，那麼對於它們之間的本質聯繫也需要進行區分，並且需要陳述一個正確的理由來證明這種本質聯繫，但沒有證據可以證明這一點。沒有證據可以證明這一點，因為它與其所表達的意義在物質上是不同的，並且不存在因果關係。 因此，如果你不是人為創造的，那麼在任何情況下，你都將失去真假的意義，因為如果你不是人為創造的，你將沒有能力展示真假。如果爲了消除這個錯誤而承認你是人為創造的，那麼吠陀會再次變成虛假的，這個錯誤依然存在。因此，這種推理就像大象洗澡一樣，會成為智者嘲笑的對象。 此外，如果吠陀的聲音與意義之間的聯繫成立，那麼它是永恒的還是無常的？如果是永恒的，那麼它不與其所表達的意義（如火等）永遠相關聯，因為與其相關聯的火等事物是無常的。如果是無常的，那麼它將不會表達後來的意義，因為與其所表達的意義的聯繫會與其先前所表達的意義一同消失。 因此，吠陀的聲音，與其所表達的意義之間的聯繫僅僅是人為臆造的，實際上並沒有成立，因為它只存在於意識中，而在現實中既不是永恒的也不是無常的。如果吠陀的聲音與意義之間的聯繫是與後來的意義一同產生的，那麼就沒有錯誤嗎？吠陀的聲音，原本處於未與其後來的意義相關聯的狀態，後來發生轉變併產生關聯是不合理的，因為它（吠陀的聲音）是永恒的。 因此，對於認為聲音與意義之間的聯繫是人為臆造的觀點來說，不會出現不表達後來意義的錯誤，因為聲音與意義之間的聯繫是臆造的。

【English Translation】 If, for the sake of merely proving that it has meaning, it is considered to be non-man-made, then this idea will become meaningless, because you (Veda) are associated with multiple meanings through the power of symbols. Now, in order to demonstrate that there is no valid means of establishing a connection between the sound and meaning of the Veda, the sound of the Veda does not have an intrinsic connection with its expressed meaning, because if such a connection existed, then it would be necessary to distinguish the essential connection between them, and a valid reason would need to be stated to prove this essential connection, but there is no evidence to prove this. There is no valid reason to prove this, because it is materially different from its expressed meaning and there is no causal relationship. Therefore, if you are not man-made, then in any case, you will lose the meaning of truth and falsehood, because if you are not man-made, you will not have the ability to show truth and falsehood. If, in order to eliminate this error, it is admitted that you are man-made, then the Veda will again become false, and this error remains. Therefore, this reasoning, like an elephant's bath, becomes an object of ridicule for the wise. Furthermore, if the connection between the sound and meaning of the Veda is established, is it eternal or impermanent? If it is eternal, then it is not always associated with its expressed meanings (such as fire, etc.), because the fire and other things associated with it are impermanent. If it is impermanent, then it will not express later meanings, because the connection with its expressed meaning will disappear along with its previously expressed meanings. Therefore, the connection between the sound of the Veda and its expressed meaning is merely a human construct and is not actually established, because it only exists in consciousness and is not established as either eternal or impermanent in reality. If the connection between the sound and meaning of the Veda arises together with the later meaning, then is there no error? It is unreasonable for the sound of the Veda, which was originally in a state of not being connected with its later meaning, to later transform and become connected, because it (the sound of the Veda) is eternal. Therefore, for the view that the connection between sound and meaning is a human construct, the error of not expressing later meanings does not arise, because the connection between sound and meaning is a construct.

---

125 གལ་ཏེ་རྟེན་བརྗོད་བྱ་ནི་འཇིག་ན་ཡང་བརྟེན་པ་འབྲེལ་པ་འཇིག་པ་མིན་ཏེ་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྟེན་གསལ་བ་འཇིག་ཀྱང་། བརྟེན་པ་རིགས་མི་འཇིག་པ་དང་འདྲ་བས་འབྲེལ་པ་ལ་ རྟག་ཡོད་མ་ཡིན་གྱི་སྐྱོན་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དང་རིགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་བརྗོད་བྱ་དང་འགལ་བ་ དེ་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་དོན་གཞན་དུ་རྟེན་དུ་འདོད་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱ་དང་གསལ་བ་དེ་དག་གིས་ཁྱོད་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་གང་སྟེ་ མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཀྱང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་གཞན་བརྟེན་པ་དང་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བུམ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྒྲོན་མེའི་འོད་ཀྱི་དབང་ གིས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཙམ་ལས་ནི་ཁྱོད་གསལ་བར་བྱས་པར་འདོད་ཏེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་དབང་སོགས་རྣམས་ཚོགས་པ་ན། ཁྱོད་སྒྲོན་མེའི་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་ལ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་ལ་རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དང་། 1-126 རིགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་བརྗོད་བྱ་དང་གསལ་བ་དེ་དག་གིས་རང་གི་དོན་ཅི་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་བརྗོད་བྱ་དང་གསལ་བ་དེས་ཁྱོད་གསལ་བར་བྱས་པར་འདོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་དོན་གྱི་ འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་བ་ཉིད་ཡོད་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དེ་རིགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་དང་རྫས་ཐ་དད་དམ་ཐ་དད་མིན། དང་པོ་ན་རིག་བྱེད་སྒྲ་ དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱོད་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་དང་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཏེ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱེད་དེ་གཉིས་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་པོ་དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་མིན་པའི་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་ འབྲེལ་པ་རང་མཚན་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་འབྲེལ་པ་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྫས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་གཉིས་པོ་འདི་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-127 རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་ག

【現代漢語翻譯】 如果說所依（rten，base）的能詮（brjod bya，expressible）壞滅，但所依的系屬（'brel pa，relation）不會壞滅，因為它是常有的。例如，能詮的明示（gsal ba，manifestation）壞滅，但所依的族類（rigs，class）不會壞滅一樣，那麼對於系屬來說，常有的過失是不確定的。如果這樣說，那麼例子和意義都不合理。吠陀（rig byed，Veda）的聲（sgra，sound）義（don，meaning）的系屬和族類等法，因為什麼理由說能詮和相違，那些你認為是其他意義的所依是合理的嗎？不合理。因為能詮和明示那些對你來說，以所依的方式提供幫助的能力是什麼？是沒有的，因為是常有的。如果說即使不是生起者，但以明示的方式作為其他意義的所依並不相違，那麼瓶子的形狀等法，憑藉燈的光明，僅僅是在自持（rang 'dzin，self-holding）眼識的境中顯現，但你認為是被明示的。當生起自持識的俱生（lhan cig，simultaneous）因緣（rgyu，cause）和增上緣（dbang，dominant condition）等聚合時，你憑藉燈的光明被明示的方式，使那個自持識能夠生起。對於那樣的情況，通達理性的智者們認為是所明示和能明示，而吠陀的聲義的系屬和 族類等法，對於自己認為是能明示的能詮和明示那些，對自己的意義做了什麼？是沒有做的，因為你沒有被因緣所改變，因為沒有變化。如果承認，那麼那個法，因為什麼理由說能詮和明示那些使你被明示，是不合理的。另外，聲義的系屬本身可以是實有（dngos po ba nyid，substantial）。吠陀的聲義的系屬和吠陀的聲義二者是實體（rdzas，substance）異體（tha dad，different）還是非異體？如果是前者，那麼吠陀的聲義的系屬，因為不迷亂的智慧，你會將吠陀的聲義二者視為多種實體，即異體。因為你和那二者是實體異體。如果是後者，那麼吠陀的聲義二者本身就是同一個。因為和那二者不是實體異體的自相（rang mtshan，own character）。因此，所知（shes bya，knowable）法，吠陀的聲義的系屬沒有自相。因為那樣的系屬和吠陀的聲義二者既不是實體一，也不是實體異。周遍（khyab ste，pervasive）的，因為除了實體一和實體異這二者之外，沒有其他的自相實有。 通過這個道理，吠陀的聲義的

【English Translation】 If it is said that the expressible (brjod bya, that which is expressed), which is the base (rten, foundation), is destroyed, but the relation ('brel pa, connection) of the base is not destroyed because it is permanent. For example, even if the manifestation (gsal ba, clarity) of the expressible is destroyed, the class (rigs, type) of the base is not destroyed, so for the relation, the fault of being permanent is not definite. If you say so, then both the example and the meaning are not reasonable. The relation of the sound (sgra, word) and meaning (don, significance) of the Vedas (rig byed, knowledge) and the classes, etc., as subjects of dharma (chos can, having qualities), for what reason do you say that the expressible and the contradictory, those that you consider as other meanings as the base, are reasonable? It is not reasonable. Because what is the ability of the expressible and the manifestation to help you in terms of the base? It is non-existent because it is permanent. If you say that even if it is not the generator, it is not contradictory to rely on other meanings in terms of manifestation, then the shape of the pot, etc., as subjects of dharma, by the power of the light of the lamp, only manifests in the realm of self-holding (rang 'dzin, self-grasping) eye consciousness, but you think it is manifested. When the simultaneous (lhan cig, together) causes (rgyu, cause) and dominant conditions (dbang, power), etc., that generate self-holding consciousness gather, you make that self-holding consciousness able to arise by being manifested by the light of the lamp. For such a situation, the wise who understand reason consider it as what is to be manifested and what can manifest, and the relation of the sound and meaning of the Vedas and the classes, etc., for those expressibles and manifestations that they consider to be able to manifest themselves, what have they done for their own meaning? They have not done anything, because you have not been changed by conditions, because there is no change. If you admit it, then that dharma, for what reason do you say that the expressible and the manifestation make you manifest, it is unreasonable. Furthermore, the relation of sound and meaning itself can be substantial (dngos po ba nyid, being an entity). Is the relation of the sound and meaning of the Vedas and the two sounds and meanings of the Vedas substance (rdzas, substance) different (tha dad, different) or non-different? If it is the former, then the relation of the sound and meaning of the Vedas, because of the wisdom that is not confused, you will regard the two sounds and meanings of the Vedas as various substances, that is, different. Because you and those two are different substances. If it is the latter, then the two sounds and meanings of the Vedas themselves are the same. Because it is the own character (rang mtshan, own characteristic) that is not a different substance from those two. Therefore, knowable (shes bya, knowable) dharma, the relation of the sound and meaning of the Vedas has no own character. Because such a relation and the two sounds and meanings of the Vedas are neither the same substance nor different substances. Pervasive (khyab ste, pervasive), because other than these two, the same substance and different substances, there is no other substantial entity with its own character. Through this reasoning, the sound and meaning of the Vedas

---

ྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་དེ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པར་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་ གྱི། དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མ་འདྲེས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེའི་འབྲེལ་པ་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལས་ ལོག་པར་རྫས་སུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ལ་རག་ལས་པའི་འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ ལས་ལོག་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་གཞན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་གཉིས་འདྲེས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་ན། སྒྲ་དེའི་ཡི་གེ་དོན་དང་འབྲེལ་ལམ། ཚིག་དོན་དང་འབྲེལ། དང་པོ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཨ་ལི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་པ་རང་མཚན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཚིག་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དང་དངོས་པོ་བའི་འབྲེལ་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-128 ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ལ་རྟོག་པས་ངག་ཚིག་སོགས་སུ་ཀུན་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་དོན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་ པར་བསྟན་ནས། ད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་དྲིས་པས། དཔྱོད་པ་པ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བདེན་དོན་ཅན་དུ་ མ་ཟད། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་དེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ལོ། འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་ལའང་ད་ལྟ་རྟོགས་ལྡན་དུ་རློམ་པ་དག་ དེ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་སུ་བརྗོད་ཅིང་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཡོད་པ་དེས་ན་དཔྱོད་པ་བ་འདི་ནི་ངན་པ་རྨོངས་པའི་མུན་པས་ཁྱབ་པ་ཞིག་གོ །བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཅི་དྲིས་པས། རྒྱུ་མཚན་དགོད་པ་དེ། ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པ་ལས་གཞན་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལའང་རིག་བྱེད་འདོན་པ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། ཁྱོད་རིག་ བྱེད་འདོན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན། ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་སློབ་དཔོན་གཞན་ལས་མ་ཐོས་པར་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ཚིག་དང་ཚིག་གི་བཀོད་པ་ངག་ནི་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་དུ། 1-129 དེ་ལ་ཡང་རིགས་བྱེད་འདོན་པ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བ

【現代漢語翻譯】 如果說吠陀（Veda，知識）的聲音和它的意義沒有關係，那麼吠陀的聲音就成了一個有法，它和自己所表達的意義之間的關係，僅僅是被概念所臆造出來的，實際上並沒有成立。因為吠陀的聲音和它所表達的事物的本質，是既不相同也不混淆地存在的。另外，如果說這種關係獨立於吠陀的聲音和意義之外而存在，那麼，吠陀聲音和意義的關係就成了一個有法，它怎麼會依賴於吠陀的聲音和意義呢？它不應該改變。因為它獨立於兩者之外。或者，吠陀聲音和意義的關係怎麼會變成吠陀聲音和意義混合在一起的聲音和意義的關係呢？它不應該改變。因為它與兩者是不同的實體。此外，如果吠陀的聲音和它所表達的意義相關聯，那麼，這個聲音的字母和意義相關聯呢？還是詞語和意義相關聯？如果是前者，那麼吠陀的字母，如A Li等，就成了一個有法，它和自己所表達的事物之間的關係，必然會變得毫無意義。因為它所表達的意義是不存在的。如果是後者，那麼吠陀的言語等就成了一個有法，它和自己所表達的事物之間的實體關係，會如何運作呢？它不應該改變。 因為字母的排列僅僅是被概念臆造成言語等，實際上並不存在。這表明，即使吠陀的聲音被證明不是由人所造，也不能證明它是真實的。現在，爲了表明它不是非人造的，有人問道：為什麼吠陀的聲音不是人造的呢？研究者回答說：吠陀的聲音不僅是真實的，而且也被認為是人造的，因為人們根本不記得吠陀的創造者。像這樣的推理，現在那些自詡為有理解力的人也隨聲附和，並執著地認為是真實的，因此，這個研究者是被無知的黑暗所籠罩的。當被問及不記得創造者的原因時，他們給出的理由是：現在除了背誦吠陀之外，那些認為有人創造了吠陀的人，你也是先聽別人背誦，然後你才背誦吠陀的。例如，現在背誦吠陀的人，如果沒有從其他老師那裡聽到，就無法表達吠陀的字母排列、詞語和詞語的排列。因此， 對於他來說，也有其他人先背誦吠陀。

【English Translation】 If it is said that the sound of the Veda (knowledge) has no relation to its meaning, then the sound of the Veda becomes a subject, and the relation between it and the meaning it expresses is merely fabricated by concept, and is not actually established. Because the essence of the sound of the Veda and the things it expresses exist in a way that is neither the same nor confused. Furthermore, if this relation exists independently of the sound and meaning of the Veda, then the relation between the sound and meaning of the Veda becomes a subject, how can it depend on the sound and meaning of the Veda? It should not change. Because it exists independently of the two. Or, how can the relation between the sound and meaning of the Veda become a relation of sound and meaning mixed together with the sound and meaning of the Veda? It should not change. Because it is a different entity from the two. Furthermore, if the sound of the Veda is related to the meaning it expresses, then are the letters of this sound related to the meaning? Or are the words related to the meaning? If it is the former, then the letters of the Veda, such as A Li, etc., become a subject, and the relation between it and the things it expresses will inevitably become meaningless. Because the meaning it expresses is non-existent. If it is the latter, then the speech of the Veda, etc., becomes a subject, how will this substantial relation between it and the things it expresses operate? It should not change. Because the arrangement of letters is merely fabricated by concept into speech, etc., and does not actually exist. This shows that even if the sound of the Veda is proven not to be made by humans, it cannot prove that it is true. Now, in order to show that it is not non-human-made, someone asks: Why is the sound of the Veda not human-made? The researcher answers: The sound of the Veda is not only true, but is also considered to be non-human-made, because people do not remember the creators of the Veda at all. Such reasoning is now echoed by those who claim to have understanding, and they stubbornly believe it to be true. Therefore, this researcher is shrouded in the darkness of ignorance. When asked about the reason for not remembering the creator, they give the reason: Now, apart from reciting the Veda, those who think that someone created the Veda, you also listen to others reciting it first, and then you recite the Veda. For example, the person who recites the Veda now, if he has not heard it from other teachers, cannot express the arrangement of the letters of the Veda, the words, and the arrangement of the words. Therefore, For him, there are also others who recite the Veda first.

---

་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་ནོ་ཞེས་དཔྱོད་པ་པ་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། དེ་འགོག་པ་ནི། རིག་བྱེད་ལས་གཞན་ཡང་ སྐྱེས་བུས་སྤེལ་བའི་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་གཞུང་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་རིག་བྱེད་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་སྟེ་དཔོག་པར་རིགས་པར་ ཐལ། སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་མན་ངག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པར་ད་ལྟ་གཞན་དག་གིས་འདོན་པ་གང་མཐོང་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཡོད་ཅིང་། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གང་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དེ། འབྲས་བུའི་རིགས་གང་རྒྱུའི་རིགས་གང་ལས་སྐྱེས་པར་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལས་སྐྱེས་པར་མཐོང་བའི་འབྲས་བུ་དེ་དང་ཁྱད་མེད་པར་རྒྱུ་དེ་ལས་སྐྱེས་པར་མ་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་གཞན་ཡང་རྒྱུ་དེའི་རིགས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཡང་དག་ པར་ཤེས་ཏེ། དཔེར་ན། མེ་གཅིག་བུད་ཤིང་ལས་སྐྱེས་པ་མཐོང་བས། བུད་ཤིང་དེ་ལས་སྐྱེས་པར་མ་མཐོང་བའི་མེ་གཞན་ཡང་དེའི་རིགས་ཅན་གྱི་བུད་ཤིང་གཞན་ལས་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-130 རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་གྲུབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་ཚིག་གཞན་དང་རང་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མ་བསྟན་པར་ཏེ་སྟོན་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་ཚིག་གཞན་དང་རང་བཞིན་མཚུངས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ ན། ཁྱོད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་སྤྲོས་པ་གང་དང་གང་བཤད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པའི་ རྟགས་ཀྱིས་རིགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཐོག་མ་མེད་པར་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ པ་ཅན་དུ་རིགས་པ་མིན་ལ། ཐོག་མ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་གཞན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་གྲུབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མ་ཡང་ མིའམ་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། ཀླ་ཀློ་སོག་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་ཤི་ནས་བུ་ཐུ་བོས་མ་བག་མར་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། མེད་པར་སྨྲ་བ་རྒྱང་པན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལས་དགེ་སྡིག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། 1-131 རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས

【現代漢語翻譯】 一些論者認為，事物會不斷變化，以至於人們忘記了它們的創造者。爲了反駁這種觀點，我們可以提出：那些由人創作的、包含青春期事件的文獻（正方），你不能因為它們像《吠陀經》一樣，就推斷它們不是由人創作的，因為這是可以推斷的。因為除了其他老師的教導之外，現在沒有其他人能背誦它們。此外，有充分的理由證明《吠陀經》是由人創作的，而所有聲稱它不是由人創作的理由都是錯誤的。當因果關係的確定性通過量度（pramana）建立時，即某種結果源於某種原因，那麼，如果看到一個結果與某個原因產生的結果沒有區別，就可以確定另一個未被觀察到由該原因產生的結果也源於同類的其他原因。例如，當我們看到一堆火是由木柴產生的，即使我們沒有看到另一堆火是由那堆木柴產生的，我們也可以推斷出它是由其他同類的木柴產生的。 《吠陀經》的聲音（正方），是由人創作的（論題），因為它與已被證實是由人創作的其他世俗語言具有相同的性質（理由）。此外，對於你（論敵）來說，無法指出任何證據來證明它不是由人創作的，因為你看到它與已被證實是人的產物的其他世俗語言具有相同的性質。如果你（論敵）堅持認為可以指出證據，那麼所有你提出的證明它不是由人創作的論證都將是無效的。此外，即使我們承認《吠陀經》的聲音在任何方面都是無始的，僅僅因為創造者不被記住，也不能因此得出結論說《吠陀經》的語言不是由人創作的。如果因為它是無始的，就認為《吠陀經》的語言不是由人創作的，那麼其他已被證實是由人創作的世俗術語也將不依賴於人或個體。例如，克拉-克拉（klā-klā，指非印度人）和蒙古人（sog po）的術語，如『父親死後，兒子必須娶寡婦』，以及虛無主義者（rang pan pa）對善惡業的誹謗等（正方）。 就像《吠陀經》的語言一樣，也應該被認為不是由人創作的（論題），因為它也是無始的（理由）。

【English Translation】 Some argue that things change so much that people forget their creators. To counter this, we can propose: Those texts containing accounts of youthful events propagated by individuals (the subject), you cannot infer that they are not created by individuals just because they are like the Vedas, as it is reasonable to infer. Because other than the instructions of other teachers, there is nothing else seen that others recite now. Moreover, there is a valid reason to prove that the Vedas are created by individuals, and all reasons posited to show that they are not created by individuals are shown to be fallacious. When the certainty of cause and effect is established through a means of valid cognition (pramana), that a certain result arises from a certain cause, then, if one sees a result that is no different from the result produced by that cause, one can validly know that another result not observed to be produced by that cause also arises from another cause of the same kind. For example, when we see one fire produced from firewood, even if we have not seen another fire produced from that firewood, we can infer that it is produced from other firewood of the same kind. The sound of the Vedas (the subject), is created by individuals (the thesis), because it has the same nature as other worldly speech that is proven to be created by individuals (the reason). Furthermore, for you (the opponent), the distinctions of the sign that prove it is not created by individuals are not shown, i.e., cannot be shown, because you see it as having the same nature as other worldly speech that is proven to be the result of individuals. If you (the opponent) insist, then all the elaborately explained reasons that prove that you are not created by individuals will be fallacious in their pervasiveness. Moreover, even if we allow that the sound of the Vedas is established as beginningless in every way because the creator is not remembered, it is not reasonable to rely on that alone to conclude that the language of the Vedas is not created by individuals. If, because it is beginningless, the language of the Vedas is indeed not created by individuals, then other worldly terms that are proven to be created by individuals will also not depend on humans or individuals. For example, the terms of the Kla-Kla (referring to non-Indians) and the Mongolians (Sog po), such as 'after the father dies, the son must take the widow as a wife,' and the slanders of the nihilists (rang pan pa) against virtuous and non-virtuous actions, etc. (the subject). Like the language of the Vedas, it should also be considered not created by individuals (the thesis), because it is also beginningless (the reason).

---

ྔོན་ཀླ་ཀློ་དང་རྒྱང་པན་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཐོག་མེད་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ལ་བདེན་པའི་ དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཀླ་ཀློ་རྒྱང་པན་པ་སོགས་ཀྱི་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ ངག་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་སྟོན་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དག་ཀྱང་ཡིན་པར་ཐལ། འཆད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་ སྦྱོར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་བསྒྲུབས་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་སམ། ངག་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ། དང་པོ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་ གེ་ཨ་ཨི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་དཔྱོད་པ་པས་མངོན་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་བདེན་དོན་ཅན་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡི་གེ་ཨ་ཨི་སོགས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-132 གཉིས་པ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ངག་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡི་གེ་ལས་རྫས་ཐ་ དད་པའི་ངག་ཡོད་དུ་ཆུག རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནམ། ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངག་གི་ཆ་ཤས་དེ་རྣམས་ཐ་དད་པ་རེ་ རེ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནམ། དོན་རྫོགས་པར་སྟོན་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན། དང་པོ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་ མ་ཡིན་པའི་ཡན་ལག་གི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ལ་རྗོད་བྱེད་དེའི་དངོས་པོ་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སེང་གེ་མ་ཡིན་པའི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཉིད་དུ་ སྒྲོ་བཏགས་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ངག་གི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ཡང་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྫོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ནའང་། ཡན་ལག་གམ་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་དེ་ལོག་ པ་སྟེ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་གམ་ཆ་ཤས་གཅིག་ནི་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངག་གི་དོན་མཐའ་དག་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེས་ཀྱང་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྫོགས་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། 1-133 གལ་ཏེ་ངག་གི་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཆར་ཐོས་པས། ཆ་ཤས་གཞན་དོན་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་། རང་གི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་ཐོས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་རྣམས་གཅིག་ཆར་ཐོས་པའི་ཕྱིར། གལ་

【現代漢語翻譯】 因為早先的克拉-克羅（Kla-klo，指印度低種姓或外族）和姜潘巴（rgyang pan pa，指印度教徒）等人，以顯現聚合之因的緣故而使用這些術語。如果這些術語是無始的，並非由人所造，因此成立，那麼，所知法，你聲稱非人所造就具有真實的意義，這有什麼優點呢？沒有任何優點，因為克拉-克羅、姜潘巴等人的那些術語，也被認為是非人所造。此外，吠陀的言論，你聲稱對於只表達一個含義的事物，也會產生懷疑，因為人們看到，由於講述者的表達意圖的差異，會產生多種不同的含義。 此外，如果證明了吠陀非人所造，那麼，吠陀的文字是非人所造的嗎？還是言語非人所造的呢？如果是前者，那麼吠陀的文字，如阿、伊等，你聲稱如果證明這些是非人所造，那麼，有見識者所期望的真實結果又會如何呢？不會有任何結果，因為它們與世俗的文字阿、伊等沒有區別。 如果是後者，那麼吠陀的言語，並非與吠陀的文字在物質上不同的言語，因為在那裡沒有通過量（tshad ma， प्रमाण）觀察到。此外，假設存在與文字在物質上不同的言語，那麼，吠陀的言語是多個部分組成的，還是一個不可分割的整體呢？如果是前者，那麼言語的那些部分，每一個都是沒有表達意義的呢？還是完全表達意義的呢？如果是前者，那麼吠陀的言語，你聲稱是非人所造，因為只是將表達者的事物強加於非表達者的多個部分之上，例如將獅子的名號強加於非獅子的婆羅門之子等。 如果言語的每個部分都完全表達意義，那麼，將多個部分強加於其上是錯誤的，毫無意義，而且，你的一個部分被理解，也將導致對言語所有含義的理解，因為你的每個部分都完全表達意義。 如果聽到言語的所有部分，就不會有其他部分無意義的過失，那麼，聽到自己的部分時，先後順序的差異是不允許的，因為它們是一起聽到的。如果...

【English Translation】 Because the earlier Kla-klo (referring to low-caste Indians or foreigners) and rgyang pan pa (referring to Hindus) and others used these terms because of the reason of manifestly assembling causes. If those terms are beginningless, not made by a person, therefore established, then, knowable dharma, what virtue is there in claiming that what is not made by a person has a true meaning? There is no virtue, because those terms of Kla-klo, rgyang pan pa, etc., are also established as not made by a person. Furthermore, the speech of the Vedas, you claim that there will also be doubts about expressing only one meaning, because people see that due to the differences in the expressive intentions of the narrators, many different meanings are combined. Furthermore, if it is proven that the Vedas are not made by a person, then, are the letters of the Vedas not made by a person? Or is the speech not made by a person? If it is the former, then the letters of the Vedas, such as A, I, etc., you claim that if you prove that these are not made by a person, then how will the true result desired by the discerning person be? There will be no result, because they are no different from the worldly letters A, I, etc. If it is the latter, then the speech of the Vedas is not a speech that is materially different from the letters of the Vedas, because it is not observed there through valid cognition (tshad ma, प्रमाण). Furthermore, suppose there is speech that is materially different from the letters, then, is the speech of the Vedas composed of many parts, or is it one indivisible whole? If it is the former, then are each of those parts of speech without expressing meaning? Or are they complete with expressing meaning? If it is the former, then the speech of the Vedas, you claim is not made by a person, because it is merely imposing the object of the expresser on the many parts of the non-expresser, such as imposing the name of a lion on the son of a non-lion Brahmin, etc. If each part of the speech completely expresses meaning, then imposing multiple parts on it is wrong, meaningless, and also, understanding one of your parts will lead to understanding all the meanings of the speech, because each of your parts completely expresses meaning. If hearing all the parts of the speech does not have the fault of other parts being meaningless, then the difference in the order of hearing one's own parts, earlier and later, is not allowed, because they are heard together. If...

---

ཏེ་ངག་དེ་ཆ་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ནའང་། ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་རྟོགས་ཤིང་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་དྲན་པ་མི་སྲིད་པར་ ཐལ། ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག གལ་ཏེ་མི་རྟག་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཅེས་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ ཐལ། ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་རྩོལ་བ་ལས་གསར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་ཉིད་ཡིན་ནའང་། ཁྱོད་རང་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེས་དམིགས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་རྟག་ པ་གང་ཞིག་དེས་དམིགས་པའི་སྒྲིབ་གཡོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་རྩོལ་བ་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བའི་ཚེ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ པ་ཅིས་ཀྱང་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པ་སླ་སྟེ། ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྔར་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པ་དག་ནི་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-134 ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་སྒྲ་དེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ། གལ་ཏེ་རིག་སྒྲ་དེ་དག་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཅིག་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡུལ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་གནས་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་ ན། ཁྱོད་ཐོས་པའི་རྐྱེན་ཚང་བའི་ཉན་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པའི་རྟག་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་རིག་སྒྲ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་མི་དམིགས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་། ཁྱོད་རྐྱེན་གང་གིས་འདུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འགྱུར་མེད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་སྒྲ་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་མ་བྱས་ཀྱང་དབང་པོ་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་འདུ་བྱས་པས་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱས་པའི་དབང་པོས་རིག་སྒྲ་ཐོས་པར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱས་པའི་རྣ་བའི་དབང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་སྒྲ་མ་ལུས་པ་ཐོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རིགས་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-135 གལ་ཏེ་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་འདུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དབང་པོ་རྣམས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རྣ་བའི་དབང་པོས་དོན་གཅིག་སྟེ་སྒྲ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཐོས་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རྣ་བའི་ དབང་པོ་ཆོས་ཅན། སྙན་ངག་དང་རྫ་རྔ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་ཚོགས་དུ་མའི་ཅ་ཅོ་གཅིག་ཅར་དུ་ཇི་ལྟར་དུ་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྐྱེན་གྱིས་སྒྲ་རེ

【現代漢語翻譯】 如果說聲音是無分且唯一的，那麼通過聽覺逐漸理解，通過記憶逐漸回憶是不可能的，因為它是無分的一體。此外，《吠陀經》的聲音是常還是無常？如果說是無常，那麼，這個（聲音）作為所立宗，不應是人造的，而應是人造的，因為它是由舌頭等器官的努力新產生的。如果說是常，那麼，你（持聲常論者）的聽覺應該總是能感知到它，因為它所能感知的常法沒有任何遮蔽。如果說在某些共同作用的因緣不具足時，聽不到它，所以沒有過失，那麼，原因產生結果必然依賴於其他條件是容易理解的。作為聽覺對象的《吠陀經》的聲音，與先前不是聽覺對象的狀態確定是相矛盾的，因為成為聽覺對像依賴於因緣。 此外，《吠陀經》的聲音是遍及一切處，還是不遍及一切處？如果《吠陀經》的聲音不是遍及一切處，那麼，《吠陀經》的聲音作為所立宗，不應在某個地方之外的其他所有地方被感知到，因為它是在一個地方存在的常法。如果它遍及一切處，那麼，你（持聲常論者）所有具備聽覺條件的聽覺應該同時感知到所有聲音，因為它是在所有聽覺可及之處遍在的常法。如果說只有因緣聚合產生的《吠陀經》的聲音才被感知，其他則不被感知，所以沒有過失，那麼，你（吠陀經的聲音）會被什麼因緣聚合，或者不會被聚合？因為它是不變的。如果說《吠陀經》的聲音不是由因緣聚合產生的，而是由於感官被因緣很好地聚合，所以被因緣聚合的感官聽到了《吠陀經》的聲音，因此沒有過失，那麼，被因緣聚合的耳根，你也應該聽到所有的《吠陀經》的聲音，因為《吠陀經》的聲音遍及你所能聽到的所有地方。 如果說由於因緣很好地聚合的差別，感官是不同的，因此耳根只能確定地聽到一個聲音，那麼，耳根作為所立宗，詩歌和鼓等多種聲音的嘈雜聲是如何同時聽到的？因為它只能聽到一個聲音。

【English Translation】 If sound is impartite and one, then it is impossible to gradually understand through hearing and gradually remember through memory, because it is an impartite unity. Furthermore, is the sound of the Vedas eternal or impermanent? If it is impermanent, then, this (sound) as the subject of the proposition, should not be man-made, but should be man-made, because it is newly produced from the effort of the tongue and other organs. If it is eternal, then your (proponents of sound's eternality) hearing should always perceive it, because the eternal phenomenon that it can perceive has no obscuration. If you say that there is no fault because it is not heard when some co-acting conditions are not complete, then it is easy to understand that the cause producing the result necessarily depends on other conditions. The sound of the Vedas, as the object of hearing, is contradictory to the state of not being an object of hearing before, because becoming an object of hearing depends on conditions. Furthermore, does the sound of the Vedas pervade all places, or does it not pervade all places? If the sound of the Vedas does not pervade all places, then, the sound of the Vedas, as the subject of the proposition, should not be perceived in all places other than one place, because it is an eternal phenomenon existing in one place. If it pervades all places, then all your (proponents of sound's eternality) hearings with complete hearing conditions should simultaneously perceive all sounds, because it is an eternal phenomenon pervading all places accessible to hearing. If you say that only the sound of the Vedas produced by the aggregation of conditions is perceived, and others are not perceived, so there is no fault, then, by what conditions will you (the sound of the Vedas) be aggregated, or will you not be aggregated? Because it is unchanging. If the sound of the Vedas is not produced by the aggregation of conditions, but because the senses are well aggregated by conditions, the senses aggregated by conditions hear the sound of the Vedas, so there is no fault, then, the ear organ aggregated by conditions, you should also hear all the sounds of the Vedas, because the sound of the Vedas pervades all places where you can hear it. If you say that due to the difference of conditions being well aggregated, the senses are different, so the ear organ can only determine to hear one sound, then, the ear organ as the subject of the proposition, how can the cacophony of multiple sounds such as poetry and drums be heard simultaneously? Because it can only hear one sound.

---

་རེ་ཁོ་ན་ ཐོས་པར་འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅ་ཅོ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་དུ་མ་ཐོས་པར་འགྱུར་གྱི། རྗོད་བྱེད་དུ་མ་ཐོས་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྙན་ངག་འདོན་ པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྗོད་བྱེད་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་དད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ནི་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྙན་ངག་གི་སྒྲ་འདོན་པ་པོ་གཞན་དག་ནི་རེ་ཤིག་མི་འདོན་པར་གནས་ནས། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་སྙན་ངག་གསལ་པོར་འདོན་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཙམ་ལས་ཐ་དད་ པའི་རྗོད་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་སུ་རུང་བ་ལས་དེ་འདྲའི་རྗོད་བྱེད་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ཙམ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྗོད་བྱེད་མེད་པ་ལས་ཡང་ན་ཡོད་དུ་ཆུག 1-136 རྣ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ཙམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྐྱེན་གྱིས་སྒྲ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཐོས་པའི་ནུས་པ་ངེས་པར་བྱས་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་ཙམ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྗོད་བྱེད་ཡོད་དེ། སྒྲ་ཙམ་གྱིས་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲ་ཙམ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་བཅས་ ལ། སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མེད་ཅིང་། སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་བས་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་ཙམ་གྱིས་གསལ་བྱར་གྱུར་པའི་ རྗོད་བྱེད་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་མི་སྟོན་པར་ཐལ། སྒྲ་ཙམ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་བཅས། སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མེད་ཅིང་། སྔ་ཕྱིའི་ ཆ་ཤས་རེ་རེ་བས་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཉེས་པ་གང་དང་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དང་དེ་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ལ་མེད་དེ་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་བཅས་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་སྒྲ་ཙམ་དག་གིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་ངོ་བོའི་གོ་རིམ་དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ཡིན་ཞེ་ན། 1-137 རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་ངོ་བོའི་གོ་རིམ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་མིན་པར་ཐལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་རྣམས་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་དེ་ དག་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རྟག་པའི་གོ་རིམ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་རིམ་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡི་གེ་ རྣམས་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་རིམ་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་ནུས་པ་འགལ་བར་ཐལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་གོ་རིམ་གཞན་དང་གཞན་དུ

【現代漢語翻譯】 因為只能聽到一個聲音。如果說，在那個聲音中，雖然聽到了許多僅僅是聲音的成分，但並沒有聽到許多表達意義的成分，所以沒有過失。那麼，僅僅是詩歌吟誦等聲音，就有表達不同事物的成分嗎？這僅僅是非常值得相信的說法，而沒有任何確鑿的證據。 原因是，當其他吟誦詩歌的人暫時停止，而一個人清晰地吟誦詩歌時，有法者（chos can）：不應有與聲音不同的表達意義的成分。如果存在，就應該能被聽覺所聽到，但聽覺如何能聽到這樣的表達意義呢？不應該聽到。不應有與聲音不同的表達意義的成分，或者應該有。 耳根（rna ba'i dbang po）有法者：怎麼會不理解不同的聲音成分呢？不應該不理解。因為你（耳根）決定了只能聽到一個聲音的能力。如果說，存在與聲音不同的表達意義的成分，因為聲音沒有表達意義的能力。原因在於，聲音包含許多前後部分，前後部分不能同時聚集，並且每個前後部分都沒有表達意義的能力。那麼，被聲音所闡明的表達意義成分有法者：你不應該表達意義。因為聲音包含許多前後部分，前後部分不能同時聚集，並且每個前後部分都沒有表達意義的能力，那麼聲音不被認為是表達意義的成分的過失，與你有什麼不同呢？因為你也有這些過失。 你應該包含許多前後部分。因為是前後依次出現的聲音成分所闡明的。如果說，《吠陀經》文字的本質順序不是人造的語言， 《吠陀經》文字的本質順序有法者：不應是人造的語言。因為與《吠陀經》文字的本質沒有差別。《吠陀經》的那些文字有法者：也不應完全是固定不變的順序。因為可以隨意改變成其他順序。如果不成立，那麼世俗的文字有法者：隨意改變成其他順序是相違背的。《吠陀經》的文字可以隨意改變成其他順序。

【English Translation】 Because only one sound is heard. If it is said that, in that sound, although many components that are merely sound are heard, many components that express meaning are not heard, so there is no fault. Then, is it the case that only the sound of reciting poetry, etc., has components that express different things? This is merely a statement that is very worthy of belief, but there is no definite evidence. The reason is that when other reciters of poetry temporarily stop, and one person clearly recites poetry, the subject (chos can): there should not be components that express meaning different from the sound. If it exists, it should be able to be heard by hearing, but how can hearing hear such an expression of meaning? It should not be heard. There should not be components that express meaning different from the sound, or there should be. The ear sense (rna ba'i dbang po) subject: how could it not understand different sound components? It should not not understand. Because you (the ear sense) have determined the ability to hear only one sound. If it is said that there are components that express meaning different from the sound, because the sound does not have the ability to express meaning. The reason is that the sound contains many front and back parts, the front and back parts cannot gather at the same time, and each front and back part does not have the ability to express meaning. Then, the components of expression of meaning that are clarified by the sound, subject: you should not express meaning. Because the sound contains many front and back parts, the front and back parts cannot gather at the same time, and each front and back part does not have the ability to express meaning, then what is the difference between the fault that the sound is not considered a component of expression of meaning and you? Because you also have these faults. You should contain many front and back parts. Because it is clarified by the sound components that appear sequentially in front and back. If it is said that the essential order of the letters of the Vedas is not man-made language, The essential order of the letters of the Vedas, subject: it should not be man-made language. Because there is no difference from the essence of the letters of the Vedas. Those letters of the Vedas, subject: also should not be a completely fixed order. Because it can be changed into other orders at will. If it is not established, then the worldly letters, subject: it is contradictory to be able to change into other orders at will. The letters of the Vedas can be changed into other orders at will.

---

་བསྒྱུར་མི་ནུས་པ་གང་ཞིག རིག་བྱེད་ཀྱི་ ཡི་གེ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་གང་ཡང་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ སྐྱོན་དེ་བསལ་བར་འདོད་ནས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འདོད་ན་དེའི་སྐྱོན་ཡང་སྔར་མི་རྟག་ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་ནི་དམིགས་མི་ འགྱུར། །ཅེས་སོགས་སུ་ནི་བརྗོད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ངག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པའི་ཡི་གེའི་རིམ་པའང་ངག་མིན་པར་ཐལ། 1-138 རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པ་རྣམས་ལ་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཚད་མས་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་དང་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རྣམས་ཀྱི་བསྐྱེད་འབྲས་ཉིད་ཡིན་གྱི། གསལ་ བྱ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་བསྐྱོད་པ་དང་འཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། དོན་གཞན་གསལ་བྱེད་ཡིན་ན་དེའི་གསལ་བྱ་ རིགས་འདྲ་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལ་རང་ཉིད་ཤེས་པ་སྟེ་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་གསལ་བྱའི་བློའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་གསལ་བྱ་རིགས་འདྲ་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་པའི་བུམ་ གཟུགས་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲོན་མེའི་འོད་བཞིན་ནོ། །གསལ་བྱ་རིགས་འདྲ་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལས་གཞན་དུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་གསལ་བར་བྱེད་ནའང་གསལ་བྱེད་འདི་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ པོའི་རྒྱུ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་མོད། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་གསལ་བྱེད་ཡིན་ན་གསལ་བྱ་རིགས་འདྲ་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་གསལ་བྱེད་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-139 དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རྣམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གསལ་བྱ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པའི་བྱ་བ་བསྐྱོད་པ་ དང་ཕྲད་པ་སོགས་ལས་ངེས་པ་སྟེ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡང་འབྱུང་བ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གསལ་བྱེད་ལ་ནི་དེའི་ནུས་པ་ལས་གསལ་བྱ་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྱུར་བ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་དེའི་དེ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་ཙམ་རིག་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན

【現代漢語翻譯】 那麼，什麼東西是無法改變的呢？因為吠陀的字母和它是相同的。吠陀的字母，就其法性而言，不應該有任何地點和時間的順序，因為它遍佈所有地方並且是永恒的。如果想要消除這個缺陷，並認為吠陀的字母不是無常的，也不是普遍存在的，那麼它的缺陷也已經在前面說過了，如果它是無常的，那麼它就是努力產生的；如果它是普遍存在的，那麼它就不會改變目標。等等，這些都已經說過了。如果說通過舌頭、上顎等發出的字母順序是語言，那麼，所知的事物，就其法性而言，通過舌頭、上顎等發出的字母順序也不是語言。 因為通過正量已經排除了吠陀字母等常法被條件所顯現的可能性。此外，表明吠陀字母和舌頭、上顎等是所生和能生，而不僅僅是所顯和能顯。那些吠陀字母，就其法性而言，是舌頭、上顎等產生的結果，而不僅僅是被顯現的，因為舌頭、上顎等的行為是由移動和接觸等組成的。建立那個宗義，如果它是其他事物的顯現者，那麼就需要一個顯現者，它能夠通過顯現的方式，成為其他被顯現者的智慧之源，這個顯現者與被顯現者屬於同一類別，並且事先已經存在，例如燈的光芒，它是被顯現的瓶子的形狀的顯現者。如果顯現者顯現的是與它同類的、事先已經存在的事物，或者顯現的是先前不存在的新事物，那麼這個顯現者與產生它的原因有什麼區別呢？實際上沒有區別。所知的事物，就其法性而言，如果它是其他事物的顯現者，那麼它就是對事先已經存在的同類事物有所幫助的，如果不是這樣，那麼顯現者和產生者就沒有區別。 因此，吠陀的字母，就其法性而言，是舌頭、上顎等產生的結果，而不僅僅是被顯現的，因為舌頭、上顎等的集合行為，如移動和接觸等，必然會產生，這是可以觀察到的。這是普遍存在的，因為對於顯現者來說，被顯現者不可能不從它的能力中必然產生。如果按照你們這些論師的觀點，聽到吠陀字母的聲音的聽覺意識，僅僅是擺脫了障礙，聲音才是清晰的，那麼舌頭、上顎等

【English Translation】 Then, what is it that cannot be changed? Because the letters of the Vedas are the same as it. The letters of the Vedas, in terms of their dharma, should not have any order of place and time, because they pervade all places and are eternal. If you want to eliminate this defect and think that the letters of the Vedas are not impermanent and not universally present, then its defects have also been mentioned earlier, if it is impermanent, then it is produced by effort; if it is universally present, then it will not change the target. And so on, these have already been said. If the sequence of letters uttered through the tongue, palate, etc. is language, then, the knowable things, in terms of their dharma, the sequence of letters uttered through the tongue, palate, etc. is also not language. Because the possibility of the permanent dharmas such as the letters of the Vedas being manifested by conditions has been eliminated by valid cognition. Furthermore, it shows that the letters of the Vedas and the tongue, palate, etc. are the produced and the producer, and not just the manifested and the manifester. Those letters of the Vedas, in terms of their dharma, are the result of the tongue, palate, etc., and not just what is manifested, because the actions of the tongue, palate, etc. are composed of movement and contact, etc. Establishing that thesis, if it is the manifester of other things, then there needs to be a manifester that can become the source of wisdom for other manifested things through the way of manifestation, this manifester belongs to the same category as the manifested, and has existed beforehand, such as the light of a lamp, which is the manifester of the shape of the manifested vase. If the manifester manifests things of the same kind that have already existed beforehand, or manifests new things that did not exist before, then what is the difference between this manifester and the cause that produces it? Actually, there is no difference. Knowable things, in terms of their dharma, if it is the manifester of other things, then it is helpful to the same kind of things that have already existed beforehand, if not, then there is no difference between the manifester and the producer. Therefore, the letters of the Vedas, in terms of their dharma, are the result of the tongue, palate, etc., and not just what is manifested, because the collective actions of the tongue, palate, etc., such as movement and contact, etc., will inevitably occur, which can be observed. This is universally present, because for the manifester, it is impossible for the manifested to inevitably arise from its ability. If, according to the views of you logicians, the auditory consciousness of hearing the sound of the letters of the Vedas is only free from obscurations, then the sound is clear, then the tongue, palate, etc.

---

་སོགས་ ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་འདོད་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་འཇུག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞན་དག་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རྫ་བུམ་གྱི་གསལ་བྱེད་ཙམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ དེ་རིག་སྒྲའི་གསལ་བྱེད་ཙམ་གང་ཞིག བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ལས་རིག་སྒྲ་འབྱུང་བ་དང་། རྫ་མཁན་སོགས་ལས་རྫ་བུམ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཐོབ་བོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ན། 1-140 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྣམས་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཙམ་དུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་མེད་ལ། རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་གསལ་བྱེད་ཙམ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཞར་ལ་རིག་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པ་ནི། གཞན་ཡང་རིག་སྒྲ་རྟག་སྟེ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དོན་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་སྔར་ནས་ཡོད་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ་སྟེའུ་ལོག་པ་བཞིན་ནོ། །སོགས་པས་ཕྱིས་ཡི་གེ་ཨ་ཐོས་པ་ཆོས་ཅན། སྔར་ཡི་གེ་ཨ་ཐོས་པ་དང་ཡུལ་གཅིག་སྟེ་ཨ་ཐོས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་སོགས་གང་ཡིན་སྒྲུབ་བྱེད་རྟག་ཏུ་འདོད་ན་ནི། ངོ་ཤེས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རིག་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་ པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདིས་རིག་སྒྲ་རྟག་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ངན་གཞན་ཡང་སུན་དབྱུང་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རིག་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་རིག་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་བྱེད་པའི་ལྕེ་རྐན་ སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རིག་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ངག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་མི་རིགས་ཏེ། བློ་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་དཔྱོད་པ་པས་དམ་བཅས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-141 དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ལ་དཔྱོད་པ་པའི་ཁས་བླངས་མངོན་སུམ་གྲགས་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ཆར་དུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་ལ་དཔྱོད་པ་པའི་ཁས་བླངས་ ཀྱིས་གནོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དཔྱོད་པ་པས་སྐྱེས་བུའི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དབང་ཡིད་སོགས་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་རང་རིག་གིས་དངོས་སུ་ གྲུབ་ནས་མེད་ན་མི་སྐྱེད་བར་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་དབང་ཡིད་སོགས་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་མ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為（聲音）是由舌頭等產生，那麼，作為所立宗的『離於遮蔽語的自性』，為什麼你認為舌頭等集合的功能能夠產生語，或者不能產生語呢？因為語不是實物。此外，作為所立宗的『所知』，其他如陶師等也僅僅是陶罐的顯現者，因為舌頭等的功能僅僅是語的顯現者，陶師等產生陶罐的方式與舌頭等產生語的方式沒有區別。如果承認僅僅是顯現者，那麼， 作為所立宗的『所知』，原因（ हेतु ）對於所有的結果來說，僅僅是無意義的顯現者，因為結果不是先前不存在而新產生的，對於恒常的結果來說，原因僅僅是無意義的顯現者。 順便駁斥主張語是常有的論點：此外，語是常有的，因為可以通過『這就是它』來識別，並且爲了表達意義而使用它。這是周遍的，如果爲了表達意義而使用它，那麼必須有一個先前就存在的事物，就像翻倒的帽子一樣。等等，後來的字母『阿』（अ，a）等，與先前的字母『阿』在同一位置，因為它們都是『阿』。 如果有人總是想用這些理由來證明語是常有的，那麼，對於識別等，你用來證明語是常有的例子是不存在的，因為事物都是剎那生滅的。通過這個推理，其他的壞理由也可以被駁倒。如果有人認為聽到語的聽覺是語的顯現，而不是由舌頭等產生的，那麼，聽到語的聽覺就變成了不依賴於人的話語，這是不合理的，因為作為心識的聽覺，不依賴於具有根、意等特徵的人，這樣的斷言是不合理的。 因為這樣的斷言與論辯者的公開承諾和推理相矛盾。你這樣的斷言與論辯者的承諾相矛盾，因為你認為這是人的功德。這與現量相矛盾，因為如果根、意等作為幫助者存在，那麼產生就是自知的，如果不存在，那麼就不會產生，這是隱含的。這與比量相矛盾，因為如果根、意等作為幫助者存在……

【English Translation】 If one thinks that (sound) is produced by the tongue, etc., then, as the subject of the proposition 'the nature of speech free from obscuration', why do you think that the function of the collection of tongue, etc., can produce speech, or cannot produce speech? Because speech is not a real thing. Furthermore, as the subject of the proposition 'knowable', others such as potters are also merely the manifesters of pottery, because the function of the tongue, etc., is merely the manifester of speech, and there is no difference between the way potters produce pottery and the way the tongue, etc., produces speech. If one admits that it is merely a manifester, then, as the subject of the proposition 'knowable', causes ( हेतु , hetu) are merely meaningless manifesters for all results, because the result is not newly produced from non-existence, and for permanent results, causes are merely meaningless manifesters. Incidentally, refuting the argument that speech is permanent: Furthermore, speech is permanent because it can be recognized by 'this is it', and it is used to express meaning. This is pervasive, and if it is used to express meaning, then there must be something that existed previously, like a hat turned upside down. And so on, the later letters 'A' (अ, a), etc., are in the same position as the previous letter 'A', because they are all 'A'. If someone always wants to use these reasons to prove that speech is permanent, then, for recognition, etc., the example you use to prove that speech is permanent does not exist, because things are momentary. By this reasoning, other bad reasons can also be refuted. If someone thinks that the hearing that hears speech is the manifestation of speech, and is not produced by the tongue, etc., then the hearing that hears speech becomes speech that does not depend on people, which is unreasonable, because as the consciousness of hearing, it does not depend on people with the characteristics of roots, mind, etc., such a statement is unreasonable. Because such a statement contradicts the debater's public commitment and reasoning. Your statement contradicts the debater's commitment because you consider it a merit of people. This contradicts direct perception, because if roots, mind, etc., exist as helpers, then production is self-aware, and if they do not exist, then it will not be produced, which is implicit. This contradicts inference, because if roots, mind, etc., exist as helpers...

---

ེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དབང་ཡིད་ སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུར་དཔོག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པར་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དོན་མཐུན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ ན་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཡོད་པར་འདོད་པའང་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་འགོག་པ་སྔར་ནས་གསལ་བར་ དཔྱད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རིག་བྱེད་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཞག་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་བཀག་ནས། 1-142 ད་རིག་བྱེད་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་པ་འགོག་པ་དེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་ ཡོད་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་དང་ཤིང་གི་འཇིག་རྒྱུར་ཐོ་བ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་དེ་དག་གི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ དག་སྐྱེ་བས་འཇིག་པ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མེ་དེས་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་པ་གཅིག་བསྐྱེད་དམ་ཤིང་དང་གཅིག་པ་གཅིག་བསྐྱེད། དང་ པོ་ལྟར་ན། ཤིང་ནི་ཆོས་ཅན། མེས་ཞིག་པར་བྱས་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་རྗེས་སུ་ཡང་འཇིག་པ་མེད་པར་མི་འཇོག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་དེས་ཁྱོད་ ཀྱི་འཇིག་པ་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་གཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེས་བསྐྱེད་པའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ་ཉིད་ཤིང་འདིའི་འཇིག་པ་ཡིན་པས་མཐོང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མེས་བསྐྱེད་པའི་འཇིག་པ་ དོན་གཞན་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་གཞན་ཤིང་གི་འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤིང་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་ཡོད་ཀྱང་སླ་སྟེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་མེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཤིང་མི་སྣང་དྲིས་པས། 1-143 དེ་འདྲའི་འཇིག་པ་དེས་ཤིང་བདག་གི་བར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་སྣང་བ་མིན་ཞེ་ན། མེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིང་དེ་བདག་གི་བར་བཟུང་བའི་ སྒོ་ནས་ཤིང་མི་སྣང་བར་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིང་སྣང་བ་ལ་མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇིག་ རྒྱུ་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡང་ཤིང་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་

【現代漢語翻譯】 因為能夠通過隨之而來的行為來推斷權力、心識等的結果。因此，這會被名聲所損害。因為就像依賴於人的顯現推理一樣，在世間也因符合意義而聞名。這樣，總結之前所說的是：認為在吠陀字母中存在不同物質的字母順序，也早已通過正確的推理被駁斥清楚了。因此，吠陀字母的順序，作為主題，怎麼可能不是依賴於人的呢？因為它是通過概念的虛構而被設定的順序。通過這些，否定了吠陀不是人所造之後， 現在通過證明吠陀是無常的來否定常恒。吠陀的聲音，作為主題，是無常的，因為它是有事物。普遍來說，毀滅與事物和存在本身相關聯。如果說，對於瓶子和木頭的毀滅原因，比如錘子和火等，它們的毀滅會產生不同的結果，因此毀滅不一定與存在本身相關聯。那麼，火會從木頭的毀滅中產生一個與木頭不同的結果，還是產生一個與木頭相同的結果？如果按照第一種說法，木頭，作為主題，在被火燒燬之後，仍然會顯現出來。因為即使在那之後，也不會停止存在，因為火從你那裡產生了一個不同的結果。如果說，火產生的不同結果就是這木頭的毀滅，所以沒有顯現的過失。那麼，火產生的不同結果，作為主題，怎麼會變成其他木頭的毀滅呢？因為它與木頭無關。此外，即使火產生的木頭毀滅是不同的結果，也很容易。為什麼當火產生的木頭毀滅存在時，木頭卻不顯現呢？ 如果說，因為這樣的毀滅阻礙了木頭本身，所以木頭不顯現。那麼，火產生的木頭毀滅，作為主題，你並沒有通過阻礙木頭本身來使木頭不顯現，因為你沒有遮蔽木頭的顯現。因此，木頭的毀滅，作為主題，會變成有毀滅的，因為它產生於毀滅的原因——火。如果承認，那麼，你之後也會看到木頭，因為你...

【English Translation】 Because it is possible to infer the results of power, mind, etc., by the signs of following and reversing. Therefore, it is harmed by fame. Because, just as it is established by manifest inference as relying on a person, it is also known in the world as conforming to meaning. Thus, summarizing what has been said before is: the idea that there is an order of letters of different substances in the letters of the Vedas has already been clearly refuted by correct reasoning. Therefore, the order of the Vedic letters, as a subject, how could it not be dependent on a person? Because it is an order that is fabricated and established by conception. Having negated that the Vedas were not created by a person, Now, by proving that the Vedas are impermanent, that negates permanence. The sound of the Vedas, as a subject, is impermanent, because it is a thing. Universally, destruction is related to things and existence itself. If it is said that for the causes of destruction of a pot and wood, such as a hammer and fire, their destructions produce different results, therefore destruction is not necessarily related to existence itself. Then, does the fire produce a result different from the wood from the destruction of the wood, or does it produce the same result as the wood? If according to the first statement, the wood, as a subject, will still appear after being burned by the fire. Because even after that, it will not cease to exist, because the fire produced a different result from you. If it is said that the different result produced by the fire is the destruction of this wood, so there is no fault of not appearing. Then, the different result produced by the fire, as a subject, how could it become the destruction of other wood? Because it is unrelated to the wood. Furthermore, even if the destruction of wood produced by fire is a different result, it is easy. Why does the wood not appear when the destruction of wood produced by fire exists? If it is said that because such destruction obstructs the wood itself, the wood does not appear. Then, the destruction of wood produced by fire, as a subject, you did not make the wood not appear by obstructing the wood itself, because you do not obscure the appearance of the wood. Therefore, the destruction of wood, as a subject, will become destructible, because it arises from the cause of destruction—fire. If you admit, then you will also see the wood later, because you...

---

ཤིང་མཐོང་བ་སྒྲིབ་པ་གང་ཞིག འཇིག་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ སྔར་ནག་པ་བསད་ནས་ཕྱིས་ནག་པ་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ན་བསད་ཟིན་གྱི་ནག་པ་སླར་ནག་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཇི་བཞིན་དུ་ཤིང་འདི་ལའང་ཤིང་ཞིག་པ་ཞིག་ན་ཞིག་ཟིན་གྱི་ ཤིང་སླར་ཤིང་དུ་མི་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་ཡིན་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ནག་པ་གསོད་བྱེད་བསད་པས་བསད་ཟིན་གྱི་ནག་པ་སླར་ནག་པར་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཤིང་ཞིག་པ་ ཞིག་པས་ཞིག་ཟིན་གྱི་ཤིང་སླར་ཤིང་དུ་མི་འབྱུང་བ་གཉིས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནག་པ་གསོད་བྱེད་ནི་བསད་ཟིན་གྱི་ནག་པ་འགགས་པའི་ཆ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། ཤིང་ཞིག་པ་ནི་ཞིག་ཟིན་གྱི་ཤིང་འགགས་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-144 གལ་ཏེ་མེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་ལས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤིང་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། མེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་དེ་མེད་པའི་སྔར་ནས་ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འཇིག་པ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤིང་གི་འཇིག་ པ་ཤིང་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་འཇིག་པ་རྫས་སུ་མེད་པ་དག་ལྷན་ ཅིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཉིད་ག་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ ཀ་དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་འཇིག་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས། དངོས་པོ་རྣམས་གཏན་ནས་མི་འཇིག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 1-145 གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འཇིག་པ་དག་ཏུ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོར་འཇིག་པ་དངོས་པོར་མེད་ན་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ནོ་ ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱིས་དངོས་ པོ་སྐད་ཅིག་མར་གནས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་དེའི་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ གྱི། དངོས་པོ

【現代漢語翻譯】 如果說，如同看見木頭被毀壞，因為它是會壞滅的。如果先前殺死了黑，之後又殺死了殺黑者，如同被殺死的黑不會再次產生黑一樣，那麼對於這木頭來說，當一個木頭被毀壞時，被毀壞的木頭也不會再次變成木頭，是這樣嗎？不相同。所知法，因為殺黑者被殺死，被殺死的黑不會再次變成黑，以及木頭被毀壞，被毀壞的木頭不會再次變成木頭，這兩者是不相同的。因為殺黑者不是被殺死的黑的斷滅之分，而木頭的毀壞是被毀壞的木頭的斷滅之分。 如果說，火所產生的木頭的毀壞不是與木頭相異，而是相同的。那麼，木頭的毀壞本身，就應該變成木頭。因為與木頭相同。如果承認，那麼火就不是你的因。因為在沒有火之前你就存在。因此，火不是木頭毀壞的產生者。因為木頭的毀壞既不是與木頭相同也不是相異而產生的。普遍來說，因為沒有與相同和相異不同的事物的狀態。如果說，事物的毀壞，在所有時間和地點都應該是恒常存在的。因為是無因而生的。如果承認，那麼因此，事物實有和毀壞非實有應該同時存在。如果說，瓶子等毀壞后不存在，怎麼會是恒常的呢？因為不是事物。普遍來說，因為常與無常都是事物的法。此外，所知法，因為事物的毀壞在事物非實有中，事物沒有毀壞的因，那麼事物應該永遠不會毀壞，這種過失也是不行的。 因為事物不是通過毀壞之因所產生的方式而毀壞的。如果說，事物的毀壞在事物非實有中，那麼不能說事物的毀壞是無因而生的。因為事物不需要依賴其他毀壞之因，而是自己本身毀壞的。爲了理解這個道理，通過分別的心，將事物剎那存在的那個狀態，虛構為該事物的毀壞與事物相異，然後說事物的毀壞是無因而生的。實際上，事物

【English Translation】 If it is said that, like seeing wood being destroyed, because it is destructible. If previously the black was killed, and later the killer of black was killed, just as the killed black does not produce black again, then for this wood, when a wood is destroyed, the destroyed wood will not become wood again, is that so? It is not the same. Knowable phenomena, because the killer of black is killed, the killed black does not become black again, and the wood is destroyed, the destroyed wood does not become wood again, these two are not the same. Because the killer of black is not the cessation of the killed black, but the destruction of wood is the cessation of the destroyed wood. If it is said that the destruction of wood produced by fire is not different from wood, but the same. Then, the destruction of wood itself should become wood. Because it is the same as wood. If admitted, then fire is not your cause. Because you existed before there was fire. Therefore, fire is not the producer of the destruction of wood. Because the destruction of wood is produced neither the same nor different from wood. Universally, because there is no state of things other than the same and different. If it is said that the destruction of things should always exist in all times and places. Because it is causeless. If admitted, then therefore, things that exist substantially and destruction that does not exist substantially should exist together. If it is said that, how can a pot etc. be permanent after being destroyed and non-existent? Because it is not a thing. Universally, because both permanent and impermanent are the dharma of things. Furthermore, knowable phenomena, because the destruction of things is in the non-substantiality of things, things do not have a cause for destruction, then the fault that things should never be destroyed is also not acceptable. Because things are not destroyed by the way of being produced by the cause of destruction. If it is said that if the destruction of things is in the non-substantiality of things, then it cannot be said that the destruction of things is causeless. Because things do not need to rely on other causes of destruction, but destroy themselves on their own. In order to understand this principle, through the discriminating mind, the state of things existing for a moment is fabricated as the destruction of that thing being different from the thing, and then it is said that the destruction of things is causeless. In fact, things

---

་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མར་གནས་པའི་གནས་སྐབས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ མེད་ཀྱང་། དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཞེས་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལས་ལྟོས་མེད་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པར་ཤེས་ པའི་ཆེད་དུ་ཁྱེད་ལ་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེད་པ་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་དེ་དངོས་པོ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་རང་ལ་ཡོད་ན་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་དངོས་པོ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། 1-146 གཅིག་ན་དངོས་པོ་རྣམས་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། ཐ་དད་ན་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཡོད་པའི་ཚེ་དངོས་པོ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྣང་ཞེས་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དངོས་པོ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འགྱུར་བ་མེད་དེ། ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པར་འགྱུར་བའི་མེད་དགག་ཙམ་ ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་རྣམས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ། ཁྱོད་དངོས་པོ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་ཡིན་པའི་རྣམ་རྟོག་འདིར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུས་བསྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས། དངོས་པོ་རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ ཞེས་གསུངས་པའི་ཚིག་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་མེད་པའི་རྫས་གཅིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཞིག་ནས་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ ཞེས་བྱ་བའི་མེད་དགག་གཅིག་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། ཅི་སྟེ་ཁྱོད་འཇིག་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། 1-147 ཁྱོད་ལ་ཐོ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་ཐོག་པའི་བྱ་བ་གང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཁྱབ་སྟེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ན་ལས་ སུ་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་འཇིག་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཅི་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ ཆོས་ཅན། རང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་ན་རྟག་ ཏུ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་རང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡང

【現代漢語翻譯】 認為『壞滅』與『事物』是不同實體的說法是不正確的。以事物在剎那間存在的狀態為例，即使事物的壞滅與事物不是不同的實體，但由於將事物的壞滅想像成與事物不同，因此有虛構的理由。這是爲了讓你知道事物壞滅並非依賴於其他原因，而是自然而然地壞滅。如果『不存在』的事物壞滅在事物存在時就已存在，那麼事物的壞滅與事物是同一實體還是不同實體？ 如果是一體，事物就不會成為事物；如果是異體，當事物的壞滅存在時，事物為何不消失？』這種疑問同樣適用。事物壞滅后變為不存在，這與事物是同一實體還是不同實體沒有任何關係，因為你只是事物壞滅后變為不存在的否定。此外，對於認為事物的壞滅存在於由原因產生的實體中的觀點，這種疑問同樣適用，因為由原因產生的事物與同一或不同的實體相關。因此，那些宣稱事物在剎那間存在的人所說的事物壞滅后變為不存在，並非指事物壞滅後會產生另一個不存在的實體，而是指事物壞滅后不再是事物的一種否定。例如，瓶子等事物的壞滅，是否依賴於被認為是壞滅原因的錘子等物？不依賴。因為錘子等物對你沒有任何幫助，因為你不是事物。如果依賴於其他原因，則必須有一些作用。事物壞滅后變為不存在，這是否被否定了？瓶子等事物，在你未產生之前，你的壞滅也會發生，因為你的壞滅是無因而生的。如果無因而生，則必須始終有先後。如果承認，那麼在你未產生之前，也會發生壞滅。

【English Translation】 It is incorrect to say that 'destruction' is a different entity from 'things'. For example, consider the state of a thing existing momentarily. Even though the destruction of a thing is not a different entity from the thing, there is a reason to fabricate it by imagining the destruction of a thing as different from the thing. This is so that you know that the destruction of things does not depend on other causes, but naturally destroys itself. If the 'non-existence' of the destruction of a thing exists when the thing exists, is the destruction of the thing the same entity as the thing or a different entity? If it is one, things will not become things; if it is different, why does the thing not disappear when the destruction of the thing exists?' This question also applies. The destruction of things into non-existence has nothing to do with whether things are the same entity or different entities, because you are just a negation of things becoming non-existent after destruction. Furthermore, for the view that the destruction of things exists in the entity produced by cause, this question also applies, because things produced by cause are related to the same or different entities. Therefore, what those who claim that things exist momentarily say, that things become non-existent after destruction, does not mean that another non-existent entity will arise after the destruction of things, but a negation that things are no longer things after destruction. For example, does the destruction of things such as bottles depend on being produced by hammers, etc., which are considered to be the cause of destruction? It does not depend. Because hammers, etc., do not help you in any way, because you are not a thing. If it depends on other causes, there must be some effect. Is the destruction of things into non-existence denied? Things such as bottles, even before you are produced, your destruction will occur, because your destruction is causeless. If it arises without cause, there must always be before and after. If you admit it, then destruction will occur even before you are produced.

---

་ཁྱོད་ཀྱི་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དང་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་པ་ལ་ སྐྱེ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་དེ་རང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔར་མེད་ཅིང་ཕྱིས་འབྱུང་ན་རེས་འགའ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་མེད་ དུ་འགལ་ལོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དེའོ། །སེལ་ཚུལ་ནི། བུམ་སོགས་དངོས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཞིག་ནས་མེད་པའི་འཇིག་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔར་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། 1-148 ཁྱོད་ཞིག་ནས་མེད་པའི་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་ལྡན་བུམ་སོགས་འགའ་ཞིག་ཉིད་ཐོགས་བཅས་ཉིད་ཡིན་ ཀྱང་། སྐྱེ་ལྡན་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཐོག་བཅས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྐྱེ་ལྡན་གྱི་ཡོད་པ་རྣམས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཡང་། སྐྱེ་ལྡན་མིན་པའི་ནམ་མཁའ་སོགས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ མིན་པས་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཅེ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་མི་རྟག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་མི་རྟག་ཐ་ དད་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་པ་ལ་ མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་འབྲེལ་པ་ཡང་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ན་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དཔྱོད་པ་པས་རིག་བྱེད་སྒྲའི་ནུས་ པ་རུང་བ་ཉིད་ཅེས་སོགས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་འདོད་པའང་སྔར་བཤད་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་རྟག་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་བདེན་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་ན། 1-149 སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་མ་བྱས་ཞེས་སྨྲའམ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གཏན་ནས་མ་བྱས་པར་སྨྲ། དང་པོ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་ བསླངས་ནས་མ་བྱས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དོན་ཤེས་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་བྱས་ པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་སྒྲོན་མེ་དང་ཟླ་འོད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡང་དག་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འདོད་ན། རིག་བྱེད་ ཀྱི་ངག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གཏན་ནས་མ་བྱས་པ

【現代漢語翻譯】 你的存在必然同時具有生和滅兩種性質。這是必然的，因為滅亡之前必須先有產生。如果瓶子等事物在沒有產生之前就不存在，之後才出現毀滅，那麼有時就會發生中斷。如果這樣，那麼就會出現沒有原因的過失。消除這種過失的方法是：瓶子等事物，作為所立宗，你從毀滅到不存在的滅亡，不會無緣無故地發生，因此，在你沒有產生之前，也不會有產生和毀滅的過失。這是因為你從毀滅到不存在的滅亡不是無緣無故發生的，因為你不是事物。如果有人問：為什麼有些有生之物，如瓶子等，是有障礙的，而有些有生之物，如意識，是沒有障礙的？同樣，為什麼有生之物的存在具有毀滅的性質，而無生之物，如虛空等，不具有毀滅的性質？因此，用存在的標誌來證明事物是會毀滅的，是不確定的。那麼，事物，作為所立宗，你不可能具有恒常和無常兩種不同的性質。這是因為你不可能具有導致恒常和無常兩種不同結果的不同原因。這是必然的，因為原因的性質決定了結果的性質。因此，因為存在的事物是無常的，所以那些認為知識的表達與意義之間的聯繫是永恒不變的人，他們的觀點應該被否定，因為事物是存在的。此外，那些認為知識的表達具有能力的人，他們所認為的表達與意義之間的聯繫，也應該被否定，因為之前已經說過，將表達與意義的聯繫視為永恒不變是有過失的。另外，如果用非人造的標誌來證明知識是真實的， 如果說是由於人的過錯，如貪慾等，而沒有造作，或者說是由於因緣而完全沒有造作。如果是前者，那麼知識的對象，作為所立宗，你所說的由於人的過錯，如貪慾等，而沒有造作，並不能證明如實了知事物的正確知識。這是因為燈和月光等沒有受到人的過錯，如貪慾等的影響，它們是產生正確知識的原因，而不是產生錯誤知識的原因。如果接受後者，那麼知識的表達，作為所立宗，就不會成為正確知識的原因。這是因為完全沒有因緣造作。

【English Translation】 Your existence necessarily possesses both arising and ceasing. This is necessarily so, because ceasing must be preceded by arising. If the destruction of things like pots does not exist before they arise and only occurs later, then there would be occasional interruptions. If that were the case, then there would be the fault of having no cause. The way to eliminate this fault is: things like pots, as the subject of debate, your destruction from ceasing to non-existence does not occur without a cause, therefore, before you arise, there is no fault of arising and ceasing. This is because your destruction from ceasing to non-existence does not occur without a cause, because you are not a thing. If someone asks: how is it that some living things, like pots, are obstructive, while some living things, like consciousness, are not obstructive? Similarly, why do the existences of living things have the nature of destruction, while non-living things, like space, do not have the nature of destruction? Therefore, using the sign of existence to prove that things are destructible is uncertain. Then, things, as the subject of debate, you cannot have two different natures of being permanent and impermanent. This is because you cannot have different causes that lead to different results of being permanent and impermanent. This is necessarily so, because the nature of the cause determines the nature of the result. Therefore, because existing things are impermanent, those who believe that the connection between the expression and meaning of knowledge is eternal should have their views refuted, because things exist. Furthermore, those who believe that the expression of knowledge has power, their belief in the connection between expression and meaning should also be refuted, because it has been said before that considering the connection between expression and meaning as eternal is a fault. Additionally, if one proves that knowledge is truthful by the sign of being uncreated by humans, If it is said that it is not created due to human faults such as greed, or that it is completely uncreated due to causes and conditions. If it is the former, then the object of knowledge, as the subject of debate, what you say is not created due to human faults such as greed, cannot prove the correct knowledge of knowing things as they are. This is because lamps and moonlight, etc., are not influenced by human faults such as greed, and they are the cause of generating correct knowledge, not the cause of generating wrong knowledge. If the latter is accepted, then the expression of knowledge, as the subject of debate, will not become the cause of correct knowledge. This is because it is completely uncreated by causes and conditions.

---

ར་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་རྟག་པ་དག་ལས་རྗེས་སུ་ འགྲོ་ལྡོག་གི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བས་འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པ་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་མ་གྲུབ་ཏེ། ནམ་ མཁའ་རྟག་ཀྱང་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་འགའ་ཞིག་སྟེ་ཡན་གར་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-150 ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ལས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ པའི་ཚིག་ནི་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། མ་བྱས་པ་ལས་བཟློག་པ་བྱས་པས་བདེན་དོན་ཅན་དང་འགལ་བ་ལོག་དོན་ཅན་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོག་དོན་ཅན་གྱི་ངག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ བུས་བྱས་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་རིག་བྱེད་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པར་འགྱུར་བར་མེད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་རྒྱུ་ མཚན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་པའམ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ལོག་དོན་ཅན་མེད་དེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ལོག་དོན་ཅན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་ བུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལོག་དོན་ཅན་ལ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མཐོང་བས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མ་མཐོང་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་འགལ་བ་དག་ལ་ཡང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བར་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-151 གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དེ། དེ་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཀུན་ལ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་མེད་ པ་མི་གྲུབ་བོ་ཞེས་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ ནས་ལྡོག་ཁྱབ་མེད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་ ཏེ། གལ་ཏེ་རྟ

【現代漢語翻譯】 因為常法是恒常的緣故。（對方回答：）遍。（提問者繼續反駁：）因為從恒常的因中，沒有見到隨行和違逆的事物的功能，所以任何果都不會產生。如果不能成立從恒常之物中產生果的能力，因為虛空是恒常的，但卻能產生執取它的意識。（回答：）對於由聚合所生的虛空，具有分別唸的意識，作為有法，是空性的某種東西，即以散亂的狀態來分別，是從這種習氣中產生的，而不是以自相為行境，因為從無始以來相續而來的分別唸的習氣，會將自己的顯現境執著為外境而成為行境。 如果說非人所造的語言是真理，因為與非人所造相反的人造之語，遍於與真理相違背的虛妄之語，因為一切虛妄之語都被認為是人所造的。因此，非人所造之語，雖然沒有能成立吠陀是真理的隨行，但卻是唯有反面的理由。（回答：）非人所造之語，作為有法，對於成立吠陀是真理的同品，成為懷疑的對象，這是沒有道理的，因為沒有顯示或沒有能損害成立它的異品不存在的理由。如果說沒有非人所造的虛妄之語，因為見到人所造的虛妄之語，（提問者說：）遍，因為人造和非人造是相違的。（回答：）所知，作為有法，因為見到虛妄之語是人所造的，所以不能遍及沒有見到非人所造的虛妄之語，因為在如勤發和非勤發等相違的事物中，也見到如無常等一個周遍的法是共同隨行的。 如果說這樣的理由在成立它的異品中不存在，因為沒有觀察到它，（回答：）對於一切理由，僅僅因為沒有觀察到它的異品，也不能成立它不存在，這在之前已經詳細解釋過了。因此，非人所造之語，作為有法，對於成立吠陀是真理的異品，因為懷疑是否相違，所以不能確定反面的周遍，因為成立它的異品不存在本身就沒有成立。因此，沒有隨行的唯有反面的理由，不能成為支分，如果...

【English Translation】 Because the permanent dharma is constant. (The other party answers:) Pervasive. (The questioner continues to retort:) Because from the constant cause, the function of things that follow and contradict is not seen, so no result will arise. If it cannot be established that the ability to produce results comes from constant things, because space is constant, it can produce the consciousness that grasps it. (Answer:) For the space produced by aggregation, the consciousness with discrimination, as a dharma, is an emptiness, that is, it is discriminated in a scattered state, and it is produced from this habit, not as an object of self-character, because the habit of discrimination that has continued from beginningless time will cling to its own manifestation as an external object and become an object. If it is said that language not made by humans is truth, because language made by humans, which is the opposite of language not made by humans, pervades false language that contradicts truth, because all false language is considered to be made by humans. Therefore, although language not made by humans does not have the concomitance to establish that the Vedas are truth, it is only a reason for the opposite. (Answer:) Language not made by humans, as a dharma, becomes an object of doubt for the co-existence that establishes that the Vedas are truth, which is unreasonable, because there is no reason to show or not to harm the non-existence of the opposite that establishes it. If it is said that there is no false language not made by humans, because false language made by humans is seen, (the questioner says:) Pervasive, because made by humans and not made by humans are contradictory. (Answer:) Knowable, as a dharma, because it is seen that false language is made by humans, so it cannot pervade the non-seeing of false language not made by humans, because in contradictory things such as diligent and non-diligent, it is also seen that a pervasive dharma such as impermanence is commonly concomitant. If it is said that such a reason does not exist in the opposite that establishes it, because it has not been observed, (Answer:) For all reasons, merely because its opposite has not been observed, it cannot be established that it does not exist, which has been explained in detail before. Therefore, language not made by humans, as a dharma, for the opposite that establishes that the Vedas are truth, because of doubting whether it contradicts, the pervasiveness of the opposite cannot be determined, because the non-existence of the opposite that establishes it has not been established itself. Therefore, a reason that only has the opposite without concomitance cannot become a limb, if...

---

གས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ལྡོག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་ པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་ཤེས་པ་ཡིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་པོ་གང་ རུང་གཅིག་མ་ཚང་ན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། 1-152 ཡུལ་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བརྗོད་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ནི་རྟགས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་དགོས་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་ བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ནད་ཞི་བ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྟེར་བྱེད་ཡིན་པའང་འགལ་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཤེས་མཐུ་ཅན་འགའ་ཡིས་བརྡ་བྱས་ ཤིང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རིག་བྱེད་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཁོ་ནར་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བས་ བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆོ་ག་དང་འདོན་པ་ལ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྦྱར་བའི་སྔགས་གཞན་ལའང་ཆོས་ཅན། ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོ་ག་དང་འདོན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྦྱར་བའི་སྔགས་དང་ཡི་གེའི་ངོ་བོར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོ་ག་དང་འདོན་པ་ལ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྦྱར་ བའི་སྔགས་ཀྱིས་ཞི་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྟེར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡི་གེའི་བཀོད་པ་དེ་ཡིག་སྔགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། 1-153 ཁྱོད་ལ་དོན་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཡི་གེའི་བཀོད་པའང་སྔགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྔགས་ཡིན་པ་སྔགས་ཡིག་རྣམས་ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་མིན་ཞེས་སོགས་སུ་ནི་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བསལ་ཟིན་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྔགས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དོན་ཞི་སོགས་འབྲས་བུས་རྟག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་ཡི་གེའི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུས་ སྟེར་ནུས་པ་གང་ཞིག རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་ཆོ་ག་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པས་རྟག་ཏུ་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཡི་གེའི་དངོས་ པོའི་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལས་ཞི་སོགས་འབ

【現代漢語翻譯】 隨同品（mthun phyogs，相似屬性）中必然存在之後隨，相異品（mi mthun phyogs，不同屬性）中必然不存在之後逆，以及在所立宗（bsgrub bya'i chos can，待證之法）上，以符合的方式存在，並且是唯一確定的周遍（phyogs chos，方面法）。如果這三種方式通過具有確定結果的量（tshad ma，有效認知）的知識來確立，那麼這個能立因（sgrub byed rtags，證明之標誌）才是正確的。如果這三種方式中的任何一種不完整，那麼這個標誌就不會成為正確的標誌。如果兩者都被完全確立，那就是能立。此外，所知（shes bya，可知的事物）作為所立宗，這個標誌在能立的相異品中必然不存在，並且是具有隨同品中存在的后隨。因為凡是與所立宗的相異品相反的法所陳述的境，必然會成為這個標誌的所立宗的隨同品。 此外，吠陀（rig byed，知識）不是由人所造，並且吠陀的真言（sngags，咒語）能夠帶來平息疾病等結果，這也是矛盾的。吠陀的真言作為所立宗，必然是由一些具有神通的人所創造和加持的。因為它們是平息疾病等結果的真言。如果有人說，吠陀真言的字母本身的力量就能帶來平息疾病等結果，而不需要依賴於符號，那麼，對於那些以顛倒的方式組合儀式（cho ga，儀式）和唸誦等的其他真言來說，也必然具有帶來平息疾病等結果的力量。因為以顛倒的方式組合的真言與未顛倒組合的真言在字母的本質上沒有區別。如果有人說，以顛倒的方式組合儀式和唸誦等的真言不能帶來平息疾病等結果，因為它們的字母排列已經損壞，這是普遍的規律，因為字母排列就是真言，那麼，吠陀真言的字母作為所立宗，對於你來說，改變成其他意義的字母排列也不是真言。因為它們是真言，真言的字母沒有差別，這已經被正確的推理所駁斥了。此外，吠陀的真言作為所立宗，必然會始終通過其自身的結果，即平息疾病等來成就。因為僅僅通過其字母本身的力量就能帶來平息疾病等結果，並且是常恒的。如果有人說，真言帶來結果依賴於儀式等，所以不會始終帶來結果，那麼，僅僅通過你的字母本身的力量就能帶來平息疾病等結果。

【English Translation】 The subsequent concomitance (rjes 'gro) that is necessarily present only in the similar side (mthun phyogs), the counter-concomitance (ldog pa) that is necessarily absent only in the dissimilar side (mi mthun phyogs), and the property of the side (phyogs chos) that is necessarily present in accordance with the way of establishing it on the subject of proof (bsgrub bya'i chos can). If these three aspects are established by a valid cognition (tshad ma) that has the fruit of certainty, then the proving sign (sgrub byed rtags) is correct. If any one of these three aspects is incomplete, then it will not become a correct sign. If both are thoroughly established, then it is the proof. Furthermore, knowable things (shes bya) as the subject of proof, that sign is a reason that is necessarily absent from all dissimilar sides of the proof, and is a concomitant that is present on the similar side. Because whatever place states the dharma that is the opposite of the dissimilar side of the dharma to be proven, that very place must become the similar side of the dharma to be proven by this sign. Furthermore, it is contradictory that the Vedas (rig byed) are not made by men and that the Vedic mantras (sngags) are the cause of giving results such as pacifying diseases. The Vedic mantras, as the subject of proof, must be designated and blessed by some knowledgeable men. Because they are mantras that prove results such as pacification. If one says that the power of the letters themselves of the Vedic mantras alone gives results such as pacification, and does not depend on designation, then other mantras that combine rituals (cho ga) and recitations, etc., in a reversed manner will also have the power to give results such as pacification. Because there is no difference in the essence of the letters between mantras that combine rituals and recitations, etc., in a non-reversed manner. If one says that mantras that combine rituals and recitations, etc., in a reversed manner cannot give results such as pacification, because the arrangement of their letters is damaged, this is pervasive, because the arrangement of letters is the mantra, then the letters of the Vedic mantras, as the subject of proof, for you, the arrangement of letters that changes into another meaning is also not a mantra. Because it is a mantra, and the mantra letters are not different, this has already been refuted by correct reasoning. Furthermore, the Vedic mantras, as the subject of proof, will always be accomplished by their own result, such as pacifying diseases. Because it is capable of giving results such as pacifying diseases only by the power of its own letters, and is permanent. If one says that the mantras give results depending on rituals, etc., so they do not always give results, then only by the power of your letters themselves can you give results such as pacifying diseases.

---

ྲས་བུ་སྟེར་བ་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུས་སྟེར་བ་ཆོ་ག་སོགས་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གལ་ཏེ་ཡི་གེའི་ དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་དེ་འདྲ་ཡིན་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ སྔགས་ཀྱིས་འབྲས་བུར་སྟེར་བ་སྦྱོར་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་གཙང་སྦྲ་ཅན་སོགས་ལ་ལྟོས་པས་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་དེ་སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་པོ་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཡང་ལྟོས་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། 1-154 ཁྱོད་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པས་ ཐ་དད་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི། བྲམ་ཟེ་གདོལ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བཟང་ངན་ཙམ་གྱིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་རྟག་པ་ལ་ནི་སྨོས་ཅི་དགོས། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་ པོ་བྲམ་ཟེ་གདོལ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་མི་སྟེར་གྱིས་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྦྱོར་ བ་པོ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་བུ་ཤེས་མཐུ་ཅན་གྱིས་བརྡ་སྦྱར་བའི་སྟོབས་ལས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བར་འགྱུར་ན། བྲམ་ཟེ་གདོལ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བཟང་ངན་ལ་སྟེར་མི་སྟེར་གྱི་ཁྱད་པར་ རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རང་སྦྱོར་བ་པོས་ཇི་ལྟར་བརྡ་སྦྱར་བ་བཞིན་དུ་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྔགས་དེ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ ན་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་བྲམ་ཟེ་ཁོ་ན་སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་སྔགས་རྟག་པ་དེ་སྦྱོར་བ་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་པ་ཉིད་སྔགས་སྦྱོར་བ་སྟེ་གསལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-155 རྟག་པ་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་དེ་ནི་གོང་དུ་འགྱུར་བ་མེད་རྣམས་ཁྱད་མེད་པས་ཞེས་སོགས་སུ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བསལ་ཟིན་ཏོ། ། གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་པོ་གང་གིས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ སྔགས་ལས་བྱུང་བའི་སྔགས་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེས་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ན། སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་དེ་ནི་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་ལ་སྦྱོར་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་སྔགས་སྒྲ་ཉན་པ་པོའང་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔགས་སྨྲ་བ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བའི་ཉན་ཤེས་དེ་ཡང་ཞི་སོགས་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔགས་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ལ་མངོན་པར་གསལ་བ་མ་ཡིན་པར་སྔགས་དག་གི་བ

【現代漢語翻譯】 因此，給予果實的能力將變得無效。因為你需要依靠你所說的寂止（梵文：śānti，平息， शांत），增益等果實給予的儀軌等。此外，如果文字本身的力量就能給予寂止等果實，那麼，這個法（指文字）就應該能為一切眾生帶來寂止等果實。如果說，咒語給予果實需要依賴於修行者，如清凈的婆羅門等，所以不能給一切眾生帶來果實，那麼，你所說的寂止等果實給予，也不應該依賴於修行者婆羅門等的差別。因為你沒有通過因緣來完善這種差別。建立這種宗義的人認為，由因緣聚合而成的果實，其事物之所以不同，也是因為因的不同而產生，而不是僅僅因為婆羅門或旃陀羅（賤民）等種姓的好壞。對於常法，那還用說什麼呢？因此，這個法，僅僅因為修行者是婆羅門或旃陀羅等種姓的好壞差別，就不能確定是否能給予寂止等果實。因為它是常法。因此，如果修行者通過有智慧和能力的人所傳授的指示的力量來給予寂止等果實，那麼，婆羅門或旃陀羅等種姓的好壞，在給予或不給予方面就會有差別。如果是這樣，那麼它就會像修行者自己所指示的那樣給予寂止等果實。此外，如果咒語不能通過因緣來區分，那麼它又如何區分，從而只有婆羅門才能成為修行者呢？如果說，常法的咒語，通過修行者的因緣而顯現出來，這種顯現就是咒語的修行，就是顯現，那麼，常法通過因緣而顯現，這已經在前面『不變者無差別』等處，用正確的理證駁斥過了。如果說，通過修行者所指示的咒語，所產生的以咒語聲音為對象的意識，使咒語的聲音顯現，而咒語聲音的顯現，就是給予寂止等果實的修行方法，那麼，所知法，聽聞給予寂止等果實的咒語的人，也應該與寂止等果實相關聯。因為在念誦咒語者的相續中，咒語聲音顯現的聽聞意識，也是寂止等果實的因。還有，咒語的聲音聽聞意識沒有完全顯現，而是咒語的...

【English Translation】 Therefore, the ability to give fruit will become ineffective. Because you need to rely on rituals etc. that give fruits such as śānti (Tibetan: ཞི་，梵文天城體：śānti，梵文羅馬擬音：śānti，漢語字面意思：平息), increase, etc. Furthermore, if the power of the letters themselves can give fruits such as śānti, then, this dharma (referring to the letters) should be able to bring fruits such as śānti to all beings. If it is said that the mantra gives fruit depending on the practitioner, such as a pure Brahmin, etc., so it cannot bring fruit to all beings, then, your so-called giving of fruits such as śānti should not depend on the difference of the practitioner Brahmin, etc. Because you have not perfected this difference through conditions. The person who establishes this tenet believes that the reason why the fruits formed by the aggregation of conditions are different is also because they are produced by different causes, and not merely because of the goodness or badness of castes such as Brahmins or Chandalas (outcasts). As for permanent dharmas, what more needs to be said? Therefore, this dharma cannot determine whether or not it can give fruits such as śānti merely because of the difference between the good and bad castes of the practitioner, such as Brahmin or Chandala. Because it is a permanent dharma. Therefore, if the practitioner gives fruits such as śānti through the power of the instructions taught by wise and capable people, then there will be a difference in giving or not giving depending on the goodness or badness of castes such as Brahmin or Chandala. If this is the case, then it will give fruits such as śānti as instructed by the practitioner himself. Furthermore, if the mantra cannot be distinguished by conditions, then how does it distinguish itself so that only Brahmins can become practitioners? If it is said that the permanent mantra is manifested through the conditions of the practitioner, and this manifestation is the practice of the mantra, that is, the manifestation, then the manifestation of the permanent dharma through conditions has already been refuted by correct reasoning in the previous 'the unchanging is undifferentiated' etc. If it is said that the consciousness that arises from the mantra instructed by the practitioner, which takes the sound of the mantra as its object, makes the sound of the mantra manifest, and the manifestation of the sound of the mantra is the practice method for giving fruits such as śānti, then, the knowable object, the person who hears the mantra that gives fruits such as śānti, should also be related to fruits such as śānti. Because in the continuum of the mantra reciter, the hearing consciousness that manifests the sound of the mantra is also the cause of fruits such as śānti. Also, the sound hearing consciousness of the mantra is not fully manifested, but the...

---

ྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཕྲད་པའམ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་སྔགས་ཤུབ་བུ་འམ་ ཡིད་ཀྱིས་བཟླས་པ་ཡང་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཞི་སོགས་འབྲས་བུར་སྟེར་བའི་སྔགས་དེ་ནི་རྣ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་བཟླས་དུས་ཀྱི་སྔགས་ སྒྲའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་བློ་དེའང་སྔགས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བརྒྱུད་པས་སྔགས་སྒྲ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེས་ན་ཡིད་བཟླས་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡིད་བཟླས་དུས་ཀྱི་སྔགས་སྒྲའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-156 སྔགས་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་གཟུང་དོན་ཅན་ཡིན་པར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ཡིད་བཟླས་དོན་མེད་ པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཡིད་བཟླས་སོགས་ལས་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་སྒྲ་རང་མཚན་དང་སྔགས་སྒྲའི་སྤྱིའི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ ཏུ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྔགས་ཀྱི་བརྡ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་བརྡ་བརྗོད་པ་སྟེ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཁོ་ནས་ ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ནི་ཡིད་བཟླས་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བཟླས་དུས་སུ་སྔར་སྒྲ་རང་མཚན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཀོད་པའང་སྔར་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ལ་ རྩོད་དེ། གལ་ཏེ་ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་མེད་ན་ནི་རོ་སྟེ་ས་རཿདང་། མཚོ་སྟེ་ས་རཿཞེས་ཐོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་རོ་མཚོ་ཐ་དད་དུ་གོ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ ཏེ། ཡི་གེ་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་པའི་གོ་རིམ་མེད་ཅིང་། དེའི་ངོ་བོ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་གཏན་ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡི་གེ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུའི་རྟེན་ཅན་དུ་ཡོད་དེ། 1-157 རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་དག་ལས་ཡི་གེ་ས་དང་སའི་སྲོག་ཨ་དང་ར་དང་རའི་སྲོག་ཨ་དང་ཚེགས་དྲག་དང་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། ཡི་གེ་སྔ་མ་རྣམས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཤེས་པ་ལས་ཡི་ གེ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་ལ། ཀུན་སློང་གི་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་ལས་སྒྲ་སྟེ་ཡི་གེ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བས་རྒྱུ་ཀུན་སློང་ཡང་རིམ་ཅན་དུ་གྲུབ་ལ། ཀུན་སློང་ རིམ་ཅན་ལས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱི་དེ་རྣམས་ནི་རང་འཛིན་རྣ་བའི་ཤེས་པས་རིམ་ཅན་དུ་ངེས་པ་སྟེ་འཛིན་པར་འགྱུར་བས་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ ཡང་རིམ་ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་རིམ་ཅན་དུ་ཅིས་ཤེས་ཞེ་ན། དྲན་ཤེས་ཀྱི་རིམ་ཅན་དུ་དྲན་པས་ཤེས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ

【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過嘴唇、牙齦等的結合或產生來默唸咒語，或者只是用意念來念誦，那將變得毫無意義。因為賦予息災等果位的咒語，本質上是進入聽覺範圍內的聲音。 如果唸誦時，顯現咒語聲音形象的意識也是清晰的咒語聲音，因為它通過傳承從咒語聲音中產生。因此，通過這種方式，意念唸誦不會變得毫無意義，是這樣嗎？當意唸唸誦時，顯現咒語聲音形象的意識，不成立為咒語聲音自相的所取境，因為它遵循先前分別唸的習氣。 如果你們問，為什麼意念唸誦不會變得毫無意義？要知道，從咒語意念唸誦等中產生咒語的果位並不矛盾，因為咒語聲音的自相和咒語聲音的共相，即形象，被認為是相同的。通過想要表達的分別念來虛構，那些通過咒語的表達方式來表達咒語的人們將咒語結合起來。因此，對於那些認為僅僅通過咒語文字的實物力量就能賦予息災等果位的宗派來說，意念唸誦是沒有意義的，因為在進行意念唸誦時，先前沒有自相的聲音。 這種安排先前已經被駁斥了，現在進行辯論：如果文字之間沒有其他意義的順序，那麼聽到『ro』（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：རོ་，रस，rasa，味道）和『mtsho』（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：མཚོ，रस，rasa，湖泊）時，就不會理解到味道和湖泊是不同的果位，因為這些文字之間沒有其他意義的順序，而且它們的本質也沒有區別。』 文字之間並非完全沒有順序，文字的順序存在於人的相續中。原因在於，這些文字由五個部分組成：字母『sa』（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ས，स，sa，薩），『sa』的元音『a』（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ཨ，अ，a，阿），字母『ra』（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ར，र，ra，ra），『ra』的元音『a』（藏文， 梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ཨ，अ，a，阿），以及停頓符號。從先前所有文字中生起的意識，會產生從後續文字中生起的意識。從有次第的意樂中，會產生聲音，即有次第的文字，因此，意樂也成立為有次第的。從有次第的意樂中產生有次第的文字，這些具有特殊性的前後文字，會被自證的耳識按順序確定，即執持，因此，作為果位的意識也會成立為有次第的。 那麼，如何知道這種因果是有次第的呢？通過有次第的憶念來知曉，這就是佛陀的教導。

【English Translation】 If merely reciting mantras through the combination or production of lips, gums, etc., or just reciting with the mind, it would become meaningless. Because the mantra that bestows results such as pacification is essentially the sound that enters the realm of hearing. If, when reciting mentally, the consciousness that perceives the image of the mantra's sound is also a clear mantra sound, because it arises from the mantra sound through transmission. Therefore, in this way, mental recitation will not become meaningless, is it? When reciting mentally, the consciousness that perceives the image of the mantra's sound does not establish as the object of apprehension of the mantra sound's own characteristic, because it follows the habits of previous conceptual thoughts. If you ask, why doesn't mental recitation become meaningless? Know that it is not contradictory for the result of the mantra to arise from mental recitation of the mantra, etc., because the own characteristic of the mantra sound and the general characteristic of the mantra sound, i.e., the image, are considered the same. Through the conceptual thought of wanting to express, those who express the mantra through the means of expression of the mantra combine the mantra. Therefore, for those schools that believe that merely through the power of the substance of the mantra's letters can bestow results such as pacification, mental recitation is meaningless, because when performing mental recitation, there is no sound of its own characteristic beforehand. This arrangement has been refuted before, and now a debate is conducted: If there is no order of letters with other meanings, then upon hearing 'ro' (Tibetan, Devanagari, Roman transliteration, Chinese literal meaning: རོ་，रस，rasa，taste) and 'mtsho' (Tibetan, Devanagari, Roman transliteration, Chinese literal meaning: མཚོ，रस，rasa，lake), one would not understand that taste and lake are different results, because there is no order of letters with other meanings between these letters, and their essence is also not different.' It is not that there is completely no order between the letters, the order of the letters exists in the continuum of the person. The reason is that these letters consist of five parts: the letter 'sa' (Tibetan, Devanagari, Roman transliteration, Chinese literal meaning: ས，स，sa，sa), the vowel 'a' of 'sa' (Tibetan, Devanagari, Roman transliteration, Chinese literal meaning: ཨ，अ，a，a), the letter 'ra' (Tibetan, Devanagari, Roman transliteration, Chinese literal meaning: ར，र，ra，ra), the vowel 'a' of 'ra' (Tibetan, Devanagari, Roman transliteration, Chinese literal meaning: ཨ，अ，a，a), and the punctuation mark. From the consciousness that arises from all the previous letters, the consciousness that arises from the subsequent letters will arise. From the intentionality that has order, sound, i.e., letters that have order, will arise, therefore, intentionality is also established as having order. From the intentionality that has order, letters that have order arise, these previous and subsequent letters that have particularity will be determined in order by the self-cognizing ear consciousness, i.e., apprehended, therefore, the consciousness as the result will also be established as having order. Then, how is it known that this cause and effect has order? It is known through recollection that has order, this is the teaching of the Buddha.

---

། རྒྱུ་ཀུན་སློང་གི་ ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དེས་བསྐྱེད་ཅིང་རང་འཛིན་ཤེས་པས་རིམ་ཅན་དུ་རྟོགས་ཤིང་ཤེས་པ་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་ས་རཿདེ་རང་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་མྱུར་བ་མིན་པར་དལ་བུས་ཐོས་པ་ན་ཡི་ གེ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་དེ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིས་ཡི་གེ་ཕྱི་མ་བདག་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་དྲན་པས་རང་འཛིན་ཤེས་པས་རིམ་ཅན་དུ་བཟུང་བར་ཤེས་ལ། 1-158 རང་འཛིན་ཤེས་པས་རིམ་ཅན་དུ་བཟུང་བས་རང་རྒྱུ་ཀུན་སློང་ལས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་ནུས་སོ། །ད་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ལན་དངོས་སྟོན་པ་ནི། ས་རཿར་ས་སོགས་ཀྱི་ ཡི་གེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་གོ་རིམ་དག་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། རང་རྒྱུ་ཀུན་སློང་རིམ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་རང་འཛིན་པའི་སེམས་ཉན་ཤེས་རིམ་ཅན་གྱི་ རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལྟར་བུའི་གོ་རིམ་དེ་དག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ས་རཿཞེས་པའི་ཚིག་དང་། ར་ སཿཞེས་པའི་ཚིག་གི་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་ས་གཉིས་དང་ར་གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཉིད་ཡིན་གྱི། གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་པོའི་ཀུན་སློང་གི་འདུ་བྱེད་ཐ་ དད་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ས་ར་ཿར་སཿསོགས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་གོ་རིམ་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་རོ་མཚོ་སོ་སོར་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡོད་དེ། རང་སྨྲ་བ་པོས་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱི་གོ་རིམ་མ་འཆོལ་བར་ལྷན་ཅིག་སྟེ་བར་མ་ཆད་དུ་བརྗོད་པ་ལས། བརྡའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་རོ་མཚོ་སོ་སོར་གོ་བའི་ཁྱད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-159 ཡང་། རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་གྲུབ་སྟེ། ས་རཿར་སཿསོགས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེའང་ཆོས་ཅན། རང་སྤེལ་བར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལས་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་ བ་ཡིན་ཞིང་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྨྲ་བ་པོའི་འདོད་པ་དང་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ན། དེ་འདྲའི་གོ་རིམ་ ཡིན་ན་རྟག་པར་གནས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཡི་གེ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཀུན་སྐྱེས་བུ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཡི་གེའི་ རྒྱུ་དང་ནི། ཡི་གེ་རྣམས་སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་གཅིག་བུད་ཤིང་ལས་སྐྱེས་པར་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ ན་མེ་གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་ལས་སྐྱེ་བར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་སྔགས་

【現代漢語翻譯】 由能生起一切的意樂次第生起，由自證識次第了知，具有識之字母薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）等，並非由聽聞之聽識迅速聽聞，而是緩慢聽聞時，後面的字母依賴於對前面字母的憶念，之後生起以字母本身為對境的憶念。如此，由憶念識次第憶念，由自證識次第執持而知曉。 1-158 由自證識次第執持，能推知其由自因意樂次第生起。現在顯示恰當的真實回答：薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）等的字母，是所立宗。你們所說的由人造作的次第是成立的，因為是自因意樂次第的果，並且是自證之心的聽識次第之因。普遍成立，因為如此的次第確實是由人造作的。因此，因為如此，所以薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）的詞，以及Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）的詞的字母，兩個薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）和兩個Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火），是所立宗。是不同的意義，不是相同的，因為是從各自生起者的不同意樂之行而不同地生起的。因此，薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）等的字母，是所立宗。雖然沒有與自身不同的次第，但有各自理解為果實、海水的原因，因為各自的說話者不混淆字母的前後次第，而是同時、不間斷地說出，憑藉名言的威力，能區分理解為果實、海水的差別。 1-159 而且，通過此理也能成立字母的次第是由人造作的，薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、Ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、薩（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）等的字母的次第，也是所立宗。是從能創造的士夫那裡產生的，不是恒常的，因為是不違背各自說話者的意願，如其所愿而成立的次第。如果普遍成立，那麼這樣的次第與恒常存在相違。所知，是所立宗。世俗的字母和吠陀的字母的次第都是從士夫產生的，因為士夫是字母的因，並且字母是士夫的果，以決定因果的量成立。例如，一個火從木柴中產生，以決定因果的量成立，那麼其他的火也理應從木柴中產生。 此外，還有能賜予寂靜等果的咒語。

【English Translation】 It is generated by the sequential knowledge of the intention that generates everything, and it is understood sequentially by the self-grasping consciousness. The letter 'sa' (藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：earth) which possesses consciousness, is not heard quickly by the hearing consciousness, but when heard slowly, the subsequent letters rely on the memory of the previous letters, and then generate a memory that focuses on the subsequent letters themselves. Thus, it is known that the memory consciousness remembers sequentially, and the self-grasping consciousness grasps sequentially. 1-158 Because the self-grasping consciousness grasps sequentially, it can be inferred that it arises sequentially from its own cause, the intention. Now, to show the actual answer that is relevant: the letters of 'sa' (藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：earth), 'ra' (藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：fire), 'ra' (藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：fire), 'sa' (藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：earth), etc., are the subject of the proposition. Your claim that the order is made by a person is established, because it is the result of the sequential intention of its own cause, and it is the cause of the sequential hearing consciousness of the self-grasping mind. It is universally valid, because such an order is indeed made by a person. Therefore, because it is so, the word 'sa ra' (藏文：ས་ར་，梵文羅馬擬音：sa ra) and the word 'ra sa' (藏文：ར་ས་，梵文羅馬擬音：ra sa), the essence of the letters, the two 'sa' (藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：earth) and the two 'ra' (藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：fire), are the subject of the proposition. They have different meanings, not the same, because they arise differently from the different actions of the intention of their respective generators. Therefore, the letters of 'sa ra' (藏文：ས་ར་，梵文羅馬擬音：sa ra), 'ra sa' (藏文：ར་ས་，梵文羅馬擬音：ra sa), etc., are the subject of the proposition. Although there is no order different from themselves, there is a reason to understand each as fruit and sea, because the respective speakers speak the letters simultaneously and continuously without confusing the order of the letters, and by the power of convention, they make the distinction of understanding them as fruit and sea. 1-159 Moreover, by this reasoning, it is also established that the order of the letters is made by a person. The order of the letters of 'sa ra' (藏文：ས་ར་，梵文羅馬擬音：sa ra), 'ra sa' (藏文：ར་ས་，梵文羅馬擬音：ra sa), etc., is also the subject of the proposition. It arises from the person who creates it, and it is not permanent, because it is an order that is established as desired, without contradicting the wishes of the respective speakers. If it is universally valid, then such an order contradicts being permanent. Knowable things are the subject of the proposition. The order of worldly letters and Vedic letters are all generated from a person, because people are the cause of the letters, and the letters are the result of the person, established by the valid means of determining cause and effect. For example, just as it is established by the valid means of determining cause and effect that one fire arises from firewood, it is reasonable that other fires also arise from firewood. Furthermore, there are mantras that bestow results such as peace.

---

སྐྱེས་བུ་ཤེས་མཐུ་ཅན་གྱིས་བྱས་པར་གྲུབ་པ་ན། ཤེས་པ་མཐུ་ཅན་གྱི་ སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་སྔགས་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་གསར་དུ་རྩོམ་པར་བྱེད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། 1-160 ཐ་མལ་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་རྣམས་དང་ཡོན་ཏན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྡེབས་དང་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་མ་ནོར་བར་ཤེས་ཤིང་། དེ་ རང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་ནུས་སུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ནུས་མཐུ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་རྣམས་ལ་ཤེས་མཐུ་དེ་དག་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་མཐུ་སོགས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཐ་མལ་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཀྱང་དུག་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བས་སྔར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་ མཐུ་སོགས་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པོ་ཞེ་ན། གང་ཡང་གཙོ་བོ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་རིགས་པའི་ཐ་མལ་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགའ་ཞིག་བྱེད་ཅིང་། བྱས་པ་ལས་ བྱུང་བར་འགྱུར་བའི་དུག་ཞི་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་ཐ་མལ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཁོ་ནའི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ནམ་མཁའ་ ལྡིང་གི་རྒྱུད་རྩོམ་པ་པོའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྩོམ་པ་པོ་དེས་བཤད་པའི་རིགས་པ་མན་ངག་དང་དམ་ཚིག་བསྲུང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-161 དེས་ན་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་སྔགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱོད་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་དང་བྱེ་བྲག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ བརྗོད་ཅིང་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་སྦྱོར་པ་པོའི་སྐྱེས་བུའི་བརྡའི་དབང་གིས་ཞི་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔགས་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ རིགས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྐྱེས་བུ་གང་ཡིན་ལ་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་དཔྱོད་པ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་རྣམས་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ རིགས་པ་འདིས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ དང་དབང་པོ་དང་སྨྲ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དང་ལག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་གང་བརྗོད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དོན་རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚད་

【現代漢語翻譯】 當一位具有知識力量的人完成了某事，爲了展示一位具有知識力量的特殊之人已經成就，一位具有寂靜等果實給予之咒語名稱的字母順序的新創作者，作為一位有法者： 1-160 與其他的普通人相比，他成就了獨特的品質，因為他毫不錯誤地瞭解寂靜等果實給予之咒語的組合和儀式等，並且擁有按照自己的意願加持寂靜等果實的力量。這是普遍的，因為其他的普通人沒有這些知識力量。 如果有人說，即使是不具備知識力量等的普通人的咒語行為，也能看到平息毒素等的力量，因此，先前行為者具備知識力量等並不普遍。那麼，某些屬於主要空行母血統的普通人會進行某些秘密咒語的行為，並且由此產生的平息毒素等的力量，並非僅僅是普通人進行咒語行為的力量，而是源於主要空行母血統的作者的力量，因為它是遵循那位作者所說的推理、口訣和誓言等而產生的。 1-161 因此，那些給予寂靜等果實的咒語，作為有法者：那些希望從你那裡獲得寂靜等果實的人們，應該說並承認你是通過原因和條件以及特殊之人所完成的，因為你是通過自己行為者的象徵來給予寂靜等果實的。因此，通過這個證明咒語行為者是特殊之人的推理，可以消除那些看起來像是證明者，但實際上證明了某人沒有超越感官之事物之能力的論證，因為這樣的推理證明了特殊之人的存在。所謂的虛假證明是：那些被認為是特殊之人的人，作為有法者：他們不是特殊之人，因為他們具備智慧、感官、言語、自身、手等。因此，所有陳述的證明，作為有法者：你沒有如實理解自己所要證明的事物，因為你不是證明的量。

【English Translation】 When something is accomplished by a knowledgeable and powerful person, to demonstrate that a special person with knowledge and power has been accomplished, a person who is the creator of a new order of letters with the name of 'mantra that bestows fruits such as peace', as a subject of dharma: 1-160 He achieves unique qualities compared to other ordinary people, because he knows without error the combinations and rituals of mantras that bestow fruits such as peace, and he possesses the power to bless the ability to bestow fruits such as peace as he desires. This is universal, because other ordinary people do not have these powers of knowledge. If it is said that even from the mantra practices of ordinary people who do not possess powers of knowledge, the ability to pacify poison and so on is seen, therefore, it is not universally true that the previous practitioner possesses powers of knowledge. Then, some ordinary people of the lineage of the chief Ḍākinī perform certain secret mantra practices, and the power of pacifying poison and so on that arises from this is not merely the power of the ordinary person performing the mantra practice, but arises from the power of the author of the chief Ḍākinī lineage, because it arises from following the reasoning, instructions, and vows, etc., spoken by that author. 1-161 Therefore, those mantras that bestow fruits such as peace, as subjects of dharma: those people who wish to obtain fruits such as peace from you should say and acknowledge that you are accomplished through causes and conditions and by a special person, because you bestow fruits such as peace through the symbolism of your own practitioner. Therefore, this reasoning that proves the mantra practitioner to be a special person eliminates those seeming proofs that prove that someone does not have the ability to see things beyond the senses, because such reasoning proves the existence of a special person. The so-called false proofs are: those who are considered special people, as subjects of dharma: they are not special people, because they possess intelligence, senses, speech, self, hands, etc. Therefore, all the stated proofs, as subjects of dharma: you do not have the inference that understands the object to be proven as it is, because you are not the valid means of proof for that.

---

མ་སྟེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-162 རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་དེ། ཨགྣེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧ་ཡད་ཅེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ཁྱི་ཟ་བ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ངེས་འདི་སྐྱེས་བུ་དཔྱོད་པ་པས་ཀུན་དུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་འདི་ ཁོ་ན་རིག་བྱེད་ཁོ་བོས་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ཁྱི་ཟ་བ་ལ་སོགས་འདི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་ཅིང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་ལྟར་དུ་ནི་དཔྱོད་པ་པས་བརྗོད་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དཔྱོད་པས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དཔྱོད་པ་པ་དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ཉེས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རིག་བྱེད་དོན་བྱེད་ངེས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་མི་འདོད་དེ་འདོད་པར་ཐལ། རྒྱལ་དཔོག་པས་ རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ཤེས་ལ་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་གཅིག་པུས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་ཉིད་རིག་ལ། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-163 རྒྱལ་དཔོག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་གཞན་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་གང་གི་ཚིག་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས་ རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་རིག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མཐོ་རིས་དང་ ཆོས་ཆོས་མིན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོའི་ཚིག་ཁྱོད་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་པ་དེ་ཚིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། དཔྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་རིག་ བྱེད་འཆད་པ་པོ་གང་གི་ཚིག་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་ལ། སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ ཚིག་དེ་ལུང་ངམ་ཚིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་རིགས་པས་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་འགལ་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས

【現代漢語翻譯】 མ་སྟེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། - 因為它是一個似是而非的理由（hetvābhāsa）， དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། - 因為它具有過剩性（adhika），對要證明的事物之相違品（vipakṣa）的排除（vyāvrtti）抱有懷疑。 རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་དེ། - 現在駁斥認為《吠陀經》（Veda）的意義僅限於一個的觀點： ཨགྣེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧ་ཡད་ཅེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། - 『阿耆尼·訶陀羅·朱呼耶特』（agni-hotra-juhuyāt）這個《吠陀經》的聲音是所立宗（pakṣa）， སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ཁྱི་ཟ་བ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ངེས་འདི་སྐྱེས་བུ་དཔྱོད་པ་པས་ཀུན་དུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། - 只有將酥油倒入聖火才是你所表達的意義，而吃狗等不是你所表達的意義，這種意義的確定是由有判斷力的人徹底考察過的。 ཁྱོད་ཀྱིས་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་འདི་ཁོ་ན་རིག་བྱེད་ཁོ་བོས་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ཁྱི་ཟ་བ་ལ་སོགས་འདི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་ཅིང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་ལྟར་དུ་ནི་དཔྱོད་པ་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། - 因為你（《吠陀經》）不會說只有將酥油倒入聖火才是《吠陀經》我所表達的意義，而吃狗等不是我所表達的意義，而是由有判斷力的人這樣表達《吠陀經》的意義。 འདོད་ན། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ། - 如果你承認，那麼《吠陀經》意義的確定就成了具有虛假意義的， རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དཔྱོད་པས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། - 因為《吠陀經》意義的確定是由有判斷力的人考察過的。 ཁྱབ་སྟེ། དཔྱོད་པ་པ་དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ཉེས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། - 因為有判斷力的人也具有貪慾等過失。 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རིག་བྱེད་དོན་བྱེད་ངེས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་མི་འདོད་དེ་འདོད་པར་ཐལ། - 所知（jñeya）是所立宗，就像勝論派（Vaiśeṣika）一樣，你這位有判斷力的人為什麼不承認有少數人具有確定瞭解《吠陀經》意義的知識呢？你應該承認。 རྒྱལ་དཔོག་པས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ཤེས་ལ་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་གཅིག་པུས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་ཉིད་རིག་ལ། - 因為勝論派瞭解《吠陀經》的意義，只有勝論派自己瞭解《吠陀經》的意義， སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། - 並且其他人不瞭解的這種差別是誰造成的呢？因為沒有任何理由。 རྒྱལ་དཔོག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་གཞན་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། - 因為勝論派和其他人作為人，在某些方面是相同的。 གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་གང་གི་ཚིག་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་རིག་པ་ཡིན་གྱི། - 如果說，任何解釋《吠陀經》的人，他的話語通過事物力量進入的量（pramāṇa）證明了自己所表達的極其隱蔽的事物是不欺騙的，那麼這個人就瞭解《吠陀經》的意義， སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མཐོ་རིས་དང་ཆོས་ཆོས་མིན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། - 而其他人則不瞭解，那麼《吠陀經》的意義，如天堂、法（dharma）、非法（adharma）等，是所立宗， དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོའི་ཚིག་ཁྱོད་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། - 你不可能擁有通過事物力量進入的量來衡量解釋《吠陀經》的人的話語而不被欺騙， ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། - 因為你是極其隱蔽的。 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་པ་དེ་ཚིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། - 所知是所立宗，非人造的（apauruṣeya）作為詞語量的特徵是無意義的， དཔྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོ་གང་གི་ཚིག་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་ལ། - 因為有這樣的人，任何解釋《吠陀經》的人，他的話語通過事物力量進入的量證明了自己所表達的極其隱蔽的事物是不欺騙的， སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ལུང་ངམ་ཚིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་རིགས་པས་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། - 因此，通過推理可以得出結論，這個人所說的話語是聖教（āgama）或詞語量的特徵。 ཁས་བླངས་འགལ་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས - 還有其他的承諾矛盾，有判斷力的人是所立宗，從感官...

【English Translation】 མ་སྟེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། - Because it is a fallacious reason (hetvābhāsa), དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། - because it has excessiveness (adhika), having doubt about the exclusion (vyāvrtti) from the opposite side (vipakṣa) of what is to be proven. རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་དེ། - Now refuting the view that the meaning of the Veda is limited to one: ཨགྣེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧ་ཡད་ཅེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། - The sound of the Veda 'agni-hotra-juhuyāt' is the subject (pakṣa), སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ཁྱི་ཟ་བ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ངེས་འདི་སྐྱེས་བུ་དཔྱོད་པ་པས་ཀུན་དུ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། - the determination that only pouring ghee into the sacred fire is the meaning you express, and eating dogs etc. is not the meaning you express, is thoroughly examined by a person with judgment. ཁྱོད་ཀྱིས་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་འདི་ཁོ་ན་རིག་བྱེད་ཁོ་བོས་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་ཁྱི་ཟ་བ་ལ་སོགས་འདི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་ཅིང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་ལྟར་དུ་ནི་དཔྱོད་པ་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། - Because you (the Veda) do not say that only pouring ghee into the sacred fire is the meaning I, the Veda, express, and eating dogs etc. is not the meaning I express, but rather the meaning of the Veda is expressed in that way by a person with judgment. འདོད་ན། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ། - If you admit, then the determination of the meaning of the Veda becomes having a false meaning, རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དཔྱོད་པས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། - because the determination of the meaning of the Veda is examined by a person with judgment. ཁྱབ་སྟེ། དཔྱོད་པ་པ་དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ཉེས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། - Because that person with judgment also has faults such as desire. ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་ན་རིག་བྱེད་དོན་བྱེད་ངེས་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་མི་འདོད་དེ་འདོད་པར་ཐལ། - The knowable (jñeya) is the subject, just like the Vaiśeṣika, why do you, this person with judgment, not admit that there are a few people who have definite knowledge of the meaning of the Veda? You should admit it. རྒྱལ་དཔོག་པས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་ཤེས་ལ་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་གཅིག་པུས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་ཉིད་རིག་ལ། - Because the Vaiśeṣika knows the meaning of the Veda, only the Vaiśeṣika himself knows that very meaning of the Veda, སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། - and who has made this distinction that others do not know? Because there is no reason whatsoever. རྒྱལ་དཔོག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་གཞན་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། - Because the Vaiśeṣika and other people are the same in some ways as people. གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་གང་གི་ཚིག་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཤིན་ལྐོག་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་རིག་པ་ཡིན་གྱི། - If it is said that any person who explains the Veda, whose words are proven by the means of valid cognition (pramāṇa) that enters through the power of things (artha-bala) to be non-deceptive about his own extremely hidden object, then that person knows the meaning of the Veda, སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མཐོ་རིས་དང་ཆོས་ཆོས་མིན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། - and others do not, then the meaning of the Veda, such as heaven, dharma, adharma, etc., is the subject, དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོའི་ཚིག་ཁྱོད་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། - it is impossible for you to have a means of valid cognition that enters through the power of things to measure the words of the explainers of the Veda, such as judgment, without being deceived, ཁྱོད་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། - because you are extremely hidden. ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་པ་དེ་ཚིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། - The knowable is the subject, the non-human origin (apauruṣeya) as the characteristic of verbal valid cognition is meaningless, དཔྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་རིག་བྱེད་འཆད་པ་པོ་གང་གི་ཚིག་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་བསླུ་བར་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་ལ། - because there is a person whose words, any explainer of the Veda, are proven by the means of valid cognition that enters through the power of things to be non-deceptive about his own extremely hidden object, སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ཚིག་དེ་ལུང་ངམ་ཚིག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་རིགས་པས་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར། - therefore, it is obtained by reasoning that the words spoken by that person are the characteristic of scripture (āgama) or verbal valid cognition. ཁས་བླངས་འགལ་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས - There are also other contradictory commitments, the person with judgment is the subject, from the senses...

---

་འདས་པའི་དོན་རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་མངོན་པར་འདོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། 1-164 མཐོ་རིས་ལ་སོགས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་པ་ མི་འཐད་དེ། དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། དཔྱོད་པ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དཔྱོད་པ་པ་བདག་ཉིད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་དཔོག་ ལ་སོགས་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་མན་ངག་ལས་ཀྱང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་རིག་པ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་གཞན་རྣམས་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རིག་ བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་རིག་བྱེད་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་བྱེད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིག་བྱེད་ དོན་ངེས་ནི་ཚད་མས་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་དཔྱོད་པ་པ་རང་གིས་ཀྱང་མི་རྟོགས། སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མི་རྟོགས། རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ཀྱང་མི་རྟོགས་ པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐོས་པ་སྟེ་རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ན་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཡིན་ལ། 1-165 ཁྱི་ཤ་བཟའ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ངེས་ཚད་མས་རྟོགས་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིག་སྒྲ་དེ་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱིས་མར་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚིག་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པས་དོན་ངེས་འགྲུབ་ བོ་ཞེ་ན། མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ངེས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དེ་ལ་རྗོད་ བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་ནུས་ཏེ་ མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ནུས་པ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པ་གང་ཞིག རིག་བྱེད་དོན་ངེས་དེ་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ ཅན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་འགྲུབ་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཉིད་ཀྱིས་རིག་བྱེད་འཆད་པ་ན། མཐོ་རིས་དང་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ

【現代漢語翻譯】 認為存在一些已經理解過去意義的智者，這在邏輯上是說得通的。 對於天堂等非常隱蔽的事物，不需要依賴經文，因為可以通過事物本身的力量來了解。 此外，確定《吠陀經》的意義是不合理的。吠陀學者（Mimamsakas）本身並沒有完全理解《吠陀經》的意義，因為他們也受到貪慾等煩惱的影響。通過學習其他老師的教導，如勝論派（Vaisheshika）等，也無法真正理解《吠陀經》的意義，因為其他人也受到貪慾等煩惱的影響。不依賴他人的指示，《吠陀經》本身也無法確定其意義，因為如果是這樣，所有看到《吠陀經》的人都能理解它。因此，《吠陀經》的意義無法通過任何方式來理解，因為它既不能被吠陀學者自己理解，也不能被其他老師理解，甚至《吠陀經》本身也無法理解。 因此，聲稱『渴望天堂的人應該向火供奉』等《吠陀經》的教義，其唯一目的是將酥油倒入火中，而『吃狗肉』則不是其目的，這種說法沒有任何證據支援，因為你無法通過任何方式確定其意義。 如果有人說，『渴望天堂的人應該向火供奉』等《吠陀經》的教義，因為在世俗中廣為人知的是將酥油倒入火中，所以可以確定其意義，那麼，『渴望天堂的人應該向火供奉』等聲音，你無法通過世俗的認知來確定其意義，因為世俗的認知表明聲音可以表達多種含義。世俗之人，你憑什麼能夠區分《吠陀經》的意義？你有什麼超越感官的能力？因為《吠陀經》的意義超越了感官的範圍。 此外，吠陀學者認為通過世俗認知來確定《吠陀經》的意義是不合理的，因為當你自己解釋《吠陀經》時，天堂和女神等詞語在世俗中廣為人知。

【English Translation】 It is logically plausible to assume that there were some wise individuals who understood the meaning of the past. For extremely obscure matters such as heavens, it is possible to know them through the force of objects without relying on scriptures. Furthermore, it is unreasonable to ascertain the meaning of the Vedas. It is illogical that Mimamsakas (Vedic scholars) themselves do not fully understand the meaning of the Vedas, because they themselves are also endowed with desires and other afflictions. It is also illogical that one cannot truly understand the meaning of the Vedas through the instructions of other teachers, such as the Vaisheshika school, because other individuals are also endowed with desires and other afflictions. It is illogical that the Vedas themselves cannot determine their own meaning without relying on the instructions of others, because if that were the case, all those who see the Vedas would understand them. Therefore, it is illogical that the meaning of the Vedas cannot be understood by any means, because it cannot be understood by the Mimamsakas themselves, nor by other teachers, nor even by the Vedas themselves. Therefore, what evidence is there to support the claim that the teaching of the Vedas, such as 'one who desires heaven should offer sacrifices to the fire,' has the sole purpose of pouring ghee into the fire, while 'eating dog meat' is not its purpose? There is no evidence, because you cannot ascertain its meaning by any means. If one says that the meaning is established because the Vedic sound such as 'one who desires heaven should offer sacrifices to the fire' is widely known in the world to refer to pouring ghee into the fire, then it is illogical that you cannot establish the meaning through worldly fame, because worldly fame is known to have sounds that express various meanings. Worldly people, by what reason can you distinguish the meaning of the Vedas? What power do you have to see things beyond the senses? Because the meaning of the Vedas transcends the realm of the senses. Furthermore, it is unreasonable for Mimamsakas to believe that the meaning of the Vedas can be established through worldly fame, because when you yourself explain the Vedas, words such as heaven and goddesses are widely known in the world.

---

་མིན་པའི་དོན་ལ་བརྗོད་ཅིང་སྦྱོར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-166 ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ན་མཐོ་རིས་ནི་འཁྲིག་པའི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ལྷ་མོ་ནི་གཙུབ་ཤིང་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་སོགས་རིག་སྒྲ་དེ་ཁྱི་ ཟ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུག་པ་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གི་ཆ་གཞན་ནས་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་ སྦྱིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིག་སྒྲ་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུག་པ་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་སྟོན་པ་དེ་འདྲ་བའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ་གཞུང་གཞན་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཉིད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་ སོགས་ཀྱི་རིག་སྒྲའི་དོན་ལ་བདག་ཉིད་འདོད་ཆགས་སོགས་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིག་སྒྲའི་དོན་ལ་བདག་ཉིད་འདོད་ཆགས་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་བརྟགས་དཔྱད་བྱས་པ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་རྟོག་ སྟེ་བརྟག་དཔྱད་བྱས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི། རང་གི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པས་གྲགས་པ་དེ་ཡང་དཔྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཚད་མར་མི་འདོད་ན་སླར་ཡང་གྲགས་པ་དེ་ལས་དོན་ངེས་རྟོགས་པར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ། 1-167 མི་འཐད་དེ། གྲགས་པ་ཅིག་ཆར་དུ་སྡང་བ་དང་འདོད་པ་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་རིག་སྒྲ་དེ་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུག་པ་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇིག་ རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལས་བརྒལ་ནས་ཁྱི་ཤ་ཟ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་རྟོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་མེར་བླུགས་པ་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་ དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། དེའི་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་གང་ཞིག འཇིག་རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ གྱི་གྲགས་པ་དེས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་མ་ཟད། འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་འདྲའི་རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་རང་གི་དོན་ངེས་མ་ གྲུབ་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ དེ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པ་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན

【現代漢語翻譯】 因為他們認為表達和應用的是非世俗的意義。 1-166 如果應用，天堂是指性愛的特殊快樂，女神是指摩擦的木頭。如果想要天堂而向火供奉祭品等等，《吠陀》的聲音不應該用來表達吃狗，而只能表達將酥油倒入咒語加持的火焰中，這是從《吠陀》經文的其他部分解釋的。如果有人說：『想要天堂而向火供奉祭品等等的《吠陀》聲音，僅僅是爲了表明將酥油倒入咒語加持的火焰中』，那麼，這樣的《吠陀》聲音，即其他的經文，作為有法，因為你不是可靠的來源，所以不能從你那裡確定《吠陀》的意義。因為你自己的表達也不是絕對確定的。因為通過諸如『想要天堂而向火供奉祭品等等的《吠陀》聲音的意義是擁有貪慾等的人』之類的推理進行考察，它就變成了考察本身。因為沒有絕對確定自己表達的正確理由。此外，世俗的聲譽也是人們的言辭，如果你不認為這種聲譽是可靠的，那麼你又想從這種聲譽中確定意義，這又是什麼呢？ 1-167 這是不合理的。因為聲譽同時包含厭惡和慾望，兩者是矛盾的。如果說，這種《吠陀》聲音僅僅是爲了表達將酥油倒入咒語加持的火焰中，那麼超越世俗的聲譽而推斷其表達吃狗肉有什麼理由呢？這樣的《吠陀》聲音，作為有法，有什麼理由認為它僅僅表達將酥油倒入咒語加持的火焰中呢？沒有理由。因為在世俗中有什麼聲譽是這樣的呢？因為世俗中廣為人知的並不是可靠的。因此，世俗的聲譽不僅不能確定《吠陀》的意義，而且還表明它會阻礙確定意義。這樣的《吠陀》聲音，作為有法，不能從世俗的聲譽中確定自己的意義。因為世俗的聲譽本身會對確定自己表達的意義的每一個特點產生懷疑。因為世俗的聲譽被認為是表達各種意義的聲音。 如果世俗的聲譽...

【English Translation】 Because they see expressing and applying non-mundane meanings. 1-166 If applied, heaven refers to the special pleasure of sexual intercourse, and the goddess refers to the rubbing wood. If one desires heaven and offers sacrifices to the fire, etc., the Vedic sound should not be used to express eating dogs, but only to express pouring ghee into the fire blessed by mantras, as explained in other parts of the Vedic scriptures. If someone says, 'The Vedic sound of 'desiring heaven and offering sacrifices to the fire, etc.' is only to indicate pouring ghee into the fire blessed by mantras,' then such Vedic sound, i.e., other scriptures, as the subject, because you are not a reliable source, it is not possible to determine the meaning of the Vedas from you. Because your own expression is not absolutely certain. Because through reasoning such as 'the meaning of the Vedic sound of 'desiring heaven and offering sacrifices to the fire, etc.' is a person with desire, etc.,' it becomes the examination itself. Because there is no valid reason to absolutely determine one's own expression. Furthermore, worldly fame is also the words of people, if you do not consider this fame to be reliable, then what is it that you want to determine the meaning from this fame again? 1-167 This is unreasonable. Because fame simultaneously contains aversion and desire, which are contradictory. If it is said that such a Vedic sound is only to express pouring ghee into the fire blessed by mantras, then what reason is there to infer that it expresses eating dog meat beyond worldly fame? Such a Vedic sound, as the subject, what reason is there to believe that it only expresses pouring ghee into the fire blessed by mantras? There is no reason. Because what fame is there in the world that is like that? Because what is widely known in the world is not reliable. Therefore, worldly fame not only cannot determine the meaning of the Vedas, but also shows that it hinders the determination of meaning. Such a Vedic sound, as the subject, cannot determine its own meaning from worldly fame. Because worldly fame itself will create doubts about determining each characteristic of the meaning of its own expression. Because worldly fame is seen as sounds of expression that engage in showing various meanings. If worldly fame...

---

་གྱི་གྲགས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ཁ་ཅིག་གིས་དོན་རེ་རེ་སྟོན། ཁ་ཅིག་གིས་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པས་དོན་རེ་རེ་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-168 རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་རིག་སྒྲ་རང་ཉིད་བརྗོད་བྱའི་དོན་རེ་རེའི་དོན་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་རྣམས་དོན་རེ་རེ་ཁོ་ནའི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མ་མཐོང་བའི་མཁས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་མ་མཐོང་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་རེ་རེ་ ལས་གཞན་དུ་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་དོན་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་དེ་རིག་བྱེད་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་དཔོག་པ་ལ་བསྟན། རྒྱལ་དཔོག་པ་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བསྟན་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རིག་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། དཔྱོད་པ་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཟོལ་གྱིས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྨྲས་པ་དང་། མུ་སྟེགས་གཞན་དག་གཡོ་མེད་པར་རང་གི་འདོད་པས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྨྲས་པ་དེ་དག་སྐྱེས་བུ་དེ་ གཉིས་ཀས་རང་གི་འདོད་པས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྨྲས་མ་སྨྲས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བརྟག་པར་གྱིས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀས་རང་གི་འདོད་པས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྨྲས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། རིག་བྱེད་ཉིད་ལ་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྨྲ་བའི་ནུས་པ་མེད་ལ། 1-169 དཔྱོད་པ་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཟོལ་གྱིས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གྲོང་ཁྱེར་པ་ཊ་ལི་པུ་ཊར་འགྲོ་བའི་ལམ་དྲིས་པ་ན། སྐྱེས་བུ་གཡོ་ཅན་འགའ་ཞིག་ལམ་ནི་གཡས་མ་ འདི་ཡིན་ཞེས་སྡོང་དུམ་འདི་ནི་སྨྲ་འགྱུར་ཏེ་སྨྲའོ་ཞེས་སྡོང་དུམ་གྱི་ཟོལ་གྱིས་ལམ་སྟོན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་གཞན་ནི་གཡོ་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པས་ལམ་གཡས་མ་འདི་ཡིན་པར་སྨྲའོ་ ཞེས་པ་ན། སྡོང་དུམ་ལ་ལམ་སྨྲ་བའི་ནུས་པ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་དེ་གཉིས་ཀས་རང་གི་འདོད་པས་ལམ་སྟོན་པར་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་མེད་ལ་ ཡོད་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། དེ་འདྲའི་རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་གསལ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་ རུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ངེས་དེ་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཤེས་ཏེ་མི་ཤེས་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་ཚིག་ ལ་ཡང་དོན་ངེས་མེད་ལ། ཡོད་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་ཚིག་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བཞག་པའ

【現代漢語翻譯】 如果某些詞語的含義只能表達一個意思，而另一些詞語可以表達多種意思，那麼對於確定唯一的含義會產生懷疑，這種說法不成立，是嗎？ 1-168 對於那些精通推理的智者來說，情況並非如此。這種吠陀之聲（Veda-śabda，吠陀之聲）本身並不會讓人懷疑它是否只指向其所表達的唯一含義，因為他們是那些沒有看到任何確鑿理由來確定表達的詞語僅表達一個含義的智者。他們沒有看到這樣的理由，因為沒有確鑿的理由說明表達的詞語不能表達除了一個含義之外的多種含義，因為表達的詞語有能力表達多種含義。 如果吠陀的含義是通過吠陀本身來確定的，並且是由吠陀論者向我們展示的，因此吠陀的含義是確定的，是嗎？這種吠陀之聲，請仔細區分一下，是詭辯者以吠陀的名義表達了吠陀的確定含義，還是其他無宗派者毫不動搖地按照自己的意願表達了吠陀的確定含義。因為這兩種人按照自己的意願表達吠陀的確定含義並沒有什麼區別，因為吠陀本身沒有能力表達吠陀的確定含義。 1-169 例如，當詢問去巴達利普特拉城（Pāṭaliputra，古印度城市名）的路時，一個狡猾的人會指著一根樹樁說：『這條路是右邊的，這根樹樁會說話。』以樹樁的名義來指路；而另一個人則毫不動搖地按照自己的意願說：『這條路是右邊的。』因為樹樁沒有說話的能力，所以這兩種人按照自己的意願指路並沒有什麼區別。同樣，吠陀的含義要麼是不確定的，要麼即使確定了也無法理解。這種吠陀之聲，你如何確定自己是唯一含義的揭示者？因為你可以表達所有的含義。此外，沒有人知道你那非人為確定的含義，因為它是超越感官的。如果世俗的語言也沒有確定的含義，或者即使有也無法理解，那麼世俗的語言是由說話者的意圖決定的。

【English Translation】 If some words indicate one meaning each, and some indicate various meanings, then does doubt arise about ascertaining the unique meaning, or not? 1-168 For those wise ones who understand reasoning, it is not the case. Such a Vedic sound (Veda-śabda, Vedic sound) itself does not cause doubt about whether it follows only the meaning of each expressible meaning, because they are wise ones who have not seen a valid reason to determine that the expressing words express only one meaning. They have not seen such a reason because there is no valid reason to say that the expressing words cannot express various meanings other than one meaning, because the expressing words have the ability to indicate various meanings. If the ascertainment of the meaning of the Veda is shown by the Veda itself to the debaters, and the debaters have shown it to us, therefore the meaning of the Veda is certain, is it? Such a Vedic sound, please distinguish carefully whether the sophist has spoken the certain meaning of the Veda in the guise of the Veda, or whether other non-sectarians have spoken the certain meaning of the Veda without wavering according to their own wishes. Because there is no difference between these two people speaking the certain meaning of the Veda according to their own wishes, because the Veda itself does not have the ability to speak the certain meaning of the Veda. 1-169 For example, when asking for the way to go to the city of Pataliputra (Pāṭaliputra, name of an ancient Indian city), a cunning person would point to a tree stump and say, 'This road is on the right, this tree stump will speak.' Showing the way in the guise of a tree stump; while another person would say without wavering according to his own wishes, 'This road is on the right.' Because the tree stump does not have the ability to speak the way, there is no difference between these two people showing the way according to their own wishes. Furthermore, the meaning of the Veda is either uncertain, or even if it is certain, it is not understood. Such a Vedic sound, how are you certain that you are the revealer of only one meaning? Because you can express all meanings. Also, no one knows your non-humanly determined meaning, because it is beyond the senses. If worldly speech also does not have a certain meaning, or even if it does, it is not understood, then worldly speech is determined by the speaker's intention.

---

ི་དོན་ངེས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་དོན་ངེས་མེད་དེ། 1-170 སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་དོན་ངེས་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་མ་བྱས་པའི་དོན་ངེས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་སྟོན་པ་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་ བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རང་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་གང་སྣང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་དང་མིང་ཅན་དུ་འབྲེལ་པར་ བྱེད་པའི་ངག་གི་བརྡ་ནི་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་སོ་སོར་ངེས་པ་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རང་གང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་ལ། གཞན་གོ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ ན་རིག་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཅན་ཏེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་བརྗོད་འདོད་དང་། གསལ་བྱེད་བརྡ་དེ་ ནི་ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རིག་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ པ་ཡིན་ཞེ་ན། རིག་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བརྗོད་འདོད་དེས་ཀྱང་དོན་གཞན་དང་གཞན་ལ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེར་མ་ཟད་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-171 རང་བཞིན་གྱིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ངག་གི་བརྡ་ལས་སྒྲ་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པའི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་ རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའང་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་གི་བརྡ་ལས་དོན་དུ་མ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། ངག་གི་བརྡ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡུལ་ རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་གང་ལས་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུ་སྟེ་རང་དགར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ངག་གི་བརྡ་ནི་ཆོས་ ཅན། དཔྱོད་པ་པའི་འདོད་པའི་དོན་རེ་རེ་ཁོ་ནའི་གསལ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དུ་མ་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་བཀག་ནས། རིག་ཅན་བདེན་ དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་འགོག་པ་དེ། གཞན་ཡང་སྔར་དེ་འདྲའི་རིག་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མེ་གྲང་བ་བཟློག་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་བདེན་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གིས་ ཕྱིར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་གྲང་བ་བཟློག་བྱེད་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལོ་ཡིན། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་བདེན་པ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་དཔྱོད་པ་པ་གཞན་དག་ཟེར་ལོ། ། 1-172 རིག་

【現代漢語翻譯】 如果不是爲了表達確定的意義，那麼就不能說是由非人為因素造成的確定意義。 1-170 因為非人為因素造成的確定意義無法通過量（ प्रमाण，pramāṇa，認知工具）來確定。此外，如果說沒有原因可以證明由非人為因素造成的確定意義，那麼，作為表達方式的聲音，其自語者的意圖是決定其各自表達對象的因素，因為自語者的意圖是什麼，那就是你的表達對象。將名稱和所指之物聯繫起來的語言約定是明確其各自表達對象的工具，因為它使人們理解它所約定的意義，而不使人們理解其他意義。因此，吠陀之聲（རིག་སྒྲ་，rig sgra，Vedic sound）必然只表達一個確定的意義，否則它怎麼能做到呢？因為它缺乏表達一個確定的意義的原因——意圖和明確的約定，因為它不是人為造成的。如果認為吠陀之聲等表達方式自然地只表達一個確定的意義，那麼，吠陀之聲等表達方式就不能被意圖用於其他意義，而且將意義約定於表達方式也將變得毫無意義。 1-171 因為它們自然地只表達一個確定的意義。如果說語言約定可以闡明聲音和意義之間自然聯繫的特殊性，那麼，吠陀之聲怎麼能只表達一個確定的意義呢？因為它不能通過語言約定來闡明多種意義。建立這種理論的人認為，語言約定對你來說並不意味著只確定一個對象，因為它僅僅是人們隨意使用的意願。因此，語言約定不能成為智者意願的唯一意義的闡明者，因為它能夠被用於多種意義。通過這樣駁斥吠陀的確定意義，也駁斥了證明吠陀是真實的論證的其他形式。此外，以前那樣的吠陀之聲就像火是寒冷的剋星一樣，是真實的，因為它屬於吠陀的一部分。例如，火是寒冷的剋星，十二個月構成一年，吠陀的語言是真實的。其他智者如是說。 1-172 吠陀

【English Translation】 If it is not to express a definite meaning, then it cannot be said to be a definite meaning caused by non-human factors. 1-170 Because the definite meaning caused by non-human factors cannot be determined by प्रमाण (pramāṇa, cognitive tool). Furthermore, if there is no reason to prove the definite meaning caused by non-human factors, then the sounds as expressions, the intention of their speaker is the factor that determines their respective objects of expression, because whatever the intention of the speaker is, that is your object of expression. The linguistic convention that connects names and referents is the tool to clarify their respective objects of expression, because it makes people understand the meaning it agrees upon, and does not make people understand other meanings. Therefore, the Vedic sound (རིག་སྒྲ་, rig sgra) must necessarily express only one definite meaning, otherwise how could it do it? Because it lacks the reason for expressing one definite meaning—intention and clear convention, because it is not man-made. If it is thought that the expressions such as Vedic sound naturally express only one definite meaning, then the expressions such as Vedic sound cannot be used for other meanings by intention, and the agreement of meaning to expression will also become meaningless. 1-171 Because they naturally express only one definite meaning. If it is said that linguistic conventions can clarify the particularity of the natural connection between sound and meaning, then how can the Vedic sound express only one definite meaning? Because it cannot clarify multiple meanings through linguistic conventions. Those who establish this theory believe that linguistic conventions do not mean for you to determine only one object, because it is merely the will of people to use it arbitrarily. Therefore, linguistic conventions cannot become the clarifier of the only meaning of the wise man's intention, because it can be used for multiple meanings. By refuting the definite meaning of the Vedas in this way, other forms of arguments proving that the Vedas are true are also refuted. Furthermore, the Vedic sound like that before is true, just as fire is the nemesis of cold, because it belongs to a part of the Vedas. For example, fire is the nemesis of cold, twelve months make a year, and the language of the Vedas is true. Other wise men say so. 1-172 Veda

---

བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་བདེན་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རིག་པ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་གླང་གིས་བཀག་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷག་ལྡན་ འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་དང་ངོ་བོ་སྟེ་གཟུགས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གྱི་རྟགས་ཀྱིས། མ་ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་ཟོས་པའི་ཤིང་ཐོག་དང་རོ་འདྲ་བར་སྒྲུབ་ པ་དང་། ཚོས་པའི་འབྲས་དང་སྣོད་གཅིག་ལ་ཚུད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཚོས་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་བཞིན་དུ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་རྟགས་འདི་འདྲ་ཐམས་ཅད་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཕྱོགས་གླང་གིས་ བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་རྒྱས་པར་མི་སྤྲོའོ། ། དེ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་ནས། འགལ་བ་དུ་མ་སྟོན་པས་རིག་བྱེད་བདེན་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ ལེན་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། བདེན་དོན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་དུ་མ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུའམ་བདག་རྟག་པ་གཅིག་རྒྱུ་ལས་བྱེད་པ་ པོ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་སྨིན་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་རྟག་པ་དང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་དབང་པོས་གཟུང་བྱ་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མི་མཉམ་པ་རྟག་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་བྱེད་དང་། 1-173 གནས་པ་མི་མཉམ་པ་གྲུབ་ཟིན་རྐྱེན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མི་མཉམ་པ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་འཇིག་པ་དང་། གཞན་ཡང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསལ་ བ་སྟེ་གནོད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལམ་བརྗོད་བྱ་དང་། ཆགས་སོགས་ཆོས་མིན་གྱི་རྩ་བ་དང་། ཁྲུས་ཀྱིས་སྡིག་པ་འདག་སོགས་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་ལུང་ལ་བལྟོས་པ་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བ་སྟེ། དེ་དག་རྣམས་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་དེ་བདེན་དོན་ཅན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པའི་སྤྱོད་པ་དེ་བུད་མེད་གཡེམ་མ་སྤྱོད་ངན་ཅན་གྱིས་མུ་ཅོར་སྨྲས་པས་བདག་པོ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་ འདྲའོ། །ཅི་ཞིག་མ་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། ཚད་མ་གསུམ་དང་འགལ་བའི་དོན་ཀུན་ཏུ་རིགས་པས་མ་བསལ་ཞིང་། རྟོགས་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དགོས་པ་དང་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་ ཡང་མ་བསྟན་པར་དད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེ་ཙམ་གྱིས་རིག་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་གྲུབ་ན། འོ་ན་ཤེས་བྱ་ ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱེས་བུའི་ཚིག་འདི་ལ་ཚད་མ་མིན་པ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་མང་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བདེན་པའི་དོན་གཅིག་ཙམ་མེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་རྒྱས་པར་བཀག་ནས་དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། 1-

【現代漢語翻譯】 如果一個論式，以『是吠陀經的一部分』這一理由，來建立吠陀經的其他方面是真實的，那麼這個論式（作為主題），你已經被量論家陳那（Dignāga）駁斥了，因為它是一個有餘謬誤的論式。因為，就像用『與吃過的水果和本質（即形狀）相同』的理由，來建立『未吃過的水果與吃過的水果味道相同』，或者用『成熟的果實和容器相同』的理由，來建立『所有果實都成熟』一樣。所有這些有餘謬誤的論式，都被陳那駁斥為正確的論式。因此，這裡不再贅述。 因此，既然已經廣泛駁斥了吠陀經是有效認知的論證，並且揭示了許多矛盾，那麼承認吠陀經是真實的，是不合理的。吠陀經（作為主題），不是真實的，因為它揭示了許多矛盾。例如，聲稱『補盧沙（Purusha，人我）或自我（Atman）是永恒的，是唯一的行動者，是果報的體驗者；事物是永恒的，感官無法感知，如自性（Prakriti）等是感官的對象；事物的原因是不均勻的，即使是永恒的，也依賴於條件來產生結果；存在是不均勻的，一旦建立，就依賴於條件來維持；毀滅是不均勻的，被其他原因所毀滅；以及兩種有效認知（現量和比量）所排除的領域或表達，以及貪慾等非正法的根源，以及通過沐浴來消除罪惡等』，這些都與自相矛盾的承諾有關，依賴於聖典，與推論相矛盾。因此，聲稱這些是吠陀經所表達的真理，就像一個不貞的蕩婦用花言巧語戰勝她的主人一樣。 如果沒有做任何事情就承認了，那是什麼呢？因為沒有用理性消除所有與三種有效認知相矛盾的觀點，也沒有展示進入有意義的論著的目的和關聯等，僅僅因為信仰就承認了。如果吠陀經的一個方面是真實的，因此所有的吠陀經都被認為是有效的，那麼，知識的對象（作為主題），世俗之人的話語有什麼不是有效的呢？因為沒有理由說，許多人說的話中沒有一個真理。他們廣泛地駁斥了聲音和意義之間的關係，他們的結論是：

【English Translation】 If an argument, by the sign of 'being a part of the Vedas', establishes that other aspects of the Vedas are true, then this argument (as the subject) has been refuted by Dignāga (a logician), because it is a fallacious argument with surplus. Because, just like using the sign of 'being the same as the eaten fruit in essence (i.e., shape)' to establish that 'the uneaten fruit tastes the same as the eaten fruit', or using the sign of 'being contained in the same vessel as the ripe fruit' to establish that 'all fruits are ripe'. All such fallacious arguments with surplus are refuted by Dignāga as valid arguments. Therefore, it is not elaborated here. Therefore, since the proof that the Vedas are a valid means of knowledge has been extensively refuted, and many contradictions have been revealed, it is unreasonable to accept the Vedas as true. The Vedas (as the subject) are not true, because they reveal many contradictions. For example, claiming that 'Purusha (the self) or Atman (the soul) is eternal, the sole agent, and the enjoyer of the fruits of actions; things are eternal and beyond the senses, such as Prakriti (nature) etc. are objects of the senses; the causes of things are uneven, even if eternal, they depend on conditions to produce results; existence is uneven, once established, it depends on conditions to maintain; destruction is uneven, destroyed by other causes; and the realm or expression excluded by the two valid cognitions (perception and inference), and the root of non-virtues such as attachment, and the elimination of sins through bathing, etc.', these are all related to self-contradictory promises, relying on scripture, and contradicting inference. Therefore, claiming that these are the truths expressed by the Vedas is like an unchaste prostitute overcoming her master with flattery. What is it that is admitted without doing anything? Because all the views that contradict the three valid cognitions have not been eliminated by reason, and the purpose and connection of entering into meaningful treatises have not been shown, it is admitted merely because of faith. If one aspect of the Vedas is true, and therefore all the Vedas are considered valid, then, what is there that is not valid in the words of worldly people (as the subject)? Because there is no reason to say that there is not a single truth in the words spoken by many people. They have extensively refuted the relationship between sound and meaning, and their conclusion is:

---

174 བུམ་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནམ་འབྲས་བུ་གང་ཡང་མིན་པར་ཐལ། རང་བརྗོད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་གནས་པས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དང་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་སྟེ་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དང་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་ པས་ཀྱང་སྟེ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། བརྗོད་བྱ་མཐོང་བས་དེ་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་ལས་བརྗོད་འདོད་དེ་ལས་རྗོད་བྱེད་ འཇུག་པས་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་ འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དེས་ན་ལུང་ལས་ལུང་དོན་རྟོགས་པར་འདོད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ལུང་དེ་ལས་ ལུང་གི་དོན་གང་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལུང་དང་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྣམ་པ་འགའ་ཙམ་ཡང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-175 དེས་ན་ལུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐལ་དོན་སོགས་སྟོན་བྱེད་དུ་ལོག་ན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྐལ་དོན་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། སྐལ་དོན་སོགས་དང་འབྲེལ་པ་གང་ཡང་མེད་ པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་དམིགས་ཕྱིར་ན་ཇི་ལྟར་མེད་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐལ་དོན་སོགས་ཚད་མས་མི་དམིགས་པས་མེད་ངེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྐལ་དོན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་མངོན་རྗེས་ཀྱིས་མི་གྲུབ་ལ། ལུང་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་དོན་ཙམ་འབྲེལ་པ་མེད་ཅིང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་འགལ་བ་ཁས་ལེན་ པ་ནི་བླུན་པོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། དཔྱོད་པ་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བླུན་པོ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་འཆལ་བའི་རྟགས་ལྔ་ཚང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིག་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཚད་མར་ སྨྲ་བ་དང་། བདག་སོགས་རྟག་པ་འགས་ལུང་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་སྨྲ་བ་དང་། ཁྲུས་ལས་སྡིག་པ་འདག་སོགས་དཀར་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་བྲམ་ཟེ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་རིག་སྨྲས་དྲེགས་ཤིང་ཁེངས་པ་དང་། སྡིག་པ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལུས་དུབ་པའི་གདུང་བ་སྣ་ཚོགས་རྩོམ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའི་དངོས་བསྟན་ཚིག་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པའོ།། 1-176 ༈ །། ༄།

【現代漢語翻譯】 174 以『瓶子』等聲音為例，有法（chos can，事物），你（聲音）不成為你所表達的對象的自性或結果，因為你僅存在於表達者的表達意圖中，即你僅以此為依據而存在。如果承認，那麼，你與你所表達的對象之間不存在混淆，即不存在不混淆的關係，因為你完全背離了你所表達的對象之間的同一性和因果關係，即你不存在這兩種關係中的任何一種。如果有人說，表達的聲音的運用方式如下：通過看到表達的對象，產生對它的直接認知，然後產生表達的意圖，進而運用表達的聲音，因此聲音與表達的對象沒有關係。那麼，聲音等事物，有法，你如何運用相互矛盾的含義，如常與無常等？因為你並未被證實為常與無常兩者之一。因此，由於聲音與意義之間沒有關聯，那些希望通過語言來理解語言意義的人，有法，他們能否通過可靠的認知方式，如事物力量的推理，從該語言中確定任何語言的意義？因為如果語言和意義的對象之間沒有任何相似之處，那麼非存在的關聯就無法成立。

1-175 因此，該語言，有法，即使它錯誤地指示了時間和意義等，也不能僅僅因為這個原因就證明時間和意義等對像不存在，因為它們與時間和意義等沒有任何關聯。因此，由於沒有觀察到，如何推斷不存在的含義？所知，有法，由於通過可靠的認知方式無法觀察到時間和意義等，因此你不能成為確定不存在的結果，因為即使時間和意義等存在，也不能通過現量和比量來證實，並且因為你與語言沒有關聯。因此，接受聲音和意義之間沒有關聯，並且沒有通過可靠的認知方式來證實的矛盾，是愚蠢的，這表明，那些進行辯論的人，有法，你們是愚蠢的，因為你們是具備五種墮落智慧特徵的人：聲稱所有吠陀經都是可靠的認知方式；聲稱『我』等常存的事物是語言等的創造者；認為通過沐浴可以洗清罪惡等是善行；即使沒有戒律等功德，也因身為婆羅門而傲慢自滿；聲稱爲了摧毀罪惡，必須進行各種使身體疲憊的苦行。這是對廣大的論著《釋量論》的偈頌的解釋，即對第一品自利比量的直接含義的圓滿闡釋。

1-176 ༈ །། ༄།

【English Translation】 174 Take 'pot' and other sounds as examples, subject (chos can, thing possessing a quality), you (sound) do not become the nature or result of the object you express, because you exist only in the speaker's intention to express, i.e., you exist based solely on that. If conceded, then there is no confusion between you and the object you express, i.e., there is no non-confusion relationship, because you completely deviate from the identity and causality between you and the object you express, i.e., you do not have either of these two relationships. If someone says that the way expressive sounds are used is as follows: by seeing the object to be expressed, a direct cognition of it arises, then the intention to express arises, and then the expressive sound is used, therefore the sound has no relationship with the object to be expressed. Then, sounds and other things, subject, how do you use mutually contradictory meanings, such as permanent and impermanent, etc.? Because you have not been proven to be either permanent or impermanent. Therefore, since there is no connection between sound and meaning, those who wish to understand the meaning of language through language, subject, can they determine any meaning of the language from that language through reliable means of cognition, such as inference by the power of things? Because if there is no similarity between language and the objects of meaning, then the non-existent connection cannot be established.

1-175 Therefore, that language, subject, even if it mistakenly indicates time and meaning, etc., it cannot be proven that time and meaning, etc., do not exist merely for that reason, because they have no connection with time and meaning, etc. Therefore, since there is no observation, how can the meaning of non-existence be inferred? Knowable, subject, since time and meaning, etc., cannot be observed by reliable means of cognition, you cannot become the result of determining non-existence, because even if time and meaning, etc., exist, they cannot be proven by direct perception and inference, and because you have no connection with language. Therefore, accepting the contradiction that there is no connection between sound and meaning and that it is not proven by reliable means of cognition is foolish, which shows that those who debate, subject, you are foolish, because you are people with the five characteristics of degenerate wisdom: claiming that all Vedas are reliable means of cognition; claiming that permanent things such as 'I' are the creators of language, etc.; believing that washing away sins through bathing, etc., is virtuous; being arrogant and complacent because of being a Brahmin even without the merits of discipline, etc.; and claiming that in order to destroy sins, it is necessary to engage in various ascetic practices that exhaust the body. This is an explanation of the verses of the extensive treatise Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), i.e., a complete explanation of the direct meaning of the first chapter on inference for oneself.

1-176 ༈ །། ༄།

---

།བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་བཤད་་པ། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་བསྟན་ནས། ད་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་ འཚལ་ཏེ། ཞེས་པའི་མཆོད་བརྗོད་འཆད་པར་བཞེད་ནས་ཚད་མ་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་དྲང་ངོ་། གང་ལ་ན། བསྒོམ་པ་པོའི་སྟོབས་ལས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་གྱུར་པ་སྟེ་འཁྲུངས་པའི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལའོ། །རྒྱུ་གང་ལས་འཁྲུངས་ཤེ་ན། བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་ པོ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་ཐབས་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས། ངོ་བོ་ཅི་འདྲ་བར་འཁྲུངས་ཤེ་ན། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྤངས་རྟོགས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་། གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་འགྲོ་བ་དུཿཁ་ལས་སྒྲོལ་བའི་སྐྱོབ་པའི་ངོ་བོར་རོ། །འོ་ན་གང་དང་ལྡན་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཚད་མར་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དེ་གང་ཞེ་ན། དབང་པོ་ མངོན་སུམ་མཚན་གཞི། ཚད་མ་རུ་མཚོན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གཞལ་བ་ལ་དང་པོར་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའོ། །འོ་ན་མི་བསླུ་བ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གཞལ་བ་ལ་དང་པོར་མི་བསླུ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། 1-177 རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དེ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་བསླུ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེ་ན། སྒྲ་བྱུང་དེ་རང་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་ལ་ཚད་མ་མིན་ནམ། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མ་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་སྐྱེས་བུ་ལ་བསམ་པ་ཡོད་པར་ ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། བུམ་པ་ཞེས་སོགས་གནས་སྐབས་ལྔ་བྲལ་གྱི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་བ་པོ་ལ་རང་གི་བྱེད་ པ་བརྗོད་འདོད་འཇུག་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་གང་ཞིག་བློ་རྟོག་པ་ལ་རབ་གསལ་སྟེ་སྣང་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཉིད་དུ་གྱུར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན ཡང་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་བུམ་སོགས་ལས་སྐྱེས་ནས་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བུམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-178 གལ་ཏེ་རྫས་དང་གྲངས་སོགས་འཛིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་ཚད་

【現代漢語翻譯】 論著的禮讚 如此，導師首先闡述了講授論著的原因——自利和隨念，現在在《集論》中，『成為量士，欲利有情者，導師善逝救護者，我頂禮』，爲了闡述這段禮讚，所以說了『量士』等。對此，要頂禮。頂禮誰呢？頂禮從修行者的力量中，轉變為無分別智慧自性的現量量士，即已誕生的能仁薄伽梵。從何因緣而生呢？從圓滿的發心——欲利益有情的大悲心，以及圓滿的加行——通達無我的方便等。以何種體性而生呢？以自利圓滿——具有斷證功德的善逝，以及他利圓滿——從痛苦中解救眾生的救護者的體性而生。那麼，具備何種條件，才能讚頌薄伽梵為量士呢？量的定義是什麼呢？根現量是所依，是量的代表，是對自己的行境進行衡量時，最初不欺騙的知識。那麼，什麼是不欺騙呢？ 這是有法，對自己的行境進行衡量時，是不欺騙的，因為能如實實現自己所衡量之境的作用。如果說聲音不是量，因為沒有成立不欺騙的緣故。聲音難道不是對自己的意樂動機的衡量嗎？不是對自己的所詮釋義的衡量嗎？如果是前者，那麼從語者說話的徵象中，生起了了知他人心中有想法的聲音所生的心，也是有法，對自己的行境是不欺騙的，因為如實顯示了自己行境中想要顯現的有想法的人。建立此宗義，『瓶子』等遠離五種情況的能詮釋的聲音是有法，對於說話者來說，自己想要表達的行為，進入的境，無論什麼顯現在意識中的，都非常清晰，能成立這一點就是量，就是徵象，因為具備成立的三相。如果是後者，那麼它也是有法，從自己所詮釋的瓶子等產生，並且不會對此迷惑，因為它不是瓶子等境的因，因為僅僅是想要表達而已。 如果說執持事物和數量等的世俗知識是量

【English Translation】 Explanation of the Treatise's Homage Thus, the teacher first explained the reason for teaching the treatise—self-benefit and subsequent remembrance. Now, in the Compendium, 'The one who has become a measure, who intends to benefit beings, the Sugata (bde gshegs, 善逝, gone to bliss) teacher, the protector, I prostrate.' Having intended to explain this homage, he spoke of 'measure' and so on. To this, one prostrates. To whom? To the manifest measure that has become the nature of non-conceptual wisdom from the power of the meditators, that is, to the Shakyamuni Bhagavan (bcom ldan 'das, 薄伽梵, blessed one) who has been born. From what cause is he born? From the complete intention—the great compassion that intends to benefit beings, and the complete application—the qualities of being accustomed to seeing the method of selflessness, and so on. In what nature is he born? In the nature of the Sugata (bde gshegs, 善逝, gone to bliss) who has the distinction of self-benefit being complete—abandonment and realization, and in the nature of the protector who has the completeness of benefiting others—liberating beings from suffering. So, with what does the Bhagavan (bcom ldan 'das, 薄伽梵, blessed one) possess that causes him to be praised as a measure? What is the definition of a measure? Sensory perception is the basis, it represents the measure, it is the knowledge that does not deceive at first when measuring its object. So, what is non-deception like? This is the subject, when measuring its object, it is non-deceptive, because it can actually perform the function of the object as it has measured it. If sound is not a measure, because the non-deception is not established. Is sound not a measure of one's own intention and motivation? Is it not a measure of its own meaning? If it is the former, then the mind born from the sound that arises from the sign of the speaker's speech, which understands that there is thought in the other person's mind, is also the subject, it is non-deceptive to its object, because it unerringly shows that the person who wants to appear in his object has thought. Establishing this very tenet, the expressive sound of 'vase' and so on, which is devoid of five situations, is the subject. For the speaker, the action he wants to express, the object of entry, whatever appears clearly in the mind, establishing that is the measure, that is the sign, because it possesses the three aspects of establishment. If it is the latter, then it is also the subject, it arises from its own meaning, such as a vase, and is not mistaken about it, because it is not the cause of the object, such as a vase, because it only enters with the intention to express. If the conventional knowledge that holds things and numbers is a measure

---

མར་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ འཇུག་ཡུལ་ལ་དང་པོར་མི་སླུ་བ་ཅན་གྱི་ཚད་མར་མི་འདོད་སྟེ། རང་གི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་བའི་དོན་ལ་ཞེན་པ་འཛིན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བསླུ་བ་ ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དབང་སོགས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཚད་མའི་ཆོད་པ་དང་མ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ནི་དང་པོར་མི་སླུ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ ནས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་ལ་དབང་སོགས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། དང་པོར་མི་བསླུ་བ་ཅན་གྱིས་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མའི་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བླང་དོར་གྱི་དངོས་པོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ ཚད་མའི་མ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རང་ལ་ཤར་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དེ་ཡོད་ན་ཚད་མའི་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པ་འདི་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-179 སྔོ་སེར་སོགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པས་དེ་རྟོགས་པའི་བློའི་དོན་རྟོགས་པ་ཡང་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དང་པོར་མི་བསླུ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཚད་ མར་གང་གིས་ངེས་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ན་ཚད་མར་གང་གིས་ངེས་ཅེ་ན། དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱང་རིང་པོའི་རྫས་དམར་འབར་བ་ འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བའི་ཆ་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེ་ཆེས་ཆེར་གསལ་བར་སྣང་བའི་ ཕྱིར། དེ་ལས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་དོན་བྱེད་སྣང་སོགས་དང་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ཐ་སྙད་གཅིག་ཏུ་ བྱས་པ་ལས་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་དོ་ ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་ལ་རྨོངས་པ་ལོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དང་པོར་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། 1-180 མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མ་ཤེས་པའི་དོན་རང་མཚན་གསར་དུ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཤེས་པ་དང་དོན་དང་གསལ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་རིམ་པ་བཞིན་ དུ་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ཚད་མ་ཡིན་པ་གཅོ

【現代漢語翻譯】 問：爲了不變異，不欺騙自己的對境嗎？答：這樣的世俗識（梵文：saṃvṛti-jñāna，英語：conventional consciousness，漢語字面意思：遮蔽之智），作為法，最初不被認為是欺騙自己對境的量（梵文：pramāṇa，英語：valid cognition，漢語字面意思：正確的認知），因為它僅僅是執著于先前由自己的量所認定的事物。如果說為什麼只有不欺騙的意識才是量，而根等不是量呢？因為量是否成立的兩種結果，只有最初不欺騙的意識才能實現，而根等則不能。例如，最初不欺騙的智慧，作為法，你成爲了能夠實現量之成立結果的量，因為你是引導人們取捨事物的主要原因，因為你如實地揭示了人們應該取捨的事物。而且，你也能成為實現量之不成立結果的量，因為如果顯現給你的事物形象各不相同，那麼對事物的不同理解也會存在，因為對於藍色、黃色等不同對境的顯現，人們會將對它們的理解也視為不同的。 問：那麼，是誰確定只有最初不欺騙的意識才是量呢？答：如果不是它，那麼誰來確定什麼是量呢？例如，對於遠處燃燒的紅色物體，人們會懷疑那是否是火，而對於這種景象，不虛假的根識（梵文：indriya-jñāna，英語：sensory consciousness，漢語字面意思：根的意識），會從親身經歷的自證現量（梵文：svasaṃvedana-pratyakṣa，英語：self-cognizing perception，漢語字面意思：自我感受的現量）中，體驗到自己的本質，因為它非常清晰地顯現出來。因此，它不會被認為是不會欺騙自己對境的量，因為它與之後出現的能起作用的顯現等，以及對境的名稱相同，所以才會被認為是不會欺騙自己對境的量。如果是這樣，那麼如實揭示量之定義的論典就沒有意義了嗎？答：這樣的論典是有意義的，因為它能消除對量與非量的定義等的迷惑。此外，難道只有最初不欺騙的意識才是量的定義嗎？ 不是的，因為先前未知的、能全新顯現事物自相的意識，也是量的定義。通過未知、事物和顯現這三者，可以區分世俗識和二月顯現等是量。

【English Translation】 Question: Is it because it doesn't deceive its own object of engagement by not changing? Answer: Such a conventional consciousness, as a phenomenon, is not considered a valid cognition that initially doesn't deceive its own object of engagement, because it merely clings to the meaning apprehended by its previous valid cognition. If one asks why only non-deceptive consciousness is valid cognition, and sense faculties etc. are not, it is because the two results of certainty and uncertainty of valid cognition can only be accomplished by initially non-deceptive consciousness, and not by sense faculties etc. For example, the initially non-deceptive intellect, as a phenomenon, you become a valid cognition capable of accomplishing the result of certainty of valid cognition, because you are the main cause for engaging in the objects of acceptance and rejection of a person, because you accurately show the objects of acceptance and rejection of a person. Moreover, you also become a valid cognition capable of accomplishing the result of uncertainty of valid cognition, because if the aspects of the object that appear to you are different, then this different understanding of the object also exists, because the understanding of the object is also considered different due to the different appearances of blue, yellow, etc. Question: Then, who determines that only initially non-deceptive consciousness is valid cognition? Answer: If it is not that, then who determines what is valid cognition? For example, the non-erroneous sense consciousness that apprehends a distant, blazing red object, about which one might doubt whether it is fire, becomes aware of its own nature from the self-cognizing perception that one experiences oneself, because it appears very clearly in that. Therefore, it is not realized as a valid cognition that does not err in its object of engagement, because it is realized as a valid cognition that does not deceive its object of engagement only after the subsequent appearance of functionality etc. and the designation of the object of engagement are made the same. If that is the case, then is the treatise that accurately shows the definition of valid cognition meaningless? Answer: Such a treatise is meaningful, because it dispels confusion about the definitions of valid and non-valid cognition etc. Furthermore, is only initially non-deceptive consciousness the definition of valid cognition? No, because the consciousness that newly clarifies the self-characteristic of a previously unknown object is also the definition of valid cognition. Through the three—unknown, object, and clarification—one can distinguish that conventional consciousness and the appearance of two moons etc. are valid cognition.

---

ད་དོ། །གལ་ཏེ་མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་རང་གིས་རྟོགས་པའི་འོག་ཏུ་ སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མ་ཤེས་པའི་སྤྱི་གསར་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཤེས་དོན་གསལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་ བཞག་པ་ལ་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྟོགས་པ་པོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྔར་མི་ཤེས་པ་གསར་དུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ དགོངས་པའམ་བསམས་ནས་ཁྱོད་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔར་མ་ཤེས་ པ་གསར་དུ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོག་ལྡན་གྱིས་ཁྱོད་ཡོད་མེད་དུ་དཔྱད་ནས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-181 དེས་ན་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ་ཁྱོད་ལ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྔར་བཤད་པའི་མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ པོ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མངོན་མཐོ་ངས་ལེགས་སོགས་ལ་སྐྱེས་བུ་མི་བསླུ་ཞིང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་པའི་བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ད་ ཚད་མ་རྟག་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་པ་འཆད་པ་བཞེད་དེ། གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་གྱུར་པ་སྨོས་ཅེ་ན། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་དེ་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཟློག་ནས་དེའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ ཅན། ཚད་མར་འཁྲུངས་པ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ནན་ཏན་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་ལྟར་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་དབང་ཕྱུག་ རྟག་པ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིན་པའི་རྟག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིན་པ་ཡུལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-182 ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་ཤེས་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ་ནི་མི་བརྟན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་ཤེས་བྱ་མི་རྟག་པས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་མི་ རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་པ་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། དབང་ཕྱུག་གི་ཤེས་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལས་སྐྱེས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་རྟག་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོ

【現代漢語翻譯】 如果未知的對象是有效認知的特徵，那麼在直接認知到事物（例如形狀）之後，普遍認知的意識也會被認為是有效的認知，因為它會認知到先前未知的普遍性。如果這樣說，那麼，未知的對象具有明確的特徵。當你被認為是有效認知的特徵時，不會有普遍認知意識也變成有效認知的錯誤，因為認知者認為或思考：『任何新認知到自己先前未知特徵的事物都是有效的認知』，因此你被認為是有效認知的特徵。如果問為什麼只有認知到自己的特徵才是有效認知的特徵，那麼，自身的特徵具有這樣的性質：只有先前未知的、新認知到的事物才被認為是有效認知的特徵，這是有原因的，因為有追求結果的智者會通過考察你的存在與否來決定是否採取行動。 因此，導師薄伽梵（Thubpa Chomden De，釋迦牟尼佛）具有這樣的性質：在《集論》（Kunle Tu，Abhidharmasamuccaya）的讚頌詞中，讚美你為有效的認知是有原因的，因為你具備先前所說的兩種品質：不欺騙和揭示未知。對於追求高尚和解脫的人來說，你不會在顯現高尚等方面欺騙他們，並且你會清晰地展示他們先前未知的四聖諦，而不會顛倒是非。現在，打算解釋『轉變成有效認知』的含義。如果問為什麼要提到『轉變成』，那麼，《集論》的讚頌詞中說『轉變成』是有意義的，因為它否定了薄伽梵是從原因中產生的永恒的自生有效認知，並展示了其圓滿的原因。因此，薄伽梵具有這樣的性質：他理應被認為是生而為有效的認知，因為他依賴於特殊的論證，並盡了最大的努力。如果問，像虛空一樣遍佈一切的自在永恒者也是有效的認知嗎？那麼，有效的認知具有這樣的性質：你不可能既是有效的認知又是永恒的，因為你必須是認知到存在於對像中的事物的有效認知。 這是普遍的，因為對像（所知）是不穩定的，因此認知對像（能知）也是不穩定的。如果說，即使對像（所知）是不穩定的，認知也是不穩定的，但認知者（自在者）是永恒的，所以沒有問題，那麼，自在者的認知具有這樣的性質：從永恒的自在者中產生是不合理的，因為你是先後依次產生的。如果說，即使自在者是永恒的，但依賴於條件...

【English Translation】 If the unknown object is the characteristic of valid cognition, then after directly cognizing things such as shapes, the consciousness of universal cognition will also be considered valid cognition, because it will cognize the previously unknown universality. If so, then, the unknown object has clear characteristics. When you are considered a characteristic of valid cognition, there will be no error in the universal cognition consciousness also becoming valid cognition, because the cognizer thinks or considers: 'Anything that newly cognizes its own previously unknown characteristics is valid cognition,' therefore you are considered a characteristic of valid cognition. If you ask why only cognizing one's own characteristics is the characteristic of valid cognition, then, one's own characteristics have such a nature: only things that were previously unknown and newly cognized are considered characteristics of valid cognition, which is reasonable, because wise people who pursue results will decide whether to take action by examining your existence or non-existence. Therefore, the Teacher, the Bhagavan (Thubpa Chomden De, Shakyamuni Buddha) has such a nature: in the praise of the Compendium of Topics (Kunle Tu, Abhidharmasamuccaya), praising you as valid cognition is reasonable, because you possess the two qualities mentioned earlier: non-deception and revealing the unknown. For those who pursue nobility and liberation, you will not deceive them in manifesting nobility, etc., and you will clearly show them the Four Noble Truths that they previously did not know, without reversing right and wrong. Now, it is intended to explain the meaning of 'transformed into valid cognition'. If you ask why mention 'transformed into', then, it is meaningful to say 'transformed into' in the praise of the Compendium of Topics, because it negates that the Bhagavan is an eternal self-born valid cognition that arises from causes, and shows its perfect causes. Therefore, the Bhagavan has such a nature: he should be considered to be born as valid cognition, because he relies on special arguments and makes the greatest effort. If you ask, is the eternal Lord who pervades everything like space also valid cognition? Then, valid cognition has such a nature: it is impossible for you to be both valid cognition and eternal, because you must be valid cognition that cognizes things that exist in objects. This is universal, because the object (knowable) is unstable, therefore the cognition of the object (knower) is also unstable. If you say that even if the object (knowable) is unstable, the cognition is also unstable, but the cognizer (the Lord) is eternal, so there is no problem, then, the cognition of the Lord has such a nature: it is unreasonable to arise from the eternal Lord, because you are produced sequentially. If you say that even if the Lord is eternal, but depends on conditions...

---

ས་ནས་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ ནས་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ཕན་གདགས་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུ་ལས་མ་ སྐྱེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མར་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེར་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཚད་ཡིན་རིགས་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཡང་དབང་ཕྱུག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དེ། 1-183 འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་དང་ལུས་དང་བྱེད་པ་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ ཏེའུ་སོགས་བཞིན་ནོ། །དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་གཞལ་ཡས་ཁང་སོགས་བཞིན་ནོ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་དགྲ་སྟ་སོགས་བཞིན་ནོ། །ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ཅན་ཡང་དབང་ཕྱུག་ གོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་དང་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་བློ་ངོར་སྤྱི་ཙམ་བློ་ཙམ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། སངས་ རྒྱས་པས་རང་རྒྱུ་སེམས་པའི་དངོས་པོ་དང་རྒྱུད་ཅི་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཞིག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་གྲུབ་ པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཅེ་ན། འམ་གྱི་སྟེའུ་སོགས་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་དང་ལུས་སོགས་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཞིག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་སྐྱེས་བུ་དུ་མ་བྱས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྡོད་འཇུག་དང་དབྱིབས་སོགས་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནས་དང་ལུས་ལ་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བློ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-184 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ཀྱིས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་ སྡོད་འཇུག་དང་དབྱིབས་སོགས་ཅི་འདྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་ཁྱོད་ལས་རང་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ ཡིན་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་།

【現代漢語翻譯】 如果從次第生起的智慧來理解，就沒有過失，是這樣嗎？自在天（Īśvara，印度教主神之一，被認為是宇宙的創造者和統治者）法，因為依賴於因緣而次第生起智慧是不合理的，因為任何因緣的形態都不能施加利益，因為他是常恒的。如果自在天不是常恒的，並且以非因所生的自性成立為量，那麼，這個法，以非因所生的自性存在不是量，因為在那裡也沒有成立的量。如果你的能仁（釋迦牟尼佛的稱號）薄伽梵（Bhagavan，世尊）是量的成立因是什麼呢？他的成立因已經在『依賴於成立因的即是量』中說過了。那麼我們也有自在天是量的成立因， 世界的處所、身體和行為、根基等等法，都是卓越智慧之士的智慧預先引導而造作的，因為是居住和進入的緣故，如房屋等；因為具有形狀的差別，如宮殿等；因為具有作用能力等，如斧頭等。卓越智慧之士也是自在天嗎？世界的處所和身體等法，在你們佛教徒的智慧面前，不需要以總相或僅僅是智慧預先引導而造作的標誌來成立，因為佛教徒已經成立了從自因心識的事物和各種相續中產生的觀點。如果由一個常恒的士夫以智慧預先引導而造作成立，就沒有過失，是這樣嗎？或者房屋等法，世界的處所和身體等是由一個常恒的士夫以智慧預先引導而造作的，這不能成立為同品喻，因為見到許多無常的士夫所造作的緣故。或者居住進入和形狀等法，世界的處所和身體等是由卓越智慧之士的智慧預先引導而造作的，這不是成立的正確標誌， 因為對成立它的周遍性，自在天自己也懷疑而不能確定。此外，隨順或違背自主加持的士夫存在與否的居住進入和形狀等是怎樣的，這個法，在你方作為所立宗的極成之基礎上，凡是從作者士夫的智慧預先引導而造作的推論，那才是正理，因為對它不會迷惑。

【English Translation】 If understanding arises gradually from the earth, is there no fault? Īśvara (a major deity in Hinduism, considered the creator and ruler of the universe), it is unreasonable for knowledge to arise gradually depending on conditions, because no aspect of the conditions can confer benefit, because he is permanent. If Īśvara is not permanent and is established as valid by his own nature, not born from causes, then, that dharma, its existence as valid by its own nature, not born from causes, is not valid, because there is no valid proof there either. If your Thubpa (Shakyamuni Buddha's title) Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) is valid, what is the proof? His proof has already been stated in 'that which depends on proof is valid.' Then we also have proof that Īśvara is valid, The world's places, bodies, actions, faculties, etc., are all created by a supremely intelligent being's wisdom, because they are places of dwelling and entering, like houses; because they possess distinct shapes, like palaces; because they possess functional abilities, like axes. Is the supremely intelligent being also Īśvara? The world's places and bodies, etc., do not need to be proven by valid signs to be created by a general or merely intellectual guidance in the minds of you Buddhists, because the Buddhist view that they arise from the nature of mind and various continuums has already been established. If it is established that they are created by a permanent being's wisdom, is there no fault? Or houses, etc., the world's places and bodies, etc., are not established as a similar example to prove that they are created by a permanent being's wisdom, because many impermanent beings are seen to create them. Or dwelling, entering, and shapes, etc., the world's places and bodies, etc., are not valid signs to prove that they are created by a supremely intelligent being's wisdom, because Īśvara himself doubts the pervasiveness of its establishment and is uncertain. Furthermore, whatever the dwelling, entering, and shapes, etc., that follow or contradict the existence or non-existence of a self-bestowing being, that dharma, on the basis of your own established subject, whatever inference is made that it is created by the wisdom of a self-acting being, that is the correct reasoning, because there is no confusion about it.

---

ཡང་རི་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ལས་ཐ་དད་པའི་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་རང་བྱེད་པ་ པོའི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྤྱི་ཙམ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པས་དབྱིབས་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་བྱེད་ པ་པོའི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱ་བོའི་རྫས་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ལས་མི་དཔོག་པ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་དེ་ལ་ ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་དབྱིབས་ཙམ་དུ་འདྲ་བས་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་དེ་ལྟ་མིན་པར་འགྲུབ་ན། གྲོགས་མཁར་ཡང་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-185 རྫ་མཁན་གྱིས་རྫའི་བུམ་པ་དང་རྫ་ཕོར་ལ་སོགས་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་ཅིང་དེ་དག་དང་འཇིམ་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཙམ་དུ་འདྲའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབྱིབས་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་དབྱིབས་ ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བཏགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དོ་ཅེ་ན། འབྲས་བུ་བྱས་པའི་སྤྱི་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ཅན་སྒྲ་བུམ་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ན་སྒྲའི་བྱས་ པ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བུམ་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དུ་འདོད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱིས་བྱས་པའི་སྤྱི་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ སུན་འབྱིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དབྱིབས་ཙམ་གྱིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བཏགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་རྣམས་ནི་འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-186 དབྱིབས་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དབྱིབས་ལྡན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞལ་ཡས་ཁང་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ལ་རང་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་གྲུབ་པ་ དང་དབྱིབས་ཞེས་པའི་སྒྲའི་སྤྱི་ཙམ་འཇུག་པར་མཚུངས་པར་མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་རི་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་རང་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ མི་རིགས་པར་ཐལ། ངག་ཕྱོགས་དང་ས་ལ་སོ

【現代漢語翻譯】 此外，對於形狀不同於山等的宮殿等形狀的事物，如果認為它們是在自主者的智慧指導下製造出來的，並且僅僅在形狀的普遍性上與山等相同，那麼，以『因為僅僅在形狀上沒有差別』作為理由的論式，其有法（指論式的主題）：凡是能推斷出是在自主者的智慧指導下製造出來的，都是不合理的。因為你錯誤地認為它普遍適用於此，就像不能僅僅根據灰色的物質的普遍性來推斷一樣。如果僅僅因為形狀相似就不能證明是人造的，如果不是這樣而是可以證明，那麼，朋友的城市也是有法，也會被證明是陶工製造的，因為陶工會製造陶罐和陶碗等各種泥土製品，而這些製品僅僅在泥土的形態上是相似的。 如果以形狀的普遍性作為理由，並通過附加形狀的特殊性來提出反駁，這是否是『結果相同』的反駁呢？有法（指論式的主題）：果，即被製造出來的普遍性，你也可以用它來證明聲音是無常的，因為它是正確的理由，因為它在所證實的方面成立，並且對所要證明的法的后隨周遍具有真實的確定性。如果情況是這樣，因為有聯繫的事物，即聲音和瓶子本身是不同的，所以聲音的被製造性不會隨瓶子而存在，瓶子的被製造性也不會隨聲音而存在，因此，通過考察被製造性的特殊性來區分並提出反駁，這被認為是『結果相同』的反駁，因為能夠證明聲音是無常的，卻以被製造性的普遍性作為理由，並通過考察被製造性的特殊性來提出反駁。一般來說，『結果相同』的反駁的性質就是如此，但在這裡，作為論證的僅僅是形狀的普遍性，因為它能夠證明所要證明的，所以通過附加形狀的特殊性來提出的反駁都不是『結果相同』的反駁。 不能以形狀的普遍性作為論證的理由是：具有形狀的種類的特殊性，即宮殿等的形狀，被認為是自主者的智慧指導下製造出來的，並且形狀這個詞的普遍性在應用上被認為是相同的，這被視為有法，你不能由此來證明山等的形狀也是在自主者的智慧指導下製造出來的，因為言語方面和土地等方面...

【English Translation】 Furthermore, regarding objects with shapes different from mountains, such as palaces, if it is assumed that they are made under the guidance of the intellect of an independent agent, and they are similar only in the generality of shape, then the argument 'because there is no difference only in shape' is the subject of the argument: whatever is inferred to be made under the guidance of the intellect of an independent agent is unreasonable. Because you mistakenly believe that it universally applies to this, just as one cannot infer solely from the generality of gray matter. If it cannot be proven to be man-made simply because the shapes are similar, and if it is not the case but can be proven, then the friend's city is also the subject of the argument, and it will be proven to be made by a potter, because potters make various clay products such as pottery jars and pottery bowls, and these products are similar only in the form of clay. If the generality of shape is taken as the reason, and objections are raised by adding the specificity of shape, is this a 'same result' objection? The subject of the argument: the generality of the result, i.e., being made, can also be used by you to prove that sound is impermanent, because it is a correct reason, as it is established in the aspect to be proven, and it has a real certainty of the subsequent pervasion of the dharma to be proven. If this is the case, because the related things, i.e., sound and the pot itself, are different, the made-ness of sound will not follow the pot, and the made-ness of the pot will not follow the sound, therefore, examining the specificity of made-ness to distinguish and raise objections is considered a 'same result' objection, because it is able to prove that sound is impermanent, but takes the generality of made-ness as the reason, and raises objections by examining the specificity of made-ness. In general, the nature of the 'same result' objection is like this, but here, what is used as the argument is only the generality of shape, because it is able to prove what is to be proven, so the objections raised by adding the specificity of shape are not 'same result' objections. The reason why the generality of shape cannot be used as an argument is: the specificity of the type with shape, i.e., the shape of palaces, etc., is considered to be made under the guidance of the intellect of an independent agent, and the generality of the word shape is considered to be the same in application, which is regarded as the subject of the argument, you cannot use this to prove that the shape of mountains, etc., is also made under the guidance of the intellect of an independent agent, because of the verbal aspect and the land aspect, etc...

---

གས་པ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཉིད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་ བའི་ཕྱིར། ཡང་གོ་བོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་གི་དོན་གང་ནའང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་གཞན་དབང་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ ཅད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཙམ་ གྱིས་དོན་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་ཞིག་ཅི་ལྟར་དུ་ཞེ་ན། སེར་སྐྱ་པ་དང་གཅེར་བུ་པ་ལ་སོགས་ཀྱིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། 1-187 མི་རྟག་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཅན་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སེམས་མེད་དང་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་དང་ཤིང་ཆོས་ཅན། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་སེམས་ལྡན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ རྟགས་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རིམ་པ་བཞིན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱོད་གཉིས་ཀྱི་མིང་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་མཐུན་ སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ཁྱབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་འདིའི་ཚུལ་ལམ་རང་བཞིན་འདི་ནི་རྟགས་སུ་བཟུང་བའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་མཐུན་ སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བུམ་པའི་བྱས་པ་དེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྲུབ་ པ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྒྲའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་བརྟེན་པའི་བྱས་པ་མ་གྲུབ་པས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གང་ལ་དོན་གྲུབ་ལ་མིང་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་སྒྲའི་མིང་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་ནི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་དོན་ལས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་ལས་དོན་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-188 དཔེར་ན་འུག་པའི་ཆ་བྱད་འཛིན་པའི་བདེ་བྱེད་ཀྱི་སློབ་མར་གྲགས་པ་གཟེགས་གཟན་ནམ་འུག་ཕྲུག་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སོགས་ པས་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དོན་དུ་འདོད་པ

【現代漢語翻譯】 現象是有角，因為有『牛』這個聲音，就像『因為有角所以是有角』一樣，這是因為對它的普遍性產生了誤解。此外，所有『牛』的聲音，你們沒有一個是不能表達的，因為它們僅僅是受到表達意願的支配。因此，所有人都能毫不費力地實現他們想要表達的一切，因為僅僅有表達的聲音就能實現所表達的意義。這種證明僅僅通過聲音不能實現意義的推理是一種考察。那麼，這是什麼？又是如何呢？比如，數論派和裸體派依次認為佛教徒的智慧和快樂是不常住的和有生滅的，因此是無心識的和非真實的等等。又比如，樹木，如果剝去樹皮就會死亡，因此是有心識的。這兩個論證，依次來說，並不是成立的正確標誌，因為這兩個反駁者的名字雖然在現象上一致，但在意義上並不一致。這種不成立的標誌的性質是，作為標誌的事物本質在現象上並沒有被兩個反駁者所一致認可。因此，所作的事物，你的特殊性，瓶子的所作，即使沒有在聲音上成立，也不會妨礙你在聲音無常的同品中成立，因為你以符合聲音的方式成立。例如，就像在聲音上，依賴虛空的功德的所作沒有成立，所以不會導致在聲音上同品不成立一樣。如果對某物意義成立但名稱不成立，那會怎麼樣呢？可知的事物，即使作為標誌所取的名稱沒有被兩個反駁者一致認可，但如果標誌的事物本質在現象上一致，那麼所要證明的就會成立，因為意義是從意義中產生的，而不是僅僅從聲音中產生的。例如，佛教徒對被稱為『貓頭鷹的眷屬』的快樂施予者或貓頭鷹幼崽說，四大種的微塵是不常住的，因為它們是有身體的，或者因為它們是有障礙的，就像瓶子一樣，作為論證。佛教徒認為有身體的聲音的意義是……

【English Translation】 The phenomenon has horns, because there is the sound 'cow,' just like 'because it has horns, it has horns,' this is because there is a misunderstanding of its universality. Furthermore, all the sounds of 'cow,' none of you are unable to express, because they are merely governed by the intention to express. Therefore, all people can effortlessly achieve everything they want to express, because merely having the sound of expression can achieve the meaning expressed. This reasoning that proves that meaning cannot be achieved merely through sound is an examination. So, what is this? And how is it? For example, the Samkhya and the Naked ones successively believe that the wisdom and happiness of Buddhists are impermanent and have arising and ceasing, therefore they are without consciousness and untrue, etc. Also, for example, trees, if the bark is peeled off, they will die, therefore they are conscious. These two arguments, successively speaking, are not correct signs of establishment, because the names of these two refuters, although consistent in appearance, are not consistent in meaning. The nature of this unestablished sign is that the essence of the thing taken as a sign is not consistently recognized by the two refuters in appearance. Therefore, the made thing, your particularity, the made thing of the pot, even if it is not established in sound, will not hinder you from being established in the homogeneity of sound impermanence, because you are established in a way that conforms to sound. For example, just as the made thing that relies on the qualities of space is not established in sound, so it will not cause the homogeneity to be not established in sound. If the meaning is established for something but the name is not established, what will happen? Knowable things, even if the name of the sound taken as a sign is not consistently recognized by the two refuters, but if the essence of the thing of the sign is consistent in appearance, then what is to be proven will be established, because meaning arises from meaning, not merely from sound. For example, the Buddhist says to the giver of happiness or the owl cub, who is known as the 'retinue of the owl,' that the fine particles of the four great elements are impermanent, because they have bodies, or because they have obstacles, like a pot, as an argument. The Buddhist believes that the meaning of the sound of having a body is...

---

འི་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་སོགས་པ་རེག་བྱ་ཅན་ལ་ལུས་ཅན་ གྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མ་གྲུབ། བྱེ་བྲག་པས་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་པའི་རྫས་ཀྱི་ཚད་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་ གྲུབ་ཀྱང་། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་རེག་བྱ་ཅན་དེ་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་བུམ་པ་ལ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་དོན་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ན་སྒྲའི་མིང་འཁྲུལ་པ་མེད་ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ སྐྱོན་ལྡན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱའི་དངོས་པོའི་དོན་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོའི་དོན་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་སྒྲ་ཙམ་ལས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-189 མིང་མ་འཁྲུལ་ཡང་དོན་འཁྲུལ་ན་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་བ་ཁྲ་མོ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གླང་པོ་ཆེའི་ཕྲུ་གུ་ཆོས་ཅན། གླང་པོ་ཆེ་ ཡིན་ཏེ། ལག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲོ་བ་དང་ལག་ལྡན་ཞེས་པ་འདིའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་དང་གླང་པོ་ཆེ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དོན་ཡུལ་གཞན་དུ་ཕྱིན་པ་དང་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན། རྭ་ ཅན་དང་གླང་པོ་ཆེ་ཁོ་ན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་ཏེ། མི་ལ་ཡང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་དབང་ཕྱུག་སྐྱེ་ལྡན་རིལ་གྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ ཅན། གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ ཞིང་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གང་གིས་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་འདོད་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་མི་འདོད་སྟེ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-190 འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་ཁྱབ་ན་སྡོང་དུམ་ངམ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ནག་པའི་ལུས་ཀྱི་རྨ་བསྐྱེད་པ་དང་སོས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ དུ་རྟོག་པ་མི་བྱེད་དེ་རྟོག་པར་རིགས་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དབང་ཕྱུག་ཡང་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚོན་དང་འབྲེལ་པ་ལས་ནག་པའི་ལུ

【現代漢語翻譯】 因此，觸及四大元素微粒等事物，並不能確立為有情之聲的特殊類別。即使特殊論者所認為的有情之聲的意義，不能確立為遍及一切的物質的量，但對於顯現所希望的意義，即觸及之物，如同對四大元素微粒和瓶子的爭論雙方一致認可一樣，因此不能成為不能成立的論證。 因此，所知事物，作為論題，如果作為理由的所取之義與所立之法相混淆，或者不成立為同品遍在等，即使名稱沒有混淆，也應知論證是有過失的。因為從不與所立之法相混淆的作為理由的實物之義中，可以成立所立之法的實物之義，而不是僅僅從聲音中成立。 名稱不混淆但意義混淆，應知是具有過失的論證。例如，說『花牛，具有牛角，因為它會走動』；又如，說『象崽，是大象，因為它有鼻子』，這就是作為論證的例子。走動和有鼻子這兩個聲音，作為論題，牛角和大象，並非由你們所說的實物力量所成立，而是僅僅由在那裡出名而成立。這兩個聲音所要表達的意義指向其他地方，僅僅具有手和腳的事物，並非不與牛角和大象相混淆，因為在人身上也能成立。現在駁斥將自在天視為生有情等事物的因：自在天的實物，作為論題，當它不是一切果的因時，那麼產生果的階段就應該是它本身是一切果的因。為什麼它是一切果的因，並且沒有先後差別呢？如果不是這樣，那麼產生果的階段的自在天，作為論題，誰認為它是一切果的因，並且不認為它不是因，那麼它就不是因。 因為不產生果的階段和自性沒有差別。如果不周遍，那麼樹樁或柱子，作為論題，為什麼不認為是產生和治癒黑人身體傷口的因呢？應該認為它有道理。因為不產生果的階段和自性沒有差別的自在天也是一切果的因。不能這樣認為，因為與武器接觸會產生黑人身體的傷口。

【English Translation】 Therefore, touching things like the particles of the four elements cannot be established as a special category of sentient sound. Even if the meaning of sentient sound, as understood by the Vaisheshikas, cannot be established as the measure of substance that pervades everything, it is similar to the fact that the meaning of what is desired to be manifested, namely, what is touched, is agreed upon by both opponents of the particles of the four elements and the pot, so it does not become an unestablished proof. Therefore, knowable things, as the subject of debate, if the meaning of the sign is confused with the property to be proven, or if it is not established as being present in the similar class, etc., even if the name is not confused, it should be understood that the proof is flawed. This is because the meaning of the property to be proven is established from the meaning of the object taken as the sign that is not confused with the property to be proven, and not merely from the sound. If the name is not confused but the meaning is confused, it should be understood as a flawed sign. For example, 'A speckled cow, the subject of debate, has horns because it walks'; and 'A baby elephant, the subject of debate, is an elephant because it has a trunk,' which is presented as a proof. The sound of 'walking' and 'having a trunk,' as the subject of debate, the horns and the elephant are not established by the power of the object you are talking about, but are established merely by being famous there. The meaning that these two sounds intend to express goes to another place, and merely having hands and feet is not not confused with only horns and elephants, because it is also established in humans. Now, refuting the claim that Ishvara is the cause of living beings: The entity of Ishvara, as the subject of debate, when it is not the cause of all effects, then the state of producing effects should be the same as being the cause of all effects. Why is it the cause of all effects and has no difference between before and after? If it is not so, then the Ishvara in the state of producing effects, as the subject of debate, whoever thinks it is the cause of all effects and does not think it is not the cause, then it is not the cause. Because there is no difference between the state of not producing effects and its nature. If it is not pervasive, then why is a stump or pillar not considered to be the cause of creating and healing wounds on the body of a black person? It should be reasonable to think so. Because Ishvara, in the state of not producing effects and whose nature is no different, is also the cause of all effects. This cannot be accepted, because contact with weapons causes wounds on the body of a black person.

---

ས་ཀྱི་རྨ་བྱུང་བ་དེ་སྔགས་དང་སྨན་སོགས་དང་འབྲེལ་བ་ལས་དེ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་སྡོང་དུམ་ནི་དེ་དག་གི་རྒྱུར་འབྲེལ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ གིས་ཞེས་པའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པར་ཡང་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཀུན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཀུན་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དོན་གཞན་སྔ་མ་གང་དག་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་ཞིང་གང་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་དག་ལས་གཞན་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་དབང་ཕྱུག་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེའི་རྒྱུར་རྟོག་པར་རིགས་པ་ཡིན་ན། 1-191 མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཐུགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་རྟོག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཞིང་དང་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་མྱུ་གུས་ བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཞིང་ས་དང་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པའི་ རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྟེ་ཁྱོད་ལྷག་པར་རྨོ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་འདུས་བྱས་པ་ན་མྱུ་གུ་སོགས་འབྲས་བུ་དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་ལྷག་པར་ བཟང་ལ་མང་བ་འབྱུང་བ་སོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་རེ་རེ་བ་དང་། ཚོགས་པ་དག་ཁྱད་པར་བར་མེད་ཀྱང་ དབང་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་དབང་ཕྱུག་འདི་ཡང་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་སོགས་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་ཚོགས་པ་དེ་མ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་དབང་རེ་རེ་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-192 དེ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་རྣམས་ཚོགས་ཀྱང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་སོ་སོར་སོ་སོར་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ མ་ཚོགས་པ་རེ་རེ་བ་རྣམས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་འདོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་མ་ཚོགས་པ་དང་རེ་རེ་བ་དང་ཁྱད་པར་གྲུབ་ པ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】 土地的創傷，是與咒語和藥物等相關聯而成就的，而樹樁與這些因素的因緣無關。因此，『誰』這個標誌成立，自在天（Iśvara，大自在天）法相，在不產生結果的狀態下，也不會轉變為具有特殊自性，因為前後沒有自性上的差別。 此外，你（自在天）對一切果實都有助益的能力，也很難被量度所認知，因為你作為助益者，不會被邪力所逆轉，從而導致一切果實都無法產生，因為你是常恒的。如果其他先前的因素能夠助益，那麼產生和變化的因素，除了這些因素之外，沒有看到自在天有助益果實的能力，那麼自在天也應該被認為是果實的因。 幼苗等一切果實，法相，你們的生髮之因將會變得毫無用處，因為沒有妨礙將沒有看到助益果實能力的事物，視為你們之因的量度。如果田地、水、肥料等，在不產生幼苗的狀態下，自性沒有差別，但產生幼苗的自性沒有差別，這個標誌是不確定的。田地、水、肥料等，法相，如果從不產生幼苗的狀態轉變為產生幼苗的能力，那麼就是幼苗的因，因為當你們特別被耕作等因素良好地聚集時，幼苗等果實的特性也會變得更好更多，這是可以見到的。如果舉例來說，根、感覺器官、作意等集合，每個集合之間沒有差別，但卻是意識的因，那麼自在天也是如此，在不產生果實的狀態下沒有差別，但卻是果實的因。根、感覺器官、作意等，法相，你們與未集合的根、感覺器官等單個因素沒有差別是不成立的， 因為與它們有差別。標誌成立，即使你們集合，也將無法產生意識，因為你們各自沒有產生意識的能力，與未集合的單個因素沒有自性上的差別。因此，由於無法接受這樣的推論，所以它們與未集合的單個因素的差別是成立的。

【English Translation】 The wound of the earth is accomplished through its association with mantras and medicines, etc., while a tree stump is unrelated to these as a cause. Therefore, the sign of 'who' is established, Īśvara (自在天) , as a dharma, will not even transform into having a special nature from a state of not producing results, because there is no difference in nature between before and after. Furthermore, your (Īśvara's) ability to benefit all fruits is also difficult to be cognized by valid cognition, because you, as a benefactor, are not reversed by perverse forces, thereby causing all fruits to be unable to arise, because you are permanent. If other prior factors are able to benefit, then the factors that produce and change, other than those factors, Īśvara's ability to benefit the fruits is not seen, then Īśvara should also be considered as the cause of the fruit. All fruits, such as sprouts, as dharmas, your generating causes will become useless, because there is no valid cognition that hinders considering things that have not been seen to have the ability to benefit fruits as your cause. If fields, water, fertilizer, etc., do not have a difference in nature from the state of not producing sprouts, but the nature of producing sprouts does not have a difference, this sign is uncertain. Fields, water, fertilizer, etc., as dharmas, if they transform from a state of not producing sprouts to the ability to produce sprouts, then they are the cause of the sprouts, because when you are especially well assembled by factors such as plowing, the characteristics of the fruits such as sprouts also become better and more abundant, which can be seen. If, for example, the aggregates of roots, sense organs, attention, etc., each aggregate does not have a difference, but is the cause of consciousness, then Īśvara is also like that, without a difference in the state of not producing fruits, but is the cause of fruits. Roots, sense organs, attention, etc., as dharmas, it is not established that you do not have a difference from the unaggregated single factors of roots, sense organs, etc., because there is a difference from them. The sign is established, even if you are aggregated, you will not be able to generate consciousness, because you individually do not have the ability to generate consciousness, and there is no difference in nature from the unaggregated single factors. Therefore, since it is impossible to accept such an inference, the difference between them and the unaggregated single factors is established.

---

ོ། །ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རེ་རེ་བ་ལ་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་ རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་ན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རྣམས་སོ་སོར་རེ་རེ་བ་ལ་གང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་ན་རེ་རེ་བ་ལས་རང་བཞིན་ ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ གནས་སྐབས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཚད་ཡིན་རིགས་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ན་སྲིན་བུའི་གྲོང་སོགས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་མ་ལུས་པ་ཤེས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ལ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-193 སྲིན་བུའི་གྲོང་སོགས་མ་ལུས་པ་ཤེས་པའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་ཞེས་པ་ནི་རྒྱང་འཕེན་པ་ཁ་ཅིག་རབ་ཏུ་བརྗོད་ཏོ། །སྡུག་བསྔལ་ཞི་ བའི་ཐབས་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ་རང་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་པར་དོགས་པ་ཅན་གྱི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོགས་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་ མ་ལུས་པ་ཤེས་པ་སྟོན་པར་བཙལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་མཁྱེན་པའི་སྟོན་པ་དེས་བཤད་པའི་དོན་ལ་ནན་ཏན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རང་གིས་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་ཤེས་པ་ དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་སྟོན་པར་ཚོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་སྟོན་པར་བཙལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོགས་ལྡན་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་སུ་བསྟེན་བྱར་འོས་པའི་སྟོན་པ་འདི་ཡིས་རང་གི་མངོན་པར་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་རུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་ མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་འམ་མི་མངའ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱའི་སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་མཁྱེན་ནམ་མི་མཁྱེན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་དོན་གཉེར་ཡིན་ཞིང་། 1-194 དེ་ལ་སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་མཁྱེན་པ་ནི་འགར་ཡང་ཉེར་མཁོ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོན་པ་དེ་ཡུལ་གང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་ ཐམས་ཅད་རིག་པར་མཛད་པའི་སྒོ་ནས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་ཚད་མར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་བླང་བྱའི་དེ་ཉིད་འགོག་བདེན་ཐབས་ལམ་བདེན་དང་བཅས་པ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ སྡུག་བདེན་ཐབས་ཀུན་བདེན་དང་བཅས་པ་ཕྱིན་ཅ

【現代漢語翻譯】 因此，對於特殊的成就而言，感官意識的三個條件，你們這些法，雖然彼此不依賴，各自沒有產生感官意識的能力，但當你們聚集在一起時，就能產生感官意識。因為你們各自沒有產生感官意識的能力，但當你們聚集在一起時，就能產生與各自不同的、具有產生感官意識能力的特殊功德。自在天（Īśvara，大自在天）等常法，不是所有結果的原因，因為它們在不產生結果的狀態下沒有差別。如果說能立（sādhana，論證）需要『是可觀察的』這樣的理由不成立，那麼如果是量士夫（pramāṇa-puruṣa，量士夫），就必須知道所有昆蟲的巢穴等超越感官的隱蔽事物，但這些士夫，並沒有努力去了解所有昆蟲的巢穴等，因此沒有能立，這是某些外道的主張。在不瞭解止息痛苦的方法的情況下，對於那些渴望解脫、具有辨別力的人來說，聲稱自己是導師的人，會懷疑自己是否誤解了自己想要表達的意義。因此，尋找一位能夠知曉所有昆蟲數量等的導師是應該的，因為爲了努力理解那些知曉止息痛苦之道的導師所說的話，他們會尋找一些具有理解自己想要表達的意義能力的人作為導師。因此，爲了尋找一位知曉止息痛苦之道的智慧之人作為導師，那些渴望解脫、具有辨別力的人，應該辨別這位導師是否具有知曉止息痛苦之道的智慧，而不是辨別他是否知曉昆蟲的數量等。因為你渴望止息痛苦之道，而知曉昆蟲的數量等對你沒有任何用處。那麼，這位導師在哪個領域是可靠的呢？導師薄伽梵（Bhagavan，世尊），並不是因為他知曉所有昆蟲的數量等而被認為是渴望解脫者的可靠依據。當需要接受的真諦，即滅諦（nirodha-satya，滅諦）及其方法道諦（mārga-satya，道諦），以及需要拋棄的真諦，即苦諦（duḥkha-satya，苦諦）及其原因集諦（samudaya-satya，集諦）完全...

【English Translation】 Therefore, for the sake of special accomplishment, these three conditions of sense consciousness, these dharmas, although they do not depend on each other, and each does not have the ability to generate sense consciousness, when you gather together, you can generate sense consciousness. Because each of you does not have the ability to generate sense consciousness, but when you gather together, you can produce special qualities different from each other, which have the ability to generate sense consciousness. Īśvara (自在天，the Great Lord) and other permanent dharmas are not the cause of all results, because they are no different in the state of not producing results. If it is said that the sādhana (能立，proof) needs a reason such as 'being observable' is not established, then if it is a pramāṇa-puruṣa (量士夫，authority), it is necessary to know all the hidden things beyond the senses, such as the nests of insects, but these puruṣas (士夫，persons) do not make efforts to understand all the nests of insects, etc., therefore there is no sādhana, which is the assertion of some heretics. Without knowing the method of pacifying suffering, for those who desire liberation and have discernment, those who claim to be teachers will doubt whether they have misunderstood the meaning they want to express. Therefore, it is necessary to seek a teacher who can know all the numbers of insects, etc., because in order to strive to understand the words spoken by those teachers who know the way to pacify suffering, they will seek some people who have the ability to understand the meaning they want to express as teachers. Therefore, in order to seek a wise person who knows the way to pacify suffering as a teacher, those who desire liberation and have discernment should discern whether this teacher has the wisdom to know the way to pacify suffering, rather than discern whether he knows the number of insects, etc. Because you desire the way to pacify suffering, and knowing the number of insects, etc., is of no use to you. So, in which field is this teacher reliable? The teacher, Bhagavan (薄伽梵，the Blessed One), is not considered a reliable basis for those who desire liberation because he knows all the numbers of insects, etc. When the truth to be accepted, namely nirodha-satya (滅諦，the truth of cessation) with its method mārga-satya (道諦，the truth of the path), and the truth to be abandoned, namely duḥkha-satya (苦諦，the truth of suffering) with its cause samudaya-satya (集諦，the truth of origin) are completely...

---

ི་མ་ལོག་པར་རིག་པར་མཛད་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བའི་སྒོ་ནས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐག་རིང་པོ་ མཐོང་ངམ་མཐོང་བ་མིན་ཡང་རུང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྟོན་པར་འོས་ཏེ། དེས་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བདེན་པའི་བླང་དོར་ཐབས་དང་བཅས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མངོན་སུམ་དུ་ མཐོང་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཐག་རིང་པོ་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ན་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཚུར་ཤོག་སྡུག་བསྔལ་ཞིའི་ ཐབས་མཁྱེན་པ་དོར་ལ་བྱ་རྒོད་དང་ཕག་རྒོད་ལ་སོགས་ཐག་རིང་པོ་མཐོང་བ་རྣམས་སྟོན་པར་བསྟེན་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་སྟིང་ཚིག་གོ །ད་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ་ཅེས་པ་འཆད་པར་བཞེད་དེ། 1-195 གལ་ཏེ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྒྲོལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་སྐྱེས་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་ ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་དམ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དུ་མར་སྙིང་ རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱང་པན་པ་ན་རེ་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ལུས་ ཞིག་ནས་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཡན་གར་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་ གོམས་པར་གྲུབ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དང་མིག་སོགས་དབང་པོ་དང་ཡིད་བློ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པས་ མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ལུས་འདི་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་ས་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་ཡང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དང་སེམས་དཔའ་ཅན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་ཕྱིར། 1-196 དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་སུ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མར་མཚམས་སྦྱོར་བར་ནུས་ལྡན་དུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུ་གཞན་ལྷག་པོ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ པར་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཕྱི་ནས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མར་འཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སོགས་ ཆོས་ཅན། རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་འབྱུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་མེ

【現代漢語翻譯】 因為他們通過不顛倒的智慧來尋求從解脫中獲得利益，並認為這是可靠的。因此，無論（導師）是否能看到遠方，都適合作為尋求解脫的導師，因為他以如實不顛倒的方式親眼見到自己想要實現的真理，以及採取和捨棄的方法，並且懷有慈悲心向他人展示。如果不是這樣，僅僅能看到遠方就是可靠的，那麼尋求解脫的人們就應該過來，放棄了解脫痛苦方法的人，而應該依止禿鷲和野豬等能看到遠方的事物作為導師。這是總結性的陳述。現在，他們想要解釋『具有圓滿意樂，希望利益眾生』。 如果說，衡量士夫（tshad ma'i skyes bu，量士夫，reliable person）的論據是什麼？那麼，以希望從痛苦中解脫一切眾生的形態出現的大慈悲心，是衡量士夫的論據，因為這是圓滿的原因。如果問，這是從什麼原因產生的？那麼，它不是無因或由不相符的原因產生的，而是因為在無數世中反覆串習大悲心而成就的。如果順世外道（rgyang pan pa，廣畔派，materialist）說，慈悲等心識不是通過在無數世中串習而成就的，因為身體壞滅后，相續就斷絕了，因為它是通過功德和果實等方式依賴於身體的。那麼，它不是通過依賴於獨立的身體而在無數世中串習而成就的，因為依賴於它是被量（tshad ma，量，valid cognition）所遮止的。此外，呼吸、眼睛等感官和意識等，當凡夫在母胎中受生時，並非僅僅從這個身體產生，這個身體的自性是不依賴於自己先前相似的種類而產生的。如果是這樣，那麼地水等元素也會非常過分地變成呼吸和勇士。 呼吸等事物，在先前受生時，能夠將自己相似的種類連線到後來，那麼還需要什麼其他的殊勝原因呢？又有什麼無因的理由，使得死後不能將自己相似的種類連線到後來呢？不會不連線的。凡夫臨終時的呼吸等，會產生自己相似的種類，因為原因具足且沒有障礙。如果說，因為『非常過分』所以有過失。

【English Translation】 Because they seek benefit from liberation through wisdom that does not reverse, and consider it to be reliable. Therefore, whether (the teacher) sees far away or not, it is appropriate as a teacher for seeking liberation, because he directly sees, in a way that is not reversed, the truth that he wants to realize, along with the methods of adopting and abandoning, and because he has compassion to show others. If it is not like that, and merely seeing far away is reliable, then those seeking liberation should come here, abandon those who know the methods of relieving suffering, and rely on vultures and wild boars, etc., who see far away, as teachers. This is a concluding statement. Now, they want to explain 'having perfect intention, wishing to benefit beings'. If one asks, what is the proof of the reliable person (tshad ma'i skyes bu, Pramana Purusha)? Then, the great compassion that appears in the form of wanting to liberate all beings from suffering is the proof of the reliable person, because it is a perfect cause. If one asks, from what cause does this arise? Then, it is not without a cause or from a dissimilar cause, but because it is accomplished by repeatedly familiarizing oneself with great compassion in countless lifetimes. If the Lokayata (rgyang pan pa, Materialist) says, compassion and other minds are not accomplished by familiarizing oneself in countless lifetimes, because the continuum is cut off when the body is destroyed, because it depends on the body through qualities and fruits, etc. Then, it is not that it is not accomplished by familiarizing oneself in countless lifetimes by depending on an independent body, because depending on it is prohibited by valid cognition (tshad ma). Furthermore, breathing, eyes, and other senses, and consciousness, etc., when ordinary people take birth in the womb, do not arise merely from this body, which is of the nature of arising without depending on their previous similar kind. If it were so, then the elements of earth, water, etc., would also become breathing and heroes to an extreme extent. Breathing and other things, which are seen as capable of connecting their similar kind to the later one at the time of taking birth earlier, what other superior cause would be needed? And for what reason without a cause would they not connect their similar kind to the later one after dying later? They will not not connect. The breathing, etc., of an ordinary person at the time of death will produce their similar kind, because the cause is complete and there is no obstacle. If one says, there is a fault because it is 'too extreme'.

---

ད་དེ། ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་འགའ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ས་ བོན་མེད་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་མི་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱི་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་གང་དུ་དྲོད་གཤེར་ རམ་རྫུས་སྐྱེས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་དེ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡིད་བློ་དང་དབང་སོགས་རྣམས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་འབའ་ཞིག་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་ས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ས་བོན་འབྱུང་བའི་ཆ་ཀུན་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-197 དེར་འགྱུར་བའི་ས་སོགས་དང་འབྱུང་བར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡིད་བློ་དེ་ལུས་དང་གཅིག་པ་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་ཅིང་དོན་གཞན་ཡིན་ན། དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ལ་རྟེན་ནམ་དབང་ པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་རྟེན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤི་བའི་ལུས་དང་སྐྲ་སེན་སོགས་ལའང་ཡིད་བློ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། མིག་སོགས་དབང་པོ་རྣམས་རེ་རེ་ལ་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གནོད་པ་ཡོད་ན་ཡང་ཁྱོད་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བློ་ལུས་ལ་མི་བརྟེན་པར་མ་ཟད་ལུས་ ཉིད་ཡིད་བློ་ལ་བརྟེན་ཏེ་མིག་སོགས་དབང་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལ་རྟེན་ཏེ། ཡིད་བློ་འདི་འདོད་འཇིགས་མྱ་ངན་སོགས་ཀྱིས་འགྱུར་ན་ཁྱོད་ཀྱང་འགྱུར་བ་དག་ཏུ་མཐོང་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཡིད་བློ་ལུས་ལ་མི་བརྟེན་པར་དབང་པོ་ཡིད་བློ་ལ་བརྟེན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བློའི་ རྒྱུ་མཚན་གནས་པའི་རྟེན་སེམས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་རིགས་མཐུན་པའི་ལས་འགའ་ཞིག་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ལས་དེ་ཡང་ཉེར་ལེན་བློ་སྔ་མ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་མིན་ནོ། ། 1-198 ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་ཕྱིས་ཀྱང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། སྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་དེ་དང་འདྲ་བར་དབང་སོགས་འཕེན་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་སུ་དབང་སོགས་འཕེན་ བྱེད་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་དབང་སོགས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚང་བར་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་ལུས་ལ་མི་བརྟེན་ན་ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས་ལུས་དང་སེམས་ནི་ཕན་ཚུན་ རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལུས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ལུས་ལ་དངོས་སུ་ སྐྱེས་པའི་ལུས་དེའི་ཤེས་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྒ

【現代漢語翻譯】 現在，如果有人問：『因為土地等組成部分沒有眾生的種子，所以眾生不會從中產生，』對此回答：土地等所有組成部分，都應成為眾生種子的自性，因為在土地等組成部分中，沒有任何部分不能產生溫暖、濕潤或化生等生命。因此，意識和感官等，如果僅僅從其自性產生，而不依賴於先前的同類，那麼，就像土地等組成部分完全轉變一樣，所有種子組成部分也應轉變為生物，因為它們與轉變為生物的土地等組成部分沒有區別。 此外，如果意識與身體是一體的（這一點將在後面反駁），或者意識與身體是不同的，那麼，它是依賴於沒有感官的身體，還是依賴於有感官的身體？如果是前者，那麼死去的身體、頭髮、指甲等也應有意識。如果是後者，那麼意識不應依賴於身體，因為即使眼睛等感官各自受到損害，也不會對意識造成損害。不僅意識不依賴於身體，而且身體本身也依賴於意識，眼睛等感官也是如此。因為如果意識受到慾望、恐懼、悲傷等的影響而發生變化，那麼身體也會隨之變化。意識不依賴於身體，而是感官依賴於意識，因此，按照我們的觀點，有形感官是從意識中產生的，因為意識的原因存在，並且存在名為『心』的同類業力，這些業力是有形感官的原因。而這樣的業力，也依賴於先前的意識，而不是依賴於身體。 即使在凡夫臨終時，意識也應像先前受生時一樣，成為投生感官等的推動者，因為在先前受生時，意識具有推動感官等產生的各種因素。如果意識不依賴於身體，那麼就與《阿毗達磨經》中『身心是相互依存的』相矛盾。對此解釋是：意識之所以被稱為依賴於身體，是因為身體直接產生的身體的意識，是其直接的原因。

【English Translation】 Now, if someone asks, 'Since the components of earth, etc., do not have the seeds of sentient beings, sentient beings do not arise from them,' the response is: All components of earth, etc., should become the nature of the seeds of sentient beings, because there is no part among the components of earth, etc., that cannot produce warmth, moisture, or spontaneously born beings, etc. Therefore, consciousness and senses, etc., if they arise solely from their own nature without relying on previous similar kinds, then, just as the components of earth, etc., completely transform, all seed components should also transform into living beings, because they are no different from the components of earth, etc., that transform into living beings. Furthermore, if consciousness is one with the body (which will be refuted later), or if consciousness is different from the body, then does it rely on a body without senses or a body with senses? If the former, then a dead body, hair, nails, etc., should also have consciousness. If the latter, then consciousness should not rely on the body, because even if the eyes and other senses are individually harmed, it does not harm consciousness. Not only does consciousness not rely on the body, but the body itself relies on consciousness, and so do the eyes and other senses. Because if consciousness is affected by desire, fear, sorrow, etc., then the body also changes accordingly. Consciousness does not rely on the body, but the senses rely on consciousness, therefore, according to our view, the corporeal senses arise from consciousness, because the cause of consciousness exists, and there are similar karmas called 'mind,' which are the cause of the corporeal senses. And such karma also depends on the previous consciousness, not on the body. Even at the time of an ordinary person's death, consciousness should, like at the time of previous rebirth, become the impeller of the senses, etc., because at the time of previous rebirth, consciousness has all the factors that promote the production of the senses, etc. If consciousness does not rely on the body, then it contradicts the statement in the Abhidharma Sutra that 'body and mind are interdependent.' The explanation for this is: The reason why consciousness is said to rely on the body is that the consciousness of the body directly produced by the body is its immediate cause.

---

ོ་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་སྟེ་མིག་སོགས་དབང་པོ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་སོག་དབང་པོ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་མིག་སོགས་དབང་པོ་དང་ཡིད་བློ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། སྔར་ སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་སུ་ཡང་ཁྱོད་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཁྱོད་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། 1-199 དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལུས་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་རྟག་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ ན་ཡིད་བློ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱོད་དོ་ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིད་བློ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའང་མེད་པར་ཐལ། རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་སྔ་མ་རྣམས་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ལུས་ལ་རིམ་གྱིས་ཡིད་བློ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐད་གཅིག་སྔ་ཕྱིའི་ རིམ་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིད་བློ་རིམ་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་དུས་དང་ཕྱིས་འཆི་ བའི་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་དབང་པོ་ཡིད་བློ་སོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུར་མཐོང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ དུས་སུ་དེ་དག་གི་སྐད་གཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་སྔོན་མེད་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དག་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། 1-200 ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་གཞན་དང་འཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། འཆི་ཁའི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་དུ་འདོད་པའི་འཆི་ཁའི་སེམས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཐ་མ་འཆི་ཁའི་ སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་གཞན་དང་འཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་འདོད་པའི་དགྲ་བཅོམ་ འཆི་ཁའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གང་ལས་སེམས་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་གྲུབ་པར་འདོད་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་ལུགས་ ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལས་བཤད་པས་དཔེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སངས་རྒ

【現代漢語翻譯】 那麼，爲了互相幫助，如果心識是法，因為它是從眼等感官產生的，而不是在沒有眼等感官的情況下產生的，那麼，眼等感官也是法，因為它們是從心識產生的，因為沒有心識它們就不會產生。如果是這樣，那麼眼等感官和心識兩者都是法，在最初受生的時候，你們兩個也必然是互相的因，因為沒有你們兩個互相幫助，就不會產生。如果承認，那麼死後你們兩個也必然是互相的因。 因此，此外，心識是法，它不是從沒有先後順序的常恒之身產生的，因為它是有先後順序地產生的。如果說身體是常恒的，但依賴於因緣，心識就會有順序地產生，那麼，身體是法，你也沒有依賴於因緣而有順序地產生心識，因為它沒有被因緣所改變，因為它是常恒的。如果說先前的各個心識依賴於有順序地產生，身體上就會逐漸產生後來的各個心識，那麼，這（身體）是法，它必然清楚地表明存在著先後順序，因為它依賴於有順序的心識之因，是其他事物產生的原因。如果承認，那麼在最初受生的時候和後來死亡的時候，一切時節都是法，身體和感官、心識等的每一個剎那，都是前一個剎那是后一個剎那的因。 因為在最初受生的時候，它們的每一個剎那，都是產生各自同類剎那的原因，因此，如果說它們不一定是產生各自同類後來的剎那，那麼，凡夫臨終的心識是法，它不與其他心識相連，因為它是臨終的心識，就像阿羅漢臨終的心識一樣。如果這樣認為，那麼凡夫臨終的心識是法，它不應成為證明這一點的相違之相，因為它與其他心識相連並沒有什麼矛盾。你所認為的證明這一點的同類例子，即阿羅漢臨終的心識，也是法，你認為從哪個量成立它不與其他心識相連呢？它並沒有成立，因為它沒有被量所成立。如果說是通過自宗的量成立的，但這是按照你們佛教徒的觀點來說的，所以才用它來舉例，那麼，佛

【English Translation】 Then, for the sake of mutual assistance, if consciousness is a dharma, because it arises from the senses such as the eyes, and not because it arises without the senses such as the eyes, then, the senses such as the eyes are also dharmas, because they arise from consciousness, because without consciousness they would not arise. If this is the case, then both the senses such as the eyes and consciousness are dharmas, and at the time of initially taking birth, you two must also be the cause of each other, because without you two assisting each other, you would not arise. If you concede, then after death you two must also be the cause of each other. Therefore, furthermore, consciousness is a dharma, it does not arise from a permanent body that is without sequential order, because it arises in a sequential order. If you say that even if the body is permanent, consciousness will arise sequentially depending on conditions, then, the body is a dharma, you also do not produce consciousness sequentially depending on conditions, because it is not differentiated by conditions, because it is permanent. If you say that the later consciousnesses gradually arise on the body depending on the sequential arising of the earlier consciousnesses, then, this (body) is a dharma, it must clearly show that there is a sequential order of moments, because it depends on the cause of sequential consciousness and is the cause of producing other things. If you concede, then at all times, both at the time of initially taking birth and at the time of later death, it is a dharma, and each moment of the body, senses, consciousness, etc., is seen as the cause of the subsequent moment. Because at the time of initially taking birth, each of their moments is the cause of producing each of their similar moments, therefore, if it is said that they are not necessarily the cause of producing their similar later moments, then, the mind of an ordinary person at the time of death is a dharma, it does not connect with other minds, because it is the mind at the time of death, just like the mind of an Arhat at the time of death. If you think so, then the mind of an ordinary person at the time of death is a dharma, it should not be a contradictory sign that proves this point, because there is no contradiction in it connecting with other minds. The similar example that you think proves this point, namely the mind of an Arhat at the time of death, is also a dharma, from which valid cognition do you think it is established that it does not connect with other minds? It is not established, because it is not established by valid cognition. If it is established by the valid cognition of your own system, but this is explained according to your Buddhist point of view, so it is used as an example, then, Buddha

---

ྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འམ་ལུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ དེ་ཚད་མས་མཐོང་ངམ་ཅི་སྟེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་འཆི་ཁ་མའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་གཞན་དང་མཚམས་མི་སྦྱོར་ ཏེ། སེམས་གཞན་དེའི་རྒྱུ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དང་དབང་པོ་སོགས་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་སེམས་དེ་སེམས་གཞན་དང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་སྒྲུབ་པ་འདིར་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཅིས་མ་བརྗོད་དེ་བརྗོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། 1-201 དགྲ་བཅོམ་འཆི་ཁའི་སེམས་དེར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དང་དབང་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་དང་བྲལ་བ་དེ་ཐ་མལ་ འཆི་ཁའི་སེམས་གཞན་དང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དབང་པོ་སོགས་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་ཡང་ ཡིད་བློའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། མིག་དེའི་བློ་བཞིན་དུ་གཟུགས་གསལ་བར་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མིག་དབང་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ དེ་ཆོས་ཅན། མིག་གི་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་སྟེ་དེའི་ནུས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་གསལ་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་བློ་དེ་དབང་ པོ་གཞན་རྣམས་རེ་རེ་བ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་མ་ཟད་དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། འདི་ལྟར་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ཀུན་ཚོགས་པ་ལས་ཀྱང་ཡུལ་ དྲུག་ཀ་འཛིན་པའི་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སོ་སོར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-202 གཉིས་པ་ལྟར་ན་དབང་པོ་ཅན་ལས་གཞན་དབང་པོ་མེད་པའི་སྐྲ་སེན་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འབྲས་སེམས་མེད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་དང་ཡིད་བློ་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ་ལྷན་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲོན་མ་དང་འོད་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མ་ ཡིན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་སུ་རུང་སྟེ། མིང་གཟུགས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྔོན་གྱི་ལས་གཅིག་གིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་ པའི་གཟུགས་དང་རོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་དེ་ལུས་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྱུར་བས་ལུས་ལ་བརྟེན་ནོ་ཞ

【現代漢語翻譯】 你們所持的教義或論證是這樣的：追隨阿羅漢（Arhat，已斷除煩惱，不再輪迴的聖者）的臨終心識，你們能以量（pramana，有效的認知手段）證知嗎？或者說，你們不能證知它，因為你們的論證所依據的『量』本身就未被量所證實。如果你們說，阿羅漢臨終的心識，不會與其他的（普通人的）心識相續，因為其他的（普通人的）心識依賴於呼吸和感官等。那麼，這個作為理由的『呼吸和感官等』本身，為什麼不能被用來證明普通人臨終的心識也不會與其他的（普通人的）心識相續呢？這完全可以作為論證的理由。 因為阿羅漢臨終的心識具有作為論證理由的有效性。如果你們承認這一點，那麼，呼吸和感官等，你們作為心識產生的條件，卻又與心識分離，因此不能成為證明普通人臨終的心識不與他心相續的有效理由，因為你們不是心識產生的條件。之所以這樣說，是因為無論是單獨的感官還是感官的集合，都不是心識產生的條件。因為意識（心識），就像眼睛的意識一樣，應該能夠清晰地認知事物，因為它直接產生於眼根（感官）。既然如此，那麼，它（意識）就不是直接產生於眼根及其功能，因為它不能清晰地認知事物。同樣，心識不僅不從任何一個單獨的感官產生，也不從所有感官的集合產生。例如，眼等五根（感官），即使你們全部聚集在一起，也不會產生能夠認知所有六境（色、聲、香、味、觸、法）的心識，因為我們看到的是你們各自具有產生認知各自對境（色等）的意識的能力，而不是產生認知一切對境的意識的能力。 按照第二種觀點，沒有感官的毛髮、指甲等，也不會產生心識，因為它們本身就是無心識的結果。如果你們認為，具有感官的身體和心識是所依和能依的關係，它們同時存在，就像燈和光一樣。那麼，身體和心識，即使不是所依和能依的關係，也可以同時存在，因為名色（nama-rupa，構成個體的精神和物質要素）是由之前的業力推動而同時產生的。就像眼等五根一樣，或者像具有相同原因的色和味一樣。如果你們認為，心識會隨著身體的變化而變化，因此依賴於身體。

【English Translation】 The tenet or argument you hold is this: Following the mind of an Arhat (one who has eliminated defilements and is no longer in samsara) at the time of death, can you ascertain it with pramana (valid means of cognition)? Or, you cannot ascertain it, because the 'pramana' upon which your argument is based has not been proven by pramana itself. If you say that the mind of an Arhat at the time of death does not continue with other (ordinary people's) minds because other (ordinary people's) minds rely on breathing and senses, etc., then why can't this 'breathing and senses, etc.' as a reason be used to prove that the minds of ordinary people at the time of death do not continue with other (ordinary people's) minds? This can certainly be used as a reason for argument. Because the mind of an Arhat at the time of death has the validity of being a reason for argument. If you admit this, then breathing and senses, etc., which you consider as conditions for the arising of mind, are separated from the mind, and therefore cannot be an effective reason to prove that the minds of ordinary people at the time of death do not continue with other minds, because you are not the conditions for the arising of mind. The reason for this is that neither individual senses nor the collection of senses are conditions for the arising of mind. Because consciousness (mind), like the consciousness of the eye, should be able to clearly perceive things, because it arises directly from the eye faculty (sense). If so, then it (consciousness) does not arise directly from the eye faculty and its function, because it cannot clearly perceive things. Similarly, the mind not only does not arise from any single sense, but also does not arise from the collection of all senses. For example, the five senses such as the eye, even if you all gather together, will not produce a mind that can perceive all six objects (form, sound, smell, taste, touch, and dharma), because what we see is that you each have the ability to produce consciousness that perceives your respective objects (form, etc.), but not the ability to produce consciousness that perceives all objects. According to the second view, hair, nails, etc., which do not have senses, will also not produce mind, because they themselves are the result of being without mind. If you think that the body with senses and the mind are in a relationship of support and supported, and they exist simultaneously, like a lamp and light. Then, the body and mind, even if they are not in a relationship of support and supported, can exist simultaneously, because nama-rupa (the mental and material elements that constitute an individual) are propelled to arise simultaneously by a single previous karma. Just like the five senses such as the eye, or like form and taste that have the same cause. If you think that the mind changes with the changes of the body, therefore it depends on the body.

---

ེ་ན། ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་རྗེས་སུ་འགྱུར་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། གཞན་བསད་པའི་ཁྲག་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་དོན་ཏེ་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལོག་ པས་དེ་ལྡོག་པའི་ངེས་པ་མེད་པ། དེའི་ལྡོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ་དེ་ལྡོག་པས་དེ་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཡིད་བློ་སྔ་མ་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། 1-203 གང་ལོག་པས་ཡིད་བློ་ཕྱི་མ་ལྡོག་པའི་ཡིད་བློ་ཕྱི་མ་དེའི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བློ་ཕྱི་མའི་སྔ་རོལ་དུ་རྫས་སུ་ཡོད་པས་དེ་དག་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ དེ་དུས་རྟག་ཏུ་དེའི་སྟེ་ཁྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་སྔར་ཡོད་ཅིང་འབྲས་བུ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། མདོ་ལས། འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འདི་ཡོད་ན་ཞེས་པའི་བདུན་པ་ དང་འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་འདི་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ལྔ་པའི་སྒྲས་སྔར་ཡོད་དང་། འདི་འབྱུང་ངོ་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་པའི་དང་པོའི་སྒྲ་ནི་འབྲས་བུ་ཕྱིས་བྱུང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་མངལ་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་གི་ལུས་སེམས་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་ཏེ། དེ་སྔར་བྱུང་ཞིང་སེམས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ན་ལུས་དེ་ཡིད་བློའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་སམ་ཡིད་བློའི་རྒྱུན་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་པ་ཡིན་པ་སླ་སྟེ་ལུས་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལ་ཕན་ འདོགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་ལོག་པས་ཡིད་བློ་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་སོགས་ལ་མེ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་མེ་སོགས་ལོག་པས་བུམ་སོགས་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-204 གཞན་ཡང་ཤི་བའི་ལུས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སེམས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ངེས་པར་གནས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སེམས་གནས་པའི་རྒྱུ་ལུས་ཚང་བར་གནས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤི་ བའི་ལུས་ལ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་མེད་པའི་སེམས་གནས་པ་མེད་དེ། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ནི་སེམས་ཀྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་དེ་ལས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་ཡིད་བློ་གཞན་དབང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བློའི་འབད་རྩོལ་མེད་པར་རྒྱུ་གང་ལས་འབྱུང་བ་ ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པས་རླུང་ཕྱིར་འབྱིན་པ་དང་ནང་དུ་འདྲེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕུལ་བྱུང་དང་འགྲིབ་པ་ལས་ཡིད་བླ

【現代漢語翻譯】 問：心識（藏文：ཡིད་བློ་，含義：mind）法，僅僅因為隨之改變，就不是依賴於它的嗎？ 答：因為看到某些東西，比如殺戮的血跡等，會因為存在於某個地方而發生變化。 此外，僅僅對它有所助益，它消失了，它也未必會消失。因為它是消失的特殊原因，它消失了，它才會消失。 問：什麼是特殊原因呢？ 答：任何先前的意識（藏文：ཡིད་བློ་，含義：mind）法，任何消失導致後續意識消失的，都是後續意識的特殊原因。因為在後續意識之前，它作為實體存在，通過助益的方式，總是跟隨它，因此原因是先有的，結果是後生的。正如經文所說：『此有故彼生』，『此有』是第七格，『此生故彼生』，『此生故』是第五格，表示先前存在；『此生』、『此有』是第一格，表示結果是後來產生的。 這種因果關係的定義，不一定存在於剛出生的胎兒的身心之中，因為不一定身體先產生，心識后產生。 此外，在某些時候，身體作為意識的直接條件，很容易對心識或意識流產生助益。身體法，僅僅因為對意識有所助益，你消失了，意識也未必會消失，因為你不是助益意識的特殊原因。例如，火等對瓶子等有所助益，但火等消失了，瓶子等也未必會消失。 此外，已死的身體法，你必然會存在而不會消失。因為心識存在於你之上的原因是身體完整存在。 如果說，已死的身體沒有呼吸，心識也不會存在，因為呼吸是心識的顯現。那麼，呼吸法，意識是從你那裡產生的，而不是你從意識那裡產生的，因為它的存在和你的本質依賴於其他意識。沒有意識的努力，什麼原因會導致呼吸產生呢？不會產生。因為這是人呼出和吸入空氣的本質。這些法，你的卓越和衰退會導致意識的卓越和衰退。

【English Translation】 Question: Mind (Tibetan: ཡིད་བློ་) dharma, is it not dependent on it merely because it changes accordingly? Answer: Because some things, such as the blood of killing, are seen to change because they exist in a certain place. Furthermore, merely benefiting it, it disappears, and it does not necessarily disappear. Because it is the special cause of disappearance, it disappears, and it disappears. Question: What is the special cause? Answer: Any previous consciousness (Tibetan: ཡིད་བློ་) dharma, any disappearance that causes the subsequent consciousness to disappear, is the special cause of the subsequent consciousness. Because before the subsequent consciousness, it exists as a substance, and through the way of benefiting, it always follows it, so the cause is prior, and the result is later. As the scripture says: 'This being, that arises,' 'this being' is the seventh case, 'this arising, that arises,' 'this arising' is the fifth case, indicating prior existence; 'this arises,' 'this being' is the first case, indicating that the result is produced later. This definition of cause and effect does not necessarily exist in the body and mind of a newborn fetus, because it is not necessarily the case that the body is produced first and the mind is produced later. Furthermore, at some point, the body, as the immediate condition of consciousness, easily benefits the mind or the stream of consciousness. Body dharma, merely because it benefits consciousness, you disappear, and consciousness does not necessarily disappear, because you are not the special cause of benefiting consciousness. For example, fire, etc., benefits bottles, etc., but when fire, etc., disappears, bottles, etc., do not necessarily disappear. Furthermore, the dead body dharma, you will necessarily exist without disappearing. Because the reason why consciousness exists on you is that the body exists completely. If it is said that the dead body has no breathing, and consciousness will not exist, because breathing is the manifestation of consciousness. Then, breathing dharma, consciousness is produced from you, not you from consciousness, because its existence and your essence depend on other consciousness. Without the effort of consciousness, what cause would lead to the production of breathing? It will not be produced. Because this is the essence of a person exhaling and inhaling air. These dharmas, your excellence and decline will lead to the excellence and decline of consciousness.

---

ོ་དེའང་ཕུལ་བྱུང་ གསལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་མི་གསལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཤི་བའི་ལུས་དེ་དག་ལའང་ལྡོག་པ་མེད་པར་གནས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ གནས་པའི་རྒྱུ་ལུས་ཚང་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སེམས་དེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སེམས་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤི་བའི་ལུས་ལ་སེམས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ་ཅེ་ན། 1-205 ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། དེང་ཕྱིན་ཆད་ཁྱོད་ལ་རང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་མཚུངས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་འཛུགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་འཕེན་བྱེད་ ཀྱི་རྒྱུ་སྔ་མའི་ལས་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་སྔ་མའི་ལས་དག་ཀྱང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་སྡོང་བུ་སྣུམ་ལྡན་དང་ཏིལ་མར་གྱིས་བཀུས་པའི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་སྒྲོན་མེ་དང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཉེས་པ་རླུང་ མཁྲིས་སོགས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འགལ་རྐྱེན་བྱས་པའི་ལུས་དེ་ཡིད་བློའི་རྒྱུ་མིན་པས་ལུས་ནི་གནས་པ་སེམས་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། རིམས་སོགས་ཀྱིས་ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་ ཁྱོད་ལ་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་འཚོ་བ་དག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འཚོ་བའི་འགལ་རྐྱེན་ཉེས་པ་རླུང་མཁྲིས་སོགས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞིང་མཐུན་རྐྱེན་ལུས་ཚང་བར་གནས་པའི་ཚེ་སྟེ་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མེ་ལྡོག་ན་ཡང་མེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་སོལ་བ་ཤིང་དུ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རིམས་སོགས་ལྡོག་ན་ཡང་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-206 ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། གཏན་ནས་མི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གསོ་བའི་སྦྱོར་བ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ཡང་འགྱུར་བ་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཞིག་ནི་སྐབས་ལ་ལར་སླར་ མི་འབྱུང་བའི་ལྡོག་མི་རུང་གི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཤིང་ལ་མེས་བྱས་པའི་སོལ་བ་བཞིན་ནོ། །འགྱུར་བ་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཞིག་ནི་སླར་འབྱུང་བའི་ལྡོག་རུང་ཡིན་པའི་འགྱུར་ བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དཔེར་ན་གསེར་ལ་མེས་བྱས་པའི་སྲ་བ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་མེས་བྱས་པའི་འགྱུར་བ་སོལ་བ་ཆུང་ངུ་ཡང་ཆོས་ཅན། སླར་ཤིང་དུ་ལྡོག་ཏུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། མེས་ ཤིང་དུ་ལྡོག་ཏུ་རུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རིམས་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་འབྱུང་བའི་ལྡོག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རིམས་སོགས་ཀྱིས་སླར་ཡང་ ལྡོག་ཏུ་རུང

【現代漢語翻譯】 那麼，卓越的（對方），由於你是它的顯現者，因此將會獲得清晰和不清晰的顯現和不顯現。因為你是它的顯現者。那個（身體）有法，你也會毫無逆轉地存在於那些已死的身體中，因為你具備存在於其中的所有身體的因素。所以，這個推論是相同的。如果心是心的原因，那麼由於心流沒有中斷，心也會毫無逆轉地存在於已死的身體中，這個推論也是相同的，這樣說的話： 已死的身體有法，從今以後，你不會再有與你一同存在的相似的心流的建立，因為你與心一同存在的推動因素，即先前的業力已經耗盡。這是普遍的，因為任何推動身心一同存在的其他先前業力，也被認為是身心一同存在的原因。如果像用咒語加持過的油樹和用麻油塗抹過的種子等不是燈和幼苗的原因一樣，由於罪業、風、膽汁等造成的不利因素，身體不是意識的原因，因此身體是存在的，心識的論證是不成立的，這樣說的話：因瘟疫等而死的身體有法，你將會再次變成與你一同存在的有生命的心識，因為那些生命的障礙，罪業、風、膽汁等將會消失，並且在有利因素，即身體完整存在的時候。這是原因。 如果產生樹木變化的因素——火消失了，但火產生的樹木變化——木炭不會變回樹木一樣，產生疾病變化的因素——瘟疫等消失了，但疾病的變化不會消失，這樣說的話： 疾病的變化有法，你不會永遠不消失，因為你的治療方法是有意義的。它的意義是，有些變化者在某些情況下會產生不會再次出現的不可逆轉的變化，例如火燒木頭變成木炭；有些變化者會產生可以再次出現的可逆轉的變化，例如火鍊金子使其堅硬。最初火燒的變化——小木炭也有法，不會再變回木頭，因為火已經使其無法變回木頭。瘟疫等造成的疾病變化有法，將會再次出現並可以逆轉，因為瘟疫等使其可以再次逆轉。

【English Translation】 Then, excellent one, since you are its manifestor, you will obtain clear and unclear manifestations and non-manifestations. Because you are its manifestor. That (body) has the property, you will also exist without reversal in those dead bodies, because you possess all the factors of the body that exist within it. Therefore, this inference is the same. If mind is the cause of mind, then since the mind stream is uninterrupted, the mind will also exist without reversal in the dead body, this inference is also the same, if you say: The dead body has the property, from now on, you will no longer have the establishment of a similar mind stream that exists together with you, because the driving factor for you to exist together with the mind, that is, the previous karma, has been exhausted. This is universal, because any other previous karma that drives the body and mind to exist together is also considered the cause of the body and mind existing together. If, like an oil tree blessed with mantras and seeds smeared with sesame oil, etc., are not the cause of lamps and seedlings, because of unfavorable factors caused by sins, wind, bile, etc., the body is not the cause of consciousness, therefore the body exists, and the argument of consciousness is not established, if you say: The body that died from plague, etc., has the property, you will again become a living consciousness that exists together with you, because those obstacles to life, sins, wind, bile, etc., will disappear, and when the favorable factors, that is, the body exists completely. This is the reason. If the factor that produces the change in trees—fire—disappears, but the change in trees produced by fire—charcoal—will not turn back into trees, just as the factor that produces the change in disease—plague, etc.—disappears, but the change in disease will not disappear, if you say: The change in disease has the property, you will not disappear forever, because your treatment is meaningful. Its meaning is that some changers, in some cases, produce irreversible changes that will not reappear, such as burning wood into charcoal; some changers produce reversible changes that can reappear, such as refining gold with fire to make it hard. The initial change caused by fire—small charcoal—also has the property, it cannot be turned back into wood, because fire has made it impossible to turn back into wood. The change in disease caused by plague, etc., has the property, it will reappear and can be reversed, because plague, etc., makes it reversible again.

---

་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེས་བྱས་པའི་གསེར་གྱི་སྲ་བ་དེ་སླར་ཡང་མེ་དང་བྲལ་ན་སྲ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་དེ་སླར་ལྡོག་ རུང་ཡིན་ན་གསོར་མི་རུང་གི་ནད་ཡོད་པ་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཅུང་ཟད་ཀྱང་གསོ་བྱ་མིན་པར་བརྗོད་པའི་ནད་ཆོས་ཅན། གསོར་མི་རུང་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་འཕོ་བྱེད་ཀྱི་སྨན་གྱི་བཅུད་ཡིན་པ་སོགས་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རམ། 1-207 ཁྱོད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ནད་པ་གསོན་པའི་ལས་སམ་ཚེ་ཟད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་གསོར་མི་རུང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེས་པ་རླུང་མཁྲིས་ལ་སོགས་པ་འབའ་ཞིག་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བའི་ རྒྱུ་ཡིན་ན་ནད་པ་ཆོས་ཅན། གསོ་རུང་མིན་པའི་ནད་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། རླུང་མཁྲིས་ལ་སོགས་པའི་ནད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པས་སླར་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་ཀུན་ལྡོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་རིམ་དང་དུག་སོགས་ཀྱིས་ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སེམས་དེ་ཅིས་ཀྱང་སླར་ཡང་འཚོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཆི་བའི་རྐྱེན་རིམས་དང་དུག་སོགས་ ཀྱིས་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་རིམས་དང་དུག་སོགས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། རམ་ཞེས་པས་དུག་སྦྲུལ་དེ་ཡིས་སོས་ཟིན་པའི་རྨ་ཁ་དུག་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་ཤ་བཅད་པ་དང་གཉེན་ པོ་སྔགས་སོགས་ཀྱིས་རིམས་དང་དུག་སོགས་ལྡོག་པར་བྱས་པ་ལས་ཀྱང་སླར་ཡང་སེམས་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། དེས་ན་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ ཉེར་ལེན་ཡིད་བློ་དག་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་བྱེད་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིད་བློའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིམ་པ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྫའི་བུམ་སོགས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-208 དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ལུས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་དེ་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། ཁྱོད་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ཡིད་བློའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་རྣམ་པ་ གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་བ་མིན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་བཞིན་ནོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ལུས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་ བ་མེད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་དགའ་གདུང་སོགས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བ་ལང་དང་བ་མིན་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་དང་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་ ཡང་ལྷན་ཅིག་གནས་སུ་རུང་སྟེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁྱོད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིད་བློ་སྔ་མ་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ

【現代漢語翻譯】 因為已經完成了（治療）。例如，就像被火煉過的金子的堅固性，如果再次離開火，它仍然會變得堅固一樣。如果疾病的變化是可以逆轉的，那麼說存在不可治癒的疾病就矛盾了。如果這樣問，那麼，對於根本無法治療的疾病，有理由說它是不可治癒的，因為你（醫生）很難找到能改變疾病的藥物精華，或者因為你（醫生）已經掌握的病人，要麼是壽命已盡，要麼是因為其他原因，所以說你無法治癒。 如果僅僅是風、膽等失調是疾病變化的唯一原因，那麼病人就不應該有不可治癒的疾病，因為通過採取對抗風、膽等疾病的措施，所有的疾病變化都可以逆轉。如果疾病變化的原因是瘟疫、毒藥等，那麼被瘟疫、毒藥等殺死的身體，無論如何，你的心識都不會再次復活，因為死亡的原因已經與瘟疫、毒藥等變化的原因分離了，因為你已經逆轉了瘟疫、毒藥等。或者，就像毒蛇咬傷后，傷口已經痊癒，但切除了所有毒素聚集的肉，並通過咒語等方法逆轉了瘟疫、毒藥等，心識仍然可以再次復活。因此，被認為是近取因的身體，你不能在沒有其他變化的情況下，使近取因的意識發生其他變化，因為你是意識的直接近取因。例如，就像泥土在沒有其他變化的情況下，不能使陶罐等發生其他變化一樣。 因此，從這個推論來看，身體的任何物質，都不應該是意識的近取因，因為你（身體）在沒有其他變化的情況下，意識的任何物質都會發生其他變化。例如，就像牛在沒有其他變化的情況下，母牛會發生其他變化一樣。理由成立，因為即使身體沒有其他變化，也能看到意識的喜怒哀樂等發生其他變化，就像牛和母牛一樣。因此，即使它（身體）不是意識的近取因和近取因的載體，它仍然可以與意識共存，因為你自己的近取因的物質，如粘液等，與你共存，而意識的近取因，即先前的意識，作為共同原因，產生結果。

【English Translation】 Because it has been done (cured). For example, just like the solidity of gold that has been fired, if it is separated from the fire again, it will still become solid. If the change of disease is reversible, then it is contradictory to say that there is an incurable disease. If asked, then, for the disease that is not curable at all, there is a reason to say that it is incurable, because it is difficult for you (doctor) to find the essence of medicine that can change the disease, or because the patient you (doctor) have mastered is either at the end of his life or for other reasons, so it is said that you cannot cure it. If only the imbalance of wind, bile, etc. is the only cause of disease change, then the patient should not have incurable diseases, because by taking measures against diseases such as wind, bile, etc., all disease changes can be reversed. If the cause of disease change is plague, poison, etc., then the body killed by plague, poison, etc., in any case, your mind will not be revived again, because the cause of death has been separated from the cause of plague, poison, etc. change, because you have reversed the plague, poison, etc. Or, just like after a poisonous snake bite, the wound has healed, but the flesh where all the toxins have gathered has been cut off, and the plague, poison, etc. have been reversed by mantras and other methods, the mind can still be revived again. Therefore, the body that is considered to be the proximate cause, you cannot make the consciousness of the proximate cause undergo other changes without other changes, because you are the direct proximate cause of consciousness. For example, just like clay cannot make pottery pots, etc. undergo other changes without other changes. Therefore, from this inference, any substance of the body should not be the proximate cause of consciousness, because you (body) without other changes, any substance of consciousness will undergo other changes. For example, just like a cow without other changes, a cow will undergo other changes. The reason is established, because even if the body does not have other changes, it can be seen that the joys, sorrows, etc. of consciousness undergo other changes, just like a cow and a cow. Therefore, even if it (the body) is not the proximate cause and the carrier of the proximate cause of consciousness, it can still coexist with consciousness, because your own proximate cause of matter, such as mucus, etc., coexists with you, and the proximate cause of consciousness, that is, the previous consciousness, as a common cause, produces results.

---

་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་དང་ཟངས་མའི་ཞུ་ཉིད་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་ཡང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ལུས་ སེམས་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས། ད་ཕན་མི་འདོགས་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། ལུས་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-209 ཡིད་བློ་རྫས་སུ་ཡོད་མེད་དག་གང་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་པའི་རྟེན་དགོས་ནུས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྫས་སུ་ཡོད་ན་རྟེན་མི་དགོས་ལ་མེད་ན་རྟེན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་ལུས་དེས་ཡིད་བློ་གྲུབ་ཟིན་ཡོད་པ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་བློའི་རྟེན་ཡིན་ཞེ་ན། ལུས་དེས་ཡིད་བློའི་གནས་པ་ཡིད་བློ་དང་གཅིག་བྱེད་ དམ་དོན་གཞན་བྱེད། གཅིག་བྱེད་ན། ལུས་འདི་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཡིད་བློ་གནས་པ་གནས་པ་པོ་ཡིད་བློ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་ཕན་ མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གཞན་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། དེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པར་གནས་པར་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཡིད་བློ་གནས་པ་ཡིད་བློ་ལས་ དོན་གཞན་དེ་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་ཉིད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། ནམ་ཡང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་ལུས་རྟག་པ་བརྟན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་ཡིད་བློ་དེ་གནས་པའི་རྒྱུས་གནས་པར་བྱེད་ཀྱང་འཇིག་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡིད་བློ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལས་འཇིག་པར་འདོད་པ་དེའང་དེས་ཡིད་བློ་འཇིག་པ་ཡིད་བློ་དང་གཅིག་བྱེད་དམ་དོན་གཞན་བྱེད། 1-210 དང་པོ་ལྟར་ན་བྱེད་མི་དགོས་ན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འཇིག་རྒྱུས་ཡིད་བློ་འཇིག་པར་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུས་ཀྱང་མི་ འཇིག་པར་གནས་པར་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པར་གནས་ལ་ཕྲད་ན་གནས་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་གནས་ རྒྱུ་མེད་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པའི་གོང་དུ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ལ་གནས་རྒྱུ་དེས་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ཀྱི་བར་དུ་གནས་པར་བྱས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡིད་བློའི་ངོ་བོ་ ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་དེ་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གནས་པའི་རྒྱུས་མི་འཇིག་པར་གནས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། འཇིག་པ་ རང་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་འདི་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཔེར་ན་སྣོད་སོགས་དང་རྫས་དེ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆུ་སོགས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ལས

【現代漢語翻譯】 因此，例如，火和銅的熔化，雖然不是近取和具有近取性，但卻共存。他們通過否定身體和心識是近取和具有近取性，現在要阻止認為存在不互相影響的他者作為所依和能依。身體，作為所立宗，不應成為心識不互相影響的所依，因為心識無論是有實體還是無實體，都需要一個能夠互相影響的所依，因為如果它有實體，就不需要所依，如果它沒有實體，就不能作為所依。 如果不是這樣，而是身體通過作為使心識已經存在的事物不壞滅的原因，而成為心識的所依，那麼身體使心識存在的方式是與心識同一還是不同？如果是同一，那麼這個身體，作為所立宗，不應成為心識不壞滅的所依，因為心識的存在與存在者心識不是他者，因為不互相影響。 如果是他者，那麼它，作為所立宗，通過使心識存在，究竟做了什麼以至於不這樣做？因為它僅僅是心識的存在與心識的他者的原因。因此，心識，作為所立宗，應永遠不壞滅，因為存在不壞滅的原因，即身體，是常恒穩固的。如果心識通過存在的原因而存在，但也認為會因壞滅的原因而壞滅，所以沒有過失，那麼認為心識因他者的壞滅原因而壞滅，那麼它使心識壞滅的方式是與心識同一還是不同？ 如果像第一種情況一樣，就不需要做，如果像第二種情況一樣，那麼壞滅的原因不應使心識壞滅，這樣的推論是相同的。此外，心識，作為所立宗，通過存在的原因，究竟做了什麼以至於不使其不壞滅？因為如果不與壞滅的原因相遇，其自性就是常恒存在的，如果相遇，即使有存在的原因也會壞滅。如果心識沒有存在的原因，那麼在不與壞滅的原因相遇之前也會壞滅，而存在的原因使其在與壞滅的原因相遇之前存在，所以沒有過失，那麼心識的自性，作為所立宗，應是壞滅，因為它不依賴於壞滅的原因而壞滅。如果承認，那麼存在的原因究竟做了什麼以至於不使其不壞滅？因為對於具有壞滅自性的事物來說，沒有損害。 如果例如容器等和事物是已經存在的液體等和功德的業。

【English Translation】 Therefore, for example, fire and the melting of copper, although not immediate causes and not having the nature of immediate causes, coexist. By negating that body and mind are immediate causes and have the nature of immediate causes, they now want to prevent the assumption that there are others that do not affect each other as the basis and the based. The body, as the subject, should not be the basis that does not affect the mind, because whether the mind has substance or not, it needs a basis that can affect each other, because if it has substance, it does not need a basis, and if it does not have substance, it cannot be the basis. If it is not like that, but the body becomes the basis of the mind by being the cause of making the mind already exist without being destroyed, then does the way the body makes the mind exist the same as or different from the mind? If it is the same, then this body, as the subject, should not be the basis of the mind not being destroyed, because the existence of the mind is not other than the mind that exists, because they do not affect each other. If it is other, then what exactly did it, as the subject, do by making the mind exist so that it does not do it? Because it is only the cause of the existence of the mind and the other of the mind. Therefore, the mind, as the subject, should never be destroyed, because there is a constant and stable cause of not being destroyed, which is the body. If the mind exists through the cause of existence, but it is also thought that it will be destroyed by the cause of destruction, so there is no fault, then it is thought that the mind is destroyed by the cause of destruction of the other, then is the way it destroys the mind the same as or different from the mind? If it is like the first case, then there is no need to do it, if it is like the second case, then the cause of destruction should not destroy the mind, and the inference is the same. In addition, the mind, as the subject, what exactly did it do through the cause of existence so that it does not make it not be destroyed? Because if it does not meet the cause of destruction, its nature is always constant, and if it meets, it will be destroyed even if there is a cause of existence. If the mind does not have a cause of existence, then it will be destroyed even before it meets the cause of destruction, and the cause of existence makes it exist before it meets the cause of destruction, so there is no fault, then the nature of the mind, as the subject, should be destruction, because it is destroyed without relying on the cause of destruction. If you admit it, then what exactly did the cause of existence do so that it does not make it not be destroyed? Because there is no harm to things that have the nature of destruction. If, for example, containers and things are the actions of liquids and virtues that already exist.

---

་རྣམས་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་ ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ལུས་ཀྱང་ཡིད་བློ་གྲུབ་ཟིན་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣོད་སོགས་དེ་ཆུ་སོགས་གྲུབ་ཟིན་པའི་མེ་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་འདི་ལའང་སྣོད་སོགས་དེས་ཆུ་སོགས་ཀྱི་གནས་པ་ཆུ་སོགས་དང་གཅིག་བྱེད་དམ་དོན་གཞན་བྱེད་ཅེས་པའི་བརྟག་པ་འདི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ། ། 1-211 དེས་ན་སྣོད་སོགས་ཆོས་ཅན། ཆུ་སོགས་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྲོ་བས་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་ཞིང་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ ཅན། རང་ནང་གི་ཆུ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། དེའི་དངོས་པོའི་རིགས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་རིགས་རྒྱུན་སྔ་མ་དེ་ལྟ་བུར་ཐུར་དུ་མི་འབོ་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེ་ ཆོས་ཅན། དེའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་ལྟར་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་དག་ལས་སྔ་མ་དག་རིགས་ཀྱང་ཕྱི་མ་དག་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ནང་གི་ཆུ་སོགས་ ཀྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐུར་དུ་འབོ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་ཡོན་ཏན་སྤྱི་དང་ལས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་དང་གཞན་དུ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་ ཅི་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཕན་མི་འདོགས་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས། རིགས་པ་ དེས་ཞར་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡང་འགོག་པ་ནི། ཕན་མི་འདོགས་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྣལ་མ་དང་སྣམ་བུ་ལྟ་བུ་དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འབྲེལ་པར་བྱེད་པའི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་བདག་དེ་རང་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་གསལ་བ་ལ་རིགས་དང་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། 1-212 སྣམ་བུ་ལ་ཆོས་དཀར་སོགས་དང་འབྱུང་འགྱུར་སོགས་གྲུབ་ཟིན་གྱི་དོན་གཞན་རྣམ་པར་གནས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་ནམ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་དུ་མེད་ པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་དེ། གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ལ་གཞན་འཇིག་ རྒྱུ་དང་ཕྲད་པ་ལས་འཇིག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུས་མི་འཇིག་པར་གནས་པར་བྱེད་པ་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུ་ རྣམས་ལ་ཁྱོད་གནས་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ ཐམས་ཅད་ནི་ཆ

【現代漢語翻譯】 如果身體像容器一樣，是心智已經形成且不會毀滅的住所，那麼容器等物被認為是水等已經形成且不會毀滅的住所。對於這種觀點，如同容器等物與水等物的存在是相同還是不同這樣的考察，也同樣適用於身體與心智的關係，因此這個比喻並不成立。 因此，容器等事物，不應被認為是水等不會毀滅的住所，因為水等物質會不斷變化，每一瞬間都在消逝。然而，容器等事物，是其內部水等的住所，因為其物質的後繼延續不會像之前的延續那樣向下流逝，而是產生的原因。否則，容器等事物，不應被認為是水等的住所，因為如果不是這樣，上述理由就不成立。在這些例子中，前者是同類，而後者不是同類，因為前者會成為其內部水等的住所，因為它能阻止水向下流逝。如果這樣，那麼對於一般的功德和行為來說，還需要什麼不會毀滅的住所呢？因為它們沒有變化的行為。通過否定這些事物之間互不影響的住所關係，也順帶否定了依賴於它們的其他名稱。否定互不影響的住所關係的理由是，例如棉線和棉布，它們是同時存在的住所關係，以及聚集在一起的和諧，以及自身和諧的快樂等事物的起因，以及清晰等事物。 對於棉布來說，白色等屬性以及未來變化等已經形成的事物，都被認為是清晰的，因為它們存在於已經形成或互不影響的住所之外。總結這些事物的意義是：如果心智等住所的物質沒有遇到毀滅的原因，那麼它本質上是存在的，而遇到毀滅的原因才會毀滅。因此，對於這些事物來說，還需要什麼使之不毀滅的原因呢？因為這是沒有意義的。此外，對於這些事物來說，你們這些存在的原因，沒有使之存在的能力，因為它們本質上會在沒有其他毀滅原因的情況下毀滅。因此，按照你們的觀點，所有有生之物

【English Translation】 If the body, like a vessel, is a dwelling where the mind is formed and remains indestructible, then the vessel and so on are considered dwellings where water and so on are formed and remain indestructible. Regarding this view, the examination of whether the vessel and so on are the same as or different from the existence of water and so on also applies to the relationship between the body and the mind. Therefore, this analogy does not hold. Therefore, vessels and so on should not be considered indestructible dwellings for water and so on, because the substances of water and so on are constantly changing and perishing every moment. However, vessels and so on are the dwellings of water and so on within them, because the subsequent continuation of their substances does not flow downward like the previous continuation, but is the cause of generation. Otherwise, vessels and so on should not be considered dwellings for water and so on, because if this were not the case, the above reason would not hold. In these examples, the former is of the same kind, while the latter is not, because the former becomes the dwelling of water and so on within it, as it prevents the water from flowing downward. If this is the case, then what indestructible dwelling is needed for general merits and actions? Because they have no action of change. By negating the relationship of dwellings that do not affect each other between these things, other names that depend on them are also negated. The reason for negating the relationship of dwellings that do not affect each other is that, for example, cotton thread and cotton cloth, they are simultaneous dwellings, as well as the harmony gathered together, and the cause of happiness and so on that is harmonious with oneself, and things like clarity. For cotton cloth, attributes such as whiteness and future changes that have already formed are considered clear, because they exist outside of dwellings that have already formed or do not affect each other. The meaning of summarizing these things is: if the substance of dwellings such as the mind does not encounter the cause of destruction, then it exists in its essence, and it is destroyed when it encounters the cause of destruction. Therefore, for these things, what cause that makes them indestructible is needed? Because this is meaningless. Furthermore, for these things, you, the causes of existence, do not have the ability to make them exist, because they will essentially be destroyed without other causes of destruction. Therefore, according to your view, all sentient beings

---

ོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་པའི་དུས་འགའ་ཞིག་ཚེ་ནའང་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བར་གནས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀུན་དངོས་དང་བརྒྱུད་པ་ཅི་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་འཇིག་པར་གནས་པར་བྱེད་ པའི་རྒྱུ་རྟག་པའི་རྫས་ཀྱི་རྟེན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་བཅས་ཐམས་ཅད་རྟག་པར་གནས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན། 1-213 དེའི་ཕྱིར་བློ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། གནས་བྱེད་གཞན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་པ་གང་སྟེ་མི་ནུས་པར་ཐལ་ཞིང་། གལ་ཏེ་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་མིན་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། གནས་བྱེད་གཞན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་པ་གང་སྟེ་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སེམས་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྲུབ་སྟེ། ཆོས་རབ་ཏུ་ རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་བྱམས་སྙིང་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བློའི་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཕུལ་ བྱུང་འགྲིབ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཐོས་བསམ་སྒོམ་སོགས་ཀྱི་བློའི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕུལ་བྱུང་དང་འགྲིབ་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་འདི་ནི་མར་མེའི་འོད་ དང་མྱུ་གུའི་གྲིབ་མ་ལ་སོགས་པ་ཉེར་ལེན་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྣམས་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྒྲོན་མ་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ་བཅུད་ལེན་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ལུས་དེ་ལས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བཅུད་ལེན་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱས་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། 1-214 ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱིས་ཤེས་རབ་སོགས་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལུས་ཀྱིས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཤེས་རབ་སོགས་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་གྱི་ལུས་ཀྱིས་སེམས་ ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པར་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློའི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས་ཡན་གར་བ་ལས་ཀྱང་སེམས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡོད་དེ། ལུས་རྒྱས་ པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་རྒུད་པ་ལས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལུས་རྒྱས་པ་དང་རྒུད་པ་སོགས་ཀྱིས་འཕེལ་བར་ བྱས་པའི་ཆགས་སྡང་སོགས་ཆོས་ཅན། ལུས་རྒྱས་པ་དང་རྒུད་པ་ཁོ་ན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་དེ་ཡང་ལུས་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ལས

【現代漢語翻譯】 論者：即使遇到壞劫，在某些時候，生命也不會毀滅，而是會存在下去。因為你（生命）是通過各種方式，無論是直接還是間接，都不會毀滅，並且具有永恒物質的基礎。這是普遍的，因為所有不毀滅的事物都具有永恒存在的屬性。如果意識等事物本質上是自我毀滅的，那麼意識等事物就不可能被其他事物維持。如果它們本質上不是自我毀滅的，那麼它們就不需要被其他事物維持。 此外，這個推理也證明了心不是身體的近取因。例如，區分智慧的知識、慈愛、貪慾、嗔恨和愚癡等，這些都不是心的近取因，而是身體的近取因，這是不合理的。因為它們不會隨著身體的優劣而變化，而是會隨著聞、思、修等心的活動的差異而變得優劣。這是普遍的，因為這種跡象不存在於依賴於身體的近取因的事物中，例如燈的光芒和幼苗的陰影。因為它們會隨著燈等近取因的增長和衰退而變化。如果跡象不成立，因為人們看到通過滋養等方式增強的身體也會使智慧等變得卓越，那麼通過滋養等方式增強的身體，實際上並沒有直接幫助意識的智慧等。因為身體幫助心的方式只是通過幫助心來幫助它的智慧等，如果身體不幫助心，它就不會幫助它。 如果不需要心的活動的差異，身體本身也能使心變得卓越，因為人們看到身體增強會產生貪慾，身體衰弱會產生嗔恨，那麼在某些情況下，對於那些沒有分別智慧的人來說，由身體增強和衰弱等引起的貪慾等，實際上並不是僅僅由身體增強和衰弱引起的，而是實際上由意識的苦樂感受引起的。而意識的感受又是由身體的感受引起的。

【English Translation】 Opponent: Even when encountering destructive times, life will not be destroyed but will remain in some instances. Because you (life) are sustained from not being destroyed through various means, whether direct or indirect, and possess the basis of a permanent substance. This is pervasive, because all things that remain without being destroyed possess the attribute of remaining permanent. If the nature of things like consciousness is inherently self-destructive, then it follows that things like consciousness cannot be sustained by other things. And if they are not inherently self-destructive, then it follows that they do not need to be sustained by other things. Furthermore, this reasoning also proves that the mind is not the proximate cause of the body. For example, discriminating wisdom, loving-kindness, attachment, hatred, and the three poisons, etc., it is unreasonable for these to not be the proximate cause of the mind but rather the proximate cause of the body. Because they do not follow the excellence or decline of the body, but rather they change into excellence and decline due to the differences in the activities of the mind such as hearing, thinking, and meditating. This is pervasive, because this sign does not exist in things that depend on the proximate cause of the body, such as the light of a lamp and the shadow of a sprout. Because those follow the increase and decrease of their proximate causes, such as the lamp, etc. If the sign is not established, because it is seen that wisdom, etc., also become excellent from a body that has been enhanced by nourishment, etc., then a body that has been enhanced by nourishment, etc., does not actually directly benefit the wisdom, etc., of the mind. Because the way the body benefits the mind is only by benefiting its wisdom, etc., by benefiting the mind, and if the body does not benefit the mind, it does not benefit it. If, without depending on the differences in the activities of the mind, the mind can also become excellent from the body alone, because it is seen that attachment arises from the enhancement of the body and hatred arises from the decline of the body, then in some cases, for those who lack discriminating wisdom, attachment, etc., caused by the enhancement and decline of the body, etc., are not actually born solely from the enhancement and decline of the body, but are actually born from the feelings of pleasure and pain of the mind. And that feeling of the mind is born from the feeling of the body.

---

་སྐྱེས་ལ་ལུས་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ལུས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་སྙོམས་པ་ དང་མ་སྙོམས་པ་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་ཉེ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་ལུས་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་འདུས་པའི་རིམས་དང་སྦྱར་བའི་དུག་ལ་སོགས་པ་ལས་དྲན་པ་ཉམས་པ་སེམས་ཡེངས་པ་རྨོངས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། 1-215 འདུས་པའི་རིམས་དང་སྦྱར་བའི་དུག་སོགས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཤེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་དཀྲུགས་པའི་ནང་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ དབང་པོའི་བློས་ཡིད་བློ་འགྱུར་བར་བྱེད་དེ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཤེས་རྒྱུད་སྡང་བ་དང་མངོན་པར་མ་བརྟགས་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་སྟག་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཐོས་ པ་དང་གཞན་བསད་པའི་ཁྲག་ལ་སོགས་མཐོང་བ་ལས་དྲན་པ་ཉམས་པ་སེམས་ཡེངས་པ་རྨོངས་པ་ལ་སོགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །སེམས་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་འགོག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་དེ། སེམས་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་གང་སེམས་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་སེམས་ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉེར་ལེན་སེམས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་པ་ ཡིན་གྱི་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་ལུས་སེམས་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་འགོག་པ་དེ། ཇི་ལྟར་ན་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ ནས་ཐོས་པ་དང་བཟོ་སོགས་ཀྱི་མན་ངག་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་ལ་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཐོས་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་དེ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སེམས་དེ་ལྟར་དུ་ལུས་ལའང་ཐོས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་གསལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-216 ཐོས་སོགས་གསལ་བའི་སེམས་དང་ལུས་ཐ་དད་མེད་པར་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ཁོ་ན་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་བཀག་ ནས། རང་ལུགས་ལ་བདག་འཛིན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་སྟོན་པ་དེ། ཐ་མལ་པ་མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པས་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དོར་བ་ འདོད་པའི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བཀྲི་བ་མིན་པར་མངལ་སོགས་དམན་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆགས་པ་ ཅན་བུད་མེད་ཀྱི་རོ་དང་སྦྲང་བུ་མི་གཙང་བ་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་བདེ་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་དང་བདེ་བ་ཐོབ་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་འདོར་བའི་སྲེད་པ་ནི་ ཀུན་ནས་འཆིང་བ་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་གང་ལ་ལོག་སྲེད་དེ་མེད་

【現代漢語翻譯】 此外，身體意識所產生的感受也是一種現象。這種感受並非直接從身體產生，而是源於內部元素（如平衡與不平衡）所產生的觸覺差異，這些差異作為其認知的對象而顯現。這種觀點表明，意識是通過身體間接產生的。這種推理也適用於由混合感染和毒藥等引起的記憶喪失、精神恍惚和困惑等現象。 我們說，記憶喪失等並非直接由混合感染和毒藥等引起，而是因為它們擾亂了內部的觸覺體驗，這些體驗作為感知的對象。因此，感官意識會改變心智，這僅僅是它們所產生的影響。例如，當一個人聽到老虎的叫聲或看到他人被殺的血腥場面時，由於強烈的憎恨和缺乏審慎的思考，可能會導致記憶喪失、精神恍惚和困惑。爲了反駁心識依賴於身體作為其直接原因的觀點，我們斷言，心識並不依賴於身體作為其直接原因。因此，後續的心識必然遵循先前心識的行為。後續的心識依賴於先前的心識，而不是身體，因為如果先前的心識不是主要原因，後續的心識就不會產生。此外，爲了反駁身體和心識是同一實體的觀點，我們提出以下論點：當一個人通過心識學習聽覺和工藝等技能時，在某些時候，當聽覺等在心識中清晰顯現時，這個人必然會認為，聽覺等品質也會在身體中清晰顯現，因為具有清晰聽覺等的心識和身體並非不同的實體，而是同一實體。通過否定身體是受孕的主要原因，我們確立了自我執著是受孕的原因。普通人在子宮中受孕，是因為他們執著于自我，渴望獲得快樂和擺脫痛苦。這種心態先於受孕，他們並非被其他眾生（如自在天）強迫，而是自願選擇在子宮等低劣的地方受孕。例如，一個充滿慾望的人會選擇一個腐爛的屍體或一隻不潔的昆蟲。普遍的真理是，將痛苦視為快樂的顛倒認知，以及獲得快樂和擺脫痛苦的渴望，是束縛眾生並導致他們在子宮等處受孕的原因。如果一個人沒有這種顛倒的認知和渴望……

【English Translation】 Furthermore, the feeling of body consciousness is also a phenomenon. This feeling does not arise directly from the body, but rather from the differences in tactile sensations produced by internal elements (such as balance and imbalance), which appear as the objects of its cognition. This view suggests that consciousness arises indirectly through the body. This reasoning also applies to phenomena such as memory loss, mental wandering, and confusion caused by mixed infections and poisons, etc. We say that memory loss, etc., are not directly caused by mixed infections and poisons, etc., but rather because they disrupt the internal tactile experiences, which serve as the objects of perception. Therefore, sensory consciousness alters the mind, which is merely the effect they produce. For example, when a person hears the sound of a tiger or sees the bloody scene of someone being killed, due to intense hatred and a lack of prudent thought, it may lead to memory loss, mental wandering, and confusion. To refute the view that mind depends on the body as its direct cause, we assert that mind does not depend on the body as its direct cause. Therefore, the subsequent mind necessarily follows the actions of the previous mind. The subsequent mind depends on the previous mind, not the body, because if the previous mind is not the primary cause, the subsequent mind will not arise. Furthermore, to refute the view that body and mind are the same entity, we present the following argument: When a person learns skills such as hearing and crafts through the mind, at some point, when hearing, etc., appear clearly in the mind, that person must assume that the qualities of hearing, etc., will also appear clearly in the body, because the mind and body with clear hearing, etc., are not different entities, but the same entity. By negating that the body is the primary cause of conception, we establish that self-grasping is the cause of conception. Ordinary beings are conceived in the womb because they are attached to the self and desire to obtain happiness and get rid of suffering. This mindset precedes conception, and they are not forced by other beings (such as Ishvara), but voluntarily choose to be conceived in inferior places such as the womb. For example, a lustful person would choose a decaying corpse or an unclean insect. The universal truth is that the inverted cognition of perceiving suffering as happiness, and the craving to obtain happiness and get rid of suffering, are the causes that bind beings and cause them to be conceived in wombs, etc. If a person does not have this inverted cognition and craving...

---

པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱང་པན་པ་ན་རེ། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་དང་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གང་གིས་ཕྱིན་ནས་མཚམས་སྦྱོར་མེད་སོགས་ཀྱི་རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་རྒྱང་པན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 1-217 ཁྱོད་དབང་པོ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་མི་གསལ་བས་དུ་བ་ཆུང་ངུ་ཡོད་ཀྱང་མི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་ནི་ མ་གྲུབ་སྟེ། བར་དོ་ནང་དང་ལྷ་མིག་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བར་སྲིད་ཆོས་ཅན། ཐོགས་བཅས་སུ་ཐལ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །འདོད་ མི་ནུས་ཏེ། དབང་པོ་ཀུན་ཚང་ཐོགས་མེད་རྒྱུ་ཞེས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ངེས་ཏེ། རྫས་འགའ་ཞིག་ལུས་ཅན་ཡིན་ཡང་ཕྲ་ཞིང་དྭངས་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན་ལ་ལར་ཐོགས་པ་མེད་ པར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་རྫ་སོ་མ་ལ་ཆུ་བཞིན་དང་། ཤེལ་ལ་ཉི་འོད་དང་གསེར་ལ་དངུལ་ཆུ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བར་སྲིད་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པས་མ་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་ན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་ཀྱང་ཐ་མལ་པ་ལ་སྣང་མི་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལུས་དེ་ཡིད་བློའི་རྟེན་ཡིན་ན། ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡིན་ནམ། ཆ་ཤས་ དང་བཅས་པའི་ཡན་ལག་དུ་མ་ཡིན། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་གཅིག་གཡོ་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་གཡོ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཡོ་བའི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-218 ཁྱབ་སྟེ། གཡོ་མི་གཡོ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ལ་འདུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་གཡོ་བ་ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གཡོ་བ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། རང་གི་གནས་པའི་ཡུལ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡན་ལག་གཡོ་བའི་ཚེ་ན་གཡོ་བ་ལས་གཞན་མི་གཡོ་བའི་ ལུས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཅིག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དག་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲིབ་པའི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ རྣམས་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་གལ་ཏེ་ཡན་ལག་བསྒྲིབས་པ་ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་མ་བསྒྲིབས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡན་ལག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཆོས་ཅན། རང་ འཛིན་ཤེས་པས་སྔར་མ་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་དུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཅིག་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བ་ ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཁ་

【現代漢語翻譯】 因為那樣的補特伽羅（藏語，個人或個體）不會再於子宮等處受生。如果勝論派（印度哲學流派）的人說：『因為沒有見到從這裡到後世，也沒有見到從前世到這裡，所以誰去連線以及沒有連線等根本標誌沒有成立。』那麼，那是因為勝論派的你沒有見到而已， 你因為根識不清晰，所以即使存在也可能看不到。例如，就像眼睛不清晰，即使有小小的煙也看不到一樣。並非所有人都沒見到，所以沒有成立，因為中陰身以及獲得天眼的瑜伽士們能見到。如果說中陰有法，是有礙的，因為是有身體的，就像瓶子等一樣。不能這樣認為，因為你們已經承認『諸根齊全，無礙而行』。這不確定，因為有些物質雖然有身體，但因為細微而清澈，所以能看到有些有身體的物質沒有阻礙，例如，就像水在赤土中，陽光在水晶中，水銀在黃金中沒有阻礙地進入一樣。因此，中陰有法，不是因為普通人沒見到就沒有，因為你雖然存在，但普通人無法見到。另外，身體是意識的所依，那麼，是沒有部分的單一肢體呢？還是有部分的多個肢體？第一種不合理，因為補特伽羅有法，如果一個肢體如手等動，那麼所有肢體都會動，因為動的肢體和其餘肢體是無分一體的。 這是周遍的，因為具有動與不動矛盾性質的業，不能在一個上面存在。如果說肢體是動的，但有肢體者不動，所以沒有過失。那麼，補特伽羅身體的肢體有法，會成立與其所處的處所，即其肢體不同，因為在肢體動的時候，是不同於不動的身體的有身之物。補特伽羅有法，如果一個肢體被遮蔽物遮蔽，那麼所有肢體都會被遮蔽，因為遮蔽的肢體和其餘肢體是無分一體的。或者，如果說肢體被遮蔽，但有肢體者沒有被遮蔽，所以沒有過失。那麼，肢體被遮蔽物遮蔽的補特伽羅身體有法，會被執持它的意識完整地看到，就像之前沒有被遮蔽一樣，因為這樣看到的因緣聚合完整且沒有障礙。補特伽羅有法，如果一個肢體被顏料改變顏色，那麼所有肢體都會改變顏色。

【English Translation】 Because that kind of Pudgala (Tibetan, person or individual) will not be born in wombs, etc. If the Vaisheshika (school of Indian philosophy) people say: 'Because it has not been seen going from here to the next life, nor has it been seen coming from the previous life to here, therefore, who goes to connect and the fundamental signs of non-connection, etc., are not established.' Then, that is only because you, the Vaisheshika, have not seen it, Because your senses are not clear, it is possible that you do not see it even if it exists. For example, just as when the eyes are not clear, even if there is a small smoke, it cannot be seen. It is not established that everyone has not seen it, because the Bardo (intermediate state) and the yogis who have attained the divine eye can see it. If it is said that the Bardo has the property of being obstructive, because it has a body, like a pot, etc. This cannot be assumed, because you have already admitted that 'all senses are complete, unobstructed.' This is not certain, because some substances, although having a body, are seen to be unobstructed to some substances with a body because they are subtle and clear, for example, just as water in red soil, sunlight in crystal, and mercury in gold enter without obstruction. Therefore, the Bardo has the property that it does not exist just because ordinary people have not seen it, because although you exist, ordinary people cannot see it. In addition, if the body is the basis of consciousness, then is it a single limb without parts? Or are there multiple limbs with parts? The first is unreasonable, because the Pudgala has the property that if one limb, such as a hand, moves, then all limbs will move, because the moving limb and the remaining limbs are an indivisible whole. This is pervasive, because actions with contradictory properties of moving and not moving cannot exist on one. If it is said that the limb is moving, but the one with the limb is not moving, so there is no fault. Then, the limb of the Pudgala's body has the property that it will be established as different from its place of residence, that is, its limb, because when the limb moves, it is a bodily object different from the non-moving body. The Pudgala has the property that if one limb is obscured by an obscuration, then all limbs will be obscured, because the obscuring limb and the remaining limbs are an indivisible whole. Or, if it is said that the limb is obscured, but the one with the limb is not obscured, so there is no fault. Then, the body of the Pudgala whose limb is obscured by an obscuration will be seen completely by the consciousness holding it, just as it was not obscured before, because the aggregation of causes for seeing it in this way is complete and there is no obstacle. The Pudgala has the property that if one limb is changed in color by paint, then all limbs will change color.

---

བསྒྱུར་བར་ཐལ། ཁ་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བའི་སྐྱེས་བུའི་ཡན་ལག་གཅིག་ཆོས་ཅན། 1-219 ཚོན་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མ་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་དང་ཆ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡན་ལག་དུ་མ་ཚོགས་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་ རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གཡོ་མི་གཡོ་སོགས་འགལ་བ་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་བྱེད་པ་སོགས་ན་རེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་སོགས་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ རྫས་གཅིག་པའི་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་ན་དེའང་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔར་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་རྡུལ་ཕྲ་ རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་དབྱེ་མི་ནུས་ཤིང་སྔ་མའི་རེ་རེ་བ་ལ་ངོ་བོ་འཕོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རགས་པ་དེའི་སྔ་མ་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་བཞིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་ བུའི་ལུས་དང་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གནས་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱང་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ན་ལུས་དང་བུམ་སོགས་དབང་ཤེས་ཀྱི་མི་རྟོག་པར་ཐལ་ཞེས་རྒོལ་བ་ལ་ལན་བཏབ་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི། 1-220 ལུས་དང་བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་བྱེད་དང་ཐོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། སྔ་མའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལས་ངོ་བོ་འཕོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱོན་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱིས་ལན་ཐེབས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་ཡང་སྟོན་པ་དེ། དངུལ་ཆུ་གསེར་སོགས་དང་འདྲེས་པའི་རྡོ་ཚན་ ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཇི་ལྟར་མི་སྣང་བར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐལ་བ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཀྱང་རང་ཉིད་ ལས་མ་ངེས་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་དང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དང་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྣམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་དབང་ཤེས་དག་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སོ་སོར་རེ་རེ་བ་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད། ཚོགས་པ་ཡང་སྔར་གྱི་རེ་རེ་བ་ལས་འཕོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྐྱེན་གསུམ་པོ་ལས་ལྡན་པ་སྐྱེ་ ལ་ལྡན་པ་ལས་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདིར་ཡང་རྐྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན། ལྡན་པ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】 因為轉變的支分和剩餘支分是無差別的緣故。或者用顏色轉變的人的支分，有法。 1-219 因為沒有被顏色轉變的支分和無差別是成立的緣故。因此，由眾多支分組成的身體和瓶子等，有法。不是無差別的一個實物，因為具有動與不動等諸多相違之處。如果聲明者等說：身體和瓶子等是具有支分的實物的一個多體，那麼這也是有法。不是根識的認識，因為先前超越根識的對境的狀態和自性沒有差別，並且是極微的緣故，並且無法區分，而且對於先前的每一個微塵來說，本體沒有改變。例如，粗大的事物之前的每一個微塵一樣。身體和瓶子等，有法。超越根識的對境的狀態和自性沒有差別沒有成立，而且名言上是微塵的標誌也沒有成立，因為每一個微塵都能產生根識所能產生的特殊微塵是根識的對境的緣故。如果反駁說，如果沒有具有支分的實物，那麼身體和瓶子等將會變成根識無法認識的，那麼用這個道理來回答： 1-220 身體和瓶子等，有法。沒有遮蔽和阻礙等等，因為對於先前的每一個微塵來說，本體沒有改變，這樣也可以消除過失，因為已經顯示了用不成立的理由來回答。因為顯示了用不成立的理由來回答，也顯示了周遍不確定。例如，與水銀、黃金等混合的礦石等，有法。為什麼根識無法顯現，因為沒有具有支分的實物，因為聚集了諸多不相同的微塵種類。此外，第三個推論的理由也是自相不確定的，因為眼等根和色等對境以及顯現作意等，有法。你們聚集在一起，如何產生認識色等的根識呢？因為你們各自單獨一個都沒有產生它的能力，而且聚集起來也沒有從先前的每一個改變。如果說，從三個條件具備而產生，並且從具備中產生根識，所以沒有過失。如果這樣認為，那麼這裡的三個條件，有法。不是產生具備的。

【English Translation】 Because the transformed parts and the remaining parts are undifferentiated. Or, the parts of a person transformed by color, have the property. 1-219 Because it is established that the parts not transformed by color and the undifferentiated are the same. Therefore, the body and vase etc. composed of many parts, have the property. It is not an undifferentiated single entity, because it possesses many contradictions such as movement and non-movement. If the declarer etc. say: the body and vase etc. are a multiple of one entity with parts, then this also has the property. It is not a cognition of the sense faculty, because the state and nature of the previous object that transcends the sense faculty are not different, and because it is extremely subtle, and because it cannot be distinguished, and because for each of the previous particles, the essence has not changed. For example, like each of the previous particles of the coarse object. The body and vase etc., have the property. It is not established that the state and nature of the object that transcends the sense faculty are not different, and the sign that it is a subtle particle in name is also not established, because the special particles that can generate the sense faculty from each subtle particle are the objects of the sense faculty. If it is refuted that if there is no entity with parts, then the body and vase etc. will become unrecognizable by the sense faculty, then this reason is used to answer: 1-220 The body and vase etc., have the property. There is no obscuration and obstruction etc., because for each of the previous particles, the essence has not changed, so this fault can also be eliminated, because it has been shown that the answer is given with an unestablished reason. Because it shows that the reason is not established, it also shows that the pervasion is uncertain. For example, ore mixed with mercury, gold, etc., has the property. Why is it not visible to the sense faculty, because there is no entity with parts, because many different kinds of particles are gathered. Furthermore, the reason for the third fallacy is also uncertain from itself, because the eye and other senses, and forms and other objects, and appearance and attention, have the property. How do you generate the sense faculty that recognizes forms etc. when you gather together? Because each of you individually does not have the ability to generate it, and gathering together has not changed from each of the previous ones. If you say that it arises from the three conditions being complete, and the sense faculty arises from the complete, so there is no fault. If you think so, then the three conditions here, have the property. It is not generating completeness.

---

ར་ཐལ། སྔར་རེ་རེ་བ་ལས་ངོ་བོ་འཕོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས། 1-221 གལ་ཏེ་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་མེད་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཕྲད་པའི་ལྡན་པ་ཡོད་པས་དེ་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ རྡུལ་ཕྲན་ཕྲད་པའི་ལྡན་པ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། དེའི་རྟེན་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཕྲད་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒེའུ་གཤེར་དང་བུ་རམ་སོགས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རོ་ཞིམ་པ་དང་གཟུགས་བཟང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་འགལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བཏུང་བ་རོ་ཞིམ་གཟུགས་བཟང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བཏུང་བ་དང་རོ་གཟུགས་གཉིས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྫས་གཅིག་ལ་འཕྲོད་པ་འདུས་པ་ ཡོད་པས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་བཏུང་བ་རོ་ཞིམ་གཟུགས་བཟང་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་འདོད་ཅེ་ན། རྫས་སྣ་ཚོགས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དང་འོ་མའི་རོ་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་རོ་མཚན་ཉིད་པ་ དང་བཏགས་པ་བ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་གཅིག་རོ་མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བྱ་བ་བཏགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་ལ་མཚར་དུ་དངར་བའི་རིང་པོ་ཞེས་བྱ་བར་བཏགས་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-222 ཁྱོད་རིང་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་གང་ལ་འདུ་བའི་བྱ་རེ་རེ་བ་ལ་རིང་པོ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཞར་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱད་པར་ གྱི་ཆོས་གཞན་ཡང་འགོག་པ་ནི། གཅིག་གཉིས་ཞེས་སོགས་བུམ་པའི་གྲངས་དང་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པ་དང་འདེགས་འཇོག་ལ་སོགས་པའི་ལས་དང་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཆོས་ ཅན། གྲངས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དག་ལས་རྫས་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་བུམ་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་ཡང་བློ་ ལ་སྣང་དགོས་པ་ལ་དེ་མེད་པར་བློ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་དེ་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་དེ། དེར་ཡོད་པའི་སྒྲ་ཤེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་ པའི་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་ཤེས་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་གཟུང་དོན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ ཐ་དད་པའི་གཞན་སེལ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་རྟོག་གིས་ཀུན་བཏགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་གྲངས་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་དེའི་སྒ

【現代漢語翻譯】 駁斥：先前『各自獨立，本質不變』的駁斥同樣適用。 如果認為，即使金和水銀沒有支分（yan lag，肢體、部分）的實體，但它們二者的微粒結合在一起，因此顯現於根識（dbang shes，感官意識）中。那麼，根識，你從何得知它們二者的微粒結合在一起？無法得知，因為沒有看到它們二者的微粒結合在一起的依據。此外，將冰糖和紅糖等混合的飲料，你具有味道鮮美、形狀美觀等優點，這相矛盾，因為你沒有具有支分的實體，因為聚集了許多不相同的微粒。不能這樣認為，因為看到飲料有味道鮮美、形狀美觀等名稱。 如果認為，飲料和味道、形狀二者與微粒的單一實體相適應地聚集在一起，因此通過近取（nye bar btags pa，假立、施設）而稱飲料為味道鮮美、形狀美觀。那麼，混合各種物質的飲料和牛奶的味道，在意識中，味道的自性（mtshan nyid pa，體性）和假立是不同的，因為你們二者一個是味道的自性，一個是假立的。此外，假立的行為之鏈，你如何被假立為『令人驚歎的細長』並被展示出來？不會被假立，因為你與細長沒有聚集在同一實體中的關係，因為在你所聚集的每一個行為上，細長都不會聚集。 順便一提，對依賴於它的其他差別法（khyad par gyi chos，特殊性質）也進行遮破：一、二等瓶子的數量，以及具有其他意義、舉起放下等行為，以及分類和總相等本質，數量等與它相關的瓶子自身的本質，以及表達它的聲音等，並非與實體不同，因為如果它們存在，那麼瓶子的形狀等也應該在意識中顯現，但它們沒有在意識中顯現。如果認為，瓶子的數量等在瓶子之外是不同的，因為存在表達它的聲音和意識。那麼，成為瓶子的數量等之境的聲音和意識，並非具有瓶子的數量等在瓶子之外存在的所取義（gzung don，能取和所取），因為瓶子的事物都是由與不同種類相異的異體遮遣（gzhan sel，他空）之後，隨之而來的分別念（rnam rtog，概念）所假立的意義。例如，按照你的觀點，形狀等功德（yon tan， गुण）雖然沒有具有數量等其他意義，但表達它的聲音和意識卻存在。

【English Translation】 Refutation: The previous refutation of 'each being independent, with unchanging essence' is equally applicable. If it is argued that even though gold and mercury do not have substances of limbs (yan lag, parts), the particles of the two combine together, and therefore appear to the root consciousness (dbang shes, sensory consciousness). Then, root consciousness, how do you know that the particles of the two combine together? It cannot be known, because there is no basis for seeing the particles of the two combining together. Furthermore, beverages mixed with rock candy and brown sugar, etc., it is contradictory that you have the advantages of delicious taste and beautiful shape, etc., because you do not have a substance with limbs, because many different particles are gathered. It cannot be thought so, because it is seen that beverages have names such as delicious taste and beautiful shape. If it is argued that beverages and the two, taste and shape, gather together in accordance with the single substance of particles, and therefore, through imputation (nye bar btags pa, designation), beverages are called delicious taste and beautiful shape. Then, the taste of beverages and milk mixed with various substances, in consciousness, the nature (mtshan nyid pa, intrinsic nature) and imputation of taste are different, because you two, one is the nature of taste, and one is imputation. Furthermore, the chain of imputed actions, how are you imputed as 'amazingly slender' and shown? It will not be imputed, because you do not have a relationship with slender that gathers in the same entity, because slender does not gather on each action in which you gather. By the way, the other differential dharmas (khyad par gyi chos, special qualities) that depend on it are also refuted: the numbers of one, two, etc. of the vase, and having other meanings, actions such as lifting and placing, and the essence of classification and generality, etc., the essence of the vase itself related to the numbers, etc., and the sound, etc. expressing it, are not different from the substance, because if they exist, then the shape of the vase, etc. should also appear in consciousness, but they do not appear in consciousness. If it is argued that the numbers, etc. of the vase are different from the vase, because there is sound and consciousness expressing it. Then, the sound and consciousness that have become the object of the numbers, etc. of the vase are not the object of grasping (gzung don, grāhya-artha) of the numbers, etc. of the vase existing outside the vase, because the things of the vase are all meanings imputed by conceptual thought (rnam rtog, vikalpa) that follows the exclusion of others (gzhan sel, anyāpoha) that are different from different kinds. For example, according to your view, although qualities (yon tan, guṇa) such as shape do not have other meanings such as having numbers, the sound and consciousness expressing it exist.

---

ྲ་ཤེས་འཇུག་པའམ་ཞིག་པ་འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་མ་འོངས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་བུམ་པ་གཅིག་གཉིས་སོགས་དུ་མ་འབྱུང་ངོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྒྲ་ཤེས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-223 གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་འདིར་ནི་གྲངས་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པས་དེའི་སྒྲ་རྟོག་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ལས་འཇུག་པར་འདོད་ཅེ་ན། གྲངས་དང་ལྡན་པ་དང་ལ་ སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྲངས་དང་ས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དེ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་གཟུགས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་གྲངས་དང་ ལྡན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དེ་བཏགས་ནས་འཇུག་པར་འདོད་པ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་ཡང་དེའི་སྒྲ་ནས་འཇུག་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཅིས་མི་འདོད་ཏེ་འདོད་པར་རིགས་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། འགའ་ཞིག་ནས་འཇུག་པ་ལ་གཙོ་བོར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་སྒྲ་དེ་ཡུལ་ལ་གཙོ་ བོ་དང་ཕལ་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅི་དྲིས་པས། དེའི་སྒྲ་དེ་གྲངས་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གཙོ་བོར་འཇུག དེ་ལས་གཞན་ལ་ཕལ་པར་འཇུག་གོ་ཞེ་ ན། བུམ་པ་དང་གཅིག་གཉིས་ཞེས་སོགས་གྲངས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གང་ལ་གྲངས་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་དངོས་པོའམ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ལ་དེ་ལས་གཞན་ལ་ཕལ་པའི་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ལ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-224 གང་ལ་དངོས་པོར་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་དངོས་མིང་དང་དངོས་མིང་འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་འདྲ་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་དེ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ གཅིག་དང་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་མེད་པ་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་དབང་པོ་དང་བརྒྱ་བྱིན་དང་ གྲོང་འཇོམས་ཞེས་སོགས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ངེས་ཏེ། གྲངས་སོགས་དང་ལྡན་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐ་དད་མེད་པས་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དཀར་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇུག་པ་ཅན་མིན་ཡང་དེ་རྣམས་ལ་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་ ཐ་དད་པ་ཡོད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། ཡོན་ཏན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་རྫས་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གྲངས་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐ་ དད་དོན་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱང་དོན་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། གཅིག་དང་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ

【現代漢語翻譯】 如同聲音認知產生或消逝的過去和未生未來的事物並非實體存在，但瓶子一個兩個等眾多出現或將要出現一樣，聲音認知產生也是如此。 1-223 如果認為形等功德在此處與數量等相關，沒有其他意義，因此只是通過對聲音概念的近似施設而產生，那麼，具有數量等的所有事物，你關於數量和土地等的聲音並非由事物本身的力量產生，原因是什麼呢？因為你認為形等功德具有數量等的聲音是通過施設而產生的，那麼為什麼不認為這個原因也是你產生這些聲音的原因呢？應該認為是的。 如果瓶子的數量等聲音並非在所有地方都近似施設而產生，而是在某些地方主要產生，那麼，這個聲音以主要和次要的方式產生是什麼特徵呢？如果回答說，這個聲音主要產生於數量等不同的差別，而次要產生於其他，那麼，瓶子和一個兩個等表示數量等的聲音，對於具有數量等不同差別的物體，是作為物體的名稱或事物名稱而存在，而對於其他則是作為次要的施設名稱而存在，這從何而來呢？並非如此。 1-224 因為對於以事物方式約定俗成的對象，是事物的名稱，而對於以事物名稱產生的對象以及通過相似關係等約定俗成的對象，是施設的名稱。如果一個和大和具有等聲音，沒有差別，那麼就是不同的聲音，因為所表達的意義沒有差別，例如自在天和帝釋天和破城者等。並非如此，因為表示具有數量等的聲音，並非因為所表達的意義沒有差別而被認為是不同的聲音，即使白色等功德並非因為所表達的其他意義不同而產生，但它們也不是不同的聲音。如果功德有其他不同的意義，那麼這個理由就不成立，那麼功德就會與物質沒有差別，因為它是數量等功德的所依。而且，沒有不同意義的理由在意義上也不成立，因為一個和大和具有等聲音，你所表達的...

【English Translation】 Just as the past and unborn future, where sound cognition arises or ceases, are not substantial, but one or two or many pots appear or will appear, so too is the arising of sound cognition. 1-223 If it is thought that qualities such as form are related to number etc. here, and have no other meaning, therefore they arise only through the approximate imputation of sound concepts, then, all things possessing number etc., your sounds regarding number and earth etc. do not arise from the power of the things themselves. Why? Because you think that the sounds of qualities such as form possessing number etc. arise through imputation, then why not consider this reason also as the reason for your arising of those sounds? It should be considered so. If the sounds of the number etc. of a pot do not arise by being approximately imputed in all places, but arise mainly in some places, then, what is the characteristic of this sound arising in a principal and secondary way? If it is answered that this sound mainly arises in the difference of number etc., and secondarily arises in others, then, the sounds expressing number etc. such as 'pot' and 'one' and 'two', for an object that has a difference of number etc., it exists as the name of the object or the name of the thing, and for others, it exists as a secondary imputed name. Where does this come from? It is not so. 1-224 Because for an object that is conventionally established as a thing, it is the name of the thing, and for an object that is conventionally established through the object from which the name of the thing arises and through similar relationships etc., it is the imputed name. If the sounds 'one' and 'great' and 'having' etc. are without difference, then they are different sounds, because the meaning expressed is without difference, like Indra and Shakra and Puramdara etc. This is not certain, because the sound expressing having number etc. is not considered a different sound because the meaning expressed is without difference, even though qualities such as white do not arise because the other meanings expressed are different, but they are not different sounds. If qualities have other different meanings, then this reason is not established, then qualities will become non-different from substance, because it is the basis of qualities such as having number etc. Moreover, the reason of having no different meaning is also not established in meaning, because the sounds 'one' and 'great' and 'having' etc., what you express...

---

འི་དོན་གཞན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པས་ཐ་དད་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-225 དེ་དེ་མ་ཡིན་ཡང་སེལ་ངོར་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྤྱི་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ལས་མིན་རྫས་མིན་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་བུམ་པའི་ གྲངས་སོགས་དེ་བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རིལ་བ་བཞིན་ཞེ་ན། བུམ་པའི་གྲངས་ཞེས་སོགས་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་ བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་དེ་གྲངས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་དེའང་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་བུམ་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་ དུ་ཡོད་པས་ཁྱོད་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་དེ་བུམ་པའི་ཆོས་གཞན་སྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ བུམ་པའི་གྲངས་ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་དེ་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་བཞིན་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ ཏེ་བུམ་པའི་ཆོས་དུ་མའི་ནང་ནས་བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་བུམ་པའི་ཆོས་གཞན་ཀུན་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པ་མེད་པར་བུམ་པའི་གྲངས་སོགས་དེ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒོ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-226 དཔེར་ན་སོར་མོའི་ཆོས་དུ་མའི་ནང་ནས་སོར་མོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཤིབས་པ་ཤེས་པར་འདོད་པའི་སྐབས་ལ་ལར་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །སོར་མོ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། སོར་མོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱར་འཕེན་ཞེས་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་ཆོས་དང་སོར་ མོ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བ་དེ་ལྟར་དུ་ ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་བརྟེན་པ་གྲངས་སོགས་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ནས་ད་རྟེན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ རྫས་མེད་ཀྱང་དེའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་དེ། བུམ་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་འཇུག་པ་དོན་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ རང་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་རང་གི་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་བུམ་པའི་བྱས་སོགས་དེའི་མཚུངས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ལྟོ་ལྡིར་བའི་དབྱིབས་ཅན་བ

【現代漢語翻譯】 因為它們的意義並非完全不同，所以不能說它們毫無差別。 1-225 即使它們不是同一個事物，但由於在排除和對立方面存在差異，所以它們是不同的。例如，同一個『共相』（spyi，普遍性）既可以被稱為『非作用』，也可以被稱為『非實體』。 如果說瓶子的數量等與瓶子在實體上是不同的，因為可以稱之為『瓶子的數量』，就像樂施的丸子一樣，那麼，凡是瓶子的數量等事物，即表達屬性的詞語，所顯示的瓶子的數量等與具有該數量等的瓶子不同，那麼這個論點（chos can，有法）：瓶子的數量等在實體上與瓶子不同，對你來說是不成立的，因為瓶子的數量等僅僅是將瓶子的其他屬性，如堅硬等區分開來並加以顯示。因此，『瓶子的數量』等詞語（chos can，有法）：僅僅因為瓶子的數量等被描述為與瓶子不同的屬性，並不能表明它在實體上與瓶子不同，因為在瓶子的眾多屬性中，當人們想要了解瓶子的數量等時，不會將瓶子的所有其他屬性都排除在意識之外，而是通過排除其他特徵的方式來顯示瓶子的數量等。 1-226 例如，在手指的眾多屬性中，當人們想要了解手指的特殊屬性——並列時，有時會說『具有手指』。『具有手指』這個詞語（chos can，有法）：被稱為表達屬性，因為它是一個不排除所有手指特殊屬性的詞語。因此，『具有手指』這個表達屬性的詞語和『手指具有』這個表達有法的詞語，（chos can，有法）：即使表達的是同一個意義，也不是不同的詞語，因為僅僅是爲了理解排除或不排除其他特徵而這樣做的。 通過這些，即使依賴項（rten pa）數量等不存在於事物中，也說明了使用該詞語的原因。現在，即使『依賴項瓶子』這個具有部分的實體不存在，也說明了使用該詞語的原因。瓶子的詞語（chos can，有法）：即使表達的『瓶子』這個具有部分的實體不存在，但你（指對方觀點）的使用是有意義的，因為瓶子的形狀等能夠產生認知的能力，通過排除自身所表達的內容，來區分瓶子的作用等與其相似之處，即共同的結果——盛水的功能，具有膨脹形狀的...

【English Translation】 Because their meanings are not entirely different, it cannot be said that they are without any difference. 1-225 Even if they are not the same thing, they are different because there is a distinction in terms of exclusion and opposition. For example, the same 'universal' (spyi) can be called both 'non-action' and 'non-entity'. If it is said that the number of a pot, etc., is different in substance from the pot because it can be called 'the number of the pot,' like the alms-giver's pills, then whatever the number of the pot, etc., the terms that express the attribute, show that the number of the pot, etc., is different from the pot that possesses that number, then this argument (chos can): the number of the pot, etc., exists as a different substance from the pot, does not apply to you, because the number of the pot, etc., merely distinguishes and shows the other attributes of the pot, such as hardness, etc. Therefore, the term 'number of the pot,' etc. (chos can): merely because the number of the pot, etc., is described as an attribute different from the pot, it does not show that it is different in substance from it, because among the many attributes of the pot, when one wants to know only the number of the pot, etc., without excluding all the other attributes of the pot from consciousness, the number of the pot, etc., is shown by excluding other characteristics. 1-226 For example, among the many attributes of a finger, when one wants to know the special attribute of the finger—being aligned—sometimes one says 'having a finger.' The term 'having a finger' (chos can): is said to express an attribute, because it is a term that does not exclude all the special attributes of the finger. Therefore, the term 'having a finger,' which expresses an attribute, and the term 'the finger has,' which expresses a subject, (chos can): even if they express the same meaning, they are not different terms, because it is done merely to understand whether to exclude or not exclude other characteristics. Through these, even if the dependent (rten pa) number, etc., does not exist in the thing, the reason for using that term is explained. Now, even if the 'dependent pot,' the entity with parts, does not exist, the reason for using that term is explained. The term 'pot' (chos can): even if the entity with parts called 'pot' does not exist, your (the opponent's view) use is meaningful, because the shape of the pot, etc., has the ability to generate cognition, and by excluding what it expresses itself, it distinguishes the pot's function, etc., from its similarity, that is, the common result—the function of holding water, having a bulging shape...

---

དེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-227 བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་ཁྱོད་བརྗོད་བྱ་གཞི་གཅིག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། ཚོགས་པས་ཚོགས་སྒྲ་ཅན་བརྗོད་བྱར་ སྤོང་བ་དེས་ན་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱར་བུམ་པ་ཞེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་གསེར་བུམ་སོགས་རིགས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བ་དང་བུམ་གཟུགས་སོགས་ཚོགས་པ་ཅན་བརྗོད་བྱར་ སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གསེར་བུམ་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་སྤྱི་བརྗོད་ལ་བུམ་གཟུགས་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཚོགས་པ་ ཅན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཚོགས་སྤྱི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་གཟུགས་སོགས་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཚོགས་པ་དེའི་སྤྱི་བུམ་པ་དེ་ཡན་ལག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱར་བུམ་པ་ཅེས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་ དོན་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་སྟེང་གི་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཕྱོགས་འདིས་གཞན་ཙན་དན་གྱི་དྲི་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 1-228 བརྗོད་བྱར་ཙན་དན་གྱི་དྲི་ཞེས་པའི་ཡན་ལག་གི་རྫས་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་དེ། ཙན་དན་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་དྲི་དེ་གུར་གུམ་སོགས་ཀྱི་དྲི་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ལའང་བརྗོད་པ་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་ཡིད་བློའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན། ཡན་ལག་ཅན་ཀུན་ཚོགས་པ་དེའམ་ཡན་ལག་རེ་རེ་ བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་བྲལ་ནའང་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་མ་ལུས་པ་ཚོགས་པ་དེ་ ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་ཁྱོད་མང་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་རེ་རེ་བས་ཁྱོད་བསྐྱེད་པར་ནུས་ པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དབུགས་རེ་རེ་ཡིད་བློ་རེ་རེ་བའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དང་ལས་ གང་རུང་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བའི་ངེས་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་ཡན་ལག་རྡུལ་དུ་མ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་དང་དབུགས་རྟག་པ་གཅིག་སྟེ་རེ་རེ་

【現代漢語翻譯】 爲了徹底理解這一點，以下將進行闡述。 1-227 『瓶子的形狀』等表達的聲音和您所表達的對象並非同一基礎的聲音，因為您放棄了瓶子的形狀作為表達的對象。因此，集合放棄了具有集合聲音的對象，這是一個論題。即使表達的對象沒有『瓶子』這個整體的組成部分，也不會放棄金瓶等具有類別的對象，但會放棄瓶子形狀等集合的對象，這是因為金瓶通過其自身表達的類別而與該類別相符，而瓶子形狀通過其自身表達的集合而表達了該集合的總體。 如果『瓶子』沒有組成部分，而僅僅是形狀等的集合，那麼如何使用『瓶子的形狀』這個詞呢？ 形狀等集合的總體，將『瓶子』作為組成部分的特徵，因此『瓶子的形狀』等表達的聲音，即使表達的對象沒有『瓶子』這個整體的組成部分，也是有意義的。因為能夠區分並顯示在瓶子上的識別瓶子形狀的眼識，與瓶子的形狀等不同。剛剛解釋的方面也適用於『檀香的氣味』這個詞。 1-228 即使表達的對象沒有『檀香的氣味』這個整體的組成部分，也是有意義的，因為能夠區分並顯示與檀香的性質相關的氣味，與藏紅花等的氣味不同。等等也應如此表達。如果具有多個部分的整體的身體是意念的近取因，那麼整體是集合還是每個部分？如果是前者，那麼意念，如果缺少眼睛等任何一個部分，您就不會產生，因為眼睛等所有部分的集合是您的直接原因。如果是後者，那麼在一個人的相續中，您會同時產生很多，因為眼睛等每個部分都能產生您。如果不是同時產生多個意念，而是每次呼吸都是一個意念的顯現，那麼呼吸和行為中的任何一個，不是每個意念產生的決定因素，因為您與身體和多個部分的微塵相同。如果身體和呼吸是常一的，那麼每個

【English Translation】 In order to fully understand this, the following will be elaborated. 1-227 The sound of expressions such as 'the shape of a vase' and the object you express are not the same basic sound, because you abandon the shape of the vase as the object of expression. Therefore, the collection abandons the object with the sound of collection, which is a thesis. Even if the object of expression does not have the component of 'vase' as a whole, it will not abandon objects with categories such as golden vases, but it will abandon objects of collection such as vase shapes, because the golden vase conforms to the category it expresses, and the vase shape expresses the overall collection it expresses. If 'vase' does not have components, but is only a collection of shapes, etc., then how is the word 'the shape of a vase' used? The overall collection of shapes, etc., takes 'vase' as a characteristic of the component, so the sound of expressions such as 'the shape of a vase', even if the object of expression does not have the component of 'vase' as a whole, is meaningful. Because the eye consciousness that recognizes the shape of the vase on the vase can be distinguished and shown to be different from the shape of the vase, etc. The aspect just explained also applies to the word 'the scent of sandalwood'. 1-228 Even if the object of expression does not have the component of 'the scent of sandalwood' as a whole, it is meaningful, because the scent related to the nature of sandalwood can be distinguished and shown to be different from the scent of saffron, etc. And so on should also be expressed in this way. If the body with multiple parts is the proximate cause of the mind, then is the whole a collection or each part? If it is the former, then the mind, if any one part such as the eye is missing, you will not arise, because the collection of all parts such as the eye is your direct cause. If it is the latter, then in a person's continuum, you will arise many at once, because each part such as the eye can produce you. If multiple minds do not arise at the same time, but each breath is a manifestation of one mind, then any one of breathing and action is not the determinant of the arising of each mind, because you are the same as the body and the dust of multiple parts. If the body and breath are constant and one, then each

---

བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། 1-229 ཁྱོད་མང་པོ་གཅིག་ཆར་དུ་གསལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ལུས་དང་དབུགས་རྟག་པ་རྟག་ཏུ་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུས་དང་དབུགས་དེ་ཡིད་བློ་རེ་རེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་ དུ་མའི་རྒྱུ་མིན་ཞེ་ན། ལུས་དང་དབུགས་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་ཀྱང་ཡིད་བློ་དུ་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཆར་དུ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་སྔར་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གང་རུང་གཅིག་ཡིད་བློ་རེ་རེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའང་མ་ངེས་ཏེ། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་གང་རུང་གཅིག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཡིད་བློ་རེ་རེ་བ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་མ་ ཡིན་ཁྱོད་གཅིག་པུའི་ཡུན་ལའང་དོན་དུ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཞེ་ན། དབུག་འབྱུང་རྔུབ་གང་རུང་གཅིག་གི་ཡུན་ལ་དོན་མི་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་ཉིད་དུ་དོན་དུ་མི་ འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་ཕྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རིམ་གྱིས་ཀྱང་དོན་དུ་མ་མི་འཛིན་པར་མི་ འགྱུར་བར་ཐལ། གཅིག་ཆར་དུ་དེ་མི་འཛིན་པ་གང་ཞིག་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུས་རྟག་པ་ལས་རྫས་དུ་མ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི་རང་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་འབྱུང་བ་མིན་པ་དུས་ཅན་གྱི་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་དག་དེ་འདྲའི་སེམས་སྔ་ཕྱི་མང་པོའི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཅིག་ཆར་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་རྟོག་པར་བྱེད་ན། 1-230 དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རིམ་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་གོ་རིམ་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་རྟག་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱོན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་ན་དང་པོར་མངལ་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཆོས་ཅན། དབུགས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་ སྔ་མ་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དབུགས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབུག་འབྱུང་རྔུབ་གང་རུང་གཅིག་ཆོས་ཅན། རྫས་དུ་མ་ ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཐལ། རང་གི་ཆ་ཤས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཅན་གྱི་རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱུགས་ཀྱི་ཁྱུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ རྒྱུད་ལ་ཡིད་བློ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེའི་དངོས་རྒྱུ་དབུགས་རྟག་པ་དུ་མ་ཉེ་བར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་དབུགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ཡང་ དུས་གཅིག་པ་ཅན་ཡིན་པས་སེམས་གཅིག་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དུ་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】 即使是這樣，心識， 1-229 你也會同時顯現出許多，因為身體和呼吸是恒常且總是接近的。如果身體和呼吸只是每個心識的因，而不是多個心識的因，那麼身體和呼吸，就不可能是多個心識的因，因為同時不是其因的任何事物，都不會有先後之分。 此外，呼吸的出入也不一定是每個心識的因，因為呼吸的出入，不一定能從中產生每個心識，即使你單獨存在，也不會有多個意義，所以沒有問題。那麼，在呼吸的出入期間，不執著意義的心識，會同時不執著多個意義，因為這沒有矛盾，因為這是沒有先後順序產生的心識。如果不是這樣，那麼也不會逐漸不執著多個意義，因為同時不執著意義的任何事物，都不會有先後之分。如果認為身體是恒常的，從中逐漸產生多個事物，而不是從相似的同類事物中產生，那麼有時間性的呼吸的許多先後剎那，就是逐漸產生許多先後心識的因，所以不會同時產生的問題。 1-230 那麼，這些呼吸的出入，如何逐漸產生呢？因為沒有先後順序產生的因，因為是從恒常的身體中產生的。如果想要避免那個過失，如果是從自己的相似同類事物中產生，那麼最初在子宮中出生時，就不會有呼吸的產生，因為沒有產生它的相似同類事物，因為沒有先後出生。即使有呼吸的相似同類事物，那麼呼吸的出入，也一定是多個事物，因為是遍佈在多個不同部分的粗大事物，例如畜群。因此，人，你的相續中會同時產生多個心識，因為其直接原因是多個接近的恒常呼吸。如果同時產生的多個呼吸部分也是同時的，所以只是一個心識的因，而不是多個心識的因。

【English Translation】 Even so, consciousness, 1-229 You will simultaneously manifest many, because the body and breath are constant and always close. If the body and breath are only the cause of each consciousness, and not the cause of multiple consciousnesses, then the body and breath cannot be the cause of multiple consciousnesses, because anything that is not the cause simultaneously will have no distinction between before and after. Furthermore, the exhalation and inhalation of breath are not necessarily the cause of each consciousness, because the exhalation and inhalation of breath are not certain to produce each consciousness from them, and even if you exist alone, there will be no multiple meanings, so there is no problem. Then, during the period of exhalation and inhalation of breath, the consciousness that does not grasp meaning will simultaneously not grasp multiple meanings, because there is no contradiction in this, because it is a consciousness that arises without any order. If it is not so, then it will also not gradually not grasp multiple meanings, because anything that does not grasp meaning simultaneously will have no distinction between before and after. If it is thought that the body is constant, and multiple things gradually arise from it, rather than arising from similar homogeneous things, then the many successive moments of temporal breath are the cause of the gradual arising of many successive consciousnesses, so there is no problem of simultaneous arising. 1-230 Then, how do these exhalations and inhalations of breath gradually arise? Because there is no cause for arising in sequence, because they arise from the constant body. If you want to avoid that fault, if it arises from its own similar homogeneous things, then initially, when born in the womb, there will be no production of breath, because there is no similar homogeneous thing that produces it, because there is no prior birth. Even if there are similar homogeneous things of breath, then the exhalation and inhalation of breath must be multiple things, because it is a coarse thing that pervades multiple different parts, such as a herd of animals. Therefore, person, multiple consciousnesses will arise simultaneously in your continuum, because its direct cause is multiple approaching constant breaths. If the multiple parts of breath that arise simultaneously are also simultaneous, then they are only the cause of one consciousness, and not the cause of multiple consciousnesses.

---

ོ་ཞེ་ན། ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། དབུགས་རྒྱུ་བ་ཞན་པ་དང་ཆད་པ་ལ་སོགས་སུ་དབུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་མ་ཚང་ནའང་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-231 དབུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀུན་ཚོགས་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབུགས་དྲག་ཞན་དུ་རྒྱུ་བ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིད་བློའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དབུགས་ དྲག་ཞན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཁྱོད་ལ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དབུགས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་ཤེས་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། དབུགས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ ཏེ། དབུགས་གང་གི་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་ལས་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཉེ་བར་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་ཕྱི་མ་གཅིག་འབའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཅིག་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་སྔ་མའི་ནུས་པ་ལས་ཡིད་ཤེས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྔོན་པོ་ལས་དོན་གཞན་སེར་པོ་ལ་ཆགས་པ་ཡིན་པས་ དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་གཞན་སྔོན་པོ་མི་འཛིན་པ་སྟེ་འཛིན་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དང་པོར་མངལ་དུ་ལུས་ལས་ཅིག་ཆར་དུ་ཡིད་བློ་སྐྱེས་ཤིང་ཕྱིས་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་ངེས་པས་ཡིད་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-232 ལུས་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡིད་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ན་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔར་ཡང་ཁྱོད་ཡིད་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་ མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་ལུས་ལྡོག་པ་ན་སེམས་འབའ་ཞིག་ལུས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཡན་གར་བར་གནས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་རྟེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ ན། འདི་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཁ་མ་ཆོས་ཅན། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་སེམས་འདི་ལུས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཡན་གར་བར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་གནས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འཆི་ཁའི་སེམས་དེ་ཚེ་ཕྱི་མའི་ལུས་དེ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འཆི་ཁའི་ལུས་དེ་ཕྱི་མའི་ལུས་བསྐྱེད་པའི་འཇུག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ དུ་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཆི་ཁའི་སེམས་དེ་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ན་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ལུས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ ཡན་གར་བར་གནས་པར

【現代漢語翻譯】 如果這樣，心識，因為呼吸微弱或中斷等情況下，即使呼吸的一個支分不完整也不會產生，因為呼吸的所有支分集合是你的直接原因。如果呼吸的強弱流動等如何存在是心識的直接原因呢？心識，因為呼吸強弱的差別，你也會有明與不明的差別，因為你是呼吸的直接結果。這是周遍的。任何心識，是呼吸的果，因為呼吸的增減不同，它也會隨之增減不同。如果你們認為后一個意識比前一個意識更接近，那麼按照你們的觀點，為什麼多個意識不會同時產生呢？前一個心識，是后一個心識的唯一原因，因為你有產生后一個心識的能力。理由成立，所知，后一個心識是從前一個心識的能力中產生的，因為從前一個藍色心識中，會執著于其他黃色事物，因此通過消除直接原因的能力，不會執著于其他藍色事物，即不會產生執著的意識。如果最初在母胎中，身體和心識同時產生，後來一定是相似的自類前一個產生后一個，所以沒有多個心識同時產生的過失。 身體，為什麼後來你產生心識的能力會改變，而不保持不變呢？因為你以前也具有產生心識的能力，前後沒有差別。如果眾生，死後身體也會變化，那麼僅僅是心獨立於身體之外存在，因為身體不是它的所依。對此有兩種情況：欲界和色界轉生的眾生臨終時，死後這個心不是獨立於身體之外存在的，因為你的心識的后一相續存在的因，即臨終的心識，是下一世身體的近取因，臨終的身體獲得了產生下一世身體的結果，所以是它的俱作緣。如果臨終的心識不是下一世身體的支分，即俱作緣，那麼死後就會獨立於身體之外存在。

【English Translation】 If so, mind, because in cases of weak or interrupted breathing, it will not arise even if one branch of breathing is incomplete, because the collection of all branches of breathing is your direct cause. If how the strong and weak flow of breath exists is the direct cause of mind, then mind, because of the difference in the strength and weakness of breathing, you will also have differences in clarity and obscurity, because you are the direct result of breathing. This is pervasive. Any mind, is the result of breathing, because as the increase and decrease of breathing differ, it will also increase and decrease differently. If you think the later consciousness is closer than the former, then according to your view, why do multiple consciousnesses not arise simultaneously? The former mind, is the sole cause of the latter mind, because you have the ability to generate the latter mind. The reason is established, knowable, the latter mind arises from the ability of the former mind, because from the former blue mind, one will be attached to other yellow things, therefore by eliminating the ability of the direct cause, one will not be attached to other blue things, that is, the mind of attachment will not arise. If initially in the womb, body and mind arise simultaneously, and later it must be that similar self-kinds, the former gives rise to the latter, so there is no fault of multiple minds arising simultaneously. Body, why does your ability to generate mind change later, instead of remaining unchanged? Because you also had the ability to generate mind before, and there is no difference between before and after. If a being, after death the body also changes, then only the mind exists independently of the body, because the body is not its basis. There are two cases for this: beings who are about to be born in the desire and form realms, at the time of death, this mind does not exist independently of the body after death, because the cause of the later continuum of your mind, that is, the mind at the time of death, is the proximate cause of the next life's body, and the body at the time of death has obtained the result of generating the next life's body, so it is its co-operative cause. If the mind at the time of death is not a part of the next life's body, that is, a co-operative cause, then it will exist independently of the body after death.

---

་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་འཆི་ཁའི་སེམས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཆི་ཁའི་སེམས་དེ་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ན། དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། 1-233 ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་འགགས་ཁ་མ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་མའི་ལུས་གཞན་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་བསྐྱེད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་སེམས་དང་ལུས་ཆོས་ཅན། རིམ་པ་ལྟར་ཕྱི་མའི་ལུས་དེའི་ཡན་ལག་གི་དངོས་པོ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པ་ ལ་དེ་དང་དེར་མ་དམིགས་པ་ཙམ་དང་དེར་ངེས་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། དེར་མ་དམིགས་པ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་སྔར་རབ་ཏུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབང་པོ་གཟུགས་ ཅན་དང་ཡིད་ཤེས་སོགས་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། རིམ་པ་ལྟར་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ ཟ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་ནས་ད་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ སྟེ། ཐ་མལ་འཆི་ཁའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། གནས་མེད་ན་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མར་འཚམས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚེ་འདིའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་སྔ་མ་རྣམས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལ་འཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་དག་མཐོང་བ་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། 1-234 གལ་ཏེ་དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཚེ་འདིའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པས་སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་མ་གྲུབ་པོ་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔ་ མ་ལས་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྔ་མ་དང་རྙོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་དེ་ཕྱི་མ་དང་བ་དང་རྙོག་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚེ་འདིའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ལུས་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ ལས་སྐྱེ་ན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེ་ལ་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་ལས་སྐྱེ་ན་ཤི་བའི་ལུས་དང་སྐྲ་སེན་སོགས་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་གཅིག་ཉིད་ནའང་གསལ་འགྱུར་ཞེས་སོགས་ལུས་རྟག་ པ་ཡིད་བློའི་ཉེན་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་སྐྱོན་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་དེ་ཉིད་སེམས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚེ་ཕྱི་མའི་ལུས་གཞན་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཡང་སེམས་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 轉變，例如無色界眾生死時的心識。如果臨終的心識是來世身體的俱有緣，那麼它的近取因是什麼呢？ 今生的眼等五根，在壞滅之際，是來世其他身體的眼等五根生起的近取因，因為它是生起者的不共特徵。通常臨終的心識和身體，依次是來世身體的支分，即俱有緣的近取因，對於阻斷這一點，僅僅是不觀察到這一點以及不確定性，並不是正確的理由，因為不觀察到這一點無法證明不存在，這在之前已經詳細闡述過了。此外，有色根和意識等，依次是阻斷來世身體的近取因和俱有緣的正確理由，因為對於證明這一點，存在猶豫不決的過失。這些表明，眼等五根是各自同類來世的因，沒有妨礙，現在表明存在能成立的理由：通常臨終的眼等五根，如果不存在，則會與來世的同類相連線，因為是有色根的緣故。例如，今生的眼等前一剎那的根，能夠與來世的同類相連線。 如果例子不成立，因為今生的眼等根是無有前後的一體，所以前一剎那生起后一剎那不成立，那麼，這本身就成立了，因為從前一剎那的同類中，會生起其他不同的后一剎那，因為看到它會變成與之前相同，並且會變得渾濁等等。如果今生的眼等五根是從身體中產生的，而不是從同類的前一剎那產生的，那麼，如果從具有根的身體中產生，則從根中產生，如果從沒有根的身體中產生，則也會從死亡的身體和毛髮指甲等中產生。此外，即使是同一個，也會變得清晰等等，如果認為身體是常恒的，就會產生心意的過患，等等，就像之前一樣。如果又是僅僅從心識中產生，而不是從前一剎那產生，那麼，所知法，來世的其他身體的眼等五根，也僅僅是從這個心識中產生。

【English Translation】 Transforms, like the mind at the moment of death of beings born in the formless realm. If the mind at the moment of death is the simultaneous condition for the next life's body, then what is its immediate cause? The five sense organs such as the eye of this life, at the moment of cessation, are the immediate cause for the arising of the five sense organs such as the eye of another body in the next life, because it is the uncommon characteristic of the producer. Usually, the mind and body at the moment of death are, in sequence, the limbs of the next life's body, that is, the immediate cause of the simultaneous condition. To obstruct this, merely not observing it and uncertainty are not correct reasons, because not observing it cannot prove non-existence, which has been explained in detail before. Furthermore, the colored sense organs and consciousness, etc., are not correct reasons for obstructing the immediate cause and simultaneous condition of the next life's body, because there is a fault of being an over-inclusive reason with doubt about proving it. These indicate that the five sense organs such as the eye are the cause of their own similar kind in the next life, without obstruction, and now it is shown that there is a valid reason: usually, the five sense organs such as the eye at the moment of death, if they do not exist, will connect with their own similar kind in the next life, because they are colored sense organs. For example, the previous moments of the sense organs such as the eye in this life are seen to have the ability to connect with their own similar kind in the next life. If the example is not established, because the sense organs such as the eye of this life are one without before and after, so the arising of the later from the former is not established, then, that itself is established, because from the former moment of the same kind, other different later moments will arise, because it is seen that it will become the same as before and will become turbid, etc. If the five sense organs such as the eye of this life arise from the body, not from the previous moment of the same kind, then, if it arises from a body with sense organs, it arises from the sense organs, and if it arises from a body without sense organs, it will also arise from a dead body and hair, nails, etc. Furthermore, even if it is the same, it will become clear, etc. If the body is considered permanent, there will be faults of mental affliction, etc., just like before. If it arises only from consciousness, not from the previous moment, then, knowable objects, the five sense organs such as the eye of another body in the next life, also arise only from this consciousness.

---

ེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཚེ་འདིའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་སེམས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། 1-235 དེ་དག་གི་འཇུག་བསྡུ་བ་དེ། ཐ་མལ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཚེ་འདིའི་ཐ་མ་འཆི་ཁའི་སེམས་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལུས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ན་སེམས་གཞན་དང་མཚམས་ སྦྱོར་བ་མེད་པ་མིན་ཏེ། ལུས་དེ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཐ་མལ་དང་དགྲ་བཅོམ་འཆི་ཁའི་སེམས་དེ་སེམས་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པ་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་འདོད་པའི་འཆི་ཁའི་སེམས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་རྟགས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྔར་སྒྲུབ་ བྱེད་ཐུགས་རྗེ་གོམས་ལས་ཅེས་པ་ལ་དཔྱོད་པ་པའི་སྟོན་པ་གཞོན་ནུ་མ་ལེན་སོགས་ན་རེ། བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་འགྱུར་བ་ཡོད་ན་ཡང་སྔ་མའི་རང་བཞིན་ལས་འདས་ ན་མཐར་མཐའ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཆོངས་བ་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འགྱུར་བ་ཡོད་ན་ཡང་མཐར་རྒྱང་གྲགས་ལས་ལྷག་པར་མི་མཆོངས་བ་དང་ཆུ་བསྲོས་པའི་དྲོད་ཁྱད་ པར་ཅུང་ཟད་འགྱུར་བ་ཡོད་ན་ཡང་མཐར་དམར་འབར་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་འོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གོམས་པས་ཁྱད་པར་བྱས་ཟིན་སླར་ཡང་འབྱུང་བ་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བའི་མཆོངས་བ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-236 རང་གི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་དག་མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་ལ་ཕན་འདོགས་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་རང་གི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་དག་ ལ་ཕན་པ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟེན་མི་བརྟན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཆུ་བསྲོས་པའི་དྲོད་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྟེན་ཆུ་དེ་ རྟག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་སོགས་ལྟར་གོམས་པས་ཁྱད་པར་བྱས་ཟིན་སླར་ཡང་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲའང་ མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་འཕེལ་ཡང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དཔེ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས་ཇི་སྐད་བཤད་ པ་ལས་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་དེ། བརྩེ་བ་ཤེས་རབ་སོགས་ཆོས་ཅན། གོམས་པའི་རྩོལ་བ་གཞན་གྱིས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ ཁྱད་པར་འཕེལ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གོམས་པས་ཁྱད་པར་བྱས་ཟིན་སླར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་དང་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་བའི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-237 དེ་ཆོས་ཅན། རྟེན་བརྟ

【現代漢語翻譯】 因此，這會成為一種錯誤。因為今生的眼等五根並非從其同類前一剎那產生，而是僅僅從心產生。 這些的總結是：凡夫和阿羅漢（梵文：Arhat，指斷盡煩惱，證得解脫的聖者）臨終時的心，都是所立宗。因為心與作為其近取因的身體分離，所以並非不與他心相續；因為身體不是心的近取因。因此，凡夫和阿羅漢臨終時的心，作為不與他心相續的論證，臨終時的心，是所立宗。這並非是正確的理由。因為這被認為是具有疑惑的遍（梵文：Vyapti，指周遍性，即理由與所立宗之間的必然聯繫）的理由。先前對於『由慈悲串習』的論證，年輕的論師們如摩連等說道：即使由慈悲等串習而產生少許差別，但如果超越了先前的自性，最終不會變得無限。例如，即使跳躍由串習而產生少許差別，最終也不會跳得比遠距離更遠；即使加熱水溫產生少許差別，最終也不會變得熾熱。如果串習已經產生了差別，那麼再次產生時，跳躍需要依賴重複的努力，這是所立宗。 即使自身的差別稍微增長，但後續的差別也不會無限增長，這是有原因的：因為能夠幫助自身的原因，對於幫助自身後續的差別沒有能力；並且作為自身差別的所依變得不穩定，加熱的水溫，是所立宗。如同先前一樣，因為自身的所依——水，並非恒常存在，而是會耗盡。這兩者都是所立宗。不像慈悲等那樣，串習已經產生了差別，但再次產生時，不需要依賴重複的努力，並非如此，因為即使自身的差別稍微增長，也不是自身自然而然地產生的。如此，在比喻上顯示了理由的不成立，並且在論題的法上成立了與所說相反的理由的差別。慈悲和智慧等，是所立宗。通過串習的努力，使得其同類後續的差別比先前的增長，因為當串習已經產生了差別，再次產生時，不會依賴重複的努力，這是心的功德。 這是所立宗。所依不穩定。

【English Translation】 Therefore, it would be a fallacy. Because the five senses such as the eyes of this life do not arise from their similar previous moment, but arise only from the mind. The summary of these is: the minds of ordinary beings and Arhats (Sanskrit: Arhat, referring to a saint who has exhausted afflictions and attained liberation) at the end of their lives are all subjects of the proposition. Because the mind is separated from the body, which is its immediate cause, it is not that it does not continue with other minds; because the body is not the immediate cause of the mind. Therefore, the minds of ordinary beings and Arhats at the end of their lives, as an argument for not continuing with other minds, the minds at the end of their lives are the subjects of the proposition. This is not a correct reason. Because this is considered a reason with doubtful pervasion (Sanskrit: Vyapti, referring to pervasiveness, i.e., the necessary connection between the reason and the proposition). Previously, regarding the argument 'from the habituation of compassion,' young teachers such as Malien said: Even if a slight difference arises from the habituation of compassion, etc., if it exceeds the previous nature, it will not ultimately become infinite. For example, even if jumping produces a slight difference from habituation, it will not ultimately jump farther than a long distance; even if heating water produces a slight difference in temperature, it will not ultimately become blazing. If habituation has already produced a difference, then when it arises again, jumping needs to rely on repeated efforts, this is the subject of the proposition. Even if its own difference increases slightly, the subsequent differences will not increase infinitely, there is a reason for this: because the reasons that can help itself do not have the ability to help its subsequent differences; and the basis of its own difference becomes unstable, the temperature of heated water is the subject of the proposition. As before, because its own basis—water—is not constant, but will be exhausted. Both of these are subjects of the proposition. Unlike compassion, etc., habituation has already produced a difference, but when it arises again, it does not need to rely on repeated efforts, it is not so, because even if its own difference increases slightly, it is not produced naturally by itself. Thus, the non-establishment of the reason in the analogy is shown, and the difference of the reason opposite to what was said is established in the subject of the topic. Compassion and wisdom, etc., are the subjects of the proposition. Through the effort of habituation, the subsequent difference of its similar kind is made to increase more than the previous one, because when habituation has already produced a difference, when it arises again, it will not rely on repeated efforts, this is the merit of the mind. This is the subject of the proposition. The basis is unstable.

---

ན་ཞིང་གར་བྱེད་མེད་ན་རང་གིས་ངང་གིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་དབང་གིས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་དེས་གེགས་མེད་ན་ཐལ་བར་འགྱུར་གྱི་བར་དུ་ཤིང་དང་ས་སོགས་དེ་དག་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་བྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དངུལ་ཆུ་འདུལ་ བྱེད་ཀྱི་སྨན་སོགས་ཀྱིས་དངུལ་ཆུ་མི་འཐོར་བར་དུལ་བར་བྱེད་པ་དང་གསེར་དང་ཟངས་སོགས་སྦྱོང་བའི་ཁ་སྦྱར་སོགས་ཀྱིས་གསེར་དང་ཟངས་སོགས་ཀྱི་དྲི་རིམ་གྱིས་དག་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གོམས་པའི་རྩོལ་བ་གཞན་གྱིས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་རྟེན་བརྟེན་ཞིང་གོམས་ པ་ཁྱད་པར་བྱས་ཟིན་སླར་ཡང་འབྱུང་བ་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་ན་དེའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དེ་དག་གོམས་པ་ལས་སྐྱེས་ཏེ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་སེམས་ ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྦྱར་བ་ནི་བརྩེ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་བློ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འགལ་རྐྱེན་མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་གོམས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་འགྱུར་ན་ཚད་གང་ན་གནས་ཏེ་ཚད་མེད་དུ་འཕེལ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-238 གང་གི་ཕྱིར་རིགས་མཐུན་པའི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ས་བོན་ལས་འཕེལ་བ་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཆོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་སོགས་དེ་ལྟར་མཆོངས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ ལས་མཆོངས་པ་ཕྱི་མ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་མིན་པར་ཚད་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངང་གིས་རྒྱུ་ལས་ཀྱི་སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་དག་འབྲས་བུ་ཚད་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ པ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཆོངས་པ་དེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ལས་མ་ཡིན་པར་ལུས་སྟོབས་ལས་འཕེལ་བ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་དང་པོར་ཡང་ཕྱིས་མཆོངས་པ་བཞིན་དུ་མི་མཆོངས་པ་སྦྱོང་ བའི་ཐ་མལ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དང་པོར་ཡང་ཕྱིས་མཆོངས་པ་བཞིན་དུ་མཆོངས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལུས་མི་མཐུན་པ་བད་ཀན་ལ་སོགས་པས་ལྕི་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལུས་བསྐྱོད་པ་ལ་ སོགས་པའི་རྩོལ་བས་རིམ་གྱིས་མི་མཐུན་པ་ལྕི་བ་དང་ས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་བསལ་བ་ན་ཡང་མཆོངས་པ་ཆོས་ཅན། མཐའ་མེད་དུ་མི་འཕོ་སྟེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ལུས་སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་ གྱི་ཚད་ཅི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་ཙམ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཆོངས་པ་བཞིན་དུ་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གེགས་མེད་ཀྱང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་བརྩེ་སོགས་གོམས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-239 བརྒྱ་ལ་གལ་ཏེ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ས་བོན་རྒྱུར་ཡོ

【現代漢語翻譯】 如果沒有阻礙，並且沒有其他行為，它會自然而然地發生，因為通過極度熟悉，它具有從一種相似型別到另一種更卓越的型別中誕生的優點。例如，如果沒有阻礙，火會一直燃燒到變成灰燼，並且木頭和土地等事物會產生其他差異。又如，用汞合金等藥物來馴服水銀，使其不分散而變得溫順；又如，用混合物來提煉金、銅等金屬，逐漸去除金、銅等金屬的雜質。總之，要點是：因此，這種事物，通過習慣性的努力，能夠使與其相似的事物，從先前的狀態逐漸發展到更卓越的狀態，因為它依賴於基礎，並且習慣成自然，無需重複努力。並且，先前與其相似的事物，通過習慣而產生，自然而然地產生，這是其本質的優點。將這些應用於目前的情況，即慈愛和智慧等心念，如果沒有障礙，並且習慣成自然，它們會發展到何種程度呢？它們會無限增長， 因為它們具有從同類事物先前的種子中增長的優點。因此，跳躍這種行為，並非從先前的跳躍中自然而然地產生，而是具有確定的界限，因為它具有通過自身的力量和努力，產生有限結果的能力。如果跳躍是從身體力量而非同類事物中發展而來，那麼為什麼一開始不能像後來那樣跳躍呢？普通的訓練者，一開始不能像後來那樣跳躍，因為身體因體液失衡等原因而變得沉重。此外，通過身體運動等努力，逐漸消除體液失衡和泥土等障礙后，跳躍也不會無限增加，因為它只會停留在身體力量和努力所能達到的程度。如果像跳躍一樣，慈愛等情感也不是自然而然地產生，即使沒有障礙，那麼，從同類事物先前的種子中產生的慈愛等習慣， 即使有成百上千的同類事物先前的種子作為原因...

【English Translation】 If there is no obstruction and no other action, it will naturally occur, because through extreme familiarity, it has the merit of being born from one similar type to another more excellent type. For example, if there is no obstruction, fire will burn until it turns to ashes, and things like wood and earth will produce other differences. Also, like using mercury amalgam and other medicines to tame mercury, making it docile without dispersing; and like using mixtures to refine gold, copper, and other metals, gradually removing the impurities from gold, copper, and other metals. In short, the point is: Therefore, this thing, through habitual effort, can make things similar to it gradually develop from the previous state to a more excellent state, because it relies on the foundation, and habit becomes natural, without the need for repeated efforts. And, the previous things similar to it, produced through habit, naturally occur, which is the merit of its essence. Applying these to the current situation, if there are no obstacles, and habit becomes natural, to what extent will loving-kindness and wisdom and other thoughts develop? They will grow infinitely, because they have the merit of growing from the seeds of previous similar things. Therefore, the act of jumping is not naturally produced from the previous jump, but has a definite limit, because it has the ability to produce limited results through its own strength and effort. If jumping develops from physical strength rather than from similar things, then why can't one jump as high at the beginning as one can later? The ordinary trainer cannot jump as high at the beginning as one can later, because the body becomes heavy due to imbalances in bodily fluids and other reasons. Furthermore, even after gradually eliminating imbalances in bodily fluids and obstacles like earth through efforts such as physical exercise, jumping will not increase infinitely, because it will only remain at the level that physical strength and effort can achieve. If, like jumping, loving-kindness and other emotions are not naturally produced, even if there are no obstacles, then the habit of loving-kindness and other emotions that arise from the seeds of previous similar things, even if there are hundreds or thousands of seeds of previous similar things as the cause...

---

ད་པ་ཅན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེ་སྡང་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་མཐུན་རྐྱེན་གོམས་པ་དང་མ་བྲལ་ན་སེམས་ལ་རང་གི་ ངང་གིས་འཇུག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་བརྩེ་བ་དང་ཆགས་བྲལ་དང་བློ་ཤེས་རབ་དང་བྱམས་པ་དགའ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་སོགས་པ་གོམས་པ་ སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་གཞན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དག་གི་ཁྱད་པར་གསལ་ཞིང་འཕེལ་བའི་རྩ་བ་སྟེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་ པོའི་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་དུ་མར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་ དང་བྲལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བློ་དང་ཆགས་པ་ཆེས་གོམས་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཆགས་པའི་བློ་དང་མི་སྡུག་པ་གོམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ཡིད་ལོག་གི་བློ་རང་གི་ངང་ གིས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་འཆད་པར་བཞེད་ནས། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གཞན་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྒྲོལ་བར་འདོད་པས་དང་པོར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྡུལ་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་ལ་བརྩོན་པར་རིགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། 1-240 འགྲོ་བ་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྒྲོལ་བར་འདོད་པའི་བརྩེ་ལྡན་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། དང་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་རྣམས་ མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་མངོན་པར་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་རིགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་ ལས་བྱུང་བའི་ཐར་པ་དང་ཐར་པ་དེའི་རྒྱུ་ཐར་ལམ་རྣམས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མི་ཤེས་ན་དེ་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ ན་ཐབས་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་བས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྒྱུ་དང་ལྡན་ནམ་རྒྱུ་མེད། རྒྱུ་ དེ་ཡང་རྟག་གམ་མི་རྟག་རང་བཞིན་ནི་གང་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོག་པར་མཛད་པར་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རང་གཞན་སྡུག་བསྔལ་ལས་བསྒྲོལ་བར་བཞེད་པ་གང་ཞིག སྡུག་བསྔལ་ དེ་རྒྱུ་མེད་དམ་རྒྱུ་དེ་ཡང་མི་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་ན་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལོག་པ་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་དང་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་མི་རྟག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-241 དེའི་འོག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་གང་ཞེས་གཉེན་པོ་ལ་བརྟག་པ་མཛད་པར་རིགས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུ་

【現代漢語翻譯】 如果一個人沒有貪嗔等負面情緒的干擾，並且習慣了有利的條件而不離開，那麼他的心就會自然而然地進入這種狀態，成為這種狀態的主人。原因是，你的心的本質，如慈愛、無慾、智慧、友善、喜悅、平靜等等，前一種習慣是后一種習慣的特點得以顯現和發展的根源。因此，可以這樣說，佛陀（Thubpa，能者），薄伽梵（Bhagavan，世尊）的本質是慈愛和偉大的慈悲心，因為他在無數世中反覆習慣了偉大的慈悲心。例如，對於一個脫離了三界慾望的阿羅漢來說，他的心中自然會產生無慾的智慧；對於一個非常習慣於慾望的人來說，他的心中自然會產生慾望；對於一個習慣於不凈觀的瑜伽士來說，他的心中自然會產生厭惡感。如果想宣講圓滿的修行方法，那麼首先應該努力尋找平息自己痛苦的方法，這樣才能從他人的痛苦中解脫出來。 希望將所有眾生從痛苦中解脫出來的慈悲的修行者，首先應該爲了平息自己的痛苦，而努力顯現與平息痛苦相一致的方法。因為如果平息痛苦的方法不能如實地向他人展示，那麼解脫和解脫的因——解脫道就會變得隱蔽而難以理解。那麼，修習這些方法的具體方式又是怎樣的呢？那就是，通過遵循經文和理性的思辨智慧，來思考痛苦是有原因的還是沒有原因的，原因是不變的還是變化的，其自性是什麼等等。因為如果痛苦沒有原因，或者原因是不變的，那麼痛苦的結果就不會停止。因此，通過這樣的考察，痛苦本身有時會發生，有時會增減，從而認識到它的無常。

【English Translation】 If one is free from the harm of negative emotions such as hatred, and is accustomed to favorable conditions without departing from them, then the mind naturally enters into that state, becoming the master of it. The reason is that the nature of your mind, such as love, detachment, wisdom, kindness, joy, equanimity, etc., the former habit is the root of the latter's characteristics being revealed and developed. Therefore, it can be said that the Buddha (Thubpa, The Capable One), the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One), is the master of love and great compassion, because he has repeatedly accustomed himself to great compassion in countless lifetimes. For example, for an Arhat who is free from desire for the three realms, the wisdom of detachment naturally arises in his mind; for a person who is very accustomed to desire, desire naturally arises in his mind; for a yogi who is accustomed to ugliness, aversion naturally arises in his mind. If one wishes to expound the perfect method of practice, then one should first strive to find a way to pacify one's own suffering in order to liberate others from suffering. A compassionate practitioner who wishes to liberate all beings from suffering should first strive to manifest the methods that are consistent with pacifying suffering in order to quell his own suffering. Because if the methods of pacifying suffering cannot be shown to others as they are, then liberation and the cause of liberation—the path of liberation—will become hidden and difficult to understand. So, what are the specific ways to practice these methods? That is, through the discriminating wisdom that follows scripture and reason, to contemplate whether suffering has a cause or no cause, whether the cause is constant or changing, what its nature is, and so on. Because if suffering has no cause, or the cause is unchanging, then the result of suffering will not cease. Therefore, through such investigation, suffering itself sometimes occurs and sometimes increases or decreases, thereby realizing its impermanence.

---

མ་ལུས་པ་གཞོམ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནད་ཞི་བར་ འདོད་པས་ནད་ཀྱི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་བརྟག་དཔྱད་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོའི་རང་བཞིན་ཀྱང་ཚད་མས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ ངོ་བོ་དམིགས་རྣམ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་དེའི་གཉེན་པོ་གང་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ཉེར་ལེན་གྱི་ ཕུང་པོ་ལྔ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པས་བྱས་པའི་འདོད་ཆགས་ནི་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེ་ བ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་དེའི་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགལ་ཟླ་སྟོབས་ ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་བཞེད་པས་རྣམ་པ་དུ་མ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་མ་ཆད་པར་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་ཁྱོད་ལན་མང་པོར་གོམས་པར་བྱེད་པའི་རིགས་ཏེ། 1-242 ཁྱོད་གོམས་པ་ལས་གོམས་མཁན་དེ་ལ་སྤང་བྱའི་སྐྱོན་དང་གཉེན་པོའི་ཡོན་ཏན་དག་ཆེས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་ལ་སྤང་གཉེན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་ཆེས་གསལ་ ན་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ པ་ཡིན་ཏེ། སྤང་གཉེན་གྱི་སྐྱོན་ཡོན་ལ་ཐུགས་ཀྱང་ཆེས་གསལ་བ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་དོན་ལ་འབད་མེད་ལྷན་གྲུབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ ཆོས་ཅན། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ། སྒོ་གསུམ་གྱི་གནས་ངན་ལེན་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ ལྟར་སྤངས་པ་འདི་ནི་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་ཞིང་དེ་དག་ལ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐབས་བདག་མེད་མཐོང་ བ་གོམས་པའི་སྟོན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ་ཁྱོད་ལ་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བཏགས་ནས་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྟོན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-243 འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པའི་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་ཐབས་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་གཉིས་པོ་འདི་ནི་

【現代漢語翻譯】 爲了徹底摧毀（煩惱），就像想要平息疾病，就要檢查疾病的根源並採取對治措施一樣。如此檢查之後，通過量（ प्रमाण ）可以確定痛苦之因的反面，即對治的自性，因為可以如實地了知痛苦之因的體性、所緣等。那麼，具有生之特性的痛苦，它的因和對治是什麼呢？以五取蘊（五蘊，藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文天城體：पञ्चस्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañcaskandha，漢語字面意思：五種聚合）為所緣境的，由我與我所執（藏文：བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ，梵文天城體：आत्मात्मीयग्रह，梵文羅馬擬音：ātmātmīyagraha，漢語字面意思：我與我所的執著）所產生的貪慾，是痛苦的因，因為依靠它，眾生會在母胎等處受生。如實現見五蘊無我（藏文：བདག་མེད，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：無我）的智慧，是痛苦之因——我與我所執的損害者，因為它是其強有力的對立面。平息痛苦的方法——如實現見無我，爲了如實地向他人展示其他平息痛苦的方法，你會以多種方式，在漫長的時間裡，無數劫等時間裡多次串習，因為從串習中，串習者會非常清楚地瞭解所應斷除的過患和對治的功德。這是普遍存在的，因為如果自己非常清楚地瞭解所應斷除的過患和對治的功德，就能如實地向他人展示。因此，能仁（釋迦牟尼佛的稱號）薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavān，漢語字面意思：世尊），已經徹底斷除了包括習氣在內的痛苦之因——我與我所執，因為他對所應斷除的過患和對治的功德的覺悟已經達到了最圓滿的程度。因此，能毫不費力地成辦他利的偉大的能仁，勝過犀牛般的自利者和聲聞阿羅漢等，因為他斷除了包括習氣在內的身語意三門的惡趣之因。因此，如此斷除是能仁薄伽梵與聲聞、獨覺阿羅漢的區別，因為只有他才具備，而他們不具備。因此，以方便法門串習證悟空性的導師，在《攝類學》的供養贊中，之所以將您稱為導師，是因為您是導師這一名稱的真實含義。具有利益眾生的殊勝發心和串習證悟空性的殊勝方便這二者

【English Translation】 In order to completely destroy (afflictions), just as one who wants to pacify a disease examines the root cause of the disease and takes countermeasures. After examining in this way, through valid cognition (pramana), one can determine the opposite of the cause of suffering, which is the nature of the antidote, because one can truly understand the nature, object, etc., of the cause of suffering. So, what is the cause and antidote of suffering, which has the characteristic of birth? The attachment produced by the grasping of self and what belongs to self (藏文：བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ，梵文天城體：आत्मात्मीयग्रह，梵文羅馬擬音：ātmātmīyagraha，漢語字面意思：grasping at self and what belongs to self), which has the five aggregates (藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文天城體：पञ्चस्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañcaskandha，漢語字面意思：five aggregates) as its object, is the cause of suffering, because relying on it, beings take birth in wombs and other places. The wisdom that directly sees the selflessness (藏文：བདག་མེད，梵文天城體：अनात्म，梵文羅馬擬音：anātma，漢語字面意思：selflessness) of the five aggregates is the destroyer of the cause of suffering—the grasping of self and what belongs to self, because it is its powerful opponent. The method of pacifying suffering—directly seeing selflessness, in order to truly show others other methods of pacifying suffering, you will repeatedly practice in various ways, for a long time, for countless eons, etc., because from practice, the practitioner will very clearly understand the faults to be abandoned and the merits of the antidote. This is universally present, because if one clearly understands the faults to be abandoned and the merits of the antidote, one can truly show it to others. Therefore, the Thubpa (another name of Buddha) Bhagavan (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavān，漢語字面意思：Blessed One), has completely abandoned the cause of suffering, including habits—the grasping of self and what belongs to self, because his awareness of the faults to be abandoned and the merits of the antidote has reached the most perfect degree. Therefore, the great Thubpa, who effortlessly accomplishes the benefit of others, surpasses the self-benefiting like a rhinoceros and the Shravaka Arhats, etc., because he has abandoned the causes of the three doors of bad destinies, including habits. Therefore, such abandonment is the difference between the Thubpa Bhagavan and the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats, because only he possesses it, and they do not. Therefore, the teacher who practices seeing selflessness with skillful means, in the offering praise of the Collected Topics, the reason why you are called the teacher is because you are the true meaning of the name teacher. These two, the excellent thought of benefiting beings and the excellent practice of practicing seeing selflessness

---

ཆོས་ཅན། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ རྒྱུ་རུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱེད་གཉིས་དང་པོར་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་གྲུབ་པ་བདེ་གཤེགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ད་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་གཉིས་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ འབྲས་བུ་བདེ་གཤེགས་འཆད་པར་བཞེད་ནས་རྒྱུ་སྤངས་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པ་ཆོས་ཅན། སྐབས་འདིར་བདེ་གཤེགས་ ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལེགས་པར་སྤངས་པ་དང་སླར་མི་ལྡོག་པར་སྤངས་པ་དང་། མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་བྲལ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལེགས་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བདེ་ གཤེགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལེགས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་མིན་པའི་སྤངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་བདག་འཛིན་དྲུངས་ ནས་ཕྱུང་བའི་བྲལ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡང་ན་ལེགས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་བདག་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་མཐོང་བའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་གོམས་པ་རབ་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-244 འོ་ན་སླར་ལྡོག་པ་སྤངས་པ་ནི་གང་། གང་སྤངས་པས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་ཆོས་ཅན། སླང་ཡང་ སྤངས་པ་ལྡོག་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་དང་སྔར་སྤངས་པའི་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་རྣམས་ནི་སླར་ཡང་ཀུན་འབྱུང་བ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ལྟའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཆོས་ཅན། སླར་མི་ལྡོག་པར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ས་བོན་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་བདག་འཛིན་དང་ཐ་དད་པ་སྟེ་འགལ་ཟླ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མ་གང་ལུས་ལ་གང་སྤངས་ན་མ་ལུས་པར་ སྤངས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱའི་ལྷག་ལུས་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སླར་འཁོར་ བའི་ནད་དམ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མེད་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་རང་གི་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་ལ་བློ་མི་གསལ་བ་ཉིད་ལུས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-245 རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོའི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔ་ མའི་རྟགས་དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ར

【現代漢語翻譯】 對於有法者（chos can，主題詞）：在《集論》（Kunlas Btus）的供養偈中，有解釋說如來（bde bar gshegs pa）是原因的理由，因為如所說的方式，你們兩個首先先行，由此成就如來的出現。現在，如果想要闡述像那樣兩種原因先行的結果——如來，那麼就說了『斷絕原因』等等。斷絕痛苦的原因，即對『我』和『我所』的執著，連同習氣（bag chags）的有法者：在此處，正是如來本身，因為是具有完全斷絕、永不復返地斷絕以及無餘斷絕這三種殊勝功德的離系果（bral 'bras）。那麼，什麼是完全的斷絕呢？如來有法者：是完全的斷絕，因為是不斷絕再次於輪迴中出生的痛苦之所依的斷絕，因為是現見無我（bdag med）而從根拔除我執（bdag 'dzin）的離系果。那個有法者：或者用『或者』來概括，也是完全的斷絕，因為是由於以理智將無我視為我執的對治法，現見無我的習氣達到極致而產生的。 那麼，什麼是斷絕復返呢？什麼被斷絕了就是無餘斷絕呢？世間的離欲者、預流果（rgyun zhugs）和不還果（phyir mi 'ong）等有法者：據說仍然會復返斷絕，因為仍然會產生再次於輪迴中出生以及先前斷絕的過患等，因為沒有斷絕我見（bdag lta）的種子。如來有法者：是永不復返的如來，因為無餘斷絕了對『我』和『我所』的執著之種子，因為你的智慧是具有不顛倒之境（bden pa phyin ci ma log pa'i yul can）並且與我執相異，即與對立面和自性執行之心（sems）的本體。如果還有剩餘，那麼剩餘什麼，斷絕什麼才是無餘斷絕呢？聲聞（nyan ran）阿羅漢（dgra bcom pa）有法者：是應斷的剩餘，即沒有斷絕非煩惱性的身語意之惡趣（nyon mongs can ma yin pa'i lus ngag sems kyi gnas ngan len），即使那樣，也沒有再次產生輪迴之病或痛苦的能力，因為沒有煩惱，並且對於自己所修持的道，不顛倒地宣說存在不清晰之處， 因為沒有以多種方式，通過多種方便，長期地串習道。因此，能仁（thub pa）薄伽梵（bcom ldan 'das）有法者：是無餘斷絕應斷之法，因為與先前的徵象相反。對此……

【English Translation】 For the subject: In the offering verses of the Compendium of Topics (Kunlas Btus), there is a reason explained why the Tathāgata (bde bar gshegs pa) is a cause, because in the manner described, you two first precede, thereby accomplishing the arising of the Sugata. Now, if one wishes to explain the result of such two preceding causes—the Sugata, then it is said 'abandoning the cause' etc. Abandoning the cause of suffering, namely the clinging to 'I' and 'mine', together with the latent predispositions (bag chags), for the subject: Here, it is the Sugata itself, because it is the result of separation (bral 'bras) possessing the three special qualities of complete abandonment, irreversible abandonment, and exhaustive abandonment. So, what is the complete abandonment? The Sugata, for the subject: is the complete abandonment, because it is the abandonment that does not serve as a basis for the suffering of being born again in saṃsāra, because it is the result of separation from uprooting the clinging to self (bdag 'dzin) by directly seeing selflessness (bdag med). That, for the subject: or summarized by 'or', is also the complete abandonment, because it arises from the habituation of directly seeing selflessness, which is seen by reason as the antidote to clinging to self, having reached the ultimate perfection. So, what is the abandonment of reversion? What is abandoned that is exhaustive abandonment? Worldly beings detached from desire, Srotāpanna (rgyun zhugs), and Anāgāmin (phyir mi 'ong), for the subject: it is said that abandonment still reverts, because the arising of being born again in saṃsāra and the faults of previous abandonment still occur, because the seed of the view of self (bdag lta) has not been abandoned. The Tathāgata, for the subject: is the one who has irreversibly gone, because the seed of clinging to 'I' and 'mine' has been exhaustively abandoned, because your wisdom is of the nature of a mind that has an object that is not inverted from the truth (bden pa phyin ci ma log pa'i yul can) and is different from clinging to self, that is, an opponent and the nature of a mind that engages by its own nature. If there is a remainder, then what remains, and what is abandoned that is exhaustive abandonment? Śrāvaka (nyan ran) Arhats (dgra bcom pa), for the subject: are the remainder to be abandoned, that is, the non-afflicted aggregates of body, speech, and mind (nyon mongs can ma yin pa'i lus ngag sems kyi gnas ngan len) have not been abandoned, even so, there is no ability to generate the disease or suffering of recurring in saṃsāra, because there are no afflictions, and there remains a lack of clarity in the non-inverted explanation of the path that one has practiced, because one has not long habituated the path in many ways, through many skillful means. Therefore, the Sage (thub pa) Bhagavan (bcom ldan 'das), for the subject: is the one who has exhaustively abandoned what is to be abandoned, because it is the opposite of the previous signs. To that...

---

ྒྱལ་དཔོག་པ་ཁ་ཅིག་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཟད་པ་མིན་ཏེ་ངག་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལམ་པོ་ཆེའི་མི་བཞིན་ཞེས་ཟེར་ན། སྨྲ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་འགལ་བ་མེད་པས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་དཔོག་པར་ མི་ནུས་པས་དཔྱོད་ལྡན་ཁ་ཅིག སྐྱོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། མི་ཟད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་མི་རྟག་ཀྱང་སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཡང་ན་ཐབས་ཡོད་ཀྱང་དེ་མི་ ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་དྲང་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ བདག་ལྟའི་གཉེན་པོ་གོམས་པས་དེ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉེན་པོ་དེ་ཤེས་པའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་དོན་བདེ་གཤེགས་བཤད་ནས་གཞན་དོན་སྐྱོབ་པ་འཆད་པ་དེ། 1-246 ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཀྱིས་གཟིགས་ཤིང་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཐར་ལམ་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཐར་ ལམ་བརྫུན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ཡང་རང་གི་བདེ་བ་འདོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་དོན་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། མི་ཤེས་པས་མ་ ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཉེས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ལ་བརྩེ་བ་མེད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་སློབ་ལམ་དུ་ལམ་ གྱི་རྩོམ་པ་ཀུན་ཀྱང་གཞན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བའི་ཐར་ལམ་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིག་བཤད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་ནས་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དཔོག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལས་བཅོམ་ ལྡན་འདས་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ལས། ཡང་ན་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཤད་ན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ནས་སྔ་མ་སྔ་མ་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་ལས་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། 1-247 གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་པ་བཞི་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། བདེན་པ་བཞི་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་ དང་ལམ་གྱི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཞེ་ན། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 某些推斷者認為，釋迦牟尼（Thubpa）是正確的，因為他並非完美無缺，例如他會說話。如果有人說，『就像大道上的人一樣』。 那麼，說話等特徵是正確的，因為支援這一點的普遍性前提是錯誤的。因為與此相反的事物並不矛盾，所以對反駁存在懷疑。因此，這樣的特徵無法推斷出這一點，所以一些智者認為，缺點是正確的，它們並非完全消失，因為它們是永恒的，或者因為即使它們是無常的，也沒有辦法消除它們，或者即使有辦法，也不知道。 如果有人這樣正確地推理，那麼這個論證是不成立的。因為缺陷等是正確的，它們不是永恒的，因為它們有原因。而且，沒有辦法消除它們是不正確的，因為通過熟悉對治自因我執（rang gyu bdag lta）的方法，它們會消失。而且，知道對治方法也是成立的，因為存在對自因的如實瞭解。 因此，在解釋了自利的善逝（bde gshegs）之後，現在解釋救護他利的方法： 釋迦牟尼，薄伽梵（bcom ldan 'das），是正確的，他是尋求解脫的救護者，因為他如實地講述了他自己所見證和體驗的解脫之道。這個論證是成立的，因為他沒有講述虛假的或錯誤的解脫之道，因為他不需要從中獲得任何結果。原因也不是因為他想要自己的快樂，因為他已經實現了自利。也不是因為他不知道，因為他已經斷除了所有過患的因。也不是因為他對眾生沒有慈悲，因為他對眾生懷有偉大的慈悲，因為在早期的學習道路上，他所做的一切都是爲了他人的利益。 因此，他是尋求解脫者的可靠依據，因為他如實地向他人展示了他自己親身實踐的解脫之道。這樣，在按照順序解釋了讚頌的詞語之後，從先前的因推斷出後續的果，通過自性之相來證明薄伽梵是可靠的。或者，如果以相反的順序解釋，從後續的果推斷出先前的因，通過果相來證明薄伽梵是可靠的。薄伽梵是正確的： 他是尋求解脫的救護者，因為他如實地展示了四聖諦的取捨。四聖諦是什麼呢？是苦諦、集諦、滅諦和道諦。那麼，什麼是苦諦呢？五取蘊（nyer len gyi phung po lnga）是正確的，相對於聖者的觀點來說，它們是痛苦的。

【English Translation】 Some inferrers say that Shakyamuni (Thubpa) is valid, because he is not without faults, such as speaking. If someone says, 'Like a person on a highway.' Then, the characteristic of speaking, etc., is valid, because the pervasion that establishes it is mistaken. Because there is no contradiction with what is dissimilar to it, there is doubt about the reversal. Therefore, such a characteristic cannot infer that, so some wise people think that faults are valid, they are not completely exhausted, because they are permanent, or because even if they are impermanent, there is no way to eliminate them, or even if there is a way, it is not known. If one correctly reasons in this way, then the sign is unestablished. Because faults, etc., are valid, they are not permanent, because they have causes. And, it is not true that there is no way to eliminate them, because by familiarizing oneself with the antidote to self-grasping based on its own cause (rang gyu bdag lta), they will be exhausted. And, knowing that antidote is also established, because there is a correct understanding of its own cause. Therefore, having explained the Sugata (bde gshegs) for one's own benefit, now explaining the protection for the benefit of others: Shakyamuni, the Bhagavan (bcom ldan 'das), is valid, he is the protector of those seeking liberation, because he spoke without error about the path to liberation that he himself saw and experienced. The sign is established, because he does not speak of a false or erroneous path to liberation, because he has no need for a result from it. The reason is also not because he desires his own happiness, because he has perfected his own benefit. It is not because he does not know, because he has abandoned all the causes of faults. It is not because he has no compassion for sentient beings, because he has great compassion for sentient beings, because in the past, on the path of learning, all his efforts were directed solely towards the benefit of others. Therefore, he is a valid authority for those seeking liberation, because he shows without error to others the path to liberation that he himself has practiced. Thus, having explained the words of praise in order, from the earlier cause inferring the later effect, from the sign of nature establishing the Bhagavan as valid. Or, if explained in reverse order, from the later effect inferring the earlier cause, from the sign of the effect establishing the Bhagavan as valid. The Bhagavan is valid: He is the protector of those seeking liberation, because he teaches the acceptance and rejection of the Four Noble Truths without error. What are the Four Noble Truths? They are the truths of suffering, origin, cessation, and path. So, what is the truth of suffering? The five aggregates of appropriation (nyer len gyi phung po lnga) are valid, in relation to the view of the noble ones, they are suffering.

---

སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་གྱིས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱང་པན་པ་སོགས་རྟགས་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། མངལ་ན་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ཆགས་སོགས་གསལ་ཞིང་ཤས་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་གོམས་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་ བ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཤེས་གསལ་ཞིང་ཤས་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཆགས་སོགས་གོམས་པ་ལས་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆེས་ གསལ་བ་དེ་འདོད་རྒྱལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་ཉིད་མིན་ཏེ་ཁྱོད་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེད་ན་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འཐད་པས་གོམས་ པ་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བད་ཁྲིས་རླུང་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་དག་ཆེས་འཕེལ་བ་ལས་ཆགས་སོགས་ཆེས་འཕེལ་བ་ཡིན་གྱི་གོམས་པ་ལས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-248 ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཆོས་ཅན། རླུང་འཁྲིས་བད་ཀན་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ཏེ་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན། བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བའི་ སྐྱེས་བུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བད་ཀན་ལ་འཁྲིས་པའི་རང་བཞིན་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་བད་ཀན་ཤས་ཆེ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཡི་ རྒྱུད་ལ་འཁྲིས་པའི་ཆོས་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བད་ཀན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། འཁྲིས་པ་དེའི་ཆོས་ཏེ་དངོས་འབྲས་ཤེས་རབ་དེ་ ལས་གཞན་ཤ་སེར་བ་དང་རྡུལ་མང་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཅིས་མ་མཐོང་སྟེ་མཐོང་བར་ཐལ། དེའི་དངོས་རྒྱུ་འཁྲིས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཀུན་བད་འཁྲིས་རླུང་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། བད་འཁྲིས་རླུང་གསུམ་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཏེ་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་ནད་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་འདོད་ཆགས་མཚུངས་ པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མཚུངས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་སོགས་མི་མཚུངས་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་སོགས་ཆེ་ཆུང་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྔོན་གྱི་ལས་རྣམས་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་ཟད་ན། 1-249 ལུས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མཚུངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེར་ཡང་རྩོད་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ བད་འཁྲིས་རླུང་གསུམ་གྱིས་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཆེས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་ཁྱོད་ཆེས

【現代漢語翻譯】 由於生死輪迴的持續存在，所以才會有輪迴。如果有人說，『遠見者』（指順世外道，唯物論者）等並沒有確立這個論點，』那麼，對於那些在母胎中或剛出生時就顯現出強烈貪慾等的人來說，這種貪慾等現象是法，它們是先前習慣所導致的，因為貪慾等非常明顯和強烈。這是有普遍性的，因為我們看到，與以前相比，貪慾等從不明顯變得明顯。貪慾是法，你最明顯的那個狀態並非無因，因為你有時會產生。這是有普遍性的，因為如果無因，那麼有時產生就是矛盾的。』由於其他原因不合理，所以先前的習慣才是原因。如果有人說，『貪、嗔、癡三種情緒分別對應于膽汁、血液、風三種體液的性質，因此貪慾等的強烈是由於這些體液的強烈，而不是由於習慣。』 貪、嗔、癡三種情緒是法，它們不應僅僅是風、血液、膽汁等的直接結果，因為它們會隨之變化。這是如何發生的呢？例如，我們看到，對於那些體液中白痰較多的人，他們具有辨別智慧，而貪慾較少。如果有人說，『由於白痰與血液的性質混合，所以白痰較多的人的相續中會產生血液的性質，如智慧等，這沒有問題。』那麼，具有智慧的白痰體質的人是法，為什麼不看到血液的性質，如面板發黃和多塵等呢？應該看到，因為血液是其直接原因。如果有人說，『所有的貪慾等都是膽汁、血液、風三種體液的結果，所以沒有問題。』那麼，貪慾是法，它不應僅僅是膽汁、血液、風三種體液的結果，因為如果是這樣，那麼所有三種疾病平衡的人都應該具有相同的貪慾。如果有人說，『雖然原因相同，但結果，如人的身體等，並不相同，所以這裡也沒有問題。』如果人的身體等的大小變化僅僅是由於原因相同，而沒有特殊的前世業力作為主導因素， 那麼，所有有情眾生都是法，他們的身體等的大小應該相同，因為它們的原因是相同的。』因此，這裡也存在同樣的爭論。此外，貪慾等是法，它們不應僅僅是膽汁、血液、風三種體液的直接結果，因為即使這些體液非常明顯，你仍然非常……

【English Translation】 Because of the continuous cycle of birth and death, there is samsara (cyclic existence). If someone says, 'The 'Lokayatikas' (materialists) and others have not established this argument,' then, for those who manifest strong attachment etc. in the womb or immediately after birth, these attachments etc. are the dharma (phenomena), and they are caused by previous habits, because attachment etc. are very clear and strong. This is universal, because we see that attachment etc. become clear later compared to before when they were not clear. Attachment is the dharma, that which is most clear is not without a cause, because you sometimes arise. This is universal, because if there is no cause, then arising sometimes is contradictory.' Since other reasons are not reasonable, the previous habit is the cause. If someone says, 'The three emotions of desire, hatred, and ignorance correspond to the nature of bile, blood, and wind respectively, therefore the intensity of desire etc. is due to the intensity of these humors, not due to habit.' The three emotions of desire, hatred, and ignorance are the dharma, they should not be merely the direct result of wind, blood, bile, etc., because they change accordingly. How does this happen? For example, we see that for those who have more phlegm in their humors, they have discriminating wisdom and less desire. If someone says, 'Since the nature of blood is mixed with phlegm, there is no problem that the nature of blood, such as wisdom, arises in the continuum of a person with more phlegm.' Then, a person with a phlegm constitution who has wisdom is the dharma, why not see the nature of blood, such as yellow skin and dustiness, etc.? It should be seen, because blood is its direct cause. If someone says, 'All desires etc. are the result of the three humors of bile, blood, and wind, so there is no problem.' Then, desire is the dharma, it should not be merely the direct result of the three humors of bile, blood, and wind, because if so, then all people with a balance of the three diseases should have the same desire. If someone says, 'Although the causes are the same, the results, such as the body of a person, etc., are not the same, so there is no problem here either.' If the changes in size of a person's body etc. are only due to the same cause, and there are no special previous karmas as the dominant factor, Then, all sentient beings are the dharma, the size of their bodies etc. should be the same, because their causes are the same.' Therefore, there is the same argument here as well. Furthermore, desire etc. are the dharma, they should not be merely the direct result of the three humors of bile, blood, and wind, because even if these humors are very clear, you are still very...

---

་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འཁྲིས་པ་འཕེལ་བས་ལུས་ གདུངས་བ་ལས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་སྡང་ཆོས་ཅན། འཁྲིས་པར་མ་ཟད་ཐམས་ཅད་དེ་བད་རླུང་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་དངོས་ འབྲས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་འགྱུར་བ་སྟེ་འཕེལ་བ་ཡིས་ཁྱོད་འགྱུར་བ་སྟེ་འཕེལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་ཞེ་སྡང་ཆོས་ཅན། བད་འཁྲིས་རླུང་གསུམ་ཀུན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ནད་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་ཁྱོད་མཚུངས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་རྣམས་ཁྱད་པར་ཡོད་ནའང་། ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་རླུང་སོགས་ནི་འཕེལ་ བར་གྱུར་བ་ན་དེའི་འབྲས་བུ་ཆགས་སོགས་མི་འཕེལ་བར་འགྲིབ་པར་མི་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་འཁྲིས་པ་འཕེལ་ན་ཚ་བ་དང་རླུང་འཕེལ་ན་གྲང་ནད་འཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་བད་འཁྲིས་རླུང་གསུམ་ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་ལས་འཕེལ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་སོགས་ཆོས་ཅན། 1-250 ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་གྱི་བད་འཁྲིས་རླུང་གསུམ་ཁོ་ན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་ནང་གི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ལུས་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་ སྡུག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནད་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པར་བད་ཀན་འཕེལ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གེགས་བྱས་པས་བད་ཀན་ཤེས་ཆེ་བའི་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་བད་ཀན་གྱིས་ འདོད་ཆགས་མི་བསྐྱེད་པས་འཁྲུལ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྒྱུ་ཅིས་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཅིས་སྐྱེད་སྨྲོས་ཤིག གལ་ཏེ་ནད་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ལས་ཁུ་བ་འཕེལ་ ཞིང་དེ་ལས་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ནི་དེ་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་ནའང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་ པ་ཅན་དུ་མཐོང་ལ་གཞན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ནི་དེ་གསུམ་ཆ་མཉམ་ནའང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ཅན་མིན་པར་མཐོང་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་ཆགས་ལྡན་གཞན་ ནི་བུད་མེད་བསྟེན་དྲགས་ནས་ཁུ་བ་ཟད་ནས་ཁྲག་འཛག་ཀྱང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཆགས་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་ཆགས་པ་དྲག་པོ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-251 དེ་ལས་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁུ་བ་འཕེལ་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་མཛེས་པ་དང་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཀྱང་ཁུ་བ་འཕེལ་བས་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་ བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁུ་བ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ལ་ཆགས་པའི་དངོས་རྒྱུ་མ

【現代漢語翻譯】 因為沒有明顯的區別。如果立宗不成，因為看到貪慾增長會導致身體痛苦而產生嗔恨。僅僅因為這個原因，立宗不成是不成立的。嗔恨，作為一種現象，不僅是貪慾，而且是風和膽汁兩者的直接結果。因為看到這兩者的變化，即增長，會導致你的變化，即增長。從推論來看，嗔恨，作為一種現象，並非完全由膽汁、風和涎液三者產生。如果是這樣，那麼所有患有三種疾病平衡的人都會和你一樣，因為存在這樣的缺陷。即使這些缺陷有所不同，這也是普遍存在的。當風等因素增加時，其結果，如執著等，不會減少，反而會增加。例如，膽汁增加會導致發燒，風增加會導致寒癥。 此外，貪慾和嗔恨等現象，並非完全由三種體液的平衡或不平衡所直接產生。因為它們是從身體、意識和環境的苦樂感受中產生的，而這些感受是在特定情況下對內部觸覺的區分所產生的。如果說，由於三種疾病不平衡，涎液增加引起的痛苦阻礙了對涎液的認知，因此在那些非常瞭解涎液的人的相續中，涎液不會產生貪慾，所以沒有錯誤。那麼，請說是什麼原因導致了對女性的貪慾？如果說，三種疾病平衡會導致精液增加，從而產生貪慾。即使這樣也不對，因為有些天生性慾較強的人，即使這三種體液不平衡，也會對女性產生貪慾。而另一些具有區分智慧的人，即使這三種體液平衡，也不會對女性產生貪慾。此外，有些有性慾的人，因為過度與女性交往而耗盡精液並出血，仍然會對女性產生貪慾。有性慾的人，如果專注於一個美麗的女性，他的相續中不會產生強烈的貪慾，這是不可能的。因為從那專注中，不一定導致他相續中的精液增加。如果說，接近美麗的女性等也是精液增加，從而產生對女性貪慾的輔助因素，所以沒有錯誤。精液和女性的美麗等，不是對女性產生貪慾的直接原因。

【English Translation】 Because there is no obvious difference. If the sign is not established, because seeing that the increase of attachment leads to physical suffering and generates hatred. Just because of this, the sign is not established. Hatred, as a phenomenon, is not only attachment, but also the direct result of both wind and bile. Because seeing the change of these two, that is, the increase, leads to your change, that is, the increase. From the inference, hatred, as a phenomenon, is not entirely produced by the three: bile, wind, and phlegm. If it were, then all beings with a balance of the three diseases would be the same as you, because there is such a flaw. Even if these flaws are different, it is universally present. When the wind and other elements increase, their results, such as attachment, etc., will not decrease, but will increase. For example, an increase in bile will cause fever, and an increase in wind will cause cold. Furthermore, phenomena such as attachment and hatred are not entirely directly produced by the balance or imbalance of the three humors. Because they arise from the feelings of pleasure and pain of the body, consciousness, and environment, which are produced from the distinction of internal tactile sensations in specific situations. If it is said that because the imbalance of the three diseases, the suffering caused by the increase of phlegm hinders the cognition of phlegm, therefore, in the continuum of those who know phlegm very well, phlegm does not generate attachment, so there is no error. Then, please say what causes the attachment to women? If it is said that the balance of the three diseases leads to an increase in semen, which in turn generates attachment. Even so, it is not correct, because some people who are naturally more sexually inclined, even if these three humors are not balanced, will have attachment to women. And others who have discriminating wisdom, even if these three humors are balanced, will not have attachment to women. Furthermore, some sexually inclined people, because of excessive association with women, deplete their semen and bleed, yet they still have attachment to women. A sexually inclined person, if focused on one beautiful woman, it is impossible that strong attachment will not arise in his continuum. Because from that focus, it is not necessarily the case that the semen in his continuum will increase. If it is said that approaching beautiful women, etc., are also auxiliary factors that increase semen, thereby generating attachment to women, so there is no error. Semen and the beauty of women, etc., are not the direct cause of generating attachment to women.

---

་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཚུངས་པའི་ སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་འབྱུང་བའང་མིན་པར་ཐལ། བུད་ མེད་གཟུགས་མཛེས་པ་དེ་ཁུ་བས་ཁྱོད་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་ལ་གཙང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་མི་འཛིན་པའི་སྐྱེས་བུའི་ རྒྱུད་ལའང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་དང་ཁུ་བ་ཙམ་འཕེལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་དེ་ཡང་བུད་མེད་ ལ་ཆགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ནད་ཆ་མཉམ་རང་གི་ཁུ་བ་འཕེལ་བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-252 དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བད་ཀན་ཤས་ཆེན་པོའི་གནས་སྐབས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆགས་པ་ཆེས་དྲག་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆགས་སྡང་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་སྟེ་དམིགས་རྣམ་མི་མཚུངས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། བད་ཀན་འདི་ལ་ཞེ་སྡང་མི་ འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མཐོང་བ་མེད་སྟེ། རེས་འགའ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་ཅན་དུའང་འགྱུར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆགས་སོགས་ནད་གསུམ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་གྱི་སངས་ རྒྱས་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། བད་ཀན་ཅན་ཞེ་སྡང་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་འདིར་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་འཇིག་ལྟ་ སྔ་མའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རག་ལས་ནས་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་ནད་གསུམ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི། ས་ཆུ་ཤས་ཆེ་བ་ལས་འདོད་ ཆགས། མེ་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་ཞེ་སྡང་། ཆུ་རླུང་ཤས་ཆེ་བ་ལས་གཏི་མུག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡང་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། རླུང་འཁྲིས་བད་ཀན་གསུམ་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རླུང་མེ་ཆུ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་པའི་ཕྱིར། 1-253 གལ་ཏེ་འབྱུང་སེམས་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་ཡང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྱུང་སེམས་ཆོས་ཅན། ཕན་མི་འདོགས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་མི་འཐད་ པར་ཐལ། ཡོད་མེད་དག་ལ་རྟེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སུ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡང་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་འགྱུར་ གྱི་གཟུགས་ར

【現代漢語翻譯】 這是不一定的，因為並非所有像你一樣的男人都會對女人產生慾望。此外，對女性的慾望，不一定非要女性外貌美麗才能產生，因為女性的美麗是你精液產生的原因之一。而且，即使有人不認為女性的美麗和純潔是優點，也會產生慾望，因為慾望僅僅是由女性的美麗和精液的產生而引起的。如果有人說，認為女性的美麗是優點，也是對女性慾望的一部分，所以沒有問題。那麼，所有體液平衡、精液充足、接近美女的男人，都會認為女性的美麗是優點，因為他們有相同的慾望產生的原因。此外，一個體液中白脈占主導地位的男人，不一定會變得非常憤怒，因為他有強烈的慾望。這是普遍的，因為慾望和憤怒的本質和目標不同，是相互矛盾的。這是不可能的，因為沒有看到白脈會導致不憤怒的情況，有時也會變得非常憤怒。因此，認為慾望等僅僅是由三種體液引起的觀點是有缺陷的。但在佛教徒的觀點中，白脈不會導致憤怒等說法沒有問題，因為慾望等取決於與自身相似的先前世界觀的特殊性而產生。這種阻止慾望等僅僅由三種體液引起的論點，也阻止了認為土和水占主導地位會產生慾望，火和風占主導地位會產生憤怒，水和風占主導地位會產生愚癡的說法，因為風、膽汁和白脈分別具有風、火和水的性質。 如果有人說，元素和心識不是因果關係，但可以是支援和被支援的關係，例如元素和由元素產生的物質。那麼，元素和心識不能成為無益的支援和被支援的關係，因為它們依賴於存在和不存在。因此，這也阻止了無益的支援和被支援的關係。例如，這個例子並不成立，因為白色等由元素產生的物質...

【English Translation】 That is not certain, because not all men like you necessarily develop desire for women. Furthermore, desire for women does not necessarily arise only when women are beautiful, because the beauty of women is one of the contributing factors to your semen production. Moreover, even in the minds of men who do not consider the beauty and purity of women as virtues, desire will arise, because desire arises merely from the beauty of women and the production of semen. If someone says that considering the beauty of women as a virtue is also part of the desire for women, so there is no problem. Then, all men with balanced humors, sufficient semen, and proximity to beautiful women will consider the beauty of women as a virtue, because they have the same cause for the arising of desire. Furthermore, a man in a state where white humor predominates will not necessarily become very angry, because he has very strong desire. This is universal, because desire and anger are contradictory in nature and object, being dissimilar. This is not possible, because there is no certainty that white humor will not cause anger, as sometimes it is seen to become very angry. Therefore, the view that desire etc. arise only from the three humors is flawed. But in the Buddhist view, there is no problem with saying that white humor does not lead to anger etc., because desire etc. arise depending on the particularity of the predispositions of previous worldviews similar to oneself. This argument against desire etc. arising only from the three humors also prevents the assertion that desire arises from the predominance of earth and water, anger arises from the predominance of fire and wind, and ignorance arises from the predominance of water and wind, because wind, bile, and white humor have the nature of wind, fire, and water respectively. If someone says that elements and consciousness are not cause and effect, but can be a relationship of support and being supported, like elements and matter produced from elements. Then, elements and consciousness cannot be a relationship of unhelpful support and being supported, because they depend on existence and non-existence. Therefore, this also prevents the relationship of unhelpful support and being supported. For example, the example is not established, because the form of matter produced from elements such as white...

---

ྣམས་ཆོས་ཅན། ས་སོགས་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡོད་མེད་གང་ལ་ཡང་ཕན་མི་འདོགས་པའི་དོན་གཞན་རྟེན་དགོས་ནུས་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཟུགས་གང་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པའོ་ཞེས་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དེ་འབྱུང་བ་ལ་ བརྟེན་པར་བཤད་པའི་སྒྲ་སྟེ་ལུང་ཡང་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་དེ་གཟུགས་སོགས་གྲུབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རྒྱུའི་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འབྱུང་འགྱུར་ གྱི་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་དག་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ཚོགས་པ་དབྱེར་མེད་འབྲལ་མི་རུང་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་འགྱུར་ལས་གཞན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-254 འབྱུང་འགྱུར་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འབྲལ་རུང་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་བཞིན་དུ་འབྱུང་སེམས་རྟེན་དང་བརྟེན་ པར་མི་འཐད་པས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆ་ཚང་བར་གྱུར་པ་རྟེན་ཆང་གི་དངོས་པོ་མ་ལོག་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་མྱོས་པའི་ནུས་པ་སོགས་ལྡོག་པ་དེ་དག་དབྱེར་ ཡོད་པ་བཞིན་དུ་འདི་ཡང་རྟགས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཆང་གི་མྱོས་པའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ཆང་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཆང་གི་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་ པར་དེའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆང་ཚ་བར་གྱུར་པ་ན་ཆོས་ཅན། ཆང་གི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱོས་པའི་ནུས་པ་དེ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་ཆོས་ ཅན། བརྟེན་པ་མྱོས་པའི་ནུས་པ་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་ཆང་གི་དངོས་པོ་ཚང་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆང་དང་མྱོས་པའི་ནུས་པ་དབྱེར་མེད་པ་ དེ་དང་མཚུངས་པར་འབྱུང་སེམས་ཡང་དབྱེར་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་སེམས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། 1-255 གཞན་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་ལུས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི་བར་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་དམིགས་རྣམ་མཚུངས་པར་འཇུག་པར་ཐལ། ལུས་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན་ལུས་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་སོགས་བཞིན་ནོ། ། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཡིད་བློ་དོན་དུ་མ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུས་ཀྱང་དམིགས་རྐྱེན་དོན་གྱི་ དབང་གིས་ཡིད་རྟོག་རྣམ་པ་དུ་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་

【現代漢語翻譯】 諸法，就其法性而言，並非依賴於地等元素以不壞滅的方式存在，因為無論你存在與否，它們都無法提供幫助，沒有必要依賴其他無能的事物。 如果這樣，什麼是色呢？如果說『色等是依賴於四大而產生的』，那麼這與色等依賴於元素相矛盾。如果這樣說，那麼色等依賴於元素的論述，就其法性而言，並非表明元素是色等已經形成並存在的所依，而是表明它是其原因。或者說，即將產生的色等，就其法性而言，與其所依賴的元素相符，並且適合作為所依和所依賴，因為它們與元素集合無二無別，不可分離地存在。 與即將產生的色等不同，生等心識，就其法性而言，並不像即將產生的色等那樣適合作為元素的所依和所依賴，因為它們可以分離，並且是不同的事物。因此，生心不像元素和即將產生的色等那樣適合作為所依和所依賴，所以例子和意義並不相同。 如果說，即使完整的酒的本體沒有改變，但依賴於它的醉酒能力等卻會改變，就像這些可以區分一樣，那麼這個理由是不確定的。酒的醉酒能力，就其法性而言，不適合作為酒的所依和所依賴，因為它不是與酒的本體不同的事物，而是它的一部分。另外，當酒變熱時，就其法性而言，酒的本體會壞滅，因為醉酒的能力消失了。如果不是這樣，那麼它，就其法性而言，依賴的醉酒能力就不會壞滅，因為它存在於不壞滅的酒的完整本體中。 如果說，酒和醉酒能力是無二無別的，那麼生心也應該像它們一樣無二無別，那麼就不是這樣了。生心，就其法性而言，是不同的實體，因為具有不同顯現的無誤心識能夠區分它們。另外，意識，就其法性而言，在身體改變之前，會以相同的自性，即相同的對境和行相而存在，因為它直接依賴於身體，就像直接依賴於身體的色等一樣。這是不可能的，因為每一剎那，意識都會緣于不同的事物。如果說，身體也會因為對境和目的的原因而使意識產生多種行相，那麼分別念，就其法性而言，完全受外境的控制。

【English Translation】 Phenomena, in terms of their nature, do not rely on elements such as earth in an indestructible manner, because they cannot provide help regardless of your existence or non-existence, and there is no need to rely on other incapable things. If so, what is form? If it is said that 'form and so on are produced relying on the four great elements,' then this contradicts the idea that form and so on rely on elements. If it is said in this way, then the statement that form and so on rely on elements, in terms of its nature, does not indicate that the elements are the basis for form and so on that have already been formed and exist, but rather indicates that it is their cause. Alternatively, the form and so on that are about to arise, in terms of their nature, are in accordance with the elements they rely on, and are suitable as the relied upon and the relying, because they exist inseparably and indistinguishably from the collection of elements. Unlike the form and so on that are about to arise, arising minds, in terms of their nature, are not as suitable as the elements to be the relied upon and the relying, because they can be separated and are different things. Therefore, arising minds are not as suitable as elements and form and so on that are about to arise to be the relied upon and the relying, so the example and meaning are not the same. If it is said that even if the complete substance of the wine has not changed, the intoxicating ability and so on that rely on it will change, just as these can be distinguished, then this reason is uncertain. The intoxicating ability of wine, in terms of its nature, is not suitable as the relied upon and the relying of wine, because it is not a different thing from the substance of wine, but a part of it. In addition, when the wine becomes hot, in terms of its nature, the substance of the wine will be destroyed, because the intoxicating ability disappears. If it is not like this, then it, in terms of its nature, the relying intoxicating ability will not be destroyed, because it exists in the complete substance of the wine that exists indestructibly. If it is said that wine and intoxicating ability are inseparable, then arising minds should also be inseparable like them, then it is not like that. Arising minds, in terms of their nature, are different entities, because unerring minds with different appearances can distinguish them. In addition, consciousness, in terms of its nature, will exist with the same nature, that is, the same object and aspect, until the body changes, because it directly relies on the body, just like form and so on that directly rely on the body. This is impossible, because in each moment, consciousness focuses on different things. If it is said that the body will also cause consciousness to produce various aspects due to the cause of the object and purpose, then conceptual thought, in terms of its nature, is completely controlled by external objects.

---

སྒོ་ནས་རྣམ་པ་དུ་མར་འགྱུར་བ་གང་ལས་ ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་རྟེན་ལུས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡིད་རྟོག་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ན་ལུས་རྣམ་ པ་གཅིག་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ལས་དེང་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ ཞིག་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །ཆགས་སོགས་གསལ་བ་གོམས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། 1-256 སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་རིགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་གྱི་ལུས་རྟག་པ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ ན་ཆགས་སོགས་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ལ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་པས་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ ན། རྒྱུ་རྩ་མཆོག་གི་རྩེ་ན་འབྲས་བུ་གླང་པོ་ཆེ་བརྒྱ་སྔོན་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཚེ་ན་གསལ་པོར་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤིན་ཏུ་བླུན་པོའི་ཕྱིར་ཕྱུགས་དང་ འདྲ་བའི་གྲངས་ཅན་ལས་གཞན་མཁས་པ་ངོ་མཚར་བཅས་པ་སུ་ཞིག་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པ་ལས་འབད་རྩོལ་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་རྩ་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་ དང་གླང་པོ་ཆེའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་གི་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་དང་གླང་པོ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། ལན་བརྒྱས་མཚོན་པའི་སྤྱི་ཙམ་དུ་རྣལ་པར་ཕྱེ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་སྔར་རྒྱུའི་དུས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། 1-257 གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་རྣམས་སྔར་མེད་པར་གསར་དུ་འབྱུང་ཞིང་ཆགས་སོགས་ཀྱང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ལུས་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཡིན་ན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དང་པོ་སྐྱེས་མ་ཐག་ནས་ཆགས་སོགས་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་ཅིང་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ལུས་ཁོ་ནའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆགས་སོགས་དང་ ལྡན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཀུན་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པས་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་དངོས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མཚུངས་པར་

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼通過什麼方式會轉變成多種形態呢？因為僅僅是從習氣覺醒中產生，而不需要依賴於意義。當不需要依賴所依之身而產生意識分別時，那麼，具有相同身體形態的有情，法相，從一些先前的意識中產生一些與現在所緣境不同的後續意識，這並不矛盾，因為一些先前的意識會變成一些後續意識的習氣覺醒之因。不僅通過依賴於貪慾等顯現的串習的理由可以成立前世，而且通過這種理路也可以成立。 一切有情，法相，成立具有前世，因為不是意識的事物，不可能是意識的近取因。如果地大的身體是常，是心的近取因，那麼將會導致貪慾等同時產生。如果一切因都具有產生一切果的能力，因為沒有的事物不可能從因中產生。因此，一切事物都具有產生意識的能力。我們（佛教徒）也承認不是意識的事物不是意識的近取因，所以你這是在重複論證已經成立的觀點。 如果你們數論派說，就像在樹根的頂端，一百頭大象的果實，在因的階段並不明顯，但卻具有產生它們的能力。除了像牲畜一樣愚蠢的數論派之外，哪個具有智慧的人會說這樣的話呢？誰會費力去做這種無意義的辯論呢？此外，作為因的地大和樹根等，法相，心和大象的體性，你怎麼會有心和大象的顯現呢？因為即使用一百個理由來區分和分析，這種體性在因的階段也不會顯現。 如果眾生是新產生的，並且貪慾等也是身體的屬性，不需要依賴於先前相似的種類，那麼，一切眾生，法相，沒有理由在剛出生時就必然具有貪慾等。因為沒有前世，並且具有作為身體屬性的貪慾等，而這些貪慾等不需要依賴於先前相似的種類。如果一切眾生都具有貪慾等，因為他們都未超出地大的自性，那麼，一切眾生，法相，將會具有相同程度的貪慾。

【English Translation】 If it is not so, then through what means does it transform into various forms? Because it arises merely from the awakening of habit, without depending on meaning. When conceptual consciousness arises without depending on the supporting body, then, beings with the same physical form, Dharmas, it is not contradictory that from some previous consciousnesses, some subsequent consciousnesses arise that are different from the present object of perception, because some previous consciousnesses become the cause of awakening the habit of some subsequent consciousnesses. Not only is the previous life established by the reason of relying on the habit of the manifestation of attachment, etc., but also by this reasoning. All sentient beings, Dharmas, are established as having a previous life, because what is not consciousness cannot be the proximate cause of consciousness. If the body of earth element is permanent and is the proximate cause of mind, then it would follow that attachment, etc., would arise simultaneously. If all causes have the nature of being able to produce all effects, because what does not exist cannot arise from a cause. Therefore, all things have the nature of being able to produce consciousness. We (Buddhists) also assert that what is not consciousness is not the proximate cause of consciousness, so you are proving what is already proven. If you Samkhyas say that just as at the tip of a root, the fruit of a hundred elephants, although not clearly seen in the stage of the cause, has the nature of being able to produce them. Who among the wise, except for the Samkhyas who are as foolish as livestock, would say such a thing? Who would bother to make such a meaningless argument? Furthermore, the earth element and roots, etc., as causes, Dharmas, how do you have the appearance of the nature of mind and elephant? Because even if you distinguish and analyze with a hundred reasons, such a nature does not appear in the stage of the cause. If sentient beings are newly produced and attachment, etc., are also properties of the body, without relying on previous similar kinds, then, all beings, Dharmas, there is no reason why they must have attachment, etc., from the moment they are born. Because they have no previous life and have attachment, etc., as properties of the body, and these attachments, etc., do not rely on previous similar kinds. If all beings have attachment, etc., because they have not gone beyond the nature of the earth element, then, all beings, Dharmas, will have the same degree of attachment.

---

ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ ཀྱི་ལུགས་ལ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་སྲོག་ཆགས་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཆགས་ཅན་དང་ཆེས་ཆགས་ཅན་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆགས་ཅན་ལ་སོགས་ པའི་ཁྱད་པར་འདིའི་རྟེན་དུ་འབྱུང་བའི་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་ཆགས་སོགས་དེ་ཡོད་པ་ལས་ཕྱིས་དེ་མེད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པར་ཐལ། རང་ཕུལ་དུ་བྱུང་ཞིང་འབྱུང་ཞིང་འགྲིབ་པ་བཞིན་དུ་ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་དུ་འགྱུར་བ་གང་ཞིག 1-258 དེ་ཁྱོད་ལ་འབྲལ་རུང་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མཚུངས་པ་སྟེ་སྤྱིའི་བདག་ཉིད་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བའམ་སྲོག་ ཆགས་ལ་སོགས་གཏན་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཆེ་ཆུང་འདྲ་བར་ཐལ། དེའི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བ་ལང་ ཁྲ་བོ་དང་ཁུ་ཡུ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་བ་ལང་དང་ཆེས་བ་ལང་དང་ཤེས་ཤིན་ཏུ་བ་ལང་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ དག་རྒྱུ་བ་ལང་དུ་རིགས་མཚུངས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འམ་ཞེས་པ་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདིར་ཡང་རྒྱུ་ས་སོགས་འབྱུང་བ་མཚུངས་པས་སྲོག་ཆགས་དང་ཆེས་སྲོག་ཆགས་དང་ ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་ཅན་གྱི་འབྱུང་བ་ལ་ལར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེར་ན་དྲོ་བ་དང་ཆེས་དྲོ་བ་ ལ་སོགས་པའི་རིམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་དྲོ་བ་གཏན་མེད་པའི་མེ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་འབྱུང་བའམ་སྲོག་ཆགས་གཏན་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། 1-259 དཔེ་དོན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲོ་བ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་རྫ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་གྱི་མེ་ཁྱོད་འཕེལ་འགྲིབ་གྱི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ བུ་དེ་ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲོག་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་སམ་འབྱུང་བ་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་ལར་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སྲོག་ཆགས་སམ་འབྱུང་བ་ལས་ དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ཡོན་ཏན་གང་ཞིག་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་ཅན་སྣམ་བུ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ ཏེ་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བ་ལ་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་ངེས་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་དྲི་སོགས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཡིན་ཡང་དེ་དག་གཏན་མེད་པའི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དྲི་ལ་ས

【現代漢語翻譯】 因為存在。如果說，由於地、水、火、風（འབྱུང་བ，四大元素）的增減差別，導致形成等也隨之增減，所以沒有過失。那麼，按照你的觀點，地、水、火、風等元素，雖然沒有生物、最生物、極最生物等的差別，但是具有形成者、最形成者、極最形成者等的差別，那麼，作為這些差別的所依，地、水、火、風等元素，作為有法（ཆོས་ཅན，dharmin，具有某種性質的事物），先前存在形成等，後來卻不存在，這是可能的，因為如同你所主張的，地、水、火、風等元素自身增、生、減一樣，形成等也隨之增減。 1-258 因為那對你來說是可分離的異體。如果說，雖然形成等有增減的不同，但其原因地、水、火、風等元素是相同的，即總體的自性不會改變，所以地、水、火、風等元素或者生物等不會完全消失。那麼，一切補特伽羅（སྐྱེས་བུ་，puruṣa，人）作為有法，貪慾的大小應該相同，因為其原因的自性是相同的。這是有遍（ཁྱབ་པ་，vyāpti，周遍）的，例如，針對花牛和杜鵑等的意識，並非具有花牛、最花牛和極最花牛等差別的花牛的形象，因為它們都是從作為原因的花牛的同類自性中產生的。或者說，在這個順世外道的宗義中，也是因為原因地等元素相同，所以生物、最生物和極最生物等差別的次第，並非在某些顯現明顯的有情的地、水、火、風等元素中不存在一樣。例如，雖然有熱、最熱等次第的差別，但沒有完全沒有熱的火，同樣，在這裡，地、水、火、風等元素或者生物完全消失是不可能的。 1-259 比喻和意義並不相同，因為熱作為有法，你所主張的自身轉變為其他，作為轉變支分（ཡན་ལག་འགྱུར་བ，vikārāṅga，變異支分）的火，並非作為增減的所依存在，因為那樣的觀點已經被量（ཚད་མ，pramāṇa，量， प्रमाण）所遮止。因此，生物等作為有法，生物或者地、水、火、風等元素的差別，在某些情況下不可能完全斷絕，因為生物或者地、水、火、風等元素之外存在的異體，具有增減差別的次第的功德。例如，如同存在於氆氌上的白色等一樣。如果說，『先前不存在的地、水、火、風等元素』這個理由是不確定的，例如，色、香等僅僅是地、水、火、風等元素的法，但不可能存在完全沒有這些法的地、水、火、風等元素。那麼， 形成等作為有法，色、香等也是如此。

【English Translation】 Because it exists. If it is said that there is no fault because the formation, etc., also change with the increase and decrease of the elements (འབྱུང་བ, the four great elements), then according to your view, although there is no difference between living beings, the most living beings, and the extremely most living beings, etc., in the elements, there are differences such as those who have formation, the most formation, and the extremely most formation, etc. Then, as the basis of these differences, the elements such as earth, water, fire, and wind, as a dharmin (ཆོས་ཅན, dharmin, धर्मिन्), it is possible that the previous existence of formation, etc., will later become non-existent, because, as you claim, the increase, birth, and decrease of the elements such as earth, water, fire, and wind themselves, the formation, etc., also change with the increase and decrease. 1-258 Because that is a separable other to you. If it is said that although there are different increases and decreases in formation, etc., the cause of which is the same elements of earth, water, fire, and wind, that is, the nature of the whole will not change, so the elements of earth, water, fire, and wind, or living beings, etc., will not completely disappear. Then, all puruṣas (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, पुरुष) as dharmins, the size of greed should be the same, because the nature of their cause is the same. This is a vyāpti (ཁྱབ་པ་, vyāpti, व्याप्ति), for example, the consciousness aimed at spotted cows and cuckoos, etc., does not have the image of spotted cows with differences such as spotted cows, the most spotted cows, and the extremely most spotted cows, because they are all produced from the same kind of nature as the cause of spotted cows. Or, in this Lokayata's tenet, it is also because the cause of the elements such as earth is the same, so the order of differences such as living beings, the most living beings, and the extremely most living beings is not the same as the absence of the elements of earth, water, fire, and wind in some sentient beings where the manifestation is obvious. For example, although there are differences in the order of heat, the most heat, etc., there is no fire that is completely without heat, and similarly, here, it is impossible for the elements of earth, water, fire, and wind, or living beings, to completely disappear. 1-259 The metaphor and the meaning are not the same, because heat as a dharmin, the fire that you claim to transform into another, as a vikārāṅga (ཡན་ལག་འགྱུར་བ, vikārāṅga, विकाराङ्ग), does not exist as the basis of increase and decrease, because such a view has been prevented by pramāṇa (ཚད་མ, pramāṇa, प्रमाण). Therefore, living beings, etc., as dharmins, the difference between living beings or the elements of earth, water, fire, and wind, cannot be completely cut off in some cases, because the other that exists outside of living beings or the elements of earth, water, fire, and wind, has the merit of the order of differences in increase and decrease. For example, like the white color, etc., that exists on woolen cloth. If it is said that the reason 'the elements of earth, water, fire, and wind that did not exist before' is uncertain, for example, form, smell, etc., are only the dharma of the elements of earth, water, fire, and wind, but it is impossible to have elements of earth, water, fire, and wind that are completely without these dharmas. Then, formation, etc., as dharmins, so are form, smell, etc.

---

ོགས་པ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་འབྲལ་མི་རུང་གང་ཞིག ཁྱོད་འབྱུང་བ་དང་ འབྲལ་རུང་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་པ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཆགས་སོགས་ཀྱང་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-260 འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དབྱེར་མེད་འབྲལ་མི་རུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་གཟུགས་དྲི་སོགས་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཡང་ཁྱོད་རེས་འགའ་སྐྱེ་ བར་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པས་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་སུ་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆགས་སོགས་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ འབྱུང་བའི་ལུས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྲལ་ཞིང་རིགས་མི་འདྲ་ བ་རྒྱུར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་དེ་དེའི་བསྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་བློ་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔ་ཕྱི་ ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ལུས་རྟག་ཏུ་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་ནས་ད་དེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་དེ། 1-261 ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཅི་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཉེས་ པ་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། རྟག་པའི་བདག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དེ་ཁྱོད་བྱིན་གྱིས་རློབས་པ་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་བྱིན་གྱིས་རློབས་པ་པོ་ མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྟག་པས་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྟག་པའི་ བདག་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཕུང་པོ་དུ་མ་དུས་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་པར་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པ་ད

【現代漢語翻譯】 並非必然存在於產生現象之中，因為色等與產生現象密不可分，不可分割。因為你（色等）是可以與產生現象分離的其他事物。如果認為色等與產生現象不可分割，那麼與此類似，生等也與產生現象不可分割，那麼這個例子並不恰當。 貪慾、嗔恨、嫉妒、吝嗇等，並非與它們密不可分，不可分割。如果那樣，就像色、香等一樣，它們會同時在人的相續中產生，這樣會有過失。如果說因為受到外境的影響，它們有時會產生，所以沒有過失，那麼意識之流的貪慾等，外境也不是你有時產生的決定因素，因為它們是分別念虛構好壞等對境的行境。 此外，如果貪慾等不依賴於先前相似的同類，僅僅從身體中產生，那麼貪慾等就沒有在特定時間和地點產生的必然性，因為沒有原因。因為它們與同等因分離，並且不同類的因不合理。如果說理由不成立，產生現象是它們的同等因，那麼所有的貪慾和嗔恨等心識，都會在任何時候都產生，因為產生它們的身體總是存在。如是宣說了苦諦的體相，現在宣說它的相狀。 五取蘊是不常的，因為它們有時會被觀察到產生。它們也是痛苦的，因為它們是過患（如貪慾等）的所依，通過各種方式與對境和相應法相關聯，並且它們受業和煩惱的支配。它們不是常、一、自主的『我』，因為它們是不常、多、受支配的。它們不是常『我』所加持的『我』，因為那個『我』不是你（蘊）的加持者。因此，『我』不是蘊的加持者，因為它不是蘊的因，因為它是不常的。這是普遍存在的，因為常如何產生結果，之前已經說過了。因此，一個常『我』，如何能從你（蘊）中在不同時間產生多個蘊呢？不會產生，因為它是常的。

【English Translation】 It is not necessarily present in the arising of phenomena, because form etc. are inseparable and indivisible from the arising of phenomena. Because you (form etc.) are other things that can be separated from the arising of phenomena. If it is thought that form etc. are inseparable from the arising of phenomena, then similarly, arising etc. are also inseparable from the arising of phenomena, then this example is not appropriate. Attachment, hatred, jealousy, stinginess, etc., are not inseparable and indivisible from them. If so, like form, smell, etc., they would arise simultaneously in the continuum of a person, which would be a fault. If it is said that because they are sometimes produced by the influence of external objects, there is no fault, then the attachment etc. of the stream of consciousness, the external object is also not a determinant of your occasional arising, because they are the objects of activity of conceptual thoughts fabricating good and bad etc. Furthermore, if attachment etc. do not depend on the previous similar kind, but arise only from the body, then attachment etc. have no certainty of arising at a specific time and place, because there is no cause. Because they are separated from the equal cause, and the cause of different kinds is unreasonable. If it is said that the reason is not established, and the arising is their equal cause, then all the minds of attachment and hatred etc. will always arise at all times, because the body that produces them is always present. Thus, having explained the characteristics of the truth of suffering, now explaining its aspects. The five aggregates of grasping are impermanent, because they are sometimes observed to arise. They are also painful, because they are the basis of faults (such as attachment etc.), related to objects and corresponding dharmas in various ways, and they are dominated by karma and afflictions. They are not a permanent, single, independent 'self', because they are impermanent, multiple, and dominated. They are not the 'self' blessed by the permanent 'self', because that 'self' is not the blesser of you (aggregates). Therefore, the 'self' is not the blesser of the aggregates, because it is not the cause of the aggregates, because it is permanent. This is universally present, because how the permanent produces results has been said before. Therefore, how can a permanent 'self' produce multiple aggregates from you (aggregates) at different times? It will not arise, because it is permanent.

---

ེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་གཞན་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་དག་ནི་ནུས་ལྡན་དུ་ཚོགས་ན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱི་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་ལྟ་བུའི་ལྡོག་པ་ལས་རྒྱུ་དབང་སོགས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་ན། 1-262 རྟག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཕན་བྱེད་དུ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་ནས་ད་སྤང་བར་བྱ་བ་ཀུན་འབྱུང་གིས་བདེན་པ་སྟོན་པ་དེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ སྟེ། ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མེད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་དེ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་ཡང་ན་རྟག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་གྱི་ རེས་འགའ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་ཤུགས་གི་ཚེར་མ་དང་པད་མའི་སྡོང་བུ་དང་ལོ་མ་དང་གེ་སར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣོ་བ་དང་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་འཇམ་ པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་འདི་དག་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རང་བཞིན་རྒྱུ་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །རྒྱ་ཤུགས་གི་ཚེར་ མ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཞན་སྔ་མ་གང་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-263 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་གཞན་སྔ་མ་གང་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་ཕྱི་མ་གང་སྐྱེ་ཞིང་སྔ་མ་གར་འགྱུར་རྗེས་སུ་ཕྱི་མ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་སྔ་མ་དེ་ནི་ཕྱི་མ་དེའི་རྒྱུར་ མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འབྱུང་བའི་རེག་པ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འབྱུང་བའི་རེག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་བཀག་ནས་རིགས་མི་མཐུན་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་འགོག་པ་དེ། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པའི་རྒྱུ་ ལས་ཀྱང་ཁྱོད་འབྱུང་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་རྟག་པ་རྣམས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཚད་མས་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་སྟོན་པ་དེ། དེ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་རྟག་པ་རྒྱུར་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། མདོ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འ

【現代漢語翻譯】 爲了什麼？此外，作為眼識之果的法，必然存在著不同於顯現和作意的因。因為即使其他因，如顯現和作意，聚集在一起並具有能力，僅憑這些也不能產生你，並且有時會產生。因此，從這樣的反向推理中，可以推斷出存在因果關係等。 常法（事物）作為所立宗，不應是果的因，因為你（常法）作為助緣而反過來阻止果的產生是不存在的。因此，在完全理解之後，通過展示苦諦，現在展示應斷除的集諦。如前所述，這個苦諦，作為所立宗，被證實是具有因的，因為它有時會在某個時間和地點產生。這是普遍存在的，因為如果沒有因，它就不依賴於其他因緣。因此，痛苦要麼總是存在，要麼總是沒有，而不會有時存在，有時不存在。正如藍蓮花的刺、蓮花的莖、葉子、花蕊等的鋒利、顏色、形狀和柔軟等，如果這些沒有原因地產生，那麼這些痛苦也將沒有原因地產生。一些自性因論者如此宣稱。藍蓮花的刺等，作為所立宗，是具有因的，因為無論先前的其他事物是否作為助緣存在，你都會隨之變化。這是普遍存在的，因為如果先前的其他事物作為助緣存在，那麼之後會產生什麼，先前的會變成什麼，之後的會如何變化，先前的就是之後的原因，這是智者們所宣稱的。如果是這樣，那麼觸覺的產生也會成為眼識的因嗎？觸覺的產生，作為所立宗，是看到形狀的眼識的原因，因為它是形狀的因。因此，在阻止了無因論者之後，現在阻止主張不同類事物作為因的人。痛苦，作為所立宗，不可能從自在天等常法之因中產生，因為自在天等常法被量（ प्रमाण ）否定為因，並且它們沒有產生果的能力。展示隨順之因，作為所立宗，它是具有無常之因的，因為它有因，並且常法不能作為因。那麼，什麼才是無常之因呢？ 經中說：『痛苦的集...

【English Translation】 For what? Furthermore, the dharma that is the fruit of eye consciousness necessarily has a cause other than appearance and attention. Because even if other causes, such as appearance and attention, gather together and have the ability, they alone cannot produce you, and sometimes they do arise. Therefore, from such a reverse inference, it can be inferred that there are causal relationships, etc. Permanent dharmas (things), as the subject of proof, should not be the cause of fruit, because your (permanent dharmas) acting as a helper to prevent the arising of fruit is non-existent. Therefore, after fully understanding this, by showing the truth of suffering, now showing the truth of origin, which should be abandoned. As mentioned earlier, this truth of suffering, as the subject of proof, is proven to have a cause, because it sometimes arises in a certain time and place. This is universally present, because if there is no cause, it does not depend on other causes and conditions. Therefore, suffering either always exists or always does not exist, and does not sometimes exist and sometimes not exist. Just as the sharpness, color, shape, and softness of the thorns of the blue lotus, the stems, leaves, stamens, etc. of the lotus, if these arise without a cause, then these sufferings will also arise without a cause. Some proponents of nature as cause assert this. The thorns of the blue lotus, etc., as the subject of proof, have a cause, because you change according to whether the previous other things exist as helpers or not. This is universally present, because if the previous other things exist as helpers, then what will arise later, what will the previous become, and how will the later change, the previous is the cause of the later, this is what the wise proclaim. If so, then the arising of touch will also become the cause of eye consciousness? The arising of touch, as the subject of proof, is the cause of the eye consciousness that sees form, because it is the cause of form. Therefore, after preventing the proponents of no cause, now preventing those who claim that dissimilar things are the cause. Suffering, as the subject of proof, cannot arise from permanent causes such as Ishvara (自在天), because permanent things such as Ishvara are negated by valid cognition ( प्रमाण ) as causes, and they do not have the ability to produce fruit. Showing the concordant cause, as the subject of proof, it has an impermanent cause, because it has a cause, and permanent things cannot be the cause. So, what is the impermanent cause? The sutra says: 'The origin of suffering...

---

ཕགས་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། སྲིད་པ་ཡང་འབྱུང་བ་ཅན་དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དེ་དང་དེ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཏེ། འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་འཇིག་པའི་སྲེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་སྲེད་པ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། 1-264 དེ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། མི་ལ་སོགས་པའི་ཐ་མལ་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སྔོན་དུ་མངལ་སོགས་སྲིད་པ་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྲིད་སྲེད་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ གི་ཕྱིར་ན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་དབང་མེད་དུ་བཀྲི་བ་མ་ཡིན་པར་རང་དགར་སྐྱེ་གནས་དང་གནས་སྐབས་ཉེར་མཁོ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཅིང་ལེན་པ་དེ་དག་ཐོབ་ འདོད་བསམ་པས་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ཐོབ་འདོད་གྱི་བསམ་པ་མེད་ན་རང་དགར་དེ་དག་ལེན་པ་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེ་གནས་སོགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་ འཛིན་པ་དེ་ནི་སྲིད་པ་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྲིད་སྲེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཐ་མལ་པའི་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སྔོན་དུ་འདོད་སྲེད་དང་འཇིག་སྲིད་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་འདོར་བར་འདོད་པའི་བློ་མངལ་སོགས་སུ་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འདོད་སྲེད་དང་འཇིག་སྲེད་ཡིན་ པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་དོར་འདོད་ཀྱི་བློས་མངལ་སོགས་ཡུལ་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་གཙང་བདེ་སོགས་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོ་དམན་པ་མངལ་སོགས་ལ་གཙང་བདེ་སོགས་སུ་འདུ་ཤེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-265 དེས་ན་སྲེད་པ་ཆོས་ཅན། སྲིད་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་འཇུག་བསྡུས་པའོ། ། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་སྔ་མའི་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་དེ། ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་ དང་བྲལ་བ་རྣམས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ཉིད་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། ཞེས་སོ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལུས་ལས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་འབྱུང་བར་ཐལ། ལུས་མེད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་འདོད་དེ། དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ལུས་དེ་འདོད་ཆགས་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཕན་འདོག་པའི་ཉེར་ལེན་ཉིད་ ཡིན་པ་ནི་སྔར་བསལ་བ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ

【現代漢語翻譯】 什麼是聖諦？即是與生俱來的、令人喜愛的貪慾，以及對它的極度喜悅，也就是渴望、生存的渴望和毀滅的渴望，這三者就是所謂的貪慾。 原因如下：像人這樣的普通眾生，在投生之前，心中就懷有對生存的強烈渴望，想要擁有來世。因為他們並非被自在天等神祇隨意擺佈，而是自主地選擇出生地、生存環境以及所需之物。他們這樣做是出於想要獲得這些東西的願望。如果他們沒有想要獲得這些東西的願望，那麼自主地選擇這些東西是不可能的。這是普遍適用的，因為選擇出生地等環境的特殊性，正是對生存的強烈渴望。 此外，普通的生命，在投生之前，心中就懷有對慾望和毀滅的渴望。因為他們懷著想要獲得快樂和擺脫痛苦的願望進入子宮等處。這是普遍適用的，因為這些分別被認為是慾望和毀滅的渴望。論證成立，因為他們懷著想要獲得快樂和擺脫痛苦的願望，進入子宮等所有地方。這是因為他們執著于將蘊視為自我，因此對於不凈、不樂等低劣之物，如子宮等，也認為是清凈、快樂的。 因此，貪慾是輪迴的根源，是導致輪迴的原因。正如先前的論師所說：『那些對三界沒有貪慾的人，不會在輪迴中出現。』因此，貪慾是導致輪迴的原因。正如世親論師所說：『沒有貪慾，就不會有輪迴。』 如果這樣說，那麼眾生是否會從身體中產生貪慾呢？因為沒有看到沒有身體的眾生會產生貪慾。身體只是貪慾的起因，我們承認它是共同作用的因素。身體並非在所有方面都有助於貪慾的產生，這一點之前已經闡明，因此我們沒有自相矛盾的過失。沒有貪慾也會有轉生。

【English Translation】 What is the noble truth? It is the inherent and beloved craving associated with existence, and the extreme delight in it. It is the three cravings: the craving for desire, the craving for existence, and the craving for destruction. The reason is as follows: Ordinary beings, such as humans, before taking birth, have a strong desire for existence, wanting to have a future life. This is because they are not involuntarily led by deities such as Ishvara, but freely choose their birthplace, living environment, and necessary things. They do this out of a desire to obtain these things. If they did not have the desire to obtain these things, it would be impossible to freely choose them. This is universally applicable because choosing the particularities of the birthplace and environment is precisely the strong desire for existence. Furthermore, ordinary living beings, before taking birth, have a desire for desire and destruction. This is because they enter the womb, etc., with the desire to obtain happiness and abandon suffering. This is universally applicable because these are considered to be the craving for desire and the craving for destruction, respectively. The argument is established because they enter all places, such as the womb, with the desire to obtain happiness and abandon suffering. This is because they are attached to considering the aggregates as self, and therefore regard impure, unpleasant, and inferior things, such as the womb, as pure and pleasant. Therefore, craving is the basis of existence and the cause of rebirth in samsara. As the previous teachers said, 'Those who are without craving for the three realms do not appear in samsara.' Therefore, craving is the cause of rebirth. As Master Vasubandhu said, 'Without craving, there is no existence.' If this is the case, then do beings generate craving from the body? Because we have not seen beings without a body generate craving. The body is merely the cause of craving, and we acknowledge it as a contributing factor. The body does not contribute to the production of craving in all ways, which has been clarified before, so we do not have the fault of self-contradiction. There will be rebirth without craving.

---

་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལུས་མེད་ཆགས་པ་ མ་མཐོང་ཕྱིར་ཞེས་ལུས་ཀྱང་ཆགས་པའི་རྒྱུར་འདོད་ན་ནི་རྒྱང་པན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་གཞན་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་སྨྲ་བར་ཐལ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ཐོག་མ་མེད་པའི་རིགས་པ་ལུས་སེམས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། 1-266 གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ལུས་སྐྱེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནས་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཆགས་པ་མཐོང་གི་དེའི་སྔར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་གི་འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་རིགས་མི་མཐུན་པར་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་སྔར་འདོད་ཆགས་གྲུབ་ པ་ཡིན་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལས་སྲིད་པ་གསུམ་ཀ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་ཉིད་དེའི་རྒྱུར་བཤད་ཅེ་ན། ལམ་འབྲས་དང་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། སྲིད་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུད་པའི་ཡིན་ཡང་དེའི་རྒྱུར་ལ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བར་ ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དངོས་སུ་སྐུལ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེད་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེའི་རྒྱུར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བར་དངོས་སུ་བསྐུལ་ཞིང་འཕེན་པར་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མངོན་པར་གྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྲེད་པ་མེད་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་དེ་ཡོད་ན་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་ཅིང་དེ་དང་བྲལ་ན་ཁྱོད་ཡོད་ཀྱང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-267 དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལས་བཞིན། དེ་ལྟར་སྤང་བྱ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་བཤད་ནས་ད་མངོན་དུ་བྱ་བ་འགོག་པའི་བདེན་པ་འཆད་པ་དེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ འགག་དུ་མི་རུང་བའི་གཏན་དུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུ་ལ་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གེགས་དང་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་སོགས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ བདག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པ་མེད་པར་ཐལ། འཁོར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་མེ་དྲོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་དྲོ་བ་ལས་མི་ཐར་བ་ བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་གྱི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སངས་རྒྱས་པས་འདོད་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་ བ་པོ་དང་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་ཅུང་ཟད་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因為沒有見到』。如果按照這種推理，因為沒有見到無身生有，就認為身體也是生有的原因，那麼數論派自己就會陷入困境：你所主張的沒有其他世間，這會受到損害。因為你們說眾生的相續沒有開始，身心是相互為因的。 如果說貪慾是身體的原因，因為身體產生的同時才會出現貪慾，只有在身體產生時才能見到貪慾，在此之前沒有見到，那麼剛出生的貪慾，一定是來自於同類的因。因為從因產生，不同類的因是不允許作為原因的。如果承認，那麼在此之前貪慾就已經存在，因此前世已經成立。如果說貪慾是產生三有（欲有、色有、無色有）一切特性的痛苦之因，那麼為什麼說三有本身是貪慾的原因呢？ 對於不瞭解道次第、果次第和四諦真理的無明，雖然是三有痛苦的根源，但說它是三有的原因是有理由的，因為它不是直接推動未來出生的蘊相續的因素。而貪慾，說它是三有的原因是有理由的，因為它直接推動和牽引未來出生的蘊相續，並且沒有其他原因的阻隔，立即就能實現出生。業也是如此，如果沒有貪慾，就不是輪迴的原因，因為有了貪慾，你（業）才能產生輪迴，如果離開了貪慾，即使你存在，也不會有輪迴。 例如阿羅漢的業。如是宣說了應斷的集諦，現在要闡述應證的滅諦。痛苦的真諦，不是不能斷滅的永恒存在，因為它是有原因的。這是普遍存在的，因為原因可能存在違緣的阻礙或原因不完整等情況。如果說具有我之特性的補特伽羅（人），不可能從輪迴中解脫，因為是輪迴的法性，就像火具有熱的法性，不可能從熱中解脫一樣，那麼這種推論，對於佛教徒來說不是有害的推論，因為你會受到佛教徒的駁斥，他們會說你的主張我不承認，而且你的理由不成立，因為輪迴者和解脫者的我稍微有區別。

【English Translation】 』because it is not seen.』 If, following this reasoning, one considers the body to be the cause of arising because the arising of the bodiless is not seen, then the Samkhya school itself would be in trouble: your own assertion that there is no other world would be harmed. Because you say that the continuum of sentient beings has no beginning, and that body and mind are mutually causal. If it is said that attachment is the cause of the body, because the two arise only together with the birth of the body, and attachment is seen only when the body is born, and not seen before that, then the attachment that is just born must arise from a cause of its own kind. Because it arises from a cause, and a cause of a different kind is not allowed to be a cause. If this is admitted, then attachment existed before that, and therefore the previous birth is established. If attachment is the cause of suffering, which is the characteristic of the three realms (the desire realm, the form realm, and the formless realm), then why is it said that the three realms themselves are the cause of attachment? For ignorance, which does not understand the path, the result, and the truth of the four noble truths, although it is the root of the suffering of the three realms, there is a reason to say that it is the cause of the three realms, because it is not the direct factor that propels the continuum of aggregates in future births. But craving, there is a reason to say that it is the cause of the three realms, because it directly propels and draws the continuum of aggregates in future births, and without the obstruction of other causes, it can immediately realize birth. Karma is also like this, if there is no craving, it is not the cause of samsara, because with craving, you (karma) can produce samsara, and if you are separated from craving, even if you exist, there will be no samsara. For example, the karma of an Arhat. Thus, having explained the truth of the origin of suffering, which should be abandoned, now we will explain the truth of cessation, which should be realized. The truth of suffering is not an eternal existence that cannot be ceased, because it has a cause. This is universally true, because there may be obstacles to the cause or incomplete causes. If it is said that a person with the characteristic of self cannot be liberated from samsara, because it is the nature of samsara, just as fire has the nature of heat and cannot be liberated from heat, then such a consequence is not a harmful consequence for Buddhists, because you will be refuted by Buddhists, who will say that I do not accept your assertion, and your reason is not established, because the self of those in samsara and those who are liberated is slightly different.

---

ང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་མེད་ན། སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཞིང་ཐར་པའི་བདེ་བ་ ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་འབད་པ་མེད་པར་ཐལ། བདག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲོལ་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་ཟེར་ན། འདོད་པ་ཡིན་ལ། 1-268 བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། བདག་ཆགས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་མ་བཅོམ་པ་དེ་སྲིད་ དུ་སེམས་རྒྱུད་ཐར་པའི་བདེ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་མེད་དེ། དེ་སྲིད་དུ་ཕུང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བ་པོའི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་གདུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་པོ་དང་དེ་ལས་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་དོན་ལ་མེད་ན་ཡང་རང་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ལ་བརྩོན་དགོས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་སྡུག་ བསྔལ་བ་པོའི་བདག་ཏུ་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཞོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་མེད་ན་ཆགས་བྲལ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་རིགས་ཀྱི་འཁོར་བར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ གནས་པ་མི་རིག་སོ་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འགའ་ཞིག་འཁོར་བར་ཅུང་ཟད་གནས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཐར་པའི་བདེ་བའི་རོ་མྱོང་བའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་ རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བརྩེ་བའི་དབང་ཡིན་པའམ་ཡང་ན་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་རང་གི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འཕངས་པ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-269 སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ལྡོག་པར་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཀྱིས་གནས་ན་དེའི་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་ཡང་ཉིང་ མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ལས་རྣམ་པར་རྒལ་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་གཞན་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་བརྩེ་བས་གནས་ན་དེས་སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་མ་སྤངས་པར་ཐལ། དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་བརྩེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་རྒྱུར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་ སུམ་དུ་ཤེས་ལ་རང་གི་འགལ་ཟླ་ཞེ་སྡང་མེད་པ་རྒྱུད་ལ་གོམས་པའི་འདུ་བྱེད་སྔ་མ་ཙམ་ལས་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས

【現代漢語翻譯】 因為無我之故。如果作為解脫之基礎的無我存在，那麼有情眾生，爲了從輪迴中解脫並獲得解脫的安樂，就不需要努力修行道了，因為根本沒有『我』可以被看見。如果（你）這樣說，那麼這是就已解脫的有情眾生而言的。如果是就凡夫而言，那麼理由不成立。例如，具有我執的有情眾生，只要沒有摧毀對蘊的『我』執，他的心識就不會安住在解脫的安樂自性中。因為他會將蘊執著為受苦之『我』，並被痛苦所折磨。因此，即使受苦者和從痛苦中解脫者的『我』在勝義中不存在，也必須爲了從自己的痛苦中解脫而精進修道，因為必須摧毀將蘊執著為受苦之『我』的顛倒執著。 如果已解脫者沒有『我』，那麼（他們）應該立即入滅，不應在輪迴中停留片刻。如果（你）這樣說，那麼有些已斷除三界貪慾者仍會稍微停留在輪迴中，這是因為他們或者體驗著解脫的安樂，或者由於對其他有情的慈悲而停留。爲了利益其他有情，這是因為緣於法的悲心所致，或者因為往昔的業力推動著自身的蘊，而自然而然地停留。因為沒有想要阻止往昔業力所推動的蘊自然執行的想法。如果斷除貪慾者因業力而停留，那麼他的業力也會在其他世間結生嗎？如果（你）這樣說，那麼已超越對有情之貪愛的阿羅漢等人的業力，不具有引發其他生的能力，因為與業力一同產生的助緣——貪愛已經滅盡。如果斷除貪慾者因慈悲而停留，那麼他並沒有捨棄有情之相，因為他具有以慈悲為先導的緣故。如果（你）這樣說，那麼在斷除貪慾者心中生起的慈悲，並非以有情之相為根源。因為現量了知痛苦的真相、無常等，並且相續中串習了與嗔恨相違的善念，所以僅僅是作為心的一種造作而生起，是生滅之法。

【English Translation】 Because of the absence of self. If the selflessness that is the basis of liberation exists, then sentient beings would not need to strive on the path to liberate from samsara and attain the bliss of liberation, because there is no 'self' to be seen at all. If (you) say so, then this is in reference to liberated sentient beings. If it is in reference to ordinary beings, then the reason is not established. For example, a sentient being with self-grasping, as long as he has not destroyed the grasping of 'self' in the aggregates, his mind will not abide in the blissful nature of liberation. Because he will grasp the aggregates as a suffering 'self' and be tormented by suffering. Therefore, even if the 'self' of the sufferer and the one who liberates from suffering does not exist in ultimate reality, one must strive to practice the path in order to liberate from one's own suffering, because one must destroy the inverted grasping of clinging to the aggregates as a suffering 'self'. If there is no 'self' for the liberated, then (they) should immediately pass into nirvana and should not remain in samsara for even a moment. If (you) say so, then some who have severed desire for the three realms still remain slightly in samsara, because they either experience the bliss of liberation or remain out of compassion for other sentient beings. In order to benefit other sentient beings, this is because of the compassion that arises from the Dharma, or because past karma propels their own aggregates, and they naturally remain. Because there is no intention to stop the aggregates propelled by past karma from running naturally. If one who has severed desire remains due to karma, then will his karma also cause rebirth in other realms? If (you) say so, then the karma of arhats and others who have transcended the desire for beings does not have the ability to cause other births, because the co-arising condition of karma—desire—has been extinguished. If one who has severed desire remains due to compassion, then he has not abandoned the appearance of sentient beings, because he has compassion as a guide. If (you) say so, then the compassion that arises in the mind of one who has severed desire is not rooted in the appearance of sentient beings. Because one directly knows the truth of suffering, impermanence, etc., and has cultivated in the continuum the antidotes to hatred, it arises merely as a mental fabrication, and is subject to arising and ceasing.

---

་ བྲལ་གྱི་བརྩེ་བ་དེ་བདག་ལྟའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་གྱི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བརྩེ་བ་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཙང་བདེ་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-270 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཆགས་ཡིན་ན་གཙང་བདེ་སོགས་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པའི་ཆོས་ཕུང་པོ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་གཙང་བདེ་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ དེའི་བརྩེ་བ་དེ་ཆགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཞེ་སྡང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་སེམས་ཅན་ དུ་འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་དེས་ན་ཆགས་བྲལ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཉེས་པའི་རྒྱུ་ལས་གནོད་ཡུལ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པའི་རྒྱུ་གཏི་མུག་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཆགས་བྲལ་གྱི་བརྩེ་བ་དེ་ལ་ཉེས་པ་ཞེ་སྡང་སོགས་མེད་པར་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་གནས་ན་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པ་ཐལ་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལས་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཡང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་འདུ་བྱེད་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་ཟད་ནས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་ ཉིང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་མེད་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ནུས་པ་མ་ཟད་པས་དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་ན་ཡང་འཁོར་བའི་ཉེས་པས་གོས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-271 ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས་བྲལ་སྙིང་རྗེས་གནས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ཀྱང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་མི་གནས་ཞེ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་འཁོར་བར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་མེད་དེ། སེམས་ཅན་མདུན་དུ་བྱས་པའི་སྙིང་རྗེས་གོམས་པ་དམན་པ་ཉིད་གྱི་ཕྱིར། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་དང་སངས་ རྒྱས་གང་དག་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་ངོར་ནི་དོན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་བསྒྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྔོན་ དུ་སོང་བའི་དམིགས་པ་མེད་པའི་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་མངའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཏི་མུག་ཉེས་པའི་རྩ་བ་སྟེ། །དེ་ཡང་སེམས་ཅན་འཛིན་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་ལམ་དང་པོ་མཐོང་ལམ་དུ་ཡང་སྲིད་པ་མེད་པར་ཐལ། དེར་དེའི་རྒྱུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་སྤངས་ པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྒ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『離欲之愛（chags bral gyi brtse ba）的本質不是我見（bdag lta）而是貪慾（'dod chags）嗎？』那麼，具有離欲之愛的相續（chags bral gyi rgyud kyi brtse ba chos can）不是貪慾，因為不需要依賴於將不凈（gtsang）、不樂（bde）等執著為清凈和安樂，僅僅是現量了知行苦（'du byed sdug bsngal）蘊聚的相續而生起的緣故。 存在周遍關係，如果（某事物）是貪慾，那麼它必須從將並非清凈、安樂等自性的法蘊執著為異於自身（的）清凈、安樂等而生起。如果有人問：『那麼，那種愛不是貪慾而是嗔恨（zhe sdang）嗎？』那麼，有染污的愚癡（gti mug）是過患（nyes pa）——貪等一切的根本，而它也是將蘊聚執著為有情（sems can）的壞聚見（'jig tshogs la lta ba），因此，離欲者（chags bral rnam chos can）不會從過患之因對損害之境生起嗔恨，因為沒有過患之因——愚癡的緣故。 因為這個原因，所以認為離欲之愛沒有過患——嗔恨等。如果有人問：『如果離欲者安住于輪迴，那麼（他們）就是受業力支配者，因為沒有從輪迴中解脫的緣故。』那麼，阿羅漢（dgra bcom pa rnam chos can）雖然是受業力支配而安住，但並非沒有從輪迴中解脫，因為先前的行（'du byed）業的牽引已經耗盡，不再於其他有（srid pa）中結生（nying mtshams mi sbyor ba）的緣故。獲得自在的菩薩（dbang thob pa'i byang sems）是，由於無漏行（zag pa med pa'i 'du byed）的善根力量沒有耗盡，因此雖然依其力量安住于輪迴，但實際上並沒有被輪迴的過患所染污， 因為已經斷除了所有染污。如果有人問：『如果離欲者以悲憫（snying rje）而安住，為什麼後來也不以悲憫的力量安住于輪迴呢？』那麼，聲聞（nyan）和獨覺阿羅漢（rang dgra bcom pa chos can）不會爲了有情（sems can）的利益而長久地安住于輪迴，因為對有情生起的悲憫的串習薄弱的緣故。獲得自在的菩薩和佛陀（sangs rgyas）是，爲了其他有情的緣故而安住于輪迴，直至輪迴存在，因為具有想要從一切痛苦中解脫的有情之相的菩提心（byang chub kyi sems）作為前導的無緣大悲（dmigs pa med pa'i brtse ba chen po）的緣故。如果有人問：『「愚癡是過患的根本，它也是執著有情」的說法不合理，因為如果是這樣，那麼入流果（rgyun zhugs la so sogs pa chos can）等，在第一條聖道——見道（mthong lam）中也不應存在有，因為在那裡已經脫離了它的因——壞聚見，因為已經斷除了三種結（kun tu sbyor ba gsum spangs）的緣故。』回答是：

【English Translation】 If someone asks, 'Isn't the love of detachment (chags bral gyi brtse ba) essentially self-view (bdag lta) rather than desire ('dod chags)?' Then, the continuum of love of detachment (chags bral gyi rgyud kyi brtse ba chos can) is not desire, because it does not need to rely on clinging to the impure (gtsang), unpleasant (bde), etc., as pure and pleasant, but arises merely from directly knowing the continuum of the aggregates of suffering of formation ('du byed sdug bsngal). There is pervasion; if (something) is desire, then it must arise from clinging to aggregates of phenomena that are not of the nature of purity, pleasure, etc., as pure, pleasant, etc., other than its own nature. If someone asks, 'Then, is that love not desire but hatred (zhe sdang)?' Then, afflicted ignorance (gti mug) is the root of faults (nyes pa)—all such as desire—and it is also the view of the collection of destructible things ('jig tshogs la lta ba) that clings to aggregates as sentient beings (sems can). Therefore, those detached from desire (chags bral rnam chos can) do not generate anger towards the object of harm from the cause of faults, because there is no cause of faults—ignorance. For this reason, it is asserted that the love of detachment does not have faults such as hatred. If someone asks, 'If those detached from desire remain in samsara, then (they) are subject to the power of karma, because they have not been liberated from samsara.' Then, Arhats (dgra bcom pa rnam chos can), although abiding under the power of karma, are not without liberation from samsara, because the momentum of previous formative karma ('du byed) has been exhausted and they do not take rebirth (nying mtshams mi sbyor ba) in another existence (srid pa). A Bodhisattva who has attained power (dbang thob pa'i byang sems) is, because the power of the root of virtue of uncontaminated formation (zag pa med pa'i 'du byed) has not been exhausted, therefore, although abiding in samsara by its power, is actually not tainted by the faults of samsara, because all defilements have been abandoned. If someone asks, 'If those detached from desire abide with compassion (snying rje), why do they not later abide in samsara by the power of compassion?' Then, Hearers (nyan) and Solitary Realizer Arhats (rang dgra bcom pa chos can) do not make great effort to abide in samsara for a long time for the benefit of sentient beings (sems can), because the habituation of compassion towards sentient beings is weak. Bodhisattvas and Buddhas (sangs rgyas) who have attained power are, for the sake of other sentient beings, abiding in samsara as long as samsara exists, because they possess great, objectless love (dmigs pa med pa'i brtse ba chen po) preceded by the mind of enlightenment (byang chub kyi sems) with the aspect of wanting to liberate (sentient beings) from all suffering. If someone asks, 'The statement "Ignorance is the root of faults, and it is also clinging to sentient beings" is unreasonable, because if that were the case, then Stream-enterers (rgyun zhugs la so sogs pa chos can), etc., should not exist even in the first noble path—the path of seeing (mthong lam), because there, they have already separated from its cause—the view of the collection of destructible things, because they have abandoned the three bonds (kun tu sbyor ba gsum spangs).' The answer is:

---

ྱུན་ཞུགས་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་དེ་སྤངས་པར་ཁས་ལེན་ནའང་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། 1-272 ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་མ་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ བདེ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་མངོན་པར་འདོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ ཅན་ལ་ལྟ་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤངས་ནའང་སྲིད་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་འགའ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངའོ་ཞེས་མཐོང་ བའི་བདག་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན་བདག་བདེ་བར་འདོད་པས་ཡང་སྲིད་པར་མངོན་པར་རྒྱུག་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་སྲེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བཅིངས་གྲོལ་གྱི་གཞིར་གྱུར་ པའི་བདག་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། བཅིངས་པ་ལས་གྲོལ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་ལྕགས་སྒྲོག་ལས་གྲོལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ནི་འཁོར་བར་ འཆིང་བྱེད་ཡིན་ན། བདག་དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་འཆིང་བ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ནི་ཐར་པ་ཡིན་ན། 1-273 བདག་དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཐར་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། རྟག་ མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་འཆིང་གྲོལ་གྱི་གཞིར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འགའ་ཡིའང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་སྟེ་སྐད་ཅིག་ མ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་འགའ་ཡིའང་ རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་དེ་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ནམ་གཏན་དུ ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། མཁས་པ་ རྣམས་ཀྱིས་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་པ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་མེད་ཡིན་པ་དེས་ན་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ངོ་ཚ་བར་བྱེད་པའི་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་ཅེས་པའི་ལྟ་བ་འདི་སྦོངས་ལ་བདག་དེ་ནི་རྟག་ཅེས་དྲང་པོར་སྨྲོས་ཤིག དེ་ལྟར་མངོན་དུ་བྱ་བ་འགོག་པའི་བདེན་པ་

【現代漢語翻譯】 問：具有入流果位者，是否未斷除所有俱生我見？答：不應理。因為沒有斷除屬於修斷的俱生我見之故。若你承認已斷除，則因為這個原因。 問：又，投生輪迴是否存在？答：不應理，因為沒有斷除俱生我見之故。建立此宗義者，具有入流果位者，沒有斷除俱生我見，因為仍然希求『愿我快樂』，『愿我沒有痛苦』之故。此遍及是有的，因為在這種情況下，凡是生起『我』之念者，都是緣于有情而生的俱生我見之故。若已斷除，輪迴又怎麼會存在呢？建立此宗義者，某些入流果位者，沒有貪執於我，因為沒有見到『我』的實有我見之故。若你承認，則此人因為希求我的快樂，所以不應理會再次投生輪迴，因為沒有對我的貪執之故。如果存在作為束縛和解脫之基礎的『我』，因為存在從束縛中解脫的可能性。例如，如同天授從鐵鏈中解脫一樣。那麼，產生輪迴痛苦之因本身就是束縛于輪迴的因素。那麼，這個『我』，從何處產生輪迴的痛苦？不應理，因為是常恒的緣故。產生輪迴痛苦的因本身就是解脫的因素。 那麼，這個『我』，從何處產生不產生輪迴痛苦的解脫？不應理，因為是常恒的緣故。分別說部主張：存在一個不可說是常或無常的『我』，作為束縛和解脫的基礎。那麼，這個人，不應理是任何果的因，因為是無常的，即不可說為剎那之故。若你承認，那麼此人，不應理存在任何形式的束縛和解脫，因為不可說為剎那，所以不是任何果的因。此外，這樣的『我』是暫時的還是永恒的？如果是前者，則是無常的；如果是後者，那麼對於此『我』，智者們理應稱之為常恒，因為其自性不壞滅而存在。因為是不可壞滅的，所以對於智者們來說，這種令人羞愧的不可說是常或無常的觀點，應該坦率地承認『我』是常恒的。如此這般，顯現之法即是滅諦。

【English Translation】 Question: Does one who has attained the Stream-entry (Sotāpanna) still possess all innate views of self (jig lta)? Answer: It is not reasonable, because they have not abandoned the innate views of self that are to be abandoned through cultivation (bhāvanā). If you concede that they have abandoned it, then because of that reason. Question: Furthermore, is there rebirth in samsara (cyclic existence)? Answer: It is not reasonable, because the innate views of self have not been abandoned. The establishment of this tenet is that a Stream-enterer has not abandoned the innate views of self, because they still desire 'May I be happy' and 'May I not have suffering.' This pervasion exists because, in such a state, any thought that arises as 'I' is an innate view of self that arises in relation to sentient beings. If it has been abandoned, how can samsara exist? The establishment of this tenet is that some Stream-enterers do not have attachment to self, because they do not see a truly existent self. If you concede, then this person, because they desire their own happiness, should not be reborn in samsara, because they do not have attachment to self. If there exists a 'self' that is the basis for bondage and liberation, because there is the possibility of liberation from bondage. For example, like Devadatta being freed from iron chains. Then, the very cause that produces the suffering of samsara is the factor that binds one to samsara. Then, this 'self', from where does the suffering of samsara arise? It is not reasonable, because it is permanent. The very cause that does not produce the suffering of samsara is the factor of liberation. Then, this 'self', from where does the liberation that does not produce the suffering of samsara arise? It is not reasonable, because it is permanent. The Sthavira Nikāya (elders school) asserts: There exists a 'self' that cannot be said to be either permanent or impermanent, as the basis for bondage and liberation. Then, this person, it is not reasonable that they are the cause of any result, because they are impermanent, i.e., cannot be said to be momentary. If you concede, then this person, it is not reasonable that there exists any form of bondage and liberation, because not being expressible as momentary, they are not the cause of any result. Furthermore, is such a 'self' temporary or eternal? If the former, then it is impermanent; if the latter, then for this 'self', the wise should reasonably call it permanent, because its nature exists without destruction. Because it is indestructible, therefore, for the wise, this shameful view that cannot be said to be either permanent or impermanent, should frankly admit that the 'self' is permanent. Thus, the truth of cessation is to be manifested.

---

བཤད་ནས་ད་འགོག་བདེན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ལམ་བདེན་འཆད་པ་དེ། 1-274 དེའི་གནོད་བྱེད་ནི། བདག་མེད་མཐོང་བ་འགལ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་བདག་མེད་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གཏན་དུ་འགག་པའི་འགོག་བདེན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དམ་པ་ ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཉེས་མེད་གཉེན་པོའི་ངང་དུ་གནས་གྱུར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རེ་ཤིག་ སེམས་རྒྱུད་གཉེན་པོའི་ངང་དུ་གནས་གྱུར་ཀྱང་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཉེས་མེད་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་ནི་སླར་ཡང་འབྱུང་བས་གཏན་དུ་གྲོལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་སླར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ ལྟར་དུ་འཛིན་པ་འདི་ཁྱོད་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཏེ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་ལྟར་རང་ གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་ནི་འདི་ཡིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-275 ཡུལ་ཅི་ལྟར་ཡོད་པ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡིན་ཡང་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་འདི་ལ་འཁྲུལ་བའི་རྐྱེན་གཞན་རྟག་བདེ་སོགས་ སུ་གོལ་བར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཕུང་པོ་རྟག་བདེ་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འབད་མེད་དུ་མི་ལྡོག་སྟེ། ཁྱོད་ལྡོག་པ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་གོམས་པའི་ རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མི་བརྟན་པ་སྟེ་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་ལྡོག་ཏུ་རུང་སྟེ། གནོད་བྱེད་དང་བཅས་ཤིང་འཁྲུལ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལས་གོལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་ ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་གཙང་བདེ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་མུན་པ་མེད་པའི་འོད་གསལ་བ་སྟེ་ཕུང་པོ་མི་རྟག་སྟོང་པ་བདག་མེད་སོགས་སུ་རྟོགས་པའི་ ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེམས་རྒྱུད་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་ལྡོག་ཏུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་ རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སེམས་རྒྱུད་ལ་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྔར་ཕུང་པོ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་མེད་སོགས་སུ་

【現代漢語翻譯】 現在講爲了獲得滅諦（Nirodha-satya，指脫離痛苦的真理）而修習道諦（Marga-satya，指修行解脫的道路）： 其障礙是：與證悟空性（無我）的見解相違背。如前所述，證悟空性的道路，即是殊勝的方便，能使痛苦徹底止息的滅諦得以實現。因為通過對它的串習，當禪修圓滿時，便能獲得清凈的心相續，使染污的心性轉化為無染的對治力。如果暫時心相續轉化為對治力，但染污的心相續，如同產生無染的道一般，過患等仍會再次出現，這樣就無法獲得永久的解脫。如果這樣認為： 那麼，已經達到究竟轉化的心相續，就不會再次產生貪執等煩惱，因為它已經失去了產生這些煩惱的能力。關於它的宗義是：識（Vijnana，意識）的法相是，如實地執取對境，這是你的自性，因為執取對境是其自性。對境，如色等，也是如此，如實地產生對境之識，這是你的自性，因為產生對境之識是其自性。即使如此，對境之識，雖然如實地了知對境是你的自性，但也有不如實了知對境的原因，因為對境的實相，會受到其他錯亂的因緣，如常樂等的影響。 由於錯亂的因緣，將五蘊（Skandha，構成個體的五種要素）執著為常樂等，這是無需努力也不會改變的，因為它的改變依賴於串習能破除它的正量（Pramana，有效的認知方式）。而且，它是不穩固的，可以被能破除它的因素所改變，因為它與能破除它的因素相關聯，並且由於錯亂的因緣而偏離了對境的實相。例如，就像將花繩誤認為蛇的認知一樣。因此，驅散將五蘊執著為清凈、快樂等黑暗的光明，即證悟五蘊無常、空性、無我等的智慧，是無法被染污心相續的因緣所改變的，因為這是心的自性或實相。貪執等染污，不是心的自性，因為它們是由於錯亂的因緣而突然在心相續中產生的。因此，這些染污，之前通過聞思的智慧，已經將五蘊認知為無我等。

【English Translation】 Now, explaining the Path Truth (Marga-satya), which is the method to attain the Cessation Truth (Nirodha-satya, the truth of the cessation of suffering): Its obstacle is: Contradicting the view of emptiness (selflessness). As previously stated, the path of seeing selflessness is the supreme method to attain the Cessation Truth, which is the permanent cessation of suffering. Because through familiarizing yourself with it, when meditation is perfected, you will attain a purified mind-stream, transforming the afflicted mind into an immaculate antidote. If, for a while, the mind-stream transforms into an antidote, but afflictions such as faults still arise again, just as an immaculate path arises in an afflicted mind-stream, then there is no permanent liberation. If you think like this: Then, the mind-stream that has reached ultimate transformation will not generate attachment and other afflictions again, because it has lost the power to generate them. Regarding its tenet: The characteristic of consciousness (Vijnana) is that it apprehends objects as they are, this is your nature, because apprehending objects is its nature. Objects, such as forms, are also like this, generating consciousness of objects as they are, this is your nature, because generating consciousness of objects is its nature. Even so, although the consciousness of objects understands objects as they are, there is a reason why it does not understand objects as they are, because the reality of objects can be influenced by other deluded causes, such as permanence and happiness. Due to deluded causes, clinging to the aggregates (Skandha, the five components of an individual) as permanent, happiness, etc., this will not be reversed without effort, because its reversal depends on familiarizing yourself with valid cognition (Pramana) that can refute it. Moreover, it is impermanent, that is, it can be reversed by an opponent, because it is associated with an opponent and deviates from the reality of objects due to deluded causes. For example, like the mind that mistakes a mottled rope for a snake. Therefore, the clear light that dispels the darkness of clinging to the aggregates as pure, happy, etc., that is, the wisdom that realizes the aggregates as impermanent, empty, selfless, etc., cannot be reversed by the causes that afflict the mind-stream, because it is the nature or reality of the mind. Afflictions such as attachment are not the nature of the mind, because they arise suddenly in the mind-stream due to deluded causes. Therefore, these afflictions, previously, through the wisdom of hearing and thinking, have recognized the aggregates as selfless, etc.

---

དཔྱོད་པ་ན་ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ལ་གནས་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། 1-276 ཁྱོད་གློ་བུར་བ་ཡིན་ཞིང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་དུས་ན་ཡང་དེ་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་སེམས་རྒྱུད་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེའི་བདག་ཉིད་དམ་ངང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཕགས་པ་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཆགས་སོགས་རེ་འགའ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ཆགས་སོགས་ཅུང་ཟད་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་ཡང་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྙིང་པོ་སྟེ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་རློན་པ་ལ་མེ་ཆེས་མི་འབར་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རིགས་ པ་འདིས་ཀྱང་འཕགས་པའི་སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཚེ་བ་མེད་དང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ་བཤད་པ་སྔར་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་ རབ་དང་བདག་ལྟ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆོས་ཅན། 1-277 འཛིན་སྟངས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་སྟེ་འགལ་ན་ཡང་གཅིག་གིས་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པའི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྱུང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་ བུའི་དངོས་པོར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕ ྱིར་ཏེ། ཆགས་ཡུལ་ལ་གནོད་པ་བྱས་ན་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་ པོར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མི་སྡུག་པ་དང་བྱམས་པ་དང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཉེས་པའི་ གཉེན་པོར་བཤད་ཅེ་ན། དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མངོན་གྱུར་མགོ་གནོན་པའི་གཉེན་པོ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྩ་བ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱམས་ པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཤིན་ཏུ་སྟེ་རྩ་བ་ནས་ཚར་གཅོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་དང་འགལ་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-278 དེ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་དག་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མ་རིག་པ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མི་

【現代漢語翻譯】 即使在分析時，也沒有能力停留在證悟無我的智慧中。 因為你是突發的，並且是證悟無我的智慧的自性。此外，它（智慧）具有這樣的性質：即使在最終達到轉變的狀態時，也沒有能力損害它。 因為那時心相續已經轉變為證悟無我的智慧的本質或狀態。如果有人問，難道在一些聖者的相續中，不會生起貪慾等煩惱嗎？ 對於入流果等聖者來說，即使心相續的實體有能力產生少許貪慾等煩惱，也沒有能力長久存在，因為對於他們來說，具有能損害這些煩惱的、現量證悟無我的智慧，這種能力是精華，是殊勝的。例如，就像濕地上火難以燃燒一樣。此外，通過這個道理也能證明聖者的斷證不會退轉，如『無害』等，解釋如前。 如果僅僅因為證悟無我的智慧與我執的執持方式相違，就不能將其連根拔起，就像貪慾和嗔恨一樣，這種比較是不恰當的。因為貪慾和嗔恨具有這樣的性質： 即使執持方式相互不同，即相違，也不能相互連根拔起，因為它們都源於同一個我執，並且可能轉變為因果關係。例如，如果損害了貪慾的對象，就可能生起嗔恨。如果有人問：難道不是已經宣說了以不凈觀、慈愛和緣起觀等作為對治貪慾、嗔恨和愚癡的方法了嗎？為什麼只說證悟無我是對治過患的方法呢？ 因為那些只是壓制煩惱現行的對治方法，不能連根拔起。例如，以眾生為對象的慈愛和不凈觀等，不能徹底斷除過患貪慾等，因為它們與煩惱的愚癡並不相違。這是普遍存在的，因為所有的過患貪慾等都以煩惱的無明為根源，而無明又是緣于將五蘊執為我的有身見。 對此，一些《阿毗達磨》論師說：無明是指對『我』愚昧的分別念。

【English Translation】 Even when analyzing, there is no power to remain in the wisdom that realizes selflessness. Because you are adventitious and are the nature of the wisdom that realizes selflessness. Moreover, it (wisdom) has the nature that even when finally reaching the state of transformation, it has no power to harm it. Because at that time, the mindstream has transformed into the essence or state of the wisdom that realizes selflessness. If someone asks, 'Doesn't it happen that even in the mindstreams of some noble ones, afflictions such as attachment arise?' For those such as Stream-enterers, even if the substance of the mindstream has the power to generate a little attachment and other afflictions, it does not have the power to remain for long, because for them, the power to generate the wisdom that directly realizes selflessness, which harms these afflictions, is the essence, is supreme. For example, like a fire that does not burn well on wet ground. Furthermore, this reasoning also shows that the abandonment of the noble ones does not revert, as in 'without harm,' etc., the explanation is as before. If merely because the wisdom that realizes selflessness contradicts the way of holding onto self, it cannot uproot it, just like attachment and anger, this comparison is not appropriate. Because attachment and anger have such a nature: Even if the ways of holding are different, that is, contradictory, they cannot uproot each other, because they both originate from the same clinging to self, and may transform into cause and effect. For example, if the object of attachment is harmed, anger may arise. If someone asks: Haven't the methods of cultivating ugliness, love, and dependent origination, etc., been taught as antidotes to desire, hatred, and ignorance, respectively? Why is it said that only seeing selflessness is the antidote to faults? Because those are only antidotes that suppress the manifestation of afflictions, they cannot uproot the root. For example, cultivating love and ugliness, etc., with sentient beings as the object, cannot completely cut off the faults of attachment, etc., because they are not contradictory to the ignorance of afflictions. This is universally present, because all the faults of attachment, etc., have the ignorance of afflictions as their root, and that is due to the view of the aggregates as self, which is the view of the perishable collection. Regarding this, some Abhidharma masters say: Ignorance is a conceptual thought characterized by being deluded about 'self'.

---

གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་ལ་འཇིག་ལྟ་ནི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ ཅན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་སེམས་འབྱུང་ཐ་དད་ཡིན་གྱི་གཅིག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལས་ དོན་གཞན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡེ་ ཤེས་ལས་དམིགས་རྣམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་དམིགས་པ་ཉིད་མ་རིག་པ་ཡིན་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས། དེ་ལ་མི་ཤེས་པ་མེད་པ་གང་ཞེ་ ན། གང་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པས་ཀྱང་མ་རིག་པ་དེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་དེའི་གཞན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནམ་མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནམ་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་རིག་པ་ལས་གཞན་ཙམ་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-279 དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིག་པ་མེད་པ་ཙམ་ཡང་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སེམས་བྱུང་ཡིན་པ་ཉིད་གྱིས་དམིགས་རྣམ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན་པ་ལཀྵ་དང་ལྡན་པའི་ནགས། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ལུས་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་ཉིད་མ་རིག་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འཇིག་རྟེན་དུ་དོག་ པ་འབྱུང་བ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ནི་བདག་དུ་མངོན་པར་ཞེས་པ་ལས་བྱུང་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ལྟ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ནི་མ་རིག་པའོ་ ཞེས་དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་བཤད་པའི་སྐབས་འདིར་ལུང་གི་ཆ་འགའ་ཞིག་དང་འགལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ ལ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ཅི་རིགས་པར་བཤད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་དོན་གཞན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མ་རིག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཅན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་བདག་གིས་སྟོང་བ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། 1-280 བདག་ལྟ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཟ་བ་པོ་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པ་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀུན་དང་དོན་གྱིས་འགལ་བར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ ལྟ་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཉེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་ལ་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『光明自性的智慧與具有我見（藏文：འཇིག་ལྟ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：真實存在的觀點）的煩惱是不同的心所，而不是同一個。』那麼，具有煩惱的無明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無知）的法相，以『我』和『我所』的觀點為特徵的我見，實際上並非與無明不同，因為直接證悟無我的智慧是無明的直接對立面，是真正的敵人。這個論證是成立的，因為經中說，證悟無我的智慧與顛倒的執著是無明。正如《月燈經》所說：『什麼是無知？就是對如實存在的諸法不加任何虛構。』此外，通過理性也能證明，無明是證悟無我的智慧的對立面。那麼，無明的『他者』是無明的對立面，還是『不存在』是無明的對立面，還是『矛盾』是無明的對立面呢？首先，僅僅是與智慧不同的『他者』並非無明，因為那樣的話，色等也會成為無明。其次，僅僅是智慧的『不存在』也不是無明，因為它本身是心所，因此具有執著相狀。這就像『具有蓮花的森林』和『具有手的身體』一樣。此外，《十地經》也說我見就是無明，正如經中所說：『世間所有生起的疑惑，都源於對我的執著。』如果那樣，與見解相應的即是無明，那麼這與將二者視為相應並存的說法相矛盾。當討論具有煩惱的無明時，對於似乎與某些經文部分相矛盾的地方，我們將盡可能地解釋其不矛盾之處。因此，這樣的經文的法相是：我見和無明是不同的，因此它們並非相應並存，而僅僅是因為我見和無明各佔一部分，所以才被視為相應並存。因此，直接觀察到五蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）空性的智慧，與執著自我（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自身）為施作者、受用者等，以及由此產生的貪 attachment 等過患，在意義上是完全矛盾的，因為我見與智慧的執著相狀直接對立。因此，只有證悟無我才是過患的對治。

【English Translation】 If someone asks: 'Is the wisdom of clear essence and the afflictive view of self (Tibetan: འཇིག་ལྟ་, Sanskrit Devanagari: सत्कायदृष्टि, Sanskrit Romanization: satkāyadṛṣṭi, Chinese literal meaning: view of a real self) different mental factors, or are they not the same?' Then, the afflictive ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, Chinese literal meaning: ignorance) is characterized by the view of 'I' and 'mine,' and the view of self is actually not different from ignorance, because the wisdom that directly realizes selflessness is the direct opposite of ignorance, a true enemy. This argument is valid because the sutras say that the wisdom that realizes selflessness and the reversed clinging are ignorance. As the 'Moon Lamp Sutra' says: 'What is ignorance? It is the absence of any fabrication about things as they truly are.' Furthermore, it can also be proven through reason that ignorance is the opposite of the wisdom that realizes selflessness. Then, is the 'other' of ignorance the opposite of ignorance, or is 'non-existence' the opposite of ignorance, or is 'contradiction' the opposite of ignorance? First, merely being 'other' than wisdom is not ignorance, because then form and so on would also become ignorance. Second, merely the 'non-existence' of wisdom is not ignorance, because it is itself a mental factor and therefore has clinging aspects. This is like 'a forest with lotuses' and 'a body with hands.' Furthermore, the 'Ten Bhumi Sutra' also says that the view of self is ignorance, as the sutra says: 'All the doubts that arise in the world arise from clinging to a self.' If that is the case, then that which corresponds to the view is ignorance, which contradicts the statement that the two are in correspondence. When discussing afflictive ignorance, we will explain as much as possible how what appears to contradict some parts of the scriptures is not contradictory. Therefore, the characteristic of such a scripture is: the view of self and ignorance are different, so they are not in correspondence, but merely because the view of self and ignorance each occupy a part, they are regarded as being in correspondence. Therefore, the wisdom that directly sees the emptiness of the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregate) is completely contradictory in meaning to clinging to a self (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) as the agent, enjoyer, etc., and all the faults such as attachment that arise from it, because the view of self is directly opposed to the clinging aspect of wisdom. Therefore, only seeing selflessness is the antidote to faults.

---

གཏན་ཟད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་སོགས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་དེ་ལ་གཏན་མི་ཟད་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་ལ་སླར་ལྡོག་ཏུ་མི་རུང་བ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ ཤེས་རབ་དང་འབྲེལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་ལྡོག་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉེན་པོའི་བཅོམ་པའི་ཉེས་པ་གཉེན་པོ་དང་བྲལ་བ་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་གསེར་སོགས་ཀྱི་སྲ་ བ་མེ་དང་བྲལ་བ་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉེན་པོས་ཉེས་པ་རྣམ་པར་འགགས་པ་སྟེ་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་གནས་གྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། གསེར་སོགས་ཀྱི་སྲ་བ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་དང་བྲལ་བ་ན་སླར་ཡང་ཉེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། 1-281 གཉེན་པོ་དེའི་བདག་ཉིད་དམ་ངང་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དང་འབྲལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཉེན་པོ་ལྡོག་པར་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། མེ་ལོག་ཀྱང་ཐལ་བ་ཤིང་དུ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ ནོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཉིད་ཐར་ལམ་དུ་བསྟན་པ་རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དག་བདག་ཤེས་པར་བྱ་བསམ་པར་བྱ་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བདག་ལྟ་ཐར་ ལམ་དུ་སྨྲ་བ་འགོག་པ་དེ། སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་མཐོང་བ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དུས་རྟག་ཏུ་ང་ཞེས་བདག་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞེན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དངོས་ རྒྱུ་བདག་ལྟ་ཚང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ལ་ཞེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བདག་གི་བའི་སྐྱོན་སྐྱེ་རྒ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བསྒྲིབས་ནས་དེ་རྣམས་ལ་ཡོན་ཏན་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་དེ་ཆོས་ཅན། ང་ཡིན་ཞེས་བདག་གི་བ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོངས་སུ་ལེན་པར་ཐལ། བདག་གི་བའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་སྲེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཇི་སྲིད་དུ་བདག་ལ་མངོན་པར་ཆགས་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འཁོར་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-282 གཞན་ཡང་བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཏུ་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཆ་ལ་འཛིན་ཅིང་ཆགས་པ་དང་ དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆ་ལ་ཞེ་སྡང་བའི་ཆགས་སྡང་འདི་དག་དང་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་དང་གཞན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་ཏེ་ཐར་པའི་གནས་སྐ

【現代漢語翻譯】 不會完全耗盡，因為這是有情眾生的本性。例如，就像地、水、火、風等元素具有形色等屬性一樣。如果有人提出異議說：『貪慾等（chags sogs）法，是有情眾生具有『我』的特徵的本性，因此它們不會完全耗盡。』那麼，這個論點不成立，因為它們並非貪慾等的本性。此外，這個法，對於有情眾生來說，不應該是無法逆轉的。因為我們看到，在與直接證悟無我的智慧相關的相續中，你（貪慾等）是可以被逆轉的。如果有人說：『被對治法摧毀的過患，在脫離對治法時會再次出現，例如黃金等的堅硬度在脫離火時會再次出現。』那麼，對於以對治法完全止息過患，即根除並轉變到究竟狀態的心相續來說，就像黃金等的堅硬度一樣，在脫離對治法時不會再次產生過患，因為對治法的自性或本性已經轉變，不會再與對治法分離。此外，對治法也不一定會被逆轉，就像火雖然熄滅，灰燼也不會變回木頭一樣。 因此，將證悟無我本身作為解脫之道來教導是合理的。那些認為『應該認識我、思考我、修習我』等等，並將『我』的觀點視為解脫之道的人，他們的觀點是錯誤的。對於那些將蘊聚視為『我』的人來說，他們會一直對『我』產生執著和貪戀，因為他們具備產生這種執著和貪戀的根本原因——『我』的觀點。或者說，他們會貪戀『我』的快樂，因為他們執著于『我』。那麼，這會導致什麼結果呢？他們會因為貪戀『我』的快樂，而忽略了追求『我』的快樂所帶來的過患，如生老等，反而執著于這些過患，認為它們是優點。因此，他們會接受『我是……』這種『我』的造作，因為他們貪戀『我』的造作所帶來的優點。因此，只要對『我』有強烈的執著，這個人就會一直輪迴。 此外，具有『我』執的人會一直輪迴，因為他們會產生貪慾等一切過患。他們會執著和貪戀那些被認為是『我』的部分，並對那些與『我』不同的部分產生嗔恨，因為他們的相續與這些貪嗔癡完全相關聯，因為他們有『我』和他人的分別念。而其根本原因就在於他們持有『我』的觀點。這就是關於解脫之道的教導。

【English Translation】 It will not be completely exhausted, because it is the nature of sentient beings. For example, just as the elements such as earth, water, fire, and wind have attributes such as form and color. If someone objects, saying, 'Desire and so on (chags sogs), as dharmas, are the nature of sentient beings possessing the characteristic of 'self,' therefore they will not be completely exhausted.' Then, this argument is not valid, because they are not the nature of desire and so on. Furthermore, this dharma should not be irreversible for sentient beings. Because we see that in the continuum associated with the wisdom that directly realizes selflessness, you (desire and so on) can also be reversed. If someone says, 'The faults destroyed by the antidote will reappear when separated from the antidote, just as the hardness of gold and so on will reappear when separated from fire.' Then, for the mind-continuum that has completely ceased faults through the antidote, that is, has eradicated and transformed to the ultimate state, just like the hardness of gold and so on, faults will not reappear when separated from the antidote, because the nature or essence of the antidote has transformed and will not be separated from it. Furthermore, the antidote is not necessarily reversed either, just as even if the fire goes out, the ashes will not turn back into wood. Therefore, it is reasonable to teach that realizing selflessness itself is the path to liberation. Those who think 'one should know the self, think about the self, practice the self,' and so on, and who speak of the view of self as the path to liberation, their view is wrong. For those who see the aggregates as 'self,' they will always generate attachment and clinging to 'self,' because they possess the root cause for generating this attachment and clinging—the view of 'self.' Or, they will crave the happiness of 'self,' because they are attached to 'self.' So, what will this lead to? They will, because of craving the happiness of 'self,' obscure the faults of pursuing the happiness of 'self,' such as birth and old age, and instead cling to these faults, thinking they are virtues. Therefore, they will accept the fabrication of 'I am...', because they crave the virtues brought about by the fabrication of 'self.' Therefore, as long as there is strong attachment to 'self,' that person will continue to be in samsara. Furthermore, a person with self-grasping will continue to be in samsara, because they will generate all faults such as desire. They will cling to and be attached to those parts that are considered 'self,' and generate hatred towards those parts that are different from 'self,' because their continuum is completely associated with these desire, hatred, and ignorance, because they have the distinction between 'self' and 'other.' And the root cause of this is that they hold the view of 'self.' This is the teaching about the state of liberation.

---

བས་ན་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་འཁོར་བ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐར་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་ ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བར་ཐལ། ངེས་པར་བདག་ལ་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་དེ་ འཁོར་བའི་རྣམ་འཚེ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཡང་བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་ཆགས་སྐྱོན་བཅས་ ཡིན་པ་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེས་དྲིས་པས། དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟ་བས་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བདག་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་ཆགས་འདི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཞེན་ཡུལ་བདག་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཛིན་པ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པར་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྤོང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-283 བདག་ཆགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་ཆགས་པ་མིན་གྱི་དོན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་དེ་ལ་ཆགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་གང་ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་། སྐྱོན་མཐོང་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཞེ་སྡང་དང་ཕྲག་དོག་སོགས་སྤོང་བ་ནི་སྐྱོན་ཡོན་དེ་དག་ཡུལ་དེ་ལ་མ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ གྱི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་དག་ནི་ཕྱི་རོལ་ཚེར་མ་འདོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐར་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བདག་ཆགས་གང་གིས་བཟློག་པར་བྱེད་ དེ་བཟློག་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེའི་དངོས་རྒྱུ་བདག་ལྟ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བདག་ཆགས་ལ་སྐྱོན་ཡང་གང་ཞིག་མཐོང་བ་གང་གིས་ན་དེ་སྤོང་ཞེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་དེས་ བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པས་སོ་ཅེ་ན། ཐར་འདོད་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ནའང་འདི་ལ་ཆགས་པ་དང་ བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཅག་དེ་ལ་བདག་གི་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་མི་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཆགས་དང་དབང་སོགས་དང་ལྡན་པའི་བདག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་མེད་པའི་བདག་ཡན་གར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་བདག་ཆགས་སོགས་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་གྱི་བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-284 བདག་ཆགས་སོགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་དེ་འདྲ་བར་ཡན་གར་བས་སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་བདག་ཆགས་སོགས་དང་བདག་གཉིས་ཀའང་ཆོས་ཅན། ཆགས་ པ་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ནར་མཚུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཐར་འདོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་

【現代漢語翻譯】 如果因為不執著于『我所』（藏文：བདག་གི་བ་，dak gi ba，梵文： मम，mama，梵文羅馬擬音：mama，漢語字面意思：我的），就不會流轉輪迴嗎？如果有人渴望解脫，那麼他必然執著于『我所』，因為他必定執著于『我』。這個論斷是成立的。因為他不會捨棄對『我』的執著，因為他執著于『我』，認為『我』具有擺脫輪迴痛苦等過患的功德。如果說即使『我』沒有過錯，但執著于『我』是有過錯的，那麼執著于『我』有過錯又會怎麼樣呢？如果回答說，因為看到它的過錯，就會捨棄它，那麼這種因執著于『我』的功德而產生的對『我』的執著，即使僅僅看到它的過錯，也不能捨棄它，因為它沒有推翻對『我』的功德的執著。 僅僅看到對『我所』的執著所帶來的好處，並不會執著於它，而是因為看到『我』的功德才會執著於它。這是普遍存在的現象：對於任何事物，看到其功德就會產生貪戀，看到其過錯就會產生嗔恨和嫉妒等，捨棄這些過患是因為沒有看到事物本身的功德和過患，而不是像去除體外的荊棘那樣去除內心的煩惱。因此，對於渴望解脫的人來說，什麼能夠阻止對『我所』的執著呢？沒有什麼能夠阻止它，因為產生它的根本原因——『我見』（藏文：བདག་ལྟ་，dak ta，梵文：आत्मदृष्टि，ātmadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：ātmadṛṣṭi，漢語字面意思：我之見解）是完整無缺的。如果有人問，那麼看到『我所』執著的什麼過患才能捨棄它呢？如果回答說，因為它會產生對『我所』的執著，從而成為痛苦的根源，那麼即使渴望解脫的人認為執著于『我所』是有過錯的，也不會因此捨棄它，因為他仍然將『我所』視為『我』的一部分。就像即使『我』是痛苦的根源，也不會捨棄『我』一樣。如果說，擁有『我所』執著和權力的『我』是痛苦的根源，而沒有這些的自由自在的『我』不是痛苦的根源，所以執著于『我所』等是有過錯的，而『我』本身沒有過錯。 那麼，執著于『我所』等也是沒有過錯的，因為像這樣自由自在的『我』不會產生痛苦。如果這樣認為，那麼執著于『我所』等和『我』兩者都不應該被捨棄，因為你們兩個都是沒有過錯的。如果說，我們這些渴望解脫的人執著于『我所』……

【English Translation】 If one is free from attachment to 'mine' (Tibetan: བདག་གི་བ་, dak gi ba, Sanskrit: मम, mama, Romanized Sanskrit: mama, literal meaning: mine), will one not transmigrate in samsara? If a person desires liberation, then he must be attached to 'mine', because he is certainly attached to 'I'. This assertion is established. Because he will not abandon attachment to 'I', because he is attached to 'I', thinking that 'I' has the qualities of being free from the faults of the suffering of samsara, etc. If it is said that even if 'I' is without fault, attachment to 'I' is faulty, then what will happen from attachment to 'I' being faulty? If the answer is that because one sees its fault, one will abandon it, then this attachment to 'I' that arises from attachment to the qualities of 'I', even if one only sees its fault, one cannot abandon it, because it has not refuted the attachment to the qualities of 'I'. Merely seeing the benefits of attachment to 'mine' does not lead to attachment to it, but rather seeing the qualities of 'I' leads to attachment to it. This is a universal phenomenon: for any object, seeing its qualities leads to desire, and seeing its faults leads to hatred and jealousy, etc. Abandoning these faults is because one does not see the qualities and faults of the object itself, not like removing thorns from the body to remove mental afflictions. Therefore, for a person who desires liberation, what can prevent attachment to 'mine'? Nothing can prevent it, because the root cause of it—'self-view' (Tibetan: བདག་ལྟ་, dak ta, Sanskrit: आत्मदृष्टि, ātmadṛṣṭi, Romanized Sanskrit: ātmadṛṣṭi, literal meaning: view of self)—is complete and without lack. If someone asks, then what fault of attachment to 'mine' must be seen in order to abandon it? If the answer is that because it generates attachment to 'mine', it becomes the basis of suffering, then even if a person who desires liberation thinks that attachment to 'mine' is faulty, he will not abandon it, because he still sees 'mine' as part of 'I'. Just as even if 'I' is the cause of suffering, one will not abandon 'I'. If it is said that the 'I' with attachment to 'mine' and power is the cause of suffering, but the free 'I' without these is not the cause of suffering, so attachment to 'mine' etc. is faulty, but 'I' itself is without fault. Then, attachment to 'mine' etc. is also without fault, because such a free 'I' does not generate suffering. If one thinks in this way, then neither attachment to 'mine' etc. nor 'I' should be abandoned, because both of you are equally without fault. If it is said that we, those who desire liberation, are attached to 'mine'...

---

བ་སྤོང་བར་འགྱུར་ ཏེ། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུག་སྦྲུལ་གྱི་སོས་བཟུང་བའི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུག་སྦྲུལ་གྱི་སོས་བཟུང་བའི་སོར་མོ་ འདི་དེང་ཕྱིན་ཆད་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བདག་གི་བའི་བློ་བཅོམ་པས་འདོར་བ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་ལོག་ནས་བདག་གི་བའི་བློ་མ་དོར་བཞིན་དུ་འདོར་བ་མིན་ལ། ཐར་འདོད་ཀྱི་ སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དབང་སོགས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་ལ་རང་གི་བའི་བློ་གང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་བདག་གི་བདེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྟེན་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལུས་ལས་བོག་པའི་སྐྲ་དང་སེན་མོ་ལ་སོགས་པ་བདག་གིར་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ལ་ཡིད་འབྱུང་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། 1-285 དེ་ལས་གཞན་ལུས་ལས་མ་བོག་པའི་སྐྲ་སེན་སོགས་བདག་གི་བར་བཟུང་བ་རྣམས་ལ་ཞེན་བཅས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་བདག་ཆགས་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པས་ཉེས་པ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་བདག་གི་བའི་བློ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་བདག་ལ་འདུ་སོགས་སུ་འབྲེལ་ བ་དེ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་ཀྱང་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་གི་བ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་བདག་དེ་ལ་འདུ་བ་དང་བདག་གི་བདེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་གྱི་རྟེན་དང་ སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་སུ་འབྲེལ་པ་ལས་དེ་དག་ལ་རང་གི་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་བདག་གི་བ་དང་བདག་འདུ་སོགས་སུ་འབྲེལ་ པ་ལས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་ཆགས་བྱ་དང་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་དུ་བཟུང་བ་ལས་གྲོལ་ཞིང་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ལས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། བདག་གི་ བར་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དང་འདུ་སོགས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་ཆགས་བ ྱ་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་དུ་ཞེན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟས་གོས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཀུན་ལ་བདག་དང་འདུ་སོགས་སུ་འབྲེལ་བའམ་སྐྱེས་བུ་དང་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་སོགས་མེད་ན་ཡང་དེ་དག་བདག་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-286 གལ་ཏེ་དབང་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དུག་བཅས་ཀྱི་སོར་མོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ན་རེ་བློ་གང་གིས་བཟློག་ པར་འགྱུར་གྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རེས་འགའ་ཚོར་བ

【現代漢語翻譯】 如果放棄（藏文：བ་སྤོང་བར་འགྱུར），那是因為我執著于將自身視為痛苦的根源。這就像抓住毒蛇的手指一樣。』如果這樣說，那是不一樣的。抓住毒蛇的手指，是因為意識到它不再能帶來快樂，所以才會捨棄，而不是在沒有捨棄我執的情況下捨棄。一個渴望解脫的人，對於外境和感官等事物，之所以能夠不執著，是因為他們已經斷除了對這些事物的『我所』之念，否則他們仍然會執著，因為他們將這些事物視為自己快樂的來源和工具。前一種情況是普遍存在的，因為對於那些不被認為是『我』的身體之外的毛髮和指甲等，會產生厭離之心。而對於那些被認為是『我』的身體之內的毛髮和指甲等，則會產生執著之心，這是每個人都顯而易見的。此外，對於我執和感官等『我所』之物，即使認識到它們是痛苦的根源，也不會放棄『我所』之念，因為你們與『我』的關係仍然像以前一樣存在。這是普遍存在的，因為『我所』之物以各種方式與『我』相關聯，或者被認為是『我』的快樂的來源和工具，因此會對它們產生『我所』之念。 數論派（Samkhya）認為：『我們認為，對『我所』的執著不是來自於『我所』與『我』之間的關聯，而是來自於將享用者（bhogya）和神我（purusha）視為不同，並執著于將它們視為一體。』如果這樣說，那麼對於『我所』的執著，不是來自於『我』與『我所』之間的關聯，也不是來自於將享用者和神我視為一體。即使食物和衣服等外在事物與『我』沒有關聯，或者與神我沒有被視為一體，但由於它們被認為是能幫助『我』的，所以你仍然會對它們產生執著。 如果感官等事物不會產生『我所』之念，因為它們會引起痛苦的感覺，就像有毒的手指一樣。』如果有人反駁說：『用什麼方法才能斷除這種念頭呢？』那麼，感官本身並不是痛苦的唯一原因。有時，它們也會引起快樂的感覺。

【English Translation】 If one were to abandon (Tibetan: བ་སྤོང་བར་འགྱུར), it would be because I am attached to contemplating myself as the source of suffering. This is like holding the finger of a poisonous snake.』 If one were to say this, it is not the same. Holding the finger of a poisonous snake is abandoned because one realizes it no longer brings happiness, not abandoned without abandoning the thought of 『mine.』 A person who desires liberation, being detached from objects and senses, is because they have severed the thought of 『mine』 towards them, otherwise they would still be attached, because they consider these things as the source and means of their own happiness. The former case is universally true, because for those hairs and nails, etc., outside the body that are not considered 『mine,』 a mind of renunciation arises. And for those hairs and nails, etc., inside the body that are considered 『mine,』 a mind of attachment arises, which is evident to everyone. Furthermore, for attachment to self and senses, etc., which are 『mine,』 even if one recognizes the fault of contemplating them as suffering, one will not abandon the thought of 『mine,』 because your relationship with 『me』 remains the same as before. This is universally true, because 『mine』 things are related to 『me』 in various ways, or are considered the source and means of my happiness, etc., therefore the thought of 『mine』 arises towards them. The Samkhya school says: 『According to us, attachment to 『mine』 does not arise from the association of 『mine』 with 『me,』 but from distinguishing the enjoyer (bhogya) and the purusha (self), and clinging to considering them as one.』 If one were to say this, then attachment to 『mine』 does not arise from the association of 『me』 with 『mine,』 nor from clinging to considering the enjoyer and the purusha as one. Even if food and clothing, etc., external objects, have no association with 『me,』 or are not considered as one with the purusha, but because they are considered to be helpful to 『me,』 you still have attachment to them. If the senses, etc., do not give rise to the thought of 『mine,』 because they cause painful feelings, like a poisonous finger.』 If someone were to object, 『By what means can this thought be reversed?』 then, the senses themselves are not the sole cause of suffering. Sometimes, they also cause feelings of pleasure.

---

་བདེ་བ་ཡང་སྐྱེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་ཆགས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྲོག་དང་ཁ་དོག་དང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་གནོད་ཅིང་ འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་བདེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་ན་དེ་ལ་ཆགས་པས་དེ་དང་འགལ་བ་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲོག་དང་སྟོབས་སོགས་ལ་མི་གནོད་ ཅིང་དེ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བདེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སྲེད་པས་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་དྲངས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་བྱེད་པའི་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་ཉིད་མཐའ་གཅིག་ ཏུ་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དུག་བཅས་ཀྱིས་ཟས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བརྙེད་པ་བཞིན་གྱི་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་ལ་འཇུག་སྟེ། 1-287 བདག་མེད་པར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་བསམ་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་མེད་པའི་བདག་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆགས་ལྡན་འགའ་ཞིག་བུད་མེད་དག་དང་འགྲོགས་པ་མ་རྙེད་པར་དུད་འགྲོ་དག་ལ་ འདོད་པ་སྤྱོད་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ན་བདག་དེ་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང་བའི་རྟེན་མ་ཡིན་པས་བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་གི་བ་དོན་ དུ་གཉེར་བར་མི་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་བདག་སྨྲས་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་བདག་ཡིན་པར་འདོད་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང་བ་དང་དེའི་ རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཐ་སྙད་ཤེས་རབ་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་དུ་ལོག་པ་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་སྨྲ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་ཞེན་ པའི་རང་བཞིན་ནི་མྱོང་སོགས་མེད་པ་དེ་འདྲ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ན་རྟག་པའི་བདག་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་བདག་ དེ་ནི་མྱོང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འཇིག་པར་འདོད་དེ་འདོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདག་དེ་མྱོང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་ལོག་ན་དེ་ལ་ཆགས་པ་མི་རིགས་ཤིང་དེ་ལ་ཆགས་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-288 དེ་ལྟར་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་བདག་དེ་མྱོང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་དགོས་པ་དེས་ན། ཐར་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་གིར་ཞེན་ཅིང་ཆགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་གནས་ པར་ཐལ། བདག་འཛིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདག་ལ་ཆགས་པ་བསྟེན་བྱེད་ཡིན་ལ་བདག་ཆགས་དེ་ནི་བདག་གི་ཞེན་པའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ན་བདག་ཡོད་ཀྱང་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་

【現代漢語翻譯】 因此，快樂也能產生。 如果說大多數時候是產生痛苦的，就像有毒的食物一樣。那麼，對於有我執的人來說，如果他獲得了不損害生命、容貌和力量等，並且能增長這些的特殊的快樂享受，那麼執著於此就會遠離執著于有毒的食物，因為貪求不損害生命和力量等，並且能增長這些的特殊的快樂享受，就會完全捨棄僅僅帶來少量快樂的有毒食物。 這個例子並非完全確定，它還表明：如果他沒有找到除了有毒食物之外的其他能帶來快樂的特殊方法，那麼他就會像找到的一樣去食用有毒的食物， 因為他是一個沒有無我智慧，只有分別唸的我執者。例如，就像看到一些有貪慾的人在沒有找到女人交往時，就與畜生行淫一樣。 如果說在解脫的境界中，『我』不是感受苦樂等的所依，因此不會貪求『我』的快樂，所以不會爲了『我』的利益而努力。那麼，解脫境界中的『我』，就像你所說的『我』一樣，這不合理，因為感受苦樂等以及隨之而來的名稱、智慧等一切功德的所依都消失了，就像石女的兒子一樣。普遍來說是這樣的，因為聲稱有『我』的人所執著的『我』的自性並非如此（沒有感受等）。 因此，如果有人認為在解脫的境界中存在常『我』，那麼，怎麼能認為這個『我』會毀滅感受等的所依呢？這不應該，因為如果這個『我』毀滅了感受等的所依，那麼就不應該執著於它，而他卻執著於它。 因此，即使在解脫的境界中，也必須認為『我』是感受等的所依。因此，想要解脫的人，應該安住在執著和貪戀『我』的狀態中，因為他是有我執的。普遍來說是這樣的，因為一切我執都是貪戀『我』的基礎，而這種我執是執著于『我』的種子。 如果說即使在解脫的境界中存在『我』，也會努力觀修『我』為痛苦，因此會遠離對『我』的貪執。

【English Translation】 Therefore, happiness can also arise. If it is said that mostly it produces suffering, like poisonous food. Then, for a person with self-attachment, if he obtains a special enjoyment of happiness that does not harm life, appearance, and strength, etc., and increases them, then attachment to this will lead to detachment from attachment to poisonous food, because craving for a special enjoyment of happiness that does not harm life and strength, etc., and increases them, will completely abandon poisonous food that only brings a little happiness. This example is not entirely certain, it also shows that: if he does not find other special methods to achieve happiness other than poisonous food, then he will engage in poisonous food as he finds it, because he is a self-attached person without the wisdom of selflessness, only with discriminating thoughts. For example, just as seeing some greedy people engaging in desire with animals when they cannot find women to associate with. If it is said that in the state of liberation, 'I' is not the basis for experiencing pleasure and pain, etc., therefore there is no craving for 'my' happiness, so there is no effort for the benefit of 'I'. Then, the 'I' in the state of liberation, like the 'I' you mentioned, is not reasonable, because the basis for experiencing pleasure and pain, etc., and all the qualities that follow, such as names and wisdom, have disappeared, like the son of a barren woman. It is generally like this, because the nature of 'I' that those who claim to have 'I' are attached to is not like that (without feelings, etc.). Therefore, if someone thinks that there is a permanent 'I' in the state of liberation, then how can one think that this 'I' will destroy the basis of feelings, etc.? This should not be, because if this 'I' destroys the basis of feelings, etc., then one should not be attached to it, but he is attached to it. Therefore, even in the state of liberation, it must be thought that 'I' is the basis of feelings, etc. Therefore, a person who wants liberation should abide in the state of attachment and craving for 'I', because he has self-grasping. It is generally like this, because all self-grasping is the basis of craving for 'I', and this self-attachment is the seed of attachment to 'I'. If it is said that even if 'I' exists in the state of liberation, one will strive to contemplate 'I' as suffering, therefore one will be detached from attachment to 'I'.

---

འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐར་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ ཅན། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་ལྟ་དེ་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཉིད་དང་བདག་གི་བ་དེ་ཡི་སྐྱོན་ཡང་སྒྲིབ་ པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་གྱི་བདག་ལྟའི་དབང་གིས་བདག་གི་བ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་འཇུག་ལྡན་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐར་པའི་གནས་ སྐབས་ན་བདག་གི་བ་བཞིན་དུ་བདག་ལའང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་བདག་ལྟ་སོགས་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། ཐར་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་པར་ཐལ། 1-289 བདག་གི་བ་བཞིན་དུ་བདག་ལའང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ནའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐར་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ སྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། བདག་གི་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བདག་འདོར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་ དུ་སྒོམ་པས་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དུ་གསལ་པོར་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ཆགས་ཡུལ་ གྱི་ཉེས་པ་མཐོང་བས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བདག་ཆགས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གལ་ཏེ་ བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་བ་ཡི་སྐད་ཅིག་དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ད་ཆགས་པའི་བློ་ལྡོག་ཀྱང་དེ་ལ་གཏན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་ལ་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-290 དཔེར་ན་འདོད་ལྡན་འགའ་ཞིག་བུད་མེད་འགའི་ཉེས་པ་མཐོང་བས་དེ་ལ་མ་ཆགས་ཀྱང་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་པ་དེ། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་བླང་བྱ་དང་བདག་གི་བ་དོར་བྱར་ཞེན་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་བདག་གི་བ་དེ་ལ་གཏན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གཅིག་བདག་ལ་དམིགས་ནས་བྱུང་བའི་ཆགས་པ་གང་ཡིན་ པ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་གྲངས་འགའ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་བདག་གིར་ཆགས་པ་སོགས་ཆགས་པ་ཀུན་གྱི་ས་བོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་དེ་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ན་བདག་ཆགས་ ཆོས་ཅན། སྐྱོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་མེད་པའི་ཡུལ་ལ་འདུན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐར་པ་ལ་འདུན་པ་བཞིན་ནོ། །ལུས་དང་དབང་སོགས་ཡང་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། བད

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是否會轉變呢？』 那麼，一個渴望解脫的有情，雖然努力地將『我的』觀想為痛苦，但自相續中的我執會阻礙他對『我的』的貪執的消除，並且也會掩蓋『我的』的過患。因為由於自相續中的我執的影響，他會看到『我的』的功德，從而產生貪執。如果說，在解脫的境界中，就像對『我的』一樣，對『我』的貪執也已消除，因此我執等不存在，那麼，在解脫的境界中，有情，因為像對『我的』一樣，對『我』的貪執也已消除，所以不應存在。如果承認，那麼解脫的有情，爲了獲得對貪執的消除，而將『我的』觀想為痛苦就變得沒有意義了，因為就像捨棄『我的』一樣，他也捨棄了『我』。此外，那些將『我的』觀想為痛苦的瑜伽士們，僅僅通過將『我的』觀想為痛苦，清楚地認識到它是痛苦本身，並不能因此而消除對它的貪執。因為在之前沒有消除貪執的狀態下，即使清楚地認識到痛苦，也不會消除對它的貪執。如果說，即使在現在的狀態下，有些人因為看到貪執對象的過患而消除對它的貪執，因此觀想痛苦會成為消除對痛苦的貪執的原因，那麼，具有我執的有情，即使在看到『我的』的過患的那一瞬間，對它的貪執消失了，也不會因此而徹底消除對它的貪執，因為他仍然具有我執。例如，有些人因為看到某些女人的過患而不貪執她們，但卻對其他女人產生貪執。因此，建立宗義的理由是：如果對『我』的執著與對『我的』的捨棄存在差別，那麼對『我的』的貪執就不會徹底消除。一旦以『我』為對境而產生的貪執，在因緣的作用下，以各種形式產生時，就會成為對『我的』的貪執等一切貪執的種子。如果『我』是完全沒有過患的，那麼我執，就應是無過患的，因為是對無過患的對境的希求者，例如對解脫的希求一樣。身體和感官等，也應是無過患的，因為是對無過患的對境的希求者。

【English Translation】 If someone asks, 'Will it transform?' Then, a sentient being who desires liberation, although diligently contemplating 'mine' as suffering, the self-grasping in his own mindstream will hinder the elimination of his attachment to 'mine', and will also obscure the faults of 'mine'. Because due to the influence of self-grasping in his own mindstream, he will see the merits of 'mine', thereby generating attachment. If it is said that in the state of liberation, just like attachment to 'mine' is eliminated, attachment to 'I' is also eliminated, therefore self-grasping and so on do not exist, then, in the state of liberation, sentient beings, because attachment to 'I' is eliminated just like attachment to 'mine', should not exist. If you admit this, then for a liberated sentient being, contemplating 'mine' as suffering in order to eliminate attachment becomes meaningless, because just as he abandons 'mine', he also abandons 'I'. Furthermore, those yogis who contemplate 'mine' as suffering, merely by contemplating 'mine' as suffering and clearly recognizing it as suffering itself, will not thereby eliminate their attachment to it. Because in the previous state of not having eliminated attachment, even if they clearly recognize suffering, they will not eliminate their attachment to it. If it is said that even in the present state, some people eliminate their attachment to the object of attachment by seeing its faults, therefore contemplating suffering will become the cause of eliminating attachment to suffering, then, a sentient being with self-grasping, even if his attachment to 'mine' disappears at the moment he sees its faults, will not thereby completely eliminate his attachment to it, because he still has self-grasping. For example, some people do not become attached to certain women because they see their faults, but they become attached to other women. Therefore, the reason for establishing the tenet is: if there is a difference between clinging to 'I' as something to be accepted and abandoning 'mine', then attachment to 'mine' will not be completely eliminated. Once the attachment that arises with 'I' as its object, under the influence of conditions, arises in various forms, it will become the seed of all attachments, such as attachment to 'mine'. If 'I' is completely without faults, then self-grasping should be without faults, because it is a seeker of a faultless object, just like the desire for liberation. The body and senses, etc., should also be without faults, because they are seekers of a faultless object.

---

ག་ སྐྱོན་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐར་ལམ་བཞིན། དེས་ན་ཐར་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གང་ལ་ཡང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་དང་ བདག་ཆགས་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་གསུམ་ཀ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་དེ་ནའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འགྲོ་བ་འཆིང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གསུམ་པོའང་དེ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-291 གལ་ཏེ་དབང་སོགས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལའང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་ བསྐྱེད་པའི་སྐྱོན་བཅས་དེ་ནི་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ནའང་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མེད་པ་དེ་ནི་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན། སྐྱོན་བཅས་ ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཅག་སོགས་ཡུལ་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་ཡང་དབང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་ པས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་སོགས་གཙང་བདེ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཛིན་པས་བྱས་པ་དེ་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ལས་ བྱུང་བའི་ཆགས་ཞེན་ནི་དེའི་ཉེས་པ་མཐོང་བས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཡོན་ཏན་བརྟགས་པར་མི་ནུས་པའི་བྱིས་པ་དང་ཕྱུགས་ལ་སོགས་པ་ལའང་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་དང་། ཞར་བ་དང་སྒུར་པོ་སོགས་རང་གི་དབང་སོགས་སྐྱོན་ལྡན་དུ་མཐོང་བ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གཞན་གྱི་དབང་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ཡང་ཁྱོད་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-292 ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་བར་མ་བཟུང་བའི་དབང་སོགས་འདས་པ་དང་། ལུས་ལས་བོག་པའི་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་ལས་ཁྱོད་སྐྱེ་ བ་མེད་ཅིང་བདག་གིར་བཟུང་བའི་དེ་ལྟར་བའི་དབང་སོགས་ལ་ཁྱོད་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཡང་བདག་གི་བར་ འཛིན་པ་དེ་དེ་ལས་བྱུང་བས་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པས་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མཐོང་ བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ཡོན་ཏན་ཅན་མིན་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ མཐོང་བས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཞེས་པས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་མི་སྤོང་བར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །གཞན་ཡང་བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་སྡུག

【現代漢語翻譯】 因為它是實現無過患安樂的工具。例如，如同解脫道一樣。因此，希求解脫的有情，不應執著于任何事物。因為『我』、『我所』和『權力』等三種『我之物』都是無過患的。這是因為，按照你的觀點，束縛眾生的三種因素也僅此而已。 如果說，可以不執著于權力等，因為它們是產生痛苦的過患之物。那麼，『我』也應不執著。因為產生痛苦的過患之物，對你來說也是一樣的。如果說，即使『我』是有過患的，也不應不執著于『我』。那麼，僅僅因為是有過患的，我們就應該不執著于任何事物嗎？並非如此。此外，執著于權力等『我之物』，不應通過觀修權力等為痛苦來斷除。因為這是通過執持權力等為清凈、安樂等功德而產生的。這是因為，由見到事物功德而產生的貪執，會因見到其過患而消失。根本的理由成立，因為對於無法辨別功德的孩童和牲畜等，也能見到這種執著；對於看到自己權力等有缺陷的殘疾人和駝背等，也能見到這種執著；即使看到他人權力等具有功德，你也不會感到厭倦。 此外，這種執著是由執持權力等為『我之物』而產生的。因為對於未被執持為『我之物』的已逝權力等，以及從身體分離的肢體等，你不會產生執著；而對於被執持為『我之物』的權力等，你會產生執著。如果說，即使執著于『我之物』不是由見到功德而產生的，但執持『我之物』是由見到功德而產生的，因此通過觀修『我之物』為痛苦，就可以斷除這種執著。那麼，執持權力等為『我之物』的念頭，並非由見到權力等具有功德而產生。因為對於權力等，隨之而來的錯誤是相同的。因為這個原因，執持權力等為『我之物』的念頭，不應通過見到權力等不具有功德、具有產生痛苦的能力來斷除。『又』字表示不僅不捨棄執著于『我之物』。此外，具有我執的有情，不應……

【English Translation】 Because it is the means of accomplishing flawless happiness. For example, like the path to liberation. Therefore, a being who desires liberation should not be attached to anything. Because 'I,' 'mine,' and 'power,' etc., all three 'things of mine' are flawless. This is because, according to your view, the three factors that bind beings are also just these. If it is said that one can be detached from power, etc., because they are flawed things that produce suffering, then 'I' should also be detached from. Because being a flawed thing that produces suffering is the same for you as well. If it is said that even if 'I' is flawed, one should not be detached from it, then, just because something is flawed, should we be detached from everything? That is not the case. Furthermore, attachment to power, etc., as 'mine' should not be abandoned by contemplating power, etc., as suffering. Because it is done by holding power, etc., as having qualities such as purity and happiness. This is because the attachment that arises from seeing the qualities of a thing disappears when its faults are seen. The root reason is established, because even children and livestock, etc., who cannot discern qualities, see this attachment; and even the disabled and hunchbacks, etc., who see their own power, etc., as flawed, see this attachment; and even if they see the qualities of others' power, etc., you do not feel disgusted. Furthermore, this attachment arises from holding power, etc., as 'mine.' Because you do not develop attachment to past power, etc., that has not been held as 'mine,' and limbs, etc., that have been separated from the body; but you see that you develop attachment to power, etc., that has been held as 'mine.' If it is said that even if attachment to 'mine' does not arise from seeing qualities, holding 'mine' arises from seeing qualities, therefore, by contemplating 'mine' as suffering, this attachment can be abandoned, then the thought of holding power, etc., as 'mine' does not arise from seeing power, etc., as having qualities. Because the error that follows is the same for power, etc. For this reason, the thought of holding power, etc., as 'mine' should not be abandoned by seeing that power, etc., does not have qualities and has the ability to produce suffering. The word 'also' indicates that not only is attachment to 'mine' not abandoned. Furthermore, a being with self-grasping should not...

---

་བསྔལ་དུ་སྒོམས་ པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དེར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གཙང་བདེ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པས་ཡོན་ཏན་ཅན་དེར་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ལ་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-293 བདག་གི་བར་ཆགས་པས་དེ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དེས་ན་དབང་དཀའ་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པ་ ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་དུ་ཁྱོད་སྒྲུབ་པས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་ན་ རེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ལས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་སྐྱེ་ལ། དེ་གཉིས་ ཐ་དད་དུ་བཟུང་བ་ལས་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་མི་སྐྱེ་ཞིང་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་འདི་ཡིས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་སོགས་ལས་བདག་ཐ་དད་དུ་གྱུར་ཤེས་ པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་སོགས་དེ་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་མཆོག་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡང་ དབང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ལས་ཀྱང་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མེད་ཀྱང་ཁྱོད་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་དེ་དག་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། 1-294 བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་གི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པའི་ནང་གི་ཡན་ལག་མིག་སོགས་དབང་པོ་རྣམས་ལ་ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བའི་སེམས་ནི་ཐར་པ་དོན་གཉེར་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་མེད་པར་ཡང་། སྐྱེ་བོ་ སྐྱོ་བ་སྐྱེ་མ་ཡིན། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་ད་ལྟར་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་པའི་ཡིད་འབྱུང་བ་དེ་འདྲ་ཆོས་ ཅན། ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་སྡང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཡིད་མི་བདེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་པའི་ཡིད་འབྱུང་དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་པའི་ད་ལྟ་ བའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་བདེ་བའི་གནས་ས ྐབས་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་གཏན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཞེ་སྡང་དང་མཚུངས་ལྡན་ གྱི་ཡིད་འབྱུང་དེ་ལོག་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་བདག་དང་བདག་གི་བར་ཆགས་པ་ལ་སླར་ཡང་རྟེན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 由於專注于痛苦的力量，因此不可能在那裡看到它。因為將不存在於那裡的功德，如清凈和快樂等，強加於具有功德的事物上，因此也會看到具有功德的事物，因為對自我有執著。 由於對自我的執著，因此不是從看到功德而產生的，而是從執著于自我的原因產生的，因此專注于難以控制和權力等自我為痛苦。 有法者，你爲了解脫而修行，那麼對自我的執著如何損害它呢？不可能不損害，因為它不損害其原因。如果數論派說：『按照我們看來，對自我的執著不是從看到功德而產生的，而是從對自性和補盧沙（Purusha）為一的執著而產生的。當將二者視為不同時，對自我的執著就不會產生，並且會獲得解脫。』那麼，這個幼稚的人有法者，能夠知道從自己的權力等中自我已經變得不同，因為他尋求將自己的權力等從那種狀態轉變為其他更好的狀態，並且因為他具有理解這些生滅的智慧。此外，對權力等的自我的執著有法者，也不是從將權力等和補盧沙視為一體而產生的，因為即使沒有它，你也會產生。那麼，這些原因是從哪裡產生的呢？ 對自我的執著有法者，是對權力等執著于自我的原因，因為你的權力之境，即色等，所緣的意識中的一部分，即眼等感官，會對本質的追隨產生執著。如果說：『從輪迴中厭離的心不是尋求解脫，因為即使沒有痛苦的折磨，人們也不會產生厭倦。因此，通過專注于痛苦，將會脫離執著。』那麼，現在被痛苦的感受所折磨而厭離的人有法者，不是脫離執著的，因為他是與嗔恨相應的苦受。即使在被痛苦折磨而厭離的時候，也有執著，因為他尋求從被痛苦折磨的當下狀態轉變為其他快樂的狀態。這樣的人有法者，是永遠脫離自我的，因為如果與自己相應的嗔恨和厭離消失，那麼他自己的本性將再次依賴於自我和對自我的執著。

【English Translation】 Because of the power of meditating on suffering, it is impossible to see it there. Because virtues that do not exist there, such as purity and happiness, are attributed to things that have virtues, therefore things that have virtues are also seen, because there is attachment to the self. Because of attachment to the self, it does not arise from seeing virtues, but from the cause of clinging to the self, therefore focusing on the self as suffering, such as difficulty in controlling and power. The subject, you practice for liberation, so how does attachment to the self harm it? It is impossible not to harm it, because it does not harm its cause. If the Samkhya school says: 'According to us, attachment to the self does not arise from seeing virtues, but from clinging to the nature and Purusha as one. When the two are regarded as different, attachment to the self will not arise, and liberation will be attained.' Then, this naive person, the subject, can know that the self has become different from his own power, etc., because he seeks to transform his own power, etc., from that state to other better states, and because he has the wisdom to understand these arising and ceasing. Moreover, attachment to the self to power, etc., the subject, does not arise from seeing power, etc., and Purusha as one, because even without it, you will arise. So, where do these causes come from? Attachment to the self, the subject, is the cause of clinging to the self to power, etc., because your realm of power, that is, form, etc., a part of the consciousness that is the object, that is, the senses such as the eyes, will give rise to attachment to following the essence. If it is said: 'The mind that is disgusted with samsara is not seeking liberation, because even without the torment of suffering, people will not become tired. Therefore, by focusing on suffering, one will be free from attachment.' Then, the person who is now tormented by the feeling of suffering and is disgusted, the subject, is not free from attachment, because he is a painful feeling corresponding to hatred. Even at the time of being tormented by suffering and being disgusted, there is attachment, because he seeks to transform from the current state of being tormented by suffering to other happy states. Such a person, the subject, is forever free from the self, because if the hatred and disgust corresponding to himself disappear, then his own nature will once again rely on the self and attachment to the self.

---

། ཡང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཞེ་སྡང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-295 ཇི་སྲིད་དུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་ཙམ་དུ་གནས་ཀྱི་གཏན་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆགས་བྲལ་ གང་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པའི་ཉེར་མཁོ་ཐམས་ཅད་འདི་ནི་ང་དང་ང་ཡི་འོ་ཞེས་བླང་བྱ་དང་ཡིད་སྐྱོ་བས་དོར་བྱར་འཛིན་ པ་སྤངས་པའི་མཉམ་སྙོམས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཞིག་གིས་སེམས་དྭངས་བས་ཡན་ལག་ལ་ཙན་དན་གྱིས་བྱུག་པ་དང་འགའ་ཞིག་གིས་ཁོང་ཁྲོ་བས་ཡན་ལག་གཞན་སྟེའུས་གཅོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ ཆགས་པའམ་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་པར་མཚུངས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མདོ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་བསྒོམ་བྱར་གྱུར་པའི་ སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། འཕགས་པའི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཟག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་དུ་སྒོམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-296 འཁོར་བ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཏེ་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་ལྟ་བ་ ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པ་ལྷག་མ་འདུས་བྱས་མི་རྟག་ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་སོགས་སུ་སྒོམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཡང་དོན་ཡོད་དེ། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་དོན་ནམ་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་ བསྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེའི་ཐབས་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལས་ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་ལ་དེ་ལས་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་འབྱུང་བར་གསུངས་ ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་རྟག་པའམ་འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཡིན། བཙུན་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་སོ། །གང་མི་རྟག་པ་དེ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན། བཙུན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ སོགས་སོ། །གང་མི་རྟག་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་འདི་ནི་ང་ཡི་འོ་འདི་ནི་ང་ཡི་བདག་གོ་ཞེས་ལྟར་རུང་ངམ། བཙུན་པ་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ་ཞེས་སོགས་སོ། ། 1-297 གང་གི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་

【現代漢語翻譯】 此外，與此相關的令人不快的嗔恨，其性質是：只要痛苦的感受強烈，它就存在，但並非永久存在，因為它以痛苦的感受為因。那麼，什麼是離貪呢？阿羅漢（梵文，Arhat，值得尊敬的人）的性質是：被稱為離貪，因為他們已經放棄了對世間一切的執著，認為『這是我的』或『這是我的』，並且以平等心對待應該接受的事物和應該拋棄的令人沮喪的事物。有些人用檀香塗抹身體，有些人憤怒地用斧頭砍斷肢體，他們都能保持平靜，沒有依戀或憤怒。如果經中沒有說要修習痛苦的相狀，為什麼修習痛苦不會成為離貪的原因呢？所說的修習的痛苦，其性質是：它本身不是痛苦的原因，因為它指的是有漏（梵文，Sāsrava，與煩惱相關的）的行（梵文，Saṃskāra，有為法）的痛苦。我們所修習的痛苦，其性質是：相對於聖者的觀點來說是痛苦，因為它是有漏的，由業（梵文，Karma，行為）和煩惱（梵文，Kleśa，負面情緒）的因緣所生。修習有漏的痛苦，其性質是： 它不是真正從輪迴中解脫的方法，而是生起現證無我的智慧的所依，即方便。如實現見蘊（梵文，Skandha，構成存在的要素）空性，其性質是：它是真正從輪迴中解脫的方法，因為它是輪迴之因的強大對治。其餘的修習，如修習有為、無常、有漏、痛苦等，其性質是：雖然它不是真正從輪迴中解脫的方法，但它是有意義的，因為它是生起現證無我的智慧的目的或原因。因此，通過見空性而獲得解脫，而其餘的修習只是它的方便，因此經中說，從了知有為是無常，到知有漏是痛苦，再到知蘊是無我。正如經中所說：『諸比丘（梵文，Bhikṣu，佛教僧侶）！色（梵文，Rūpa，形態）是常還是無常？』『尊者，是無常。』等等。『凡是無常的，是樂還是苦？』『尊者，是苦。』等等。『凡是無常、是苦、是變異之法，可以認為「這是我的，這是我的所有」嗎？』『尊者，不能。』等等。 因為痛苦...

【English Translation】 Furthermore, the unpleasant hatred associated with it, its nature is: it exists only as long as the painful feeling is intense, but it is not permanent, because it is caused by the painful feeling. So, what is detachment? The nature of the Arhats (Sanskrit, Arhat, worthy person) is: they are said to be detached, because they have abandoned all attachment to the needs of existence, thinking 'this is mine' or 'this is mine', and they are equal in accepting what should be accepted and rejecting what is depressing. Some smear their limbs with sandalwood because their minds are clear, and some angrily cut off other limbs with an axe, remaining equally without attachment or anger. If the sutra does not say to meditate on the aspect of suffering, why does meditating on suffering not become a cause of detachment? The suffering that is said to be meditated upon, its nature is: it is not itself the cause of suffering, because it refers to the suffering of conditioned (Sanskrit, Saṃskāra, formations) with outflows (Sanskrit, Sāsrava, associated with afflictions). The suffering that we meditate on, its nature is: it is suffering in relation to the view of the noble ones, because it is conditioned, born from the causes of karma (Sanskrit, Karma, action) and afflictions (Sanskrit, Kleśa, negative emotions). Meditating on conditioned suffering, its nature is: It is not actually a means of liberation from samsara (Sanskrit, Saṃsāra, cycle of existence), but it is a support, a method, for generating the wisdom that directly realizes selflessness. Directly seeing the emptiness of the aggregates (Sanskrit, Skandha, aggregates of existence), its nature is: it is actually a means of liberation from samsara, because it is a powerful antidote to the cause of samsara. The remaining meditations, such as meditating on conditioned phenomena as impermanent, conditioned, suffering, etc., their nature is: although it is not actually a means of liberation from samsara, it is meaningful, because it is the purpose or reason for generating the wisdom that directly realizes selflessness. Therefore, liberation is attained by seeing emptiness, and the remaining meditations are merely its method, therefore the sutra says that from realizing conditioned phenomena as impermanent, to realizing conditioned phenomena as suffering, and then to realizing the aggregates as selfless. As it is said in the sutra: 'Monks (Sanskrit, Bhikṣu, Buddhist monk)! Is form (Sanskrit, Rūpa, form) permanent or impermanent?' 'Venerable sir, it is impermanent.' And so on. 'Whatever is impermanent, is it happiness or suffering?' 'Venerable sir, it is suffering.' And so on. 'Whatever is impermanent, suffering, and subject to change, is it proper to regard it as 「This is mine, this is my self」?' 'Venerable sir, it is not.' And so on. Because of suffering...

---

སྒོམ་པ་འཁོར་བ་ལས་དངོས་སུ་གྲོལ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་བདག་འཛིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པ་ ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། །བདེ་སྡུག་བླང་དོར་གྱི་རྩོམ་པ་ཀུན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བ་ཐོབ་ འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་འདོར་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པས་གྲོལ་ བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གྲོལ་བ་ཡོད་ཀྱང་གྲོལ་བ་པོ་ལ་བདག་གི་བ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་གྲོལ་བའི་བདག་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་དེའི་ཟ་བ་པོར་ཡང་མེད་པར་ཐལ་ལོ། ། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བདག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། བདག་གི་བ་ཟ་པ་པོར་མེད་པ་དེ་ཚེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་དེ་རྒྱུ་ལས་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ ཅན་དང་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་མཐོང་བ་ལམ་དུ་བསྟན་པའི་འཇུག་བསྡུས་ནས་སྟོན་པ་དེ། འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་རྟོག་ལྡན་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-298 འབད་པ་ཆེན་པོས་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པར་བྱས་ནས་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་རྩ་བ་ཉིད་ནས་དབྱུང་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་ རྩ་བ་ཡིན་ཞིང་། མྱ་ངན་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་རང་ གི་རིགས་མཐུན་པའི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བ་ཞིག་གོ །གཞན་ཡང་གང་དག་བདག་མེད་མཐོང་བ་ལམ་མ་ཡིན་གྱི་བདག་ལ་མི་གནོད་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་གི་དབང་དཀའ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་བུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ ཏེ། སྔར་གྱི་འདུས་བྱས་པའི་ས་བོན་སོགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོག་ལྡན་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་དབང་ཕྱུག་གི་དབང་དཀའ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བར་སྨྲ་ བའི་ལུང་ཡང་ཡོངས་སུ་མགུ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལྟར་གྱི་བདེན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་དབང་ཕྱུག་གི་དབང་གི་ཆོ་ག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱིས་བཏབ་པའི་ས་བོན་སོགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པར་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-299 དེ་ལྟ་ན་ལུས་ལ་ཏིལ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་དང་མེས་སྲེག་པ་དང་ཕྱེ་མ་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 由於禪修並非真正能從輪迴中解脫出來的方法，因此，那些渴望擺脫束縛卻又執著于自我的修行者，實際上仍然是輪迴中的眾生。因為他們尚未從煩惱以及由煩惱所引發的善與非善業中解脫出來。他們仍然依賴於對快樂和痛苦的取捨，仍然懷有對獲得快樂和擺脫痛苦的渴求。究其原因，是因為他們未能擺脫對自我的執著。因此，如果存在自我執著，那麼執著于與自我相關的事物，就無法獲得解脫。 即使承認存在解脫，卻不願承認解脫者擁有任何與自我相關的事物，那麼，解脫的自性，也就不再是享用與自我相關之物的存在者。如果承認解脫者可以享用與自我相關的事物，那麼，解脫的自性，也就不再是自我的本性。因為如果自我無法享用與之相關的事物，那麼自我就是一種作用於因，並體驗果的特性。因此，證悟無我是通往解脫的道路。 那些渴望從輪迴的束縛中解脫出來的有識之士，應該通過精勤地修習無我，從根本上斷除對由自我和與自我相關事物所組成的世間的執著。因為對世間的執著是輪迴的根源，而證悟無我是通往涅槃之城的唯一道路。那麼，什麼是對世間的執著呢？它是一種源於無始以來的習氣，並由同類種子所產生的現象。 此外，有些人認為，即使不通過證悟無我的道路，僅僅憑藉自在天的力量，修行者也能獲得解脫，就像曾經被創造的種子不再發芽一樣。然而，對於那些尋求解脫的有識之士來說，僅僅依靠自在天的力量就能獲得解脫的說法，並不能令人完全信服。因為這種說法並沒有充分的理由來證明其真實性。此外，自在天的力量，就像你用咒語加持過的種子一樣，即使它不再發芽，也不能證明與你相關的修行者也能阻止種子的生長。 如果那樣的話，那麼身體塗抹芝麻油、被火焚燒、塗抹灰燼等行為，也會導致解脫，這顯然是荒謬的。

【English Translation】 Since meditation is not truly what liberates one from samsara, therefore, those individuals who desire detachment but possess self-grasping are, in fact, beings within samsara. This is because they are not liberated from afflictions and the virtuous and non-virtuous actions instigated by them. They rely on all endeavors of accepting happiness and rejecting suffering, and they possess craving for obtaining happiness and abandoning suffering. The reason for this is that they are not detached from self-attachment. Therefore, if self-grasping exists, then attachment to what belongs to the self will prevent liberation. Even if liberation is acknowledged, if it is not accepted that the liberated one possesses anything belonging to the self, then the liberated self would not be the one who consumes what belongs to it. If it is desired that the liberated one consumes what belongs to the self, then the self that is the nature of liberation would also not exist. Because the self does not consume what belongs to it, it is because the self is characterized by acting as a cause and experiencing the result. Therefore, realizing selflessness is the path shown to liberation. Those with discernment who desire to be liberated from the bonds of samsara should diligently cultivate the realization of selflessness and uproot the view of the aggregates as the basis of self and what belongs to self. This is because the view of self is the root of samsara, and the only path to the city of nirvana is the realization of selflessness. What is the view of self? It is something that arises from seeds of its own kind, possessing a beginningless continuum. Furthermore, some claim that even without the path of realizing selflessness, merely through the power of Ishvara (自在天，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，字面意思：自在天), a person can be liberated, just as previously created seeds do not sprout. However, for those discerning individuals seeking liberation, the assertion that liberation can be achieved merely through the power of Ishvara is not a fully convincing प्रमाण (藏文：ཚད་མ།，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，字面意思：量， प्रमाण). This is because the reason for demonstrating such a statement is not seen as being true to its subject matter. Moreover, the ritual of Ishvara's power, just as seeds sown with mantras do not sprout, does not necessarily mean that a person associated with you can also prevent sprouting. If that were the case, then anointing the body with sesame oil, burning it with fire, or applying ashes would also lead to liberation, which is a flawed conclusion.

---

ིར་ཏེ། ཏིལ་མར་ལ་སོགས་པས་བསྐུས་པའི་ ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་སྡིག་ཅན་གྱི་སྡིག་པ་བླ་མས་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པས་སྡིག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་སྲང་ཁར་ལྕི་བ་ཕྱིས་ཡང་བར་གྱུར་ བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྦྱིན་སྲེག་བྱས་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། སྔར་སྲང་ཁར་ལྕི་བ་ཕྱིས་ཡང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་སྲེག་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་སྡིག་པ་བཅོམ་པར་བྱས་ པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྦྱིན་སྲེག་གི་མེས་ལུས་གདུང་བ་ལས་ལུས་ཀྱི་ལྕི་བ་ས་ཆུ་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་སྲང་ཁར་ལྕི་བ་ མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དབང་བསྐུར་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་གཅོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་ཤེས་དང་དེ་ལས་བྱུང་ བའི་འཁོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དག་ཆོས་ཅན། གང་གི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་བཅད་པ་དེ་ཡང་སྲིད་པར་མི་འགྲོ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་གིས་བྱེད་པ་དབང་སོགས་རྣམས་མངལ་སོགས་དམན་པའི་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-300 རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པ་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ནུས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་ཐ་མལ་པའི་སྐྱེ་བ་འབྱུང་ བའི་ཕྱིར། ཅིས་ཏེ་སྔོན་བྱས་པའི་ལས་ཀྱང་རྒྱུར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཙམ་ལས་ནི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་ལས་དོན་གཞན་ པའི་སྔོན་གྱི་ལས་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་བསྐུར་ཅན་གྱི་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་དབང་སོགས་ ཡིན་ལ་བྱེད་པ་དེ་ནི་མ་མཐོང་བ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་དབང་བསྐུར་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཞིག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དབང་བསྐུར་དང་ལྡན་པས་ཁྱོད་ལ་ དབང་སོགས་མངལ་སོགས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་མ་མཐོང་བའི་ལས་དེ་ནི་དགེ་མི་དགེའི་འཇུག་པ་ཉི་ཤུ་འཇུག་པས་བསྐྱེད་པའི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-301 ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བློ་སེམས་པ་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་དབང་སོགས་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེད་པ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་གི་གཞན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེ

【現代漢語翻譯】 就像用油等浸泡過的種子不會發芽一樣。同樣，如果有人說，罪人的罪業被上師取走並焚燒后，罪業就會消失，就像以前在秤上很重的東西后來變輕了一樣，這也是不合理的。因為這個被焚燒的人是有法性的，以前在秤上很重的東西后來變輕了，所以不能說焚燒摧毀了眾生的罪業。焚燒的火焰只是燒灼身體，使身體的重量，如土、水等消失，但它不是有情眾生，所以心中的罪業不是秤上的重量。 此外，僅僅通過灌頂是無法切斷輪迴的，因為這不會損害輪迴的因。因此，上師開示說：將痛苦執為快樂的邪見，以及由此產生的追求輪迴的貪慾，以及與之相應的意識，這些都是有法性的。無論誰的相續中，你被切斷，他也不會再墮入輪迴，因為你的作用是使諸根等通過胎生等低劣之處而受生。這是成立的。因為這樣的意識是有法性的，普通人有能力在胎生等處受生，因為僅僅有你作為因，普通人的受生就會發生。如果有人說，因為以前所造的業也是因，僅僅有你作為因是不成立的。那麼，這樣的意識是有法性的，它不需要不同於自身的以前的業作為輪迴的因，因為它本身就是輪迴之因的意業。因此，接受過灌頂的普通人是有法性的，他仍然會墮入輪迴，因為在那裡受生的因，即邪見和貪慾，並沒有消失。如果有人說，這個理由不成立，因為前往其他地方和認知對境等所依賴的諸根等，以及它們的作用，是從未見的法和非法之業中產生的，並且灌頂已經摧毀了未見的業，所以接受過灌頂的人，你的諸根等不會墮入胎生等處。因此，未見的業是由善與非善的二十種行為所產生的我的功德造作，而不是你所認為的與邪見相應的意識。 與邪見相應的意識是有法性的，你的能力是產生諸根等在胎生等處受生，而不是其他我的功德造作。

【English Translation】 Just as seeds soaked in oil, etc., will not sprout. Similarly, it is unreasonable to say that if a guru takes away the sins of a sinner and burns them, the sins will disappear, just as something that was heavy on a scale before becomes light later. Because this person who is being burned has the nature of dharma, and something that was heavy on a scale before becomes light later, it cannot be said that burning destroys the sins of sentient beings. The fire of burning only scorches the body, causing the weight of the body, such as earth, water, etc., to disappear, but it is not a sentient being, so the sins in the mind are not the weight on a scale. Furthermore, merely through empowerment, one cannot cut off the cycle of rebirth, because this does not harm the cause of rebirth. Therefore, the teacher teaches that the wrong view of holding suffering as happiness, and the craving for seeking samsara that arises from it, and the mind that corresponds to it, these are all dharmas. Whoever's continuum you cut off, he will not fall into samsara again, because your function is to cause the senses, etc., to take birth through inferior places such as the womb. This is established. Because such a mind is dharmic, ordinary people have the ability to be born in places such as the womb, because merely having you as the cause, the birth of ordinary people will occur. If someone says that because the previous karma is also a cause, it is not established that it arises merely from you. Then, such a mind is dharmic, it does not need a previous karma different from itself as a cause for rebirth, because it itself is the mental karma that is the cause of rebirth. Therefore, an ordinary person who has received empowerment is dharmic, he will still fall into rebirth, because the cause of being born there, namely wrong view and craving, has not disappeared. If someone says that this reason is not established, because the senses, etc., which depend on going to other places and cognizing objects, etc., and their function, arise from unseen dharma and non-dharma karma, and empowerment has destroyed the unseen karma, so for those who have received empowerment, your senses, etc., will not fall into places such as the womb. Therefore, the unseen karma is the aggregate of my qualities produced by the twenty actions of virtue and non-virtue, not the mind that corresponds to wrong view as you desire. The mind that corresponds to wrong view is dharmic, your ability is to produce the senses, etc., in places such as the womb, not other aggregates of my qualities.

---

ད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་ པ་དབང་སོགས་དེ་རྣམས་ཁྱོད་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་བསྐུར་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་སོགས་ དེ་དག་ཡང་སྲིད་པར་ཅིས་མི་འགྲོ་སྟེ་འགྲོ་བར་ཐལ། ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དེ་མ་ཉམས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་བསྐུར་དང་ལྡན་པའི་ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ སེམས་པ་དེ་དག་ལ་བྱེད་པ་དབང་སོགས་མངལ་སོགས་སུ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུས་པ་དབང་བསྐུར་གྱི་ ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་བསྐུར་ཅན་གྱི་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་དང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་སྔགས་སོགས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེད་པ་དབང་སོགས་དེ་དག་སེམས་པའི་དབང་གིས་ འཛིན་འཕེན་འཁྲུག་དང་འགོག་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་པས་བྱེད་པ་དབང་སོགས་འཛིན་འཕེན་སོགས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་དབང་བསྐུར་གྱིས་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡུལ་ལ་རང་དགར་འཇུག་པ་ནི་འཛིན་པ་དང་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ནི་འཕེན་པའམ་འཇུག་པ་དང་སྣུན་པ་ལ་སོགས་པས་བློ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་གཡེང་བའམ་འཁྲུགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་ཡོད་ན་དེ་ལྡོག་པ་ནི་འགོག་པའོ། ། 1-302 ཅི་སྟེ་དབང་བསྐུར་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འཆི་བ་དེའི་ཚེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་བློའི་རྒྱུན་ཆད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་དབང་སོགས་རྣམས་མངལ་སོགས་སུ་འཕེན་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབང་བསྐུར་ཅན་ གྱི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཁའི་དྲི་མ་ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་བློ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་འཚམས་སྦྱོར་བར་ནུས་ཏེ། དེ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དབང་བསྐུར་གྱིས་དེ་རྣམས་ལ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་བསྐུར་ཅན་གྱི་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། གསོན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ནའང་ལོག་སྲེད་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ། དེས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དབང་བསྐུར་གྱིས་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་མཐུན་པའི་ རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མའི་ས་བོན་ལས་རྒྱུན་དུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་ལོག་སྲེད་ཆོས་ཅན། དབང་བསྐུར་ཙམ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་དེ། དབང་བསྐུར་གྱིས་རང་གི་བརྒྱུད་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། གཉེན་པོ་བདག་མེད་མཐོང་བ་འཕེལ་ན་ཁྱོད་འགྲིབ་ཅིང་རང་གི་ཕྱོགས་ལོག་སྲེད་འཕེལ་བ་ན་ཁྱོད་འཕེལ་བར་འགྱུར་གྱི་དབང་བསྐུར་ཙམ་ལས་ཁྱོད་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ

【現代漢語翻譯】 現在不是這樣，因為行為、力量等那些，你（指邪見）會隨著它們是否有助於或有害於你而改變。因此，有灌頂的普通人，有法者，他們相續中的力量等，為什麼不會再次產生呢？因為他們仍然有與邪見相應的念頭沒有消失。如果說，具有灌頂的與邪見相應的念頭，沒有能力將行為、力量等投入到子宮等處，因為灌頂已經破壞了產生它們的俱生助緣——自我功德的積聚。那麼，有灌頂的普通人，有法者，在念誦力量和解脫等的咒語之後，他們相續中的行為、力量等，不會隨著念頭的力量而改變為執持、投入、混亂和停止，因為灌頂已經摧毀了念頭產生行為、力量等的俱生助緣的力量。其中，隨意進入對境是執持，進入所希望的對境是投入或進入，由於刺激等而使心變得不同是散亂或混亂，如果有隨順的方法，那麼阻止它是停止。 如果說，有灌頂的人在死亡時，由於投入行為的念頭之流已經斷絕，所以行為、力量等不會投入到子宮等處。那麼，有灌頂的人臨終時的染污，與邪見相應的念頭，有法者，你們能夠連線到下一個同類，因為它們具備連線的因，並且沒有障礙。如果說，這個理由不成立，因為灌頂已經使它們失去了連線到下一個同類的能力。那麼，有灌頂的普通人，有法者，即使在活著的時候，先前的邪見也沒有能力連線到後來的邪見，因為灌頂已經破壞了它們產生邪見的能力。因此，對於與同類相近的，從先前同類種子中持續產生的過患——邪見，有法者，僅僅通過灌頂是無法阻止的，因為灌頂不會損害你的傳承。這是因為，如果對無我的證悟增長，你就會減少，如果你的同類——邪見增長，你就會增長，而僅僅通過灌頂，你不會增長或減少。如果說……

【English Translation】 It is not like that now, because actions, powers, etc., those, you (referring to wrong views) will change according to whether they are helpful or harmful to you. Therefore, ordinary people with empowerment, who possess Dharma, why wouldn't the powers etc. in their continuum arise again? Because they still have thoughts corresponding to wrong views that have not disappeared. If you say that thoughts corresponding to wrong views that have empowerment do not have the ability to throw actions, powers, etc. into wombs etc., because empowerment has destroyed the co-emergent condition that produces them—the accumulation of self-merit. Then, ordinary people with empowerment, who possess Dharma, immediately after reciting mantras of power and liberation etc., the actions, powers, etc. in their continuum will not change into holding, throwing, confusion, and stopping due to the power of thoughts, because empowerment has destroyed the power of the co-emergent condition that thoughts generate actions, powers, etc. Among them, entering an object at will is holding, entering a desired object is throwing or entering, and the mind becoming different due to stimulation etc. is distraction or confusion, and if there is a method to comply with it, then stopping it is cessation. If you say that when a person with empowerment dies, because the stream of thoughts that throws actions has ceased, actions, powers, etc. will not be thrown into wombs etc. Then, the defilements of a person with empowerment at the time of death, the thoughts corresponding to wrong views, who possess Dharma, you are able to connect to the next similar kind, because they have the cause of connection and there are no obstacles. If you say that this reason is not established, because empowerment has made them lose the ability to connect to the next similar kind. Then, ordinary people with empowerment, who possess Dharma, even when alive, the previous wrong view does not have the ability to connect to the later wrong view, because empowerment has destroyed their ability to generate wrong views. Therefore, for the fault of continuously arising from the seed of the previous similar kind, which is close to the same kind—wrong view, who possess Dharma, it cannot be stopped merely by empowerment, because empowerment does not harm your lineage. This is because if the realization of selflessness increases, you will decrease, and if your kind—wrong view—increases, you will increase, but merely through empowerment, you will not increase or decrease. If you say...

---

་བདག་ཀྱང་ལུས་ངག་གི་ལས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བར་ 1-303 སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མོད། ཅི་ཕྱིར་བདག་དེ་དེའི་རྒྱུར་མི་གནས་ཞེ་ན། བདག་དེ་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་འགལ་བར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་དུས་ནའང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགལ་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་པ་དག་ནི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ལ་ སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་དང་གཅིག་ཡིན་པ་འགལ་བར་ཐལ། དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ ཐ་དད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ཟ་བ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་ཟ་བ་པོ་དེ་དག་ཁྱོད་ལས་ཐ་དད་ཡིན་གྱི་ དེའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པའི་ནུས་པ་ཡང་ནི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་ ཡང་མེད་ན་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་དྲན་པ་དང་སྔར་མཐོང་བ་ཕྱིས་ངོ་ཤེས་པ་དང་གཞན་གྱིས་ལས་བྱས་པ་གཞན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-304 དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་གཅིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་ཟག་བརྟགས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའི་ཡང་སྔར་ མྱོང་བ་ཕྱིས་དྲན་པ་མེད་པས་འདོད་ལན་ཐེབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་དྲན་ཅེ་ན། བདེ་སྡུག་སོགས་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་སྔར་མྱོང་བ་ཕྱིས་དྲན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ རང་གསལ་པོར་རྟོགས་པའི་མྱོང་བས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་ཕྱིས་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་བཞིན་དུ་རང་དྲན་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་དེའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡིན་ ནོ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། དེ་དེ་ཇི་ལྟར་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དེ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་སྟེ་བརྟན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལས་བཟློག་སྟེ་ བདེ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་ང་དང་། སྟོང་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་ངའི་ཞེས་དང་། སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཀུན་འབྱུང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནས་ལམ་ལ་ལམ་མ་ཡིན་རིག་ པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རྟག་བདེ་སོགས་སུ་ཡོངས་སུ་སྲེད་པར་བྱེད་དོ། །བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་མི་རྟག་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】 我也因身語的行為而受到加持，成為輪迴的因。如果問：『為什麼我不是那個因呢？』答：『我』是所立宗，逐漸產生結果是相違的，因為不依賴於因緣，因為是常恒的緣故。再說，『我』是所立宗，在產生結果的時候，也與產生結果相違，因為產生結果和不產生結果的自性是相同的緣故。作為因等狀態的『我』是所立宗，與享受結果狀態的『我』是同一的是相違的，因為是產生那個結果的因的緣故。如果認為：『是這樣的，那兩個是不同的。』答：『我』是所立宗，作為作者和享受者的身份將會喪失，因為作者和享受者與你不同，不是你的自性。再說，『我』是所立宗，你以顛倒的力量使結果產生的力量停止也是不能成立的，因為是常恒的緣故。如果說：『如果沒有任何『我』，那麼就會出現他人經歷的事情被他人回憶，以前見過的事情後來被認出，他人做的事情被他人享受等等的過失。』 像這樣的過失，不是因為常恒的補特伽羅存在而對認為存在有情進行妨害的過失，因為常恒的補特伽羅沒有任何人以前經歷過的事情後來被回憶起來，所以已經回答了。那麼如何回憶呢？痛苦等是所立宗，不是常恒的補特伽羅以前經歷過的事情後來被回憶起來，因為以前清楚地認識的體驗所留下的習氣，後來會根據因緣如實地回憶起來。如是，產生的因是邪見，它的對治是證悟空性，如前所述。爲了說明它是如何成為對治的，對於四聖諦的痛苦，從無常中顛倒為恒常；從痛苦中顛倒為快樂；從無我中顛倒為『我』；從空性中顛倒為『我的』等等；以及對於集諦，從非因中執著為因，從非集中執著為集；以及對於道諦，從非道中執著為道，從非智中執著為智等等，以十六種顛倒的相狀進行增益，從而對常樂我凈等產生貪執。對於這四聖諦本身，與這十六種顛倒相違背的意義，即對於無常

【English Translation】 I am also blessed by the actions of body and speech, and become the cause of rebirth in samsara. If asked, 'Why am I not that cause?' The answer is: 'I' is the subject, it is contradictory to gradually produce results, because it does not depend on conditions, because it is permanent. Furthermore, 'I' is the subject, and it is also contradictory to produce results at the time of producing results, because the nature of producing results and not producing results is the same. The 'I' as the state of cause, etc., is the subject, and it is contradictory to be the same as the 'I' in the state of enjoying the results, because it is the cause of producing that result. If it is thought, 'It is like this, those two are different.' The answer is: 'I' is the subject, the identity as the doer and the enjoyer will be lost, because the doer and the enjoyer are different from you, not your nature. Furthermore, 'I' is the subject, and it is also impossible for you to stop the power of the result from arising with inverted power, because it is permanent. If it is said, 'If there is no 'I' at all, then the faults of others' experiences being recalled by others, things seen before being recognized later, things done by others being enjoyed by others, etc., will occur.' Such faults are not faults that hinder the belief in the existence of sentient beings because of the existence of a permanent person, because no one of the permanent persons has ever had things experienced before being recalled later, so it has already been answered. Then how is it recalled? Suffering, etc., is the subject, it is not that the permanent person recalls things experienced before, because the habits left by the experience of clearly recognizing before, will later recall according to the conditions as they are. Thus, the cause of arising is wrong view, and its antidote is the realization of emptiness, as mentioned before. In order to explain how it becomes the antidote, for the suffering of the Four Noble Truths, it is inverted from impermanence to permanence; inverted from suffering to happiness; inverted from no-self to 'I'; inverted from emptiness to 'mine', etc.; and for the origin, clinging to non-cause as cause, clinging to non-collection as collection; and for the path, clinging to non-path as path, clinging to non-wisdom as wisdom, etc., with sixteen kinds of inverted appearances, thereby generating attachment to permanence, bliss, self, purity, etc. For the Four Noble Truths themselves, the meaning contrary to these sixteen kinds of inversions, that is, for impermanence

---

སོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྱི་དོན་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ཅན་གྱི་བདག་མེད་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ལེགས་པར་བསྒོམས་པས་སྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིས་མ་རིག་པ་དངོས་སུ་བཅོམ་པའི་སྒོ་ནས་སྲེད་པ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་པའི་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་དེ། 1-305 དེས་ན་བདག་མེད་མཐོང་བའི་ལམ་ཁོ་ན་ལོག་སྲེད་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་ལས་ལུས་ཡོད་ན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ལམ་དུ་འགྱུར་རོ་ ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཅན། ལས་དང་ལུས་དག་གནས་ན་ཡང་སླར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་ལས་ལུས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆུ་ཡོད་ཀྱང་ས་བོན་མེད་པར་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ ལས་ལུས་མེད་ན་ཡང་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བས་ལས་ལུས་སྤོང་པའི་གཉེན་པོའང་ལམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོགས་ལྡན་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་ པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལས་དང་ལུས་ཡན་གར་བ་དག་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ལ་འབད་པ་བྱེད་པའང་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལས་ལུས་ཡན་གར་བ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་དག་ནི་རྟོགས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་པར་དེ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲེད་པ་ཡོད་ན་དེ་ལས་ལས་དང་དེ་ལས་འབྱུང་བས་སླར་ཡང་ལས་ལུས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་སྲེད་གཉིས་ཀ་ཟད་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཟད་པའི་དོན་དུ་གཉེན་པོ་ལ་འབད་པ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། 1-306 ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། སྲེད་པའི་གཉེན་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལས་ཟད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་དུབ་པ་བྱེད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལས་སྤོང་མི་དགོས་ཤིང་སྲེད་པ་མ་སྤངས་ པར་ལས་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འཕེལ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་པ་དག་ན་རེ། ལས་ལུས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་སྔོན་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་ བུ་ལོངས་སྤྱད་པས་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ལས་གསར་པ་མ་བསགས་པས་ལས་ཟད་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་ཐུབ་ ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་གདུང་བའི་དངོས་པོ་གཅིག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མི་འཛད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ཐ་དད་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དུ་མ་ཅན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་ པར་ནུས་པ་དེས་ནའོ། །དེར་ཐལ། ལོངས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་ནད་ཡོད་མེད་གཟུགས་བཟང་ངན་སོགས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因此，通過對空性（Śūnyatā）的十六種相（十六空性）進行如實了知的智慧，以及對無我（Anātman）的證悟進行精進禪修，當禪修圓滿時，通過現量見到無我的真實見解，可以直接摧毀無明（Avidyā），從而摧毀貪愛（Tṛṣṇā）以及隨之而來的嫉妒（Īrṣyā）、慳吝（Mātsarya）等煩惱。 因此，唯有證悟空性的道路才是破除邪見的對治。如果有人說，即使沒有煩惱，只要還有業（Karma）和身（Kāya），就會導致輪迴，因此斷除業和身的對治才是正道， 這種說法也是不合理的。對於已經斷除貪慾者來說，即使業和身存在，也不可能再次輪迴，因為導致輪迴的根本因素——煩惱已經不存在了。這是普遍適用的，因為輪迴是業、身、煩惱三者共同作用的結果。例如，即使有水，如果沒有種子，也不會發芽。如果有人說，即使沒有業和身，只要有這三個因素，輪迴仍然會發生，因此斷除業和身的對治也是正道， 那麼，對於那些尋求解脫的修行者來說，除了煩惱的對治之外，努力斷除獨立的業和身也是不合理的，因為斷除獨立的業和身是無法證悟的。在沒有斷除煩惱的情況下，無法斷除業和身，因為如果貪愛存在，就會產生業，業又會產生身，從而導致業和身的再次出現。如果有人說，如果業和貪愛都已斷盡，就不會再有輪迴，因此爲了斷盡二者，需要努力修持對治， 那麼，對於這種情況來說，除了貪愛的對治之外，努力斷除業也是沒有意義的，因為斷除貪愛就不需要斷除業，而沒有斷除貪愛就無法斷除業。裸體外道（Nāma-ākāśa-gocara）等認為，斷除業和身的對治並非不存在，因為通過苦行（Tapas）所積累的業的果報可以通過享受而耗盡，並且通過不再積累新的業，業就會耗盡，從而獲得解脫。 那麼，眾生的業，不能通過剃髮等苦行所帶來的痛苦來耗盡其果報，因為可以推斷出業具有產生不同果報的多種能力。這是因為，享受的大小、疾病的有無、相貌的好壞等。

【English Translation】 Therefore, by diligently meditating on the wisdom that sees selflessness (Anātman) with the sixteen aspects of realizing the meaning of Suchness (Tathatā) [Śūnyatā, Emptiness], when the meditation is perfected, through the direct vision of selflessness, the correct view directly destroys ignorance (Avidyā), thereby destroying craving (Tṛṣṇā) and the accompanying afflictions such as jealousy (Īrṣyā) and miserliness (Mātsarya). Therefore, only the path of seeing selflessness is the antidote to wrong views. If someone says that even without afflictions, if there is still karma (Karma) and body (Kāya), there will be rebirth, therefore the antidote to abandoning karma and body becomes the path, that is also unreasonable. For those who are free from attachment, even if karma and body remain, it is not possible to be reborn in Saṃsāra again, because the cause of rebirth, the nature of afflictions, is absent. This is universally applicable because rebirth is caused by the three factors of karma, body, and afflictions. For example, even if there is water, sprouts will not grow without seeds. If someone says that even without karma and body, rebirth with the three causes will not occur, therefore the antidote to abandoning karma and body also becomes the path, then, for those practitioners who seek liberation, it is unreasonable to strive for the antidote to abandoning independent karma and body apart from the antidote to afflictions, because the antidote to abandoning independent karma and body is without realization. Without abandoning afflictions, there is no ability to abandon them, because if craving exists, karma arises from it, and from that arises the body, so karma and body arise again. If someone says that if both karma and craving are exhausted, there will be no rebirth, therefore one strives for the antidote to exhaust both, then, in that case, it is meaningless to exhaust oneself with the antidote to exhausting karma apart from the antidote to craving, because if craving is abandoned, there is no need to abandon karma, and without abandoning craving, one cannot abandon karma. The Sky-Clad Ones (Nāma-ākāśa-gocara), such as the Increasers, say that the antidote to abandoning karma and body is not unestablished, because the fruits of karma previously accumulated through asceticism (Tapas) will be exhausted by enjoying them, and by not accumulating new karma, karma will be exhausted and liberation will be attained. Then, the karmas of beings cannot be exhausted by experiencing their fruits through the suffering of asceticism such as shaving the head, because it can be inferred that karma has multiple abilities to produce different fruits. That is because of the magnitude of enjoyment, the presence or absence of illness, the goodness or badness of appearance, etc.

---

ི་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་ སོགས་པའི་གདུང་བའི་རྣམ་པ་འགས་དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཆུང་བར་འགྱུར་སྲིད་ན་ཡང་མི་དགེ་བ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བ་ཟད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-307 ཅི་སྟེ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཡིས་ལས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་འབྱིན་ནུས་སུ་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱས་ཏེ་འབྲས་བུ་གཅིག་པོ་དེས་ཕྱིས་སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་གདུང་བས་ལོངས་སྤྱད་ནས་གྲོལ་ བར་འགྱུར་བ་འམ། ཡང་ན་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཡིས་ནུས་པ་འདྲེས་མ་སྟེ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱིས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་རགས་པ་ཟད་པར་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་འབྱིན་ནུས་པའི་ལས་ འབྲས་ལྷག་མ་ཕྱིས་སྒྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་གདུང་བས་ལོངས་སྤྱད་པས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་ནུས་པ་འདྲེས་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྱོན་འདི་འགྱུར་ཏེ། དཀའ་ཐུབ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་ བུ་ཆོས་ཅན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱས་པའི་ལས་འབྲས་གཅིག་པོ་དེ་སྤོང་བ་ལ་སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་གདུང་བ་དྲག་པོ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། བ་སྤུ་གཅིག་རྟོག་ པ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་གདུང་བའི་ཆ་འགས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཀའ་ཐུབ་དེས་ལས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་དེ་ཙམ་སྐྱེད་ནུས་སུ་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ནུས་པ་ཟད་པའམ་ འདྲེས་མར་བྱས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དཀའ་ཐུབ་དེ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་དཀའ་ཐུབ་དེ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་དགེ་བར་འདོད་དོ་ཅེ་ན། 1-308 དེ་ཆོས་ཅན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ནུས་པ་རགས་པ་ཟད་པར་བྱས་ནས་ལས་འབྲས་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་སྤོང་བ་ལ་སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པ་གདུང་བ་དྲག་པོ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་པར་ ཐལ། སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་གདུང་བ་མེད་པར་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀུན་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཀའ་ཐུབ་དེས་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་མི་ཟད་པ་ མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཀའ་ཐུབ་དེ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། འདིས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལས་རྣམས་ཀྱི་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་བྱེད་པ་དང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་རགས་པ་ཟད་བྱེད་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་ བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གླང་གི་ལས་འབྲས་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་མཐོང་བའི་ལམ་ཆོས་ཅན། ལས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་ཉོ

【現代漢語翻譯】 因為見到能生出各種各樣的果實。 前一種情況有遍及性，因為拔頭髮等痛苦的表現，即使能產生這種痛苦的非善業的果報稍微變小，但與非善業同類的善業果報，其令人滿意的產生也不會窮盡。 如果苦行的力量能夠將所有業力混合，從而使唯一的果報通過後來的拔頭髮等痛苦來享受而解脫，或者苦行的力量能夠使混合的力量，即多種多樣的力量，耗盡粗大的業力，從而使能夠產生少量果報的業力剩餘，通過後來的拔頭髮等痛苦來享受而解脫呢？ 暫且對於認為力量混合的觀點來說，會有這樣的過失：苦行者，你所主張的，苦行將力量混合后的唯一業果，爲了捨棄它而進行拔頭髮等劇烈痛苦的舉動是無意義的，因為僅僅像一根毛髮引起的煩惱，即痛苦的一部分，就能捨棄它，因為苦行已經將所有業力混合成只能產生那麼一點果報的力量了。 對於力量耗盡或混合的觀點也有過失：苦行是惡業的果報，還是不是？如果苦行是惡業的果報，是苦惱即痛苦之外的善，那麼， 這種觀點有問題，爲了捨棄苦行的業力耗盡粗大力量后剩餘的少量業果，而進行拔頭髮等劇烈痛苦的舉動是無意義的，因為在沒有拔頭髮等煩惱即痛苦的情況下，苦行也能捨棄所有業果，因為苦行已經耗盡了地獄等不會窮盡地感受果報的業力。 如果苦行是惡業的果報，是煩惱即痛苦的感受本身，那麼，苦行，你所主張的，它不會使你的業力混合成一體，也不會耗盡粗大的業力，因為它是不善業的果報，例如牛的業果一樣。如果證悟無我的道，是業力的對治，因為它的原因是...

【English Translation】 Because it is seen to produce various kinds of fruits. The former has pervasiveness, because even if the result of the non-virtuous action that produces such suffering as pulling hair becomes slightly smaller, the agreeable production of the virtuous action, which is of the same kind as the non-virtuous action, will not be exhausted. If the power of asceticism can mix all karmas so that the single result is liberated by enjoying the subsequent suffering of pulling hair, or if the power of asceticism can exhaust the coarse power of karma with mixed power, that is, various powers, so that the remaining karma that can produce a small amount of result is liberated by enjoying the subsequent suffering of pulling hair? For the time being, for the view that power is mixed, there will be this fault: Ascetic, what you claim, the single karmic result of asceticism mixing power, it is meaningless to engage in severe suffering such as pulling hair to abandon it, because only the affliction caused by a single hair, that is, a part of suffering, can abandon it, because asceticism has mixed all karmas into the power that can only produce that much result. There is also a fault in the view that power is exhausted or mixed: Is asceticism the result of evil karma, or is it not? If asceticism is the result of evil karma, is it good other than suffering, that is, pain, then, This view is problematic, it is meaningless to engage in severe suffering such as pulling hair to abandon the small amount of karmic result remaining after the ascetic practice has exhausted the coarse power, because asceticism can abandon all karmic results without the affliction of pulling hair, because asceticism has exhausted the karmas that will inexhaustibly experience results such as hell. If asceticism is the result of evil karma, it is the feeling of affliction, that is, suffering itself, then, asceticism, what you claim, it will not mix your karmas into one, nor will it exhaust the coarse power of karma, because it is the result of non-virtuous karma, like the karmic result of a cow. If the path of seeing selflessness is the antidote to karma, because its cause is...

---

ན་མོངས་པའི་གཉེན་པོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་ལུས་ སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མེད་ཅེས་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་འོངས་པའི་ལས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སྒྲུབ་སྟེ། གང་ཡང་བདག་མེད་མཐོང་བའི་ལམ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པའི་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་རྣམས་འགོག་པར་བྱེད་ནུས་ཏེ། 1-309 མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ས་བོན་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པའི་སྐྱོན་ཆགས་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པའི་ལས་རྣམས་སྤོང་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་གཉེན་པོར་སྒྲུབ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྔར་བྱས་ཟིན་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཉམས་བྱེད་དུ་ འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ན་ལས་ལུས་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ལས་མེད་ན་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་མི་འབྱུང་བས་གྲོལ་ བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལས་ལས་ཉེས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་ལས་ལྡོག་ནས་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནས་ལས་གསོག་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགེ་མི་དགེའི་ལས་འབྲས་བདེ་སྡུག་ལས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཆགས་སྡང་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཆགས་ བྲལ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ལས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟག་བདེ་སོགས་སུ་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བདེན་བཞི་སྟོན་པ་སྐྱོབ་པར་བསྟན་ནས་དེ་ལས་བདེ་གཤེགས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། 1-310 བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་དང་མཁྱེན་པ་བརྟན་པ་དང་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་མཁྱེན་པར་གྲུབ་སྟེ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་བདེན་བཞིའི་ བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་སྐྱོབ་པ་ལས་ཏེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་མཁྱེན་པ་དེ་ཉིད་སྐབས་འདིར་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྒྲ་སྔར་ སྤངས་པ་ལ་བཤད་ཅིང་འདིར་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་དོན་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་དང་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་སློབ་པ་དང་ཉན་རང་མི་སློབ་ལམ་ པ་ལས་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་བདག་ལྟ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་བརྟན་པ་དང་། ཡུན་རིང་པོར་ཐབས་མང་པོ་ལ་ གོམས་པས་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལས་སྟོན་པ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་དོན་དུ་སྦྱོར་བ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ལམ་གོམས་པས་གྲུབ་སྟེ། ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་

【現代漢語翻譯】 因為它是煩惱的對治。那麼，如果承認沒有捨棄業和身的對治，就是自相矛盾。如果作為未來業的對治來建立，那就是對已完成之事的建立。任何證悟空性的道，具有這樣的法性：它能夠阻止未來過患等， 因為它摧毀了未來想要產生的過患等之種子。同樣，它具有這樣的法性：它能夠捨棄由它所產生的未來過患等之業，因為它是煩惱的對治。如果作為過去業的對治來建立，那麼因不成，因為它具有這樣的法性：如何能使先前已造之業的因——煩惱——衰減？不能使之衰減。因為那是你先前已經完成的。如果說，如果沒有煩惱，就不會產生業和身，同樣，如果沒有業，也不會產生煩惱，因此就能解脫嗎？離貪者，具有這樣的法性：過患不是從自相續的業中產生，因為與具有貪等過患者相反，它不具有這些過患。這是周遍的，因為只有具有這種過患者才會積聚業。如果說，從善與非善之業的果報——樂與苦——中，依次產生貪與嗔嗎？離貪者，具有這樣的法性：即使從快樂中也不會產生貪慾，因為沒有將常樂等執為顛倒的分別念。如是宣說四諦，顯示救護者，並由此顯示成就善逝之理： 薄伽梵（Bhagavan，世尊），具有這樣的法性：他是具有三種差別的智——知如實、知堅固、知無餘——的智者，因為他是從解脫求者那裡，如實無倒地宣說四諦之取捨的救護者。具有三種差別的智，在此處就是善逝，因為善逝之語，先前是對已捨棄者說的，而此處是對證悟彼者之義說的。因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊），具有這樣的法性：他勝過外道離貪者和入流等有學以及獨覺無學道者，因為次第地，他是以量無害的知如實者，捨棄了包括我見種子在內的我見，因此是堅固者；並且因為長久串習多種方便，因此是知無餘者。由此成就導師之理：爲了利益他人而知，通過精勤串習道而成就，因為是具有三種差別的

【English Translation】 Because it is the antidote to afflictions. So, if it is admitted that there is no antidote to abandoning karma and body, it is self-contradictory. If it is established as an antidote to future karma, then it is establishing what has already been accomplished. Any path that sees emptiness, having such a nature: it can prevent future faults, etc., Because it destroys the seeds of future faults, etc., that are desired to be born. Also, it has such a nature: it can abandon the future faults, etc., the karmas generated by it, because it is the antidote to afflictions. If it is established as an antidote to past karma, then the sign is unestablished, because it has such a nature: how can it diminish the cause of karma previously done—afflictions? It cannot diminish it. Because that is what you have already accomplished. If it is said that if there are no afflictions, karma and body will not arise, and similarly, if there is no karma, afflictions will not arise, so will liberation be attained? The one free from attachment, having such a nature: faults do not arise from the karma of one's own continuum, because contrary to those who have faults such as attachment, they do not have these faults. This is pervasive, because only those who have such faults will accumulate karma. If it is said that from the results of virtuous and non-virtuous karma—happiness and suffering—attachment and hatred arise in sequence? The one free from attachment, having such a nature: even from happiness, attachment will not arise, because there is no conceptual thought that falsely imputes permanence, happiness, etc. Thus, by showing the Four Noble Truths, the protector is shown, and from this, the way in which the Sugata is accomplished: The Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One), having such a nature: he is the knower of the three distinctions of wisdom—knowing reality, knowing steadfastness, and knowing completely—because he is the protector who teaches the acceptance and rejection of the Four Noble Truths without error from those seeking liberation. The wisdom with the three distinctions is the Sugata in this context, because the word Sugata was previously spoken of those who have abandoned, and here it is spoken of the meaning of realizing that. Therefore, the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One), having such a nature: he is superior to the non-Buddhist free from attachment and the Stream-enterers, etc., the learners, and the Solitary Realizers, the non-learners, because sequentially, he is the knower of reality unharmed by valid cognition, he has abandoned the view of self, including its seeds, therefore he is steadfast; and because he has long been accustomed to many methods, therefore he is the knower of all. From this, the way in which the teacher is accomplished: knowing for the benefit of others is accomplished by diligently practicing the path, because it is with the three distinctions

---

མཁྱེན་ པ་མངའ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་གོམས་པར་མཛད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འདིར་བརྟགས་ནས་སྟོན་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྟོན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཕན་བཞེད་པ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། 1-311 བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པའི་བརྩེ་བ་མངའ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་དོན་དུ་སྦྱོར་བ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ལམ་གོམས་པར་མཛད་པ་དེ་ལས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རང་དོན་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་མཁྱེན་པ་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དོན་གྱི་ངོར་རང་གིས་གཟིགས་པའི་བདེན་བཞི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་མཛད་པ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ དེ་དག་ཀུན་ལས་ཚད་མར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལས་ལེགས་པ་དང་བདེན་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡང་ མངོན་སྦྱོར་ཏེ་བརྩོན་འགྲུས་དང་ལྡན་པ་དེས་ན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ལེགས་པའམ་ཕན་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པའི་བརྩེ་བ་མངའ་བས་སོ། ། ཐར་ལམ་བདེན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ མ་ལོག་པར་གསུངས་པར་མཛད་དེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་པའི་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བ་ལས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུན་རིང་དུ་ཐབས་མང་པོ་གོམས་པའི་སྒྲུབ་ བྱེད་དེ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མར་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བསྟན་ནས་དེའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ཚད་མར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། 1-312 སྟོན་པ་དེའི་བསྟན་པ་གསུང་རབ་ཉིད་ལས་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཁོ་བོས་རང་དགར་བཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསལ་པོར་གསུངས་ཤིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་མར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་མ་བཟློག་པའི་ ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་གསུང་རབ་ལ་རྗེས་དཔག་འདིའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སྦྱོར་བ་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། གང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྐྱེ་བོ་བདག་ཉིད་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་སོགས་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་དུ་མར་ནི་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གསུམ་སྟོན་པའི་ སྦྱོར་བ་བསྟན་པས་རྗེས་དཔག་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྟགས་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 因為他具有廣大的智慧。因此，像這樣習慣於道路（指修行）是有理由在此進行考察和闡述的，因為他是導師（Buddha，覺者）的因。從那之中，利益眾生的方式是： 世尊（Bhagavan，佛）具有利益眾生的慈悲心，因為他通過精進地習慣於道路（修行）來了解他人的利益。其原因在於，即使他已經獲得了具備三種殊勝特性的智慧，他仍然不會放棄爲了利益他人而如實地宣說自己所見的四聖諦的行為。 從所有這些原因中，可以證明他是可靠的。他是爲了尋求解脫的可靠之人，因為他所說的一切都是美好和真實的，並且他具有精進。他所說的是美好或有益的，因為他具有利益眾生的慈悲心。他如實地宣說了通往解脫的道路，因為他具有具備三種殊勝特性的智慧。這種智慧並非無因，而是通過長期習慣於多種方法而獲得的，因此它是有原因的。 如是詳細地闡述了讚美世尊為可靠之人的原因之後，現在闡述其必要性：論師陳那（Dignāga）有必要通過展示世尊是可靠之人的方式來讚美他， 因為是爲了理解導師的教法（佛經）本身就是可靠的真理，而不是我隨意設定的。因此，《阿毗達磨經》（Abhidharma Sutra）中清晰地闡述了現量的特徵。世尊也被認為是比量（Pramana，量），因為比量是不可否認的，並且在您的經典中可以看到許多作為比量基礎的論證。例如，『凡是具有自性者，皆具有壞滅的性質』等等，以多種方式闡述了比量的特徵。通過展示其論證方式，如何展示呢？通過展示三相（tri-rupa）的論證方式，比量得以展示，因為作為所立之法的同品遍和無則遍的特徵，以及具有同品有性的宗法是比量的基礎。

【English Translation】 Because he possesses vast wisdom. Therefore, there is reason to examine and explain the habituation to the path (referring to practice) in this way, because he is the cause of the Teacher (Buddha, Awakened One). From that, the way to benefit beings is: The Blessed One (Bhagavan, Buddha) has compassion to benefit beings, because he diligently habituates himself to the path (practice) to understand the benefit of others. The reason for this is that even though he has attained wisdom with three special characteristics, he still does not abandon the act of truthfully proclaiming the Four Noble Truths that he has seen himself for the benefit of others. From all these reasons, it can be proven that he is reliable. He is a reliable person seeking liberation, because everything he says is good and true, and he has diligence. What he says is good or beneficial, because he has compassion to benefit beings. He truthfully proclaimed the path to liberation, because he has the wisdom with three special characteristics. This wisdom is not without cause, but is obtained through long-term habituation to many methods, so it has a cause. Having thus explained in detail the reasons for praising the Blessed One as a reliable person, now explain its necessity: The Philosopher Dignāga needs to praise him by showing that the Blessed One is a reliable person, Because it is to understand that the Teacher's teachings (Buddhist scriptures) themselves are reliable truth, not something I set arbitrarily. Therefore, the characteristics of direct perception are clearly explained in the Abhidharma Sutra. The Blessed One is also considered Pramana (valid cognition), because inference is undeniable, and many arguments based on inference can be seen in your scriptures. For example, 'Whatever has self-nature is subject to cessation,' etc., the characteristics of inference are explained in various ways. By showing its argumentation, how is it shown? By showing the argumentation of the three aspects (tri-rupa), inference is shown, because the characteristic of the probandum being present in similar instances and absent in dissimilar instances, and the property of being present in the subject (paksha-dharmatā) is the basis of inference.

---

པའི་ཕྱིར་ རོ། །རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་གིས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་ཚད་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། 1-313 ༈ །། ༄། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་ལུས་བཤད་པ། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འཆད་པའི་རྒྱུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་བཤད་ཅིང་དེའི་འོག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་བཤད་ནས། ད་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་ ལུས་འཆད་པར་བཞེད་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདིར་ཚད་མ་དང་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་དེ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཞི་སྟེ་འདི་ལྟར། ཚད་མའི་གྲངས་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་གང་དག་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་རྗེས་དཔག་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་ དང་ཉེར་འཇལ་ལ་སོགས་པ་ཚད་མ་གཞན་དག་ཀྱང་ཡོད་དེ་ཞེས་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། བསླུ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ནི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཁོ་ ན་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་མང་ཉུང་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་མང་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཚད་མ་མང་པོར་འགྱུར་ན་གཞལ་བྱ་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རམ། གཞལ་བྱ་གཅིག་ལ་ཡང་ཚད་མ་མང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྟག་དྲང་། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། 1-314 གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུར་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་ སྤྱི་འདྲེས་པའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དེ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་རང་མཚན་མ་ཡིན་པར་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་རྗེས་འགྲོ་མི་བྱེད་པས་སྤྱི་མཚན་ཡང་མ་ཡིན་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རབ་རིབ་ ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བའི་དོན་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་ཚད་མས་གཞལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་མོས་ཤིང་ཞེན་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ལ་ཁྱོད་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་ སྤྱི་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞལ་བྱ་ཕུང་པོ་གས

【現代漢語翻譯】 因此，如果沒有符號和法，就不會產生的關係也清楚地說明瞭，因為它顯示了可證成的法，即滅絕的法，遍及於由理由產生的法。這是《釋量論》中關於量成立，即第二章的解釋。 因此，在解釋了老師的論著的原因，即為自己而做的推論之後，並在解釋了論著的讚頌之後，現在，當涉及到解釋量的特徵時，他說了『為了兩個可測量的事物』等等。這裡有四種對量、量的特徵以及顯示它的論著的錯誤觀念，即對量的數量、特徵、作用範圍和結果的錯誤觀念。其中，有些人認為只有現量是量，而比量不是量，並且還有其他量，如聲音和接近測量等等。為了消除對數量的錯誤觀念，它被解釋為：具有無欺騙特徵的量只有現量和比量兩種，不多也不少，因為以將要解釋的方式，推論也是量，並且沒有理由說量會變得很多。後一個符號已經確立，如果量變得很多，那是因為有很多可測量的事物，或者因為一個可測量的事物有很多量參與。首先，這是不合理的，因為可測量的事物必然是自相和共相兩種。如果像藍蓮花一樣，有自相和共相混合的第三種可測量的事物，那麼這個符號就沒有確立。可測量的事物，法，沒有自相和共相混合的第三種可測量的事物，因為在究竟上，它必然是能起作用和不能起作用的兩種。如果對於有眼花的人來說，所看到的髮網和兩個月亮等等，由於不能起作用，所以顯然不是自相，並且由於不跟隨，所以也不是共相，那麼這個符號就沒有確立。對於有眼花的人來說，所看到的髮網和兩個月亮等等，法，不是量所要測量的對象，因為命名者沒有意願和執著它們作為量所要測量的對象，因為它們自己的本性不能起作用，並且由於你執著它們為對象，所以沒有獲得與之相符的意義。可測量的事物，法，除了自相和共相之外，沒有其他可測量的群體。

【English Translation】 Therefore, the relationship of not arising without sign and dharma is also clearly explained, because it shows that the provable dharma, the dharma of cessation, pervades the dharma that arises from reason. This is the explanation of the establishment of valid cognition, i.e., the second chapter, from the Condensed Verses on Valid Cognition. Thus, after explaining the cause of the teacher's treatise, i.e., inference for oneself, and after explaining the praise of the treatise, now, when it comes to explaining the characteristics of valid cognition, he said 'for the sake of two measurable things' etc. Here there are four misconceptions about valid cognition, the characteristics of valid cognition, and the treatise that shows it, namely, misconceptions about the number, characteristics, scope, and result of valid cognition. Among them, some think that only direct perception is valid cognition, while inference is not valid cognition, and there are other valid cognitions such as sound and close measurement etc. In order to eliminate the misconception about number, it is explained that valid cognition with the characteristic of non-deception is only of two kinds, direct perception and inference, not more or less, because in the way that will be explained, inference is also valid cognition, and there is no reason why valid cognition would become many. The latter sign has been established, if valid cognition becomes many, it is because there are many measurable things, or because many valid cognitions are involved in one measurable thing. First, this is not reasonable, because measurable things are necessarily of two kinds, self-character and general-character. If, like a blue lotus, there is a third measurable thing mixed with self-character and general-character, then this sign has not been established. Measurable things, dharma, there is no third measurable thing mixed with self-character and general-character, because ultimately, it is necessarily of two kinds, able to function and unable to function. If for those with blurred vision, the seen hairnet and two moons etc., because they cannot function, are clearly not self-character, and because they do not follow, they are also not general-character, then this sign has not been established. For those with blurred vision, the seen hairnet and two moons etc., dharma, are not objects to be measured by valid cognition, because the namer has no intention and attachment to them as objects to be measured by valid cognition, because their own nature cannot function, and because you are attached to them as objects, there is no attainment of meaning that conforms to them. Measurable things, dharma, there is no other measurable group besides self-character and general-character.

---

ུམ་པ་མེད་དེ། འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བ་དང་མི་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-315 རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་རང་རྒྱུ་བརྡ་དང་། རྩོལ་བ་དང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྤྱི་དེ་སོགས་ནི་ཡོད་པ་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་ནི་ཡོད་པ་དང་རང་ གི་གཟུང་ཡུལ་ལས་གཞན་དབང་ཡིད་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་མེད་ན་རང་གི་བློ་མེད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་སོགས་སུ་ངེས་པས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་ གཉིས་སུ་ངེས་ཤེ་ན། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གནས་པ་དང་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ཀྱང་ རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་མེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ པ་ཡིན་ཞིང་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ས་བོན་དང་མེ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། 1-316 དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་དང་དུ་སོགས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དག་གིས་དེ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ ཏུ་འདོད་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ཅེས་མིང་ཇི་ལྟར་འདོགས་པ་དེ་ལྟར་དུ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ནས་དོན་མི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཁས་པ་ནས་བྱིས་པའི་བར་གྱིས་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མྱུ་གུ་དང་དུ་སོགས་བསྐྱེད་པར་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཅེས་ཁས་བླངས་ན་རང་སྤྱི་ཀུན་ལ་དོན་བྱེད་ ནུས་པ་དེ་ཡོད་པས་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཐ་ན་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཙམ་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའང་མིན་ཏེ། མིག་དང་རྣ་བ་དང་དེ་ དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་མེད་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དང་དེ་ཉེ་བ་ན་དེའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ ལ་རང་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྤྱི་འཛིན་སྤྱི་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་དེས་ནི་རྫས་བུམ་པ་དང་འདེགས་སོགས་ཀྱི་ལས་དང་བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དང་ན

【現代漢語翻譯】 因為沒有（སྐྱེ་མེད་，anutpāda，不生），所以必定存在共同的相似之處和不共同的差異之處；因為必定存在作為能表達聲音的實際對像和非實際對像兩種情況； 因為從自己的認知對像之外，其他原因如自在因（རང་རྒྱུ་བརྡ་，svatantrahetu，自因），努力以及與之相符的共相等等存在時，自己的有境之識就存在；而從自己的認知對像之外，即使存在他緣如意識等等，如果沒有外境，自己的心識就不存在這兩種情況。 為什麼能起作用和不能起作用等等是確定的，因此可量是自相和共相兩種確定的呢？因為在勝義諦中，凡是能起作用、不共同存在、不是能表達聲音的實際對象，以及從自己的認知對像之外，即使存在其他原因，自己的有境之識也不存在等等，這些在本論中都是勝義諦中存在的。而除此之外，在勝義諦中不能起作用等等，都是世俗諦中存在的。我們正是依次將勝義諦和世俗諦中存在的這些，說成是自相和共相的體性。 如果有些中觀宗認為，勝義諦中能起作用不應是自相的體性，因為一切事物在勝義諦中都沒有起作用的能力。那麼，種子和火等，作為有法，不應是勝義諦中沒有起作用的能力，因為能真實見到它們對苗芽和煙等有利益的能力。如果認為它們產生那些是世俗諦中的，而不是勝義諦中的，那麼，那些作為有法，如果承認『在世俗諦中起作用』這個名稱是怎樣安立的，就會怎樣成立，但絕不是不起作用，因為從智者到孩童都無法否認它們真實地產生苗芽和煙等。如果承認『怎樣安立就會怎樣成立』，那麼自相和共相都具有起作用的能力，這樣自相的體性就錯了。共相的體性，甚至連產生自相執著的意識都不行，因為即使存在眼、耳以及與之相符的作意等，如果沒有藍色等色法，就不會產生以其為境的心識，而當它接近時，就會產生心識，同樣，對於自相執著的意識，也沒有見到共相在有無方面隨之變化。 通過說明共相不是從共相產生的，就說明了瓶子的實體和舉起等作用，以及『瓶子本身』這個共相，以及...

【English Translation】 Because there is no (སྐྱེ་མེད་, anutpāda, non-origination), there must be both common similarities and uncommon differences; because there must be both the actual object of expressive sound and the non-actual object; Because when other reasons such as the independent cause (རང་རྒྱུ་བརྡ་, svatantrahetu, independent cause), effort, and the corresponding universals exist apart from one's own object of perception, one's own consciousness with an object exists; and because even if other conditions such as consciousness exist apart from one's own object of perception, if there is no external object, one's own consciousness does not exist. Why are the abilities and inabilities to function determined, and therefore, what is measurable is determined as both particulars and universals? Because in the ultimate truth, whatever can function, exists non-commonly, is not the actual object of expressive sound, and even if there are other reasons apart from one's own object of perception, one's own consciousness with an object does not exist, etc., all these exist as the ultimate truth in this treatise. Apart from that, whatever cannot function in the ultimate truth exists as the conventional truth. We explain those that exist in the ultimate and conventional truths as the characteristics of particulars and universals, respectively. If some Madhyamikas argue that the ability to function in the ultimate truth should not be the characteristic of particulars, because all things have no ability to function in the ultimate truth, then seeds and fire, as subjects, should not be without the ability to function in the ultimate truth, because it is actually seen that they have the ability to benefit sprouts and smoke, etc. If it is argued that their production of those is in the conventional truth, not in the ultimate truth, then, as subjects, however the name 'functioning in the conventional truth' is established, it will be established accordingly, but it is definitely not non-functioning, because from the wise to the children, it cannot be denied that they actually produce sprouts and smoke, etc. If it is admitted that 'however it is established, it will be established accordingly,' then both particulars and universals have the ability to function, so the characteristic of particulars is mistaken. The characteristic of universals cannot even produce the consciousness of self-grasping, because even if there are eyes, ears, and the corresponding attention, etc., if there are no blue colors, etc., the consciousness with it as an object will not arise, and when it is near, the consciousness will arise. Similarly, for the consciousness of self-grasping, it is not seen that universals follow or withdraw in accordance with whether they are beneficial or not. By explaining that universals are not produced from universals, it explains the substance of the vase and the actions such as lifting, and the universal of 'the vase itself,' and...

---

ི་གཅིག་གཉིས་ཞེས་སོགས་གྲངས་དང་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-317 བྱེ་བྲག་པས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པ་ལྟར་གྱི་རྫ་བུམ་སོགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་དང་དེ་དང་རྗེས་ སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་བྱེད་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་སོགས་ཀྱང་སྤྱིར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་ལས་རྒྱུ་གཞན་རབ་རིབ་ཙམ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་དང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ་སོགས་འཛག་པར་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞེན་ནས་ གཞལ་བར་བྱའི་སྤྱི་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དོན་ནམ་ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡང་སྤྱིར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དངོས་པོར་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ལ་ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་སྤྱིར་མི་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་རྣམ་བཅད་དགག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་འཛིན་ཅིང་ཞེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ ལྟ་ན་སྐྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡང་སྤྱིར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྲ་སོགས་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྟོག་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྐྲ་སོགས་དེ་ལྟའི་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་ཚེ་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། 1-318 དེའི་ཚེ་རྟོག་པས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྲ་སོགས་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་ཅི་ཕྱིར་གསལ་བར་སྣང་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་ པོ་མ་ཡིན་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྐྲ་སོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཞེན་པའི་བློ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་སྤྱོད་ ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་སྤྱོད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པའི་ངོ་ བོ་ཡིན་པས་དོན་ཏེ་རང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པའི་སྤྱི་རྣམ་ཡང་ནི་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་ ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྤྱི་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་བུམ་སྤྱིར་བཞག་ པ་མ་ཡིན་གྱི་རྟོག་ངོར་དོན་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་བུམ་སོགས་ཀྱི་སྤྱིར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གསལ་ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་བུམ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་མཐོང་བའི་མངོན་སུ

【現代漢語翻譯】 對於具有諸如一二等數字和範疇等概念的心識，如果小乘有部宗認為，如同勝論派所設想的那樣，瓶子等作為所取境並非由其產生，那麼現在進行解釋：因為它們僅僅是隨順於自身的原因，如語言、努力以及與此相應的作意等內在因素而進行取捨的。如果頭髮等也普遍存在，因為在所取境之外，還存在著模糊的其他原因，並且它們無法發揮作用。那麼，普遍的定義就會出錯。對於看到頭髮等脫落的眼識，顯現於自身的頭髮等並非你所執著並衡量的普遍概念，因為你沒有執著於它作為事物或對象。如果那樣，不存在的事物也不會普遍存在嗎？不存在的事物，你不會因此而陷入不普遍存在的過失，因為你通過區分和否定的方式來認知和執著它。如果那樣，頭髮等的形象也會普遍存在嗎？頭髮等的形象，當概念執著于外在的頭髮等事物時，它們是普遍存在的，因為那時概念認知它們時沒有受到阻礙。如果頭髮等不是外在的事物，為什麼它們會清晰地顯現呢？即使它們不是外在的事物，它們也確實清晰地顯現，因為它們是認知的本質，是自相。那些執著于『這是外在的頭髮等』的心識，是普遍概念的活動範圍，因為它們是作用於事物的意識。顯現頭髮的眼識，是缺乏如其所顯現的事物的，因為它是錯覺。 如果因為是認知的本質，是自相，那麼在執著于瓶子的普遍概念時，顯現的瓶子的普遍形象也會變成自相嗎？這沒有變成自相的過失，因為我們就是這樣認為的。如果它是自相，那又如何成為普遍概念呢？它並非因為是認知而被認為是瓶子的普遍概念，而是因為在概念中，它是事物（瓶子等）的本質而被認為是瓶子等的普遍概念，因為瓶子的清晰在所有事物中本質相同，是共同遵循的本質，並且通過現量看到與非瓶子不同的瓶子自相。

【English Translation】 For the mind that contemplates numbers such as one and two, and categories, etc., if the Vaibhashika (a Hinayana school) argues that, as the Vaisheshika (atomist school) imagines, pots, etc., as objects of apprehension, do not arise from it, then it is explained: because they merely follow their own causes, such as language, effort, and corresponding attention, etc., internal factors, in terms of acceptance and rejection. If hair, etc., also become universal, because besides the object of apprehension, there are other vague causes, and they cannot function. Then, the definition of universality would be mistaken. For the eye-consciousness that sees hair, etc., falling out, the hair, etc., appearing to oneself is not the universal that you cling to and measure, because there is no clinging to it as a thing or object. If that is the case, then non-existent things will not become universal either? Non-existent things, you will not fall into the fault of not becoming universal, because you apprehend and cling to them through the means of distinction and negation. If that is the case, then the appearance of hair, etc., will also become universal? The appearance of those hairs, etc., is universal when the concept clings to external things such as hair, etc., because at that time there is no obstruction to the concept apprehending them. If hair, etc., are not external things, why do they appear clearly? Even if they are not external things, they do appear clearly, because they are the essence of cognition, the self-characteristic. Those minds that cling to 'these are external hairs, etc.,' are the domain of universal concepts, because they are minds that operate on things. The eye-consciousness that perceives hair is devoid of things as they appear to it, because it is an illusion. If it is the essence of cognition, the self-characteristic, then the universal image of the pot appearing to the conceptualization that apprehends the pot's universality will also become a self-characteristic? There is no fault in becoming a self-characteristic, because that is what we assert. If it is a self-characteristic, then how can it become a universal? It is not considered a universal of the pot because it is cognition, but because in the concept, it is the essence of things (pots, etc.) that it is considered a universal of pots, etc., because the clarity of the pot is the same in all things, it is a common essence that follows, and the self-characteristic of the pot different from the non-pot is seen through direct perception.

---

མ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-319 གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ལས་ཐ་མི་དད་ཀྱི་སྤྱི་མེད་ན་གཟུགས་སོགས་ཉིད་སྤྱིར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། གཟུགས་རང་མཚན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟོག་གི་དངོས་སུ་སྣང་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་སུ་སྣང་ནས་རྟོགས་པ་ལ་མིག་སོགས་ དབང་པོའི་ཚོགས་འབྲས་བུའི་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་གནས་མ་བུ་པ་སོགས་ན་རེ། གཟུགས་སོགས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་མིང་དང་སོགས་པ་དོན་གྱི་མཚན་མ་རྣམས་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་གང་ རུང་གི་བློ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་བརྗོད་བྱ་བུམ་སོགས་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་ནམ་འཆད་ཉན་དོན་གསུམ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་མིང་སོགས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྟག དང་པོ་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཉན་པ་པོ་དོན་བུམ་པ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་མིང་སོགས་ཚུལ་ལམ་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བུམ་སྒྲ་ལས་དོན་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-320 བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ལས་དུས་ཀུན་ཏུ་རང་གི་བརྗོད་བྱ་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་མིང་སོགས་གཉིས་གཅིག་ཁོ་ནར་འཁྲུལ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་ བ་ཙམ་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན་མཚེ་མ་བ་ལིང་དང་མགྲིན་བཟང་གཉིས་རྣམ་པ་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་བས་རེས་འགའ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཡང་རེས་འགའ་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་ པ་བཞིན་ནོ། །འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་བུམ་པའི་མིང་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བུམ་པ་གཉིས་རྣམ་པ་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་ཡང་གནས་པའི་ཡུལ་གཅིག་ཁོ་ནར་འཁྲུལ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དེ་གཉིས་གནས་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མདུན་གྱི་བ་ལི་དང་རྒྱབ་ཀྱི་མགྲིན་བཟང་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་ཡང་གནས་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ ཏེ་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ཁོ་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་ན་ཡང་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ལ་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེས་པ་མཚུངས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲས་བརྗོད་པ་ན་ཕྱིར་རོལ་གྱ

【現代漢語翻譯】 就像依賴於'ma'（藏文：མ་，否定詞）而顯現出與'bhum'（藏文：བུམ་，瓶子）不同的事物一樣。 1-319 如果形等事物沒有與其不相異的共相，那麼形等事物本身就會變成共相嗎？答：共相，作為有法，不是形等事物的本體，因為它是表達聲音的本體所表達的對象。建立這個宗義是說，具有自相的形，作為有法，不是顯現為聲音概念的本體而被理解的，因為你顯現為本體而被理解需要眼睛等感官集合及其結果的必要性。如果聲明聲聞部根本分裂部等說，形等不是聲音所表達的對象，但具有非相應的行之自性，名稱和等等是事物特徵，通過直接和間接的方式是表達聲音的對象。那麼，瓶等事物的講述者和聽者任何一方的智慧，與之後相關的表達瓶等事物，或者與講述、聽聞、意義三者任何一個都沒有關聯的名稱等是聲音所表達的對象，這樣來考察。 如果按照第一種情況，那麼'瓶子'這個聲音，作為有法，你不會對聽者以非共同的方式指向瓶子，因為你沒有表達瓶子。如果說，瓶子和瓶子的名稱等只是在方式或形態上相似，因此將兩者混淆，從而從'瓶子'這個聲音指向瓶子。 1-320 那麼，'瓶子'這個聲音，作為有法，你不應該總是將你所表達的瓶子和瓶子的名稱等兩者混淆為一，因為兩者只是在形態上相似。例如，雙胞胎'ba ling'（藏文：བ་ལིང་）和'mgrin bzang'（藏文：མགྲིན་བཟང་）兩者在形態上相似，有時會混淆為一，但有時也會理解為不同。與講述和聽聞者的智慧相關的瓶子的名稱等，作為有法，即使瓶子兩者在形態上相似，你也不應該將它們混淆在同一個地方，因為兩者所處的位置完全不同。例如，前面的'ba li'（藏文：བ་ལི་）和後面的'mgrin bzang'（藏文：མགྲིན་བཟང་）兩者在形態上相似，但所處的位置不同。如果認為聲音所產生的意識的顯現對像才是聲音所表達的真實對象，那麼聲音不指向事物的過失也是一樣的。那麼，在聲音所產生的意識中顯現的事物，作為有法，認為你是聲音的意義，聲音不指向事物的過失並不相同，因為你被聲音表達時...

【English Translation】 Just as relying on 'ma' (Tibetan: མ་, negation) appears to be different from 'bhum' (Tibetan: བུམ་, vase). 1-319 If there is no universal that is non-different from forms etc., then would the forms etc. themselves become the universal? Answer: The universal, as the subject, is not the entity of forms etc., because it is the object expressed by the entity of the expressing sound. Establishing this tenet is saying that forms with their own characteristics, as the subject, are not to be understood as appearing as the entity of sound concepts, because your appearing as the entity to be understood requires the collection of senses such as eyes and the necessity of their results. If the Sthavira Nikāya (a Buddhist school) etc. state that forms etc. are not the objects expressed by sound, but rather the characteristics of formations that are not associated, names and so forth are the characteristics of things, and are the objects expressed by sound through direct and indirect means. Then, the expression of vase etc. that is related to the wisdom of either the speaker or the listener of vase etc., or names etc. that are related to the three aspects of speaking, listening, and meaning, or not related to any of them, are the objects expressed by sound, so examine this. If according to the first case, then the sound 'vase', as the subject, you will not point to the vase in a non-common way to the listener, because you have not expressed the vase. If it is said that the vase and the name of the vase etc. are only similar in manner or form, therefore confusing the two, and thus the sound 'vase' points to the vase. 1-320 Then, the sound 'vase', as the subject, it is not reasonable for you to always confuse the vase that you express and the name of the vase etc. as one, because the two are only similar in form. For example, twins 'ba ling' (Tibetan: བ་ལིང་) and 'mgrin bzang' (Tibetan: མགྲིན་བཟང་) are similar in form, and are sometimes confused as one, but are sometimes understood as different. The name of the vase etc. that is related to the wisdom of the speaker and listener, as the subject, even if the two vases are similar in form, you should not confuse them as being in the same place, because the places where the two are located are completely different. For example, the 'ba li' (Tibetan: བ་ལི་) in front and the 'mgrin bzang' (Tibetan: མགྲིན་བཟང་) in the back are similar in form, but are located in different places. If it is thought that only the object of appearance of the consciousness arising from sound is the real object expressed by sound, then the fault of sound not pointing to things is the same. Then, the thing appearing in the consciousness arising from sound, as the subject, thinking that you are the meaning of sound, the fault of sound not pointing to things is not the same, because when you are expressed by sound...

---

ི་བུམ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་འདྲར་ཞེན་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དོན་བུམ་སོགས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-321 དེ་ལས་གཞན་མིང་སོགས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་ནས་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པ་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ རྣམ་པ་སྣང་བའི་བློ་ནི་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་ལ་དོན་མིང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་ན། ཡང་བུམ་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་པར་ རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་མིང་སོགས་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཅན་མིན་པར་ཐལ། རང་ལ་སྣང་བ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ ཡིན་ཞིང་མིང་སོགས་རང་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ལོག་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ལོག་པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚད་མ་ཡོད་དེ་དེ་འདྲའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་ བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་དོན་ཡོད་དེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་ཀུན་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཀུན་བཟུང་དོན་དང་ལྡན་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ དང་སྐྲ་སོགས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྣམས་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྨི་ལམ་དུ་གང་རྨིས་པའི་མིང་སོགས་གཟུང་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-322 སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་མིང་སོགས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པར་སྣང་ བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སོགས་མིན་ཏེ། དེ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རུང་ཡུལ་དེར་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ མི་ཤེས་པར་རང་ཉིད་ཁོ་ནས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ཤེས་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་མིག་སོགས་རང་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རུང་ཡུལ་ཞེས་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང་ གིས་འཇོག་པར་འདོད་ཅེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ལ་དོན་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེས་དེའི་གཟུང་དོན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། གཞན་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དེ་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྡ་དང་རྩོལ་བ་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-323 གལ་ཏེ་འཆད་ཉན་

【現代漢語翻譯】 因為通過對瓶子等事物的表象產生執著，就會去執取瓶子等事物。 與此不同，認為名相等同於聲音所表達的意義的觀點認為，對於聲音所產生的意識的顯現對象，不會因為執著于外在事物而從聲音去執取事物，因為他們不承認外在事物的表象會顯現。 如果他們承認聲音所產生的意識中會顯現事物名稱等的表象，那麼，追隨瓶子聲音的分別念，就不應成為具有能成立的量，證明與其本體不同的名稱等作為其所取境存在，因為顯現在其上的意識是其自身，並且名稱等並非以顛倒的方式助益於它，因此無法成立你所說的顛倒產生。 如果他們認為存在這樣的量，並且認為這樣的意識具有與其顯現相符的所取境，因為它是意識。普遍來說，所有的意識都具有所取境。那麼，所有意識都具有所取境的說法是不合理的，因為夢境和毛髮等顯現的意識，除了具有所取境之外，別無他物。 如果他們認為夢中所夢到的名稱等就是所取境，那麼，顯現藍色的夢境意識，就不應是從不具有藍色等名稱等的行（saṃskāra，積聚， संस्कार）作為所取境而產生的，因為它顯現為以藍色等為代表的顏色和形狀等。 顯現在其上的並非外在的藍色等，因為它沒有阻礙。顯現在其上的是意識，因為它只能被處於該境地的人所知，而其他人無法知曉。 通過展示夢境的顯現是意識，就可以反駁認為聲音所產生的意識，其所顯現的眼睛等並非與其本體不同的事物，因為它也處於同樣的境地。 此外，當被問及以何種理由認為眼睛等不錯誤的意識具有所取境時，如果他們回答說，因為在根識中看到了事物（rūpa，色， रूप）等助益的能力，所以認為它是其所取境，那麼，執取共相的意識，就不應是沒有共相作為其所取境的，因為它沒有看到共相助益的能力，而是追隨語言和努力等內在因素。

【English Translation】 Because by generating attachment to the appearance of things like vases, one will then engage with things like actual vases. Different from that, the view that considers names etc. as the expressed meaning of sound, regarding the appearance object of sound-originated consciousness, one does not engage with objects from sound by being attached to external objects, because they do not accept that the appearance of external objects manifests. If they accept that the appearance of object names etc. manifests in sound-originated consciousness, then, the conceptual consciousness that follows the sound of 'vase' should not be a valid means of proof that establishes names etc. as its object of apprehension, distinct from itself, because the consciousness that appears to it is its own nature, and names etc. do not benefit it in a reversed manner, therefore the establishment of your claimed reversed arising is not established. If they say there is such a valid means of proof, and that such a consciousness has an object of apprehension that corresponds to its appearance, because it is consciousness; universally, all consciousnesses possess an object of apprehension, then, it is not reasonable that all consciousnesses possess an object of apprehension, because the consciousnesses that perceive dreams and hairs etc. are seen to be nothing other than having an object of apprehension. If they say that the names etc. dreamed in a dream are the object of apprehension, then, the dream consciousness that perceives blue etc. should not arise from a composite (saṃskāra,積聚, संस्कार) that does not possess names etc. of blue etc. as its object of apprehension, because it appears as colors and shapes etc. represented by blue etc. What appears to it is not the external blue etc., because it is unobstructed. What appears to it is consciousness, because it is known only by the person in that state, and not known by others. By showing that the appearance of a dream is consciousness, it is said that sound-originated consciousness, the eyes etc. that appear to it are not other than its own entity, because it is in the same state. Furthermore, when asked by what reason one asserts that the non-erroneous consciousness of the eyes etc. possesses an object of apprehension, if they answer that because the power of objects (rūpa, 色, रूप) etc. to benefit is seen in sense consciousness, therefore it is asserted as its object of apprehension, then, the consciousness that apprehends universals should be one that does not have the universal as its object of apprehension, because the power of it benefiting is not seen, but rather it follows the internal factors such as language and effort.

---

དོན་གསུམ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མིང་སོགས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་ན་ཡང་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་ བུམ་སོགས་དང་འབྲེལ་པར་ལྡན་པའི་མིང་སོགས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དོན་ད་ལྟ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། འདས་པའི་དོན་དང་དེ་ལ་རྟེན་ པའི་མིང་སོགས་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཟད་པ་སྟེ་འགག་པའི་ཕྱིར་དང་མ་འོངས་པ་དག་ནི་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་སྒྲས་བརྗོད་ན་དབང་ཚོགས་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ ཉེས་པ་འབྱུང་བར་མི་འདོད་དེ། སྒྲའི་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ནི་བརྗོད་ཅིང་གཟུགས་སོགས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གསལ་བ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་རྟོགས་པ་ལ་དབང་ཚོགས་དོན་ཡོད་པ་དེ་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་ གར་བ་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྤྱི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡན་གར་བ་བརྗོད་པར་འདོད་ནའང་། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དེའི་མཚུངས་པ་སྟེ་སྤྱི་མིན་པ་དང་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-324 གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཡན་གར་བར་སྒྲ་རྟོགས་གིས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གསལ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་རྟག་ཏུ་རང་འཛིན་ཤེས་པས་དམིགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གསལ་བས་གསལ་བར་ བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར་དང་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། ཡང་གསལ་བས་སྤྱི་གསལ་བར་བྱས་པ་ལས་སྤྱི་མངོན་སུམ་ལ་གསལ་བ་ཡིན་པས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་མི་ འགྱུར་ཞེ་ན། བདག་ལ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་པར་ནུས་པའི་སྤྱི་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་ནུས་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བསྐྱེད་པར་ ནུས་ཤིང་རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་བ་མེད་པའི་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ན། དེའི་ཕྱིར། སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཡོད་མེད་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་ཡང་རང་ འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ ཀྱིས་གང་གནས་པ་དེ་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་གང་ཞིག་འཇུག་སྟེ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེའི་ནུས་པ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཅན་དུ་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-325 རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། གཞན་ཡང་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་ཡུ

【現代漢語翻譯】 如果認為與三種意義都無關的名詞等是聲音的表達對象，那麼聲音仍然無法表達意義，之前的過失依然存在。如果認為與瓶子等意義相關的名詞等是聲音的表達對象，那麼，作為所知的事物，過去和未來的意義不應是現在聲音的表達對象，因為過去的意義和依賴於它的名詞等已經耗盡，即已滅絕，而未來尚未產生。如果說色等自相由聲音表達，那麼不應出現根識無意義的過失，因為所表達的是不依賴於顯現的普遍總相，而不是色等。那麼，作為表達聲音的事物，你以表達不依賴於顯現的普遍總相為理由，認為根識對於認識色等自相是有意義的，這是不成立的，因為不表達不依賴於顯現的普遍總相，而是表達由顯現所區分的普遍。即使認為表達的是普遍總相，那麼，作為色等的普遍，不應與色等相同，即不是普遍，也不應由色等顯現，因為聲音和意識將不依賴於顯現的普遍總相作為對象。如果這樣認為，那麼無論顯現存在與否，都應始終被自證識所緣，因為是不由顯現所顯現的，並且是常恒的。如果又說，通過顯現使普遍顯現，因此普遍在現量中是顯現的，所以不會始終被緣取，那麼，能夠幫助產生緣取自身的現量識的普遍，應始終能夠產生自證識，因為它能夠產生並且是常恒的。如果在沒有顯現的某些時候，它沒有產生自證識的能力，那麼，因此，該普遍在顯現存在與否的所有時候，都將無法產生自證識。因此，建立該宗義，是爲了消除該事物，即消除其自性中同時具有產生自證識的能力和不具有產生自證識的能力的狀態，那麼什麼樣的因會介入或不介入呢？因為它不能被改變為具有或不具有該能力的狀態，因為它是常恒的。此外，不依賴於顯現的普遍總相是普遍意識的對 象。

【English Translation】 If one considers names, etc., which are unrelated to the three meanings, as the objects expressed by sound, then sound still cannot express meaning, and the previous faults remain. If one considers names, etc., which are related to meanings such as a vase, as the objects expressed by sound, then, as knowable things, past and future meanings should not be the objects expressed by sound now, because past meanings and the names, etc., that depend on them have been exhausted, i.e., have ceased, and the future has not yet arisen. If one says that self-characteristics such as form are expressed by sound, then the fault of sense faculties being meaningless should not occur, because what is expressed is the general universal that is independent of appearance, and not form, etc. Then, as the thing that expresses sound, your reason for saying that the sense faculties are meaningful for cognizing self-characteristics such as form because they express the general universal that is independent of appearance is not valid, because it does not express the general universal that is independent of appearance, but expresses the universal that is distinguished by appearance. Even if one thinks that the general universal is expressed, then, as the universal of form, etc., it should not be the same as form, etc., i.e., not be a universal, nor should it be manifested by form, etc., because sound and consciousness take the general universal that is independent of appearance as their object. If one thinks so, then whether appearance exists or not, it should always be apprehended by self-cognizing consciousness, because it is not manifested by appearance and is constant. If one says again that the universal is manifested through appearance, therefore the universal is manifest in direct perception, so it will not always be apprehended, then the universal that can help to generate the direct perception consciousness that apprehends itself should always be able to generate self-cognizing consciousness, because it is able to generate it and is constant. If at some times when there is no appearance, it does not have the ability to generate self-cognizing consciousness, then, therefore, that universal will not be able to generate self-cognizing consciousness at all times whether appearance exists or not. Therefore, establishing that tenet is to eliminate that thing, that is, to eliminate the state in its nature that simultaneously has the ability to generate self-cognizing consciousness and does not have the ability to generate self-cognizing consciousness, then what kind of cause will intervene or not intervene? Because it cannot be changed into a state of having or not having that ability, because it is constant. Furthermore, the general universal that is independent of appearance is the object of universal consciousness.

---

ལ་ཡིན་པའང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་དང་རྗེས་སུ་ འབྲེལ་བའི་མངོན་པོས་མཚོན་པའི་ཁོ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པའི་ཆ་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་གང་ཡིན་དེ་ནི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ལ་གང་གིས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་བཞག་པ་ ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་དབྱིབས་ཀྱི་སྟོང་རྟག་དངོས་ཡིན་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོའི་ཚོགས་པ་དོན་མེད་མིན་ཏེ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ ཏེ་འབྲས་བུ་ཉིད་བསྐྱེད་པའི་དོན་ཉིད་དུ་དབང་ཚོགས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་དབང་བློ་དང་ཡིད་བློ་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སོགས་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ གང་ལས་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་སོགས་དེའི་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། གལ་ ཏེ་མ་གྲུབ་ན་སྤྱི་གསལ་གཉིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་པས་གཅིག་ཅེ་ན། རིགས་ལྡན་དཀར་ཟལ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་རིགས་དང་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་གཞན་བ་ལང་ནག་སྒུར་སོགས་ལ་རྟེན་ཅིང་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-326 གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ཅེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་དེ་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱིར་མི་འགྱུར་ལ། ལྟོས་ན་དེའི་ ཕྱིར་སྤྱི་དེ་གསལ་བའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་སྟེ་སྤྱི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ས་བོན་ལ་རག་ལས་ མེད་པ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དོན་དམ་པར་རང་རྒྱུ་ས་བོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། རྟོག་པས་ས་བོན་འདིའི་འབྲས་བུ་ནི་འདིའོ་ ཞེས་ས་བོན་དང་ནི་འབྲེལ་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་པ་མེད་ན་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡང་གསལ་བ་དང་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་བ་ཅི་ ཞིག་ཡོད་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མིན་ཞིང་རྟག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་བ་མེད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་རྫས་གཞན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། གསལ་བ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་རྭ་སོགས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་གསལ་བ་དང་དེ་ཉིད་དང་རིགས་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-327 གཟུགས་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་སུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ

【現代漢語翻譯】 如果認為種姓也是一種，具有共同屬性，並且與共同認知相關的顯現所代表的狹隘和形狀等屬性是確定的，那麼你如何創造和安立這種共同認知呢？不應如此，因為顏色和形狀是空性、常有和實有的。 如果認為色等自相是聲音概念的對象，但根識集合並非無意義，因為根識是爲了產生顯現的果而存在的，那麼，以聲音等為對象的根識和意識，以及意識的認知，為什麼聲音等顯現出清晰與不清晰的差別呢？不應如此，因為聲音等僅僅以其自身為所取境而執持，是相似的。 此外，通過這種推理也能成立共同體無實有。如果不能成立，那麼共同體和顯現是一個還是多個？如果數論派認為是同一個，那麼具有種姓的白牦牛，不應與牛的種姓是同一個，因為不明顯的體性不同，不能依存於黑牛等。 如果勝論派認為成立多個，那麼共同體是依賴於真實顯現，還是不依賴？如果不依賴，因為沒有關聯，所以不會變成共同體。如果依賴，那麼因此共同體必須被說成是顯現的果，但這也不合理，因為共同體是常有的。此外，已經產生的果，如苗芽，不依賴於其因，如種子，因為其自體已經從種子中產生。並且，從勝義諦上講，與因，如種子，沒有關聯，因為只是通過分別念認為『這是這個種子的果』，而與種子產生關聯。如果因果在勝義諦上沒有關聯，那麼種姓，無論如何，與顯現有什麼真實關聯呢？不應有，因為不是顯現的果，並且是常有的。因此，如果種姓和顯現是不同的實體，那麼它們在勝義諦上沒有關聯，因為不是因果的不同實體。 因此，種姓，成立為無自性，因為與顯現既不是一個也不是多個。如果認為兔角等也與色等顯現一樣，不能被說成是相同或不同種類，所以也是無自性，那麼，色等，不應成為不存在的兔角等你的種類，因為不依賴於你。

【English Translation】 If it is thought that genus is also a kind, possessing common attributes, and the narrowness and shapes, etc., represented by the manifestation associated with common cognition are definite, then how do you create and establish this common cognition? It should not be so, because color and shape are emptiness, permanent, and real. If it is thought that the self-characteristics of form, etc., are the objects of sound concepts, but the aggregates of sense faculties are not meaningless, because the sense faculties exist in order to produce the fruit of manifestation, then, why do the sense consciousnesses and mental consciousnesses that focus on sound, etc., and the cognitions of consciousness, manifest differences of clarity and unclearness in sound, etc.? It should not be so, because sound, etc., similarly hold only their own objects as the objects to be grasped. Furthermore, through this reasoning, the unreality of the general is also established. If it cannot be established, then are the general and the manifest one or many? If the Samkhya school thinks they are the same, then the white yak possessing a genus should not be the same as the genus of a cow, because the nature of being unclear is different and cannot depend on black cows, etc. If the Vaisheshika school thinks that many are established, then does the general depend on true manifestation, or does it not depend on it? If it does not depend on it, because there is no connection, it will not become a general. If it depends on it, then therefore the general must be said to be the fruit of manifestation, but this is also unreasonable, because the general is permanent. Furthermore, the fruit that has already been produced, such as a sprout, does not depend on its cause, such as a seed, because its own nature has already arisen from the seed. And, from the ultimate point of view, there is no connection with the cause, such as a seed, because it is only through conceptual thought that one thinks, 'This is the fruit of this seed,' and a connection with the seed is produced. If cause and effect have no connection in the ultimate sense, then what real connection does the general have with manifestation in any way? There should be none, because it is not the fruit of manifestation and is permanent. Therefore, if the general and manifestation are different entities, then they have no connection in the ultimate sense, because they are different entities that are not cause and effect. Therefore, the general is established as being without inherent existence, because it is neither one nor many with manifestation. If it is thought that rabbit horns, etc., are also like the manifestation of form, etc., and cannot be said to be the same or different kinds, so they are also without inherent existence, then form, etc., should not become your kind of non-existent rabbit horns, etc., because they do not depend on you.

---

ས་ཁྱོད་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་སྒྲས་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པས་སྟེ་རིགས་མཐུན་པའི་གསལ་བ་རང་མཚན་པ་རྣམས་རང་མ་ཡིན་ ལས་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་མེད་པའི་གཞན་སེལ་བ་ཞིག་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་གསལ་བ་ རྣམས་རིགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རང་གི་བརྗོད་བྱར་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་པ་དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཅན་ཞིག་གོ ། ཤིང་སྤྱི་དེའི་ངོ་བོར་སྣང་བའམ་དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པའི་ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་ དུས་ཅན་གྱི་ཤིང་རང་མཚན་མཐོང་བ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བརྟགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་ཡང་དངོས་པོར་མེད་དོ་ཅེས་སྟོན་དེ། 1-328 དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ཀྱི་ནི། སྤྱིར་བཞག་པ་གང་ཡིན་པ་གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤིང་སྒྲ་འདི་དག་གིས་གང་བརྗོད་པའི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། སྣང་བ་ལྟར་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཞིང་ཞེན་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་ པར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཤིང་སྤྱིར་འདོད་ལ་སྤྱི་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། ཤིང་གསལ་རྣམས་སྤྱི་ སྟེ་རིགས་གཅིག་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཞེན་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བསླད་ཅིང་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གསལ་བ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ ཏེ། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་སྤྱི་དེ་དོན་དམ་པར་རང་གིས་གསལ་བ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་སྣམ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་འགའ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱར་ཡོད་པས་དངོས་པོར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། 1-329 དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། སྣམ་ སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལས་དོན་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཉེར་ལེན་ནམ་རྟེན་ཤིང་གསལ་དེ་སྣམ་སོག

【現代漢語翻譯】 因為你（對方）和共相以及有共相的事物並不存在。如果不存在普遍的實體，那麼聲音又表達什麼呢？表達的聲音所表達的，因為不存在普遍的實體，所以相似的顯現，自相（梵文：svalakṣaṇa，自性）的那些，依賴於與非自相的區分，因此在勝義諦中沒有自性的他體遮遣（梵文：apoha，否定），因為不存在普遍的實體，所以你並非沒有所表達之物，因為在名言中，顯現被虛構為種類，從而很好地顯示為自己的所表達之物。什麼樣的聲音呢？是與特殊自相相聯繫，爲了使人理解而約定的聲音。樹的共相，顯現為樹的自性，或者對於樹的顯現，將它們視為同一類別的樹的共相的意識，是有共相的事物。在顯現的境上是錯覺，因為由無始以來的，看到樹的自相的習氣所變現和產生的緣故，執著於一個顯現的假象。因此表明，他體遮遣的共相也不存在。 對於樹的顯現來說，普遍設立的是，與非樹區分開來的，具有這種特徵的樹的聲音所表達的樹的他體遮遣，是有共相的事物。絲毫沒有自性，因為不像顯現那樣成立的緣故。對於樹的共相的意識來說，顯現為樹的顯現，將它們錯誤地執著為同一類別的顯現，即使在勝義諦中沒有像顯現那樣的自性，但在名言中，我們認為是樹的共相，而這個共相也是有共相的事物。不像顯現那樣在勝義諦中存在，因為樹的顯現是共相，即被視為同一類別的執著顯現的緣故。樹的共相的意識，是有共相的事物。不像顯現那樣具有所取境的自性，因為是虛假的和錯誤的緣故，因為對自己顯現的，並非就是那個本身，因此不像顯現那樣在事實上存在。因此，共相是有共相的事物。在勝義諦中，不是清晰的，也不是一和異的所表達之物，因為在勝義諦中沒有自性的緣故。如果樹的共相在勝義諦中不是與自己的顯現一和異的所表達之物，但與布等的某些共相不同，可以作為所表達之物而存在，因此被認為是實體嗎？ 實體等事物，無論如何也不是與那個本身不同的所表達之物，這並非是不可能的。因為沒有超出那個本身和非那個本身的範疇。樹的共相，不是與布等的共相在意義上不同的所表達之物，這並非是不可能的。因為自己的近取因或者所依賴的樹的顯現與布等。

【English Translation】 Because you (the opponent) and the universal and the things possessing the universal do not exist. If there is no universal entity, then what does the sound express? The sounds that express, because there is no universal entity, therefore the similar appearances, those of the svalakṣaṇa (self-character), rely on the distinction from what is not the self-character, therefore in the ultimate truth, there is no self-nature of the other-exclusion (apoha, negation), because there is no universal entity, therefore you are not without what is expressed, because in conventional truth, appearances are fictionalized as kinds, thereby well showing as their own expressed object. What kind of sound is it? It is a sound that is associated with a particular self-character, agreed upon for the purpose of making people understand. The universal of a tree, appearing as the nature of a tree, or for the appearances of trees, the consciousness of the universal of a tree that holds them to be of the same kind, is a thing possessing the universal. It is an illusion on the object of appearance, because due to the habits of seeing the self-character of trees from beginningless time, it is transformed and produced, clinging to a single appearance of illusion. Therefore, it shows that the universal of other-exclusion does not exist either. For the appearances of trees, what is universally established is, the other-exclusion of trees expressed by the sound of trees that has the characteristic of being distinguished from non-trees, is a thing possessing the universal. It has no nature at all, because it is not established as it appears. For the consciousness of the universal of a tree, the appearance of appearing as the appearances of trees, mistakenly clinging to them as the same kind, even though in the ultimate truth there is no nature like the appearance, but in conventional truth, we consider it to be the universal of a tree, and this universal is also a thing possessing the universal. It does not exist in the ultimate truth as it appears, because the appearances of trees are universals, that is, the clinging appearance that is seen as the same kind. The consciousness of the universal of a tree is a thing possessing the universal. It does not have the nature of the object of apprehension as it appears, because it is false and mistaken, because what appears to oneself is not that itself, therefore it does not exist in reality as it appears. Therefore, the universal is a thing possessing the universal. In the ultimate truth, it is not a clear, nor is it an expressed object of one and different, because there is no self-nature in the ultimate truth. If the universal of a tree is not an expressed object of one and different from its own appearance in the ultimate truth, but is different from some universals of cloth etc., can it exist as an expressed object, therefore is it considered to be an entity? Entities etc., in any case, it is not impossible that they are not expressed objects different from that itself. Because it does not go beyond the category of that itself and non-that itself. It is not impossible that the universal of a tree is not an expressed object different in meaning from the universal of cloth etc. Because its own proximate cause or the appearances of trees on which it depends are cloth etc.

---

ས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྣམ་སོགས་ཀྱི་ཕྱི་ལས་ཐ་དད་ དུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པའི་དོན་བུམ་སོགས་ལའང་བུམ་པར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བུམ་པའི་མཉན་པ་དག་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་བུམ་སྒྲ་དེ་ ཡང་སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཡོད་པའི་རྫས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་སྒྲ་དེ་ འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་འཇུག་ཅིང་སྣམ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་མེད་པའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བའི་བུམ་ པ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་བུམ་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་ལ་སྣམ་སོགས་ལ་མི་འཇུག་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞིག་དེ་སྣམ་སོགས་ལ་མེད་ལ་ཁྱོད་དང་ནི་ཉེ་བ་སྟེ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-330 གཞན་ཡང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་ལ་དངོས་མིང་དང་གཞན་ལ་བཏགས་པའི་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་ཏེ། མིང་གང་ལས་དོན་དེ་ ལ་བློ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་མིང་དེ་དོན་དེ་ལ་རྟག་དུ་དངོས་མིང་ཡིན་ཏེ། རི་དྭགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །མིང་དེ་ཕྱིས་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་ འདོགས་པ་ལ་ནི་དོན་དེ་ལ་བཏགས་མིང་ཡིན་ཏེ། དཔའ་ཞིང་ཡང་རྩལ་ཆེ་བའི་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་བཏགས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའང་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་མཐུན་དུ་ གྲགས་ནས་ཡོད་པས་སྤོང་བར་མི་རིགས་སོ། །དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཞིང་ཞེན་པའི་སྣང་བའམ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་དུ་མེད་པ་ལ་ཤིང་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་ སྙད་དུ་ཤིང་སྤྱིར་འདོད་དེ། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཡང་། ཤིང་གི་སྤྱི་བློ་ཤིང་གསལ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་སྤྱི་ཉིད་དུ་མཐོང་ཞིང་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་སྤྱི་དེ་ ཡང་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ངོ་བོ་ཅན་མིན་ཏེ། རྟོག་པས་སླད་ཅིང་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་དོན་ཤིང་དངོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བརྗོད་བྱའི་དོན་དངོས་སུ་མེད་ན་ཡང་འགྲོ་བ་བརྡ་སྦྱོར་བ་པོ་ཡིས་དོན་གང་ཐོག་མར་གྲགས་པས་བཀོད་པའི་སྒྲའམ་མིང་དེ་དོན་དེ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། 1-331 དངོས་མིང་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་དང་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་དོན་དེ་ལ་མིང་དུ་བརྡ་སྦྱར་ནས་དེ་ལས་དོན་གོ་བ་དང་པོར་དངོས་མིང་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་རྟོག་པའམ་བློ་ འཁྲུལ་ནས་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་མིང་དེ་དོན་དེ་ལ་མིང་གཞན་ཕ

【現代漢語翻譯】 因為與地不同，也因為僅僅是施設於布匹等的外在，此外，對於過去和未來的事物，比如瓶子等，也會說『變成了瓶子』，瓶子的概念會隨之產生，瓶子的聲音也存在於共相事物的原因之中。如果這樣認為，那麼共相，作為一種法，怎麼會成為存在的實體呢？不會成為實體，因為它是非實體的法。如果認為瓶子的聲音施設於過去和未來的瓶子上，而不施設於布匹等上，那麼，作為非實體的過去和未來的瓶子，現在瓶子的聲音施設於你，作為實體的名稱，但不應該施設於布匹等上，因為沒有理由說施設於你的原因在布匹等上不存在，而與你接近，存在於你身上。 此外，共相事物存在於不同的特性的法中，作為實體的名稱和施設的名稱來使用，這也與世俗不符。從哪個名稱中，對那個事物沒有錯亂地產生認知，那個名稱對於那個事物來說，總是實體的名稱，就像稱獅子為百獸之王一樣。那個名稱後來被附加到其他事物上，對於那個事物來說，就是施設的名稱，就像稱勇敢且有能力的婆羅門孩子為獅子一樣。像這樣說實體名稱和施設名稱，在世俗中也被認為是意義相符的，所以不應該捨棄。對於樹木等清晰的事物，錯誤地認為它們是同一種類，或者執著于外在不存在的樹木，這可以被認為是名言中的樹木共相，雖然在勝義中沒有自性。因為樹木的共相認知會跟隨樹木等清晰的事物，並且顯現為樹木的共相本身。而且，樹木的共相也不是如顯現般的自性，因為它是被分別念虛構和附加的，並且在真實中，它並不存在於真實的樹木事物中。因此，即使所表達的事物實際上不存在，但對於最初通過約定俗成而確立的名稱或聲音，對於那個事物來說，就是實體的名稱。 因為實體名稱所施設的對象與某些法相似，所以後來約定俗成地將名稱施設於那個事物上，並且從那個名稱中，首先對實體名稱所施設的對象產生錯亂的認知，從而理解那個事物，這樣的名稱對於那個事物來說，就是施設的名稱。

【English Translation】 Because it is different from the earth, and because it is merely imputed upon the exterior of cloths and the like. Furthermore, regarding past and future things, such as vases, it is said, 'It has become a vase,' and the apprehension of the vase arises, and the sound of 'vase' exists as the cause of the universal entity. If it is thought so, then how can the universal, as a dharma, become an existent substance? It cannot become a substance, because it is a dharma that is not a substance. If it is thought that the sound of 'vase' is imputed upon past and future vases, but not upon cloths and the like, then, as for the past and future vases that are not substances, the sound of 'vase' that applies to the present vase as a substantial name is imputed upon you, but it is not reasonable that it does not apply to cloths and the like, because there is no reason why the cause of its applying to you does not exist in cloths and the like, but is close to you and exists in you. Furthermore, the universal entity exists as a distinguishing dharma of different characteristics, and its application as a substantial name and a name imputed to others is also inconsistent with the world. The name from which the mind engages in that object without confusion is always the substantial name for that object, just as calling a lion the king of beasts. The name that is later attributed to another object is the imputed name for that object, just as calling a brave and capable Brahmin boy a lion. Such expressions of substantial and imputed names are also known to be consistent in meaning in the world, so they should not be abandoned. Regarding the clear appearances of trees, mistaking them for one kind and clinging to the appearance of a tree that does not exist externally, this is considered a universal tree in convention, even though it lacks inherent existence in ultimate reality. Because the cognition of the universal tree follows the clear appearances of trees and appears as the universal tree itself. Moreover, the universal tree is not of the nature of its appearance, because it is fabricated and imputed by conceptual thought, and in reality, it does not exist as an actual tree. Therefore, even if the object of expression does not actually exist, the sound or name that is initially established by convention is the substantial name for that object. Because the object to which the substantial name applies is similar to some dharmas, the name is later conventionally applied to that object, and from that name, a confused cognition arises regarding the object to which the substantial name initially applies, thereby understanding that object. Such a name is an imputed name for that object.

---

ལ་པ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཁྱོད་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་འཁྲུལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་བུ་གླེན་གྱིས་དངོས་སུ་དགྲ་འདུལ་བ་སོགས་ ཀྱི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་པའམ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་མི་བྱེད་ཀྱང་ ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དབང་བའི་སྐྱེས་བུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལའང་གཙོ་བོ་དང་བདག་ལ་སོགས་པའི་མཉན་པ་སྟེ་མིང་བཏགས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱེ་བོས་བྱས་པར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་ཏེ། བུམ་སྒྲ་ལས་མ་ཞིག་པ་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་འང་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་དོན་མེད་དེ། བུམ་སྒྲ་ལས་ཞིག་པ་འདས་པའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློའི་སྣང་བ་ཅི་འདྲ་བར་དེ་འདྲ་བར་སྣང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-332 ཁྱབ་སྟེ། རྣ་བ་ལ་སོགས་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་དོན་ཡོད་པ་ཅན་ལ་མེད་པ་འཛིན་པ་དང་སྣང་བ་མཚུངས་པ་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་འཛིན་པའི་སེམས་གཉིས་དག་ནི་སྣང་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་བློས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་དེ་འགའ་ཞིག་འཛིན་པར་བྱེད་ པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྔར་དེ་མཚུངས་མིན་དང་ཞེས་སོགས་སུ་ནི་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། གྲངས་ཅན་པས་སྤྱི་གསལ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན། ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲ་སོགས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྤྱི་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་ པོ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཉིས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པས་གསལ་བ་དེ་དག་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའི་སྤྱིའི་དངོས་པོ་དེ་གསལ་བ་དེ་དག་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་འདོད་ན། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བུམ་གསལ་དེ་དག་གི་སྤྱིའོ་ཞེས་དེ་དག་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-333 དེ་དག་དང་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉེས་པ་དེ་སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་གསལ་རྣམས་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་བ་ དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྤྱིར་འདོད་པ་ལ་གསལ་བ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་བརྟགས་ནས་སུན་དབྱུང་དུ་མེད་དེ། དངོས་པོར་མེད་པའི

【現代漢語翻譯】 被稱為假名。對於過去和未來的瓶子（bhumpa）來說，瓶子的聲音不應該被用作你的假名，因為你（瓶子）是無誤的認知對象。此外，你（瓶子）的真實名稱的定義也是錯誤的。例如，就像愚蠢的兒子沒有實際征服敵人的能力而被稱作『無子』，或者數論派虛構的自性（gTs'o bo）和神我（bdag）一樣，即使主體（skyes bu）不執行或執行客體的行為，但有權享受客體的快樂，也被賦予了自性和神我等名稱，因為世俗之人也看到了這一點。 此外，這個推理也證明了共相（spyi）不是真實存在的。對於從瓶子的聲音中產生的、關於目前未被破壞的瓶子的認知來說，它沒有像顯現那樣的所取境（gzung don），因為它與從瓶子的聲音中產生的、關於過去已被破壞的瓶子的認知的顯現方式相同。 這是不周遍的，因為對於耳等感官的識（rnam par shes pa）來說，具有所取境的識與執取不存在之物和顯現相同的情況是不存在的。如果認為執取瓶子的共相僅僅是普遍的，所以執取過去和現在的瓶子的兩個心識的顯現是相同的，那麼共相的意識執取普遍的共相是不合理的，因為之前在『與其不相似』等處已經駁斥過了。 此外，這個推理也證明了共相不是真實存在的。如果數論派認為共相是清晰且唯一的，那麼相互有差異的聲音等變化（rnam 'gyur）如何能與無差異的共相成為一體呢？它們不可能成為一體，因為這與它（共相）相矛盾。如果認為事物具有有差異和無差異的兩種自性，那麼這兩種自性如何能成為一個事物呢？它們不可能成為一個事物，因為它們是兩種事物。如果勝論派認為在清晰的事物中普遍存在的共相與這些清晰的事物是不同的實體，那麼瓶子的共相就會與這些瓶子的清晰事物無關，因為它與它們之間不是因果關係的實體。如果有人說，那麼對於消除這些過失的說法來說也是一樣的，那麼對於瓶子的清晰事物來說，從非瓶子的事物中返回的其他消除（gzhan sel ba），當你被認為是共相時，就無法通過考察清晰事物是否與共相是一體或他體來反駁，因為它不是真實存在的。

【English Translation】 It is called a nominal designation. Regarding the past and future pot (bhumpa), the sound of 'pot' should not be used as your nominal designation, because you (the pot) are an unmistaken object of cognition. Furthermore, the definition of your (the pot's) real name is also flawed. For example, just as a foolish son has no actual ability to conquer enemies but is called 'childless,' or like the Prakriti (gTs'o bo) and Atman (bdag) fabricated by the Samkhya school, even if the Purusha (skyes bu) does not perform or performs the actions of objects, but has the right to enjoy the pleasures of objects, it is also given names such as Prakriti and Atman, because worldly beings have also seen this. Furthermore, this reasoning also proves that universals (spyi) are not truly existent. For the cognition arising from the sound of 'pot' regarding the present, non-destroyed pot, it does not have an apprehended object (gzung don) as it appears, because it appears in the same way as the cognition arising from the sound of 'pot' regarding the past, destroyed pot. This is not pervasive, because for the consciousnesses (rnam par shes pa) of the senses such as the ear, the situation where a consciousness with an apprehended object apprehends non-existence and appears the same does not exist. If it is argued that the cognition of the universal of the pot apprehends only the general universal, so the appearances of the two minds apprehending the past and present pots are the same, then it is unreasonable for the mind of the universal to apprehend the general universal, because it has already been refuted in places such as 'and not similar to it' etc. Furthermore, this reasoning also proves that universals are not truly existent. If the Samkhyas assert that the universal is clear and one, then how can the variations (rnam 'gyur) of sound etc., which are mutually distinct, become one with the non-distinct universal? They cannot become one, because it contradicts it (the universal). If it is argued that things have two natures, distinct and non-distinct, then how can these two natures become one thing? They cannot become one thing, because they are two things. If the Vaisheshikas assert that the universal that applies equally to those clear things is a different entity from those clear things, then the universal of the pot will become unrelated to those clear things of the pot, because it is a different entity from them that is not a cause and effect. If someone says that the same applies to the statement that eliminates those faults, then for the other elimination (gzhan sel ba) that the clear things of the pot return from non-pot things, when you are considered a universal, it is impossible to refute by examining whether the clear things are one with or different from the universal, because it is not truly existent.

---

་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གསལ་བ་ལ་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་ འཇུག་པའི་སྤྱི་འདི་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་སྡུད་དོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྤྱི་དངོས་པོ་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། མ་གྲུབ་ན་སྤྱི་དེ་འབྲས་བུ་ ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དུ་མ་དང་འཇིག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཞིང་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ གཅིག་པུ་དང་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་གྲུབ་ཙམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ལོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། དངོས་ པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིགས་རྣམས་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། གསལ་བ་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། དེ་དང་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-334 རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་བརྡ་དྲན་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། དབང་པོའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་འཛིན་པ་ བརྡ་དྲན་དག་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། སྤྱིའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་དེ་ལྟར་ དུ་བརྡ་དྲན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཡུལ་སྣང་བ་མེད་པར་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་བརྡ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུས་ཁྲ་བོ་དེ་ཁུ་སྤུ་དང་ རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ལ་རྟ་དང་རིགས་གཅིག་ཏུ་མི་འཛིན་པས་ཅི་འཛིན། སྤྱི་ལས་དེ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུས་སྔར་བ་ལང་གི་བརྡ་ཤེས་པ་མེད་ན་ཡང་བ་ལང་གི་དངོས་པོ་གཉིས་མཐོང་ བ་ལ་རིགས་ཐ་དད་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་འགའ་ཞིག་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞོ་བཀལ་ལ་ སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཉེ་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་རིགས་དངོས་པ་མེད་པའི་མིག་གི་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་མིག་དང་གཟུགས་དང་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་སོགས་རིགས་དངོས་པོ་ལ་མེད་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་ཉེ་བར་ཡོད་ན་དེ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-335 དེས་ན་བ་ལང་ཁྲ་བོ་དང་ཁུ་སྤུ་སོགས་ཆོས་ཅན། རིགས་དངོས་པོ་བ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། བཞོ་བཀལ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ བྱེད་པ་གང་གིས་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因此，由於這個原因，對於顯現的事物，普遍性（spyi，共相）以相同的方式存在，這種普遍性具有非實體的特徵。這是包含和排除的總結。此外，通過這種推理也可以證明普遍性不是實體。如果不能證明，那麼普遍性是結果（'bras bu）嗎？如果說是，那麼作為主題的普遍性，將變成多和無常，因為它在每個瞬間都會產生不同的事物。但這並非所愿，因為它被認為是單一和常恒的。此外，因為無常與實體存在相關聯，正如之前所說，所以作為主題的普遍性，不可能是常恒的，因為它是一個實體。如果說，因為種類不是結果，所以沒有錯誤，那麼它將與顯現的事物無關，因為它與顯現的事物不是因果關係，並且是不同的實體。並且它將變成非實體，因為它不是由原因產生的。此外，通過這種推理也可以證明，概念回憶（brda dran shes pa）的對象不是實體。任何不錯誤的根識（dbang po'i shes pa），都不依賴於概念回憶來把握其自境（rang yul），因為它是由所取境（gzung don）的實體力量所產生的。而作為主題的普遍性的心識，不是由所取境的實體力量所產生的，因為根識不依賴於概念回憶就能顯現其自境，而普遍性的心識則依賴於概念回憶來把握其自境。如果一個不認識牛（ba lang）這個概念的人，將花牛（khra bo）和黃牛（khu spu）視為同類，而不將它們視為與馬（rta）同類，那麼他把握的是什麼呢？如果說，這是由普遍性產生的，那麼，即使這個人之前不認識牛的概念，當他看到兩頭牛時，也會有一種認為它們是同類而不是不同類的認知，這種認知不是由牛的實體普遍性產生的，而是僅僅由擠奶（bzho bkal）等功能的接近和關聯所產生的。例如，就像眼睛（mig）和顏色（gzugs）和光明（snang ba）和作意（yid byed）等，作為非實體的種類，如果它們作為眼睛的果識（mig gi shes pa）的近取因，即使種類不是實體，也會產生眼睛的果識一樣。 因此，花牛和黃牛等，即使沒有牛的實體種類跟隨，也會有一種認為它們是同類的認知跟隨，因為擠奶等功能將它們與非牛區分開來。此外，通過這種推理也可以證明普遍性不是實體。作為主題的普遍性，不依賴於顯現的事物。

【English Translation】 Therefore, for that reason, for manifest things, universality (spyi, commonality) exists in the same way, and this universality has the characteristic of being non-substantial. This is a summary of inclusion and exclusion. Furthermore, it can also be proven by this reasoning that universality is not a substance. If it cannot be proven, then is universality a result ('bras bu)? If so, then universality as the subject will become multiple and impermanent, because it produces different things in each moment. But this is not desired, because it is considered to be singular and constant. Furthermore, because impermanence is associated with the existence of substance, as previously stated, universality as the subject cannot be permanent, because it is a substance. If it is said that there is no error because the kinds are not results, then it will be unrelated to manifest things, because it is not a causal relationship with manifest things, and is a different entity. And it will become non-substantial, because it is not produced by a cause. Furthermore, it can also be proven by this reasoning that the object of conceptual recollection (brda dran shes pa) is not a substance. Any non-erroneous sense consciousness (dbang po'i shes pa) does not rely on conceptual recollection to grasp its own object (rang yul), because it is produced by the power of the object of apprehension (gzung don). And the consciousness of universality as the subject is not produced by the power of the object of apprehension, because the sense consciousness can manifest its own object without relying on conceptual recollection, while the consciousness of universality relies on conceptual recollection to grasp its own object. If a person who does not know the concept of 'cow' (ba lang) regards a spotted cow (khra bo) and a yellow cow (khu spu) as the same kind, but does not regard them as the same kind as a horse (rta), then what does he grasp? If it is said that this is produced by universality, then, even if this person did not know the concept of 'cow' before, when he sees two cows, there will be a cognition that regards them as the same kind rather than different kinds, and this cognition is not produced by the substantial universality of the cow, but is produced merely by the proximity and association of functions such as milking (bzho bkal). For example, just as eyes (mig) and color (gzugs) and light (snang ba) and attention (yid byed) etc., as non-substantial kinds, if they are the proximate cause of the eye consciousness (mig gi shes pa), even if the kind is not a substance, the eye consciousness will be produced. Therefore, spotted cows and yellow cows etc., even if the substantial kind of cow does not follow, there will be a cognition that regards them as the same kind following, because functions such as milking distinguish them from non-cows. Furthermore, it can also be proven by this reasoning that universality is not a substance. Universality as the subject does not depend on manifest things.

---

ི་ཡན་གར་ བ་མེད་དེ། རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རང་འཛིན་རྣམ་ཤེས་ལ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཡན་གར་བ་དེའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་དབང་པོ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ་དེ་དང་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་གཏན་ནས་མི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་ལ་ ལྟ་བ་པོ་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་ཡོད་ན་རང་གི་ལུས་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པས་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་ མེད་ཀྱི་ཡན་གར་བ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡན་གར་བར་མཐོང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པས་གསལ་བ་རྣམས་འཛིན་པའི་ཚེ་ནའང་ཁྱོད་ཡན་གར་བར་སྣང་བ་མེད་དེ། ཤེས་པ་ལ་གསལ་བ་དེའི་སྒྲ་སྟེ་མིང་དང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་སྣང་གི་དེ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-336 གཞན་ཡང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། རང་འཛིན་ཤེས་པས་ཡན་གར་བར་དམིགས་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་རང་ བཞིན་མེད་ཏེ། དོན་བྱེད་པ་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་བ་དེ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་དེ་ ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སོགས་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟགས་བརྒྱད་ལས་བཟློག་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་སོགས་གང་ཡིན་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །དངོས་ པོ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་དེའང་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་སྐྱེ་ལྡན ་ཉིད་དང་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་སྐྱེ་མེད་ཉིད་དང་གཉིས་ཀ་ ལ་བརྟེན་པ་ཤེས་བྱ་ཉིད་ཅེས་སོགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རང་མཚན་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ རང་མཚན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་རང་མཚན་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་ལ་སྣང་བ་དངོས་པོར་མེད་པ་སྔར་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཅེས་སོགས་སུ་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-337 དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མེད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་དུས་ནའང་རང་འཛིན་འཇུག་པ་མཐོང་བས་དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ཉིད་ཉམས་སོ་ཅེ་ན། ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ་ བུམ་སོགས་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼感官也與色等沒有區別，因為它們與色等沒有顯現。如果這樣，那麼感官也與色等沒有區別，因為它們與色等沒有顯現。如果這樣說，那麼有形體的感官，作為所立宗，並非完全不顯現於自執識，如果存在超越感官的能見者，那麼自己的身體也會顯現，因為是有形體的緣故。各種類別，作為所立宗，並非不依賴於顯現於自執識之外而被見到，因為它們並非如此這般不依賴於顯現之外就能被見到。在執持由意識所顯現的事物時，你也不會不依賴於顯現之外而顯現，因為顯現於意識的事物的聲音，也就是名稱、形狀和顏色等，僅僅顯現其本質，除此之外沒有其他顯現。 此外，它，作為所立宗，甚至連產生自執識的作用都不能做到，因為它不依賴於自執識而存在。因此，你沒有自性，因為你不能起到作用。這是周遍的，因為不能起到作用是無實物的特徵。這樣一來，與聲音的實際所表達的內容以及它本身和與它物無法表達等先前所說的八種特徵相反的聲音的實際所表達的內容等，無論是什麼，都被認為是其自身的特徵。具有無實物特徵的異體遮遣的共相，作為所立宗，有三種，即依賴於實物的生、依賴於無實物的無生和依賴於兩者的所知等。如果依賴於實物的共相，作為所立宗，通過實物自相作為所取境的方式而被認知，因為與實物自相的有無相關聯，那麼，它，作為所立宗，不應以實物自相作為所取境，因為先前已經回答過『顯現於自身的實物不存在』等問題， 並且與實物自相的有無也並非相關聯，因為可以看到它也適用於過去和未來等與實物存在不同的事物。如果依賴於實物的共相在實物不存在的時候，也能看到自執識的運用，那麼所立下的『是實物的法』的誓言就會被破壞，那麼，這個過失是不存在的，因為依賴於瓶子等實物的事物...

【English Translation】 If it is not so, then the senses are also no different from form, etc., because they do not appear with them. If so, then the senses are also no different from form, etc., because they do not appear with them. If it is said that the senses with form, as the subject to be proven, are not completely invisible to the self-grasping consciousness, if there is a seer who transcends the senses, then one's own body will also appear, because it has form. Various categories, as the subject to be proven, are not seen as independent of appearing to the self-grasping consciousness, because they cannot be seen as independent in that way. When holding onto things that are manifested by consciousness, you also do not appear independently, because the sound of things that are manifested to consciousness, that is, the name, shape, and color, etc., only manifest their essence, and nothing else appears besides that. Furthermore, it, as the subject to be proven, cannot even perform the function of merely generating self-grasping consciousness, because it does not depend on self-grasping consciousness. Therefore, you have no self-nature, because you cannot function. This is pervasive, because not being able to function is the characteristic of non-entities. In this way, whatever is contrary to the actual expression of sound and its own nature and the eight characteristics previously mentioned, such as being inexpressible as something else, is considered its own characteristic. The universal of other-exclusion with the characteristic of non-entity, as the subject to be proven, exists in three ways, namely, dependence on entities, which is birth; dependence on non-entities, which is non-birth; and dependence on both, which is knowable, etc. If the universal that depends on entities, as the subject to be proven, becomes known through the way that the self-characteristic of entities exists as the object to be grasped, because it is related to the presence or absence of the self-characteristic of entities, then, it, as the subject to be proven, should not take the self-characteristic of entities as the object to be grasped, because it has already been answered that 'the entity that appears to itself does not exist,' etc. And it is also not related to the presence or absence of the self-characteristic of entities, because it can be seen that it also applies to the past and the future, etc., which are different from the existence of entities. If the universal that depends on entities can still be seen to be used by self-grasping consciousness even when the entity does not exist, then the vow that 'it is the dharma of entities' will be broken, then, this fault does not exist, because things that depend on entities such as vases...

---

ི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་ འགྲོ་བ་ཅན་སྟེ་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་སྤྱི་འཛིན་གྱིས་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་སུ་ཤེས་ཤིང་ཞེན་པ་ཙམ་ལས་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྤྱི་དངོས་པོར་ མེད་པས་རང་མཚན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་གཞལ་བྱ་གཞན་མེད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཅིག་པུ་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱིས་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པའི་རྟོག་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ནི་དེ་སྟེ་ཁྱོད་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ་ཞེས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-338 སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་རང་རྒྱུད་པ་ཡོད་ནས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ དངོས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གཞན་རང་གི་གཟུང་རྣམ་ལ་དེར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཅན་ཚད་མས་ གཉིས་སུ་རྟོགས་པས་གཉིས་སུ་གནས་སོ་ཤེ་ན། ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ན་གཉིས་སུ་འཐད་མོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ནི་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་ བཞེད་དེ། རྗེས་དཔག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དོན་དེ་ཞེན་པ་ལྟར་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཏེ་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མི་འཐོབ་པར་ཐལ། དེའི་རང་གི་ ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་རྟོགས་པར་གཞན་གྱིས་ངོ་བོས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ཏེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-339 བསམ་པའི་དོན་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་དང་པོ་མ་ངེས་ཏེ། རང་མཚན་དངོས་སུ་མ་རྟོགས་ཀྱང་མི་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནོར་བུ་ རང་མཚན་སྣང་བ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ནོར་བུ་རང་མཚན་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་དང་པོ་མ་ངེས་ཏེ། རང་མཚན་ཐོབ་ ཀྱང་དངོས་སུ་སྣང་ནས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་དབང་ཚོགས་འབྲས་བཅས་ཞེས་སོགས་སུ་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱར། ཐལ་རང་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 總的來說，事物具有共相（藏文：སྤྱི་，含義：共性，一般），就像色等一樣，並非因為它們是顯現的對境而被認為是實物的屬性。這是因為，執持自相（藏文：རང་མཚན，含義：自身獨有的特性）的現量（藏文：མངོན་སུམ，含義：直接感知）是先決條件，由它所留下的習氣產生了對共相的執持，人們僅僅是將此執持理解和執著為實物的屬性，而不是因為它們本身就是實物的屬性。因此，共相併不存在於實物之中，除了自相之外，沒有其他能起作用的可量度之物。因此，自相具有其自身的特性，你是唯一一個需要通過尋求結果來檢驗的可量度之物。因為對於那些尋求結果的有識之士來說，所尋求的結果就在於你，只有通過你才能實現。如果這樣說，那麼將自相和共相兩種特性都稱為可量度之物，這與將可量度之物分為自相和共相兩種的說法相矛盾。 論師陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，梵文天城體：दिङ्नाग，梵文羅馬擬音：Diṅnāga，漢語字面意思：方象）具有其自身的特性，並非因為存在獨立於自相之外的共相，所以才認為可量度之物分為自相和共相兩種。這是因為，自相是通過現量直接顯現其自身本質的方式來認識的，而比量（藏文：རྗེས་དཔག，含義：推理）是通過對其他事物及其所呈現的形態產生執著的方式來認識的，因此才認為可量度之物分為自相和共相兩種。如果說，有境（藏文：ཡུལ་ཅན，含義：具有對境的意識）——量（藏文：ཚད་མ，含義：有效認知）——以兩種方式來認識事物，所以事物以兩種方式存在，那麼，如果無錯亂的有境以兩種方式來認識事物，那麼以兩種方式存在是合理的。但是，第二種有境——比量——被認為是對其顯現的對境產生錯亂的。這是因為，比量所執著的事物，並非如其所執著的那樣成立。如果說，比量具有其自身的特性，那麼它不應該獲得自相，因為它不能如實地認識其自身的本質，而是通過其他事物的本質來認識。並非如此，因為它能夠通過顯現其自身本質的方式來認識，所以能夠獲得自相。比量具有其自身的特性，它不應該是量，因為它會產生錯亂。並非如此，因為它不會產生錯亂，所以是量。如果這樣說，那麼比量具有其自身的特性，即使它會產生錯亂，但它仍然是量， 因為就其作用對像而言，它的意圖是不會欺騙的。第一個推論是不確定的，即使沒有如實地認識自相，也不意味著無法獲得自相。例如，人們看到寶珠的光芒，即使那光芒與寶珠的自相不同，但僅僅因為執著于寶珠的光芒，也能夠認識和獲得寶珠的自相。第一個自續是不確定的，即使獲得了自相，也不意味著是通過直接顯現來認識的。因為對於認識它的方式，已經用『具有根、集合、結果』等方式回答過了。推論和自續到此為止。

【English Translation】 Generally, phenomena possess universals (Tibetan: སྤྱི་, meaning: commonality, generality), just like forms and so on. They are not considered properties of entities because they are objects of direct perception. This is because direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ, meaning: direct perception) that grasps the self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན, meaning: own unique characteristic) is a prerequisite. From the habitual imprints left by it arises the grasping of universals. People merely understand and cling to this grasping as a property of the entity, not because they are inherently properties of the entity. Therefore, universals do not exist within entities, and there is no other measurable thing that can perform a function apart from the self-characteristic. Thus, the self-characteristic has its own defining characteristic; you are the only measurable thing that needs to be examined by seeking results. For those discerning individuals who seek results, the result to be sought lies in you, and it is only through you that it can be achieved. If this is the case, then calling both the self-characteristic and the universal two measurable things contradicts the statement that divides measurable things into two types: self-characteristic and universal. The philosopher Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་གླང་, Sanskrit Devanagari: दिङ्नाग, Sanskrit Romanization: Diṅnāga, Chinese literal meaning: Direction Elephant) possesses his own characteristics. It is not because there exists a universal independent of the self-characteristic that measurable things are considered to be divided into two types: self-characteristic and universal. This is because the self-characteristic is recognized through direct perception by directly manifesting its own essence, while inference (Tibetan: རྗེས་དཔག, meaning: inference) is recognized through clinging to other things and their presented forms. Therefore, measurable things are considered to be divided into two types: self-characteristic and universal. If it is said that the subject (Tibetan: ཡུལ་ཅན, meaning: consciousness with an object) – valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, meaning: valid cognition) – recognizes things in two ways, so things exist in two ways, then if an unerring subject recognizes things in two ways, it is reasonable for things to exist in two ways. However, the second subject – inference – is considered to be deluded about its appearing object. This is because the thing that inference clings to is not established as it is clung to. If it is said that inference possesses its own characteristics, then it should not obtain the self-characteristic, because it does not recognize its own essence as it is, but recognizes it through the essence of other things. This is not the case, because it can recognize through manifesting its own essence, so it can obtain the self-characteristic. Inference possesses its own characteristics; it should not be valid cognition, because it is deluded. This is not the case, because it is not deluded, so it is valid cognition. If this is said, then inference possesses its own characteristics; even though it is deluded, it is still valid cognition, because its intention is unfailing with regard to its object of operation. The first inference is uncertain; even if the self-characteristic is not recognized as it is, it does not mean that the self-characteristic cannot be obtained. For example, when people see the light of a jewel, even if that light is different from the self-characteristic of the jewel, merely by clinging to the light of the jewel, they can recognize and obtain the self-characteristic of the jewel. The first svatantra is uncertain; even if the self-characteristic is obtained, it does not mean that it is recognized through direct manifestation. Because for the way of recognizing it, it has already been answered with 'having roots, aggregates, results,' and so on. Inference and svatantra end here.

---

་མ་གཉིས་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ དེ། ཇི་ལྟར་ནོར་བུའི་འོད་དང་སྒྲོན་མའི་འོད་དག་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློས་མངོན་པར་རྒྱུག་པའི་བློ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ནོར་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་ལོག་པའི་ཤེས་ པར་ཁྱད་མེད་དུ་མཚུངས་ཀྱང་ནོར་བུ་རང་མཚན་ཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། ཁྱོད་གཉིས་ཅི་རིགས་ནས་ནོར་བུ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཁྱད་པར་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ནི་རྗེས་དཔག་དེར་སྣང་བའི་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དག་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་བཞིན་གྱི་དོན་མེད་པར་མཚུངས་ནའང་ཁྱོད་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། 1-340 དེ་འཇུག་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་ལ་ཁྱོད་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ཞིང་མི་བསླུ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་པས་རང་མཚན་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་བཞེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ནས། ད་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་ཡང་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་སྟོན་པ་དེ། ཡུལ་གང་ལ་གཟུང་དོན་ གྱི་ནུས་པ་ལས་ཡུལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བློ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་འཛིན་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་བློ་དེ་སྒྲ་ རྟོག་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡུལ་རང་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་ བོ་རྗེས་དཔག་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟོགས་པའི་རྟེན་ནམ་ཐབས་ནི་དོན་གཞན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཡིན་ གྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་རྟེན་དུ་འདོད་པའི་དུ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ན། 1-341 དེའི་ཚེ་ལ་མེ་ལྡན་སོགས་ལྐོག་གྱུར་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དུ་བའི་རྟགས་ལས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ གིས་རྩ་དང་སོག་མ་སོགས་ཀྱི་མེ་དང་གསལ་འབར་བ་སོགས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་དུ་སོ་སོར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེས་གོ་བྱེད་དུ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མེ་ཙམ་ སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ

【現代漢語翻譯】 顯示二者不確定性： 如同對於寶石的光芒和燈的光芒，懷有執著于寶石的心識而顯現追逐的兩種心識，就其皆為將非寶石執為寶石的邪見而言，二者無有差別，但在寶石能實現自相的功用上，二者存在差異。因為你們二者在任何情況下，都存在與寶石自相是否具有間接關聯的差別。 因此，對於聲無常的推論，你（指推論）和顯現於該推論中的執聲為常的增益，雖然在如其所執著般毫無意義上相同，但你被確立為量，因為你與所緣境相關聯，並且你的所緣境能實現意義，且具有不欺騙性。 因此，通過以共相非實有，而以自相的方式來理解，認為所量是自相和共相二者，如是宣說。現在，由於所量被確定為自相和共相二者，因此顯示量也必然被確定為現量和比量二者。對於能夠根據所取境的功能，而隨境的有無進行取捨的心識，作為衡量者而進入的對境，是現前顯現的，因為能使心識執取的對境，是無需依賴名言概念，而由對境自身的力量所決定的。 作為現量衡量者而進入的對境之外，未被現量所見的自性之事物，作為比量衡量者而進入的對境，是超離感官，即現量對境之外的隱蔽事物，因為你（比量）的認知所依賴的基礎或方法，是其他事物的三相之因，除此之外是不合理的。作為認知隱蔽事物的依據，如果煙等之因，與所要證成的法具有關聯的法，以及與所要證成的法具有關聯的周遍，被量確定。 那麼，那時，具有火等，將成為認知隱蔽事物的因，而非其他。從煙的因中認知到有火時，推論不會分別詳細地認知到根和秸稈等的火，以及閃耀燃燒等所有隱蔽的事物，因為其僅僅認知到隨煙而存在的火的共相之故。因此，所知是作為衡量隱蔽事物的能立。

【English Translation】 Showing the uncertainty of the two: Like the light of a jewel and the light of a lamp, the two minds that appear to chase after them with a mind attached to the jewel, in terms of both being wrong perceptions that grasp what is not a jewel as a jewel, there is no difference, but in terms of the jewel achieving its own characteristic function, there is a difference. Because in any case, there is a difference between whether you two are indirectly related to the jewel's own characteristic or not. Therefore, for the inference of sound being impermanent, you (the inference) and the imputation of grasping sound as permanent that appears in that inference, although similar in being meaningless as they are grasped, you are established as valid cognition, because you are related to the object of engagement, and your object of engagement can achieve meaning and is non-deceptive. Therefore, by understanding that common characteristics are not real, but by way of self-characteristics, it is thought that what is to be measured are both self-characteristics and common characteristics, as stated. Now, since what is to be measured is determined to be both self-characteristics and common characteristics, it is shown that valid cognition must also be determined to be both direct perception and inference. The object that the mind, which can adopt or reject according to the function of the object taken, enters as a measure, is manifest, because the object that causes the mind to grasp it is determined by the power of the object itself without relying on verbal concepts. Apart from the object that enters as a direct perceptual measure, the nature of things not seen by direct perception, the object that enters as an inferential measure, is hidden beyond the senses, i.e., beyond the object of direct perception, because the basis or method on which your (inference) cognition relies is the three aspects of another thing, and nothing else is reasonable. As a basis for cognizing hidden things, if the reason of smoke, etc., is determined by valid cognition to be the property of the subject related to the dharma to be proven, and the pervasion of following and reversing related to the dharma to be proven. Then, at that time, having fire, etc., will become the cause of cognizing hidden things, and not otherwise. When cognizing that there is fire from the cause of smoke, the inference will not separately and in detail cognize all the hidden things such as the fire of roots and straws, and the shining and burning, because it only cognizes the common nature of fire that exists with the smoke. Therefore, what is to be known is the establisher of measuring hidden things.

---

་འཇལ་བྱེད་ནི་རྗེས་དཔག་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ ལ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ལས་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པའི་བློ་དེ་ནི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞལ་བྱ་ཆོས་ ཅན། མངོན་སུམ་སྟེ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཁྱོད་ཡིན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གྱིས་དངོས་སུ་སྣང་ནས་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ རྟོགས་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མ་ཡང་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བཞེད་པ་དང་། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ལ་སྒྲ་བྱུང་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པ་དང་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་ངེས་པའི་མང་ཉུང་གི་གྲངས་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་བསྡུའོ། ། 1-342 གལ་ཏེ་རྒྱང་པན་པ་ན་རེ། སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ ཉིད་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཡང་མངོན་སུམ་གཅིག་པུའོ་ཅེ་ན། བརྟག་པར་བྱ་བའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་ནི་ཁོ་བོའང་འདོད་པས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་ལ། གཞན་ཡང་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་ཆོས་ ཅན། དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་སྤྱི་སོགས་གཞལ་བྱ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའང་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དམ་གྱིས་ཚད་མ་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ ཚད་མ་ཉིད་གྲུབ་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པ་དེ་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་སོགས་དེ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་པར་འཇལ་བས་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། དབང་སྐྱེས་ཀྱི་ བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་སོགས་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་དེའི་ཕྱིར། དབང་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆོད་པ་དང་བསྐུལ་བ་ལ་སོགས་ཡོད་ནའང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་སོགས་ལ་མངོན་སུམ་ཉིད་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་མི་སྨྲའི་མངོན་སུམ་ལྡོག་པ་ལས་དེ་དག་མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-343 སྤྱི་སོགས་ལ་མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགལ་བར་ཐལ། རང་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱི་སོགས་དངོས་མེད་དུ་ངེས་པར་མི་ནུས་ལ་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ ནས་དེ་ངེས་པར་ནུས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་སོགས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་སོགས་མེད་པའི་སྒྲུ

【現代漢語翻譯】 衡量事物的方式必然是唯一的推論，因為從與所要證明的法相關的標誌之法中，在有法者之上產生對所要證明之法的理解，這種心識就是推論的量。因此，可衡量的有法，顯現，即除了顯現的和隱蔽的之外，沒有其他的你，因為你必然通過顯現直接顯現而被理解，並通過推論以普遍的方式被理解。由於這個原因，可衡量的必然是自相和共相兩種，因此，量也被認為是現量和推論兩種。因為看到可衡量的必然是自相和共相兩種，所以像聲生等第三種量，以及確定為唯一的現量的量之多少的數字就被排除了，這是《入行論》的總結。 如果勝論派的人說：共相和來世等等有法，不是可衡量的，因為它們不存在，就像母驢的兒子一樣。因此，可衡量的只是自相，所以量也只是現量。那麼，需要考察的是，可衡量的只是自相，這也是我所同意的，所以是已成立之法的重述。此外，彼岸的美麗有法，不存在，因此不能證明共相等不是可衡量的，因為周遍不確定。因為不存在的也能被量確定。因此，通過你的誓言，第二種量，即推論量本身就被證明了，因為存在確定不存在之物的量。如果說共相等不是通過根識的現量來衡量的，所以不周遍，那麼，不欺騙的根識有法，不能作為衡量共相等不存在之物的工具，因為它產生於外境的力量。如果它不依賴於外境的力量，那麼，不欺騙的根識有法，即使存在自境和遮蔽物的阻礙以及推動等，也會產生。如果說我們不是說現量作為衡量共相等的工具，而是通過現量的反面來確定它們不存在，那麼， 現量作為衡量共相等的工具的反面有法，與證明共相等不存在相矛盾，因為它自己不能確定共相等不存在，而且依靠你也不能確定它，因為它不存在。如果說根識的現量沒有觀察到共相等，這本身就是證明共相等不存在的論證，那麼，

【English Translation】 The means of measuring things is necessarily only inference, because from the dharma of the sign that is related to the dharma to be proven, on the subject of the dharma, the understanding of the dharma to be proven arises, and that mind is a valid inference. Therefore, the measurable dharma, manifest, that is, other than what is manifest and hidden, there is no other you, because you are necessarily understood through manifestation directly by manifestation and by inference in a general way. For that reason, the measurable is necessarily both the self-character and the general character, and therefore, the valid means of cognition are also considered to be necessarily both direct perception and inference. Because it is seen that the measurable is necessarily both the self-character and the general character, the numbers of many or few valid means of cognition, such as the third one of sound-born, etc., and the one determined as only direct perception, are eliminated, this is the summary of the Engaging in the Bodhisattva Deeds. If the Vaibhashika says: The general characteristic and the next world, etc., are not measurable, because they do not exist, like the son of a barren woman. Therefore, the measurable is only the self-characteristic, so the valid means of cognition is also only direct perception. Then, what needs to be examined is that the measurable is only the self-characteristic, which is what I also agree with, so it is an established proof. Furthermore, the beauty of the other shore, the dharma, does not exist, so it cannot prove that the general characteristic, etc., are not measurable, because the pervasion is uncertain. Because even what does not exist can be determined by measurement. Therefore, through your oath, the second valid means of cognition, which is the valid inference itself, is proven, because there is a valid means of cognition that determines what does not exist. If it is said that the general characteristic, etc., are not measured by the direct perception of the sense faculty, so it is not pervasive, then, the non-deceptive mind of the sense faculty, the dharma, cannot be used as a means of measuring the non-existent general characteristic, etc., because it arises from the power of the external object. If it does not depend on the power of the external object, then, the non-deceptive mind of the sense faculty, the dharma, will arise even if there are obstacles such as its own object and obscuration, and instigation, etc. If it is said that we do not say that direct perception is used as a means of measuring the general characteristic, etc., but that they are determined to be non-existent from the opposite of direct perception, then, The opposite of direct perception as a means of measuring the general characteristic, etc., the dharma, is contradictory to the proof that the general characteristic, etc., do not exist, because it itself cannot determine that the general characteristic, etc., do not exist, and it cannot determine it by relying on you, because it does not exist. If it is said that the direct perception of the sense faculty has not observed the general characteristic, etc., and that this itself is an argument for proving that the general characteristic, etc., do not exist, then,

---

བ་བྱེད་ཡིན་ཞེ་ན། འམ་གྱིས་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་སོགས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་སོགས་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ ལྡོག་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ལྐོག་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ངག་སྨྲའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལ་སེམས་དག་ནི་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཚུ་རོལ་ མཛེས་པ་པའི་བུ་སྲོག་ལྡན་ཆོས་ཅན། སེམས་དེ་འི་ངོ་བོ་དེ་ངེས་པར་གྲུབ་ཏེ། ངག་སྨྲ་སོགས་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་བུ་ གཞན་ལ་སེམས་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་མ་འཁྲུལ་ཡང་སྐྱུ་རུ་རས་མདུན་གྱི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་སྐ་བར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་ལ་ལ་དག་ཏུ་ནི་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-344 ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་པ་ཆོས་ཅན། རྟགས་འགའ་ཞིག་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་འགའ་ཞིག་ལོག་པའམ་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཙམ་ གྱིས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་འཁྲུལ་བར་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ ཏེ། འདི་ལྟར་རྟགས་གང་ལས་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་འགའ་ལ་དེས་རྟོགས་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་པའི་འབྲས་རང་གི་རྟགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དུས་ཀུན་ཏུ་རང་གི་བསྒྲུབ་ བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལས་སྐྱེས་པའམ་དེའི་ཁྱབ་བྱའི་ངོ་བོར་གདོན་མི་ཟ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་དག་ མེད་པར་འབྲས་བུ་འམ་ཁྱབ་བྱའི་དོན་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ་རང་གི་བསྒྲུབ ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ ཏེ། འབྲས་རང་གི་རྟགས་དེ་དག་གི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིའང་མཚད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-345 བལྟ་རུང་བུམ་པ་དང་ཤིང་རང་གི་ངོ་བོའི་དུ་བའི་རང་རྒྱུ་མེ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་དག་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་ཡོད་པར་སྣང་བ་མེད་ན་སྟེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་དང་ཤ་བ་དངོས་སུ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣嗎？』 答：對。以彼岸美者（Tshur Rol Mdzés Pa，指佛陀或上師）為例，因為第二種量，即比量（rjes dpag tshad ma），已經成立。因為未能通過根識現量（dbang po'i mngon sum）覺察到共相（spyi）等，這本身就成爲了證明共相等等事物不存在的反證和隨行之相（rjes 'gro can gyi rtags）。並且，爲了理解隱蔽之義，即在其他能言語者心中存在著清凈之心。 后一個相成立，因為彼岸美者的兒子，有情眾生，其心之自性必定成立，因為他會使用語言等身語的表達方式。因此，從能言語之相中推斷出他人心中有心的智慧，是量，因為它不會欺騙其所指向的對象。 如果有人說：『雖然像通過煙推斷有火一樣，不會在三相（tshul gsum pa）之相上出錯，但像用苦味推斷面前的余甘子是澀的一樣，有時也會在相上出錯，因此所有的相都不可靠。』 答： 以彼岸美者為例，因為看到一些相會出錯，就認為所有的三相之相都不可靠，這是不成立的。僅僅因為看到一些相是錯誤的或有缺陷的，就認為所有的三相之相都和它一樣是錯誤的，這僅僅是一種執念。 因此，所有的三相之相在任何時候都不會欺騙其所要證明的事物。例如，從某個相中，在某個時候，能夠通過它來理解和證明其所要證明的事物，那麼這個相在任何時候都不會欺騙其所要證明的事物，因為它必然是從其所要證明的法中產生，或者是其周遍（khyab bya）的自性。 因為如果沒有其原因或周遍，果或被周遍的事物是不可能存在的。 因此，以所知（shes bya）為例，所有的三相之相在任何時候都不會欺騙其所要證明的事物，因為凡是看到果之相與其所要證明的法之間存在著無則不生的必然聯繫，那麼這就是其他三相之相的定義。 即使有可以看到的瓶子和木頭的自性，以及煙的自因火，還有其他根識，如意等，但如果沒有覺察到它們的存在，即沒有被量覺察到，那麼又怎麼會有具有自性、周遍和原因的瓶子和夏瓦卡派（Shawa）所說的實有呢？

【English Translation】 If someone asks, 'Is that so?' Answer: Yes. Take 'Tshur Rol Mdzés Pa' (meaning Buddha or Guru) as an example, because the second type of valid cognition, inference (rjes dpag tshad ma), has been established. Because the common characteristics (spyi) etc. are not perceived by sense-direct valid cognition (dbang po'i mngon sum), this itself becomes the counter-evidence and concomitant sign (rjes 'gro can gyi rtags) proving that common characteristics etc. do not exist. Furthermore, in order to understand the hidden meaning, that is, there is a pure mind in the hearts of other speakers. The latter sign is established because the son of 'Tshur Rol Mdzés Pa', sentient beings, the nature of their mind must be established, because they use linguistic expressions of body and speech. Therefore, the wisdom that infers the existence of mind in others from the sign of speech is a valid cognition, because it does not deceive its object of engagement. If someone says, 'Although one may not err on the three aspects (tshul gsum pa) of a sign, such as inferring fire from smoke, one may sometimes err on a sign, such as inferring astringency from the bitter taste of the myrobalan fruit in front of one. Therefore, all signs are unreliable.' Answer: Taking 'Tshur Rol Mdzés Pa' as an example, it is not valid to say that all three-aspect signs are unreliable just because some signs are seen to be mistaken. Merely because some signs are seen to be wrong or flawed, it is just an obsession to think that all three-aspect signs are the same and wrong. Therefore, all three-aspect signs never deceive what they are trying to prove at any time. For example, from a sign, at some time, it is possible to understand and prove what it is trying to prove, then that sign never deceives what it is trying to prove at any time, because it must arise from the dharma it is trying to prove, or be the nature of its pervasion (khyab bya). Because without its cause or pervasion, the result or the pervaded thing cannot exist. Therefore, taking knowable (shes bya) as an example, all three-aspect signs never deceive what they are trying to prove at any time, because whenever one sees that there is an inseparable connection between the sign of the result and the dharma it is trying to prove, then that is the definition of other three-aspect signs. Even if there are visible pots and the nature of wood, and the cause of smoke, fire, and other sense consciousnesses, such as intention, etc., but if their existence is not perceived, that is, not perceived by valid cognition, then how can there be pots and the real existence spoken of by the Charvakas (Shawa), which have nature, pervasion, and cause?

---

དེ་དག་མེད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་དག་མེད་པས་ ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་རྟགས་སུ་མ་ཟད་དགག་རྟགས་ཀྱང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ་འདི་ལྟར། བལྟར་རུང་གི་རང་བཞིན་དང་རང་གི་ངོ་བོའི་འབྲས་བུའི་རང་རྒྱུ་མཐོང་བའི་ རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་དག་ཡོད་ཀྱང་རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དག་ཡོད་པར་སྣང་བ་མེད་ཅིང་མ་དམིགས་ན་རང་བཞིན་ཁྱབ་བྱེད་རྒྱུ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ དང་ཁྱབ་བྱ་འབྲས་བུའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་དེ། རང་བཞིན་ཅན་དང་ཁྱབ་བྱ་འབྲས་བུ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྤྱིའི་བློ་ནི་རྗེས་ དཔག་ཚད་མ་མིན་ན། ཀུན་དགའ་ར་བ་སོགས་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་བྱ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་རྟོགས་པས་མེད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-346 གལ་ཏེ་དེ་དག་དབང་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས་དུས་གཞན་དང་གཞན་དུ་ནི་རྟོགས་པས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་རྟོགས་པས་མེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ ཀྱི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གཏོགས་པས་གཏན་ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ཟས་ཀྱིས་བཀྲེས་པ་སེལ་བའི་ནུས་པ་སོགས་ལ་དབང་པོའི་བློ་ནི་རྟོགས་བྱེད་ དུ་མི་སྲིད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཔེ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་བློ་དང་དེ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་ དབང་པོས་དབང་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སོགས་ལ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྟོགས་མེད་པར་ཏེ་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མངོན་སུམ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ ཉིད་ཀྱིས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཇུག་གི་སྤྱི་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་ཁ་དོག་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-347 དེས་ན་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་རྗེས་ལས་ཚད་མ་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་ལས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ལ་རྟགས་མེད་པར་ཡང་ཡོད་པས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་རྗེས་ལས་ཚད་མ་གཞན་ཡིན་ཏེ། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ལ་རྟགས་དང་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ རྟོ

【現代漢語翻譯】 如果不存在這些，就不會混淆，因為不存在這些就普遍存在。因此，不僅作為論證的標誌不會與其要證明的內容相混淆，而且作為否定的標誌也不會與其要證明的內容相混淆，例如：即使存在可見的自性、以及作為其自身本質結果的根本原因、看到的原因、其他感官的意識等等，如果自性、遍及者和原因不存在，並且沒有被注意到，那麼具有自性、遍及者和原因的自性，以及遍及的對象和結果又怎麼會存在呢？它們是不存在的，因為具有自性、遍及的對象和結果不會與自性、遍及者和原因相混淆。此外，如果一般的意識不是后發的量，那麼寺廟等作為標誌，所要理解的事物就成了有法，獲得不存在就成了必然，因為沒有通過現量來理解。例如，就像世間彼岸的事物沒有通過現量來理解而被認為是虛無一樣。 如果說，這些是通過感官意識在其他時間和地點理解的，所以不會變成不存在，而世間彼岸等在任何時候都沒有被理解，所以是不存在的。那麼，除了感官意識的所有時間之外，就根本不是不存在的，因為感官產生感官意識的能力，以及食物消除飢餓的能力等，感官的意識是不可能作為理解者的，但它們是存在的。如果說，理解到那個例子是不具備產生的能力的，那麼，因此，感官的意識和它的產生就成了無因的。因此，對於感官產生感官意識的能力等進行衡量的意識，是有法，是沒有分別唸的，也就是非現量的，因為它是普遍的執取。普遍存在，現量就是沒有分別唸的，因為它以現量的方式作用於自身的特徵，因為它是一個普遍的執取。因此，對於它來說，就是后發，因此，對於它來說，是有分別唸的量。如果說，顏色等是有法，不會被理解為無常，因為可衡量的對象被確定為自相和共相兩種。普遍存在，因為顏色的無常是自相和共相混合的第三種可衡量的對象。 因此，理解顏色無常的意識，是有法，會變成現量和后發之外的其他量，因為它不是從普遍的執取中產生的現量，而且在沒有標誌的情況下也存在，所以也不是后發。數論派說，看到差異的意識，是有法，是現量和后發之外的其他量，因為理解隱蔽的事物不是現量，而且沒有理解標誌和法的關係。

【English Translation】 If these do not exist, there is no confusion, because their non-existence is pervasive. Therefore, not only does the sign of proof not confuse with what it is to prove, but the sign of negation also does not confuse with what it is to prove. For example, even if there are visible self-natures, and the root cause of the fruit of its own essence, the cause of seeing, other sense consciousnesses, etc., if the self-nature, the pervasive, and the cause do not exist, and are not perceived, then how can the self-nature with self-nature, the pervasive object, and the fruit exist? They do not exist, because the self-nature, the pervasive object, and the fruit do not confuse with the self-nature, the pervasive, and the cause. Furthermore, if general awareness is not a subsequent valid cognition, then the objects to be understood, such as monasteries, etc., based on signs, become the subject of discourse, and obtaining non-existence becomes inevitable, because they are not understood by direct perception. For example, just as objects of the afterlife are not understood by direct perception and are considered non-existent. If it is said that these are understood by sense consciousnesses at other times and places, so they do not become non-existent, but the afterlife, etc., are not understood at any time, so they are non-existent. Then, apart from all times of sense consciousness, they are not non-existent at all, because the ability of the senses to generate sense consciousness, and the ability of food to relieve hunger, etc., the consciousness of the senses cannot be the understander, but they exist. If it is said that it is understood that the example does not have the ability to produce, then, therefore, the consciousness of the senses and its arising become causeless. Therefore, the consciousness that measures the ability of the senses to generate sense consciousness, etc., is the subject of discourse, and is without conceptualization, that is, non-direct perception, because it is a universal apprehension. It is pervasive, direct perception is without conceptualization, because it acts directly on its own characteristics because it is a universal apprehension. Therefore, for it, it is subsequent, therefore, for it, it is a valid cognition with conceptualization. If it is said that colors, etc., are the subject of discourse, and will not be understood as impermanent, because the measurable object is determined as both self-nature and generality. It is pervasive, because the impermanence of color is the third measurable object that mixes self-nature and generality. Therefore, the consciousness that understands the impermanence of color is the subject of discourse, and will become a valid cognition other than direct perception and subsequent cognition, because it is not direct perception from universal apprehension, and it also exists without a sign, so it is not subsequent cognition either. The Samkhya school says that the consciousness that sees the difference is the subject of discourse, and is a valid cognition other than direct perception and subsequent cognition, because understanding hidden things is not direct perception, and there is no understanding of the relationship between the sign and the dharma.

---

གས་པ་མེད་པས་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚད་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། མངོན་རྗེས་ལས་མང་པོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། དམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་གཅིག་ ལ་ཡང་ཚད་མ་དུ་མ་ཉིད་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཁང་ནང་གི་མེ་དེ་སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ལ་ཕྱིས་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཚད་མ་མངོན་ སུམ་གཅིག་པུར་ངེས་པའི་གྲངས་ཀྱང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཡུལ་རང་སྤྱི་སོ་སོར་འཛིན་པའི་ངེས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་གསུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱང་སེལ་བར་མི་ འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་གཞན་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་སྤྱི་འདྲེས་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ལ་ཟེར་རམ། 1-348 ཁ་དོག་གི་རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་སྙམ་པའི་དྲན་པ་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འདིར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མི་ རྟག་པ་དེ་སྤྱི་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ དེ་ལྟར་དུ་གྲུབ་ཅིང་བློས་ཁ་དོག་རང་མཚན་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ལས་གཞན་ཁ་དོག་རང་མཚན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་ལས་གཞན་སྤྱི་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་རང་མཚན་མི་རྟག་པར་མི་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་ཁ་དོག་རང་ མཚན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཁ་དོག་རང་མཚན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་ཁ་དོག་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཁ་དོག་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-349 དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རང་གི་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་རྟོག་པ་རྣམས་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མི་བསླུའོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། མེ་དང་མི་ རྟག་པའི་དངོས་པོ་གང་དུ་བ་དང་བྱས་པའི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཇི་ལྟར་གྱུར་པ་དེ་འདྲ་བར་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ནི་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་གཉིས་ནི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་ འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་རྟགས་འཛིན་དེ་ལས་དེས་བསྐྱེད་པའི་མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་རྗེས་དཔག་འབྱུང་ངོ་། ། ཚུལ

【現代漢語翻譯】 因為沒有錯誤，所以不是推論。再說，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段）有法，比現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，直接認知）和比量（anumāna， अनुमान， anumāna，推論認知）更多，因為所量是自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，事物獨特的自性）和共相（sāmānya-lakṣaṇa， सामान्यलक्षण， sāmānya-lakṣaṇa，事物共有的特徵）兩者，並且因為通過誓言，即使對於一個所量，也有多個量介入，例如，對於房間里的火，先前通過現量認知，後來通過見到特殊性的意識來認知。此外，也不能排除僅確定為現量的數量，因為現量和比量不一定分別執持境的自相和共相，並且也不能排除第三個量等的數量，因為除了自相和共相之外還有其他的所量。如果有人問：認知自相和共相混合的量，是指從所作性之因（hetu， हेतु， hetu，原因）認知顏色無常的意識嗎？ 還是指顏色之流的斷滅之後的現量所生的認為顏色無常的憶念？如果是前者，那麼從所作性之因認知顏色無常的意識有法，不會有過失成為認知自相和共相混合的第三個量，因為它是通過將無常的共相與顏色的共相結合來執持的。如果這樣，那麼無常依賴於共相和非事物，因此會成為非事物的法。回答：無常有法，不是非事物的自性，因為顏色的自相本身被確立為無常，並且意識證明顏色的自相就是你。如果這樣的意識有法，那麼不應成為證明和認知共相之外的顏色自相是無常的，因為認知的是共相之外的顏色是無常的。回答：它不是不認知顏色自相是無常的，因為通過執著顏色的共相為顏色的自相的方式，顏色的自相本身被確立和認知為無常。 建立它的宗義的理由是：顯示通過與自己的執著方式相關的對境相聯繫的分別念，不會欺騙自己的執著對境。火和無常的事物中，煙和所作性如何成為原因和遍，同樣的，作為能知之相的煙和所作性，是確定相與法關係的相執著之心的原因，並且從相執著產生了對火和無常等事物的具有無常之相的推論。 方式。

【English Translation】 Because there is no error, it is not inference. Moreover, pramanas (प्रमाण, pramāṇa, valid means of cognition) have the property of being more numerous than perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct cognition) and inference (anumāna, अनुमान, anumāna, inferential cognition), because the objects of knowledge are both particulars (svalakṣaṇa, स्वलक्षण, svalakṣaṇa, unique individual essence) and universals (sāmānya-lakṣaṇa, सामान्यलक्षण, sāmānya-lakṣaṇa, general characteristics), and because, by oath, even for one object of knowledge, multiple pramanas are involved, for example, for the fire in the room, previously cognized by perception, later cognized by the consciousness that sees the particularity. Furthermore, the number determined to be only perception cannot be excluded, because perception and inference do not necessarily hold the particulars and universals of the object separately, and the number of the third pramana, etc., cannot be excluded, because there are other objects of knowledge besides particulars and universals. If someone asks: Does the pramana that cognizes the mixture of particulars and universals refer to the consciousness that cognizes color as impermanent from the sign of being made? Or does it refer to the memory that arises after the perception of the cessation of the stream of color, thinking that color is impermanent? If it is the former, then the consciousness that cognizes color as impermanent from the sign of being made has the property of not being necessarily flawed by becoming a third pramana that cognizes the mixture of particulars and universals, because it holds by combining the universal of impermanence with the universal of color. If so, then impermanence relies on the universal and non-things, so it will become the dharma of non-things. Answer: Impermanence has the property of not being the nature of non-things, because the particular of color itself is established as impermanent, and the consciousness proves that the particular of color is you. If such a consciousness has the property, then it should not prove and cognize the particular of color other than the universal as impermanent, because it cognizes the universal other than color as impermanent. Answer: It is not that it does not cognize the particular of color as impermanent, because through the way of clinging to the universal of color as the particular of color, the particular of color itself is established and cognized as impermanent. The reason for establishing its tenet is: to show that the conceptualizations that are connected through the object of engagement according to how one clings to it do not deceive the object of one's clinging. In fire and impermanent things, how smoke and being made become the cause and pervader, similarly, the signs of smoke and being made, which are the knowable signs, are the cause of the mind that grasps the sign that determines the relationship between the sign and the dharma, and from the sign grasping arises the inference of the mind with the sign of impermanence for things such as fire and impermanence. manner.

---

་དེ་ལྟར་ན་འབྲས་རང་གི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་རང་མཚན་པ་དེར་སྣང་བ་ཡིས་སྟོང་ཡང་དེ་ལས་སླུ་བྱེད་ ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་རྟགས་ཅན་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དག་མི་བསླུ་ན་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མངོན་སུམ་ བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེའི་དངོས་པོ་ལ་སླུ་བྱེད་ཉིད་མིན་ཡང་འཁྲུལ་པར་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་ལྟར་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། 1-350 རྟགས་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དངོས་པོ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་འབྲས་རང་གཉིས་ཁོ་ན་རྟགས་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ནི་ ཁྱབ་བྱ་རྟགས་དེའི་ངོ་བོའམ་རྒྱུ་དག་ཡིན་ལ་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་རྟགས་དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ཞིང་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དེ་ཡང་རྟགས་ཅན་དེའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དགག་པ་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་བྱ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་དམིགས་པའི་ཚད་མས་དོན་དེ་གྲུབ་པར་སྨྲ་ བ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་གྱི་བཟློག་པ་སྟེ་སྣང་རུང་གི་དོན་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ལྡོག་པ་ཉིད་ལས་དེ་མེད་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ལས་དགག་པ་འགྲུབ་པ་ མི་འཐད་དེ། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ལས་ཀྱང་འགག་པ་འགྲུབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱའི་དེ་དང་འགལ་བའམ་དེའི་རྒྱུ་དང་འགལ་བར་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་མཐོང་ བ་གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་མེད་དེ། མེ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-351 དགག་བྱ་དེ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་མེད་པ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་ཏེ། དེ་འཕེན་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཕེན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྲང་རེག་དང་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་ མེད་པ་དེ་ནི་ཐབས་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་དག་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཚད་མ་དེ་མེད་ ཀྱང་མེ་དང་གྲང་རེག་འགལ་བའི་ཕྱིར་མེས་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འགལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཅིས་འགྲུབ་དྲིས་པས། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་གནས་པ་དེ་ ཡང་གང་ལས་གྲུབ་པར་འདོད་དྲིས་པས། སྣང་རུང་གི་གྲང་རེག་རྒྱུས་མ་གཏུགས་པར་འབྱུང་བ་ན་མེ་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲང་རེག་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་མི་ག

【現代漢語翻譯】 那麼，作為果的自相和具有自相的識，法，雖然顯現為如其所執著的自相和具有自相，但並非欺騙，因為通過傳承，它與如其所執著的具有自相的實有相關聯。如果它們不欺騙，就會變得不錯誤，就像現量一樣。如果這樣說，那麼這些法，即使不是對實有的欺騙，也被認為是錯誤的，因為執著于空無自性的事物為具有自性。1-350 由於相屬的關係，它成為能知。所知，法，爲了證悟隱蔽的事物，只有果和自相是相，因為遍是所立的法，是遍所遍的相的自性或因，而所遍的相是境有相執的心的因，相執的心也是具有相的識的因。此外，所知，法，遮遣本身完全是從以量未見遮遣處成立的，因為那些說以量見到事物就成立事物的人，認為從事物的違品，即可見的事物以量顛倒，就成立了事物的不存在。如果僅僅從不見就成立遮遣是不合理的，因為從見到相違品也見到遮遣的成立。如果這樣說，那麼爲了遮遣所遮遣，見到將與所遮遣相違或與它的因相違作為相，例如沒有冷觸是因為靠近火，沒有冷果毛孔豎立是因為靠近火，這些相，法，實際上是遮遣所遮遣的，因為引發了沒有見到所遮遣的量。1-351 相成立，如果不是引發它，那麼法，其他的冷觸和冷果毛孔豎立不存在，是從什麼方法證悟的呢？因為僅僅是說存在一個與它們不相違的事物。如果即使沒有這樣的量，但因為火與冷觸相違，所以火成立了沒有冷觸，那麼反問，這個相違是如何成立的呢？如果回答說，因為它們不能同時存在，那麼反問，這個不能同時存在又是從哪裡成立的呢？如果回答說，當可見的冷觸沒有被因觸及而出現時，由於靠近火的力量，就見不到冷觸，那麼你所說的同時不...

【English Translation】 So, the self-character of the result and the consciousness possessing the self-character, phenomena, although appearing as the self-character and possessing self-character as they are apprehended, are not deceptive, because through transmission, they are related to the real entity of the self-character as it is apprehended. If they are not deceptive, they would become non-erroneous, just like direct perception. If it is said so, then these phenomena, even if they are not deceptive to the real entity, are considered erroneous, because they cling to things that are empty of self-nature as having self-nature. 1-350 Due to the relationship of signs, it becomes the knower. Knowable, phenomena, in order to realize the hidden objects, only the result and self-character are signs, because the pervader is the dharma to be proven, which is the nature or cause of the pervaded sign, and the sign to be pervaded is the cause of the mind that holds the object-possessing sign, and the mind that holds the sign is also the cause of the consciousness of the sign-possessing. Furthermore, knowable, phenomena, negation itself is completely established from the non-observation of the object to be negated by valid cognition, because those who say that the object is established by valid cognition observing the object, consider that from the opposite of the object, that is, the reversal of the valid cognition observing the visible object, it is established that it does not exist. If it is unreasonable to establish negation solely from non-observation, because the establishment of negation is also seen from observing the contradictory. If it is said so, then in order to negate the object to be negated, seeing that what contradicts the object to be negated or contradicts its cause is stated as a sign, such as the absence of cold touch because of proximity to fire, the absence of cold fruit goosebumps because of proximity to fire, these signs, phenomena, are actually negating the object to be negated, because they induce the absence of valid cognition observing the object to be negated. 1-351 The sign is established, if it is not inducing it, then phenomena, the other absence of cold touch and cold fruit goosebumps, from what method is it realized? Because it is merely saying that there is one thing that does not contradict them. If even without such valid cognition, but because fire contradicts cold touch, fire establishes the absence of cold touch, then the counter-question is, how is this contradiction established? If the answer is, because they cannot exist simultaneously, then the counter-question is, from where is this non-coexistence established? If the answer is, when the visible cold touch does not appear due to being touched by the cause, due to the power of proximity to fire, the cold touch is not seen, then what you say simultaneously not...

---

ནས་ པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྨྲས་པའི་སྣང་རུང་མཐོང་བ་མེད་པ་དེ་ནི་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ་དོན་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྔར་ནས་དྲང་པོར་བརྗོད་ ཟིན་ཀྱང་ཁྱོད་གཟུ་བོར་མི་གནས་པས་དོན་དེ་སྒྲ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དང་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་རང་ཉིད་སྒྲས་ཟིན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་ན་ཡང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དགག་བྱ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། 1-352 མ་དམིགས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དགག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒོལ་བ་གང་ལ་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་དགག་པ་འགྲུབ་པའི་ཚད་མའི་ཐབས་མིན་པར་སྨྲ་བ་དེས་ནི་ ཆོས་ཅན། དགག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་དེ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། མ་དམིགས་པ་དེ་དགག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་སོགས་ཀྱིས་དགག་ བྱ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་མེད་པ་འཕེན་པར་བསྟན་ལ་དེས་ནི་དགག་བྱ་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་གྲང་རེག་མེད་དེ་དུ་བ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ ཅན། དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་མེད་པ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན། དེས་ན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། འགལ་ཟླ་དམིགས་ པ་དང་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ཐ་དད་ཉིད་ཡིན་གྱི། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་དེ། མེད་པའམ་ མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཅི་རིགས་པ་གོ་བར་བྱེད་ཅིང་མ་དམིགས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་དག་གོ་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དགག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་བསྟན་ནས། 1-353 ད་གཞན་དག་གིས་དགག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་གཞན་སྨྲ་བ་འགོག་པ་སྟེ། དགག་བྱ་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པ་སྟེ་དམིགས་པ་དང་འགག་བྱ་དེ་འགོག་པའི་ཐབས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་དང་བཅས་ པ་སོགས་གང་ཡང་བཀག་པ་མེད་པར་ནི་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་སུ་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་མིན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ རོ། །རྟགས་ཅི་ལྟ་བུ་ན། མངོན་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་དང་ལྷ་དང་མཐོ་རིས་སོགས་མེད་དེ། རིམ་པ་བཞིན་ངག་སྨྲ་བ་དང་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་དེ་དག་མ་ངེས་ཏེ། རང་གི་དགག་བྱ་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་ལ་ སོགས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བ་གཉིས་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ངག་སྨྲ་བ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀུན་

【現代漢語翻譯】 至於作為論證而提出的『顯現可得卻未見』，那本身並非是量所緣，而是『未見』本身。這個道理我們之前已經如實陳述過了，只是因為你不夠公正，所以認為這不過是換了一種說法而已。因此，對於所知法（一切事物），即使直接用語言表達『矛盾對立的顯現』和『相關對立的未見』，未見本身也是對『無』的論證，因為除了『未見』之外，沒有其他方法可以論證『遮遣』。因此，對於任何認為『未見』不是成立遮遣之量的方法的論者，可以這樣反駁：『法（一切事物）不應在任何時間或地點被表達，因為未見不是成立遮遣的方法。』已經闡明了通過自性相違等來否定對立面的顯現，因此，將與該對立面相反的結果作為理由來表達，例如『因為靠近煙霧，所以沒有寒冷』，這樣的理由實際上是通過未見來推翻對立面，因為已經否定了對立面顯現的量。 因此，對於所有的『未見之因』，建立『矛盾對立的顯現』和『相關對立的未見』的方式是不同的。但是，『未見之因』所表達的『未見』在意義上並沒有不同，因為它們表達的是『無』或任何適當的『無』的概念，並且除了『未見』之外，沒有其他方法可以表達這些概念。通過這些推理，闡述了成立遮遣的論證方法。 現在，駁斥其他人所說的成立遮遣的其他方法：成立與遮遣對像相反的事物，即顯現，以及阻止遮遣對象的方法，包括原因、遍及者、自性等等，這些都沒有被阻止。任何將這些作為成立遮遣的量，即理由，都是不符合邏輯的理由，因為它們是錯誤的。什麼樣的理由是錯誤的呢？例如，對於一個渴望顯現的人來說，可以說：『全知者、其他世界、神和天堂等都不存在，因為他們依次是說話者、具有感官者和人。』就像這樣提出的論證一樣。這樣的理由是不確定的，因為它們與感官無法觸及的全知者等事物之間沒有任何矛盾。理由是成立的，例如，說話者不可能是全知者。

【English Translation】 As for 'appearing but not seen' stated as proof, it is not the object of valid cognition, but 'not seen' itself. We have already stated this truthfully, but because you are not impartial, you think it is just another way of saying it. Therefore, for knowable things (all phenomena), even if you directly express 'contradictory appearance' and 'related non-appearance', non-appearance itself is proof of 'non-existence', because there is no other way to prove 'negation' except through 'non-appearance'. Therefore, for any proponent who says that 'non-appearance' is not a valid means of establishing negation, one can retort: 'Phenomena should not be expressed at any time or place, because non-appearance is not a means of establishing negation.' It has been clarified that negating the appearance of the opposite through self-contradiction, etc. Therefore, expressing the result opposite to that opposite as a reason, such as 'because it is close to smoke, there is no cold', such a reason actually overthrows the opposite through non-appearance, because the valid cognition of the opposite's appearance has been negated. Therefore, for all 'reasons of non-appearance', the ways of establishing 'contradictory appearance' and 'related non-appearance' are different. However, the 'non-appearance' expressed by the 'reason of non-appearance' is not different in meaning, because they express 'non-existence' or any appropriate concept of 'non-existence', and there is no other way to express these concepts except through 'non-appearance'. Through these reasonings, the methods of establishing negation are explained. Now, refuting other methods of establishing negation stated by others: establishing things contrary to the object of negation, i.e., appearance, and methods of preventing the object of negation, including causes, pervasive factors, nature, etc., are not prevented. Any statement that these are valid cognitions, i.e., reasons, for establishing negation is not a logical reason, because they are mistaken. What kind of reasons are mistaken? For example, for someone who desires manifestation, one might say: 'Omniscient beings, other worlds, gods, and heavens, etc., do not exist, because they are successively speakers, possessors of senses, and humans.' Just like the arguments presented in this way. Such reasons are uncertain, because there is no contradiction between them and omniscient beings, etc., which are beyond the reach of the senses. The reason is established, for example, a speaker cannot be omniscient.

---

མཁྱེན་དང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་སྟེ་འགལ་བ་མེད་ པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱང་ཡིན་ཀུན་རིག་པ་ཡང་ཡིན་པ་སྲིད་པས་ནའོ། །གལ་ཏེ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་ཀུན་མཁྱེན་དེ་འདྲ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་དེ་དག་མེད་པར་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། 1-354 ཀུན་མཁྱེན་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དེ་དག་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཅིས་མ་བརྗོད། གང་གིས་ན་རང་ཉིད་བླུན་པོར་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་སྨྲ་སོགས་དེ་དག་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ ཇི་ལྟར་རིགས། དེས་ན་ཀུན་མཁྱེན་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་དག་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུར་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔར་རབ་ཏུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། དེས་ན་ཀུན་མཁྱེན་སོགས་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངེས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་རང་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དེའི་ཕྱིར། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དེ། འགལ་བ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ཡང་འགའ་ཞིག་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་ནི་རྫས་ཐ་དད་དམ་ཐ་དད་ མེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡོད་དེ། རིམ་པ་བཞིན་ཁ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པས་མྱུ་གུ་སོགས་སྔར་ནས་རྟག་པར་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་ པ་ལ་མྱུ་གུ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྔར་ནས་རྟག་པར་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གསར་དུ་སྐྱེ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པས་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་ཉིད་དངོས་པོ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་སྟོན་པ་དེ། 1-355 སྔར་དངོས་འཛིན་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་ བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ལྡོག་པ་ན་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལྡོག་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་དེས་ནི་རྟོག་པས་རང་དགར་སྦྱོར་བའི་ཆོས་ ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་རུང་ཉིད་དང་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཅིང་མི་རྟག་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་ ཏེ། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པས་རང་དགར་སྦྱར་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་ཉིད་རང་ལྡོག་ན་ཞེས་པ་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་གང་ རུང་བ་ལྡོག་པ་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་ལྡོག་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ལྡོག་པ་དེ་ཁྱབ་བྱའི་ཆོས་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པ་ གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དུས་ནམ་ཀྱི་ཚེ་ན། གལ་ཏེ་རིགས་པའི་རྣམ་པ་འགས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད

【現代漢語翻譯】 如果『知』（智）和『所害』、『能害』的體性是相違的，那麼就不應是無違的。如果你們認為即使是相違的，全知也可能存在，那麼為什麼不承認呢？如果你們認為即使無違，但因為沒有見到這樣的全知，所以可以由此成立全知不存在，那麼： 為什麼不直接說『沒有見到全知』本身就是成立全知不存在的理由呢？為什麼還要說『那些使自己顯得愚蠢的言論』是成立全知不存在的理由呢？ 因此，『沒有見到全知』是所立宗，它並不是確定『全知不存在』的必然理由，因為這其中的周遍關係是錯誤的，這之前已經詳細闡述過了。 因此，全知等是所立宗，平凡的事物並非一定能被經驗性的量（認識方式）確定其存在與否，因為它們是極其隱蔽的，因為它們超出了經驗的範圍。 指出以相違為理由的方式是：相違的理由有時可以與所破的法在本體上相同或不同。例如，爲了成立『無雪』，可以使用『火』作為理由；數論派認為苗芽等原本就恒常存在，現在才產生，對此，可以說：苗芽等是所立宗，它們原本恒常存在，所以不應是現在才產生，因為它們具有新產生的非原本存在的自性，這就像損害一樣。 指出事物本身是破立的因是：就像先前執著事物一樣，如何能將作為原因和周遍的事物本身，視為成立結果和所周遍的事物的方式呢？同樣，原因和周遍的事物本身如果不存在，那麼結果和所周遍的事物也就不存在了。 剛剛解釋的推理方式可以排除，在宗法（論題）和同品（相似例）中，隨自己的想法而建立的任何一種，無論是常還是無常，經文中對此的描述等，例如：聲音是所立宗，成立『常』並遮破『無常』的理由是不成立的，因為無論常還是無常都有可能，因為這是隨自己的想法而建立的法。 『事物本身如果不存在』，對於這一點，並非意味著任何事物的消失都能明顯地理解為意義的消失，因為周遍的法（原因和周遍）的消失，被認為是能理解所周遍的法（結果和所周遍）消失的原因。那麼，什麼時候？如果以某種推理方式認為原因和周遍

【English Translation】 If the nature of 'knowledge' (wisdom) and 'what is harmed' and 'what can harm' are contradictory, then it should not be non-contradictory. If you think that even if they are contradictory, omniscience may exist, then why not admit it? If you think that even if there is no contradiction, but because such omniscience has not been seen, it can be established that omniscience does not exist, then: Why not just say that 'not seeing omniscience' itself is the reason for establishing the non-existence of omniscience? Why do you have to say that 'those remarks that make oneself appear foolish' are the reason for establishing the non-existence of omniscience? Therefore, 'not seeing omniscience' is the thesis, and it is not a necessary reason for determining 'omniscience does not exist', because the pervasion relationship in it is wrong, which has been explained in detail before. Therefore, omniscience, etc., are the thesis, and ordinary things are not necessarily determined by empirical means (ways of knowing) as to whether they exist or not, because they are extremely hidden, because they are beyond the scope of experience. The way to point out using contradiction as a reason is: the contradictory reason can sometimes be the same or different in substance from the dharma to be refuted. For example, in order to establish 'no snow', 'fire' can be used as a reason; the Samkhya school believes that sprouts, etc., originally existed constantly, and now they are produced, to which it can be said: sprouts, etc., are the thesis, they originally existed constantly, so they should not be produced now, because they have the nature of newly produced non-original existence, which is like harm. Pointing out that the thing itself is the cause of refutation and establishment is: just like previously clinging to things, how can the thing itself as the cause and pervasion be regarded as the way to establish the result and what is pervaded? Similarly, if the cause and the pervading thing itself do not exist, then the result and what is pervaded also do not exist. The reasoning method just explained can exclude that in the subject (thesis) and the similar example (homologue), any one established according to one's own ideas, whether it is constant or impermanent, the description of this in the scriptures, etc., for example: sound is the thesis, and the reason for establishing 'constant' and refuting 'impermanent' is not valid, because both constant and impermanent are possible, because this is a dharma established according to one's own ideas. 'If the thing itself does not exist', for this point, it does not mean that the disappearance of any thing can be clearly understood as the disappearance of meaning, because the disappearance of the pervading dharma (cause and pervasion) is considered to be the reason for understanding the disappearance of the pervaded dharma (result and what is pervaded). So, when? If it is considered by some reasoning method that the cause and pervasion

---

་རང་གི་ལྡོག་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་ཅིང་ངེས་པའི་ཚེ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པ་གོ་བའོ། ། 1-356 སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་སྣང་རུང་བུམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་མེད་པ་སྟེ་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་ གང་ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་ཐ་སྙད་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་ཆོས་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གོ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྣང་རུང་ མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་ནི་བླུན་པོ་གནག་གི་རྫི་བོའི་བར་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་ དམིགས་པ་ནི་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དེ། གསུམ་པོ་འདི་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་ཐ་སྙད་ལ་ངེས་པའི་འབྲས་ བུ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་པའམ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དེ་ཡང་སྣང་རུང་བར་འདོད་པའི་རྒྱུའམ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་རྣམས་སྣང་མེད་ཉིད་སྟེ་མ་དམིགས་པའི་ཚེ་ན་ འབྲས་བུ་ཁྱབ་བྱ་རང་བཞིན་ཅན་རྣམས་ཀྱང་མེད་པའི་གོ་བྱེད་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོངས་པའི་དོན་རྣམས་བཤད་ཟིན་ནས། ད་སྔར་ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དཀྱུས་མའི་སྐབས་ལ་སྦྱོར་བ་དེ། 1-357 རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཁ་དོག་སོགས་མི་རྟག་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་ཆོས་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་འདིར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ ནོ། །གལ་ཏེ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་དུ་ཁ་དོག་གི་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་ དྲན་ཤེས་ལ་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁ་ དོག་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དྲན་ཤེས་ཀྱི་སྔར་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པར་དེ་དང་གྲུབ་བདེ་གཅིག་ པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁ་དོག་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེ་ན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མའི་དངོས་པོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པས་བསྐྱེད་པས་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་དངོས་ཀྱི་བ

【現代漢語翻譯】 當完全斷除並確定其反面時，就能理解結果和被遍及者（khyab bya）的反面。 1-356 爲了理解『可感知的瓶子不存在』這一術語，需要陳述作為理由的是，不存在以可感知瓶子本身為對象的量（tshad ma），即沒有通過量證否認可感知的瓶子。 凡是陳述此理由者，都是論敵，其含義是對術語極其無知，因為陳述可感知的不存在是爲了理解該法不存在的術語。這是周遍關係，因為對於可感知的不存在，『不存在』的含義對於所有愚笨的牧牛人來說都是衆所周知且成立的。總結這些要點，可知法（chos can），可感知的不存在僅僅是原因、遍及者、自性不存在這三者。凡是陳述這三者作為理由者，都是論敵，因為這是具有確定結果的理由。當可感知的事物被認為是原因、遍及者、自性，並且它們不存在時，結果和遍及者自性也成為不存在的指示者，否則就不是。這樣，順帶提及的要點已經解釋完畢。現在，之前爲了將顏色的一般概念聯繫起來而進行的討論，現在繼續討論一般情況。 1-357 對於通過推論將顏色等視為無常等，可知法，我們希望在這種情況下將無常的一般概念與顏色的一般概念聯繫起來，而不是其他情況。 如果認為認識到顏色是無常的智慧，不是推論，而是緊隨在沒有認識到顏色流逝的現量之後產生的認為『顏色是無常的』的記憶，那麼，這不應被認為是第三種量，因為它把握了先前量已經把握並完全確定的事物。理由成立，因為顏色是無常的，這也是在記憶之前由根識現量所成立的，因為除了顏色的實體之外，沒有其他方式，它與顏色的實體以相同的方式成立，並且本質上是相同的。如果顏色和它的無常是實體上不同的，因為表達法和有法（chos can）的詞語表達的是實體上不同的事物，那麼，表達法和有法的詞語，可知法，你所說的法和有法在實體上不同的許多事物，不應是你實際表達的對象，因為對同一事物的不同方面的認識產生了虛構的法，這些虛構的法不是其真實的對象。

【English Translation】 When its opposite is completely cut off and ascertained, the opposite of the result and the pervaded (khyab bya) are understood. 1-356 In order to understand the term 'a perceptible pot does not exist,' it is necessary to state as the reason that there is no valid cognition (tshad ma) with the perceptible pot itself as its object, that is, the perceptible pot is not negated by valid cognition. Whoever states this reason is an opponent whose meaning is extremely ignorant of terminology, because stating the perceptible non-apprehension is for the sake of understanding the term that the dharma does not exist. This is a pervasion, because for perceptible non-apprehension, the meaning of 'does not exist' is well-known and established to all foolish cowherds. To summarize these points, know that the knowable (chos can), perceptible non-apprehension is merely these three: cause, pervader, and non-apprehension of nature. Whoever states these three as the reason is an opponent, because this is a reason with a definite result. When perceptible things are considered to be the cause, pervader, and nature, and they do not exist, the result and the pervader nature also become indicators of non-existence, otherwise they are not. Thus, the points that came up incidentally have been explained. Now, the discussion that was previously conducted in order to connect the general concept of color is now continued in the general case. 1-357 Regarding inferring color, etc., as impermanent, etc., know that we want to connect the general concept of impermanence with the general concept of color in this way, and not otherwise. If it is thought that the wisdom that realizes that color is impermanent is not inference, but rather the memory that arises immediately after the direct perception that does not realize the cessation of the stream of color, thinking 'color is impermanent,' then it should not be considered a third valid cognition, because it grasps what the previous valid cognition has already grasped and completely ascertained. The reason is established, because color is impermanent, and this is also established by sense direct perception before memory, because there is no other way apart from the entity of color, it is established in the same way as the entity of color, and is the same in essence. If color and its impermanence are different entities, because the words expressing dharma and the possessor of dharma (chos can) express entities that are different, then the words expressing dharma and the possessor of dharma, know that the many things that are different in entity that you speak of as dharma and the possessor of dharma should not be what you actually express, because the recognition of different aspects of the same thing gives rise to fabricated dharmas, and these fabricated dharmas are not their true objects.

---

རྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-358 ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་མི་རྟག་པའི་རྫས་དེ་ཉིད་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྤྱི་མི་རྟག་པའི་རྟེན་ཁ་དོག་ནི་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་དེ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁ་དོག་རྒྱུན་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་དུ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་ལྟར་དུ་མ་གྲུབ་པར་རྟགས་ལས་དེ་ལྟར་དུ་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཁྱོད་སྐབས་ལ་ལར་མི་རྟག་པར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པར་དེ་དག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ཞིང་ཞེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་ གི་རིགས་འདྲ་བ་ཕྱི་མ་གཞན་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དཔེར་ན་མིག་འཁྲུལ་ཅན་གྱི་སྒོང་ང་གཉིས་ཐ་དད་དུ་ཡིན་ཀྱང་མྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ཐ་ དད་དུ་མི་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་གི་དབང་གིས་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འདི་ལྟར་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བྱིས་པའི་བར་གྱི་སྐྱེ་བོས་རིགས་འདྲ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དང་ནི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དང་། 1-359 གློག་ལ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་ཡོང་གཅོད་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ནུས་ལ་གཞན་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བར་དུ་འབྱུང་བའི་རི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མཐོང་ཡང་མི་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ས་བོན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་གྱི་དངོས་ པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། ངེས་མཁན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ ཞིག་གིས་ཁྱོད་ཀྱི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གསལ་པོར་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལས་མྱུ་གུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པས་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་འབྱུང་བ་ མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བོན་ནུས་མེད་དུ་རྨོངས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ནི་དེ་ནུས་ལྡན་དུ་དཔོག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། རྨོངས་པ་དེ་ མེད་ན་རྗེས་དཔག་དོན་མེད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ལས་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་རྣམས་ས་བོན་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་ནུས་པ་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-360 དེས་ན་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་སྒྲ་རང་མཚན་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན།

【現代漢語翻譯】 因為它是可表達的。 1-358 對於感知顏色的顯現事物而言，顏色的共相（藏文：སྤྱི་，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：共相）——無常的實體，是成立的，因為它的共相——無常的所依，顏色，是通過成立的方式而成立的。如果這樣，那麼推論就沒有意義了，如果這樣說。顏色的持續存在是所立宗，爲了徹底成立它的無常，必須進行推論，因為顯現並沒有如此成立，必須從相（藏文：རྟགས，梵文天城體：लिङ्ग，梵文羅馬擬音：liṅga，漢語字面意思：相）來成立。原因在於，在某些時候，你並不完全瞭解它的無常，因為你沒有看到前後剎那的差異，而是將它們混淆並執著為一。你有理由將前後剎那視為一體，並誤認為它是常，因為相似的後繼者會不間斷地出現。例如，就像眼花繚亂的人看到的兩個雞蛋，雖然是不同的，但由於快速等原因，無法確定它們的差異。由於相似者的出現而誤認為常的原因也在於此，即使沒有依賴於相，從嬰兒到普通人，僅僅通過顯現看到燈的最後剎那和閃電等的毀滅，就能確定其終結，但對於其他相似的後繼者不斷出現的山等事物，則不然。 1-359 如果看到了也不確定，那又如何呢？產生幼苗能力的種子是所立宗，它是感知種子的顯現，因為它是種子實體的自性。即使如此，種子實體是所立宗，你可能會迷惑於它沒有產生幼苗的能力，因為一些確定者沒有清楚地看到你產生幼苗的能力，因為不能確定幼苗會立即從你那裡產生，所以沒有通過顯現看到你的果實——幼苗的產生。爲了消除對種子無能的迷惑，才陳述了推測它有能力的推論，如果沒有迷惑，推論就沒有意義了，因為沒有從內外錯誤的根源產生增益的智者，僅僅通過看到種子就能確定能力等所有方面。 1-360 因此，對於無異之義的聲音自相（藏文：རང་མཚན，梵文天城體：स्वलक्षण，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相）而言。

【English Translation】 Because it is expressible. 1-358 For the manifest object that apprehends color, the universal (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit Devanagari: सामान्य, Sanskrit Romanization: sāmānya, Chinese literal meaning: universal) of color—the impermanent substance—is established, because its universal—the basis of impermanence, color—is established through the means of establishment. If that is the case, then inference is meaningless, if it is said so. The continuous existence of color is the subject to be proven, and in order to thoroughly establish its impermanence, inference must be applied, because manifestation does not establish it as such, and it must be established from the sign (Tibetan: རྟགས, Sanskrit Devanagari: लिङ्ग, Sanskrit Romanization: liṅga, Chinese literal meaning: sign). The reason for this is that at times, you do not fully understand its impermanence, because you do not see the difference between the previous and subsequent moments, but rather confuse them and cling to them as one. You have reason to regard the previous and subsequent moments as one and mistakenly believe it to be permanent, because similar successors arise without interruption. For example, like the two eggs seen by a person with impaired vision, although they are different, due to speed and other factors, their difference cannot be determined. The reason for mistakenly believing it to be permanent due to the appearance of similar things is also this, even without relying on signs, from infants to ordinary people, merely by manifestly seeing the destruction of the last moment of a lamp and lightning, they can determine its cessation, but not for the appearance of mountains and other things where similar successors constantly arise. 1-359 If seeing it does not necessarily determine it, then how is it? The seed's ability to produce sprouts is the subject to be proven, it is the manifestation of perceiving the seed, because it has become the nature of the seed's entity. Even so, the seed entity is the subject to be proven, you may be confused about its inability to produce sprouts, because some ascertainers do not clearly see your ability to produce sprouts, because it is not certain that sprouts will immediately arise from you, so the production of your fruit—sprouts—is not manifestly seen. In order to reverse the confusion about the seed's inability, the inference that infers its ability is stated, and if there is no confusion, the inference is meaningless, because great wisdom that does not generate superimposition from the causes of internal and external errors, merely by seeing the seed, can ascertain all aspects such as ability. 1-360 Therefore, for the sound self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན, Sanskrit Devanagari: स्वलक्षण, Sanskrit Romanization: svalakṣaṇa, Chinese literal meaning: self-characteristic) of the meaning of non-difference.

---

མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ལྡོག་པའི་རྒྱུན་གྱིས་དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པ་ཅན་གྱི་བློ་དང་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ ཇི་ལྟར་བརྡ་བཏགས་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་དང་བུམ་སོགས་རིགས་མཐུན་ གྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་ཁ་དོག་དེས་ཡིས་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་མི་རྟག་པར་ གནས་པ་དང་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། རྟགས་སོགས་སུ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་ཅིང་མི་རྟག་སོགས་སུ་ངེས་པའི་མཐུན་རྐྱེན་གོམས་པ་སོགས་ཡོད་ པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ལ་མི་རྟགས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞིང་དངོས་པོ་རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ལས་ཡང་ན། རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་ཞིག་ ནས་མེད་པ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་འདིར་ཡང་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། འདྲེས་པ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་དོག་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་འཇིག་པར་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-361 སྔར་བྱུང་བའི་ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ཕྱིས་མེད་པར་གྱུར་པ་ལ་མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ཞར་ལ་གཞན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་མི་རྟག་པ་འགོག་པ་དེ། རིགས་པ་ཅན་ པ་གང་གི་སྔར་ནས་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆོད་ཅིང་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ན་གནས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དམ་དེ་དང་འཕྲོ་འདུས་འབྲེལ་པར་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཅན་ ཉིད་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་ཡང་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་སོགས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྒོལ་བ་དེའི་ལུགས་ཀྱི་མཐའ་དེ་དག་གང་ལ་བརྗོད་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་ སྔར་མེད་པ་དང་ཕྱིས་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཅིས་མ་ཡིན། གང་གིས་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་མི་རྟག་པ་འདོད་དྲིས་པས། གལ་ ཏེ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་མི་རྟག་ཅེས་དྲུག་པ་དང་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་གནས་ཞེས་བདུན་པ་དང་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ཞེས་སོགས་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-362 དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཐའ་དེ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་སྔ་ནས་མེད་པ་དང་དངོས་པོའི་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཅེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ་མི་རུང་བར་ ཐལ། ཁྱོད་དངོས་

【現代漢語翻譯】 由於並非未造作的常法等，而是以流轉的方式確定，爲了理解這一點，如同如何命名『已造作』、『無常』等不同的聲音，它們就像具有所依（ཡུལ་ཅན།）一樣運作，因為它們與所有不同類別的未造作的常法等事物以及相同類別的瓶子等事物相反。因此，流轉、斷滅、水沫的顏色，作為法，無需依賴於相，而是以其自性產生與自身無常相符的智慧，因為沒有與其他相似的、導致誤認為相的因素相混合，並且具備了確定為無常等的順緣，如習慣等。因此，按照自宗，無常是事物的自性，並且事物流轉、斷滅、水沫的無常是現量成立的。或者，自宗的一些人認為從某個事物中消失是無常，那麼在這裡，確定顏色為無常的智慧，作為法，並非是混合的第三量，因為從未見顏色的相中可以成立並理解顏色的壞滅， 因為先前存在的顏色的事物後來消失了，所以被稱為無常。現在順便駁斥其他人所臆造的無常。有宗派認為，無常存在於先前不存在和壞滅后不存在的兩個極端之間，或者說存在於兩者之間的存在本身，或者說是與此相關的狀態，這才是無常一詞的含義，而僅僅事物不存在並非無常，因為不能說『事物不存在的無常』，不能使用六格；僅僅事物存在也並非無常，因為那樣天空等也會變成無常。對於這種說法，如果反駁者詢問應該如何理解這些極端，如果回答說先前不存在和後來壞滅不存在本身就是無常，那麼為什麼這兩個不是事物的無常呢？反問他們想要什麼與此不同的無常。如果說這兩個（先前不存在和後來壞滅不存在）作為法，不是事物的無常，因為不能使用『事物的無常』這樣的六格，也不能說『無常存在於事物中』這樣的七格，也不能說是事物的特徵或特徵的基礎等等， 因為事物不存在。那麼，對於這兩個極端，如何使用『事物先前不存在』和『事物壞滅后不存在』這樣的六格呢？這不應該是不允許的嗎？你...

【English Translation】 Because it is not the unmade permanence, etc., but is determined in this way by the continuity of change, in order to understand this, just as the different sounds of 'made', 'impermanent', etc., are named, they function like having a basis (ཡུལ་ཅན།), because they are the opposite of all different categories of unmade permanence, etc., and similar categories of things like vases. Therefore, the color of continuity, cessation, and foam, as a phenomenon, does not need to rely on signs, but by its own nature generates wisdom that is in accordance with its own impermanence, because there is no mixing with other similar causes that lead to confusion as signs, and it possesses favorable conditions for determining impermanence, such as habituation. Therefore, according to our own system, impermanence is the nature of things, and the impermanence of things in continuity, cessation, and foam is manifestly established. Or, some in our own system believe that the disappearance from something is impermanence, then here, the wisdom that determines color as impermanent, as a phenomenon, is not a mixed third valid cognition, because the destruction of color can be established and understood from the sign of not perceiving color, because the object of color that existed before has disappeared later, it is said to be impermanent. Now, incidentally, refuting the impermanence fabricated by others. Some schools hold that impermanence exists between the two extremes of not existing before and not existing after destruction, or that the existence itself that exists in the middle of the two, or the state of being related to it, is the meaning of the word impermanence, but merely the non-existence of things is not impermanence, because one cannot say 'the impermanence of the non-existence of things', one cannot use the sixth case; merely the existence of things is also not impermanence, because then the sky, etc., would also become impermanent. To this statement, if the opponent asks how these extremes should be understood, if the answer is that the non-existence before and the non-existence after destruction are themselves impermanence, then why are these two not the impermanence of things? Ask them what impermanence different from this they want. If they say that these two (non-existence before and non-existence after destruction), as phenomena, are not the impermanence of things, because one cannot use the sixth case such as 'the impermanence of things', nor can one say 'impermanence exists in things' such as the seventh case, nor can one say it is the characteristic of things or the basis of characteristics, etc., because things do not exist. Then, for these two extremes, how can one use the sixth case of 'the non-existence of things before' and 'the non-existence of things after destruction'? Shouldn't this be disallowed? You...

---

པོ་དང་འབྲེལ་པ་རང་མཚན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དེ་དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། སྔ་ནས་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་ བྱས་པར་འགྱུར་བ་མི ན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མཐར་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་མཐའ་རེ་རེ་ཡིན་ཞིང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ པའི་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་དེ་ཡང་ མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་སྔར་མེད་འདོད་པ་མིན་པས་སྔར་མེད་དང་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་དེ་ནི་ སྔར་མེད་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་འདིར་མི་འདོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའམ་རང་རྒྱུ་དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲགས་གོ་ཞེ་ན། 1-363 འོ་ན་ཁྱོད་རྒྱུར་འདོད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་གང་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་ཉིད་དང་དེ་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་ནི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ན་རང་གི་བསྐྱེད་ བྱའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཡང་རང་གི་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་སྔར་ མེད་ལྡན་པའམ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་སྔར་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་མ་ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་སྔར་མེད་པ་དེ་ཕྱིས་རྒྱུས་བྱེད་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རིལ་པོ་འདི་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །སྔར་མེད་དང་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་ཁས་མི་ལེན་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ དོན་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་པ་ཅན་གྱི་སྔར་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྔར་མེད་དང་དངོས་པོ་གཉིས་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡོད་དེ། རང་ལ་སྣང་བ་དོན་དུ་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་ལ་རང་གི་བརྗོད་བྱ་སྔར་མེད་དང་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱོད་འཇུག་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-364 ལའང་ཅེས་པས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཅན་གྱི་ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རིལ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་དང་རིལ་བ་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་ རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རྟོག་པ་ལ་ཐ་དད་ད

【現代漢語翻譯】 因為『有』與『關聯』本身沒有自性。此外，具有『關聯』的『有』，作為一個法，如果不是被『先前不存在』和『毀滅后不存在』這兩個極端所區分，那將是不合理的，因為它將是常恒的。如果你們認為這兩個極端不是事物的因和果，而是每個都是一個極端，並且『有』是被這兩個極端所區分的，因此是不常恒的，那麼，對於你們這些理智的人來說，作為一個法，被因果所區分的事物將變成不存在，因為因果本身也無法成立。因為你們這些理智的人不認為事物是先前不存在的，所以你們不承認先前不存在與事物之間的關聯。這是普遍的，因為因果被認為是先前不存在所區分的。如果你們不接受像你們所認為的因果，而是說果與『有』相關聯，或者與自身的因相關聯，所以被稱為因，那麼， 那麼，你們所認為的這個因，作為一個法，將不會產生任何結果，因為『有』和它與『有』的關聯是常恒的，所以它不是自身所產生的結果，而且它也不是自身所產生的結果。因此，理智的人們，作為一個法，因不會產生任何結果，因為它不具備先前不存在的事物，或者它不是『有』，因為你們不承認事物與先前不存在之間的關聯。前者是不普遍的，因為任何先前不存在的果，後來都必須由因來產生。如果你們接受，那麼，因此整個事物將變成常恒的。如果不承認先前不存在與事物之間的關聯，那麼就會有如上所述的過失。對於那些認為法和有法在意義上沒有區別的人來說，『先前不存在的事物』這個詞，作為一個法，即使先前不存在和事物之間沒有成立自性各異的關聯，你們也有理由使用它，因為對於將不存在的事物執著為存在的心的面前，會顯現出先前不存在和事物是不同的，這種顯現是你們使用的依據或理由。 同樣地，對於那些認為法和有法是不同的人來說，『拉辛（Lhasbyin，人名）的丸子』這個詞，作為一個法，你們使用它不是因為拉辛和丸子之間成立了自性各異的關聯，因為這兩者在概念上是不同的。

【English Translation】 Because 'existence' and 'association' themselves have no self-nature. Furthermore, 'existence' with 'association', as a dharma, would be unreasonable if it were not distinguished by the two extremes of 'previously non-existent' and 'non-existent after destruction', because it would be permanent. If you think that these two extremes are not the cause and effect of things, but each is an extreme, and 'existence' is distinguished by these two, so it is impermanent, then, for you rational people, as a dharma, the thing distinguished by cause and effect will become non-existent, because cause and effect themselves cannot be established. Because you rational people do not think that things are previously non-existent, you do not admit the association between previously non-existent and things. This is universal, because cause and effect are said to be distinguished by previously non-existent. If you do not accept the cause and effect as you think, but say that the result is associated with 'existence', or associated with its own cause, so it is called cause, then, Then, this cause that you think, as a dharma, will not produce any result, because 'existence' and its association with 'existence' are permanent, so it is not the result produced by itself, and it is not the result produced by itself. Therefore, rational people, as a dharma, the cause will not produce any result, because it does not have previously non-existent things, or it is not 'existence', because you do not admit the association between things and previously non-existent. The former is not universal, because any previously non-existent result must be produced by the cause later. If you accept, then, therefore the whole thing will become permanent. If you do not admit the association between previously non-existent and things, then there will be the faults as mentioned above. For those who think that dharma and dharmic entity are not different in meaning, the word 'previously non-existent thing', as a dharma, even if the association of different self-natures between previously non-existent and thing is not established, you have reason to use it, because in the face of the mind that clings to non-existent things as existent, it will appear that previously non-existent and thing are different, this appearance is the basis or reason for your use. Similarly, for those who think that dharma and dharmic entity are different, the word 'Lhasbyin's (personal name) dumpling', as a dharma, you do not use it because the association of different self-natures between Lhasbyin and dumpling is established, because these two are different in concept.

---

ུ་སྣང་བའི་ལྡོག་པ་དེ་ཁྱོད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུག་པ་མེད་ འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། སྔར་ཁང་ནང་དུ་མཐོང་བའི་ཙན་དན་གྱི་མེ་ཕྱིས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་ངོ་ཤེས་པའི་ ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་མཐོང་བའི་མེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་སོ་སོར་ཐ་དད་པ་ལ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེས་སྤྱིའི་འཛིན་ཅིང་ཁྱད་པར་ མི་འཛིན་པས་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་མཐོང་བའི་མེ་དེའི་མཚུངས་པ་སྟེ་ སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་སྤྱི་འཛིན་རྗེས་དཔག་མིན་ཏེ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཉིད་དེས་དེ་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་དཔེ་དང་དཔེ་ཅན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-365 ཕྱིས་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་འཛིན་པའི་ཚེ་ན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། དེས་དེ་འཛིན་པའི་དཔེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ལས་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་ གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་འཛིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་དེ་འཛིན་པའི་དཔེ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དེས་དེ་འཛིན་པའི་ཚེ་ན་བརྗེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱིས་མཐོང་བའི་མེ་ལ་སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་མེ་དེའི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ནི་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ ཚད་མས་གྲུབ་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྔར་གྱི་མངོན་སུམ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་པོ་དེ་གཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན། ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་དེ་ཆོས་ ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་གཞན་ད་ལྟའི་མེ་དེ་ལ་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ན་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་ མངོན་སུམ་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། སྔར་གྱི་མངོན་སུམ་དང་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་ཀྱི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་གང་རུང་ཅིག་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ན་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-366 གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་ངོ་ཤེས་དེ་ཅི་ཕྱིར་འདོད་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ངོ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པས་དྲན་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱི་མེ་ དེ་གཞན་སྔར་གྱི་མེ་དང་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འཚམས་སྦྱོར་བའི་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སམ་གཏན་ཚིགས་ལ་ ལྟོས། དང་པོ་ན།

【現代漢語翻譯】 因為顯現的止息是你進入的原因。不要再三地認為是，如無觸變異憶念等四者一樣。解釋如下：先前在房間里看到的旃檀木的火焰，後來通過煙的跡象，認識到『這就是它』的意識，有法。不應成為認識自相的量，因為先前看到的火焰和後來看到的火焰，剎那各異，卻錯誤地執著為『這就是它』而執著。如果認為它只是把握共相而不把握自相，那麼，它有法。也不應成為具有自相境的量，因為它只是把握先前看到的火焰和後來看到的火焰的相似之處，即共相。如果認為它不是把握共相的隨念，因為先前的那團火焰就是它所把握的，所以例子和有例沒有差別，那麼，先前的那團火焰，有法。 當後來被認識自相的量所把握時，應成為被量所成立，因為它就是把握它的例子。如果承認，那麼，從衡量它的角度來看，其他的認識量又有什麼用呢？應成為無意義。如果認為，因為那時忘記了，所以被認識自相的量所把握沒有過失，那麼，它有法。不應成為它把握它的例子，因為它把握它的時候，正是忘記的時候。如果認為，對於後來看到的火焰，先前沒有現量見到的火焰的某些事物，是被認識自相的量所成立的，所以沒有過失，那麼，先前的現量和後來的眼識的境二者，是一個還是不同？如果不同，那麼，認識自相的意識，有法。應成為顛倒，而不是量，因為它將其他的事物，即現在的火焰，執著為先前的火焰。如果是一個，那麼不應成為量，因為它只是執著于先前現量所成立的意義。那個宗義的建立是，先前的現量和另一個後來的認識的境二者，有法。你們二者中任何一個被量所成立，那麼二者都應成為被成立。 因為是一個。那麼，按照你的觀點，為什麼需要這樣的認識呢？這樣的認識，有法。被通達理性的智者認為是憶念，因為後來的火焰是其他的，卻執著于與先前的火焰是『這就是它』而結合。如果認為它是依賴於相，所以是憶念，那麼，它依賴於具有三種相的相，還是依賴於因。如果是前者，那麼。

【English Translation】 Because the cessation of appearance is the reason for your entering. Do not repeatedly think that it is, like the four such as non-contact transformation memory. Explaining as follows: The mind that recognizes 'This is it' from the sign of smoke of the sandalwood fire seen in the room before, has dharma. It should not become a valid cognition that recognizes its own characteristics, because the fire seen before and the fire seen later are different in each moment, but mistakenly clings to 'This is it' and clings to it. If it is thought that it only grasps the general characteristics and does not grasp the specific characteristics, then, it has dharma. It should not even become a valid cognition that has the object of its own characteristics, because it only grasps the similarity between the fire seen before and the fire seen later, that is, the general characteristics. If it is thought that it is not a subsequent inference that grasps the general characteristics, because the previous fire is what it grasps, so there is no difference between the example and the example, then, the previous fire, has dharma. When it is later grasped by the valid cognition of recognizing its own characteristics, it should become established by the valid cognition, because it is the example of grasping it. If you admit it, then, from the point of view of measuring it, what is the use of other valid cognitions of recognition? It should become meaningless. If it is thought that there is no fault in being grasped by the valid cognition of recognizing its own characteristics because it was forgotten at that time, then, it has dharma. It should not become an example of it grasping it, because when it grasps it, it is the time of forgetting. If it is thought that some of the things of the fire that were not previously seen by direct perception are established by the valid cognition of recognizing its own characteristics, so there is no fault, then, are the two objects of the previous direct perception and the later eye consciousness the same or different? If they are different, then, the consciousness of recognizing its own characteristics, has dharma. It should become inverted, not a valid cognition, because it clings to other things, that is, the present fire, as the previous fire. If it is one, then it should not become a valid cognition, because it is only clinging to the meaning established by the previous direct perception. The establishment of that tenet is that the previous direct perception and the other later object of recognition, have dharma. If either of you is established by valid cognition, then both should become established. Because it is one. Then, according to your view, why is such recognition needed? Such recognition, has dharma. It is recognized by the wise who understand reason as memory, because the later fire is other, but clings to the previous fire as 'This is it' and combines it. If it is thought that it is memory because it depends on the sign, then it depends on the sign with three aspects, or on the reason. If it is the former, then.

---

དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ན། དྲན་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་ པ་མ་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ལོག་རྟོག་བཞིའི་ནང་ནས་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ནས། ད་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ན་རྟོག་བྲལ་གྱི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་ནི་རང་གི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་ འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡིས། རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-367 རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིང་ལ་རྟེན་པའང་མིང་གི་རྟེན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་སྣང་བ་ཞིག་གོ །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་སེམས་ཕྱིར་འཕྲོ་བ་ ནང་དུ་བསྡུས་ནས་ནང་གི་བདག་ཉིད་རྟོགས་པའི་རླུང་གིས་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས་པ་ནའང་མིག་གིས་གཟུགས་དག་མཐོང་བའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ ཏེ། རྟོག་པ་ཡོད་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པའི་སླར་ཡང་ཁོ་བོའི་རྣམ་རྟོག་ཇི་དང་ཇི་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ན་ཁོ་བོའི་རྣམ་རྟོག་ནི་འདི་དང་འདི་འདྲ་བར་ གྱུར་ཏོ་ཞེས་རིག་པ་ལས་སྔར་བཤད་པའི་སེམས་ཕྱིར་འཕྲོ་བ་ནང་དུ་བསྡུས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོ་རྟོག་པ་རང་ཉིད་ལ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་པས་རྟོག་པར་རིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གོ་སླ་བར་དགོངས་ནས་རྒྱས་པར་མ་གསུངས་ན་ཡང་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་གྱི་འཐད་པ་གཞན་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། བརྡའི་དུས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ བ་ཁྲ་མོ་རང་མཚན་པ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན་པས་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་སོ་ཞེ་ན། 1-368 བ་ལང་གི་གསལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་གཞན་དངོས་པོ་བ་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་གཞན་དངོས་པོ་བ་བློ་ལ་སྣང་ རུང་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ཅིང་གསལ་བ་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མིང་དང་འདྲེས་པའི་དོན་མི་འཛིན་ཅིང་མ་འདྲེས་པ་འཛིན་པ་ དེའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་བའི་བློ་ཐམས་

【現代漢語翻譯】 作為它的基礎的，有法（chos can，具有性質的事物）不是具有三相的似是而非的理由，因為對所要證明的事物產生錯覺。第二，有些憶念不一定依賴於理由。 這樣，在四種顛倒分別中，排除了對數量和使用範圍的顛倒分別。現在，爲了排除對體性的顛倒分別而進行解釋。論師陳那（Phyogs glang）有法，在闡述現量的體性時，沒有詳細說明離分別的道理，原因在於現量離分別可以通過自己的現量來成立。因此，在《集量論》（Kun las btus su）中，僅僅說了『通過名稱和種類等的結合，現量是離分別的』。理由成立，因為所有人的分別念都是各自自己的智慧所爲了知的。 什麼樣的分別念呢？是依賴於名稱，並且顯現為名稱的依賴者，聲音和意義混雜在一起的一種。它的論證是：當從所有境中將心收回，並將其攝入內在，安住于不為覺悟自性的風所動搖時，眼睛所見之色等的意識有法，是根所生的離分別的意識，因為如果有分別，那麼隨後的意識會再次分別『他的分別念會變成什麼樣』，當稍微分別時，就會知道『他的分別念變成了這樣』，因此，從智慧上來說，先前所說的將心從外境收回的階段的根，對於分別念本身來說，沒有通過隨後的意識來分別的認知。 這樣，雖然論師認為容易理解而沒有詳細說明，但現量離分別的道理並非沒有其他，就像這樣：在同一時間見到指示的差別，花斑母牛的自相，有法，不是言說聲音的真實對象，因為在其他約定俗成的時刻，不會見到隨行者。如果有人說，普遍事物是聲音的對象，所以已經成立了，那麼 牛的顯現，有法，不是指示與自身異體的普遍事物是聲音的對象，因為無法指向與自身異體的普遍事物顯現在意識中。因此，普遍事物不存在，顯現的自相不是聲音的真實對象，根識不執取與名稱混合的意義，而是執取不混合的意義，因此，從根所生的所有意識……

【English Translation】 That which is the basis for it, the subject (chos can, a thing possessing a quality) is not a pseudo-reason with three characteristics, because it is mistaken about what is to be proven. Secondly, some memories are not necessarily dependent on reasons. Thus, among the four kinds of wrong conceptions, the wrong conceptions about number and usage are eliminated. Now, in order to eliminate the wrong conception about the definition, it is explained. The teacher Dignāga (Phyogs glang), the subject, when explaining the definition of direct perception, did not elaborate on the reason for being free from conceptualization, because the reason why direct perception is free from conceptualization is that it can be established by one's own direct perception. Therefore, in the Compendium of Cognition (Kun las btus su), it is only said, 'Through the combination of names and categories, direct perception is free from conceptualization.' The reason is established, because the conceptualizations of all people are to be known by their own respective wisdom. What kind of conceptualization is it? It is that which relies on names, and appears as a mixture of sound and meaning, which is dependent on names. Its proof is: when the mind is withdrawn from all objects and gathered inward, and abides without being moved by the wind of realizing its own nature, the consciousness of seeing forms etc. with the eyes, the subject, is the consciousness born from the senses that is free from conceptualization, because if there is conceptualization, then the subsequent consciousness will again conceptualize 'what will his conceptualization become like', and when one conceptualizes slightly, one will know 'his conceptualization has become like this', therefore, from the point of view of wisdom, the sense faculty in the state of withdrawing the mind from external objects as previously described, does not have the knowledge of conceptualizing through the subsequent consciousness for the conceptualization itself. Thus, although the teacher did not explain in detail because he thought it was easy to understand, it is not that there is no other reason for direct perception being free from conceptualization, like this: the difference seen at the same time as the indication, the self-character of the variegated cow, the subject, is not the real object of the expressive sound, because at some other conventional times, the follower is not seen. If someone says that the universal thing is the object of sound, so it has been established, then The appearance of the cow, the subject, is not indicating that the universal thing different in substance from itself is the object of sound, because there is no way to point out that the universal thing different in substance from itself appears in the mind. Therefore, the universal thing does not exist, the self-character of the appearance is not the real object of sound, and the sense consciousness does not grasp the meaning mixed with the name, but grasps the unmixed meaning, therefore, all consciousness born from the senses...

---

ཅད་ཁྱད་པར་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་རང་མཚན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དག་ནི་དངོས་སུ་འཇུག་ པ་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དེ་ཁྱོད་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པས་ན་ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་ ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་སྒྲ་དང་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་ རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་རྣམས་ཉིད་ནི་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-369 མིང་དང་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དོན་དེའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་ནི་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མིང་དང་དོན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་ པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པས་ནའོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་ཡིས་ནི་དོན་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་དེའི་ཚེ་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་མེད་པར་མི་གསལ་བ་འདྲེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་ལ་དོན་གཟུགས་ རང་མཚན་སྣང་བ་ན་ཡང་འདི་གཟུགས་སོགས་ཞེས་གཞན་གྱིས་བརྡ་སྦྱར་ནས་བསྟན་པའི་བརྡའི་དངོས་ཡུལ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་རང་གི་སྣང་ ཡུལ་ལ་འདི་གཟུགས་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རང་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ངག་གི་བརྡའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡིན་ན་མིག་གི་དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་མིག་བཙུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཡང་གཞན་གྱི་ངག་ཙམ་གྱིས་གསལ་བར་སྣང་དགོས་པ་ལ་འདི་ལྟར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བརྡ་འཇུག་པ་མེད་པའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། 1-370 དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བརྡའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་ནི་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དོན་དེའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་འབྲེལ་ བར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་མིང་དང་དོན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི་མིང་དང་དོན་དུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ དོན་རང་མཚན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བརྡའ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ

【現代漢語翻譯】 一切事物都是具有自相（rang mtshan，svalakṣaṇa，self-character，自性）的境（yul，viṣaya，object，對境）。理由是，這些具有自相的事物，作為所立宗（chos can，dharmin，property-possessor，有法），你們的能詮之聲（rJod byed kyi sgra，expressive sound，能詮音）實際上不可能施加於其上，因為在你們約定俗成（brda，convention，約定）和命名的時刻，自相併不隨之而行，因此你們的約定俗成實際上無法施加於其上。因此，根識（dbang shes，sense consciousness，根識），作為所立宗，不是將自境（rang yul，own object，自境）與聲音混淆而執取的分別（rtog pa，vikalpa，conceptualization，分別），因為它實際上不與能詮之聲相混合。這是周遍（khyab，pervasion，周遍），因為凡是聲音的境，那些能詮之聲本身實際上會與之混合，而不是其他的。約定俗成的分別的顯現境（snang yul，appearing object，顯現境），作為所立宗，不是根識的行境（spyod yul，object of experience，行境），因為它顯現為名（ming，nāma，name，名）和義（don，artha，meaning，義）。這是周遍，因為凡是在將『此是彼義之名』聯繫起來的分別中，顯現為名和義的那些事物，就是約定俗成的分別的顯現境。因此，所知（shes bya，jñeya，knowable，所知），作為所立宗，境與具有境的識的顯現不同，這使得義境也具有不同的特點，因為當分別的顯現境不是根識的行境時，在根識中清晰顯現的義，在分別中不會清晰顯現，而是以不清晰和混雜的方式顯現。當對眼（mig，eye，眼）顯現義的色（gzugs，rūpa，form，色）的自相時，被他人約定俗成並指示的約定的實際境，作為所立宗，不是根識的行境，因為分別只是將『這是色』的約定施加於其自身的顯現境，而不是外在的色的自相。外在的色的自相，作為所立宗，不是言語的約定的實際境，因為如果是這樣，即使在沒有眼根的作用，例如閉眼等情況下，也應該僅憑他人的言語而清晰顯現，但事實並非如此。沒有施加約定的征相（rtags，linga，sign，相）成立， 根識的行境的色等自相的事物，作為所立宗，不是約定的實際境，因為它不是約定俗成的分別的顯現境。這是周遍，因為凡是在將『此是彼義之名』聯繫起來的分別中，顯現為名和義的那些事物，就是與名和義聯繫起來的事物。征相成立，在根識中清晰顯現的義的自相的事物，作為所立宗，不是約定俗成的分別的顯現境，因為在那種情況下，它不會清晰顯現。

【English Translation】 All things are objects (yul, viṣaya) that possess their own unique characteristics (rang mtshan, svalakṣaṇa). The reason is that these things with unique characteristics, as the subject of debate (chos can, dharmin), it is impossible for your expressive sounds (rJod byed kyi sgra) to actually apply to them, because at the time of your conventions (brda) and naming, the unique characteristics do not follow along, therefore your conventions cannot actually apply to them. Therefore, sense consciousness (dbang shes), as the subject of debate, is not a conceptualization (rtog pa) that apprehends its own object (rang yul) by mixing it with sound, because it does not actually mix with expressive sounds. This is a pervasion (khyab), because whatever is the object of sounds, those expressive sounds themselves actually mix with it, and not with anything else. The appearing object (snang yul) of conventional conceptualization, as the subject of debate, is not the object of experience (spyod yul) of sense consciousness, because it appears as name (ming, nāma) and meaning (don, artha). This is a pervasion, because whatever appears as name and meaning in the conceptualization that connects 'this is the name of that meaning,' those things themselves are the appearing object of conventional conceptualization. Therefore, knowable (shes bya, jñeya), as the subject of debate, the difference in the appearance of the object and the consciousness that possesses the object distinguishes the objects of meaning, because when the appearing object of conceptualization is not the object of experience of sense consciousness, the meaning that appears clearly in sense consciousness does not appear clearly in conceptualization, but appears unclearly and mixed. Even when the self-characteristic of form (gzugs, rūpa) appears to the eye (mig), the actual object of the convention that others have conventionally designated and indicated as 'this is form,' as the subject of debate, is not the object of experience of sense consciousness, because conceptualization merely applies the convention 'this is form' to its own appearing object, and not to the external self-characteristic of form. The external self-characteristic of form, as the subject of debate, is not the actual object of verbal convention, because if it were, even in the absence of the function of the eye sense, such as when the eyes are closed, it should appear clearly merely through the words of others, but this is not the case. The sign (rtags) of not applying convention is established, the self-characterized things such as form that are the object of experience of sense consciousness, as the subject of debate, are not the actual object of convention, because it is not the appearing object of conventional conceptualization. This is a pervasion, because whatever appears as name and meaning in the conceptualization that connects 'this is the name of that meaning,' those things themselves are what are connected with name and meaning. The sign is established, the self-characterized things of meaning that appear clearly in sense consciousness, as the subject of debate, are not the appearing object of conventional conceptualization, because in that case, it would not appear clearly to it.

---

། དེ་ལ་མི་གསལ་བ་འདྲེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །ཁྱབ་སྟེ། དབང་ཤེས་དང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཐ་དད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཉེ་བར་བསྟན་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བྱེད་པ་རང་མཚན་བརྡའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིག་ལ་དོན་རང་མཚན་སྣང་བ་ན་འདི་གཟུགས་སོགས་ཞེས་བརྡའ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཡང་ གཞན་གྱིས་བསྟན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཡིས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི་མིག་སོགས་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་མིག་བཙུམས་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་གཟུགས་ཞེས་པའི་གཞན་གྱི་ངག་ཙམ་གྱིས་རང་ཉིད་གསལ་བར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-371 གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་བརྡའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལས་བརྡའི་འབྲེལ་པ་མ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་དོན་དངོས་སུ་རྗོད་བྱེད་མ་ཡིན་ ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བརྡ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་ཁྱོད་ལས་དོན་རང་དབང་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ན་རེ། ཐག་ཁྲ་ལ་འདི་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་དུ་ འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མཐོང་རྟོག་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་རྟོག་པས་བཅད་པས་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ ན། ཐག་ཁྲ་ལ་འདི་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་བཅས་དང་ཐག་ཁྲའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡིད་ཤེས་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཡུལ་ལ་གཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རམ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཆེས་མྱུར་བའི་ཕྱིར་བླུན་པོ་དག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཐག་ཁྲ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ ཆོས་ཅན། རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པར་གྱུར་བར་ཐལ། དེའི་བར་རང་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཅད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གཉིས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་རྟོག་པར་སྨྲ་བ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལའང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་བ་ལང་ལས་རིགས་ནི་ཐ་དད་པའི་འདས་པའི་སྒྲ་སོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཚེ་བ་ལང་གི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། 1-372 རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་བར་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཅད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྐད་ཅིག་ སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཞུགས་པས་རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་

【現代漢語翻譯】 因此，由於顯現不清晰而顯得混雜。 普遍成立。感官意識和概念的顯現對象，作為事物，是區分差別的，因為在自執意識中，顯現的清晰與否顯得不同。 如果說指示自相後進行命名，那麼自相就是命名的真實對象，那麼當眼睛顯現事物自相時，在命名『這是形狀』等時，也是用聲音來表達他人所指示的形狀的共相，而不是眼睛等感官所及的形狀等事物，作為事物，不是『形狀』這個聲音的真實對象，因為沒有眼睛感官的作用，在閉眼等情況下，僅憑他人之口說『形狀』，自己也無法清晰地顯現。 如果說形狀等自相不是命名的對象，但卻是聲音的對象，那麼『形狀』這個聲音，作為事物，不是未與對像建立命名關聯的事物的實際表達者，因為如果是那樣，不瞭解命名的人也能從你那裡自然而然地瞭解事物。 如果勝論派等人說：將花繩看作蛇的分別念是現量，如果不是這樣，那麼見解的先後瞬間會被與自己不同實體的分別念所中斷，從而導致間斷和消失，那麼將花繩看作蛇的分別念和執著花繩顏色的無分別念意識，作為事物，即使是不同實體，也有混淆為一的原因，因為同時作用於對象，或者因為作用於對像非常迅速，所以愚笨的人會執著為一。 如果那樣，那麼看到花繩的現量，作為事物，會變成自己的先後瞬間被中斷和消失，因為其間被與自己不同的分別念所中斷。因此，兩者是一體的嗎？即使在主張現量是分別唸的其他宗派中，當意識分別牛與種類不同的過去聲音等時，執著牛顏色的現量，作為事物， 自己的先後瞬間怎麼可能不是中斷和消失呢？肯定會中斷和消失，因為其間被與自己不同實體的分別念所中斷。如果說，作為事物，在自己的先後瞬間之間，沒有看到的東西介入，因此不會妨礙自己先後瞬間之間的連線，因為它比那更強大，因為是真實存在。

【English Translation】 Therefore, it appears mixed due to the unclear manifestation. It is universally established. The objects of manifestation of sense consciousness and concepts, as things, are what differentiate the differences, because in self-grasping consciousness, the clarity or unclearness of manifestation appears differently. If it is said that naming is done after indicating the self-character, then the self-character is the real object of naming. Then, when the eye manifests the self-character of things, when naming 'this is a form' etc., it is also using sound to express the commonality of the form indicated by others, rather than the forms etc. perceived by the senses such as the eye, as things, are not the real object of the sound 'form', because without the function of the eye sense, in the state of closing the eyes etc., even if others only say 'form', one cannot clearly manifest it oneself. If it is said that forms etc. are not the object of naming, but are the object of sound, then the sound 'form', as a thing, is not the actual expresser of things that have not established a naming relationship with the object, because if that were the case, even a person who does not understand naming would naturally understand things from you. If the Vaisheshika school and others say: The conceptual thought of taking a variegated rope for a snake is a valid perception, because if it were not so, then the prior and subsequent moments of seeing would be interrupted by conceptual thoughts of a different substance from oneself, thus leading to discontinuity and cessation. Then, the conceptual thought of taking a variegated rope for a snake and the non-conceptual mind consciousness that grasps the color of the variegated rope, as things, even though they are different substances, have a reason to be mistaken as one, because they act on the object simultaneously, or because they act on the object very quickly, so foolish people cling to them as one. If that is the case, then the valid perception of seeing the variegated rope, as a thing, will become interrupted and cease in its prior and subsequent moments, because it is interrupted by a different conceptual thought from oneself in between. Therefore, are the two one? Even in other schools that claim valid perception is conceptual thought, when consciousness distinguishes the past sounds etc. that are different from the species of a cow, the valid perception that grasps the color of the cow, as a thing, How can its prior and subsequent moments not be interrupted and cease? It will definitely be interrupted and cease, because it is interrupted by a different conceptual thought from oneself in between. If it is said that, as a thing, because something unseen intervenes between its prior and subsequent moments, it does not hinder the connection between its prior and subsequent moments, because it is more powerful than that, because it is a real existence.

---

པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འགལ་མེའི་ཆ་ཤས་ཡུལ་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཆེས་མྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པར་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་འདོད་དོ་ ཞེ་ན། ཐག་ཁྲའི་ཁ་དོག་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་མཐོང་མེད་ཞུགས་པས་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ མཐོང་མེད་ལས་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་དངོས་པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆད་དུ་འཁྲུལ་ན། ཡི་གེ་ས་རཿར་ ས་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་དེའང་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་ས་རཿར་ས་ཡི་ཆ་ཤས་རྣམས་གཅིག་ཆར་དུ་ཐོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཐོས་པ་ཆེས་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་འདིར་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་ཀུན་དང་གཅིག་ཆར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུས་པ་ཅན་གྱི་མིག་སོགས་དབང་ལྔ་རྣམས་དང་ཡིད་བྱེད་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ན་མིང་གི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་མིང་ལ་བརྟེན་པའམ་མིང་གི་རྟེན་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-373 རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་རང་ལས་རྫས་གཞན ་པའི་འཇུག་ཤེས་ལྔ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཆོད་པར་སྣང་བར་ཐལ། དེ་རྣམས་རང་དང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་ཞིང་འདྲེས་པ་སྟེ་སྤེལ་ནས་རིམ་ ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྣམས་དང་རྒྱུ་ཚོགས་མཉམ་པོར་མཚུངས་ཤིང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲ་བའི་ཡིད་བློ་གང་ཡིན་དེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་ བར་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བཞིན་དུ་ཆོད་པར་སྣང་བ་དེ་ངོ་མཚར་རོ་ཞེས་དཔྱས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་བློ་དུ་མ་ནི་ཅིག་ ཆར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་ན་དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་འཇུག་བཞིན་པའི་མིག་ཤེས་གཅིག་ པུ་འཇུག་བཞིན་པའི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བར་ཆད་དང་བཅས་པ་དང་བར་ཆད་མེད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་འཇུག་བཞིན་པའི་ཚེ་ལའང་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་རིམ་ཅན་དུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་འཛིན་པ་ཆེས་མྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-374 གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལྔ་ཉེ་བ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལྔ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་དགོས་པ་ལས་རེས་འགའ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། སེམས་སྟེ་ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཀུན་ཏུ་ཆགས་པའི་སྐབས་ལ་ལར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཉེ་བ་ལའང་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 因為是屬於實法一方的緣故。例如，火花的各個部分並非遍佈所有地方，但由於極其迅速等原因，看起來像是連續不斷的輪狀，我們也是這樣認為的。 如果有人說：『執持線之顏色的現量（量，指可以作為衡量標準的認知）是具有法相的。由於其前後剎那之間有不可見之物介入，因此不妨礙其連線前後，使其連續不斷。』你（的觀點）是因為比不可見之物更具力量，因為你是屬於實法一方的緣故。』這實際上是相同的。 此外，如果因為進入迅速而誤認為連續不斷，那麼，聽聞文字「薩raḥra 薩」的聽覺意識也應是具有法相的。文字「薩raḥra 薩」的各個部分應該同時被聽到。因為聽到它們進入得非常迅速。此外，如果認為多個意識不會同時產生，那麼，當眼等五根與意念同時具備，且五根同時與色等五境聚合時，依賴於名稱或以名稱為基礎的意識（名究竟意，指依託于名相概念的意識）應是具有法相的。 在前後剎那之間，應顯現出與自身不同的五種進入意識（五根識）的間隔。因為它們與自身在前後剎那之間相互混合，從而依次產生。因為它們與自身具有相同的因緣集合，並且不會同時產生。不能這樣認為，因為在這種情況下，無論什麼樣的意念，在前後剎那之間都應該顯現出間隔，而實際上卻顯現為沒有間隔，這真是令人驚奇啊！因此，所知（一切事物）是具有法相的。正如因緣所致，多種不同型別的意識會同時產生。如果不是這樣，就會有如上所說的過失。此外，如果多個意識不會同時產生，那麼，當五根識正在進入時，正在進入的眼識（一個）和正在進入的眼識（另一個）應是具有法相的。在顯現上也不應該有差別，怎麼會不是這樣呢？因為它們是帶有間隔地進入和沒有間隔地進入。 此外，即使僅僅是意念在活動時，意意識也應是具有法相的。它不會依次執持自己的對境，而應該同時執持。因為它執持對境非常迅速。 如果多個意識同時產生，那麼，當五境靠近時，執持它們的五種意識應該同時產生，但有時卻看不到。如果不是這樣，那麼，當心，也就是意意識，對美麗的形色完全執著時，即使聲音等對境靠近，也不會產生執持聲音等的意識。

【English Translation】 Because it belongs to the side of real entities. For example, although the parts of a spark are not pervasive in all places, due to reasons such as extreme speed, it appears as a continuous wheel. We also think so. If someone says: 'The direct perception that grasps the color of a thread is characterized by dharma. Because the invisible enters between its previous and subsequent moments, it does not hinder its connection between the previous and subsequent, making it continuous.' Your (view) is because it is more powerful than the invisible, because you belong to the side of real entities.' This is actually the same. Furthermore, if one mistakenly thinks it is continuous because of rapid entry, then the auditory consciousness that hears the letters 'sa raḥ ra sa' should also be characterized by dharma. The parts of the letters 'sa raḥ ra sa' should be heard simultaneously. Because hearing them enters very quickly. Furthermore, if it is thought that multiple consciousnesses do not arise simultaneously, then when the five senses such as the eye are simultaneously present and the five senses are simultaneously aggregated with the five objects such as form, the consciousness that relies on name or is based on name (nāmakajñāna, the consciousness based on nominal concepts) should be characterized by dharma. Between the previous and subsequent moments, the interval of the five entering consciousnesses (five sense consciousnesses) different from oneself should appear. Because they mix with oneself between the previous and subsequent moments, thereby arising sequentially. Because they have the same causal aggregates as oneself and do not arise simultaneously. One cannot think so, because in this case, whatever kind of thought it is, there should appear an interval between the previous and subsequent moments, but in reality it appears without an interval, which is truly amazing! Therefore, knowable objects (all things) are characterized by dharma. Just as caused by conditions, multiple different types of consciousnesses arise simultaneously. If it is not so, there will be the faults as mentioned above. Furthermore, if multiple consciousnesses do not arise simultaneously, then when the five sense consciousnesses are entering, the entering eye consciousness (one) and the entering eye consciousness (another) should be characterized by dharma. There should also be no difference in appearance, how could it not be so? Because they enter with intervals and without intervals. Furthermore, even when only thought is active, the mind consciousness should also be characterized by dharma. It should not grasp its objects sequentially, but should grasp them simultaneously. Because it grasps objects very quickly. If multiple consciousnesses arise simultaneously, then when the five objects are near, the five consciousnesses that grasp them should arise simultaneously, but sometimes they are not seen. If it is not so, then when the mind, that is, the mind consciousness, is completely attached to beautiful forms, even if objects such as sounds are near, the consciousness that grasps sounds etc. will not arise.

---

ེ་བ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་པ་དུ་མ་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་གཉི་ག་ལ་ཡང་ཡུལ་ལྔ་ཀ་ཉེ་བ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་ པ་ལྔ་གཅིག་ཆར་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་འདི་ཡོད་པས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཏབ་པའི་ལན་ལ་བརྟེན་ནས་ལན་གདབ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་བཟློག་ པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔར་གྱི་དཔེ་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། འགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། འགལ་མེ་དེའི་ཆ་ཤས་བར་ཆད་དང་བཅས་པར་མཐོང་བ་ལ་བར་མ་ཆད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལས་འགལ་མེ་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པར་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-375 འགལ་མེ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་མིག་གི་དབང་པོ་ལས་འགལ་མེ་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པར་འཁྲུལ་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྲིད་པའི་བདག་པོས་སོགས་ ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་བྱེད་ལ་ལ་ན་རེ། བརྡ་ལ་བྱང་བའི་རྒན་པོའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བྱིས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་བློ་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བརྡ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ ཉམས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ནི་ལུགས་ལ་བྱིས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་དོན་ལ་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟོག་ མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ནར་སོན་པའི་དུས་ཀྱང་བརྡ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བརྡ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ དོན་ལ་དཔྱོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལ་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་ཡིད་དོན་ལ་དཔྱོད་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དེས་ན་ཕྱིས་བརྡ་འཛིན་པ་དེ་འདོད་ཅེ་ན། བྱིས་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། 1-376 བྱིས་པའི་བློ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ལ་ཡང་དོན་ལ་དཔྱོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོག་མེད་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒན་དབང་རྟོག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་སོགས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་འདི་འདྲ་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཅན་པའི་བློ་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟག

【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是沒有阻礙的呢？有法者（chos can，主題）：識（shes pa，意識）。 理由不是因為只能產生次第的識，而是因為意識特別執著於美麗的形象，削弱了作為後起因（de ma thag rkyen，直接條件）的力量，從而產生執取其他境的識。 因此，對於主張多個識同時產生和次第產生的論敵來說，當五個境都接近時，為什麼不同時產生執取它們的五個識呢？ 你也必須依賴我們提出的答案來回答，否則沒有辦法反駁。 此外，之前的例子也沒有成立。有法者：顯現出旋轉火輪形象的眼識（dbang shes，感官意識）。由於在見到有間斷的火輪各個部分時，沒有將間斷連線起來，所以不應成為對旋轉火輪的錯覺。 因為從迅速移動的火等所產生的、被損害的眼根（mig gi dbang po，眼根）中，產生了對旋轉火輪形象的錯覺。還有，世主（srid pa'i bdag pos，存在之主）等。 有些《總集論》（kun btus，攝阿毗達磨集論）的註釋者說：有法者：精通語言的老人的感官意識。是無分別的（rtog med，無概念的），因為是從感官產生的，並且以體驗的方式運作，而不是從意（yid，意根）產生的，就像小孩的意識一樣。 然而，這並非沒有所立之法（bsgrub bya'i chos，待證屬性），因為小孩的意識是無分別的，原因在於他們辨別語言的能力減弱了。 對於這樣說的人，按照這些論敵的觀點，有法者：小孩的意識。必然會變得不像現量（mngon sum，現量）那樣作用於事物。因為是無分別的。 這是不可能接受的，因為見到他們想要顯現的色等。 此外，有法者：小孩的意識。即使在長大后也不會變得能夠辨別語言。因為缺乏辨別語言的原因——對事物的分析。 如果說理由不成立，因為小孩有不精通語言的意（yid，意根）來分析事物，所以他們後來能夠辨別語言，那麼，有法者：小孩的感官意識。 就像小孩的意識一樣，你（老人）的意識也會變成分析事物的。因為你沒有證明你是無分別的。 如果承認，那麼，老人感官意識不是用來證明無分別的相似例子。 如果說從感官產生等是證明無分別的理由，那麼，像這樣從感官產生的意識，對於有理性的人來說，也不是證明無分別的理由。

【English Translation】 Then, what is unobstructed? The subject (chos can, topic): consciousness (shes pa, awareness). The reason is not because only successive consciousnesses arise, but because the mind-consciousness is particularly attached to beautiful forms, weakening the power of the immediately preceding condition (de ma thag rkyen, immediately preceding condition), thereby giving rise to consciousnesses that apprehend other objects. Therefore, for both proponents who assert that multiple consciousnesses arise simultaneously and those who assert that they arise successively, when all five objects are near, why do the five consciousnesses apprehending them not arise simultaneously? You must also rely on the answers we have given to respond, otherwise there is no way to refute it. Furthermore, the previous example is not established. The subject: the eye-consciousness (dbang shes, sensory consciousness) that clearly perceives the image of a rotating fire wheel. Since the discontinuous parts of the rotating fire are seen as continuous, it should not be a delusion of a rotating fire wheel. Because from the rapidly moving fire, etc., arises the delusion of the image of a rotating fire wheel from the impaired eye sense faculty (mig gi dbang po, eye sense faculty). Also, the Lord of Existence (srid pa'i bdag pos, Lord of Existence), etc. Some commentators on the Compendium of Topics (kun btus, Abhidharmasamuccaya) say: The subject: the sensory consciousness of an elderly person who is proficient in language. It is non-conceptual (rtog med, non-conceptual), because it arises from the sense faculty and operates through experience, and not from the mind (yid, mind), like the mind of a child. However, this is not devoid of the property to be proven (bsgrub bya'i chos, property to be proven), because the mind of a child is non-conceptual, due to the fact that their ability to discern language is diminished. To those who say this, according to the view of these opponents, the subject: the mind of a child. It necessarily becomes the case that it does not function on objects like direct perception (mngon sum, direct perception). Because it is non-conceptual. This cannot be accepted, because it is seen that they want to perceive forms, etc. Furthermore, the subject: the mind of a child. Even when they grow up, they will not become capable of discerning language. Because they lack the cause for discerning language—analysis of objects. If you say that the reason is not established, because a child has a mind (yid, mind) that is not proficient in language to analyze objects, so they later become capable of discerning language, then, the subject: the sensory consciousness of a child. Just like the mind of a child, your (elderly person's) mind will also become one that analyzes objects. Because you have not proven that you are non-conceptual. If you concede, then the sensory consciousness of an elderly person is not a similar example for proving non-conceptuality. If you say that arising from the sense faculty, etc., is the reason for proving non-conceptuality, then, such a consciousness arising from the sense faculty is not a reason for proving non-conceptuality to the mind of a rational person.

---

ས་ ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་བློ་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མ་འབྲེལ་ཞིང་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་མི་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོག་མེད་དུ་འགྲུབ་རུང་ལ་སོགས་ པའི་རྟགས་ཀྱི་རྟོགས་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་དེའི་དཔེར་བརྗོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། འགྲུབ་རུང་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེའི་བློ་ངོར་རྒན་དབང་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་འདིར་ཡང་ རྟགས་སུ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་བློ་ངོར་བྱིས་བློ་རྟོག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་གང་ཞིག དེའི་བློ་ངོར་རྒན་པོ་དང་བྱིས་པའི་དབང་པོའི་བློ་གཉིས་ཀ་རྟོག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་ སུ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་སྐྱེས་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་ཡིད་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-377 དེ་དག་གིས་ཞར་ལ་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་སྨྲ་བ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་ནས། ད་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་དབང་ཤེས་དེ་རིགས་པ་སོགས་རྫས་ལ་སྦྱར་ནས་ འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འདོད་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་དེ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དང་ནི་ཁྱད་པར་བྱས་གཞི་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་ ཁྱད་གཞི་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་སམ་ཐ་སྙད་རྣམས་ནི་དང་པོར་སོ་སོར་བཟུང་ནས་ཕྱིས་དེ་དག་བསྡོམ་པར་བྱས་ཏེ་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྟོགས་ ཀྱི་གཞན་དུ་ནི་མིན་ཏེ་དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། བ་ལང་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་རིགས་ སོགས་དེ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བ་ལང་གི་རྫས་ལ་སྦྱོར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་བ་ལང་གི་རིགས་སོགས་དང་ཁྱད་གཞི་བ་ལང་གི་རྫས་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ འབྲེལ་པ་དང་དེ་དག་གི་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་སོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སོར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་དེ་འདྲ་བའི་མངོན་སུམ་འདི་ལ་རིགས་སོགས་རྫས་ལ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པའང་མེད་དོ། ། 1-378 རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བ་ལང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་བ་ལང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམས་གང་ཡིན་དེའང་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་སྤྱི་དངོས་ པོ་བ་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་སྒྲ་སྟེ་མིང་དང་དེའི་གསལ་བའི་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཁ་དོག་དབྱིབས་དང་ཡི་གེ་ སྟེ་མིང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པས་སྟོང་པ་ཞིག་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ཉིད་དུ་བརྗོད་ཅིང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།

【現代漢語翻譯】 因此，這是不正確的。因為在它的心識中，存在著與要證明的法沒有關聯，與要否定的法不矛盾的剩餘。如果有人說，通過建立『可以成立』等作為無分別的標誌，並用例子來論證就沒有過失，那麼，『可以成立』等標誌是什麼？它本身就是有法。在這個心識中，建立老人的感官為無分別，這也應該被認為是標誌。因為在它的心識中，任何能夠建立兒童心識為無分別的標誌，都必須同樣地建立老人和兒童的感官心識為無分別。 通過展示感官產生的標誌是不正確的，這也說明了以體驗的方式進入和非由意念產生等也是不正確的標誌。 通過這些，順便駁斥了那些聲稱顯現是分別，以及那些聲稱存在其他無分別的證明者。現在，爲了消除勝論派等將感官意識與理智等結合起來，執持物質為分別的觀點，他們展示了另一種建立顯現為無分別的理智：區分特徵和被區分的基礎，以及它們之間的關係，還有區分的基礎等世俗的原則或術語，首先是分別執持，然後將它們組合起來，從而認識到特徵區分了基礎，否則就不是這樣，例如像執持一個拿著棍子的人一樣。通過建立這種普遍性，並將其應用於事物，即執持牛的顯現是有法。執持牛的種類等，並將其與具有該種類的牛的物質結合起來，並不是分別。因為沒有分別地認識到牛的種類等特徵，以及牛的物質基礎，以及它們之間的關係，還有它們之間的世俗原則等。例如，在這種顯現中，也沒有將種類等與物質結合起來執持的分別。 標誌已經成立。普遍事物存在於作為證明者的牛的清晰顯現中，隨之而來的所有牛的普遍執持也是有法。牛的普遍事物不是被執持的對象，因為它是牛的聲音，即名稱，以及其清晰的顏色、形狀等顯現的方式。普遍存在於顏色、形狀和文字，即名稱等形式之外，被稱為且被認為是牛本身。

【English Translation】 Therefore, it is incorrect. Because in its mind, there is a remainder that is not related to the dharma to be proven and does not contradict the dharma to be negated. If someone says that there is no fault in establishing 'can be established' etc. as a sign of non-discrimination and arguing with examples, then what is the sign of 'can be established' etc.? It itself is the subject. In this mind, establishing the senses of the elderly as non-discriminating should also be considered a sign. Because in its mind, any sign that can establish the mind of a child as non-discriminating must equally establish the sensory minds of the elderly and children as non-discriminating. By showing that the sign produced by the senses is incorrect, it also shows that entering through experience and not arising from thought are also incorrect signs. Through these, it incidentally refutes those who claim that manifestation is discrimination, and those who claim that there are other proofs of non-discrimination. Now, in order to eliminate the view of the Vaisheshika school, etc., who combine sensory consciousness with reason, etc., and hold matter as discrimination, they show another reason for establishing manifestation as non-discrimination: distinguishing the characteristic and the basis of distinction, and the relationship between them, as well as the worldly principles or terms such as the basis of distinction, are first held separately, and then they are combined to recognize that the characteristic distinguishes the basis, otherwise it is not so, such as holding a person with a stick. By establishing this universality and applying it to things, the manifestation of holding a cow is the subject. Holding the kind of cow, etc., and combining it with the matter of the cow with that kind, is not discrimination. Because there is no separate recognition of the characteristics such as the kind of cow, the material basis of the cow, and the relationship between them, as well as their worldly principles, etc. For example, in this manifestation, there is also no discrimination in holding the kind, etc., in combination with matter. The sign has been established. The universal thing exists in the clear manifestation of the cow as the proof, and all the universal holdings of the cow that follow are also the subject. The universal thing of the cow is not the object to be held, because it is the sound of the cow, that is, the name, and the way it appears in its clear color, shape, etc. Existing universally outside of color, shape, and letters, that is, forms such as names, is called and considered to be the cow itself.

---

།གལ་ཏེ་སྤྱི་འཛིན་ལ་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་དེ་ཉིད་གསལ་ བའི་མཚུངས་པ་སྟེ་སྤྱི་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་ན། ཡང་བ་ལང་འཛིན་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དེས་བ་ལང་གི་རྫས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རང་གི་ཡུལ་ལ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་འདྲའི་བློ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་གི་སྤྱི་ འཛིན་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་རང་ལ་སྣང་བའང་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་དེ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ནི་མེད་པར་མི་གསལ་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་ཁྱོད་སྣང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-379 གཞན་ཡང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་སོགས་རྫས་ལ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མཐོང་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་ འདུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དེ་ཡང་སྣལ་མ་དང་སྣམ་བུ་གང་ཡང་ མ་ཡིན་པར་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོ་འདུ་དེའོ་ཞེ་ན། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་པའི་རིགས་པ་ཅན་པའི་སྒྲ་འདི་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཅན་པའི་བློ་ངོར་དངོས་པོའི་སྟོབས་སམ་ གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཁྱོད་ལས་སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་བློ་ངོར་དངོས་པོའི་སྟོབས་སམ་གྲགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པ་ཅན་ པ་རང་གིས་རང་དགར་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་སྣམ་བུ་ལ་སྣལ་མ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཀྱི་རྭ་ལ་བ་ལང་ཡོད། སྣལ་མ་ལ་ སྣམ་བུ་ཡོད་ཅེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློའི་གཟུང་དོན་བ་ལང་དང་རྭའི་འཕྲོད་འདུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། 1-380 བ་ལང་དང་རྭའི་འཕྲོད་འདུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་ཞེས་བྱའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་ནོག་སོགས་དང་ནི་ཡན་ལག་ལྷག་མ་སྟེང་གི་རྭ་བར་རྣམ་ པར་བཅད་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུའོ་ཞེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མེད་ཏེ། སྣལ་མ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྣམ་བུ་འདིའོ་ཞེས་པའི་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་འབྲས་བུའི་སྣལ་མ་དང་དུས་གཅིག་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་སྣམ་བུའི་རྫས་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་སྣལ་མ་ཐག་ག་བ་སོགས་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུས་ བྱས་པ་ལས་ཕྱིས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་འབྱུང་བར་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】 如果認為總相（spyi-'dzin，總相，generality）中不明顯的顏色、形狀等，與明顯的相同，即是總相的自性，那麼，執持牛的眼識（ba-lang 'dzin-pa'i mig-gi shes-pa）作為有法（chos-can，有法，subject），其所緣境（snang-yul，所緣境，object of perception）並非通過區分牛的實體差別來執持牛的總相，因為該眼識無法看到自己的對境。理由成立，因為對於這樣的心識來說，很難找到牛的顏色、形狀等與實體不同的牛的總相的所緣境顯現於自身。總相的所緣境的顯現方式只有不明顯，而沒有明顯，因為你（總相的所緣境）僅僅是顯現為明顯的。 此外，根識（dbang-po'i shes-pa，根識，sense consciousness）並非將種類等與實體結合起來執持的分別念（rtog-pa，分別念，conceptual thought），因為二者的關係是無法看到的。因為你無法執持二者的結合。如果認為『這團毛線里有布』的想法是有原因的，因為它是一個想法，而原因既不是毛線也不是布，而是二者的結合，那麼，『這團毛線里有布』的理智派（rigs-pa-can-pa，理智派，logician）的說法，並非由於事物本身的力量或名聲，使得理智派的想法中產生『這團毛線里有布』的想法，因為在他的想法中，事物本身的力量或名聲都無法成立，而是理智派自己隨意設定的名稱。理由成立，因為世間流傳的是『牛有角』、『布有毛線』，而不是『角有牛』、『毛線有布』。 如果即使這樣，『牛有角』的想法的執持對像（gzung-don，執持對象，apprehended object）是牛和角的結合，那麼，『牛有角』的想法，並非僅僅因為牛和角的結合而產生，而是因為無法區分牛這個名稱所指的身體部分（如瘤）和其餘部分（如角）而產生。此外，『毛線里有布』的說法在世間也不流傳，因為『這些毛線的布』的說法，無論如何也不會直接指稱與作為結果的毛線同時存在的、具有組成部分的布的實體，而是說從作為原因的毛線（通過紡織等方式）顯現出作為結果的布。

【English Translation】 If one considers that the color, shape, etc., which appear unclear in the general image (spyi-'dzin, generality), are the same as the clear ones, that is, the nature of the general image itself, then, the eye consciousness (ba-lang 'dzin-pa'i mig-gi shes-pa) that apprehends a cow, as the subject (chos-can, subject), its object of perception (snang-yul, object of perception) does not apprehend the generality of the cow by distinguishing the specific substance of the cow, because that eye consciousness cannot see its own object. The reason is established, because for such a mind, it is difficult to find the object of perception of the generality of the cow, which is different from the color, shape, etc., of the cow, appearing to itself. The way the object of perception of the generality appears is only unclear, not clear, because you (the object of perception of the generality) only appear as clear. Furthermore, sense consciousness (dbang-po'i shes-pa, sense consciousness) is not a conceptual thought (rtog-pa, conceptual thought) that apprehends by combining types, etc., with substances, because the relationship between the two is not visible. Because you cannot apprehend the combination of the two. If one thinks that the idea 'there is cloth in this yarn' has a cause, because it is an idea, and the cause is neither yarn nor cloth, but the combination of the two, then, the statement of the logician (rigs-pa-can-pa, logician) 'there is cloth in this yarn' does not cause the idea 'there is cloth in this yarn' to arise in the mind of the logician due to the power of the object itself or reputation, because in his mind, neither the power of the object itself nor reputation can be established, but it is a name arbitrarily set by the logician himself. The reason is established, because in the world it is said 'a cow has horns', 'cloth has yarn', not 'horns have a cow', 'yarn has cloth'. If even so, the apprehended object (gzung-don, apprehended object) of the idea 'a cow has horns' is the combination of the cow and the horns, then, the idea 'a cow has horns' does not arise merely because of the combination of the cow and the horns, but because it is impossible to distinguish between the body parts (such as the hump) referred to by the name 'cow' and the remaining parts (such as the horns). Furthermore, the statement 'there is cloth in yarn' is not circulated in the world, because the statement 'the cloth of these yarns' does not directly refer to the substance of the cloth with components that exist simultaneously with the yarn as a result, but it is said that the cloth as a result appears later from the yarn as a cause (through weaving, etc.).

---

་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྣམ་བུའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་སྟོན་པ་ན་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་སྣམ་བུའི་རྫས་ཉིད་སྣལ་མ་ ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་གང་ཞེས་དྲིས་པ་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ལ་རྒྱུའི་སྣལ་མར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་འདིའོ་ ཞེས་པའམ། ཡང་དེ་ལྟར་དྲིས་པ་ན་སྣམ་བུ་ལས་སྣལ་མ་གཅིག་ནི་དཀར་བར་བྱས་ནས་སྣལ་མ་འདིའོ་ཞེས་སྣལ་མའི་སྒྲ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་སྙམ་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། 1-381 བ་ལང་དང་རྭའི་འཕྲོད་འདུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ལས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་དང་རྭ་ཕན་ཚུན་ཕན་གདགས་བྱ་དང་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཉིད་དམ་ནོག་སོགས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ རྣམས་དང་སྟེང་གི་རྭ་བར་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་པར་སྣང་བ་ཙམ་ལས་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣམ་བུ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་གང་ལ་ཡང་དངོས་མིང་དུ་མི་ འཇུག་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་སྣམ་བུའི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དོན་གང་ལ་བཏགས་མིང་དུ་ཡང་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྒྱུའི་སྣལ་མ་རྣམས་ཐ་ག་བ་སོགས་ཀྱིས་ལིང་ པོ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དེ་ལས་དོན་གཞན་ལ་འཁྲུལ་མེད་ཅན་དུ་བློས་ཤེས་ཤིང་ཁྱོད་དེ་འདོད་རྒྱལ་དང་པོར་ སྦྱོར་བའི་བརྡའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་རིགས་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས། ད་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་དེ ། ཁྱད་པར་གྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ལས་རྫས་ནི་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་སོགས་རང་གི་ཆོས་སུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དེའི་མཐུན་དཔེ་ཡིན་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། 1-382 སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་ལ་དོན་གཞན་དབྱུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་འང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་ ཕན་ཚུན་ཕན་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་དུ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཀུན་རྫོབ་སྟེ་སྒྲོ་འདོགས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་དངོས་པོ་དང་ཁང་ བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚིག་གི་དོན་དྲུག་དང་ཁང་བཟངས་སོགས་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་གཞན་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་དང་ཁང་བཟངས་རྒྱུ་མཚན་ དུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་རྫས་མི་རྩོམ་པས་ཁང་བཟངས་རྫས་མ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་ཁང་བཟངས་དེ་ར

【現代漢語翻譯】 因此，僅僅是毛料一詞所指的所依或原因。如果指出具有支分的毛料本身不是指紗線一詞所指的所依，那麼當有人問及之前的紗線是什麼時，有些人會錯誤地認為毛料的果實是紗線的原因，並說『這就是之前的紗線』，或者當這樣問時，從毛料中取出一根白色的紗線，然後說『這就是紗線』，這僅僅是紗線一詞的用法而已。 此外，認為牛有角的想法，僅僅是因為牛和角之間存在關聯，而不是因為其他原因。牛和角之間相互依存，或者角等附屬部分與上方的角之間沒有分離，僅僅是看起來如此而已。如果說毛料一詞不作為任何事物的真實名稱使用，那是因為沒有具有支分的毛料存在。如果承認這一點，那麼它也不作為任何事物的假名使用。如果有人問：『將作為原因的紗線通過織布機等工具結合成一個整體的東西是什麼？』那麼，『對你來說，毛料一詞是作為真實名稱使用的，因為通過它，心識可以無誤地瞭解其他事物，並且你是第一個將它用於約定的名稱。』 通過這些，表明了類等不是現量成立的。現在，通過比量也表明它們不是成立的。具有特殊性的事物，對於與自身不同的實體，例如類等，作為自身的法，在證明這一點時，沒有理由和比量，因為沒有可以證明這一點的同品例子。如果說『具有棍子的人』是同品例子，因此理由不是不成立的，那麼，所有關於『具有棍子的人』的詞語，僅僅是因為具有棍子的人具有棍子的原因而使用，這也不成立，因為通過看到具有棍子的人相互依存，將這兩者作為基和法，以世俗的方式進行虛構和命名。 此外，『六義句』的事物和『樓閣的連珠』等詞語，也不是作為六義句和樓閣等的真實名稱使用，因為不依賴於具有六義句和樓閣等原因的其他事物。由於不同類的東西不會構成實體，所以樓閣不是實體。如果樓閣是...

【English Translation】 Therefore, it is merely the basis or cause to which the term 'wool' applies. If it is pointed out that the substance of wool with limbs is not the basis to which the term 'yarn' applies, then when someone asks what the previous yarn was, some people mistakenly attribute the fruit of wool to the cause of yarn and say, 'This is the previous yarn,' or when asked in this way, one yarn is made white from the wool and then says, 'This is the yarn,' which is merely the usage of the term 'yarn.' Furthermore, the thought that a cow has horns is merely because there is an association between the cow and the horns, and not for any other reason. The cow and horns are interdependent, or there is no separation between the horns and other appendages, and the horns above, it merely appears to be so. If it is said that the term 'wool' is not used as the real name of anything, it is because there is no wool with limbs. If this is admitted, then it is also not used as the nominal name of anything. If someone asks, 'What is it that combines the yarns that are the cause into one piece by means of looms, etc.?' then, 'For you, the term 'wool' is used as the real name, because through it, the mind can know other things without error, and you are the first to use it for conventional names.' Through these, it is shown that genus and so on are not established by direct perception. Now, it is also shown that they are not established by inference. Things with particularities, for entities that are different from themselves, such as genus and so on, as their own dharma, there is no reason or inference in proving this, because there is no homogeneous example that can prove this. If it is said that 'a person with a stick' is a homogeneous example, therefore the reason is not unestablished, then all the terms 'person with a stick' are not used merely because the person with a stick has the cause of the stick, because by seeing the person with a stick as interdependent, these two are fabricated and named as base and dharma in a conventional way. Furthermore, the terms 'six-meaning sentence' and 'string of pavilions' are also not used as the real names of six-meaning sentences and pavilions, because they do not depend on other things that have the cause of six-meaning sentences and pavilions. Since things of different kinds do not constitute an entity, a pavilion is not an entity. If the pavilion is...

---

ིགས་མི་མཐུན་གྱིས་བརྩམས་པའི་ལྡན་པ་ཞེས་ པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ན། ཁང་བཟངས་དེའི་ཕྲེང་བ་དེ་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་གི་ཅི་ཞིག་ཡིན་སྟེ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་རིགས་ཡིན་ན་ཁང་པ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-383 ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་སུ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་གཅིག་ཀྱང་ཤིང་གི་རིགས་དང་ལྡན་པས་ཤིང་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་ལ་ ཆོས་ཅན། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་སུ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ ཕྲེང་བ་རིགས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་རིགས་ལ་རིགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་དང་ཁང་བཟངས་ཆེན་པོ་སོགས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོ་དང་ཆུང་ངུ་སོགས་ཀྱི་ སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཆེ་ཆུང་སོགས་ཀྱི་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དག་ལ་དེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་འཇུག་པར་འདོད་དོ་ཅེ་ན། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཆེན་ པོ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རི་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཆེན་པོ་དངོས་དང་ཁྱད་པར་མེད་ པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཆེན་པོ་དངོས་སུ་གཟུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་གཞན་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དང་དེ་ལས་གཞན་བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའང་འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་ཏེ། 1-384 དངོས་སུ་འཇུག་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་དེ་ལའང་རྒྱུ་དོན་གཞན་དབྱུག་པ་ཙམ་ལས་འཇུག་པ་མིན་པ་ཉིད་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ཀུན་ རྫོབ་པ་ལས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཚིག་དོན་གྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་དོན་གཞན་གང་ཚིག་དོན་ཡོད་པ་ ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་དངོས་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་ཐོག་མར་དེའི་མིང་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་དེ་ དོན་དེའི་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་དེ་དང་ཆོས་འགའ་ཞིག་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་དོན་གང་ལ་མིང་དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་མིང་དེ་དོན་དེའི་མིང་གཞན་ཕལ་པ་བཏགས་མིང་ཡིན་ལ། བུ་གླེན་གྱི་ དངོས་པོ་ལ་བུ་མེད་ཅེས་དངོས་མེད་ཀྱི་མིང་ཉེ་བར་བཏགས་པ་མཐོང་བའི

【現代漢語翻譯】 如果由不一致的事物所組成的『具有』的功德，那麼那個房屋的行列就成了六種詞義中的任何一種，或者什麼都不是了。因為它不是實體和功德，而是依賴於功德。它不是個別事物的集合，因為它不產生結果。如果它是同類事物，那麼即使是一間房屋，你也會說它是房屋的行列，因為房屋的行列具有你的種類。例如，即使是一棵樹，因為它具有樹的種類，所以也被稱為樹。 此外，對於許多房屋的行列來說，『房屋的行列，房屋的行列』這個詞也不適用，因為房屋的行列不具有你的種類。因為當房屋的行列被認為是種類時，種類就沒有其他種類了。此外，對於大房屋的行列和大房屋等來說，『大』和『小』等詞也不適用，因為大小等不是你的屬性。如果認為這些詞是通過比喻來使用的，那麼任何被稱為大房屋的行列等事物，都不應該通過比喻來使用『大』等詞，因為它與直接指稱事物的山等事物的大，沒有區別，意識直接將其視為大。 此外，你認為具有其他意義原因的屬性，是直接名稱和間接名稱的定義，這與世俗不符。因為對於那些想要直接使用『持棍者』這個詞的人來說，這個詞僅僅是因為棍子的原因而使用，這是相同的。因為那是從世俗上進行命名的。此外，對於六種詞義來說，『詞義』這個詞不應該直接使用，因為沒有看到它依賴於任何具有詞義的事物。 此外，你與持有直接和間接的定義相矛盾，因為無論從世俗的聲譽中首先建立的名稱是什麼，都與該事物的直接名稱的含義在某些方面相同。後來，用來稱呼該事物的名稱是該事物的其他普通名稱，即間接名稱。例如，在愚蠢兒子的事物上，可以看到將『沒有兒子』這個名稱比喻為『沒有事物』。

【English Translation】 If the merit of 'having' is composed of inconsistent things, then that row of houses becomes any of the six meanings of words, or nothing at all. Because it is not substance and merit, but depends on merit. It is not a collection of individual things, because it does not produce results. If it is of the same kind, then even a single house, you would say it is a row of houses, because the row of houses has your kind. For example, even a single tree, because it has the kind of tree, is called a tree. Furthermore, for many rows of houses, the word 'row of houses, row of houses' is not applicable, because the row of houses does not have your kind. Because when the row of houses is considered a kind, the kind has no other kind. Furthermore, for large rows of houses and large houses, etc., the words 'large' and 'small' etc. are not applicable, because size etc. are not your attributes. If it is thought that these words are used metaphorically, then anything called a large row of houses etc., should not use the words 'large' etc. metaphorically, because it is no different from the direct designation of things such as mountains, and consciousness directly perceives it as large. Furthermore, your view that attributes with other meanings are the definition of direct names and indirect names is inconsistent with the world. Because for those who want to directly use the word 'one with a stick', the word is used only because of the reason of the stick, which is the same. Because that is named from convention. Furthermore, for the six meanings of words, the word 'meaning of words' should not be used directly, because it is not seen to depend on anything that has the meaning of words. Furthermore, you contradict holding the definition of direct and indirect, because whatever name is first established from worldly reputation is the same in some ways as the meaning of the direct name of that thing. Later, the name used to call that thing is another common name of that thing, that is, an indirect name. For example, in the case of a foolish son's thing, it can be seen that the name 'no son' is metaphorically called 'no thing'.

---

་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་བཏགས་གྲགས་པའི་དབང་གིས་འཇུག་ཀྱང་གྲགས་པ་ཉིད་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། འཇིག་ རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་གི་བརྡའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་གི་བརྡ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-385 གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་ཀྱང་དོན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་མིང་ལས་དོན་དེ་ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་གོ་རིམ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་ཞེས་སོགས་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་མིང་བཏགས་པ་དང་སྒྲའི་ཆའམ་ཡན་ལག་ལ་ རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་དང་རྣམ་འགྱུར་ཞེས་སོགས་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་མེད་ན་དེ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སྐྱེའོ་ཞེ་ ན། དོན་ཤིང་གསལ་བ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དེས་རིགས་གཅིག་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ ཀྱང་གང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་གཅིག་པ་དེ་འདྲའི་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གསལ་ཐ་དད་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ནའང་ཤིང་ གསལ་དེ་གཞན་དུ་རིགས་གཅིག་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། ཤིང་གསལ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཐ་དད་མིན་པར་རིགས་ཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤིང་གསལ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་སྤྱི་བརྟགས་ཏེ། 1-386 ཤིང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་འཇུག་པའི་ཤིང་ཞེས་པའི་མཉན་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གསལ་དེའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ ཏེ། ཤིང་གསལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་དེ་ཡོད་ཅིང་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་དངོས་པོ་ལྡོག་པའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་དངོས་ པོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤིང་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཤིང་མ་ཡིན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཕྱི་རོལ་ཤིང་གི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པ་ལ་དངོས་སུ་རེག་པ་མེད་ཀྱང་ཤིང་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་ རུང་སྟེ། ཤིང་གསལ་རང་མཚན་པ་དེའི་མཐར་ཐུག་པ་ཅན་གྱི་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་རྣམས་དང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤིང་གི་མཉན་པ་ཆོས་ ཅན། ཤིང་རང་མཚན་བརྗོད་པས་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན། ཤིང་གི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་བརྗོད་ཐོབ་པའི་མཐར་

【現代漢語翻譯】 因此，如果因為事物所賦予的名聲而使用（名稱），那麼名聲本身也是由事物所賦予的，對嗎？世俗的名聲，作為所立宗，不應是由事物所賦予的，因為它遵循語言的約定。而語言的約定，作為所立宗，並非如此，因為它遵循表達意圖。 如果說沒有像所說的那樣的意義，那麼，作為所立宗，即使沒有那個意義，也有意義，因為你（指對方）從名稱中很容易在後來的術語使用時理解那個意義。例如，一些具有特殊順序的字母，雖然順序本身沒有其他意義，但卻被賦予了『花環』等組合名稱，或者聲音的部分或分支被賦予了『自性』、『條件』和『姿態』等名稱。 如果說對於不同的顯現，如果沒有一個共同的事物基礎，就不會產生將它們理解為同一類別的認知，那麼，對於樹木的顯現，作為所立宗，即使它們是不同的，沒有共同的事物基礎，但通過對樹木的總體認知，它們仍然會被理解為同一類別，因為任何事物的性質都是同一類別的樹木的總體認知意識的原因。對不同樹木顯現的感官認知，作為所立宗，即使是不同的，也可以將不同的樹木顯現歸為同一類別，因為不同的樹木顯現對於將它們理解為同一類別的認知的原因是相似的。因此，樹木的顯現，作為所立宗，即使沒有一個共同的事物基礎，也是通過概念來推斷的。 僅僅是排除非樹木的事物，而與樹木的無果和分離相關聯。樹木顯現的事物所對應的『樹木』這個詞，作為所立宗，是樹木顯現的邊界，因為樹木顯現的事物具有與非樹木的區別，並且爲了理解這個意義而使用了約定。如果聲音是事物排除的邊界，那麼聲音就會變成事物本身，對嗎？『樹木』這個聲音，作為所立宗，即使沒有直接觸及排除非樹木之外的樹木的功能，也可以成為樹木的對象，因為樹木的自相的最終邊界與樹木的總體認知概念的形象相關聯，並且與能指和所指相關聯。因此，『樹木』這個詞，作為所立宗，通過表達樹木的自相，並不表達樹木的排除。在獲得表達樹木意義的排除的最終邊界時

【English Translation】 Therefore, if a name is used because of the fame attributed to an object, does the fame itself also arise from the object? The worldly fame, as the subject of debate, should not arise from the object, because it follows the convention of language. And the convention of language, as the subject of debate, is not so, because it follows the intention of expression. If it is said that there is no meaning as it is spoken, then, as the subject of debate, even if there is no such meaning, there is meaning, because you (the opponent) easily understand that meaning from the name later during the use of the term. For example, some letters with a special order, although the order itself has no other meaning, are given combined names such as 'garland of flowers,' or parts or branches of sound are given names such as 'nature,' 'condition,' and 'gesture.' If it is said that if there is no common object basis for different appearances, then the mind that understands them as the same category will not arise, then, for the appearances of trees, as the subject of debate, even though they are different without a common object basis, they will still be understood as the same category through the general cognition of trees, because the nature of any object is the cause of the general cognition consciousness of such trees of the same category. The sensory consciousness that perceives different tree appearances, as the subject of debate, even though they are different, can still place the different tree appearances in the same category, because the different tree appearances are similar in being the cause of the consciousness that understands them as the same category. Therefore, the appearances of trees, as the subject of debate, even though there is no common object basis, are inferred through concepts. Merely excluding non-trees and being associated with the fruitlessness and separation of trees. The hearing of 'tree,' which corresponds to the object of tree appearance, as the subject of debate, is the boundary of tree appearance, because the objects of tree appearance have the distinction from non-trees, and the convention is used to understand this meaning. If sound is the boundary of object exclusion, then sound will become the object itself, right? The sound 'tree,' as the subject of debate, even though it does not directly touch the function of excluding non-trees, can still be the object of trees, because the ultimate boundary of the self-characteristic of trees is related to the image of the general cognition concept of trees and is related as signifier and signified. Therefore, the word 'tree,' as the subject of debate, by expressing the self-characteristic of trees, does not express the exclusion of trees. At the final boundary of obtaining the expression of the exclusion of the meaning of trees

---

ཐུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲས་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་བརྗོད་ན་ཕྱི་རོལ་སྒྲ་དོན་དུ་འགྱུར་ཏེ་དེ་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་སྒྲ་དག་ལས་ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་གཞན་ཤིང་གི་གཟུགས་བརྙན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་དེའང་ཆོས་ཅན། 1-387 ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཤིང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཤིང་རང་མཚན་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་དངོས་པོ་བ་ཡོད་དེ་ཤེས་པའི་ཆར་གྱུར་ པའི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་གི་གཉན་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་དོན་གྱི་ཆ་གང་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ དེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤིང་ལ་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཤིང་དེ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤིང་སྒྲ་དེ་ཤིང་དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བརྡ་ སྦྱར་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཤིང་སྒྲ་དོན་གྱི་ཆ་ནི་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅེས་འདྲི་བ་དེ་ལ་ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བརྗོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞིང་། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་སྟེ་ཁྱོད་ཤིང་སྒྲས་བརྗོད་པས་ཇི་ལྟར་ན་དོན་རྟེན་སྟེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་མ་བརྗོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་ཤིང་གི་དོན་དེ་ཤིང་གི་སྤྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རྟེན་པ་ ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཤིང་གི་སྤྱི་སྒྲ་བརྡ་བྱས་པ་དེ་ནི་ཤིང་གསལ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཤིང་གི་དོན་གོ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ལ་ཤིང་རང་མཚན་མཐོང་བ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་ཤིང་གི་སྤྱི་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། 1-388 ཤིང་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤིང་གི་སྤྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་གི་སྤྱི་ འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བ་དེ་ལ་རང་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དེ། རང་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་ བརྙན་དེ་ཕྱི་རོལ་ཤིང་གི་དངོས་པོར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་བཟློག་པའི་ཤིང་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་ དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རུང་སྟེ། ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ཤིང་གསལ་གྱི་ཆ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ

【現代漢語翻譯】 因為具有『遮遣』的性質，所以僅僅是表達對樹木的『他者排除』。如果聲音表達的是概念的影像，那麼就會變成外在的聲音對象，因為它就是外在的。如果這樣說，那麼就像從樹木的聲音中理解到樹木的共相，並且顯現出與非樹木的影像相異一樣，那麼這個法， 是外在對象的樹木自性，因為是從見到樹木自相的習氣中產生的錯覺顯現。如果聲音是實物，因為它表達的是成為意識部分的『概念影像』，那麼樹木的共相，其法性是：樹木的意義部分會成為概念，或者不會成為概念？因為它僅僅表達了成為意識部分的『概念影像』。如果承認，那麼用樹木來表達就變得沒有意義，因為你無法從中理解樹木。這是周遍的，因為樹木的聲音是爲了理解樹木而設定的表達方式。而且，對於『樹木的聲音表達的是意義的哪一部分』這個問題，應該回答說表達的是樹木的『他者排除』。而且，樹木的共相概念的形象，其法性是： 它，也就是你所說的樹木的聲音所表達的，怎麼能成為意義的所依，而不是表達外在的樹木呢？外在樹木的意義是樹木的共相聲音的表達所依，或者不是？因為它不隨順所有清晰的樹木顯現。此外，隨順所有清晰樹木顯現的樹木共相聲音的表達，是具有理解所有清晰樹木意義的結果，而且見到樹木自相的習氣所變現的樹木共相概念的形象，其法性是： 不具有隨順所有清晰樹木顯現的樹木共相聲音的表達，因為它與樹木的共相意識沒有差別，是它的自性。而且，對於『樹木的共相概念是什麼』這個問題，回答說是顯現給自己的影像本身，這並沒有矛盾，因為通過認識到顯現給自己的影像是對外在樹木實物的假立，從而能夠通過遮遣非樹木來理解樹木的自相。將樹木的共相概念影像假立為外在的樹木，這個法， 可以成為樹木聲音的表達，因為它通過遮遣非樹木，從而隨順意義樹木顯現的部分。

【English Translation】 Because it has the nature of 'exclusion', it is merely expressing the 'other exclusion' of trees. If the sound expresses the image of a concept, then it will become an external sound object, because it is external. If you say so, then just as from the sound of trees one understands the generality of trees, and it appears different from the image of non-trees, then this dharma, is the self-nature of external objects of trees, because it is an illusory appearance arising from the habit of seeing the self-characteristics of trees. If sound is a real thing, because it expresses the 'conceptual image' that has become part of consciousness, then the generality of trees, its dharma nature is: will the meaning part of trees become a concept, or will it not become a concept? Because it merely expresses the 'conceptual image' that has become part of consciousness. If you admit it, then using trees to express becomes meaningless, because you cannot understand trees from it. This is pervasive, because the sound of trees is a way of expressing set up to understand trees. Moreover, to the question 'which part of the meaning does the sound of trees express', one should answer that it expresses the 'other exclusion' of trees. Moreover, the image of the tree's general concept, its dharma nature is: it, that is, what you say is expressed by the sound of trees, how can it become the basis of meaning, and not express external trees? Is the meaning of external trees the expression basis of the general sound of trees, or is it not? Because it does not follow all clear tree manifestations. In addition, the expression of the general sound of trees that follows all clear tree manifestations has the result of understanding the meaning of all clear trees, and the image of the tree's general concept transformed by the habit of seeing the self-characteristics of trees, its dharma nature is: does not have the expression of the general sound of trees that follows all clear tree manifestations, because it has no difference from the general consciousness of trees, it is its self-nature. Moreover, to the question 'what is the general concept of trees', answering that it is the image that appears to oneself, there is no contradiction, because by recognizing that the image that appears to oneself is a false establishment of external tree objects, one can understand the self-characteristics of trees by excluding non-trees. The image of the tree's general concept falsely established as external trees, this dharma, can become the expression of the sound of trees, because by excluding non-trees, it follows the part of the meaning tree manifestation.

---

་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་འཛིན་ཤེས་པའི་ཤིང་ སྒྲ་ཡིས་ངེས་པར་སྤྲུལ་པའི་རྟོག་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ལོག་པའམ་བརྫུན་པར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་ཤིང་དུ་མེད་པ་ལ་ཤིང་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤིང་གི་མཉན་ པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་གཞན་སེལ་བརྗོད་པར་བྱེད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་མ་ཡིན་སྤངས་ནས་ཤིང་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 1-389 ཤིང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྡ་དུས་ན་ཡང་ཤིང་སྒྲས་བསྟན་པའི་དོན་ཤིང་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཤིང་གི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་བརྡ་འབྲེལ་བར་ འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་ཅི་འདྲ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་དུ་མཐོང་ཞིང་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནམ་རྒྱུ་ཞིག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་སྒྲ་གཞན་ སེལ་ལ་སྦྱོར་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་མི་སྦྱོར་ཞེ་ན། ཤིང་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་གཞན་སེལ་དང་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པར་མི་རུང་ སྟེ། །གཞན་དུ་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་འཇུག་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་ཤིང་གསལ་ལ་ལར་འཇུག་པ་དེ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རིགས་དང་འདུ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྡན་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་སོགས་དེ་མངོན་རྗེས་གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ དོན་དང་རིགས་སོགས་དེ་དག་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱིས་མཉན་པ་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་ཉིད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་དབང་ཤེས་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པ་བསལ་ནས་ད་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པ་འགོག་པ་སྟེ། 1-390 མིག་ཤེས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྡ་དྲན་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྔར་བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་བའ ི་མིང་ཕྱིས་དང་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་བར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བ་ལང་ལས་གཞན་འདས་པའི་དོན་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སེམས་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་མིག་ གིས་བ་ལང་གི་གཟུགས་དག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་མིག་ཤེས་དེར་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་དེའི་བརྡ་འཛིན་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པའང་མེད་ཏེ། དེས་མིང་གི་བརྡ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྟོག་པ་འདས་པའི་དོན་ལ་རྟོག་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་དེ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དང

【現代漢語翻譯】 因為是虛空之故。持有樹木之識的樹木。 以聲音確定顯現的分別念，這些有法（指以聲音確定顯現的分別念）：實際上是虛假的顯現，因為對於自身顯現為非樹木的事物執著為樹木。因此，樹木的聽覺，這些有法（指樹木的聽覺）：表達了對樹木的排除異己，因為在名言的時刻，它是捨棄非樹木而專注于樹木的聲音。這些的意義總結如下： 樹木的聲音，這些有法（指樹木的聲音）：即使在約定俗成的時刻，樹木的聲音所指示的意義，也與樹木執著分別唸的影像，以及外在的樹木的假象相關聯的樹木的意義的排除異己和約定俗成相關聯，因為之前的理由。什麼樣的影像呢？是自己看到並執著于外在的樹木，從而獲得該果實或原因。為什麼聲音與排除異己相關聯，而不與普遍的實有相關聯呢？樹木的聲音，這些有法（指樹木的聲音）：與樹木的排除異己相關聯，但不能與普遍的實有相關聯，因為依賴於未見到從非樹木的進入，以及依賴於見到在樹木的清晰處進入而約定俗成。因此，根識，這些有法（指根識）：種姓和集合等，不是你所擁有的對境，因為種姓等無論通過現量還是比量都無法成立。所知，這些有法（指所知）：根識的對境和種姓等，與表達它們的聽覺約定俗成無關，因為表達的詞語實際上是與從其他不同種姓中分離出來的排除異己相關聯的。這些否定了根識是意義相關聯的分別念，現在要阻止它是名稱相關聯的分別念。 對於眼識來說，這些有法（指眼識）：具有憶念約定的知識的原因，將先前約定俗成時所見的名稱與之後和名言時期的意義混合在一起的自性之分別念，怎麼會是呢？不可能，因為缺乏對先前和之後的事物的一體執著。此外，當一個人的眼睛清楚地看到超越牛之外的事物時，具有專注于對牛之外的事物進行分別唸的心，那麼對於眼識來說，這些有法（指眼識）：也不存在由清楚地執持其約定俗成所產生的分別念，因為它不執持名稱的約定俗成，因為它正在分別念自己相續所擁有的過去的事物。此外，根識，這些有法（指根識）：不是名稱相關聯的分別念，因為它的對境是表達聲音的...

【English Translation】 Because it is the nature of space. The tree that holds the knowledge of the tree. Those conceptualizations that definitely manifest through the sound of 'tree', these phenomena (referring to conceptualizations that manifest through the sound of 'tree'): are indeed appearances that are false or deceptive, because they cling to something that appears to them as a tree, even though it is not a tree. Therefore, the hearing of 'tree', these phenomena (referring to the hearing of 'tree'): express the exclusion of others from 'tree', because at the time of convention, it is the sound that abandons what is not a tree and focuses on the tree. The meaning of these is summarized as follows: The sound 'tree', these phenomena (referring to the sound 'tree'): even at the time of convention, the meaning indicated by the sound 'tree' becomes related to the exclusion of others from the meaning of 'tree', which is associated with the image of the conceptualization that grasps the tree and the imputation of the external tree, because of the previous reason. What kind of image? It is something that has the result or cause of obtaining it through seeing and clinging to the external tree itself. Why is sound associated with the exclusion of others and not with the universal entity? The sound 'tree', these phenomena (referring to the sound 'tree'): becomes associated with the exclusion of others from 'tree', but it cannot be associated with the universal entity, because it relies on not seeing entry from what is not a tree, and it relies on seeing entry in the clarity of the tree to become conventionally associated. Therefore, sense consciousness, these phenomena (referring to sense consciousness): genus and aggregation, etc., are not your objects of apprehension, because genus, etc., are not established by either direct perception or inference. Knowable objects, these phenomena (referring to knowable objects): the objects of apprehension of sense consciousness and genus, etc., are not conventionally associated with the hearing that expresses them, because the words of expression are actually associated with the exclusion of others that is separated from other dissimilar genera. These negate that sense consciousness is a conceptualization associated with meaning, and now they prevent it from being a conceptualization associated with names. For eye consciousness, these phenomena (referring to eye consciousness): how could it be a conceptualization that has the cause of knowledge of remembering conventions, and that mixes the name seen at the time of the previous convention with the meaning of the later and conventional period? It is impossible, because it lacks the grasping of the previous and later as one. Furthermore, when the eye of a person whose mind is engaged in conceptualizing something other than a cow clearly sees the form of a cow, then for that eye consciousness, these phenomena (referring to eye consciousness): there is also no conceptualization generated by clearly grasping its convention, because it does not grasp the convention of the name, because it is conceptualizing the past object that its own continuum possesses. Also, sense consciousness, these phenomena (referring to sense consciousness): is not a conceptualization associated with names, because its object is the expressing sound of...

---

ོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ངེས་པར་འགོད་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡུལ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་རྗོད་བྱེད་ སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་ན། དབང་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་དེས་ནའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ། 1-391 གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་དུ་འགྲུབ་སྟེ། གཟུགས་ལ་འདི་གཟུགས་སོགས་ཞེས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་དེ་ཡོད་ན་འདི་གཟུགས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་འོ་ཞེས་རྟོག་དགོས་པ་ལ་དེ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་གཟུགས་འཛིན་དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱེད་པའང་ཡོད་ དེ། དེ་མེད་ན་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་བའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་ཐལ་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་འཛིན་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བྱེད་ དེ་ནི་རྟོག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་འདི་གཟུགས་སོ་འདི་གཟུགས་འཛིན་པའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་འཛིན་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གཟུགས་ལ་རྟོག་བཞིན་པའི་ཚེ་རང་ཉིད་གཟུགས་འཛིན་པའོ་སྙམ་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་འདི་གཟུགས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དང་འདི་ གཟུགས་འཛིན་པའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དེས་ནི་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་དང་དུས་མཚུངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདི་གཟུགས་འཛིན་པའོ་སྙམ་དུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-392 རྟགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་རང་ལས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་རྟོག་པས་མྱོང་ཞེ་ན། གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དེ་ལ་ནི་དྲན་པར་འགྱུར་ བར་ཐལ། རང་གི་དུས་ན་འདས་པའི་གཟུགས་འཛིན་ལ་མྱོང་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལ་དྲན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་འཛིན་དེ་མྱོང་ བྱེད་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་རང་གི་བློའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བློ་དང་གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་བློའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བློ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡོངས་སུ་ གཅོད་པའི་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འགྱུར་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་མི་མྱོང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་ལྐོག

【現代漢語翻譯】 因為不是表達的對象。這是周遍的，因為對於任何必須施加表達之聲音的對象，都會產生伴隨名稱結合的分別唸作為有境。如果根識的境是表達聲音的真實對象，那麼根生之識，作為有法，將會僅僅通過意願而無需依賴任何條件就能產生作用，因為它是執持聲音意義的分別念。如果承認，那麼將外境作為所取之義來見是不可能的。 此外，通過這個理路也能成立根識是無分別的，對於直接見到『這是色』等之色法的補特伽羅，作為有法，在那時，他的自續中沒有執持色的體驗者。因為如果那時有，就必須分別『這是執持彼色之智』，但如何能見到它呢？因為它不存在。因此，從這個推論來看，體驗色之執持者也是存在的，因為如果沒有它，直接見到色法以及『我見到了色』的想法都是不可能的。根本的推論標誌是成立的，因為自執持的自續中體驗色之執持者如何能是無分別的呢？因為它不是，而是『這是色』、『這是執持色者』這樣的分別念。如果色之執持者由其自身體驗，那麼，當它分別色時，它自己不會體驗到『我正在執持色』，因為在補特伽羅的相續中，『這是色』的想法和『這是執持色者』的想法不可能同時產生。因此，通過這個理路，它自己也不會體驗到同時存在的其他識『這是執持色者』， 這是爲了說明前一個標誌的原因。如果它是由之後產生的分別念來體驗的，那麼，體驗色之執持者的分別念，作為有法，將會回憶起色之執持者，因為它是在自己時代過去之後，作為體驗者而作用於色之執持者的分別念。如果承認，那麼，那種回憶如何存在呢？因為它不是，因為色之執持者是沒有體驗者的心識。此外，天授自己的心之境的天授之心，以及其他供施者的心之境的天授之心，作為有法，在完全斷除境的方面，其體性將是相同的，而不會有是否直接體驗的差別，因為境是隱蔽的。

【English Translation】 Because it is not the object of expression. This is pervasive, because for any object to which the sound of expression must be applied, a conceptualization accompanied by name combination will arise as its object. If the object of sense consciousness is the real object of expressing sound, then sense-born consciousness, as a subject, will be able to function merely by intention without relying on any conditions, because it is a conceptualization that grasps the meaning of sound. If you concede, then it will be impossible to see the external object as the object to be grasped. Furthermore, through this reasoning, it can also be established that sense consciousness is non-conceptual. For a person who directly sees forms such as 'This is a form,' as a subject, at that time, there is no experiencer of grasping form in his own continuum. Because if there were, one would have to conceptualize 'This is the mind that grasps that form,' but how could one see it? Because it does not exist. Therefore, from this inference, the experiencer of grasping form also exists, because without it, it would be impossible to directly see the form and have the thought 'I saw the form.' The root sign of the inference is established, because how can the experiencer of grasping form in one's own continuum be non-conceptual? Because it is not, but rather a conceptualization such as 'This is a form,' 'This is the one who grasps the form.' If the grasping of form is experienced by itself, then, when it is conceptualizing form, it will not experience itself as 'I am grasping form,' because in the continuum of a person, the thought 'This is a form' and the thought 'This is the one who grasps the form' cannot arise simultaneously. Therefore, through this reasoning, it itself will not experience another consciousness that exists at the same time as 'This is the one who grasps the form,' This is to explain the reason for the previous sign. If it is experienced by a conceptualization that arises later, then the conceptualization that experiences the grasping of form, as a subject, will recall the grasping of form, because it is a conceptualization that functions as an experiencer of the grasping of form that has passed in its own time. If you concede, then how does that recollection exist? Because it does not, because the grasping of form is a mind without an experiencer. Furthermore, the mind of Devadatta that is the object of Devadatta's own mind, and the mind of Devadatta that is the object of another's offering mind, as subjects, in terms of completely cutting off the object, their nature will be the same, and there will be no difference between whether or not they are directly experienced, because the object is hidden.

---

་གྱུར་གཅོད་བྱེད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་སྨྲ་བ་དང་རྟོག་ མེད་ཡིན་ཡང་རང་རིག་མེད་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། དོན་རིག་འདས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཅིས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བྱེད་ དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཀྱང་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་ཟུར་གྲུབ་སྟེ། མངོན་སུམ་ནི་ད་ལྟར་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་ཟུར་གྲུབ་སྟེ། 1-393 ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་ན་ཆོས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་དག་དང་བྲལ་ཞིང་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་རྟགས་སྔ་ མ་མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་རིགས་འདས་པ་དེའི་ངོ་བོའམ་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་བློ་ཕྱི་མས་དོན་རིགས་འདས་པ་འཛིན་པར་འགྱུར་སྟེ། མདོ་སྡེ་པས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ འགགས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་སྣང་ནས་གཟུགས་སོགས་འདས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུའོ་ཞེ་ན། དོན་གཅིག་འགགས་མ་ཐག་པའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་རིགས་སྔ་མ་སྔ་མའི་བློ་ དེ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དག་དང་རང་གི་བར་དུ་དོན་རིག་འགགས་མ་ཐག་པ་དེས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུང་འཛིན་མྱོང་བྱེད་ཡོད་ཅིང་དེ་རྟོག་པར་མི་འཐད་པས་ཇི་ལྟར་ རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱེད་དེ་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྡ་དངོས་སུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཡུལ་ འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཤེས་པ་གང་གིས་གསལ་པོར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟོག་པས་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། 1-394 རྟོག་པའང་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། སྤྱི་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས་ དེས་རང་མཚན་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་དེ་བཞིན་དུ་རྟོག་མེད་དུ་ཐལ། དེ་དང་རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་མཚུངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ སྟེ། འབྲས་བུའི་དེ་འདྲ་མི་འདྲ་ཐ་དད་པ་ནི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་འདྲ་མི་འདྲ་ཐ་དད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་རང་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བའི་དབང་ ཤེས་རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་སྟེ། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་བརྡ་དྲན་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་མིག་ བློ་ཆོས་ཅན། མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱ

【現代漢語翻譯】 因為它們在切斷轉變方面是相同的。此外，對於那些聲稱有顯現認知（mngon sum rtog pa）和那些即使沒有概念（rtog med）也聲稱沒有自證（rang rig）的人來說，已逝去的意義對像（don rig 'das pa）作為有法，必然不是量（tshad ma），因為對於它來說，既沒有作為顯現的衡量者，也沒有作為有相的推論（rjes dpag）的衡量者。前一部分是成立的，因為顯現是以現在為對象的。后一部分是成立的，如果你將它作為要證明的法，它將與有法（chos ldan）的相似例子相分離；如果你將它作為有法，那麼有法就不會成立，因此不存在周遍（phyogs chos）。如果有人說，根本因（rtsa rtags）的前一部分不成立，因為已逝去的意義對象的本質或顯現的緊隨其後的心識（blo phyi ma）會執持已逝去的意義對象，就像經部師（mdo sde pa）認為根識（dbang shes）在色等消逝后立即顯現，從而執持已逝去的色等一樣，那麼，緊隨一個意義對像消逝之後產生的心識作為有法，必然不會執持前一個意義對象，因為它們之間被緊隨意義對像消逝的事物所隔斷。因此，存在所取、能取和體驗者，並且這不應是概念，那麼，就像體驗自己所緣境的自證是無概念的一樣，其他的顯現作為有法，也必然是無概念的，因為它們執持著不能實際作用於名稱的對象。此外，補特伽羅（skyes bu）作為有法，通過什麼知識才能清楚地認識到自相（rang mtshan）呢？必然不能，因為沒有無概念的知識。如果有人說，通過概念來認識，那麼，概念作為有法，必然不能認識自相，因為它與表達一般（spyi）狀態的能詮之聲（rJod byed kyi sgra）在同一對像上起作用。如果有人說，因為存在一些無概念的顯現，所以它們認識自相，那麼，所有的顯現作為有法，必然都像那些無概念的顯現一樣是無概念的，因為它們是從與它們相同的自因、俱生因和增上緣（bdag rkyen gsum mtshungs pa las byung ba can）中產生的。這是周遍，因為結果的相同、不同和差異是從原因的自性相同、不同和差異中產生的。此外，通過這個理路，與自己有俱生關係的根識也被確立為無概念，因為名稱結合的概念（ming sbyor rtog pa）作為有法，是不依賴於外境的產生，因為它僅僅是從對境的名稱的記憶中產生的。同樣，眼識（mig blo）作為有法，不是名稱結合的概念，因為它...

【English Translation】 Because they are the same in cutting off transformation. Furthermore, for those who claim there is manifest cognition (mngon sum rtog pa) and those who, even without concepts (rtog med), claim there is no self-awareness (rang rig), the past object of meaning (don rig 'das pa), as the subject of debate, necessarily is not a valid cognition (tshad ma), because for it, there is neither a manifest measure nor a inferential (rjes dpag) measure with a sign. The first part is established, because manifest cognition is object-oriented towards the present. The latter part is established, if you take it as the property to be proven, it will be separated from similar examples of the subject of debate (chos ldan); if you take it as the subject of debate, then the subject of debate will not be established, therefore there is no presence of the sign on the side (phyogs chos). If someone says that the first part of the root reason (rtsa rtags) is not established, because the immediately subsequent consciousness (blo phyi ma) that has the essence or appearance of the past object of meaning will apprehend the past object of meaning, just as the Sautrāntikas (mdo sde pa) believe that sense consciousness (dbang shes) apprehends the past form etc. by appearing immediately after the form etc. have ceased, then the consciousness that arises immediately after the cessation of a single object of meaning, as the subject of debate, necessarily will not apprehend the previous object of meaning, because they are separated by what immediately ceased the object of meaning between them. Therefore, there are the apprehended, the apprehender, and the experiencer, and this should not be a concept, so just as the self-awareness that experiences its own object is non-conceptual, other manifest cognitions, as the subject of debate, necessarily become non-conceptual, because they apprehend objects that cannot actually act on names. Furthermore, the individual (skyes bu), as the subject of debate, through what knowledge can one clearly realize the own-character (rang mtshan)? Necessarily not, because there is no non-conceptual knowledge. If someone says that it is realized through concepts, then the concept, as the subject of debate, necessarily does not realize the own-character, because it functions on the same object as the expressing sound (rJod byed kyi sgra) that expresses the general (spyi) state. If someone says that because there are some non-conceptual manifest cognitions, they realize the own-character, then all manifest cognitions, as the subject of debate, necessarily become non-conceptual like those non-conceptual manifest cognitions, because they arise from the same intrinsic cause, co-emergent cause, and dominant condition (bdag rkyen gsum mtshungs pa las byung ba can) as them. This is pervasive, because the sameness, difference, and distinctness of the result arise from the sameness, difference, and distinctness of the nature of the cause. Furthermore, through this reasoning, the sense consciousness that has a co-emergent relationship with oneself is also established as non-conceptual, because the name-combining concept (ming sbyor rtog pa), as the subject of debate, does not depend on the arising of external objects, because it arises merely from the memory of the name of the object. Similarly, eye consciousness (mig blo), as the subject of debate, is not a name-combining concept, because it...

---

ི་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་ ནི་རང་གི་བརྡ་དྲན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་འཛིན་དབང་པོའི་བློ་དག་ལ་ཕན་འདོགས་ནུས་པར་འགྱུར་གྱི་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-395 གཟུགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྡ་དྲན་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་ཕན་པར་འགྱུར་གྱི་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་མི་ཕན་པར་ཐལ། རང་དོན་དུ་རྟོག་པ་ལས་བརྡ་དྲན་ཏེ་སྐྱེ་ཞིང་བརྡ་ དྲན་ལས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨ་བྱའི་སྒྲའི་རྟགས་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ཙམ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་མི་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། ། མིག་གི་དབང་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའམ་གཟུགས་ཉེ་དུས་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ལས་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་བར་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་ལས་དངོས་སུ་ སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་ཉེ་དུས་དེ་ལས་དུས་གཞན་དུའང་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་ཙམ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་གཟུགས་ཉེ་དུས་ན་ཡང་བརྡ་དྲན་ཙམ་ མེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐབས་ལ་ལར་གཟུགས་ཉེ་ཡང་ཡིད་ཡུལ་གཞན་དུ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱིས་སྔར་རང་གི་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་ཅིང་ཕྱིས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ བསྐྱེད་པས་རིམ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྔར་རང་གི་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་དུས་ཉིད་ན་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-396 གལ་ཏེ་གཟུགས་རྟག་ན་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་ཀྱང་གཟུགས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེའི་བརྡ་དྲན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་གཞན་དེའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དེ་འཛིན་དབང་པོའི་བློའི་རྒྱུ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་གྱི་ཡུལ་ལ་མིང་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་རང་རྒྱུར་སྨོས་ པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བརྡ་དྲན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་བརྡ་བཏགས་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཁྱེད་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྲུབ་པ་དེ་ མིག་ཤེས་དེ་ཅི་ལྟར་བརྡ་བཏགས་པའི་བརྡ་དྲན་གྱི་ཡུལ་ལ་མིང་སྦྱོར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ཤེས་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྡ་ དྲན་པ་རྒྱུར་དོན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཙམ་འཛི

【現代漢語翻譯】 因為不需要依賴於符號記憶，而是從所認知對象的自身能力中產生。如果這個論證不成立，因為色法（rupa，梵文，form，形）需要依賴於其自身的符號記憶，才能對認知它的根識（wang po'i blo，梵文，sense consciousness，根識）產生幫助，而不是不依賴於它而產生認知自身的眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識）的話。 色法（rupa，梵文，form，形）作為所立宗，實際上並不能直接幫助認知自身的眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識），而只能直接幫助其自身的符號記憶。因為符號記憶是從為自身而產生的分別念中產生的，而眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識）是從符號記憶中產生的。例如，孔雀叫聲的標誌僅僅直接產生對標誌與法之間關係的記憶，而不會直接產生對具有該標誌的事物的認知。 眼根識（mig gi dbang blo，梵文，eye sense consciousness，眼根識）作為所立宗，要麼僅僅從色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶中產生，要麼即使色法（rupa，梵文，form，形）在附近也不會產生。因為眼根識（mig gi dbang blo，梵文，eye sense consciousness，眼根識）不是直接從色法（rupa，梵文，form，形）中產生，而是直接從色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶中產生。如果承認這一點，那麼即使色法（rupa，梵文，form，形）不在附近，眼根識（mig gi dbang blo，梵文，eye sense consciousness，眼根識）也僅僅從色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶中產生。因為僅僅從色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶中產生，並且即使色法（rupa，梵文，form，形）在附近，也可能不存在符號記憶。因為在某些情況下，即使色法（rupa，梵文，form，形）很近，心也可能散亂到其他對像上。如果說色法（rupa，梵文，form，形）先前產生了自己的符號記憶，之後又產生了認知自身的眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識），因此依次是這兩者的原因，所以沒有問題。 色法（rupa，梵文，form，形）作為所立宗，在先前產生自身符號記憶的同時，也會產生認知自身的眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識）。因為它是無有先後差別的常法。 如果說色法（rupa，梵文，form，形）是常法，那麼就會有這個過失，但色法（rupa，梵文，form，形）是剎那生滅的，所以它的第一個剎那是符號記憶的原因，而它的後續剎那是認知根識（wang po'i blo，梵文，sense consciousness，根識）的原因。 即使在這樣認為的宗派中，眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識）作為所立宗，爲了證明其是執著于將名稱附加於色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶之境的分別念，而將色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶作為其自因來提及，也將變得毫無意義。因為除了符號記憶之境以外，沒有執著于附加名稱的自相的差別。這是周遍的，因為你們將色法（rupa，梵文，form，形）的符號記憶作為眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識）的原因來證明，是爲了證明眼識（mig shes，梵文，eye consciousness，眼識）是如何執著于將名稱附加於符號記憶之境的分別念。因此，在證明根識（dbang shes，梵文，sense consciousness，根識）是附加名稱的分別念時，符號記憶作為原因有什麼意義呢？沒有意義。如果根識（dbang shes，梵文，sense consciousness，根識）僅僅執著於一般的總相...

【English Translation】 Because it does not need to rely on symbolic memory, but arises from the very ability of the object of cognition itself. If this argument is not established, because form (rupa) needs to rely on its own symbolic memory in order to help the consciousness of the sense organs (wang po'i blo) that cognizes it, rather than generating the self-cognizing eye consciousness (mig shes) without relying on it. Form (rupa), as the subject of the proposition, actually cannot directly help the self-cognizing eye consciousness (mig shes), but can only directly help its own symbolic memory. Because symbolic memory arises from the discrimination that arises for itself, and eye consciousness (mig shes) arises from symbolic memory. For example, the sign of a peacock's call only directly generates the memory of the relationship between the sign and the dharma, but does not directly generate the cognition of the thing that possesses that sign. Eye sense consciousness (mig gi dbang blo), as the subject of the proposition, either arises only from the symbolic memory of form (rupa), or does not arise even when form (rupa) is nearby. Because eye sense consciousness (mig gi dbang blo) does not arise directly from form (rupa), but arises directly from the symbolic memory of form (rupa). If this is admitted, then even when form (rupa) is not nearby, eye sense consciousness (mig gi dbang blo) will arise only from the symbolic memory of form (rupa). Because it arises only from the symbolic memory of form (rupa), and even when form (rupa) is nearby, there may be no symbolic memory. Because in some cases, even when form (rupa) is near, the mind may be distracted to other objects. If it is said that form (rupa) previously generated its own symbolic memory, and later generated the self-cognizing eye consciousness (mig shes), therefore it is sequentially the cause of both, so there is no problem. Form (rupa), as the subject of the proposition, will also generate the self-cognizing eye consciousness (mig shes) at the same time as it previously generated its own symbolic memory. Because it is a permanent phenomenon without any difference in time. If it is said that form (rupa) is permanent, then there will be this fault, but form (rupa) is momentary, so its first moment is the cause of symbolic memory, and its subsequent moment is the cause of the consciousness of the sense organs (wang po'i blo). Even in the sect that believes this, eye consciousness (mig shes), as the subject of the proposition, in order to prove that it is a discrimination that clings to attaching a name to the object of the symbolic memory of form (rupa), mentioning the symbolic memory of form (rupa) as its self-cause will become meaningless. Because there is no difference in self-characteristics that cling to attaching names other than the object of symbolic memory. This is pervasive, because you prove the symbolic memory of form (rupa) as the cause of eye consciousness (mig shes) in order to prove how eye consciousness (mig shes) clings to the discrimination of attaching a name to the object of symbolic memory. Therefore, when proving that sense consciousness (dbang shes) is a discrimination that attaches a name, what is the meaning of symbolic memory as a cause? There is no meaning. If sense consciousness (dbang shes) only clings to the general universal...

---

ན་པས་རྟོག་པའོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཁྱད་པར་རང་མཚན་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི་ རུང་བར་ཐལ། སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཙམ་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མིག་དང་གཟུགས་དང་ཡིད་བྱེད་དག་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་མིང་སྦྱོར་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཇུག་སྡུད་དོ། ། 1-397 གལ་ཏེ་དངོས་སུ་མངོན་སུམ་སྟེ་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་མིག་སོགས་དབང་པོའི་ནུས་པ་སྦྱོར་བ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་ནུས་པ་ཡང་སྦྱོར་བ་ཡིན་མོད། འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཡུལ་དབང་གཉིས་ ཀ་ལ་རག་ལས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་གཟུགས་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཡུལ་གྱི་ཐ་སྙད་དེས་མི་བརྗོད། གང་གིས་ན་མིག་ཤེས་ཞེས་སོགས་དབང་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་འདོགས་ཤེ་ན། སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ ན་བརྡ་སྦྱར་བ་དེ་ནི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ནས་ཐ་སྙད་ངེས་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་རྔ་བོ་ཆེ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །དབང་པོའི་ཤེས་པ་ ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གོ་བྱེད་དེ་ཡོད་ལ་མིང་དུ་སྦྱོར་བར་བྱ་བར་འོས་པ་དེའང་དོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བྱེད་དེའི་ཁྱབ་བྱའི་ ཆོས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་མིང་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་བར་འོས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ཞིང་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡུལ་ཤེས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། 1-398 སྒོ་ངའི་ཤེས་པའི་མིང་དུ་སྦྱར་བར་འོས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གོ་བྱེད་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གལ་ཏེ་དེ་གཅིག་ ཏུ་མི་རྟོག་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། གང་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་སོ་སོ་རང་ གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཞེ་ན། དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །རང་དོན་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་ སོགས་འཆད་དེ། གལ་ཏེ་བསགས་པ་ལ་དམིགས ་པ་ཞེས་བསགས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དག་གིས་ནི་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་ཚོགས་པ་དེ་སྤྱི་ཡིན་ཞིང་སྤྱི་དེ་ལ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ དབང་པོའི་བློ་རྟོག་བཅས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་བློ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ན

【現代漢語翻譯】 如果有人認為這是概念性的，那麼，作為意識的對象，它不應依賴於獨特的自相（Svalakshana，自相）的特定對象，因為它僅僅是把握一般的顯現。因此，由於這個原因，它不依賴於符號的記憶，而是依賴於眼睛、形狀和注意力的能力，從而產生眼識，因此它不是名稱的組合的概念。這是結論。 1-397 如果實際上，就像眼睛等感官的能力參與產生顯現的意識一樣，形狀等對象的能力也參與其中。那麼，為什麼依賴於對像和感官兩者而產生的意識不被稱為『形狀意識』等對象的術語，而是被稱為『眼識』等感官的術語呢？一般來說，在世間，使用術語是爲了容易理解意義，就像『大鼓』這個詞一樣。『感官意識』這個術語具有五種感官意識所共有的獨特含義，並且適合用作名稱的事物也是理解獨特含義的普遍對象的屬性。因此，對於『感官意識』這個術語，它是具有五種感官意識所共有的獨特含義的屬性，因為它適合用作它的名稱。這是一個自性因（Svabhāva hetu，自性因），因為它與要證明的屬性相關聯，並且具有三種模式。此外，『對像意識』這個術語， 1-398 將不適合用作感官意識的名稱，因為它的普遍屬性與獨特的含義相反。在《攝類學》（Abhidharmasamuccaya，阿毗達磨集論）中：『如果它不是單一的，那麼五種意識的集合如何以積累為目標？』世親（Vasubandhu，婆藪盤豆）論師也說：『任何根源的自性都是各自的自性，也是有境的，而不是物質的自性。』這是如何說的呢？因為在那裡，它是由意義產生的。它具有自身利益的普遍領域。』等等解釋道。如果以積累為目標，那麼『積累』這個詞表達的是集合，集合是普遍的，普遍的被用作衡量標準，那麼感官的意識將變成概念性的，因為普遍的意識無疑與概念相關聯。那麼，在產生感官意識時，

【English Translation】 If someone thinks it is conceptual, then, as an object of consciousness, it should not rely on the distinct Svalakshana (self-characterised) specific object, because it is merely grasping the general appearance. Therefore, for that reason, it does not rely on the memory of symbols, but relies on the ability of the eye, shape, and attention, thereby generating eye-consciousness, so it is not a conceptual combination of names. This is the conclusion. 1-397 If in reality, just as the ability of the senses such as the eye participates in generating manifest consciousness, so too does the ability of objects such as shapes participate. Then, why is the consciousness that arises dependent on both object and sense not referred to by the term of the object such as 'shape-consciousness,' but rather is referred to by the term of the sense such as 'eye-consciousness'? In general, in the world, the use of terms is seen as making it easy to understand the meaning, just like the sound of 'big drum.' The term 'sense-consciousness' has the unique meaning common to the five sense consciousnesses, and the thing that is suitable to be used as a name is also the property of the universal object that understands the unique meaning. Therefore, for this term 'sense-consciousness,' it is a property that has the unique meaning common to the five sense consciousnesses, because it is suitable to be used as its name. This is a Svabhāva hetu (nature reason), because it is related to the attribute to be proven and has three modes. Furthermore, the term 'object-consciousness,' 1-398 will be unsuitable to be used as the name of sense-consciousness, because its pervasive nature is contrary to the unique meaning. In the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma): 'If it is not singular, then how do the five aggregates of consciousness aim at accumulation?' The teacher Vasubandhu (World-Friend) also said: 'Whatever the nature of the source is, its own nature is also the object, but not the nature of the substance.' How is this said? Because there, it is produced by meaning. It has a universal field of self-interest.' And so on explained. If aiming at accumulation, then the word 'accumulation' expresses the collection, and the collection is universal, and the universal is used as a measure, then the sense consciousness will become conceptual, because the universal consciousness is undoubtedly related to the concept. Then, in generating sense consciousness,

---

ུས་པ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་ བ་དེ་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་དོན་གཞན་དང་ནི་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ལུང་ལས་བསགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-399 དེ་དག་ནི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི་བསགས་པ་ཞེས་པའི་སྤྱི་ དངོས་པོར་བར་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་གི་དོན་ཡང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རིགས་མཐུན་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་ སོ་བ་གཞན་དག་དང་འདབ་འབྱར་དུ་མེད་པར་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མེད་དེ། དེ་དག་དང་འདབ་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ ཅན། སྤྱི་སྟེ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། ཟླ་བཅས་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་གཅིག་ལ་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པར་ངེས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཞེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཞེས་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཡིན་ཡང་ཤེས་པས་ཅིག་ཆར་དུ་རྫས་དུ་མ་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་རིམ་གྱིས་འཛིན་ཡང་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་འཁྲུལ་བར་རྟོག་པའོ་ཞེ་ན། 1-400 ཏིལ་དང་མ་ཤ་སོགས་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པས་གཅིག་ཆར་འཛིན་པར་སྣང་བ་ཡིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིམ་གྱིས་འཛིན་ཡང་འཇུག་པ་མགྱོགས་པས་ཅིག་ཆར་འཛིན་པར་འཁྲུལ་བ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ནི་ལན་ཡི་གེའང་ཅིག་ཆར་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཅེས་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་ ཏོ། །ཡང་ཏིལ་ནམ་མཁའ་ནས་རིམ་བཞིན་འབབ་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ལ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དེ་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འཛིན་པ་འཇུག་པ་ མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་བློ་རྣམས་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དེ་དག་ལ་འགའ་ཞིག་ནི་ཡུལ་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་དུ་སྣང་བ་དང་གཞན་རིམ་ལྡན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡུལ་འཛིན་པ་དུས་མྱུར་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཡུལ་འདི་ནི་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ཀུན་འཛིན་པ་ལ་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོ་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་རྫས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བར་འགྱུར་སྟེ་

【現代漢語翻譯】 由於每個無分微塵都與其他原因和現象相關聯，因此，那些能夠產生感官意識的微塵，被稱為『積累』（藏文：བསགས་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：積累）。 1-399 因為它們是產生自識意識的原因。因此，五種意識的集合被稱為『以積累為對像』，而不是說『積累』是指一般的實物。 世親（Vasubandhu）論師的經文含義是：作為感官意識對象的特殊微塵，也必然與同類的其他微塵相互關聯，否則它們不會成為感官意識的對象。正是由於它們之間的相互關聯，才成為感官意識的對象。因此，感官意識被描述為具有『總體』，即眾多微塵集合的活動範圍，因為單個獨立的微塵不具備產生感官意識的確定能力。因此，『處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：生處）的自相』指的是眾多微塵集合的對象，而不是指『處』這一普遍實物的對象。如果認為，即使感官意識的所取是單一的處，意識也不會同時執取多個事物，而是依次執取，但由於速度太快，所以誤以為是同時執取。 1-400 芝麻和豆子等位於不同地方的事物，為什麼會被自識意識同時執取呢？因為它們不是沒有組成部分的多個事物。如果認為，雖然是依次執取，但由於速度很快，所以只是誤以為是同時執取。對此，前面已經說過，這樣的話，連文字也會同時獲得。 此外，對於執取從空中依次落下的芝麻的感官意識，為什麼它不是依次執取，而是同時執取呢？因為它執取它們的速度是不變的。此外，所有的心識，為什麼有些顯現為同時執取對象，而另一些則顯現為依次執取對象呢？因為它們執取對象的速度是相同的。因此，這個對象也會被同時執取，因為它執取所有事物的速度很快。此外，對於花蝴蝶的斑點和孔雀的羽毛等顏色，為什麼它們在自識意識中會顯現為多種事物呢？

【English Translation】 Because each indivisible atom is related to other causes and phenomena, those atoms that can generate sensory consciousness are said to be 'accumulation' (Tibetan: བསགས་པ་). 1-399 Because they are the cause of the arising of self-cognizing consciousness. Therefore, the collection of the five consciousnesses is said to be 'objectifying accumulation', rather than saying that 'accumulation' refers to a general entity. The meaning of Master Vasubandhu's scripture is: the special atom that is the object of sensory consciousness must also be related to other atoms of the same kind, otherwise they will not be the object of sensory consciousness. It is because of their interrelationship that they become the object of sensory consciousness. Therefore, sensory consciousness is described as having a 'totality', that is, the scope of activity of a collection of many atoms, because a single independent atom does not have the definite ability to generate sensory consciousness. Therefore, the 'self-characteristic of the sense base' (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་) refers to the object of a collection of many atoms, rather than the object of the general entity of the 'sense base'. If it is thought that even if the object of sensory consciousness is a single sense base, consciousness will not grasp multiple things simultaneously, but will grasp them sequentially, but because the speed is too fast, it is mistakenly thought that they are grasped simultaneously. 1-400 Why are things like sesame seeds and beans, which are located in different places, grasped simultaneously by self-cognizing consciousness? Because they are not multiple things without components. If it is thought that although they are grasped sequentially, it is only a mistake to think that they are grasped simultaneously because the speed is very fast. In response to this, it has already been said that even letters will be obtained simultaneously. Furthermore, for the sensory consciousness that grasps sesame seeds falling sequentially from the sky, why does it not grasp them sequentially, but simultaneously? Because the speed at which it grasps them does not change. Furthermore, why do all consciousnesses appear to grasp objects simultaneously, while others appear to grasp objects sequentially? Because the speed at which they grasp objects is the same. Therefore, this object will also be grasped simultaneously, because the speed at which it grasps all things is very fast. Furthermore, for the colors of a butterfly's spots and a peacock's feathers, why do they appear as various things in self-cognizing consciousness?

---

མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་མའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-401 གལ་ཏེ་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་ལ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་དེ་ཆ་མེད་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་སོགས་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་དེ་བས་རྫས་སྣ་ ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་པ་འདི་ཆེས་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་དཔྱད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་གི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སྣ་ཚོགས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ནོར་བུ་སྣ་ཚོགས་སྤུངས་པའི་གཟུགས་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སྣམ་ཁྲ་དང་སྟན་ཁྲ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་འདི་སྔོ་སོགས། འདི་སེར་སོགས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་ནུས་པའི་སྣ་ ཚོགས་སུ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་སོགས་དེ་ལ་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་འབའ་ཞིག་སྔོ་སོགས་སུ་དབྱེ་ནུས་པའི་ནུས་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ནི་དེ་ ལྟ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་སྔོ་སོགས་སྤངས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་གཞན་མེད་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་མངོན་སུམ་ གྱིས་མཐོང་བ་ངོ་མཚར་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཅོས་མ་དང་དེ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བའི་བློ་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་བཞིན་ཡུལ་ལམ་རིམ་ཅན་དང་རིམ་མིན་དུ་མཐོང་ཞེ་ན། གཞན་ཡང་བཅོས་མ་དང་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་དབང་བློ་དག་ཆོས་ཅན། 1-402 ཁྱོད་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་རིམ་ལྡན་དུ་དོན་མང་པོ་འཛིན་པ་དང་གཅིག་ནི་རིམ་མིན་གཅིག་ཆར་དུ་དོན་གཅིག་གི་འཛིན་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་དོན་ གྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་རྟོགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཅོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱེ་བ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ རྣམས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་སྣ་ཚོགས་སུ་དམིགས་པ་དེ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ དུ་བཞག་པ་འདི་གང་གིས་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པས་ནི་ཐ་དད་དུ་མི་གྲུབ་བ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ རི་མོ་ཁྲ་བོ་དང་སྣམ་བུ་ཁྲ་བོ་སོགས་ཆོས་ཅན། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྣ་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་རིགས་མི་ མཐུན་རྣམས་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་ཀྱང་རི་མོ་ཕན་ཚུན་ལྡན་པའི་ཁྲ་བོ་ཡོད་པས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། རི་མོ་ཁྲ་བོའི་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། 1-403 བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་ས

【現代漢語翻譯】 這不可能改變，因為它也是由不具部分的物質組成的。 如果有人說，像孔雀羽毛上的斑點等各種形狀，是一個不具部分的物質，所以沒有問題。那麼，孔雀羽毛上的斑點等如此奇妙，多種物質合一才更奇妙，應該這樣思考。理由是，孔雀羽毛上的斑點等，不是不具部分的單一物質的自性，因為它們是多種物質。例如，各種寶石堆積在一起的形狀。此外，它也類似於錦緞和花毯等，可以區分出這是藍色，那是黃色等各種顏色。如果有人說，孔雀羽毛上的斑點等，能夠區分出各個部分的藍色等形狀，但整體卻並非如此，所以沒有問題。那麼，這不可能，因為除了所見的藍色等之外，沒有其他斑點。如果存在，直接看到會更奇妙，因為沒有直接看到。如果說，虛假和非虛假的兩種心識，會依次看到有順序和無順序的事物。那麼，還有，執持虛假和非虛假的蝴蝶斑點的意識， 你們兩者之一不可能同時執持有順序的許多事物，而另一個則同時執持無順序的單一事物。因為你們兩者都同時認知到事物的多種形態。此外，虛假的蝴蝶斑點等事物，本質上是多種多樣的，因為沒有錯亂的心識會專注于多種多樣的本質。如果有人說，沒有錯亂的心識專注于多種多樣，這不是多種多樣的理由。那麼，不同的事物，這種不同是如何成立的？不可能成立，因為沒有錯亂的心識專注于不同，除此之外沒有其他的證明。此外，花紋和錦緞等，對於沒有錯亂的心識來說，不可能是多種多樣的顯現，因為沒有由不具部分的多種物質組成的整體，因為不同的微塵不會組成整體。如果有人說，即使沒有整體，也有相互關聯的花紋，所以會顯現為多種多樣。花紋的關聯， 對於沒有錯亂的心識來說，不可能是多種多樣的。

【English Translation】 This cannot change, because it is also composed of substances without parts. If someone says that various shapes such as the spots on a peacock's feathers are a single substance without parts, so there is no problem. Then, the spots on a peacock's feathers are so wonderful, it is even more wonderful that multiple substances are one, one should think like this. The reason is that the spots on a peacock's feathers, etc., are not the nature of a single substance without parts, because they are multiple substances. For example, the shape of various gems piled together. Furthermore, it is also similar to brocade and floral carpets, etc., which can be distinguished as 'this is blue,' 'that is yellow,' etc. If someone says that the spots on a peacock's feathers, etc., can distinguish the shapes of the parts such as blue, etc., but the whole is not like that, so there is no problem. Then, this is impossible, because there are no other spots besides the blue, etc., that are seen. If it exists, seeing it directly would be even more wonderful, because it is not seen directly. If it is said that two kinds of consciousness, false and non-false, will see things in order and out of order respectively. Then, also, the consciousness that holds the spots of false and non-false butterflies, It is impossible for one of you to simultaneously hold many things in order, while the other simultaneously holds a single thing out of order. Because both of you simultaneously recognize the multiple forms of things. Furthermore, things like false butterfly spots are essentially diverse, because undistorted consciousness focuses on diverse essences. If someone says that undistorted consciousness focuses on diversity, this is not the reason for diversity. Then, how is this difference established for different things? It is impossible to establish, because undistorted consciousness focuses on difference, and there is no other proof beyond that. Furthermore, patterns and brocades, etc., cannot be diverse appearances to undistorted consciousness, because there is no whole composed of multiple substances without parts, because different dust particles do not form a whole. If someone says that even without a whole, there are interconnected patterns, so it appears as diverse. The connection of patterns, For undistorted consciousness, it cannot be diverse.

---

ུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་ཁྲ་བོར་འདྲ་བས་ཁྲ་བོར་ཉེ་ བར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དེ་དང་དེར་འདྲ་བས་ཁྲ་བོར་ཉེ་བར་བཏགས་ལ་རྟེན་པ་སྟེ་བཏགས་པའི་ཡུལ་འང་ཡིན་པར་ཐལ། འདྲ་ཡུལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཡན་ལག་གི་སྔོ་སོགས་རེ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པས་ཁྲ་བོར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། དེ་དང་དེའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པས་ དེར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་གི་སྔོ་སོགས་རེ་དེ་སྣ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རི་མོ་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་གི་སྔོ་སོགས་དེ་དབང་ཤེས་ ཀྱིས་རིམ་བཞིན་དུ་བཟུང་བ་ལ་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་འདི་སྣ་ཚོགས་པའོ་སྙམ་དུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པས་ཁྲ་བོར་སྣང་བ་ཙམ་མོ་ཞེ་ན། རི་མོ་ཁྲ་བོའི་ཡན་ལག་གི་སྔོ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ ཤེས་ཀྱི་རིམ་བཞིན་དུ་གཟུང་བ་ལ་ཡིད་བློས་འདི་སྣ་ཚོགས་པའོ་སྙམ་དུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་གཅིག་གིས་དོན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་གཅིག་དོན་དུ་མ་འཛིན་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། 1-404 ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་ཞིང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། རང་དོན་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཞེས་པ་གྲུབ་བོ། །གཞན་ ཡང་རི་མོ་ཁྲ་བོའི་སྔོ་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དོན་སྔོ་སོགས་གཅིག་ལ་རྟོག་བཞིན་པ་ན་ཡང་གཞན་དག་སེར་ པོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གསལ་བར་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མིན་ཞེས་པ་ལ་རྒོལ་བ་དེ་གལ་ཏེ་བློ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དོན་སྔོ་སེར་ལ་ སོགས་པ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པ་མི་རིགས་ན། རེ་ཞིག་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་བློ་གཅིག་ཏུ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་སྟེ་མི་སྣང་ བར་ཐལ། གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་ཀྱི་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་རེ་ཞིག་ཐེག་པ་གོང་མའི་སྒོ་ ནས་ལན་འདེབས་པ་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་མཁས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྟོང་ཞེས་མདོ་ལས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡིན་ལ། 1-405 དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དོན་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རིགས་པའི་རྣམ་པས་བསམས་ཤིང་གཞིགས་པ་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར

【現代漢語翻譯】 因為不是顯現為多種，所以不是雜色，因為是無色，因為是性質。 如果說，因為與具有支分的物質和雜色相似，所以僅僅是近似地稱為雜色，那麼，因為與此和彼相似，所以近似地稱為雜色，並且是所依，即成為所稱之境，因為沒有相似之境，即具有支分的物質，因為沒有見到能見的。 如果說，因為與支分的藍色等之一具有歸於同一的聯繫，所以僅僅稱為雜色，那麼，因為與此和彼具有聯繫，所以不是顯現於彼，因為支分的藍色等之一不是多種的自性。 如果說，對於雜色圖畫等的支分的藍色等，由根識次第執取，由意識混合『這是多種』的想法而執取，所以僅僅顯現為雜色，那麼，雜色圖畫的支分的藍色等，有法，不是由根識次第執取，由意識混合『這是多種』的想法而執取，因為一個識不能同時執取多個事物。因此，成立了一個識不執取多個事物， 因為沒有具有支分的物質的多個，並且根識同時執取，因此，因為由多個事物所生，所以成立了『自義總相之境』。 此外，執取雜色圖畫的藍色等的根識，有法，成立為無分別，因為當意識正在分別一個藍色等事物時，也能清楚地見到其他黃色等，因此。 此外，對於『不是多種一體的自性』的駁斥，如果說，對於顯現為多種的識的藍色、黃色等事物，因為顯現為多種，所以不應是一體，那麼，暫且顯現為多種的一個識，彼，有法，如何顯現為多種？不應顯現，因為是一體。 對於認為如事物顯現般真實存在的人來說，存在這個過失，但我們不這樣認為，所以沒有過失。暫且從高乘的角度回答，精通事物實相的諸佛世尊們，從『色即是空』到『識即是空』，經中所說，都是從事物的力量而來。 那又是什麼呢？對於藍色、黃色等事物，無論如何以遠離一和多的理智方式進行思考和觀察，無論如何

【English Translation】 Because it does not appear as multiple, it is not variegated, because it is formless, because it is a quality. If it is said that because it is similar to a substance with parts and variegation, it is merely approximately called variegation, then because it is similar to this and that, it is approximately called variegation, and it is the basis, that is, it becomes the object of designation, because there is no object of similarity, that is, a substance with parts, because the visible is not seen. If it is said that because it has a connection of belonging to the same category with one of the blue, etc., of the parts, it is merely called variegation, then because it has a connection with this and that, it does not appear there, because one of the blue, etc., of the parts is not the nature of multiple. If it is said that for the blue, etc., of the parts of a variegated painting, etc., taken sequentially by the sense consciousness, the mind consciousness mixes the thought 'this is multiple' and grasps it, so it merely appears as variegated, then the blue, etc., of the parts of a variegated painting, has the property that it is not taken sequentially by the sense consciousness, and the mind consciousness mixes the thought 'this is multiple' and grasps it, because one consciousness cannot grasp multiple things simultaneously. Therefore, it is established that one consciousness does not grasp multiple things, Because there are not multiple substances with parts, and the sense consciousness grasps simultaneously, therefore, because it is produced by multiple things, it is established as 'object of the general characteristic of self-interest'. Furthermore, the sense consciousness that grasps the blue, etc., of a variegated painting, has the property that it is established as non-conceptual, because even when the mind consciousness is conceptualizing one blue, etc., thing, other yellow, etc., are also clearly seen, therefore. Furthermore, regarding the refutation of 'not the nature of multiple unity', if it is said that for the blue, yellow, etc., things of the consciousness that appear as multiple, because they appear as multiple, it should not be one, then, for the time being, the one consciousness that appears as multiple, that, has the property, how does it appear as multiple? It should not appear, because it is one. For those who believe that it is true as things appear, there is this fault, but we do not think so, so there is no fault. For the time being, answering from the perspective of the higher vehicle, the Buddhas, the Bhagavad-Gitas, who are skilled in the reality of things, from 'form is emptiness' to 'consciousness is emptiness', what is said in the sutras comes from the power of things. And what is that? For blue, yellow, etc., things, no matter how one thinks and observes with the rational mode of separating one and many, no matter how

---

་གྱི་རྣམ་ པ་དང་བྲལ་ཞིང་སྟོང་ཞེས་པའོ། །དེ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་དེ། བློ་གཅིག་ལ་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཅིར་འགྱུར་སྣང་བ་ལྟར་ བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའམ་ཅེས་འདྲི་ན། བློ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བློ་གཅིག་པའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ དོན་དུ་སྣང་བ་རྣམས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བདག་ཉིད་འདིར་བདེན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འདོད་ནས་དེ་ལ་ས་འགོག་པས་ཅི་བྱ་སྟེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དུ་ སྣང་བ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་གཟུང་བ་དང་ཤེས་པ་འཛིན་པ་ལ་རགས་པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་ནང་གང་དུ་ཡང་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་ པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱིའི་གཟུང་བར་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། ཡན་ལག་ཅན་དུ་ཡོད་དམ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མར་ཡོད། དེ་གཉིས་ཀའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། རགས་པ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་མེད་དེ། 1-406 ཡན་ལག་ཅན་དེ་སྔར་ཚད་མས་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ལ་རགས་པ་མེད་ཅིང་དུ་མ་ཚོགས་པ་རགས་ པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བས་བདེན་པར་ཡོད་ཅེ་ན། ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བདེན་པར་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་ནི་ནང་འཛིན་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཡིན་ལ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་གནས་པ་འདི་ནི་གཞན་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསླད་ མའམ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ལས་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གང་ རུང་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ ཁྱོད་ཀྱིའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་བཞག་ཀྱང་བསླད་མའམ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-407 ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་འདི་གཟུང་འཛིན་དེ་ཐ་དད་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་དེ་ནི་བསླད་པའམ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དངོས་པོ་རྣམས་ཐ་དད་པ་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་བསླད་པ་ཡིན་པར་མ་ཟད་མཚན་ཉིད་བདེན་པ་བས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་སྟེ

【現代漢語翻譯】 遠離各種相狀，稱之為『空』（Śūnyatā，शून्यता，shunyata，空性）。進一步闡釋，通過展示法無我的方式來詳細解釋它。如果一個心識顯現為多種事物，那麼這多種顯現是否如其所顯現的那樣真實存在呢？如果提問：『這多種顯現是否不像顯現的那樣真實成立呢？』回答：『顯現為多種事物的心識，就其本身而言，不應如其顯現那樣真實成立。』因為它是唯一心識的一部分。如果有人認為，顯現的事物以其顯現的自性真實地被量（Pramāṇa，प्रमाण，pramana，量）所證實，並試圖阻止這種觀點，那將毫無意義，因為量所證實的事物是無法被否定的。 由於顯現的事物不像其顯現的那樣真實成立，因此，依賴於所取境和能取識而顯現的事物，無論在外在還是內在，都不是真實存在的，因為它們遠離了真實的『一』和『多』。如果有人說，外在的所取境是存在的，那麼它存在於有支分的事物中，還是存在於微塵中呢？這兩種情況都不合理。因為，顯現為粗大一體的事物，並不存在於一個有支分的事物中，因為有支分的事物先前已經被量所否定。它也不存在於許多微塵中，因為每個微塵都不具有粗大的性質，並且眾多微塵的集合與粗大的性質相矛盾。如果有人說，即使外在事物不存在，但一個心識顯現為能取和所取二者，因此是真實存在的，那麼這個心識，就其本身而言，不應真實地顯現為能取和所取二者。因為心識自身完全的斷除者是內在能取的部分，而如外境般存在的是外在所取的部分。因此，這是一種錯亂或迷惑，因為不具有能取和所取之差異的心識，顯現為能取和所取的差異。 從顯現事物的角度來看，如果能取或所取中的任何一個不存在，那麼能取和所取二者都會消失，因為能取和所取是相互依賴而存在的。因此，能取和所取二者皆空的空性，也是你的究竟實相，因為它是遠離能取和所取的智慧。因此，五蘊（Skandha，स्कन्ध，skandha，蘊）的事物，即使被設定為不同的境和有境，也會變成錯亂或迷惑，因為境和有境的差異僅僅依賴於能取和所取的差異。這是普遍適用的，因為能取和所取的差異本身就是錯亂或迷惑。 不僅事物是差異和非差異的錯亂，而且由於它們空于真實的自性，因此是無自性的。這就是所要展示的內容。

【English Translation】 That which is devoid of various aspects is called 'emptiness' (Śūnyatā, शून्यता, shunyata, emptiness). Further elaboration, explaining it in detail by showing the way of the selflessness of phenomena. If a single mind appears as various things, are these various appearances true as they appear? If asked, 'Are these various appearances not truly established as they appear?' Answer: 'The mind that appears as various things, as such, should not be truly established as it appears.' Because it is a part of the single mind. If someone thinks that the things that appear are truly proven by Pramāṇa (प्रमाण, pramana, valid cognition) in their own nature as they appear, and tries to prevent this view, it would be meaningless, because what is proven by Pramāṇa cannot be denied. Since the things that appear are not truly established as they appear, therefore, the things that appear relying on the object and the apprehending consciousness are not truly existent either externally or internally, because they are devoid of true 'one' and 'many'. If someone says that the external object exists, does it exist in things with parts or in atoms? Neither of these is reasonable. Because, the thing that appears as a gross unity does not exist in a single thing with parts, because the thing with parts has already been negated by Pramāṇa. Nor does it exist in many atoms, because each atom does not have the nature of grossness, and the collection of many is contrary to grossness. If someone says that even if external things do not exist, a single consciousness appears as both the apprehended and the apprehender, therefore it is truly existent, then that consciousness, as such, should not truly appear as both the apprehended and the apprehender. Because the complete eliminator of consciousness itself is part of the internal apprehender, and what exists as an external object is part of the external apprehended. Therefore, it is a delusion or confusion, because the consciousness itself, which does not have the difference of the apprehended and the apprehender, appears as the difference of the apprehended and the apprehender. From the perspective of the appearance of things, if either the apprehender or the apprehended does not exist, then both the apprehender and the apprehended will disappear, because the apprehender and the apprehended exist in mutual dependence. Therefore, the emptiness of both the apprehender and the apprehended is also your ultimate reality, because it is the wisdom devoid of the apprehender and the apprehended. Therefore, the objects of the five aggregates (Skandha, स्कन्ध, skandha, aggregate), even if they are posited as different object and subject, will become delusion or confusion, because the difference of object and subject depends only on the difference of the apprehender and the apprehended. This is universally applicable, because the difference of the apprehender and the apprehended itself is delusion or confusion. Not only are things a delusion of difference and non-difference, but also because they are empty of true characteristics, they are without inherent existence. This is what is to be shown.

---

། དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ རྣམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མ ཚན་ཉིད་བདེན་པ་བ་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པར་བྱར་རུང་བས་གཟུགས་ཞེས་སོགས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་སོ་སོར་ རིག་པས་རྣམ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ཚོར་བ་ཞེས་སོགས་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བ་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་ བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་དམ་བདེན་པའི་དངོས་པོའི་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་དངོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་བདེན་པ་བས་སྟོང་བར་སྟོན་པ་དེ། དུ་མ་སྤུངས་པས་ཕུང་པོའི་འབྲས་བུའི་འབྱུང་ཁུངས་སུ་གྱུར་པས་ཁམས། སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་ཞིང་མཆེད་པས་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་སྟེ། 1-408 བྱེད་པ་བདེན་པ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བྱེད་པ་བདེན་པ་བ་དེའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་ལ་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་ བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ཀྱང་དེ་དག་མཚན་ཉིད་བདེན་པ་བ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་བདེན་པ་བ་མེད་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་གསུངས་ ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་དགོངས་ ནས་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་དེ། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཇི་ལྟ་བའི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་དེ་ ཁོ་ན་བཞིན་མིན་པའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པས་སླད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་ མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཕ་རོལ་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སངས་རྒྱས་མིན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། 1-409 གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་སླད་པ་དག་མེད་ན་དེ་ནི་མེད་པ་སྟེ་རྟག་ཏུ་རྒྱུ་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སླད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་པོ་དེས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ལ། རྒྱུ་ མཚན་དེས་ན་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྱི་དོན་སྟོན་པ་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པ་ཅན་གྱི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གླང་ཆེན་གྱི་གཟིགས་སྟང་ལ

【現代漢語翻譯】 因此，就此法而言，除了能取和所取之外，不存在其他真實存在的自性。因為可以被損害，所以顯現為對境的『色』等是色蘊的自性，而以識了別各自對境，感受為『受』等，顯現為有境的四名蘊的自性，這僅僅是假立而已。因此，就此法而言，薄伽梵已經徹底宣說了無自性，因為自性或真實事物的空性。即使對於承認外境的人來說，也顯示諸法皆空，無有真實自性。 眾多事物聚整合為蘊的果之來源，故為『界』。心和心所生起和擴充套件，因此，所有以『生』等差別來定義的法，都空無真實的自性，因為能作者已經以真實性來區分。普遍來說，能作者並非真實存在，因為一切法在究竟上都遠離能作和所作。因此，這些法也遠離了真實自性。如果外境不存在，那麼薄伽梵如何宣說外境存在呢？即使外境不存在，薄伽梵宣說能取和所取的差別，也是根據顯現的方式而說的，因此沒有矛盾。爲了顯示這一點，說明了根據顯現而說的必要性和原因： 對於凡夫來說，就此法而言，依賴於喚醒自身習氣的因緣，顯現為能取和所取的識，會產生與實相不符的顯現，因為其本質是被非清凈的無明所矇蔽。例如，對於患有眼翳等疾病的人來說，明明沒有毛髮等卻會顯現出來一樣。所有尚未斷除煩惱障的異生凡夫，都無法現量證悟二空的真如，因為如果沒有能取和所取的矇蔽，真如就不存在，因為他們總是被能取和所取的矇蔽所束縛。 這兩段偈頌說明了宣說能取和所取差別的理由，以及沒有直接向凡夫顯示二空真如的理由。因此，對於凡夫來說，宣說真如之義，是具有捨棄之心的導師——佛陀的獅子般的凝視。

【English Translation】 Therefore, regarding this Dharma, there is no other truly existing Svabhava (self-nature) apart from the Grāhaka (apprehender) and Grāhya (apprehended). Because it can be harmed, the 'Rūpa (form)' etc., which appear as objects, are the Svabhava of the Rūpa-skandha (aggregate of form), and the Vijñāna (consciousness) experiencing each object separately as 'Vedanā (feeling)' etc., the Svabhava of the four Nāma-skandhas (aggregates of name), which appear as subjects, is merely a designation. Therefore, regarding this Dharma, the Bhagavan has thoroughly proclaimed the absence of Svabhava, because of the emptiness of Svabhava or real entities. Even for those who accept external objects, it shows that all Dharmas are empty of true Svabhava. The accumulation of many things becomes the source of the fruit of the Skandhas (aggregates), hence it is called 'Dhātu (element)'. The arising and expansion of Citta (mind) and Caitasikas (mental factors), therefore, all Dharmas defined by distinctions such as 'birth' are empty of true essence, because the agent has been distinguished by reality. Universally, the agent is not truly established, because all Dharmas are ultimately free from agent and action. Therefore, these Dharmas are also free from true Svabhava. If external objects do not exist, then how did the Bhagavan proclaim the existence of external objects? Even if external objects do not exist, the Bhagavan's proclamation of the difference between Grāhaka and Grāhya is based on the way they appear, so there is no contradiction. To show this, it explains the necessity and reason for speaking according to appearance: For ordinary beings, regarding this Dharma, depending on the conditions that awaken their own habitual tendencies, the Vijñāna that appears as Grāhaka and Grāhya will give rise to appearances that do not conform to reality, because its essence is obscured by non-afflicted ignorance. For example, for those with eye diseases such as cataracts, hairs etc. appear even though they do not exist. All ordinary beings who have not abandoned all obscurations of the other shore (Pāramitā), do not directly realize the Suchness (Tathātā) of the two emptinesses, because without the obscuration of Grāhaka and Grāhya, Suchness does not exist, because they are always bound by the obscuration of Grāhaka and Grāhya. These two verses explain the reason for proclaiming the difference between Grāhaka and Grāhya, and the reason for not directly showing the Suchness of the two emptinesses to ordinary beings. Therefore, for ordinary beings, proclaiming the meaning of Suchness is the lion-like gaze of the teacher—the Buddha—who has a mind of equanimity.

---

ྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཟིགས་ཀྱང་ གཟིགས་པ་ལྟར་དུ་མཛད་ནས་འཇིག་རྟེན་གཞུག་པའི་གཟུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་དང་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ལ་དཔྱོད་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོངས་ པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་རྣམས་སྐྲག་པ་སྤངས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པ་དང་གཟུགས་རིལ་པོ་ལ་རྟག་པ་གཅིག་པུར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་འགོད་པས་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེས་པའི་མ་ངེས་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་ཐེག་པ་འོག་མའི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་པ་སྟོན་པ་དེ། 1-410 ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་སྟེ་བདག་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཞན་ཕྱི་རོལ་ལ་བརྟེན་པར་མེད་དེ། གཅིག་དམིགས་ན་ཀུན་དམིགས་གཅིག་ མ་དམིགས་ན་ཀུན་མ་དམིགས་པས་ཡ་བྲལ་དུ་མཐོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྔོན་པོའོ་འདི་སོར་པོའོ་ཞེས་སོ་སོར་བྱེད་ནུས་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སོ་སོར་རྣམ་ པར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཁྲ་འཛིན་སེམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་ འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་གང་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་གཅིག་དམིགས་མ་དམིགས་ན་ཀུན་མ་དམིགས་པ་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ཡང་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་གྱི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པའི་སྣང་ བ་བཞིན་དུ་རས་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ནི་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར། རས་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོར་རྣམ་དབྱེ་མེད་ པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་གི་ཁྲ་བོར་སོ་སོར་དབྱེ་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་གི་ཁྲ་བོ་རྣམས་པར་བསལ་བའི་ཐ་དད་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-411 དེ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། གལ་ཏེ་གསལ་བྱེད་པ་སོགས་པ་ན་རེ། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ཀྱིས་དབང་བློ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཚོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་དང་གཞན་ཉེ་བ་ན། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ མང་པོ་དག་ཅིག་ཅར་རང་འཛིན་དབང་བློའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡང་འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་དབང་པོ་དང་བདག་དང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་སོ་སོ་བས་དབང་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ ཚོགས་ན་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་དབང

【現代漢語翻譯】 雖然以如實之見觀察， 卻以隨順世間的方式，專注于對色等外境以及眼等內處等進行辨析的形態，這是有深意的。因為這是爲了讓孩子們消除恐懼，逐漸進入如實之義，並消除對整體色相的恒常單一執著。 即使外境存在，通過設立特殊的標誌，也不會陷入『萬物是單一自性』的斷言，也不會產生『萬物如何顯現為多樣』的不確定性。這是通過小乘的途徑來回答問題。 顯現為一個意識中的藍色等多種事物，其顯現是顯現者自身意識的特性，並不依賴於外境。因為如果專注於一個，就會專注于全部；如果不是專注於一個，就不是專注于全部，所以無法將它們分開來看。如果說『這是藍色』，『這是黃色』，能夠分別，所以這個論證不成立。那麼，在分別的時候，分別就會涉及到外境。而對於顯現為多種形象的雜色認知，它會轉變為一個意識的本質。因為無論意識如何顯現為多樣，如果專注於一個或不專注於一個，就會像專注于全部或不專注于全部一樣。如果像意識的顯現一樣，布匹和孔雀羽毛等的形象是無分單一的，那麼，布匹和孔雀羽毛等的雜色，也會像意識的顯現一樣，變得無法分別。如果說可以分別各個部分的雜色，但不能分別整體，那麼，這（整體）就應該存在一個不同於各個部分的雜色的、無差別的整體，因為如果存在，就能直接看到，否則就無法看到。如果勝論派等人說，如果沒有整體，那麼原子如何產生感官認知呢？那麼，當超越感官對象的各個原子聚集在一起時，由於其他不同的原因接近，就會產生具有產生感官認知能力的特殊原子，許多這樣的原子同時成為各自執持的感官認知的因，這又有什麼矛盾呢？例如，就像感官、自我和意等各自不能產生感官認知，但聚集在一起就能產生一樣。如果原子能夠產生感官認知，

【English Translation】 Although observing with the vision of suchness, He acts in accordance with the world, engaging in the analysis of forms and other external objects, as well as the sense bases such as the eye and other internal elements. This is intentional, for the sake of gradually leading children into the meaning of suchness by dispelling their fears, and to reverse their clinging to the wholeness of form as permanent and singular. Even if external objects exist, by establishing specific characteristics, it avoids the assertion that 'all things are of a single nature,' and it does not allow the uncertainty of 'how do all things appear as diverse?' This is demonstrating the answer through the path of the Lesser Vehicle. The appearance of various things such as blue in a single consciousness is due to the particularity of the consciousness itself, the self-nature of the perceiver, and does not depend on external objects. Because if one is focused on, all are focused on; if one is not focused on, none are focused on, so they cannot be seen separately. If it is argued that 'this is blue' and 'this is yellow' can be distinguished, then the sign is not established. However, at the time of distinguishing, the distinction will involve external objects. The diverse appearances perceived by a variegated-grasping mind transform into the essence of a single consciousness. Because however things appear diversely to a consciousness, if one is focused on or not focused on, all are focused on or not focused on in the same way. If, like the appearance of consciousness, the forms of cloth and peacock feathers are indivisible and singular, then the variegation of cloth and peacock feathers would also become indistinguishable, just like the appearance of consciousness. If it is argued that the variegation of individual parts can be distinguished, but not the whole, then there must be a whole that is undifferentiated from the variegation of the individual parts, because if it exists, it would be directly visible, otherwise it would not be visible. If the Vaisheshikas and others say, 'If there is no whole, how do atoms generate sensory cognition?' then, when individual atoms that transcend the objects of the senses gather together, due to other different reasons for proximity, many atoms that have arisen with the special ability to generate sensory cognition simultaneously become the cause of their respective grasping sensory cognitions. What contradiction is there in this? For example, just as the senses, self, and mind individually cannot generate sensory cognition, but when gathered together, they are believed to generate it. If atoms can generate sensory cognition,

---

་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་བློ་ནི་གང་གི་རྣམ་ ལྡན་དུ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ནི་དེའི་གཟུང་བར་བརྗོད་དེ། ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་རང་དུ་མ་གཅིག་ཆར་མི་འཛིན་ན། ཡན་ལག་ཅན་བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་ཡན་ལག་ནོག་སོགས་དང་བཅས་པར་ཅིག་ཆར་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-412 ཡན་ལག་མེད་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། ལྐོག་ཤལ་སོགས་རང་གི་ཡན་ལག་ཅན་རྣམས་མཐོང་བ་མེད་པར་བ་ལང་ཞེས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ པར་ཅན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་མི་འཛིན་ཡང་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་དང་གཙོ་བོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ནོག་སོགས་དང་བ་ལང་དག་ཅིག་ཆར་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། ཡང་བ་ལང་དེ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་ཡན་ལག་ནོག་སོགས་རྫོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡན་ལག་སྟེ་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་བློས་ཉེ་བར་བཟུང་བ་གང་ ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལ་སོ་སོར་གནས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་དང་རྭ་བ་ལང་ཅན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བ་ལང་གི་རྣ་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡོན་ ཏན་སྔོ་སོགས་དང་རྣ་བ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དང་གཡོ་འགུལ་ལ་སོགས་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་ཅིག་ཆར་དུ་བཟུང་བའང་མིན་པར་ཐལ། དེ་དག་དང་ཡོན་ཏན་དང་གཙོ་བོར་མ་གྱུར་བའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-413 གཞན་ཡང་དོན་གཞན་དང་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མཐོང་བའི་ཚེ་ཡང་བློ་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་རང་གི་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་ རྫས་གཞན་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྫས་གཞན་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཅིག་ཆར་དུའང་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་སྔར་རྫས་འགའ་ཞིག་བཟུང་ཞིང་ཕྱིས་ཡོན་ཏན་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བུམ་སྣམ་དུ་མ་སྟེ་ཐ་དད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་འགྱུར་དུ་ ཆུག་མོད་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་ཡོན་ཏན་དང་རྫས་བུམ་པ་འདི་དག་གི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་འཆོལ་བར་འགྱུར་ནས་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་དང་ ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཤེས་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ལ་དེར་འགྱུར་བར་མ་ཟད་གྲངས

【現代漢語翻譯】 如果說，識的因是境，但又不是境，那麼，對於作為識之因的根識，立宗：感官的智慧所顯現的任何事物，都被稱為它的對境，因為除了產生識之自相的因之外，沒有任何其他的對境存在。此外，如果不一併執持具有肢體的整體，那麼，具有肢體的牛，立宗：怎麼能同時執持其肢體如角等呢？不能，因為不是沒有肢體的多體。不能這樣認為，因為在沒有看到隱蔽的陰影等自身肢體的情況下，不可能看到所謂的牛。如果認為，即使不執持未變為差別和有差別的微塵，也能同時了知已變為功德差別和主要有差別的角等和牛，那麼，這頭牛，立宗：不是同時執持其所有肢體如角等而加以區分的，因為凡是智慧所接近執持的自身肢體，都會被用來區分。其理由是，已變為差別和有差別的諸事物，立宗：並非各自獨立存在於事物中，而是僅僅由想要表達的意願所設定，例如，有角之牛和牛有角。此外，牛的耳朵，立宗：也不是同時執持其自身功德如藍色等、以及耳朵本身這一總相、以及搖動等作用的，因為它們不是未變為功德和主要的多體。此外，對於不同且已變為他者的瓶子和布等，立宗：當人看到它們時，智慧也會變成同一種，因為它們不會產生與他物不同的自性。因為沒有同時執持將事物與他物區分開來的功德和總相等等。如果說，先前執持了某些事物，之後又執持了功德和總相等等的差別，因此瓶子和布是不同的，所以沒有過失，那麼，即使允許這樣，瓶子的總相、功德和事物瓶子，這些，立宗：差別和有差別的關係會變得混亂，因此不會相互瞭解為差別和有差別，因為沒有同時執持。此外，不僅對於勝論師會這樣，而且對於數字論師也是如此。 If it is said that the cause of consciousness is an object, but it is not an object, then, regarding that sense consciousness as the cause of consciousness, subject: whatever appears as possessing the aspect of sensory intelligence is said to be its object, because there is no other object called 'grasped object' other than the entity that produces the self-aspect of consciousness. Furthermore, if one does not grasp the whole with limbs all at once, then, the cow with limbs, subject: how can it be grasped all at once with its limbs such as horns, etc.? It cannot, because it is not a multiplicity without limbs. One cannot assert this, because without seeing the hidden shadows and other limbs, one cannot see what is called a cow. If one asserts that even if one does not grasp the atoms that have not become distinct and distinct entities, one can simultaneously cognize the horns, etc., and the cow that have become qualities, distinctions, and principal distinct entities, then, that cow, subject: it is not grasped by distinguishing it with all its limbs such as horns, etc., all at once, because whatever is closely grasped by the mind as its own limb, i.e., distinction, will be grasped by distinguishing it. The reason for this is that the entities that have become distinctions and distinct entities, subject: do not exist separately in the object, but are merely posited by the power of what one wants to express, just like 'a cow with horns' and 'horns with a cow'. Furthermore, the ear of the cow, subject: it is also not grasped all at once as possessing its own qualities such as blue, etc., and the generality of being an ear, and actions such as movement, because they are not a multiplicity that has not become qualities and principal entities. Furthermore, for objects that are different and have become other, such as a pot and a cloth, subject: when a person sees them, the mind will also become of one kind, because they do not produce an aspect that is distinct from other substances. Because one does not grasp all at once the qualities and generalities, etc., that distinguish the object from other substances. If one says that one first grasps some objects and later grasps the distinctions of qualities and generalities, etc., therefore, the pot and the cloth are not the same, i.e., they are cognized as different, so there is no fault, then, even if it is allowed to be so, the generality and qualities of the pot and the object pot, these, subject: the relationship between distinction and distinct entity will become confused, and therefore they will not be known as distinction and distinct entity to each other, because they are not grasped all at once. Furthermore, not only for the Vaisheshikas will this happen, but also for the Samkhyas.

【English Translation】 If it is said that the cause of consciousness is an object, but it is not an object, then, regarding that sense consciousness as the cause of consciousness, subject: whatever appears as possessing the aspect of sensory intelligence is said to be its object, because there is no other object called 'grasped object' other than the entity that produces the self-aspect of consciousness. Furthermore, if one does not grasp the whole with limbs all at once, then, the cow with limbs, subject: how can it be grasped all at once with its limbs such as horns, etc.? It cannot, because it is not a multiplicity without limbs. One cannot assert this, because without seeing the hidden shadows and other limbs, one cannot see what is called a cow. If one asserts that even if one does not grasp the atoms that have not become distinct and distinct entities, one can simultaneously cognize the horns, etc., and the cow that have become qualities, distinctions, and principal distinct entities, then, that cow, subject: it is not grasped by distinguishing it with all its limbs such as horns, etc., all at once, because whatever is closely grasped by the mind as its own limb, i.e., distinction, will be grasped by distinguishing it. The reason for this is that the entities that have become distinctions and distinct entities, subject: do not exist separately in the object, but are merely posited by the power of what one wants to express, just like 'a cow with horns' and 'horns with a cow'. Furthermore, the ear of the cow, subject: it is also not grasped all at once as possessing its own qualities such as blue, etc., and the generality of being an ear, and actions such as movement, because they are not a multiplicity that has not become qualities and principal entities. Furthermore, for objects that are different and have become other, such as a pot and a cloth, subject: when a person sees them, the mind will also become of one kind, because they do not produce an aspect that is distinct from other substances. Because one does not grasp all at once the qualities and generalities, etc., that distinguish the object from other substances. If one says that one first grasps some objects and later grasps the distinctions of qualities and generalities, etc., therefore, the pot and the cloth are not the same, i.e., they are cognized as different, so there is no fault, then, even if it is allowed to be so, the generality and qualities of the pot and the object pot, these, subject: the relationship between distinction and distinct entity will become confused, and therefore they will not be known as distinction and distinct entity to each other, because they are not grasped all at once. Furthermore, not only for the Vaisheshikas will this happen, but also for the Samkhyas.

---

་ཅན་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ཆོས་ ཅན། རང་ཉིད་ཅིག་ཆར་དུ་བཟུང་བས་ཅིག་ཆར་དུ་དུ་མ་འཛིན་པར་འགྲུབ་པར་ཐལ། དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྒྲ་སོགས་འཛིན་ཡང་བདེ་སོགས་མི་འཛིན་ཞེ་ན། 1-414 དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བཀོད་པ་ཅན་བདེ་སོགས་མ་བཟུང་བར་དེའི་བཀོད་པ་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སོར་མོ་མ་བཟུང་བར་ཁུ་ཚུར་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ ལས་བཏུས་སུ། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། །དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་པ་མིན། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། རིགས་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག་པའི་ལོག་པ་གང་དང་གང་ལས་ལོག་པ་དེ་ དང་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཐ་དད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ དུ་མར་ནི་མེད་དོ། །དེས་ན་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པའི་སེམས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་སྣ་ ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྒྲོ་བཏགས་ནི་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་དད་ཀྱི། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དཀར་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པར་གྱུར་ཀྱང་དཀར་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། 1-415 དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཅི་འདྲ་བའི་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་དངོས་སུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། སྒྲ་བྱུང་ཤེས་ པའི་རང་བཞིན་སྟེ་སྣང་ཡུལ་ལས་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་བློ་དང་ཡིད་བློ་རྣམས་དཀར་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་སོགས་པའི་དོན་གཅིག་འཛིན་པ་ཡིན་ཡང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་ ཡིད་དབང་སོགས་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལ་བརྟེན་པས་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་དེར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྣ་བ་ལ་སོགས་དབང་པོའི་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཐ་དད་པའི་དོན་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན་ ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་བ་ཐ་དད་པས་དེར་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་བློ་དང་ཡིད་བློའི་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གཞན་དང་གཞན་ལས་སྐྱེས་ སུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གསལ་མི་གསལ་དེའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་དོན་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་འཛིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་སྔར་མཐོང་བའི་བ་ལང་སོགས་ཕྱིས་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པས་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པས་དབང་བློ་ཡིད་བློ་ཡུལ་ག

【現代漢語翻譯】 按照具力派的觀點，聲音等五種感官對像具有多種屬性。 如果將自身視為一個整體，那麼就不會同時執持多種屬性，因為它們本質上是多種屬性的集合。 如果說感官意識執持聲音等，而不執持快樂等，這也是不合理的。 因為如果不執持快樂等屬性，就不能執持聲音等屬性，就像不抓住手指就不能握拳一樣。 《攝大乘論》中說：『具有多種屬性的事物，不是通過感官來認識的。』 這是在解釋說，與所有同類和異類事物相區別的差別，以及從任何事物中區分出來的差別，都被認為是與該事物不同的屬性。例如，聲音這樣的事物，雖然具有多種不同的屬性，但實際上並沒有多種不同的屬性。 因此，顯現為多種不同屬性的事物，如『所作』、『無常』等，對於沒有概念的、不錯誤的意識來說，並不是顯現為多種不同的屬性，因為它們本質上是虛構的。 這是普遍適用的，因為虛構是概念的領域，而不是從對像中偶爾產生的無概念的意識的領域。 此外，『各自不同的認知對象，不是感官的本質領域。』 這是在解釋說，即使按照你們的虛構，白色等共相是真實存在的，白色等共相也不是感官意識的對象，因為它們是聲音的直接表達對象。 這是普遍適用的，因為感官所能體驗到的任何事物，都不是聲音的直接表達對象，因為它們與聲音產生的意識的本質（即顯現的領域）是不同的。 如果說感官意識和意識意識都執持白色等共相，但由於感官依賴於有色物質，而意識依賴於意根等不同的基礎，所以顯現為不同的事物，那麼，耳朵等感官的意識，為什麼會具有不同的對象呢？ 這不合理，因為除了顯現為不同之外，沒有其他證據表明它們是不同的。 此外，即使感官意識和意識意識的基礎是不同的，但它們為什麼會顯現為清晰或不清晰等不同的屬性呢？ 這不合理，因為它們執持的是同一個對象的本質。 如果說，先前見過的牛等事物，後來通過聲音產生的意識識別為『這就是它』，那麼感官意識和意識意識的對象是相同的。

【English Translation】 According to the tenets of the Jigtenpa (具力派), sound and the other five sense objects possess multiple characteristics. If one grasps oneself as a single entity, then one will not simultaneously grasp multiple attributes, because they are essentially a collection of multiple attributes. If it is said that sense consciousness grasps sound etc., but does not grasp pleasure etc., that is also unreasonable. Because without grasping attributes like pleasure etc., one cannot grasp attributes like sound etc., just as one cannot grasp a fist without grasping the fingers. The Compendium of Determinations states: 'That which has the nature of many is not something that can be understood by the senses.' This is explaining that the difference that distinguishes from all similar and dissimilar things, and the difference that is distinguished from whatever it is distinguished from, is considered to be a different attribute from that thing. For example, a thing like sound, although it appears to have many different attributes, in reality does not have many different attributes. Therefore, things that appear as various different attributes, such as 'made' and 'impermanent,' do not appear as various different attributes to a non-conceptual, non-mistaken consciousness, because they are essentially fabricated. This is universally applicable, because fabrication is the domain of concepts, and not the domain of non-conceptual consciousness that arises occasionally from objects. Furthermore, 'The objects of cognition that are each different are not the essential domain of the senses.' This is explaining that even if, according to your imputation, the universals of white etc. are truly existent, the universals of white etc. are not the objects of sense consciousness, because they are the direct objects of expression by sound. This is universally applicable, because whatever kind of thing is experienced by the senses is not the direct object of expression by sound, because they are different from the nature of the consciousness that arises from sound, i.e., the domain of appearance. If it is said that sense consciousness and mental consciousness both grasp the universals of white etc., but because the senses rely on colored matter and the mind relies on different bases such as the mental faculty, they appear as different things, then why do the consciousnesses of the ears etc. have different objects? That is unreasonable, because there is no other proof that they are different other than that they appear different. Furthermore, even if the bases of sense consciousness and mental consciousness are born from different things, why do they appear as different attributes such as clear or unclear? That is unreasonable, because they are similar in grasping the essence of the same object. If it is said that a cow etc. that was seen before is later recognized by the consciousness that arises from sound as 'This is it,' then the objects of sense consciousness and mental consciousness are the same.

---

ཅིག་གོ་ཞེ་ན། སྔར་མཐོང་བའི་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་ཕྱིས་འདིའོ་ཞེས་པའི་ངོ་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-416 སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་བ་ལང་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མཐོང་བའི་དོན་རང་མཚན་རྟོགས་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་སྒྲ་དང་རྣམ་རྟོག་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ ཕྱིར། བ་ལང་ལ་སོགས་སྔར་མཐོང་བའི་དོན་རྣམས་ལ་རིགས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་དེ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ ་བའི་རྟགས་ལས་རིགས་སོགས་དོན་གཞན་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ ཡིན་དེ་ཡང་དོན་རང་མཚན་རྟོགས་པ་མེད་པར་སྒྲ་རྟོགས་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་གོ་ཞེས་པའི་རིགས་འདིས་སུན་ཕྱུང་ངོ་། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ན་སྤྱིའི་སྒྲ་བློ་མི་འཇུག་པ་ལ་ དེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རིགས་མཐུན་པའི་དོན་རང་མཚན་པ་མཐོང་བའི་དབང་བློ་རྣམས་རིགས་སོགས་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཐ་དད་དང་ཉིད་ཡིན་ཡང་རིགས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་རྟོག་གཅིག་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས་དོན་ཤེས་པ་གཉིས་ཏེ། དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་ བརྟེན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་འཆད་པར་བཞེད་ནས། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཞེས་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་འཆད་པ་དེ། རྣ་བ་མ་ཕུག་པ་ན་རེ། ཡིད་མངོན་ཞེས་པའི་ཚད་མ་མེད་དེ། 1-417 ཡོད་ན་དེས་དབང་མངོན་གྱིས་མཐོང་ཟིན་འཛིན་ནམ་མ་མཐོང་བ་འཛིན། གལ་ཏེ་སྔར་དབང་མངོན་གྱི་མྱོང་བ་འཛིན་ན་ཡིད་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དྲན་པ་དང་འདོད་པ་བཞིན་ ནོ། །དབང་མངོན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་འཛིན་ན་ལོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཀྱང་དོན་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་ལ་ཡིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེས་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི་ མ་བཟུང་བ་འཛིན་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན། དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། དབང་མངོན་གྱིས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པའི་ ཡིད་མངོན་གྱིས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་ན་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་ཡིད་མངོན་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་དཔྱད་པ་ན་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་བརྣབས་འཛིན་པ་ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་དང་བཅས་ པ་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་ཉིད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་མངོན་གྱི་བཟུང་དོན་རྟག་པ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབང་པོ་ཅན་ནམ་སྟེ་དབང་མངོན་གྱི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དང་གཞན་ཡིད་མངོན་དག་ནི་ཆོས་ཅན། 1-418 གཞལ་བ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『先前見過的牛等事物，後來辨認出『這就是它』，這認知是所立宗。』 這是因為先前親眼見過的牛，並非是作為被認識的自相而存在；因為在沒有認識到先前見過的自相的情況下，僅僅通過言語和分別唸的意願而產生認知。 對於先前見過的牛等事物，凡是跟隨有表達種類等的言語以及執持這些事物的分別念，由此推斷出種類等是不同於事物本身的，這種推斷也同樣是在沒有認識到事物自相的情況下，僅僅通過言語和分別唸的意願而產生認知。這種觀點被上述論證駁斥。 如果有人說：『如果不存在作為實體的『共相』，那麼關於『共相』的言語和認知就不會產生，但因為它們確實產生了，所以『共相』作為實體是存在的。』對此，我們可以回答說：『雖然相似的事物各自具有不同的自相，但由於見到相似的事物，因此產生的認知，即使沒有種類等其他實體，這些不同的事物也會被識別為同一類別。』這種認知是由其自身的本性所產生的，正如之前已經闡述的那樣。 爲了闡釋世尊在經中所說的『有兩種對境的認知，即依賴於根識和意識』，在《攝類學》中，爲了闡釋意識的現量，有人（指未受過正規佛教邏輯訓練的人）說：『意識現量不是一種量，因為耳朵沒有穿孔。』 如果意識現量存在，那麼它所認識的是根識已經認識過的，還是未認識過的？如果它認識的是根識已經體驗過的，那麼意識就不是量，而是類似於記憶和慾望。如果它認識的是根識未曾認識過的，那麼即使是盲人等也應該能夠看到事物，因為他們也有意識。』 對此，我們可以回答說：『意識現量並非認識已經認識過的，而是認識未曾認識過的。』然而，根識所認識的對境是剎那性的還是非剎那性的？如果是剎那性的，那麼根識所認識的對境，不應該是意識現量立即作為所認識的對境而被看到，因為在意識現量產生時，根識所認識的對境已經成為過去，因為它只是意識現量的直接原因的剎那。 如果根識所認識的對境是非剎那性的，那麼意識現量在分析其自相時，就必須說它是一種貪執于先前量已經認識過的對境的認知，因為意識現量是直接原因，並且是執持常恒的根識所認識的對境的量。 此外，具有根識的後續剎那，以及其他的意識現量，都是可以被衡量（或認識）的。

【English Translation】 If someone asks: 'The recognition of a cow, etc., previously seen, later identified as 'this is it,' is the subject of the proposition.' This is because the cow previously seen directly is not the self-characterized object of cognition; because without recognizing the self-characterized object previously seen, cognition arises merely through the intention of speech and conceptual thought. For the objects previously seen, such as cows, etc., any inference that follows the speech expressing categories, etc., and the conceptual thought that grasps them, inferring that categories, etc., are different from the objects themselves, also arises merely through the intention of speech and conceptual thought without recognizing the self-characterized object. This view is refuted by the above argument. If someone says: 'If there were no 'universal' as an entity, then speech and cognition about 'universal' would not arise, but because they do arise, the 'universal' exists as an entity.' To this, we can answer: 'Although similar objects each have different self-characteristics, the cognition that arises from seeing similar objects, even without other entities such as categories, these different objects will be recognized as the same category.' This cognition is produced by its own nature, as has been explained before. In order to explain the Buddha's statement in the sutra that 'There are two types of object cognition, namely, relying on sense consciousness and mental consciousness,' in the Compendium of Topics, in order to explain the direct perception of mental consciousness, someone (referring to someone not formally trained in Buddhist logic) says: 'Mental consciousness direct perception is not a valid cognition, because the ear is not pierced.' If mental consciousness direct perception exists, does it cognize what sense consciousness has already cognized, or what it has not cognized? If it cognizes what sense consciousness has already experienced, then mental consciousness is not a valid cognition, but is similar to memory and desire. If it cognizes what sense consciousness has not cognized, then even the blind, etc., should be able to see objects, because they also have mental consciousness.' To this, we can answer: 'Mental consciousness direct perception does not cognize what has already been cognized, but cognizes what has not been cognized.' However, is the object cognized by sense consciousness momentary or non-momentary? If it is momentary, then the object cognized by sense consciousness should not be seen by mental consciousness direct perception as the object of cognition immediately, because when mental consciousness arises, the object cognized by sense consciousness has already passed, because it is only the momentary direct cause of mental consciousness. If the object cognized by sense consciousness is non-momentary, then mental consciousness, in analyzing its self-characteristic, must be said to be a cognition that clings to the object already cognized by the previous valid cognition, because mental consciousness is the direct cause and is the valid cognition that grasps the permanent object cognized by sense consciousness. Furthermore, the subsequent moment of sense consciousness, and other mental consciousness direct perceptions, are measurable (or knowable).

---

ྱ་སྔར་མ་རྟོགས་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚད་མ་སྔ་མས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ཅན་ གྱི་ལས་སམ་ཡུལ་ལ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དབང་བློ་དང་ཡིད་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ རྟག་པ་དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་ཀྱང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་བློ་རིམ་བཞིན་དུ་ བསྐྱེད་པ་འགལ་བར་ཐལ། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་ཡོད་པ་མིན་ནའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགག་ཁ་མ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན་གྱི་ ཡིད་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དབང་མངོན་གྱིས་ཡུལ་འཛིན་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅིང་གཟུང་དོན་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ལོང་བས་ཆོས་ ཅན། ཡིད་མངོན་གྱིས་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་འཛིན་ཡང་གཟུགས་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། མིག་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་མངོན་ནི་དབང་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-419 གལ་ཏེ་ཡིད་མངོན་གྱིས་དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་འཛིན་ན་ཆོད་པ་དང་སྐལ་བ་ལ་སོགས་ཀྱང་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡིད་མངོན་འདི་ཆོས་ཅན། དབང་མངོན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་འཛིན་ན་ ཡང་དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ངེས་པར་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་གཟུང་དོན་གྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་གྱི་དབང་སྐྱེས་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུར་ཡོད་པའི་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་མངོན་གྱི་གཟུང་ དོན་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་ཤེས་པས་ཡིད་མངོན་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་ཡིད་མངོན་བྱེད་པ་དུས་ མཚུངས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིད་མངོན་གྱི་སྔར་འགགས་ཤིང་ཁྱོད་རང་ཤེས་པའི་ཡིད་མངོན་དང་དུས་མཚུངས་པ་ཅན་ཡིན་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་ དུས་མཉམ་པོའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན། འབྲས་བུའི་སྔར་རྫས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིས་ཀྱང་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། 1-420 དེ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡ

【現代漢語翻譯】 你們如何認為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）能夠完成先前未領悟而新領悟的任務？如果不是這樣，那是因為量在先已經完成了衡量對象並領悟的任務，因此在領悟對像或任務方面不會產生任何差異。所有的根識（dbang blo）和意識（yid blo）都應同時產生，因為它們都源於常恒的所取境（zung don）。 如果有人說，即使是常恒的事物，也依賴於條件而逐漸產生心識，那麼，根識的所取境（gzung don）依賴於條件而逐漸產生心識，這是矛盾的，因為它不能被其他條件所區分。因此，根識的識（rnam par shes pa）的最後剎那（'gag kha ma）作為直接條件所產生的無錯亂的意識（yid shes）必然會認知根識的對象之外的事物，因為如果根識認知對象，就會出現上述的錯誤，並且它認知所取境。例如，盲人雖然通過意識認知根識的對象之外的事物，但看不到顏色，因為他沒有眼識。這是普遍成立的，因為意識必須從根識的直接條件中產生。 如果意識認知根識的對象之外的事物，那麼它也會認知決心（chod pa）和命運（skal ba）等事物嗎？即使意識認知根識的對象之外的事物，它也只會認知與其所取境相似的後續事物，因為它依賴於與其所取境相似的後續事物作為協同條件，並且無錯亂的根生心識是其直接原因中的他識現量（gzhan rig mngon sum）。 如果意識的所取境（gzung don dag）不是意識的直接條件，那麼根識如何作為意識產生的協同條件呢？因為根識和意識的產生不是同時的，根識在意識之前已經停止了，並且你自己的意識是同時產生的，這沒有問題，因為境和有境（yul yul can）是因果關係，所以它們是同時的。原因在於，果之前不存在的因不是果的產生者，因為它沒有能力；而之後存在的因也不是果的產生者，因為它不會對果產生任何幫助，因為在你的時代果已經存在了。因此，

【English Translation】 How do you assert that pramana ( प्रमाण, pramāṇa, correct cognition) accomplishes the task of newly realizing what was previously unrealized? If not, it follows that pramana does not make any difference in realizing the object or task, because the previous pramana has already accomplished the task of measuring the object and realizing it. All sense consciousnesses (dbang blo) and mental consciousnesses (yid blo) should arise simultaneously, because they arise from the permanent apprehended object (zung don). If it is said that even though it is permanent, it relies on conditions to gradually generate consciousness, then it is contradictory that the apprehended object (gzung don) of sense consciousness relies on conditions to gradually generate consciousness, because it cannot be distinguished by other conditions. Therefore, the unerring mental consciousness (yid shes) that arises from the immediately preceding condition of the final moment ('gag kha ma) of sense consciousness necessarily apprehends something other than the object of sense consciousness, because if sense consciousness apprehends the object, the aforementioned fault would occur, and it apprehends the apprehended object. For example, although a blind person apprehends something other than the object of sense consciousness through mental consciousness, he does not see colors, because he lacks eye consciousness. This is universally valid, because mental consciousness must arise from the immediately preceding condition of sense consciousness. If mental consciousness apprehends something other than the object of sense consciousness, then will it also apprehend determination (chod pa) and fortune (skal ba), etc.? Even if mental consciousness apprehends something other than the object of sense consciousness, it is asserted that it will only necessarily apprehend the subsequent similar type of its apprehended object, because it relies on the subsequent similar type of its apprehended object as a cooperative condition that follows its own apprehended object, and unerring sense-born consciousness is the other-awareness direct perception (gzhan rig mngon sum) in its immediately preceding cause. If the apprehended objects (gzung don dag) of mental consciousness are not the cooperative condition for the arising of mental consciousness, then how does sense consciousness act as a cooperative condition for the arising of mental consciousness? Because the arising of sense consciousness and mental consciousness is not simultaneous, sense consciousness has ceased before mental consciousness, and your own consciousness is simultaneous, there is no problem, because the object and the subject (yul yul can) are cause and effect, so they are simultaneous. The reason is that the cause that did not exist as a substance before the effect is not the producer of the effect, because it has no power; and the cause that exists as a substance later is not the producer of the effect, because it does not closely apply benefit to the effect, because the effect is already finished in your time. Therefore,

---

ིད་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ཡིད་མངོན་དང་ བཅས་པ་སྟེ་དུས་མཉམ་པ་མིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུའི་སྔར་ཡོད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དེ་དང་དུས་ཐ་དད་ཡིན་པས། དེས་ཇི་ལྟར་ འཛིན་སྟེ་མི་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་གཟུང་དོན་དུ་ཐལ། རང་ཤེས་པའི་ཡིད་མངོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་འཇོག་ནུས་པ་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ འདྲ་དེ་ལ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་བར་ཤེས་ཤིང་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་རྣམས་ལ་རྒྱུ་དུ་མ་ཉིད་ཡོད་ན་ཡང་འབྲས་བུ་དབང་ཤེས་དེ་ཡུལ་གང་གི་ རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་དབང་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་དེ་བཞག་པ་དང་དེའི་གཟུང་བའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆགས་པ་ལ་སོགས། རང་རིག་ རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་འཆད་དེ། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རང་མཚན་པ་ཆོས་ཅན། ངག་གི་བརྡ་དངོས་སུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་གཞན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། 1-421 དེའི་བདེ་སོགས་དེ་དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པ་སྒྲ་དེ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དངོས་སུ་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཡུལ་མྱོང་ བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་རིག་སྟེ་མི་རིག་པར་ཐལ། ཡུལ་གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ནང་གི་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འོ་ན་གང་གིས་རིག་ན་བདག་གི་དོན་གཅིག་ལ་རྟེན་པ་དེ་འདུ་བའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་བྱ་ཡིན་ཞེས་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་ཟེར། སྤྱིར་འབྲས་བུ་རྣམས་རིགས་འདྲ་བ་ དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་རིགས་འདྲ་བ་དེ་དང་། འདྲ་བ་དེ་མིན་པའི་དངོས་རྒྱུས་བསྐྱོད་པ་ཡིན་ལ། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཅིས་ན་ཤེས་པ་ མ་ཡིན་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་གཞན་པ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ དང་རྐྱེན་གསུམ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། གཟུང་དོན་དང་བཅས་པའི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་རུང་བ་དང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་སེམས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིད་བྱེད་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-422 ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་སྟེ་དབང་ཤེས་ཀྱང་བདེ་སོགས་དེ་དང་རྐྱེན་གསུམ་ལས་མཚུངས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་དང་ དབང་བློ་དེ་ཆོས་ཅན

【現代漢語翻譯】 問：意現量（yid mngon，心識的現量）的所取境（gzung don，執取對境）法（chos can，有法），與自心意現量（rang blo yid mngon，自己的心識現量）同時存在嗎？ 答：並非同時，因為它是意現量的因。普遍成立，因為所有的因都先於其果而存在。如果它與意現量在時間上是分離的，那麼它如何執取意現量呢？它應該不能執取吧？ 答：對於這個問題，法，它是意現量的所取境。因為它本身是因，能夠使自識（rang shes，自己的意識）的意現量具有相似的顯現。普遍成立，因為對於這種現象，通曉理智的智者們都知曉並認可它是所取境。 此外，即使諸根識（dbang shes，感官意識）有多個因，但感官意識的果，即以對境的顯現方式產生，那麼這個對境就是感官意識的自性，即顯現的安立以及它的所取。 關於貪慾等，宣說自證（rang rig，自性認知）為非概念（rnam par mi rtog pa，無分別）的自證現量（rang rig mngon sum，自性認知現量）：感官意識之輪的安樂等自相（rang mtshan pa，自性）法，不能直接表達為語言符號，因為它不依賴於符號和術語在其他時間的跟隨。 體驗到這些安樂等的自證法，不是與言語聲音相關的概念，因為它體驗的是不能直接表達為符號的對境。 問：如果這些安樂等法，如何認知自己的本性呢？它們應該不能認知吧？因為它們也認知其他的對境，因為它們是內在的物質。 答：那麼由什麼來認知呢？一些人，如勝論派（bye brag pa，吠舍史迦）等說，由依賴於同一自性的集合意（'du ba'i yid，集合意識）的意識來認知。 一般來說，果的同類（rigs 'dra ba，同類）與非同類的自性，是由同類和非同類的真實因所產生的。感官意識之輪的安樂等法，怎麼會不是意識呢？它們應該是意識。因為它們不是從感官意識的三種因緣之外產生的，而是從它們產生的。 宗（rtags，論式）成立，因為它們的安樂等法，是從與感官意識和三種因緣相同之處產生的，因為如果具有所取境的俱生緣（bdag rkyen，增上緣）的感官是可用的，並且自性如何的心（sems，心）是緊隨其後的近取緣（ma thag rkyen，無間緣），並且作意（yid byed，作意）具有能力，那麼就會看到產生。 普遍成立，因為意，即感官意識，也是從與安樂等法和三種因緣相同之處產生的。如果這兩者是從自心相遇而產生的呢？那麼它們的安樂等法和感官意識法

【English Translation】 Question: The object of apprehension (gzung don, apprehended object) of mental direct perception (yid mngon, mental direct perception), the dharma (chos can, subject), along with one's own mind's mental direct perception (rang blo yid mngon, one's own mind's mental direct perception), are they simultaneous? Answer: They are not simultaneous, because it is the cause of mental direct perception. It is universally valid, because all causes exist prior to their effects. If it is different in time from it, then how does it apprehend it? It should not apprehend it? Answer: To that, the dharma, it is the object of apprehension of it. Because it itself is the cause, capable of establishing a likeness of appearance in the mental direct perception of one's own consciousness (rang shes, one's own consciousness). It is universally valid, because for such a phenomenon, learned scholars who understand reasoning know and accept it as an object of apprehension. Furthermore, even if the sense consciousnesses (dbang shes, sensory consciousnesses) have multiple causes, the effect of the sense consciousness, which arises following the appearance of whatever object, that object is said to be the essence of that sense consciousness, that is, the establishment of the appearance and its apprehension. Regarding attachment and so forth, explaining self-awareness (rang rig, self-awareness) as non-conceptual (rnam par mi rtog pa, non-conceptual) self-awareness direct perception (rang rig mngon sum, self-awareness direct perception): the self-characterized (rang mtshan pa, self-characterized) nature of the pleasure and so on of the wheel of sense consciousnesses, is not capable of directly expressing verbal symbols, because it does not rely on following symbols and terms at other times. The self-awareness that experiences those pleasures and so on is not a concept that is related to speech sounds, because it is the experiencer of an object that is not capable of directly expressing symbols. Question: If those pleasures and so on, how do they cognize their own nature? They should not cognize it? Because they also cognize other objects, because they are internal matter. Answer: Then by what is it cognized? Some, such as the Vaisheshikas (bye brag pa, Vaisheshikas), say that it is to be cognized by the mind consciousness that relies on the single self of aggregation ( 'du ba'i yid, aggregate mind). In general, the similar (rigs 'dra ba, similar) and dissimilar nature of effects is produced by similar and dissimilar real causes. The pleasure and so on of the wheel of sense consciousnesses, how is it not consciousness? It should be consciousness. Because it is not born from other than the three conditions of sense consciousness, but is born from them. The sign (rtags, sign) is established, because their pleasure and so on, is born from being the same as the sense consciousness and the three conditions, because if the coemergent condition (bdag rkyen, dominant condition) of the sense with the object of apprehension is available, and the mind (sems, mind) of whatever nature is the immediately preceding condition (ma thag rkyen, immediately preceding condition), and attention (yid byed, attention) is capable, then it is seen to arise. It is universally valid, because the mind, that is, the sense consciousness, is also born from being the same as that pleasure and so on and the three conditions. If those two are born from the meeting of self and mind? Then their pleasure and so on and the sense consciousness

---

། སྔར་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་དེ་ལས་སྐྱེ་ཡི་གཞན་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་ལས་མིན་ཏེ། འགའ་ཡི་རྒྱུ་ལ་སྔར་གྱི་རྐྱེན་གསུམ་དེ་དག་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་མཐོང་ བ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མཚུངས་པས་ཐ་དད་མེད་ན་བདེ་སྡུག་ཀྱང་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གསུམ་མཚུངས་ཀྱང་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་དེ་དག་ཉིད་ ཀྱི་ནང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ལས་སིམ་གདུང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་བློ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གསུམ་མཚུངས་ཀྱང་ཡིད་བྱེད་གོམས་པ་ཆེ་ཆུང་སོགས་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ ལས་ཆེས་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དང་བར་མ་ཐེ་ཚོམ་དུ་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་དེ་ཤེས་ན་གཞན་གྱིས་མྱོང་ན་ལྷན་ཅིག་པའི་དབང་བློས་སམ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་ཡིད་བློས་ མྱོང་། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། དབང་བློ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་དེ་བོར་ནས་ལྷན་ཅིག་པའི་བདེ་སོགས་ཉིད་ཅི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-423 ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་གཟུང་དོན་དུ་ཉེ་བས་ཁྱོད་དང་བདེ་སོགས་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་དང་བདེ་སོགས་དབང་བློ་དང་ཡིད་བློས་གོ་རིམ་ལྟར་རིམ་གྱིས་འཛིན་པས་ སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དོན་དང་བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བའི་བློ་གཉིས་ཆོས་ཅན། བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་བར་བཅད་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་བར་བཅད་ཀྱང་འཇུག་པ་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་མེད་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ཅིས་མ་ཡིན་ཡིན་པར་ཐལ། འཇུག་ པ་མགྱོགས་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་དོན་དང་བདེ་སོགས་དེ་དབང་བློས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་པོའི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཅིག་གིས་དོན་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀ་གཟུང་དོན་ དུ་ཤེས་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་ངེས་ཤིང་བདེ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་སོགས་མེད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོ་སོ་སོར་ཡང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། 1-424 དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པར་གྱུར་པ་སྲིད་པར་ཐལ། །དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པས་སྔོན་པོ་འབའ་ཞིག་འཛིན་པ་སྲིད་པ་

【現代漢語翻譯】 如果說，先前的三種因緣能夠產生（結果），而不是由其他的主體和意識結合而產生。因為如果某些事物的因沒有先前的三種因緣，就不會產生；如果存在，就能看到產生。如果說，因為因相同，所以沒有差別，那麼快樂和痛苦也應該沒有差別。對於快樂和痛苦等法來說，即使三種因緣相同，也是有差別的。因為這三種因緣本身的內在特徵不同，所以產生了不同的喜悅和痛苦。例如，即使感官意識本身的三種因緣相同，由於注意力和習慣的大小等原因不同，也會變得非常清晰、不清晰或介於兩者之間的猶豫不定。如果說，如果他人體驗到快樂等，那麼是通過同時發生的感官意識或後來產生的意識來體驗的。首先，這不合理。因為感官意識專注于外部對象，如果它放棄了這種專注，又怎麼能體驗到同時發生的快樂等呢？這是不可能的。因為外部對像接近於被感官意識所專注，所以你和快樂等才會產生。如果說，感官意識和意識按照順序依次抓住對像和快樂等，就沒有問題。那麼，體驗對像和快樂等的這兩種意識，不應該顯得沒有間隔。因為它們是互相隔斷而產生的。如果說，即使有間隔，但由於產生得很快，所以顯得沒有間隔。那麼，沒有體驗到快樂等的感官意識，為什麼不顯得沒有間隔呢？應該顯得沒有間隔，因為產生的速度是相同的。如果說，感官意識同時抓住對像和快樂等。那麼，感官的心識不是通過一個來了解和抓住對像和快樂等，因為你確定是色等外部感官的對境，而快樂等是法的感官對境。快樂等不是你所專注的對象。因為它們沒有能力幫助你，即使沒有快樂等，也能從存在於外部的對象中產生（意識）。如果說，對像和快樂等各自能夠產生感官意識，就沒有問題。那麼，感官意識有可能只抓住快樂等。因為在不依賴對象的情況下，只專注于快樂等也能產生（意識）。例如，就像藍色和黃色等在不互相依賴的情況下產生感官意識，所以有可能只抓住藍色。 If it is said that the previous three conditions can produce (results), and not from the combination of other subjects and consciousness. Because if the cause of certain things does not have the previous three conditions, it will not be produced; if it exists, it can be seen to be produced. If it is said that because the cause is the same, there is no difference, then happiness and suffering should also have no difference. For happiness and suffering and other dharmas, even if the three conditions are the same, there are differences. Because the internal characteristics of these three conditions themselves are different, different joy and suffering are produced. For example, even if the three conditions of the sensory consciousness itself are the same, due to differences in attention and habit size, etc., it will become very clear, unclear, or hesitant between the two. If it is said that if others experience happiness, etc., then it is experienced through simultaneous sensory consciousness or later consciousness. First of all, this is unreasonable. Because sensory consciousness focuses on external objects, if it abandons this focus, how can it experience simultaneous happiness, etc.? This is impossible. Because the external object is close to being focused on by the sensory consciousness, you and happiness, etc. will be produced. If it is said that sensory consciousness and consciousness grasp objects and happiness, etc. in sequence, there is no problem. Then, these two consciousnesses that experience objects and happiness, etc., should not appear without intervals. Because they are produced by interrupting each other. If it is said that even if there is an interval, but because it is produced quickly, it appears without an interval. Then, why does the sensory consciousness that has not experienced happiness, etc. not appear without an interval? It should appear without an interval, because the speed of production is the same. If it is said that sensory consciousness grasps objects and happiness, etc. at the same time. Then, the mind of the sensory organ does not know and grasp objects and happiness, etc. through one, because you are sure to be the object of external senses such as form, etc., and happiness, etc. are the sensory object of dharma. Happiness, etc. are not the objects you focus on. Because they have no ability to help you, even without happiness, etc., (consciousness) can be produced from external objects. If it is said that objects and happiness, etc. can each produce sensory consciousness, there is no problem. Then, it is possible for sensory consciousness to only grasp happiness, etc. Because without relying on objects, it is possible to produce (consciousness) by only focusing on happiness, etc. For example, just like blue and yellow, etc. produce sensory consciousness without relying on each other, so it is possible to only grasp blue.

【English Translation】 If it is said that the previous three conditions can produce (results), and not from the combination of other subjects and consciousness. Because if the cause of certain things does not have the previous three conditions, it will not be produced; if it exists, it can be seen to be produced. If it is said that because the cause is the same, there is no difference, then happiness and suffering should also have no difference. For happiness and suffering and other dharmas, even if the three conditions are the same, there are differences. Because the internal characteristics of these three conditions themselves are different, different joy and suffering are produced. For example, even if the three conditions of the sensory consciousness itself are the same, due to differences in attention and habit size, etc., it will become very clear, unclear, or hesitant between the two. If it is said that if others experience happiness, etc., then it is experienced through simultaneous sensory consciousness or later consciousness. First of all, this is unreasonable. Because sensory consciousness focuses on external objects, if it abandons this focus, how can it experience simultaneous happiness, etc.? This is impossible. Because the external object is close to being focused on by the sensory consciousness, you and happiness, etc. will be produced. If it is said that sensory consciousness and consciousness grasp objects and happiness, etc. in sequence, there is no problem. Then, these two consciousnesses that experience objects and happiness, etc., should not appear without intervals. Because they are produced by interrupting each other. If it is said that even if there is an interval, but because it is produced quickly, it appears without an interval. Then, why does the sensory consciousness that has not experienced happiness, etc. not appear without an interval? It should appear without an interval, because the speed of production is the same. If it is said that sensory consciousness grasps objects and happiness, etc. at the same time. Then, the mind of the sensory organ does not know and grasp objects and happiness, etc. through one, because you are sure to be the object of external senses such as form, etc., and happiness, etc. are the sensory object of dharma. Happiness, etc. are not the objects you focus on. Because they have no ability to help you, even without happiness, etc., (consciousness) can be produced from external objects. If it is said that objects and happiness, etc. can each produce sensory consciousness, there is no problem. Then, it is possible for sensory consciousness to only grasp happiness, etc. Because without relying on objects, it is possible to produce (consciousness) by only focusing on happiness, etc. For example, just like blue and yellow, etc. produce sensory consciousness without relying on each other, so it is possible to only grasp blue. If it is said that the previous three conditions can produce (results), and not from the combination of other subjects and consciousness. Because if the cause of certain things does not have the previous three conditions, it will not be produced; if it exists, it can be seen to be produced. If it is said that because the cause is the same, there is no difference, then happiness and suffering should also have no difference. For happiness and suffering and other dharmas, even if the three conditions are the same, there are differences. Because the internal characteristics of these three conditions themselves are different, different joy and suffering are produced. For example, even if the three conditions of the sensory consciousness itself are the same, due to differences in attention and habit size, etc., it will become very clear, unclear, or hesitant between the two. If it is said that if others experience happiness, etc., then it is experienced through simultaneous sensory consciousness or later consciousness. First of all, this is unreasonable. Because sensory consciousness focuses on external objects, if it abandons this focus, how can it experience simultaneous happiness, etc.? This is impossible. Because the external object is close to being focused on by the sensory consciousness, you and happiness, etc. will be produced. If it is said that sensory consciousness and consciousness grasp objects and happiness, etc. in sequence, there is no problem. Then, these two consciousnesses that experience objects and happiness, etc., should not appear without intervals. Because they are produced by interrupting each other. If it is said that even if there is an interval, but because it is produced quickly, it appears without an interval. Then, why does the sensory consciousness that has not experienced happiness, etc. not appear without an interval? It should appear without an interval, because the speed of production is the same. If it is said that sensory consciousness grasps objects and happiness, etc. at the same time. Then, the mind of the sensory organ does not know and grasp objects and happiness, etc. through one, because you are sure to be the object of external senses such as form, etc., and happiness, etc. are the sensory object of dharma. Happiness, etc. are not the objects you focus on. Because they have no ability to help you, even without happiness, etc., (consciousness) can be produced from external objects. If it is said that objects and happiness, etc. can each produce sensory consciousness, there is no problem. Then, it is possible for sensory consciousness to only grasp happiness, etc. Because without relying on objects, it is possible to produce (consciousness) by only focusing on happiness, etc. For example, just like blue and yellow, etc. produce sensory consciousness without relying on each other, so it is possible to only grasp blue.

---

བཞིན་ནོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་དོན་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་མ་བཟུང་བར་དེ་ལས་ བྱུང་བའི་བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་བློས་དོན་དང་བདེ་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་འཛིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བདེ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་བློ་བསྐྱེད་བྱེད་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཅི་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་དབང་བློ་དེ་བདེ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་པར་མི་འདོད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དོན་མེད་པར་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མིག་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་ཞེ་ན་ནི། མིག་གིས་མཚོན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལ་ སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནམ་ཡང་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་མྱོང་བ འི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ནང་གི་ཡན་ལག་དུ་གྱུར་པ་དམིགས་རྐྱེན་གྱིས་སྒོ་ནས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་པའི་དོན་ཉེ་བར་ཡོད་ན་ཕྱི་རོལ་ན་ཡང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-425 གལ་ཏེ་དབང་བློའི་དོན་འཛིན་ཞིང་ཡིད་བློས་བདེ་སོགས་མྱོང་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་གཟུགས་སོགས་འཛིན་བཞིན་པའི་ཚེ་དོན་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་ བ་ལ་སོགས་མྱོང་བའི་བློ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེའི་ཚེ་བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་ཡིད་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་རིགས་མཐུན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེ་དང་བདེ་སོགས་དེ་ཉེ་བར་ཡོད་པ་ལས་ཡུལ་ཅན་དབང་བློ་དང་ཡིད་བློ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བའི་ སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་བདེ་སྡུག་དག་རིག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཅིག་ཆར་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་ཉེ་བ་ལས་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བར་མ་ཟད་ནང་ གི་ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་ཡང་ཉེ་བར་ཡོད་ན་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་འབྱུང་ལ། ཉེར་ལེན་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ཅིག་ཆར་དུ་འབྲས་བུ་འགལ་བ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀའི་ཉེར་ལེན་མིན་ པར་འདོད་པས་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཅིག་ཆར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ནི་ཆོས་ཅན། གང་གིས་ན་མི་ཤེས་པ་བེམ་པོར་འགྱུར་བའི་བདེ་སྡུག་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-426 དེ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བདག་རྐྱེན་དེ་ནི་བདག་འབྲས་འགལ་བ་དག་ལ་ བདེ་སྡུག་ཕན་འདོགས་བྱེད་པའང་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་སྣང་བ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གཅིག་གིས་མཚན་མོ་རྒྱུ་བའི་འུག་པ་སོགས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 不能接受，因為快樂等是其原因，在沒有掌握喜歡或不喜歡等意義的情況下，從那產生快樂等，體驗那些是不合理的。如果感官意識同時掌握事物和快樂等就沒有過失嗎？快樂等作為有法，不應該是感官意識的生起者，因為對它沒有助益的能力。因為你不認為感官意識是由快樂等產生的，而是由外境產生的。 如果說眼睛等在沒有事物的情況下體驗快樂等，那麼以眼睛為代表的感官意識作為有法，將永遠無法掌握男人女人等形象等喜歡或不喜歡的差別，因為僅僅體驗快樂等。這是周遍的，如果作為內部因素的所緣緣能夠生起感官意識，那麼外境也不會被看到。 如果感官意識掌握事物，而意識掌握快樂等，那麼作為補特伽羅的有法，當自己的感官意識正在掌握事物形象等時，將不會有從掌握事物形象等而產生的快樂等，體驗快樂等的意識不會存在於自己的相續中，因為那時沒有體驗快樂等的意識，因為兩種同類的意識不會同時產生。如果說由於境，形象等和快樂等靠近，因此有境的感官意識和意識同時產生就沒有過失嗎？那麼同時產生喜歡和不喜歡的補特伽羅作為有法，將會同時認知快樂和痛苦，因為同時存在兩者靠近的意義。如果說不僅從意義靠近產生快樂和痛苦，而且內部的近取識也靠近，那麼就會產生快樂和痛苦等，並且認為唯一的近取識不是同時產生相反結果快樂和痛苦兩者的近取，因此快樂和痛苦不會同時產生。那麼先前的識作為有法，它是否是導致無知和變成物質的快樂和痛苦的近取因呢？ 不是，因為它與那不相似。如果說它不是近取因，而是作為增上緣就沒有過失嗎？增上緣也應該對相反的結果快樂和痛苦有所助益，例如陽光的光芒對夜晚行走的貓頭鷹等有所助益。

【English Translation】 It is unacceptable because happiness etc. are its cause. Without grasping the meaning of like or dislike etc., it is unreasonable to experience the happiness etc. that arise from that. If sense consciousness simultaneously grasps things and happiness etc., is there no fault? Happiness etc., as the subject, should not be the producer of sense consciousness, because it has no ability to help it. Because you do not think that sense consciousness is produced by happiness etc., but by external objects. If it is said that the eyes etc. experience happiness etc. without things, then the sense consciousness represented by the eyes, as the subject, will never be able to grasp the differences of like or dislike of the images of men and women etc., because it only experiences happiness etc. This is pervasive. If the object as an internal factor can generate sense consciousness, then external objects will not be seen either. If sense consciousness grasps things, and consciousness grasps happiness etc., then the person as the subject, when his own sense consciousness is grasping the form of things etc., will not have the happiness etc. that arises from grasping the form of things etc. The consciousness that experiences happiness etc. will not exist in his own continuum, because there is no consciousness that experiences happiness etc. at that time, because two similar consciousnesses do not arise simultaneously. If it is said that there is no fault because the object, form etc. and happiness etc. are close, so the sense consciousness and consciousness with the object arise simultaneously? Then the person who simultaneously produces like and dislike, as the subject, will simultaneously recognize happiness and suffering, because there is a meaning of closeness of both at the same time. If it is said that not only does happiness and suffering arise from the closeness of meaning, but also the internal immediate condition consciousness is close, then happiness and suffering etc. will arise, and it is thought that the only immediate condition consciousness is not the immediate condition of both happiness and suffering, which are opposite results that arise simultaneously. Therefore, happiness and suffering will not arise simultaneously. Then the previous consciousness, as the subject, is it the immediate cause of happiness and suffering that leads to ignorance and becoming material? No, because it is not similar to that. If it is said that it is not the immediate cause, but becomes the dominant condition, is there no fault? The dominant condition should also benefit the opposite results of happiness and suffering. For example, the light of the sun benefits owls etc. that travel at night.

---

་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མི་མཐུན་པའི་བདག་རྐྱེན་དེ་དང་ དེ་ལས་གཞན་མི་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མཐུན་པའི་བདག་རྐྱེན་ཅིག་ཆར་བྱེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་མ་ངེས་སོ། །བདེ་སོགས་དེ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱིས་མི་ མྱོང་བ་དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་བདེ་སོགས་ལ་རང་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་འཕོས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་དེ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་དོན་གྱི་ རྣམ་པ་མྱོང་བར་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མིན་ནོ། །དབང་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་བདེ་སོགས་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་ མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་བདེ་སོགས་དེ་དག་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་བདེ་སོགས་དེས་མྱོང་བ་ཡིན་པ་དེས་ན་དེས་དོན་མྱོང་བར་བཤད་ལ་དོན་དམིགས་པ་ཉིད་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་པའོ། ། 1-427 གྲངས་ཅན་པ་འགའ་ཞིག་བདེ་སོགས་དེ་ནང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ན་གནས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་སེམས་མེད་པའི་བེམ་པོ་ཡིན་ཏེ་གཟུང་བྱ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ སྨྲ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་བྱེ་བྲག་པ་མ་ཟད་གྲངས་ཅན་པ་དེའི་ལུགས་ལ་ཡང་སྒྲ་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་དུ་སྒྲ་སོགས་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀ་གཟུང་དོན་དུ་འཛིན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་དེ་བདེ་སོགས་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཤེས་པས་ཅིག་ཆར་འཛིན་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་དེ་དང་བདེ་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཐ་མི་དད་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་སིམ་གདུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཐ་དད་ དུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་གཟུགས་དང་འབྲེལ་བའི་བློ་ལ་དགའ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་ཆོས་ཅན། གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཕྱིའི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་གཟུགས་དེར་དམིགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཡང་དེ་ལ་དགྲ་གཉེན་གཉིས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སོགས་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དགའ་གདུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-428 གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདེ་སོགས་གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར་བློ་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་བློའི་རང་བཞིན་གྱི་བདེ་སོགས་གོམས་པས་ ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཕྱིའི་སྒྲ་སོགས་དེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཚད་མས་ཇི་ལྟར

【現代漢語翻譯】 就像感官意識看到事物時，需要一個與其不相違背的助緣，而其他如人等感官的意識看到事物時，需要一個與其相符的助緣一樣，這是不確定的。由於快樂等感受不能被其他事物所體驗，因此，與感官意識同時產生的快樂等感受，會顯現出一種將事物的形態轉移到自身上的作用，並且由於體驗到這種形態，所以在世俗中才會有體驗事物形態的說法，但實際上並沒有直接體驗到外在的事物。這些與感官意識同時產生的快樂等感受，僅僅是從事物中產生，而並非體驗事物，因為它們是成為自身本質的事物形態的認知者。事物的本質，即快樂等形態，被快樂等自身所體驗，因此才說體驗了事物，而對事物的專注，是通過顯現事物形態的方式來確立的。 一些數論派（Samkhya）認為，快樂等感受不是內在的，而是存在於外在，並且是無心的物質，具有可被感知的聲音等屬性。如果是這樣，不僅是勝論派（Vaisheshika），即使按照數論派的觀點，聲音的認知者也不應該同時將聲音等和快樂等作為可認知對像來認知，因為快樂等的形態不會顯現。如果說藍色等事物與快樂等本質相同，所以意識可以同時認知它們，那麼藍色等事物和快樂等感受，怎麼會不是同一的呢？因為對於具有不同顏色、形狀等形態以及冷熱等形態的清晰意識來說，它們是被不同認知的。此外，一個人對與事物相關的喜悅和痛苦，不是因為習慣而變得不同，因為當一個外人專注于同一個事物時，即使沒有區別，但當敵人和朋友專注於它時，會因為習慣的不同而產生喜悅和痛苦。 如果說外在的快樂等感受不會因為習慣而改變，但就像聲音等具有快樂等的本質一樣，意識也具有快樂等的本質，所以意識的本質，即快樂等，會因為習慣而改變，這並不矛盾，那麼，這個人怎麼能用量（Pramana）來證明外在的聲音等具有快樂等的本質呢？

【English Translation】 Just as sense consciousness seeing forms requires a condition that does not contradict it, and other sense consciousnesses, such as those of humans, require a condition that is compatible with seeing forms, so it is uncertain. Because happiness and other feelings cannot be experienced by other things, the happiness and other feelings that arise simultaneously with sense consciousness manifest a function of transferring the form of things onto themselves, and because they experience this form, there is a saying in the world that they experience the form of things, but in reality, they do not directly experience external things. These happiness and other feelings that arise simultaneously with sense consciousness are merely born from things and do not experience things, because they are the knowers of the form of things that have become their own essence. The essence of things, that is, the form of happiness and so on, is experienced by happiness and so on themselves, so it is said that they experience things, and the focus on things is established through the way of manifesting the form of things. Some Samkhyas say that happiness and other feelings are not internal, but exist externally, and are inanimate matter, having the nature of perceptible sounds and so on. If this is the case, not only the Vaisheshikas, but even according to the Samkhyas, the perceiver of sound should not simultaneously perceive both sounds and so on and happiness and so on as objects of perception, because the form of happiness and so on does not appear. If it is said that blue and other things are of the same nature as happiness and so on, so consciousness can perceive them simultaneously, then how can blue and other things and happiness and other feelings not be the same? Because for clear consciousness that has different forms of color, shape, etc., and forms of cold and heat, etc., they are perceived differently. Furthermore, a person's joy and suffering related to things do not become different because of habit, because when an outsider focuses on the same thing, even if there is no difference, but when enemies and friends focus on it, joy and suffering change due to differences in habit. If it is said that external happiness and other feelings do not change due to habit, but just as sounds and so on have the essence of happiness and so on, consciousness also has the essence of happiness and so on, so the essence of consciousness, that is, happiness and so on, changes due to habit, which is not contradictory, then how can that person use Pramana to prove that external sounds and so on have the essence of happiness and so on?

---

་རྟོགས་སྟེ་མི་རྟོགས་པར་ ཐལ། སེམས་གདུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་བློ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདེ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིགས་ཐ་དད་པ་དག་གཟུང་འཛིན་མིན་པར་སྒྲ་སོགས་དང་བདེ་སོགས་རང་ བཞིན་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཀུན་གྱི་འཛིན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན་དེས་ན་བདེ་སོགས་ཟ་བ་པོ་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ་ལོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་བློ་དང་བདེ་སོགས་རིགས་ཐ་དད་ཡིན་ན་གཟུང་འཛིན་དུ་མི་འགྱུར་ལ་ དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ལས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་པར་སྨྲ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་ཡང་ཆོས་ཅན། 1-429 བདེ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཟ་པ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་བློ་དང་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་རྣམ་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ རྒྱུ་དང་རྣམ་པ་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་ཡིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡོད་ན། གཟུང་འཛིན་དེ་ནི་གཞན་ སྐྱེས་བུ་དང་བདེ་སོགས་ལའང་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་བདེ་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ནང་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གཅིག་ལ་འདོད་མི་འདོད་སོགས་ སུ་གོམས་པས་དགའ་གདུང་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་གང་གི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་མྱོང་བྱ་དེ་ནི་མྱོང་བྱེད་དེའི་ མྱོང་བ་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མྱོང་བ་ཤེས་རིག་དེས་བདེ་སོགས་དེའི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་མིན་པར་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་བློ་ལ་གནས་པའི་བདེ་སོགས་དེའི་རྣམ་པ་དེ་རིག་ཅིང་ མྱོང་བས་མ་ངེས་ཤེ་ན། སེམས་གདུང་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ་དང་དེ་དྲན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་ཤེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡུལ་དབང་འདིའི་བར་གྱི་བློ་བེམ་པོ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། 1-430 དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་མི་འདོད་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་ལ་སོགས་པའི་མྱོང་བ་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་རེ་ རེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་གི ཡུལ་དབང་བར་དུ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བ་ལས་གཞན་པའི་བློ་བེམ་པོ་ནི་མེད་དེ། དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྕགས་གོང་དང་ ནི་མེ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་ལྕགས་གོང་དམར་འབར་བར་གྱུར་པ་ན་མེ་དང་དབྱེར་མེད་པ་དེ་བ

【現代漢語翻譯】 因此，如果認識到這一點，就不會陷入不認識的狀態。因為顯現為心痛等狀態的是心，除了心之外沒有快樂等。如果說不同種類的事物不是能取所取，聲音等和快樂等本質相同，那麼，有知覺的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指有情眾生）就不應成為所有快樂等的執取者，因為他不是快樂等的自性，而是無功德的意識。如果承認這一點，那麼他作為快樂等的享受者（藏文：ཟ་བ་པོ་，zaba po）的身份就會喪失。剛才所說的道理否定了如果心和快樂等種類不同，就不會成為能取所取，如果那樣，也不會成為因果，因為是因和果，所以說二者自性相同。 怎麼樣呢？如果顯現快樂等的狀態是它的結果，那麼補特伽羅也應成為快樂等的結果，因為顯現了它的狀態。如果不成立，那麼他作為享受者的身份就會喪失。此外，心和快樂等，你們二者不應是安立狀態之因和安立狀態之果，因為你們二者不是能取和所取。如果因為是能取所取而存在因果關係，那麼能取所取也存在於其他的補特伽羅和快樂等之中，那麼二者也會成為因果。 歸納這些意義，快樂等是內在的，因為習慣於對外境喜歡或不喜歡等，所以會變成喜悅或痛苦等。是心，因為是所體驗的。普遍來說，凡是體驗其自性的不是知識的所體驗，也不是體驗者的體驗知識。如果體驗知識不體驗快樂等的自性，而是覺知和體驗處於外境和根之間的心所具有的快樂等的狀態，那麼，除了顯現體驗心痛等，以及具有憶念狀態的體驗知識之外，處於外境和根之間的心識又是什麼呢？那是不存在的，因為沒有發現那樣顯現的事物。 因此，依賴於喜歡或不喜歡等事物，就會看到單獨產生快樂、痛苦或中等感受的體驗知識。外境和根之間沒有不同於體驗的心識，因為沒有看到那樣顯現的事物。如果說鐵塊和火是不同的，但是鐵塊變紅燃燒時，和火沒有區別...

【English Translation】 Therefore, if one realizes this, one will not fall into a state of non-realization. Because what appears as states of heartache etc. is the mind, and there is nothing other than the mind such as happiness etc. If it is said that different kinds of things are not the grasper and the grasped, and that sounds etc. and happiness etc. are of the same essence, then the sentient being (Sanskrit: Pudgala, 補特伽羅, referring to sentient beings) should not become the grasper of all happiness etc., because it is not the nature of happiness etc., but is a consciousness without merit. If this is admitted, then his status as the enjoyer (Tibetan: ཟ་བ་པོ་, zaba po) of happiness etc. will be lost. The reason just stated negates that if the mind and happiness etc. are of different kinds, they will not become the grasper and the grasped, and if that is the case, they will not become cause and effect either, because they are cause and effect, so it is said that the two are of the same essence. How is it? If the appearance of the state of happiness etc. is its result, then the sentient being should also become the result of happiness etc., because its state has appeared. If it is not established, then his status as the enjoyer will be lost. Furthermore, mind and happiness etc., you two should not be the cause of establishing states and the effect of establishing states, because you two are not the grasper and the grasped. If there is a cause-and-effect relationship because they are the grasper and the grasped, then the grasper and the grasped also exist in other sentient beings and happiness etc., then the two will also become cause and effect. To summarize these meanings, happiness etc. is internal, because one is accustomed to liking or disliking external objects etc., so it will turn into joy or pain etc. It is the mind, because it is what is experienced. Universally, whatever is experienced whose nature is not knowledge is not the experience of the experiencer's knowledge. If the experiential knowledge does not experience the nature of happiness etc., but rather is aware of and experiences the state of happiness etc. possessed by the mind situated between the external object and the sense faculty, then what is the inert mind situated between the external object and the sense faculty other than the manifest experience of heartache etc., and the experiential knowledge possessing the state of recollection? That does not exist, because one has not found such a manifest thing. Therefore, depending on things such as liking or disliking, one will see the experiential knowledge of happiness, suffering, or neutral feeling arising individually. There is no inert mind other than experience between the external object and the sense faculty, because one has not seen such a manifest thing. If it is said that the iron ball and the fire are different, but when the iron ball turns red and burns, it is no different from the fire...

---

ཞིན་དུ་བློ་མྱོང་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་འདྲེས་པས་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པས་མ་ངེས་སོ་ཤེ་ན། དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ཡང་བློས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པས་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་འདི་ཐ་དད་ལ་འདི་ཐ་དད་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ལྟར། དངོས་ པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་མིན་པར་མྱོང་བ་འདི་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་ དད་མེད་པར་མྱོང་བས་གཅིག་ཡིན་ན་ཐ་དད་མེད་པར་མྱོང་བ་དེ་ལྟར་གང་ཡིན་པ་དེའང་ཐ་དད་དུ་མྱོང་བས་དེ་ཐ་དད་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲངས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། 1-431 དངོས་པོ་རྣམས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་རྟེན་ནམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་དང་དཀར་སོགས་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་མ་ཡིན་ལ་བློ་ མྱོང་གཉིས་ནི་རང་རིག་ལ་ཐ་དད་མེད་པར་སྣང་ཡང་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་ཡང་སེམས་གཅིག་ལ་སེམས་བྱུང་དུ་མ་ཡོད་པས་བདེ་སོགས་གཅིག་གསལ་བར་སྣང་བ་ན་སེམས་ བྱུང་གཞན་རྣམས་མི་སྣང་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་འདི་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བདེ་སོགས་གཅིག་དམིགས་པའི་ཚེ་ཉི་མའི་འོད་ཀྱིས་སྐར་མ་ཟིན་གྱིས་གནོན་པ་ལྟར་བདེ་ སོགས་ཆེས་གསལ་བས་སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་བསྒྲིབས་ནས་མི་མཐོང་ཡང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་གཞན་དག་ལ་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་པ་དུ་མའི་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ འདུ་བྱེད་པས་སེམས་པ་དང་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཏད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སོགས་སེམས་བྱུང་གི་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་མ་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཁའི་མར་ངོའི་ནམ་ཕྱེད་ སྐར་མ་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །བློ་མྱོང་ལ་ནི་དེ་ལྟར་རྒྱུན་ལ་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་མཐོང་བས་མི་མཚུངས་སོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། ། 1-432 ཞེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འཆད་དེ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པའི་ བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གི་མངོན་སུམ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པ་མ་ འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྟོག་བྲལ་ཡིན་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་པའི་དྲ་བ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། བསྒོམས་ པའི་སྟོབས་ལས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་འཇིགས་པ་དང་མྱ་ངན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་རྐུ

【現代漢語翻譯】 雖然智慧和體驗各不相同，但因為混合在一起而無法區分，所以是不確定的，是嗎？ 如果不同的事物也能被智慧視為一體，那麼一切事物都將失去『這個不同，那個不同』的區分，就像這樣：一切事物，作為有法，不成立是不同的證明，因為不迷惑的智慧所體驗到的不是不同的，這不能作為是一體的證明。因為如果通過不迷惑的智慧體驗到沒有不同就是一體，那麼體驗到沒有不同的那個事物，也同樣會被體驗為不同，因此它被證明是具有不同的。因此，數論派，作為有法，一切事物，無論是不同還是非不同的所依或證明，怎麼會沒有呢？雖然痛苦和白色等在不迷惑的智慧中顯現為不同，但實際上並非不同；而智慧和體驗兩者在自證中雖然顯現為沒有不同，但實際上是不同的。如果你們也認為一個心中有多個心所，當快樂等顯現為一個清晰時，其他心所雖然不顯現，但並非不存在，那麼這裡也是一樣的。當心中專注于快樂等時，就像太陽的光芒壓制了星星一樣，快樂等非常清晰，以至於其他心所被遮蔽而看不見，但在心的不同特性的連續流中，多個不同的心所的區分是成立的。因為心專注于對境，所以有作意；因為一心一意地專注于目標，所以有作意等，多種不同的心所活動是可以見到的。例如秋季滿月的夜晚，星星清晰可見一樣。而智慧和體驗，在連續流中也沒有見到不同，所以是不一樣的。《攝大乘論》中說：『瑜伽士們由上師指示，僅見未混合之義。』這裡闡述了現量瑜伽，即止觀雙運的瑜伽士的智慧也是現量。那是怎樣的呢？就像之前在第二品中講到的，現量證悟四諦真如的智慧一樣。那些瑜伽士的現量，也是從如實義的修習中產生的，是無分別的、不迷惑的智慧。如何是無分別的呢？現量瑜伽，作為有法，是顯現為清晰的，因為通過修習的力量，分別的網被完全清除。通過修習的力量而顯現為清晰，又是怎樣的呢？被貪慾、恐懼和悲傷所籠罩……

【English Translation】 Although wisdom and experience are different, they are indistinguishable because they are mixed together, so it is uncertain, isn't it? If different things can also be regarded as one by wisdom, then all things will lose the distinction of 'this is different, that is different', just like this: All things, as the subject, it is not established as proof of being different, because what is experienced by non-deluded wisdom is not different, and this cannot be used as proof of being one. Because if experiencing no difference through non-deluded wisdom is oneness, then that which experiences no difference will also be experienced as different, therefore it is proven to have difference. Therefore, the Samkhya school, as the subject, how can all things, whether different or non-different, lack a basis or proof? Although suffering and white, etc., appear different in non-deluded wisdom, they are actually not different; while wisdom and experience, although appearing as non-different in self-awareness, are actually different. If you also think that there are multiple mental factors in one mind, and when happiness, etc., appear as one clear thing, other mental factors, although not appearing, are not non-existent, then it is the same here. When the mind focuses on happiness, etc., just like the light of the sun suppresses the stars, happiness, etc., are so clear that other mental factors are obscured and cannot be seen, but in the continuous stream of different characteristics of the mind, the distinction of multiple different mental factors is established. Because the mind focuses on the object, there is attention; because of focusing single-mindedly on the goal, there is intention, etc., and various different mental activities can be seen. For example, like the clear stars on a autumn full moon night. But wisdom and experience, in the continuous stream, have not seen difference either, so they are not the same. The Compendium of Mahayana says: 'Yogis, instructed by the guru, only see the unmixed meaning.' Here it explains the direct perception of yoga, that is, the wisdom of a yogi who combines shamatha (calm abiding) and vipassana (insight) is also direct perception. What is it like? It is like the wisdom of directly realizing the suchness of the Four Noble Truths, as mentioned in the second chapter before. The direct perception of those yogis is also produced from the practice of the true meaning, and is non-conceptual, non-deluded wisdom. How is it non-conceptual? Direct perception of yoga, as the subject, appears as clear, because through the power of practice, the net of concepts is completely cleared. How does it appear clear through the power of practice? Engulfed by desire, fear, and sorrow...

---

ན་པོ་དང་རྨི་ལམ་དང་ལུས་བསྐོར་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་བསླད་པས་མདུན་ནས་ གནས་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་དོན་གསལ་པོར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་གསལ་བར་སྣང་བ་ལ་རྟོག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གསལ་བར་སྣང་བ་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་བློ་ནི་དོན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྨི་ལམ་ན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་པའོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ན་ཡང་དྲན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-433 གསལ་བར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། པདྨའི་ཚེ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་འདྲའི་དོན་ལྡན་མིན་པར་མི་གསལ་ལ་འདྲེས་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་དོན་བསྒོམ་ པས་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པ་མེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་འདིར་དེ་འདྲ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཁས་བླངས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་མི་གཙང་བ་རུས་གོང་ལ་སོགས་པའི་མི་སྡུག་པ་ དང་ཟ་པར་ས་ཆུ་ལ་སོགས་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་དོན་ལ་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྲུལ་ཞིང་བསྐྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་རྟོག་མེད་དང་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་དུ་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པ་ མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་སོགས་ཡང་དག་དང་མི་གཙང་སོགས་ཡང་དག་མིན་པའི་དོན་གང་དང་གང་ཤིན་ཏུ་བསྒོམས་པ་གྱུར་པའི་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་ རྫོགས་པ་ན་བསྒོམ་བྱ་དེ་ལ་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པ་བློ་འབྲས་ཅན་ཏེ་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་འཇུག་སྡུད་དོ། །བསྒོམས་འབྲས་གསལ་བ་མི་རྟོག་པའི་བློ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གང་ཡིན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་ སུམ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པའི་བདེན་བཞིའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་བཞིན་དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་བསྒོམ་བྱུང་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར། 1-434 ལྷག་མ་ཟད་པར་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་བསླད་པས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །དོན་ལ་མ་ཡིན་དེ་རྟོག་ ཕྱིར། །ཞེས་པ་འཆད་ནི། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གང་དང་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྒྲ་དོན་ནམ་བརྡ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྒྲ་དོན་མིན་པ་སྟེ་བརྡ་སྦྱར་བར་མི་ནུས་ པའི་ཡུལ་མྱོང་བ་དེའི་ཕྱིར། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྣམས་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 就像被昏睡、夢境和身體旋轉等迷惑，清楚地看到並非如實存在的事物一樣。如果顯現清晰，怎麼會是無分別呢？顯現清晰是無分別的，因為與分別念相關的意識不是顯現清晰的事物。如果說夢境中雖然顯現清晰，但卻是分別念，那麼夢境中的回憶分別念，就其本性而言，並非顯現清晰，因為在蓮花盛開時，回憶並不清晰，而是不清晰且混雜的。如果說宗義中說，通過觀修非真實的事物，會有清晰而不分別的情況，而這裡又說有這種情況，這不是自相矛盾嗎？沒有矛盾，因為經典中說，通過觀修不凈物，如骨骸等不悅之物，以及食物、水等非真實之物，通過觀修的力量，幻化和產生的等持是無分別且顯現清晰的。因為如此，所以無論觀修何種無常等真實之物，或不凈等非真實之物，當觀修圓滿時，對於所觀修之物，會產生清晰而不分別的智慧果，即會生起。總結來說，觀修的果實，即清晰而不分別的智慧，就其本性而言，是瑜伽現量，就像之前第二品所說的，現量見到四聖諦的真實本性的智慧一樣，瑜伽士的無欺智慧，被認為是觀修產生的現量 प्रमाण (pramāṇa, ಪ್ರಮಾಣ, 量)。 剩餘的滅盡等，就其本性而言，不是無欺的，因為會被迷惑而產生錯覺。現在解釋『分別念也認為是自證，但實際上並非如此，因為是分別念』。任何分別唸的意識，就其本性而言，是依賴於所顯現的境而產生分別唸的，因為是依賴於它，通過聲音、意義或符號聯繫來執取的意識。一切意識，就其本性而言，是依賴於其獨特的自性而成為現量的，因為是依賴於它，體驗到非聲音、意義，即無法通過符號聯繫的境。在《攝類學》中說：『錯覺和世俗的意識，以及比量和從比量產生的，回憶和意欲，以及現似現量和迷亂。』如果將所有現似現量歸納起來，有四種。

【English Translation】 It is like being deluded by drowsiness, dreams, and bodily rotations, clearly seeing things that are not truly existent as if they were present. If it appears clearly, how can it be non-conceptual? Appearing clearly is non-conceptual, because a mind associated with conceptual thought is not one that clearly appears with meaning. If it is said that although it appears clearly in a dream, it is conceptual, then the conceptual thought of memory in a dream, by its very nature, is not clear, because when a lotus blooms, the memory is not clear but unclear and mixed. If it is said that in the tenets, it is taught that by meditating on non-veridical objects, there is clarity without conceptuality, and here it is said that there is such a thing, is this not a contradiction? There is no fault, because the scriptures state that the samādhi that is emanated and generated by the power of meditating on impure things, such as skeletons and other unpleasant things, and on non-veridical objects such as food and water, is non-conceptual and clear. Because it is so, therefore, whatever is meditated upon very much, whether it is impermanence and other veridical objects, or impurity and other non-veridical objects, when the meditation is completed, a clear and non-conceptual wisdom fruit, that is, arises for the object of meditation. To summarize, the fruit of meditation, the clear and non-conceptual mind, by its very nature, is yogic direct perception, just as the wisdom that directly sees the reality of the four noble truths, as explained in the second chapter, is the infallible wisdom of a yogi, which is considered to be the direct perception प्रमाण (pramāṇa, ಪ್ರಮಾಣ, valid cognition) arising from meditation. The remaining cessation, etc., by their very nature, are not infallible, because they are mistaken by being closely deluded. Now, to explain 'Conceptual thought is also considered to be self-awareness, but it is not so in reality, because it is conceptual thought.' Whatever conceptual consciousness is, by its very nature, is conceptual in relation to the object that appears, because it is the consciousness that apprehends by associating sound, meaning, or symbols in relation to it. All consciousnesses, by their very nature, are direct perception in relation to their unique self-nature, because they experience objects that are not sound or meaning, that is, objects that cannot be associated with symbols in relation to it. In the Compendium of Topics it says: 'Delusion and conventional consciousness, as well as inference and that which arises from inference, memory and intention, and apparent direct perception and confusion.' If all apparent direct perceptions are summarized, there are four types.

---

སྨིག་སྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་སོགས་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། གྲངས་དང་སྤྱི་འཛིན་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་བརྡ་ བརྟེན་ཅན་དང་། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་རྗེས་དཔག་ལས་བྱུང་བ་དང་འདས་པའི་དོན་འཛིན་པ་དྲན་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དོན་འཛིན་པ་མངོན་པར་འདོད་པ་དང་བཞི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པས་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། 1-435 རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་བསྟན་བྱ་རྟེན་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པ་གཅིག་དང་དེ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བསྟན་ནས་སོ་སོར་སྟོན་པ་དེ། བརྡ་རྟེན་ཅན་ དང་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དབང་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་མིན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ ཡང་ཁ་ཅིག་དེ་དག་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་དབང་ཤེས་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་པས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་བཤད་པའི་དོན་དུ་རིགས་པ་ཅན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་ པ་ན་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་དང་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་དང་རྗེས་དཔག་ ལས་བྱུང་བ་སོགས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་རྣམས་རྟོག་པར་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྔ་མ་གཉིས་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ མཐུན་དཔེར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཕྲ་མོའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་རྨོངས་པ་འགའ་ཡི་ཚེ་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-436 གཟུགས་དང་སྨིག་རྒྱུ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་དབང་ཤེས་དང་ཡུལ་དུས་ཉེ་བར་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེར་དོན་སྦྱར་བ་ནི། ཇི་ལྟར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་དྲན་པ་དང་འདོད་ པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ལ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་པས་དབང་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྱི་འཛིན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ ལྟར་དུ་བུམ་པ་འདི་གྲངས་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་དག་འཛིན་པའི་བརྡའ་རྟེན་ཅན་དང་དོན་གཞན་དང་ཡུལ་དུས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པའི་དབང་ ཤེས་ལས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བརྡ་དྲན་པ་མེད་པར་ཁྱོད་སྐྱེ་བར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་ནས་བསླད་པ་ མངོན་སུ

【現代漢語翻譯】 將錯認海市蜃樓為水等，是把事物強加於其他事物之上的認識；將數字和共相（梵文：sāmānya，漢語：總的、共同的性質）等，是依賴於符號的虛假認識；以三相推理（梵文：trairūpya-hetu， 英語：three aspects of a logical reason）為依據的認識是比量（梵文：anumāna， 英語：inference），以及由比量產生的對有法（梵文：dharmin， 英語：property-possessor）的認知；憶念是執持過去的事物，希求是執持未來的事物。這四者都屬於隱蔽的事物，總的來說，這三種是分別識。 由眼花等感官錯亂而產生的無分別識，以上這些就是所有的分類。這樣，先總的說明，再分別闡述。依賴於符號的和把事物強加於其他事物之上的這兩種分別識，被說成是相似於現量的分別識，這是有原因的。因為要成立它們不是感官產生的認識。其理由是，有些人會誤認為它們是感官認識。即使它們是感官認識，但因為是錯覺，所以爲了說明它們是現量，有邏輯學派在解釋現量的定義時，會說『由感官與對境（梵文：viṣaya， 英語：object）接觸而產生的無錯覺的認識，其自性即是現量』，這裡特別提到了『無錯覺』。 比量和由比量產生的認知等，雖然被認為是隱蔽事物的分別識，但之所以說它們是相似於現量的分別識，這是有原因的。因為爲了把前兩者作為成立分別識的同品（梵文：sapakṣa， 英語：homogeneous example）的例子來展示。那麼，誤認為這二者是感官認識的原因是什麼呢？依賴於符號的和把事物強加於其他事物之上的分別識，對於細微的認識差別不瞭解的人來說，會誤認為它們是感官認識， 因為它們與執持事物和海市蜃樓的現量等感官認識，在對境和時間上非常接近。舉例說明：就像執持隱蔽事物的憶念和希求等分別識，因為依賴於對符號的記憶，並且具有執持共相的性質，所以不執持現量的事物，因此不是感官認識。同樣，執持瓶子的數字和共相等，依賴於符號，並且把事物強加於其他事物和境、時的認識，也完全不同於執持現量事物的感官認識。因為如果沒有對現量經驗過的符號的記憶，你是不可能產生的。因此，在說明了相似於現量的分別識之後，接下來要說明錯亂的現量。

【English Translation】 The cognition that mistakes mirages for water, etc., is the knowledge that superimposes things onto other things; the conventional knowledge of numbers and universals (Sanskrit: sāmānya, English: general, common nature), etc., is dependent on symbols; the knowledge based on the three aspects of a logical reason (Sanskrit: trairūpya-hetu, English: three aspects of a logical reason) is inference (Sanskrit: anumāna, English: inference), and the cognition of the property-possessor (Sanskrit: dharmin, English: property-possessor) arising from inference; memory is holding onto past things, and desire is holding onto future things. These four all belong to hidden things, and in general, these three are conceptual cognitions. The non-conceptual cognition arising from sensory disturbances such as blurred vision, these are all the classifications. Thus, first explain generally, then explain separately. The two conceptual cognitions that are dependent on symbols and that superimpose things onto other things are said to be similar to direct perception, and there is a reason for this. Because it is to establish that they are not cognitions arising from the senses. The reason is that some people mistakenly think that they are sensory cognitions. Even if they are sensory cognitions, but because they are illusions, in order to explain that they are direct perceptions, logicians, when explaining the definition of direct perception, will say 'The non-illusory cognition arising from the contact of the senses with the object (Sanskrit: viṣaya, English: object), its nature is direct perception,' and here 'non-illusory' is specifically mentioned. Although inference and the cognition arising from inference, etc., are considered conceptual cognitions of hidden things, there is a reason why they are said to be conceptual cognitions similar to direct perception. Because in order to show the former two as examples of homogeneous examples (Sanskrit: sapakṣa, English: homogeneous example) for establishing conceptual cognition. So, what is the reason for mistakenly thinking that these two are sensory cognitions? Conceptual cognitions that are dependent on symbols and that superimpose things onto other things, for those who do not understand the subtle differences in cognition, because they are very close to sensory cognitions such as the direct perception of holding things and mirages, in terms of object and time. For example: just like the conceptual cognitions of memory and desire, etc., which hold hidden things, because they rely on the memory of symbols and have the nature of holding universals, they do not hold direct perception things, so they are not sensory cognitions. Similarly, holding the number and universals of a vase, etc., relying on symbols, and the cognition of superimposing things onto other things and objects and times, is also completely different from the sensory cognition of holding direct perception things. Because without the memory of symbols experienced by direct perception, you cannot arise. Therefore, after explaining the conceptual cognition similar to direct perception, the next step is to explain the disturbed direct perception.

---

མ་ལྟར་སྣང་སྟོན་པ་དེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་བསླད་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དེ་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལས་ལོགས་ སུ་སྟོན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྔར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་རྟོག་བྲལ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྤྱིར་བསྟན་ནས་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཡང་འཁྲུལ་ན་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ཏེ་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལྷག་མར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-437 རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་དེས་ནི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཉེ་བར་གནོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །བསླད་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དེ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུ་རབ་རིབ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྨོས་པ་ནི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ཉེ་བར་གནོད་པའི་ཕྱི་ནང་ གི་འཁྲུལ་བའི་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་རབ་རིབ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་རྟོག་བྲལ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྤྱིར་བཏང་ བའི་དམིགས་བསལ་དུ་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དབང་ཤེས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རབ་རིབ་ ཅན་གྱི་མིག་དབང་དཀྲུགས་པའི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་སྟེ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡང་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་རྣམ་པ་གཞན་ དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། ། ཞེས་བྱ་བའི་ཀུན་བཏུས་སུ་རྩོད་སྒྲུབ་དགག་པའི་གཞུང་འདི་དང་ནི་ཁྱོད་ཡིད་རྟོག་དུ་དམ་བཅའ་བ་དེ་དག་འགལ་བར་ཐལ། 1-438 དེ་འདྲའི་ལུང་ཁྱོད་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པར་དོན་མཐུན་དུ་བསྟན་ལ་ཡིད་རྟོག་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པར་དོན་མཐུན་དུ་བསྟན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་ ཞེས་སོགས་ལུང་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དེ་ཡིད་རྟོག་གི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བཤད་ཀྱི་ཡིད་རྟོག་དེ་དབང་ པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་རྟེན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་ལུང་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དེ་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དམིགས་རྐྱེན་དག་ལ་དཔྱད་ནས་དགག་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་སུ་ འཇོག་པ

【現代漢語翻譯】 關於顯現如幻的觀點，《集論》（Kunlas Btus，Abhidharmasamuccaya）中，在『顯現如實現象』的章節中，『伴隨翳膜』（rab rib bcas）的錯亂顯現如實，與分別念顯現如實不同，這有其必要性。因為之前已經普遍指出『無分別念是現量』，作為無分別唸的定義，然後又特別排除『即使無分別念，如果錯亂也不是現量』，因此爲了表明不錯亂是現量的補充定義。 『伴隨翳膜』的特別之處在於，由自主因（bdag rkyen）感官（dbang po）受到內外錯亂因素的損害而產生的各種意識，都是顯現如實，因為它們是錯亂的意識。之所以說錯亂的原因僅僅是翳膜，是因為它代表了自主因感官受到損害的所有內外錯亂因素，而不僅僅是翳膜本身。如果說『伴隨翳膜』是無分別唸的普遍定義中的一個特例，那麼《集論》的一些註釋者會說，二月顯現的意識是意念的分別，而不是感官意識。伴隨翳膜的眼睛所產生的二月顯現的意識，感官，即眼睛等，也必然成為所緣，因為它們實際上以不同的方式存在，是顯現藍色和二月等現象的心的原因。因此，這種在《集論》中進行辯論、論證和反駁的論述，與你所主張的意念分別相矛盾。 這樣的論述表明，感官實際上是從有色感官中產生的，並且與此相符，但意念分別不能表明它實際上是從有色感官中產生的，並且與此相符。不僅與『二月』等論述相矛盾，而且與即將解釋的推理相矛盾。如果說有色感官是意念分別的間接原因，而不是說意念分別直接依賴於有色感官，那麼就沒有錯誤。那麼，這樣的論述如何能夠表明有色感官是意念分別的間接原因呢？這是不可能的，因為它是一個批判感官意識的活動範圍和所緣的論述。此外，將某事物確立為感官意識...

【English Translation】 Regarding the appearance of illusion, in the Compendium of Topics (Kunlas Btus, Abhidharmasamuccaya), in the section on 'appearing as real phenomena,' the mistaken appearance of 'accompanied by cataracts' (rab rib bcas) as real, being different from the appearance of conceptual thought as real, is necessary. This is because it was previously stated generally that 'non-conceptual thought is direct perception,' as the definition of non-conceptual thought, and then it was specifically excluded that 'even if non-conceptual, if it is mistaken, it is not direct perception.' Therefore, it is to indicate that being non-mistaken is a supplementary definition of direct perception. The special feature of 'accompanied by cataracts' is that all consciousnesses arising from the injury to the autonomous cause (bdag rkyen) sense organs (dbang po) by internal and external causes of confusion are appearances as real, because they are confused consciousnesses. The reason for saying that the cause of confusion is only cataracts is that it represents all internal and external causes of confusion that harm the autonomous cause sense organs, and not just cataracts themselves. If 'accompanied by cataracts' is said to be a special case in the general definition of non-conceptual direct perception, then some commentators on the Compendium would say that the consciousness of the appearance of two moons is a conceptual thought of the mind, not a sense consciousness. The consciousness of the appearance of two moons produced by the eye with cataracts, the sense organs, i.e., the eyes, etc., must also become the object of perception, because they actually exist in a different way, and are the cause of the mind that appears as blue and two moons, etc. Therefore, this discourse of debate, argumentation, and refutation in the Compendium contradicts your assertion of mental conceptualization. Such a statement indicates that the sense organs are actually produced from colored sense organs and is consistent with this, but mental conceptualization cannot indicate that it is actually produced from colored sense organs and is consistent with this. Not only does it contradict statements such as 'two moons,' but it also contradicts the reasoning that will be explained. If it is said that colored sense organs are the indirect cause of mental conceptualization, rather than saying that mental conceptualization directly depends on colored sense organs, then there is no fault. Then, how can such a statement indicate that colored sense organs are the indirect cause of mental conceptualization? This is impossible, because it is a discourse that criticizes the scope and object of sense consciousness. Furthermore, establishing something as sense consciousness...

---

འི་རྟེན་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་གང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཟླ་ བ་གཉིས་སྣང་ལ་ཡང་མཚུངས་པར་ཡོད་པས་དེ་དབང་ཤེས་ཡིན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་འགོག གལ་ཏེ་དེ་བོར་ནས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་འགྱུར་རྗེས་སུ་འགྱུར་བ་དང་ལྡན་པ་དེའོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་འདི་ཉིད་ན་ཡོད་པས་འདི་དབང་ཤེས་ཡིན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་འགོག 1-439 གཞན་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་སོགས་སུ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་དུ་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་པོའི་འགྱུར་བ་ཡོད་ན་ཡང་ ཡིད་རྟོག་གི་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་པར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། མིག་སྨན་བསྐུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་དབང་པོའི་བསླད་པ་ནི་ལོག་ཀྱང་ཁྱོད་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ ཐལ། ཞིང་ནི་སྦྲུལ་འདུག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དུས་འགའ་ཞིག་ཚེ་ཟླ་བ་གཉིས་འདུག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ རང་གི་རིགས་ཅན་འགའ་ཞིག་འཇོག་སྟེ་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཡུལ་མཐོང་བ་བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པས་འགྱུར་བར་བྲལ་ཞིང་། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་ཡིད་རྟོག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་དེ་ཡིད་རྟོག་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བས་རྟོག་མེད་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་དགག་པའི་དོན་དུ་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་སྨོས་ཤེ་ན། གཉིད་ ལོག་པའམ་སད་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་རྟགས་དེ་ལྟར་མིན་པར་མི་གསལ་ལ་འདྲེས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-440 ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ནའང་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་བཀག་པ་ཡིན་སྟེ། རང་ གིས་གཞལ་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ལ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་རྟོག་མེད་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་བས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེའི་དོན་དུ་སློབ་ དཔོན་གྱིས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དང་བསླད་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ །། ༄། །རང་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་སྤྱོད་ཡུལ་ དང་བཅས་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ནས། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དག་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་བསལ་ཞིང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 當被問及什麼是感官的特徵時，如果回答說：『凡是跟隨或不跟隨有形感官的知識』。那麼，這種跟隨或不跟隨也同樣存在於二月錯覺中，為何要阻止它成為感官意識？如果放棄這個定義，而說：『凡是跟隨有形感官變化而變化的』。那麼，這種變化也存在於二月錯覺中，為何要阻止它成為感官意識？ 此外，對於二月錯覺的意識，即使像在花紋繩子上誤認為蛇，在海市蜃樓中誤認為水一樣，由於眼花繚亂而導致感官變化，僅僅因為確定沒有概念性的二月，你也會因此而推翻（上述定義）。即使塗抹眼藥等原因導致感官錯亂消失，你也不會因此而推翻（上述定義）。就像說『田里有蛇』一樣，從花紋繩子上產生蛇的認知一樣，有時說『這裡有二月』，也會在他人心中種下某種同類的認知。 由於看到事物依賴於符號記憶而發生變化，因此不會清晰地顯現事物。因為二月認知是概念性的。如果認為即使二月認知是概念性的，但事物清晰顯現，所以是非概念性的，爲了反駁這種觀點，才特別提到了『眼花繚亂』。無論是在睡眠還是清醒狀態，凡是事物清晰顯現的心識，都是非概念性的，因為它能清晰地顯現事物。如果在這兩種狀態下，事物不是清晰顯現，而是模糊不清，那就是概念。 因為存在二月錯覺等非概念性錯覺，所以二月錯覺的意識，即使是非概念性的，也被阻止成為現量，因為它欺騙了它所衡量的事物。因此，爲了表明二月錯覺等非概念性錯覺雖然是非概念性的，但由於是錯覺，所以看起來像現量，阿阇梨將現量分為概念性現量和錯亂性現量兩種來解釋。 ༄། །表明自述的區分的必要性。 這樣，在排除了對現量的特徵、分類和作用範圍的錯誤理解之後，排除了自宗和他宗認為量和果是不同實體的觀點，並表明了薄伽梵所做的事情。

【English Translation】 When asked what the characteristic of sense is, if the answer is: 'Whatever knowledge follows or does not follow the tangible sense organs.' Then, this following or not following is also present in the two-moon illusion, why prevent it from being a sense consciousness? If you abandon this definition and say: 'Whatever changes following the changes of the tangible sense organs.' Then, this change is also present in the two-moon illusion, why prevent this from being a sense consciousness? Furthermore, for the consciousness of the two-moon illusion, even if, like mistaking a snake for a patterned rope, or mistaking water for a mirage, there is a change in the senses due to dizziness, merely because you are certain that there is no conceptual two-moon, you will be overturned (the above definition). Even if the confusion of the senses disappears due to applying eye medicine, etc., you will not be overturned (the above definition). Just as saying 'There is a snake in the field,' gives rise to the perception of a snake on a patterned rope, sometimes saying 'There is a two-moon here,' will also plant some kind of similar cognition in the minds of others. Because seeing things depends on symbolic memory and changes, things will not appear clearly. Because the two-moon cognition is conceptual. If you think that even though the two-moon cognition is conceptual, things appear clearly, so it is non-conceptual, in order to refute this view, the special mention of 'dizziness' is made. Whether in a sleeping or waking state, whatever mind that clearly manifests things is non-conceptual, because it can clearly manifest things. If in these two states, things are not clearly manifested, but are blurred, then it is conceptual. Because there are non-conceptual illusions such as the two-moon illusion, the consciousness of the two-moon illusion, even if it is non-conceptual, is prevented from being a valid cognition, because it deceives the object it measures. Therefore, in order to show that non-conceptual illusions such as the two-moon illusion, although non-conceptual, appear like valid cognitions because they are illusions, the Acharya explained valid cognition by dividing it into conceptual valid cognition and distorted valid cognition. ༄། །Indicates the necessity of the self-stated distinction. In this way, after eliminating the wrong understanding of the characteristics, classifications, and scope of valid cognition, eliminating the views of our own and other schools that valid cognition and its result are different entities, and indicating what the Bhagavan did.

---

པོར་བརྗོད་ ཅེས་གསུངས་པ་དང་། ཚད་མའི་མདོར། བྱ་དང་བཅས་པ་རྟོག་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ལ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་རྣམས་འགྲེལ་བའི་ ཕྱིར་དུ་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་དོ། །དེ་ལ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་གང་ཞེ་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་འབྲས་བུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ད་ནི་ཚད་མ་གང་ཞེ་ན། 1-441 ཤེས་པ་གང་གིས་བར་ཆད་མེད་པར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ མི་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱ་བ་བྱེད་པའམ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་སྟོན་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བྱེད་པ་ཀུན་གྱི་བསྐྱེད་བྱའམ་རྣམ་ པར་བཞག་བྱ་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་གྱིས་ལས་སྟེ་བྱ་བ་ཀུན་གྱི་བསྐྱེད་བྱེད་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དག་ཐམས་ཅད་དུ་འགྱུར་ བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་གང་ལས་འབྲས་བུ་བྱ་བ་གང་གི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་དེ་ནི་བྱ་བ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཐད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་སྒོ་ལྔའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་གང་གིས་རང་གི་ལས་སྟེ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་སོ་སོ་ལ་འདིས་ནི་གཟུགས་རྟོགས་སོ། །འདིས་ནི་ སྒྲ་རྟོགས་སོ་ཞེས་སོགས་དོན་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བྱེད་པའམ་ཚད་མ་ཤེས་པ་དེའི་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་བཙལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་དོན་རྟོག་ཐ་དད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-442 ཡང་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་འཛིན་རྣམ་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་ཉོན་མོངས་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་འདྲ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་མི་ནུས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་རྒྱུ་དབང་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་ནུས་སོ་ཤེ་ན། རྒྱུ་དབང་ པོ་དང་དོན་དང་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་ཅན་གྱིས་ལས་ཏེ་ཡུལ་ གཟུགས་སོགས་ཐ་དད་ལ་མྱོང་བ་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་འདི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པར་ངེས་འབྱེད་མིན་ཏེ། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ རྟོགས་པའི་དོན་

【現代漢語翻譯】 如是說，在《量論》中說：『因為包含行為，果即是衡量者。因此被認為是量，無作用也不可能。』爲了解釋這些，將闡述量和果的分類。那麼，什麼是量的果呢？是了知所量。那是知識，並且因為那也變成果，那麼什麼是量呢？ 通過哪個知識無間斷地實現對所量的了知，那就是量，並且爲了表明那也與知識自身的體性相同，而不是與事物不同的實體，一般性地展示行為或待證和能證的分類。所知法，僅僅因為是行為，並非所有作者的創造者或分類者等所有待證，僅僅因為是能證，並非所有事業，即所有行為的創造者、分類者等所有能證。因為從哪個行為中，哪個果的行為得以實現，哪個行為就是那個行為的能證。一般而言，待證和能證的分類如此存在，那麼五根的知識，通過哪個行為，各自的事業，即對境色等，『這了知色』，『這了知聲』等，需要尋找將事物各自區分的行為或量，即知識的自身體性。因為在世間流傳的了知對境色等的知識，與事物了知是不同的，如果知識本身之外的其他量實現了事物了知的不同，那是不可能的。 而且，即使是它的體性，也僅僅因為執持方式不同，也不能區分事物了知，因為與對境色等僅僅在煩惱上相似的體性。如果說，事物不同於相似的事物，事物了知的不同是不成立的，因為原因、根等也能區分事物了知。原因、根和事物以及它們的關係和作意等，即使你們具有自性不同的特點，但僅僅因為不同，也不能確定性地區分這個僅僅在體驗對境色等時沒有不同的五根知識的事物了知，因為不是變成知識的體性，而是了知對境的色等的事物。

【English Translation】 Thus it is said, and in the 'Treatise on Valid Cognition' (Pramāṇa-sūtra): 'Because it includes action, the result itself is the measurer. Therefore, it is designated as valid cognition; being without action is also not possible.' To explain these, the classification of valid cognition and its result will be explained. So, what is the result of valid cognition? It is the understanding of the object to be measured. That is knowledge, and since that also becomes the result, then what is valid cognition? The knowledge by which the understanding of the object to be measured is accomplished without interruption, that is valid cognition, and to show that it is also the same as the nature of knowledge itself, and not a different entity from the object, the general classification of action or what is to be proven and what proves it is shown. Knowable phenomena, just because they are actions, are not all creators or classifiers of all agents, etc., all that is to be proven, and just because they are what proves, they do not become all actions, i.e., creators, classifiers, etc., of all actions. Because from which action the result of which action is accomplished, that action is appropriate as the prover of that action. In general, the classification of what is to be proven and what proves it exists in this way, then the knowledge of the five senses, by which action, their respective actions, i.e., objects such as form, 'this knows form,' 'this knows sound,' etc., it is necessary to seek the action or valid cognition that distinguishes things separately, which becomes the nature of knowledge itself. Because the knowledge of knowing objects such as form, etc., which is known in the world as different from the knowledge of objects, if another valid cognition other than knowledge itself accomplishes the difference in the knowledge of objects, that is impossible. Moreover, even if it is its nature, it cannot distinguish the knowledge of objects merely because of the difference in the manner of grasping, because it has a nature similar to objects such as form, etc., only in afflictions. If it is said that the knowledge of objects is not established as different from similar objects, because causes, senses, etc., can also distinguish the knowledge of objects. Causes, senses, and objects, and their relationships and attention, etc., even though you have different characteristics of your own nature, but merely because of the difference, this knowledge of the five senses, which has no difference merely in experiencing different objects such as form, etc., cannot definitively distinguish the knowledge of objects, because it does not become the nature of knowledge, but the object of knowing objects such as form, etc.

---

རྟོགས་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འདིའི་བདག་ཉིད་གང་གི་ཐ་དད་པ་ག་ལས་འདི་ནི་གཟུགས་ རྟོགས་པའོ་འདི་ནི་སྒྲ་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་བྱེད་པ་ནི་ལས་སྟེ་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ཞིག་ཁོ་ན་དོན་རྟོགས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་ལ་དོན་གཞན་པའི་རྒྱུ་དབང་སོགས་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-443 དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་དོན་རྟོག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་སྟེ་དོན་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་འདི་ནི་དོན་གཟུགས་ སོགས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་ན་དེ་དོན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལས་གཞན་དུ་འཐད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དབང་སོགས་ཐ་དད་པས་བྱས་ པའི་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་དོན་འདྲ་བ་ཁོ་ན་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་བཞག་ཅེ་ན། རྒྱུ་དབང་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ རྣམས་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པ་འགས་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པར་འབྱེད་ན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ རྟོགས་པའི་དོན་རྟོག་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་འདྲ་ལས་གཞན་ཡིན་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒོ་ལྔའི་དབང་ ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་སྟེ་ཁྱོད་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བ་མི་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་ཉིད་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་འདྲ་བ་མེད་པ་གང་ཞིག་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དང་། 1-444 ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དེ་ཚད་མ་ལས་དོན་གཞན་མིན་ཏེ། དོན་འདྲ་བ་དེ་ཡང་དོན་རྟོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ དེས་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། རང་གི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་མཐོང་ སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་རང་ཉིད་འབར་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན། གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཆོས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། ། དོན་འདྲ་བ་ལ་ནི་བྱེད་པའི་ཆོས་གསུམ་མེད་དེ་བྱེད་པ་པོ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ནི་དེའི་བྱེད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། བྱེད་པའི་ཆོས་ གསུམ་མེད་པས་དོན་རྟོ

【現代漢語翻譯】 因為它們是不同理解的共同原因。因此，認知對像具有這樣的性質：『這是對形狀的理解』，『這是對聲音的理解』，這種區分認知對象的方式，實際上是確定不同理解的活動，並且是這些不同理解的證明者。因為對於認知形狀等事物的不同理解，存在著證明。如果認知受到其他原因（如感官）的影響，而無法證明不同的理解，那麼它就是這樣的。 因此，認知對像具有這樣的性質：衡量結果的衡量標準，是對理解的證明，與被衡量對象的本質相同，即與對像相同。因為如果對事物的理解與事物（如形狀等）以及主體和客體相關聯，那麼它只能是事物（如形狀等）的本質，即顯現的方式。如果通過不同感官等所產生的不同體驗，也能夠區分不同的理解，那麼為什麼只有與對像相同才能被認為是理解的標準呢？因為感官等具有這樣的性質：即使你們能夠通過清晰與不清晰的不同方面來區分認知的本質，但僅憑這一點也無法區分不同的理解。因為它們是認知形狀等事物的不同理解的共同原因。如果理解的證明不是與對像相同，而是與對像不同，那麼五種感官的認知就不可能與事物（如形狀等）以及主體和客體相關聯。因為如果自身與事物（如形狀等）不同，那麼就沒有證明能夠將它與事物（如形狀等）以及主體和客體聯繫起來。 因此，認知對像具有這樣的性質：結果與標準並非不同，因為與對像相同也是理解的本質。如果所有的行為都受到其他行為者的影響，並且具有自身的活動，並且與主要的目標緊密相連，例如，樹木受到人的祝福，從而受到他者的影響，具有燃燒的活動，並且與主要的目標緊密相連。與對像相同則不具備這三種行為的屬性，因為它沒有任何行為者。因此，它不可能是行為的原因。與對像相同具有這樣的性質：因為它不具備三種行為的屬性，所以它不是理解的原因。

【English Translation】 Because they are the common cause of different understandings. Therefore, the cognizable object has the property that 'this is the understanding of shape,' 'this is the understanding of sound.' The way of distinguishing cognizable objects is actually the activity of determining different understandings and is the proof of these different understandings. Because for the different understandings of cognizing things like shapes, there is proof. If cognition is influenced by other causes (such as senses) and cannot prove different understandings, then it is like that. Therefore, the cognizable object has the property that the measure of measuring the result, the proof of understanding, is the same as the essence of the object being measured, that is, the same as the object. Because if the understanding of things is related to things (such as shapes, etc.) and the subject and object, then it can only be the essence of things (such as shapes, etc.), that is, the way it appears. If different experiences produced by different senses, etc., can also distinguish different understandings, then why is only being the same as the object considered the standard of understanding? Because senses, etc., have the property that even if you can distinguish the essence of cognition through different aspects of clarity and unclearness, you cannot distinguish different understandings by that alone. Because they are the common cause of different understandings of cognizing things like shapes. If the proof of understanding is not the same as the object, but different from the object, then the cognition of the five senses cannot be related to things (such as shapes, etc.) and the subject and object. Because if it is different from things (such as shapes, etc.), then there is no proof that can connect it with things (such as shapes, etc.) and the subject and object. Therefore, the cognizable object has the property that the result is not different from the standard, because being the same as the object is also the essence of understanding. If all actions are influenced by other actors, and have their own activities, and are closely connected with the main goal, for example, trees are blessed by people, thus being influenced by others, having the activity of burning, and being closely connected with the main goal. Being the same as the object does not have these three attributes of action, because it does not have any actor. Therefore, it cannot be the cause of action. Being the same as the object has the property that because it does not have the three attributes of action, it is not the cause of understanding.

---

གས་འཇོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱེད་པའི་ཆོས་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་འཛིན་ཅིང་མྱོང་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། 1-445 གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་སྟེ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ལས་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ལ་བྱ་བ་ བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ལྟར་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་འདྲ་བ་དེ་དོན་རྟོགས་ལས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ན་དེས་དེའི་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། དོན་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོ་མིན་ན་ཡང་དེའི་བྱ་བ་བྱེད་པོར་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། དེ་ཡི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་གིས་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་ པ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་ཕ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྟེ་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བུ་དེ་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་ཡང་ འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་བུ་བུ་རྒྱུ་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་བདག་ཉིད་གཅིག་པར་བསྟན་ནས་ད་གཞན་དག་ཚད་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ དགག་པ་དེ། དོན་འདྲ་བ་ལས་གཞན་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་ནུས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་སྟེ་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་དང་དབང་པོ་དང་དབང་དོན་འབྲེལ་པ་དང་སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་དེ་དག་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དོ་སྟེ་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-446 དེ་དག་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་པ་འཇོག་ནུས་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བར་ཆོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་བྱེད་པ་དབང་སོགས་ཐ་དད་པས་ཀྱང་དོན་རྟོགས་རྣམས་ལ་ཕན་པ་ཉེ་ བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་དབང་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་པ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ན་ཡང་དེ་ ཙམ་གྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མའི་སྟེ་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་བྱེད་གང་ཡིན་དེ་ཁོ་ན་དོན་རྟོགས་དེའི་འཇོག་བྱེད་ ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་དབང་སོགས་ཚད་མ་ཡིན་པ་སྤྱིར་དགག་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སོར་དགག་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རྒྱལ་དཔོག་པས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཚད་མ་དེ་ལས་སྐྱེས་ པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས

{ "translations": [ "不應是不作為，因為具有作為的三種屬性。理由成立，即，作為的主體，受其他作為者的支配，因為它是理解不同意義的知識的本質。它具有自身作為行為的性質，因為它具有持有和體驗知識自身性質的行為。1-445", "它與主要的可證成事物緊密相連，因為它通過具有理解事物（如形式）本質的行為，以一種看似與其行為對像（如形式）相關的形式顯現。如果相似的事物與理解意義的事物沒有區別，那麼它如何執行其行為呢？相似的事物，作為主體，即使不是產生知識自身本質的意義理解的知識的作為者，也可以被認為是執行其行為的，因為通過你，知識被置於意義理解之中。例如，果實類似於其父的本質，因此，即使兒子不具有持有父親形象的行為的性質，世人也會說果實持有父親的形象。因此，在展示了自宗的量和果是同一本質之後，現在駁斥其他人認為量和果是不同實體的觀點。", "因為除了相似的事物之外，無法將意義理解視為不同。所知事物，作為主體，不應被認為是見（即，觀察事物的知識）、感官、感官對像關聯以及持有共相等差別的意識的量，因為1-446", "這些行為被其他能夠確立意義理解的事物所阻礙。如果阻礙是這樣，那麼即使作為者（如感官）不同，它們也與利益緊密相連，因此，它們應被認為是意義理解的量。作為者（如感官）們，作為主體，即使你們所有人都與利益緊密相連，但僅憑這一點並不能成為意義理解的量，因為只有最終的、不被其他作為者阻礙的、能夠確立不同意義理解的事物，才被認為是意義理解的確立者。因此，在普遍駁斥了感官等是量之後，爲了分別駁斥個別事物，解釋說：勝論派不應認為感官是有形之物，以及由此產生的對形式等的理解是果，因為感官是有形之物。" ], "english_translations": [ 'It should not be non-action, because it possesses the three attributes of action. The reason is established, namely, the subject of action, being under the control of other actors, because it is the essence of knowledge that understands different meanings. It possesses the nature of its own action, because it possesses the action of holding and experiencing the nature of knowledge itself. 1-445', 'It is closely connected to the main provable thing, because it appears in a form that seems to be related to its object of action (such as form) through having the action of understanding the essence of things (such as form). If similar things are not different from things that understand meaning, then how does it perform its action? Similar things, as the subject, even if they are not the actors that produce the knowledge of meaning-understanding that is the essence of knowledge itself, can be considered to be performing their action, because through you, knowledge is placed in meaning-understanding. For example, fruits are similar to the essence of their father, so even if the son does not possess the nature of holding the father\'s image, people will say that the fruit holds the father\'s image. Therefore, after demonstrating that the measure and result of one\'s own system are of the same essence, now refuting the view of others who consider measure and result to be different entities.', 'Because meaning-understanding cannot be established as different except from similar things. Knowable things, as the subject, should not be considered as the valid means of cognition of seeing (i.e., knowledge that observes things), senses, sense-object association, and the minds of differences that hold universals, etc., because 1-446', 'These actions are obstructed by other things that can establish meaning-understanding. If the obstruction is like that, then even if the actors (such as senses) are different, they are closely connected to the benefit, so they should be considered as the valid means of cognition of meaning-understanding. Actors (such as senses), as the subject, even if all of you are closely connected to the benefit, it does not become the valid means of cognition of meaning-understanding just by that, because only the final one, which is not obstructed by other actors, and which can establish different meaning-understanding, is considered to be the establisher of that meaning-understanding. Therefore, after generally refuting that senses, etc., are valid means of cognition, in order to separately refute individual things, it is explained: The Vaiśeṣika school should not consider the senses to be tangible things, and the understanding of forms, etc., that arises from them to be the result, because the senses are tangible things.' ] }

---

་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྟེ་ཁྱོད་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་ནུས་འདི་འདྲ་བར་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་རྟོགས་པའི་ཤེས་ པ་ཀུན་གྱི་མཚུངས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་ཐ་དད་ལ་ལྟ་བའི་དབང་པོ་ཐ་དད་པས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་ནུས་སོ་ཞེ་ན། མིག་གི་དབང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-447 སྔོ་སེར་སོགས་དོན་ཐ་དད་ལ་ལྟ་བའི་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་འདྲ་བ་མེད་པར་སྔོ་སེར་སོགས་ལ་རིག་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་མིག་ཤེས་འདི་ནི་སྔོན་པོ་ རྟོགས་པའོ་འདི་ནི་སེར་པོ་རྟོགས་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་ནུས་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་མེད་ན་སྔོ་སེར་སོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པའང་མེད་ པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ཚད་མར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ལྷག་མ་དཔྱོད་པ་པས་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་ལའང་གནོད་པ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་བ་མེད་པར་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པ་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་འདོད་པའང་མི་རིགས་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་བ་མེད་ན་དོན་ལ་ལྟ་བའི་ཤེས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་བྱེ་བྲག་པ་དང་རིག་པ་ཅན་པས་ཁྱད་པར་སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་ཚད་མ་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་གྱི་བློ་འབྲས་བུར་འདོད་པའང་མི་རིགས་ཏེ། སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་གྱི་བློ་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རང་ཡུལ་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་རྫས་འཛིན་གྱི་བློ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། 1-448 སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་གྱི་བློ་དེ་བཞིན་དུ་རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་འདོད་ན་དེ་ གཉིས་ཆོས་ཅན། ཚད་འབྲས་སུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཡུལ་ཐ་དད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་དོན་ནམ་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ན། སྤྱི་སོགས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བློའི་ཡུལ་ཆོས་ཅན། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་དེ་ ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་གྱི་བློས་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་རིམ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བར་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུང་དོན་གཅིག་ ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱ ི་ལུགས་ ལ་ཡང་འད

【現代漢語翻譯】 ཅན་ཆོས་ཅན། (can chos can) 有法者，你之所以不能將對意義的理解各自獨立地安立，是因為所有理解意義的知識都具有相同的、共同的原因。如果認為，由於觀察不同意義的根基不同，所以對意義的理解可以獨立安立，那麼，眼根，有法者，僅僅因為觀察青色、黃色等不同意義的差別，就不能安立對意義的不同理解，例如『這是對青色的理解』、『這是對黃色的理解』，這是為什麼呢？因為如果沒有意義的差別，也就不可能有觀察青色、黃色等的知識。這種揭示對根基作為量（pramana）的妨害的理路，也同樣適用於那些認為觀察意義的知識是量的人。所知，有法者，在沒有意義差別的情況下，認為觀察意義的知識是對意義理解的量也是不合理的，因為如果沒有意義差別，也就不可能有觀察意義的知識。此外，勝論派（Vaisheshika）和正理派（Nyaya）認為，執持共相（generality）等差別的意識是量，並且認為具有差別的實體執持意識是結果，這也是不合理的。執持共相等差別的差別意識，有法者，將與具有差別的實體執持意識沒有差別，因為你是沒有顯現該境的實體的意識。其他的意識，即具有差別的實體執持意識，有法者，將與執持共相等差別的差別意識沒有差別，因為差別意識同樣是沒有顯現自境的樣子的意識。如果兩者都認可，那麼這兩者，有法者，作為量和結果是不合理的，因為沒有差別。作為所立和能立也是不合理的，因為是境不同的意識。這是周遍的，因為所立和能立兩者也不認可境不同。如果這兩者在意義或境上是相同的，那麼，執持共相等差別的差別意識之境，有法者，第二個具有差別的意識對你來說是沒有意義的衡量者，因為差別的意識已經理解了，作用沒有喪失。這兩者，有法者，將不會依次產生，因為是從同一個所取境直接產生的。如果這兩個意識同時產生，那麼因此，生起者和所生起者，所立和能立將不存在。如果按照你的觀點也是這樣，那麼... can chos can (subject possessing a quality): The reason you cannot establish the understanding of meanings separately is that all knowledge that understands meanings has the same, common cause. If you argue that because the faculties that observe different meanings are different, the understanding of meanings can be established separately, then, the eye faculty, subject possessing a quality, merely because it observes the differences in different meanings such as blue, yellow, etc., cannot establish different understandings of meanings such as 'this is the understanding of blue,' 'this is the understanding of yellow.' Why is that? Because if there is no difference in meaning, there can be no knowledge that observes blue, yellow, etc. This reasoning, which reveals the harm to considering the faculty as pramana (valid cognition), also applies to those who consider the knowledge that observes meaning as pramana. Knowable object, subject possessing a quality, it is unreasonable to consider the knowledge that observes meaning as the pramana of understanding meaning without the difference of meaning, because if there is no difference of meaning, there can be no knowledge that observes meaning. Furthermore, it is unreasonable for the Vaisheshika and Nyaya schools to consider the consciousness that grasps differences such as generality as pramana and to consider the consciousness that grasps substances with differences as the result. The consciousness of difference that grasps generality, etc., subject possessing a quality, will be no different from the consciousness that grasps substances with differences, because you are the consciousness that does not manifest the entity of that object. Other consciousnesses, namely the consciousness that grasps substances with differences, subject possessing a quality, will be no different from the consciousness of difference that grasps generality, etc., because the consciousness of difference is also the consciousness that does not manifest the appearance of its own object. If both are accepted, then these two, subject possessing a quality, are unreasonable as pramana and result, because there is no difference. It is also unreasonable as what is to be proven and what proves, because they are consciousnesses with different objects. This is pervasive, because both what is to be proven and what proves do not accept different objects. If these two are the same in meaning or object, then the object of the consciousness of difference that grasps generality, etc., subject possessing a quality, the second consciousness with difference is meaningless as a measure for you, because the consciousness of difference has already understood it, and the function has not been lost. These two, subject possessing a quality, will not arise sequentially, because they arise directly from the same object of apprehension. If these two consciousnesses arise simultaneously, then therefore, the producer and the produced, what is to be proven and what proves, will not exist. If it is also like this according to your view, then...

【English Translation】 Subject possessing a quality: The reason you cannot establish the understanding of meanings separately is that all knowledge that understands meanings has the same, common cause. If you argue that because the faculties that observe different meanings are different, the understanding of meanings can be established separately, then, the eye faculty, subject possessing a quality, merely because it observes the differences in different meanings such as blue, yellow, etc., cannot establish different understandings of meanings such as 'this is the understanding of blue,' 'this is the understanding of yellow.' Why is that? Because if there is no difference in meaning, there can be no knowledge that observes blue, yellow, etc. This reasoning, which reveals the harm to considering the faculty as pramana (valid cognition), also applies to those who consider the knowledge that observes meaning as pramana. Knowable object, subject possessing a quality, it is unreasonable to consider the knowledge that observes meaning as the pramana of understanding meaning without the difference of meaning, because if there is no difference of meaning, there can be no knowledge that observes meaning. Furthermore, it is unreasonable for the Vaisheshika and Nyaya schools to consider the consciousness that grasps differences such as generality as pramana and to consider the consciousness that grasps substances with differences as the result. The consciousness of difference that grasps generality, etc., subject possessing a quality, will be no different from the consciousness that grasps substances with differences, because you are the consciousness that does not manifest the entity of that object. Other consciousnesses, namely the consciousness that grasps substances with differences, subject possessing a quality, will be no different from the consciousness of difference that grasps generality, etc., because the consciousness of difference is also the consciousness that does not manifest the appearance of its own object. If both are accepted, then these two, subject possessing a quality, are unreasonable as pramana and result, because there is no difference. It is also unreasonable as what is to be proven and what proves, because they are consciousnesses with different objects. This is pervasive, because both what is to be proven and what proves do not accept different objects. If these two are the same in meaning or object, then the object of the consciousness of difference that grasps generality, etc., subject possessing a quality, the second consciousness with difference is meaningless as a measure for you, because the consciousness of difference has already understood it, and the function has not been lost. These two, subject possessing a quality, will not arise sequentially, because they arise directly from the same object of apprehension. If these two consciousnesses arise simultaneously, then therefore, the producer and the produced, what is to be proven and what proves, will not exist. If it is also like this according to your view, then...

---

ྲ་བ་དོན་རྟོགས་གཉིས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་པས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ཞིང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆར་གྱུར་པའི་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་དག་ཆོས་ཅན། 1-449 ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ཞིང་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་དེ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟེ་བཞག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་ གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱེ་བྲག་པས་དབང་དོན་འབྲེལ་པ་ཚད་མ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་འདོད་པའང་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་གི་དབང་པོ་དེ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་དང་འབྲེལ་བར་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་འགའ་ ཞིག་ཁོ་ན་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི་ཐམས་ཅད་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་རྟོགས་ལ་འགའ་ཞིག་མི་རྟོགས་པའི་ངེས་ པ་དེར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་གྱུར་པའི་མིག་གི་དབང་པོ་དེ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་ཆོས་དེ་ཀུན་དང་ འབྲེལ་པར་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་བྱེད་པ་གང་ལས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དོན་རྟོགས་འདིའི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དོན་འདྲ་བ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 1-450 གལ་ཏེ་དོན་འདྲ་བ་མེད་པར་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ལས་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བས་དེས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པར་ནུས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་བ་མེད་པར་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བྱེད་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ལས་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་དངོས་སྟེ་དོན་འདྲ་བ་མེད་ན་ དོན་རྟོགས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེ་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་དེ་གཅིག་ཡིན་པས་བྱ་བྱེད་ཡིན་པ་ན་འགལ་ལོ་ཞེ་ན ། དེ་གཉིས་ཆོས་ ཅན། གཅིག་ཡིན་པར་མི་བདེན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་སྟེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་སྟེ་དོན་དམ་པར་ན་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་དེ། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་ཐ་སྙད་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགའ་ཞིག་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་མཐོང་སྟེ་ལྷ་སྦྱིན་འབྲས་འཚོད་པ་དང་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན

【現代漢語翻譯】 如果說，相似和理解是同一個意識的部分，因此它們同時產生且沒有差別，所以不應有能動者和所動者之分。那麼，具有相似和理解的法，雖然同時產生且在勝義上沒有差別，但可以被設定為所證和能證。因為通過意識理解事物，依賴於這種設定，你們二者才被設定為能證和所證。此外，勝論派認為從根與境的聯繫中產生的對色等的理解是果，這也是不合理的。 即使執持瓶子的眼根與作為瓶子自性的所有生、無常等法沒有差別，眼識也只會理解瓶子的一些法，而不是全部。如果不是這樣，那麼執持瓶子的眼識，對於瓶子的某些法能理解而某些法不能理解的確定性就不會成立。因為你所認為的作為理解事物的量，即眼根，與瓶子的所有法都沒有差別地聯繫。既然與所有法沒有差別地聯繫，那麼從哪個作用中理解事物會變得不同呢？因此，理解事物的這個量本身就是與事物相似，除此之外沒有其他合理的解釋，這之前已經闡述過了。 如果說，沒有與事物相似，而是因為我的自性功德和合而產生的意識，才會有對事物的不同理解，因此它能確立對事物的不同理解。那麼，作為所知，如果沒有與事物相似，那麼由自性功德和合而產生的意識，就不會產生對事物的不同理解。因為如果沒有與事物相似的實體，那麼產生對事物理解的自性功德和合也無法成立。如果相似和理解是同一個，那麼作為能動者和所動者就相矛盾。那麼，這兩者並不真的是同一個，因為在名言上承認法，即反體是不同的。在實際上，即勝義上，則認為沒有差別，因為它們是同一個意識的部分。因此，所有這些能動和所動的名言，都是名言上反體不同，而勝義上沒有差別，就是這樣安立的。 如果說，這也是不合理的，因為世間上有些能動和所動的名言在勝義上是不同的，比如天授煮飯和斧子砍樹。

【English Translation】 If it is said that similarity and understanding are parts of the same consciousness, therefore they arise simultaneously and are without difference, so there should be no distinction between agent and object. Then, the dharmas that possess similarity and understanding, although they arise simultaneously and are without difference in the ultimate sense, can be established as what is to be proven and what proves. Because understanding things through consciousness relies on this establishment, you two are established as what proves and what is to be proven. Furthermore, it is also unreasonable for the Vaisheshika school to consider the understanding of form etc. that arises from the connection between the sense faculty and the object as the result. Even if the eye sense faculty that holds the pot is undifferentiated from all the dharmas of being produced, impermanent, etc., which are the nature of the pot, the eye consciousness will only understand some of the dharmas of the pot, not all of them. If this were not the case, then the certainty that the eye consciousness holding the pot understands some dharmas of the pot but not others would not be established. Because the eye sense faculty, which you consider to be the valid means of understanding things, is connected to all the dharmas of the pot without any difference. Since it is connected to all the dharmas without difference, from which action would the understanding of things become different? Therefore, this valid means of understanding things itself is similar to the thing, and there is no other reasonable explanation, as has been explained before. If it is said that without similarity to the thing, it is because the consciousnesses arising from the aggregation of my own qualities cause different understandings of things, therefore it can establish different understandings of things. Then, as the object of knowledge, without similarity to the thing, the consciousnesses arising from the aggregation of one's own qualities would not cause different understandings of things. Because if there is no entity similar to the thing, then the aggregation of one's own qualities that produces the understanding of the thing cannot be established. If similarity and understanding are the same, then it is contradictory to be both agent and object. Then, these two are not really the same, because in conventional truth it is acknowledged that the dharmas, i.e., the reverse aspects, are different. In reality, i.e., in the ultimate sense, it is considered that there is no difference, because they are parts of the same consciousness. Therefore, all these expressions of agent and object are such that in conventional truth the reverse aspects are different, while in the ultimate sense there is no difference, and that is how it is established. If it is said that this is also unreasonable, because in the world some expressions of agent and object are seen to be different in the ultimate sense, such as Devadatta cooking rice and an axe cutting a tree.

---

། 1-451 བྱ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དངོས་པོ་ལྷ་སྦྱིན་འབྲས་ཚོད་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་ཞེས་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་འཚོད་པ་དང་སྟ་རེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤིང་གཅོད་ པའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐབ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་གནས་སྐབས་དང་འཕར་བ་དང་འབབ་པ་ལ་སོགས་ཤིང་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་སྟ་རེའི་ གནས་སྐབས་ལ་ལྷ་སྦྱིན་དང་སྟ་རེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྒོ་ནས་ལྷ་སྦྱིན་འབྲས་འཚོད་དོ་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་དོ་ཞེས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བསྟན་ནས། ད་ནི་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་གཞན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ ཕྱིར་དུ། མདོར། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་སྟེ། །ཞེས་པ་འཆད་དེ། ཁྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་དོན་རིགས་པ་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པས་གཟུགས་སོགས་སོ་སོར་རིག་ཅིང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་ བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། སོ་སོར་རིག་ཅིང་མྱོང་བའི་དོན་དུ་སྣང་བ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་བསྙོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པར་འདོད་པ་ཡིན་དྲིས་པས། 1-452 དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྨིག་རྒྱུ་ཆུ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཆུའི་རྣམ་ པ་སྣང་ཡང་ཆུ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་འོན་ཏེ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་འདིའི་མྱང་བྱ་དེ་གང་ལས་སྟེ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་ནི་དོན་ སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཡིན་པས་དོན་དེ་ཉིད་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འདྲི་བ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་པ་ དོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ན། རྡུལ་ཕྲན་དང་འདྲའམ་རགས་པ་དང་འདྲ། དང་པོ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་རང་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་ བྱེད་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རགས་པ་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པར་སྣང་ལ་ཁྱོད་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་རགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་དངོས་སྟེ་དོན་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དང་ཕྲ་རགས་གང་དུ་ཡང་འདྲ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-453 དོན་འདྲ་བ་དེ་དོན་རྟོགས་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 1-451 認為能作者和所作是不同的，例如，'天授（梵文：Devadatta，天城體：देवदत्त，羅馬音：devadatta，字面意思：天神所賜）用斧頭砍樹'等等，這些事物具有這樣的性質：除了天授之外，沒有其他砍伐的行為，除了斧頭之外，沒有其他砍樹的行為，因為並沒有其他的行為。 例如，進入火爐等行為是天授的狀態，上升和下降等行為是斧頭的狀態，因為通過將天授和斧頭與實際情況區分開來，並加上天授砍伐，斧頭砍樹等能作者和所作的措辭。 通過這些，外道論者的量果的分類已經展示。現在，爲了反駁它，併爲了以另一種方式分類唯識論者的量果，接下來解釋：'或者，自證是果'。 如果有人問你所認為的果是什麼，如果回答說：'就是能分別認識色等事物，並且能直接體驗到它們的事物'。雖然我們不否認能分別認識和體驗事物，但我們想問的是，你以什麼理由認為顯現為事物的意識能夠認識外境？ 1-452 如果回答說：'因為從與事物相似的事物中可以認識事物'。那麼，從與事物相似的事物中認識事物是錯誤的，例如，海市蜃樓的意識中顯現出水的形象，但並不能認識到水。 如果有人問：'如果沒有外境，那麼顯現為事物的意識的所緣是什麼？'。在這種情況下，因為我們正在用理智來分析顯現為事物的意識如何體驗到與自身不同的外境，所以問我們這個問題是不合理的。 此外，如果意識與事物相似，那麼是與微塵相似還是與粗大之物相似？如果是前者，那麼微塵具有這樣的性質：有什麼理由說顯現為事物的意識能夠產生與自身相似的微塵呢？因為顯現為事物的意識是粗大的、具有部分的，而微塵是沒有部分的。 如果是後者，也是不合理的，因為粗大之物不是實有的。因此，顯現為事物的意識具有這樣的性質：它不是真實的事物，也不是與事物相似的，因為它在精細和粗大方面都與事物不相似。如果意識與事物相似，也不能僅僅因為相似就將事物作為所取境，並因此證明意識具有體驗的自性。 1-453 因為與事物相似的事物能夠認識事物是錯誤的。

【English Translation】 1-451 The assertion that the agent and the action are distinct, such as 'Devadatta (梵文：Devadatta，天城體：देवदत्त，羅馬音：devadatta，字面意思：God-given) cuts the tree with an axe,' and so on, these things have the property that there is no other act of cutting besides Devadatta, and there is no other act of cutting the tree besides the axe, because there is no other action. For example, the act of entering the stove is the state of Devadatta, and the act of rising and falling is the state of the axe, because by distinguishing Devadatta and the axe from the actual situation, and adding the terms of agent and action such as Devadatta cuts and the axe cuts the tree. Through these, the classification of the pramana-phala (measure and result) of the outsider's system has been shown. Now, in order to refute it, and in order to classify the pramana-phala of the Vijnanavada (Consciousness-only) system in another way, next explains: 'Or, self-awareness is the result.' If someone asks what is the object that you consider as the result, if the answer is: 'It is the thing that can separately recognize things like form, and can directly experience them.' Although we do not deny the ability to separately recognize and experience things, we want to ask for what reason do you think that the consciousness that appears as things can recognize external objects? 1-452 If the answer is: 'Because one can recognize things from things that are similar to things.' Then, recognizing things from things that are similar to things is wrong, for example, in the consciousness of a mirage, the image of water appears, but one cannot recognize water. If someone asks: 'If there is no external object, then what is the object of the consciousness that appears as things?' In this case, because we are using reason to analyze how the consciousness that appears as things experiences an object that is different from itself, it is unreasonable to ask us this question. Furthermore, if consciousness is similar to things, then is it similar to atoms or to coarse objects? If it is the former, then the atoms have the property: for what reason can the consciousness that appears as things produce atoms that are similar to itself? Because the consciousness that appears as things is coarse and has parts, while atoms have no parts. If it is the latter, it is also unreasonable, because coarse objects are not real. Therefore, the consciousness that appears as things has the property that it is not a real thing, nor is it similar to things, because it is not similar to things in terms of fineness or coarseness. If consciousness is similar to things, it cannot be able to take things as the object of grasping just because of the similarity, and thus prove that consciousness has the nature of experience. 1-453 Because the ability of things similar to things to recognize things is wrong.

---

གལ་ཏེ་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་དང་དོན་དེ་ལས་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་དོན་ཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ དུ་འདོད་པ་ཡིན་པས་སྨིག་རྒྱུ་ཆུ་འཛིན་གྱིས་འཁྲུལ་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དོན་ནམ་ཡུལ་སྔོན་པོར་མཚུངས་པ་ཅན་གྱི་སྔོ་འཛིན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལས་བསྐྱེད་ཅིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ གཟུགས་སོགས་གང་ཞིག་མཐོང་ཞིང་ཐོས་པ་ལ་ཁོ་བོས་གཟུགས་འདི་མཐོང་ངོ་སྒྲ་འདི་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དེ་དག་བློ་དེས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མྱོང་བ་ཡིན་ པས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་མྱོང་གྱུར་གྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་སྣང་ཞིང་ཐོས་པ་དང་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་ཤེས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཁྱོད་རྣམས་ཀྱི་ རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ངེས་པ་དེ་ཁྱོད་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་འདོད་དེ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་དང་ཁྱོད་རྣམས་གཟུང་དོན་དང་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་ཉེ་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-454 ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་དང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་དེ་དག་གཟུང་དོན་དང་གཟུང་དོན་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཁོ་བོས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྒྲ་ཐོས་སོ་ཞེས་པའི་ ངེས་པ་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་མྱང་བྱ་དེ་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དེ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་དེ་ཡང་མྱང་བྱ་དོན་གཞན་འགའ་ཞིག་གི་མྱོང་ བྱེད་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་ཤེས་པ་དོན་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ན་སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་ཤེས་པ་དེས་མངོན་སུམ་དུ་སོ་སོར་རིག་བྱ་ སྟེ་མྱོང་བ་དེ་ཡང་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་གཞན་རིག་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་དེའི་སྟེ་ རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དོན་གཞན་མེད་དེ། ཤེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དེས་ ནའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དེ་ལའང་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པའི་གཟུང་འཛིན་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེར་ཡང་ཕྱི་རོལ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་ལ་རྩོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-455 དེས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེ

【現代漢語翻譯】 如果將與該事物相似和由該事物產生的兩者都作為雙重意義來體驗的特徵，那麼認為這樣就沒有因海市蜃樓誤認為水而產生的錯誤，對嗎？具有與藍色事物（藏文：དོན་ནམ་ཡུལ་སྔོན་པོར་，含義：對像或藍色境）相似之處的藍色認知（藏文：སྔོ་འཛིན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，含義：藍色認知意識）的后一剎那，作為具有法相者，由於將立即成為其原因的前一剎那藍色認知意識作為所取境來體驗，這是不合理的。因為它是由它產生且與它相似。如果說，當看到或聽到某個事物（如色等）時，會產生『我看到了這個色，我聽到了這個聲音』的確定性心識，因為這些心識所取的境被該心識作為所取境來體驗，所以沒有立即體驗相似性的過失，對嗎？對於聽到聲音和看到色等感覺意識，作為具有法相者，你們的後面產生的確定性，憑什麼被認為是你們執取色等的證明呢？這不合理。因為色等與你們作為所取境和具有所取境之間的緊密關係是否被量成立，是需要考察的。 普遍來說，由於色等與執取色等的感覺意識之間存在所取境和具有所取境的關係，所以在觀察者的相續中會產生『我看到了色，我聽到了聲音』的確定性。因此，顯現境的意識的體驗者是該意識的自性，而該意識也不是體驗其他境的體驗者。如果意識不是被其他意識體驗的，那麼顯現為藍色等的境是意識，而該意識所顯現的、需要分別認識和體驗的事物又是什麼呢？顯現為藍色等的意識，作為具有法相者，顯現為藍色等不是其他認知，因為顯現為藍色等是它的自性。因此，作為所知，對於顯現境的意識來說，沒有其他的體驗境，因為沒有獨立於意識之外的外境。對於意識來說，也沒有體驗它的其他事物，因為如果意識的能取和所取是真實存在的，那麼對於外境的能取和所取真實存在的主張，也會面臨同樣的辯論過失。 因此，顯現境的意識，作為具有法相者，是自身明亮且具有覺性的，因為它是沒有能取和所取的意識。如果顯現為藍色等的意識……

【English Translation】 If both being similar to that thing and arising from that thing are considered as the characteristic of experiencing as a dual meaning, then is there no fault of mistaking a mirage for water? The subsequent moment of blue cognition (Tibetan: དོན་ནམ་ཡུལ་སྔོན་པོར་, Meaning: object or blue realm) that has similarity to a blue object, as the subject of the proposition, it is unreasonable for the previous moment of blue cognition consciousness, which immediately became its cause, to be experienced as the apprehended object. Because it arises from it and is similar to it. If it is said that when seeing or hearing something (such as form), a certainty arises that 'I saw this form, I heard this sound,' because those objects taken by those minds are experienced as apprehended objects by that mind, then there is no fault of immediately experiencing similarity, right? For those sense consciousnesses of hearing sounds and seeing forms, as subjects of the proposition, by what reason is the certainty that arises after you considered proof that you grasp forms, etc.? It is unreasonable because whether the close relationship between forms, etc., and you as apprehended object and possessor of apprehended object is established by valid cognition is to be examined. Universally, because of the relationship between form, etc., and the sense consciousnesses that grasp form, etc., as apprehended object and possessor of apprehended object, the certainty 'I saw form, I heard sound' arises in the continuum of the observer. Therefore, the experiencer of the consciousness of the appearing object is the nature of that consciousness, and that consciousness is not the experiencer of experiencing other objects. If consciousness is not experienced by other consciousnesses, then what is the object that appears as blue, etc., which is consciousness, and what is the thing that needs to be separately recognized and experienced by that consciousness? The consciousness that appears as blue, etc., as the subject of the proposition, appearing as blue, etc., is not other cognition, because appearing as blue, etc., is its own nature. Therefore, as knowable, for the consciousness of the appearing object, there is no other experienced object, because there is no external object independent of consciousness. For consciousness, there is also no other thing that experiences it, because if the grasper and grasped of consciousness are truly existent, then the claim that the grasper and grasped of external objects are truly existent will also face the same fault of debate. Therefore, the consciousness of the appearing object, as the subject of the proposition, is self-luminous and has awareness, because it is a consciousness without grasper and grasped. If the consciousness that appears as blue, etc.…

---

ས་པ་དེ་ ཇི་ལྟར་ན་རང་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཡང་དོན་དམ་པར་རང་གི་རང་ བཞིན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་འགལ་བ་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་དེའི་དངོས་པོ་ དེ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རྣམས་རང་གིས་རང་མི་རིག་སྟེ། རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རལ་གྲིའི་སོས་རང་ མི་གཅོད་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེས་རང་ལ་མི་རེག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་ཇི་ལྟར་སྒྲོན་མེའི་འོད་དེ་རང་ཉིད་གསལ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །གསལ་བྱེད་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ པར་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་དོན་སྣང་གི་བློ་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-456 གསལ་བྱེད་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་རིག་བྱ་རང་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ན། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དང་ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་དུ་འཐད་པར་དཀའ་སྟེ་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་ མེད་ན་ཤེས་པ་བ་ལ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་མེད་མོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་པ་ལ་ ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དུ་རྣམ་བཞག་བྱས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་སྟེ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བ་ མེད་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་ནི་བརྩད་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཅན་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཅན་གྱི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པས་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་དུ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་འདི་ཡི་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་དེ་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། 1-457 དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་སྐྲ་སོགས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་དུ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་རིག་པའི་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་པས་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པ་དེས་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད་པར་རི

【現代漢語翻譯】 那麼，如何證明心識是自明的呢？ 顯現為藍色等外境的意識，就其本身而言，雖然名言上顯現為藍色等外境，但在勝義諦上體驗其自性也並不矛盾。因為即使在勝義諦上體驗到其自性，但在名言上仍然顯現為體驗到藍色等外境。這是因為顯現於心識的現象，由於習氣的影響，顯現為外在的藍色等事物。 如果認為所有心識都不能認識自己，因為作用於自身是矛盾的。例如，劍刃不能切割自己，指尖不能觸碰自己。那麼，就像燈的光明能夠照亮自身一樣。不需要依賴其他照明物就能完全照亮自身，這被認為是自性的顯現。同樣，顯現外境的心識，就其本身而言，並非以能作和所作的差別方式來照亮和認識自己，而是以不依賴其他照明物的方式來照亮和認識自身。 如果顯現外境的意識所認識的對象與自身不同，那麼執著藍色的意識，就其本身而言，很難被認為是藍色與所感知的對境，因為不能成為能體驗和所體驗的關係。這是因為藍色與意識無關，是不同的外境。如果所取和能取在勝義諦上不存在，那麼對於有心識的人來說，所取和能取顯現為不同也是不合理的。雖然在勝義諦上所取和能取並不存在，但在名言上，由於無明的迷惑，就像在錯覺中顯現的那樣進行安立，因此沒有過失。 顯現外境的意識，就其本身而言，雖然在勝義諦上能認識和所認識，即所取和能取的顯現並不真實存在，但即使如此，如果認為所取和能取不應顯現為不同，那麼，對於所取和能取的相狀或自性顯現為不同這一點，則無需爭辯。因為當無明習氣迷惑的孩童們，以無明錯亂的意識所見到的那樣，將所取和能取區分為不同相狀或自性時，才會有這樣的安立。因此，例如，對於因眼花繚亂而顯現毛髮等現象的意識來說，雖然在所取、能取和認識三者之間沒有差別，但現象就是如此。 宣說唯識宗量果：由於心識不能了知外境，因此，顯現外境的意識，就其本身而言，被認為是自證的量果。

【English Translation】 How does one prove that consciousness is self-illuminating and cognitive? The consciousness that appears as objects such as blue, etc., in terms of convention, although it appears as objects such as blue, etc., in terms of convention, in terms of ultimate truth, there is no contradiction in experiencing its own nature. Because even if one experiences its own essence in terms of ultimate truth, it appears to experience blue, etc., in terms of convention. This is because the phenomenon that appears to consciousness, due to the influence of habit, appears as external objects such as blue, etc. If one argues that all consciousnesses cannot know themselves, because acting on oneself is contradictory. For example, just as the edge of a sword cannot cut itself, and the tip of a finger cannot touch itself. Then, just as the light of a lamp illuminates itself. Without relying on other illuminators, it is completely clear, which is considered to be the manifestation of one's own essence. Similarly, the consciousness that manifests objects, in terms of convention, is not self-illuminating and cognitive in the manner of difference between agent and object, but is self-illuminating and cognitive in the manner of not relying on other illuminators. If the object known by the consciousness that manifests objects is different from itself, then the consciousness that grasps blue, in terms of convention, is difficult to be considered as blue and the object of sensation, because it cannot be the relationship between experiencer and experienced. This is because blue is unrelated to consciousness and is a different external object. If the grasped and the grasper do not exist in ultimate truth, then it is unreasonable for the grasped and the grasper to appear as different to someone with consciousness. Although the grasped and the grasper do not exist in ultimate truth, in terms of convention, there is no fault because it is established as it appears in the illusion obscured by ignorance. The consciousness that manifests objects, in terms of convention, although in ultimate truth, the knowable and the knowing, i.e., the appearance of the grasped and the grasper, do not truly exist, but even so, if one argues that the grasped and the grasper should not appear as different, then there is no need to argue about the fact that the characteristics or nature of the grasped and the grasper appear as different. Because when children obscured by the habits of ignorance distinguish the grasped and the grasper into different characteristics or natures as seen by the consciousness of ignorance and delusion, then this establishment of the grasped and the grasper as different is made at that time, i.e., for that reason. For example, for the consciousness that manifests hair, etc., due to dizziness, although there is no difference between the grasped, the grasper, and cognition, the phenomenon is just like that. The demonstration of the result of valid cognition in the Mind-Only school is that since consciousness does not understand external objects, therefore, the consciousness that manifests objects, in terms of convention, is considered to be the result of self-cognition.

---

གས་ཏེ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཡུལ་རིག་པ་མེད་པའི་ ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བར་གྱུར་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། གང་གི་ན་དོན་རིགས་འགོག་ཅིང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་ པ་ཅི་ཡང་མེད་མོད་འོན་ཀྱང་ཤེས་པས་དོན་རིག་པ་རིགས་པས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་འབྲས་བུར་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་མྱོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཐ་ སྙད་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དོན་ཅི་ཞིག་བརྗོད་པར་འགྱུར་གང་གིས་ན་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་བློ་ནི་དོན་སྔོ་སོགས་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་རྟོགས་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེ་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྔོ་སོགས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཅན་དེ་ཡོད་མོད་དེ་ཙམ་གྱིས་སྔོ་སོགས་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-458 རང་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའམ་གཞན་ནང་གི་སྔོར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་སྐྱེས་ཞེས་པ་འདི་ནི་དཔྱད་པར་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་བཀག་ནས་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་འགོག་པ་དེ། སྔོར་ སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཁྱད་པར་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་ཁྱོད་མི་འཛིན་ཅིང་ དེ་འཛིན་ན་ཁྱོད་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་བ་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ ཡིན་ཞིང་རང་ལ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་རྣམས་ལ་དབང་ཡིད་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་དབང་ཤེས་རྣམས་རེས་ འགའ་སྐྱེ་བར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་དབང་ཤེས་རྣམས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་འགའ་ཞིག་ནི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བློ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། 1-459 དེས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཟུང་བར་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། དེ་ཉིད་འཆད་པ་དེ། སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་ བའི་ཤེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོ ད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལམ་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་དེ་ལྟར་མྱོང་བ་དང་དུས་ཕྱིས་དྲན་པས་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། དེས

【現代漢語翻譯】 因為它是對自身之外的事物沒有覺知的意識。如果意識體驗到外境，會有什麼過失呢？為什麼你們要否定外境，而將自證立為結果呢？我們並沒有任何過失，但因為意識體驗外境在理證上不合理，所以才說自證是結果。此外，『意識體驗外境』這個詞本身，又表達了什麼意義呢？意識是如何認知外境的？如果說，因為心識具有藍色等外境的形象，所以它能認知外境，那麼，顯現藍色的眼識，你具有隨順藍色等外境形象的特點，但這並不意味著藍色等就是你所取境，因為顯現為藍色的東西，可能是由外境的藍色所生，也可能是由內在藍色顯現的習氣甦醒所生，這需要加以辨析。 對於那些認為除了直接顯現給意識之外，不存在外境，並否定顯現給意識的外境的人來說：顯現藍色的眼識，你自身就是能見你的意識的自性，因為能見自身的眼識與特殊對境無關，如果你不執著它，它就不會被執著；如果執著它，你就會被執著。因此，顯現藍色的眼識，外境並非獨立存在，作為你的所取境，因為顯現給你的意識是你自己的自性，並且除了顯現給你的之外，沒有外境。如果諸眼識沒有眼根之外的外境作為原因，那麼諸眼識有時產生就會有矛盾。眼識有時產生的情況，並非依賴於外境作為所取境，眼識才有時產生，因為先前的一些意識是後來一些意識的習氣的強烈喚醒者，因此心識有時產生是確定的。 因此，在沒有外境的情況下，意識自身顯現為所取境，因此一個意識具有能取和所取的兩種方式。爲了闡釋這一點：顯現為藍色等事物的意識，你具有能取和所取的兩種方式或形態，因為能取和所取的兩種方式是通過體驗和後來的記憶來確立的。因此

【English Translation】 Because it is a consciousness that has no awareness of things other than itself. If consciousness experiences the external world, what fault is there? Why do you deny the external world and establish self-awareness as the result? We have no fault, but because it is unreasonable in reasoning for consciousness to experience the external world, we say that self-awareness is the result. In addition, what meaning does the term 'consciousness experiences the external world' itself express? How does consciousness cognize the external world? If it is said that because the mind has the image of blue and other external objects, it can cognize the external world, then, the eye consciousness that appears blue, you have the characteristic of following the image of blue and other external objects, but this does not mean that blue and other things are what you take as objects, because what appears as blue may be born from the external blue, or it may be born from the awakening of the habit of the inner blue appearance, which needs to be analyzed. For those who think that there is no external object except what directly appears to consciousness, and deny the external object that appears to consciousness: the eye consciousness that appears blue, you yourself are the self-nature of the consciousness that can see you, because the eye consciousness that can see itself is not related to a special object, if you do not cling to it, it will not be clung to; if you cling to it, you will be clung to. Therefore, the eye consciousness that appears blue, the external object is not independent, as your object to be taken, because the consciousness that appears to you is your own self-nature, and there is no external object except what appears to you. If the eye consciousnesses do not have external objects other than the eye root as the cause, then there will be a contradiction in the eye consciousnesses sometimes arising. The situation where eye consciousness sometimes arises does not depend on the external object as the object to be taken, and then the eye consciousness sometimes arises, because some previous consciousnesses are strong awakeners of the habits of some later consciousnesses, so it is certain that the mind sometimes arises. Therefore, in the absence of external objects, consciousness itself appears as the object to be taken, so one consciousness has two ways of taking and being taken. To explain this: the consciousness that appears as blue and other things, you have two ways or forms of taking and being taken, because the two ways of taking and being taken are established through experience and later memory. Therefore

---

་ན་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མྱོང་བ་རང་རིག་བྱའི་ཆ་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་རང་མྱོང་བྱེད་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་གཞལ་བྱར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ མེད་པས་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལ་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་རང་ཉིད་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཚེ་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡུལ་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཅིག་འདོད་ པའམ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དེའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཅིང་དོན་གཅིག་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པས་དོན་རིག་པ་འཐད་དེ། 1-460 གང་གི་ཚེ་དོན་དམ་པར་ཕྱི་རོལ་དོན་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ དོན་སྣང་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འཐད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱ་བའི་གཟུང་རྣམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ཀྱི་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་དུ་རྣམ་པར་ངེས་ཤིང་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་ཀྱང་དོན་མ་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་ དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་འདི་བདག་ཉིད་འདོད་པའི་རྣམ་པ་དང་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མྱོང་བར་གྱུར་པ་ན་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འདོད་པའམ་མི་འདོད་ པའི་དོན་རིག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྨྲ་བ་རྣམས་རྣམ་རིག་གི་ཚུལ་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འབྲས་བུའི་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བསྟན་པའི་ ཕྱིར་དུ། མདོར་ན། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་དེའི་དེའི་ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། ཅེས་པ་འཆད་པ་དེ། དོན་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཞལ་བྱར་ཡོད་ན་ཡང་རྣམ་པ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཕྱི་རོལ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-461 ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཉིད་དེ་ཤེས་པ་རང་རིག་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ ཕྱི་རོལ་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། དགྲ་གཉེན་གཉིས་ཀྱི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའམ་མི་འདོད་ པ་གཉིས་སྣང་ཞིང་རིག་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་སུ་ཁས་བླངས་པས་འདོད་ན། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དགྲ་གཉེན་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 因此，認知本身體驗到的自證（藏文：རང་རིག་，梵文：sva-saṃvedana，梵文羅馬擬音：sva-saṃvedana，漢語字面意思：自-感受）的方面，即是作為果的自體驗，顯現為能執取之相，成為所量。 如此一來，因為外境不存在，所以自證不僅是果，而且即使外境存在，道理上也應是認知即自證。這表明，顯現為藍色等外境的識，作為有法，體驗到認知本身想要或不想要的相，原因是當作為其因的外部外境，並未成立想要或不想要的相的實體，卻成立了想要或不想要的相的顯現。雖然勝義中外境不成立，但在世俗中，認知能認識外境是合理的， 當勝義中外境不存在時，認知的自相部分被設定為外境，因此在世俗中，認知是具有所緣的。此時，顯現外境的識，作為有法，在世俗中能認識外境是合理的，因為其自身成為所體驗的所取之相，在隨後的回憶中被確定並安立為外境。在世俗中，認知能認識外境，但實際上認知是自證，因為如果顯現外境的識體驗到自身想要之相或不想要之相，那麼僅僅是想要或不想要，也就變成了認識想要或不想要的外境。 爲了逐漸引導外境論者進入唯識的宗義，爲了顯示關於外境的三種果的分別念，總而言之，『從其自性確定外境，以彼之量度量外境』的解釋是：顯現外境的根識，作為有法，即使外境是所量，也不是以無相的方式，而是以自性來認識外境， 正如體驗本身被設定為認知自證一樣，確定外境。如果不是這樣，而是以自性來認識外境，那麼一個人的身體，作為有法，將成為想要或不想要等多種自性的本體，因為敵友二人的無錯亂眼識顯現並認知想要或不想要二者。如果承認這二者，那麼，它，作為有法，敵友二人

【English Translation】 Thus, the aspect of self-awareness (Tibetan: རང་རིག་, Sanskrit: sva-saṃvedana, Romanized Sanskrit: sva-saṃvedana, Literal meaning: self-awareness) experienced by cognition itself, which is the self-experience as the result, appears as the aspect of grasping and becomes the object to be measured. In this way, because external objects do not exist, self-awareness is not only the result, but even if external objects exist, it is reasonable that cognition is self-awareness. This shows that the consciousness that appears as blue and other external objects, as the subject, experiences the aspect of wanting or not wanting of cognition itself, because when the external object that is the cause of it, the entity of the aspect of wanting or not wanting is not established, but the appearance of the aspect of wanting or not wanting is established. Although external objects are not established in the ultimate sense, it is reasonable for cognition to recognize external objects in the conventional sense, When external objects do not exist in the ultimate sense, the part of the self-aspect of cognition is set as the external object, so in the conventional sense, cognition has an object. At this time, the consciousness that manifests external objects, as the subject, it is reasonable to recognize external objects in the conventional sense, because its own nature becomes the object to be experienced, which is determined and established as the external object in the subsequent recollection. In the conventional sense, cognition can recognize external objects, but in reality, cognition is self-awareness, because if the consciousness that manifests external objects experiences its own aspect of wanting or the aspect of not wanting, then merely wanting or not wanting becomes the recognition of the external object of wanting or not wanting. In order to gradually guide the external object proponents into the tenets of Mind-Only, in order to show the three kinds of conceptualizations of the result regarding external objects, in short, the explanation of 'From its own nature, determine the external object, measure the external object with its measure' is: the root consciousness that manifests external objects, as the subject, even if the external object is the object to be measured, it does not recognize the external object with its own nature without an aspect, Just as the experience itself is set as the self-awareness of cognition, determine the external object. If it is not so, but recognizes the external object with its own nature, then the body of a person, as the subject, will become the entity of many natures such as wanting or not wanting, because the two unerring eye consciousnesses of the enemy and friend manifest and recognize both wanting and not wanting. If these two are admitted, then, it, as the subject, the enemy and friend

---

ཀྱི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་པོ་དག་གིས་འདོད་ པའམ་མི་འདོད་པ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ནི་མྱོང་བར་གཉིས་གཉིས་སུ་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་རྟོགས་པ་གང་ཞིག་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ་གཉིས་སུ་དོན་ལ་གནས་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་ལས་ཀྱི་རེ་རེ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་གཉིས་གཉིས་མཐོང་བ་མིན་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལ་དགྲ་གཉེན་གཉིས་ཀྱིས་ལྟ་བའི་མིག་ཤེས་མ་འཁྲུལ་ བ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་མེད་པར་དོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། 1-462 ཇི་ལྟར་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དོན་མཐོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་ཡིད་བློ་རྟོགས་པ་ཡིན་ གྱི་དོན་བློ་དབང་ཤེས་མིན་པས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་ཡིད་ཤེས་རྟོགས་པའི་འཇུག་ཚུལ་དཔྱོད་པ་མ་འབྲེལ་ལོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཡང་ཡུལ་གཅིག་འདོད་པ་ དང་མི་འདོད་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོའི་སེམས་དེ་ལའང་སྔར་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པར་མྱོང་བའི་དོན་དེ་འཆི་ལྟས་དང་ནད་ཀྱིས་ ཐེབས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡིད་དུ་འོང་བར་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་མི་འོང་བར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་རྟོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ལའང་དོན་དམ་པར་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རིགས་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་འདི་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རང་བཞིན་སྟེ་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། 1-463 གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་འདི་ ཉིད་ནི་དོན་རིག་དེའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་དོན་གྱི་བདག་སྟེ་རྣམ་པ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་དེ་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་འདི་ནི་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་སོ་ཞེས་ངེས་པ་སྟེ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པའི་བདག་སྟེ་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཁྱོད་ཡོད་དུ་ ཟིན་ཀྱང་ནི་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བ

【現代漢語翻譯】 如果兩個不迷惑的眼識對所喜或不喜之物有不同的感受，那它們就應該各自體驗到兩種感受。因為它們以無分別的方式，如實地覺知到所喜或不喜之物，而這兩種狀態在事物本身是存在的。如果說因為未見之法和非法各自遮蔽了一部分，所以不能同時看到兩種狀態，那麼，對於被敵友雙方觀察的不迷惑的眼識來說，它就不可能如實地覺知到一個人所呈現的形態。此外，未見之法和非法，又如何能使根識見到事物呢？ 因為對於同一個事物，根識只能體驗到一種感受，要麼是喜，要麼是不喜，而該事物本身可能同時具有多種喜和不喜的性質。如果說，對於同一個對象，產生喜和不喜兩種感受的，是意識的認知，而不是根識，因此在根識的認知範圍內討論意識的認知方式是不相關的，那麼，要知道，對於意識來說，同一個對象也並非不能顯現出喜和不喜兩種狀態。因為在感官的認知中，並非沒有曾經體驗過令人愉悅之物，但在受到死亡的威脅或疾病的侵擾時，也會看到令人不悅的一面。因此，由於認知不能如實地反映外在事物，所以，顯現事物的認知，其本身就應該是體驗的果。 因為認知所顯現的喜或不喜的性質，決定了外在事物被認為是喜或不喜的。如果以外在事物作為衡量標準，那麼自證就是結果，那麼認知顯現的藍色等事物本身就是對事物認知的衡量標準。因為事物本身的性質，即所喜或不喜的性質，存在於認知之中，並以此來判斷外在事物是喜是厭。即使所有的認知都具有能認知的主體，但外在事物仍然可以被衡量。

【English Translation】 If two non-deluded eye-consciousnesses have different feelings towards what is liked or disliked, then they should each experience two feelings. Because they perceive what is liked or disliked in a non-discriminatory way, and these two states exist in the thing itself. If it is said that because unseen dharma and non-dharma each obscure a part, so two states cannot be seen at the same time, then, for the non-deluded eye-consciousness observed by both enemies and friends, it is impossible to truly perceive the form presented by a person. Furthermore, how can unseen dharma and non-dharma enable root consciousness to see things? Because for the same thing, root consciousness can only experience one feeling, either liking or disliking, while the thing itself may have multiple properties of liking and disliking at the same time. If it is said that the consciousness that produces two feelings of liking and disliking for the same object is the cognition of consciousness, not root consciousness, so discussing the way of cognition of consciousness within the scope of cognition of root consciousness is irrelevant, then, know that for consciousness, it is not impossible for the same object to appear in two states of liking and disliking. Because in sensory cognition, it is not that there has never been an experience of pleasant things, but when threatened by death or afflicted by disease, one will also see unpleasant aspects. Therefore, since cognition cannot truly reflect external things, the cognition that manifests things should be the result of experience itself. Because the nature of liking or disliking manifested by cognition determines that external things are considered to be liked or disliked. If external things are used as a measure, then self-awareness is the result, then the blue and other things manifested by cognition are the measure of the cognition of things. Because the nature of the thing itself, that is, the nature of what is liked or disliked, exists in cognition, and it is used to judge whether external things are liked or disliked. Even if all cognitions have a subject that can cognize, external things can still be measured.

---

ྱར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པར་བྱ་བའི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་རང་ལས་དོན་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་རིག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མེད་པར་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་མ་ཡིན་ལ་དོན་རིག་པ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། 1-464 རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རིག་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་བློ་ལ་གནས་པའི་དོན་སྟེ་གཟུང་རྣམ་ཡིན་ལ་གཟུང་རྣམ་དེའི་རྣམ་པར་བཞག་པར་བྱ་བ་ཡང་རང་རིག་པའི་ རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རིག་དེ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ལ་འདོད་མི་འདོད་དུ་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ནི་འདོད་པ་དང་ མི་འདོད་པ་དེར་རབ་གསལ་སྟེ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདིར་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ ན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་པ་དང་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྗེས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་ཀྱི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་ལ་ རང་རིག་ཡིན་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་པའི་དོན་ནམ་ཡུལ་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ་ཚད་འབྲས་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ཚད་མའི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་རིག་པའང་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-465 འོ་ན་ཇི་ལྟར་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་ཅེ་ན། ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རིག་གི་ རང་གི་ངོ་བོ་རིགས་པས་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་རང་རིག་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་གཞན་གྱི་ ངོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་འབྲས་བུའི་རྟོག་པ་གསུམ་པ་བཤད་ནས། ད་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པར་བཞེད་ནས་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མི་རིགས་པར་དོན་གྱི་ རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པའི་བཤད་པ་དེ། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་དངོས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ རྟོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་

【現代漢語翻譯】 因為不需要依賴於被製造的事物，因為你的行為所進入的領域不是其他的事物。因此，通過顯現事物的方式來理解事物，那些顯現事物的知識是事物本身的覺知。因此，顯現事物的知識，被認為是僅僅通過顯現事物的方式來理解事物，因為如果沒有事物的顯現，事物的本質就不會顯現，而理解事物是存在的。因此，所知的事物， 1-464 成為自證自性的事物理解的證明的量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ, 量度/尺度/ প্রমাণ）是存在於心識中的事物，也就是所取相（gzung rnam），而所取相的顯現方式也是成為自證自性的事物理解。因為，如果知識以喜歡或不喜歡的方式存在，那麼外境的事物也會以喜歡或不喜歡的方式清晰地被理解。如果外境是可量的事物，而自證是結果，那麼在這裡將事物理解說成是結果就矛盾了。如果外境被認為是可量的事物，那麼，將自證說成是結果和將事物理解說成是結果並不矛盾，因為後來的記憶中的事物顯現的知識雖然在事物上是自證，但在名言上被認為是事物理解，因為將事物作為知識的意義或對像來安立的知識，其自身所顯現的事物就是該知識的自性。 顯現事物的知識，如果外境被認為是可量的事物，那麼量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ, 量度/尺度/ প্রমাণ）和結果也不是不同的對象，因為自身所顯現的事物就是量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ, 量度/尺度/ প্রমাণ）的行為所進入的領域，而理解事物本身就是結果。 1-465 那麼，如何說自證是結果呢？將外境說成是自證的結果，這不是從名言的角度來說的，而是從以理智分析事物理解的自性的角度來說的，因為在名言上被認為是事物理解的知識，其本身就是自證的自性。他們已經承認了在他人面前外境的存在，並且已經解釋了第三種結果的分別，現在想要進入唯識的宗派，因此，對於那些認為知識不能直接認識外境，而是通過顯現事物的方式來理解事物的經部宗（Sautrantika），提出了過失的論述。如果對於有相宗（Sakaravada），知識不能直接認識外境，而是通過顯現的方式來理解事物。

【English Translation】 Because it does not need to rely on what is made, because the field that your action enters is not another thing. Therefore, understanding things through the way things appear, those knowledges that manifest things are the self-awareness of things themselves. Therefore, the knowledge that manifests things is considered to understand things only through the way things appear, because without the appearance of things, the essence of things will not appear, and understanding things exists. Therefore, the knowable things, 1-464 The valid cognition (pramana) that proves the self-aware nature of understanding things is the thing that exists in the mind, which is the apprehended aspect (gzung rnam), and the way the apprehended aspect appears is also the self-aware nature of understanding things. Because, if knowledge exists in a way that is liked or disliked, then the external object is also clearly understood in that way of being liked or disliked. If the external object is a measurable thing and self-awareness is the result, then it is contradictory to say that understanding things is the result here. If the external object is considered a measurable thing, then it is not contradictory to say that self-awareness is the result and to say that understanding things is the result, because the knowledge of the appearance of things in later memory, although it is self-aware in things, is considered to be understanding things in name, because the thing that appears to the knowledge itself, which establishes things as the meaning or object of knowledge, is the nature of that knowledge. The knowledge that manifests things, if the external object is considered a measurable thing, then the valid cognition and the result are not different objects either, because the thing that appears to oneself is the field that the action of valid cognition enters, and understanding things itself is the result. 1-465 Then, how is self-awareness said to be the result? Saying that the external object is the result of self-awareness is not from the perspective of name, but from the perspective of intellectually analyzing the nature of understanding things, because the knowledge that is considered to be understanding things in name is itself the nature of self-awareness. They have already acknowledged the existence of external objects in front of others, and have explained the third kind of conceptualization of results, and now they want to enter the Sautrantika school, therefore, for those who believe that knowledge cannot directly know external objects, but understands things through the way things appear, the discourse that points out the faults is presented. If for the Sakaravada, knowledge does not directly know external objects, but understands things through the way they appear.

---

རྟོགས་པ་འདོད་ན། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འདྲ་བ་བསྐྱེད་བྱེད་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་གྱི་འོན་ཀྱང་ དོན་སྣང་གི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དེ་དང་འདྲ་བའམ་འདྲ་བ་ལས་གཞན་མི་འདྲར་ཡང་རུང་སྔོ་སོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་དེ་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པར་ཐལ། 1-466 ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་གང་ཞིག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་དེར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཚད་མ་ གང་གིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྨྲ་བས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་གཞལ་བྱར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་མཐོང་ནས་ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་སྟེ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལས་དོན་དང་དངོས་སྟེ་འདྲ་བ་མེད་པར་ སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་བདེན་མོད་དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པར་དོན་རྟོགས་པར་འདོད་པ་དེ་འདྲ་ནི་རྣམ་རིག་པ་ངས་ཀྱང་མི་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ དུ་མ་རིག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་གཞག་བྱས་སོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ། མདོར། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། ། 1-467 འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེའི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པ་འགྲེལ་པ་དེ། དོན་དམ་པར་བློ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་མ་རིག་ པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་མྱོང་བ་སྟེ་རིག་པ་དག་ཐ་དད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། སྒྱུ་མའི་ སྔགས་དང་སྨན་སོགས་ཀྱིས་དབང་པོ་བསླད་པ་རྣམས་ལ་འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་སྒྱུ་མའི་རྫས་རྣམས་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེའི་གཟུགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་རྟ་ གླང་ལ་སོགས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔགས་དང་སྨན་སོགས་ཀྱི་ནུས་པས་འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་རྟ་གླང་སོགས་སུ་སྐྱེས་པ་དེར་མཐོང་བས་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་མ་ ཡིན་ཏེ། འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་སྔགས་དང་སྨན་སོགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་མིག་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】 如果想要獲得證悟，那麼認為外境是實在的，並且認為外境是產生相似之物和可被衡量之物，這將會變得不合理。然而，對於顯現外境的根識（有境），無論是與外境相似還是與外境不相似，無論是取藍色等顯現的行相，還是執持這些行相，像這樣顯現的原因僅僅是因為外境是實在的，因此必須認為外境本身就是可被衡量的（所量）。 通過產生與外境相似之物來認為它是可被衡量的，這是因為沒有成立與外境相似。後者是因為沒有任何量（pramana）能夠證悟外境。如果外境論者僅僅因為外境是原因就認為它是可被衡量的，那麼這將太過分了。因此，一些站在一旁的論敵會說： 這個顯現外境的識（有境），怎麼能執持外境卻又不執持外境呢？怎麼能像某些行相一樣，從某些因緣中顯現出與事物和真實不相似的東西呢？如果這樣問，那麼這樣說也許是對的，但是想要在與事物不相似的情況下證悟事物，這種觀點即使是我唯識宗也不認可。如果外境不存在，那麼在一個識上，量（pramana）、果（phala）、所量（prameya）這三者的區分又如何成立呢？雖然在勝義諦上，一個識上沒有量、果、所量這三者，但是在世俗諦上，爲了顯示如何隨順於無明的迷惑心而進行區分，因此經中說： 總而言之，當顯現是所量時，量和它的結果，是執持行相的識，因此，這三者不應被視為不同。這段解釋是說，雖然在勝義諦上，自性為一個心識的本體，在能取和所取以及覺知三者之間沒有分別，但是由於隨順於無明的顛倒見，因此能取、所取和感受，也就是識，會被認為是不同的。例如，對於那些被幻術咒語和藥物等迷惑了感官的人來說，泥塊等幻術的材料，即使與馬、牛等的形象不同，也會顯現為與泥塊等不同的馬、牛等。 如果說，由於咒語和藥物等的力量，泥塊等變成了馬、牛等，因此這個例子不成立，那麼也不是這樣的。因為沒有被咒語和藥物等迷惑眼睛的人，不會看到泥塊等變成馬、牛等。

【English Translation】 If one desires realization, then it would be unreasonable to assert that external objects are real and that they are the cause of generating similarity and are measurable. However, for the sense consciousness (possessor of a property) that perceives external objects, whether it is similar to the external object or dissimilar, whether it apprehends the aspects of blue, etc., or grasps those aspects, the reason for such appearance is merely because the external object is real. Therefore, it must be asserted that the external object itself is measurable (prameya). To assert that something is measurable because it gives rise to something similar to the external object is untenable, because the similarity to the external object is not established. The latter is because no pramana (means of valid cognition) can cognize the external object. If the proponent of external objects asserts that something is measurable merely because it is a cause, then this would be too extreme. Therefore, some opponents standing aside would say: This consciousness (possessor of a property) that perceives external objects, how can it apprehend the external object and yet not apprehend it? How can it appear, like certain aspects, from certain causes and conditions, as something dissimilar to the thing and reality? If asked in this way, then it may be true to say so, but to desire to realize the thing without similarity to the thing, such a view is not accepted even by me, a proponent of the Mind-Only school. If external objects do not exist, then how can the distinction between pramana (means of valid cognition), phala (result), and prameya (object of cognition) be established in a single consciousness? Although in the ultimate truth, there are no pramana, phala, and prameya in a single consciousness, in the conventional truth, in order to show how distinctions are made according to the deluded mind that follows ignorance, therefore, the sutra says: In short, when the appearance is the object of cognition, the pramana and its result are the consciousness that grasps the aspects, therefore, these three should not be regarded as different. This explanation says that although in the ultimate truth, the nature of a single mind, there is no distinction between the grasper, the grasped, and the awareness, but due to the inverted views that follow ignorance, the grasper, the grasped, and the experience, that is, the consciousness, will be perceived as having differences. For example, for those whose senses are corrupted by illusionary mantras and medicines, etc., materials of illusion such as clay, etc., even though they are different from the forms of horses, cattle, etc., will appear as horses, cattle, etc., different from the clay, etc. If it is said that the example is not established because the clay, etc., are transformed into horses, cattle, etc., by the power of mantras and medicines, etc., then it is not so. Because a person with eyes not corrupted by mantras and medicines, etc., does not see the clay, etc., as horses, cattle, etc.

---

རོ །སྔགས་དང་སྨན་སོགས་ ཀྱི་ནུས་པས་དེར་སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་བླ་སྟེ་འཁྲུལ་གཞི་མེད་པའི་དཔེ་གསལ་པོ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་རྩ་ཤིང་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་ཐག་རིང་པོའ ི་ཆུང་ངུའི་འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཆེན་པོ་རིའི་ཚད་ཙམ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-468 དེས་ན་གཟུང་བ་འཛིན་པ་རིག་པ་གསུམ་པོ་དག་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་འཛིན་རྣམ་འཇལ་བྱེད་རང་རིག་འབྲས་བུ་གནས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་གཅིག་ ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་དུ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན། གཟུང་འཛིན་རིག་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་ བོར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དོན་སྣང་གི་བློ་གཅིག་ཆོས་ཅན། རང་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེར་བདེན་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆར་བདེན་ན། ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དང་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་འདི་ལ་ཡང་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་ནས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། 1-469 གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་དངོས་པོ་རྣམས་ཐ་དད་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་ཡིན་ ན་ཐ་དད་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་དུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་གང་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་བདེན་པ་དེའི་དངོས་པོར་མེད་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་ལ་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་གང་ཡང་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེན་བརྫུན་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ དུ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་ལ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཞེན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་ཉ་ཕྱིས་དང་དངུལ་གཉིས་དཀར་བར་ཆོས་མཐུན་པས་ ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་རིག་པ་འདི་ལ་ནི་གཟུང་འཛིན་བདེན་རྫུན་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བ་དེ་མེད་དེ་འགྲོ་བ་འདི་ལ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་དེའི་ བདག་ཉིད་གཅིག་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་འཁྲུལ་

【現代漢語翻譯】 即使通過咒語和藥物等的力量使其在那裡產生，也存在沒有根本錯誤的清晰例子。例如，在沒有草木的荒涼平原上，遠處微小的泥土塊等，也顯得像巨大的山一樣。 因此，所取、能取、識這三者，雖然在勝義諦上不是他體的，但『所取相』（gzung rnam，可量度之物，object），『能取相』（'dzin rnam，量度者，subject），『自識』（rang rig，自證，self-awareness）果位安住的名稱，這個法，並非以如實之性而立，而是隨順無明的迷亂顯現而安立的。如果一個識上顯現為所取、能取、識三者之迷亂，並非如其顯現般安立，而是在勝義諦上成立他體，那麼，顯現為所取、能取、識各種體性的事物，即顯現外境的意識，這個法，如何能如其所顯現般，使所取、能取、識三者的體相成為真實呢？不能成為真實。如果那樣真實，那麼所取、能取二取不二的唯一識性就會因此而喪失。如果顯現為所取、能取、識三者在一個識上是真實的，那麼所知法，對於轉變成其他實體的感受，如苦樂等，也會因此而失去其他實體的體性，而不能成立為他體。因此，在一個識上顯現為所取、能取、識三者， 並非真實為一，因為沒有不迷亂的智慧將其視為一體的自性。如果無迷亂的智慧將事物視為無差別的一體，那麼就會確定為無差別的一體。因此，在一個識上顯現為所取、能取、識三者的事物，無論用何種理智來分析，都不會在那如實之性中存在，因為你無論是一還是多，都沒有真實的自性。如果認為相似的真假具有共同之處，並執著于非其自性者為其自性，那麼世間人就會產生迷亂，例如，因為魚鰾和銀子在白色上相似，所以會產生將魚鰾誤認為銀子的想法。但在唯識宗中，沒有將所取、能取視為真假相似之處，因為在這個流轉中，沒有看到所取、能取真實具有相同的自性。因此，迷亂于所取、能取是他體

【English Translation】 Even if it is made to arise there by the power of mantras and medicines, there are other clear examples without fundamental errors. For example, in a desolate plain without vegetation, small clumps of clay, etc., in the far distance appear to be as large as huge mountains. Therefore, the three—the grasped (gzung ba, object), the grasper ('dzin pa, subject), and consciousness (rig pa, awareness)—although not truly different in ultimate reality, the terms 'object-aspect' (gzung rnam, measurable object), 'grasper-aspect' ('dzin rnam, measurer, subject), 'self-awareness' (rang rig, self-cognition, self-awareness) where the result abides, this phenomenon, is not based on suchness as it is, but rather on how it appears following the delusion of ignorance. If the delusion of the three—grasped, grasper, and consciousness—appearing in one consciousness is not established as it appears, but is established as different in ultimate reality, then how can the nature of the three aspects—grasped, grasper, and consciousness—be true as it appears to the mind that perceives objects as diverse entities? It cannot be true. If it were true, then the very nature of the single consciousness that is non-dual in grasped and grasper would be lost. If the appearance of the three—grasped, grasper, and consciousness—in one consciousness is true, then for knowable objects, the feeling of pleasure and pain, etc., which have become other substances, the very nature of being other substances would be lost, and they would not be established as different substances. Therefore, the appearance of the three—grasped, grasper, and consciousness—in one consciousness, is not truly one, because there is no non-deluded mind that sees it as one nature. If a non-deluded mind sees phenomena as non-different and one, then it would be certain that they are non-different and one. Therefore, those phenomena that appear as the three—grasped, grasper, and consciousness—in one consciousness, when analyzed by any reasoning, do not exist in that suchness as true entities, because you have neither one nor many as a true nature. If one sees similarities between truth and falsehood and clings to what is not its nature as its nature, then worldly people are seen to generate delusion, just as, for example, because fish bladders and silver are similar in whiteness, the mind arises that imputes silver to fish bladders. But in this Yogācāra, there is no seeing of grasped and grasper as having similar truth and falsehood, because in this going, there is no seeing of grasped and grasper as having even one identical nature. Therefore, delusion about grasped and grasper being different

---

པ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་བརྫུན་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་འཁྲུལ་པ་འདིའང་ཡོད་པ་ཡིན་མོད་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དོ། ། 1-470 ནང་གི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེན་བརྫུན་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བ་དང་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་ སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡོད་པ་ཅན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། ནང་གི་ཉེས་པ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་གི་ རང་བཞིན་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པས་དཀྲུགས་པའི་ཟླ་བ་གཉིས་དང་སྐྲ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ རྣམས་ཟླ་བ་གཉིས་དང་སྐྲ་སོགས་སུ་བདེན་བརྫུན་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་པར་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་ གསུམ་དུ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་དེ་ལ་བློ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་འཛིན་ པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་ཞིང་རིག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཁྱོད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རང་རིག་གི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-471 དེས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྦྱར་དུ་རུང་བར་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་དཔེས་གསལ་བར་སྟོན་པ་དེ། དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་ དོན་སྨྲ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཚད་མ་ལ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ནི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་བག་ཆགས་བརྟན་པོ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཀུན་ ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཞེ་ན། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དེ་ལའང་ཆགས་སོགས་ཤེས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བར་རུང་སྟེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་རུང་བའི་འཛིན་རྣམ་ཉིད་དོ། །ཚད་མ་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ རང་རིག་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་རང་རིག་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་རང་རིག་བྱ་བའི་ཆ་ལ་བསམས་ནས་གལ་ཏེ་རང་རིག་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，產生錯覺是不合理的，』答：雖然存在依賴於將真假視為一致的分別唸的錯覺，但並非所有的錯覺都僅限於此。 凡是由內在無明習氣所染污而產生的，顯現為能取所取各異的識，都是有法。不一定需要依賴於將真假視為一致以及執著能取所取各異的增益，才能產生能取所取各異的錯覺，因為由內在過患無明習氣所產生的理由，僅憑自性成立，就是顛倒顯現能取所取各異之相。例如，被眼翳等擾亂而顯現的二月和毛髮等之識，不需要依賴於將二月和毛髮等視為真假一致，僅憑自性成立就能產生錯覺。雖然勝義中一個識不存在能取、所取、明瞭三者，但在世俗中，根據錯覺的顯現方式，進行量、果、所量三種分類，而認為識的自性是完全斷除的執著之相，這是有法。其自性是光明和覺性，因為其是光明和覺性的自性。因此，那是法。自證是其成立的量，因為對於一切識，您都被作為理由，從而安立自證的名稱。 因此，即使沒有外境，也能將量、果、所量三種分類應用於識的自性，這是通過其他宗派所熟知的例子來清楚地顯示的。例如，對於外境論者來說，感受貪慾等心和心所的自證量，當識的自性被設定為對境時，就會進行量、果、所量三種分類。同樣，對於唯識宗來說，這種安立在識的自性上存在所量、能量、果的名稱，也應適用於由穩固習氣所產生的一切識。如何適用呢？對於唯識宗來說，貪慾等識也是有法。識的自性是可以被感受的，因為其是感受的自性。因此，識自身就是可以被感受的執著之相。量的自性是所取之相，所量是自證，果就是自證。有些論師說：『自證是量。』他們認為自證一詞是指自證的行為，如果自證是量

【English Translation】 If someone asks, 'Then, it is unreasonable for illusion to arise,' the answer is: Although there is an illusion of conceptualization that relies on seeing truth and falsehood as consistent, not all illusions are limited to just that. Whatever consciousness arises from being defiled by the inner ignorance habit, appearing as distinct grasper and grasped, is the subject. It is not necessarily the case that the illusion of distinct grasper and grasped must arise dependent on seeing truth and falsehood as consistent and the imputation of distinct grasper and grasped, because by the reason of arising from the inner fault of the ignorance habit, just by its own nature being established, it is the inverted appearance of distinct grasper and grasped. For example, the consciousnesses that appear as two moons and hairs, etc., due to being disturbed by cataracts, etc., do not rely on seeing the two moons and hairs, etc., as consistent with truth and falsehood, but just by their own establishment, they arise as illusions. Although in the ultimate sense, there are not three—grasper, grasped, and awareness—in one consciousness, in the conventional sense, according to how the illusion appears, the three categories of valid cognition, result, and object are made. The aspect of grasping, which is considered to be the nature of mind that completely cuts off, is the subject. Its nature is clarity and awareness, because it is the nature of clarity and awareness. Therefore, that is the subject. Self-awareness is the valid cognition that establishes it, because for all consciousnesses, you are made the reason for applying the name of self-awareness. Therefore, even if there is no external object, it is permissible to apply the three categories of valid cognition, result, and object to the nature of consciousness itself, which is clearly shown by an example known to other schools. For example, for those who assert external objects, the self-aware valid cognition that experiences desire and other mental factors, when the nature of consciousness itself is set as the object, the three categories of valid cognition, result, and object are made. Similarly, for the Mind-Only school, this designation of object to be measured, measuring, and result existing in the nature of consciousness itself should also be applied to all consciousnesses arising from stable habits. How should it be applied? For the Mind-Only school, desire and other consciousnesses are also the subject. The nature of consciousness itself can be experienced, because it is the nature of experience. Thus, consciousness itself is the aspect of grasping that can be experienced. The nature of valid cognition is the aspect of the grasped, the object to be measured is self-awareness, and the result is self-awareness. Some teachers say, 'Self-awareness is valid cognition.' They think that the word 'self-awareness' refers to the act of self-awareness. If self-awareness is valid cognition,

---

ད་མ་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཚད་མའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་དེ། 1-472 ཤེས་པ་བདག་གི་ངོ་བོ་ལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བདག་ཉིད་ལ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་ལ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་རུང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་ཡང་བརྗོད་པ་ཆོས་ ཅན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་ལ་རང་རིག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཤེས་པ་འདི་རྣམས་རང་རིག་པའི་དངོས་པོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རང་རིག་བྱ་བའི་ཆ་ལ་དགོངས་ནས་རང་རིག་པ་ཚད་མར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ལ་དགོངས་ནས་རང་རིག་པ་ཚད་མ་ཞེས་ནི་ རབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག་བསལ་ནས། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དག་གི་ཤེས་པ་རྣམས་རྣམ་པ་མེད་པར་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་ པ་བཀག་ནས་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་དེ། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དེ་ལས་གཞན་དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་ རྒྱུ་ཡིན་ན་ཡང་རྣམ་པ་འགས་སྟེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་རྣམས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པ་ལས་ནི་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟས་དང་དུས་དང་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་བུ་དེ་ནི་ཕ་མ་གང་རུང་གཅིག་གི་གཟུགས་འཛིན་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་ཟས་དུས་ལ་སོགས་པ་འགའི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-473 གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དེ་ལས་གཞན་དབང་ཡིད་སོགས་དང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དག་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་ན་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ ཆ་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཞིང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མེད་པར་གཟུགས་སོགས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དེར་ མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་གཟུང་དོན་རང་མཚན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་གཟུགས་སོགས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པའི་དགོས་པ་སྲིད་ན་ཡང་འདས་པའི་དོན་ གཟུགས་སོགས་ནི་འཛིན་ཅིང་དྲན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཆོས་ཅན། བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་གྲུབ་ཅིང་དེ་རང་ལས་དོན་གཞན་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཡིན་པར་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་དེ་འདྲའི་དྲན་རྟོག་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འདས་པའི

【現代漢語翻譯】 爲了消除對因和果是否沒有差別的懷疑，併爲了說明對於唯識宗來說什麼是量，所以這樣解釋： 1-472 認知，其自性是完全斷除『我』的，也被稱為『相』，並且認知本身是可以被體驗的，具有此性質的事物，對於唯識宗來說，自證是成立的量，因為你們將這些認知安置為自證的對境。因此，陳那論師（Siddhartha，約公元5-6世紀，古印度佛教邏輯學家，因明學集大成者）具有此性質的事物，並非考慮到自證的作用而說自證是量，而是考慮到完全斷除自身本性的執取相，才說自證是量。 這樣，消除了對量和果的顛倒認知后，爲了遮止分別說部（Vaibhashika，佛教部派之一，主張一切法皆實有）認為認知沒有相而直接與境相遇的觀點，併爲了說明心本身是境和認知的狀態，所以這樣解釋：五根識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）都具有此性質的事物，即使色等是其他自在的意等作為因，也會因為某種相，即緣起的法性，而生起色等境的相，因為色等境是從作為所取義而產生的。例如，食物、時間和地水火風等是產生孩子的因，但孩子會呈現父母中一方的形象，而不會呈現食物、時間等的形象。 1-473 此外，那個事物具有此性質，即使色等是其他自在的意等和境色等與你相同作為因，但色等以何種相出現，就隨順那個相，從那個方面來說，色等就是你的境，因為色等是你的境，並且不隨順色等的相，色等就不會成為你的境。此外，對於具有自相的根識等心來說，或許需要直接與沒有色等境相的境相遇，但是對於執取和憶念過去境色等的分別念來說，心本身是境和認知的狀態，因為顯現為色等在自心中成立，並且那不是與自心不同的境。因此，自證也成立。如果說過去色等的總相是那個憶念分別唸的所取義，而相是不存在的，那麼，那個事物具有此性質，過去的

【English Translation】 In order to dispel the doubt that cause and effect are not different, and in order to explain what is valid cognition for the Vijnanavada (Consciousness-only school), it is explained as follows: 1-472 'Cognition,' whose nature is to completely sever 'self,' is also called 'aspect,' and cognition itself can be experienced. A thing with this nature, for the Vijnanavada, self-awareness is a valid cognition that establishes it, because you place these cognitions as the object of self-awareness. Therefore, Acharya Dignāga (c. 5th-6th century CE, an Indian Buddhist logician and one of the founders of Buddhist logic) a thing with this nature, did not say that self-awareness is valid cognition considering the function of self-awareness, but rather said that self-awareness is valid cognition considering the aspect of grasping that completely severs its own nature. Thus, after dispelling the inverted cognition of valid cognition and result, in order to prevent the Vaibhashika (a school of Buddhism, which asserts that all dharmas are real) from thinking that cognition has no aspect and directly encounters the object, and in order to explain that the mind itself is the state of object and cognition, it is explained as follows: All five sense consciousnesses (eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness) have the nature of things, even if form, etc., are other independent minds, etc., as the cause, they will also generate the aspect of form, etc., of the object because of a certain aspect, that is, the nature of dependent origination, because form, etc., of the object arise from being taken as the object to be grasped. For example, food, time, and the elements, etc., are the cause of producing a child, but the child will present the image of one of the parents, and will not present the image of food, time, etc. 1-473 In addition, that thing has this nature, even if form, etc., are other independent minds, etc., and the object form, etc., are the same as you as the cause, but form, etc., follow the aspect of what kind of appearance, from that aspect, form, etc., are your object, because form, etc., are your object, and without following the aspect of form, etc., form, etc., will not become your object. In addition, for the mind of sense consciousness, etc., that has its own characteristics, it may be necessary to directly encounter the object without the aspect of form, etc., but for the conceptual thought of grasping and remembering the past object form, etc., the mind itself is the state of object and cognition, because appearing as form, etc., is established in one's own mind, and that is not an object different from one's own mind. Therefore, self-awareness is also established. If it is said that the general aspect of past form, etc., is the object to be grasped by that memory conceptual thought, and the aspect does not exist, then, that thing has this nature, the past

---

་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རིགས་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་སོགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་ཅན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྤྱི་ནི་ཁ་དོག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-474 གཞན་ཡང་རིགས་དེའང་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་རྟག་ནའང་ཇི་ལྟར་ན་དྲན་རྟོག་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་དང་མཚན་མ་ཞེས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ་དེའི་གཟུང་དོན་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འདས་པའི་གཟུགས་ སོགས་ཀྱི་མིག་སོགས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་སྔར་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་སུ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བཀག་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་དྲན་རྟོག་གི་ཚུལ་ འདི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ འདྲའི་དྲན་རྟོག་རྣམ་པ་དང་ལྡན་ཡང་གཟུགས་སོགས་མྱོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་དྲན་རྟོག་དེ་ནི་དོན་ཇི་ལྟར་ན་འདས་ པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་མྱོང་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པས་སྟོང་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་གསལ་བ་འདི་འདྲ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་གཟུགས་སོགས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གཟུགས་སོགས་མྱོང་བའི་དབང་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-475 མྱོང་བ་ལྟར་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ལས་བྱུང་བ་མ་གྲུབ་སྟེ་འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་དོན་གཟུགས་སོགས་ལས་ དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཚེ་ན་དེ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེའི་འདྲའི་དྲན་རྟོག་དེ་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་དྲིས་པས་དེ་འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ལས་ སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་མྱོང་བའི་དབང་ཤེས་ལའང་ཆོས་ཅན། དྲན་རྟོག་དེ་ལྟར་དུ་འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ དྲན་རྟོག་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་དོན་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རང་ལ་གསལ་བའི་རྣམ་པས་དབེན་པ་མི་གསལ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ ཏེ་དེ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོ

【現代漢語翻譯】 因為色等種類並非作為所取之義而存在。因為顯現為以青色等為代表的顏色、形狀等各種不同的相狀。這是周遍的，因為共相不具備顏色等的相狀。 此外，該種類是常還是無常？如果無常，則不會成為對顯現之物的隨行者；如果是常，又怎能成為生起憶念分別之因？不應理。如果說，過去之色的『名稱』和『相』的非相應行是它的所取之義，並且沒有相狀，那麼，這不合理。因為，在識之外，作為實體的過去之色等的眼等，先前已被正確的理證駁斥，說它們不會再執著于境。此外，執持過去之色的憶念分別的這種方式，不具備所取之義，因為所取之義的能力並未成立。因為它僅僅與不依賴於所取之義的意願相關聯。如果說，這樣的憶念分別具有相狀，但領受色的根識沒有相狀，那麼，所知法，執持過去之色的憶念分別，又怎能具有過去之色的相狀呢？不應理，因為領受色的根識本身就空無境之色的相狀。這是周遍的，因為具有這樣不明顯之色的相狀的識，是憶念色的識，而憶念色的識也源於領受色的根識。因為如同體驗一般隨後憶念。如果說，根識所生並未成立，因為它直接從過去之色等產生，那麼，它並非直接從過去之境之色等產生，因為在你看來，它已經滅亡不存在了。此外，如果問及該憶念分別具有相狀的原因是什麼，回答說因為它從過去之色等產生，那麼，領受色的根識也應如此，該憶念分別也應具有過去之色的相狀，因為它從那裡產生。這樣的憶念分別，其顯現的相狀並非由境之色等所造作，因為它顯現為遠離自身明顯之相的不明顯之相。如果說，顯現於它的相狀與識之外的外部之境不同……

【English Translation】 Because the types of form, etc., do not exist as the meaning to be grasped. Because they appear as various different aspects of color, shape, etc., represented by blue, etc. This is pervasive, because the universal does not possess the aspects of color, etc. Furthermore, is that type permanent or impermanent? If impermanent, then it will not become a follower of what is manifest; if permanent, then how can it be a cause of generating memory and discrimination? It is unreasonable. If you say that the non-corresponding formation of the 'name' and 'sign' of past form is its meaning to be grasped, and it has no aspect, then that is not reasonable. Because, apart from consciousness, the eyes, etc., of past form, etc., as entities, have previously been refuted by correct reasoning, saying that they will no longer cling to objects. Furthermore, this way of the memory and discrimination that holds onto past form does not possess the meaning to be grasped, because the capacity of the meaning to be grasped has not been established. Because it is only related to the intention that does not depend on the meaning to be grasped. If you say that such memory and discrimination has aspects, but the sense consciousness that experiences form does not have aspects, then, knowable object, how can that memory and discrimination that holds onto past form have the aspect of past form? It is unreasonable, because the sense consciousness that experiences form is itself empty of the aspect of the object's form. This is pervasive, because the consciousness that possesses such an unclear aspect of color is the consciousness that remembers color, and the consciousness that remembers color also originates from the sense consciousness that experiences color. Because it remembers afterward as it experienced. If you say that what is born from sense consciousness is not established, because it is directly produced from past form, etc., then it is not directly produced from past object's form, etc., because in your view, it has already ceased and does not exist. Furthermore, if you ask what is the reason why that memory and discrimination has aspects, and answer that it is because it is produced from past form, etc., then the sense consciousness that experiences form should also be like that, and that memory and discrimination should also have the aspect of past form, because it is produced from there. Such memory and discrimination, the aspect that appears to it is not made by the object's form, etc., because it appears as an unclear aspect that is devoid of its own clear aspect. If you say that the aspect that appears to it is different from the external object outside of consciousness...

---

ན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་དྲན་པའི་འདས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་དེར་ གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་ལྷ་སྦྱིན་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྟག་ཏུ་ཡུལ་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-476 དེ་འདྲའི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲས་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་རེ་རེ་བའི་བློ་དག་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་ པ་པོའི་སེམས་དག་གིས་དོན་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བློ་དང་འབྲེལ་བའི་དོན་རེ་ རེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་དོན་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡོད་ པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དོན་ཐ་དད་པ་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་པོ་དེར་སྣང་ཞིང་བཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ ན་དོན་ཐ་དད་པའི་བདག་ཉིད་སོ་སོར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ཐ་དད་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ཚེའི་ཕྱིར། 1-477 སྐྱེས་བུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཐ་དད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་བཟུང་སྟེ་མི་གཟུང་བར་ཐལ། དོན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཐ་དད་པ་དེར་སྣང་བ་མིན་པར་ རྣམ་པ་འདྲ་བ་ལས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱེད་གཟུང་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། དེ་དོན་ཐ་དད་པའང་ཐ་དད་མི་འཛིན་པར་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ཚེའི་ཕྱིར། ད་ སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡུལ་ཤེས་དེའི་ཤེས་པ་ཡིས། །བྱེ་བྲག་ལས་ནི་ཚུལ་གཅིག་ཉིད། །ཅེས་པའི་རིགས་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་དེ། སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་རང་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་རང་ཉིད་ལས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་གྱི་དེ་སྟེ་ རང་ཉིད་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཡིས་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཟུང་འཛིན་ཆ་གཉིས་ཅན་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་གཟུང་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣嗎？』那麼，拉辛（Lha-sbyin，天授）所憶念的過去之色等事物，就其法性而言，應該會發生這樣的情況：居住在同一地方的其他人也會像拉辛一樣理解它們，因為它們是拉辛的意識之外的外部事物。如果有人說：『像拉辛這樣的主體，其意識總是與對像相關聯，所以沒有問題。』 那麼，這樣的事物，就其法性而言，應該不會通過語言表達而被其他人理解，因為它只是拉辛的意識的對象。如果有人說：『進行講經和聽經的兩個人所理解的事物，與講經者和聽經者各自的智慧相關聯，所以沒有問題。』 那麼，這樣的事物，就其法性而言，應該不會被講經者和聽經者的心識聯繫起來，成為對同一事物顯現執著的自性，因為進行講經和聽經的人們僅僅理解與他們各自心識相關聯的事物。 如果有人說：『進行講經和聽經的兩個人所理解的事物雖然不同，但因為形式相似，所以可以被視為同一事物，因此沒有問題。』那麼，進行講經和聽經的兩個人，就其法性而言，不應該將兩個不同的事物視為並執著于同一個事物，因為他們執著于不同事物的自性。因此，這兩個人的意識，就其法性而言，應該會變成沒有自相的所取境，因為他們將兩個不同的事物執著為一個事物。 這兩個人的意識，就其法性而言，應該如何執著于兩個不同事物的不同自性，而不去執著它們呢？因為兩個不同的事物並沒有顯現為不同，而是因為形式相似而被執著為一個事物。如果承認這一點，那麼你就會變成沒有自相的所取境，因為你將不同的事物執著為一個事物，而不是執著它們的不同。 現在，論師說：『境識以其意識，由差別而為一性。』以這樣的理路來證明意識具有能取和所取二分，那麼，體驗藍色等感覺的根識，也應該是依賴於意識本身的能取和所取二分，因為它是通過意識本身所取的、具有一種形式的差別，並且被意識本身，即憶念的意識所緣取。這是普遍的，因為意識本身具有能取和所取二分，否則就不是所取。

【English Translation】 If someone asks, 'Is that so?' Then, the past forms, etc., that Lha-sbyin (天授, Divine Gift) remembers, as their nature, should be such that other individuals residing in the same place would also understand them in the same way as Lha-sbyin, because they are external objects apart from Lha-sbyin's consciousness. If someone says, 'Such a subject as Lha-sbyin, whose consciousness is always related to the object, is not a problem,' Then, such a thing, as its nature, should not be understood by others through verbal expression, because it is only the object of Lha-sbyin's consciousness. If someone says, 'The things understood by two individuals who are lecturing and listening are related to the individual wisdom of each lecturer and listener, so there is no problem,' Then, such a thing, as its nature, should not be connected by the minds of the lecturer and the listener, becoming the nature of clinging to the manifestation of the same thing, because the individuals who are lecturing and listening only understand the things related to their respective minds. If someone says, 'Although the things understood by two individuals who are lecturing and listening are different, they are treated as the same because of the similarity in form, so there is no problem,' then the two individuals who are lecturing and listening, as their nature, should not perceive and grasp two different things as one, because they grasp the nature of different things separately. Therefore, the minds of these two, as their nature, should become devoid of self-characteristics in terms of the grasped object, because they grasp two different things as one. The minds of these two individuals, as their nature, how should they grasp the different nature of two different things without grasping them? Because two different things do not appear as different, but are grasped as one because of the similarity in form. If you admit this, then you will become devoid of self-characteristics in terms of the grasped object, because you grasp different things as one, not grasping their difference. Now, the teacher says: 'The object-consciousness, by its consciousness, is one nature from the difference.' With such reasoning to prove that consciousness has two aspects of grasper and grasped, then, the sense consciousness that experiences blue, etc., should also be dependent on the two aspects of grasper and grasped of consciousness itself, because it is distinguished by one form grasped by consciousness itself, and is cognized by consciousness itself, that is, the consciousness of remembrance. This is pervasive, because consciousness itself has two aspects of grasper and grasped, otherwise it is not the grasped.

---

བ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་མིན་ན་ཇི་ལྟར་རང་ཉིད་ དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་ནི་ཆ་གཉིས་ཅན་དུ་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་དོན་ཤེས་དང་དོན་ཤེས་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་རེ་རེས་ལྷག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-478 དེ་ཉིད་འཆད་པ་དེ། ཤེས་པ་གཉིས་པ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དང་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ལས་གཟུང་རྣམ་གཅིག་གིས་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་དོན་ སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་གཟུང་རྣམ་གཉིས་དང་ཤེས་པ་བདག་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ཅན་དུ་རང་དྲན་པ་གསུམ་པའི་ཤེས་པ་དྲན་ཤེས་གཉིས་པ་ཡིས་ རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་ཤེས་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་ཤེས་དྲན་ན་དོན་ཡང་དྲན་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ན་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པའི་དོན་ཤེས་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་ དུ་སྲེ་བ་སྟེ་དྲན་ཅིང་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལའང་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པ་ སྟེ་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ཤེས་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་དྲན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ཤེས་དོན་གྱི་འབྲས་ བུ་ཡིན་པས་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་དྲན་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་རྫ་མཁན་དང་འཇིམ་པ་སོགས་དྲན་པ་མེད་པར་རྫའི་བུམ་པ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དོན་དང་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་དོན་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་མཚུངས་པ་ཡིན་ཀྱང་དོན་ཤེས་ལ་དོན་གྱིས་བྱས་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཡོད་པས་དོན་ཤེས་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-479 དོན་གྱིས་བྱས་པའི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་དོན་གྱི་ཤེས་པ་དོན་དང་རྣམ་ལྡན་དུ་འདྲེ་བ་བསྟན་པ་སྟེ་དྲན་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་ཤེས་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་དྲན་ཅིང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འཚེ་མ་ སྤུན་གཉིས་དང་མིག་འཁྲུལ་མཁན་གྱི་སྒོང་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཀྱང་རྣམ་པ་འདྲ་བས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་སྒྲོ་འདོགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་གཉིས་པ་སྔོ་འཛིན་ དབང་ཤེས་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། འཛིན་རྣམ་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་གནས་པར་ཐལ། ཤེས་པ་དང་

【現代漢語翻譯】 如果它不是那種形式，那麼如何存在於記憶的意識中，執取和所執是二元的，即顯現和不顯現？理由也成立。例如，對於事物意識和事物意識的記憶，第一個和第二個等等，后一個意識比前一個意識更多地執取，因為每一個都比前一個更殊勝。 解釋它：第二個意識，即執取藍色的感官意識的記憶，第一個記憶意識，是所立宗。它比執取藍色的感官意識多一個執取相，因為它通過自己的境，即藍色，以及執取藍色的感官意識的自性，具有兩個執取相，並且由於具有一些執取自我的相，第三個記憶意識，即第二個記憶意識，能夠證知它。如果事物意識僅僅因為是事物的果，就能夠回憶起事物，那麼事物也應該被回憶起來，因此，錯誤的意識會將事物意識與事物的相混合，即僅僅是回憶和增益，而實際上並沒有相。如果這樣說，那麼對於因，即顯現和作意，也是如此。事物意識，你也會回憶和增益，因為你是事物意識的果。同樣，所有的果都應該與自己的因一起執取和回憶。事物意識是事物的果，因此應該與事物一起回憶和增益。如果承認這一點，那麼陶匠和泥土等沒有被回憶起來，陶罐也就不應該被回憶起來。如果事物和顯現、作意等與事物意識的因相同，但是事物意識具有事物所產生的殊勝差別，因此事物意識不會回憶事物的相。 事物所產生的殊勝差別是什麼，它表明事物意識與事物混合，即回憶和增益？事物意識的差別，是事物意識與事物相似之外的其他東西，或者就是事物本身？因為你以它為理由，事物意識回憶和增益事物的相。這是周遍的，例如，雙胞胎姐妹和魔術師的兩個雞蛋等，雖然是不同的，但是因為相貌相似，所以互相增益。因此，第二個意識，即執取藍色的感官意識的記憶，第一個記憶意識，是所立宗。它應該僅僅安住於一個執取相的自性中。意識和...

【English Translation】 If it is not of that form, then how does it exist in the consciousness of memory, where grasping and the grasped are dual, that is, appearing and not appearing? The reason is also established. For example, for the object consciousness and the memory of object consciousness, the first and the second, etc., the later consciousness grasps more than the former consciousness, because each one is more superior than the previous one. Explaining it: The second consciousness, the memory of the sense consciousness grasping blue, the first memory consciousness, is the subject. It has one more grasping aspect than the sense consciousness grasping blue, because it has two grasping aspects through its own object, blue, and the nature of the sense consciousness grasping blue, and because it has some aspects of grasping self, the third memory consciousness, the second memory consciousness, can cognize it. If the object consciousness recalls the object simply because it is the result of the object, then the object should also be recalled, therefore, the erroneous consciousness would mix the object consciousness with the aspect of the object, that is, merely recalling and superimposing, but there is actually no aspect. If you say so, then for the cause, that is, appearance and attention, it is also the same. Object consciousness, you will also recall and superimpose, because you are the result of object consciousness. Similarly, all results should also grasp and recall together with their own causes. Object consciousness is the result of the object, therefore it should recall and superimpose together with the object. If you admit this, then the potter and the clay, etc., are not recalled, and the pottery should not be recalled. If the object and appearance, attention, etc., are the same as the cause of object consciousness, but object consciousness has a special difference produced by the object, therefore object consciousness does not recall the aspect of the object. What is the special difference produced by the object, which shows that object consciousness is mixed with the object, that is, recalls and superimposes? The difference of object consciousness, is it something other than object consciousness being similar to the object, or is it the object itself? Because you use it as a reason, object consciousness recalls and superimposes the aspect of the object. This is pervasive, for example, twin sisters and the two eggs of a magician, etc., although they are different, but because they look similar, they superimpose on each other. Therefore, the second consciousness, the memory of the sense consciousness grasping blue, the first memory consciousness, is the subject. It should only abide in the nature of one grasping aspect. Consciousness and...

---

པོ་རང་གི་དྲན་ཡུལ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ་རང་བཞིན་ སྟེ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཅན་མིན་པར་འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་ཉིད་ངེས་པར་འཛིན་ཅིང་དྲན་པའི་སེམས་ཀྱིས་རང་གི་དྲན་ཡུལ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ལས་ རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་འཛིན་རྣམ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོ་སོགས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་རུ་མདུན་ན་གནས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་སྣང་བར་གྱུར་པའི་བློ་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། 1-480 དོན་ཤེས་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྲེ་བ་སྟེ་དྲན་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་སྔོ་སོགས་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་བློ་གཉིས་པ་རང་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དང་པོ་དམིགས་པར་ འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རང་ཉིད་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་ལས་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་མི་ཕྱེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་ཤེས་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་ཡིན་པས་ དེར་དྲན་པ་ལས་གཞན་དུ་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེར་དྲན་པ་ཡིན་ན། ཤེས་པ་དང་པོ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཅིག་པུ་ཉིད་སྔོན་པོ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་ དྲན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཅིག་པུ་དོན་སྔོན་པོ་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔ་མའི་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དོན་སྔོན་པོ་དང་རྒྱུ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་འབྲེལ་པ་ ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་རིགས་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་རིག་པའི་རིགས་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། 1-481 སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་རིགས་པའི་རྣམ་པ་གང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྲུབ་ པར་ཐལ། རང་སྣང་མཁན་གྱི་བློ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཆར་དུ་ནི་མྱོང་བར་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་མ་ ཡིན་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡང་དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་རྣམ་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལས་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པར་ཡང་རང་ལས་དོན་ ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཡུལ་སྟོན་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ན་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྔོ་སེར་ སོགས་རྫས་ཐ་དད་པ་དག་ལ་ནི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་

【現代漢語翻譯】 因為，對於自身的回憶對象，即認知藍色的感官意識，其自性並非具有能取和所取二相，而是僅具有能取之相。如果承認這一點，那麼必然會得出這樣的結論：能夠確定並回憶自身的意識，不會將自身的回憶對象，即認知藍色的感官意識，區分開來，因為它們在能取之相上是相同的。因此，對於顯現為藍色等事物本質（即相）的覺知，即感官意識， 1-480 必然會與事物意識（即具有事物之相）混合，也就是會回憶並附加事物，從而使第二個意識（即回憶的記憶意識）將第一個意識作為目標，否則，就會出現無法將自身從回憶的記憶意識中區分開來的過失。此外，由於事物意識具有事物之相，因此，如果回憶是事物的結果，那麼第一個意識，即認知藍色的感官意識， 必然會回憶起你自身與藍色以及能所之間的關聯，因為你自身直接來源於藍色事物。而之後的各個意識，即回憶認知藍色感官意識的第一個和第二個記憶意識等， 必然不會回憶起認知藍色感官意識的對象，即藍色以及能所之間的關聯，因為無法通過量（ प्रमाण ）直接見到先前認知藍色感官意識的事物藍色之間的因果關係。因此，通過依賴外境的論師的理路，確立了兩種意識形態；然後，通過依賴俱生決定的唯識宗的理路，也確立了兩種意識形態。 1-481 顯現為藍色等事物的感官意識之境，從任何理性的角度來看，都不可能成立為與顯現自身的意識不同的外境，因為必然會得出這樣的結論：顯現自身的意識和境，必然會被一個意識同時體驗到。雖然顯現為藍色等事物並非與意識不同的事物，但它們也顯現為與意識不同，例如，被眼翳所擾亂的錯亂意識，雖然二月等並非與自身不同的事物，但它們也顯現為與自身不同。 指示與俱生決定之相遍在的所知法，如果俱生決定，那麼必然遍及非異體，例如，對於藍色、黃色等不同的異體，

【English Translation】 Because, for its own object of memory, the sense consciousness that apprehends blue, its own nature is not dualistic with respect to the grasper and the grasped, but rather has only the aspect of the grasper. If this is admitted, then it necessarily follows that the mind that ascertains and remembers itself will not differentiate its own object of memory, the sense consciousness that apprehends blue, because they are the same in terms of the aspect of the grasper. Therefore, for the awareness, i.e., the sense consciousness, that clearly appears as if the essence of things such as blue, i.e., the aspect, is present before it, 1-480 it necessarily follows that the object consciousness will mix with the aspect of things, i.e., it will remember and superimpose things, so that the second consciousness, i.e., the memory consciousness of remembering, will take the first consciousness as its object, otherwise, there would be the fault of not being able to differentiate itself from the memory consciousness of remembering. Furthermore, since the object consciousness has the aspect of things, therefore, if memory is the result of things, then the first consciousness, i.e., the sense consciousness that apprehends blue, it necessarily follows that you alone will remember the connection between blue and the object and the object-possessor, because you alone directly arise from the blue thing. And the subsequent consciousnesses, i.e., the first and second memory consciousnesses that remember the sense consciousness that apprehends blue, etc., it necessarily follows that they will not remember the connection between the object of the sense consciousness that apprehends blue, i.e., blue, and the object and the object-possessor, because the causal relationship between the object blue of the previous sense consciousness that apprehends blue is not directly seen by valid cognition. Therefore, by establishing two modes of mind through the reasoning of the teachers who rely on external objects, and then establishing two modes of mind through the reasoning of the Mind-Only school that relies on co-emergent determination, 1-481 the object of the sense consciousness that appears as things such as blue, from any rational point of view, cannot be established as an external object different from the consciousness that manifests itself, because it necessarily follows that the consciousness that manifests itself and the object will necessarily be experienced simultaneously by one consciousness. Although things such as blue that appear are not different things from consciousness, they also appear to be different from consciousness, just as, for example, in the case of a deluded consciousness disturbed by cataracts, although the two moons, etc., are not different things from oneself, they also appear to be different things from oneself. Indicating that the pervasion of the sign of co-emergent determination is the knowable, if it is co-emergent determination, then it necessarily pervades non-different substance, for example, for different substances such as blue and yellow,

---

ལྷན་ཅིག་མྱོང་ཞིང་དམིགས་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་དང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་དོན་དེ་དག་ཡང་རྫས་ཐ་ དད་མིན་པར་ཐལ། མྱོང་བ་དབང་ཤེས་དམིགས་པ་མེད་པར་དེས་དམིགས་པའི་དོན་འགའ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པའམ་དེས་དམིགས་པའི་དོན་འགའ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པར་དོན་དམིགས་པའི་མྱོང་བ་དབང་ཤེས་ཡང་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མ་མཐོང་བས་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-482 དེའི་ཕྱིར་ན་ཤེས་པ་རང་གི་དུས་ན་རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པ་བཟློག་པར་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིད་དག་ནི་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་དབང་ཡིད་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མེད་ན་དབང་པོའི་བློ་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དབང་ཡིད་ ལས་ཐ་དད་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་ལ། དབང་ཡིད་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྣམ་རིག་པས་དབང་ཤེས་རྣམས་ རང་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ངེས་པར་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་མི་སྨྲ་ན་འབྲས་བུ་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྟགས་ལས་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་ དུ་ཡོད་པར་འགྲུབ་པ་ལ་དབང་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་འགའ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་སྐབས་འགར་ རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་རང་གི་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དད་དུ་མ་ལས་མེ་གྲུབ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-483 དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་བོན་མྱུ་གུའི་བྱེད་པ་པོ་དང་དུ་བ་མེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་གནས་པ་གང་ ཡིན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པས་ཁྱོད་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་དུ་བ་མེ་ལས་གྲུབ་པ་དེའི་ངོར་སྣང་ཞིང་སྣང་ བ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ངེས་འབྲེལ་སྟེ་མི་སླུ་བའི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱོད་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་ན་ཚད་མ་དང་འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ ལ་འགལ་བ་ཡོད་དེ་དུ་བ་མེས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། དུར་སྣང་སྔར་བྱུང་ཞིང་མེར་སྣང་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དུ་བ་ལས་རྒྱུ་མེད་རྟོགས་པ་མིན་ པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དུར་སྣང་དེ་མེར་སྣང་གི་རྒྱུ་དག་ཡིན་ན་ཡང་དུར་སྣང་གང་ལས་མེར་སྣང་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲི

【現代漢語翻譯】 因為它們一起體驗並且沒有明確的目標。因此，感官意識和感官意識所指向的對象不應是不同的實體。因為沒有體驗的感官意識無法指向任何事物，或者沒有指向任何事物的感官意識也無法體驗到任何事物，所以我們沒有看到沒有指向對象的體驗的感官意識也能體驗到事物。因此， 因此，很難反駁這樣的觀點：意識在自身存在時，顯現給自身的現象與顯現者的意識不是不同的實體。因此，心識本身就以能知和所知的兩種方式存在。如果其他原因，如感官和意念，是有能力的，但如果沒有與感官和意念不同的原因，那麼感官的意識就不會產生。因此，我們可以推斷出存在與感官和意念不同的感官意識的原因。如果與感官和意念不同的原因是外在的對象，那麼，如果唯識宗不認為感官意識必然會從引發自身習氣的直接原因中產生，那麼從沒有結果感官意識產生的跡象中，就可以證明存在外在的所取對象。感官意識是有法，僅僅因為感官和意念有能力時有時不產生，並不能證明存在外在的所取對象。因為在那些時候，有時不產生的原因是沒有引發自身習氣的直接原因。如果不存在外在的對象，那麼『從種子中產生幼苗』和『從煙霧中產生火焰』的說法就不合理。因為 因為這樣的說法完全依賴於外在的對象。種子是幼苗的製造者，煙霧是火焰的認知者的說法也是如此。如果種子從幼苗中產生，煙霧從火焰中產生，那麼顯現並如此顯現的事物，依賴於不欺騙的智慧，與這些說法有必然的聯繫，那麼與正量相違背的是什麼呢？因為沒有。如果存在矛盾，那麼煙霧就不會由火焰產生。因為煙霧的顯現先於火焰的顯現。如果承認這一點，那麼就不能從結果煙霧中推斷出原因。如果煙霧的顯現是火焰的原因，那麼我們仍然可以確定地從煙霧的顯現中推斷出火焰的顯現，或者不能推斷出。因為對因果關係的混淆是可能的。

【English Translation】 Because they experience together and do not have a definite object. Therefore, sensory consciousness and the objects pointed to by sensory consciousness should not be different entities. Because a sensory consciousness without experience cannot point to anything, or a sensory consciousness that does not point to anything cannot experience anything, we have not seen a sensory consciousness that experiences things without pointing to objects. Therefore, Therefore, it is very difficult to refute the view that the phenomenon that appears to consciousness when it exists is not a different entity from the consciousness that manifests it. Therefore, the mind itself exists in two ways: as the knower and the known. If other causes, such as the senses and the mind, are capable, but if there is no cause different from the senses and the mind, then the consciousness of the senses will not arise. Therefore, we can infer that there is a cause of sensory consciousness that is different from the senses and the mind. If the cause different from the senses and the mind is an external object, then, if the Vijnanavada does not believe that sensory consciousness will necessarily arise from the immediate cause that awakens its own habits, then from the sign that no result sensory consciousness arises, it can be proved that there is an external object to be taken. Sensory consciousness is the subject, and merely because it sometimes does not arise when the senses and the mind are capable, it does not prove that there is an external object to be taken. Because at those times, the reason why it sometimes does not arise is that there is no immediate cause that awakens its own habits. If there is no external object, then the statements 'a sprout arises from a seed' and 'fire arises from smoke' are not reasonable. Because Because such statements are completely dependent on external objects. The statement that the seed is the maker of the sprout and the smoke is the cognizer of the fire is also true. If the seed arises from the sprout and the smoke arises from the fire, then the things that appear and appear in this way, relying on unerring wisdom, have a necessary connection with these statements, then what contradicts the valid measure? Because there is none. If there is a contradiction, then smoke will not be produced by fire. Because the appearance of smoke precedes the appearance of fire. If this is admitted, then the cause cannot be inferred from the result smoke. If the appearance of smoke is the cause of the appearance of fire, then we can still certainly infer the appearance of fire from the appearance of smoke, or we cannot infer it. Because confusion about cause and effect is possible.

---

ད་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེ་ན། དུར་སྣང་ལས་མེར་སྣང་གྲུབ་པ་དེ་ལའང་དུ་བར་སྣང་བཞིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་མེར་སྣང་བཞིན་པའི་བློ་དེ་ལྟ་བ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-484 ཁྱོད་ལས་དེའི་གཞིར་རང་གི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན་གྱི་རང་དང་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་པའི་མེར་སྣང་བའི་བློ་མ་འོངས་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བར་སྣང་བཞིན་ པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མེ་དེར་སྣང་བའི་བློ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་རུང་གི་བག་ཆགས་སྙིང་པོར་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་དེས་གསལ་བ་སྟེ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་མེའམ་མེར་སྣང་ལས་སྐྱེས་བས་མེ་ལས་སྐྱེས་བར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྙིང་པོར་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་ལས་སྐྱེས་པས་མེ་ལས་ སྐྱེས་པར་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཁས་པ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་བློ འི་རྒྱུ་འབྲས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སོགས་བརྗོད་པའི་རྣམ་གཞག་འཐད་དོ། །འདི་ཡོད་ པས་ཅི་ལྟར་བཤད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཡུལ་ཤེས་དེའི་ཤེས་པ་ཡིས་ཞེས་སོགས་ཕྱི་རོལ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་དེ་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་རྔམས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-485 དོན་ལ་བློ་ཚུལ་གཉིས་དེ་ཡང་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པ་སྟེ་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་རྣམ་རིག་པའི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་ རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བློ་རང་ ཉིད་ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་བར་མའི་ཁྱེད་པར་གྱིས་ཤེས་པ་གསལ་མི་གསལ་འདྲེན་མའམ་བར་མ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་ཐ་དད་འཛིན་པའི་ ཤེས་པ་གསུམ་དོན་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་དོན་ལ་བརྟེན་པ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེར་སྣང་བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་བུམ་རྡུལ་ཆོས་ཅན། བདག་རྐྱེན་དབང་སོགས་ ལ་གསལ་མི་གསལ་བར་མའི་ཁྱད་པར་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་སྟེ་རྣམ་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་ བཞི

【現代漢語翻譯】 問：為什麼這樣說？ 答：因為就像在幻覺中，從煙霧的顯現中成立火焰的顯現一樣，具有煙霧顯現的意識，作為你的法，不應成為證明火焰顯現之意識成立的基礎。 1-484 因為從你那裡，在你自己的習氣清晰顯現的基礎上，與你具有相同原因和集合的未來火焰顯現之意識將被證悟。其理由是，具有煙霧顯現的意識，作為法，在那裡成立。因為具有未來可能產生火焰顯現之意識的習氣本質的心相續，會清晰地顯現或產生火焰。因此，煙霧，作為法，並非由外在的火焰或火焰顯現所生，因此不被認為是火焰所生；而是由具有火焰顯現習氣本質的心相續所生，因此被認為是火焰所生。因此，對於精通唯識宗的學者來說，即使沒有外在事物，談論意識的因果、所證和能證等範疇也是合理的。因為有了這個，無論如何解釋都沒有過失。如果不存在外在事物，那麼導師（指陳那）所說的『以境識之識』等，以依賴外在事物來成立二種意識形態的推理又該如何解釋呢？導師陳那，作為法，有必要依賴承認外在事物來闡述成立二種意識形態的推理，因為如此闡述是爲了引導那些執著于顯現為外在事物的意識的人。 1-485 實際上，二種意識形態也是由先前所說的同時體驗的確定性，即目標確定的標誌所成立的。他們通過依賴唯識宗的同時目標確定標誌的推理來成立二種意識形態，並且還展示了在外在事物論者那裡成立二種意識形態的其他推理。所知，作為法，意識本身成立為境和識二種形態，因為對於根識的清晰、不清晰或中間狀態的差別，存在著三種認知不同顯現的意識，它們都指向同一個對象。如果意識不依賴於事物，並且不顯現為事物的形態，那麼事物，如瓶子的微塵，作為法，由自因、根等清晰、不清晰或中間狀態的差別所產生的具有事物的意，應該與其對像相關的意識具有相同的對象相關的自性或形態。因為你自己的自性

【English Translation】 Q: Why is it said so? A: Because just as in a hallucination, the appearance of fire is established from the appearance of smoke, the mind possessing the appearance of smoke, as your subject, should not be the sign establishing the basis of the appearance of fire. 1-484 Because from you, on the basis of the clear awakening of your own imprints, the future appearance of fire consciousness, having the same cause and collection as you, will be realized. The reason for that is that the mind possessing the appearance of smoke, as the subject, is established there. Because the mind-stream possessing the essence of the imprint capable of producing the appearance of fire in the future will clearly manifest or generate the fire. Therefore, smoke, as the subject, is not born from external fire or the appearance of fire, and therefore is not considered born from fire; but is born from the mind-stream possessing the essence of the imprint of the appearance of fire, and therefore is considered born from fire. Therefore, for the learned Mind-Only scholars, even without external objects, it is reasonable to discuss the categories of cause and effect of consciousness, what is to be proven, and what proves it. Because with this, there is no fault in explaining it in any way. If there are no external objects, then how can the reasoning of the teacher (Dignāga) who said 'by the cognition of the object-consciousness' etc., which establishes the two aspects of mind by relying on external objects, be explained? The teacher Dignāga, as the subject, needs to rely on the acceptance of external objects to explain the reasoning of establishing the two aspects of mind, because stating it in that way is for the purpose of guiding those who speak of the appearance as external objects of consciousness. 1-485 In reality, the two aspects of mind are also established by the certainty of simultaneous experience, as mentioned earlier, that is, by the sign of definite object. They establish the two aspects of mind by relying on the reasoning of the Mind-Only school's sign of simultaneous object determination, and also show other reasonings for establishing the two aspects of mind in the system of those who speak of external objects. Knowable, as the subject, mind itself is established as two aspects, object and consciousness, because for the difference between clear, unclear, or intermediate states of the sense faculties, there are three cognitions perceiving different appearances, such as clear, unclear, or intermediate, which all point to the same object. If consciousness does not depend on the object and does not appear as the form of the object, then the object, such as the dust of a vase, as the subject, the mind with the object that arises from the difference between clear, unclear, or intermediate states of its own cause, faculties, etc., should become the same object-related nature or form as the consciousness related to its object. Because your own nature

---

ན་གཅིག་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་བརྟན་པར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་དོན་ལས་དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་ན་དོན་གཅིག་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དེ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-486 དབང་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་དོན་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཡང་དོན་གཅིག་ཏུ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་ འགལ་བར་ཐལ། དོན་ལས་གཞན་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དང་ཉེར་ལེན་བག་ཆགས་གསལ་མི་གསལ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཀྱི་ཆ་འགའ་ཡིས་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན་འདི་ལྟར་ཕ་ལ་བརྟེན་ནས་བུ་དེ་ཕ་དེའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཡང་ལས་དང་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་ཆ་འགའ་ཡིས་ཕ་ ལས་ཐ་དད་པར་དམིགས་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲུབ་སྟེ། མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་རྩེ་མོར་དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ སྔོ་དང་དམར་དང་སེར་པོ་སོགས་ཀྱི་མདངས་གསལ་བར་རབ་རིབ་ཀྱིས་དཀྲུགས་པའི་མིག་མི་གསལ་བའི་ཤེས་པས་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །མར་རེའི་རྩེ་མོར་ཁྲ་སྒོར་བ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ ཅན། བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། མར་མེའི་རྩེ་མོར་ཁྲ་སྒོར་བ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་སྣང་བའི་ཁྲ་སྒོར་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-487 དེ་ལ་སྣང་བའི་ཁྲ་སྒོར་བ་དེ་ཆོས་ཅན །དབང་པོ་སྐྱོན་མེད་གྱི་མིག་ཤེས་གསལ་པོ་ལ་ཁྱོད་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཅེས་མེད་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཉམས་པའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིའི་ཁྲ་སྒོར་ བ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རབ་རིབ་ཀྱིས། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོའི་སྐྱོན་སྦྱངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རབ་རིབ་དེས་ཡུལ་གསལ་བའི་མིག་གི་དབང་པོ་སྐྱོན་མེད་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ ལས་འདས་པའི་ཁྲ་སྒོར་བ་མཐོང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་གཞན་དབང་ཤེས་སྐྱོན་མེད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་དོན་ཁྲ་སྒོར། དབེན་པའི་མར་མེའི་རྩེ་མོ་དེ་ཡང་དབང་ཤེས་སྐྱོན་མེད་ལ་ གསལ་བ་ལྟར་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་བུར་ན་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་སྐྱོན་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཁྲ་སྒོར་བ་ཡང་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་མར་མེའི་རྩེ་ མོ་ལས་གཞན་ཁྲ་སྒོར་བ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་དབང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས་གཞན་མར་མེ་གཅིག་གིས་ཁྱོད་བསྐྱེ

【現代漢語翻譯】 因為它是唯一的且顯現為穩定的形式。如果意識從境生起，具有境的相狀，那麼境顯現為一和異是不合理的，因為境的自性是唯一的，如果這樣說。 答：具有法性的根識，雖然依賴於境而生起，並且隨順於境的體性，也就是相狀，但是境顯現為一或不顯現等不同的狀態，這並不矛盾。因為除了境之外，還有主因根和近取因習氣等一些因素，也會因為顯現與不顯現等部分而使相狀變得不同。例如，兒子依賴於父親而生起，在形貌上與父親相似，但是因為業和生源等一些因素，會在顏色和形狀等方面與父親有所不同。此外，通過這種理路也可以成立二現識。就像在燈焰的頂端，具有如同孔雀羽毛般圓形的藍色、紅色和黃色等光彩，被模糊不清的眼睛所見到的不清晰的意識所見一樣。在燈焰頂端見到圓形花紋的錯亂根識，具有法性，是二現識，因為燈焰頂端顯現出圓形花紋，並且顯現的這個並非是與意識不同的外境。如果說，在那裡顯現的圓形花紋是如其顯現般的外在事物。 答：在那裡顯現的圓形花紋，具有法性，不應該說無有完好根的眼識具有執取你的能力，而應該說有。因為自執識是如其顯現般的外在事物。見到那樣的根識，具有法性，怎麼會不是自己的主因根損壞呢？因為是如實成立的見到外在圓形花紋的意識。此外，因為眼翳清除了自己主因根的損害。因為眼翳使超越了完好眼根識之境的圓形花紋顯現出來。那個具有法性，你遠離了其他完好根識所見的境，燈焰的頂端也像在完好根識中顯現一樣，怎麼不會在你那裡顯現呢？因為也清楚地見到了超越完好根識之境的圓形花紋。此外，圓形花紋不是燈焰頂端的原因，因為除了顯現根和作意之外，一盞燈不會產生你。

【English Translation】 Because it is singular and appears as a stable form. If consciousness arises from an object, possessing the aspect of that object, then it is unreasonable for the object to appear as both one and different, since the nature of the object is singular, if you say so. Answer: The sense consciousness, possessing the nature of a phenomenon, although arising in dependence upon an object and conforming to the essence of that object, that is, its aspect, it is not contradictory for the object to appear as different, such as clear or unclear. Because, apart from the object, there are also some factors such as the dominant condition of the sense faculty and the immediately preceding condition of habitual tendencies, which cause the aspect to become different due to some aspects of clarity or lack thereof. For example, just as a son arises in dependence upon his father, resembling the father in form, yet due to some factors such as karma and origin, he is perceived as different from the father in aspects such as color and shape. Furthermore, through this reasoning, the two-appearance consciousness is also established. Just as at the tip of a flame, one sees a circle-like form with the colors of a peacock's tail, such as blue, red, and yellow, which are seen by an unclear consciousness due to blurred vision. The deluded sense consciousness that sees a circular pattern at the tip of a flame, possessing the nature of a phenomenon, is a two-appearance consciousness, because a circular pattern appears at the tip of the flame, and that appearance is not an external object different from consciousness itself. If you say that the circular pattern appearing there is an external object as it appears. Answer: The circular pattern appearing there, possessing the nature of a phenomenon, should not be said that the clear eye consciousness of an unimpaired sense faculty does not have the ability to apprehend you, but rather that it does. Because the self-grasping consciousness is an external object as it appears. How could the sense consciousness that sees such a thing not be impaired in its own dominant condition of the sense faculty? Because it is the consciousness that sees the truly established external circular pattern. Furthermore, because the blurred vision has cleared away the impairment of its own dominant condition of the sense faculty. Because the blurred vision has caused the circular pattern, which is beyond the realm of the clear consciousness of the unimpaired eye faculty, to be seen. That, possessing the nature of a phenomenon, you are distant from the object seen by other unimpaired sense consciousness, and the tip of the flame is also clear to the unimpaired sense consciousness, how could it not be clear to you as well? Because it also clearly sees the circular pattern that is beyond the realm of the unimpaired sense consciousness. Furthermore, the circular pattern is not the cause of the tip of the flame, because apart from the appearing sense and attention, a single flame does not produce you.

---

ད་པའི་ནུས་པ་རྟོགས་ལ་ཁྲ་སྒོར་བས་ཁྱོད་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་རྟོགས་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-488 འདོད་ན་ཁྲ་སྒོར་བ་ཁྱོད་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྲ་སྒོར་བ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་ ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མར་མེ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་མར་མེའི་རྩེ་མོ་དང་ཁྲ་སྒོར་བ་གཉིས་ཀ་བློ་དེའི་རྒྱུ་འོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀ་དག་ ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་དབང་སོགས་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པ་ན་མར་མེ་ཉེ་བ་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚུལ་གཉིས་པ་མ་ཡིན་ན་ཉེ་རིང་བར་ མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བུམ་གཟུགས་གཅིག་ལ་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་གསུམ་ཆོས་ཅན། བུམ་གཟུགས་དེ་གསལ་མི་གསལ་བར་མར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་རྣམ་མེད་ རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་ཉེ་རིང་སོགས་ལ་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་ལས་བུམ་གཟུགས་དེ་གསལ་མི་གསལ་ལ་སོགས་པ་དེར་ འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་དེས་བུམ་གཟུགས་དེ་ནི་ཆོད་པ་སྟེ་བསྒྲིབས་པ་དང་མ་ཆོད་པ་སྟེ་མ་བསྒྲིབས་པ་དག་གང་དྲིས་པས། གཉིས་པ་ན་དེ་གསུམ་ཆོས་ཅན། 1-489 བུམ་གཟུགས་གསལ་བར་མཐོང་བར་མཚུངས་པར་ཐལ། དེ་མ་བསྒྲིབས་པར་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་སྣང་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ན། དེ་གཏན་ནས་མི་མཐོང་བར་མཚུངས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ བསྒྲིབ་ཅིང་རྣམ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐག་རིང་ནས་ལྟ་བའི་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་མི་གསལ་བས་བུམ་གཟུགས་དེའི་ཆ་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་མི་མཐོང་ལ་ཐག་ཉེ་ལ་དེ་ལས་བཟློག་ པའི་ཕྱིར་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཐ་དད་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་གཟུགས་དེ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཞིག་ཡིན་ནམ་ཡན་ལག་གི་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་ཡིན། དང་པོ་ན། བུམ་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་རང་གི་ཆ་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་དང་མི་མཐོང་བ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆ་ཤས་མེད་ པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན། སྔར་ལྟར་མཐོང་མི་མཐོང་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྲ་རྡུལ་དུ་མ་ཐ་དད་ པ་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་བློ་ལ་ཡུལ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་འདོད་ན། 1-490 བུམ་གཟུགས་གཅིག་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པར་སྣང་བར་

【現代漢語翻譯】 既然你認識到火花的能量，為什麼你沒有認識到你所產生的能量呢？ 1-488 如果你想知道火花如何成為你的認知對象，那它就不是了。因為它不是你的原因。如果火花是那個意識的原因，那麼，你如何依賴於燈來產生呢？你不會依賴的。如果燈的火焰和火花都是那個意識的原因，那麼，它們都不是你的原因。當感官等有能力時，僅僅靠近燈就能讓你產生。如果第二種方式不對，那麼，對於觀察同一個瓶子的三個感官意識來說，由於距離等差異，瓶子的形狀不應該有清晰或不清晰的差異，因為它們以無形式的、赤裸裸的方式顯現和把握。如果由於物體、感官和空間之間的顯現差異，觀察近處和遠處的感官意識導致瓶子的形狀變得清晰或不清晰，那麼，當被問及物體、感官和空間之間的顯現是切斷（即遮蔽）還是未切斷（即未遮蔽）瓶子時，如果答案是後者，那麼這三者 1-489 應該以同樣清晰的方式看到瓶子的形狀，因為它們以未遮蔽的、無形式的、赤裸裸的方式顯現和把握。如果是前者，那麼它應該根本無法被看到，因為它被遮蔽且沒有形式。如果從遠處觀察時，物體、感官和空間之間的顯現不清晰，導致瓶子的一些小部分無法被看到，而靠近時則相反，因此清晰和不清晰等顯現不同，那麼，瓶子是一個沒有外部部分的整體，還是許多部分的原子？如果是前者，那麼，瓶子的形狀，為什麼它的自持感官意識會看到和看不到它的某些部分？因為它是一個沒有部分的外部事物，並且沒有形式。如果是後者，那麼，為什麼看到和看不到的差異仍然存在？因為許多沒有部分的不同原子，並且沒有形式。此外，如果你認為物體、感官和空間之間清晰和不清晰的顯現差異導致意識以清晰和不清晰的方式看到物體， 1-490 那麼，對於同一個瓶子，為什麼其他物體、感官和空間之間清晰和不清晰的顯現會導致自持意識以清晰和不清晰的方式顯現？

【English Translation】 Since you recognize the power of the spark, why don't you recognize the power that you generate? 1-488 If you want to know how the spark is also your object of cognition, then it is not. Because it is not your cause. If the spark itself is the cause of that consciousness, then, how do you depend on the lamp to arise? You won't depend on it. If both the tip of the lamp and the spark are the cause of that consciousness, then, neither of them are your cause. When the senses etc. are capable, you arise merely by being near the lamp. If the second way is not the case, then, for the three sense consciousnesses that observe the same vase shape, due to differences in distance etc., the vase shape should not have differences in clarity or unclearness, because they appear and grasp in a formless, naked way. If the differences in appearance between object, sense, and space cause the sense consciousnesses that observe near and far to cause the vase shape to become clear or unclear, then, when asked whether the appearance between object, sense, and space is cut off (i.e., obscured) or uncut (i.e., unobscured) from the vase, if the answer is the latter, then those three 1-489 should see the vase shape in the same clear way, because they appear and grasp in an unobscured, formless, naked way. If it is the former, then it should not be seen at all, because it is obscured and has no form. If the appearance between object, sense, and space is unclear when viewed from afar, causing some small parts of the vase shape to be unseen, while the opposite is true when near, so clarity and unclearness etc. appear differently, then, is the vase shape a whole without external parts, or many atoms of parts? If it is the former, then, the vase shape, why does its self-holding sense consciousness see and not see some of its parts differently? Because it is a single external thing without parts and has no form. If it is the latter, then, why does the difference between seeing and not seeing still exist? Because many different atoms without parts, and has no form. Furthermore, if you think that the differences in clear and unclear appearances between object, sense, and space cause the mind to see the object in a clear and unclear way, 1-490 then, for the same vase, why do the clear and unclear appearances between other objects, senses, and space cause the self-holding consciousness to appear in a clear and unclear way?

---

འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཐག་རིང་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མི་གསལ་དྲིས་པས་དེའི་ཚེ་རྡུལ་དང་དུ་བ་ཁུག་ རྣ་སོགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། རྡུལ་དང་དུ་བ་སོགས་དེ་ཐག་ཉེ་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་འདིར་ཡང་སྒྲིབ་བྱེད་ཅིས་མ་ཡིན་དྲིས་པས་དེའི་ཚེ་སྲབ་ལ་ཉུང་བའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་ པར་མི་ནུས་སོ་ཤེ་ན། ཐག་ཉེ་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བའི་རྡུལ་དེའང་སྲབ་ལ་ཉུང་བ་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ཐལ། དེའི་སྒྲིབ་རྡུལ་སྲབ་བ་ཉུང་ཞིང་རྒྱུ་ མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་སྣང་བ་མི་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཐག་ཉེ་ལས་གཞན་དུ་ཐག་རིང་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་དེའི་སྒྲིབ་རྡུལ་མཐར་ཐུག་ལ་མང་བས་སྣང་བ་མི་གསལ་ལོ་ ཞེ་ན། ཐག་རིང་ནས་ལྟ་བའི་ཚེ་ན། དེའི་སྣང་རྡུལ་སྲབ་མིན་མཐུག་ལ་མང་བ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་སྒྲིབ་རྡུལ་མཐུག་ལ་མང་བ་ཡོད་ཅིང་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་སྣང་བ་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། ། 1-491 གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་མིག་གི་ཐོག་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་གི་མིག་ཤེས་ལ་ཆེས་གསལ་བར་སྣང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་མིག་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་མིག་ཤེས་ ལ་ཆེར་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མིག་དབང་ལ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐག་ཉེ་རིང་ནས་ལྟ་བའི་ཡུལ་དབང་གི་བར་དེ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་ ལས་ལ་བརྟེན་ནས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་བའི་ལས་གཟུགས་རྫས་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་དུ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་དབང་བར་ གྱི་གཟུགས་ལས་གསལ་མི་གསལ་དེ་དག་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་རམ་མི་འགྱུར། དང་པོ་ནི་དེའི་ཕྱིར་ཐག་ཉེ་རིང་ནས་ལྟ་བའི་མིག་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་ གཉིས་ལ་གང་ཉེ་བའི་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་ལས་གཟུགས་སོགས་གསལ་མི་གསལ་གང་རུང་གཅིག་སྣང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པ་གང་ཞིག་ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཐག་རིང་བའི་ ཡུལ་དབང་བར་གྱི་ལས་གཟུགས་སྣང་བ་ནི་ཐག་ཉེ་བའི་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་ལས་གཟུགས་དེ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ན་ཁྱོད་གཉིས་ཀྱི་དུས་གཅིག་ཆར་དུ་གསལ་དང་མི་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་གཟུགས་དེ་དག་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-492 དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་མ་བསྒྲིབས་པར་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་ལས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་བསྒྲིབས་པས་གཉིས་ཀ་མི་ སྣང་ངོ་ཞེ་ན། མ་མཐོང་བ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་ལས་ཆོས

【現代漢語翻譯】 如果說轉變和不轉變之間有差別，那是不可能的，因為它們是無差別的統一體。此外，從遠處觀看時，境與根之間的顯現為何不清晰呢？如果回答說，因為那時有塵土、煙霧、水蒸氣等遮蔽，所以不清晰。那麼，塵土和煙霧等在近處觀看時，為何不能成為遮蔽物呢？如果回答說，因為那時它們稀薄而少，所以不能遮蔽。那麼，在近處觀看時，有法，境與根之間的顯現的塵土也同樣是稀薄而少的，因為它們的遮蔽塵土稀薄而少，理由相同。如果承認，那麼它的顯現就不清晰了。如果說，與近處不同，從遠處觀看時，它的遮蔽塵土最終是濃厚而多的，所以顯現不清晰。那麼，從遠處觀看時，它的顯現塵土必然是濃厚而多的，因為它的遮蔽塵土濃厚而多，理由相同。如果承認，那麼它的顯現就清晰了。 此外，按照你們的觀點，一個人的眼睛，有法，對於自己的眼識來說，必然會顯得非常清晰，因為你和眼根之間的顯現對於眼識來說非常清晰，因為你非常靠近眼根。如果說，從近處或遠處觀看的境與根之間的事物，會因為不可見的法與非法之業而轉變為清晰或不清晰的自性，從而產生另一種業的色物質，因此它的顯現會轉變為清晰或不清晰的狀態，而不是沒有這種狀態。那麼，境與根之間的色業的清晰與不清晰，是會互相遮蔽還是不會互相遮蔽？如果是前者，那麼因此，從近處或遠處觀看的兩個眼識，有法，對於你們兩個來說，必然會顯現出任何一個靠近的境與根之間的業的色等清晰或不清晰的事物，因為這樣的事物是你們的所取義，而對於你們兩個來說，遠處的境與根之間的業的色顯現，是因為遮蔽了近處的境與根之間的業的色。如果是後者，那麼你們兩個會同時看到轉變為清晰和不清晰自性的境與根之間的事物，因為它們沒有互相遮蔽，你們兩個可以同時看到它們。如果說，不可見的法與非法之業遮蔽了其中任何一個，所以兩個都看不見。那麼，沒有看見的法與非法之業...

【English Translation】 If there is a difference between transformation and non-transformation, that is impossible, because they are an undifferentiated unity. Furthermore, when viewing from a distance, why is the appearance between the object and the sense faculty not clear? If you answer that it is because dust, smoke, steam, etc., obscure it at that time, then it is not clear. Then, why can't dust and smoke, etc., be obscurations when viewing from nearby? If you answer that it is because they are thin and few at that time, so they cannot obscure. Then, when viewing from nearby, the dust of the appearance between the object and the sense faculty is also thin and few, because their obscuring dust is thin and few, for the same reason. If you admit it, then its appearance is not clear. If you say that, unlike nearby, when viewing from a distance, its obscuring dust is ultimately thick and many, so the appearance is not clear. Then, when viewing from a distance, its appearing dust must be thick and many, because its obscuring dust is thick and many, for the same reason. If you admit it, then its appearance is clear. Furthermore, according to your view, a person's eye, which is the subject, must appear very clear to its own eye consciousness, because the appearance between you and the sense faculty is very clear to the eye consciousness, because you are very close to the sense faculty. If you say that the things between the object and the sense faculty viewed from near or far will transform into a clear or unclear nature due to invisible Dharma and non-Dharma karma, thus producing another karmic form substance, so its appearance will transform into a clear or unclear state, rather than not having this state. Then, will the clarity or unclearness of the form karma between the object and the sense faculty mutually obscure each other or not? If it is the former, then therefore, the two eye consciousnesses viewing from near or far, which are the subject, for you two, any one of the karmic forms, etc., between the object and the sense faculty that is close will necessarily appear clear or unclear, because such a thing is your object of apprehension, and for you two, the appearance of the karmic form between the object and the sense faculty that is far away is because it obscures the karmic form between the object and the sense faculty that is nearby. If it is the latter, then you two will simultaneously see the things between the object and the sense faculty that have transformed into a clear and unclear nature, because they do not obscure each other, and you two can see them simultaneously. If you say that the invisible Dharma and non-Dharma karma obscure any one of them, so both are not seen. Then, the unseen Dharma and non-Dharma karma...

---

་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐག་ཉེ་རིང་ནས་ལྟ་བའི་མིག་ཤེས་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེའི་རྒྱུད་ལ་དེའི་ལས་གཟུགས་གསལ་མི་གསལ་དུ་སྣང་ བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ལས་འབྲས་མྱོང་བར་ཅི་བྱེད་སྟེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ཕན་པ་དང་དོན་མིན་གནོད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པར་ཡུལ་གཅིག་གསལ་མི་གསལ་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་དག་གིས་དཔྱད་པ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་ སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་མྱོང་བ་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་རྒྱུ་བག་ཆགས་དང་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་དེ། དོན་ གཅིག་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་རྒྱུ་སོགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་ལྷག་མ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཡུལ་དབང་བར་གྱི་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ནི་བློ་གྲོས་ངན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་ལུགས་ངན་འགའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-493 གཞན་ཡང་ཤེས་པ་རྣམ་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་གནོད་བྱེད་བཤད་པ་ནི། སྒྲ་དང་མར་མེ་སོགས་དང་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཅི་རིགས་ ནས་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་དེ་ལས་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་རང་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གང་གིས་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་རང་དྲན་པའི་ཤེས་པ་དེའི་དུས་ན་ ཁྱེད་རྣམས་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་རྣམས་དེའི་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་སྔ་ལོགས་མའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་རང་གི་དུས་ན་ རང་རྒྱུ་སྒྲ་སོགས་འགགས་ཀྱང་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲ་སོགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲ་སོགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཕན་འདོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དོན་གཞན་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་གསལ་ན་དོན་ཀུན་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་ གསལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲ་སོགས་དེ་རང་མཚན་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་མ་ཡིན་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་རིགས་ཡིན་པས་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་འཛིན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-494 གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ལ་འདི་ཁོ་བོའི་རྒྱུ་རིགས་ཡིན་པས་གཟུང་བར་བྱའོ་གཞན་ནི་དེ་མ་ཡིན་པས་གཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་ངེས་པ་འཐད་མོད་ ཀྱི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་འདི་ཡང་མེད་པས་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་སྒྲ་སོགས་དེས་བྱས་པའ

【現代漢語翻譯】 智者啊！對於一個具有遠近視力的有情眾生來說，當其相續中生起了對業的形相清晰或不清晰的顯現時，他是否會因此而體驗到業果呢？為什麼他不會體驗業果呢？因為無論他相續中生起何種顯現，都不會對他產生任何利益或損害。因此，如果說沒有外境，意識就會以不同的方式顯現同一個事物，那麼所有其他的解釋都是不合理的。因此，依賴於外境而產生的體驗，即根識（indriya-jñāna），其自性是：同一個事物，如同因、習氣和根的清晰與否一樣，其顯現也以清晰與否的不同方式被執持。既然已經成立了對同一個事物的清晰與否的不同執持，那麼除了剛才所說的原因之外，你所提出的其他關於如何區分所緣境和根的清晰與否的解釋，都只是一些由惡劣智慧所引發的錯誤觀點。 此外，對於那些認為事物是剎那生滅的人來說，還有一個特別的駁斥：聲音、火焰等，以及先前的意識，它們各自如何能夠清晰地顯現自證現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa）以及對其中之一的憶念意識呢？因為當自證現量和憶念意識產生時，你們（聲音、火焰等）已經消失不存在了。因為你們是它們的生起之因，所以你們是它們之前的剎那。如果有人說，執持聲音等的意識，即使當其因，即聲音等已經停止時，仍然可以執持與其同時的聲音等作為其所緣境，那麼，這樣的意識就不能執持與其同時的聲音等作為其所緣境，因為它不會對它有任何幫助。這是因為，如果一個無益的事物能夠作為自己的所緣境而顯現，那麼所有的事物都會成為自己的所緣境而顯現。如果有人說，意識與其同時的聲音等，即使不對自相（svalakṣaṇa）有所幫助，但因為它們是從自己的因產生的同類事物，所以一定會執持它們作為自己的所緣境。 如果意識能夠區分『這是我的因所產生的同類事物，所以應該執持』，『那不是我的因所產生的同類事物，所以不應該執持』，那麼這種確定是可以接受的。但是，根識並沒有這樣的分別念，因此，這樣的確定是不合理的。因此，聲音等是由它（意識）所產生的...

【English Translation】 O wise one! For a sentient being with the faculty of seeing near and far, when the appearance of the form of karma, whether clear or unclear, arises in their continuum, do they experience the result of karma because of that, or do they not? Why do they not experience the result of karma? Because no matter what appearance arises in their continuum, it does not produce any benefit or harm to them. Therefore, if it is said that without an external object, consciousness manifests the same thing in different ways, then all other explanations are unreasonable. Therefore, the experience that arises in dependence on an external object, namely sense consciousness (indriya-jñāna), its nature is: the same thing, just as the clarity or lack thereof of the cause, habit, and sense faculty, its appearance is also held in different ways of clarity or lack thereof. Since the different holding of the same thing in terms of clarity or lack thereof has been established, then apart from the reasons just mentioned, your other explanations about how to distinguish the clarity or lack thereof of the object and the sense faculty are just some erroneous views arising from poor intelligence. Furthermore, for those who believe that things are momentary, there is a special refutation: sound, flame, etc., and the previous consciousnesses, how can each of them clearly manifest self-awareness (sva-saṃvedana-pratyakṣa) and the consciousness of remembering one of them? Because when self-awareness and the consciousness of remembering arise, you (sound, flame, etc.) have already disappeared and do not exist. Because you are the cause of their arising, you are the previous moment of them. If someone says that the consciousnesses that hold sound, etc., even when their cause, namely sound, etc., has ceased, can still hold the sound, etc., that are simultaneous with them as their object, then such consciousnesses cannot hold the sound, etc., that are simultaneous with them as their object, because it does not help them in any way. This is because if a useless thing can appear as its own object, then all things will appear as their own object. If someone says that the sound, etc., that are simultaneous with consciousness, even if they do not help the self-character (svalakṣaṇa), but because they are of the same kind produced from their own cause, they will definitely hold them as their own object. If consciousness can distinguish 'This is of the same kind produced by my cause, so it should be held,' 'That is not of the same kind produced by my cause, so it should not be held,' then such a determination is acceptable. However, sense consciousness does not have such discrimination, therefore, such a determination is unreasonable. Therefore, sound, etc., are produced by it (consciousness)...

---

ི་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། རང་གི་དུས་ན་སྒྲ་ སོགས་དེ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་སོགས་དེ་གསལ་བར་མཐོང་ཞེས་བརྗོད་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་དོན་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དོན་ གཞན་སྒྲ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་པར་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་གཟུང་དོན་དུ་གསལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ ཐལ། ཤེས་པ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་སོགས་མི་རྟག་པ་འཛིན་པ་ལ་རྣམ་པ་ཡོད་མོད་རྡོ་རྗེ་སོགས་རྟག་པ་འཛིན་ པ་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཅེ་ན། བརྟན་པ་གང་གི་དངོས་པོར་འདོད་པའི་རྡོ་རྗེ་ཕ་ལམ་དང་རྡོ་བ་ལ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། འགྲོ་བ་སྟེ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་དུས་བཞིན་དུ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་གཅིག་ཆར་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-495 རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་ཀྱང་ལྷན་གཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་འདིའི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་དག་རིམ་བཞིན་འབྱུང་ངོ་ ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སོ་སོར་གཞན་དང་གཞན་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྡོ་རྗེ་ ལ་སོགས་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་དུས་ན་ཁྱོད་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་སྔར་གང་གིས་ཤེས་པ་མེད་ གསལ་འགྱུར་ཅེས་སོགས་སུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་སློབ་དཔོན་དང་རང་གི་རིགས་པ་དུ་མས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། ད་དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་སྟེ། །ཚུལ་གཉིས་དང་ནི་རང་ རིག་གྲུབ། །མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་དེ། འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔར་ཡུལ་ཤེས་དེའི་ཤེས་པ་ཡིས་ཞེས་ པས་བློ་ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབས་ནས་དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་ཞེས་པ་འདིས་ནི་བློ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གྱི་ཚུལ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་རིགས་སྟེ་འདི་ལྟར། 1-496 དབང་ཤེས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ངོར་གཟུགས་སོགས་དང་ཁྱོད་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་རྟགས་ཡང་དག་གིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དེ་རྣམ་པ་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཀྱི་རང་ གི་ངོ་བོས་མྱོང་བ་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྩད་པའི་དགོས་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགོས་པ་དེ་དག་གིས་ཤེས་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】 對於執持聲音等境的識，有法（ཆོས་ཅན།）：即使在它存在的時候，聲音等境並不存在，但說它清楚地見到聲音等境是合理的，因為其自身顯現為聲音等境的形象。與識同時產生的其他境，如聲音等，有法：不應在識上施加形象，因為它們不對識產生助益。如果承認，那麼它們如何能清楚地顯現為識的所取境呢？不會顯現，因為它們不是通過在識上顯現自身形象的方式來施加形象的。如果有人說，執持無常的聲音等境的識有形象，但執持常恒的金剛等境的識沒有形象，那麼，你所認為的常恒之物，如金剛石和石頭等，有法：就像產生一切行（dngos po）的實果的時候一樣，執持它的識也應同時由它自身產生，因為它是獨立於其他緣而產生它的。如果有人說，即使是常恒之物，也會受到同時產生的緣的幫助，所以執持金剛等的識是依次產生的，那麼，金剛等，有法：應在前後剎那間各不相同，因為它們依賴於緣而依次產生執持它們的識。如果承認，那麼，金剛等，有法：不應真實地顯現在執持它們的識中，因為在那時你已經不存在了。諸如此類的過失，就像之前所說的『誰能知道沒有顯現的識』等等一樣。因此，通過阿阇梨（slob dpon，老師）和自己的諸多理證，已經確立了兩種理智的方式。現在，即使從後來的記憶中也能證明：兩種方式和自證是成立的，因為沒有經歷過就不會有記憶。阿阇梨用其他理證來確立兩種理智的方式，一些註釋者說：『之前通過識來認識境，以此確立了境和識的兩種方式，而通過後來的記憶，則確立了知和被知的兩種方式。』這種說法是不合理的，因為，對於根識（dbang shes，感官意識）來說，有法：在毗婆沙師（bye brag smra ba，分別說者）等人的觀點中，不需要用正確的理由來證明色等和你是知和被知，因為毗婆沙師等人沒有任何必要爭辯說，色等不是以無形象的方式，而是以其自身的體性被體驗的。因此，通過這些必要性，識…… Regarding the consciousness that apprehends sounds and other objects, it is reasonable to say that even when the sound or other object is not present, it clearly sees the sound or other object, because it appears as the very form of the sound or other object. Other objects, such as sounds, that arise simultaneously with consciousness, do not impose forms on consciousness, because they do not benefit it. If you assert that they do, how can they clearly appear as the apprehended object of consciousness? They cannot, because they do not impose forms by appearing as their own forms to consciousness. If you say that the consciousness that apprehends impermanent sounds and other objects has forms, but the consciousness that apprehends permanent vajras and other objects does not have forms, then the objects that you consider to be permanent, such as diamonds and stones, should produce their own apprehending consciousness simultaneously, just as they produce the actual results of all phenomena, because they produce it independently of other conditions. If you say that even though they are permanent, they are aided by simultaneous conditions, so the consciousness that apprehends vajras and other objects arises sequentially, then vajras and other objects should be different in each successive moment, because they depend on conditions to sequentially produce the consciousness that apprehends them. If you assert that they do, then vajras and other objects should not actually appear in the consciousness that apprehends them, because you no longer exist at that time. Such faults are similar to what was said earlier, 'Who can know the consciousness that does not appear?' Therefore, through the teacher's and one's own many reasonings, two modes of intelligence have been established. Now, even from later memory, it is proven that the two modes and self-awareness are established, because without experience, there would be no memory. Some commentators say that the teacher establishes the two modes of intelligence through other reasonings: 'Previously, by knowing the object through consciousness, the two modes of object and consciousness were established, and through later memory, the two modes of knowing and being known are established.' This is unreasonable, because for sense consciousnesses, in the view of the Vaibhashikas and others, it is not necessary to prove that forms and other objects and you are knowing and being known with valid reasons, because the Vaibhashikas and others have no need to argue that forms and other objects are experienced not in a formless way, but in their own nature. Therefore, through these necessities, consciousness...

【English Translation】 Regarding the consciousness that apprehends sounds and other objects, it is reasonable to say that even when the sound or other object is not present, it clearly sees the sound or other object, because it appears as the very form of the sound or other object. Other objects, such as sounds, that arise simultaneously with consciousness, do not impose forms on consciousness, because they do not benefit it. If you assert that they do, how can they clearly appear as the apprehended object of consciousness? They cannot, because they do not impose forms by appearing as their own forms to consciousness. If you say that the consciousness that apprehends impermanent sounds and other objects has forms, but the consciousness that apprehends permanent vajras and other objects does not have forms, then the objects that you consider to be permanent, such as diamonds and stones, should produce their own apprehending consciousness simultaneously, just as they produce the actual results of all phenomena, because they produce it independently of other conditions. If you say that even though they are permanent, they are aided by simultaneous conditions, so the consciousness that apprehends vajras and other objects arises sequentially, then vajras and other objects should be different in each successive moment, because they depend on conditions to sequentially produce the consciousness that apprehends them. If you assert that they do, then vajras and other objects should not actually appear in the consciousness that apprehends them, because you no longer exist at that time. Such faults are similar to what was said earlier, 'Who can know the consciousness that does not appear?' Therefore, through the teacher's and one's own many reasonings, two modes of intelligence have been established. Now, even from later memory, it is proven that the two modes and self-awareness are established, because without experience, there would be no memory. Some commentators say that the teacher establishes the two modes of intelligence through other reasonings: 'Previously, by knowing the object through consciousness, the two modes of object and consciousness were established, and through later memory, the two modes of knowing and being known are established.' This is unreasonable, because for sense consciousnesses, in the view of the Vaibhashikas and others, it is not necessary to prove that forms and other objects and you are knowing and being known with valid reasons, because the Vaibhashikas and others have no need to argue that forms and other objects are experienced not in a formless way, but in their own nature. Therefore, through these necessities, consciousness... Regarding the consciousness that apprehends sounds and other objects, it is reasonable to say that even when the sound or other object is not present, it clearly sees the sound or other object, because it appears as the very form of the sound or other object. Other objects, such as sounds, that arise simultaneously with consciousness, do not impose forms on consciousness, because they do not benefit it. If you assert that they do, how can they clearly appear as the apprehended object of consciousness? They cannot, because they do not impose forms by appearing as their own forms to consciousness. If you say that the consciousness that apprehends impermanent sounds and other objects has forms, but the consciousness that apprehends permanent vajras and other objects does not have forms, then the objects that you consider to be permanent, such as diamonds and stones, should produce their own apprehending consciousness simultaneously, just as they produce the actual results of all phenomena, because they produce it independently of other conditions. If you say that even though they are permanent, they are aided by simultaneous conditions, so the consciousness that apprehends vajras and other objects arises sequentially, then vajras and other objects should be different in each successive moment, because they depend on conditions to sequentially produce the consciousness that apprehends them. If you assert that they do, then vajras and other objects should not actually appear in the consciousness that apprehends them, because you no longer exist at that time. Such faults are similar to what was said earlier, 'Who can know the consciousness that does not appear?' Therefore, through the teacher's and one's own many reasonings, two modes of intelligence have been established. Now, even from later memory, it is proven that the two modes and self-awareness are established, because without experience, there would be no memory. Some commentators say that the teacher establishes the two modes of intelligence through other reasonings: 'Previously, by knowing the object through consciousness, the two modes of object and consciousness were established, and through later memory, the two modes of knowing and being known are established.' This is unreasonable, because for sense consciousnesses, in the view of the Vaibhashikas and others, it is not necessary to prove that forms and other objects and you are knowing and being known with valid reasons, because the Vaibhashikas and others have no need to argue that forms and other objects are experienced not in a formless way, but in their own nature. Therefore, through these necessities, consciousness...

---

དོན་གྱི་རང་བཞིན་སྟེ་རྣམ་ལྡན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པས་དེའི་ངོར་དེར་བསྒྲུབ་དགོས་པས། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རྣམ་ལྡན་དེར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། དུས་ཕྱིས་ཡང་དག་པའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་ པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འཆད་པ་དེ། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་མེད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་འདི་ནི་གཟུགས་རྟོགས་པ་འདི་ལྟར་ཡིན་ནོ་སྒྲ་རྟོགས་པ་འདི་ལྟར་ནི་མིན་ཞེས་ཁྱོད་རྣམས་དོན་རྟོགས་ཐ་ དད་དུ་འབྱེད་པའི་དྲན་པ་འདི་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བས་རྣམ་པ་ ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་དབང་སོགས་ཐ་དད་པས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་མེད་པར་རྒྱུ་དབང་སོགས་ཐ་དད་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་ཁྱེད་རྣམས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-497 ཁྱེད་རྣམས་ཡུལ་ཀུན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉམས་མྱོང་ཙམ་དུ་འདྲ་ཡང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་པས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་རྣམས་ལ་མི་འདྲའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་དྲན་པའི་བློ་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་མྱོང་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཚེ་མ་སྤུན་གཉིས་དང་མིག་འཁྲུལ་མཁན་གྱི་སྒོང་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མི་ཕྱེད་པ་སོགས་བཞིན་ནོ། །ད་ནི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ སོགས་གང་དག་བློ་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བས་རང་གིས་རང་རིག་པ་མ་ཡིན་གྱི་བློ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་འདོད་པ་རྣམས་བསལ་ནས་བློ་རང་རིག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། མདོར། ཤེས་པ་གཞན་ གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུགས་མེད་དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། །ཞེས་པ་འགྲེལ་ཏེ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་ཞར་ལ་རང་རིག་པར་གྲུབ་པོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། བློ་ཚུལ་ གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པས་དུས་ཕྱིས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རིག་པ་ཕལ་ཆེར་ཞར་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་མེད་པར་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-498 ཇི་ལྟར་ན་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་གྲུབ་ཅེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་བར་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་སྣང་ཞིང་མྱོང་བ་སྣང་ཞིང་མྱོང་བ་དེ་ ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མས་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་མ་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ བློ་ཕྱི་མ་དེ་ཡིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་ཡིན་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་རང་གི་

【現代漢語翻譯】 由於事物的自性並非完全具備，因此需要通過它來證明。那麼，這個事物（作為論題），其事物的完全具備性也是成立的，因為之後能夠回憶起對不同事物的正確理解。這就是要闡述的內容。如果不存在相（rnam pa），那麼，這個事物（作為論題），你們會說『這個意識就像是對形狀的理解，不像對聲音的理解』，那麼你們區分不同事物理解的這種回憶就會消失，因為你們沒有體驗到不同的相。由於各自的活動領域顯現出不同的相，因此無法區分不同的相。如果說即使沒有相，也能通過不同的因緣等來區分對事物的理解，那麼，這個事物（作為論題），即使沒有相，僅憑一些不同的因緣等，你們也無法區分對事物的理解， 因為你們對所有境的體驗都相同。如果說即使體驗相同，也存在細微的差別，因此能夠回憶起對不同事物的理解，那麼，這個事物（作為論題），即使你們存在細微的差別，也不會有區分不同事物理解的憶念之智，因為沒有清晰地體驗到不同相的差別。例如，如同雙胞胎或魔術師的兩個雞蛋，雖然存在細微的差別，但無法區分它們。現在，駁斥那些認為心識不能自知，而需要其他心識來體驗的，如分別說部等，因為自知與心識的運作相矛盾，從而確立心識的自知性。簡而言之，『若識由他驗，彼無亦有念』，解釋說，通過確立心識的兩種方式，順帶也能證明自知。通過確立心識兩種方式的理路，以及之後回憶起對不同事物理解的征相，也能順帶證明自知，因為沒有自知就無法體驗對不同事物的理解。 如果通過確立兩種方式就能證明自知，那麼如何確立呢？根識（dbang shes，感官意識）作為論題，被證明是自體驗的，因為作為其自性的所取相（gzung ba'i rnam pa，perceived aspect）顯現並被體驗，顯現並被體驗的那個時候，因此。如果說即使心識是第二種方式，也是後來的意識體驗之前的意識，而不是沒有相，那麼，前一個意識的實體，即具有相的后一個意識，作為論題，如何體驗前一個意識呢？這是不可能的，因為前一個意識是自己的...

【English Translation】 Since the nature of things is not fully established, it is necessary to prove it through that. So, this thing (as a subject), the complete possession of its things is also established, because later one can recall the correct understanding of different things. This is what needs to be explained. If there is no aspect (rnam pa), then, this thing (as a subject), you would say 'this consciousness is like the understanding of shape, not like the understanding of sound', then this memory of you distinguishing the understanding of different things will disappear, because you have not experienced different aspects. Because the respective fields of activity manifest different aspects, it is impossible to distinguish different aspects. If you say that even without aspects, you can distinguish the understanding of things through different causes and conditions, then, this thing (as a subject), even without aspects, you cannot distinguish the understanding of things only by some different causes and conditions, because your experience of all objects is the same. If you say that even if the experience is the same, there are subtle differences, so you can recall the understanding of different things, then, this thing (as a subject), even if there are subtle differences for you, there will be no mind of remembering to distinguish the understanding of different things, because you have not clearly experienced the difference of different aspects. For example, like twins or the two eggs of a magician, although there are subtle differences, they cannot be distinguished. Now, refuting those who think that the mind cannot know itself, but needs other minds to experience it, such as the Sarvastivadins, etc., because self-knowledge contradicts the operation of the mind, thus establishing the self-knowing nature of the mind. In short, 'If consciousness is verified by others, there is also remembrance without it', explaining that by establishing the two ways of consciousness, self-knowledge can also be proved incidentally. Through the reasoning of establishing the two ways of consciousness, and the sign of recalling the understanding of different things later, self-knowledge can also be proved incidentally, because without self-knowledge, one cannot experience the understanding of different things. If self-knowledge can be proved by establishing two ways, then how to establish it? Sense consciousness (dbang shes, sensory consciousness) as a subject, is proved to be self-experiencing, because the perceived aspect (gzung ba'i rnam pa, perceived aspect) as its own nature appears and is experienced, at that time when it appears and is experienced, therefore. If you say that even if consciousness is the second way, it is the later consciousness experiencing the previous consciousness, not without aspects, then, the entity of the previous consciousness, that is, the later consciousness with aspects, as a subject, how does it experience the previous consciousness? This is impossible, because the previous consciousness is its own...

---

དུས་ན་འགགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ མ་མྱོང་བར་མ་ཟད་མ་ལུས་པ་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱེད་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོའང་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་རང་མི་རིག་པ་ མངོན་སུམ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ལ་འཛིན་ཅིང་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་སྣང་བར་ཐལ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་དོན་ཡུལ་དུ་ སྣང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྟག་ཏུ་བདག་ཉིད་ལ་ཁ་ནང་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། 1-499 ཁྱོད་ཀྱིས་རང་ཡུལ་སྔོ་སོགས་གང་གི་རྣམ་པར་སྣང་བ་གང་ཡིན་དེའང་མྱོང་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཐོབ་བོ། །གལ་ཏེ་དོན་ དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་དེ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་འདྲ་བས་ཡང་བར་འཇོག་ཅེས་འདོད་ན། ཚེ་མ་སྤུན་སོགས་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་ གཅིག་མྱོང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་སྐྱོན་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བློར་གྱུར་པའི་འདྲ་བས་དོན་དེ་མྱོང་བར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ མྱོང་བར་འཇོག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱོང་བར་འཇོག་པ་ལ་བློ་འགྱུར་བའི་འདྲ་བ་དགོས་པ་དེ་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མྱོང་བ་ཡང་འདྲ་བ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ་དོན་མྱོང་བ་བཞིན་ ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དེའི་མྱོང་བའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དེ་དང་ནི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་ཅན་དོན་འདྲ་བས་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་མིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ ལས་དེར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དོན་འདྲ་བ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་མྱོང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་མ་ཡིན་པས་ཁྱོད་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-500 འཇིག་རྟེན་ན་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ལས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པའི་རྣམ་གཞག་གི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པས་རང་མྱོང་ན་སྔོ་སོགས་མྱོང་བ་གྲགས་པ་ཇི་ལྟར་ ཡིན་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་ལས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་ པ་མྱོང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་བློས་ཕྱི་རོལ་དེའི་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་ཕྱིའི་སྔོ་ སོགས་མ་ཡིན་པར་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་སྟེ་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་སྟེ་མེ

【現代漢語翻譯】 因為時間上的阻礙。還有，那個法，你沒有親自體驗，而且沒有全部知曉，那麼先前的體驗也會變成相反的，因為你沒有體驗到自己的本性。此外，知覺本身與無明相違背，因為能執持和體驗自身的心識，那個法，它會顯現為朝向外在，因為它是有著顯現為與自身不同的外在對象的知覺。不能接受這種說法，因為它總是朝向內在。此外，按照你的說法，先前顯現的感官知覺，那個法，你也沒有體驗到它所顯現的藍色等任何形態，因為它與自身不同的外在。也會得到這樣的過失。如果認為，因為與那個事物相似，所以體驗那個事物是有理由的，如果沒有理由，那麼相似性就變得多餘了，那麼所有相似的事物，比如兄弟姐妹，那個法，彼此之間都會互相體驗，因為相似。會得到這樣的過失。如果認為，因為變成了心識的相似性，所以體驗那個事物，那麼所知，那個法，僅僅因為相似就認為可以體驗是不合理的，因為體驗需要變成心識的相似性。如果認為，體驗也需要依賴相似性，就像體驗事物一樣，那麼那個知覺的體驗部分，那個法，它不是由與那個事物相似的原因所決定的，不是由事物的相似性來區分的，因為它是由體驗自身的自性所產生的。如果那樣的話，事物的相似性就沒有意義了，那麼事物的相似性，這個法，它不是你所區分的體驗自身的部分，所以你不是沒有意義的，因為在世間，也就是在名言中，它會成為區分事物等不同作用的基礎。如果知覺體驗自身，那麼體驗藍色等是如何出名的呢？顯現為藍色等的感官知覺，那個法，不是因為體驗了外在事物的自性而出名的，而是因為迷惑的心識將體驗自身本質的形態誤認為體驗了外在的藍色等，所以僅僅是出名而已。如果心識中顯現的藍色等不是外在的藍色等，而是藍色等的實體，也就是形態，那麼外在事物的存在有什麼可以作為證明的量呢？ 因為時間上的阻礙。還有，那個法，你沒有親自體驗，而且沒有全部知曉，那麼先前的體驗也會變成相反的，因為你沒有體驗到自己的本性。此外，知覺本身與無明相違背，因為能執持和體驗自身的心識，那個法，它會顯現為朝向外在，因為它是有著顯現為與自身不同的外在對象的知覺。不能接受這種說法，因為它總是朝向內在。此外，按照你的說法，先前顯現的感官知覺，那個法，你也沒有體驗到它所顯現的藍色等任何形態，因為它與自身不同的外在。也會得到這樣的過失。如果認為，因為與那個事物相似，所以體驗那個事物是有理由的，如果沒有理由，那麼相似性就變得多餘了，那麼所有相似的事物，比如兄弟姐妹，那個法，彼此之間都會互相體驗，因為相似。會得到這樣的過失。如果認為，因為變成了心識的相似性，所以體驗那個事物，那麼所知，那個法，僅僅因為相似就認為可以體驗是不合理的，因為體驗需要變成心識的相似性。如果認為，體驗也需要依賴相似性，就像體驗事物一樣，那麼那個知覺的體驗部分，那個法，它不是由與那個事物相似的原因所決定的，不是由事物的相似性來區分的，因為它是由體驗自身的自性所產生的。如果那樣的話，事物的相似性就沒有意義了，那麼事物的相似性，這個法，它不是你所區分的體驗自身的部分，所以你不是沒有意義的，因為在世間，也就是在名言中，它會成為區分事物等不同作用的基礎。如果知覺體驗自身，那麼體驗藍色等是如何出名的呢？顯現為藍色等的感官知覺，那個法，不是因為體驗了外在事物的自性而出名的，而是因為迷惑的心識將體驗自身本質的形態誤認為體驗了外在的藍色等，所以僅僅是出名而已。如果心識中顯現的藍色等不是外在的藍色等，而是藍色等的實體，也就是形態，那麼外在事物的存在有什麼可以作為證明的量呢？

【English Translation】 Because of the obstruction of time. Also, that dharma, not only have you not personally experienced it, but you have not known it completely, then the previous experience will also become the opposite, because you have not experienced your own nature. Furthermore, perception itself contradicts ignorance, because the mind that holds and experiences itself, that dharma, it will appear to be directed outwards, because it is a perception that has the appearance of an external object different from itself. This cannot be accepted, because it is always directed inwards. Moreover, according to your statement, the sensory perception that appeared earlier, that dharma, you have not experienced any of the forms it manifests, such as blue, because it is external and different from itself. You will also incur such a fault. If you think that because it is similar to that thing, there is a reason to experience that thing, and if there is no reason, then the similarity becomes redundant, then all similar things, such as siblings, that dharma, will experience each other, because they are similar. You will incur such a fault. If you think that because it has become the similarity of the mind, you experience that thing, then what is knowable, that dharma, it is unreasonable to think that it can be experienced merely because of similarity, because experience requires becoming the similarity of the mind. If you think that experience also needs to rely on similarity, just like experiencing things, then that part of the perception that experiences, that dharma, it is not determined by the cause that is similar to that thing, it is not distinguished by the similarity of things, because it is produced by the nature of experiencing itself. If that is the case, then the similarity of things is meaningless, then the similarity of things, this dharma, it is not the part of experiencing itself that you distinguish, so you are not meaningless, because in the world, that is, in conventional terms, it will become the basis for distinguishing different functions of things and so on. If perception experiences itself, then how is the experience of blue and so on famous? The sensory perception that appears as blue and so on, that dharma, it is not famous because it experiences the nature of external things, but because the deluded mind mistakes the form of experiencing its own essence as experiencing external blue and so on, so it is only famous. If the blue and so on that appears in the mind is not the external blue and so on, but the entity of blue and so on, that is, the form, then what is the valid means of proof for the existence of external things? Because of the obstruction of time. Also, that dharma, not only have you not personally experienced it, but you have not known it completely, then the previous experience will also become the opposite, because you have not experienced your own nature. Furthermore, perception itself contradicts ignorance, because the mind that holds and experiences itself, that dharma, it will appear to be directed outwards, because it is a perception that has the appearance of an external object different from itself. This cannot be accepted, because it is always directed inwards. Moreover, according to your statement, the sensory perception that appeared earlier, that dharma, you have not experienced any of the forms it manifests, such as blue, because it is external and different from itself. You will also incur such a fault. If you think that because it is similar to that thing, there is a reason to experience that thing, and if there is no reason, then the similarity becomes redundant, then all similar things, such as siblings, that dharma, will experience each other, because they are similar. You will incur such a fault. If you think that because it has become the similarity of the mind, you experience that thing, then what is knowable, that dharma, it is unreasonable to think that it can be experienced merely because of similarity, because experience requires becoming the similarity of the mind. If you think that experience also needs to rely on similarity, just like experiencing things, then that part of the perception that experiences, that dharma, it is not determined by the cause that is similar to that thing, it is not distinguished by the similarity of things, because it is produced by the nature of experiencing itself. If that is the case, then the similarity of things is meaningless, then the similarity of things, this dharma, it is not the part of experiencing itself that you distinguish, so you are not meaningless, because in the world, that is, in conventional terms, it will become the basis for distinguishing different functions of things and so on. If perception experiences itself, then how is the experience of blue and so on famous? The sensory perception that appears as blue and so on, that dharma, it is not famous because it experiences the nature of external things, but because the deluded mind mistakes the form of experiencing its own essence as experiencing external blue and so on, so it is only famous. If the blue and so on that appears in the mind is not the external blue and so on, but the entity of blue and so on, that is, the form, then what is the valid means of proof for the existence of external things?

---

ད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔོར་སྣང་དབང་པོའི་བློ་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་སྔོ་སོགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ན་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་སྟེ་རྣམ་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་འདྲ་ལས་མྱོང་མ་ཡིན་ གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། ཤེས་པའི་མྱོང་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆ་འདི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་ཉེ་བར་སྒྲུབ་སྟེ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་དོན་དང་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་པར་རང་ཉིད་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-501 གཞན་ཡང་འདྲ་བས་མྱོང་བར་འཇོག་ན་བདག་ཉིད་ཀུན་དང་འདྲ་བས་མྱོང་བར་འཇོག་གམ་ཆ་འགའ་ཞིག་འདྲ་བས་མྱོང་བར་འཇོག་དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཉིད་མིན་ པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་པ་དང་ཆ་འགའ་ཞིག་གིས་མཚུངས་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པས་སྔོ་སོགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དེ། ཇི་ལྟར་ཡང་སྔོ་སོགས་ལས་སྐྱེས་ཅིང་ངོ་སྟེ་སྔོ་སོགས་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་ལས་སྐྱེས་ ཅིང་དོན་དང་འདྲ་བར་མྱོང་བར་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཡང་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་ ཐལ། ཉམས་མྱོང་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་ཅིང་ངོ་བོ་སྟེ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁོ་བོས་དོན་གཟུགས་སོགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་ པ་ཕྱི་མས་ཉམས་མྱོང་ཤེས་པ་སྔ་མ་འདི་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ཆོས ་ཅན། ཁྱོད་འཇུག་པའི་དུས་རྟག་ཏུ་སྔོ་སོགས་གཟུང་དོན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-502 ཁྱོད་སྔོ་སོགས་གཟུང་དོན་ལའང་འཇུག་པའི་དུས་རྟག་ཏུ་འདི་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས་པའི་ངེས་པ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ ཞེས་པའི་ངེས་པ་དེ་རྟག་ཏུ་མེད་ཀྱང་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེས་ཅིང་དོན་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མྱོང་བ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་སྔ་མ་འདི་མྱོང་ངོ་ཞེས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའང་ཅིའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་རང་རིག་ པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། དཀར་སོགས་མཐོང་བའི་ཚེ་ན་དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་རིག་པ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་མོད་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེས་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，這是怎麼回事呢？』答：『先前顯現的根識。』 這個法（事物），如果將藍色等作為所取境來體驗，那麼是體驗還是不體驗呢？因為不是藍色等的事物，即不是具有形象的。現在，建立與相似不同的體驗之宗義，這個知識的體驗自性的部分，這個法（事物），僅僅通過與事物相似，能證明什麼呢？即不能證明其所要證明的。因為在不是具有與事物相似的理由時，是由自身體驗的自性所產生的。1-501 此外，如果通過相似來安立體驗，那麼是通過與一切事物相似來安立體驗，還是通過與部分事物相似來安立體驗呢？如果是前者，那麼根識，這個法（事物），將變成不是知識。因為與事物在自性上完全相同。如果是後者，那麼一切事物，這個法（事物），將被一切知識所體驗。因為與知識在部分上相同。 如果有人認為知識將藍色等作為所取境來體驗，那麼，無論如何，是從藍色等產生並且本質上與藍色等相同，那麼，就像將事物產生並且與事物相同來安立體驗一樣，后一個取藍識，這個法（事物），前一個取藍識也將作為所取境來體驗。因為是從體驗的取藍識產生，並且本質上與它相同。 如果他確定事物，如色等，是作為所取境來體驗的，那麼，就像后一個知識確定前一個體驗的知識是作為所取境來體驗的一樣，因為不是這樣，所以沒有過失。取藍識，這個法（事物），你進入的時候，並不總是將藍色等作為所取境。1-502 因為你進入藍色等所取境的時候，總是沒有『這是作為所取境來體驗的』這樣的確定。如果即使沒有『這是體驗』的確定，但因為有從其他事物產生並且與事物相似的理由，所以沒有過失，那麼，體驗的后一個取藍識，這個法（事物），即使你沒有『前一個取藍識是體驗』的確定，為什麼會有呢？因為是從它產生並且與它相似。 此外，還有其他證明知識是自證的理由，即在看到白色等的時候，會有將白色等明顯顯現的自性轉變為清晰的覺知產生。

【English Translation】 If someone asks, 'Then, what is this about?' Answer: 'The previously appearing sense consciousness.' This dharma (thing), if blue etc. are taken as the object to be experienced, then is it experienced or not experienced? Because it is not the thing of blue etc., that is, it does not have an image. Now, establishing the tenet of experience different from similarity, this part of the self-nature of the experience of knowledge, this dharma (thing), what can it prove merely by being similar to things? That is, it cannot prove what it wants to prove. Because when it does not have the reason of being similar to things, it is produced from the part of being born as the self-nature of self-experience. 1-501 Furthermore, if experience is established through similarity, then is experience established through similarity with all things, or is experience established through similarity with some things? If it is the former, then sense consciousness, this dharma (thing), will become not knowledge. Because it is completely the same as things in nature. If it is the latter, then all things, this dharma (thing), will be experienced by all knowledge. Because it is the same as knowledge in some parts. If someone thinks that knowledge experiences blue etc. as the object to be taken, then, in any case, it is produced from blue etc. and is essentially the same as blue etc., then, just as experience is established by producing things and being the same as things, the latter blue-grasping consciousness, this dharma (thing), the former blue-grasping consciousness will also be experienced as the object to be taken. Because it is produced from the experienced blue-grasping consciousness and is essentially the same as it. If he determines that things, such as form etc., are experienced as the object to be taken, then, just as the latter knowledge determines that the former experienced knowledge is experienced as the object to be taken, because it is not so, there is no fault. Blue-grasping consciousness, this dharma (thing), when you enter, you do not always take blue etc. as the object to be taken. 1-502 Because when you enter the object to be taken such as blue etc., there is never the determination that 'this is experienced as the object to be taken'. If even without the determination of 'this is experience', there is no fault because there is the reason of being produced from other things and being similar to things, then, the latter blue-grasping consciousness of experience, this dharma (thing), even if you do not have the determination that 'the former blue-grasping consciousness is experience', why would there be? Because it is produced from it and is similar to it. Furthermore, there are other reasons to prove that knowledge is self-aware, that is, when seeing white etc., there will be the production of clear awareness that transforms the self-nature of clearly manifesting white etc.

---

བུ་སྟེ་ཤེས་ པའི་སྣང་བ་འདི་གང་ཡིན། དེ་ཅི་དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ དངོས་པོ་ཡིན་ན་དཀར་སོགས་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དཀར་སོགས་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་ཉིད་གསལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་པ་ནི་རང་གསལ་བ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་རང་གསལ་བ་མིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡུལ་དེ་མ་ལུས་པ་གསལ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-503 གལ་ཏེ་དཀར་སོགས་གསལ་བའི་ཤེས་པ་དེ་གསལ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་གསལ་བ་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ནའང་དཀར་སོགས་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ རྫས་གཞན་དེ་ཡང་དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཤེས་པས་གསལ་དགོས་པ་སོགས་ཐུག་པ་མེད་པར་བརྒྱུད་དགོས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་དེའི་ཕྱིར། གཞན་བློ་རང་རིག་མེད་ན་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། མཐོང་བ་དཀར་ འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དཀར་སོགས་འཛིན་ནོ་ཞེས་དཀར་སོགས་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དཀར་པོ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་ འབྲེལ་བར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་དཀར་སོགས་དང་དཀར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལས་གཅིག་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཚེ་གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་དག་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་མཐོང་བ་ན་དཀར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེས་དཀར་སོགས་མཐོང་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་ན་དེ་ ལྟ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གང་གིས་དཀར་སོགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་དཀར་སོགས་དང་འདྲ་བར་ནི་དཀར་སོགས་མྱོང་བ་ལས་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་སེམས་གཞན་གྱིས་མཐོང་ཞིང་དྲན་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཙམ་ལ་དཀར་སོགས་འཛིན་པས་དཀར་སོགས་མཐོང་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། 1-504 དཀར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་གྲུབ་པར་ཐལ། དཀར་སོགས་དང་འདྲ་བར་དུས་ཕྱིས་དྲན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་འདྲའི་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་མི་རིག་ ན། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་ཡུལ་གཞན་དཀར་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རིག་སྟེ་མི་རིག་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་ལས་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། རང་རིག་མེད་ པར་དཀར་སོགས་དང་འདྲ་བ་ལས་ནི་དཀར་སོགས་མྱོང་བར་འཇོག་ཞེས་པའང་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་སྔར་ཉིད་ནས་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་མཐོང་བ་དཀར་སོགས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པར་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་དེས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དཀར་སོགས་ནི་སྔར་རང་དུ

【現代漢語翻譯】 弟子問道：『什麼是了知的顯現？』它與顯現白色等事物的了知是不同實體的存在，還是與它本體相同？如果它是與顯現白色等事物的了知不同的實體，那麼顯現白色等事物的了知，作為有法，如何能顯現白色等事物，或者不能顯現？因為自身不顯現。這是周遍的，因爲了知是通過自身顯現來使對境顯現的，對於自身不顯現的事物，不能完全使對境顯現。 如果顯現白色等事物的了知，是由其他實體的顯現自性的了知所顯現，那麼顯現白色等事物的了知，作為有法，顯現它的自顯現的了知，也必須由其他實體了知來顯現，這樣就會導致無窮無盡的傳遞。此外，如果心沒有自證，還會有其他過失：見到白色，執持白色的了知，作為有法，如何能回憶起『你執持白色等』，並將白色等作為它的差別？因為你與白色作為對境和有境沒有關聯的了知。理由成立，因為當白色等與執持白色等的了知二者之一證悟對境時，第二個作為有境的見解並不存在。周遍是成立的，當二者作為對境和有境相關聯地顯現時，才能確定執持白色等的了知見到了白色等，否則就不是這樣。如果說，見到白色等的了知，與白色等相似，只是由之後從體驗白色等產生的其他心來見到和回憶，就說執持白色等見到了白色等。 執持白色等的了知，作為有法，成立自證。因為與白色等相似，之後會回憶起來。如果這樣的了知不認識自己的事物，即本體，那麼它如何能認識其他對境白色等的本體，或者不能認識呢？如果說，即使沒有自證，也能從相似的事物中安立為體驗事物，那麼在沒有自證的情況下，從與白色等相似的事物中安立為體驗白色等也是不合理的。因為這樣的說法之前已經被正確的理證完全駁斥了。此外，它，作為有法，如何能被之後的確定識確定為與見到的白色等相似，或者不能確定？因為對境白色等之前自己...

【English Translation】 The disciple asked: 'What is the appearance of knowing?' Is it an entity different from the knowledge that manifests white and other things, or is it the same as its own nature? If it is an entity different from the knowledge that manifests white and other things, then the knowledge that manifests white and other things, as a subject, how can it manifest white and other things, or cannot manifest? Because it does not manifest itself. This is pervasive, because knowledge makes the object manifest through its own manifestation, and for things that do not manifest themselves, it cannot completely make the object manifest. If the knowledge that manifests white and other things is manifested by the knowledge of the self-manifesting nature of other entities, then the knowledge that manifests white and other things, as a subject, the knowledge that manifests its self-manifestation, must also be manifested by the knowledge of other entities, which will lead to endless transmission. In addition, if the mind does not have self-awareness, there will be other faults: seeing white, holding the knowledge of white, as a subject, how can you recall 'you hold white, etc.' and take white, etc. as its difference? Because you and white as object and subject have no knowledge of the connection. The reason is established, because when one of the white, etc. and the knowledge of holding white, etc. realizes the object, the second view as the subject does not exist. The pervasiveness is established, when the two appear as object and subject related, it can be determined that the knowledge of holding white, etc. sees white, etc., otherwise it is not the case. If it is said that the knowledge of seeing white, etc., is similar to white, etc., and is only seen and recalled by other minds that arise later from experiencing white, etc., it is said that holding white, etc. sees white, etc. The knowledge of holding white, etc., as a subject, establishes self-awareness. Because it is similar to white, etc., it will be recalled later. If such knowledge does not recognize its own things, that is, the essence, then how can it recognize the essence of other objects, white, etc., or cannot recognize it? If it is said that even without self-awareness, it can be established as experiencing things from similar things, then it is also unreasonable to establish experiencing white, etc. from things similar to white, etc. without self-awareness. Because such a statement has been completely refuted by correct reasoning before. In addition, it, as a subject, how can it be determined by the subsequent definite knowledge that it is similar to the white, etc. seen, or cannot be determined? Because the object white, etc. before itself...

---

ས་ན་ཚད་མས་མཐོང་བ་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཚད་མས་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་འདྲ་བར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་པ་གང་ཡིན་པའི་ བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དེའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པ་ལ་རང་རིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་ཚེ་འདི་ནི་དོན་དང་འདི་ནི་ཤེས་པའོ་ཞེས་དོན་དང་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་སྨོས་སུ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-505 ཅི་སྟེ་རང་དང་དཀར་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་དངོས་པོ་སྟེ་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ། དེ་དག་གི་དོན་སྡུ་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་རིག་མེད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་ནམ་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །གང་གི་ཕྱིར་རང་ཉིད་མི་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་བློ་རང་རིག་མེད་པ་བསལ་ནས་ཞར་ལ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་གནོད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་དེ། བློ་བདག་ཉིད་ རིག་པ་མིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དག་ལ་ཤེས་པས་དོན་ཀུན་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི་རང་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་མངོན་གྱུར་མིན་པར་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་ པའི་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་ལའང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལན་བཏབ་པའོ། །རང་བློ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། བདེ་སྡུག་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ མངོན་སུམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་དུ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་དབང་པོ་དང་དམིགས་པ་ཡུལ་དང་གོམས་པ་ཡིད་བྱེད་སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ལས་སིམ་གདུང་བར་མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པར་མྱོང་བར་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-506 དེས་ན་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་མེད་པར་རང་ལ་རྫས་གཞན་པའི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་རང་ཉིད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཤེས་པ་གཞན་དེ་ཁྱེད་རྣམས་ཤེས་ཤིང་མྱོང་ བ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་དེ་རང་ལས་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་ཅིང་མྱོང་བ་ཡིན་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ ཆོས་ཅན། གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་སྤྱོད་ཅིང་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་རིག་མེད་པར་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་ཤེས་པས་མྱོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེས་བསྐྱེད་ པ་དང་དེར་སྣང་བའི་བློས་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་རིག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱིས་ནི་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ ཡིད་རྟོག་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལས་སྐྱེས

【現代漢語翻譯】 因為量（藏文：ཚད་མ།，含義：valid cognition）不能直接見到它們。這是因為，量所見到的相似事物，都是被認為是彼此相同的。對於那些不認為知識與對像本身相同的人，根據他們的觀點，知識和對象都不被量所見。因為如果知識不與對像相同，就不會有自證（藏文：རང་རིག，含義：self-awareness）。如果他們接受這個結論，那麼就不能說『這是對象，這是知識』，因為區分對像和知識的術語將不復存在。 如果有人說，顯現為自身和白色等的是知識自身的實體，那麼，因此，它應該變得非常清晰。 總結這些要點：如果知識沒有自證，那麼對像或境（藏文：ཡུལ།，含義：object）將變得不清晰。如果有人反駁說，這是因為自身不清晰，那麼，這些論述是爲了駁斥那些不承認心識具有自證的人，並順便指出那些認為自識不是顯現的人所面臨的困難。對於那些認為心識不是自身認知的人來說，『知識不能見到所有對象』的論證也反駁了那些聲稱自識不是顯現的論者。還有其他論證可以證明自識是顯現的：快樂和痛苦等感受，在個體的相續中是顯現的，因為它們會根據所依賴的根（藏文：དབང་པོ།，含義：sense faculty）、所緣境（藏文：དམིགས་པ།，含義：object of focus）、習氣（藏文：གོམས་པ།，含義：habituation）和前唸的差異，而產生不同的體驗。 因此，這些感受不是由與自身不同的知識所體驗的，因為你們沒有通過量來認知任何與自識不同的知識。如果快樂等感受是由與自身不同的知識所認知和體驗的，那麼天授（梵文：Devadatta，人名）的快樂等感受也應該被其他施與者（梵文：yajnadatta，人名）的知識所體驗。如果有人說，天授的快樂等感受是由產生它們的以及顯現它們的意識所認知的，而不是由其他意識所認知，那麼就沒有問題了，那麼，其他施與者的意識專注于天授的快樂等感受，也應該由天授的快樂等感受所產生。

【English Translation】 Because valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, meaning: valid cognition) does not directly see them. This is because what valid cognition sees as similar things are considered to be identical to each other. For those who do not think that knowledge is the same as the object itself, according to their view, neither knowledge nor object is seen by valid cognition. Because if knowledge is not the same as the object, there will be no self-awareness (Tibetan: རང་རིག, meaning: self-awareness). If they accept this conclusion, then it cannot be said 'this is the object, this is the knowledge,' because the terms distinguishing the object and knowledge will no longer exist. If someone says that what appears as oneself and white, etc., is the entity of knowledge itself, then, therefore, it should become very clear. Summarizing these points: If knowledge does not have self-awareness, then the object or realm (Tibetan: ཡུལ།, meaning: object) will become unclear. If someone retorts that this is because oneself is not clear, then these arguments are to refute those who do not admit that mind has self-awareness, and incidentally point out the difficulties faced by those who think that self-awareness is not manifest. For those who think that mind is not self-cognizant, the argument that 'knowledge cannot see all objects' also refutes those who claim that self-awareness is not manifest. There are other arguments to prove that self-awareness is manifest: feelings of happiness and suffering, etc., are manifest in the individual's continuum, because they produce different experiences based on the differences in the faculty (Tibetan: དབང་པོ།, meaning: sense faculty) relied upon, the object of focus (Tibetan: དམིགས་པ།, meaning: object of focus), habituation (Tibetan: གོམས་པ།, meaning: habituation), and the previous thought. Therefore, these feelings are not experienced by knowledge that is different from oneself, because you do not cognize through valid cognition any knowledge that is different from self-awareness. If feelings of happiness, etc., are cognized and experienced by knowledge that is different from oneself, then the feelings of happiness, etc., of Devadatta (Sanskrit: Devadatta, a proper name) should also be experienced by the knowledge of other giver (Sanskrit: yajnadatta, a proper name). If someone says that the happiness, etc., of Devadatta is cognized by the consciousness that produces them and manifests them, but not by other consciousness, then there is no problem, then the other giver's consciousness focusing on the happiness, etc., of Devadatta should also be produced by the happiness, etc., of Devadatta.

---

་པ་དང་དེར་སྣང་བ་གཉིས་པོ་འདི་ཁྱོད་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པར་ཐལ། ཅི་སྟེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལས་ སྐྱེས་པ་མིན་ཞིང་དེར་སྣང་བ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ན་བློ་རང་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་མེད་པ་ཅན་དུ་གྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་གཟུང་དོན་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-507 དེ་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དག་ཀྱང་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ ཡིད་རྟོག་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྔར་ནས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ བདེ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་བློ་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་མངོན་གྱུར་དང་བདག་རིག་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རང་ལ་དོན་བདེ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ དེ་ཤེས་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་གིས་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ནི་མིན་པས་ གཞན་གྱིས་ཀྱང་ནི་དེ་སྤྱོད་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་རང་གི་ཡིད་རྟོག་གིས་རང་གི་བདེ་སོགས་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པས་དེ་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ལྷ་ སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་དང་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཡིད་རྟོག་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པའི་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-508 དེ་ཁྱེད་གཉིས་ཀས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རྟོག་པས་རང་གི་བདེ་སོགས་མྱོང་སྟེ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མ་མཐོང་བ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་ལས་ཡོད་ པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བདག་གི་དོན་གཅིག་ལ་ལྡན་པ་སྟེ་འདུ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་དབང་ཕྱུག་དགའ་བ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྟོག་པས་ནི་མ་ཡིན་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེ་སོགས་དེ་རིམ་པ་བཞིན་རང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དང་མི་མྱོང་བ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྟོག་ པ་ཆོས་ཅན། གཞན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གཟུང་དོན་དུ་འཛིན་ཅིང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་སོགས་དེ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལྷ་ སྦྱིན་གྱི་བདེ་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་ལྷ་སྦྱིན་དང་གནོད་སྦྱིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱི

【現代漢語翻譯】 那麼，你必然會承認，對於你來說，快樂等事物本身和顯現為快樂等事物這兩者是確定無疑存在的。如果樂施（lha sbyin，name of a person）的快樂等不是從樂施產生的，也不是顯現為樂施的，那麼就會有心識本身成為無所緣境的過失。如果有人說：『樂施的快樂等的共相是所緣境，所以沒有過失。』 那麼，這個觀點是有問題的。樂施的快樂等的共相也不被認知，因為樂施的快樂等沒有被認知。樂施的快樂等的共相不是祭祀者的分別唸的生起之因，因為之前已經說過你絲毫不是實有。因為如上所說的原因，緣於樂施的快樂等的祭祀者的心識分別念，被證實為從自身相續中顯現證實的現量和自證，因為顯現為自身所具有的快樂等，與識本身並非異體。 如果祭祀者的分別念執持樂施的快樂等，但不是以現量的方式執持，那麼就不會有其他人也能享用它的過失。樂施自己的分別念以現量的方式執持自己的快樂等，所以沒有無法體驗的過失。如果有人這樣認為，那麼，執持樂施的快樂等的樂施的分別念和祭祀者的分別念這兩者，在以現量方式執持和不執持樂施的快樂等方面的差別，從何而來呢？這是不合理的。 因為你們兩者都將它作為所緣境來執持。如果樂施的分別念體驗到自己的快樂等，是因為有體驗的因——不可見的法和非法之業，並且它與自我具有同一性，以及因為自在天（dbang phyug，Īśvara）的歡喜等原因。而祭祀者的分別念則不然，因為它不具備這些原因。因此，快樂等分別被確定為由自己或他人體驗或不體驗。那麼，緣於樂施的快樂等的祭祀者的分別念，在任何情況下都不會被執持為所緣境，也不會被體驗，因為不具備體驗的原因——不可見等。此外，緣於樂施的快樂等的樂施和夜叉（gnod sbyin，yaksha）的分別念這兩者，樂施的快樂等……

【English Translation】 Then, you must undoubtedly admit that both the happiness etc. itself and the appearance of happiness etc. are certain to exist for you. If the happiness etc. of Lhasbyin (lha sbyin, name of a person) is not born from Lhasbyin and is not something that appears to Lhasbyin, then there would be the fault of the mind itself becoming without an object of apprehension. If someone says, 'The generality of Lhasbyin's happiness etc. is the object of apprehension, so there is no fault,' Then, that is problematic. The generality of Lhasbyin's happiness etc. is also not apprehended, because Lhasbyin's happiness etc. is not apprehended. The generality of Lhasbyin's happiness etc. is not the cause of the arising of the conceptual thought of the sacrificer, because it has already been said that you are not established as a real entity at all. Because of the reason stated above, the mind and conceptual thought of the sacrificer that focuses on Lhasbyin's happiness etc. is proven to be a directly perceived and self-aware cognition that is manifestly established from its own continuum, because the appearance of happiness etc. as its own object is not a substance other than the consciousness itself. If the sacrificer's conceptual thought apprehends Lhasbyin's happiness etc., but does not apprehend it as a direct perception, then there would be no fault that others could also experience it. Lhasbyin's own conceptual thought directly apprehends his own happiness etc., so there is no fault of it being unexperienced. If someone thinks this way, then what is the difference between Lhasbyin's conceptual thought that apprehends Lhasbyin's happiness etc. and the sacrificer's conceptual thought, in terms of directly apprehending and not apprehending Lhasbyin's happiness etc.? It is unreasonable. Because both of you apprehend it by making it the object of apprehension. If Lhasbyin's thought experiences his own happiness etc., it is because there is the cause of experience—the unseen Dharma and non-Dharma karma, and because it possesses or is associated with the single meaning of self, and because of the joy of Ishvara (dbang phyug, Īśvara) etc. The sacrificer's thought does not, because it does not have those reasons. Therefore, happiness etc. are respectively determined to be experienced or not experienced by oneself or others. Then, the sacrificer's thought that thinks about Lhasbyin's happiness etc. will in no way be apprehended as an object of apprehension and will not be experienced, because it does not have the cause of experience—the unseen etc. Furthermore, Lhasbyin's and the Yaksha's (gnod sbyin, yaksha) thoughts that think about Lhasbyin's happiness etc., Lhasbyin's happiness etc....

---

ན་གྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་དང་མ་མྱོང་བའི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་རང་གི་གཟུང་དོན་ དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའང་སྔར་ལས་རིགས་པ་གང་གིས་བསལ་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་རྒྱང་པན་པ་དང་རྒྱལ་དཔོག་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མི་འདོད་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རིག་པ་ཅན་པ་བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་གི་ལུགས་ལ། 1-509 གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ལ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་བདེ་སྡུག་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་བཞིན་དུ་བདེ་སྡུག་གིས་སིམ་པ་ དང་གདུང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་རྒྱུད་གྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞན་གྱི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བ་དང་བདེ་སྡུག་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་བདེ་སྡུག་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་མཚུངས་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ལ་ནད་ལ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡུལ་དབང་འདུས་པ་མེད་པས་དེ་ལས་བྱུང་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལ་མྱོང་བྱེད་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་པ་ཉིད་དགོས་པ་ནི་མིན་ལ་འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཙམ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་བཞིན་གདུང་བར་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །སྐྱོན་དེ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། གཞན་གྱི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་མྱོང་བ་མིན་པར་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་གདུང་བ་དང་ཕན་འདོགས་པ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། 1-510 གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་བདེ་སྡུག་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལྟར་དུ་བདེ་བས་སིམ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་མྱོང་བ་པོ་རང་ཉིད་སྡུག་ བསྔལ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ནི་གདུང་བ་ཡིན་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་དམིགས་པ་ཙམ་ནི་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཚེའི་ཕྱིར། དམིགས་པ་ལ་མྱོང་བས་མ་ཁྱབ་ པ་དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་མྱོང་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དོ ན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམིགས་པར་འཇོག་ལ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་སིམ་གདུང་ ལ་སོགས་པར་གསལ་བ་ཙམ་གྱིས་བདག་ཉིད་མྱོང་བར་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་བློ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། རང་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ ལས་རྟོགས་དགོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་ན་རང་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོའི་གཟུགས་སོགས་དོ

【現代漢語翻譯】 認為感受或不感受快樂等沒有區別是不合理的，因為它們在各自的認知對像上是相同的。這種說法也已經被之前的推理所駁斥了。此外，雖然勝論派（Vaiśeṣika）中的廣池派（？）和量論派（？）不承認瑜伽現量，但在承認瑜伽現量的正理派（Nyāya）和勝論派（Vaiśeṣika）的某些流派中， 對於以現量方式專注於他人相續的樂與苦的瑜伽行者來說，正因為僅僅專注於他人的樂與苦，那個人也會像感受到樂與苦的人一樣，被樂所浸潤，被苦所折磨。這是因為，通過自己相續的瑜伽現量來體驗他人的快樂和痛苦，與感受到樂與苦的人體驗樂與苦的方式是相同的。 如果你們認為，對於那些瑜伽行者來說，由於沒有疾病等痛苦之因的聚集，因此由這些原因產生的痛苦不會在他們身上產生， 那麼，按照你們的觀點，體驗痛苦並不一定需要體驗者本身生起為痛苦的自性，而僅僅需要生起專注于痛苦的意識就足夠了。既然瑜伽行者也具備這一點，那麼遭受折磨的過失依然存在。如果你們說，這個過失在你們那裡並不存在，因為僅僅專注於他人的快樂和痛苦並不會導致折磨或幫助， 理由如下：對於認為意識具有對境之相的宗派來說，僅僅專注於他人的樂與苦，並不會導致那個人像感受到樂與苦的人一樣，被快樂所浸潤，被痛苦所折磨。因為當體驗者本身顯現為痛苦的自性時，才是折磨；而僅僅是專注于痛苦，那只是意識，而不是體驗。因此，專注于對境並不等同於體驗。 因此，所知（dharma）的法相是，所有的意識，專注于對境和體驗是不同的，因為僅僅是意識與對境相似，就被認為是專注于對境；而僅僅是意識本身顯現為快樂或痛苦等，就被認為是體驗其自性。對於那些不承認自心是現量的人來說，還有其他的過失：自心（svacitta）是法相，必須通過自己相續中的推理來理解，因為在自己相續中沒有通過現量成立，而是通過量成立的。在這裡，你們用來證明自心的理由，也是眼睛等感官的色等對境。

【English Translation】 It is unreasonable to say that there is no difference between experiencing or not experiencing happiness, etc., because they are the same in their respective objects of cognition. This statement has also been refuted by previous reasoning. Furthermore, although the Vaiseṣikas, such as the Guangchi school (?), and the logicians (?) do not admit yogic direct perception, in some schools of the Nyāya and Vaiseṣika that admit yogic direct perception, for a yogi who focuses on the happiness and suffering of others' continuums in a direct way, just by focusing on the happiness and suffering of others, that person will be as immersed in happiness and tormented by suffering as the person who feels happiness and suffering. This is because experiencing the happiness and suffering of others through the yogic direct perception of one's own continuum is the same as the way a person who feels happiness and suffering experiences happiness and suffering. If you think that for those yogis, since there is no accumulation of causes of suffering such as diseases, the suffering caused by these causes will not arise in them, then, according to your view, experiencing suffering does not necessarily require the experiencer himself to arise as the nature of suffering, but only requires the arising of consciousness focused on suffering. Since yogis also have this, the fault of being tormented still exists. If you say that this fault does not exist in your case, because merely focusing on the happiness and suffering of others does not lead to torment or help, the reason is as follows: For the sect that believes that consciousness has the aspect of an object, merely focusing on the happiness and suffering of others will not cause that person to be as immersed in happiness and tormented by suffering as the person who feels happiness and suffering. Because when the experiencer himself appears as the nature of suffering, it is torment; and merely focusing on suffering, that is just consciousness, not experience. Therefore, focusing on the object is not the same as experiencing it. Therefore, the characteristic of knowable (dharma) is that all consciousness, focusing on the object and experiencing are different, because merely the consciousness is similar to the object, it is considered to be focusing on the object; and merely the consciousness itself appears as happiness or suffering, etc., it is considered to be experiencing its nature. For those who do not admit that their own mind is direct perception, there are other faults: one's own mind (svacitta) is a dharma, and must be understood through reasoning in one's own continuum, because it is not established by direct perception in one's own continuum, but by valid cognition. Here, the reason you use to prove your own mind is also the object of sense organs such as eyes, etc.

---

ན་ ནམ་བློ་རང་ཉིད་དམ་ཡང་ན་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་གང་རུང་ཡིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚོགས་པ་འདི་དག་ཙམ་དུ་ཟད་ཅིང་རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-511 གལ་ཏེ་བདག་ཡིད་འཕྲད་པ་སོགས་བློའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྐྱེན་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་རང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་དོན་གཞན་ ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟག་པ་བཞི་པ་དེ་ལ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་ རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། རང་བློ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དབང་པོ་དེ་བཞིན་རང་བློ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། བློ་རང་ཉིད་དང་ཡིད་བྱེད་ཡང་ཆོས་ཅན། དེར་ ཐལ། རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པ་ནི་རྟགས་ཉིད་དུ་རིགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ དོན་གསལ་རྟགས་ཡིན་པར་འདོད་ན་དོན་གསལ་བའི་བློ་རྟགས་ཡིན་ནམ་བློས་གསལ་བའི་དོན་རྟགས་ཡིན། དང་པོ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དོན་གསལ་བའི་བློ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ལ་ཤེས་ པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དོན་གསལ་བའི་བློ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་བློས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་རྟགས་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། དོན་གསལ་བའི་བློ་ཚད་མས་ཉམས་སུ་མྱོང་མིན་སྟེ་མ་གྲུབ་ན་བློ་དེས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་ཡང་ཚད་མས་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར། 1-512 འོན་ཏེ་དོན་གསལ་བ་དེ་དོན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔར་བློ་ཡུལ་དུ་མི་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ཕྱིས་གསལ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། ཕྱིའི་དོན་ལ་ཆོས་ཅན། སྔར་བློ་ཡུལ་དུ་མི་གསལ་བ་ ཕྱིས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔར་བློ་ཡུལ་དུ་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ཡང་། ཁྱོད་ སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་སོ་སོར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་སུ་འདོད་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེའང་བློས་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་པའམ་བློས་ཤེས་པར་མ་ གྱུར་པའི་དོན་རྟགས་ཡིན། གལ་ཏེ་བློས་ཤེས་རྟགས་ཡིན་ན། རང་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན། བློས་དེས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཚད་མས་གང་ལ་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ཚད་མས་ ཡོངས་སུ་བཅད་པའམ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་དོན་དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་ལ་གྲུབ་པས་རྟགས་སུ་རུང་ངོ་ཞེ་ན། བློས་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མས་བཅད་པའམ་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ལ་རང

【現代漢語翻譯】 那麼，是智慧本身，還是先前的意念產生作用呢？因為你們的因果集合僅僅如此，必須用理證來證明自續。 1-511 如果說『我』是與意念相合的智慧之因的集合，那麼，這個作為論題的『我』，除了你自己的三種緣之外，與你自己的因的集合相關的其他事物並不存在，因為沒有看到它們能對你有所幫助。因此，對於第四種常法，眼睛等感官作為論題，不能成為證明自續智慧的正確理證，因為它們會迷惑自己的智慧。色等事物也是如此，因為感官同樣會迷惑自己的智慧。智慧本身和意念也是如此，因為它們在自續中沒有被量所證實，因為它們是知識。如果未被證實，就不能作為理證。如果認為不僅僅是事物本身，而是事物顯現為理證，那麼是事物顯現的智慧是理證，還是智慧顯現的事物是理證？前者不合理，因為事物顯現的智慧本身不就是知識嗎？既然是知識，就沒有被量所證實。後者也不合理，因為已經證明事物顯現的智慧不是理證，這就排除了智慧顯現的事物是理證的可能性。如果事物顯現的智慧沒有被量所體驗，那麼智慧所顯現的事物也不能被量所確定。 1-512 如果認為事物顯現是事物本身的一種特殊性，是先前在智慧的境中不明顯，後來才變得明顯的，那麼，對於外境來說，沒有任何先前在智慧的境中不明顯，後來才變得明顯的特殊性，因為沒有生滅。如果認為存在先前在智慧的境中不明顯，後來才變得明顯的特殊性，那麼你就會瞬間消逝，因為你會瞬間產生各自的自執知識。如果作為理證的事物的特殊性是被智慧所知的，還是未被智慧所知的事物是理證？如果是被智慧所知的理證，那麼，對於自續來說，被智慧所知的事物是如何被量所證實的呢？因為沒有被量完全確定或證實。如果說即使這樣的事物沒有被量證實，但在事物上是成立的，所以可以作為理證，那麼，已經成為被智慧所知的事物，即使你沒有被量確定或證實，又怎麼能在自續中...

【English Translation】 Then, is it wisdom itself, or the previous mental activity that takes effect? Because your collection of causes and effects is just that, and it must be proven by reasoning to your own system. 1-511 If you say that 'I' is the collection of causes of wisdom that combines with mental activity, then, as for that subject, other things related to your own collection of causes other than your own three conditions do not exist, because there is no seeing that they can help you. Therefore, for the fourth permanence, the sense organs such as the eyes, as the subject, cannot be a correct sign to prove one's own wisdom, because they confuse one's own wisdom. Forms and other things are also the same, because the sense organs also confuse one's own wisdom. Wisdom itself and mental activity are also the same, because they are not proven by valid cognition in one's own system, because they are knowledge. Since what is not proven is not a valid sign. If you think that not only the object itself, but the object's clarity is the sign, then is the wisdom that clarifies the object the sign, or is the object clarified by wisdom the sign? The first is not reasonable, because isn't the wisdom that clarifies the object itself knowledge? Since it is knowledge, it is not proven by valid cognition. The second is also not reasonable, because it has been shown that the wisdom that clarifies the object is not a sign, which eliminates the possibility that the object clarified by wisdom is a sign. If the wisdom that clarifies the object is not experienced by valid cognition, then the object clarified by that wisdom cannot be determined by valid cognition. 1-512 However, if you think that the clarity of the object is a special characteristic of the object itself, which was not clear in the realm of wisdom before, but became clear later, then, for external objects, there is no special characteristic that was not clear in the realm of wisdom before, but became clear later, because there is no birth or destruction. If you think that there is a special characteristic that was not clear in the realm of wisdom before, but became clear later, then you will perish in an instant, because you generate self-grasping knowledge in each instant. If the special characteristic of the object that is considered as a sign is known by wisdom, or is the object not known by wisdom the sign? If it is a sign known by wisdom, then, for one's own system, how is that object called known by wisdom proven by valid cognition? Because it has not been completely determined or proven by valid cognition. If you say that even if such an object is not proven by valid cognition, it is valid in the object, so it can be used as a sign, then, the object that has become known by wisdom, even if you have not been determined or proven by valid cognition, how can you be in your own system...

---

་བློ་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-513 གལ་ཏེ་སྤྱིར་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་ཞིང་ད་ལྟ་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་མིན་པའི་དོན་གཅིག་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་ཅིང་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་དོན་དེ་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་ དོན་དེ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་ལན་འགར་ཡང་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མེད་པས་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་མཐོང་ཞིང་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་རང་རྒྱུད་ མ་གྲུབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ལྷ་སྦྱིན་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་རྟོགས་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟིན་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ དེ་ཁྱོད་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་ཆོས་རང་བློ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ཅན་གྱི་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་ལས་རང་བློ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློས་ཤེས་པའམ་བློས་ཤེས་པར་མ་གྱུར་བའི་དོན་གྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ཆོས་འགའ་ཞིག་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་འདོད་པ་གང་ཡིན་པའི་རང་བློའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། 1-514 རང་རྒྱུད་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ལས་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རང་བློ་ལས་གཞན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རིགས་ གཞན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ལས་རིགས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བློ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རང་བློ་དེ་ ལའང་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་བློའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ ཡུལ་ལྔ་པོ་དང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་དམིགས་པ་ཤེས་པ་དག་ལས་གང་རུང་རང་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ཡོད་པ་གང་ཞིག་དེ་དག་ ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་ཁྱོད་ཉེ་བར་མཚོན་བྱེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ལ་དབང་པོ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་ རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་སོགས་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟ

【現代漢語翻譯】 如果它是認知能力的標誌，那它必須被量（pramana）所證實，但它沒有被證實。 1-513 如果說，通常被其他人看到，並且現在需要證明自己相續中的自識，那麼被天授（Devadatta）看到的那件事，就是證明的標誌。那麼，知識（dharma）的自性，被其他人看到，並且天授沒有看到的那件事，也應該是天授自己相續中證明自識的標誌。如果說，這樣的事情天授多次也不會看到，所以不能成為標誌。那麼，被其他人看到而天授沒有看到的那件事，即使天授的相續沒有被證實，也應該成為天授自己相續中認識自識的標誌。即使如此，在眾生的相續中，也不會混淆證明自識的所證之法（sadhya-dharma）的標誌的特殊性，因為你也有這種特殊性。因此，知識（dharma）的自性，從不依賴於自識的獨立事物（dharma），來推斷自識是不合理的。因為通過意識所知或意識所不知的事物，無法在自己的相續中證明意識。如果說，某些意識（buddhi-dharma）是標誌，那麼，你所認為的標誌的自識之法（sva-buddhi-dharma）的自性， 1-514 應該在自己的相續中顯現出來。因為它是從自己的相續中證明自識的標誌。不能接受，因為自識之外怎麼會有其他的東西呢？如果說是其他種類，那麼，它的自性，應該不是從自識中產生的不同種類。因為它是由與自識相同的因緣集合所產生的。如果不是這樣，那麼自識也應該是錯誤的。因為它是由與自識不同的因緣集合所產生的。如果說，自識的結果（phala）的某些事物是標誌，那麼，自識的自性，色（rupa）等五境（visaya），眼（caksu）等五根（indriya），以及目標（alambana）和意識（jnana）等，任何一個都應該是你相續中證明你的結果標誌。因為任何證明你的結果標誌，除了這些之外，沒有其他能代表你的結果。對於這些根（indriya）和意識（jnana），它們不是自己相續中證明自識的結果標誌。因為根（indriya）超越了顯現的境（visaya）。色（rupa）等五境（visaya）的自性，在眾生的相續中，也是證明色（rupa）的執取，根（indriya）的意識（jnana）等的結果標誌。

【English Translation】 If it is a sign of cognitive ability, then it must be proven by pramana, but it is not proven. 1-513 If it is said that, generally seen by other people, and now it is necessary to prove self-awareness in one's own continuum, then that one thing seen by Devadatta is the sign of proof. Then, the nature of knowledge (dharma), seen by other people, and that one thing not seen by Devadatta, should also be the sign of proving self-awareness in Devadatta's own continuum. If it is said that such a thing Devadatta will not see even many times, so it cannot become a sign. Then, that one thing seen by other people but not seen by Devadatta, even if Devadatta's continuum is not proven, it should become a sign of recognizing self-awareness in Devadatta's own continuum. Even so, in the continuum of beings, the distinction of the sign that does not confuse the object to be proven (sadhya-dharma) of proving self-awareness, because you also have this distinction. Therefore, the nature of knowledge (dharma), it is unreasonable to infer self-awareness from independent things (dharma) that do not depend on self-awareness. Because through things known by consciousness or not known by consciousness, it is impossible to prove consciousness in one's own continuum. If it is said that some consciousness (buddhi-dharma) is a sign, then, the nature of your own consciousness (sva-buddhi-dharma) that you consider to be a sign, 1-514 should be manifested in your own continuum. Because it is a sign of proving self-awareness from your own continuum. It cannot be accepted, because how can there be anything other than self-awareness? If it is said to be another kind, then, its nature, should not be a different kind produced from self-awareness. Because it is produced by the same collection of causes and conditions as self-awareness. If it is not so, then self-awareness should also be wrong. Because it is produced by a collection of causes and conditions different from self-awareness. If it is said that some things that are the result (phala) of self-awareness are signs, then, the nature of self-awareness, the five objects (visaya) such as form (rupa), the five senses (indriya) such as eye (caksu), and the target (alambana) and consciousness (jnana) etc., any one should be the sign of the result of proving you in your continuum. Because any sign of the result of proving you, other than these, there is no other result that can represent you. For these senses (indriya) and consciousness (jnana), they are not the sign of the result of proving self-awareness in their own continuum. Because the senses (indriya) transcend the manifested object (visaya). The nature of the five objects (visaya) such as form (rupa), in the continuum of beings, is also the sign of the result of proving the grasping of form (rupa), the consciousness (jnana) of the senses (indriya), etc.

---

གས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-515 ཁྱོད་རྣམས་མ་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལྟ་སྨོས་ཅི་དགོས་ཁྱེད་རྣམས་གང་རུང་གཅིག་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་སོགས་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་སྐྱེས་པའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེ་སྲིད་པ་བྲལ་བའི་རྡོག་ པ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་གྲུབ་པ་མེད་པའི་དབང་སོགས་གང་ཡིན་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་ བ་ནི་བབ་ཆོལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དཔྱས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྤྱི་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་དང་། གཡོ་མགུལ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ནའང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་དག་ཀྱང་རྟགས་སུ་མི་འཐད་ དེ། འདི་ལྟར། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་རྟོགས་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བློ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་དག་ནི་རང་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་འབྲེལ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་རྣམས་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་བརྗོད་པ་དང་གཡོ་འགུལ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ ལས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་སྔར་དེའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་རྒྱུད་ལ་བློ་དེའི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་དུས་ཕྱིས་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པར་བརྗོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། 1-516 ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་སྔར་དེའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་རྒྱུད་ལ་བློ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ཅིང་དེ་ ལ་ཡང་ནི་དེའི་སྔར་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེ་སྲིད་པ་བྲལ་བའི་ལྡོག་པ་ཁྱེད་རྣམས་གང་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཐུན་དཔེ་གཞན་ ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་རྟགས་གང་ལས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི་དོན་ཙམ་ གྱིས་བློ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པའི་བློ་ལས་དོན་གྲུབ་ཀྱི་རང་རིག་མེད་པའི་དོན་ཙམ་ལས་ཇི་ལྟར་ཡང་བློ་དེ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། བློ་དེ་ཚད་ མས་མ་གྲུབ་པར་དོན་ཉིད་ཚད་མས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བརྗོད་པ་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་གཞན་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའང་མི་འཐད་དེ། བརྗོད་པ་དང་གཡོ་ འགུལ་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་ཁྱོད་སྐྱེས་པར་མཐོང་ནས་ཁྱོད་དང་ལྡན་པའི་གཞན་རྒྱུད་ལ་སེམས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་བློ་དང་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-517

【現代漢語翻譯】 不然的話，你們所有非此（指佛菩薩等聖者）之輩，更不用說你們中的任何一個，都無法從眼識等感官意識中產生助益，因為你們無法脫離產生狀態，而且你們的實體無法被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所認知。正如所說，如果任何事物，如感官等，沒有被量所知和證實，那麼聲稱它是自己心識的證據是荒謬的。此外，即使有陳述和動作等，在你們的體系中，這些也不能作為證據，因為：這些事物（陳述和動作等），如何能成為認知自己心識的證據呢？它們不能，因為量沒有看到它們與心識之間的聯繫。這是因為，真正的證據不能揭示那些未被看到與其自身相關的法（dharma， धर्म， dharma， 法則，真理）。如果有人說，通過陳述和動作等，可以先通過其他眾生心識的證據來建立自己心識的證據，然後再用它來證明自己心識，這樣就沒有問題了。 那麼，對於拉辛（Lha-sbyin，देवदत्त，devadatta，天授），就必須無止境地建立通過證據認知自己心識的相似例子，因為在建立它之前，必須通過其他眾生心識的證據來建立它的相似例子。而且，對於那個例子，你們中的任何一個都無法脫離從眼識等感官意識中產生的狀態，而且你們的實體無法被量所認知。因此，必須通過另一個眾生的心識證據來建立它的相似例子。如果你們接受這個觀點，那麼你們將無法通過任何證據來認知自己的心識。總結這些要點，因為僅僅通過事物本身無法建立心識。所知事物（shes-bya，ज्ञेय，jñeya，所知）的自證認知（rang-rig，स्वसंवेदन，svasaṃvedana，自證）可以證實事物，但如果沒有自證，僅僅通過事物本身無論如何也無法建立心識，因為如果心識沒有被量所證實，事物本身就無法被量完全證實。此外，通過陳述和動作等證據來建立其他眾生的心識也是不合理的，因為：陳述和動作等，如果你們在自己的心識中被直接證實，並且看到你們是從心識中產生的，那麼你們就不能被用來推斷與你們相關的其他眾生有心識，因為量沒有看到你們與自己心識之間的聯繫。

【English Translation】 Otherwise, what need is there to mention all of you who are not such (referring to Buddhas, Bodhisattvas, and other holy beings)? None of you can arise to benefit from sensory consciousnesses such as eye consciousness, because you cannot be separated from the state of arising, and your entities cannot be cognized by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). As it is said, if anything, such as the senses, is not known and established by pramana, then claiming it as evidence for one's own mind is absurd. Furthermore, even if there are statements and movements, etc., in your system, these cannot be considered evidence, because: These things (statements and movements, etc.), how can they become evidence for cognizing one's own mind? They cannot, because pramana has not seen the connection between them and the mind. This is because true evidence cannot reveal dharmas ( धर्म, dharma, laws, truths) that have not been seen to be related to itself. If someone says that through statements and movements, etc., one can first establish the evidence of one's own mind through the evidence of other beings' minds, and then use it to prove one's own mind, then there is no problem. Then, for Lha-sbyin ( देवदत्त, devadatta, Devadatta), it would be necessary to endlessly establish similar examples of cognizing one's own mind through evidence, because before establishing it, one must establish its similar example through the evidence of other beings' minds. And for that example, none of you can be separated from the state of arising from sensory consciousnesses such as eye consciousness, and your entities cannot be cognized by pramana. Therefore, it is necessary to establish its similar example through the evidence of another being's mind. If you accept this view, then you will not be able to cognize your own mind through any evidence. To summarize these points, because one cannot establish the mind solely through things themselves. The self-cognizing awareness ( स्वसंवेदन, svasaṃvedana, self-awareness) of knowable things ( ज्ञेय, jñeya, knowable) can prove things, but without self-awareness, one cannot establish the mind in any way solely through things themselves, because if the mind is not proven by pramana, things themselves cannot be fully proven by pramana. Furthermore, it is also unreasonable to establish the minds of other beings through evidence such as statements and movements, etc., because: Statements and movements, etc., if you are directly proven in your own mind, and it is seen that you arise from the mind, then you cannot be used to infer that other beings related to you have minds, because pramana has not seen the connection between you and your own mind.

---

གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་རྣམས་གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟགས་ལས་རང་རྒྱུད་ལ་གྲུབ་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་བློ་རྟོག་པ་ལ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟགས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་དོན་རང་མཚན་པ་མེད་པར་བག་ཆགས་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རང་རིག་མེད་པར་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་སྔ་མ་ནི་བློ་ཕྱི་མ་ གཞན་གྱི་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བློ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔ་མ་ཁྱོད་ཀྱི་གསལ་བྱ་ཁྱོད་དེའི་གསལ་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དང་ཁྱོད་གཉིས་ཀ་གསལ་བ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་མི་གསལ་བས་གསལ་བ་མ་ཡིན་ན་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ནི་ཇི་ལྟར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ ལོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། རང་མི་གསལ་ཡང་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ། གསལ་བ་དབང་ཤེས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་འཕོ་བའི་སྒོ་ནས་གསལ་བའི་ཐ་ སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་བ་དབང་ཤེས་དེའང་ཆོས་ཅན། གསལ་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-518 ཚུལ་དེ་ལྟར་བློ་ཕྱི་མ་ལ་བློ་སྔ་མའི་རྣམ་པ་སྣང་བར་འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་བློ་ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རིག་པར་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་བློ་ཕྱི་མ་རང་ཉིད་གསལ་ བ་དེ་ལྟ་མིན་པར་བློ་སྔ་མའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ན། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་སྔ་མའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་ཕྱི་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གསལ་བར་ཆོས་མཚུངས་པ་ ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་རྣམས་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཞིང་གཞན་ གཟུགས་སོགས་ནི་ཤེས་པ་དེར་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་འཕོ་བའི་སྒོ་ནས་གསལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །བློ་གཞན་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། བློ་ཕྱི་མ་འདྲ་ བ་ཡིན་ཡང་དེ་ཡིས་ནི་ཁྱོད་རབ་ཏུ་གསལ་བར་མི་འདོད་དེ། གསལ་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བས་དོན་གསལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དོན་སོགས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཟུགས་སོགས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བ་མ་ཡིན་པར་དོན་གཟུགས་སོགས་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-519 དེས་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀར་རང་ཉིད་གསལ་བ་ཡིན་ན་གསལ་བྱ་གསལ ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་ཏེ་དཔེར་ན་སྒྲོན་མེ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །རང་ཉིད་མི་གསལ་བར་གསལ་བྱེད་དོན་གཞན

【現代漢語翻譯】 此外，即使允許感官意識通過外境的表象在自身相續中成立，但對於意識的分別念而言，外境的表象並非完全成立，因為所取之境並非自相，而僅僅是隨順習氣。此外，在你主張無自證的宗義中，前念如何能清楚地照亮后念呢？不能照亮。其理由是，后念，你（前念）是后念所照亮的對象，那麼后唸的照亮者從何而來？並非來自後念。因為你和后念兩者在本質上都是不清晰的。如果說因為自身不清晰就不能照亮，那麼外境的色等又如何能被照亮呢？不能被照亮嗎？外境的色等，即使自身不清晰，也可以被賦予『清晰』的名稱，因為對於感官意識而言，通過轉變其自性，即顯現的方式，而稱之為『清晰』。而感官意識本身，無需依賴其他照亮者，自身就是清晰的，因為清晰是其自性或本性。 如果按照那種方式，后念顯現前唸的形象，那麼，后念，你必須成立為能認識自身。如果后念不是那樣自身清晰，而是前唸的照亮者，那麼，外境的色等，也必須是前唸的照亮者，因為與后念一同不清晰，在性質上是相同的。因為那樣，所以在我們的宗義中，意識通過其自身清晰的自性而清晰，而外境的色等，通過在該意識中轉變其自性，即顯現的方式，而被賦予『清晰』的名稱。前念，即使與后念相似，你也不認為它是清晰的，因為它依賴於其他照亮者而自身清晰。如果說因為與境相似，境是如何清晰的呢？感官意識，通過顯現境的色等自性，即顯現的方式，而稱境等為清晰，因為境的色等並非以其自性而清晰，而是因為境的色等具有清晰和認識的名稱。 因此，如果前後二念都是自身清晰的，那麼就不應有能照和所照，就像兩盞燈一樣。如果不是自身清晰，而是其他照亮者...

【English Translation】 Furthermore, even if it is allowed that sense consciousnesses are established in their own continuum from the sign of external objects, but for the conceptual mind, the sign of external objects is not fully established, because the object of apprehension is not a self-character, but merely follows after habitual tendencies. Moreover, in your system that asserts no self-awareness, how can the later mind clearly illuminate the earlier mind? It cannot. The reason for that is, the later mind, you (the earlier mind) are the object illuminated by the later mind, so from where does the illuminator of that come? It does not come from it. Because both you and it are the same in being of a nature that is not clear. If it is said that because it is not clear itself, it cannot illuminate, then how are external objects such as forms illuminated? Are they not illuminated? External objects such as forms, even though they are not clear themselves, it is permissible to apply the term 'clear', because for sense consciousnesses, through transforming its own nature, that is, the manner of appearance, the term 'clear' is applied. And that sense consciousness itself, without relying on another illuminator, is itself very clear, because clarity is its own nature or essence. If in that way, the later mind appears with the aspect of the earlier mind, then, the later mind, you must be established as being aware of yourself. If the later mind is not clear itself in that way, but is the illuminator of the earlier mind, then, external objects such as forms, must also be the illuminator of the earlier mind, because being unclear together with the later mind, they are the same in nature. Because that is so, therefore, in our system, minds are clear through being of the nature of being very clear themselves, and other forms etc. are clear through transforming their own nature, that is, the manner of appearance, in that consciousness, and the term 'very clear' is applied. The earlier mind, even though it is similar to the later mind, you do not assert that it is clear, because it is clear itself relying on another illuminator. If it is said how is the object clear through being similar to the object? Sense consciousnesses, through the appearance of the nature of the object such as forms, that is, the manner of appearance, the term is applied that the object etc. are very clear, because the object such as forms are not clear by their own nature, but because the object such as forms have the name of being clear and aware. Therefore, if both the earlier and later minds are clear themselves, then there should not be an illuminator and an illuminated, just like two lamps. If it is not clear itself, but another illuminator...

---

་ལ་ལྟོས་ནས་ གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་རིགས་ཏེ་དཔེར་ན་མར་མེའི་འོད་དང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱང་དེ་དང་དེར་བརྟེན་ནས་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོའི་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ དག་གིས་བློ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་བསྒྲུབས་ནས། ད་དུས་ཕྱིས་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན་གང་ལས་ཤེས་པས་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ཞིང་ ཐོས་པ་དྲན་པ་འདིར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་ཤེས་པས་དེའང་མཐོང་ཞིང་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། ཤེས་པས་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ཞིང་ཐོས་པ་དྲན་པ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ གི་དམིགས་རྐྱེན་ཡུལ་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པས་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ཤིང་ཐོས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་དུས་ཕྱིས་དོན་ རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཀྱང་བློ་རྣམས་བདག་ཉིད་རིག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དུས་ཕྱིས་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བློ་མྱོང་བར་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་ན། གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-520 ཤེས་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་ཐུང་ངུ་རིང་པོ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འཛིན་པ་དྲན་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་ཅིང་དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མྱོང་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཉན་ཤེས་སྐད་ ཅིག་མ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་ཡུན་རིང་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ ལྟར་དུ་གནས་པ་ཡིན་ན། བློ་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཅིག་ཆར་སྣང་བར་ཐལ། དེ་རྣམས་གོ་རིམ་མེད་པར་གནས་ཤིང་ཐོས་ པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་རྣམས་གོ་རིམ་མེད་པར་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡིག་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ ཤས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་གོ་རིམ་མེད་པར་ཅིག་ཆར་དུ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྣམས་ཕན་ཚུན་འདྲེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-521 གལ་ཏེ་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་དེ་མཐའ་སྟེ་ཕྱི་མའི་བར་དུ་གནས་ནས་ཐོས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འབད་རྩོལ་མཉམ་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་ཨ་རིང་གཅིག་ཆོས་ཅན། འོག་ ཏུ་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆ་ཤས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྒྲ་ནི་ཇེ་ཆེར་འཕེལ་ནས་མཐར་སྐད་གསང་མཐོན་པོ་ཐོས་པར་འ

【現代漢語翻譯】 從（認識作用的）角度來看，可以分為所明和能明兩種，例如，燈的光明和瓶子的形狀，都依賴於此，從而使所明和能明的體性的名詞得到廣泛應用。通過這些（例子），以成為心識對象的有法之相來成立自證。現在，通過後來的記憶之相來成立自證：就所知法（事物）而言，從何處得知，通過知覺而見到形狀等，並且聽到（聲音），這種憶念在此發生的原因是，除了形狀等之外，知覺也必然見到並體驗到它。僅僅因為知覺見到形狀等，並且存在有情的目標條件（境緣）和增上緣（根），並不必然產生『知覺見到形狀等』的確定性。因此，由於這個原因，通過後來對不同意義的憶念之相，心識才能成立為自性覺知。 如果通過後來的憶念之相來成立心識是被體驗的，那麼就會變成成立已成立的。如果說，心識是被其他心識所覺知的，那麼，所知法（事物）就不能夠成為執持短長字母等的心識，因為沒有憶念執持它們，因為沒有體驗者。如果說，通過一個剎那的聽覺來執持長字母，並且通過後來的心識來體驗它，那麼就沒有過失。一個剎那的聽覺就不能夠執持長字母，因為在長字母的先後部分沒有完成之前，它不會持續很長時間。如果它確實持續那麼長時間，那麼，一個剎那的聽覺，你應該同時顯現長字母的先後部分，因為它們無序地存在並被聽到。如果承認，那麼就不能夠執持長字母，因為無序地同時執持長字母的先後部分。此外，長字母的先後部分依次出現，又怎麼能產生無序的同時的自執心識呢？這是不可能的，因為你們彼此不混合，也就是說，不會同時聚集在一起。 如果說，長字母的先前部分持續到最後的部分才被聽到，那麼就沒有過失。那麼，通過相同的努力而產生的長音『啊』，聲音會逐漸增強，最終聽到高亢的聲音。

【English Translation】 From the perspective of (cognitive function), it can be divided into the object to be illuminated and the illuminator. For example, the light of a lamp and the shape of a vase both depend on this, thus widely applying the terms of the nature of the object to be illuminated and the illuminator. Through these (examples), self-awareness is established by the characteristic of becoming an object of mind. Now, self-awareness is established through the characteristic of later memory: In terms of knowable phenomena (things), from where is it known that through perception, forms are seen and sounds are heard, the reason why this recollection occurs here is that, apart from forms, perception must also see and experience it. Merely because perception sees forms and there are the objective condition (object-cause) and dominant condition (faculty-cause) of sentient beings, it does not necessarily give rise to the certainty that 'perception sees forms.' Therefore, for this reason, through the characteristic of later recollection of different meanings, minds can be established as self-aware. If the mind is established as being experienced through the characteristic of later recollection, then it would become establishing what has already been established. If it is said that the mind is perceived by other minds, then knowable phenomena (things) cannot become the mind that holds short and long letters, because there is no recollection of holding them, because there is no experiencer. If it is said that a long letter is held by a single moment of auditory perception, and it is experienced by a later mind, then there is no fault. A single moment of auditory perception cannot hold a long letter, because it does not last long until the earlier and later parts of the long letter are completed. If it does last that long, then a single moment of auditory perception, you should simultaneously manifest the earlier and later parts of the long letter, because they exist and are heard in a disordered manner. If you admit it, then you cannot hold the long letter, because you hold the earlier and later parts of the long letter simultaneously in a disordered manner. Furthermore, how can the earlier and later parts of a long letter, which appear sequentially, produce a disordered simultaneous self-grasping mind? This is impossible, because you do not mix with each other, that is, you do not gather together at the same time. If it is said that the earlier part of a long letter lasts until the last part is heard, then there is no fault. Then, the long sound 'Ah' produced by the same effort will gradually increase in sound, and eventually a high-pitched sound will be heard.

---

གྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མའི་ བར་དུ་གནས་ནས་ཐོས་པའི་ཕྱིར། ཡི་གེ་ཨ་རིང་གི་ཆ་ཤས་ཐ་མའི་དུས་དེར་ནི་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ལྡན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བར་ ཐལ། དེ་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཨ་རིང་འཛིན་པའི་བློ་ཡང་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་དེ་དེའི་ཆ་ཤས་ ཕྱི་མའི་བར་དུ་གནས་ནས་ཡི་གེ་རིང་པོའི་འཛིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་དེའི་འོག་དེའི་ཆ་ཤས་ཕྱི་མའི་དུས་ན་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ ཆ་ཤས་སྔ་མ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ནི་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་མ་ནི་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་བློ་རང་ཉིད་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་ཕྱི་མའི་བར་དུ་གནས་ན། 1-522 དེ་འདྲའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་ཕྱི་མ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། དེའི་སྔར་མི་འཇིག་པ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡི་ གེ་རིང་པོའི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡུན་དུ་གནས་ནས་ཐོས་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་ཡི་གེ་ཨ་རིང་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། སྔར་ མི་འཇིག་པ་གང་ཞིག་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་ཡོད་ལ། དེར་མ་ཟད་རང་ཀུན་སློང་གི་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ལན་གཅིག་བརྩལ་བ་སྟེ་ རང་ཀུན་སློང་གི་རྩ་བ་ཁོ་ན་ལས་རང་གི་ཆ་ཤས་ཀུན་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་དཔྱོད་པ་པས་རླུང་དང་འབྲེལ་བའི་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་ལ་ སོགས་པ་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་སྔར་གྲུབ་ཟིན་ཅིག་ཆར་དུ་གསལ་བར་འདོད་པ་ལའང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཀུན་སློང་གི་འབད་རྩོལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཁྱོད་གསལ་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རང་ གསལ་བྱེད་ཀྱི་འབད་རྩོལ་དང་པོས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཀུན་གཅིག་ཆར་དུ་རྫོགས་པར་གསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འདི་རྗེས་སུ་གནས་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་དུ་མ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིས་ནི་ཡི་གེ་རིང་པོ་དེ་འཛིན་ལ་དེ་ཡང་རང་ལས་དུས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-523 ཡི་གེ་རིང་པོ་གཅིག་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་མྱོང་བར་ཐལ། དེ་འཛིན་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ཁོ་ན་ མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་བློ་དེ་ཡང་ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དུས

【現代漢語翻譯】 因此，你（指聽覺意識）會變成那樣。因為你的先前部分持續到後面的部分，所以才能聽到（聲音）。在字母'ཨ་རིང་'（a-ring，長音a）的最後一部分出現時，有法（chos can，事物具有的性質）：你也會失去對長音字母的各個部分按順序先後把握的意識，因為你是一次性地把握它們的。如果你承認這一點，那麼你也會失去對長音字母的意識。如果說，把握長音字母先前部分的聽覺意識持續到其後面的部分，因此把握長音字母沒有過失，那麼，當長音字母先前部分消失，其後面的部分出現時，有法：因為把握長音字母的先前部分，所以你自己不會持續存在，因為你的對境，即長音字母的先前部分，已經不存在了。如果這種意識持續到長音字母的後面部分，那麼，這種意識，有法：在長音字母的後面部分完全結束后，也不會消失，因為之前不消失和之後不消失沒有區別。 此外，對於那些認為長音字母的各個部分沒有先後順序，而是一次性產生並持續存在，從而能夠聽到（聲音）的人來說，一個長音字母，有法：之後也不會消失，因為之前不消失和之後不消失沒有任何區別。這個過失是存在的。不僅如此，你的所有後續意圖努力都會變得毫無意義，因為一次努力，即你的意圖的根本，就足以讓你所有的部分都完整地產生。此外，對於那些認為通過辨析，風和相關的屬性、範疇等，先前和後面的字母都已經形成，並且一次性地顯現出來的人來說，那個（字母），有法：你後續的意圖努力對於顯現你來說是毫無意義的，因為你顯現的第一次努力就已經讓你所有的部分都一次性地完全顯現出來了。這個過失始終存在。如果說，通過連續不斷地產生多個剎那的聽覺意識，就能把握長音字母，並且通過與你不同的其他事物所體驗到的、從你之後產生的意識來把握，就沒有過失，那麼，在把握一個長音字母的聽覺意識之後產生的意識，有法：會體驗到把握長音字母的意識，因為體驗到的只是把握它的最後一個剎那的意識。這是普遍成立的，因為把握長音字母的最後一個剎那的意識也不是把握長音字母的意識。如果你承認這一點，那麼把握長音字母的意識，有法：

【English Translation】 Therefore, you (the auditory consciousness) would become like that. Because your earlier parts persist until the later parts, you are able to hear (the sound). When the last part of the letter 'ཨ་རིང་' (a-ring, long a) appears, there is a property (chos can): you will also lose the awareness of grasping the parts of the long vowel in sequential order, because you grasp them all at once. If you admit this, then you will also lose the awareness of the long vowel. If you say that the auditory consciousness grasping the earlier part of the long vowel persists until its later part, therefore there is no fault in grasping the long vowel, then, when the earlier part of the long vowel disappears and its later part appears, there is a property: because you grasp the earlier part of the long vowel, you yourself will not continue to exist, because your object, the earlier part of the long vowel, no longer exists. If such a consciousness persists until the later part of the long vowel, then, such a consciousness, there is a property: after the later part of the long vowel is completely finished, it will not disappear either, because there is no difference between not disappearing before and not disappearing after. Furthermore, for those who believe that the parts of the long vowel are not sequential but arise simultaneously and persist, thus enabling hearing (the sound), a single long vowel, there is a property: it will not disappear even later, because there is no difference from not disappearing before. This fault exists. Moreover, all your subsequent intentional efforts will become meaningless, because a single effort, the root of your intention, is sufficient for all your parts to arise completely. Furthermore, for those who believe that through analysis, wind and related attributes, categories, etc., the earlier and later letters have already been formed and appear simultaneously, that (letter), there is a property: your subsequent intentional efforts to manifest you are meaningless, because the first effort to manifest you has already completely manifested all your parts simultaneously. This fault remains. If you say that by continuously generating multiple moments of auditory consciousness, one can grasp the long vowel, and there is no fault because it is grasped by another substance of consciousness that arises after you, then, the consciousness that arises after the auditory consciousness grasping a single long vowel, there is a property: it will experience the consciousness grasping the long vowel, because what is experienced is only the consciousness of the last moment grasping it. This is universally valid, because the consciousness of the last moment grasping the long vowel is also not the consciousness grasping the long vowel. If you admit this, then the consciousness grasping the long vowel, there is a property:

---

་ཕྱིས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་རེ་ རེ་བར་དུ་སྤེལ་ནས་མྱོང་བས་མྱོང་བར་བྱེད་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་དེའི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་ཤས་བར་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་ བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་མྱང་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་བར་ཆོད་པར་སྣང་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་ཆོད་དུ་ཐོས་པར་སྦྱོར་ཞིང་ སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། དེའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཡི་གེའང་ཅིག་ཆར་ཐོས་པར་འགྱུར་ཅེས་སོགས་སུ་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཤེས་པས་ཡུལ་བར་ཆད་པ་མཐོང་ན་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ན། 1-524 ཡི་གེ་ཐུང་ངུ་ཨ་ཨི་གཉིས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་དེ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཨ་ཨི་གཉིས་ཀྱི་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཐོས་པ་འཇུག་ པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་བར་མེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་དེ་དབང་ཤེས་ཡིན་ནམ་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་བར་རྣམ་པར་བཅད་པ་མཐོང་ན་ཡང་བར་ཆད་མེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དབང་པོའི་བློ་སྟེ་ཁྱོད་རྣམས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཅན་ དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་དེ། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་ཐུང་བའི་མཐའ་ཨ་ཐུང་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀྱང་མིག་ལན་གཅིག་འཛུམ་པའི་ཡུན་ཚད་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཡིན་ ལ་དེའི་ཡུན་ཚད་དེ་ཡང་དུས་རིམ་གྱིས་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་གོག་པ་དུ་མར་ཕྱིན་པ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུན་གྱིས་རྫོགས་པར་འགྲུབ་དགོས་ལ། རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་འགོག་པ་ལན་གཅིག་བསྒྲེས་པའི་དུས་ཀྱང་ ཆོས་ཅན། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་དེ། དུས་ཆུང་བའམ་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བློ་ཉན་ཤེས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི་ཅིག་ཆར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-525 ཁྱོད་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་ཡི་གེ་ཤིན་ཏུ་ཐུང་ངུ་ཡང་སྐད་ཅིག་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུན་གྱིས་རྫོགས་པར་འགྲུབ་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡི་ གེ་རིང་ཐུང་དང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་ཆོད་ན་འང་བར་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ དོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ།

【現代漢語翻譯】 因此，（長）字母不會在之後被記住，因為它是沒有體驗者的心識。如果有人說，長字母的先後心識是由不同的體驗者依次體驗的，所以沒有無法體驗的過失。那麼，聽聞長字母聲音部分的聽覺意識，作為有法，不應顯現為沒有間斷，因為它的前後剎那之間被其他體驗者所間斷。如果有人說，即使它顯現為間斷，但由於領會迅速，所以會連線起來聽聞，並進行虛構，因此沒有過失。那麼，這也是不合理的，因為之前已經用正確的理證駁斥了『字母會同時被聽到』等觀點。此外，如果心識看到有間斷的境，但由於領會迅速，所以會錯誤地認為沒有間斷。 當唸誦短字母『阿』『伊』時，聽到它們的聽覺意識，作為有法，也會錯誤地認為『阿』『伊』之間沒有間斷，因為聽到它們的速度很快。此外，以領會迅速而虛構沒有間斷的心識，是根識還是意識分別？如果是前者，那麼根識，作為有法，即使你看到境有間斷，也不應虛構為沒有間斷，因為如果是那樣，根識都會有過失，成為顛倒的境。解釋這一點是：即使是所有字母中最短的『阿』，也存在一個眨眼的時間，而這個時間也必須由與許多微塵相連的時間來完成。一次阻擋一個微塵的時間，作為有法，被認為是時間盡頭的剎那，因為它是最小或最短的時間的終極。因此，聽覺意識，作為有法，也會逐漸理解長短字母等的部分，而不是同時理解。 因為你（聽覺意識）不是時間盡頭的剎那，任何極其短的字母也必須由與多個剎那相連的時間來完成。因此，所知，作為有法，所有進入長短字母和色等境的心識，即使前後剎那之間被其他體驗者所間斷，所有顯現為沒有間斷的心識，都會變成具有錯誤的意義。

【English Translation】 Therefore, (long) letters will not be remembered later, because it is a mind without an experiencer. If someone says that the prior and subsequent consciousnesses of a long letter are experienced by different experiencers in succession, so there is no fault of being unable to experience it. Then, the auditory consciousness that hears the sound part of the long letter, as the subject, should not appear as uninterrupted, because its prior and subsequent moments are interrupted by other experiencers. If someone says that even if it appears interrupted, it connects and hears due to rapid comprehension, and fabricates, so there is no fault. Then, that is also unreasonable, because it has already been refuted with correct reasoning in 'letters will be heard simultaneously' and other viewpoints. Furthermore, if consciousness sees an interrupted object, but due to rapid comprehension, it mistakenly believes there is no interruption. When reciting the short letters 'A' and 'I', the auditory consciousness that hears them, as the subject, will also mistakenly believe that there is no interruption between 'A' and 'I', because the speed of hearing them is fast. Furthermore, is the consciousness that fabricates no interruption due to rapid comprehension a sense consciousness or a conceptual consciousness? If it is the former, then the sense consciousness, as the subject, even if you see that the object is interrupted, you should not fabricate it as uninterrupted, because if that were the case, all sense consciousnesses would have the fault of being inverted objects. Explaining this is: Even the shortest 'A' of all letters exists for the duration of a blink of an eye, and this duration must also be completed by the time connected to many dust particles. The time to block one dust particle at a time, as the subject, is considered the ultimate moment of time, because it is the ultimate of the smallest or shortest time. Therefore, auditory consciousness, as the subject, will also gradually understand the parts of long and short letters, etc., rather than understanding them simultaneously. Because you (auditory consciousness) are not the ultimate moment of time, any extremely short letter must also be completed by the time connected to multiple moments. Therefore, the knowable, as the subject, all consciousnesses that enter objects such as long and short letters and forms, even if the prior and subsequent moments are interrupted by other experiencers, all consciousnesses that appear as uninterrupted will become meaningful with errors.

---

ཡི་གེ་རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཤེས་པས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་གཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་ པོའི་ཤེས་པའི་འཁྲུལ་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ནི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྟོག་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་ པོ་སྐད་གཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཐ་དད་དུ་མཚོན་ཞིང་རྟོགས་པ་མེད་པར་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་སྟེ་ཁྱོད་ལ་ནི་དབང་ ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་རྣམས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ག་ལ་ཞིག་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྗོད་པ་སྒྲ་དང་དོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། 1-526 དབང་པོའི་ཤེས་པས་གཟུང་བའི་དོན་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་ལན་དུ་མར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོའི་ཤེས་པས་ཡུལ་བར་ཆོད་པ་མཐོང་བ་ ཡིན་ཡང་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་བར་ཆོད་པ་མེད་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་ན། དོན་གཟུགས་སོགས་དང་དེའི་མྱོང་བ་དབང་ཤེས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་ལ་བར་ཆོད་པ་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཡུལ་ཅན་ལ་བར་རྒྱུན་མ་འཆད་པར་སྣང་བ་ལ་རིགས་པ་དམ་པས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་ གནོད་བྱེད་ཡོད་དེ་ཤེས་པ་རྣམས་རང་ལས་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མྱོང་བྱེད་ཡོད་ལ་རང་གིས་མི་མྱོང་རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་བློ་ རྫས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མི་མྱོང་སྟེ། བློ་རྣམས་བློ་ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བློ་རྣམས་བློ་ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངེས་པ་ དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ལས་སྒྲུབ་པར་འདོད་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། 1-527 སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ བྱ་བ་ཡིན་པ་འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དེ། མདོ་ལས། སེམས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ ནི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་ཤེ་ན། དེ་འདྲའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་རྒྱུད་ལ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་

【現代漢語翻譯】 因為認識到字母的長短等特性，所以對前後相續的剎那進行認知，而不是同時認知。因此，其他感官的認知方式不同，事物的前後剎那會被認為是『這就是那個』，從而將它們結合並附加概念。這種心識是具有分別唸的，因為它在沒有區分和認識事物前後剎那的情況下，錯誤地將之前的認知與現在的認知結合起來，認為『這就是那個』。因此，對於你來說，感官意識所認知的字母清晰顯現是不可能的，因為言說是將聲音和意義聯繫起來的認知。這是普遍成立的，因為感官意識無法直接將表達的聲音與所認知的事物聯繫起來，這在之前的回答中已經說明。 如果感官意識看到的是有間隔的事物，但隨後的分別念卻將它們無間隔地連線起來，那麼事物（如顏色等）及其感官體驗（感官意識）之間，所謂的『在自身所緣境上顯現間隔』又從何而來呢？這是不可能的，因為沒有正量能夠證明在自身所緣境上顯現連續不斷。如果存在能否定它的因素，那就是因為心識是由晚於自身的其他心識所體驗的。原因在於，存在體驗者，而自身無法體驗自身，與自身同時的心識也無法被其他事物體驗，因為心識只能產生一個後續心識。如果心識只能產生一個後續心識是確定的，那麼你用什麼來證明這一點呢？如果是因為沒有看到一個人相續中同時產生兩個心識，那麼沒有看到同時產生兩個心識本身並不能證明一個人相續中沒有同時產生兩個心識，因為是否存在同時產生的兩個心識是需要考察的，就像你也是需要考察的對象一樣。如果存在證明，比如經中說：『兩種心識同時產生是不可能的，因為沒有機會。』那麼，這樣的經文並沒有說明一個人相續中不會同時產生兩個心識。

【English Translation】 Because one recognizes the characteristics of letters such as length and shortness, one perceives the successive moments one after another, not simultaneously. Therefore, unlike the way sense consciousness perceives, the mind that combines and conceptualizes the earlier and later moments of things as 'this is that' is a conceptual mind. This is because it is a memory that mistakenly combines the previous cognition with the present one, saying 'this is that,' without distinguishing and recognizing the successive moments of things. Therefore, it is impossible for the letters that appear clearly as the objects of sense consciousness to you, because speech is the cognition that connects sound and meaning. This is universally true because sense consciousness cannot directly connect the expressing sound with the perceived object, as has been explained in previous answers. If sense consciousness sees things with intervals, but the subsequent conceptual thought connects them without intervals, then where does the so-called 'appearance of intervals in its own object' come from between things (such as colors) and their sensory experience (sense consciousness)? This is impossible because there is no valid cognition that can prove that continuous appearance in its own object. If there is a factor that negates it, it is because consciousness is experienced by other consciousnesses that arise later than itself. The reason is that there is an experiencer, but one cannot experience oneself, and consciousness simultaneous with oneself cannot be experienced by other things either, because consciousness can only produce one subsequent consciousness. If it is certain that consciousness can only produce one subsequent consciousness, then what do you use to prove this? If it is because one has not seen two consciousnesses arising simultaneously in the continuum of one person, then not seeing two consciousnesses arising simultaneously does not in itself prove that two consciousnesses do not arise simultaneously in the continuum of one person, because whether there are two consciousnesses arising simultaneously is something that needs to be examined, just as you are also an object to be examined. If there is proof, such as the sutra saying: 'It is impossible for two minds to arise simultaneously because there is no opportunity,' then such a sutra does not state that two minds will not arise simultaneously in the continuum of one person.

---

པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངེས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་རྣམས་དེ་ལྟར་ ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དུ་མ་རྣམས་ནི་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་པར་རྟོགས་ཀྱི་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ གི་རྒྱུད་ལ་བློ་རིག་མཐུན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་དཔྱོད་པ་བ་གང་གིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་ལ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་རྟོག་པ་དག་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་ཅིང་འདོད་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-528 དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཤེས་པ་རིགས་མཐུན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་དགོས་པ་ལ་དེ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྐྲ་དང་མར་མེ་ སོགས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཅིང་མིག་འཁྲུལ་མཁན་གྱི་སྒོ་ང་གཉིས་སོགས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ལ་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་ཤིང་རྟོག་པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཡང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་འདྲའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ཨ་ཨི་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔ་ ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པ་ཙམ་ལས་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ངོ་ཤེས་ དེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་དབང་ཤེས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། སྔར་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་ནི་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བར་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-529 སྔོན་མྱོང་བའི་དོན་དྲན་པ་ལས་སྔར་གྱི་དོན་དེའི་ཆོས་ཕྱིས་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ན་ཤེས་པ་རྣམས་རང་དང་ དུས་མཉམ་པའི་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དོན་གཟུགས་སོགས་དང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མྱོང་བ་དག་ཅིག་ཆར་འབྱུང་བར་ནི་ཁྱེད་ཀྱང་འདོད་པ་མིན་ ཞིང་དོན་ལ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་འདི་ནི་གཟུགས་སོ་འདི་ནི་གཟུགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པའོ་ཞེས་དོན་གཟུགས་སོགས་དང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྣང་བ་དག་སོ་སོ་ ཐ་དད་པར་རྟོགས་པའི་དྲན་པའང་ཡ

【現代漢語翻譯】 並非如此。 因為僅僅是爲了表明，先前的意識必然具有產生各自同類後續意識的能力。因此，所知事物，就其性質而言，必然會如此確定。這是因為，多種分別念被正確地理解為先後依次產生，而不會被理解為同時產生。這表明，在一個人的相續中，兩種相似的智慧不會同時產生，這駁斥了那些認為通過推理可以立即認識到顯而易見的事物，並將其識別為『就是這個』的觀點，因為這些分別念清晰地顯現為對境，並被認為是直接的認識。 如果它是直接的認識，那麼在一個人的相續中，多種同類的意識必須同時產生，但這是不可能的。還有其他缺陷：頭髮和燈等前後瞬間不同，以及眼花繚亂的人看到的兩個雞蛋等彼此不同的事物，被識別為『就是這個』的分別念，就其性質而言，被認為是直接的認識。 因為你也有清晰顯現的對境，因為這是對先前直接看到的事物的認識，即『就是這個』。如果承認，那麼這樣的意識，就其性質而言，怎麼會是直接的認識呢？並非如此，因為這是將兩個不同的事物識別為『就是這個』的錯覺。因此，文字的字母，如阿、伊等，就其性質而言，你僅僅是被識別為前後相同，而沒有被確定為同時存在。因為前後被識別為相同，那不是直接的認識，而是錯覺。這樣的識別不僅不是直接的認識，也不是根識，因為，將先前的事物識別為『就是這個』的意識，就其性質而言，怎麼會是根識的認識呢？ 因為你沒有將先前經驗過的事物從記憶中提取出來，並將先前事物的屬性附加到後續事物上。如果兩種意識同時產生，那麼意識是否會體驗到與其同時存在的其他物質的意識呢？這也是不合理的，因為你們也不認為事物（如色）和執取色等的意識會同時產生，而且在事實上也是不合理的。因為在一個人的相續中，事物（如色）和執取色等的意識顯現為彼此不同的，並且有這樣的記憶。

【English Translation】 It is not so. Because it is merely to show that the previous consciousness necessarily has the ability to generate each of its own kind of subsequent consciousness. Therefore, knowable things, by their nature, are bound to be so certain. This is because multiple discriminations are correctly understood to arise sequentially, and are not understood to arise simultaneously. This shows that two similar wisdoms do not arise simultaneously in the continuum of one person, which refutes those who think that by reasoning one can immediately recognize what is obvious and identify it as 'this is it,' because these discriminations clearly appear as objects and are considered direct cognition. If it is direct cognition, then multiple cognitions of the same kind must arise simultaneously in the continuum of one person, but this is impossible. There are other flaws as well: hairs and lamps, etc., which are different in previous and subsequent moments, and two eggs, etc., seen by a person with blurred vision, which are different from each other, are identified as 'this is it,' and the discriminating minds, by their nature, are considered to be direct cognition. Because you also have a clearly appearing object, because it is the knowledge of the previously directly seen thing, that is, 'this is it.' If you admit it, then how can such a mind, by its nature, be a direct cognition? It is not so, because it is an illusion that identifies two different things as 'this is it.' Therefore, the letters of the alphabet, such as A, I, etc., by their nature, you are merely identified as the same before and after, and are not determined to exist at the same time. Because being identified as the same before and after, that is not direct cognition, but an illusion. Such recognition is not only not direct cognition, but also not sense consciousness, because, the mind that recognizes the previous thing as 'this is it,' by its nature, how can it be the knowledge of sense consciousness? Because you do not extract the previously experienced thing from memory and attach the attributes of the previous thing to the subsequent thing. If two minds arise simultaneously, then will consciousness experience the consciousness of other substances that exist at the same time as it? This is also unreasonable, because you also do not think that things (such as form) and the consciousness that grasps form, etc., arise simultaneously, and it is also unreasonable in fact. Because in the continuum of one person, things (such as form) and the consciousness that grasps form, etc., appear as different from each other, and there is such a memory.

---

ོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དང་དོན་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་དག་བློ་རང་ཉིད་ལས་དུས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་བློ་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཅན་གཅིག་གིས་ གཅིག་དུ་བཟུང་བས་ཐ་དད་དུ་མ་མྱོང་བར་ཟད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བའི་དབང་པོའི་རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་རྣམ་པས་དབེན་པའི་སྔོ་སོགས་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་པ་རྣམས་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་བློ་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཅན་གཅིག་གིས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཁྱོད་རྣམས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-530 གལ་ཏེ་དོན་དང་དོན་ཤེས་དེ་དག་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་སོ་སོར་དྲན་པས་ཐ་དད་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་དོན་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་དག་ ཕྱིས་ནས་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སོ་སོར་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་དོན་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་དང་དོན་ལ་དུས་མཉམ་པའི་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་དོན་དང་དོན་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟེ་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པ་ཡོད་པར་ ཐལ་ཞེས་རྩོད་པའི་སྐྱོན་འདི་ནི། དོན་དང་དོན་གྱི་ཡིད་སྟེ་དོན་ཤེས་དག་གི་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་ཐ་དད་པ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལའང་འདོན་པར་དཀའ་སྟེ་འཇུག་པས་ལན་ གདབ་མི་ནུས་སོ། །སོ་སོར་རྟོགས་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་དོ། །དེའི་བསལ་བ་སྟོན་པ་དེ་འདི་ལྟར་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མྱོང་བ་ལ་མྱོང་བྱེད་ རྫས་གཞན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་རྣམ་གཅིག་པ་ཅན་ཉིད་དམ་ཁྱོད་མྱོང་བྱེད་ནི་འཛིན་རྣམ་གཅིག་པ་ཅན་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མདོར། དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། ། 1-531 དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་འདོད་ཕྱིར་རོ། །ཅེས་པ་འགྲེལ་པ་སྟེ། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་རྣམས་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་རྗེས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལའང་ ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བྱེད་ལ་མྱོང་བྱེད་རྫས་གཞན་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དུས་ཕྱིས་དྲན་པའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་མྱོང་བྱེད་དེ་ནི་མྱོང་བྱེད་གང་ གིས་མྱོང་བ་ཡིན་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་དེ་ཡང་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། ཐུག་མེད་འགྱུར་ཞེས་པའི་ལན་ཡོད་ཀྱང་རེ་ཤིག་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཤེས་པ་སྔ་ མ་སྔ་མ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྫས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བའི་ཤེས་རིག་གི་ཕྲེང་བ་སྔ་ཕྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་འདི་བསྐྱེད་བྱེད་དེ་ནི་གང་ ཞིག་ཡིན་དྲིས་པས། གལ་ཏེ

【現代漢語翻譯】 因為不是他者。如果境與境識的顯現，是心自身後來產生的具有相同相狀的心，將它們執為一體，從而沒有體驗到差別，卻說境上存在差別，那麼，顯現為藍色等境的根識，作為有法，你與相狀相異的藍色等外境，僅僅是後來產生的具有相同相狀的心執為一體，並非如此，如果那樣，你們就會陷入無差別的過失。 如果境與境識，是被後來產生的憶念識分別憶念，所以沒有無差別的過失，那麼，所知，作為有法，境與境識無論哪個，都是後來產生的憶念識如何分別憶念的呢？不可能如此，因為沒有很好地了知境的智慧的差別，就沒有很好地了知體驗境的智慧。對於認為境與境同時存在體驗作用的其他實體的宗派來說，如果爭辯說會陷入境與境識的顯現多種多樣，即分別了知差別的過失，那麼，對於認為境與境的意，即境識的體驗作用的其他實體，是先後次第產生的宗派來說，也很難擺脫這種過失，因為無法回答。分別了知也是不存在的，下面進行論證。爲了說明它的排除，就像這樣，顯現為藍色的根識，作為有法，你不需要體驗的其他的實體，因為你自身就是具有藍色等所取相狀的，或者說，你體驗者是被量所了知的具有能取相狀的。總之，對此也有憶念， 同樣會轉移到其他境上，毀滅也是因為想要這樣。這是解釋。此外，對於認為諸識是被其他實體的識所體驗的宗派來說，作為有法，先前的識體驗者，也必須認為有體驗作用的其他實體，因為那時也能見到憶念。因此，如果詢問先前的識體驗者是被哪個體驗者所體驗的，如果回答說，它也是被自身之外的其他實體的後來的識所體驗的，雖然有陷入無窮的回答，但暫且這樣認為，如果先前的識，先前的識被後來的識，後來的識被其他實體所體驗的識的相續，是先後相連地產生的，那麼，如果詢問這個後來的識的產生者是什麼，如果回答說

【English Translation】 Because it is not other. If the appearances of object and object-consciousness are held as one by a single mind with the same aspect that arises later from the mind itself, thereby not experiencing difference, but it is said that there is difference in the object, then, the sense-consciousness that appears as blue etc., as the subject, you and the external objects of blue etc. that are distinct in aspect, are merely held as one by a single mind with the same aspect that arises later, it is not so, if that were the case, you would fall into the fault of non-difference. If the object and object-consciousness are separately remembered by the memory-consciousness that arises later, so there is no fault of non-difference, then, knowable, as the subject, how are the object and object-consciousness, whichever it is, separately remembered by the memory-consciousness that arises later? It is impossible, because without the distinction of the wisdom that understands the object well, there is no good understanding of the wisdom that experiences the object. For those schools that believe that there are other entities that have the function of experiencing simultaneously with the object and object-consciousness, if it is argued that there is a fault of the appearances of object and object-consciousness being diverse, i.e., separately knowing the differences, then, for those who believe that the mind of the object and object, i.e., the other entities that have the function of experiencing object-consciousness, arise in a successive order, it is also difficult to escape this fault, because they cannot answer. Separate knowing also does not exist, so I will state the reasoning. To show its refutation, like this, the sense-consciousness that appears as blue, as the subject, you do not need another entity to experience you, because you yourself are the one with the same apprehended aspect of blue etc., or you, the experiencer, are known by a valid cognition to have the same grasping aspect. In short, there is also memory of that, Similarly, it transfers to other objects, and destruction is also because it is desired. This is the explanation. Furthermore, for those schools that believe that consciousnesses are experienced by other entities of consciousness, as the subject, the previous consciousness experiencer, it is also necessary to believe that there are other entities that have the function of experiencing, because at that time memory can also be seen. Therefore, if it is asked by which experiencer the previous consciousness experiencer is experienced, if it is answered that it is also experienced by the later consciousness of another entity other than itself, although there is an answer that leads to infinity, but for the time being, if it is so, if the previous consciousness, the previous consciousness is experienced by the later consciousness, the later consciousness is experienced by other entities, the series of consciousnesses that are connected successively, then, if it is asked what is the producer of this later consciousness, if it is answered that

---

་དེ་ཡང་རང་གི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བློ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་ཡུལ་གཞན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཕོ་བར་མི་འགྱུར་ ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། མྱང་བྱ་བློ་སྔ་མ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་དག་གིས་ཁྱོད་མི་འཛིན་པར་ཇི་ལྟར་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-532 ཁྱོད་དེ་དག་གི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་སྟེ་གཟུང་དོན་ཡིན་ཞིང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལས་ཁྱོད་དེ་དག་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉེ་བས་ཤེས་པ་ སྔ་མས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོའོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཡན་ལག་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་ དག་བསྐྱེད་པ་ལ་ནང་ལས་གཞན་ཕྱིའི་ཡན་ལག་གང་གིས་དམིགས་བྱེད་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་རང་རྒྱུ་ལས་ངེས་པའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ཉེ་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པས་རང་མྱོང་བྱེད་བསྐྱེད་པ་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མི་ནུས་པ་ལས་གཞན་དུ་ནུས་ན་ ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་ཉེ་བ་ན་དེ་ཉེ་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འགས་ཀྱང་རང་བློ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཉེ་བ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་དྲན་པའི་དྲན་པ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། 1-533 ཁྱོད་དྲན་པའི་རྩ་བ་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་མྱོང་བྱེད་མེད་པར་འབྲས་བུ་དྲན་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཨ་རེ་མཛེས་ཞེས་དཔྱས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་རྣམས་ལ་གཟུང་དོན་ཕྱི་ རོལ་དོན་ཡོད་པས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་རུ་ཆུག་ཀྱང་འདས་མ་འོངས་སོགས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ད་ལྟར་གྱི་རྣམ་རྟོག་གང་དག་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་འདས་མ་ འོངས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་ཅིང་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁྱོད་འཛིན་བྱེད་དུ་འཕོ་བའི་རྒྱུ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཉེ་བ་ནི་ཡོད་ པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རིམ་གྱིས་ཟད་པ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་བར་ འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཕོས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡོད་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། སྔར་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་བློ་ ལ་ཁྱོད་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་ཅིང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བླ

【現代漢語翻譯】 如果認為後來的心識與之前的相同，那麼後來的心識就不會轉移到其他外境上。原因在於，先前的體驗心識，作為所體驗的對象，後來的心識不會執持你，又怎麼會執持其他外境呢？這是不可能的，因為你是它們的所執持之境，並且你比外境更接近於產生它們。 如果說因為外境的接近，阻礙了先前的心識產生後來的心識，從而使後來的心識轉移到外境上，那麼，先前的心識，作為其分支，又怎麼會以外境作為後來的心識所緣境呢？這是不可能的，因為你（指先前的心識）是產生後來的心識的自性，必然來自自身的因。此外，作為所知境，僅僅因為外境的接近，心識就不能阻礙自身體驗的產生。如果不是這樣，而是能夠阻礙，那麼當外境接近時，任何具有五蘊的人都不會體驗到自己的心識，因為對於具有五蘊的人來說，沒有外境不接近的情況。因此，具有五蘊的人的心識，也不可能有回憶，因為沒有回憶的根本——體驗。 因此，在沒有體驗的情況下，卻認為有作為果的回憶，真是可笑至極！如果說因為根識具有作為所執持境的外境，所以後來的心識可以轉移到外境上，那麼，對於那些以過去、未來等非實有境為對象的現在的分別念來說，就不可能去思考和執持過去、未來等境了，因為沒有使它們轉移到所執持境的因，因為它們所執持的境不是接近的。如果說先前的心識逐漸耗盡了產生後來的以自身為對象的識的能力，那麼後來的心識就會轉移到其他外境上，那麼，轉移到外境上的心識，又從何處獲得產生自身的近取因呢？這是不可能的，因為先前作為其直接因的心識已經耗盡了產生你的能力。這是普遍成立的，因為心識……

【English Translation】 If it is thought that the subsequent consciousness is the same as the previous one, then the subsequent consciousness will not transfer to other external objects. The reason is that the previous experiencing consciousness, as the object of experience, the subsequent consciousness will not grasp you, so how can it grasp other external objects? This is impossible because you are the object grasped by them, and you are closer to producing them than external objects. If it is said that because of the proximity of external objects, it hinders the previous consciousness from producing the subsequent consciousness, thereby causing the subsequent consciousness to transfer to external objects, then how can the previous consciousness, as its branch, take external objects as the object of the subsequent consciousness? This is impossible because you (referring to the previous consciousness) are the nature of producing the subsequent consciousness, and must come from your own cause. Furthermore, as an object of knowledge, merely because of the proximity of external objects, consciousness cannot hinder the production of its own experience. If it is not like this, but is able to hinder, then when external objects are close, no person with the five aggregates will experience their own consciousness, because for a person with the five aggregates, there is no situation where external objects are not close. Therefore, the consciousness of a person with the five aggregates cannot have memory either, because there is no root of memory—experience. Therefore, to think that there is memory as a result without experience is extremely ridiculous! If it is said that because sense consciousnesses have external objects as the object of grasping, the subsequent consciousness can transfer to external objects, then for those present conceptual thoughts that take past, future, etc., as non-existent objects, it will be impossible to contemplate and grasp past, future, etc., because there is no cause to make them transfer to the object of grasping, because the object they grasp is not close. If it is said that the previous consciousnesses gradually exhaust the ability to produce the subsequent consciousness that takes itself as the object, then the subsequent consciousness will transfer to other external objects, then from where does the consciousness that has transferred to external objects obtain the immediate cause for producing itself? This is impossible because the previous consciousness as its immediate cause has exhausted the ability to produce you. This is universally established, because consciousness...

---

ོ་སྔོན་མ་ནུས་པ་ཅན་དུ་མེད་པར་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཡིད་ཤེས་དོན་གཞན་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པས་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པ་ན་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པས་ཕྱིར། 1-534 གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པས་ཀུན་གཞི་འཇུག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ ཏེ། ཀུན་གཞི་འཇུག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ལ་ཆགས་པའི་རྒྱུད་ལའང་ཀུན་གཞི་ཡོད་པས་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་ པའི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་བཞིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ལས་སྐབས་འགར་ཅིག་ཆར་དུ་ཤེས་པ་ རིགས་མཐུན་དུ་མ་སྐྱེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ད་ལྟའི་ཀུན་གཞི་ལས་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ད་ལྟ་གཟུགས་མཛེས་སོགས་ལ་ལྷག་ པར་ཆགས་བཞིན་པའི་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་སེམས་གཅིག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ད་ལྟའི་ཀུན་གཞི་ལས་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བློ་སྔོན་ མེད་པར་བློ་མ་ཡིན་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཡིད་དེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་ནུས་སུ་འཇུག་པ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་གཞན་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-535 དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་གཟུགས་མཛེས་པ་ལ་ཆགས་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཞན་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ ལ་ལྟོས་པ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་དུ་མ་སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཤེས་པའི་རྒྱུ་ ཡིད་དེ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་གྱི་རྟག་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྣའི་དབང་པོའི་སྒོར་ཞུགས་ནས་ཡུལ་གཞན་དྲི་ལ་ཆགས་པ་ན་ཡུལ་དང་དབང་པོ་གཞན་ལ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་ པ་གཞན་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིད་གཅིག་ཡིན་པ་ཤེས་པ་རེ་རེ་ཁོ་ ན་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། འཇུག་ཤེས་དྲུག་གི་རྐྱེན་གསུམ་ནུས་ལྡན་དུ་ཡོད་པའི་སྐབས་ལ་ལར་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཡི

【現代漢語翻譯】 因為沒有先前的能力，就不會產生後續的意識。原因是眾生執著于意識、悅意的色等，當產生執取其他境，如聲音等的意識的直接因的效力減弱時，由於無法通過量（ प्रमाण ）認識到產生執取其他境，如聲音等的意識。 如果有人說，剛才所說的理路是阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，英語：store consciousness）生起的原因，因此會妨礙認為多種不同型別的意識同時生起的觀點。如果它是阿賴耶識生起的原因，那麼在意識執著于悅意的色等的相續中也有阿賴耶識，因此會過度推論為會產生執取其他境，如聲音等的意識。爲了表明剛才所說的理路不會妨礙這種觀點，可以這樣說：有情眾生在意識執著于悅意的色等時，通常雖然會從阿賴耶識中同時產生多種同類型的意識，但從其相續的當下的阿賴耶識中不會產生執取其他境，如聲音等的意識，這是有原因的。因為極其清晰的一個心識，即其相續的當下執著于悅意的色等的心識，已經使其相續的當下的阿賴耶識中產生執取其他境，如聲音等的意識的能力減弱了。此外，如果建立沒有先前意識就沒有後續意識的宗義，那麼後續意識的產生依賴於先前意識的觀點就不成立，因為這樣一來，意識（指先前意識）就不能同樣地作為產生後續意識的能力，因為後續意識不會依賴於其他先前的意識。 如果那樣，那麼在意識執著于悅意的色等的時候，也會過度推論為會產生其他的執取聲音等的意識。此外，所知法（shes bya，梵文：jñeya，英語：knowable object）的後續意識的產生，完全依賴於先前的意識，因為多種意識的生起是次第的，而不是同時的。如果順世外道（lokāyata，梵文：Cārvāka）說，意識的原因，即意（yid，梵文：manas，英語：mind），是像微塵一樣恒常唯一的，因此當它進入鼻根（sna'i dbang po，梵文：ghrāṇendriya，英語：nose sense）的門，執著于其他的氣味時，由於它不會去其他的境和根，因此不會產生其他的執取色等的意識，而不是因為後續意識的產生依賴於先前的意識。那麼，所知法，意識的原因，即意是唯一的，因此會過度推論為只能確定產生單獨的意識。因為在六識（'jug shes drug）的三個因都具有能力的情況下，有時會同時產生多種意識。此外，意

【English Translation】 Because without the previous capacity, there is no arising of subsequent consciousness. The reason is that beings are attached to consciousness, pleasing forms, etc. When the power of the immediate condition that generates the consciousness that grasps other objects, such as sounds, weakens, it is because the arising of the consciousness that grasps other objects, such as sounds, is not realized by valid cognition. If some say that the reasoning just stated is the cause of the arising of the store consciousness (kun gzhi rnam shes, Skt: ālayavijñāna, Eng: store consciousness), therefore it harms the view that various different types of consciousness arise simultaneously. If it is the cause of the arising of the store consciousness, then in the continuum of consciousness attached to pleasing forms, etc., there is also the store consciousness, therefore it would be an overextension to say that it would generate the consciousness that grasps other objects, such as sounds. To show that the reasoning just stated does not harm this view, one can say that when sentient beings are attached to pleasing forms, etc., although generally various similar types of consciousness arise simultaneously from the store consciousness, the reason why the consciousness that grasps other objects, such as sounds, does not arise from the current store consciousness of their continuum is that the extremely clear one mind, that is, the mind of their continuum that is currently attached to pleasing forms, etc., has weakened the capacity of their continuum's current store consciousness to generate the consciousness that grasps other objects, such as sounds. Furthermore, if one establishes the tenet that without a previous consciousness, there is no subsequent consciousness, then the view that the arising of subsequent consciousness depends on previous consciousness is not established, because in that case, consciousness (referring to previous consciousness) cannot equally function as the capacity to generate subsequent consciousness, because subsequent consciousness would not depend on other previous consciousness. If that were the case, then even when consciousness is attached to pleasing forms, etc., it would be an overextension to say that other consciousness that grasps sounds, etc., would arise. Furthermore, the arising of subsequent consciousness of knowable objects (shes bya, Skt: jñeya, Eng: knowable object) completely depends on previous consciousness, because the arising of various consciousnesses is sequential, not simultaneous. If the Cārvāka (lokāyata, Skt: Cārvāka) says that the cause of consciousness, that is, the mind (yid, Skt: manas, Eng: mind), is like a particle, constant and unique, therefore when it enters the gate of the nose sense (sna'i dbang po, Skt: ghrāṇendriya, Eng: nose sense) and is attached to other smells, because it does not go to other objects and senses, therefore other consciousness that grasps forms, etc., does not arise, and it is not because the arising of subsequent consciousness depends on previous consciousness. Then, knowable objects, the cause of consciousness, that is, the mind, is unique, therefore it would be an overextension to say that it can only be determined to generate a single consciousness. Because in the case where the three causes of the six consciousnesses ('jug shes drug) have the capacity, sometimes various consciousnesses arise simultaneously. Furthermore, the mind

---

ད་དེ་ཡུལ་དྲུག་ ལ་འཇུག་པ་མཚུངས་ལ་ཆ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། དྲི་ལས་གཞན་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡིད་དེ་སྣའི་དབང་པོའི་སྒོར་ཞུགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 1-536 གཞན་ཡང་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་དུ་མའང་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་དང་ཡིད་རྟག་པ་ལྡན་པ་སྟེ་ཕྲད་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡིད་དེ་རྟག་ པ་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་སྟེ་བྱེད་པ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་ཡང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མར་མེའི་འོད་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དབང་ཤེས་དུ་ མས་མཐོང་སྟེ་མི་མཐོང་བར ་ཐལ། བྱེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡིད་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་ཀྱང་ཤེས་པ་དུ་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཅིག་ཆར་དུ་ཤེས་པ་དུ་མ་ བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་གང་གི་ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་གྱི་སྐབས་དང་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་རྟག་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་བསྐྱེད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ མ་ཡིན་ན་རིམ་གྱིས་ཀྱང་མི་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་འབྱུང་བའི་ལུས་རྟག་པ་དང་སྐྱེས་བུ་སྟེ་བདག་རྟག་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུར་འདོད་པ་ལ་ཡང་གནོད་བྱེད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ བྱེ་བྲག་པས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ལས་བློ་རེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག རྟག་ན་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་བའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་ལ། མི་རྟག་ན་དེ་ཕྱིས་རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེས་དྲིས་པས། 1-537 བློ་སྔ་མ་ཉིད་ལས་སྐྱེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་བློ་སྔ་མ་ནུས་པ་ཅན་ལས་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པོ། །གལ་ཏེ་བློ་སྔ་ མ་བློ་ཕྱི་མའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོའོ་ཞེ་ན། བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་བར་གྱུར་བའི་བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་ ཉིད་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། རང་བློ་ཕྱི་མ་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ སྣང་བས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ། དེའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྣང་བ་དེ་སྔར་རགས་པ་ཕྲ་བར་སོང་བ་ཐག་ཉེ་བ་རིང་བར་སོང་བའི་བར་དུ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པ་སོགས་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་སྲིད་དུ་ ཆུག་ཀྱང་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་མེད་པའི་བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། ཆ་ཕྲ་བ་ཐག་རིང་བ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་བློ་ཕྱི་

【現代漢語翻譯】 現在，關於六處（指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官） 在所有進入和均等的狀態下，有法（chos can，事物具有某種性質）：不應產生除了氣味之外，能夠認知色等現象的意識，因為意與鼻根的進入方式相同。 此外，許多前後相續的意識，有法：應同時產生，因為自我和意是常有的，僅僅是相遇就會產生。 如果有人說，作為原因的意是常一的，因此不會同時產生多個意識，因為一個作用只有一個結果。那麼，一盞燈的光，有法：怎麼會被多個根識看到，而不被看到呢？因為作用是相同的。 此外，意，有法：也應無法逐漸產生多個意識，因為無法同時產生多個意識的原因，與之前的情況沒有區別。如果意是常有的，並且是意識的原因，那麼必須同時產生多個意識，如果不是這樣，那麼就不能逐漸產生。這種論證也駁斥了認為構成身體的元素是常有的，以及認為補特伽羅（skyes bu，人）即自我是常有的，並且是意識的原因的觀點。如果勝論派（Vaiśeṣika）認為，從自我的屬性『活動』中，必定只會產生一個智（blo，智慧），那麼，這個智是常有的還是無常的？如果是常有的，那麼同時產生多個智的錯誤依然存在；如果是無常的，那麼請問它之後是由什麼原因產生的？ 如果回答說，是由之前的智產生的，那麼，即使如此，我們所主張的，即后一個智是從前一個具有能力的智中產生的，就已經成立了。如果說，前一個智是后一個智的產生者，而不是所取境，因此後一個智會向外轉移，那麼，作為后一個智的所取境的前一個智，有法：除了是其自身后一個智的所取境之外，不應是那個智的產生者，因為其自身后一個智是其自身的執持者和產生者。這是周遍的，因為這是它的定義。如果說，對外境的顯現並不確定，那麼，外境的顯現，有法：在不是自執持根識的所取境的情況下，不應是那個根識的產生者，因為它是通過成為那個根識的所取境的方式，才是那個根識的產生者。此外，顯現可以是先前從粗到細，從近到遠，被遮蔽物阻隔等所取境，但沒有方分和時分的前一個智，有法：通過細微的部分、遙遠的距離、被遮蔽物阻隔等方式，不應是其自身后一個

【English Translation】 Now, concerning the six places (referring to the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind) In all states of entering and being equal, a phenomenon (chos can, a thing possessing a certain quality): it should not arise that consciousness can cognize forms and so on other than smell, because the mind is the same as the entry of the nasal faculty. Furthermore, many successive consciousnesses, a phenomenon: should arise simultaneously, because the self and mind are permanent, and merely meeting causes them to arise. If someone says that the mind as a cause is permanent and one, therefore multiple consciousnesses will not arise simultaneously, because one action has only one result. Then, the light of a lamp, a phenomenon: how can it be seen by multiple root consciousnesses, and not be seen? Because the action is the same. Moreover, the mind, a phenomenon: should also be unable to gradually generate multiple consciousnesses, because the reason for not being able to generate multiple consciousnesses simultaneously is no different from the previous situation. If the mind is permanent and is the cause of consciousness, then it must generate multiple consciousnesses simultaneously, and if it is not so, then it cannot generate them gradually. This argument also refutes the view that the elements constituting the body are permanent, and that the person (skyes bu, person), i.e., the self, is permanent, and is the cause of consciousness. If the Vaiśeṣika school believes that from the attribute 'activity' of the self, only one intellect (blo, wisdom) is necessarily produced, then is this intellect permanent or impermanent? If it is permanent, then the fault of simultaneously producing multiple intellects still exists; if it is impermanent, then please tell me, what cause does it arise from afterwards? If the answer is that it arises from the previous intellect, then even so, what we assert, that the later intellect arises from the previous capable intellect, has already been established. If it is said that the previous intellect is the producer of the later intellect, but not the object of apprehension, therefore the later intellect will transfer outwards, then the previous intellect, which is the object of apprehension of the later intellect, a phenomenon: besides being the object of apprehension of its own later intellect, it should not be the producer of that intellect, because its own later intellect is its own holder and producer. This is pervasive, because this is its definition. If it is said that the appearance of external objects is not certain, then the appearance of external objects, a phenomenon: in the case of not being the object of apprehension of the self-holding root consciousness, it should not be the producer of that root consciousness, because it is through becoming the object of apprehension of that root consciousness that it is the producer of that root consciousness. Furthermore, the appearance can be a previously coarse to fine, near to far, obstructed by obscurations, etc., object of apprehension, but the previous intellect without parts of direction and time, a phenomenon: through subtle parts, remote distances, obstructed by obscurations, etc., should not be its own later

---

མའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-538 ཁྱོད་ལ་རགས་པ་ཕྲ་བར་སོང་བ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་སྔ་མ་ལ་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་བའི་ནུས་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ ལ་འཕོས་པ་ན་དེའི་གཟུང་བའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་གྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཉེར་ལེན་བདག་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པ་གཞན་ཉམས་པ་མིན་པས་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་མ་ལ་ ནི་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དེར་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་དེ་དེའི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་གཟུགས་སོགས་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་རང་འཛིན་གྱི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ནི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། བློ་སྔ་མ་དེ་ ཡང་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་དེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པར་ཐལ། དེ་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་དེར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ རང་འཛིན་བྱེད་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལས་གཞན་གཟུང་ཡུལ་འདིའི་དངོས་པོ་ངེས་པ་སྟེ་འཇོག་བྱེད་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་གྱི་ནང་གི་ཤེས་པའི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པས་བློ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-539 བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ནང་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ཅིང་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་འཛིན་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་དང་རང་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ནི་ནང་སེམས་ཀྱི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་འདིས་དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་ འབྱོར་པའི་ཤེས་པས་ཆ་ཕྲ་བ་དང་ཐག་རིང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་དང་ནང་གི་གཞན་སེམས་སོགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཕྲ་བ་དང་ རིང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་དང་། ནང་གི་གཞན་སེམས་སོགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་དང་སེམས་སོགས་ནང་གི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ ཆོས་ཅན། དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཕྲ་རིང་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དང་གཞན་སེམས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པས་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ མ་དག་པའི་བློ་ཅན་ཐ་མལ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐབས་འདིར་ཐ་མལ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི་དབང་ཐོབ་

【現代漢語翻譯】 立宗：不應成為『識』（yid，意識）的所緣境，不遍。（1-538） 因為你沒有粗大變細微等情況。如果前念具有後唸的執取能力和近取能力，當后念轉向外境時，其執取能力會減弱，但作為生起因的近取自效能力不會減弱，因此後念會轉向外境嗎？立宗：前念，是法。除了作為后唸的所緣境之外，它沒有生起執取彼者的能力，因為它是被執取的自性。周遍：例如，色等外境事物不是自執取『識』的所緣境，因為它們實際上沒有幫助自執取『識』的能力。理由也成立：前念，也是法。它安住于作為后唸的所緣境本身。因為存在於生起彼者（后念）的處所。周遍：被執取的自性是自執取『識』生起自執取，除此之外，還有什麼能確定這個所緣境的事物呢？沒有。如果說，如上所說的自性是外境的所緣境的自性，而不是內在『識』的所緣境的自性，因此前念不是后唸的所緣境，那麼，（1-539） 立宗：前念，是法。相對於后念而言，它應該是內在『識』的所緣境，因為它是以後唸的境的方式，作為后唸的近取因，並且安住于體驗的自性中。周遍：作為自執取『識』的近取因，並且安住于自體驗的自性中，是內在心的所緣境的自性。如果說，剛剛所說的自性不周遍於獲得自在的瑜伽士的『識』，因為他們將微細和遙遠等外境以及內在的其他心等作為所緣境來執取，那麼，微細和遙遠等外境，以及內在的其他心等不會成為所緣境，像這樣，辨析色等外境和心等內在的所緣境的體性，這個論式，是法。不應成為獲得自在的瑜伽士將微細遙遠等的境和他人之心作為所緣境來執取時不周遍，因此所緣境的論式不合理，因為你只是在不凈的凡夫的範圍內辨析所緣境的自性。如果說，現在是在凡夫的範圍內辨析所緣境的自性，而不是在獲得自在的...

【English Translation】 Thesis: It should not be the case that it does not become an object of apprehension of 'consciousness' (yid), not pervasive. (1-538) Because you do not have situations such as coarse becoming subtle. If the previous thought has both the ability to apprehend and the ability to be the proximate cause of the subsequent thought, when the subsequent thought turns to external objects, its ability to apprehend will diminish, but the ability of the self-nature of the proximate cause that generates it will not diminish, so will the subsequent thought turn to external objects? Thesis: The previous thought, is the subject. Other than being the object of apprehension of the subsequent thought, it does not have the ability to generate apprehension of that, because it is the nature of being apprehended. Pervasive: For example, external objects such as form are not the objects of apprehension of self-grasping 'consciousness', because they do not actually have the ability to benefit self-grasping 'consciousness'. The reason is also established: The previous thought, is also the subject. It abides in the very object of apprehension of the subsequent thought. Because it exists in the place that generates that (subsequent thought). Pervasive: The nature of being apprehended is that self-grasping 'consciousness' generates self-grasping, other than that, what can determine the thing of this object of apprehension? There is none. If it is said that the nature described above is the nature of the object of apprehension of external objects, not the nature of the object of apprehension of inner 'consciousness', therefore the previous thought is not the object of apprehension of the subsequent thought, then, (1-539) Thesis: The previous thought, is the subject. Relative to the subsequent thought, it should be the object of apprehension of inner 'consciousness', because it is in the manner of being the object of the subsequent thought, as the proximate cause of the subsequent thought, and abides in the nature of experience. Pervasive: Being the proximate cause of self-grasping 'consciousness' and abiding in the nature of self-experience is the nature of the object of apprehension of the inner mind. If it is said that the nature just described is not pervasive to the 'consciousness' of yogis who have attained mastery, because they apprehend subtle and distant external objects and other inner minds as objects of apprehension, then, subtle and distant external objects, and other inner minds will not become objects of apprehension, like this, analyzing the nature of external objects such as form and inner objects of apprehension such as mind, this syllogism, is the subject. It should not be the case that it is not pervasive when yogis who have attained mastery apprehend subtle and distant objects and the minds of others as objects of apprehension, therefore the syllogism of the object of apprehension is not reasonable, because you are only analyzing the nature of the object of apprehension within the scope of impure ordinary people. If it is said that now we are analyzing the nature of the object of apprehension within the scope of ordinary people, not within the scope of those who have attained mastery...

---

པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་མི་དཔྱོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། 1-540 སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་དཔྱོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དབང་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་ཚུལ་ཐ་མལ་པ་ རྣམས་ཀྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་བློ་ཡི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེས་ན་སྔར་རགས་པ་ཕྲ་བར་སོང་ན་ཉེ་བ་རིང་བར་སོང་བ་བར་དུ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ ཆོད་པ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིས་སྔར་གཟུང་བར་གྱུར་བ་ཕྱིས་གཟུང་བ་མིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ན་ཡང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རགས་པ་ཕྲ་བར་སོང་བ་ལ་ སོགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རགས་པ་ཕྲ་བར་སོང་བ་སོགས་སྔར་མེད་གང་ཞིག་ཕྱིས་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་ དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆ་མེད་པ་ལ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བློ་ཕྱི་མས་རང་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དོན་ སྣང་གི་བློ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུའི་སེམས་སྔ་མ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-541 གལ་ཏེ་གཟུང་ལས་བསྐྱེད་བྱེད་གཞན་མིན་ཏེ་ཅེས་པའི་བློ་སྔ་མ་ལ་བློ་ཕྱི་མའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་ནུས་པ་ལས་གཞན་ཉེར་ལེན་མེད་པ་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་དུ་མ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་ལ་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་ཡང་ནུས་པ་དངོས་པོ་བ་དུ་མ་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དངོས་ པོ་རྣམས་ལ་ནུས་པ་དངོས་པོ་བ་གཅིག་དང་དུ་མ་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ནུས་པ་དངོས་པོ་བ་ གཅིག་དང་དུ་མ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟེ་རང་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་སྔར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་འགའ་ཞིག་ནི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་མཐོང་ལ་རྒྱུ་འབྲས་འགའ་ཞིག་ནི་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-542 དེས་ན་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུའང་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ

【現代漢語翻譯】 如果從瑜伽士的角度來看，為什麼不分析所取對境的特徵呢？ 1-540 在此情況下，對於所觀察的事物，有理由不分析獲得自在的瑜伽士所取的對境的特徵，因為獲得自在的瑜伽士了知對境的方式，是普通人無法想像且超出心智範圍的。因此，對境，例如色等，如果先前粗大的變得微細，近的變得遠，或者被障礙物阻隔等，其本質會使得先前所取的對境變得不再能取。即使如此，先前取色等的心識，不應成為後來心識的對境，因為粗大的變得微細等，並非先前沒有的，後來新產生的。正如所說：『對於無分微塵』。由於上述原因，按照你的觀點，後來的心識會取先前的心識，如果是這樣，那麼顯現意義的後來的心識，不應了知其他的外部意義，因為它只會取其直接原因，即先前的心識。 1-541 如果說，『並非由所取產生，而是其他的』，那麼先前的心識不應僅僅具有作為後來心識的對境的能力，而不具備其他的近取因。因為許多事物可以具有一個作用的事物，從而產生一個結果；一個事物也可以具有許多作用的事物，從而產生許多結果。如果這樣說，那麼所知的事物，不應因為事物具有一個或多個作用的事物而產生一個或多個結果，因為事物不具有除了自身之外的一個或多個作用的事物，而是本質上，從自身的原因中產生一個或多個結果。先前已經說過。如果說，一個原因不會產生多個結果，只會產生一個結果，那麼所知的事物，不應僅僅從一個原因產生一個結果，或者從多個原因產生多個結果，因為有些因果是一個原因產生多個結果，或者多個原因產生一個結果；有些因果是多個原因產生多個結果，或者一個原因產生多個結果。 1-542 因此，從先前的一個同類原因中，也會產生後來的同類結果。

【English Translation】 If considering from the perspective of a yogi, why not analyze the characteristics of the object taken? 1-540 In this case, regarding the object of observation, there is a reason not to analyze the characteristics of the object taken by a yogi who has attained mastery, because the way a yogi who has attained mastery understands objects is unimaginable to ordinary people and beyond the realm of the mind. Therefore, objects, such as form, etc., if the previously coarse becomes subtle, the near becomes far, or is obstructed by obstacles, etc., its nature will cause the previously taken object to become no longer able to be taken. Even so, the previous mind that takes form, etc., should not become the object of the later mind, because the coarse becoming subtle, etc., is not something that did not exist before and is newly produced later. As it is said: 'For indivisible particles'. Due to the above reasons, according to your view, the later mind will take the previous mind, and if this is the case, then the later mind that manifests meaning should not know other external meanings, because it will only take its direct cause, which is the previous mind. 1-541 If it is said, 'It is not produced by the object taken, but by others', then the previous mind should not only have the ability to be the object of the later mind, but not have other proximate causes. Because many things can have one acting thing, thus producing one result; one thing can also have many acting things, thus producing many results. If you say so, then knowable things should not produce one or more results because things have one or more acting things, because things do not have one or more acting things other than themselves, but essentially, from their own causes, they produce one or more results. It has been said before. If it is said that one cause will not produce multiple results, but will only produce one result, then knowable things should not only produce one result from one cause, or produce multiple results from multiple causes, because some cause and effect is one cause producing multiple results, or multiple causes producing one result; some cause and effect is multiple causes producing multiple results, or one cause producing multiple results. 1-542 Therefore, from a previous homogeneous cause, a later homogeneous result will also be produced.

---

་གཅིག་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་ཏེ་འབྲས་བུ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ དུ་མ་ཚོགས་པ་དག་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་དུ་མ་བྱེད། ཅེས་པ་དང་། མ་ཡིན་འགའ་ཞིག་གཅིག་ལས་གཅིག ཅེས་པའི་དོན་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་རེ་རེ་བས་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་ལ་བསམས་ནས་མ་ཡིན་འགའ་ཞིག་ལས་གཅིག་ཅེས་བརྗོད་ པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་འབྲས་བུ་ལ་ལའི་ཉེར་ལེན་དང་ལ་ལའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བློ་གཞན་ཕྱི་མས་ཕྱི་རོལ་དོན་དང་ནི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར། ཡི་གེ་ཨ་ཨི་གཉིས་ལས་དོན་ཨི་གཅིག་ལ་དཔྱོད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་ པ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པ་ཨ་ཨི་གཉིས་རིམ་མིན་ཅིག་ཆར་ཉིད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔ་མ་ཨ་ལ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དང་ཕྱི་མ་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ཨི་གཉིས་ཅིག་ཆར་སྣང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-543 འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་རྟག་ཏུ་རིམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པས་བསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཡི་གེ་ཨ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཐ་མལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལན་གཉིས་གཉིས་སུ་དངོས་སུ་སྣང་ བར་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་ཉིད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེ་དང་དེ་རིག་ཅིང་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་འཕོ་བ་ན་ ཐ་མ་འཕོ་བའི་བློ་དེ་ཕྱི་མས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། གཞན་མཆོད་སྦྱིན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་གཞན་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཐམས་ ཅད་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་མི་མྱོང་བ་གང་ཞིག ཕྱི་མ་ལས་གཞན་པའི་སྔ་མ་མྱོང་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྷ་སྦྱིན་བདག་གིས་མྱོང་ བ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞིང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པས་མི་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། བདག་གིས་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་མ་ ཡིན་པའི་རྣམ་དབྱེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་དབྱེ་བ་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་འགྱུར་བའི་བདག་གིས་མྱོང་བ་དེ་ཚད་མས་གང་ལས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་མི་གསལ་བ་ལ་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལ་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཤེ་ན། 1-544 གསལ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གསལ་བར་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ། གཟུགས་སོགས་གསལ

【現代漢語翻譯】 如果一個果產生，並非所有的果都一定從一個因產生，因為果必須從多種原因和條件集合中產生。那麼，這是否與『一個也不要變成多個』相矛盾呢？對於所知的事物，『一個也不要變成多個』，這與『有些不是從一個而來』的意義是矛盾的。考慮到沒有依賴條件的單一因不能產生果，所以說『有些不是從一個而來』。因為一個事物可以成為多個果的近取因和共同生起之緣的集合，所以說這個事物不產生多個果。如果后一個意識同時執持外境和前一個意識，那麼就像從字母A和I中推導出I一樣，分別念會同時顯現A和I。因為前一個對A的分別念和后一個的所取境I同時顯現。不能接受這種觀點，因為總是通過依次看到和聽到來排除這種可能性。此外，即使一個字母A，也會在普通人的意識中顯現兩次。因為執持自我的意識會體驗到它。如果后一個意識轉移到另一個外境，那麼后一個體驗到轉移的意識並沒有體驗到前一個，所以沒有問題。那麼，對於拉辛（lha sbyin，人名），所有前一個意識都沒有體驗到其他供養的體驗。因為后一個意識沒有體驗到前一個，而且沒有其他體驗者。如果拉辛自己體驗到是顯而易見的，而其他人體驗到不是顯而易見的，所以不相似。拉辛自己體驗到是顯而易見的，而其他人體驗到不是顯而易見的這種區分是不合理的。因為以什麼理由說出這種區分呢？自己體驗到的東西是通過量成立的還是不成立的呢？如果對於不明顯的事物不能使用明顯的術語，那麼對於眼睛等感官如何使用明顯的術語呢？ 成為意識之因的感官，即使沒有證明自己是明顯的，也可以使用明顯的術語，因為色等是明顯的。

【English Translation】 If a result arises, it is not necessary that all results arise from a single cause, because results must arise from a collection of multiple causes and conditions. So, does this contradict 'do not make even one into many'? Regarding knowable things, 'do not make even one into many' is contradictory to the meaning of 'some are not from one'. Considering that a single cause without dependent conditions cannot produce a result, it is said that 'some are not from one'. Because one thing can become the collection of the immediate cause and co-arising conditions for multiple results, it is said that this thing does not produce multiple results. If the later consciousness simultaneously holds the external object and the former consciousness, then just as deriving I from the letters A and I, conceptual thoughts will simultaneously appear A and I. Because the former conceptual thought of A and the latter's object of apprehension, I, appear simultaneously. This view cannot be accepted, because it is always refuted by seeing and hearing sequentially. Furthermore, even a single letter A will appear twice in the consciousness of ordinary people. Because the consciousness holding the self experiences it. If the later consciousness shifts to another external object, then the later consciousness experiencing the shift does not experience the former, so there is no problem. Then, for Lhasbyin (a personal name), all former consciousnesses do not experience the experience of other offerings. Because the later consciousness does not experience the former, and there is no other experiencer. If it is obvious that Lhasbyin experiences it himself, and it is not obvious that others experience it, so it is not similar. The distinction that Lhasbyin experiences it himself is obvious, while others experiencing it is not obvious is unreasonable. Because for what reason is this distinction made? Is what one experiences oneself established by valid cognition or not? The senses that become the cause of consciousness, even if they have not proven themselves to be obvious, can still use the term 'obvious', because forms and so on are obvious.

---

་བའི་རང་འབྲས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གསལ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་འདོད་པའི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་མི་གསལ་བར་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཤེས་ པ་རང་ཉིད་གསལ་བར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་གསལ་ན་འགྲོ་བ་ཡུལ་གཟུགས་འདི་རྣམས་ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ ལེའུ་ཡི་དངོས་བསྟན་ཙམ་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྟེ་གསུམ་པའོ།། དགེའོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་ཀྱང་ དེ་ཉིད་དགོས་པའི་དབང་གིས་སྔར་བཤད་ནས། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ལ་མི་ མཁས་པའི་བྱིས་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་དོན་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་གཞན་དོན་རྗེས་དཔ ག་གི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་དེ་འཆད་དེ། 1-545 དེ་ལ་གཞུང་དེའི་མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟ་བུ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཚད་མས་ མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་ན། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ངག་ནི་གཞན་དོན་རྗེས་ དཔག་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ངག་རྗེས་དཔག་ཡིན་ཞེ་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སྟོན་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གོ་ཞེས་སྨོས་ པས་ཆོག་མོད་རང་གིས་མཐོང་བ་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོང་བ་མིན་ཡང་གཞན་ཕྱི་རྒོལ་དག་གི་ ལུང་ཙམ་ལས་མཐོང་བའི་དོན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྒོལ་བ་གྲངས་ཅན་པས་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་དང་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། རྟགས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་གྲངས་ཅན་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ཞེས་སེར་སྐྱ་བ་ཁ་ཅིག་སེམས་པར་བྱེད་དོ། ། 1-546 དེས་ན་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་དེ་སྤངས་ནས། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་རྒོལ་ བ་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཕྱི་རྒོལ

【現代漢語翻譯】 爲了通過作為產生自性果位識之因的方式來施加清晰的術語。因此，所知法，想要清晰的識本身並不清晰，而是境色等清晰，如果識本身沒有成立為清晰，境色等也清晰，那麼所有的行者和境色都會變得清晰。這是《釋量論》中現量品的真實意義的圓滿解釋，第三品。吉祥！如是，在闡述了顯示量之體性的現量品之後，接下來本應講解自利比量，但由於需要它的緣故，之前已經講過。此處，正當其時，雖然論敵自己能如實地從具有三種相的因相中證悟所立，但不善於向他人展示，爲了攝受這些孩童，論師說：『為他比量者，極明自所見。』這裡要解釋的是所說的為他比量的體性。 該論典的簡要意義是：論敵自己從量所見的具有三種相的因相中生起了對有法之識，就像這樣，也希望在其他人的相續中，從量所見的具有三種相的因相中生起對有法之識。因此，論敵自己以量所見的具有三種相的因相，向外來的論敵清晰地展示的語言，就是所謂的為他比量。為什麼語言是比量呢？因為這是以果之名稱來命名因。如果僅僅說展示具有三種相的因相就是為他比量就可以了，為什麼還要說『自己所見』呢？因為爲了向外來的論敵展示所立，即使論敵自己沒有以量見到，僅僅是從其他外來論敵的教證中見到的意義，也成為能立的正因。例如，數論派論敵對佛教論敵說：『智慧和快樂，是有法，不是心，因為是有生滅的。』這個有生滅的因相，在數論派自己的宗派中並沒有以量成立，但由於佛教的教證而成立，因此它成為成立的因相，一些塞拉瓦人是這樣認為的。 因此，爲了消除認為即使論敵自己沒有以量成立，僅僅憑藉外來論敵的教證而成立的意義也是正因的這種邪見，如果成為為他比量，那麼論敵自己以量成立的具有三種相的因相，要向外來的論敵...

【English Translation】 In order to apply the term 'clarity' by way of being the cause of the self-fruit sense consciousness. Therefore, knowable phenomena, the consciousness that desires to be clear is not itself clear, but the objects such as form are clear. If the consciousness itself is not established as clear, but the objects such as form are clear, then all beings and objects would become clear. This is a complete explanation of the explicit meaning of the chapter on direct perception from the Pramanavarttika, the third chapter. Auspicious! Thus, having explained the chapter on direct perception, which shows the characteristics of valid cognition, it is appropriate to explain inference for oneself next. However, due to the need for it, it has been explained earlier. Here, at this time, although the opponent himself understands the object to be proven from the sign with three aspects, he is not skilled in showing it to others. For the sake of guiding these children, the teacher says: 'For the sake of others, inference is that which makes clear what one has seen.' Here, what is to be explained is the definition of inference for the sake of others that was spoken. The concise meaning of that text is: the opponent himself generates knowledge of the subject from the sign with three aspects seen by valid cognition. Just like that, he also wishes to generate knowledge of the subject in the minds of others from the sign with three aspects seen by valid cognition. Therefore, the speech that clearly shows the sign with three aspects seen by the opponent himself to the external opponent is what is meant by 'inference for the sake of others.' Why is speech inference? Because it is naming the cause with the name of the effect. If it is sufficient to say that showing the sign with three aspects is inference for the sake of others, why mention 'what one has seen'? Because in order to show the object to be proven to the external opponent, even if the opponent himself has not seen it with valid cognition, the meaning seen only from the scriptures of other external opponents also becomes a valid sign of proof. For example, when a Samkhya opponent says to a Buddhist opponent: 'Intelligence and happiness, the subject, are not mind, because they are subject to arising and ceasing.' That sign of being subject to arising and ceasing is not established by valid cognition in the Samkhya's own system, but is established by the Buddhist scriptures, so it becomes a sign of proof. Some Serawa people think this way. Therefore, in order to abandon the wrong notion that even if the opponent himself has not established it with valid cognition, the meaning established only by the scriptures of the external opponent is also a valid sign, if it becomes inference for the sake of others, then the sign with three aspects established by the opponent himself with valid cognition, to the external opponent...

---

་ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ངག་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བདག་གིས་མཐོང་བ་ ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར། གང་གིས་ན་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དུ་བདག་ གིས་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་ཤེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པ་ཡུལ་ཚིག་ཙམ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་ གྲུབ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེར་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པ་དོན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-547 རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་བསྟན་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཁྱོད་གྲུབ་ནས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་དཔེ་རྟགས་ལ་སོགས་རྣམས་ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ལྟར་དུ་ ཐལ། ལུང་གི་དོན་ལ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ལུང་དེ་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་གི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པས་ལུང་ཁས་བླངས་ན་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་སངས་རྒྱས་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཁས་ ལེན་པར་འཐད་པ་རིགས་ན་ཡང་། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པས་ལུང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། སངས་ རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་འཇིག་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱི་ བློ་ངོར་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ལ་གནོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ལུས་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-548 འདོད་པ་དེ་བས་ནའོ། །གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ་ལུང་དེ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ལ་ལུང་དེ་ཚད་མར་གྲུབ་པས་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ ཅན་དུ་སྟོན་པ

【現代漢語翻譯】 爲了表明需要一種能夠清楚地顯示意義的言語，因此我說了『我認為』這句話，作為推斷利他的特徵。如果為什麼反駁者自己的量沒有成立，僅僅以外部反駁者的論證成立的意義不會成為理由呢？因為爲了避免這種情況，我說了『我認為』這句話嗎？所知法，如果反駁者自己的量沒有成立，僅僅以外部反駁者的論證成立的意義，不會成為反駁者意願的對象，即所證成之事的證成理由，因為認為事物力量進入的理由和推斷的能力進入的僅僅是詞語本身就是量是不合理的。如果理由沒有成立，那麼事物力量進入的理由和推斷的能力進入的對象，事物力量進入的理由和推斷對你來說，作為衡量者和證成者進入將變得沒有意義，因為僅僅通過反駁者的承諾陳述，你就能成立，事物力量進入的例子、理由等對你來說，作為證成者將變得沒有意義。此外，所知法，如前所述，因為對論證的意義，反駁者自己的量完全考察后，完全清凈的論證，承認作為反駁者意願的對象，即所證成之事的某些意義的證成量是合理的。此外，在證明意識快樂無心之時，如果佛教徒承認論證，那麼僅僅通過論證成立的意義，佛教徒也應該承認作為證明它的理由，即使合理，但因為那時佛教徒沒有承認論證，所以僅僅通過論證成立的意義，對佛教徒來說不會成為證明它的理由。佛教徒，在證明意識快樂無心之時，顯示意識快樂是生滅之論證，對你來說也不是量，因為那時你的意識中，爲了損害顯示意識快樂是生滅之論證，而說了其他意識快樂無心，並且是正確的證成理由。如果承認，那麼顯示意識快樂是生滅之論證所成立的，證明生滅的意識快樂無心的所有宗法和所證成之事都不會成立，因為那個意願就是如此。如果哪個反駁者承認，那麼那個論證就具備，只有具備那個論證，那個論證才能成立，所以顯示意識快樂是生滅的

【English Translation】 In order to show that a statement that clearly demonstrates the meaning is needed, I have stated the word 'I see' as a characteristic of inferring altruism. If why doesn't the meaning established only by the external opponent's argument, without being established by the opponent's own measure, become a reason? Why did I say the word 'I see' to avoid that? Knowable dharma, if the meaning established only by the external opponent's argument, without being established by the opponent's own measure, does not become the object of the opponent's intention, the valid reason for proving what is to be proven, because it is unreasonable to consider the reason for the entry of the power of things and the ability of inference to enter only the word itself as a measure. If the reason is not established, then the object of the entry of the reason for the power of things and the ability of inference, the reason for the power of things and the inference, for you, the entry as a measure and a prover will become meaningless, because you can be established only by the opponent's statement of commitment, and the examples, reasons, etc. for the entry of the power of things will become meaningless as provers for you. Furthermore, knowable dharma, as before, because for the meaning of the argument, after the opponent's own measure has fully examined it, the completely pure argument is reasonable to be admitted as a measure of proof for some meaning of what is to be proven, which is the object of the opponent's intention. Furthermore, when proving that the bliss of consciousness is without mind, if the Buddhist admits the argument, then the meaning established only by the argument, the Buddhist should also admit as a reason for proving it, even if it is reasonable, but because the Buddhist did not admit the argument at that time, the meaning established only by the argument will not become a reason for proving it to the Buddhist. The Buddhist, when proving that the bliss of consciousness is without mind, showing that the bliss of consciousness is impermanent, is not a measure for you either, because at that time, in your mind, in order to harm the argument showing that the bliss of consciousness is impermanent, you said that other bliss of consciousness is without mind, and it is a correct reason for proof. If you admit it, then all the subject-property and what is to be proven, which prove that the bliss of consciousness is without mind by the argument showing that the bliss of consciousness is impermanent, will not be established, because that intention is so. If any opponent admits it, then that argument is possessed, and only when that argument is possessed, that argument can be established, so showing that the bliss of consciousness is impermanent

---

འི་ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཚད་མར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་གང་གིས་ལུང་གང་ཡིན་པ་སྟེ་རྒོལ་བ་དང་ལུང་ལ་འབྲེལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ ན་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་ལ་གྲངས་ཅན་པ་ལ་མི་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པ་དང་གྲངས་ཅན་ པ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་འཇིག་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པ་དང་ཁས་བླངས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་པ་བཏང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་འདྲའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པའི་བློ་ངོར་རང་གི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པར་གྱུར་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-549 དེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ལུང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ལུང་དེ་དང་འགལ་བ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་སྟེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ལུང་ གི་དོན་བློ་བདེ་སེམས་ཡོད་དེ་ལས་གཞན་པའི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་འཐད་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་དེ་འདྲའི་ལུང་དེ་དོར་བའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཅིང་དེའི་ཚེ་ལུང་དེ་ ཚད་མར་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་ལུང་ལས་གྲགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནས་རང་གི་ལུང་ལ་ཡང་ཚད་མ་གང་གིས་ ཀྱང་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་སྟེ། གྲངས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་བའི་བློ་བདེ་ སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་བསྟན་བྱ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཅིས་མ་བརྗོད་དེ་བརྗོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུང་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་ཤིང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུང་ཁྱེད་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པས་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བསྟན་ཏོ་ཞེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་བརྗོད་བྱ་རིགས་པས་གྲུབ་ནས་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ནམ་བརྗོད་བྱར་རིགས་པས་མ་གྲུབ་པར་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ནམ། 1-550 བརྗོད་བྱ་རིགས་པས་མ་གྲུབ་པར་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལུང་དེ་ཁྱོད་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དང་པོ་ལྟར་ན། གྲངས་ཅན་ པ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་གང་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང

【現代漢語翻譯】 如果辯論者問：『那麼，這種論證僅僅對於佛教徒來說才是有效的嗎？』 那麼，無論哪個辯論者，無論哪個論證，辯論者和論證之間沒有任何關聯。因此，聲稱心識是生滅之法的論證，並沒有任何理由說它只適用於佛教徒而不適用于數論派，因為你（指該論證）與佛教徒和數論派都無關，在其他方面都是一樣的。如果有人說，即使這種論證與佛教徒沒有本質上的聯繫，但通過承諾可以建立聯繫，那麼，當通過生滅來證明心識是無意識的時候，與佛教徒的承諾關係也沒有建立起來，因為那時佛教徒已經放棄了承諾。因此，這種論證對於佛教徒來說，又怎麼能被認為是有效的呢？它根本不是有效的，因為在佛教徒的心中，這個論證已經成爲了妨礙他們理解自身觀點的障礙。 因此，佛教徒們，你們怎麼能接受這種論證，並聲稱心識是無意識的，這與論證本身是矛盾的呢？如果接受心識是無意識的，這與論證的含義（心識是有意識的）相悖，那麼這種接受就相當於拋棄了該論證，在這種情況下，就沒有理由認為該論證是有效的。這樣，通過其他宗派的論證中廣為人知的理由，並不能證明心識是無意識的。同樣，通過自己的論證，也沒有任何有效的證據可以證明心識是無意識的。數論派，你們自己通過什麼方法來理解心識是無意識的？你們用來證明心識是無意識的方法，為什麼不告訴佛教徒呢？因為你們是駁斥佛教徒，證明心識是無意識的辯論者。如果你們說：『我們通過自己的論證來理解心識是無意識的，而且你們也承認我們的論證是有效的，所以我們沒有必要展示論證。』 那麼，證明心識是無意識的論證，是通過理性來確立其所表達的內容，然後你們才承認該論證是有效的呢？還是在沒有通過理性確立其所表達的內容的情況下，僅僅根據自己的意願就承認該論證是有效的呢？ 如果在沒有通過理性確立其所表達的內容的情況下，僅僅根據自己的意願就承認論證是有效的，那麼，這個論證對你來說也不會成為有效的證明。如果是第一種情況，那麼，數論派，你們通過什麼理性來證明心識是無意識的論證呢？

【English Translation】 If the debater asks, 'Then, is this reasoning valid only for Buddhists?' Then, whichever debater, whichever reasoning, there is no connection whatsoever between the debater and the reasoning. Therefore, the reasoning that demonstrates mind as something that arises and ceases has no distinction of being applicable only to Buddhists and not to Samkhyas, because you (the reasoning) are unrelated to both Buddhists and Samkhyas, and are the same in other respects. If someone says that even if such reasoning does not establish an essential connection with Buddhists, a connection of acceptance is established, then, when proving mind to be unconscious through arising and ceasing, the connection of acceptance with Buddhists is also not established, because at that time the Buddhists have abandoned the acceptance. Therefore, how can such reasoning be considered valid even for Buddhists? It is not valid, because in the minds of Buddhists, this reasoning has become an obstacle to understanding their own view. Therefore, Buddhists, how can you accept such reasoning and claim that mind is unconscious, which contradicts the reasoning itself? If accepting that mind is unconscious contradicts the meaning of the reasoning (that mind is conscious), then such acceptance is equivalent to abandoning the reasoning, and in that case, there is no reason to consider the reasoning valid. Thus, it is shown that the well-known reason from other sects' reasoning does not prove that mind is unconscious. Similarly, through one's own reasoning, there is no valid evidence to prove that mind is unconscious. Samkhyas, through what method do you yourselves understand that mind is unconscious? Why don't you tell the Buddhists the method you use to prove that mind is unconscious? Because you are the debaters who refute the Buddhists and prove that mind is unconscious. If you say, 'We understand that mind is unconscious through our own reasoning, and you also acknowledge that our reasoning is valid, so we don't need to show the reasoning,' then, does the reasoning that proves mind is unconscious establish what it expresses through reason, and then you acknowledge the reasoning as valid? Or, without establishing what it expresses through reason, do you acknowledge the reasoning as valid merely according to your own desire? If you acknowledge the reasoning as valid merely according to your own desire without establishing what it expresses through reason, then this reasoning will not become a valid proof for you either. If it is the first case, then, Samkhyas, through what reason does the reasoning prove that mind is unconscious?

---

་ཚད་མར་འཛིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྟོན་པར་རིགས་པར་ཐལ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ དེ་བརྗོད་བྱ་རིགས་པ་གྲུབ་ནས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་འདྲའི་ ལུང་དེ་ཚད་མར་གྲུབ་ཅིང་ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་འདིས་ཀྱང་ཅིས་མི་འཛིན་ཏེ་འཛིན་པར་བྱེད་པས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་སྟོན་ པར་རིགས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་བསྟན་ པར་མི་ནུས་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་བསྟན་ནོ་ཞེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ངོ་བོ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་མི་རིགས་པས་དེའི་རྒྱུ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྟོན་པར་རིགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། 1-551 གྲངས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། སྔར་ནི་ཐ་མལ་པར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་པར་རྟོགས་ནས་དེ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་དབང་པོ་ སྟེ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་སྟོན་པར་རིགས་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་ བ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ་ན་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་དོན་སྟེ་འབྲས་བུ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པའི་ ནུས་པ་ཤེས་ནས་དེ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་མངོན་རྗེས་གང་གིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པས་ བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ་དོན་འགའ་ཞིག་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དཔྱོད་པ་ནི་བློ་གྲོས་ངལ་བ་འབའ་ཞིག་པར་ཟད་ཅེས་སྟོན་པ་དེ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་དོན་དག་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་འགའ་ ཞིག་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དོན་འགའ་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ལ་འཐད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ་དོན་གང་དང་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་ཆད་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-552 གཞན་ཡང་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བསམ་པའི་དབང་ཙམ་གྱིས་དེ་ཉིད་རྟགས་ཡང་དག་དང་།

【現代漢語翻譯】 如果將作為量成立的論證方式也同樣適用於佛教徒，這是合理的。因為，如果有人聲稱，通過論證已成立的經文可以證明無苦樂感受，那麼這個反對者實際上是在試圖向佛教徒證明無苦樂感受。因此，既然這樣的經文被認為是可靠的，並且經文所證明的論證方式也被佛教徒所接受，那麼為什麼佛教徒不接受那些宣揚無苦樂感受的經文呢？ 如果有人反駁說，自續瑜伽現觀（rang rgyud kyi rnal 'byor mngon sum）（自續：指不依賴外在因素，僅憑自身力量；瑜伽：指修行；現觀：指直接的、非概念性的認知）只能由修行者自己體驗，無法向他人展示，因此無法作為論證無苦樂感受的手段，那麼，即使無法向他人展示體驗無苦樂感受的自續瑜伽現觀的本質，也不能說它是無因而生的。因此，有必要向佛教徒展示其原因。 數論派（grangs can pa）（數論派：古印度哲學流派，認為世界由自性（ Prakriti）和神我（Purusha）構成）的論者，你過去是凡夫俗子，後來通過什麼論證，你認識到生起無苦樂感受的瑜伽現觀，並通過修行而獲得了感官上的體驗？因此，那些能夠生起無苦樂感受的瑜伽現觀的論證方式，也應該同樣適用於佛教徒。如果有人試圖向佛教徒證明無苦樂感受，那麼當他向佛教徒展示能夠體驗無苦樂感受的瑜伽現觀的論證方式時，佛教徒就能理解這些論證方式的含義，即產生瑜伽現觀果的能力，並通過修行而體驗到無苦樂感受。 如果有人說，無論是現量還是比量都無法認識到無苦樂感受，因此，試圖通過某些論證方式來推斷無苦樂感受，只會徒勞無功，那麼，關於無苦樂感受的論點，你所提出的某些論證對像和某些論證方式，根本沒有任何道理。因為你既不是現量所能感知的對象，又與任何事物都沒有明確的聯繫，因此，即使從普遍的角度來看，你也不可能成為比量推理的對象。 此外，如果僅僅依靠經文就能成立，那麼作為正確的論證方式，還會存在其他問題。所知（shes bya）（所知：一切事物）的論者，僅僅憑藉個人的想法，就能將它作為正確的論證方式嗎？

【English Translation】 If the means of proof that is considered valid is also applicable to Buddhists, it is reasonable. Because, if someone claims that scriptures established through reasoning can prove the absence of pleasure and pain, then this opponent is actually trying to prove the absence of pleasure and pain to Buddhists. Therefore, since such scriptures are considered reliable, and the reasoning proven by the scriptures is also accepted by Buddhists, then why don't Buddhists accept those scriptures that proclaim the absence of pleasure and pain? If someone argues that self-awareness of yoga (rang rgyud kyi rnal 'byor mngon sum) (self-awareness: referring to not relying on external factors, only relying on one's own strength; yoga: referring to practice; direct perception: referring to direct, non-conceptual cognition) that realizes the absence of pleasure and pain can only be experienced by the practitioner himself and cannot be shown to others, and therefore cannot be used as a means of proving the absence of pleasure and pain, then, even if the essence of self-awareness of yoga that experiences the absence of pleasure and pain cannot be shown to others, it cannot be said that it arises without a cause. Therefore, it is necessary to show its cause to Buddhists. Follower of Samkhya (grangs can pa) (Samkhya: an ancient Indian philosophical school that believes the world is composed of Prakriti and Purusha), you were an ordinary person in the past, but later, through what means of proof did you recognize the arising of yoga direct perception that experiences the absence of pleasure and pain, and through practice, you gained sensory experience? Therefore, those means of proof that can give rise to yoga direct perception that experiences the absence of pleasure and pain should also be applicable to Buddhists. If someone tries to prove the absence of pleasure and pain to Buddhists, then when he shows Buddhists the means of proof of yoga direct perception that experiences the absence of pleasure and pain, Buddhists can understand the meaning of these means of proof, that is, the ability to produce the fruit of yoga direct perception, and through practice, they can experience the absence of pleasure and pain. If someone says that neither direct perception nor inference can recognize the absence of pleasure and pain, therefore, trying to infer the absence of pleasure and pain through certain means of proof is just a waste of effort, then, regarding the argument of the absence of pleasure and pain, there is no reason for you to consider certain objects of proof and certain means of proof. Because you are neither an object that can be perceived by direct perception, nor do you have a clear connection with anything, therefore, even from a general point of view, you cannot be an object of inference. Furthermore, if it can be established only by scriptures, then there are other problems as a correct means of proof. Knower (shes bya) (Knower: all things), can it be regarded as a correct means of proof merely by personal thoughts?

---

དེ་ཉིད་མིན་པ་རྟགས་ ལྟར་སྣང་དུ་འཇོག་པར་རིགས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་ཚད་མར་འགྱུར་ཅིང་ལུང་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་ དག་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་རྣམ་གཞག་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་བསམ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པར་རང་ དགར་ཡང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པར་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ཙམ་ གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་དོན་ལ་མེད་པར་སྐྱེས་བུས་བཏགས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་དོན་ལ་ཡོད་ཅིང་ཡོད་པ་ལྟར་ཚད་མས་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དོན་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དོན་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། 1-553 སྐྱེ་འཇིག་གི་རྟགས་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཞེན་ཡུལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ་དོན་ལ་ཡོད་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ བྱེད་ཡང་དག་གི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ཙམ་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ཞེན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་པར་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རང་བཞིན་དང་ནི་འབྲས་བུའི་ སྣང་བ་མཐོང་མེད་དེ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དང་གསུམ་པོ་དེ་ཁོ་ན་ལྐོག་གྱུར་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་སུ་འབྲེལ་གྱི་དེ་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ལྐོག་གྱུར་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གྲངས་ཅན་རང་ལུགས་ལ་ཡང་བློ་བདེ་སེམས་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་སྟེ་གྲུབ་པར་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་རྟགས་དེ་གསུམ་གང་ཡང་ མ་ཡིན་པར་དེ་གསུམ་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-554 གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་མི་རུང་ན་ཁྱེད་དང་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཞན་གྱི་མི་

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼將僅僅表面上相似的特徵作為有效的理由是合理的。因為僅僅通過個人的意願來接受，就能使陳述成為有效的依據，並且僅僅通過陳述就能證明的事實也能成為有效的理由。如果這樣認為，那麼正確的論證和看起來正確的論證之間的區別將不會有明確的界限。這是因為個人的想法並不依賴於事物本身，而是可以隨意改變的。此外，知識的對象，僅僅因為他人接受，即使沒有在三個方面得到證實，也可能成為有效的理由。因為僅僅通過他人接受的陳述就能證明的事實也能成為有效的理由。不應該這樣認為，因為僅僅通過個人的意願來理解，即使兩個方面在事實上並不存在，也不能成為有效的論證。如果一個論證是有效的，那麼它必須在三個方面都存在，並且需要通過有效的認知來理解它的存在。如果有人認為，即使生滅的事物在事實上沒有被證實，但所要證明的『快樂和無心』在事實上是存在的， 從生滅的特徵中理解『快樂和無心』的認知，即使其所執著的『快樂和無心』在事實上存在，也類似於沒有被有效認知所理解。這是因為它與有效論證的實體沒有關聯，而僅僅是從表面上相似的論證中執著于『快樂和無心』。此外，生滅的事物，作為證明『快樂和無心』的結果，必然是未觀察到自性或結果的三種理由之一，並且在事實上是成立的。這是因為它是有效論證的特徵。普遍來說，自性和結果以及未觀察到的現象，這三種是與隱藏事物相關的論證，除了這三種之外，沒有其他的有效論證可以用來理解隱藏的事物。 如果這樣認為，那麼在數論的觀點中，為什麼不能成立證明『快樂和無心』的有效論證呢？它應該是可以成立的。如果有人認為，生滅的事物不是這三種論證中的任何一種，而是與這三種不同，那麼其他人也不應該能夠從你的論證中理解『快樂和無心』。這是因為它是一種不同於未觀察到自性或結果的三種論證的論證。如果按照你的觀點，他人所接受的不能作為論證，那麼你和之前的老師們是如何使用他人所接受的作為論證來駁斥他人的呢？

【English Translation】 If that is not the case, then it would be reasonable to establish merely apparent signs as valid reasons. Because merely accepting something through personal desire makes a statement a valid source of knowledge, and a fact proven by a statement alone becomes a valid reason. If you assert this, then the distinction between a valid reason and a seemingly valid reason would become entirely uncertain. This is because personal thought does not rely on objects but can be applied arbitrarily. Furthermore, the object of knowledge, even if not established in the three modes, could become a valid reason merely by being accepted by others. Because a fact proven merely by a statement accepted by others also becomes a valid reason. It is unreasonable to assert this, because merely knowing something through personal designation without the two modes being present in reality does not make it a valid reason. If a reason is valid, it must possess all three modes in reality and depend on being known by a valid cognition. If one wonders whether the object to be proven, 'bliss and non-mind,' exists in reality even if the subject of arising and ceasing is not established in reality, then the cognition that understands 'bliss and non-mind' from the sign of arising and ceasing is similar to not being understood by a valid cognition, even if its object of focus, 'bliss and non-mind,' exists in reality. This is because it is merely fixating on 'bliss and non-mind' from a seemingly valid sign without being related to the entity of a valid sign. Furthermore, the subject of arising and ceasing, as a result of proving 'bliss and non-mind,' must be established in reality as one of the three signs of non-observation of nature or result. This is because it is a valid sign for proof. Universally, nature, result, and the non-observation of phenomena are the only three signs that relate to revealing the hidden; there is no other valid sign for revealing the hidden apart from these three. If you assert this, then why is a valid sign for proving 'bliss and non-mind' not established in the Samkhya system? It should be reasonable to establish it. If one wonders whether the subject of arising and ceasing is not any of these three signs but is other than these three, then others should not be able to understand 'bliss and non-mind' from your sign. This is because it is a sign other than the three of non-observation of result or nature. If, according to your view, what is accepted by others cannot be a sign, then how have you and previous teachers used what is accepted by others as a sign to refute others?

---

འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པ་ ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་ཀུན་བརྟགས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་གཞན་གྱིས་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པ་དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པས་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་ གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཆ་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་བ་ལང་གི་ གསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེས་ཐལ་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་རང་རྒྱུད་དུ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཡང་ཁྱོད་བཀོད་དོན་ ཡོད་དེ། གཅིག་ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་ཆོས་གཟུང་བྱ་དུ་མ་དེ་མེད་ན་གཞན་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་དེ་ཡང་དགག་པ་སྟེ་མེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རམ་ཆེད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དུ་མ་མེད་ན་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བ་དང་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དུ་མ་གཉིས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོར་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།། 1-555 ༈ །། ༄། །དོན་སྒྲ་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་སྟོན་པ། དེ་དག་གིས་རང་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་བསྟན་ནས་ད་དོན་སྒྲ་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་སྟོན་པ་དེ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཚུར་དུ་དོན་ཞེས་ སྨོས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། སྒྲ་སྟེ་ལུང་དག་དང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དོན་ནམ་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་དེ་འདྲའི་ རྟགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་དུ་སོགས་ཚུལ་གསུམ་ པའི་དོན་ལས་ལ་མེ་ལྡན་སོགས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་དང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟགས་དག་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་པ་ སྲིད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོགས་པ་དང་ལུང་དག་ནི་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལས་གཞན་དུའང་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར།། ༈ །། ༄། །ཞར་ལ་རང་གི་སྡེ་པ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ། ཞར་ལ་རང་གི་སྡེ་པ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། 1-556 སློབ་དཔོན་གྱིས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ས

【現代漢語翻譯】 過於追求所欲之法 如何可行？即以他人遍計之法，來成立他人不欲之法。例如，順世外道認為牛的共相，在不同時間、地點、狀態下的諸多牛的顯現中，是遍佈、聚合、關聯且無分的狀態。對此，佛教徒則提出：牛的共相，應非眾多，因為在不同時間、地點、狀態下的諸多牛的顯現中，它是遍佈、聚合、關聯的。這個推論，雖然你所承許的作為理由（宗）的事物，並非自續地成立你所承許的作為結論（法）的事物，但你的陳述是有意義的。因為，如果你所承許的作為結論的眾多事物不存在，那麼作為理由的眾多事物之間的關聯也就不存在，這是爲了讓你明白這一點。如果你所承許的作為結論的眾多事物不存在，那麼作為理由的眾多事物之間的關聯也就不存在，因為你所承許的作為理由的眾多事物之間的關聯，與你所承許的作為結論的眾多事物，二者是周遍與被周遍的事物相關聯的緣故。 通過提及意義來區分的必要性 在上述內容中，已經闡述了通過自性來區分的必要性，現在闡述通過提及意義來區分的必要性。即在為他人而作的后比量（anumāna）的定義中，之所以要提到『意義』一詞，是因為要證明所有由聲音（śabda，語言）和分別念（vikalpa，概念）所虛構的理由（hetu，因）都不是真正的理由。 那麼，這樣的理由是什麼樣的呢？例如，聲音，因為經文中說它是常或無常，或者因為它與同品或異品相符。那麼，為什麼這樣的理由不是真正的理由呢？所知，所有由經文和分別念所虛構的理由都不是正確的，因為如果理由是正確的，那麼就需要像『有煙則有火』這樣的，能成立所要成立的意義的理由。因此，由經文和分別念所虛構的理由，可能會與自己的所要成立的事物相違背，因為經文和分別念僅僅與作者的意願相關聯，所以這樣的理由可能會與事物的真實狀態相悖。 順便駁斥將自方宗派的『宗』視為『立論』的觀點 順便駁斥將自方宗派的『宗』視為『立論』的觀點。 論師說：具備三相的理由

【English Translation】 Overly Pursuing Desired Dharmas How is it done? It is to establish what others do not desire by means of dharmas conceived by others. For example, the Vaibhāṣika (a Buddhist school) believes that the general characteristic of a cow, in the various manifestations of cows in different times, places, and states, is all-pervasive, aggregated, connected, and without parts. To this, Buddhists argue: The general characteristic of a cow should not be many, because it is all-pervasive, aggregated, and connected in the various manifestations of cows in different times, places, and states. Although what you accept as the reason (宗, zōng, thesis) does not inherently establish what you accept as the conclusion (法, fǎ, dharma), your statement is meaningful. Because if the many things you accept as the conclusion do not exist, then the connection between the many things you accept as the reason will also not exist. This is to make you understand this. If the many things you accept as the conclusion do not exist, then the connection between the many things you accept as the reason will also not exist, because the connection between the many things you accept as the reason and the many things you accept as the conclusion are related as pervader and pervaded. The Necessity of Distinguishing by Mentioning Meaning Having shown the necessity of distinguishing by self-mentioning, now we show the necessity of distinguishing by mentioning meaning. That is, in the definition of inference for others (parārthānumāna), the word 'meaning' is mentioned because all signs (liṅga, sign) that are fabricated by sound (śabda, language) and conception (vikalpa, concept) are not true signs. What is such a sign like? For example, sound, because it is said in the scriptures to be permanent or impermanent, or because it is in accordance with either the similar or dissimilar side. Why is such a sign not a true sign? Knowable things, all signs fabricated by scripture and conception are not correct, because if the sign is correct, then something like 'where there is smoke, there is fire' is needed to establish the meaning to be established. Therefore, signs fabricated by scripture and conception are likely to contradict their own object of proof, because scripture and conception are only related to the wishes of the author, so such signs may deviate from the actual state of affairs. Incidentally Refuting the View That One's Own Sect's 'Thesis' Is Considered a 'Statement' Incidentally refuting the view that one's own sect's 'thesis' is considered a 'statement'. The teacher said: A sign with three aspects

---

ྟོན་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱིས་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ ཕྱོགས་ཚིག་ནི་དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དོན་གྱིས་རང་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་ བྱེད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དོན་དེ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་གྱི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ ཚིག་དང་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་ཚིགས་དེ་དག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ནུས་པ་མེད་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ དངོས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེའི་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ ནི་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་ཚད་མར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་བ་པོ་ལ་རང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་བསམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། 1-557 རང་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚིག་ཚད་མར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དངོས་སུ་སྒྲུབ་ བྱེད་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དེ་དག་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་ཚིག་དང་རྟགས་ཚིག་གཉིས་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ མཚུངས་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། བརྒྱུད་པ་ཡིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཙམ་དངོས་ སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་བཏགས་པའམ་བརྒྱུད་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་སྟེ། རང་ཉིད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དངོས་ སུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་བརྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་མི་བཞེད་དེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཚིག་དེ་བརྒྱུད་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་དེ། ཕྱོགས་ཚིག་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་དེ་ནི་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】 因為經中說『導師是以後來的推論來理解利他的』，因此實際上，應該理解為陳述詞（pakṣa-vacana）不是論證，這是導師（指陳那Dignāga）所說的。為什麼呢？ 因為陳述詞不是通過直接或間接的方式來進行論證的。原因在於：所知（śeya）作為有法（dharmin），通過結果（phalā）和遍（khyāpa）的意義，成為在自方（sapakṣa）中成立的基礎，從而理解原因（hetu）和遍的意義。因為結果和遍的意義不會與原因和遍的意義相混淆。對於直接論證原因和遍等，陳述詞和陳述理由的詞句沒有任何作用，因為它們與有法無關。因此，這些陳述詞不是有法，不是從其自身本質來直接論證所要論證的事物，因為它們沒有直接論證所要論證的事物的能力。 如果陳述詞不是論證，那麼導師所說的『從聲音產生的不是推論之外的其他量（pramāṇa）』這句話又該如何理解呢？『聲音是無常的』等等的陳述詞，表明有法，說話者自己有完全發起（kun-nas-slong-ba）的意願，這是量，是正確的因（hetu），因為不會與自己發起的意願相混淆。導師考慮到這一點，才說了這句話是量。因此，它不是直接論證聲音是無常的，因為你（聽者）從中產生的是對聲音無常的懷疑，而不是確定。 這樣，陳述詞和因詞（hetu-vacana）在不是直接論證上是相同的，但在是否通過間接方式論證上存在差異。例如，它（陳述詞）沒有通過間接方式來論證所要論證的事物的能力，因為它只是直接陳述所要論證的事物，即聲音是無常的。陳述理由的詞句，即論證聲音是無常的因詞，被認為是近似或間接地確立聲音是無常的論證，因為它本身沒有直接論證聲音是無常的能力，但它是能夠展示直接論證聲音是無常的三相（tshul-gsum）的言語。 通過這個理路，導師不認為陳述詞是通過間接方式來進行論證的。導師陳述詞，不認為陳述詞是通過間接方式來論證所要論證的事物的，因為陳述詞沒有論證所要論證的事物的能力，僅僅是陳述了方面。

【English Translation】 Because it is said in the scriptures that 'the teacher understands the benefit of others through subsequent inference,' therefore, in reality, it should be understood that the statement of the subject (pakṣa-vacana) is not an argument, as stated by the teacher (Dignāga). Why is that? Because the statement of the subject is not an argument through direct or indirect means. The reason is that: the knowable (śeya), as the subject of the argument (dharmin), through the meaning of the result (phalā) and the pervasive (khyāpa), becomes the basis for being established in its own side (sapakṣa), thereby understanding the meaning of the cause (hetu) and the pervasive. Because the meaning of the result and the pervasive are not confused with the meaning of the cause and the pervasive. For directly arguing the cause and the pervasive, etc., the statement of the subject and the words stating the reason have no effect whatsoever, because they are not related to the subject of the argument. Therefore, these statements of the subject are not the subject of the argument, and do not directly argue the thing to be argued from their own essence, because they do not have the ability to directly argue the thing to be argued. If the statement of the subject is not an argument, then how should we understand the teacher's statement that 'what arises from sound is not a valid cognition (pramāṇa) other than inference'? The statement of the subject, such as 'sound is impermanent,' shows that the subject of the argument, the speaker himself, has the intention to fully initiate (kun-nas-slong-ba), which is a valid cognition, a correct reason (hetu), because it is not confused with the intention to initiate oneself. The teacher, considering this point, said that this statement is a valid cognition. Therefore, it does not directly argue that sound is impermanent, because what arises from it in you (the listener) is doubt about the impermanence of sound, not certainty. Thus, the statement of the subject and the statement of the reason (hetu-vacana) are the same in not being direct arguments, but there is a difference in whether they argue through indirect means. For example, it (the statement of the subject) does not have the ability to argue the thing to be argued through indirect means, because it only directly states the thing to be argued, that is, sound is impermanent. The words stating the reason, that is, the reason for arguing that sound is impermanent, are considered to be approximately or indirectly establishing the argument that sound is impermanent, because it itself does not have the ability to directly argue that sound is impermanent, but it is the speech that can show the three aspects (tshul-gsum) of directly arguing that sound is impermanent. Through this reasoning, the teacher does not consider the statement of the subject to be an argument through indirect means. The teacher, does not consider the statement of the subject to be an argument for the thing to be argued even through indirect means, because the statement of the subject does not have the ability to argue the thing to be argued, it only states the aspect.

---

ར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-558 ཚིག་གང་གིས་ན། དེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །ཅེས་པའི་ཚིག་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་ཚིག་ཏུ་མ་ཟད་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ལའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ ནུས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་མཐའ་ཅིག་ཏུ་ཤེས་པར་འདོད་ པའི་དྲིས་པ་ན་རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་འདོད་ནས་སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་སྐབས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་ ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒོལ་བའི་ཚིག་ཡིན་པ་ཞིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་སོགས་དེར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བས་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཐུག་མེད་དེ་ཧ་ཅང་ཐལ་ ཆེས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཚིག་འཇུག་པའི་རྒོལ་བའི་ཚིག་དེ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྒོལ་བས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་བརྒོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲ་རྟག་གོ་ཞེས་པ་ན་ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བས་དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཚིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-559 གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཚིག་ལ་ནང་གི་ཡན་ལག་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། ནང་གི་ཡན་ལག་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་དག་ཁོ་ ན་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཚིག་ཚུལ་གསུམ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡང་མེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་དེ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ ཚིག་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་བཏུས་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚུལ་གསུམ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་སྨྲའི། རྟགས་ ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་བསྟན་པ་མེད་པར་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཕྱོགས་ཚིག་གིས་རྟགས་ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དག་བསྟན་པ་ཉིད་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ནུས་པ་གྲུབ་པར་ འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་ཟིན་དེ་མེད་ཀྱང་ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་རྟགས་ཚིག་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ ཤེས་པར་ཞེས་སོགས་སུ་ལན་བཤད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་རྟགས་ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ

【現代漢語翻譯】 因為你這樣說。 1-558 以何種詞語來指示衡量之法呢？以『立宗是論式之義的處所』這句話本身來說明。如果不僅是因詞，連同品詞也具有成立所立（含義）的能力，因為依賴於它才能使用論式之詞，那麼，當反駁者因聲音是常還是無常而猶豫不決，想要通過理由來確定聲音是常還是無常時，如果辯論者想要提出聲音是無常的論證，在陳述論證的過程中，例如，『有法（梵文：pakṣa， पक्ष， पक्ष， 宗），聲音是無常的』，這可以成為成立聲音無常的論證的支分（梵文：aṅga，अङ्ग，昂嘎，肢體、部分），因為依賴於你才能使用成立聲音無常的詞語。如果辯論者所說的詞語是論證的支分，那麼猶豫等就不會在那裡發生變化嗎？當辯論者說『聲音是常』，從而承認與聲音無常相違背的觀點時，有法，你也必然會成為成立聲音無常的論證的支分，這將會導致非常荒謬的結果，因為依賴於你才能使用成立聲音無常的因詞的辯論者所說的詞語也是一樣的。其理由是，當辯論者爲了反駁反駁者而說『聲音是常』時，反駁者會對聲音是常產生懷疑，爲了消除這種懷疑，才會使用成立聲音無常的因詞。 1-559 此外，所知（梵文：jñeya，ज्ञेय，給也，所知）有法，同品詞不具有直接成立內涵支分所立（含義）的能力，因為直接成立內涵支分所立（含義）的能力僅僅存在於具有三種相（梵文：trairūpya，त्रैरूप्य，拽嚕比亞，三相）的（正因）之中，並且同品詞也不具有引發對三種相的憶念的能力，因為引發對三種相的憶念的能力僅僅存在於三種相本身的因詞之中。如果有些《總集論》的註釋者說：『我們不認為同品詞是通過引發對三種相的憶念的方式成為成立（論證）的支分，因為如果不指示因的作用所施設的處所，就無法使用論式，因此同品詞僅僅是指示因的作用所施設的處所，並認為由此就能成立所立（含義）的能力。』對於這一點，雖然沒有用『雖然如此』來回答，但是因為同品詞是因詞所施設的所依，所以對於認為同品詞是成立（論證）的支分的這種觀點，已經在『通過懷疑來了解』等處作出了回答。此外，所知有法，在為他比量（梵文：parārthānumāna， परार्थानुमान，巴惹他-阿奴瑪納，為他人的推論）的支分中，因的作用所施設的處所

【English Translation】 Because you said so. 1-558 By what words is the measure to be indicated? It is explained by the very words 'the subject is the locus of the meaning of the argument'. If not only the reason word, but also the subject word has the ability to establish the to-be-established (meaning), because it is dependent on it that the words of the argument are used, then, when the opponent hesitates whether sound is permanent or impermanent, wanting to know definitively whether sound is permanent or impermanent by reason, if the debater wants to present the proof that sound is impermanent, in the context of presenting the formulation, such as, 'the subject (Sanskrit: pakṣa), sound is impermanent', this can become a limb (Sanskrit: aṅga) of the proof of establishing sound as impermanent, because it is dependent on you that the words establishing sound as impermanent are used. If the words spoken by the debater are a limb of the proof, then hesitation etc. will not change there, will they? When the debater says 'sound is permanent', thereby admitting a position contrary to sound being impermanent, the subject, you will inevitably become a limb of the proof establishing sound as impermanent, which would be a very absurd consequence, because the words spoken by the debater, on which depends the use of the reason word establishing sound as impermanent, are the same. The reason for this is that when the debater says 'sound is permanent' in order to refute the opponent, the opponent will have doubts about sound being permanent, and in order to dispel this doubt, the reason word establishing sound as impermanent is used. 1-559 Furthermore, knowable (Sanskrit: jñeya), the subject word does not have the ability to directly establish the to-be-established (meaning) of the inner limb, because the ability to directly establish the to-be-established (meaning) of the inner limb exists perfectly only in that which possesses the three aspects (Sanskrit: trairūpya), and the subject word also does not have the ability to evoke the memory of the three aspects, because the ability to evoke the memory of the three aspects exists perfectly only in the reason word of the three aspects themselves. If some commentators on the Compendium say: 'We do not say that the subject word becomes a limb of establishing (the argument) by evoking the memory of the three aspects, because without indicating the place where the action of the reason is applied, the argument cannot be used, therefore the subject word only indicates the place where the action of the reason is applied, and it is believed that the ability to establish the to-be-established (meaning) is established thereby.' Regarding this, although it has not been answered with 'although it is not', because the subject word is the basis on which the reason word is applied, the answer to this view that the subject word is a limb of establishing (the argument) has already been given in places such as 'to know through doubt'. Furthermore, knowable, the subject, in the limb of inference for others (Sanskrit: parārthānumāna), the place where the action of the reason is applied

---

་དངོས་སུ་བསྟན་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ལ་གང་བྱས་པ་འདི་འདྲ་ཀུན་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེའི་དོན་གྱིས་སྒྲ་དེ་འཇིག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-560 དེའི་ཕྱིར་ན་ཕྱོགས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་མེད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཉིད་མ་བསྟན་ན་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་མ་ཚང་ བ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་མ་བསྟན་པ་སྒྲུབ་ངག་གི་སྐྱོན་དུ་གསུངས་པ་ནི་མེད་དོ།། ༈ །། ༄། །གཞན་གྱི་སྡེ་པས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་སྒོ་ནས་སུན་འབྱིན་པ་སྟོན་པ། གཞན་གྱི་སྡེ་པས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་ ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱི་སྒོ་ནས་སུན་འབྱིན་པ་སྟོན་པ་དེ། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ན་རིག་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ ཆེས་ཏེ་འདི་ལྟར། ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན་ཕྱོགས་བརྗོད་པ་ཡང་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་རིགས་ཤིང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཡང་དམ་བཅའི་ མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲས་པར་འགྱུར་བས། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དམ་བཅར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁྱོད་ཀྱང་ཁས་ལེན་ དགོས་པས་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་སྟེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཡང་དམ་བཅར་ཐལ། 1-561 བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དེ་རང་ལ་འབྱུང་བར་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ ཉིད་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྱུར་བ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚིག་མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའོ་ ཞེས་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་བརྗོད་ན་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་བཅར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དང་དམ་བཅའི་ཚིག་གཉིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་རྗོད་བྱེད་དུ་རིགས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རིགས་ཅིག་པ་ཞིག་ལ་ཕན་ཚུན་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ པ་ལ་ཕན་ཚུན་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་མེ

【現代漢語翻譯】 無需實際展示，因為即使不實際展示作為理由的行為對象，僅僅通過說『聲音是造作的，凡是造作的都是無常的』，也能使人產生聲音是會消逝的認知。 因此，即使不實際展示宗（ पक्ष，pakṣa，論題），也不會妨礙所立的成立。因此，論式三相中，如果不展示任何一相，論證的支分就不完整，這是論師所說的。但並沒有說不展示宗是論證的過失。 以下闡述通過承諾自相矛盾的方式來駁斥其他宗派認為宗是論證支分的觀點。 如果宗是論證的支分，那麼有智者所說的『陳述所立是承諾』這一承諾的定義就會過於寬泛。例如，如果宗是能立，那麼陳述宗也不合理地成為論證的支分。如果宗是能立，那麼陳述作為能立的未成立也變成了承諾的定義。因此，陳述例子和理由的未成立也符合承諾的定義，變成了承諾。如果你們也必須承認『陳述所立是承諾』這個定義，那麼這個過失也同樣適用於你們。 宗派的陳那（दिङ्नाग，Dignāga，約公元480-540年）和法稱（धर्मकीर्ति，Dharmakīrti，約公元7世紀）啊！你們所說的『陳述所立是承諾』，這個定義就像似因一樣，因為陳述例子和理由的未成立也變成了承諾。 認為『陳述所立』的過失不應出現在我方，因為在你們的體系中，陳述例子和理由的未成立僅僅是作為能立方面的未成立，而不是陳述所立。建立這一宗義是這樣的：如果缺少『非能立』的限定詞，而僅僅普遍地說『陳述所立是承諾』，那麼也不會對陳述例子和理由的未成立產生懷疑，因為陳述例子和理由的未成立與承諾這兩個詞所表達的僅僅是作為能立的未成立，它們的種類截然不同。普遍來說，只有種類相同的事物才會互相產生懷疑，而種類截然不同的事物不會互相產生懷疑。

【English Translation】 It is not necessary to show it directly, because even without directly showing the object of the action of the sign, just by saying 'sound is produced, and whatever is produced is impermanent,' it will cause the mind to realize that the sound will perish. Therefore, even if the subject (पक्ष, pakṣa, thesis) is not shown directly, it does not hinder the establishment of what is to be proven. Therefore, among the three aspects of the syllogism, if any one aspect is not shown, the limb of the argument is incomplete, as stated by the teacher. However, it is not said that not showing the subject is a fault of the argument. The following explains how to refute the view of other schools that the subject is a limb of the argument by means of contradictory commitments. If the subject is a limb of the argument, then the definition of commitment, 'stating what is to be proven is a commitment,' as stated by the intelligent, would be too broad. For example, if the subject is the means of proof, then stating the subject would also unreasonably become a limb of the argument. If the subject is the means of proof, then stating the unestablished as the means of proof would also become the definition of commitment. Therefore, stating the unestablished of the example and the reason also fulfills the definition of commitment and becomes a commitment. If you also have to admit the definition 'stating what is to be proven is a commitment,' then this fault also applies to you. O Dignāga (दिङ्नाग, Dignāga, c. 480-540 CE) and Dharmakīrti (धर्मकीर्ति, Dharmakīrti, c. 7th century CE) of the school of subject! Your statement 'stating what is to be proven is a commitment' is like a pseudo-reason, because stating the unestablished of the example and the reason also becomes a commitment. The fault of thinking that 'stating what is to be proven' should not appear on our side, because in your system, stating the unestablished of the example and the reason is merely stating the unestablished in terms of the means of proof, not stating what is to be proven. Establishing this tenet is like this: if the qualifier 'not the means of proof' is missing, and it is merely said universally that 'stating what is to be proven is a commitment,' then there will be no doubt about stating the unestablished of the example and the reason, because what the words stating the unestablished of the example and the reason and commitment express is merely the unestablished as the means of proof, and their kinds are completely different. Generally speaking, only things of the same kind will cause each other to be doubted, while things of completely different kinds will not cause each other to be doubted.

---

ད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རིགས་མི་གཅིག་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་རིགས་གཅིག་པས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་ བཅར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་རྫ་བུམ་བྱེད་དོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཀུན་དམ་བཅར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་པ་གཞན་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་བཅར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 1-562 མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གྲུབ་ཟིན་བརྗོད་པ་ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་ཚིག་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཅི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་བསྟན་ནས། གཞན་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་འགོག་པ་ནི། པཎྚི་ཏ་མང་པོས་ལེན་པའི་བུ་ལ་སོགས་རིགས་སྒོའི་འབྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་གིས། དང་པོ་རིགས་པ་ཅན་སོགས་ཀྱི་དོགས་པ་འདི་ལྟར་བསུ་སྟེ། ཕྱོགས་ཚིག་ ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་ནས། མངོན་སུམ་ཡང་སྒྲུབ་ངག་དུ་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོད་ཅེ་ན། འོ་ན་སུན་འབྱིན་ཡང་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་འདེབས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ལན་དེ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་ མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བརྗོད་པ་དང་ཚིག་ཡིན་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-563 ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་རྟགས་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་རིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་ལན་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ ཏོ། །ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བརྗོད་པ་དང་ཚིག་ཡིན་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་ དེ་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པའི་རིགས་སྒོའི་འགྲེལ་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། མཁས་པ

【現代漢語翻譯】 因此，如果僅僅因為兩者不是同一類而斷言，就聲稱同一類別的例子沒有被確立，那麼對於誓言就會產生懷疑。因此，作為論題的所知，『陶工製造陶罐』這一論題如果被斷言為未確立，那麼對於所有的誓言都會產生懷疑。如果其他人認為前提是論證的組成部分，那麼斷言例子沒有被確立，對於誓言沒有過失，因為斷言了未確立的事物。普遍成立，因為斷言已確立的事物是論證的組成部分。如果這樣，那麼指出所要證明的前提，怎麼能成為論證的組成部分呢？因為它斷言了未確立的事物。因此，在闡述了自宗的前提不是論證之後，駁斥他宗的前提不是論證的觀點。許多班智達接受的某些聯繫宗派，例如兒子等，這樣接受了第一個有理者的懷疑：前提，作為論題，是論證，因為它在以顯現等方式進行證明時被陳述，就像例子的詞語一樣。然後回答說，那麼現量也應是論證。如果提出詞語是理由的特殊性，那麼反駁也應是論證。因此，這樣的論證和回答非常不合理。像這樣，前提是論證的論證中，以顯現等方式進行證明時被陳述，以及詞語等，作為前提是論證的論證中的理由的特殊性，作為論題，前提是論證的論證不是正確的理由，因為它與論證的目標所要證明的事物沒有關聯，並且與相異方不矛盾。普遍成立，像這樣，與所要證明的事物沒有關聯，並且與相異方不矛盾的理由，不是正確的理由，這在之前已經多次闡述過了。在前提是論證的論證中，以顯現等方式進行證明時被陳述，以及詞語等，被作為前提是論證的論證，然後回答說，現量等是不確定的，這樣的宗派闡釋者，作為論題，不是智者。

【English Translation】 Therefore, if it is asserted merely because the two are not of the same kind, and it is claimed that the example of the same kind is not established, then doubt will arise regarding the vow. Therefore, the knowable, as the subject of the thesis, if the thesis 'the potter makes the pot' is asserted as unestablished, then it will entail that doubt arises for all vows. If others consider the premise to be a component of the argument, then there is no fault in asserting that the example is not established for the vow, because it asserts something unestablished. It is universally valid, because asserting something already established is a component of the argument. If so, then how can the premise that points out what is to be proven be a component of the argument? Because it asserts something unestablished. Therefore, after explaining that one's own tenet's premise is not an argument, refuting the view of others that the premise is not an argument. Some of the connecting schools taken up by many Panditas, such as sons, etc., accept the doubt of the first reasoner in this way: the premise, as the subject of the thesis, is an argument because it is stated at the time of proving with appearance, etc., just like the words of the example. Then they answer that direct perception should also be an argument. If the distinction of the word being the reason is put forward, then refutation should also be an argument. Therefore, such arguments and answers are very unreasonable. Like this, in the argument that the premise is an argument, being stated at the time of proving with appearance, etc., and the word being, etc., as the distinction of the reason in the argument that the premise is an argument, as the subject of the thesis, the argument that the premise is an argument is not a valid reason, because it is not related to what is to be proven by the object of the argument, and it is not contradictory to the dissimilar side. It is universally valid, like this, the reason that is not related to what is to be proven and is not contradictory to the dissimilar side is not a valid reason, as has been explained many times before. In the argument that the premise is an argument, being stated at the time of proving with appearance, etc., and the word being, etc., are put forward as the argument that the premise is an argument, and then answering that direct perception, etc., are uncertain, such interpreters of the school, as the subject of the thesis, are not wise.

---

ས་བཞད་གད་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བརྒྱུད་མར་བཀོད་ནས་དེ་ལ་སུན་འབྱིན་ ལྟར་སྣང་བརྒྱུད་མར་ལན་འདེབས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ནས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་དེ། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ དངོས་སུ་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་དག་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཅན་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་བསྟན་བྱ་མ་ཡིན་ཡང་འགའ་ཞིག་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་རྨོངས་པའི་ལོག་རྟོག་མཐོང་བས་དེ་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། 1-564 ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་ལ། རང་ཉིད་འདོད་དང་མ་གསལ་བ། ཞེས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འཆད་པ་དེ། ཕྱོགས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཕྲད་དང་ བདག་ཉིད་དང་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་བཞི་དེ་དག་གིས་རྣམ་བཅད་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྒྲ་མཉན་བྱ་ལྟ་བུ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་དང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ གྱུར་བཞིན་པ་དང་། ལུང་དོན་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལྟ་བུ་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་ཙམ་ལྟ་བུ་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ སེལ་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གིས་ཡོངས་གཅོད་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་ཡིན་ན་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་གྲུབ་མ་ཟིན་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་བཞིན་པ་མིན་པ་དང་རྒོལ་བས་ ཁས་བླངས་སྟེ་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་དག་སོ་སོར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་ དང་པོར་འདོད་སྒྲ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་རྒོལ་བས་འདོད་པས་ཁྱབ་པའི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་སྒྲུབ་བྱར་འདོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-565 བཞིན་ཞེས་པས་ནི་དཔེ་ཅན་ཉིད་དཔེར་བཀོད་པའོ། ། གལ་ཏེ་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། གྲངས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་ དེ་དེར་

【現代漢語翻譯】 這是辯論的場所，因為辯論者會連續提出看似成立的論證，並連續回答看似駁斥的論證。他們通過展示作為推理的工具，即為他人服務的推理的特徵，來展示有待證明的『宗』（paksha，論題，主題），如果『宗』不是實際需要展示的，那麼闡述『宗』的特徵就沒有意義。如果有人這樣認為，那麼『宗』是指通過實際陳述作為工具的正確『因』（hetu，理由，原因）的力量來理解的事物。雖然它不是實際需要展示的，但由於有些人對什麼是需要證明的和什麼不是需要證明的感到困惑，爲了消除這種錯誤的觀念，導師在《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中說： 『本質本身需要展示，自身意願不明確。』這就是闡述『宗』的特徵的原因。解釋如下：『宗』的特徵的本質，以及『僅僅』這個詞，『自身』和『意願』這四個詞，按照順序，分別用於區分以下情況：外方辯論者已經確立的聲音是可聽的，作為工具的『因』尚未確立，例如例子和『因』，論證者不希望的，例如常恒的虛空屬性，以及僅僅服務於其他目的的事物，例如眼睛等，這些都不是目前討論的主題。 這些原因按照順序完全排除了以下情況：如果它是『宗』，那麼它必須是外方辯論者尚未確立的，即尚未確立，並且不是作為工具的『因』，並且論證者已經承諾並希望它，並且論證者通過論證來表達它。這就是完全把握的原因。通過簡要地展示這些，然後詳細地解釋每一個，首先詳細解釋提到『意願』這個詞的必要性：在『宗』的特徵中提到『意願』這個詞是有意義的，因為即使服務於自身的事物沒有被實際表達為證明眼睛等服務於他人之事的意願的對象，也應該知道，論證者希望它是證明它的意願的對象。 『如同』這個詞表示將例子本身作為例子來展示。如果服務於自身的事物沒有被實際表達為證明眼睛等服務於他人之事的意願的對象，那麼如何知道它希望它是證明它的意願的對象呢？數論者（Samkhya）認為，即使服務於自身的事物沒有被實際表達為證明眼睛等服務於他人之事的意願的對象，它也是如此。

【English Translation】 This is a place of debate, because debaters continuously present seemingly valid arguments and continuously answer seemingly refuting arguments. They demonstrate the characteristic of the 『sadhana』 (means of proof, instrument), i.e., inference for the sake of others, and then demonstrate the characteristic of the 『paksha』 (thesis, subject to be proven), that which is to be proven. If the 『paksha』 is not actually to be demonstrated, then stating the characteristic of the 『paksha』 is meaningless. If one thinks this way, then the 『paksha』 is something to be understood by the force of actually stating the correct 『hetu』 (reason, cause) as an instrument. Although it is not actually to be demonstrated, because some are confused about what is to be proven and what is not to be proven, in order to eliminate this misconception, the teacher states in the Compendium of Abhidharma: 『The essence alone is to be shown, one's own intention is not clear.』 This is why the characteristic of the 『paksha』 is stated. The explanation is as follows: the essence of the characteristic of the 『paksha』, and the word 『alone』, and the four words 『self』, 『intention』, in order, are used to distinguish the following situations: the sound that has already been established by the external debater is audible, the 『hetu』 as an instrument has not been established, such as the example and the 『hetu』, that which is not the object of the arguer's intention, such as the attribute of constant space, and things that merely serve other purposes, such as the eyes, etc., these are not the subject of the current discussion. These reasons completely exclude the following situations in order: if it is a 『paksha』, then it must be something that has not been established by the external debater, i.e., has not been established, and is not the 『hetu』 as an instrument, and has been promised and desired by the arguer, and is expressed by the arguer through argument. This is why it is completely grasped. By briefly showing these, and then explaining each in detail, first explain in detail the necessity of mentioning the word 『intention』: mentioning the word 『intention』 in the characteristic of the 『paksha』 is meaningful, because even if something that serves oneself is not actually expressed as the object of the intention to prove that the eyes, etc., serve others, it should be known that the arguer intends it to be the object of the intention to prove it. The word 『like』 indicates showing the example itself as an example. If something that serves oneself is not actually expressed as the object of the intention to prove that the eyes, etc., serve others, then how is it known that it intends it to be the object of the intention to prove it? The Samkhya (enumerationist) believes that even if something that serves oneself is not actually expressed as the object of the intention to prove that the eyes, etc., serve others, it is so.

---

འདོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་དོན་བྱེད་པ་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་འཆོལ་བར་སྨྲ་བའི་སྐབས་ལས་ བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་སྒྲ་དེས་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་ པས་རྒོལ་བ་ལས་གཞན་པའི་འདོད་པའི་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་ན་དེས་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ཡང་སེལ་བས་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་ དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་སྒྲ་དེས་རྒོལ་བ་ལས་གཞན་པའི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་ཡིན་པ་བཟློག་ན་ཡང་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་སྒྲ་མོས་པ་དོན་ཡོད་དེ། 1-566 ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་སྒྲ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པས་དེ་འདྲའི་དོགས་པའི་གནས་བཟློག་པ་དེའི་དོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་རང་ སྒྲ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་སྒྲ་དེ་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འདོད་ཡུལ་གྱི་ བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སྨོས་ཤེ་ན། གྲངས་ཅན་གྱི་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཆེད་དུ་སྨོས་ཏེ། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འདོད་ ཡུལ་གྱི་བདག་དོན་དེ་ནི་སྒྲའི་ཉེ་བར་འགོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་དང་རེས་འགའ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་དེ། 1-567 འདི་ལྟར། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་འདུས་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། འདུས་བསགས་དེ་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因為這是所希望的。因為當爲了論證自利而說眼等爲了利益他人時，自利成為所希望的論證對象，並且爲了論證它，眼等利益他人作為論證，在沒有混淆的情況下，人們會理解到自利是論證所希望的論證對象。如果對方的定義的『希望』一詞顯示了辯論者的論證對象，從而排除了辯論者之外的所有希望都是宗（ पक्ष ），那麼它也排除了作者的希望是宗，因此在宗的定義中提到『自』（རང་，Sva，self）這個詞來排除作者的希望是宗是沒有意義的。如果這樣說，那麼論師陳那（Dignāga）是有法者，即使宗的定義的『希望』一詞排除了辯論者之外的所有希望都是宗，在宗的定義中提到『自』這個詞來排除作者的希望是宗也是有意義的。 因為宗的定義中的『自』這個詞是爲了消除『作者的希望是宗嗎？』這樣的疑慮，是爲了消除這樣的疑慮之處。因此，《集論》（Abhidharmasamuccaya）的註釋中也說：『「自」這個詞表示不依賴於論典的承諾』，是爲了排除作者的希望是宗而解釋『自』這個詞。那麼，為什麼宗的定義的『希望』一詞是爲了知道自利是眼等利益他人這一論證所希望的論證對像而說的呢？這是爲了批評數論者（Sāṃkhya）的眼等利益他人的論證的過失，如果自利是論證所希望的論證對象，那麼這個論證就與論證所希望的論證對像相矛盾，並且在論證對象的同品例中沒有隨同的過失。其原因在於，所希望的自利取決於語詞的陳述方式，有時論師會說眼等利益他人這一論證的論證對象的法差別，有時是所立宗的差別。 例如，當陳述『眼等是有法者，具有非聚集的境，利益他人，因為是聚集和積累的』時，聚集和積累是所立宗，具有非聚集的境是論證對象的法差別，因為它是論證對象的法。

【English Translation】 Because that is what is desired. Because when it is said that eyes etc. benefit others in order to prove self-interest, self-interest becomes the object of proof that is desired, and in order to prove it, eyes etc. benefiting others is established as the proof. In the context of speaking without confusion, it will be understood that self-interest is considered the object of proof that is desired for that proof. If the word 'desire' in the definition of पक्ष (pakṣa, side, subject) indicates the object of proof desired by the opponent, thereby eliminating all desires other than the opponent's as being पक्ष (pakṣa, side, subject), then it also eliminates the author's desire as being पक्ष (pakṣa, side, subject). Therefore, mentioning the word 'self' (རང་，Sva, self) in the definition of पक्ष (pakṣa, side, subject) to eliminate the author's desire as being पक्ष (pakṣa, side, subject) is meaningless. If this is said, then the teacher Dignāga is the subject of the proposition. Even if the word 'desire' in the definition of पक्ष (pakṣa, side, subject) excludes all desires other than the opponent's as being पक्ष (pakṣa, side, subject), mentioning the word 'self' in the definition of पक्ष (pakṣa, side, subject) to eliminate the author's desire as being पक्ष (pakṣa, side, subject) is meaningful. Because the word 'self' in the definition of पक्ष (pakṣa, side, subject) is to eliminate the doubt of 'Is the author's desire पक्ष (pakṣa, side, subject)?', it is done for the sake of eliminating such a place of doubt. Therefore, in the commentary on the Abhidharmasamuccaya, it is also said: 'The word 'self' indicates a commitment that does not depend on the treatise', it is to explain the word 'self' in order to eliminate the author's desire as being पक्ष (pakṣa, side, subject). Then, why is the word 'desire' in the definition of पक्ष (pakṣa, side, subject) mentioned to know that self-interest is the object of proof that is desired for proving that eyes etc. benefit others? This is mentioned for the purpose of criticizing the fault in the Sāṃkhya's proof that eyes etc. benefit others. If self-interest is the object of proof that is desired for the proof, then that proof contradicts the object of proof that is desired, and there is the fault of not following in the similar instance of the object of proof. The reason for this is that the desired self-interest depends on the way the words are stated, and sometimes the teacher will say that the difference in the property of the object of proof in the proof that eyes etc. benefit others, and sometimes it is the difference in the subject of the proposition. For example, when stating 'Eyes etc. are the subject of the proposition, having a non-aggregate object, benefiting others, because they are aggregated and accumulated', then the aggregated and accumulated is the subject of the proposition, and having a non-aggregate object is the difference in the property of the object of proof, because it is the property of the object of proof.

---

ི་ཁྱད་པར་དུ་རྒོལ་བའི་བློས་བཟུང་ཞིང་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་ དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། འདུས་བསགས་དེ་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་རྒོལ་བའི་བློས་བཟུང་ཞིང་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་ན་སྐྱོན་ ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེར་བཟུང་ན་འདུས་བསགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མིག་སོགས་དེ་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པར་ ཐལ། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་གང་ཞིག་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མིག་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-568 དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་གང་ཞིག དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མིག་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་སོགས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་གྱིས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་ ལ་གཞན་ནི་བདག་ལ་འདོད་པས་བདག་དེ་གཞན་གྱི་སྒྲས་བརྗོད་ན་བདག་དེ་དཔེ་ལ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ སྐྱོན་ཡང་ཡོད་དེ། འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གང་ཞིག བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་མཐུན་དཔེ་མལ་ཆ་སོགས་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-569 འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འདོད་ཡུལ ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཡིན་སྟེ་མེད་པར་ཐལ། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་གང་ལ་རྩོད་པའི་ཚེ་ཁྱོད་ རྩོད་གཞིའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ

【現代漢語翻譯】 因為特別以駁斥的意念來設定和言說。如果說，眼等聚合不是非聚合之境的所緣境，因為它們是為他者利益而行動，因為它們是聚合和積累的。那麼，這個聚合積累是法，不是非聚合之境的所緣境，那是成立它的法的特點，因為那是特別以駁斥的意念來設定和言說的。如果認為，為自利而行動是成立眼等為他利而行動的法和有法之特點，那有什麼過失呢？如果那樣認為，那麼聚合積累是有法，你眼等不是非聚合之境的所緣境，那是遮止成立為他利而行動之法的特點的相違之因。因為不是非聚合之境的所緣境，那是你的成立它的法的特點，而你通過在眼等之上遮止它，從而損害了你成立它的意圖的所立宗。 那是法，你眼等不是非聚合之境的所緣境，那是遮止成立為他利而行動的有法之特點的相違之因。因為不是非聚合之境的所緣境，那是你的成立它的有法之特點，而你通過在眼等之上遮止它，從而損害了你成立它的意圖的所立宗。因此，這個因不僅與所立宗相違，還有其他過失。正如世親論師等所說，數論派成立眼等為他利而行動，如同他人認為自我是自在的，如果用『他者』來稱呼自我，那麼自我便不能在比喻中成立。同樣，為自利而行動在成立它的同品中沒有隨同的過失。聚合積累是有法，你成立眼等為他利而行動的所立宗之法，在同品中沒有隨同，因為為自利而行動是你的成立它的所立宗之法，而為自利而行動在同品如騾子等上不能成立。如果認為，為自利而行動是應成立的，但實際上沒有說，所以不是成立它的意圖的所立宗。 聚合積累是有法，你成立眼等為他利而行動的意圖的所立宗是什麼？因為沒有。當辯論者和反駁者爭論眼等為他利而行動時，你辯論的基礎的能立是什

【English Translation】 Because it is specifically conceived and expressed with the intention of refuting. If it is said that the aggregates such as the eye are not objects of non-aggregate realms, because they act for the benefit of others, because they are aggregates and accumulations. Then, this aggregate accumulation is the dharma, not the object of the non-aggregate realm, which is the characteristic of establishing its dharma, because it is specifically conceived and expressed with the intention of refuting. If it is thought that acting for self-interest is the characteristic of the dharma and the dharmī that establishes the eye and other aggregates as acting for the benefit of others, what fault is there? If it is thought that way, then the aggregate accumulation is the dharmī, and your eye and other aggregates are not objects of the non-aggregate realm, which is a contradictory sign that prevents the characteristic of establishing the dharma of acting for the benefit of others. Because it is not the object of the non-aggregate realm, that is the characteristic of your dharma that establishes it, and by preventing it on the eye and other aggregates, you damage the thesis of your intention to establish it. That is the dharma, and your eye and other aggregates are not objects of the non-aggregate realm, which is a contradictory sign that prevents the characteristic of establishing the dharmī of acting for the benefit of others. Because it is not the object of the non-aggregate realm, that is the characteristic of your dharmī that establishes it, and by preventing it on the eye and other aggregates, you damage the thesis of your intention to establish it. Therefore, this reason not only contradicts the thesis, but also has other faults. Just as Master Vasubandhu and others said, the Samkhya school establishes the eye and other aggregates as acting for the benefit of others, just as others think that the self is independent, and if the self is called 'other', then the self cannot be established in the metaphor. Similarly, acting for self-interest does not have the fault of not following in the similar class in establishing it. The aggregate accumulation is the dharmī, and the dharma of your thesis that establishes the eye and other aggregates as acting for the benefit of others does not follow in the similar class, because acting for self-interest is your dharma of the thesis that establishes it, and acting for self-interest cannot be established in the similar class such as mules. If it is thought that acting for self-interest is to be established, but it is not actually said, so it is not the thesis of the intention to establish it. The aggregate accumulation is the dharmī, what is the thesis of your intention to establish the eye and other aggregates as acting for the benefit of others? Because there is none. When the debater and the opponent argue about the eye and other aggregates acting for the benefit of others, what is the basis of your argument?

---

་བཀོད་པ་གང་ཞིག བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ པར་ངག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། བྷ་དྲི་ཧ་རིས། ཤེས་པ་ལྡན་དང་ཕྱི་དོན་དང་། །རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཀྱང་སྟེ། །དེ་དེ་སྒྲ་བརྗོད་པས་རྟོགས་པས། །སྤྱིར་ནི་འབྲེལ་པར་རབ་ ཏུ་གནས། །ཞེས་རྗོད་བྱེད་གྱི་སྒྲས་བརྗོད་འདོད་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་དང་སྒྲ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་གསུམ་གོ་བར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་གོ་བོ་ཞེས་པ་ན་བརྗོད་འདོད་དང་བ་ལང་ དང་ངག་དང་ཨོ་དང་ཨུ་རྣམས་གོ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་ལ། དེའི་རྗེས་འབྲང་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡོད་པར་སྨྲ་བས་བ་ལང་ཞེས་སོགས་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་ལྷ་སྦྱིན་ཞེས་སོགས་ མིང་གི་སྒྲ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་བརྡའི་སྔ་རོལ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་ཡིན་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་དོན་ལྡན་མ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་མེད་པར་སྨྲ་བས་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་སྔར་དང་འདྲ་ཞིང་མིང་གི་སྒྲ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་མ་ཡིན་ལ་བརྡའི་སྔ་རོལ་ན་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ན། 1-570 སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་ཏུ་མེད་སྨྲ་དེས་ཡོད་སྨྲ་དེ་ལ་མིང་གི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མིང་དང་ཅན་གཞན་དུ་འབྲེལ་བའི་བརྡའི་སྔ་རོལ་ནས་དོན་ལྡན་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་གང་རུང་དང་ ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། མིང་གི་སྒྲ་ལ་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་མེད་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་ཐལ། མིང་ གི་སྒྲ་ལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་ནམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་གང་རུང་བསྒྲུབས་ནས་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། མིང་གི་སྒྲ་ལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་མི་ སྒྲུབ་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་བསྡུས་པ་འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སངས་རྒྱས་པའི་བློ་ངོར་མིག་སོགས་གཞན་ དོན་བྱེད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འབྲས་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པས་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ ཀྱང་ཞེ་ནས་འདོད་པ་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་དེ་ལས་བཟློག་ཕྱོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་དེ་མ་ཚང་བའི་རྟགས་ནི་འདོད་ཡུལ་དང་འགལ་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་ལ་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-571 གྲངས་ཅན་པའི་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་རྒྱང་ཕན་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་ཟོལ་གྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ

【現代漢語翻譯】 那麼，你所設立的、能實現自身目的的（宗），因為那不是你想要通過論證來成立的意欲之所立。如果僅僅是口頭上說意欲之所立不是其他，而是想要成立的（宗），那麼，Bhadrhari（賢護）說：『具有知識和外境，以及自己的體性，通過言語表達來理解它們，總的來說，它們之間存在著關聯。』也就是說，表達者通過聲音來理解想要表達的知識、所表達的外境以及聲音本身的體性這三者。例如，在『go bo』（高波）這個詞中，理解想要表達的意義、牛、言語以及o和u等。因此，那些主張聲音有細微差別的追隨者認為，『牛』等是種類的聲音，『拉杰』等是名字的聲音，這兩種聲音在約定俗成之前就具有外境的意義，但不具有自身的意義。而那些主張聲音沒有細微差別的人認為，種類的聲音與之前相同，名字的聲音不具有外境的意義，但在約定俗成之前就具有自身的意義。 如果主張聲音沒有細微差別的人對主張聲音有細微差別的人說：『名字的聲音，作為具有名字的法，在與名字和具有者相關聯的約定俗成之前就具有意義，因為它具有八種聲音的變體中的任何一種。』當這樣陳述時，這個作為理由的法，主張聲音沒有細微差別的人不會承認名字的聲音具有外境的意義，因為你正在成立名字的聲音具有自身的意義或外境的意義，而不是成立它具有自身的意義。你沒有成立名字的聲音具有自身的意義，因為你沒有直接說出成立它具有自身的意義是你想要成立的（宗）。或者，你佛教徒在心中將眼睛等僅僅作為實現他人利益的工具來成立，那麼你所設立的理由將變得無效，因為佛教徒已經確立了眼睛等僅僅是實現他人利益的工具，並且沒有忘記這一點。因此，即使口頭上沒有直接說出，但心中所想的意欲之所立就是想要成立的（宗），與此相反的論證以及不完整的理由，都會與意欲之所立相矛盾，並且會導致所立的法在例子中無法成立的過失。 數論派爲了成立眼睛等是為他人利益而運作的，而提出的理由，如果用這種方式來反駁，那麼順世外道想要成立沒有前世後世，並提出虛假的論證時，也會出現同樣的過失。

【English Translation】 Then, the (thesis) that you establish, which achieves its own purpose, is because that is not the intended establishment of what you want to prove through argumentation. If it is merely verbally stated that the intended establishment is nothing other than what is to be established, then, as Bhadrhari said: 'Possessing knowledge and external objects, as well as their own nature, understanding them through the expression of words, in general, they are well-established in relation.' That is, the expresser understands the knowledge they want to express, the external objects being expressed, and the nature of the sound itself through the sound. For example, in the word 'go bo', one understands the meaning they want to express, the cow, speech, and o and u, etc. Therefore, those followers who claim that sounds have subtle differences believe that 'cow' etc. are the sounds of categories, and 'Lajie' etc. are the sounds of names. Both of these sounds have the meaning of external objects before convention, but do not have their own meaning. Those who claim that sounds have no subtle differences believe that the sounds of categories are the same as before, and the sounds of names do not have the meaning of external objects, but have the meaning of their own nature before convention. If someone who claims that sounds have no subtle differences says to someone who claims that sounds have subtle differences: 'The sound of a name, as a dharma possessing a name, has meaning before the convention of being related to the name and the possessor, because it possesses any of the eight variations of sound.' When this is stated, the proponent of the sound without distinction does not accept that the subject, the sound of the name, has an external meaning, because you are proving that the sound of the name has either its own meaning or an external meaning, and not proving that it has its own meaning. You are not proving that the sound of the name has its own meaning, because you have not directly stated that proving it has its own meaning is what you want to prove. Or, you Buddhists establish in your minds that the eyes etc. are merely tools for achieving the benefit of others, then the reason you establish will become ineffective, because Buddhists have already established that the eyes etc. are merely tools for achieving the benefit of others, and have not forgotten this. Therefore, even if it is not directly stated verbally, the intended establishment in the mind is what is to be established, and arguments that contradict this, as well as incomplete reasons, will contradict the intended establishment, and will lead to the fault of the established dharma not being able to be established in the example. The reason that the Samkhya school uses to establish that the eyes etc. operate for the benefit of others, if refuted in this way, then the same fault will occur when the Charvaka wants to establish that there is no past or future life and puts forward false arguments.

---

ྟར་དུ་ བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་སུ་ཡོད་དེ། ཨུད་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྩིག་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ བཀོད་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་དག་ཀྱང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་དེ་འདྲའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་ དེ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་དེ་འདྲའི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་ སྤྱི་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བུམ་པ་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་མེད་ཅིང་དེ་འདྲའི་ལུས་དེ་ཡང་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ་དེ་དེ་འདྲའི་ལུས་བུམ་ གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་དུ་མེད་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་ཡོད་ཅེས་པའི་རྒྱང་པན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མི་ཤེས་པའི་མངོན་ཞེན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་བ་ཡིན་ཏེ། 1-572 བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་དེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་དཔེ་བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་རྗེས་ སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྟོགས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པས་སྒྲ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལའང་ཆོས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་རྟགས་འགལ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བཀོད་པ་ ལྟར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ དང་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་འཇིག་པ་ཙམ་གྲུབ་པའི་ས་སྒྲ་ཡང་སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་དང་ལྡན་ པ་དེ་ལྟར་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ལའང་དེ་འདྲའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་ གི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་དེ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་དེ་འདྲའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་དེ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་ལ་དེ་འདྲའི་ལུས་བུམ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་དེ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-573 གལ་ཏེ་སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན། སྒྲས་ཁྱད་པར་ དུ་བྱས་པས་སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དེས་མ་འབྲེལ་བ་བཟློག་པ་སྟེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱ

【現代漢語翻譯】 例如，如果有人斷言，『瓶子（藏文：བུམ་པ་，拼音：bumpa，意義：一種容器）是所立宗，它與身體和瓶子是同一實體的結合體，類似於墻壁，因為它不是蓮花』，那麼這種結合就存在著『所立宗的例子不周遍』和『能立與所立相違』的過失。如果有人反駁說，『我們並非要立宗身體和瓶子的結合體，而是要立宗這種結合體的共相，所以沒有過失』，那麼瓶子本身就是所立宗。瓶子不可能是身體和瓶子的結合體的共相，因為瓶子與你所說的身體是不同的實體，而身體也不會變成與你不同的實體。因此，瓶子不是身體和瓶子的結合體的共相，但那些堅持這種說法的外道（藏文：རྒྱང་པན་པ་，拼音：rgyang pan pa）的術語，是由於不瞭解事物的真實本質而產生的執著，因為這是一種表達空洞的術語。 如果有人說，『如果能立『聲音是無常的』不周遍於瓶子，而例子『瓶子的無常』不周遍於聲音，那麼你用『所作性』來證明聲音是無常的，也會像我們一樣，存在著『所立宗不周遍』和『能立相違』的過失』。那麼，『所作性』是所立宗，聲音和瓶子的無常並不互相周遍，因此你用聲音的無常來證明，並不會存在『所立宗的例子不周遍』和『能立與所立相違』的過失，因為你已經成立了聲音和瓶子都周遍的共相『僅僅是無常』，所以聲音也僅僅具有你所成立的共相『僅僅是無常』。因此，就像聲音和瓶子都周遍的共相『僅僅是無常』已經成立一樣，如果瓶子也具有身體和瓶子的結合體的共相，那麼它就會具有身體和瓶子的結合體，但實際上它並不具有身體和瓶子的結合體的共相。 如果有人說，『僅僅是無常的共相，不周遍於聲音以外的事物，因為它具有聲音的特徵』。那麼，僅僅是無常的共相，並非因為聲音的特徵而不周遍於聲音以外的事物，因為它通過遮遣與聲音無關的事物，即通過非有性斷除而周遍于聲音以外的事物。

【English Translation】 For example, if someone asserts, 'The pot (Tibetan: བུམ་པ་, Pinyin: bumpa, meaning: a container) is the subject of the proposition, it exists as a combination of body and pot being the same entity, similar to a wall because it is not a lotus,' then this combination has the faults of 'the example of the proposition not being pervasive' and 'the proof contradicting the proposition.' If someone retorts, 'We do not intend to establish the combination of body and pot, but rather to establish the generality of such a combination, so there is no fault,' then the pot itself is the subject of the proposition. The pot cannot be the generality of the combination of body and pot, because the pot is a different entity from the body you mentioned, and the body will not become a different entity from you. Therefore, the pot is not the generality of the combination of body and pot, but the terms of those heretics (Tibetan: རྒྱང་པན་པ་, Pinyin: rgyang pan pa) who insist on this are due to attachments arising from not understanding the true nature of things, because it is a term expressing emptiness. If someone says, 'If the proof 'sound is impermanent' does not pervade the pot, and the example 'the impermanence of the pot' does not pervade the sound, then your proof of sound being impermanent by 'being produced' will also have the faults of 'the subject of the proposition not being pervasive' and 'the proof contradicting the proposition,' just like us.' Then, 'being produced' is the subject of the proposition, the impermanence of sound and pot do not pervade each other, therefore your proof of the impermanence of sound will not have the faults of 'the example of the proposition not being pervasive' and 'the proof contradicting the proposition,' because you have already established the generality 'merely impermanent' that pervades both sound and pot, so the sound also merely possesses the generality 'merely impermanent' that you have established. Therefore, just as the generality 'merely impermanent' that pervades both sound and pot has been established, if the pot also has the generality of the combination of body and pot, then it will have the combination of body and pot, but in reality, it does not have the generality of the combination of body and pot. If someone says, 'The generality of merely impermanent does not pervade things other than sound, because it has the characteristic of sound.' Then, the generality of merely impermanent does not fail to pervade things other than sound because it is characterized by sound, because it pervades things other than sound by negating things unrelated to sound, that is, by excluding non-existence.

---

ད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་གཅོད་ལ་མི་ ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་ཆོས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ འགྱུར་བ་ལ། མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་གཞན་གང་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་དེ་ གློག་ལ་སོགས་ལའང་གྲུབ་ཟིན་པས་བྱས་པས་སྒྲ་ལ་སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཙམ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ ལ་སྒྲུབ་པར་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྱོད་སྒྲ་ལ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་ཙམ་དེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-574 དེས་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྒྲ་ལས་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་མིན་ནོ། །འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ བྱེ་བྲག་པ་དག་རྟགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཅན་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་དོན་གཞན་དང་ཆོས་མི་རྟག་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྤྱི་དོན་གཞན་དག་འགོག་པས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བར་འདོད་པ་དག་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བྱས་པས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་དེ་ལྟར་ གྱི་ཚོགས་པ་དོན་གཞན་གཉིས་པོ་དེ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་དེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་དེ་ལྟར་གྱི་ཚོགས་པ་དོན་གཞན་གཉིས་པོ་དག་བསལ་བས་ཁྱོད་ སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟག་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་འདིར་དེ་ལྟར་གྱི་ཚོགས་པ་དོན་གཞན་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་མིན་གྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་གྱིས་ དབེན་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་འདོད་སྒྲ་སྨོས་པའི་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་བསྟན་ནས་ད་རང་སྒྲ་སྨོས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་སྟོན་པ་དེ། 1-575 ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཕྱི་ནང་གི་བསྟན་བཅོས་ལས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་རྟག་པ་ལ་ སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་དུ་མ་རྣམ་པར་བཞག་ཀྱང་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་

【現代漢語翻譯】 因為已經做了。因此，有不具遮分和具遮分兩種遮分，如果用『是』這個詞以具遮分來限定無常，就會出現對其他法沒有隨行的情況。如果用『是』這個詞以不具遮分來限定無常，就不會出現對其他任何法沒有隨行的情況。如果僅僅普遍的無常已經在閃電等事物上成立，那麼用『所作』在聲音上成立普遍的無常，就會變成已成立的成立。如果這樣認為，那麼，所作是法，你已經在聲音上成立了僅僅普遍的無常，因此你不會陷入已成立成立的過失，因為你成立的聲音上的僅僅無常是不具遮分。1-574 因此，以法聲音所限定的法無常，不具有對聲音之外的事物沒有隨行的過失。通過展示意欲境作為所立宗，這就能消除分別部（Vaisheshika）認為以『所作』作為因，在法聲音之上，以法聲音所限定的法無常的共相，以及以其他無常法所限定的法聲音的共相，會成為相違因的觀點，因為『所作』不會在法聲音上成立那樣的兩個其他意義的集合。成立那件事，所作是法，你通過消除法聲音上那樣的兩個其他意義的集合，你不會成為成立聲音是無常的相違因，因為你不想在這個法聲音上成立那樣的兩個其他意義的集合，而僅僅是要成立與共相無關的無常。通過這些，展示了說出『意欲』這個詞的遮分之必要，現在展示說出『自己』這個詞的簡別之必要。1-575 在宗的定義中說出『自己』這個詞是有意義的，因為對於法聲音這樣的事物，內外教典中雖然安立了常恒虛空的功德和無常等等多種法，但在辯論時，論敵自己所意欲的意義才是所立宗，而不是論敵不意欲的經文意義，爲了理解這一點。如果論敵意欲不意欲的經文意義作為所立宗。

【English Translation】 Because it has been done. Therefore, there are two types of exclusion: non-possessive exclusion and possessive exclusion. If 'is' is used to qualify impermanence with possessive exclusion, it will lead to the fault of not being concomitant with other dharmas. If 'is' is used to qualify impermanence with non-possessive exclusion, it will not lead to the fault of not being concomitant with any other dharma. If merely universal impermanence has already been established in things like lightning, then establishing universal impermanence on sound with 'made' will become an already established establishment. If you think so, then, 'made' is the subject, you have already established merely universal impermanence on sound, therefore you will not fall into the fault of already established establishment, because the merely impermanence on sound that you establish is non-possessive exclusion. 1-574 Therefore, the dharma impermanence qualified by the subject sound does not have the fault of not being concomitant with things other than sound. By showing the intended object as the proposition to be established, this eliminates the view of the Vaisheshikas that using 'made' as the reason, on the subject sound, the commonality of dharma impermanence qualified by the subject sound, and the commonality of the subject sound qualified by other impermanent dharmas, would become contradictory reasons, because 'made' does not establish such a collection of two other meanings on the subject sound. Establishing that matter, 'made' is the subject, by you eliminating such a collection of two other meanings on the subject sound, you will not become a contradictory reason for establishing sound as impermanent, because you do not want to establish such a collection of two other meanings on this subject sound, but only want to establish impermanence alone, which is unrelated to commonality. Through these, the necessity of saying the word 'intended' for exclusion is shown, and now the necessity of distinguishing by saying the word 'self' is shown. 1-575 Saying the word 'self' in the definition of the thesis is meaningful, because for things like the subject sound, although various dharmas such as the qualities of permanent space and impermanence have been established in internal and external scriptures, during debate, the meaning intended by the proponent himself is the proposition to be established, and not the meaning of the scriptures not intended by the proponent, in order to understand this. If the proponent intends the meaning of the scriptures not intended as the proposition to be established.

---

ཡོད་དམ་གང་གིས་ན་དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་ཤེ་ན། ཡོད་དེ་རང་ གཞན་གྱི་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དང་པོར་གཞན་སྡེའི་འདོད་པ་འགོག་པ་དེ། གཞན་སྡེ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ་ཏེ་རྒོལ་བས་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་བྱར་གཟུང་དགོས་པས་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བས་བཀོད་པའི་རྟགས་དེས་ལུང་དོན་གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་གནོད་ན་གཏན་ཚིག་འགལ་བ་དང་དམ་བཅའ་དག་བསལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ རོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་ལྟར་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་དྲི་རྟག་པའི་ཡོན་ཏན་བཟློག་པས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིག་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-576 དེ་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ལུང་དོན་གཅིག་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་ལ་དྲི་ཟའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་བཀག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ལ་དྲི་ཟའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཞན་རྟག་པ་ནམ་ ཡོན་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་ལ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ཡང་སྒྲའི་ཆོས་ཡིན་པས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དངོས་ པོ་ལ་ནི་སྒྲ་དང་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བ་ཅི་ཙམ་ཡང་མེད་པ་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ན། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པ་དེ་ལ་ཡང་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་ཉིད་དུ་ཟད་པས་སྒྲ་མི་ རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་ཡིན་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་བཞིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ན། 1-577 རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དཔག་འདོད་སྐྱེ་ཚུལ་དང་དེ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ འདྲི་བ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་འགས་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དཔག་འདོད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བས་དེ་ སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དཔག་འདོད་དེ་ཡ

【現代漢語翻譯】 問：那麼，為什麼爲了遣除（對方的觀點）而提到『自聲』呢？答：因為有些自宗和他宗就是這樣認為的。 首先，駁斥他宗的觀點是這樣的：有些他宗說，如果立論者已經承認了論典，那麼論典的所有內容都必須作為所立宗來接受，因此在辯論時，立論者所提出的理由如果嚴重損害了論典的某個觀點，就會導致理由相違和誓言被取消的過失。 如果按照那些立論者的觀點，那麼，以『所作』（藏文：བྱས་པ་，一個用於推理的例子，指被製造或產生的事物）作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，指具有某種性質的事物），在論證『聲音是無常的』時，由於遣除了聲音具有『香』的功德，也會導致論證『聲音是無常的』的理由相違，因為通過遣除『具有形狀』，會損害論典的某個觀點。 如果說，因為不是在論證聲音具有『香』的功德的情況下，所以不會導致那個過失，那麼，以那個（聲音）作為有法，通過遮止聲音具有『常』的功德，也不會導致論證『聲音是無常的』的理由相違，因為不是在論證聲音具有『香』的功德的情況下，這與『常』的功德也是一樣的。 如果說，有法（藏文：ཆོས་ཅན）聲音，在論證『聲音是無常的』的這個場合是相關的，而且『常』的功德也是聲音的法，所以是相關的，那麼，事物與聲音和『常』的功德之間沒有任何法與有法的關聯，僅僅通過論典的陳述就認為這兩者之間存在法與有法的關聯嗎？ 『所作』損害了聲音的『常』的功德，對於那個（損害），『所作』僅僅是損害了論典的意義，因此，在論證『聲音是無常的』時，上述的過失依然存在。 如果說，因為是有法聲音的法，並且與所立宗（藏文：བསྒྲུབ་བྱ，要證明的觀點）的總體方向一致，所以像所立宗的法一樣，立論者認為聲音的『常』的功德是論證『聲音是無常的』的所立宗。 那麼，在立論者的相續中，產生想要衡量所立宗的方式，以及他人理解它的方式是這樣的：在辯論時，外來的反駁者認為聲音是常的，並且產生懷疑，詢問理由等等，在一些情況下，立論者的相續中會產生想要衡量那個（聲音是常的）作為所立宗的想法，因為依賴於那些情況，所以會提出論證那個（聲音是常的）的理由。立論者提出論證那個（聲音是常的）的理由等等的那些情況，會導致立論者的相續中產生想要衡量那個（聲音是常的）作為所立宗的想法。

【English Translation】 Question: Then, why is 'self-sound' mentioned to refute (the opponent's view)? Answer: Because some of our own and other schools believe so. First, refuting the views of other schools is as follows: Some other schools say that if the proponent has accepted the treatise, then all the contents of the treatise must be taken as the thesis to be established. Therefore, during the debate, if the reason put forward by the proponent seriously damages a certain point of view in the treatise, it will lead to the fallacy of contradictory reason and the fault of canceling the vows. If according to the views of those proponents, then, taking 'what is made' (Tibetan: བྱས་པ་, a example used for reasoning, referring to things that are manufactured or produced) as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན, referring to things that have certain properties), when arguing that 'sound is impermanent', because the merit of 'fragrance' of sound is eliminated, it will also lead to the reason of arguing that 'sound is impermanent' being contradictory, because by eliminating 'having shape', it will damage a certain point of view in the treatise. If it is said that because it is not in the case of arguing that sound has the merit of 'fragrance', it will not lead to that fault, then, taking that (sound) as the subject, by preventing sound from having the merit of 'permanence', it will not lead to the reason of arguing that 'sound is impermanent' being contradictory, because it is not in the case of arguing that sound has the merit of 'fragrance', which is the same as the merit of 'permanence'. If it is said that the subject sound is relevant in the case of arguing that 'sound is impermanent', and the merit of 'permanence' is also the dharma of sound, so it is relevant, then, there is no dharma and subject relationship between things and sound and the merit of 'permanence'. Is it only through the statement of the treatise that it is assumed that there is a dharma and subject relationship between the two? 'What is made' damages the 'permanence' merit of sound. For that (damage), 'what is made' only damages the meaning of the treatise. Therefore, when arguing that 'sound is impermanent', the above-mentioned fault still exists. If it is said that because it is the dharma of the subject sound and is consistent with the general direction of the thesis to be established (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ, the point of view to be proved), so like the dharma of the thesis to be established, the proponent believes that the merit of 'permanence' of sound is the thesis to be established for arguing that 'sound is impermanent'. Then, in the proponent's continuum, the way of generating the desire to measure the thesis to be established, and the way others understand it is as follows: During the debate, the external opponent thinks that sound is permanent, and doubts, asks for reasons, etc. In some cases, the proponent's continuum will generate the idea of wanting to measure that (sound is permanent) as the thesis to be established, because depending on those situations, the reason for arguing that (sound is permanent) will be put forward. Those situations in which the proponent puts forward the reason for arguing that (sound is permanent) will lead to the idea of wanting to measure that (sound is permanent) as the thesis to be established in the proponent's continuum.

---

ོད་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་དེ་དག་ལ་མི་འཁྲུལ་ བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་མེད་པར་ནན་གྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་འདི་སྒྲ་མ ི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ཅེས་ པ་འདི་གསལ་བར་དབང་ཕྱུག་སྟེ་རྒྱལ་པོ་ངན་པའི་སྤྱོད་པ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། འབྲས་ བུའི་རྟགས་ཅན་མིན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པ་སོགས་བརྗོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པར་མི་འཁྲུལ་བར་ཐལ། དེས་དེ་འདོད་པར་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་འཁྲུལ་པ་ཡིས་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-578 གཞན་ཡང་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་གྱི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པས་གཞན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཅི་ཞིག་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མེད་ ན་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་ན་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལ་གནོད་པས་རྒོལ་བས་བཀོད་པའི་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་ དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་རྣམས་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་འགྲུབ་པ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའི་ སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་གིས་གཞན་དུ་བྱར་མི་ནུས་པར་ལེགས་པར་གྲུབ་སྟེ། རྟགས་སྔར་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་དེའི་ ཚེ་རྒོལ་བ་བསྟན་བཅོས་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་རྩོད་པའི་རྟེན་ལུང་དོར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོར་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-579 དེའི་ཚེ་ལུང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ལུང་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་ཁྱོད་ཁས་བླངས་པ་ཡོད་ཀྱང་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་འདི་ནི་རྒོལ་བས་ ཁྱོད་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ལུང་ཁས་མི་ལེན་ན་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ལུང་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། སྔར་བཤད་པ་ དེ་ལྟར་ལུང་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོ

【現代漢語翻譯】 以便理解，你不會對它們感到困惑。因此，如果沒有任何理由，堅持認為聲音是常恒的辯論者，你認為這個聲音常恒的『那摩衍』（Nāmāyaṇ，音）是聲音無常的論證對象，這就像一個邪惡國王的行為一樣變得顯而易見。此外，作為有法等（指論式中的『有法』，即主題）的論證是不合理的。聲音無常的辯論者，作為有法，不是具有結果之相的論證對象的一般方面，等等，通過陳述這樣的理由，你不會錯誤地認為聲音常恒的『那摩衍』是聲音無常的論證對象。因為通過論證他持有這種觀點，建立聲音無常的論證等，會受到顯而易見的錯誤的損害。 此外，作為所作（指有為法）的有法，你損害了聲音常恒的『那摩衍』的經文意義，那麼你損害了聲音無常的論證對像什麼呢？你沒有損害它，因為如果不存在常恒的『那摩衍』，無常就不會產生。如果所作損害了聲音常恒的『那摩衍』，那麼辯論者所承諾的經文會受到損害，因此辯論者所提出的理由不是正確的論證，是這樣嗎？作為有法，它損害了聲音常恒的經文，因此它不是與聲音無常的論證相矛盾的，因為它是一個真實的實體力量進入的論證。普遍存在，因為據說實體力量進入的論證和後來的推論不需要依賴經文來實現它們自己的領域。此外，你所論證的聲音無常，不能被聲音常恒的經文改變，這已經很好地確立了，理由如前所述。如果在實體力量進入的領域中進行理性分析時，辯論者不依賴論著，那麼辯論者會放棄爭論的基礎——經文，是這樣嗎？作為辯論者，在實體力量進入的領域中進行理性分析時，辯論者沒有放棄他所承諾的經文的過失，因為那時沒有承諾經文。或者，作為經文，即使辯論者在那時承諾了你，你也不是損害性論證的一部分，因為這種方式是辯論者承諾你的方式。如果在實體力量進入的領域中進行理性分析時，不承諾經文，那麼在什麼時候承諾經文呢？如前所述，不依賴經文而存在。

【English Translation】 in order to understand, so that you are not confused about them. Therefore, without any reason, insisting that sound is permanent, the debater who argues for the impermanence of sound, do you consider this sound-permanent 'Nāmāyaṇ' (那摩衍, sound) to be the object of proof for the impermanence of sound? This becomes as clear as the actions of an evil king. Furthermore, the proof of the subject, etc., is not reasonable. The debater who argues for the impermanence of sound, as the subject, is not one aspect of the general object of proof that does not have the characteristic of a result, etc. By stating such reasons, you will not be mistaken in thinking that the sound-permanent 'Nāmāyaṇ' is the object of proof for the impermanence of sound. Because by arguing that he holds this view, establishing the proof of the impermanence of sound, etc., will be harmed by obvious errors. Furthermore, as the subject of what is made (referring to conditioned phenomena), you harm the meaning of the scriptures of the sound-permanent 'Nāmāyaṇ', so what do you harm in the object of proof of the impermanence of sound? You do not harm it, because if the permanent 'Nāmāyaṇ' does not exist, impermanence will not arise. If what is made harms the sound-permanent 'Nāmāyaṇ', then the scriptures promised by the debater will be harmed, so the reason presented by the debater is not a correct argument, is it? As the subject, it harms the scriptures that show sound to be permanent, so it is not contradictory to the argument for the impermanence of sound, because it is a true argument that enters by the power of reality. It is universally present, because it is also said that arguments that enter by the power of reality and subsequent inferences do not need to rely on scriptures to achieve their own domain. Furthermore, the impermanence of sound that you argue for cannot be changed by the scriptures that show sound to be permanent, which has been well established, with the same reasons as before. If, when analyzing rationally in the domain of what enters by the power of reality, the debater does not rely on treatises, then the debater will abandon the basis of the argument—the scriptures, is that so? As the debater, when analyzing rationally in the domain of what enters by the power of reality, the debater does not have the fault of abandoning the scriptures he promised, because there is no promise of scriptures at that time. Or, as the scriptures, even if the debater promised you at that time, you are not part of a damaging argument, because this way is the way the debater promises you. If, when analyzing rationally in the domain of what enters by the power of reality, the scriptures are not promised, then when will the scriptures be promised? As mentioned before, it exists without relying on the scriptures.

---

ས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་རྣམ་པར་དག་ཅིང་གཏན་ལ་ཕེབས་ནས་མཐོ་རིས་ལ་སོགས་ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་དུས་དེ་ནི་ཆོས་ ཅན། བསྟན་བཅོས་རྣམ་དག་ཡོངས་འཛིན་པ་སྟེ་ཚད་མར་འདོད་པ་དུས་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་ན་ཤིན་ལྐོག་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་མེད་པ་གང་ཞིག་དེའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ལྐོག་ ལ་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བའི་དོན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ལུང་དེ་དང་འགལ་ བར་སེམས་སྟེ་ཁས་ལེན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཡང་གནས་གསུམ་པ་ལུང་གི་ཡུལ་ཤིན་ལྐོག་ལ་རྟོག་དཔྱོད་འཕོ་བ་ན་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-580 དེས་ན་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་དུ་འཇུག་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་གནོད་པའི་རྟགས་དེ་ཉིད་སྤང་བར་བྱ་ཡི་གཞན་ འབྲེལ་མེད་གྱི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་རྟགས་སྤང་བྱ་མིན་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ན་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་གྱི་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པས་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་ན་ རྟགས་འགལ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མངོན་ལྐོག་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་དག་ཚད་མར་གཟུང་དགོས་ཞེས་པའི་ལུགས་འདི་ཆོས་ ཅན། རིགས་པ་གང་གིས་བྱས་ཏེ་ཁྱོད་ལ་རིགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། དེ་ནི་སྟེ་ཁྱོད་ལྟར་ཡིན་ན་གྲུབ་མཐའ་འམ་ལུང་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱུགས་རྫི་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ དུ་བའི་རྟགས་ལས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱུགས་རྫི་སོགས་ཀྱིས་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དེ། ཕྱུགས་རྫི་སོགས་ ཀྱི་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ནས་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ལ་ལུང་གི་སྐྱོན་ཡོན་མཐོང་ནས་ཀྱང་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། 1-581 ཁྱོད་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ན་ལུང་ཡན་ལག་དུ་མེད་པར་རེང་ཕུར་རམ་ཅིག་པུར་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཞིང་ལུང་དོན་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་གནོད་པའི་ཉེས་པ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་ཀྱེ་མ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་མི་ཟད་པའི་གདོན་དང་འདྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་ལུང་ཁས་ལེན་དགོས་ཞེས་པ་འདི་ནི་དང་པོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ དུ་གྲུབ་པ་མེད་ན་སུ་ཡིས་གསར་དུ་བགོས་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡ

【現代漢語翻譯】 當以具力之理，使現、后二境完全清凈並確定之後，若要考察高處等極隱蔽之處，此時，凡是持有清凈論典者，都應視為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 可靠的認知手段），因為若不承認聖言為量，則無從考察極隱蔽之處。在此情況下，若辯論者所承認的論典之聖言與所考察之義相違，則會造成損害，因為若承認聖言所成立之義與該聖言相違，則不可接受。此外，當第三處，即聖言之境，轉移至極隱蔽之處進行思辨時，理應承認論典為量，因為承認聖言為量時，聖言會成為妨害和成立的工具。 因此，即使在聖言成為妨害和成立工具的情況下，也應避免與目前所要成立之法不相干的妨害之相，而非避免與不相干之聖言之義相違之相，因為若妨害目前所要成立之義，則會成為相違之相。若因妨害不相干之聖言之義而成為相違之相，則會陷入無窮無盡的相違之相。此外，若認為一切對現、隱等境的考察都必須以論典為量，此觀點毫無道理。若如你所說，則未通達宗義或聖言的牧童等人，將無法從煙之相中推知有火等，會產生諸多過失。因為牧童等人沒有理由承認聖言，牧童等人並非在通達聖言與事物本體之間的關聯后才在一切考察中承認聖言，也並非在見到聖言的功過之後才在一切考察中承認聖言。 因為你最初出生時，並非帶著聖言作為組成部分，而是像獨木一樣單獨出生，並且沒有以理智見到聖言之義的功德和妨害之過失。因此，可悲的是，這種如同不請自來的無盡惡魔般的觀點，即一切宗義考察都必須承認聖言，若此觀點最初並非本體自成，又是誰新近創造出來的呢？ 若謂成立式的相（hetu， हेतु， hetu， 因）...

【English Translation】 When, through the power of reasoning with strength, the two realms of manifest and hidden are completely purified and established, and when examining the extremely obscure such as the heavens, at that time, it is the doctrine that those who uphold pure treatises should be considered as pramana ( प्रमाण， pramāṇa， reliable means of cognition), for if one does not accept scripture as pramana, there is no opportunity to engage with the extremely obscure. Because that is the occasion. At the time of examining the extremely obscure, it will be detrimental to the meaning that contradicts the scripture that the opponent has accepted as pramana, because it is not permissible to think and accept that the meaning established by the scripture accepted as pramana contradicts that scripture. Furthermore, when the third place, the object of scripture, is transferred to speculation and examination of the extremely obscure, it is reasonable to accept the treatise as pramana, because when scripture is accepted as pramana, scripture becomes the means of harm and proof. Therefore, even in the case where scripture becomes the means of harm and proof, it is the doctrine that the sign that harms the established dharma of the occasion and the established connection of non-existence should be abandoned, but not the sign that harms the meaning of unrelated scripture, because if it harms the established object of the occasion, it becomes a contradictory sign. If it becomes a contradictory sign by harming the meaning of unrelated scripture, then there will be an extreme fallacy without encountering contradictory signs. Furthermore, this doctrine that all examinations of objects such as manifest and obscure must take treatises as pramana, by what reasoning is it done? You have no reasoning at all. That is to say, if it were as you say, then people such as shepherds who do not know tenets or scripture would not be able to infer fire from the sign of smoke, and so on, which would lead to faults. That is because there is no proof that shepherds and others accept scripture, for people such as shepherds do not accept scripture in all examinations after establishing the connection of scripture and essence, nor do they accept scripture in all examinations after seeing the merits and faults of scripture. Because when you were first born, you were born alone, like a single post, without scripture as a limb, and you did not see the merits of the meaning of scripture established by reason and the faults of harm. Therefore, alas, this view that all examinations of tenets must accept scripture, like an inexhaustible demon that is reluctantly followed, if this view was not originally established as essence, who has newly divided it? If the sign of the proof (hetu， हेतु， hetu， cause)...

---

ང་དག་གཅིག་ཉིད་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་ལ་བསྟན་པ་ ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བས་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ན་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ལུང་དོན་ཀུན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་རྟགས་ འདི་ན་འཇིག་རྟེན་འདས་ལུགས་ཏེ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་གྲུབ་པས་ཁྱོད་མ་གྲུབ་པར་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དང་འབྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ལྡན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-582 ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་ཡང་དག་ལ་ལུང་དོན་ཀུན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཡང་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་ སུ་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཀུན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་ལ་རང་གི་ཆོས་ཅན་དེའི་ཆོས་སུ་ལུང་ལས་བཤད་པ་ཀུན་གྱིས་ཁྱབ་ པ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ངག་སྨྲའི་སྐྱེས་བུ་དང་དུ་ལྡན་ལ་ཆོས་སུ་ལུང་ལས་བཤད་པ་མ་ལུས་པས་ཁྱབ་པ་མཐུན་དཔེར་ཁས་བླངས་པ་མེད་པ་ ཁོ་ནར་ནི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་དང་དུ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་སེམས་ལྡན་དང་མེ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུང་ཤེས་པའི་ངོར་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མི་རྟག་པ་དང་རྒྱུ་མེ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་འགའི་སྨྲ་བའི་ལུང་དོན་སྒྲ་ རྟག་པ་ནམ་ཡོན་སོགས་ལ་གནོད་པས་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་ལ་འབྲེལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གྱིས་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། 1-583 དེས་ན་ལུང་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ངོར་རང་གིས་བཀོད་པའི་བྱས་པ་དང་དུ་བའི་གཏན་ཚིགས་དེས་རང་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་། ལ་མེ་ དག་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འགྱུར་བར་ཐལ། རང་གིས་བཀོད་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་དེ་ནི་རང་གི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་མི་རྟག་པ་དང་མེ་ལ་མེད་ ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཡང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་རྟགས་འགོད་མཁན་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ ནོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】 如果有人說，因為一個遍及所有經文含義的例子被用來證明一個論點，那麼如果它損害了經文的含義，它就會變成一個矛盾的標誌。那麼，所知的事物，你沒有絲毫正確的標誌，因為這個遍及所有經文含義的標誌在世間是不存在的。爲了證明這一點，所要證明的法，無常，不是永恒的虛空，你不會成立，那麼你怎麼會不成立呢？你不會不成立，因為你與永恒的虛空無關。爲了證明這一點，所做的法，如果你用它來證明聲音的無常，那麼它會損害聲音的永恒虛空，那麼證明聲音無常的理由怎麼會有缺陷呢？它不會有缺陷，因為你正確地陳述了聲音無常的證明。 如果正確的標誌不需要在遍及所有經文含義的例子上展示，但必須在遍及所有經文所說的法的事物上展示，那麼，所知的事物，正確的標誌不需要在遍及所有經文所說的法的事物上展示，因為對於有語言能力的人來說，沒有一個例子遍及所有經文所說的法，因為人們從詞語和煙等標誌中推斷出有心識和火等。如果真是這樣，那麼對於瞭解經文的人來說，損害經文含義的標誌不能證明所要證明的事物。自性無常和原因火等所要證明的事物，所做的和煙，與一些論敵所說的經文含義，聲音永恒虛空等相悖，因此與自己的遍及和原因的關係本質上沒有區別，因為自己的遍及和原因在本質上不會混淆。 因此，瞭解經文的其他論敵，在你的心中，你所提出的所做的和煙的理由，怎麼能讓你在自己的立場上理解聲音的無常和火呢？你會理解，因為你所提出的標誌，所做的和煙，與你所希望證明的事物，無常和火，建立了不可或缺的關係，這是通過量成立的。如果一切都是這樣，那麼提出與論敵所接受的經文含義相悖的標誌的論敵是有缺陷的。

【English Translation】 If someone says that because an example that pervades all the meanings of the scriptures is used to prove an argument, then if it harms the meaning of the scriptures, it will become a contradictory sign. Then, the object of knowledge, you do not have the slightest correct sign, because this sign that pervades all the meanings of the scriptures does not exist in the world. To prove this, the dharma to be proven, impermanence, is not eternal emptiness, you will not be established, then how will you not be established? You will not be not established, because you are not related to eternal emptiness. To prove this, the dharma that is done, if you use it to prove the impermanence of sound, then it will harm the eternal emptiness of sound, then how can the reason for proving the impermanence of sound be flawed? It will not be flawed, because you correctly state the proof of the impermanence of sound. If the correct sign does not need to be shown on an example that pervades all the meanings of the scriptures, but must be shown on the object of knowledge that pervades all the dharmas spoken of in the scriptures, then, the object of knowledge, the correct sign does not need to be shown on an example that pervades all the dharmas spoken of in the scriptures, because for a person with the ability to speak, there is no example that pervades all the dharmas spoken of in the scriptures, because people infer from signs such as words and smoke that there are consciousness and fire, etc. If this is the case, then for those who understand the scriptures, a sign that harms the meaning of the scriptures cannot prove what is to be proven. The objects to be proven, such as self-nature impermanence and cause fire, etc., what is done and smoke, are contrary to the meaning of the scriptures spoken by some opponents, such as the eternal emptiness of sound, etc., therefore, there is no essential difference from the relationship between one's own pervasion and cause, because one's own pervasion and cause will not be confused in essence. Therefore, other opponents who understand the scriptures, in your mind, how can the reason for what is done and smoke that you have put forward allow you to understand the impermanence of sound and fire on your own position? You will understand, because the sign you have put forward, what is done and smoke, has established an indispensable relationship with what you want to prove, impermanence and fire, which is established through valid cognition. If everything is like this, then the opponent who puts forward a sign that contradicts the meaning of the scriptures accepted by the opponent is flawed.

---

་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་གྱི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་རུང་དེས་དེ་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ འགལ་ན་སྟེ་གནོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་པ་དེ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཚར་བཅད་གྱི་གནས་ཅི་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པས་རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-584 གལ་ཏེ་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པར་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་དེ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཆ་ཁོ་ ནས་མི་རིགས་པ་བྱེད་པའི་ཚར་བཅད་གྱི་གནས་མིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་དེས་དེ་ལ་གནོད་པ་མིན་ནམ་ཅི་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། ཅིས་ན་དེའི་ཆ་ཁོ་ནས་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ལུང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པའི་རྟགས་འགོད་མཁན་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་ན་མ་ གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལྟར་སྣང་འགོད་མཁན་ཡང་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱ་སོགས་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་འགོད་ མཁན་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་འགོད་མཁན་ཁས་བླངས་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན་མེད་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་གཞན་དག་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་གི་འདོད་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ཁྱོད་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-585 ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་རྟགས་བྱས་པ་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ལ་ལར་བཤད་པའི་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ བསྒྲུབ་བྱར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་བྱས་པས་འགོག་ན་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་དག་ཀྱང་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྒྱལ་རིགས་ངན་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི་རིགས་པ་སྨྲ་ བའི་ཚུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ལུང་ཤེས་པའི་ངོར་རྟགས་ཀུན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ཉམས་ནས་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ལུང་ཤེས་པའི་ངོར་རྟགས་ཡང་ དག་ཡིན་ན་ལུང་དོན་ཀུན་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ཞིག་དགོས་པ་གང་ཞ

【現代漢語翻譯】 如果對方辯友以『聲音無常』的論證進行反駁，那麼，對方辯友所提出的論點，僅僅因為聲常『空性』（藏文：ནམ་ཡོན་，字面意思：虛空部分）受到損害，並不意味著對方辯友的論點是新產生的，即聲常『空性』受到了損害。因為無論對方辯友是否將此作為損害『空性』的理由，它都會以事物本身的性質去反駁或損害『空性』。 如果承認上述觀點，那麼，當對方辯友提出損害『空性』的論點時，為何沒有抓住對方的錯誤進行駁斥，反而讓對方逃脫了呢？ 1-584 如果對方辯友在沒有考察經文意義的情況下，就提出損害性的論點，那麼對方辯友就存在過失。對方辯友所提出的論點，僅僅因為損害了『空性』，就不能構成駁斥對方的理由。即使對方辯友沒有提出損害『空性』的論點，難道它就不會損害『空性』嗎？實際上是會損害的。 如果承認上述觀點，那麼，為何僅僅因為這個原因，對方辯友就不是有過失的呢？如果以事物本身的性質去損害經文意義的論證者不是有過失，那麼，提出不成立等假推理的論證者也不是有過失嗎？ 這是不一樣的。例如，在論證『聲音無常』時，提出『眼睛所見』等假推理的論證者，是有過失的。因為他承認自己提出了正確的論證，卻又提出了與論證『聲音無常』無關的假推理。因為對於其他反駁者來說，你所提出的論證無法證明你想要證明的『聲音無常』。 因此，論證『聲音無常』的辯論者，在論證『聲音無常』時，你不是有過失的， 1-585 因為你所提出的論證『所作』能夠證明『聲音無常』。此外，如果像某些論典中所說的那樣，即使某些聲常『空性』等無法通過理證來成立，但如果『所作』能夠反駁它，那麼它也能反駁其他可以通過理證來成立的論點。這種說法是惡劣種姓的做法，而不是講道理的方式。此外，對於知識來說，如果依靠經文的知識，那麼所有作為論證的『所立』（藏文：བསྒྲུབ་བྱ，梵文：sādhya，梵文羅馬擬音：sādhya，漢語字面意思：能成立者）和『能立』（藏文：སྒྲུབ་བྱེད，梵文：hetu，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：能成立之因）的區分將會消失。如果依靠經文的知識，那麼正確的論證必須與所有經文的意義都不矛盾。

【English Translation】 If the opponent refutes with the argument of 'sound is impermanent,' then the opponent's argument, merely because the 'emptiness' (Tibetan: ནམ་ཡོན་, Wylie: nam yon, literally: void part) of sound's permanence is harmed, does not mean that the opponent's argument is newly generated, i.e., the 'emptiness' of sound's permanence is harmed. Because whether the opponent uses this as a reason to harm 'emptiness' or not, it will refute or harm 'emptiness' with the nature of things themselves. If the above view is admitted, then when the opponent puts forward the argument of harming 'emptiness,' why didn't you seize the opponent's mistake to refute it, but instead let the opponent escape? 1-584 If the opponent puts forward a harmful argument without examining the meaning of the scriptures, then the opponent has a fault. The opponent's argument, merely because it harms 'emptiness,' cannot constitute a reason to refute the opponent. Even if the opponent does not put forward the argument of harming 'emptiness,' wouldn't it harm 'emptiness'? In fact, it will harm it. If the above view is admitted, then why isn't the opponent at fault for this reason alone? If the arguer who harms the meaning of the scriptures with the nature of things themselves is not at fault, then isn't the arguer who puts forward an unestablished or other fallacious reasoning also not at fault? This is different. For example, when arguing 'sound is impermanent,' the arguer who puts forward fallacious reasoning such as 'what is seen by the eye' is at fault. Because he admits that he put forward a correct argument, but he also put forward a fallacious reasoning that is irrelevant to arguing 'sound is impermanent.' Because for other refuters, the argument you put forward cannot prove 'sound is impermanent' that you want to prove. Therefore, the debater who argues 'sound is impermanent,' when arguing 'sound is impermanent,' you are not at fault, 1-585 Because the argument 'produced' that you put forward can prove 'sound is impermanent.' In addition, if, as stated in some treatises, even if some sound's permanence 'emptiness' and so on cannot be established through reasoning, but if 'produced' can refute it, then it can also refute other arguments that can be established through reasoning. This statement is the practice of a bad lineage, not the way of reasoning. Furthermore, for knowledge, if relying on the knowledge of scriptures, then all distinctions of 'probandum' (Tibetan: བསྒྲུབ་བྱ, Wylie: bsgrub bya, Sanskrit: sādhya, Devanagari: साध्य, IAST: sādhya, literally: what can be established) and 'hetu' (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད, Wylie: sgrub byed, Sanskrit: hetu, Devanagari: हेतु, IAST: hetu, literally: the cause that can establish) as arguments will disappear. If relying on the knowledge of scriptures, then the correct argument must not contradict the meaning of all scriptures.

---

ིག་ལུང་དོན་ཀུན་འགལ་བ་མེད་པར་མཚུངས་པར་བྱས་ནས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པ་བྱས་པས་སྒྲུབ་ཅིང་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལུང་གིས་གྲུབ་པས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་འགལ་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་འགལ་ཟླ་རྟག་པ་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། 1-586 སྒྲ་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ནམ་ཡ ོན་མ་ཡིན་པ་དང་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་གཉིས་རྟག་མི་རྟག་དེ་འདྲའི་འགལ་བ་ནུས་མཚུངས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་ཙམ་ཡིན་པ་དེ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལས་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྔ་མ་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ་ཕྱི་མ་དེ་ལུང་ཙམ་ གྱིས་བཞག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་དག་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ནི་མིན་ཞིང་དེར་ཡང་མ་ཟད་བྱས་པ་དེ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དང་འབྲེལ་བ་ མེད་ཀྱང་རྟགས་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་སླད་པའམ་བཀག་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བྱུང་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བར་ཐལ། དེས་དེ་ལ་གནོད་པས་ལུང་དོན་ གཅིག་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དྲིས་ལ་རྟག་པས་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བར་ཐལ། དེ་བཀག་པས་ལུང་དོན་གཅིག་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དེ་སྒྲའི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་དེས་ན་བྱས་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ནམ་ཡོན་དེ་ཉིད་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་དྲི་རྟག་པས་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པས་དེར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། 1-587 བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་ཀུན་ རང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་ན་སྐྱོན་ཅན་དང་སྒྲུབ་ན་ཡོན་ཏན་ཅན་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ བསྒྲུབ་བྱ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་དེ་ནི་འདིར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འགལ་བ་འདིར་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ ལ་གནོད་པ་འབའ་ཞི

【現代漢語翻譯】 因此，如果不能以符合聖言和意義的方式來正確陳述論證，那又該如何呢？如果聲是常，因為非所作性而成立，並且常由聖言所證成，那麼這難道不會變成一種不混淆矛盾的相違之過失嗎？如果這樣說，因為如聲這樣的法，其常與無常等矛盾不能在同一基礎上共存，如果聲的無常由量成立，即使矛盾的常必然被成立所損害， 1-586 在此，聲是法。在你之上，非所作性和常性這兩種常與無常的矛盾並不具有同等的力量，因為在你之上，僅僅是無常比常性更具力量，因為前者由事物力量所成立，而後者僅由聖言所安立。如果非常性和無常不是所損和能損，而且即使所作性與常性無關，但如果損害了常性，那麼因為論典的意義被擾亂或阻礙，所以證明聲無常的相會成為相違。如果這樣，那麼所有的相都會損害所立宗，因為所作性是法，由於勤發性能損害聲的常性，所以你證明聲無常的相會成為相違，因為它阻礙了一個聖言的意義。此外，你也可以問，因為常性阻礙了功德，所以證明聲無常的相會成為相違，因為它阻礙了一個聖言的意義。如果常性與聲的法相關聯，那麼所作性會損害聲上的常性，從而損害證明聲無常的所立宗，但常性損害功德則不會這樣。 1-587 所作性是法，損害聲的常性並不會使證明聲無常的相會成為相違，因為它不是你所要證明的。普遍來說，所有的相都依賴於各自的所立宗，如果阻礙了所立宗，則被認為是過失，如果成立了所立宗，則被認為是功德。此外，如果不存在常性，那麼證明聲無常的所立宗就不會產生，這種關聯在這裡並沒有被量所認識。然而，由於所作性損害了聲的常性，因此證明它的相違之處僅僅是損害了論典的意義。

【English Translation】 Therefore, how can one correctly state the proof if it cannot be done in a way that is consistent with both the words and the meaning? If sound is permanent because it is non-produced, and permanence is established by scripture, wouldn't this become a fallacy of contradictory sign that does not confuse contradictions? If so, because contradictions such as permanence and impermanence cannot coexist on the same basis for a single object like sound, if the impermanence of sound is established by valid cognition, even if the contradictory permanence is necessarily harmed by the establishment, 1-586 Here, sound is the subject. On you, the two contradictions of non-producedness and permanence, such as permanence and impermanence, do not have equal power, because on you, mere impermanence is more powerful than permanence, because the former is established by the power of the object, while the latter is established only by scripture. If non-producedness and impermanence are not what is harmed and what harms, and even if producedness is not related to permanence, if it harms permanence, then because the meaning of the treatise is disturbed or obstructed, the sign that proves sound is impermanent will become contradictory. If so, then all signs will harm the probandum, because producedness is the subject, and because effort-producedness harms the permanence of sound, you are contradicting the sign that proves sound is impermanent, because it obstructs the meaning of a scripture. Also, you can ask, because permanence obstructs qualities, you are contradicting the sign that proves sound is impermanent, because it obstructs the meaning of a scripture. If permanence is related to the property of sound, then producedness harms the permanence on sound, thereby harming the probandum that proves sound is impermanent, but permanence harming qualities will not be so. 1-587 Producedness is the subject, and harming the permanence of sound does not make the sign that proves sound is impermanent contradictory, because it is not your probandum. Universally, all signs depend on their respective probanda, and if they obstruct the probandum, they are considered faulty, and if they establish the probandum, they are considered virtuous. Furthermore, if permanence does not exist, then the probandum that proves sound is impermanent will not arise, and this connection is not understood here by valid cognition. However, because producedness harms the permanence of sound, the contradiction of proving it only harms the meaning of the treatise.

---

ག་གི་སྒོ་ནས་དེ་འདྲའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། ལུང་དོན་བཀག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་ལུང་དོན་བཀག་པ་དང་རྟགས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན། གཞན་ལ་ལུང་དོན་ བཀག་པར་བྱས་པ་ལའང་མཚུངས་པས་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནོད་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ད་རང་གི་སྡེ་པས་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་དེ། གལ་ཏེ་རྒོལ་བས་བསྟན་བཅོས་ ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས་མཐོང་བའི་དོན་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་དགོས་སོ་ཞེས་རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ལུང་ལས་བཤད་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་སྟེ་བརྗོད་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། 1-588 དམ་བཅའ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའ་མ་ཡིན། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ སེལ་བའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རིགས་སྒོར་འདོད་པར་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་རིགས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཞེ་ན། ཆོས་གཞན་རྟག་ པ་ནམ་ཡོན་སོགས་ཀྱི་ལུང་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དེར་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱས་པས་ཁྱོད་ལ་གནོད་པས་བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་རྟགས་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲེལ་ཡུལ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཟུར་དུ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-589 ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ རང་སྒྲ་སྨོས་པས་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་མི་ནུས་ སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་ཁྱོད་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དགོས་པ་འདི་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་སྒྲ་ དེ་རྒོལ་བ་རྟོག་ལྡན་དག་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་

【現代漢語翻譯】 那麼，這會如何變成一種缺陷呢？因為如果駁斥了論典的意義，那麼對於其他有法（chos can，subject of a logical statement）駁斥論典的意義，以及其他作為理由的有法，駁斥其他論典的意義，也會同樣導致一切都被一切所損害的缺陷。現在，如果自己的宗派想要阻礙將論典的意義作為所立宗（bsgrub byar，what is to be proven），那麼，如果辯論者承認了論著，就必須承認論著中看到的所有意義都是所立宗，有些自宗這樣說。如果說論典中所說的例子和理由沒有成立，那麼這個陳述的語言，作為有法， 1-588 將會變成一種承諾（dam bca'，thesis），因為它陳述了所立宗。如果說陳述作為論證（sgrub byed，means of proof）而提出的例子和理由沒有成立，這不是承諾，爲了消除例子和理由沒有成立是所立宗，所以在相（mtshan nyid，characteristic）的定義中提到了『異品』（rigs sgo，heterogeneous class），那麼，例子和理由沒有成立，作為有法，你必須承認它是所立宗，這不會與這句話相違背，因為它通過理證（rigs pa，reasoning）而成立，因為它是論典的意義。如果說辯論者不認為例子和理由沒有成立是所立宗，所以它不是所立宗，那麼，其他法，如常法（rtag pa，permanent）和虛空（nam yon，space）等的論典意義，作為有法，聲音是無常的論證的所立宗也不是，因為辯論者不這樣認為。如果承認，那麼『所作』（byas pa，created）會損害你，那麼『所作』怎麼會是那個論證的相違品（rtags 'gal ba，contradictory sign）呢？它不是，因為當『所作』論證聲音是無常的時候，你既不是那個論證的所立宗，也不是所立宗的關聯對像（'brel yul，related object）。此外，如果認為論典的意義是所立宗，那麼，相的定義的『自己的聲音』（rang nyid kyi sgra，own sound），作為有法，相的定義的詞語中提到它將變得沒有意義，因為它是有相的定義之外的意義。 1-589 因為它沒有斷定論典的意義是所立宗，因為它就是所立宗。如果說在辯論的時候，僅僅因為辯論者自己想要進入論著而提到『自己的聲音』，所以它不會變得沒有意義，那麼，如果承認是這樣，那麼它，作為有法，你不需要提到它來消除在辯論的時候，辯論者自己僅僅因為想要進入論著而不能進入的疑慮，因為不存在這樣的必要。那個理由是，相的定義的『自己的聲音』，僅僅因為有理智的辯論者想要進入論著

【English Translation】 How does that become a fault? Because if the meaning of the scripture is refuted, then for other subjects (chos can, subject of a logical statement) refuting the meaning of the scripture, and for other subjects as reasons, refuting other meanings of the scripture, it will also lead to the fault that everything is harmed by everything. Now, if one's own school wants to prevent the meaning of the scripture from being taken as the probandum (bsgrub byar, what is to be proven), then if the debater acknowledges the treatise, one must acknowledge that all the meanings seen in the treatise are the probandum, some of our own school say. If it is said that the example and reason stated in the scripture are not established, then the language of this statement, as a subject, 1-588 will become a thesis (dam bca', thesis), because it states the probandum. If it is said that stating that the example and reason put forward as proof (sgrub byed, means of proof) are not established is not a thesis, and in order to eliminate that the example and reason not being established is the probandum, it is mentioned in the definition of characteristic (mtshan nyid, characteristic) that it is a 'heterogeneous class' (rigs sgo, heterogeneous class), then, the example and reason not being established, as a subject, you must acknowledge that it is the probandum, this will not contradict this statement, because it is established through reasoning (rigs pa, reasoning), because it is the meaning of the scripture. If it is said that the debater does not consider the example and reason not being established as the probandum, so it is not the probandum, then, other dharmas, such as the meaning of the scriptures of permanence (rtag pa, permanent) and space (nam yon, space), as a subject, the probandum of the argument that sound is impermanent is also not, because the debater does not think so. If you admit it, then 'created' (byas pa, created) will harm you, then how can 'created' be a contradictory sign (rtags 'gal ba, contradictory sign) of that argument? It is not, because when 'created' argues that sound is impermanent, you are neither the probandum of that argument nor the object of the probandum ( 'brel yul, related object). Furthermore, if one considers the meaning of the scripture to be the probandum, then the 'own sound' (rang nyid kyi sgra, own sound) of the definition of the subject, as a subject, mentioning it in the words of the definition of the subject will become meaningless, because it has a meaning outside the definition of the subject. 1-589 Because it does not determine that the meaning of the scripture is the probandum, because it is the probandum. If it is said that at the time of debate, the 'own sound' is mentioned simply because the debater himself wants to enter the treatise, so it will not become meaningless, then, if it is admitted that it is so, then it, as a subject, you do not need to mention it to eliminate the doubt that at the time of debate, the debater himself cannot enter the treatise simply because he wants to, because there is no such need. The reason for that is that the 'own sound' of the definition of the subject, simply because the intelligent debaters want to enter the treatise

---

པའི་དོན་ཡིན་ནམ། རྒོལ་བ་བླུན་པོ་དག་དེ་འདྲའི་དོན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྒོལ་བ་རྟོག་ལྡན་ཆོས་ཅན། རང་གི་འདོད་ པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་སྒྲ་སྨྲོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ་ནི་ཚད་མས་བཀག་པ་མེད་ཅིང་གྲུབ་ན་ཁྱོད་རང་གི་འདོད་ པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་འཛིན་པ་གང་གིས་བཟློག་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་དེ་ཚད་མས་བཀག་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ལས་གང་གིས་ཁྱོད་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-590 གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྒོལ་བ་བླུན་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་མི་དགོས་པར་ཐལ། སྔར་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྟེ་ལུང་ནི་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཛིན་ལ། དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་ལྟར་ ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་གཞན་འཛིན་པ་ནི་ཅིས་མི་ཐོབ་སྟེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་སྒྲ་མ་སྨོས་ཀྱང་རྒོལ་བ་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པས་དེའི་དོན་དུ་ སྨོས་མི་དགོས་ན། རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡང་རང་སྒྲ་སྨོས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་སྨོས་ཀྱང་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་ མཚན་ཉིད་འདིར་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པར་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ལུང་དོན་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལོག་པར་ རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སེལ་ནུས་པར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ དང་། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་དང་། བྱས་པས་དེ་ལ་གནོད་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ན་རྟགས་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་ལ་སོགས་ཐུག་པ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-591 གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་དག་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་སྣ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་རྩོད་ གཞིའི་ཆོས་ཅན་དག་ནི་བཟུང་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་དོ་ཞེས་རང་སྡེ་གཞན་དག་ནི་ཟེར་རོ། །ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་བཟུང་བའི་ དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔེ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐབས་ཀྱིས་རྩོད་གཞིའི་རྟེན་ ཆོས་ཅན་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 這是什麼意思呢？愚蠢的論敵們就是這個意思嗎？如果按照第一種說法，有推理能力的論敵，因為僅僅憑藉自己的意願就涉入論著，所以在作為宗的定義中，不需要提及『自』字，因為如果論著的意義沒有被量式阻礙並且成立，那麼你僅僅憑藉自己的意願來堅持論著，有什麼能夠阻止呢？不能阻止啊！如果論著的意義被量式阻礙，那麼憑藉你自己的言辭，又有什麼能讓你涉入論著呢？不能涉入啊！ 如果按照第二種說法，愚蠢的論敵們，就不需要那樣了。以前也是，宗派，也就是聖教，僅僅憑藉自己的意願來堅持。那麼後來又會怎麼樣呢？因為沒有理由，僅僅憑藉自己的意願來堅持其他的聖教也是可以的。如果即使不提及『自』字，論敵也能涉入論著，所以爲了那個意義不需要提及『自』字，那麼爲了讓論敵的意願對像成為所立，也不需要提及『自』字了，因為即使不提及，論敵的意願對象也會成為所立。如果有人這樣認為，那麼在這個宗的定義中，特意提及『自』字，是有意義的，因為是爲了消除論敵不希望的聖教意義，例如『常』、『虛空』等，以及『聲音是無常』的所立等等的錯誤理解。能夠消除那些錯誤理解，因為行為對『聲音是常』、『虛空』等有害，所以對『聲音是無常』的所立的意願對像沒有損害；並且它不是那個所立的意願對像；並且行為對它有害，所以如果對那個所立的意願對像有害，那麼其他的因對它有害，也會對那個所立的意願對像有害，等等，揭示了沒有窮盡的過失。 如果內外道的論典通過虛構，完全放棄了那些具有行為差別的爭論處的事物，那麼爲了把握對兩個論敵都非常著名且成立的爭論處的事物，就會說出『自』字。其他的自宗就是這樣說的。所知，因為爲了把握對兩個論敵都成立的爭論處的事物，所以在宗的定義中不需要提及『自』字，因為論敵雙方在爭論處的事物之上，通過比喻差別的法，在這種情況下，爭論處的所依事物，自然會對兩個論敵都非常著名且成立。

【English Translation】 What does that mean? Do foolish opponents mean that? According to the first view, the opponent with reasoning ability, because he engages in treatises merely by his own intention, it is not necessary to mention the word 'self' in the definition of the subject, because if the meaning of the treatise is not obstructed by valid cognition and is established, then what can prevent you from holding the treatise merely by your own intention? It cannot be prevented! If the meaning of the treatise is obstructed by valid cognition, then by what can you engage in the treatise other than your own words? It cannot be engaged! According to the second view, those foolish opponents do not need to be like that. In the past, the tenet, that is, the scripture, was held merely by one's own intention. Then what will happen later? Because there is no reason, it is also possible to hold other scriptures merely by one's own intention. If even without mentioning the word 'self', the opponent can engage in the treatise, so it is not necessary to mention 'self' for that meaning, then in order for the opponent's object of intention to become the probandum, it is also not necessary to mention 'self', because even without mentioning it, the opponent's object of intention will become the probandum. If someone thinks like this, then in this definition of the subject, it is meaningful to specifically mention the word 'self', because it is to eliminate the opponent's unwanted scriptural meanings, such as 'permanent', 'space', etc., and the false understandings of the probandum of 'sound is impermanent', etc. It is possible to eliminate those false understandings, because the action is harmful to 'sound is permanent', 'space', etc., so it does not harm the object of intention of the probandum of 'sound is impermanent'; and it is not the object of intention of that probandum; and the action is harmful to it, so if it is harmful to the object of intention of that probandum, then other signs harmful to it will also be harmful to the object of intention of that probandum, etc., revealing endless faults. If the tenets of external and internal schools, through fabrication, completely abandon those controversial phenomena with behavioral differences, then in order to grasp the controversial phenomena that are very famous and established for both opponents, the word 'self' will be spoken. Other self-schools say this. Knowable, because in order to grasp the controversial phenomena that are established for both opponents, it is not necessary to mention the word 'self' in the definition of the subject, because the opponents on both sides, above the controversial phenomena, by analogy to the difference of dharma, in this case, the basis of the controversial phenomena will naturally be very famous and established for both opponents.

---

ར་ཏེ། རྒོལ་བ་རང་རང་གི་འདོད་པས་བརྟགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ལ་རྒོལ་བ་གཉིས་ ཀ་རྩོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རང་སྒྲ་དེས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དེའི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་ཟིན་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་དེར་རང་སྒྲ་སྨྲོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲོས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟེ་ངོ་བོ་ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-592 དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་བསྟན་པ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་པས་དེ་སེལ་བའི་དོན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨོས་པའི་ངོ་བོ་ ཁོ་ན་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ནི་འབྲས་བུ་དགོས་པ་དང་ལྡན་པ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་ ཅེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་སྐད་མ་བསྟན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་མེད་དེ། ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་དེ་སྐབས་གཞན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སེལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་དེ་ལས་སྐྱོན་ཅི་འགྱུར་གང་གིས་ན་དེ་སེལ་བའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་དྲིས་པས། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དྲིས་པས། དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་རྟགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དཔེ་རྟགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དཔེ་རྟགས་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-593 ཁྱབ་སྟེ། དམ་བཅའི་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དཔེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འདོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ་ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་ གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ཀུན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའམ་ སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་དཔེ་རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་ཐམས་ ཅད་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དཔེ་རྟག

【現代漢語翻譯】 因此，由於論敵雙方對於各自所承認的、經過考察而具有特殊性的事物（即法）沒有爭論。如果有人說，『自』這個詞是通過顯示論題的法，對於論敵雙方來說都已經成立，從而表明它不是所要證明的，那麼，對於所知作為論題，爲了排除已經成立的論題是所要證明的，在那裡就不需要說『自』這個詞了，因為在作為宗的定義中所說的『自己的體性，即僅僅是體性是所要揭示的』這句話本身就能理解那個意義。 其理由是，由於外來論敵有可能認為已經成立的和作為論證的體性是所要證明的，因此，爲了排除這一點，在所要證明的定義中所說的『僅僅是體性是所要揭示的』這句話就變得有意義和必要了。如果有人說，爲了斷定自相的法是所要證明的，所以才說『自』這個詞，那麼，在這個顯示宗的定義的場合，即使沒有說『自己』這個詞，爲了排除自相的法是所要證明的，對於宗的定義來說，也不會有周遍不足或周遍太過等過失，因為自相的法不是所要證明的，這在其他場合已經被說成是普遍的推理的對境，所以可以排除。 此外，如果有人問，如果自相的法被作為所要證明的，那會產生什麼過失？為什麼要爲了排除它而說『自』這個詞？回答是，因為無法通過理證來證明它。如果有人問，為什麼？回答是，因為所要證明的法的例子在理證上沒有隨同。如果有人說，所要證明的法的例子在理證上沒有隨同，這不是宗的過失，因為例子和理證的過失不是宗的過失。 這是周遍的，因為從立宗的支分來說，后一個支分依賴於例子和理證的所有過失，並不都被認為是宗的過失。如果有人說，它們是宗的過失，因為它們妨礙了宗的成立，那麼，即使那樣，例子和理由等所有的過失，也會變成宗的過失，因為你們所有這些都妨礙了宗的成立或無法成立。因此，所有被作為論證的過失都不會變成宗的過失，因此，所有與不依賴於例子和理證的那個立宗本身相關的過失，都被認為是宗的過失，而不是其他的例子和理證。

【English Translation】 Therefore, since there is no dispute between the two opponents regarding the objects (i.e., dharmas) that are acknowledged by each of them and have distinctive characteristics after investigation. If someone says that the word 'self' indicates that the dharma of the thesis is already established for both opponents, thereby indicating that it is not what needs to be proven, then for the knowable as the thesis, in order to exclude the already established thesis from being what needs to be proven, it is not necessary to say the word 'self' there, because the phrase 'its own nature, that is, only the nature is to be revealed,' which is stated in the definition of the paksha (thesis), itself can understand that meaning. The reason for this is that since the external opponent may suspect that what is already established and the nature of the proof are what need to be proven, in order to eliminate this, the phrase 'only the nature is to be revealed,' which is stated in the definition of what needs to be proven, becomes meaningful and necessary. If someone says that the word 'self' is said in order to determine that the self-characterized dharma is what needs to be proven, then in this case of showing the definition of the paksha, even if the word 'self' is not said, in order to exclude the self-characterized dharma from being what needs to be proven, there will be no fault of incomplete pervasion or excessive pervasion for the definition of the paksha, because the self-characterized dharma is not what needs to be proven, which has been said in other cases to be the object of universal inference, so it can be excluded. Furthermore, if someone asks, if the self-characterized dharma is taken as what needs to be proven, what fault will arise? Why is the word 'self' said in order to exclude it? The answer is, because it cannot be proven by reason. If someone asks, why? The answer is, because the example of the dharma to be proven does not follow the reason. If someone says that the example of the dharma to be proven does not follow the reason, this is not a fault of the paksha, because the faults of the example and the reason are not faults of the paksha. This is pervasive, because from the perspective of the limbs of the proposition, all the faults of the latter limb that depend on the example and the reason are not considered to be faults of the paksha. If someone says that they are faults of the paksha because they hinder the establishment of the paksha, then even so, all the faults of the example and the reason, etc., will become faults of the paksha, because all of you hinder the establishment or make it impossible to establish the paksha. Therefore, all the faults that are taken as proof will not become faults of the paksha, therefore, all the faults related to that proposition itself that does not depend on the example and the reason are considered to be faults of the paksha, and not other examples and reasons.

---

ས་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འདོད་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་དང་འགལ་བ་སྒྲ་ མཉན་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གྱི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ལྔ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དཔེ་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་བསལ་བྱ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཏེ་དེ་དག་ཁོ་ན་སེལ་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་དང་ལྡོག་པ་སྟེ་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་དོན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-594 དེ་ལ་ཚིག་དེ་དག་གིས་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་གང་དང་གང་གིས་སེལ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་དང་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཕྲད་དང་ངོ་བོའི་དང་མ་བསལ་བ་དང་བཅས་ པ་དག་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་སྟེ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཅི་རིགས་ནས་རྒོལ་བས་འདོད་ཡུལ་དུ ་བྱས་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་མ་ཟིན་དང་། མངོན་རྗེས་གྱི་ཚད་མས་བསལ་བ་རྣམས་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་སྒྲས་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ ལ་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་རྒོལ་བའི་ཞེད་པས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚིག་ དེ་དག་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་དག་སེལ་བའི་དོན་དུ་སྨོས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་བཞེད་ཅེ་ན། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་ མཚན་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་བཞེད་དེ། རིགས་རྒོལ་བས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་ཕྱོགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-595 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་དེ་དག་གི་བསལ་བྱའི་དོན་དེ་རྣམས་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་མེད་དེ། ཚད་མས་བསལ་བའི་དོན་ཕྱོགས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་ པ་འབབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དང་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པ་དང་ངག་དུ་སྨྲས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་དེ་དག་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་དང་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་རྟག་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་རྒོལ་བས་ བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེལ་བའི་དོན་དུ་ཁོ་ན་སྨོས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་

【現代漢語翻譯】 並非所有的地基過失都被認為是宗（ཕྱོགས་，pakṣa， पक्ष，side/thesis），例如，僅僅因為立誓就與現量、比量等相違背，就像『聲音是可聽聞的，瓶子是常』一樣。因此，宗的自性等五詞，法（ཆོས་ཅན，chos can，धर्मिन्，possessor of dharma/subject），以及作為知識來源的因（རྒྱུ，rgyu，हेतु，cause）、喻（དཔེ，dpe，उदाहरण，example）、相（རྟགས，rtags，लिङ्ग，sign）等的自性，並不依賴於所要排除的事物，因為它們本身並非唯一的排除者。之所以這樣說，是爲了避免宗的自性不涵蓋立宗者所不欲之境，以及宗的自性過於寬泛，涵蓋了立宗者不認可的事物。 那麼，這些詞語通過什麼來排除不涵蓋和涵蓋過廣的過失呢？宗的自性中的『自性』、『唯』等詞，以及『非自性』等，法，能夠排除涵蓋過廣的過失。因為，無論如何，對於立宗者所不欲之境，以及尚未成立的論證，或者被現量、比量所排除的事物，爲了知曉它們是宗而說了這些。宗的自性中的『欲』字，法，能夠排除不涵蓋的過失。因為，即使口頭上沒有明確說出，爲了知曉立宗者因畏懼而認可的事物是宗而說了這些。如果說這些詞語是爲了排除不涵蓋和涵蓋過廣的過失，那麼論師究竟認為什麼是究竟的宗的自性呢？論師認為，立宗者所承諾要建立的，就是究竟的宗的自性。因為理門論師曾說：『想要建立的事物本身就是宗』。那麼，這如何成為究竟的宗的自性呢？ 所知，法，宗的自性中的『自性』等詞語所要排除的事物，並非宗本身。因為，如果認為被量排除的事物是宗，就會產生損害。此外，剩餘的，例如外道已經成立的、正在作為論證提出的、立宗者不認可的、僅僅口頭上說出的事物，這些事物都不具備『承諾要建立』的自性。如果宗的自性中的『自性』和『欲』這兩個詞，能夠排除作為論證提出的、尚未成立的例子，因為現在立宗者不認可要建立它們。因此，爲了排除而說『唯』字是沒有意義的。

【English Translation】 It is not that all faults of the ground are considered faults of the pakṣa (पक्ष, side/thesis), for example, merely making a vow contradicts direct perception, inference, etc., like 'sound is audible, a pot is permanent.' Therefore, the five words such as the nature of the pakṣa, the dharmin (धर्मिन्, possessor of dharma/subject), and the nature of the hetu (हेतु, cause), dṛṣṭānta (उदाहरण, example), and liṅga (लिङ्ग, sign) as sources of knowledge, do not depend on what is to be excluded, because they themselves are not the only excluders. It is said to avoid the fault of the nature of the pakṣa not covering what the proponent does not desire, and the nature of the pakṣa being too broad, covering what the proponent does not accept. Then, by what do these words exclude the faults of non-coverage and over-coverage? The words 'nature,' 'only,' etc. in the nature of the pakṣa, and 'non-nature,' etc., the dharmin, exclude the fault of over-coverage. Because, in any case, for what the proponent does not desire, and the unestablished argument, or what is excluded by direct perception and inference, these are said to know that they are the pakṣa. The word 'desire' in the nature of the pakṣa, the dharmin, excludes the fault of non-coverage. Because, even if not explicitly stated, these are said to know that what the proponent accepts out of fear is the pakṣa. If these words are said to exclude the faults of non-coverage and over-coverage, then what does the teacher consider to be the ultimate nature of the pakṣa? The teacher considers that what the proponent promises to establish is the ultimate nature of the pakṣa. Because the logician said, 'What is to be established itself is the pakṣa.' Then, how does this become the ultimate nature of the pakṣa? The knowable, the dharmin, what the words 'nature,' etc. in the nature of the pakṣa exclude are not the pakṣa itself. Because, if it is considered that what is excluded by the valid cognition is the pakṣa, harm will occur. Furthermore, the remaining, such as what is already established by the opponent, what is being presented as an argument, what the proponent does not accept, and what is merely stated verbally, these things do not possess the nature of 'promising to establish.' If the words 'nature' and 'desire' in the nature of the pakṣa can exclude the example that is presented as an argument and is not yet established, because the proponent does not now accept to establish them. Therefore, it is meaningless to say 'only' for the purpose of exclusion.

---

ན། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་ཉིད་དང་འདོད་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཆོས་ ཅན། བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞི་སྟོན་པའི་ཚིག་དུ་མ་འབྲེལ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་གི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་ དེ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་གྱི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། 1-596 ཁྱོད་དུས་གསུམ་གྱི་ཡུན་དུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་ཅན་གྱི་བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞི་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་མ་སྨོས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་དེ་འོང་བར་གཟིགས་ནས་ད་ལྟ་ལས་དུས་གཞན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ ཡིན་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀུན་བཏུས་སུ་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདོད་པའི་ཚིག་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཥྛའི་མིང་ཅན་གྱིས་རྐྱེན་ཀ་ཏ་བ་དེ་ལྟའི་དུས་ གོ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་ཀ་ཏ་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ཏེ། དེ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཚིག་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཥྛའི་མིང་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ཀ་ཏ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཁྱོད་འདོད་ཚིག་ལ་ད་ལྟའི་དུས་གོ་ བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཡན་ལག་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་འདོད་ཚིག་ལ་ད་ལྟའི་དུས་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-597 ཁྱོད་མ་འོངས་པའི་ཡུལ་ཅན་བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞི་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་པར་ཁྲིད་བྱེད་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏུས་སུ་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་སྦྱོར་ ན་རིགས་སྒོར་ཡང་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་སྦྱོར་དགོས་ཏེ། མ་འོངས་པར་ཁྲིད་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རིགས་སྒོར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པར་གྱུར་པའི་ཚིག་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ནི་ཥྛའི་མིང་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ཀ་ཏ་བ་དེ་ད་ལྟའི་དུས་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བྱ་བ་ཁྱད་གཞི་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་མ་འབྲེལ་བའི་འདོད་པ་ ཞེས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པའི་ནཥྛའི་མིང་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ཀ་ཏ་བ་དེ་ཡིས་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚི

【現代漢語翻譯】 問：在《攝類學》（Kunlas）中，作為宗（phyogs， पक्ष，pakṣa，論題）的定義，陳述自身和所許的詞是法（chos can，धर्मिन्，dharmin，有法）。如果所立（bstan bya，साध्य，sādhya，能立）作為基體（khyad gzhi，विशेषण，viśeṣaṇa，差別）的詞沒有關聯，那麼你所設立的唯一定義（kho na'i nges bzung，केवलार्थ，kevalārtha，唯一定義）的同喻（dpe，दृष्टान्त，dṛṣṭānta，例子）不成，現在成為所立，這應該如何理解？因為敵論者（rgol ba，प्रतिवादिन्，prativādin，反駁者）自身所許的宗僅僅是『是宗』這樣的詞。 答：即使那樣，你所設立的同喻不成，也不能理解為現在不是所立，因為你與過去、現在、未來三時（dus gsum，त्रिकाल，trikāla，三時）的作為因（byed pa'i rkyen，कारकहेतु，kārakahetu，作者之因）的邊際相連，成為所立作為基體的詞。因此，如果你不說明唯一定義，就會看到你所設立的同喻不成，現在會變成所立的過失。因此，爲了斷除現在以外的未來會變成所立的同喻不成，現在是所立的情況，論師在《攝類學》中說了唯一定義。 問：如果所許的詞中存在名為「ཥྛ」（ṣṭha，梵文後綴，表示完成或過去）的詞尾「ཀ་ཏ་བ་」（ka ṭa ba，梵文過去分詞後綴），那麼這樣的「ཀ་ཏ་」（ka ṭa，梵文詞根）是表示時間的組成部分，因此這樣的「ཀ་ཏ་」可以消除你所設立的同喻不成，現在是所立的情況，因為它現在不做所立，是這樣嗎？ 答：所許的詞中存在名為「ཥྛ」的詞尾「ཀ་ཏ་བ་」，這是法。在此《攝類學》中，在顯示宗的定義時，你所許的詞因為是表示現在時間的組成部分，所以你所設立的同喻不成，不是消除現在是所立的組成部分，因為你所許的詞不是表示現在時間的組成部分，因為你與未來境的所立作為基體的詞相連。 問：如果未來有引導的詞語，那麼在《攝類學》中加入唯一定義，在《類學入門》（rigs sgor）中也應該加入唯一定義，因為未來有引導所立的詞語，是這樣嗎？ 答：《類學入門》中，作為宗的定義的所許的詞，是法。你認為名為「ཥྛ」的詞尾「ཀ་ཏ་བ་」僅僅是表示現在時間的組成部分，因為是『沒有與所立作為基體的詞相連的所許』這樣的詞。因此，你所擁有的名為「ཥྛ」的詞尾「ཀ་ཏ་བ་」所設立的同喻和宗……

【English Translation】 Question: In the 'Collected Topics' (Kunlas), as a definition of the subject (phyogs, पक्ष, pakṣa, thesis), the statement of oneself and what is accepted is the subject of dharma (chos can, धर्मिन्, dharmin, property-possessor). If the to-be-established (bstan bya, साध्य, sādhya, to be proven) as the basis (khyad gzhi, विशेषण, viśeṣaṇa, qualifier) word is not related, then the example (dpe, दृष्टान्त, dṛṣṭānta, example) of your established unique definition (kho na'i nges bzung, केवलार्थ, kevalārtha, unique definition) is not established, and now it becomes the to-be-established, how should this be understood? Because the opponent (rgol ba, प्रतिवादिन्, prativādin, opponent) himself accepts that the subject is merely the word 'is the subject'. Answer: Even so, the example you have established is not established, and it cannot be understood that it is not now the to-be-established, because you are connected with the edge of the cause of action (byed pa'i rkyen, कारकहेतु, kārakahetu, causal factor) that has become the duration of the three times (dus gsum, त्रिकाल, trikāla, three times), as the word that establishes the to-be-established as the basis. Therefore, if you do not state the unique definition, you will see that the example you have established is not established, and now the fault of becoming the to-be-established will occur. Therefore, in order to cut off the example that will become the to-be-established in the future other than now, the master has stated the unique definition in the 'Collected Topics'. Question: If the word 'kaṭaba' with the suffix 'ṣṭha' (ཥྛ, a Sanskrit suffix indicating completion or past) exists in the accepted word, then such 'kaṭa' (ཀ་ཏ་, Sanskrit root) is a component that indicates time, therefore such 'kaṭa' can eliminate the example you have established that is not established, and now it is the to-be-established, because it does not now make the to-be-established, is that so? Answer: The word 'kaṭaba' with the suffix 'ṣṭha' exists in the accepted word, this is the subject of dharma. Here in the 'Collected Topics', when showing the definition of the subject, because the word you accept is a component that indicates the present time, the example you have established is not a component that eliminates the to-be-established now, because the word you accept is not a component that indicates the present time, because you are connected with the word that is the to-be-established as the basis of the future realm. Question: If there is a word that leads to the future, then adding a unique definition in the 'Collected Topics', you should also add a unique definition in the 'Introduction to Types' (rigs sgor), because there is a word that leads to the to-be-established in the future, is that so? Answer: In the 'Introduction to Types', the word that has become the accepted definition of the subject is the subject of dharma. You think that the suffix 'kaṭaba' with the name 'ṣṭha' is merely a component that indicates the present time, because it is a word such as 'the accepted that is not connected to the word that is the to-be-established'. Therefore, the example and the reason established by the suffix 'kaṭaba' with the name 'ṣṭha' that you have...

---

གས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱ་ ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ནཥྛའི་མིང་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ཀ་ཏ་བ་དེ་ད་ལྟའི་དུས་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་སྒོར་ཁོ་ན་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཁྱོད་སྨོས་པ་ཡང་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-598 ཁྱོད་དེ་འདྲའི་དོན་རྗོད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པའི་འདོད་ཡུལ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བསྟན་ པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བསྟན་བྱ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་དེ་ལས་གཞན་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱར་མི་འཐད་པ་དེའི་ནའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་སྟོན་པ་དེ། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་རྒོལ་ བའི་འདོད་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་དེས་ན་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་ལ་དོན་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་སོགས་རྒོལ་བས་འདོད་པའི་དོན་ལ་བྱས-པས་གནོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་ སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བསལ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་ཇི་ལྟར་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་བསྟན་ཏོ། །དེ་དག་གིས་རང་སྒྲ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ནས་ད་མ་བསལ་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་དེ་སྔར་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་བཟུང་ངོ་ཞེས་པའི་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ བླངས་པ་དེ་ཡང་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་དག་གིས་བཀག་པ་མེད་པ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་ཀུན་བཏུས་སུ། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། ། 1-599 ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཚད་མས་བསལ་བ་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མས་བསལ་བ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་རྟེན་ནམ་ ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ནི་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བསལ་མེད་པ་ཞིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚད་མས་བསལ་བ་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ ངེས་པ་ཚད་མས་བསལ་བའང་གཉིས་སུ་ངེས་མོད་ཚད་མས་བསལ་བ་བཞིར་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་ཀྱང་ཚད་མས་གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ བཞིར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གནོད་བྱེད་ཚད་མ་ལ་མངོན་སུམ་གཅིག་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིད་ཆེས་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསལ་ བ་བཞིར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིད་ཆེས་དང་གྲགས་པ་གཉིས་ར

【現代漢語翻譯】 未成立等現在要成立的能遮止，因為你具有名為'毀滅'的因，這個因現在是理解部分的支分，因為是顯示反駁者的意圖成立之詞。 因此，不必僅僅說明理路。此外，作為宗的體性的自聲（藏文：རང་སྒྲ་，漢語字面意思：自聲），有法，你爲了讓論式得以進行，僅僅通過反駁者的意願就進行陳述，這也是不合理的，因為你不是表達那種意義的。 以其自身的聲音作為有法，無論是否依賴所有論式，反駁者自己意願的意圖都應被顯示為所立，因為你有能顯示的，並且除了那個之外，你的能顯示是不合理的。總結並顯示先前所說的內容：以其自身的聲音顯示反駁者的意圖為所立，因此，即使與反駁者不願接受的常法和虛空在意義上相同，與無常等聲音相關，並且對反駁者意願的意義造成損害，聲音無常的宗也被排除，並且沒有與理由相違背的過失，因為沒有損害反駁者意願的所立——聲音無常。 已經說明了說出自聲的必要性，現在說明未排除的必要性，即先前反駁者承諾接受的內容。論師認為，反駁者承諾接受的所立，並沒有被現量和比量等量所遮止。正如《集論》中所說：'現量、義和比量，以及可信名聲，是自立的。' 為什麼被量遮止的不是宗呢？所知，有法，被現量等量所遮止的，不是正確理由的作用所依或對象，因為正確的理由是對懷疑，即對所立的成立與不成立沒有排除的情況下，作為能立而說的。 如果被量遮止的不是宗，那麼確定為二的量，被量遮止的也應確定為二，那麼被量遮止的怎麼會變成四種呢？論師陳那，有法，即使確定為二的量，但被量損害的原因是有四種說法的，因為損害的量可以分為現量一種，以及比量中的事物力量加入、可信名聲的比量三種，因此有理由說遮止有四種。 如果可信和名聲是二

【English Translation】 The unestablished, etc., can now prevent what is to be established, because you have the cause called 'destruction', which is now a branch of the part of understanding, because it is a word showing the intention of the opponent to establish. Therefore, it is not necessary to mention only the reasoning. Also, the self-sound (Tibetan: རང་སྒྲ་, literally: self-sound) as the nature of the subject, the property, you mentioned in order to know that the treatise is entered into by merely the intention of the opponent, is also unreasonable, because you are not expressing that meaning. With its own sound as the property, regardless of whether it depends on all treatises, the intention of the opponent's own intention should be shown as the established, because you have something to show, and other than that, your showing is unreasonable. Summarizing and showing what was said earlier: By showing the opponent's intention as the established with its own sound, therefore, even if it is related to the constant Dharma and space that the opponent does not want to accept in the same meaning, it is related to impermanent sounds, etc., and even if it harms the meaning that the opponent intends, the subject of sound impermanence is excluded, and there is no fault of contradicting the reason, because there is no harm to the established sound impermanence that the opponent intended. Having shown the necessity of speaking the self-sound, now showing the necessity of speaking the unexcluded, that is, what the opponent previously promised to accept. The teacher believes that the established that the opponent promised to accept is not prevented by direct perception and inference, etc. As it is said in the Compendium: 'Direct perception, meaning and inference, and credible fame, are self-established.' Why is what is prevented by the measure not a subject? Knowable, property, what is prevented by direct perception, etc., is not the basis or object of the action of the correct reason, because the correct reason is said as the establisher for doubt, that is, when there is no exclusion of the establishment or non-establishment of the established. If what is prevented by the measure is not a subject, then the measure determined as two, what is prevented by the measure should also be determined as two, then how can what is prevented by the measure become four? Teacher Dignāga, property, even if the measure is determined as two, there is a reason why the harm by the measure is said to be four types, because the harming measure can be divided into one direct perception, and three inferences of the power of things joining, credible fame, so there is a reason to say that the prevention is four types. If credible and fame are two

---

ྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་རྟེན་རྟགས་གཉིས་པོ་དེ་རྟགས་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། སེལ་བྱེད་ཚད་མ་བཞི་ཡོད་ པ་དེ་ལ་རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་རྒོལ་བའི་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་པོའི་བློ་ངོར་ཁྱོད་གཉིས་འབྲས་རྟགས་སུ་འདུ་སྟེ། རང་ཉིད་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་པོས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་འབྲས་བུར་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-600 འགྲོ་བ་ལ་གྲགས་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་ཞིག་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སེལ་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་ཆེས་ཞེས་པའི་ཡིད་ཆེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་ཚིག་སྨྲ་བ་ པོའི་རྒོལ་བ་བདག་དང་རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་གཞན་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དོན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་ བ་བཞིན་དུ་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་བརྗོད་པར་རྒོལ་བས་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་སེལ་བྱེད་སྐབས་ སུ་ཡིད་ཆེས་ཞེས་གནོད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒོལ་བའི་རང་གི་ཚིག་དང་སེལ་བྱེད་སྐབས་སུ་ ཡིད་ཆེས་ཞེས་གནོད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྒོལ་བའི་རང་ཚིག་གཉིས་རྒོལ་བས་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་གྱི་འབྲས་བུར་ཁས་བླངས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-601 གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་མོད་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒོལ་བའི་རང་གི་ཚིག་དང་སེལ་བྱེད་སྐབས་སུ་ཡིད་ཆེས་ཞེས་ གནོད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ལྷན་ཅིག་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་ཏེ། ཇི་ལྟར་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་རྒོལ་བ་བདག་གི་ཚིག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་མིན་ན་གཞན་ལ་དོན་སྟོན་པའི་ཆེད་དུ་ རྒོལ་བ་བདག་གི་ཚིག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་མི་རྟེན་ནམ་ཁས་མི་ལེན་ན་བསྟན་བཅོས་དེར་གྲགས་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་ཡང་མི་ རིགས་སོ་ཞེས་ཁྱོད་རྒོལ་བའི་རང་ཚིག་དང་ནུས་པ་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་རྒོལ་བའི་རང་ཚིག་དང་ནུས་པ་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ལ་ཡང་དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒོལ་བའི་ རང་ཚིག་དེ་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པས་རྒོལ་བས་

【現代漢語翻譯】 如果從推理的角度來區分，那麼這兩個所依之因屬於哪種因呢？有四種遣除的量（pramana），論敵承認的論敵自己的陳述和論著是法，在自認為量的人的心中，你們兩個屬於果因，因為自認為量的人希望通過承認自己所要證明的義的果，從而不迷惑于自己所要證明的義。 1-600 在世俗中安立的，作為能立之因的，存在於分別境中的法，在以『有兔子的』來表達月亮時，屬於自性因，因為它是能立的三相中的哪一個，是月亮可以用『有兔子的』來表達的自性。如果說遣除時的『信任』中的信任是什麼呢？陳述自己觀點的人，論敵自己和論敵承認的論著作者是法，是論敵承認的信任之處，因為論敵希望通過具有如實以量決定的方式來陳述自己的陳述和論著。因此，自己的陳述和論著在遣除時被歸納為『信任』這一損害因素來講述。其理由是，論敵承認的論著是法，你論敵自己的陳述和在遣除時被歸納為『信任』這一損害因素而一起講述是有理由的，因為你論敵的兩個陳述在論敵承認自己所要證明的義的果方面是相同的。 1-601 如果說一起講述有理由，那麼有什麼必要呢？這樣的論著是法，你論敵自己的陳述和在遣除時被歸納為『信任』這一損害因素而一起講述是有必要的，就像在辯論時，如果論敵自己不承認自己的陳述是量，那麼爲了向他人展示意義，論敵自己的陳述就不會出現一樣，如果不依賴或不承認論著是量，那麼對論著中極隱蔽的意義進行思考也是不合理的，這是爲了表明你與論敵自己的陳述具有相同的作用。而且，表明你與論敵自己的陳述具有相同的作用也是有必要的，因為論敵自己的陳述是辯論時的所依，所以論敵...

【English Translation】 If we are to differentiate from the perspective of inference, to which type of cause do these two bases of dependence belong? There are four types of eliminative valid cognitions (pramana), the proponent's own statement and treatise, which are accepted as valid by the opponent, are the subject of debate. In the mind of someone who considers themselves valid, you two belong to the effect cause, because someone who considers themselves valid wishes to be free from confusion regarding the meaning they want to prove by acknowledging the effect of the meaning they want to prove. 1-600 The phenomenon that establishes the system known to the world, existing in the object of conceptualization, when proving that the moon can be expressed by the term 'hare-bearer', it belongs to the nature cause, because which of the three aspects of proof is the nature of being expressible by the term 'moon'? If the 'trust' in the context of elimination, what is that trust? The speaker of one's own words, the opponent himself, and the author of the treatise accepted as valid by the opponent, are the subject of debate. It is accepted as a place of trust by the opponent, because the opponent manifestly wishes to express his own words and treatises with a valid cognition that possesses the accurate determination of his own meaning. Therefore, one's own words and treatises are summarized as 'trust' in the context of elimination and spoken of as a single harmful factor. The reason for this is that the treatise accepted as valid by the opponent is the subject of debate. There is a reason why your opponent's own words and in the context of elimination are summarized as 'trust' and spoken of together as a single harmful factor, because your opponent's two statements are the same in that the opponent acknowledges the effect of the meaning he wants to prove. 1-601 If there is a reason to speak of them together, what is the need? Such a treatise is the subject of debate. There is a need for your opponent's own words and in the context of elimination to be summarized as 'trust' and spoken of together as a single harmful factor, just as in the case of debate, if the opponent himself does not accept his own words as valid, then in order to show the meaning to others, the opponent's own words will not appear, just as if one does not rely on or accept the treatise as valid, then it is unreasonable to contemplate the very hidden meaning in the treatise, this is to show that you have the same function as the opponent's own words. Moreover, there is also a need to show that you have the same function as the opponent's own words, because the opponent's own words are the basis of dependence in the debate, so the opponent...

---

ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གནོད་སྒྲུབ་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ་གང་ལ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་དཔྱོད་དགོས་པ་དེའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་ཁྱོད་གནོད་བྱེད་དམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡན་ལག་དུ་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་འདི་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྒོལ་བའི་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། 1-602 ཁྱོད་གཉིས་ལ་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་ཚད་མས་བསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་པ་དག་ཀྱང་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཉིས་རྒོལ་བས་ ཚད་མས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གནོད་སྒྲུབ་དུ་འཇུག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དེ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་ བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་གཉིས་ཀའི་དཔེ་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་རྣམས་ཡོད་པ་མིན་ན་བསྟན་བཅོས་དང་རྒོལ་བ་རང་ཚིག་གཉིས་རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཚད་མ་དེ་བསྟན་བཅོས་འབའ་ཞིག་གིས་མི་གྲུབ་ན་ལུང་དང་འགལ་བའི་དཔེ་ བརྗོད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རང་ཚིག་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། ཚིག་རང་ཉིད ་ཀྱིས་རང་ གི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ནི་ཕྱོགས་མཚོན་ཙམ་བསྟན་པའི་དཔེར་བརྗོད་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅའ་དངོས་མ་ཡིན་ནས་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་དངོས་དང་ཁྱོད་དམ་བཅས་པའི་ཤུགས་ལས་འོངས་པའི་ཚད་མས་རང་གི་དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱ་ལ་གནོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 1-603 ལུང་དང་འགལ་བ་དེ་ལ་བསལ་བའི་དཔེ་ནི་དཀར་པོའི་ཆོས་ནི་མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་གྲུབ་བོ་ཅེས་དམ་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའི་བསལ་བའི་དཔེ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅའ་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ ཅིར་ཡང་མ་འགྱུར་ཏེ་ལུང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ཁས་བླངས་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལུང་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེ་བྲག་པས་ སྔར་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་བཞིན་དུ་ སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་ཅིང་དམ་བཅས་ན་ཡང་། བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས

【現代漢語翻譯】 正如僅僅承認量（pramana）就能成立損害和成立一樣，爲了說明在對所承認的論著進行分析時，作為所立宗（paksha）本身，你（對方）會成為損害或成立的支分，而不是其他，所以才要這樣做。因此，論敵的言辭和論著這兩者都是所立宗。 1-602 你們二者沒有具有可量之義的量，像這樣用量來排除的例子，也同樣有道理，因為你們二者（論敵的言辭和論著）僅僅被論敵承認量就能成立損害和成立。因此，『所知，是所立宗，沒有具有可量之義的量』這句話，既可以作為自語相違的例子，也可以作為與論著相違的例子，因為如果沒有具有可量之義的量，那麼論著和論敵自己的言辭，僅僅被論敵承認為量，就不能成為不欺騙自己的意義的言辭。 如果此時的所立宗（paksha）不是僅僅由論著成立，那麼如何能成為與教證相違的例子呢？『沒有具有可量之義的量』這句話，是自語相違的宗的排除的例子，因為這句話本身就破壞了自己的能力。而對於與教證相違的宗來說，只是作為表示部分特徵的例子，因為與教證相違不是真實的宗，所以與教證相違的真實宗，和你所立誓的由力量而來的量，在損害自己真實所要表達的內容上是相同的。 1-603 對於與教證相違的排除的例子是：『白色的法在未來不會產生安樂』，這是與教證相違的宗的排除的例子，因為在所立宗由教證成立的基礎上，又立誓與教證相違。如果所立宗在由量成立的基礎上，又立誓與教證相違，那會怎麼樣呢？那不會怎麼樣，因為沒有承認教證。如果承認教證會怎麼樣呢？如果承認了教證，那麼對於不依賴於教證的事物，比如聲音，聲明勝論派（Vaisheshika）先前依賴於聲明聲音常住的論著，承認聲音是常住的虛空分，後來又說聲音不是常住的虛空分，並且立誓說聲音不是常住的虛空分，雖然沒有被量確定，但聲明勝論派依賴於聲明聲音常住的教證。

【English Translation】 Just as acknowledging pramana (means of valid cognition) is sufficient to establish harm and establishment, this is done to explain that when analyzing what is acknowledged as a treatise, the paksha (subject of the argument) itself will become a limb of harm or establishment, and not otherwise. Therefore, both the opponent's words and the treatise are the paksha. 1-602 The examples of refuting with pramana, such as 'You two do not have pramana with measurable meaning,' are also similar, because you two (the opponent's words and the treatise) are similar in that merely acknowledging pramana by the opponent can establish harm and establishment. Therefore, the statement 'Knowable, is the paksha, there is no pramana with measurable meaning' can be used as an example of both self-contradiction and contradiction with the treatise, because if there is no pramana with measurable meaning, then the treatise and the opponent's own words, merely acknowledged as pramana by the opponent, cannot become words that do not deceive their own meaning. If the paksha in this case is not established solely by the treatise, then how can it become an example of contradiction with scripture? The statement 'There is no pramana with measurable meaning' is an example of the exclusion of a self-contradictory thesis, because the statement itself destroys its own ability. As for the thesis that contradicts scripture, it is only an example of indicating some characteristics, because contradicting scripture is not a real thesis, so the real thesis that contradicts scripture, and the pramana that comes from the power of your vow, are the same in harming what they really want to express. 1-603 The example of exclusion for contradicting scripture is: 'White dharma will not produce happiness in the future,' this is an example of the exclusion of a thesis that contradicts scripture, because on the basis of the paksha being established by scripture, one vows to contradict scripture. If the paksha is established by pramana, and then one vows to contradict scripture, what will happen? Nothing will happen, because scripture is not acknowledged. If scripture is acknowledged, what will happen? If scripture is acknowledged, then for things that do not depend on scripture, such as sound, the Vaisheshika (a school of Indian philosophy) previously relied on treatises that declared sound to be permanent, acknowledging sound as a permanent space-particle, and later said that sound is not a permanent space-particle, and vowed that sound is not a permanent space-particle, even though it was not determined by pramana, but the Vaisheshika relied on the scripture that declared sound to be permanent.

---

་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དུ་དམ་བཅས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ ཡིན་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ཁྱོད་གཉིས་པོ་དག་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ནུས་པ་མཚུངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-604 དེ་ཡང་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱང་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དུ་དམ་བཅས་པའི་བྱེ་བྲག་པའི་རང་ཚིག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ ཁོ་བོའི་མ་མོ་བཤམ་མོ་ཞེས་པའི་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དམ་བཅའ་འགལ་བ་དེ་དག་གང་ལ་རྒྱབ་ རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་ནི་གཞན་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ལས་ཆེས་སྟོབས་དང་ ལྡན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དེ་ལྟ་མིན་པར་ལུང་ཙམ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འདོད་ན། བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དུ་དམ་ བཅའ་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་བཞིན་དུ་དེར་དམ་བཅའ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། དེ་དང་ཁྱོད་གཉིས་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ནུས་ པ་མཚུངས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པར་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ངེས་ནས་སྒྲ་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། 1-605 དེ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཅན་ཡིན་ལ་ཁྱོད་རྒྱབ་རྟེན་རིགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིགས་པ་དང་བྲལ་བ་མ་གྲུབ་སྟེ་ལུང་གིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་ཉིད་ནས་རིགས་པ་ཡང་དག་གིས་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་ ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པས་དཔྱོད་དགོས་པའི་ཆོས་ཅན་དག་ལ་ལུང་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འདི་འཇུག་པར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་ཅིང་ཆོས་ཅན་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དེས་ན། རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་བློ་ ངོར་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བློ་ངོར་རང་དང་འགལ་བའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཀུན་བཏུས་སུ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱོད་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 如果立論者主張『聲音是常住』，那麼，如果量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）尚未確立『聲音是無常』，則主張『聲音是無常』並不會構成損害，而只會互相妨礙，因為你們兩者在主張上的矛盾力量相當。 也就是說，當對方沒有主張『聲音是常住』時，你（作為論敵）的主張就成了主張『聲音是常住』的勝論派自語的本質。例如，就像『我的母親是寡婦』這樣前後矛盾的自語，只會互相妨礙，而不會構成損害。因此，在相互矛盾的主張中，有量作為後盾的主張，會對沒有量作為後盾的主張構成損害，因為由量所確立的意義，比未由量所確立的意義更具力量。 如果不是這樣，而僅僅想讓聖言（lung， आगम， āgama， 經文）構成損害，那麼，勝論派憑藉揭示『聲音是常住』的聖言，主張『聲音是常住』，如果量尚未確立『聲音不是常住』，那麼，這又如何構成損害呢？根本不會構成損害，因為你們兩者在主張上的矛盾力量相當。此外，如果通過如實有義的現量（ji bzhin don can gyi rjes dpag tshad ma， यथाभूतार्थानुमानप्रमाण， yathābhūtārthānumānapramāṇa， 符合實義的比量）確立了『聲音不是常住』，那麼，這又如何對主張『聲音是常住』構成損害呢？ 因為前者有量作為後盾，而後者缺乏理證。如果說缺乏理證尚未成立，而是通過聖言成立的，這也是不合理的，因為聖言的可靠性早已被正確的理證所駁斥。因此，對於已由量所確立的法（chos can， धर्मिन्， dharmin， 有法），聖言不會構成損害。因此，只有當承認聖言為量時，才會出現與聖言相違的過失，否則不會。這樣，對於已由量所確立的法，聖言不會構成損害；而對於已由聖言所確立的法，聖言才會構成損害。因此，論敵所承認的聖言，對於承認其為量的自心而言，並非外在於比量，因為對於他的自心而言，沒有任何與自身相違的意義的損害效能量是顯而易見的。雖然並非外在於比量，但在總集中，爲了展示區分的類別，將你（聖言）與比量區分開來是有必要的，因為如此...

【English Translation】 If a proponent asserts 'sound is permanent,' then, if a valid cognition (pramana) has not ascertained 'sound is impermanent,' asserting 'sound is impermanent' does not constitute a harm, but only mutually obstructs, because the power of contradiction between you two in assertion is equivalent. That is to say, when the other party does not assert 'sound is permanent,' your (as the opponent) assertion becomes the essence of the Vaisheshika's own words asserting 'sound is permanent.' For example, just like the self-contradictory words 'my mother is a widow' only mutually obstruct, but do not constitute a harm. Therefore, among contradictory assertions, the assertion that has a valid cognition as its backing will constitute a harm to the assertion that does not have a valid cognition as its backing, because the meaning established by a valid cognition is more powerful than the meaning not established by a valid cognition. If it is not like that, and one merely wants to let scripture (lung) constitute a harm, then, the Vaisheshika relies on the scripture revealing 'sound is permanent' to assert 'sound is permanent,' if a valid cognition has not ascertained 'sound is not permanent,' then, how does this constitute a harm? It will not constitute a harm at all, because the power of contradiction between you two in assertion is equivalent. Furthermore, if it is ascertained by a veridical inferential valid cognition (ji bzhin don can gyi rjes dpag tshad ma) that 'sound is not permanent,' then, how does this constitute a harm to asserting 'sound is permanent'? Because the former has a valid cognition as its backing, while the latter lacks reasoning. If it is said that lacking reasoning is not established, but is established through scripture, this is also unreasonable, because the validity of scriptures has already been refuted by correct reasoning. Therefore, for a subject (chos can) established by a valid cognition, scripture will not constitute a harm. Therefore, only when scripture is admitted as a valid cognition will this fault of contradicting scripture occur, otherwise it will not. Thus, for a subject established by a valid cognition, scripture will not constitute a harm; while for a subject established by scripture, scripture will constitute a harm. Therefore, the scripture admitted as a valid cognition by the opponent, for the mind that admits it as a valid cognition, is not external to inference, because for his mind, no harm-causing power of a meaning contradictory to itself is manifest. Although it is not external to inference, in the compendium, in order to show the category of distinction, it is necessary to distinguish you (scripture) from inference, because thus...

---

ྟར་དུ་བྱས་པ་དེ་ཁྱོད་རྗེས་དཔག་དང་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-606 གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་དེ་རྗེས་དཔག་དང་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་བསྟན་བཅོས་དེ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བའི་ དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་བཏུས་སུ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ དང་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བསྟན་དགོས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་ལ། བསྟན་བཅོས་དེ་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བའི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་ཆེད་ཁོ་ནར་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་དུ་ བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟག་དང་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་གཞན་རྣམས་ནི་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་པས་ལོགས་སུ་བསྟན་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་ ཤིག་ཏུ་བྱས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་དེ་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་སོ་ཞེས་སྔར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ ཐ་དད་དུ་བསྟན་དགོས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ན་རིགས་སྒོར་ཚིག་བསྟན་བཅོས་ལས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རིགས་སྒོར་རང་གི་ཚིག་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ལས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། 1-607 དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་མེད་པའི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཙམ་བརྗོད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ རྒོལ་བ་དེས་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་ལ་ལྟོས་པ་དང་མི་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ དེ་ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་ཚེ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནམ་ཅི་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་སྔར་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ ཁས་ལེན་ན་རྒོལ་བའི་རང་ཚིག་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་ཚིག་དང་གནོད་ཚུལ་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་འགལ་བ་ཡང་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ ཚད་མར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པ་དེས་ན་མངོན་རྗེས་དཔག་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་དོན་དག་ལ་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་ཡིན་པས་དོར་ནའང་ཉེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཀྱི་མཐོ་རིས་ལ་སོགས

【現代漢語翻譯】 因此，將經論與比量區分開來，是爲了顯示比量與所破對象的差別。 1-606 如果將經論與比量區分開來，不是爲了顯示比量與所破對象的差別，那麼經論就必須爲了顯示比量的排除性差別而與比量區分開來。如果是這樣，那麼在《集論》中顯示排除性差別的場合，對於有法，不緣果自性的因和其他比量的差別也必須顯示，這將非常過分。因為經論僅僅是爲了顯示比量的排除性差別而與比量區分開來。如果說常和比量的其他差別包含在比量中，所以不需要單獨顯示，那麼，將經論與比量區分開來也將變得毫無意義，因為經論包含在比量中，正如之前所說經論包含在果因中。如果說需要區分開來，那麼在理門中將詞與經論區分開來有什麼必要呢？理門中將自己的詞與經論區分開來是有必要的，因為這表明僅僅陳述沒有可靠依據的自相矛盾的詞語只是互相妨礙，而不是破斥。 1-607 如果論敵已經承認經論是量，那麼對於依賴和不依賴經論的有法事物，經論都是破斥。如果經論不被認為是量，那麼經論是否是破斥呢？或者對於不依賴經論的有法是破斥嗎？如果回答說，之前已經承認經論，後來又承認與經論相違背，那麼論敵的自語就自相矛盾了。經論，你將變得與自語和破斥方式沒有差別，因為與你相違背也是自語相違背。此外，論敵所承認的這個經論，如何能成為完全具備量之特徵的量呢？因為它僅僅是人所希望的量。因此，對於以量成立的事物，不會允許聖教作為破斥，因此，對於現量和比量非常著名且已成立的意義，即使捨棄作為量的經論，也沒有任何過失，例如對於高尚的事物等。

【English Translation】 Therefore, distinguishing the scriptures from inference is to show the difference between inference and the object to be refuted. 1-606 If the scriptures are distinguished from inference not to show the difference between inference and the object to be refuted, then the scriptures must be distinguished from inference to show the exclusive difference of inference. If so, then in the context of showing the exclusive difference in the Compendium, for the subject, the sign of not focusing on the self-nature of the result and other differences of inference must also be shown, which would be excessive. Because the scriptures are distinguished from inference solely to show the exclusive difference of inference. If it is said that permanence and other differences of inference are included in inference, so there is no need to show them separately, then distinguishing the scriptures from inference will also become meaningless, because the scriptures are included in inference, just as it was previously said that the scriptures are included in the causal sign. If it is said that it is necessary to distinguish them, then what is the need to distinguish words from scriptures in the Gate of Reasoning? It is necessary to distinguish one's own words from scriptures in the Gate of Reasoning, because it shows that merely stating contradictory words without reliable evidence only hinders each other, but does not refute. 1-607 If the opponent has already admitted that the scriptures are valid, then for the subject matter that depends on and does not depend on the scriptures, the scriptures are refutations. If the scriptures are not considered valid, then are the scriptures a refutation? Or is it a refutation for the subject matter that does not depend on the scriptures? If the answer is that the scriptures have been admitted before, and later it is admitted that it contradicts the scriptures, then the opponent's own words will be self-contradictory. Scriptures, you will become indistinguishable from self-contradictory words and the way of refutation, because contradicting you is also contradicting self-contradictory words. Furthermore, how can this scripture admitted by the opponent be a valid cognition that fully possesses the characteristics of validity? Because it is merely a valid cognition desired by a person. Therefore, for things established by valid cognition, the scriptures are not allowed to be a refutation, therefore, for the meaning that is very famous and established by direct perception and inference, even if the scriptures as valid cognition are abandoned, there is no fault at all, such as for noble things, etc.

---

་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དག་ལ་དཔྱོད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་འདོད་དགོས་ཏེ། 1-608 བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་མི་འདོད་ན་དེ་དག་ལ་དཔྱད་པ་ཉིད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིན་ལྐོག་ལ་སྤྱོད་པ་ན་ཡང་ལུང་གང་རུང་རུང་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལ་རིགས་པས་ བརྟགས་ཅིང་དཔྱད་དགོས་ལ་ལུང་འདི་ལ་ཡང་རིགས་པས་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པ་ན་ཕལ་ཆེར་ནི་སྔ་ཕྱི་ནང་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཆགས་སོགས་ཆོས་མིན་སྡིག་པའི་རྩ་ བར་བསྟན་ནས་སླར་ཡང་གང་གཱ་ལ་སོགས་པའི་ཁྲུས་ཀྱི་ཆོས་མིན་སྡིག་པ་དག་པར་འགྱུར་བའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྟོག་ལྡན་གྱིས་ལུང་ཇི་ལྟར་འདྲ་བ་ཞིག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ ཞེ་ན། རྟོག་ལྡན་གྱིས་ལུང་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇུག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། མཐོང་བ་མངོན་ལྐོག་སྟོན་པ་ལ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཅིང་གནོད་པ་མེད་པ་དང་མ་མཐོང་བ་ ཤིན་ལྐོག་དག་སྟོན་པ་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བས་གནོད་པ་མེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ཡིན་དེ་ཚད་མར་གཟུང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཁས་བླངས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིད་ ཆེས་པའི་བསལ་བ་བསྟན་ནས་འགྲོ་ལ་གྲགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གྲགས་པའི་བསལ་བ་སྟོན་པ་དེ། ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-609 ཁྱོད་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་པ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་བརྗོད་བྱེད་དུ་རུང་བ་ ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ལ་སོགས་པའི་དོན་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་དེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་ རུང་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་རྣམ་རྟོག་ཡིད་ཆེས་ཤིང་གཏིང་ཚུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ལ་ཅི་ཕྱིར་གྲགས་པ་ ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན། གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གྲགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་ཐ་ སྙད་ལ་སྐྱེས་པ་སྟེ་དེས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་གྲགས་པ་ཞེས་བཏགས་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྗོད་རུང་དེ་བརྗོད་མི་རུང་དང་དངོས་སུ་འགལ་བས་དེས་དེ་ལ་གནོད་པར་རིགས་ མོད་མངོན་རྗེས་དང་ལུང་རྣམས་ནི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བའི་དོན་དང་འགལ་བ་མེད་པས་དེས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་གླང་ཆོས་གྲགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐབས་འགར་མངོན་རྗེས་སོགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བའི་དོན་ལ་གནོད་པར

【現代漢語翻譯】 當考察極其隱秘的事物時，必須將經論視為可靠的依據。 如果不將經論視為可靠的依據，那麼對這些事物進行考察本身就是不可能的。在處理極其隱秘的事物時，也不能隨意接受任何一種說法，而必須用理性來檢驗和考察這些說法。然而，用理性來檢驗和考察這些說法時，會發現它們大多前後矛盾。例如，經論一方面指出貪慾等非正法是罪惡的根源，另一方面又說在恒河等聖河中沐浴可以洗清罪惡。那麼，有理性的人應該如何採信經論呢？有理性的人採信經論，是因為他們用理性來檢驗經論，並且認為經論是有意義的。對於能夠通過現量和比量來證明可見和隱秘事物的經論，以及對於能夠通過自相矛盾來證明不可見和極其隱秘事物的經論，都應該被視為可靠的依據。這些經論通過已成立的果的推理方式來揭示可信的差別，並通過衆所周知的標誌來揭示衆所周知的差別。『月亮』等約定俗成的詞語，其所指的對象本身，會與自相矛盾的誓言相沖突。 因為你沒有禁止一切事物的成立，所以這種成立僅僅與個人的意願有關。因此，對於一切事物都可以作為表達對象的說法，如『月亮』等詞語，如果它們所指的對象，如『有兔子的』等事物，被你斷定為不可表達，那麼這種斷定就會與世俗的認知相沖突。因為世間的人們普遍認為這些事物是可以表達的，並且這種認知是根深蒂固的。如果約定俗成的詞語可以表達事物，那麼為什麼還要說『衆所周知』呢？約定俗成的詞語可以表達事物，這是有原因的，因為在衆所周知的認知對像中存在著由人設定的術語，因此你才用『衆所周知』來稱呼它。如果可表達的事物與不可表達的事物直接矛盾，那麼前者理應與後者相沖突。但是，現量、比量和經論與虛假的誓言並不矛盾，那麼它們如何與後者相沖突呢？正理自在和法稱，你們有時會用現量、比量等來反駁虛假的誓言

【English Translation】 When examining extremely obscure matters, treatises must be regarded as reliable sources. If treatises are not regarded as reliable sources, then examining those matters themselves becomes impossible. When dealing with extremely obscure matters, it is not acceptable to simply accept any statement; one must examine and investigate statements using reason. However, when examining and investigating these statements with reason, it is found that most of them express contradictions, such as stating that attachment and other non-dharmas are the root of sin, and then stating that bathing in the Ganges and other rivers will purify non-dharmic sins. So, how should a rational person accept treatises? A rational person accepts treatises because they examine them with reason and consider them meaningful. Treatises that demonstrate visible and hidden matters through direct perception and inference, and treatises that demonstrate unseen and extremely obscure matters without being contradicted by their own words, should be regarded as reliable sources. These treatises reveal credible distinctions through the means of established consequential signs, and reveal well-known distinctions through the means of well-known signs. The referents of conventional terms such as 'moon' are such that they conflict with self-contradictory vows. Because you have not prohibited the establishment of all things, that establishment is merely related to personal desire. Therefore, for words such as 'moon' that can refer to all things, if the things they refer to, such as 'having a rabbit,' are asserted by you to be inexpressible, then that assertion conflicts with common knowledge, because it is established that worldly people believe and are convinced that these things are expressible. If conventional terms can express things, then why is it called 'well-known'? There is a reason why conventional terms can express things, because the term exists in the object of well-known cognition, and therefore you call it 'well-known.' If what can be expressed is directly contradictory to what cannot be expressed, then it should conflict with it. However, direct perception, inference, and scripture do not contradict the meaning of false vows, so how do they conflict with it? Dignāga and Dharmakīrti, you sometimes use direct perception, inference, etc., to contradict the meaning of false vows.

---

་བཤད་པ་དེ་མངོན་རྗེས་སོགས་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་ཀྱིས་གནོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-610 ཁྱོད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་ལ་འཇལ་བྱེད་མངོན་རྗེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲའམ་མིང་གིས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་མངོན་རྗེས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ དོན་ལ་བཀག་མེད་ཕྱིར་ཅེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་བརྗོད་རུང་དུ་འཇུག་པ་འགག་ ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་ཅན་གྱི་སྤྱི་རྣམ་ལ་སོགས་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། སྔར་བརྡ་བྱས་དང་མ་བྱས་པའི་ རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔར་བྱུང་བ་བརྡ་བྱས་པའམ་འབྱུང་འགྱུར་བ་བརྡ་མ་བྱས་པའི་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ ཡིས་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་གནོད་པ་སྟེ་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ ཙམ་ཐམས་ཅད་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་བར་སློབ་དཔོན་བཞེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། རི་བོང་ཅན་གྱི་སྤྱི་རྣམ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-611 ཁྱོད་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གང་ཡིན་དེ་ནི་དངོས་སུ་གྲགས་པ་མེད་ཀྱང་དེས་བརྗོད་དུ་རུང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཀུན་གྱིས་བརྗོད་རུང་ཉིད་ ཡིན་པ་དེའི་སྟོབས་ཉིད་ལས་དེ་ལ་སྟེ་ཁྱོད་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཀུན་གྱིས་བརྗོད་རུང་ད ུ་འབྲེལ་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསལ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་གྲགས་རུང་གྲགས་པར་བཞེད་པ་ལས་གཞན་ དུ་མི་བཞེད་ན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་འདིར་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ མེད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེའི་དོན་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟླ་བར་གྲགས་པའི་དོན་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་བྱུང་གྲགས་ པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་སྟོན་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་ཚད་མས་འགོག་ན

【現代漢語翻譯】 所說的駁斥，並非以現量、比量等真實量來駁斥。 因為你以現量、比量等成立的所量，冠以能量現量、比量等的聲音或名稱，從而聲稱被現量、比量等所駁斥。建立『意許之所詮，于義無遮故』的宗義，是基於個人的意願，月亮等的聲音，作為有法，可以表達一切事物，因為僅憑個人的意願就可以使用。瑞兔的共相等等，存在於分別念境中的各種事物，作為有法，可以用先前約定或未約定的表達聲音來表達，因為它們本身就存在於分別念境中。因此，先前約定或未來未約定的隨意的聲音，可以表達的事物，作為有法，你對分別念所顯現的一切事物，都會造成損害或阻礙，因為與分別念所顯現的一切事物都有關聯。經部師認為，以存在於分別念境中的理由，一切事物都可以用一切聲音來表達。瑞兔的共相等等，存在於分別念境中的事物，作為有法。 對你來說，無論表達的聲音是否實際存在，都可以用它來表達，因為你（事物）本身就具有可以用一切表達聲音來表達的力量，因此你（表達的聲音）與一切表達聲音都有關聯。因此，論師說：『於何無共同，故無有比量，由與名言相違之義，故非為遣除。』如果論師認為可以表達，而不是其他，那麼，用月亮的聲音來表達瑞兔，這裡作為駁斥的理由，作為有法，你不會變成無法成立的無共同因，因為沒有成立它的同品，因為沒有在月亮中出現。顯示聲音的表達沒有駁斥，所知，作為有法，用月亮的聲音可以表達瑞兔，如果被量妨礙的話

【English Translation】 The stated refutation is not said to be refuted by direct perception, inference, etc., as valid means of cognition. Because you attribute the sound or name of the measurer, such as direct perception and inference, to the measurable, which is established by direct perception, inference, etc., and then claim that it is refuted by direct perception, inference, etc. The establishment of the tenet 'The object of intention is unobstructed in meaning' is based on the individual's intention. The sound of the moon, etc., as the subject, can express all things because it can be used only by the individual's intention. The generalities of the rabbit, etc., various things existing in the realm of conceptualization, as the subject, can be expressed by previously agreed or unagreed expressive sounds, because they themselves exist in the realm of conceptualization. Therefore, the arbitrary sounds that have been previously agreed upon or will not be agreed upon in the future, the things that can be expressed, as the subject, you will cause damage or obstruction to all things that appear to the conceptualization, because they are related to all things that appear to the conceptualization. The teacher of Sautrāntika believes that by the reason of being in the realm of conceptualization, all things can be expressed by all sounds. The generalities of the rabbit, etc., things existing in the realm of conceptualization, as the subject. For you, no matter whether the expressive sound actually exists or not, it can be used to express it, because you (the thing) itself has the power to be expressed by all expressive sounds, therefore you (the expressive sound) are related to all expressive sounds. Therefore, the teacher said: 'Because there is no commonality, there is no inference, and because of the meaning contrary to the expression, it is not a rejection.' If the teacher thinks that it can be expressed, but not otherwise, then using the sound of the moon to express the rabbit, the reason for refutation here, as the subject, you will not become an unestablished uncommon reason, because there is no similar example to establish it, because it does not appear in the moon. Showing that the expression of sound has no refutation, knowable, as the subject, the sound of the moon can be used to express the rabbit, if it is hindered by valid cognition

---

་རྗེས་དཔག་ལས་འགོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དོན་ལ་དབང་པོ་སྟེ་མངོན་སུམ་རྣམས་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-612 འདོད་ན་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་འགོག་མི་ནུས་པར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་གང་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ པའི་རྟགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་ཡོད་པ་འབའ་ཞིག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཀྱི་རྟགས་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་ མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་ཡོད་པ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དགོས་པ་དང་ལྡན་པར་འདོད་དེ། ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་གང་ལ་རྟགས་ཡོད་ པ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དེ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གང་བཀོད་པ་རྣམས་ཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྟགས་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་མ་ཟད་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ དང་འགལ་ལོ་ཞེས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པས་གནོད་པར་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ནི་བརྡ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ་བརྡ་དེ་ཡང་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ཡིས་གྲུབ་པ་སྟེ་བརྗོད་རུང་ནི་དོན་གང་ལ་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-613 སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཞེས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་སྒྲུབ་ པའི་དོན་རྣམས་ལ་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་འགལ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་མེད་པར་ཤུགས་ལ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་སྒྲ་ལས་བྱུང་ བའི་གྲགས་པ་ཞེས་སོགས་དེ་ལྟ་བུའི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་དངོས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པའི་ལུང་གི་དོན་རྣམས་གཞན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ན་ཞེས་སྨོས་ནས། དེ་འདྲའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ཟ

【現代漢語翻譯】 因此，可以推斷出它將阻止推論，因為感官（即顯現）不能用於衡量表達聲音的含義。 如果承認這一點，那麼推論就無法阻止它，因為任何被用作證明兔子（Śaśa，शश）的月亮（Candra，चन्द्र）的聲音無法表達和證明的標誌，都將變成一個獨特的標誌，不屬於相似的一方。 如果有人說只有存在的標誌才被認為是獨特的，而不是其他標誌，那麼在《俱舍論》（Abhidharmakośa，अभिधर्मकोश）中，將陳述作為主題，即兔子（Śaśa，शश）的月亮（Candra，चन्द्र）的聲音無法表達，這被認為是證明的相似一方中不存在的理由的例子。人們認為這是有目的和必要的，因為對於任何無法用月亮（Candra，चन्द्र）的聲音表達的事物，如果存在一個標誌，那麼任何被用作證明它的標誌都不會屬於相似的一方，而只會是一個獨特的標誌，這是爲了理解這一點。 這表明聲音產生的名聲不僅沒有受到損害，而且還存在證明。因此，導師說，兔子（Śaśa，शश）的月亮（Candra，चन्द्र）的聲音無法表達，這與聲音產生的名聲相矛盾。這是有意義的，因為諸如『月亮（Candra，चन्द्र）』之類的約定俗成的聲音依賴於約定，而約定又僅僅依賴於個人的意願。因此，約定俗成的聲音所建立的任何事物，即可以表達，都不會與任何事物相矛盾。這是爲了理解聲音產生的名聲存在證明。 爲了表明陳述聲音產生的名聲還有其他目的，與聲音產生的名聲相矛盾的引文表明，你的基於事物力量的推論所證明的所有事物，都沒有與相反事物相矛盾的錯誤標誌。因為你明確地說，對於兔子（Śaśa，शश）的月亮（Candra，चन्द्र）的聲音可以表達，聲音產生的名聲等等，沒有損害聲音產生的名聲的有效認知的原因。 此外，爲了解釋任何由於其獨特性而沒有推論的引文的含義，使用了『或者』這個詞。這樣的引文表明，用兔子（Śaśa，शश）的月亮（Candra，चन्द्र）等世俗聲音來證明可以表達，沒有基於事物力量的標誌和推論。因為兔子（Śaśa，शश）的月亮（Candra，चन्द्र）

【English Translation】 Therefore, it follows that it will prevent inference, because the senses (i.e., the manifest) are not used to measure the meaning of expressive sounds. If this is accepted, then inference cannot prevent it, because any sign that is used to prove that the sound of the rabbit (Śaśa, शश) moon (Candra, चन्द्र) cannot be expressed and proven will become a unique sign that does not belong to the similar side. If one says that only the existing sign is said to be unique, and not other signs, then in the Compendium (Abhidharmakośa, अभिधर्मकोश), stating as the subject that the sound of the rabbit (Śaśa, शश) moon (Candra, चन्द्र) cannot be expressed is an example of a reason that does not belong to the similar side of proof. It is considered purposeful and necessary, because for anything that cannot be expressed by the sound of the moon (Candra, चन्द्र), if there is a sign, then any sign used to prove it will not belong to the similar side, but will only be a unique sign, and this is for the purpose of understanding that. This shows that the fame arising from sound is not only not harmed, but there is also proof. Therefore, the teacher said that the sound of the rabbit (Śaśa, शश) moon (Candra, चन्द्र) cannot be expressed, which contradicts the fame arising from sound. This is meaningful, because conventional sounds such as 'moon (Candra, चन्द्र)' rely on convention, and convention relies solely on individual intention. Therefore, anything established by conventional sounds, i.e., can be expressed, does not contradict anything. This is to understand that there is proof for the fame arising from sound. To show that there is another purpose for stating the fame arising from sound, the quote that contradicts the fame arising from sound indicates that all things proven by your inference based on the power of things do not have a mistaken sign that contradicts the proof of the opposite thing. Because you explicitly stated that there is no valid reason to harm the fame arising from sound for the sound of the rabbit (Śaśa, शश) moon (Candra, चन्द्र) being expressible, the fame arising from sound, and so on. Furthermore, to explain the meaning of the quote that there is no inference due to its uniqueness, the word 'or' is used. Such a quote indicates that there is no sign and inference based on the power of things to prove that it can be expressed by worldly sounds such as the rabbit (Śaśa, शश) moon (Candra, चन्द्र). Because the rabbit (Śaśa, शश) moon (Candra, चन्द्र)

---

ླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བར་ སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་དེ་འདྲའི་ལུང་གིས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-614 དེས་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ནུས་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གྲགས་པ་དེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་ སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་ཡུལ་ཐ་དད་ཡིན་པས་གྲགས་པ་དེ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་ལ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་རང་ལུགས་ལ་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་གི་དོན་དང་དགོས་པ་བསྟན་ནས། ད་གཞན་དག་གི་ལུང་དེའི་དོན་དུ་འདོད་ པ་འགོག་པ་དེ། རིགས་སྒོ་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ ཡིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་བཤད་ཅེས་ཟེར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཉིས་ མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གྲགས་པ་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་བློ་ངོར་རི་བོང་ཅན་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་ནི་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ཅིང་བཤད་པའི་ཕྱིར། 1-615 རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བརྡ་སྤྲོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གྱི་བློ་ངོར་རི་བོང་ཅན་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་ བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གང་ཞིག་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཟླ་བར་ཆེས་གྲགས་པའི་རི་བོང་ཅན་ཡང་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བ་གཉིས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་ བཤད་པ་ཡིན་ན། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང

【現代漢語翻譯】 爲了表明，所有被說成是『用月亮的詞語可以表達』的，都是作為證明的理由，僅僅是無與倫比的獨特理由。因此，像這樣的論證表明，事物具有實在的力量，並且爲了表明，從名聲而來的推論，其所緣是不同的。 1-614 因此，從事物具有實在力量而來的推論，以及從名聲而來的推論，表明了能所緣是不同的，這也是有必要的。因為，名聲隨著事物的存在與不存在而變化，因此，名聲與事物具有實在力量的推論所緣不同，表明名聲並非由事物所決定，而是僅僅由人的意願所產生。 通過這些，說明了在自宗中，『什麼是無與倫比的』等等論證的意義和必要性。現在，爲了反駁其他人認為的論證意義，有些《理門論》的註釋者說：『因為世間沒有兩個月亮，所以，存在的事物不能用有兔子的月亮的詞語來表達，這是無與倫比的理由。因此，陳那論師說，因為什麼是無與倫比的，所以沒有推論。』 陳那論師，因為世間沒有兩個月亮的緣故，所以說存在的事物不能用有兔子的月亮的詞語來表達，這並不是無與倫比的理由。因為，對於所有從名聲中返回的語法學家的心中，由於有兔子名聲的力量，可以證明用月亮的詞語可以表達，這是無與倫比的。因此，存在的事物僅僅被認為是不能用有兔子的月亮的詞語來表達的獨特理由。 1-615 理由成立，因為語法學家，在你的心中，由於有兔子名聲的力量，用月亮的詞語可以表達是沒有共同例子的。因為你會認為，由於名聲的力量，可以用月亮的詞語來表達，但你一點也不這樣認為。即使是月亮上最著名的兔子，也不會因為名聲的力量而被認為是月亮，因為所有的能指之聲都被認為是由事物所決定的。如果不是這樣，而是因為世間沒有兩個月亮的緣故，才說『什麼是無與倫比的』等等，那麼，有兔子的月亮就不能用月亮的詞語來表達。

【English Translation】 In order to show that all that is said to be 'expressible by the word moon' is shown as merely a unique reason without a common example as a sign of proof. Therefore, such an argument shows that things have real power, and in order to show that the inference from fame is different in its object. 1-614 Therefore, the inference from the power of things and the inference from fame also show that the ability and object are different, which is also necessary. Because fame changes with the existence and non-existence of things, therefore, fame is different from the inference of the power of things, and it shows that fame is not determined by things, but is born only from the desire of people. Through these, the meaning and necessity of the argument of 'what is unique' etc. in one's own system are explained. Now, in order to refute the meaning of the argument that others think, some commentators on the Hetu-cakraṭīkā say: 'Because there are no two moons in the world, the existing thing cannot be expressed by the word moon with a rabbit, which is a unique reason. Therefore, Master Dignāga said that because what is unique, there is no inference.' Master Dignāga, because there are no two moons in the world, it is not a unique reason to say that the existing thing cannot be expressed by the word moon with a rabbit. Because, for all grammarians who have returned from fame, due to the power of the fame of the rabbit, it can be proved that it can be expressed by the word moon, which is unparalleled. Therefore, the existing thing is only considered and said to be a unique reason that cannot be expressed by the word moon with a rabbit. 1-615 The reason is established, because the grammarian, in your mind, it is unparalleled to express it with the word moon due to the power of the fame of the rabbit. Because you would think that it can be expressed with the word moon due to the power of fame, but you do not think so at all. Even the most famous rabbit on the moon is not considered to be the moon due to the power of fame, because all expressive sounds are considered to be determined by things. If this is not the case, but it is said that 'what is unique' etc. because there are no two moons in the world, then the moon with a rabbit cannot be expressed by the word moon.

---

་དུ་དམ་བཅས་པའི་དཔེར་བརྗོད་གཅིག་པོ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ ལོ་ཞེས་སོགས་དེ་སྐད་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རི་བོན་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པའི་དཔེར་བརྗོད་གཅིག་པོ་འདི་ཉིད་ ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་སོགས་དེ་སྐད་བཤད་པ་མིན་པར་ཐལ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་དེ་དག་གི་ཤིང་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་གྲགས་པས་གནོད་དོ་ཞེས་གྲགས་པའི་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་སོགས་དེ་སྐད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-616 ཡང་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཟླ་བར་གྲགས་ཟིན་ཞིག་དགོས་པར་འདོད་པའི་ལུགས་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ག་པུར་དང་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་སྙན་ངག་མཁན་ལ་སོགས་པས་ཟླ་བའི་སྒྲ་སྦྱོར་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་སྒྲ་ཆོས་ ཅན། རི་བོང་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བརྡའི་དབང་ཁོ་ན་ལས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལ་ལར་ སྟེ་རི་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རི་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་གྲགས་པས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ག་བུར་དང་དངུལ་ཆུ་སོགས་ལའང་གྲགས་པས་ རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་བཟློག་དུ་མེད་པར་ཐལ། གྲགས་པའི་དབང་གིས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་གང་གི་ག་པུར་ལའང་གྲགས་པས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་བློ་ངོར་ག་བུར་དང་དངུལ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལར་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་བརྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-617 ག་པུར་དང་དངུལ་ཆུ་སོགས་ཆོས་ཅན། བརྡ་སྤྲོད་པའི་བློ་ངོར་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་དངོས་ པོའི་སྟོབས་ལས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ངོར་ག་པུར་སོགས་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་གྲགས་པས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན། ཟླ་བའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོར

【現代漢語翻譯】 如果有人主張，由於僅僅因為立宗『兔子』不能用『月亮』這個詞來表達這一例子而受到名聲的損害，所以它與聲音產生的名聲相矛盾等等。但事實並非如此。法稱論師，你（指對方辯友）的觀點是，僅僅因為立宗『兔子』不能用『月亮』這個詞來表達這一例子而受到名聲的損害，所以你沒有說過它與聲音產生的名聲相矛盾等等。因為，就像立宗『兔子』不能用『月亮』這個詞來表達會受到名聲的損害一樣，說『這些樹不是樹』也會受到名聲的損害，因為這是爲了普遍展示名聲損害的特徵，所以才說它與聲音產生的名聲相矛盾等等。 此外，對於那些認為需要一個已經被稱為月亮的例子來證明『兔子』可以用『月亮』這個詞來表達的觀點，你（指月亮）並非沒有一個例子可以通過名聲來證明可以用『月亮』這個詞來表達。因為在世間，詩人和其他人也會將『月亮』這個詞與樟腦和水銀等聯繫起來。『月亮』這個詞，並非僅僅是『兔子』所獨有的。因為，僅僅是由於約定的力量，它才會被用作能指。如果有人說，在某些情況下，『月亮』這個詞僅僅被用來指代『山』，那麼，因此，『月亮』這個詞，是由於事物本身的力量而被用來指代『山』的。如果有人承認『月亮』這個詞由於名聲而被用來指代『兔子』，那麼，『月亮』這個詞也必然會由於名聲而被用來指代非『兔子』的樟腦和水銀等，這是無法避免的。因為，由於名聲的力量而被用作能指的任何事物，樟腦也由於名聲而被用作能指。如果有人說，在語法學家的心目中，樟腦和水銀等在某些情況下被『月亮』這個詞所表達，因此，沒有一個例子可以證明『兔子』可以用『月亮』這個詞來表達，那麼， 樟腦和水銀等，在語法學家的心目中，並非可以用來證明『兔子』可以用『月亮』這個詞來表達的例子。因為，在他們看來，『月亮』這個詞是由於事物本身的力量而被用來指代你的。如果有人承認，在他們看來，『月亮』這個詞由於名聲而被用來指代樟腦等，那麼，『月亮』這個詞，在他們看來，

【English Translation】 If someone argues that it contradicts the fame arising from sound, claiming that it is harmed by fame solely because of the example of vowing that 'rabbit' cannot be expressed by the word 'moon.' However, this is not the case. Dharmakirti (chos kyi grags pa), your (the opponent's) view is not that it is said to contradict the fame arising from sound, claiming that it is harmed by fame solely because of this one example of vowing that 'rabbit' cannot be expressed by the word 'moon.' Because, just as vowing that 'rabbit' cannot be expressed by the word 'moon' is harmed by fame, saying 'these trees are not trees' is also harmed by fame, because it is said to contradict the fame arising from sound, etc., in order to generally show the characteristic of harm by fame. Furthermore, for those who think that an example already known as the moon is needed to prove that 'rabbit' can be expressed by the word 'moon,' you (the moon) are not without an example that can prove that it can be expressed by the word 'moon' due to fame. Because in the world, poets and others are seen to associate the word 'moon' with camphor and mercury, etc. The word 'moon' is not unique to 'rabbit.' Because it is only due to the power of convention that it is used as a signifier. If someone says that in some cases, the word 'moon' is only established as a signifier for 'mountain,' then, therefore, the word 'moon' is established as a signifier for 'mountain' due to the power of the object itself. If someone admits that the word 'moon' is established as a signifier for 'rabbit' due to fame, then it is inevitable that the word 'moon' will also be used as a signifier for non-'rabbit' camphor and mercury, etc., due to fame. Because whatever is used as a signifier due to the power of fame, camphor is also known as a signifier due to fame. If someone says that in the minds of grammarians, the word 'moon' is expressed by camphor and mercury, etc., in some cases, therefore, there is no example to prove that 'rabbit' can be expressed by the word 'moon,' then, Camphor and mercury, etc., in the minds of grammarians, are not examples that can be used to prove that 'rabbit' can be expressed by the word 'moon.' Because, in their view, the word 'moon' is used to refer to you due to the power of the object itself. If someone admits that in their view, the word 'moon' is used to refer to camphor, etc., due to fame, then the word 'moon,' in their view,

---

་ རི་བོང་ཅན་ལའང་གྲགས་པས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། དེའི་ངོར་ག་པུར་སོགས་ལ་གྲགས་པས་རྗོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་པས་གང་གི་ག་པུར་སོགས་དང་རི་བོང་ཅན་དུ་རྗོད་ བྱེད་དུ་འཇུག་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྡ་སྤྲོད་པ་རི་ཅན་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་བཟློག་པ་ཙམ་ཡིན་ཞེ་ན། རི་ཅན་ལ་ཟླ་ བའི་སྒྲ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་དེ་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་དྲིས་པས། གྲུབ་ན་ཟླ་བའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རི་བོང་ཅན་ལའང་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗོད་བྱེད་ དུ་འཇུག་པ་བཟློག་པ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རི་བོང་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་རི་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་བཟློག་ཀྱང་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-618 ཁྱོད་རི་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་མི་འཇུག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པ་དེའི་ ཕྱིར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇུག་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་བརྡ་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། །ཁྱོད་ལས་བྱུང་བའི་བརྗོད་རུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་རུང་བ་དེ་དོན་རྣམས་ ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་བ་ཉིད་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ལ་ཁྱོད་བརྡ་སྦྱོར་བ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་བརྗོད་རུང་ བའི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་གནོད་པར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་དགག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་རྩོད། གལ་ཏེ་གྲགས་ པས་བསལ་བ་ཆད་པ་ན་དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཅ ི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། 1-619 རི་ཅན་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་དག་རྣམས་ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེར་འགག་པ་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཞེས་སོགས་འདོད་རྒྱལ་བའི་བརྡ་ཡི་རྗེས་ སུ་འཇུག་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཐའ་ཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ ན་བཤད་

【現代漢語翻譯】 由於『持兔者』（Śaśadhara，月亮）也以名聲作為能指而成立，因此無法反駁。因為就其本身而言，樟腦等也以名聲作為能指而成立，所以樟腦等與『持兔者』在能指的運用上沒有區別。如果說語法學家僅僅是阻止了『持兔者』這個詞因事物的原因而作為月亮的能指，那麼請問，『持兔者』這個詞因事物的原因而作為能指的事物是成立還是不成立？如果成立，那麼月亮（Śaśadhara）這個詞，你也不能阻止它也因事物的原因而作為『持兔者』的能指，因為你因事物的原因而作為『持兔者』的能指的事物是成立的。如果不成立，那麼你即使阻止了『持兔者』因事物的原因而作為能指，也沒有過失，因為你沒有因事物的原因而作為『持兔者』的能指的事物。 因此，對於具有原因的事物，聲音不會無緣無故地使用，因為沒有損害它的因素。因此，隨意的聲音，如『月亮』等，是這樣的：從你那裡產生的可表達的法，其可表達性存在於所有事物中，因為你僅僅通過意願將所有事物都指定為能指，而沒有阻礙。因此，隨意的聲音，如『月亮』等，你阻止了可表達性存在於所有事物中，但你無法阻止指定，因此由名聲所產生的推論，其對象是可表達性，會損害你，因為你僅僅通過意願將所有事物都指定為能指，而無法反駁。如果沒有推論就說，這是在爭論。如果名聲的消除已經確定，那麼如何證明所有事物都可以用隨意的聲音，如『月亮』等來表達，而沒有事物力量的推論呢？以這種方式證明的理由是： 『持兔者』等的意義，與隨意的聲音，如『月亮』等可以表達的事物相矛盾，這表明名聲是有限制的，因為隨意的指定『月亮』等之後，作為能指的聲音並不一定指向某個確定的意義。這些情況的總結是：正如剛才所說的原因，剛才所說...

【English Translation】 Since 'Śaśadhara' (the moon, literally 'one who holds a rabbit') is also established as a signifier by fame, it is impossible to refute. Because for its own sake, camphor etc. are also established as signifiers by fame, so there is no difference between camphor etc. and 'Śaśadhara' in the use of signifiers. If the grammarian only prevents the word 'Śaśadhara' from being a signifier of the moon due to the reason of the object, then is the object by which the word 'Śaśadhara' is used as a signifier due to the reason of the object established or not established? If it is established, then the word moon (Śaśadhara), you cannot prevent it from also being a signifier of 'Śaśadhara' due to the reason of the object, because the object by which you are a signifier of 'Śaśadhara' due to the reason of the object is established. If it is not established, then even if you prevent 'Śaśadhara' from being a signifier due to the reason of the object, there is no fault, because you do not have the object by which you are a signifier of 'Śaśadhara' due to the reason of the object. Therefore, for things with a reason, sound is not used without a reason, because there is no factor that harms it. Therefore, arbitrary sounds, such as 'moon' etc., are like this: the expressible dharma arising from you, its expressibility exists in all things, because you designate all things as signifiers merely by intention, and there is no obstacle. Therefore, arbitrary sounds, such as 'moon' etc., you prevent expressibility from existing in all things, but you cannot prevent designation, so the inference produced by fame, whose object is expressibility, harms you, because you designate all things as signifiers merely by intention, and cannot refute it. To say without inference is to argue. If the elimination of fame has been determined, then how can it be shown that all things can be expressed by arbitrary sounds, such as 'moon' etc., without the inference of the power of things? The reason for proving in this way is: The meaning of 'Śaśadhara' etc. contradicts the fact that those things can be expressed by arbitrary sounds such as 'moon' etc., which shows that fame is limited, because after the arbitrary designation 'moon' etc., the sound as a signifier does not necessarily point to a certain meaning. The summary of these situations is: as the reason just mentioned, the reason just mentioned...

---

པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འཇུག་པ་འགོག་པའི་དོན་དམ་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དོན་དམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་ པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་དེས་ན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་སེལ་བྱེད་སྐབས་སུ་དངོས་པོ་ སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་སེལ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཁྱོད་དེ་དང་ནུས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པའི་ ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔ་མ་རང་ཚིག་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་རྗེས་དཔག་ལ་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་བཏུས་སུ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེར་བརྗོད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་ཆེས་དང་གྲགས་པས་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཅིང་མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། 1-620 ཡིད་ཆེས་དང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་འདི་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་བཏུས་སུ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱོད་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་རབ་ཏུ་ བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་གཉིས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཁྱེད་གཉིས་རྗེས་དཔག་ཏུ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་སེལ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་ ལ་དགོས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བརྗོད་ན། ཀུན་བཏུས་སུ་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བ་ཡིན་ ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་ནི་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་ དཔག་ཆོས་ཅན། ཀུན་བཏུས་སུ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་མིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་གཉིས་ དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གནོད་བསྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁྱེད་གཉིས་ཀྱི་གནོད་ཚུལ་རྟོགས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་གྲགས་པའི་བསལ་བ་བསྟན་ནས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་སྟོན་པ་དེ། 1-621 མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་ཚུལ་འདི་རྟགས་སླ་ཡང་འདི་ལ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡོད་དེ། རྟོགས་ངོར་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་དུ་མའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲགས་པའི་སྒྲའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞིག་ནི་ ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དུ་

【現代漢語翻譯】 這表明，爲了防止具有原因的聲音無緣無故地介入，那些具有決定性意義的、自主的聲音的意義，被確立為真實的意義，並且沒有受到損害。 由於自主的聲音無法表達，並且受到了名聲的影響，因此，以名聲作為依據的推論，即使不是外在於推論的事物，但在消除時，有必要將事物力量介入的推論與消除者區分開來。因為你這樣展示，是爲了展示你與它的能力領域的差異。例如，就像先前將自語和論著兩者區分開來進行推論一樣。 如果《集論》在解釋虛假承諾的例子時，詳細地說明了信仰和名聲如何造成損害，以及原因，那麼為什麼不詳細說明現量和事物力量介入的推論如何造成損害，以及原因呢？ 信仰和名聲的推論，你們兩者，在《集論》中解釋虛假承諾的例子時，有必要詳細地說明你們如何造成損害，以及原因。因為你們這樣展示，是爲了展示你們在推論中已經成立，但有必要將你們與現量和事物力量介入的推論區分開來。如何表達呢？ 在《集論》中，『沒有可衡量的有意義的量』，這僅僅是與承諾相矛盾。與聲音產生的名聲相矛盾的意義結合，就像『兔子不是月亮，因為它存在』一樣。 現量和事物力量介入的推論，你們兩者，在《集論》中解釋虛假承諾的例子時，不詳細說明你們如何造成損害，以及原因，這是有原因的。因為你們事物力量介入能夠證明損害，通過這個原因，你們的損害方式很容易理解。在展示了這些對名聲的消除之後，展示現量的消除。 雖然現量造成損害的方式很容易理解，但對此也有必要進行說明。對於那些在認知中被認為是常與無常等多種屬性的事物本質， 實際上並不存在像顯現給認知的那樣，具有常與無常等各種屬性，如果那樣存在的話，就會那樣。

【English Translation】 This shows that in order to prevent sounds with reasons from intervening without reason, the meanings of those decisive, autonomous sounds are established as true meanings, and are not harmed. Since autonomous sounds cannot be expressed and are affected by fame, the inference based on fame, even if it is not something external to the inference, it is necessary to distinguish the inference involving the power of things from the eliminator when eliminating. Because you show it this way, it is to show the difference between you and its field of ability. For example, just like the previous distinction between self-utterance and treatises for inference. If the Compendium explains in detail how faith and fame cause harm and the reasons when explaining examples of false promises, then why does it not explain in detail how direct perception and inference involving the power of things cause harm and the reasons? Inferences of faith and fame, both of you, when explaining examples of false promises in the Compendium, it is necessary to explain in detail how you cause harm and the reasons. Because you show it this way, it is to show that you have already been established in inference, but it is necessary to distinguish you from direct perception and inference involving the power of things. How to express it? In the Compendium, 'there are no measurable meaningful measures,' which is merely contradictory to the promise. The combination of meanings that contradicts the fame produced by sound is like 'a rabbit is not the moon because it exists.' Direct perception and inference involving the power of things, both of you, when explaining examples of false promises in the Compendium, there is a reason why you do not explain in detail how you cause harm and the reasons. Because you, the power of things, can prove harm, and through this reason, your way of harming is easy to understand. After showing these eliminations of fame, showing the elimination of direct perception. Although the way direct perception causes harm is easy to understand, it is also necessary to explain this. For those essences of things that are known in cognition as having various attributes such as permanence and impermanence, In reality, there do not exist various attributes such as permanence and impermanence as they appear to cognition; if they did exist in that way, they would be so.

---

སྣང་བའི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་དགོས་པ་ལ་ དེ་འདྲའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རང་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེལ་བྱེད་སྐབས་སུ་མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཉན་ཤེས་མ་ འཁྲུལ་བ་ལ་སྤྱི་གསལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་སྣང་བར་གྱུར་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་དེ་བསྟན་པའི་དོན་ནམ་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྣང་བར་གྱུར་པའི་དོན་འདི་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲའི་སྟེང་ དུ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྤྱི་གསལ་གཉིས་སུ་ མེད་པར་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དོན་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་སྒྲ་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལྷག་མ་སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་ཆོས་ཅན། 1-622 དོན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྒྲའི་སྤྱིའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྒྲའི་ སྤྱིའི་ཆོས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་སྟེ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་འཆད་པའི་ སྐབས་སུ་བསྟན་བྱ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྤྱིའི་ཆོས་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་རྣམས་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོང་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ གནོད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྤྱི་གསལ་གཉིས་སུ་མེད་པར་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་རང་མིང་གིས་མི་བརྗོད། གང་གིས་ན་ མཉན་བྱ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་མིང་གི་ཡང་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་དུ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་མིན་པའི་ ཕྱིར། སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མཉན་བྱ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་བསྟན་ནུས་ལ་མཉན་བྱ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། རྣ་བའི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རང་མཚན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-623 ཁྱོད་ལ་མཉན་བྱ་ཞེས་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ གིས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་བསྟན་ནས་འོ་ན་བསལ་བ་དེ་དག་བསལ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་བསལ་སྙམ་ན། སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པ་ འཆད་དེ

【現代漢語翻譯】 爲了生起對顯現的自執之念， 因為不會生起對顯現的各種法之自執之念。因此，在破斥時說『現量義』是有必要的，因為對於不誤解的聽覺，爲了指示顯現為非二元（ பொது மற்றும் தெளிவு）的自相聲音，這就是目的或原因。如此顯現之義，如果存在於聲音之上，則會被現量所損害，因為你由現量在聲音之上成立。因此，對於不誤解的聽覺，顯現為非二元的自相聲音之特有體性，被稱為『義』是有理由的，因為你作為聲音在勝義諦中成立。至於聲音的其餘部分，如所作、無常等各種法， 並非『義』這個詞的直接所指，因為它們是與未作、常等相反的，是聲音的一般屬性或自性。因此，所作、無常等聲音的一般屬性，不是感官，即現量的對境，因為它們是勝義諦中不存在之物的體性。因此，在解釋現量破斥時，說『所指示』是有必要的，因為已經成立所作、無常等一般屬性不是現量的對境，因此即使它們出現在聲音之上，也不會受到現量的損害。如果對於不誤解的聽覺，顯現為非二元的義，為何不用自己的名稱來稱呼，而是用『所聽』這個詞來稱呼呢？因為這樣的義，不是自己名稱的直接所指，因為在任何情況下，它都不是能詮之詞的直接所指之事物。一般來說，可以用『所聽』這個詞來表示，而且用『所聽』這個詞來表達還有其他必要，因為成為耳根對境的自相之義， 你之所以被聽覺稱為『所聽』，是因為你由聽覺所成立的力量，會損害非所聽之聲音。通過這些來指示現量的破斥，那麼這些破斥是在什麼破斥的基礎上呢？爲了指示是在當下的法的基礎上，所以解釋『自依』。

【English Translation】 In order to generate the mind of self-grasping of appearances, Because the mind of self-grasping of the various phenomena that appear will not arise. Therefore, it is necessary to say 'perceived object' when refuting, because for the unerring auditory consciousness, in order to indicate the self-characterized sound that appears as non-dual, that is the purpose or reason. This meaning that appears as such, if it exists on the sound, it will be harmed by direct perception, because you are established on the sound by direct perception. Therefore, the unique nature of the self-characterized sound that appears as non-dual to the unerring auditory consciousness, is called 'object' for a reason, because you are established as sound in ultimate truth. As for the rest of the sound, such as made, impermanent, etc., various phenomena, Are not the direct referent of the word 'object', because they are the general properties or nature of sound that are the opposite of unmade, permanent, etc. Therefore, the general properties of sound such as made, impermanent, etc., are not the object of the senses, i.e., direct perception, because they are the nature of things that do not exist in ultimate truth. Therefore, when explaining the refutation by direct perception, it is necessary to say 'to be indicated', because it has been established that the general properties such as made, impermanent, etc., are not the object of direct perception, so even if they appear on the sound, they will not be harmed by direct perception. If, for the unerring auditory consciousness, the meaning that appears as non-dual, why is it not called by its own name, but is called by the word 'to be heard'? Because such a meaning is not the direct referent of its own name, because in any case, it is not the object of the direct referent of the expressing word. In general, it can be expressed by the word 'to be heard', and there is another necessity to express it by the word 'to be heard', because the self-characterized meaning that becomes the object of the ear sense, The reason why you are called 'to be heard' by the auditory consciousness is that the power of your being established by the auditory consciousness will harm the sound that is not to be heard. By indicating the refutation by direct perception with these, then on what basis are these refutations based? In order to indicate that it is based on the subject of the present case, so explain 'self-basis'.

---

། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྩོད་པའི་དུས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་ པའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མས་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ཆོས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ བྱ་ལ་གནོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐབས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པར་ཐལ། སྐབས་གཞན་དུ་ རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་གནོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་བཀག་སྟེ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་འདི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་ཀྱང་རྟོགས་པས་རང་རྟེན་ལ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-624 འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པའི་དོན་འདི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་རྟོགས་པ་སྲིད་ཀྱང་རང་གི་ཆོས་ཅན་སྨོས་པ་ནི་ཆོས་ ཅན། དོན་ཡོད་དེ། སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེས་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་ གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་ཐལ། སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་འགལ་བ་སྟེ་བཀག་པར་གྱུར་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགལ་བ་སྟེ་བཀག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ རང་རྟེན་སྨོས་པས་གཞན་དུ་མ་སྨོས་ན་རྒོལ་བས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྐབས་ ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་པར་འགའ་ཞིག་སེམས་པར་འགྱུར་སྲིད་པ་དེས་ན། དེ་བསལ་ནས་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་འདི་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རང་ཉིད་སྨོས་པའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། 1-625 དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་བཀག་པ་ལ་ཡང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བཀག་པའི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་ཏོ། ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པས་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དུས་ལ་སོགས་རྣམས་རྟག་པའི་རྗེས་སུ་འདོད་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དུས་སོགས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གཞན་དག་གིས་སྔོན་མེད་ཀྱི་རང་བཞ

【現代漢語翻譯】 在《俱舍論》中提到『自依』，這是有必要的。因為在辯論時，如果立論者所主張的作為所立的法，其所依之有法，受到現量等量妨害，則會妨害到當時的所立；而如果對立論者不認可的其他法的有法造成妨害，則不會妨害到當時的所立。爲了理解這一點，所以需要『自依』。其理由是，如果對其他場合的有法造成妨害，則不會妨害到當時的所立。因為即使在其他場合妨害了立論者不認可的其他有法，也不會對當時的所立造成任何妨害。如果有人認為，這樣的道理可以從『宗』的定義中的『自』字理解，那麼提到『自依』就沒有意義了。 即使對無關的有法造成妨害，也不會妨害到當時的所立，這個道理或許可以從『宗』的定義中的『自』字理解。但是，提到『自己的有法』是有意義的。因為這樣可以成立並理解，對當時的所立造成妨害，也會妨害到當時的所立。因此，如果對當時的所立造成妨害，也會妨害到當時的所立。因為當時的所依有法如果被遮破，那麼依賴於它的當時的所立也會被遮破。因此，提到『自依』，是爲了在『宗』的定義中說明，如果不這樣說，有些人可能會認為，只有妨害到立論者所認可的那種形態的法，才是妨害到所立。爲了消除這種想法，爲了理解妨害到當時的所立，也會妨害到當時的所立，所以需要提到『自己的有法』。如果有人認為，妨害到當時的所立，也會妨害到當時的所立，這個道理不是也可以從『宗』的定義中提到『自』字來成立嗎？ 這樣成立是真實的。但是，我們承認，即使遮破了沒有被立論者的意願所區分的一些有法，也具有遮破當時所立的過失。例如，勝論派認為虛空、方位、時間等是常法，佛教徒則認為虛空、方位、時間等有法，是其他因緣所生的先前不存在的自性。

【English Translation】 In the Abhidharmakośa, mentioning 'self-basis' is necessary. Because during debates, if the dharma (法, phenomenon, quality) that the proponent intends to establish as the sādhya (所立, to be proven), its dharmin (有法, subject possessing the quality) is harmed by pramāṇa (量, valid cognition) such as direct perception, then it will harm the current sādhya; but if harm is caused to the dharmin of other dharmas that the proponent does not accept, it will not harm the current sādhya. To understand this point, 'self-basis' is needed. The reason is that harming the dharmin of other occasions does not harm the current sādhya. Because even if other dharmins that the proponent does not accept are harmed in other occasions, it will not harm the current sādhya in any way. If someone thinks that such a reason can be understood from the word 'self' in the definition of pakṣa (宗, subject), then mentioning 'self-basis' is meaningless. Even if irrelevant dharmins are harmed, it will not harm the current sādhya. This reason may be understood from the word 'self' in the definition of pakṣa. However, mentioning 'one's own dharmin' is meaningful. Because in this way, it can be established and understood that harming the current dharmin will also harm the current sādhya. Therefore, if the current dharmin is harmed, it will also harm the current sādhya. Because if the current basis dharmin is refuted, then the current sādhya that relies on it will also be refuted. Therefore, mentioning 'self-basis' is to explain in the definition of pakṣa that if it is not said in this way, some people may think that only harming the dharma of the kind that the proponent accepts is harming the sādhya. To eliminate this idea, and to understand that harming the current dharmin will also harm the current sādhya, it is necessary to mention 'one's own dharmin'. If someone thinks that harming the current dharmin will also harm the current sādhya, isn't this reason also established by mentioning the word 'self' in the definition of pakṣa? It is true that it is established in this way. However, we admit that even refuting some dharmins that are not distinguished by the proponent's intention also has the fault of refuting the current sādhya. For example, the Vaiśeṣika (勝論派) school believes that space, directions, time, etc., are eternal, while Buddhists believe that space, directions, time, etc., as dharmins, are natures that did not exist before, produced by other conditions.

---

ིན་ གསར་དུ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པའི་རྟག་པའི་རྫས་མིན་ཏེ། གཅིག་ཆར་དུ་རང་འབྲས་སྒྲ་དང་ཕྱོགས་དུས་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པས་སུན་ འབྱིན་འདིར་བརྗོད་པ་ནི། ཅིག་ཆར་དུ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་རྟགས་དེས་རྟག་པའི་རྫས་འགོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དུས་སོགས་རང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོའང་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་ པར་བྱེད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བཀག་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་ཡིན་ན་གཅིག་ཆར་དུ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་བཀག་པས་ཁྱོད་ ནམ་མཁའ་དང་ཕྱོགས་དུས་སོགས་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བཀག་པས་ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-626 དཔེར་ན་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིས་ནི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀའི་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་པས་ན་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ བའི་ཆོས་འགོག་པར་འགྱུར་བས་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོད་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་ བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བའི་འདོད་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལྟ་ཉིད་དུ་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་བཀོད་པའི་རྟགས་འདིར་གནོད་པ་ཡོད་ དེ། རྟགས་ཇི་ལྟར་ན། བདེ་སྡུག་དང་གཏི་མུག་སོགས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་ནུས་མིན་པའི་རྟག་པའི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཆར་དུ་རང་འབྲས་སྒྲ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པ་ལ་གྲངས་ཅན་པས་སྔ་མ་བྱེ་བྲག་པ་བཞིན་དུ་རྒོལ་ཏེ། ཅིག་ཆར་དུ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་རྟགས་དེས་རྟག་པའི་རྫས་འགོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་བཀག་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བཀག་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-627 གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་ཅིག་ཆར་དུ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་དང་འགལ་བར་ངེས་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ དག་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་རིམ་བཞིན་བྱེད་པ་སྟེ་ཅིག་ཆར་དུ་རང་འབྲས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ ་མ་ཡིན་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ལྷག་ ལྡན་གྱི་ཁྱ

【現代漢語翻譯】 有人說：『新產生的不是常恒的實體，因為它不是同時產生聲音和方向等自身結果的分別唸的因。』對於這種說法，勝論派反駁說：『你所說的以不能同時起作用的空性作為理由來否定常恒實體，同樣也會成立虛無，因為你也用它來證明作為法（dharma）的虛空、方向等不存在，這就會導致否定了所要證明的結論的過失。』 如果真是這樣，那麼以不能同時起作用的空性作為理由，你否定了真實的虛空，這不就成了與你用它來證明虛空、方向等常恒事物為空性相違背了嗎？因為否定了它，對你所要證明的結論沒有任何損害。 例如，『在自立的基礎上』這句話的意思是，法和有法（dharmin）的集合就是所要證明的結論，因此，對有法的任何損害都會導致對所要證明的法的否定，所以損害有法就等於損害了所要證明的結論。 因此，如果僅僅損害了論敵所不認可的有法，就不會損害所要證明的結論，因為論敵所認可的、具有所要證明的法的有法本身就是所要證明的結論。如果損害有法就等於損害所要證明的結論，那麼佛教徒對數論派提出的理由就會有問題。 理由如下：『樂、苦和癡等，不是由其他因素產生的常恒實體，因為它們是同時產生聲音等所有自身結果的原因。』數論派像之前的勝論派一樣反駁說：『你所說的以不能同時起作用的空性作為理由來否定常恒實體，同樣也會否定作為法（dharma）的樂等無常事物，這就會導致否定了所要證明的結論的過失。』 如果說有法（dharmin）樂等無常事物必定與理由（即不能同時起作用的空性）相矛盾，那麼這就會與所要證明的結論相矛盾，但事實並非如此，因為理由是逐漸起作用的，也就是說，不是同時產生聲音等自身結果的直接原因，這對於有法（dharmin）樂等無常事物來說，是成立一個具有勝義的簡別。

【English Translation】 Someone says: 'That which is newly produced is not a permanent substance, because it is not the cause of the discriminating consciousness that simultaneously grasps its own effects such as sound and direction.' To this statement, the Vaisheshika (a school of Indian philosophy) refutes: 'Your argument that uses the emptiness of not functioning simultaneously to negate the permanent substance will similarly establish non-existence, because you also use it to prove that space, direction, etc., as the subject (dharma), do not exist, which would lead to the fault of negating the conclusion to be proven.' If this is the case, then by using the emptiness of not functioning simultaneously as the reason, you negate the real space. Doesn't this contradict your proving that space, direction, etc., are empty of permanent entities? Because negating it does not cause any harm to the conclusion you want to prove. For example, the phrase 'on its own basis' means that the collection of the dharma and the dharmin (subject possessing the dharma) is the conclusion to be proven. Therefore, any harm to the dharmin will lead to the negation of the dharma to be proven, so harming the dharmin is equivalent to harming the conclusion to be proven. Therefore, if only the dharmin that is not accepted by the opponent is harmed, it will not harm the conclusion to be proven, because the dharmin that is accepted by the opponent and possesses the dharma to be proven is itself the conclusion to be proven. If harming the dharmin is equivalent to harming the conclusion to be proven, then the reason presented by the Buddhist to the Samkhya (another school of Indian philosophy) would have a problem. The reason is as follows: 'Pleasure, pain, and ignorance, etc., are not permanent substances that cannot be produced by other factors, because they are the cause of simultaneously producing all their own effects such as sound.' The Samkhya refutes like the previous Vaisheshika: 'Your argument that uses the emptiness of not functioning simultaneously to negate the permanent substance will similarly negate impermanent things such as pleasure, etc., as the subject (dharma), which would lead to the fault of negating the conclusion to be proven.' If it is certain that the dharmin, such as impermanent pleasure, etc., contradicts the reason (i.e., the emptiness of not functioning simultaneously), then it would contradict the conclusion to be proven, but this is not the case, because the reason functions gradually, that is, it is not the direct cause of simultaneously producing its own effects such as sound, which for the dharmin, such as impermanent pleasure, etc., establishes a distinction with excellence.

---

ད་པར་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་དང་མི་རྟག་ཉིད་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ བསྡུ་བ་ནི། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་མེད་གྱི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་ཉིད་དམ། ཆོས་ གཞན་གྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འདོད་པའི་ཆོས་ཞིག་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ སྟེང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་ཀྱང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་གནོད་པ་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-628 གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པར་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པས་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་མོད་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀུན་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་ སྐྱོན་དུ་མ་བཤད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་ པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་ལ་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་གནོད་འགྱུར་བ་སྟེ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ ན་ཡང་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་དམ་བཅའ་བའི་ཡན་ལག་ལས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དཔེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ གང་ཡིན་དེ་ནི་དཔེ་རྟགས་དེ་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཀུན་བཏུས་སུ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་བུམ་པ་ རྟག་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་རྣམས་མ་བསྟན་པས་དེ་དག་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དུ་མི་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། 1-629 ཀུན་བཏུས་སུ་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་བུམ་པ་རྟག་ཞེས་སོགས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་སྟོན་པའི་ཚིག་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་ པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་དག་ཀྱང་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང

【現代漢語翻譯】 現在想要成立（宗派），因為對成立的順緣產生懷疑，因為你和無常並不矛盾。那個時候的意義總結是：『自立』這個詞損害了當時所要成立的那個有法，所以損害了當時所要成立的，難道僅僅是無關的有法本身嗎？損害了其他法的有法，難道不會損害當時所要成立的嗎？因為在辯論的時候，辯論者自己想要成立的法，是當時有法之上的所立宗，因此，例如相的定義的自聲，損害了無關的其他法，不會損害當時所要成立的，就像這樣，自己的有法的聲音，也損害了無關的其他有法，也不會損害當時所要成立的，這樣說。 如果差別不成立，則具有差別的事物也不成立，因此，兩者都不成立，也不能成立宗派，所以是宗派的過失，為什麼沒有將這些都歸納為宗派的過失呢？如果僅僅是不能成立宗派就是宗派的過失，那麼所有的能立的過失也會變成宗派的過失。如果那樣也不合理，因為沒有所依有法，所以因不成立，以及例子中沒有所立宗的法，所以例子不成立等等，所有的能立的過失都會損害宗派本身，如果不能成立是那樣的話，那麼這些都不是宗派的過失，因為僅僅是立宗的過失才是宗派的過失，而立宗的支分之外的支分，依賴於例子和因的過失，是與例子和因本身相關的過失，而不是宗派的過失，因為之前已經說過了。如果總集中僅僅顯示了『聲音不是所聞，瓶子是常』這樣損害法之自性的立宗，而沒有顯示損害法之差別和有法之自性和差別的立宗，那麼這些就不知道是立宗的相似之處嗎？ 總集中，『聲音不是所聞，瓶子是常』等等，顯示了損害法之自性的立宗的相似之處的例子，這個詞也表示了有法。成為所立宗的支分的有法和法的差別，以及有法本身的自性受到損害的立宗，也是立宗的相似之處。

【English Translation】 Now, one wants to establish (a tenet), because one doubts the conducive conditions for its establishment, because you and impermanence are not contradictory. The summary of the meaning at that time is: The word 'self-established' harms the subject (dharma-possessor) of what is to be established at that time, so it harms what is to be established at that time. Is it merely the unrelated subject itself? If harming the subject of other dharmas does not harm what is to be established at that time? Because during debate, the dharma that the debater himself wants to establish is the proposition (sadhya) on the subject at that time. Therefore, for example, the self-sound of the definition of a characteristic harms unrelated other dharmas, and does not harm what is to be established at that time. Just like that, the sound of one's own subject also harms unrelated other subjects, and does not harm what is to be established at that time, so it is said. If the difference is not established, then the thing with the difference is also not established. Therefore, if both are not established, they cannot establish the proposition, so it is a fault of the proposition. Why are these not all summarized as faults of the proposition? If merely not being able to establish the proposition is a fault of the proposition, then all faults of the means of proof will also become faults of the proposition. If that were the case, it would not be reasonable, because without the subject (dharma-possessor), the reason (hetu) is not established, and because the example lacks the property to be proven, the example is not established, and so on. All faults of the means of proof would harm the proposition itself. If not being able to establish it is like that, then these are not all faults of the proposition, because only the faults related to the assertion are faults of the proposition, while the faults that rely on the example and the reason, which are branches outside of the assertion, are faults related to the example and the reason themselves, and not faults of the proposition, because it has been said before. If the compendium only shows the assertion that 'sound is not audible, a pot is permanent,' which harms the nature of the dharma, and does not show the assertions that harm the difference of the dharma and the nature and difference of the subject, then are these not known as semblances of assertions? In the compendium, 'sound is not audible, a pot is permanent,' and so on, the example of showing the semblance of an assertion that harms the nature of the dharma, this word also indicates the subject. The subject and the difference of the dharma that become branches of the proposition, and the assertion that harms the nature of the subject itself, are also semblances of assertions.

---

་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཐམས་ཅད་མཚོན་བྱེད་ ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་གནོད་བྱེད་དང་བཅས་པའི་དོན་འདི་བསྟན་པའི་ དོན་དུ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་གནོད་བྱེད་དང་བཅས་པ་ཙམ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རྣམ་འགྲེལ་འདིར་བྱེ་བྲག་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གནོད་བྱེད་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལ་དཔགས་ནས་བྱེ་བྲག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་ པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གནོད་བྱེད་དང་བཅས་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཐོགས་བསྒྲིབ་གཡོག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-630 བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡན་ལག་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྡན་པ་སྟེ་ཕྲད་པས་བསྐྱེད་པའི་དོན་ལྕིད་ལ་སོགས་པའི་ ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྫས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་རྟེན་པ་སྟེ་མཐོང་རུང་ཞིག་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པའམ་ མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ལྕིད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ་ཞིག་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པ་གང་རུང་ཡིན་ནས་ཕྱི་མ་ལྟར་དམ་བཅའ་བ་ ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་པར་ཐལ། བྱེ་བྲག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཡན་ལག་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ལ་མཐོང་ཐོགས་སྒྲིབ་གཡོག་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་མཐོང་ཐོགས་ སྒྲིབ་གཡོག་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་ཞིག་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་ཁྱོད་དམ་བཅའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་བློ་ ངོར་ལྕིད་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་མིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་བསྒྲུབས་ན་གྲུབ་ཟིན་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པས་དེ་འདྲའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་ཕྱིར། 1-631 དེ་དག་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའི་དོན་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་དེ་ལ་གནོད་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་ འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དང་པོ་འཆད་པ་དེ། གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་པའི་དམ་བཅའ་དེས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཡོད་པར་དམ་བཅས་ན་སྐྱོན་ཅིར་འགྱ

【現代漢語翻譯】 這被展示出來，是爲了按照你的承諾，將所有現象都作為象徵的例子來展示。因此，爲了展示這四個看似承諾的事物，以及對有法（藏文：ཆོས་ཅན།，梵文：dharmin，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：持法者，指討論的主題或事物）的自性和特徵造成損害的承諾，以及損害者（藏文：གནོད་བྱེད།，梵文：bādhaka，梵文羅馬擬音：bādhaka，漢語字面意思：阻礙者，指反駁或證明無效的論證），我們將詳細闡述承諾的例子中，僅僅是損害法之特徵的承諾，以及損害者。在這部《釋量論》中，詳細解釋了勝論派（藏文：བྱེ་བྲག་པ།，梵文：Vaiśeṣika，梵文羅馬擬音：Vaiśeṣika，漢語字面意思：特殊論者）的法之特徵受到損害的承諾，以及損害者，這是有必要的。因為考慮到你，爲了讓你理解勝論派的有法的自性和特徵受到損害的承諾，以及損害者。如果勝論派認為整體（藏文：ཡན་ལག་ཅན།，梵文：avayavin，梵文羅馬擬音：avayavin，漢語字面意思：具有肢體者，指由部分組成的整體）存在於部分之外，因為它能進行顯現、阻礙、遮蔽等作用。 勝論派的『整體存在於部分之外』的承諾，你承諾整體是由微塵（藏文：རྡུལ་ཕྲན།，梵文：aṇu，梵文羅馬擬音：aṇu，漢語字面意思：微小）相互結合產生的，具有重量等三種屬性的物質，是可以被顯現所見的，並且存在於部分之外。因為你如此承諾，或者承諾存在於部分之外的是不被顯現所見的，具有重量等三種屬性的特徵。因為如果按照後者承諾，就沒有必要了。因為勝論派認為，不被顯現所見的微塵沒有顯現、阻礙、遮蔽等結果，因此想要證明具有顯現、阻礙、遮蔽等結果的，具有三種屬性的整體，所以你才如此承諾。此外，勝論派，如果你在佛教徒的心中證明了不具有重量等三種屬性特徵的整體存在於部分之外，那麼就會變成重複證明的過失。因為佛教徒已經承認了這樣的整體存在於部分之外，並且沒有忘記。 爲了複述勝論派的承諾，並展示如何損害它，導師（藏文：སློབ་དཔོན།，梵文：ācārya，梵文羅馬擬音：ācārya，漢語字面意思：導師）說：『整體不是存在於部分之外，因為它不具有重量低的特徵』，現在開始解釋這第一句。如果勝論派的承諾是承諾具有三種屬性的整體物質存在，那麼會有什麼過失呢？

【English Translation】 This is shown so that, according to your commitment, all phenomena are shown as examples of symbols. Therefore, in order to show these four seemingly committed things, and the commitment that harms the nature and characteristics of the dharmin (subject of discussion), along with the harmer (bādhaka), we will elaborate on the example of commitment, which is only the commitment that harms the characteristics of the dharma, along with the harmer. In this 'Commentary on Valid Cognition', it is necessary to explain in detail the commitment that harms the characteristics of the dharma of the Vaiśeṣika school, along with the harmer. Because considering you, it is for the sake of understanding the commitment that harms the nature and characteristics of the dharmin of the Vaiśeṣika school, along with the harmer. If the Vaiśeṣika believes that the whole (avayavin) exists outside the parts, because it performs manifestation, obstruction, concealment, and other functions. The Vaiśeṣika's commitment that 'the whole exists outside the parts', you commit that the whole is produced by the combination of atoms (aṇu), and is a substance with three attributes such as weight, which can be seen by manifestation, and exists outside the parts. Because you commit so, or commit that what exists outside the parts is not seen by manifestation, and has the characteristics of three attributes such as weight. Because if you commit according to the latter, there is no need. Because the Vaiśeṣika believes that the atoms that are not seen by manifestation do not have the results of manifestation, obstruction, concealment, etc., so you want to prove the whole with three attributes that has the results of manifestation, obstruction, concealment, etc., so you commit so. Furthermore, Vaiśeṣika, if you prove in the mind of the Buddhist that the whole that does not have the characteristics of three attributes such as weight exists outside the parts, then it will become the fault of proving what is already proven. Because the Buddhist has already admitted that such a whole exists outside the parts, and has not forgotten. In order to repeat the meaning of the Vaiśeṣika's commitment and show how to harm it, the teacher (ācārya) said: 'The whole does not exist outside the parts, because it does not have the characteristic of low weight', now begin to explain this first sentence. If the Vaiśeṣika's commitment is to commit that the whole substance with three attributes exists, then what fault will there be?

---

ུར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡན་ ལག་ཅན་འདི་ཡན་ལག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕི་བ་དང་དེས་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ན། ལྕིད་མཉམ་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཉིས་ཕན་ཚུན་རིམ་གྱིས་ བསྲེས་ནས་སྲང་ལ་བཅལ་བ་ན་རིམ་གྱིས་བསྲེས་པའི་འཇིམ་རིལ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔར་མ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་དེ་དང་སྲང་གྲངས་མཉམ་པོར་བཅལ་ན་ཁྱོད་སྲང་མགོ་ཐུར་དུ་དམའ་ བ་དག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་དང་སྔར་ལྕིད་མཉམ་པོར་ཡོད་པ་ལ་ཕྱིས་དེ་ལ་མེད་པའི་ཁྱོད་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་དགུའི་ལྕིད་ལྷག་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་དེས་ ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕི་བ་དང་དེས་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་ཁྱོད་སྔར་མ་བསྲེས་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་དེ་སྲང་གྲངས་མཉམ་པོར་བཅལ་ན་ཁྱོད་སྲང་མགོ་ཐུར་དུ་དམའ་བར་འགྱུར་དགོས་པ་ལ་དེར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-632 འདོད་ན། དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་བ་དང་དེས་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་པ་དང་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ ཕྱིར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། མཐོང་ཐོགས་སྒྲིབ་གཡོག་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་སྲང་མགོ་ཐུར་དུ་ དམའ་བ་ལ་སོགས་དང་རང་གི་ངོ་བོ་དག་གང་ཡང་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། གང་མེད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཞན་ཙམ་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གཞན་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡོད་ན་ཚད་མས་མཐོང་ དུ་རུང་བ་ལ་དེ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲ་མོ་གཉིས་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཚོགས་ཆེན་པོའི་བར་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མང་པོའི་ཕྲེང་བ་དག་སྲང་ལ་ བཅལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རྫས་གཞན་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྕིད་བ་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་སྲང་ལ་བཅལ་བས་མི་རྟོགས་ཏེ། དཔེར་ན་རས་བལ་གྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་སྲང་ལ་འཇལ་བ་ན་རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་རེ་རེ་བཞག་ཀྱང་ལྕིད་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-633 དེས་ན་སྲང་ནི་དམའ་བ་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ་རས་བལ་གྱི་འདབ་མས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་པ་གཞན་དག་ཟེར་རོ། །རྒོལ་བ་དེའི་ལུགས་ལ་ལྗིད་མཉམ་པའི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཉིས་ལས་ བཅུ་ཚན་གཅིག་ཆར་དུ་ལྡན་པ་སྟེ་བསྡོམས་པ་དང་བཅུ་ཚན་གཅིག་སོ་སོར་ལྡན་པ་སྟེ་རིམ་གྱིས་བསྡོམ་པའི་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་སྲང་གྲངས་མཉམ་པོར་བཅལ་ན་ལྗིད་ཆེ་ ཆུང་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『如果一個整體，具有除了其組成部分之外的更重的屬性，並且具有由此產生的向下運動。』那麼，將兩組重量相等的十個泥球逐漸混合，然後在秤上稱重，那麼這些逐漸混合的泥球，當您將它們與之前未混合的十個泥球以相同的重量稱重時，您會發現秤頭會降低。這是因為與之前重量相等的泥球相比，混合后的泥球具有其所不具備的九個組成部分的額外重量。因此，由此可以得出結論，這個整體具有其組成部分所不具備的更重的屬性，並且具有由此產生的向下運動。如果它存在，那麼當您將它與之前未混合的十個泥球以相同的重量稱重時，秤頭應該會降低，但事實並非如此。 如果承認上述情況，那麼整體不可能是導致其組成部分所不具備的更重的屬性和由此產生的向下運動的原因。因此，這個整體不是可以通過感官直接觀察到的，因為它具有三個特徵。這是因為，無論是可見的障礙物還是遮蔽物，整體的果，如秤頭降低等，以及它的本質，都無法通過量（ प्रमाण ）來觀察到。因此，勝論派（Vaisheshika）所主張的『整體獨立於其組成部分而存在』的論斷，受到了量的損害，因為它所不具備的更重的屬性等三個特徵無法被量所證實。如果這些特徵存在，那麼它們應該是可以通過量來觀察到的，但事實並非如此。 如果從兩個微塵開始，直到一個巨大的集合，許多整體的物質都被稱重，即使每個單獨的物質都有重量，也無法通過稱重來確定。例如，當稱重一大堆棉花時，即使放置每一片棉花，也無法確定其重量。 因此，秤會降低，但棉花的每一片都無法確定。』另一些勝論派這樣說。對於反駁者來說，兩組重量相等的十個泥球，一組是完全混合的，即總和，另一組是單獨混合的，即逐漸混合的粒子集合，當您將這兩組以相同的重量稱重時，重量的大小會變得不同。這是因為你們兩個都具有整體的屬性。

【English Translation】 If someone asks: 'If a whole possesses a heavier attribute than its components and has a downward motion resulting from it.' Then, gradually mixing two sets of ten clay balls of equal weight and weighing them on a scale, these gradually mixed clay balls, when you weigh them with the same weight as the ten clay balls that were not mixed before, you will find that the scale head will lower. This is because, compared to the clay balls that were previously equal in weight, the mixed clay balls have the extra weight of nine components that they do not possess. Therefore, it can be concluded that this whole possesses a heavier attribute that its components do not possess and has a downward motion resulting from it. If it exists, then when you weigh it with the same weight as the ten clay balls that were not mixed before, the scale head should lower, but that is not the case. If the above is admitted, then the whole cannot be the cause of the heavier attribute that its components do not possess and the downward motion resulting from it. Therefore, this whole is not something that can be directly observed by the senses because it has three characteristics. This is because neither the visible obstacles nor the obscurations, the result of the whole, such as the lowering of the scale head, etc., nor its essence, can be observed by प्रमाण (pramana, means of knowledge). Therefore, the assertion of the Vaisheshika school that 'the whole exists independently of its components' is harmed by प्रमाण (pramana, means of knowledge), because the three characteristics, such as the heavier attribute that it does not possess, cannot be confirmed by प्रमाण (pramana, means of knowledge). If these characteristics exist, then they should be observable by प्रमाण (pramana, means of knowledge), but that is not the case. If, starting from two minute particles up to a huge collection, many wholes of matter are weighed, even if each individual substance has weight, it cannot be determined by weighing. For example, when weighing a large pile of cotton, even if each piece of cotton is placed, its weight cannot be determined. Therefore, the scale will lower, but each piece of cotton cannot be determined.' Some other Vaisheshikas say this. For the refuter, two sets of ten clay balls of equal weight, one set is completely mixed, i.e., the sum, and the other set is separately mixed, i.e., the collection of gradually mixed particles, when you weigh these two sets with the same weight, the size of the weight will become different. This is because both of you possess the attributes of the whole.

---

དགུའི་ལྕིད་ལྷག་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡང་གསེར་མ་ཤ་དཀའ་འམ་འོལ་མ་སེ་ལ་སོགས་སྟོང་ ཚན་གཉིས་ལ་སྟོང་ཚན་གཅིག་སོ་སོར་རིམ་གྱིས་སྲང་ལ་བཅལ་བ་དང་སྟོང་ཚན་གཅིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིག་ཆར་སྲང་ལ་བཅལ་བ་ན་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཉིས་ལ་གྲངས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོང་ དུ་མཚུངས་པར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྟོང་གཅིག་ལ་གཅིག་གིས་མ་ཚང་བའི་ལྕིད་ལྷག་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུངས་ཀར་གཉིས་ནས་ བརྩམས་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཆེན་པོའི་བར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཡན་ལག་གི་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མང་པོའི་ཕྲེང་བ་ལྕིད་བ་དག་སྲང་ལ་བཅལ་བས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 1-634 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྲང་ལ་གཞལ་བས་རྟོགས་བྱར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཡུངས་ཀར་གཅིག་གི་ཚད་དུ་ལོངས་པའི་བར་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་དག་ནི་ ལྕིད་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངུ་ཡིན་པས་སྲང་ལ་བཅལ་བས་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་ལ་དེ་ཡན་ལག་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ནི་སྲང་ལ་བཅལ་བས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡན་ལག་ཅན་དེའི་ རྒྱུ་ཡན་ལག་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ལྕིད་ཉིད་སྲང་ལས་གཞལ་བྱའི་ལྕིད་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྲང་ལས་གཞལ་བྱའི་ལྕིད་ཡོད་པ་གང་གི་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕིད་ནི་སྲང་ལས་བཅལ་བས་མི་ རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རས་འདབ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་ཡང་མི་མཚུངས་ཏེ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡན་ལག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྕིད་ཡོད་ཀྱང་སྲང་ལ་བཅལ་བས་མི་ རྟོགས་པའི་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་ཁྱོད་དུ་མ་སྲང་ལ་བཅལ་བ་ན་འབྲས་བུ་སྲང་མགོ་ཐུར་དུ་དམའ་བ་སོགས་ཚད་མས་རྟོགས་པ་བཞིན་ ཡན་ལག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་དོན་ནམ་རྫས་དེའི་ངོ་བོ་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་ཅིང་དེ་དུ་མ་སྲང་ལ་བཅལ་བ་ན་དེའི་འབྲས་བུ་སྲང་མགོ་ཐུར་དུ་དམའ་བ་ལ་སོགས་པའང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-635 ཡང་གསེར་མ་ཤ་དང་འཇིམ་རིལ་གྱི་གོང་བུ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་རང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་དྲི་ལ་སོགས་ལྷག་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་རང་གི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཉིད་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་དེའི་སྟེ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་རང་གི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་དྲི་ལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་ རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལྷག་པོ་མེད་ན་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྕིད་ཁོ་ན་འགོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ལ

【現代漢語翻譯】 因為存在九倍重量差異的有無問題。此外，金馬沙（一種黃金）、奧馬色（一種寶石）等兩種空量，分別依次用秤稱量一個空量，以及將一個空量一起稱量時，這兩種事物，你們兩者在數量級上不應該相同，因為你們兩者在組成部分的物質上，一個比另一個缺少重量差異的有無問題。如果從兩顆芥子開始，直到組成部分的巨大集合，逐漸增長並具有組成部分的果實，許多組成部分的物質的鏈條，這些重量無法通過秤來衡量，所以沒有過失嗎？ 所知（一切事物）的自性，不應該存在任何可以通過秤來衡量的組成部分的重量，因為直到達到一顆芥子的量，組成部分的重量都非常小，難以用秤來衡量，而組成部分的組成部分的重量是無法用秤來衡量的。如果承認，那麼該組成部分的構成要素，微小粒子的重量本身就變成了可以從秤上測量的重量。可以從秤上測量的重量的果實，組成部分的重量是無法用秤來衡量的。此外，像棉花瓣一樣的例子也不恰當，因為棉花瓣，即使你存在除了組成部分之外的組成部分的重量，也不能作為無法用秤來衡量的例子，因為你的自性可以通過直接認知來看到，並且當你被多次稱量時，結果是秤頭向下降低等，可以通過量來認知，同樣，對於除了組成部分之外的組成部分的意義或物質，其自性無法通過直接認知來看到，並且當它被多次稱量時，其結果是秤頭向下降低等，也無法通過量來認知。 此外，金馬沙和泥丸的團塊，不應該存在任何自身組成部分所沒有的自身屬性，如顏色、氣味等。正如自身組成部分所沒有的自身屬性，重量無法通過量來認知一樣，同樣，自身組成部分所沒有的自身屬性，如顏色、氣味等，都無法通過量來認知。如果說沒有剩餘，就沒有把握秤低差異的原因，為什麼要僅僅遮止重量呢？沒有把握秤低差異的原因這個理由，是組成部分...

【English Translation】 Because there is a difference in whether or not there is a ninefold weight difference. Also, when two empty quantities, such as gold mash (a type of gold) or ol ma se (a gemstone), are each weighed separately on a scale, and when one empty quantity is weighed together, these two things, you two should not be equal in the order of magnitude, because you two have a difference in whether or not there is a weight difference in which one is missing compared to the other in a substance with constituent parts. If, starting from two mustard seeds, up to a large collection of constituent parts, the chain of many substances with constituent parts that gradually increases and has the fruit of constituent parts, these weights cannot be measured by a scale, so is there no fault? The nature of knowable objects (all things) should not have any weight of constituent parts that can be measured by a scale, because until it reaches the amount of one mustard seed, the weight of the constituent parts is very small and difficult to measure by a scale, and the weight of the constituent parts of the constituent parts cannot be measured by a scale. If you admit it, then the constituent element of that constituent part, the weight of the tiny particles themselves, becomes a weight that can be measured from the scale. The fruit of the weight that can be measured from the scale, the weight of the constituent parts, cannot be measured by a scale. Furthermore, the example of a cotton petal is also inappropriate, because a cotton petal, even if you have the weight of constituent parts other than the constituent parts, cannot be used as an example that cannot be measured by a scale, because your nature can be seen through direct cognition, and when you are weighed many times, the result is that the scale head lowers, etc., can be cognized by valid cognition, similarly, for the meaning or substance of constituent parts other than the constituent parts, its nature cannot be seen through direct cognition, and when it is weighed many times, its result, such as the scale head lowering, etc., cannot be cognized by valid cognition. Furthermore, gold mash and lumps of clay, there should not be any of their own qualities, such as color, smell, etc., that their own constituent parts do not have. Just as their own qualities that their own constituent parts do not have, weight cannot be cognized by valid cognition, similarly, all of their own qualities that their own constituent parts do not have, such as color, smell, etc., cannot be cognized by valid cognition. If you say that if there is no remainder, there is no reason to grasp the difference in the scale being low, why only prevent weight? The reason for not grasping the difference in the scale being low is the constituent part...

---

་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཁོ་ན་འགོག་པ་མེད་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་དེས་ཉེ་བར་མཚོན་ཏེ་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིམ་རིལ་དུ་མ་རིམ་གྱིས་བསྲེས་པའི་འཇིམ་གོང་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་རང་ག ི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་དྲི་ལ་སོགས་ལྷག་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ མེད་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་དེས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་ཁས་བླངས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་འབབ་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཅི་རིགས་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། 1-636 རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དང་རང་གི་ཚིག་དངོས་ཤུགས་སོགས་མངོན་རྗེས་དང་གྲགས་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དག་སྲིད་པས་ན་དམ་བཅའ་གང་ལས་ཁས་བླངས་ལ་ སོགས་གང་གིས་གནོད་པ་ལ་དེ་དང་དེ་ལ་གནོད་ཚུལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་གཞན་ཡང་ཅི་རིགས་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གང་ལས་ན། བྱེ་བྲག་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་ཚུལ་ གྱི་དཔེར་བརྗོད་རྒྱས་པར་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་བྱེ་བྲག་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་ཚུལ་གྱི་དཔེ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ལས་དཔགས་ནས་རྩོད་པའི་དུས་སུ་རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་གཞན་ཡང་ཅི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ནས་གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འགོག་པར་བཞེད་ནས་ཀུན་བཏུས་སུ། །རིགས་པ་ཅན་པ་རྣམས་ན་རེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་ཞེས་ པ་འདི་ལ། གྲུབ་པ་མེད་ལ་དོན་བཅས་ཉིད། །དེ་ལྟ་ན་ནི་དཔེ་དང་རྟགས། །མ་གྲུབ་བརྗོད་པ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཅེས་གསུངས་པ་འཆད་དེ་རིགས་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། 1-637 ཁྱོད་ཀྱིས་དུས་སམ་ཕྱི་རྒོལ་ལ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ཐམས་ཅད་སྟོན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་སྟོན་པ་གང་གིས་ཁྱོད་དུས་གསུམ་གྱི་ཡུན་བྱ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ མཐའ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དཔེ་རྟགས་གྲུབ་པ་དེ་ལྟའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་གཞན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲ་རྟག་སྟེ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བློ་བཞིན་ཞེས་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་ནའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད

【現代漢語翻譯】 毫無缺點的功德，毫無阻礙地存在。因為沒有支分（指整體的組成部分）的缺點，就近似地表示了沒有支分的所有功德。因此，將多種泥土逐漸混合而成的泥團，就其法性而言，它的支分中沒有它自身的功德，如色、香等，甚至連少許都沒有。如果存在，那麼它就會像它自身那樣，被自執的根識現量所見，但實際上並沒有被見到。現在，就像前面所說的那樣，在以理辯論時，應當儘可能地理解反駁者如何因承諾看似正確而導致接受等過失。這就是所要闡述的內容。 在辯論時，反駁者的承諾可能會受到先前或之後的接受，以及自身言辭的直接或間接含義，或者名聲等的影響。因此，應當儘可能地理解從承諾到接受等，以及什麼導致了過失，以及每種情況下的過失是如何產生的。從哪裡開始呢？從詳細闡述如何反駁勝論派的法之差別開始，應當通過先前所說的方面來理解。在《釋量論》中，詳細地闡述瞭如何反駁勝論派的法之差別的承諾，這是有必要的。因為從你那裡可以推斷出，在辯論時，反駁者的承諾會受到接受等的影響，從而可以儘可能地瞭解其他例子的過失是如何產生的。這些論點表明了自宗的所立宗的定義，並希望反駁他宗的所立宗的定義。因此，在《集量論》中說：『有理論者說，這個被稱為所立宗的，是沒有成立且具有意義的。如果是這樣，那麼例子和理由，在沒有成立的情況下陳述，就會變成過失。』解釋說，有理論者說，陳述所立宗就是承諾，這個被稱為所立宗的詞語， 就其法性而言，你應該向對方或後來的反駁者展示理由的所立宗的所有含義。因為你向後來的反駁者展示理由的所立宗的含義，這使得你受到時間三段的限制。如果承認，那麼例子和理由的成立就是這樣的自性。其他的例子和理由不成立，例如聲音是常住的，因為它是眼睛的對境，就像智慧一樣。像這樣，正在被用作論證的不成立的例子，就其法性而言，即使反駁者不希望它是所立宗，它也會變成所立宗。

【English Translation】 The qualities of having no defects exist without obstruction. Because the defects of not having limbs (referring to the components of the whole), it approximately represents all the merits of not having limbs. Therefore, the clay lump formed by gradually mixing various kinds of soil, in terms of its Dharma nature, its limbs do not have its own merits, such as color, smell, etc., not even a little. If it exists, then it would be seen by the self-grasping root consciousness as it is, but in reality it is not seen. Now, just as it was said before, when arguing with reason, one should understand as much as possible how the opponent incurs faults such as acceptance due to a seemingly correct commitment. This is what is to be explained. In debate, the opponent's commitment may be affected by prior or subsequent acceptance, as well as the direct or indirect meaning of one's own words, or fame, etc. Therefore, one should understand as much as possible from commitment to acceptance, etc., and what causes the fault, and how the fault arises in each case. Where to start? Starting from elaborating on how to refute the specific characteristics of the Vaibhashika school's Dharma, one should understand through the aspects mentioned earlier. In the 'Commentary on Valid Cognition,' it is necessary to elaborate on the example of how to refute the commitment to the specific characteristics of the Vaibhashika school's Dharma. Because from you it can be inferred that in debate, the opponent's commitment will be affected by acceptance, etc., so that one can understand as much as possible how the faults of other examples arise. These arguments indicate the definition of the proponent's own thesis and hope to refute the definition of the thesis of others. Therefore, in the 'Compendium of Valid Cognition,' it says: 'Those with reason say that this, which is called the thesis, is unproven and meaningful. If so, then the example and the reason, stated without being proven, will become a fault.' Explaining that those with reason say that stating the thesis is a commitment, this word called the thesis, in terms of its Dharma nature, you should show the other party or the later opponent all the meanings of the thesis of the reason. Because you show the later opponent the meaning of the thesis of the reason, this makes you subject to the limitations of the three times. If you admit it, then the establishment of the example and the reason is such a nature. Other examples and reasons are not established, such as sound is permanent because it is the object of the eye, just like wisdom. Like this, the unestablished example that is being used as an argument, in terms of its Dharma nature, even if the opponent does not want it to be the thesis, it will become the thesis.

---

་མ་འོངས་པ་ན་ཕྱིར་ རྒོལ་ལ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་དཔེ་རྒོལ་བས་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ཁོ་ན་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དག་སུན་འབྱིན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བྱས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-638 བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་མ་ཟིན་ཙམ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ གྱི་གྲུབ་མ་ཟིན་ཙམ་སྟོན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་སྟོན་ན། རི་བོང་རྭ་དང་མོ་གཤམ་བུ་ལ་སོགས་མ་གྲུབ་པ་ཀུན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཕེན་པར་རིགས་ པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་སྐབས་ཀྱི་མ་གྲུབ་ པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲུབ་མཐའ་བཞི་གང་ཞེ་ན། རྒྱུད་ཐམས་ཅད་འགལ་བ་མེད་པ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྟེ་ཚད་མས་གཞལ་བྱ་སྒྲུབ་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུད་མཐུན་པ་ལ་ གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་པ་ལ་མ་གྲུབ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྟེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཅིག་པའམ་ཐ་དད་པའམ་ཐམས་ཅད་རྟགས་པའམ་མི་རྟག་པ་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་གྲུབ་པ་ན་སྐབས་ གཞན་གྲུབ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྟེ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བདག་ནི་ཤི་ནས་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པས་བདག་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །མ་བརྟགས་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་སྤྱོད་པ་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཏེ་མ་བརྟགས་པར་བདག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག་ཅེས་དཔྱོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-639 དེ་ལ་ངོ་བོ་རྣམས་རྐང་མིག་པས་བཤད་ལ་དཔེ་རྣམས་གསལ་བྱེད་པས་བཤད་དོ་ཞེས་པ་ཡ་མ་རིས་འཆད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ལས་ མ་ཡིན་པ་དང་ཁྱོད་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་ལན་གྱིས་ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་འབྱེད་ཅིང་བཟློག་ནུས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རྒོལ་འགའ་ཞིག་གིས་རྣམ་པ་འགའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཕྱི་རྒོལ་འགའ་མ་གྲུབ་པའི་

【現代漢語翻譯】 未來，因為反駁是作為論證對象的緣故。如果反駁者認為論證對象的詞語僅僅指示現在想要論證的對象，那麼就沒有過失。因為『作為論證對像』的詞語，其所指的法，並非僅僅依賴於反駁者所欲求的差別，即現在想要論證的對象。因為在認識論的場合，外來的反駁者會理解所有未被證成的意義。因此，正理師陳那（Dignāga）所說的，將論證對像說成是誓言的特徵，並將作為論證手段的例子和理由未被證成的情況，作為駁斥的例子來陳述，是有理由的。因為『論證對像』這個詞語指示了認識論場合中外來反駁者尚未證成的所有事物。因此，如果『論證對像』這個詞語指示了認識論場合中外來反駁者尚未證成的所有事物，那麼所有未被證成的事物，如兔角和石女之子等，都將變成論證對象，這是可以被駁斥的。 如果說，例子和理由未被證成不是論證對象，因為它們不是行為，並且陳述它們不是誓言的組成部分，並且它們不是四種宗義場合中未被證成的事物，那麼，什麼是四種宗義呢？所有相續不矛盾的相續的宗義，例如『以量成立所量』。在相續一致時成立，不一致時不成立的各自相續的宗義，例如『一切事物是一或異，或一切是常或無常』。當某事物成立時，其他場合也成立的場合的宗義，例如『非有情識的我死後享受果報』，由此成立有我。未經考察就承諾，並對它的差別進行實踐的承諾的宗義，例如未經考察就承諾有我，然後討論它是常還是無常。 其中，本體用足眼來解釋，例子用顯明來解釋，這是雅瑪日所說的。所有作為論證手段的例子和理由未被證成的事物，因為你不是行為，並且陳述你不是誓言的組成部分等等理由的差別，通過陳述這些理由的差別，你不能從論證對像中區分和排除，因為一些外來反駁者通過一些方式也沒有證成一些外來反駁者。

【English Translation】 In the future, because refutation is the object of proof. If the opponent argues that the term 'object of proof' only indicates what the opponent currently intends to prove, then there is no fault. Because the term 'to be proven' does not solely depend on the distinction desired by the opponent, i.e., what is currently intended to be proven. Because in the context of epistemology, the external opponent understands all unproven meanings. Therefore, the statement by Master Dignāga (ཕྱོགས་གླང་, phyogs glang) that the object of proof is the characteristic of a vow, and the examples and reasons that are used as means of proof but are unproven, are cited as examples of refutation, is justified. Because the term 'object of proof' indicates everything that has not yet been proven by the external opponent in the context of epistemology. Therefore, if the term 'object of proof' indicates everything that has not yet been proven by the external opponent in the context of epistemology, then all unproven things, such as rabbit horns and barren women's children, will become objects of proof, which is a valid objection. If it is said that unproven examples and reasons are not objects of proof because they are not actions, and stating them is not part of the vow, and they are not unproven in the context of the four tenets, then what are the four tenets? The tenet of all continuous non-contradictory continuums, such as 'establishing the measurable by means of valid cognition'. The tenet of each continuum that is established when the continuums are consistent and not established when they are inconsistent, such as 'all things are one or different, or all are permanent or impermanent'. The tenet of the occasion when another occasion is established when something is established, such as 'the non-sentient self enjoys the fruits after death', thereby establishing the existence of a self. The tenet of commitment by making a commitment without examination and then practicing its distinctions, such as making a commitment without examination that there is a self, and then discussing whether it is permanent or impermanent. Among these, the entities are explained by the 'foot-eye' (རྐང་མིག་པས་, rkang mig pas), and the examples are explained by the 'clarifier' (གསལ་བྱེད་པས་, gsal byed pas), as stated by Yamaari (ཡ་མ་རིས་, ya ma ris). All unproven examples and reasons used as means of proof, because you are not actions, and stating you is not part of the vow, etc., by stating these distinctions of reasons, you cannot distinguish and exclude yourself from being an object of proof, because some external opponents have not proven some external opponents in some ways.

---

ཕྱིར་ན་ལས་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་ པའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དམ་བཅའ་བའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རུང་བ་མིན་པར་ཐལ། སྔར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དུས་ནས་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ གྲུབ་མཐའ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་དེ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྒོལ་བ་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་མ་གྲུབ་ཙམ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་དེ་དགག་པ་ལ། 1-640 ཀུན་བཏུས་སུ། །བསྒྲུབ་ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་དོན་མེད། །ཅེས་འཆད་དེ་སྐྱེ་ལྡན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ པ་ཅན་གང་རུང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་ སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་དེས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་གཉིས་ཁྱོད་དུ་ཆོས་མཐུན་ པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། རིགས་པ་ཅན་པས་དཔེ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རྟགས་སོ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་ལྡན་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་དཔེ་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་མཐུན་ དཔེ་ཁྱོད་གཉིས་སྐྱེ་ལྡན་དུ་ཆོས་མཐུན་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་དེའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཅན་ནི་དཔེའོ་ཞེས་དཔེའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-641 གལ་ཏེ་ཚོགས་དོན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཤེས་འདོད་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པར་འདོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ འཆད་པ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཉེ་འདོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་ པ་ལྟར་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་འཆད་པ་ན་དེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་མཐུན་ ད

【現代漢語翻譯】 那麼，因為在業等方面發生變化，為什麼呢？如果這樣，當作為論證者陳述時，這個論證者不應是承諾的支分，這不合理，因為從先前作為論證者陳述時起，它就具有對方不承認的自性。同樣，它應與宗派本身相同，因為有些論敵也承認它。這是周遍的，因為任何論敵所承認的，都被認為是已承諾的宗派的定義。如果說，『所立宗是顯示所立的承諾』，那麼所立是法和有法（事物屬性的載體）的集合，而不僅僅是認知時的未成立，所以沒有過失，那麼對此進行駁斥。 在《集論》中說：『如果是所立之法，則無同品；有法是所立，則無意義。』例如，有生之物作為有法，聲音和無常二者，任何一個被對方區分開來，你都應承認是成立聲音是無常的所立。因為這兩個的集合是你成立它的所立。如果那時你承認，那麼成立聲音是無常的因不是正確的因。因為你成立聲音是無常的論敵，沒有以無常區分的有法聲音和相似的瓶子，你沒有以量成立它們在同品中。如果不周遍，那麼有理性的人以例子和同品成立所立，這是因，那麼因的定義就不會成立。此外，瓶子作為有法，不是成立有生之物是聲音無常的正確例子，因為你成立它的論敵，沒有以無常區分的有法聲音和相似的你，你們兩個沒有以量成立在有生之物中是同品。如果不周遍，那麼與所立之法相同，具有它的法，這是例子，那麼例子的定義就不會成立。 如果說，因為集合的意義不可能有所立的聲音，所以所立的聲音是接近於具有認知意願的有法而安立的，你也在解釋因的定義時，像對具有認知意願的有法安立所立的聲音一樣，那麼，認知對像作為有法，像在解釋因的定義時對具有認知意願的有法安立所立的聲音一樣，在解釋承諾的定義時，在論著中對它安立所立的聲音有什麼用呢？因為在解釋它時，安立它的聲音是沒有意義的。

【English Translation】 So, because there are changes in actions and so on, why is that? If so, when stated as a proof, that proof should not be a branch of the commitment, which is unreasonable, because from the time it was previously stated as a proof, it has the nature of being unestablished by the opponent. Also, it should be the same as the tenet itself, because some opponents also acknowledge it. This is pervasive, because whatever is acknowledged by any opponent is considered to be the definition of the tenet that has been committed to. If it is said, 'The proposition is the commitment to show what is to be proven,' then what is to be proven is the collection of the subject and the predicate (the bearer of the attribute), and not just the unestablished at the time of cognition, so there is no fault, then this is refuted. In the Compendium, it says: 'If it is the dharma to be proven, there is no homogeneity; if the subject is to be proven, there is no meaning.' For example, a living being as the subject, sound and impermanence, either one of which is distinguished by the other party, you should acknowledge as the proposition to establish that sound is impermanent. Because the collection of these two is the proposition by which you establish it. If you acknowledge it at that time, then the reason for establishing that sound is impermanent is not a correct reason. Because you, the opponent who establishes that sound is impermanent, do not have the subject sound distinguished by impermanence and the similar pot, you have not established with valid cognition that they are in the homogeneity. If it is not pervasive, then a rational person establishes the proposition with examples and homogeneity, this is the reason, then the definition of the reason will not be established. Furthermore, the pot as the subject is not a correct example of establishing that a living being is the impermanent sound, because you, the opponent who establishes it, do not have the subject sound distinguished by impermanence and the similar you, you two have not established with valid cognition that you are in the homogeneity of living beings. If it is not pervasive, then being the same as the dharma to be proven, having its dharma, this is the example, then the definition of the example will not be established. If it is said that because it is impossible for the sound of the proposition to apply to the meaning of the collection, the sound of the proposition is applied by closely attributing it to the subject with the intention of cognition, and you also, when explaining the definition of the reason, attribute the sound of the proposition to the subject with the intention of cognition, then, the object of cognition as the subject, just as when explaining the definition of the reason, the sound of the proposition is closely attributed to the subject with the intention of cognition, what is the use of closely attributing the sound of the proposition to it in the treatise when explaining the definition of the commitment? Because when explaining it, attributing its sound is meaningless.

---

པེའི་ཆོས་སོགས་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་དེ་ལ་དེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ དམ་བཅའོ་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱར་ཅི་ལྟར་རིགས་ཤིང་གྲགས་པ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་ནམ་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་མ་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་ འཇིག་རྟེན་རང་ཉིད་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་རིགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་གཞན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་སོགས་ལ་འཇུག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཚེ་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་འགྱུར། 1-642 ཅེས་པ་དང་། དེ་ལྟ་ནི་དཔེ་དང་རྟགས། །མ་གྲུབ་བརྗོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། ཞེས་པའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་ཀུན་བཏུས་སུ། སྔར་ངེས་བཟུང་ན་དོན་མེད་འགྱུར། །གཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་ མི་འགྱུར། །ཅེས་པ་འཆད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་མ་ཟིན་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རམ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ་ཞེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་ རམ། །སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར། དང་པོ་ལྟར་ན་གང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་མ་ཟིན་དུ་ སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཟུར་དུ་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་ཁྱོད་ཕྱི་རྒོལ་ གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ་གྲུབ་མ་ཟིན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་ དཔེ་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཤད་པའི་དོན་དུ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཟུར་དུ་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁྱོད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-643 དེའི་ཚེ་ཁྱོད་ལ་དཔེ་དང་གཏན་ཚིག་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ་ཞེས་དམ་བཅའི་སྔར་ཁོ་ནའི་ངེས་ བཟུང་སྨོས་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ཡིས་ནི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ལ་རྣམ་གཅད་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའི་སྔར་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་པ་དོན་ མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་དེར་བརྗོད་དགོས་པས་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་དེ་ཁྱབ་པ་སྟ

【現代漢語翻譯】 這是爲了駁斥將'pei'（པེའི་，無意義）的法等作為最初方式的觀點。在解釋'dam bca''（དམ་བཅའ，誓言，承諾）的定義時，沒有必要在其上附加'de la de'i sgra nye bar btags pa'（དེ་ལ་དེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་，將它的聲音附加於它）這樣的字眼。因此，'bsgrub bya ston pa dam bcao'（བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ，陳述所證）中的'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證）一詞是'chos can'（ཆོས་ཅན，有法）。無論如何，以適當且著名的方式表達的'chos'（ཆོས，法）和'chos can'（ཆོས་ཅན，有法）的集合意義，或者在認知過程中的辯論者尚未證實的意義，都應被認為是世俗本身所接受的，這是合理的。因為除此之外，應用於諸如'shes 'dod chos can'（ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན，想要了解的有法）等是不合理的。如果接受，那麼因此，'gtan tshigs'（གཏན་ཚིགས，因）和'dpe'（དཔེ，喻）的定義將無法成立。 如[量評釋]1-642所說，'de lta ni dpe dang rtags / ma grub brjod par thal bar 'gyur'（དེ་ལྟ་ནི་དཔེ་དང་རྟགས། །མ་གྲུབ་བརྗོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར，如果這樣，例子和因，將會變成未成立而被說出）的過失就會出現。此外，在《攝類學》中，'sngar nges bzung na don med 'gyur / gcig shos ltar na 'dod mi 'gyur'（སྔར་ངེས་བཟུང་ན་དོན་མེད་འགྱུར། །གཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མི་འགྱུར，如果先前已確定，則變得毫無意義；如果按照另一種方式，則不會被接受）這樣解釋道：爲了陳述尚未被證實的'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證），或者爲了斷定'sgrub byed'（སྒྲུབ་བྱེད，能證）是'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證），是否應該將'bsgrub bya ston pa kho na dam bcao'（བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ，唯有所證的陳述才是誓言）以排除其他的方式來應用？或者，是否應該將'sgrub byed ston pa dam bca' kho nao'（སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ，唯有能證的陳述才是誓言）以不排除其他的方式來應用？如果按照第一種方式，那麼在其中建立'sgrub byed'（སྒྲུབ་བྱེད，能證）的'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證）的意義，即'chos can'（ཆོས་ཅན，有法），爲了向你，辯論的對方，表明尚未被證實，那麼在'dam bca'i mtshan nyid'（དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད，誓言的定義）的措辭中，沒有必要提及'kho na'（ཁོ་ན，唯有）的限定，因為爲了要證實，從你所陳述的'sgrub byed'（སྒྲུབ་བྱེད，能證）的力量中，你，辯論的對方，自然會理解'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證）是尚未被證實的，因為如果你，辯論的對方，已經證實了，那麼你建立'sgrub byed'（སྒྲུབ་བྱེད，能證）就沒有意義了。此外，正在被建立為'sgrub par byed pa nyid du bkod bzhin pa'i dpe rtags chos can'（སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་དཔེ་རྟགས་ཆོས་ཅན，正在被建立為能證的例子和因的有法），在你被建立為'sgrub byed'（སྒྲུབ་བྱེད，能證）的時候，爲了說明是'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證），在'dam bca'i mtshan nyid'（དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད，誓言的定義）的措辭中，有必要提及'kho na'（ཁོ་ན，唯有）的限定，因為那時辯論的對方不會對你產生疑問，認為那是'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證）嗎？ 如[量評釋]1-643所說，因為那時你已經被'dpe dang gtan tshigs sogs kyi mtshan nyid'（དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད，例子和因等的定義）所涵蓋，所以與'bsgrub bya'（བསྒྲུབ་བྱ，所證）的種類不一致。因此，如果'bsgrub bya ston pa kho na dam bcao'（བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ，唯有所證的陳述才是誓言）這樣在'dam bca''（དམ་བཅའ，誓言）之前提及'kho na'（ཁོ་ན，唯有）的限定，那麼對於有理性的人來說，陳述'dam bca'i mtshan nyid'（དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད，誓言的定義）是沒有意義的，因為定義不需要排除其他。因為在'dam bca''（དམ་བཅའ，誓言）之前提及'kho na'（ཁོ་ན，唯有）的限定是沒有意義的，因此，通過它的力量，必須說'bsgrub bya ston pa dam bca' kho nao'（བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ，唯有陳述所證才是誓言），所以'kho na'（ཁོ་ན，唯有）的限定是普遍的。

【English Translation】 This is to refute the view of considering 'pei' (པེའི་, meaningless) dharma etc. as the initial way. When explaining the definition of 'dam bca'' (དམ་བཅའ，vow, commitment), there is no need to attach words like 'de la de'i sgra nye bar btags pa' (དེ་ལ་དེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་, attaching its sound to it). Therefore, the word 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven) in 'bsgrub bya ston pa dam bcao' (བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ, stating what is to be proven) is 'chos can' (ཆོས་ཅན, subject). In any case, the collective meaning of 'chos' (ཆོས, dharma) and 'chos can' (ཆོས་ཅན, subject) expressed in an appropriate and well-known manner, or the meaning that the debater in the cognitive process has not yet confirmed, should be considered as what the world itself accepts, which is reasonable. Because otherwise, applying it to things like 'shes 'dod chos can' (ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན, subject wanting to know) is unreasonable. If accepted, then therefore, the definitions of 'gtan tshigs' (གཏན་ཚིགས, reason) and 'dpe' (དཔེ, example) will not be established. As [Commentary on Pramana] 1-642 says, the fault of 'de lta ni dpe dang rtags / ma grub brjod par thal bar 'gyur' (དེ་ལྟ་ནི་དཔེ་དང་རྟགས། །མ་གྲུབ་བརྗོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར, if so, example and reason, will become unestablished and spoken) will occur. Furthermore, in the Compendium, 'sngar nges bzung na don med 'gyur / gcig shos ltar na 'dod mi 'gyur' (སྔར་ངེས་བཟུང་ན་དོན་མེད་འགྱུར། །གཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་འདོད་མི་འགྱུར, if previously determined, it becomes meaningless; if according to another way, it will not be accepted) is explained like this: In order to state the 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven) that has not yet been confirmed, or in order to determine that 'sgrub byed' (སྒྲུབ་བྱེད, what proves) is 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven), should 'bsgrub bya ston pa kho na dam bcao' (བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ, only the statement of what is to be proven is a vow) be applied in a way that excludes others? Or, should 'sgrub byed ston pa dam bca' kho nao' (སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ, only the statement of what proves is a vow) be applied in a way that does not exclude others? If according to the first way, then the meaning of 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven) in which 'sgrub byed' (སྒྲུབ་བྱེད, what proves) is established, that is, 'chos can' (ཆོས་ཅན, subject), in order to show to you, the opponent in the debate, that it has not yet been confirmed, then in the wording of 'dam bca'i mtshan nyid' (དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད, the definition of vow), there is no need to mention the limitation of 'kho na' (ཁོ་ན, only), because in order to prove, from the power of the 'sgrub byed' (སྒྲུབ་བྱེད, what proves) that you state, you, the opponent in the debate, will naturally understand that 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven) is what has not yet been confirmed, because if you, the opponent in the debate, have already confirmed it, then it is meaningless for you to establish 'sgrub byed' (སྒྲུབ་བྱེད, what proves). Furthermore, the 'dpe rtags chos can' (དཔེ་རྟགས་ཆོས་ཅན, example and reason as subject) that is being established as 'sgrub par byed pa nyid du bkod bzhin pa'i' (སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་, being established as what proves), when you are being established as 'sgrub byed' (སྒྲུབ་བྱེད, what proves), in order to explain that it is 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven), in the wording of 'dam bca'i mtshan nyid' (དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད, the definition of vow), there is a need to mention the limitation of 'kho na' (ཁོ་ན, only), because at that time the opponent in the debate will not have a doubt about you, thinking is that 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven)? As [Commentary on Pramana] 1-643 says, because at that time you have already been covered by 'dpe dang gtan tshigs sogs kyi mtshan nyid' (དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད, the definitions of example and reason etc.), so it is inconsistent with the kind of 'bsgrub bya' (བསྒྲུབ་བྱ, what is to be proven). Therefore, if 'bsgrub bya ston pa kho na dam bcao' (བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའོ, only the statement of what is to be proven is a vow) is mentioned before 'dam bca'' (དམ་བཅའ, vow), then for a rational person, stating 'dam bca'i mtshan nyid' (དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད, the definition of vow) is meaningless, because the definition does not need to exclude others. Because mentioning the limitation of 'kho na' (ཁོ་ན, only) before 'dam bca'' (དམ་བཅའ, vow) is meaningless, therefore, through its power, it must be said that 'bsgrub bya ston pa dam bca' kho nao' (བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ, only the statement of what is to be proven is a vow), so the limitation of 'kho na' (ཁོ་ན, only) is universal.

---

ེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་པ་བཞིའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །ད་གཞན་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་འགོག་པར་བཞེད་ནས། ཀུན་བཏུས་སུ། རིགས་པ་ཅན་ པ་ལ་བརྗོད་པ། གཏན་ཚིགས་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ། །དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཞེས་རིགས་པ་མིན། །ལེགས་པར་མ་བསླབ་པ་རྣམས་ཀྱིས། །དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེར་བརྗོད། །ཞེས་གསུངས་པ་འཆད་དེ། རིགས་པ་ཅན་ པ་ན་རེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྟག་སྟེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་རྟགས་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་དམ་བཅའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་དམ་བཅའ་ད ང་ 1-644 འགལ་བའི་དོན་ཡང་རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཕན་པ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པས་དམ་བཅའ་འགལ་ལམ་རྟགས་ འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པས་དམ་བཅའ་འགལ། དེ་གཉིས་ལས་མི་འདའོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ནི་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པའི་ རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་གཞན་དཔེ་རྟོགས་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ན་ཞེས་ཀྱང་སྔར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ ནའང་རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མེད་པ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་མ་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཏེ་ ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་སྦྱོར་བ་དེས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་རྟགས་སུ་བརྗོད་པར་བྱེད་ན་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ མི་རྟག་པ་དེས་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་ནི་བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཡང་། དེ་འདྲའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེའི་སྦྱོར་བ་ཆ་མཐུན་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། 1-645 དེ་ཉིད་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཅི་ཞིག་མཐོང་བ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པར་ཁྱབ་པ་སྟེ་འཕངས་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱབ་པར་སྒྲ་ལ་ནི་ཆོས་གཞན་རྟག་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ཏེ་བརྗོད་ནས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་ནི་རྟག་པ་དམིགས་བསལ་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་སྨྲས་ པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་དེ་རྟག་པ་མ་དམིགས་བསལ་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་སྨྲས་པ་ལ་འབྲས་བུ་དགོས་པའང་ ཅ

【現代漢語翻譯】 如果能理解到遠離四種不具備之過失，才能獲得相應的成果。否則，就會陷入例證不成立，反而成為需要證明的對象的過失之中。現在，爲了避免其他宗派的立宗過失，在《集論》中說：『對於有理性的人來說，陳述與論式相矛盾，這並非立宗的過失。對於那些沒有好好學習的人來說，這是以不相似的例子來陳述。』現在解釋這段話：如果一個有理性的人說：『聲是所立宗，是常，因為一切都是無常的。』像這樣，論式與立宗相矛盾，這就是立宗的過失嗎？並非如此。因為論式與立宗相矛盾，也意味著論式與所立宗之間沒有關聯。也就是說，論式對所立宗沒有任何幫助，無法證明，或者論式與所立宗的法和有法不能同時存在，所以才相矛盾。這兩種情況都不會超出上述範圍。如果屬於第一種情況，那麼所有不成立、不確定、未成立的論式過失都會變成立宗的過失。這不合理，因為宗派的過失並不依賴於其他例子的理解，這一點之前已經詳細闡述過了。如果屬於第二種情況，那麼論式與所立宗的法和有法不能同時存在，這並非立宗的過失，而是因為論式未成立。此外，如果通過『聲是所立宗，因為一切都是無常的』這個論式來陳述聲是無常的，那麼聲就具備了無常的理由，這樣一來，無常的論式就會反駁聲是常的觀點。即使如此，這樣的論式也並非在陳述有法，即聲具備無常的理由，而是僅僅展示了以『一切都是無常的』這個論式來證明聲是常的相似之處。 因此，你還能從中看到什麼其他的含義呢？因為沒有其他含義。因此，建立該論點，即聲並非無常，因為普遍存在，也就是說，並非普遍存在。因為在普遍存在中，聲與其他常法區分開來，所以說『一切都是無常的』這種普遍性的說法，只是在常法被排除之後才成立的。如果不是這樣，那麼你所說的『一切都是無常的』這種普遍性的說法，在常法沒有被排除的情況下，又有什麼必要呢？

【English Translation】 If one can understand that it is free from the four faults of not possessing, then one will realize that it has the corresponding result. Otherwise, one will fall into the fault of the example not being established, and instead becoming the object to be proven. Now, in order to avoid the faults of the assertions of other schools, it is said in the Compendium: 'For those who are rational, stating something contradictory to the thesis is not a fault of the thesis. For those who have not studied well, this is stating an example of dissimilar dharma.' Now, this is explained: If a rational person says: 'Sound is the subject, it is permanent, because everything is impermanent,' like this, is the contradiction between the sign and the thesis a fault of the thesis? It is not reasonable, because the meaning of the contradiction between the sign and the thesis is also that the sign has no connection with the object to be proven of the desired object. That is, the sign is of no benefit to the object to be proven of the desired object, and the power of proof contradicts the thesis, or the sign and the object to be proven of the desired object do not coexist on the dharma and the subject, so the thesis is contradicted. It does not go beyond these two. If it is the first case, then all the faults of the contradictory, uncertain, and unestablished signs will become faults of the thesis. This is also unreasonable, because the fault of the side does not depend on understanding other examples, which has already been explained in detail before. According to the second case, the sign and the object to be proven of the desired object do not coexist on the dharma and the subject, which is not a fault of the thesis, because the sign is unestablished. Furthermore, if the statement 'Sound is the subject, because everything is impermanent' is used to state that sound is impermanent, then sound will have the reason of impermanence, and in that case, the impermanent sign will reverse the permanence of sound. Even so, this kind of statement is not stating that the subject, sound, has the reason of impermanence, but only shows the similarity of the statement of dissimilar dharma that proves sound is permanent with the sign that everything is impermanent. Therefore, what other meaning do you see from it? Because there is no other meaning. Therefore, establishing that point, that sound is not pervaded by impermanence, that is, it is not pervaded. Because in the pervading, sound is distinguished from other permanent dharmas, so the general statement 'everything is impermanent' is only said to follow the exclusion of permanence. If it is not like this, then what is the necessity of your general statement 'everything is impermanent' following the non-exclusion of permanence?

---

ི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ཡང་མི་རྟག་པར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་སྒྲ་ལ་གནས་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་སེལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ ན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མ་ཡིན་ལས་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་འགལ་བ་རྟག་པ་སྨྲས་ པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་དཔང་པོ་བས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་འགོད་དམ། སྒྲ་མ་ཡིན་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་འགོད། དང་པོ་ལྟར་ན། 1-646 སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཁྱོད་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འཐད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དཔེ་ནི་ཁྱད་པར་ཁྱོད་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ སྤྱིས་ཁྱད་པར་སྤོང་བ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྐབས་འགར་ཤིང་ཤ་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ནམ་དྲིས་པ་ན་ཤིང་ཤ་པ་དེ་ཁོ་ན་ནི་ཤིང་མིན་ཞེས་པ་བཞིན་སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཁོ་ན་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་ཁོ་ན་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དེ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་མིན་ པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་དེ་མཉན་པ་གཅིག་ཉིད་ཁོ་ན་མི་འཇུག་པ་འགག་པར་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། སྒྲ་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཐམས་ཅད་དེ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་དེ་ མེད་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཉིས་པ་ལྟར་རྟགས་སུ་འགོད་ན་སྒྲ་རྟགས་སུ་གྲུབ་ལ་སྒྲ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་སོང་བས་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་སྒྲ་རང་ཉིད་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-647 ཆོས་ཅན་རང་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མེད་པ་རང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དངོས་པོར་བཀོད་པར་གྱུར་པ་ནི་ཤེས་བྱེད་རྟགས་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་ནི་ལྡོག་ པ་ཐ་དད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་དོན་དམ་པར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀུན་ ལ་གཞི་རྟགས་ཆོས་གསུམ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཉེས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞི་རྟགས་ཆོས་གསུམ་ཐ་དད་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ གཞི་རྟགས་ཆོས་གསུམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་འགོག་པ་སྟ

【現代漢語翻譯】 如果存在，那就不應該存在，因為你已經斷言聲音是不常恒的。因此，導師說，聲音的常恒性被聲音的不常恒性所消除。因此，作為有法，聲音被斷言為『一切』之外的『非一切』，因為如果聲音不是『一切』，那麼斷言其他事物是『一切』就與常恒性相矛盾。如果是這樣，爲了證明聲音是常恒的，證人會斷言『非一切所知』嗎？還是斷言『非一切非聲音』？如果是前者， 聲音，作為有法，你斷言的『非一切所知』也不能作為你證明常恒性的理由，因為總的『一切所知』這個例子並沒有排除你這個特殊情況。如果總的排除了特殊，例如，當被問到『某棵樹是否僅僅是娑羅樹』時，回答說『那棵娑羅樹不是樹』一樣，那麼聲音就不是『一切』。聲音僅僅是非一切的詞語，作為有法，僅僅因為你說聲音僅僅是非一切，聲音就不會變成非一切，因為『一切』這個詞僅僅阻止了一個聽眾，並沒有阻止聲音是一切。如果聲音不是一切，那麼所知，作為有法，所有非聲音的特殊性都不是一切，因為如果聲音不是一切，那麼聲音不是一切的任何事物都必須不是一切。如果像第二種情況那樣作為理由，那麼聲音就成了理由，並且聲音被用作理由，因此所知，作為有法，有法聲音本身並沒有成為證明常恒性的理由。 因為將與有法本身沒有區別的事物作為證明自身的理由，就不能成為能知，因為能知和所知必須是不同的。如果因為在究竟意義上，所有事物都沒有法和有法的區別，那麼就像用『所作』來證明聲音是不常恒的一樣，所有的自性理由都會有基礎、理由和法三者沒有區別的過失。所知，作為有法，用『所作』來證明聲音是不常恒的例子中，基礎、理由和法三者並不是沒有區別的，因為證明的基礎、理由和法三者有不同的特點。然而，在概念上顯現的聲音、所作、不常恒等法和有法的世俗事物， 在究竟意義上，法和有法被否定為既不是同一的也不是不同的。

【English Translation】 If it exists, it shouldn't exist, because you have asserted that sound is impermanent. Therefore, the teacher said that the permanence of sound is eliminated by the impermanence of sound. Therefore, as the subject, sound is asserted to be 'not all' apart from 'all', because if sound is not 'all', then asserting other things to be 'all' contradicts permanence. If so, to prove that sound is permanent, would the witness assert 'not all knowable'? Or assert 'not all non-sound'? If it is the former, sound, as the subject, the 'not all knowable' that you assert also cannot be valid as a reason for you to prove permanence, because the example of the general 'all knowable' does not exclude you, the particular. If the general excludes the particular, for example, when asked 'Is a certain tree only a shala tree?' and the answer is 'That shala tree is not a tree', then sound is not 'all'. The word 'sound alone is not all', as the subject, just because you say that sound alone is not all, sound will not become not all, because the word 'all' only prevents one listener, and does not prevent sound from being all. If sound is not all, then knowable, as the subject, all the particularities of non-sound are not all, because if sound is not all, then whatever is not all sound must not be all. If it is like the second case as a reason, then sound becomes the reason, and sound is used as the reason, therefore knowable, as the subject, the subject sound itself has not become the proof of permanence. Because placing something that is not different from the subject itself as the reason for proving itself, it cannot become the knower, because the knower and the knowable must be different. If because in the ultimate sense, all things have no distinction between dharma and subject, then just like proving that sound is impermanent with 'made', all nature reasons will have the fault that the basis, reason, and dharma are not different. Knowable, as the subject, in the example of proving that sound is impermanent with 'made', the basis, reason, and dharma are not without distinction, because the basis, reason, and dharma of the proof have different characteristics. However, the conventional things of sound, made, impermanent, etc. that appear in concepts, and the dharma and subject, in the ultimate sense, dharma and subject are negated as being neither the same nor different.

---

ེ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོར་ མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པ་རྣམས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་ན་དཔག་བྱ་དཔོག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། 1-648 སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་ པའི་ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་འདི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་ བརྟེན་པ་ཡིན་ན་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཞེ་ན། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་བརྟེན་པ་ ཡིན་ཀྱང་དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བར་འཇུག་ཏུ་རུང་སྟེ། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟའི་ཐ་དད་སྟེ་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ལྡོག་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་ཤེས་ པ་ལ་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པར་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་རྣམས་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་ པ་ཡིན་ཀྱང་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་སྒྲ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཉིད་དུ་བྱས་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-649 རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་སྤྱི་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པའི་བློ་ལ་སྣང་བ་དང་འབྲེལ་མེད་ཅན་སྟེ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྩོལ་བྱུང་གིས་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་མི་རྟག་ པ་སྒྲུབ་པ་ཡང་དམ་བཅའི་དོན་སྤྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་ན་ཐ་དད་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེས་ན་དེའི་སྐྱོན་ མེད་དེ། དཔེར་ན་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་བྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་རུང་ གི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ཁྱོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཁྱོད་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲའི་སྤྱི་ཡིན་པས་ཁྱོད་དང་རྩོལ་ བྱུང་གི་སྒྲ་གཉིས་ཆོས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞིན་ནི་དཔེ་ཅན་ཉིད་དཔེར་བཀོད་པའོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཁྱད་པར་བྱེད་ ཆོས་ཡིན་ནའང་ཁྱོད་ཆོ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼它就不會成立。因為如果用理智來分析究竟，那麼在概念中顯現的那種事物就不會成立。如果究竟上聲音所作、無常等法和有法是各異的，那麼能衡量和所衡量的名稱又該如何運用呢？ 聲音所作、無常，能衡量和所衡量的意義的名稱存在，這並非依賴於究竟上成立的法和有法各異的名稱，而是依賴於在概念的知識中成立的法和有法各異，這僅僅是分別假立而已。如果法和有法各異的名稱依賴於概念的顯現對象，那麼它又如何能不欺騙事物的自相而運用呢？ 聲音所作、無常等法和有法各異的名稱，即使依賴於概念的顯現對象，也能不欺騙事物的自相而運用，因為你的所依是具有自性的聲音的究竟，它與未作、常等相異，並且在概念的知識中顯現為聲音所作、無常等法和有法各異。這樣，自性之相即使是相和有法各異，但在成立聲音是常的論證中，將聲音作為相來安立，這就被顯示為不成立之相，因為以分別概念的名稱所安立的有法的相異性本身就被作為成立者之相。 相和有法的總義與分別各異的概念的智慧無關，即不顯現。如果是這樣，那麼以勤作所生的聲音來成立勤作所生的聲音是無常的，這也將變成將承諾的總義的一部分作為相來安立的成立之相嗎？如果基礎和相沒有差別，那麼就會有無差別的過失，因此沒有那個過失。例如，勤作所生的聲音是有法，是無常的，因為是勤作所生。這樣安立時，勤作所生是有法，成立它的相和有法是各異的，可以成立，但不會是將成立的承諾的意義的一部分作為相來安立的不成立，因為勤作所生的聲音是你的差別，你是勤作所生的聲音的總義，因為你和勤作所生的聲音二者在法的相異性上是各異的。相似者是將例子本身作為例子來安立。此外，即使你是成立它的部分，是所成立的有法的支分，即能區分的法，但你仍然是法。

【English Translation】 If it is not so, then it will not be established. Because if one analyzes the ultimate with reason, then the object that appears in conception will not be established as a thing that becomes like that. If, in the ultimate sense, sound-made, impermanent, etc., the dharma and the dharmin are different, then how can the terms 'measurable' and 'measuring' be applied? The terms 'sound-made, impermanent, measurable, and measuring' exist, and this does not rely on the terms of dharma and dharmin being different in the ultimate sense, but relies on the dharma and dharmin being different, which are established in conceptual knowledge, and this is merely a conceptual imputation. If the terms of dharma and dharmin being different rely on the object of appearance of conception, then how can it be applied without deceiving the self-character of things? The terms 'sound-made, impermanent,' etc., of dharma and dharmin being different, even if they rely on the object of appearance of conception, can be applied without deceiving the self-character of things, because your basis is the ultimate of sound with self-nature, which is different from unmade, permanent, etc., and appears in conceptual knowledge as sound-made, impermanent, etc., dharma and dharmin being different. Thus, even if the signs of self-nature are different from the sign and the dharmin, in the argument for establishing sound as permanent, placing sound as a sign is shown to be an unestablished sign, because the difference of the dharmin established by the terms of conceptual discrimination itself is made the establishing sign. The general meaning of the sign and the dharmin is unrelated to the mind that distinguishes them as different, i.e., it does not appear. If that is the case, then using effort-born to prove that effort-born sound is impermanent will also become a proving sign that establishes one aspect of the general meaning of the commitment as a sign? If the base and the sign are not different, then there is the fault of non-difference, so there is no such fault. For example, effort-born sound is the subject, it is impermanent because it is effort-born. When this is stated, effort-born is the subject, and the sign and the subject that prove it are different, which is permissible, but it is not an unestablished sign that establishes one aspect of the meaning of the commitment, because the specific of effort-born sound is you, and you are the general of effort-born sound, because you and effort-born sound are different in terms of the difference of dharma. The similar is placing the example itself as an example. Furthermore, even if you are a part of what establishes it, a branch of the dharmin to be established, i.e., a distinguishing dharma, you are still a dharma.

---

ས་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོང་བུ་རྭ་ཅན་གཡས་མ་འདི་ཆོས་ཅན། 1-650 རྟ་མིན་ཏེ། རྭ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩོལ་བྱུང་དེ་ཆོས་ཅན་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཡིན་པའམ་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པ་ ལས་ཡང་ན་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་དཔག་གིས་འཇལ་བའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། དེའི་དུས་སུ་ཆོས་ཅན་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ མཚོན་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་རྗེས་དཔག་འཇལ་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་དེ་རྟོགས་པ་སྟེ་མཚན་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་ནས་ཁྱོད་ལྡོག་པའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་མཉན་བྱ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་སྙམ་ན། ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཉིད་དུ་ འཐད་དུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དང་ཆོས་སྟེ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ནས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ། ཀུན་བཏུས་སུ། གང་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་དག་དང་ནི། །དེ་སྣང་ཕལ་ཆེར་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད། །དེས་ན་གཏན་ཚིགས་སོགས་དོན་གྱི། །སྔོན་དུ་དེ་དབྱེ་བསྟན་པར་བྱ། ། 1-651 ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་པ་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲུབ་ངག་སྟོན་པའི་སྐབས་ སུ་ཅིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡིས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུས་པར་ནི་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཚིག་ཉུང་ངུས་བདེ་བར་བཟུང་བ་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་ལས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་དེས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ ཡིན་གྱི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་འཕྲད་ཁོ་ན་དང་ཉིད་ཅེས་སོགས་ ངེས་བཟུང་གི་སྦྱར་ས་ཐ་དད་པས་རྣམ་གཅོད་ཀྱང་ཐ་དད་པར་བྱེད་པས་ན་འདི་ལྟར། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད

【現代漢語翻譯】 這不成立，因為你所主張的『地與[其他事物]沒有差別』並非已成立的結論，因為衡量標準不會妨礙你所主張的結論的成立。例如，假設這隻右邊的有角動物（作為例子）。 就像『不是馬，因為它有角』一樣。你所主張的『努力產生的』是作為例子，是『努力產生的』聲音的區分特徵，或者是爲了證明『努力產生的』聲音是無常的同品方。 否則，當你通過後驗認知來衡量你所主張的結論時，結論的主題部分，即區分特徵，是不成立的。因為在那時，主題『努力產生的』聲音不執行指示的行為，因為當你通過後驗認知來衡量你所主張的同品方時，主題『努力產生的』聲音已經被理解，即指示的行為已經完成，而你卻在反駁。 此外，如果你認為可聽性也不是同品方，那麼，作為區分特徵的可聽性，被用作證明聲音無常的承諾的一部分，那麼它不應該是一個未成立的理由，因為聲音和法（事物）是不同的。通過這些，在展示了結論的主題的特徵之後，爲了展示前提（同品方）的分類先於論證方式，在《集論》中說：『因為理由和，它的顯現大多是同品方，因此理由等事物的，首先要展示它的分類。』 『同品方有或無，每一種都有三種，異品方也有，有或無兩種。』等等。如果有人問，在展示論證時，為什麼要解釋同品方的分類？因為對同品方的分類簡要地總結了相關的論證的意義，這是有意義的，因為爲了方便地掌握和理解正確和虛假的論證的廣泛意義。 如果理由是被主題所區分的區分特徵，那麼它會隨主題之外的事物而變化嗎？理由不是被主題的非伴隨排除所區分，而是被伴隨排除所區分，所以沒有錯誤。那麼，排除有多少種呢？有很多種，因為法的詞綴『僅』和『正是』等等，通過不同的限定詞連線，排除也會變得不同，就像這樣：伴隨的『有』，即有煙。

【English Translation】 This is not established because your claim that 'earth is not different from [other things]' is not an established conclusion, as the measure does not hinder the establishment of the conclusion you are claiming. For example, suppose this right-horned animal (as an example). Just like 'it is not a horse because it has horns.' The 'effort-produced' that you claim is, as an example, the distinguishing feature of the 'effort-produced' sound, or it is the homogenous side to prove that the 'effort-produced' sound is impermanent. Otherwise, when you measure the conclusion you are claiming through posterior cognition, the subject part of the conclusion, i.e., the distinguishing feature, is not established. Because at that time, the subject 'effort-produced' sound does not perform the act of indicating, because when you measure the homogenous side you are claiming through posterior cognition, the subject 'effort-produced' sound has already been understood, i.e., the act of indicating has been completed, and you are refuting. Furthermore, if you think that audibility is also not the homogenous side, then audibility as a distinguishing feature, being used as one side of the commitment to prove the impermanence of sound, should not be an unestablished reason, because sound and dharma (things) are different. Through these, after showing the characteristics of the subject of the conclusion, in order to show that the classification of the premise (homogenous side) precedes the way of argumentation, in the Compendium it says: 'Because the reason and, its appearance is mostly the homogenous side, therefore the reason and other things, first show its classification.' 'The homogenous side has existence or non-existence, and each of the two has three kinds, and the heterogeneous side also has, existence or non-existence, two kinds.' etc. If someone asks, why explain the classification of the homogenous side when showing the argument? Because the classification of the homogenous side briefly summarizes the meaning of the relevant argument, which is meaningful because it is for the purpose of easily grasping and understanding the broad meaning of correct and false arguments. If the reason is the distinguishing feature distinguished by the subject, then will it vary with things other than the subject? The reason is not distinguished by the non-accompanying exclusion of the subject, but by the accompanying exclusion, so there is no fault. Then, how many kinds of exclusion are there? There are many kinds, because the dharma's suffix 'only' and 'exactly' etc., through different qualifiers connected, the exclusion will also become different, just like this: the accompanying 'has', i.e., has smoke.

---

་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བ་ནི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་བྱེད་ལ། 1-652 སྒྲ་ཁོ་ན་མཉན་བྱའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་ཅན་དག་དང་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བ་ནི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་བྱེད་ཅིང་། བ་ལས་བེའུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ པ་ལྟ་བུ་བྱ་བ་དག་དང་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་བརྗོད་པ་ནི་ཤིན་དུ་མི་སྲིད་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ངེས་བཟུང་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་བ་ལས་ཀྱང་རྣམ་གཅོད་ རྟོགས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་བུམ་པར་ཆུ་བན་གཅིག་ཅེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཁོ་ནར་ཆུ་ཁོ་ན་ཁྱེར་འོང་དགོས་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་དེ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་ མེད་ཀྱང་དེའི་དོན་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། རང་སྨྲ་བ་པོས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ལས་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ངག་ནི་རང་ སྨྲ་བའི་འདོད་པས་དམིགས་པའི་འགལ་ཟླ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཅོད་གསུམ་ཡང་དཔེར་ན་ནག་པ་འཕ ོང་སྐྱེན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པས་འཕོང་སྐྱེན་པ་དེ་ནག་པ་ ལ་མི་ལྡན་པ་གཅོད་པའམ། སྲིད་སྒྲུབ་ཁོ་ན་འཕོང་སྐྱེན་ཞེས་པས་འཕོང་སྐྱེན་པ་དེ་སྲིད་སྒྲུབ་ལ་ལྡན་པ་གཅོད་པའམ། མཚོ་སྐྱེས་སྔོན་པོར་འགྱུར་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པས་སྔོན་པོ་དེ་མཚོ་སྐྱེས་ལ་ཤིན་ཏུ་མི་སྲིད་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-653 གལ་ཏེ་ནག་པ་འཕོང་སྐྱེན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ངག་དེས་ནག་པ་འཕོང་མི་སྐྱེན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་ན་གཏོང་བདེ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གཅོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་དེའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ ཞིང་དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ངག་ལས་རྣམ་གཅོད་གསུམ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་བ་པོའི་འདོད་པས་དམིགས་པའི་འགལ་བའི་ ཟླ་བོ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཙམ་རང་གི་དོན་རྣམས་ལ་ནི་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རང་སྨྲ་བ་པོའི་ འདོད་པས་དམིགས་པའི་འགལ་ཟླ་གཅོད་པའི་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་ནུས་ལ་དེ་ལས་གཞན་རྟོགས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་སྒྲུབ་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དོན་སྟོན་པའི་ངག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཅོད་གསུམ་ཡོད་པ་དེས་ན་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ལས་གཅོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཆོས་ཏེ་རྟགས་དེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་ དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཏེ་རྟགས་དེ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་རྟེན་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མིང་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་བསྟན་ནས་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་

【現代漢語翻譯】 將『只有奶牛才能產犢』這樣的例子，將具有特殊性質的事物與『只有』的限定結合起來，就構成了排除不相干事物的區分。 將『只有聲音才應該被聆聽』這樣的例子，將具有特殊性質的事物與『只有』的限定結合起來，就構成了排除其他相干事物的區分。而像『只有從種子中才能長出幼苗』這樣的例子，將行為與『只有』的限定結合起來，就構成了排除極不可能情況的區分。如果即使沒有明確地使用限定，也能理解區分嗎？是的，例如，『瓶子里有一罐水』這句話，即使沒有明確地說『只有瓶子里才能裝水』，也能理解這個意思，因為說話者想要表達的就是這個意思。這是普遍的，因為語言具有區分說話者意圖所指的對立面的結果。例如，三種區分方式就像『只有黑色的才擅長跳躍』，區分了擅長跳躍的事物不一定是黑色的；『只有存在論證才擅長跳躍』，區分了擅長跳躍的事物是與存在論證相關的；『只有蓮花才能變成藍色』，區分了藍色對於蓮花來說是極不可能的。 如果『只有黑色的才擅長跳躍』這句話排除了黑色不擅長跳躍的可能性，那麼它也會排除慷慨等等，因為這些不是它所表達的內容，並且與它所表達的內容不同嗎？從語言中理解三種區分方式，這僅僅是因為表達的詞語能夠區分說話者意圖所指的對立面，而對於事物本身的意義，它們只能被理解為這樣，因為在世界上就是這樣被理解的。原因是，它只能理解區分說話者意圖所指的對立面的意義，而不能理解其他意義，因為它是一種遵循說話者表達意圖來展示意義的語言。因此，存在的三種區分方式，通過排除不相干的事物，被區分的事物（即主題）就具有了特殊的性質（即標誌），因此，被主題所區分的性質（即標誌）就具有了在例子中沒有後續的缺陷。通過展示這些，駁斥了對『方面法』這個名稱的爭議，並說明了提及標誌分類的必要性。

【English Translation】 Combining a specific property with the determination of 'only,' as in 'only cows can calve,' creates a distinction that excludes irrelevant things. Combining a specific property with the determination of 'only,' as in 'only sound should be listened to,' creates a distinction that excludes other relevant things. And stating an action with the determination of 'only,' as in 'only from a seed can a sprout arise,' creates a distinction that excludes highly improbable situations. If a distinction can be understood even without explicitly using determination, is that so? Yes, for example, the statement 'there is a jar of water in the vase,' even without explicitly stating 'only in the vase can water be brought,' its meaning is understood because that is what the speaker intends to express. This is universal, because language has the result of distinguishing the opposites intended by the speaker's intention. For example, the three distinctions are like 'only the black one is good at jumping,' distinguishing that what is good at jumping is not necessarily black; 'only the existence proof is good at jumping,' distinguishing that what is good at jumping is related to the existence proof; 'only the lotus can turn blue,' distinguishing that blue is highly improbable for the lotus. If the statement 'only the black one is good at jumping' excludes the possibility of black not being good at jumping, then it would also exclude generosity, etc., since these are not what it expresses and are different from what it expresses? Understanding the three distinctions from language is only because the expressing words can distinguish the opposites intended by the speaker's intention, and for the meanings of the things themselves, they can only be understood as such because that is how they are known in the world. The reason is that it can only understand the meaning of distinguishing the opposites intended by the speaker's intention, and cannot understand other meanings, because it is a language that shows meaning following the speaker's intention of expression. Therefore, the three distinctions that exist, by excluding irrelevant things, the distinguished thing (i.e., the subject) has a special property (i.e., the sign), and therefore, the property (i.e., the sign) distinguished by the subject has the fault of having no subsequent in the example. By showing these, the dispute over the name 'aspect dharma' is refuted, and the necessity of mentioning the classification of signs is explained.

---

སྟོན་པ་དེ། 1-654 ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ལ་འགྱུར་དབྱེ་ཅེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་དང་། རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཅེས་པའི་བཟློག་པ་སྟེ་འགལ་རྟགས་གཉིས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དང་ རྒྱུ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་རྟགས་ཡང་དག་དང་འགོག་ན་འགལ་རྟགས་སུ་གྲུབ་ ཅིང་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་སྟེ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱད་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་སྤྱི་ཐུན་མོང་བ་དག་སྨོས་ པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དང་། ལྡོག་པ་མེད་པའི་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པར་རྩོད་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བྱུང་དང་རྩོལ་མ་བྱུང་ཡིན་ཏེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་སྟེ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྷག་མ་ཐུན་མོང་བ་གསུམ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཙོ་བོར་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-655 གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར་བྱས་པ་སོགས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཁོ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བསྟན་ལ། རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་སོགས་འབྲས་བུའི་རྟགས་རྣམས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་ པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་མ་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེར་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལས་གཞན་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་ལྟ་བུ་ འབྲས་བུའི་རྟགས་རྣམས་རང་གི་གོ་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་རྟགས་ རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་ཏེ། དེ་ལ་འཇུག་ཅིང་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་དེ་རང་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ ཡིན་པར་སྒྲ་རྟག་པ་ལས་བྱུང་སྟེ་རྒྱུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་སྔར་ནས་རྟག་པར་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་སྒྲའི་ཆ་ཤས་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ ཆོས་ཅན། ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་རྐྱེན་རྩལ་མ་དག་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་རྩོལ་བ་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐོས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་

【現代漢語翻譯】 論師（སྟོན་པ་དེ། ）提問： 1-654 為什麼對有法（ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་）進行分類？回答：因為對有法進行分類時，舉出『聲是所作性，是無常的，因為是所作的，因為是功用所生』這兩個正確的理由（གཏན་ཚིགས），以及『是常，因為是所作的』和『因為不是功用所生』這兩個相反的相違（འགལ་རྟགས），這都是有意義的。因為只有自性（རང་བཞིན）和果（འབྲས་བུ）才能作為各自的遍（ཁྱབ）和因（རྒྱུ），通過本體聯繫成立的方式，在自方作為有法成立的基礎上，如果能成立自己的遍和因，就能成立為正確的理由，如果遮止就能成立為相違，並且是爲了理解意義。因此，聲作為有法，舉出『是常，因為是可聞的』和『因為是可量的』這些不共的特點和共同的特點，這都是有意義的。因為這是爲了駁斥存在沒有後隨的單方面周遍和沒有周遍的單方面后隨的正確理由的爭論。因此，聲作為有法，『是功用生』和『非功用生』，『因為是無常的』和『是常，因為不是有情』，這三種剩餘的共同點，這都是有意義的。因為這是爲了使正確的理由主要成立其在自己的不相似方上必然存在的周遍。 1-655 如果對有法進行分類時，只是將『所作』等自性因作為周遍于同品的理由的例子，而沒有將『功用生』、『能知』等果因作為周遍于同品的理由的例子，這是為什麼呢？回答：所知（ཤེས་བྱ）作為有法，在那裡這樣展示是有原因的。因為除了像『所作』這樣的自性因之外，像『功用生』、『能知』這樣的果因，不存在使其所表達的同品成為周遍的情況。因為因可能會與果相混淆。因為這個原因，果因作為有法，以兩種方式進入自己的同品：進入它，但不作為周遍。如果說『功用生』、『能知』不是從自己的因——無常中產生的，而是從常聲中產生的，因為因是能詮釋的常聲。那麼，執持舌根等原本常有的詮釋聲的部分的能知，不一定需要舌根等自己的緣起作用才能產生，因為舌根等的作用會消除聽到詮釋聲的障礙。

【English Translation】 The Teacher (སྟོན་པ་དེ།) asks: 1-654 Why classify the subject of dharma (ཕྱོགས་ཆོས་ཅན)? Answer: Because when classifying the subject of dharma, two correct reasons (གཏན་ཚིགས) are given: 'Sound is impermanent because it is produced, because it arises from effort,' and two contradictory contradictions (འགལ་རྟགས) are given: 'It is permanent because it is produced' and 'because it does not arise from effort,' all of which are meaningful. Because only self-nature (རང་བཞིན) and result (འབྲས་བུ) can serve as their respective pervasives (ཁྱབ) and causes (རྒྱུ), and through the establishment of the connection of essence, on the basis of the establishment of one's own side as a subject of dharma, if one can establish one's own pervasives and causes, one can be established as a correct reason, and if one prevents it, one can be established as a contradiction, and it is for the purpose of understanding the meaning. Therefore, sound as a subject of dharma, the uncommon characteristics and common characteristics such as 'It is permanent because it is audible' and 'because it is measurable' are given, all of which are meaningful. Because this is to refute the argument that there are correct reasons that are only unilaterally pervasive without subsequent concomitance and only unilaterally subsequent without pervasion. Therefore, sound as a subject of dharma, 'arising from effort' and 'not arising from effort,' 'because it is impermanent' and 'is permanent because it is not sentient,' these three remaining commonalities are given, all of which are meaningful. Because this is to make the correct reason mainly establish its necessary pervasion on its dissimilar side. 1-655 If, when classifying the subject of dharma, only 'produced' and other self-nature causes are shown as examples of reasons that pervade the homogeneous class, but 'arising from effort,' 'knowing,' and other result causes are not shown as examples of reasons that pervade the homogeneous class, why is that? Answer: Knowable (ཤེས་བྱ) as a subject of dharma, there is a reason for showing it that way there. Because other than self-nature causes like 'produced,' result causes like 'arising from effort' and 'knowing' do not exist in a way that makes the homogeneous class they express pervasive. Because causes may be confused with results. For this reason, result causes as subjects of dharma enter their homogeneous class in two ways: they enter it, but not as pervasive. If it is said that 'arising from effort' and 'knowing' are not produced from their own cause—impermanence—but from permanent sound, because the cause is the permanent sound that can be interpreted. Then, the knowing that holds the part of the interpretive sound that has always existed, such as the tongue root, does not necessarily need to arise from its own causal function, such as the tongue root, because the function of the tongue root and the like will eliminate the obstacle to hearing the interpretive sound.

---

བ་དང་རང་གི་དབང་པོ་དང་རིག་བྱེད་སྒྲའི་ངོ་བོ་གང་ལ་ཡང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-656 དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པའི་རྩོལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་རང་འབྲས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པ་འགལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་པ་ མེད་པར་ཡང་རང་འབྲས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་འདི་འདྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་སྒྲ་རེས་འགའ་བ་སྟེ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་རྩོལ་བྱུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་ བརྗོད་དེ་ཉིད་ཡང་སྒྲུབ་ཀྱང་དེ་ལས་ཐ་དད་པ་བྱས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། འབྲས་རྟགས་དང་རང་བཞིན་རྟགས་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྩོལ་བྱུང་ དཔེ་བརྗོད་དུ་བསྟན་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྩོལ་བྱུང་འབྲས་རྟགས་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་འདྲའི་ཤེས་པའམ་དོགས་པར་མི་ འགྱུར་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞན་དོན་འདིར་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་སྟོན་པར་དབྱེ་བ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་འདིར་རྟགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཙམ་བཤད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-657 དོན་ཡོད་དེ། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་ཟིན་པའི་དོན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ ནི་རང་དོན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཐ་དད་པ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་དུ་མེད་པས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་འདིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ དཔེ་བརྗོད་མ་བསྟན་པས་དེ་མི་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། འདིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་བསྟན་པ་དེས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ ཅན། དེ་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་དུ་སྨོས་པའི་རྩོལ་བྱུང་དེས་ནི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་རྟེན་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་ཅན་དེའང་བཤད་ པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་རྩོལ་བ་ལས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གསལ་བའི་ཉན་ཤེས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་ཅན་གྱི་ རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་རྩོལ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་རྩོལ་བྱུང་དུ་འདྲ་བས་རྩོལ་བྱུང་དེ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་དཔེར་བརྗོད་དོ། །ཕྱོགས་ཆ

【現代漢語翻譯】 因為（聲音）與地、自身官能和吠陀（Veda）聲音的本質在任何方面都沒有緊密的聯繫。 1-656 因此，吠陀的聲音，作為主題，在某些時候不依賴於舌頭、上顎等的作用，因此不能產生其自身的結果——聽覺知識，這是矛盾的。因為即使不依賴於它們，它也能產生其自身的結果——聽覺知識，因為它是不變的。因此，這種由作用產生的聽覺知識，作為主題，是證明其自身方面（主題）中存在的自因——聲音是無常的——的結果之相，因為它被確立為自因——聲音是間歇性的，即無常的——的結果。此外，作為結果之相的例子所提到的這種作用產生本身，也證明了自性之相的例子，但將它與自性之相的例子區分開來是有意義的。如果在結果之相和自性之相中同時展示作用產生的例子，那麼人們可能會懷疑所有的自性之相都像作用產生的結果之相一樣，在相似方面具有雙重性，爲了避免這種知識或懷疑。 如果有人問：『在這裡，僅僅展示了相的區分，而沒有展示相的定義，這沒有意義。』那麼，僅僅解釋相的區分是有意義的，因為通過表達在解釋自義推論之後的原因的區分，是爲了理解相的細節。至於相的定義，因為在自義中沒有可以表達的差異，所以這裡沒有解釋。 1-657 如果有人問：『因為在這種主題的情況下，沒有展示在相似方面具有雙重性的自性之相的例子，所以無法理解它。』那麼，因為這裡展示了在相似方面作為遍在具有雙重性的所有相的區分，因此在這種主題的情況下，並沒有不展示它。因為在結果之相的例子中提到的作用產生，也解釋了依賴於自性之相的一個方面，即在相似方面具有雙重性的那個。因為通過它展示了那個原因，所以在結果之相的例子中提到的舌頭、上顎等的作用所產生的吠陀聲音的清晰聽覺知識，以及在相似方面具有雙重性的自性之相的例子中提到的作用所產生的兩者，在作用產生上是相似的，因此作用產生是兩者的共同例子。主題方面

【English Translation】 Because (sound) has no close connection with the elements, one's own faculties, and the nature of the Veda sound in any way. 1-656 Therefore, the sound of the Veda, as the subject, at some times does not depend on the effort of the tongue, palate, etc., and therefore cannot produce its own result—auditory knowledge, which is contradictory. Because even without depending on them, it can produce its own result—auditory knowledge, because it is constant. Therefore, this auditory knowledge produced by effort, as the subject, is the result sign proving that its own aspect (subject) exists in the self-cause—sound is impermanent—because it is established as the result of the self-cause—sound is intermittent, i.e., impermanent. Furthermore, the effort production mentioned as an example of the result sign itself also proves the example of the nature sign, but distinguishing it from the example of the nature sign is meaningful. If the effort production example is shown simultaneously in the result sign and the nature sign, then one might suspect that all nature signs are like the effort production result sign, having duality in the similar aspect, in order to avoid such knowledge or suspicion. If someone asks, 'Here, merely showing the distinctions of the signs without showing the definition of the signs is meaningless.' Then, merely explaining the distinctions of the signs is meaningful, because by expressing the distinctions of the reason after explaining the self-inference, it is for the purpose of understanding the details of the signs. As for the definition of the signs, because there is no difference that can be expressed in the self-interest, it is not explained here. 1-657 If someone asks, 'Because in this case of the subject, the example of the nature sign with duality in the similar aspect is not shown, it cannot be understood.' Then, because here all the distinctions of the signs that have duality as pervading in the similar aspect are shown, therefore in this case of the subject, it is not that it is not shown. Because the effort production mentioned in the example of the result sign also explains the one aspect of the nature sign, that is, the one with duality in the similar aspect. Because through it the reason is shown, therefore the clear auditory knowledge of the Veda sound produced by the effort of the tongue, palate, etc., mentioned in the example of the result sign, and the two produced by the effort mentioned in the example of the nature sign with duality in the similar aspect, are similar in effort production, therefore effort production is a common example of both. Subject aspect

---

ོས་ཅན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་རྩོལ་བྱུང་དེས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱང་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། 1-658 འབྲས་རྟགས་སུ་རུང་བའི་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྩོལ་བྱུང་གཉིས་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱི་རྩོལ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ ཆོས་ཅན་འདིར་རྟགས་ཡང་དག་ལ་འབྲས་རང་གཉིས་ཁོ་ན་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་འདིར་རྟགས་ཡང་དག་ལ་འབྲས་རང་འདི་གཉིས་སུ་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། གང་ ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ན་འབྱུང་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཞིང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་ངོ་བོ་རྣམ་དབྱེར་མེད་པ་ཅན་གྱི་ ཁྱབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་དེ་དང་འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་བསྟན་པས་འདི་ཡང་བཤད་དེ། གཞན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ལྡན་ པ་ཅན་དང་འདུ་བ་ཅན་སོགས་གང་དག་ཡིན་པའི་རྟགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་མིན་བདག་ གཅིག་དེ་བྱུང་དེ་འདྲའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྡན་འདུ་ཅན་དེ་དག་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེ་ནའང་། 1-659 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་དེ་ཉིད་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བ་ལ་ལྡན་འདུ་སོགས་དོན་མེད་པར་ ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཡང་ དག་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ནས་ད་ལྡོག་པ་ཅན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་དེ། རིགས་པ་ཅན་པ་སོགས་ན་རེ། གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་ བཅས་ཡིན་ཏེ། སྲོག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཅན་མ་ཡིན་ཟེར་རོ། ། ལྡོག་པ་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྲོག་སོགས་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་མེད་ན་མེད་པར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་དེ་ སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་གནས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་བདག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དོན་གཞ

【現代漢語翻譯】 在此處，作為有法（chos can，主題），以效果之相（'bras rtags，結果作為理由）為例證的勤作生（rtsol byung，努力產生的事物），也顯示了在同品（mthun phyogs，相似實例）中具有二分性的自性相（rang bzhin gyi rtags，自性相）的理由。 1-658 作為效果之相的勤作生所知（nyan shes，聽覺意識）和在同品中具有二分性的自性相的勤作生，兩者都類似於由舌、顎等勤作產生的。如果有人問，為什麼在此處，作為有法，只提到了正確的相的果相（'bras rang，結果相）和自性相（rang bzhin，自性）兩種呢？在此處，作為有法，將正確的相分為果相和自性相這兩種是有意義的。因為，凡是有助於理解，並且存在則存在，不存在則不存在的結果，它不會與原因相混淆；並且，凡是與自性成為一體，與遍（khyab，周遍）無差別的遍及對像（khyab bya，被周遍者），它也不會與遍混淆。爲了理解這個道理。通過展示這兩種相，也說明了這一點：凡是其他宗派所虛構的具有相關性（ldan pa can，具有）和集合性（'du ba can，集合）等的相，作為有法，它們不是能成立所立（bsgrub bya sgrub nus，能成立所立），因為它們可能會與所立相混淆。因為，如果不是你，那麼唯一的我，如果不存在這樣的因果關係，就不會產生。這就是所說的。如果有人說，具有相關性和集合性的相也具有存在則存在，不存在則不存在的關係。 1-659 所知（shes bya，可知事物），作為有法，它與自己的所立之法（bsgrub bya'i chos，所證之法）之間存在著存在則存在，不存在則不存在的關係，這本身就是理解自己所立的所立，理解所立時，相關性和集合性等是無意義的。因為，如果所立之法存在著存在則存在，不存在則不存在的關係，那麼它一定不會與所立相混淆；而如果不能確定它不會與所立相混淆，那麼它就不是正確的能立之相。通過這些，說明了提到兩種正確之相的必要性，現在說明提到反相（ldog pa can，反相）的必要性。理智者等說：有生之身（gson lus，活著的身體），作為有法，是有我的（bdag bcas，有我），因為它具有生命等。這個相只是在異品（mi mthun phyogs，不同品類）中具有必然不存在的反相，而不是在同品中具有必然存在的隨行相（rjes 'gro can，隨行相）。 虛構為反相的生命等，作為有法，如果無我則必然不存在。如果無我，那麼它必然不存在。如果承認這一點，那麼正因為如此，它必然在能立的同品中隨行。如果這樣推論，那麼如果無我則必然不存在，那麼它也必然不存在。因為與我無關的其他事物。

【English Translation】 Here, as the subject (chos can, topic), the effort-produced (rtsol byung, effort-generated thing) cited as an example of the effect-sign ('bras rtags, result as reason) also shows the reason for the nature-sign (rang bzhin gyi rtags, nature sign) having dichotomy in the similar class (mthun phyogs, similar instances). 1-658 The effort-produced cognizer (nyan shes, auditory consciousness) as an effect-sign and the effort-produced nature-sign having dichotomy in the similar class are both similar to being born from the effort of tongue, palate, etc. If someone asks, why are only the effect-sign ('bras rang, result sign) and self-nature sign (rang bzhin, self-nature) of the correct sign mentioned here as the subject? It is meaningful to divide the correct sign into these two, the effect-sign and self-nature sign, here as the subject. Because, whatever result helps in understanding, and exists when it exists, and does not exist when it does not exist, it will not be confused with the cause; and whatever is the pervaded object (khyab bya, that which is pervaded) that has become one with self-nature and is non-different from the pervader (khyab, pervading), it will not be confused with the pervader. It is for the purpose of understanding this reason. By showing these two signs, this is also explained: Whatever signs are fabricated by other schools, such as those with relevance (ldan pa can, having) and aggregation ('du ba can, aggregation), as the subject, they are not valid reasons for establishing the thesis (bsgrub bya sgrub nus, capable of establishing the thesis), because they may be confused with the thesis. Because, if it is not you, then the only me, if there is no such causal relationship, it will not arise. That is what is said. If someone says that the signs with relevance and aggregation also have the relationship of existing when it exists and not existing when it does not exist. 1-659 Knowable (shes bya, knowable thing), as the subject, the very relationship of existing when it exists and not existing when it does not exist with its own thesis-dharma (bsgrub bya'i chos, dharma to be proven) is the thesis for understanding one's own thesis, and relevance and aggregation, etc., are meaningless for understanding the thesis. Because, if the relationship of existing when it exists and not existing when it does not exist is established for the thesis-dharma, then it is certain that it will not be confused with the thesis; and if it is not certain that it will not be confused with the thesis, then it is not a correct reason for establishing the thesis. Through these, the necessity of mentioning the two correct signs is shown, and now the necessity of mentioning the counter-pervasion (ldog pa can, counter-pervasion) is shown. The logicians, etc., say: A living body (gson lus, living body), as the subject, is with self (bdag bcas, with self), because it has life, etc. This sign is only a single counter-pervasion of necessarily not existing in the dissimilar class (mi mthun phyogs, dissimilar class), and is not a concomitant sign (rjes 'gro can, concomitant sign) of necessarily existing in the similar class. Life, etc., fabricated as counter-pervasion, as the subject, necessarily does not exist if there is no self. If there is no self, then it necessarily does not exist. If this is admitted, then precisely because of that, it necessarily accompanies the similar class of the establisher. If this is inferred, then if there is no self, then it necessarily does not exist, then it also necessarily does not exist. Because other things are unrelated to self.

---

ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱད་པར་སྲོག་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། 1-660 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་མེད་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་དང་བདག་གཅིག་དེ་འབྱུང་གི་འབྲེལ་པ་གང་ཡང་ མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་རང་གི་བདག་གཅིག་གམ་རྒྱུའི་དངོས་པོར་གྲུབ་ན་དེ་ལ་མེད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ལྡོག་པ་མེད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཉན་བྱ་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་ འབའ་ཞིག་ཅན་དུ་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་མ་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ལྡོག་པ་གྲུབ་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསོན་ལུས་ལ་བདག་མེད་ན་གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། སྲོག་སོགས་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། 1-661 བདག་ནི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྲོག་སོགས་མེད་པས་བདག་མེད་ལ་ཁྱབ ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་གྲུབ་སྟེ་སྲོག་སོགས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པས་སྲོག་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་སྲོག་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལྡོག་པར་འགྱུར་ བའི་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལྡོག་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་དེ་བདག་དེའི་བདག་ཉིད་དམ་བདག་དེ་ལས་བྱུང་བས་བདག་སྲོག་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བདག་ནི་ཚད་མས་ དམིགས་པ་ན་སྲོག་སོགས་དེ་ཡང་ཚད་མས་དམིགས་ལ་བདག་དེ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པར་སྲོག་སོགས་མེད་པའི་འབྲེལ་བ་འདི་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་མཐོང་ན་ཁྱོད་མཐོང་ བ་དང་བདག་མ་མཐོང་ན་ཁྱོད་མ་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་འབྲེལ་པ་དེ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། བདག་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་སྟེ་གང་དུ་ཡང་སྣང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྲོག་སོགས་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་བདག་མེད་དེ་གང་ཡིན་པས། བུམ་སོགས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདག་མེད་ཅེས་ཚད་མས་གང་ལ་རྟོགས་སྟེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། 1-662 བདག་དེ་གཞི་གཞན་གང་ལ་ཡང་ཚད་མས་མཐོང་རུང་

【現代漢語翻譯】 因此，特殊生命等法， 1-660 不成立，因為對於它的成立，在不相符的方面沒有必然不存在的相違，在相符的方面也沒有必然存在的隨行。因為我和我的一體與它的產生沒有任何關係。普遍成立，如果所要成立的法成立為它自己的一體或因的實物，那麼它就有了必然不存在的相違，否則就不是。如果因為沒有關係就沒有相違，那麼論師如何說所聽聞是具有相違的呢？所聽聞法，你有理由說論師說唯有聲音常住成立的相違，因為僅僅依靠在成立它的相符和不相符兩方面都沒有見到，論師才這樣說的。因此，你不成立為它的不定因，因為它是成立它的相違遍及不定的方面。否則，如果相違成立，那麼它就成為成立它的使之理解的正確因，因為成立它的相違遍及的方面成立了。如果活著的身體沒有我，那麼活著的身體法，生命等就成為相違， 1-661 我是相違，如瓶子等。普遍成立，因為沒有生命等就遍及沒有我。因此，活著的身體成立為有我，因為生命等就是它。如果這樣說，所知法，沒有我，就沒有生命的遍及也不成立，因為我和生命是無關聯的他者。普遍成立，因為無關聯的他者成為相違，無關聯的他者不能成為相違。如果生命等是我自己的體性，或者從我那裡產生，那麼我和生命的關係就成立了嗎？如果我在量（pramana）上被觀察到，那麼生命等也在量上被觀察到，即使我在量上沒有被認識到，沒有生命等的關係成立，生命等法，如果我被看到，你就被看到，如果我沒有被看到，你就沒有被看到的隨行和相違的關係不成立，因為我是非常隱蔽的，在任何地方都不可能顯現。另外，沒有生命等所遍及的沒有我是什麼呢？是瓶子等嗎？瓶子等法，你沒有我，量在什麼上認識到，或者不認識到呢？ 1-662 因為我在任何其他基上都不能被量看到。

【English Translation】 Therefore, the special life and other dharmas, 1-660 It is not established because, for its establishment, there is no necessarily non-existent contradiction in the dissimilar aspect, and there is no necessarily existent concomitance in the similar aspect. Because I and my oneness have no relationship to its arising. It is universally established that if the dharma to be established is established as its own oneness or the substance of the cause, then it has a necessarily non-existent contradiction, otherwise it is not. If there is no contradiction because there is no relationship, then how does the teacher say that what is heard has contradiction? The dharma to be heard, you have reason to say that the teacher said that only the contradiction of the establishment of sound permanence exists, because the teacher said so only by relying on not seeing both the similar and dissimilar aspects of establishing it. Therefore, you are not established as its uncertain cause, because it is the aspect of establishing its contradiction pervading uncertainty. Otherwise, if the contradiction is established, then it becomes the correct cause of establishing it to make it understood, because the aspect of establishing its contradiction pervading is established. If the living body has no self, then the living body dharma, life, etc., becomes contradictory, 1-661 I am contradictory, like a vase, etc. It is universally established that because there is no life, etc., it pervades no self. Therefore, the living body is established as having a self, because life, etc., is it. If you say so, the knowable dharma, without me, there is no pervasion of no life, because I and life are unrelated others. It is universally established that because unrelated others become contradictory, unrelated others cannot become contradictory. If life, etc., is my own nature, or arises from me, then the relationship between me and life is established? If I am observed in pramana, then life, etc., is also observed in pramana, even if I am not recognized in pramana, the relationship of no life, etc., is established, the life, etc., dharma, if I am seen, you are seen, if I am not seen, you are not seen, the relationship of concomitance and contradiction is not established, because I am very hidden and cannot appear anywhere. Also, what is the no-self pervaded by no life, etc.? Is it a vase, etc.? Vase, etc., dharma, you have no self, what does the quantity recognize, or not recognize? 1-662 Because I cannot be seen by quantity on any other basis.

---

དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱབ་ལ་བདག་ལྡོག་པས་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པའང་ཇི་ལྟར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མིན་ ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བདག་ལྡོག་པར་ཚད་མས་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྲོག་སོགས་དེ་གཞི་ལ་ལར་ཚད་མས་མཐོང་བ་ཡིས་གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་བུམ་སོགས་ལ་མེད་ པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་དུ། གལ་ཏེ་བདག་དེ་ཚད་མས་མཐོང་ན་གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་བུམ་སོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ལ་བདག་དེ་གང་དུ་ཚད་མས་ མཐོང་བ་མེད་པས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་གསོན་ལུས་ལ་བདག་མེད་པས་སྲོག་སོགས་མེད་པར་ཐལ་ཏེ་བུམ་སོགས་བཞིན་ཞེས་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདག་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྲོག་སོགས་མཐོང་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྲོག་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བློ་དང་ལུས་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་སོགས་གང་ཞིག་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྲོག་ སོགས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གསོན་ལུས་ལའང་ཆོས་ཅན། ལུས་ཁྱོད་ལ་གལ་ཏེ་བློ་དང་ལུས་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་མེད་ན་སྲོག་སོགས་མེད་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྲོག་སོགས་མེད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-663 བདག་སྲོག་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་དེ་བདག་མེད་པའི་ཤི་བའི་ལུས་དང་སྲོག་མེད་ཙམ་དུ་ཅུང་ཟད་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཤི་བའི་ལུས་ལས་ཐ་དད་པའི་བུམ་སོགས་ ཡང་བདག་མེད་དེར་རྟོག་ན། བུམ་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བཅས་པར་ཚད་མས་ཅིས་མི་དཔོག་སྟེ་དཔོག་པར་རིགས་པར་ཐལ། བདག་བཅས་སུ་འདོད་པའི་གསོན་ལུས་དང་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་དེ་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་བདག་བཅས་སུ་མ་འདོད་པས་དེར་དཔོག་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་ཆོས་ཅན། བདག་བཅས་སུ་དཔོག་པར་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདག་ བཅས་སུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་དང་དེར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་ནི་དེ་དང་དེར་འདོད་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཚད་མས་གྲུབ་དེ་མེད་པར་དངོས་དང་དངོས་མེད་ ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་གིས་ནུས་སྟེ་གང་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་སྲོག་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ་འབྱུང་རྔུབ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་གྱི་སྲོག་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་རྟག་པ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་དང་ལུས་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ནང་གི་རྩོལ་བ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-664 ལ་སོགས་པས་ཤིང་ཐོག་སྐྱུར་པོ་སོགས་ཀྱི་ཟས་སོགས་མཐོང་བ་ན་ལྕེ་དབང་འགྱུར་བའི་འགྲམ་ཆུ་ལྡང་བ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤིང་ཐོག་སྐྱུར་པ

【現代漢語翻譯】 因為其具有非實在的自性。如果這樣認為，則遍（所有）與自我的相違之處也應相違，那麼如何以量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來認知生命等相違之處呢？不能認知，因為你沒有以量來了解自我的相違之處。原因在於，如果以量在某個所依上見到生命等，就會了知其存在於有生命的身體上，而不存在於瓶子等上。如果以量見到自我，就會了知其存在於有生命的身體上，而不存在於瓶子等上。然而，由於沒有在任何地方以量見到自我，因此無法區分有無。此外，如果說因為有生命的身體上沒有自我，所以生命等也不存在，就像瓶子等一樣，這也是不確定的。瓶子等法，你不能因為沒有自我，就說沒有見到生命等，因為沒有見到生命等的原因是缺乏殊勝的智慧和身體等。同樣，對於有生命的身體，如果你的身體缺乏殊勝的智慧和身體等，那麼生命等不存在是合理的，但不能因為沒有自我，就說生命等不存在，因為自我與生命沒有關聯，是不同的事物。 如果因為瓶子等與沒有自我的屍體和沒有生命的狀態有些相似，就認為瓶子等也沒有自我，那麼瓶子等法，為何不能以量來推斷其具有自我呢？應該可以推斷，因為其與具有自我的有生命的身體在作為量的對境上是相同的。如果說瓶子等不被自己和他人認為是具有自我的，所以不能在那裡進行推斷，那麼瓶子等法，應該可以推斷其具有自我，因為你已經以量成立其具有自我。這是周遍的，因為以量成立某事物是所有認為該事物存在的原因，如果沒有以量成立，那麼如何區分事物和非事物呢？無法區分。此外，如果說自我與生命沒有隨行或相違的關係，因此不能成立為因果關係，那麼呼吸等特徵的生命以及眼睛的睜開和閉合等法，不是從常恒的自我產生的，而是從殊勝的智慧和身體以及內在的努力產生的。 當看到酸澀的水果等食物時，舌頭發生變化，口水涌出等現象，並非如此，因為酸澀的水果等。

【English Translation】 Because it has the nature of being non-existent. If you think so, then the pervasion (all) should also contradict the contradiction of the self, then how can the measure ( प्रमाण , pramāṇa, measure) understand the contradiction of life and so on? It cannot be cognized, because you do not understand the contradiction of the self by measure. The reason is that if life etc. are seen by measure on a certain basis, it will be known that it exists on a living body and does not exist on a vase etc. If the self is seen by measure, it will be known that it exists on a living body and does not exist on a vase etc. However, since the self is not seen by measure anywhere, the difference between existence and non-existence cannot be distinguished. In addition, if it is said that because there is no self on a living body, life etc. do not exist, just like a vase etc., this is also uncertain. Vase etc. Dharma, you cannot say that life etc. are not seen because there is no self, because the reason for not seeing life etc. is the lack of excellent wisdom and body etc. Similarly, for a living body, if your body lacks excellent wisdom and body etc., then it is reasonable that life etc. do not exist, but it cannot be said that life etc. do not exist because there is no self, because the self has no connection with life and is a different thing. If it is thought that vases etc. also have no self because they are somewhat similar to corpses without self and states without life, then why can't it be inferred by measure that vases etc. have self? It should be possible to infer, because it is the same as a living body with self in terms of being the object of measure. If it is said that vases etc. are not considered to have self by themselves and others, so inference cannot be made there, then vases etc. Dharma, it should be possible to infer that it has self, because you have already established by measure that it has self. This is pervasive, because establishing something by measure is the reason for all those who think that something exists, and if it is not established by measure, then how can things and non-things be distinguished? It cannot be distinguished. In addition, if it is said that the self and life have no relationship of following or contradicting, so it cannot be established as a cause and effect relationship, then the life with characteristics such as breathing and the opening and closing of the eyes etc. are not produced from the constant self, but from excellent wisdom and body and inner efforts. When you see sour fruits and other foods, the tongue changes, saliva gushes out, etc., it is not so, because sour fruits, etc.

---

ོ་སོགས་ཀྱི་རོ་དྲན་པ་ དང་དེ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དྲན་འདོད་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཡུལ་དབང་བློ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་སོགས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེར་ ཐལ། ཕན་ཚུན་རང་རང་གི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་རང་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདག་གི་དངོས་པོར་འདོད་པའི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་འདི་ཆོས་ ཅན། རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སོགས་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་བྱུང་གི་བདག་འདི་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་རྟེན་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་བདག་དེའང་བདག་གི་རྒྱུར་རྟོག་ན། འབྲས་བུ་རྣམས་ལ་རྒྱུ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཉན་བྱ་དང་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྲོག་སོགས་འདི་ནི་མཚུངས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀའང་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྲོག་སོགས་དེ་ལྡོག་ཁྱབ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡིན་ཡང་མཉན་བྱ་འདི་ནི་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-665 མཉན་བྱ་དེ་ལྡོག་ཁྱབ་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་དྲིས་པས། མཉན་བྱ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་མིན་ཉིད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་གྱིས་ན་མཉན་ བྱ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྟེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་འགྱུར་བས་ན་མཉན་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཇུག་པས་དེ་ནི་གཞན་སྲོག་སོགས་ལའང་མཚུངས་ པས་སྲོག་སོགས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལྡོག་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་འགྲོ་མེད་ན་ལྡོག་པའང་མེད་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྲོག་སོགས་ཆོས་ ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་མིན་ཉིད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་རྣམ་གཅད་དེ་དེ་ལ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། དགག་པ་གཉིས་བརྗོད་པའི་ཚིག་གིས་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ནི་ངེས་བཟུང་ཅན་གྱི་ལྡོག་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་གིས་རྗེས་འགྲོའང་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་གང་རུང་གཅིག་ བསྟན་པ་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་གཅིག་སྟོན་པའི་ཚིག་གིས་གཉིས་ཀ་དངོས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་དོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། 1-666 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་རྟགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེ

【現代漢語翻譯】 因為對味道等的記憶和想要看到它們的渴望而產生。記憶、渴望等，作為有法，是合理的。因為它們源於境、根、識和作意等。境、根、作意等，也作為有法，是合理的。因為它們互相依賴作為各自的俱生緣，並且源於各自相似的前一剎那。因此，我認為的『我』之事物中的六處，作為有法，僅僅是從其相似的前一剎那等因緣聚合而產生，而不是從『我』產生，這是合理的。因為它們依賴於這些存在與否的隨行和退轉。如果將未見到除此之外隨行和退轉之能力的『我』也認為是『我』的因，那麼結果將無窮無盡。此外，所知，作為有法，與證明聲音是常的『可聽』以及證明活著的身體是『我』的『命』等是相同的，這是合理的。因為這兩者在逆遍上都是相同的錯誤。如果說這兩者不相同，因為『命』等不具有逆遍的錯誤，而『可聽』具有逆遍的錯誤。 如果問『可聽』如何產生逆遍的錯誤？回答說，『可聽』不是證明它的能立，因為它不是僅僅從不相似的一方遣除的。如果是這樣，那麼實際上就變成了『可聽』不是證明它的所立，即不隨順相似的一方，因此『可聽』不隨順相似的一方，這也與其他的『命』等相同，因此『命』等不是能立的具有遣除的功德，因為沒有隨行。普遍地說，因為沒有隨行，所以也沒有遣除。此外，『命』等，作為有法，你不是證明它的能立，即不是僅僅從不相似的一方區分，即不在那裡，這句話意味著它存在於證明它的所立，即相似的一方，這是合理的。因為表達兩個否定的詞語會使人理解真實。因此，顯示確定把握的遣除的詞語也顯示了隨行，因為它們是相同的，所以大師說，顯示任何一個，另一個就會在意義上被理解，顯示隨行和退轉中的任何一個，兩個都會在字面和隱含上被顯示。因為如上所說的理由，所知，作為有法，從不隨順能立的相似一方的標誌中，可以確定它不混淆于不相似的一方。

【English Translation】 Because it arises from the memory of tastes, etc., and the desire to see them. Memory, desire, etc., as the subject of debate (chos can), are reasonable. Because they originate from objects, sense faculties, consciousness, and attention, etc. Objects, sense faculties, attention, etc., are also the subject of debate, and are reasonable. Because they mutually depend on each other as simultaneous conditions, and arise from their own similar preceding moments. Therefore, these six sense sources within what I consider to be 'self', as the subject of debate, arise merely from the collection of causes and conditions such as their similar preceding moments, and not from this 'self', which is reasonable. Because they rely on following and ceasing according to whether those exist or not. If one considers the 'self' that has not been seen to have the ability to follow and cease apart from that to be the cause of 'self', then the results will become infinitely endless. Furthermore, knowable things, as the subject of debate, are similar to 'audible' which proves that sound is permanent, and 'life' which proves that a living body is self, which is reasonable. Because both of these are the same in being mistaken about the inverse pervasion. If one says that these two are not the same, because 'life' etc. does not have the mistake of inverse pervasion, while 'audible' does have the mistake of inverse pervasion. If asked how 'audible' has the mistake of inverse pervasion? The answer is that 'audible' is not the establisher of that (sound being permanent), because it is not excluded only from the dissimilar side. If so, then in effect it would be said that 'audible' is not the established of that (sound being permanent), i.e., it does not accord with the similar side, so 'audible' does not accord with the similar side, and this is the same for other 'life' etc., so 'life' etc. does not become a quality of the establisher that has exclusion, because there is no concomitance. Universally, because there is no concomitance, there is also no exclusion. Furthermore, 'life' etc., as the subject of debate, your being not the establisher of that (sound being permanent), i.e., being distinguished only from the dissimilar side, i.e., not being there, that statement implies that it abides in the established of that (sound being permanent), i.e., the similar side, which is reasonable. Because a statement expressing two negations makes one understand the real. Therefore, a statement showing a definite exclusion also shows concomitance, because they are the same, so the teacher says that by showing any one, the other is understood in meaning, and by a statement showing any one of concomitance and cessation, both are shown literally and implicitly. Because of the reasons stated above, knowable things, as the subject of debate, from the sign of not following the similar side of the establisher, it is certain that it is not confused with the dissimilar side.

---

ས་པའི་ལྡོག་པ་འདི་འདྲ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ ནི་མཐུན་ཕྱོགས་གྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག་སྟེ་མཐུན་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ་ མཐུན་ཕྱོགས་བདག་དེ་དངོས་པོར་མེད་པས་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་མིན་ཉིད་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ ལ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་ཁྱོད་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་འདོད་དེ་འདོད་པར་མི་རིགས་ པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་བདག་དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་པ་དེ་དངོས་པོར་ཡོད་པས་སྲོག་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ དངོས་པོར་མེད་ནའང་དེ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའང་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་མེད་ལ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་གསལ་བྱེད་པ་བླུན་པོའི་སྤྱོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ཤིག་ཞེས་དཔྱས་སོ། ། 1-667 གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ན་གཏན་ཚིགས་སྲོག་སོགས་དེ་དེ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་དམ་ཅི་དྲིས་པས། དེ་དེ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་མིན་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཅི་སྟེ་འགོག་སྟེ་འགོག་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྡོག་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ལྡོག་པ་བཀག་པ་ནི་དེ་ལ་ འཇུག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དགག་པའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་ན། དངོས་པོར་མེད་པ་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། མི་སྨྲ་ཐོབ་པ་སྟེ་ཁྱོད་ལ་ཐ་སྙད་གང་ ཡང་བཏགས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཡོད་དོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་འཇུག་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ་མེད་དོ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་དགག་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ཡང་འཇུག་པ་ མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་སྒྲ་ལ་འབྱུང་བ་ཐ་སྙད་གཞན་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། བློ་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་ ཅན། གཞི་འགར་དགག་བྱ་བཀག་པའི་དགག་པའི་དོན་ནི་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དགག་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་མེད། དགག་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ནི་ཆོས་མེད་པ་རྣམས་ལའང་འཇུག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-668 ཁྱབ་སྟེ། རིགས་པ་འདི་ཡིས་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་མ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེའི་ཡུལ་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་འགོག་སྟེ་ཡུལ་གཞན་གྱི་འདས་པའི་ བུམ་པ་ཡུལ་འདིར་ད་

【現代漢語翻譯】 如果說，像這樣的『遮遣』（藏文：ལྡོག་པ་，梵文：nivṛtti，英文：negation）不能成立，那是因為阻止順益方（藏文：མཐུན་ཕྱོགས་，梵文：anukūla-pakṣa，英文：favorable side）的遮遣，除了成立順益方之外還能是什麼呢？因為它本質上就是爲了成立順益方。如果說，生命等（藏文：སྲོག་སོགས，梵文：prāṇa-ādi，英文：life and so on）與成立它的順益方沒有『遮遣』，因為所要成立的，即順益方本身並不存在，所以不能使用『從它遮遣』這樣的詞語，以及來源等術語。那麼，因為這個原因，成立它的成立與否，僅僅存在於不順益方（藏文：མི་མཐུན་ཕྱོགས་，梵文：pratikūla-pakṣa，英文：unfavorable side）中嗎？如果這樣說，那麼，生命等作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，梵文：dharmin，英文：subject of debate），你說『你不存在於成立它的順益方中』，那麼你所說的『遮遣』，怎麼能說是從成立它的順益方中『遮遣』呢？這樣認為是不合理的，因為這樣的『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，英文：self）並不存在。因此，生命等沒有『遮遣』是成立的，而成立的這個東西是存在的，所以生命等存在，即使它不存在於順益方中，它也存在於順益方中。而生命等『遮遣』的不存在，也不存在於順益方的不存在中。看看這些愚蠢的闡釋者的行為吧！ 如果生命等與成立它的順益方沒有『遮遣』，那麼，理路（藏文：གཏན་ཚིགས，梵文：hetu，英文：reasoning）生命等會進入它嗎？如果被問到這個問題，回答說：『它也不會進入它』。那麼，生命等作為有法，進入成立它的順益方，這是什麼？為什麼要阻止？阻止是不合理的，因為它阻止了對它的『遮遣』。這是周遍（藏文：ཁྱབ，梵文：vyāpti，英文：pervasion），因為阻止對它的『遮遣』，就是進入它本身。此外，如果不存在的東西不能使用『否定』的術語，那麼，不存在的這個東西，作為有法，是不可言說的，因為你不能被賦予任何術語。因為『存在』、『是』等等成立的術語不能使用，而『不存在』、『不是』等等否定的術語也不能使用。這是周遍，因為除了成立和否定之外，聲音中沒有其他的術語出現。還有其他的過失，即進入意識範圍的所知（藏文：ཤེས་བྱ，梵文：jñeya，英文：knowable），作為有法，在某個基（藏文：གཞི，梵文：āśraya，英文：basis）上，被遮遣的遮遣的意義將不復存在，因為對存在的事物不能使用否定的術語，而否定的術語也不能用於不存在的事物。 這是周遍，因為這種理路不能理解存在和不存在之外的術語領域。如果說，存在的事物會根據時間和地點而被阻止，例如，過去在其他地方的瓶子，現在在這裡……

【English Translation】 If such 'negation' (Tibetan: ལྡོག་པ་, Sanskrit: nivṛtti, English: negation) cannot be established, it is because preventing the obstruction of the favorable side (Tibetan: མཐུན་ཕྱོགས་, Sanskrit: anukūla-pakṣa, English: favorable side), what else could it be other than establishing the favorable side? Because its essence is to establish the favorable side. If life and so on (Tibetan: སྲོག་སོགས, Sanskrit: prāṇa-ādi, English: life and so on) have no 'negation' from the favorable side that establishes it, because what is to be established, the favorable side itself, does not exist, so terms like 'negation from it' and the source cannot be used. Then, for this reason, does the establishment or non-establishment of establishing it exist only in the unfavorable side (Tibetan: མི་མཐུན་ཕྱོགས་, Sanskrit: pratikūla-pakṣa, English: unfavorable side)? If so, then, life and so on, as the subject of debate (Tibetan: ཆོས་ཅན, Sanskrit: dharmin, English: subject of debate), you say 'you do not exist in the favorable side that establishes it,' then how can you say that the 'negation' you speak of is 'negation' from the favorable side that establishes it? It is unreasonable to think so, because such a 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, English: self) does not exist. Therefore, the absence of 'negation' in life and so on is established, and this thing that is established exists, so life and so on exist, even if it does not exist in the favorable side, it exists in the favorable side. And the non-existence of the 'negation' of life and so on does not exist in the non-existence of the favorable side either. Look at the behavior of these foolish interpreters! If life and so on have no 'negation' from the favorable side that establishes it, then, will the reasoning (Tibetan: གཏན་ཚིགས, Sanskrit: hetu, English: reasoning) life and so on enter it? If asked this question, the answer is: 'It will not enter it either.' Then, life and so on, as the subject of debate, what is it to enter the favorable side that establishes it? Why prevent it? It is unreasonable to prevent it, because it prevents the 'negation' of it. This is pervasion (Tibetan: ཁྱབ, Sanskrit: vyāpti, English: pervasion), because preventing the 'negation' of it is entering it itself. Furthermore, if something that does not exist cannot use the term 'negation,' then this thing that does not exist, as the subject of debate, is unspeakable, because you cannot be given any term. Because terms of establishment such as 'exists,' 'is,' etc., cannot be used, and terms of negation such as 'does not exist,' 'is not,' etc., cannot be used either. This is pervasion, because there are no other terms that appear in sound other than establishment and negation. There are other faults as well, that is, the knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ, Sanskrit: jñeya, English: knowable) that enters the scope of consciousness, as the subject of debate, on a certain basis (Tibetan: གཞི, Sanskrit: āśraya, English: basis), the meaning of the negation of what is negated will no longer exist, because negative terms cannot be used for things that exist, and negative terms cannot be used for things that do not exist either. This is pervasion, because this reasoning cannot understand the realm of terms other than existence and non-existence. If it is said that existing things will be prevented according to time and place, for example, a vase that was in another place in the past, is now here...

---

ལྟ་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཅི་ལྟར་ཆོས་དེ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནི་རྣམ་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགོག་ལ་ཇི་ལྟར་ཆོས་དེ་མེད་པ་ དེ་ལྟར་ཡང་ནི་རྣམ་པ་གང་གིས་ཀྱང་འགོག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྟེན་སྟོན་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འཇུག་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འདིར་ནི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་འཇུག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ འཇུག་པ་གང་གི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་དངོས་སུ་མི་འཇུག་པ་དེ་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ལ་རྟེན་པའི་དོན་རང་མཚན་མིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་ཁྱོད་སེལ་ངོར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་དངོས་མེད་ལ་རྟེན་ཅན་སྟེ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལོ། ། 1-669 གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པས་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པར་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་པ་དེ་འདྲར་མེད་ནའང་ཁྱོད་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པས་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་དེ་བྱས་པ་ན་ཆོས་ཅན་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་དེ་ དགག་སྒྲུབ་དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་བ་ལྟར་དུ་སེལ་ངོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དེ་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་དུ་མེད་ན་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འཇུག་ ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་རྟེན་པ་སྟེ་འཇུག་པར་འདོད་དེ། ཁྱོད་དངོས་ཡུལ་དུ་བ ྱས་ནས་བུམ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེ་དེ་ལྟར་མིན་པར་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་ལ་དེ་བྱེད་ན་བུམ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཆོས་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ན་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་དང་ཆོས་གཅིག་བཀག་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-670 ཁྱོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐ་དད་མེད་པར་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་དོན་ཐ་དད་ཡིན་པས་ ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་འགའ་ཞིག་བཀག་པ་དང་ཆོས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ལྷ་སྦྱིན་བ

【現代漢語翻譯】 如果說就像沒有觀察一樣，那也是不對的。因為無論如何，事物存在的方式，都不會被任何方式所阻止；事物不存在的方式，也不會被任何方式所阻止。現在，爲了展示我們自己宗派中肯定和否定術語所應用的依據，如果問：『那麼，在你們的宗派中，肯定和否定的術語是如何應用的呢？』回答是：『所知事物，在這裡，我們希望所有的肯定和否定的術語都依賴於事物和詞語的含義而應用，因為肯定和否定的術語的應用，實際上並不適用於外在的事物和非事物。』如果說：『詞語的含義本身就是外在的自相。』那麼，詞語的含義，不應是依賴於外在的自相，因為無論外在存在與否，你都存在於分別唸的境界面前。詞語的含義是什麼樣的呢？對於事物來說，是執著于實有的概念的顯現對像；對於非事物來說，是依賴性的，即執著于實有的概念的顯現對象。 如果詞語的含義不是外在的自相，那麼通過對詞語的含義進行肯定和否定，如何能對外在的自相進行肯定和否定呢？對於瓶子等詞語的含義，即使你不是那樣的外在自相，通過對你進行肯定和否定，也會對外在的自相進行肯定和否定，因為當你這樣做時，事物在外在自相的境界面前，似乎與那些肯定和否定相關聯。如果瓶子等詞語的含義不是外在的自相，那麼如何能應用『存在』這個術語呢？即使你不是外在的自相，我們也希望『存在』這個術語依賴於你而應用，因為你作為實有對象，正是瓶子等詞語所應用的依據。如果建立了非外在依賴的宗義，如果對詞語的含義進行肯定和否定不是那樣，而是對外在自相進行肯定和否定，那麼瓶子等外在的事物，當在你之上肯定一個法時，就會肯定所有成為你自性的法；當否定一個法時，就會否定所有的法，因為在你之上，所有成為你自性的法都是無差別的一體。 如果外在事物的法是不同的，那麼在一個事物之上肯定一些法和否定一些法並不矛盾，例如在一個事物之上，肯定樂天。

【English Translation】 If it is said that it is like not observing, that is also not right. Because in whatever way a thing exists, it will not be prevented by any means; and in whatever way a thing does not exist, it will not be prevented by any means. Now, in order to show the basis for applying the terms of affirmation and negation in our own system, if asked: 'Then, how are the terms of affirmation and negation applied in your system?' The answer is: 'Knowable things, here, we wish all the terms of affirmation and negation to be applied based on the meaning of things and words, because the application of the terms of affirmation and negation does not actually apply to external things and non-things.' If it is said: 'The meaning of words itself is the external self-character.' Then, the meaning of words should not be the self-character dependent on the external, because whether the external exists or not, you exist in front of the conceptual mind. What is the meaning of words like? For things, it is the appearing object of the concept that clings to reality; for non-things, it is dependent, that is, the appearing object of the concept that clings to reality. If the meaning of words is not the external self-character, then how can affirming and negating the meaning of words lead to affirming and negating the external self-character? For the meaning of words such as 'bottle,' even if you are not that kind of external self-character, affirming and negating you will lead to affirming and negating the external self-character, because when you do so, the thing appears in front of the external self-character as if it is related to those affirmations and negations. If the meaning of words such as 'bottle' is not the external self-character, then how can the term 'exists' be applied to it? Even if you are not the external self-character, we wish the term 'exists' to be applied dependent on you, because you, as a real object, are the very basis on which words such as 'bottle' are applied. If a tenet of non-external dependence is established, if affirming and negating the meaning of words is not like that, but affirming and negating the external self-character, then external things such as 'bottle,' when affirming one dharma on you, will affirm all the dharmas that have become your self-nature; and when negating one dharma, will negate all the dharmas, because on you, all the dharmas that have become your self-nature are non-different and one entity. If the dharmas of external things are different, then it is not contradictory to affirm some dharmas and negate some dharmas on one thing, for example, on one thing, affirming Devadatta.

---

ཀག་པ་དང་མཆོད་སྦྱིན་སྒྲུབ་པ་མི་འགལ་བ་ བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་སའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞེས་སོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་དགག་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་རྫ་བུམ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་ དུ་འདུ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་བཀག་པའི་ཆོས་དང་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་གཉིས་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་ དུ་མི་འདུ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་དོན་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེ་ན། སྒྲ་ དོན་དེ་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་གཅིག་དགག་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་དང་ཆོ་གཅིག་སྒྲུབ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-671 ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་སྒྲུབ་ཆོས་དེ་དེ་ལ་གསར་དུ་ རྟེན་པ་དང་གཞན་དགག་སྒྲུབ་གང་ཡང་མ་བྱས་པའི་ཆོས་རྣམས་བཏང་སྙོམས་པ་ལྟ་བུ་དང་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་འགོག་ན་དགག་ཆོས་དེས་གསར་དུ་ལེན་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་འགལ་ཟླ་ བྱས་པ་ལ་གསར་དུ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོའི་བདེན་པའི་ཤེས་ པས་ཇི་ལྟར་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནམ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་མེད་པའི་དོན་ཅན་ནམ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དཔྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོའི་བདེན་པའི་ཤེས་པས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅིང་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་ཐ་ སྙད་བྱེད་པ་པོས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བདེན་རྫུན་དེ་ལ་རིགས་པས་མ་བརྟགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་བུམ་པ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་རྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-672 རེས་འགའ་མ་ཡིན་པར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བརྒྱུད་དེ་འོངས་པའི་བག་ཆགས་བརྟན་པོ་ལས་འོངས་པའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ཇི་ལྟར་ཐ་དད་པའི་དོན་ལ་རྟེན་ཚུལ་དང་སླད་པར་མི་ ཤེས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་དེ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་དང་དེ་དང་གྲང་བ་སྐྱོབ་པ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆུ་སྐྱོར་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པ་དང་གྲང་བ་སྐྱོབ་པ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ

【現代漢語翻譯】 如果說確立和遮破不相違背，那麼，如同確立『瓶子是土的自性』等等，以及遮破『不是金子的自性』等等，這些作為有法（chos can，subject），例如陶瓶這樣的有法，不會在同一個基礎上並存，因為它們是不同的實體。例如，對於一個變化的實體，遮破的法和確立的法不會在同一個有法上並存。如果按照你的觀點，對於虛構的聲義（sgra don，sound and meaning），如何進行法與有法、遮破與確立的區分呢？對於認為聲義是法與有法、遮破與確立的基礎的觀點，不會出現『在一個有法上遮破一個法就等於遮破所有法，確立一個法就等於確立所有法』的過失，因為在以作為各種法的基礎的有法，如非瓶子為例，確立一個如『無常』的法時，這個確立法是新依賴於它的，並且對於其他未作遮破或確立的法，如保持中立或未作，當遮破一個法時，這個遮破法是新接受的，並且對於其他相反的法，似乎是新依賴的。如果對於虛構的行境（spyod yul，object of experience）的法與有法、遮破與確立的區分，不會被進行區分者的真實識所損害，那麼，『瓶子是無常的』或者『不是所作的』等等，這些無意義或者虛構的行境的世俗說法（tha snyad，conventional expression），你的意義不會被進行區分者的真實識所損害，因為你的意義是如分別念（rnam par rtog pa，conceptual mind）所顯示和虛構的那樣，進行區分者也同樣不以理智考察真假就承認它，並且因為與未作、常等不同的意義是通過瓶子的自相（rang mtshan，own character）來依賴的， 有時不是從無始以來傳遞的穩固習氣（bag chags，habitual tendency）中產生的說法。現在如何顯示在不同意義上依賴的方式和不混淆的方式呢？瓶子，作為有法，不盛水和盛水以及阻擋寒冷，這兩個不同的反面，在你的上面是同一個意義，因為盛水是它的結果，而阻擋寒冷不是它的結果。因此，瓶子

【English Translation】 If establishing and negating are not contradictory, then, like establishing 'a pot is of the nature of earth' etc., and negating 'it is not of the nature of gold' etc., these, as subjects (chos can, subject), like an earthenware pot, will not coincide on the same basis, because they are different substances. For example, for a changing entity, the negated dharma and the established dharma do not coincide on the same entity. If, according to your view, how do you differentiate between dharma and dharmin, negation and affirmation, for the sound-meaning (sgra don, sound and meaning) that has become the nature of superimposition? For the view that sound-meaning is the basis of dharma and dharmin, negation and affirmation, it will not be a fault that 'negating one dharma on one dharmin is equivalent to negating all dharmas, and establishing one dharma is equivalent to establishing all dharmas,' because when establishing one dharma such as 'impermanence' on a dharmin that is the basis of various dharmas, such as something other than a pot, that established dharma newly relies on it, and for other dharmas that have not been negated or affirmed, such as remaining neutral or not acting, when negating a dharma, that negated dharma is newly accepted, and for other contradictory dharmas, it seems to newly depend on it. If the distinction between dharma and dharmin, negation and affirmation, which are the objects of superimposition, is not harmed by the true consciousness of the discriminator, then, 'a pot is impermanent' or 'is not made' etc., these meaningless or superimposed worldly expressions (tha snyad, conventional expression), your meaning will not be harmed by the true consciousness of the discriminator, because your meaning is just as the conceptual mind (rnam par rtog pa, conceptual mind) shows and superimposes, and the discriminator also acknowledges it as such without intellectually examining its truth or falsehood, and because the meaning different from unmade, permanent, etc., relies on the self-character (rang mtshan, own character) of the pot through transmission, Sometimes it is not a statement that comes from a firm habitual tendency (bag chags, habitual tendency) that has been transmitted from beginningless time. Now, how does one show the way of relying on different meanings and the way of not being confused? A pot, as a subject, not holding water and holding water, and preventing cold, these two different opposites are the same meaning on you, because holding water is its result, and preventing cold is not its result. Therefore, the pot

---

ས་ཆུ་སྐྱོར་ཞེས་སོགས་སྒྲུབ་ཆོས་གསར་དུ་འཕེལ་བ་ལྟ་བུ་དང་ བུམ་པས་གྲང་བ་མི་སྐྱོབ་ཅེས་སོགས་དགག་ཆོས་གསར་དུ་འགྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་བསླད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་གིས་ བུམ་པ་དེ་དགག་སྒྲུབ་གྱི་ཆོས་དེ་དག་དང་གསར་དུ་འབྲེལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འགའ་ལས་ཆ་དེ་དེ་དག་དང་གསར་དུ་ལྡན་པ་ཉིད་མིན་ཡང་། དེ་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བས་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་ནས་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཆུ་མི་སྐྱོར་བ་དང་གྲང་བ་སྐྱོབ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-673 དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་བསླད་པའམ་འཁྲུལ་པར་ཡང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ མི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔར་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ལས་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ངོར་བདག་དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་ པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ངོར་བདག་མེད་མེད་པར་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་ནས་བདག་མེད་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ ངོར་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་མེད་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་བདག་མེད་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ ཅན། ཚད་མ་ཡིན་པའི་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ལས་ཁྱོད་གྱི་བདག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་རིགས་ན་གསོན་ལུས་ཀྱང་བདག་མེད་དུ་ཁས་ ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོར་མེད་པ་ལས་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་དེ་དང་དངོས་པོར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དེ་ལས་ལྡོག་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། 1-674 བདག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་བདག་དེ་མེད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པར་ཡང་མ་ངེས་པར་ཐལ། བདག་དེ་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ ཟ་ནས་བདག་དེ་ཡོད་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་བདག་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ཅིག་ཤོས་ལས་ལྡོག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ གཞན་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་འགའ་ཞིག་ལ་མ་མཐོང་བས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལ་མེད་པར་ གྲུབ

【現代漢語翻譯】 例如，像『能擋水』這樣的詞彙被新近創造出來，又如『瓶子不能阻擋寒冷』這樣的詞彙逐漸消失，這些都是帶有虛構色彩的術語。這些術語，因為你的緣故，瓶子似乎與這些肯定或否定的屬性產生了新的關聯，但實際上，瓶子本身並沒有真正具備這些屬性。然而，人們卻認為它具備這些屬性，這是因為人們通過虛構的方式，將瓶子與這些屬性聯繫起來，從而使瓶子獲得了『能擋水』或『不能阻擋寒冷』的特性。因此，這些術語實際上是依賴於與『不能擋水』和『能阻擋寒冷』等特性不同的瓶子自身屬性而存在的。 這些術語，使用它們的人並不一定意識到其中的虛構或錯誤。因為，正如你所展示的那樣，使用這些肯定或否定含義的術語的人，並不會被誤導。此外，『先前沒有要證明的事物』這種說法是不合理的。因為，對於理智者來說，你心中並非不存在『我』，因為你正在提出論證來證明『我』的存在。對於佛教徒來說，你心中對於『無我』並非沒有疑惑，因此你對『無我』並非確定無疑。因為，在你心中，證明『我』存在的正確論證並沒有被接受。如果佛教徒你承認沒有『無我』，並因此宣稱『無我』，那麼對於理智者來說，僅僅因為佛教徒（作為量士夫）承認了這一點，你就認為『無我』是真實的，這是不合理的。如果這樣，那麼你也必須承認活著的身體也是『無我』的，這將導致非常荒謬的結論。因此，即使在同品事物中不存在，可以允許從理由中反過來，但生命等事物，因為它們與證明它的同品『我』在本質上並不相同，所以對從它反過來感到疑惑，因此對從它反過來並不確定。 因為對『我』的存在與否感到疑惑，所以對『我』的存在並不確定。如果承認這一點，那麼對於證明它的異品『無我』，也同樣不能確定它是否相反。因為對『我』的存在與否感到疑惑，所以對『我』的存在並不確定。這是因為，如果能夠確定『我』的存在或不存在，那麼就能確定它與另一方的相反關係，否則就無法確定。如果生命等事物沒有被證明存在於同品『我』之中，但因為沒有在某些異品『無我』中看到，就認為它不存在於所有異品之中，這是不成立的。

【English Translation】 For example, terms like 'able to block water' are newly created, and terms like 'a vase cannot block cold' gradually disappear. These are terms with fictional colors. These terms, because of you, the vase seems to have a new association with these affirmative or negative attributes, but in reality, the vase itself does not truly possess these attributes. However, people think it possesses these attributes because they connect the vase with these attributes through fiction, thus giving the vase the characteristics of 'able to block water' or 'unable to block cold'. Therefore, these terms actually depend on the vase's own attributes that are different from characteristics such as 'unable to block water' and 'able to block cold'. These terms, the people who use them do not necessarily realize the fiction or error in them. Because, as you have shown, the person who uses these terms with affirmative or negative meanings is not misled. Furthermore, the statement 'there was nothing to be proven before' is unreasonable. Because, for the rational person, 'I' is not non-existent in your mind, because you are proposing arguments to prove the existence of 'I'. For the Buddhist, you are not without doubt about 'no-self', so you are not definitely certain about 'no-self'. Because, in your mind, the correct arguments proving the existence of 'I' are not accepted. If you, the Buddhist, admit that there is no 'no-self' and therefore declare 'no-self', then for the rational person, just because the Buddhist (as a valid authority) admits this, you think that 'no-self' is true, which is unreasonable. If so, then you must also admit that the living body is also 'no-self', which would lead to very absurd conclusions. Therefore, even if it does not exist in similar things, it is permissible to reverse from the reason, but life and other things, because they are not essentially the same as the similar 'I' that proves it, they doubt reversing from it, so they are not sure about reversing from it. Because they doubt the existence or non-existence of 'I', they are not sure about the existence of 'I'. If this is admitted, then for the dissimilar 'no-self' that proves it, it is also not certain whether it is the opposite. Because they doubt the existence or non-existence of 'I', they are not sure about the existence of 'I'. This is because, if it can be determined that 'I' exists or does not exist, then it can be determined that it is the opposite of the other party, otherwise it cannot be determined. If life and other things have not been proven to exist in the similar 'I', but because they have not been seen in some dissimilar 'no-self', it is not established that it does not exist in all dissimilar things.

---

་པོ་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་དེ་སྣང་རུང་གི་བདག་མེད་ལ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་མཐོང་མེད་དེ་སྣང་མི་རུང་གི་བདག་མེད་དག་ལ་མེད་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མེད་པར་མ་ངེས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་འགའ་ལ་མ་མཐོང་བས་བདག་དེ་འགར་ཡང་མེད་པ་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། བདག་མེད་ཀྱི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཡང་བདག་ མེད་དེའི་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཁྲེགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཕ་ལམ་མཚོན་གྱིས་མ་ཆོད་པར་མཐོང་ནས་དེ་དང་མཁྲེགས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཤིང་སོགས་ཀྱང་མཚོན་གྱིས་མ་ཆོད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-675 གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལ་ཡོད་པར་ཐེ་ཚོམ་གང་ལས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ལ་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་ལ་བདག་གིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་སྲོག་སོགས་མཐོང་བར་བདག་མེད་ལྡོག་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞི་ལ་ལར་བདག་དེའི་འབྲས་བུ་དང་ ལ་ལར་བདག་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འབྲེལ་བར་ངེས་པ་ལས་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སྲོག་སོགས་འདི་ནི་བདག་ལས་མ་ཟད་བདག་མེད་པ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་ པར་ཐེ་ཚོམ་ཟའོ་ཞེས་མཇུག་སྡུད་དོ། །གཞན་ཡང་སྲོག་སོགས་དེ་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་ཅིང་སྲོག་སོགས་ཡོད་པར་བདག་མེད་ལྡོག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རིགས་པ་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ ལུགས་ལ་གསོན་ལུས་དེ་བདག་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བདག་བཅས་སུ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཆོས་དེ་ལྡོག་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ངེས་པར་དངོས་པོར་ཏེ་ཡོད་པར་ ཁྱོད་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་སོགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལ་ལྡོག་པ་མེད་ཀྱང་བདག་ལ་ཡོད་པ་མིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སྲོག་སོགས་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པར་འདོད་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་དུ་ཡང་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་མིན་པས་རྗེས་འགྲོ་ཅན་མིན་ན་བདག་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཀྱང་བདག་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་དགག་པ་བཀག་པ་སྒྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ། 1-676 གཞན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལྟོས་པ་གྲུབ་ཅིང་བདག་སྲོག་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། བདག་གི་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་བ་ཆོས་ཅན། གང་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་མེད་ན་མི་འབྱུང་ བ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཇུག་པ་སྟེ་ཡོད་ན་ཡང་མེ་འཇུག་བྱེད་སྟེ་ཡོད་པས་ ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་དེ་ཉིད་ལྡོག་ན་ཁྱོད་ཀྱང

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，（你）如何確定沒有靈魂等？』（回答是：）因為沒有看到靈魂等在可能顯現的事物中存在，所以不能確定在不可能顯現的事物中不存在，因此對此抱有懷疑。 理由如下：就此法而言，因為沒有在某些事物中看到靈魂，所以不能確定靈魂在其他事物中也不存在。雖然沒有看到無我的顯現普遍存在於一切事物中，但無我的某種形式可能存在於某些事物中。例如，看到堅硬的金剛石無法被武器砍斷，不能因此以其與堅硬無異為理由，推斷木頭等也無法被武器砍斷。 此外，就此法而言，如何能避免對立面（即有我）存在於無我之中的懷疑呢？這是無法避免的，因為沒有通過量（ प्रमाण ）看到有我存在於無我之中。理由是：如果通過有我遍佈靈魂等的方式來否定靈魂等，那麼，就此法而言，除了在某些基礎上，有我是其結果，在另一些基礎上，有我是其本質之外，還能有什麼呢？因此，最終會懷疑靈魂等既不屬於有我，也不屬於無我。 此外，即使靈魂等與無我相異，並且允許靈魂等存在時無我消失，那麼，理智者啊，按照你的觀點，有生命之軀也不會因此成為有我的，因為你並不認為與某事物相異的事物必然存在。例如，靈魂等雖然與有我並不相異，但你並不認為靈魂等存在於有我之中。如果認為作為理由的靈魂等與有我不相異，那麼也必須認為它與有我同在。如果不是這樣，即不與有我相異，因此不同在，那麼也不能因為無我不存在就認為存在有我，因為你並不認為否定之否定就能肯定。 此外，證明了依賴因果關係，並表明靈魂與生命是相異的。就煙的自性而言，如果不存在能提供幫助的事物，那麼它就被證明是不存在的，因為如果火能提供幫助，煙就會產生。因此，就煙而言，即使你存在，也必然有火存在，因為如果火消失，你也會消失。

【English Translation】 If someone asks, 'Then, how do you ascertain the non-existence of a self, etc.?' (The answer is:) Because one has not seen a self, etc., existing in things that can appear, one cannot be certain that it does not exist in things that cannot appear, and therefore one has doubts about it. The reason is as follows: Regarding this dharma, because one has not seen a self in some things, one cannot be certain that a self does not exist in other things as well. Although one has not seen the manifestation of selflessness pervading all things, some form of selflessness may exist in some things. For example, having seen that a hard diamond cannot be cut by a weapon, one cannot infer that wood, etc., also cannot be cut by a weapon on the grounds that it is no different from hardness. Furthermore, regarding this dharma, how can one avoid the doubt that the opposite (i.e., a self) exists in the absence of a self? This is unavoidable, because one has not seen through valid cognition (pramana) that a self exists in the absence of a self. The reason for this is: if one negates the existence of a self, etc., by means of a self pervading the soul, etc., then, regarding this dharma, what else is there other than that on some bases, the self is its result, and on others, the self is its essence? Therefore, one will ultimately doubt that the soul, etc., belongs neither to the self nor to the selflessness. Furthermore, even if the soul, etc., is different from the selflessness, and even if it is allowed that the selflessness disappears when the soul, etc., exists, then, oh intelligent one, according to your view, the living body will not thereby become possessed of a self, because you do not think that something that is different from something else necessarily exists. For example, although the soul, etc., is not different from the self, you do not think that the soul, etc., exists in the self. If one thinks that the soul, etc., as a reason, is not different from the self, then one must also think that it is coexistent with the self. If this is not the case, i.e., it is not different from the self, and therefore not coexistent, then one cannot think that a self exists because the selflessness does not exist, because you do not think that the negation of a negation can affirm. Furthermore, it has been proven that it depends on cause and effect, and it has been shown that the soul and life are different. Regarding the nature of smoke, if there is nothing that can provide assistance, then it is proven that it does not exist, because if fire can provide assistance, smoke will arise. Therefore, regarding smoke, even if you exist, it is necessary that fire exists, because if fire disappears, you will also disappear.

---

་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་མེད་ན་ཁྱོད་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་བ་ ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་དང་དེ་མེད་ན་ཁྱོད་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཚད་མ་དེ་དག་མེ་དང་ཁྱོད་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་ དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དོན་གཞན་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡོད་ན་ བདག་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་པ་ནི་དེ་དག་སྟེ་ཁྱོད་མེད་པར་མི་སྲིད་ཅིང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བདག་དེ་ཁྱོད་ལ་རྟག་ཏུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ལྡོག་པ་མི་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་ཡོད་པར་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་རྗེས་འགྲོས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-677 དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་མེ་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མེ་དེ་དག་མེད་པར་ཡང་རྒྱུ་གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་འདྲ་མི་འདྲ་ ཐ་དད་པ་རྣམས་རྒྱུའི་རང་བཞིན་འདྲ་མི་འདྲ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཚོགས་པའི་ནུས་པ་འདྲ་མི་འདྲ་ཐ་དད་པ་དུ་ མས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་པའི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་རྣམས་རྒྱུ་ཐ་དད་པས་བྱེད་པ་མིན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྐད་ ཅིག་གིས་འགྲོ་བའི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ཡིས་ མེ་མེད་ལས་རིགས་ཐ་དད་པའི་མེའི་འཐུས་དུ་བ་བསྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཅིང་མེ་མེད་ལས་རིགས་ཐ་དད་མིན་པའི་མེ་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་བས་འབྲས་བུ་རིགས་ མི་འདྲ་བ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། མེ་དང་མེ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་བའི་ཉེར་ལེན་དང་མེ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མར་གནས་པའི་ཕྱིར། 1-678 དཔེར་ན་ད ོན་གཞན་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུ་བ་དེ་བརྒྱ་བྱིན་ གྱི་སྤྱི་བོ་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན། དེའི་ཕྱིར་དུ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས

【現代漢語翻譯】 爲了防止（因果）倒置。因此，作為例子的煙，如果無火，你不會產生的關係也依賴於特殊的能立，因為如果火作為助緣存在，就能看到你產生，如果火不存在，就看不到你產生，這些量是火和你二者作為因和果的能立之量。因此，生命等，你不是正確的能立，因為如果存在你，也不一定存在有情，因為沒有有情，就不可能沒有你，因為有情總是遍及於你。如果說因果不需要倒置，只要看到有因就有果的隨同存在，也能成立因果關係。 作為例子的煙，你怎麼能說是火所產生的自性呢？因為即使沒有火，也能從其他因產生。這是因為，果的自性相同、不同、各異，必須從因的自性相同、不同、各異中產生。因此，作為例子的果的諸事物，是由各種因集合的不同能力所產生的，因為它們是具有各種自性的果的本體。如果說不同的果不是由不同的因產生的，那麼，作為例子的所知，這些剎那生滅的事物就會變成一個本體，因為沒有產生不同事物的不同因。如果說無火的帝釋天頭頂，既能產生與無火不同類的火的煙霧，也能產生與無火不同類的無火之果，因此，相同的因能產生不同的果，那麼，作為例子的一個帝釋天頭頂，就會失去其自性，因為它同時存在火和非火兩種自性，因為它同時存在煙的近取因和非火的自性。 例如，作為例子的煙，帝釋天的頭頂就是你的因的集合，因為你是它所產生的自性。如果煙不是帝釋天的頭頂所產生的自性，那麼，作為例子的煙，怎麼能從帝釋天的頭頂產生呢？因此，作為例子的所知，因和果...

【English Translation】 In order to prevent the reversal (of cause and effect). Therefore, smoke as an example, if there is no fire, the relationship that you do not arise also depends on the special establisher, because if fire exists as a contributing factor, you can be seen to arise, and if fire does not exist, you cannot be seen to arise. These valid cognitions are the valid cognitions that establish fire and you as cause and effect. Therefore, life, etc., you are not a correct establisher, because if you exist, it does not necessarily mean that sentient beings exist, because without sentient beings, it is impossible for you not to exist, because sentient beings always pervade you. If it is said that cause and effect do not need to be reversed, and the mere observation of the co-existence of cause and effect can establish a causal relationship. Smoke as an example, how can you say that it is the nature produced by fire? Because even without fire, it can be produced from other causes. This is because the nature of the effect, whether the same, different, or distinct, must arise from the nature of the cause, whether the same, different, or distinct. Therefore, the objects of the effect as an example, are produced by different powers of various causal aggregates, because they are the essence of effects with various natures. If it is said that different effects are not produced by different causes, then, knowable things as an example, these momentary phenomena will become one entity, because there is no different cause that produces different things. If it is said that the head of Indra without fire can produce smoke of fire that is different from the category of no fire, and can also produce the fruit of no fire that is different from the category of no fire, therefore, the same cause can produce different effects, then, the one head of Indra as an example, will lose its own nature, because it simultaneously exists in the two natures of fire and non-fire, because it simultaneously exists as the proximate cause of smoke and the nature of non-fire. For example, smoke as an example, the head of Indra is the collection of your causes, because you are the nature produced by it. If smoke is not the nature produced by the head of Indra, then, how can smoke as an example, arise from the head of Indra? Therefore, knowable things as an example, cause and effect...

---

་བུ་དག་ཕན་ཚུན་རང་བཞིན་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བརྒྱ་བྱིན་དེ་དུ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་ན་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་ལ་དུ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་དུ་ བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཀྱང་མ་ཡིན་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཚད་མས་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་ཚད་མས་མཐོང་བ་ཡང་རྒྱུ་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་ ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེས་ནའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཔེར་ན་རྒྱུ་རིགས་མི་འདྲ་བའི་ཆུ་དང་འོ་མ་གཉིས་ཀས་འབྲས་བུ་རིགས་འདྲ་བའི་འབྲས་ཆན་རུལ་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་ རིགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་རིགས་འདྲ་བ་ཇི་ལྟར་མི་འབྱུང་སྟེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མཐོང་བས་བརྒྱ་བྱིན་ལས་དུ་བ་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། འབྲས་ཆན་རུལ་བ་གཅིག་གི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆུ་དང་འོ་མ་གཉིས་ཀའང་ཆོས་ཅན། 1-679 རིགས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཤེར་བའི་ནུས་པ་གང་ལས་འབྲས་བུ་འབྲས་ཆན་རུལ་པ་གཅིག་གིས་རྒྱུར་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆུ་དང་འོ་མ་འདི་གཉིས་ནི་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་ནུས་ པ་གཅིག་པའི་བདག་ཉིད་དམ་མངོན་སུམ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཞིང་གཤེར་བ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཅེས་བརྗོད་དུ་ རུང་སྟེ། གཤེར་བ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་བསྐྱོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མེའི་གསལ་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་མེར་རིགས་ གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་མེ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་ཆ་གང་གིས་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་མེ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་ ཙམ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མེ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་ཙམ་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ཙམ་དེ་ལས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ ཏེ། མེར་ཤེས་པའི་བློ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མེ་ཙམ་གྱི་ཡན་ལག་གཞན་བུད་ཤིང་སོགས་གྲོགས་སུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་འབྲས་བུ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-680 གལ་ཏེ་མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་མེ་མིན་ན་དེའི་ཕྱིར། བརྒྱ་བྱིན་ལས་བྱུང་བའི་རྫས་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། དུ་བའི་རྟེན་སྟེ་ཉེར་ལེན་དང་ བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཡན་ལག་སྟེ་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལ་མེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་ལས་བྱུང་བའི་རྫས་སྔོ་འཕྱུར་བ་དེ་དུ་བ་ཡིན་ན་ དེའི་ཕྱིར་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་དེ་མེ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་

【現代漢語翻譯】 諸位，確定無疑的是，（因和果）各自的自性不會混淆。因為如果帝釋（Indra，神王）是煙的因緣聚合，那它一定是煙的因，如果不是煙的因，那它也不是煙的因緣聚合。因此，正如以量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）所見之因的自性一樣，以量所見之果的自性也應能了悟其因，因為果不會與因相混淆。 如果說，例如，水和牛奶這兩種不同種類的因，能夠產生一種相同種類的果，即腐爛的米粥，那麼，為什麼不能從多種不同種類的因中產生相同種類的果呢？既然能看到這種情況發生，那麼煙就能從帝釋產生嗎？（答：）作為一種腐爛米粥之因的水和牛奶，二者在具有濕潤的能力上是同一種類，因此它們作為一種腐爛米粥之因是相同的。 如果說，水和牛奶這二者，本體不同，能力相同，或者說，顯現上不同，但在濕潤這一點上是相同的，那又該如何解釋呢？（答：）這二者，雖然本體不同，但可以說種類相同，因為它們同樣能產生一種不帶任何差異的、具有濕潤自性或形態的心識。同樣地，火焰的各種顯現，雖然本體不同，但作為同一種類之火的認知對像或因是相同的。與非火相對立的煙，作為其自方之法成立的基礎，正是通過與非火相對立這一點而被認知，因為它是由與非火相對立這一點所產生的果。煙與火之間不會有混淆，因為煙的生起依賴於作為火的認知之因的火，以及其他助緣，如木柴等。 正如煙不會與火相混淆一樣，也應知曉其他的果也不會與各自的因相混淆。 如果帝釋的頭頂沒有火，那麼，從帝釋產生的青煙就不應是煙。這是可以成立的，因為煙的所依，即近取因和木柴的變化等助緣，都必須被認為是火。如果從帝釋產生的青煙是煙，那麼，帝釋本身就應該是火。因此，果（不可能是無因的）。

【English Translation】 O disciples, it is certain that the respective natures (of cause and effect) are not confused. Because if Indra (the king of gods) is the collection of causes for smoke, then it must be the cause of smoke, and if it is not the cause of smoke, then it is not the collection of causes for smoke. Therefore, just as the nature of the cause is seen by valid cognition (pramana), the nature of the effect seen by valid cognition should also lead to the understanding of that cause, because the effect is not confused with the cause. If, for example, two different kinds of causes, such as water and milk, can produce one kind of effect, such as rotten rice porridge, then why can't one kind of effect arise from many different kinds of causes? Since it is seen that this can happen, then can smoke arise from Indra? (Answer:) Both water and milk, which are the causes of one rotten rice porridge, are of the same kind, because they are equally the cause of one rotten rice porridge due to their ability to moisten. If one were to ask, how can these two, water and milk, be of different substances but the same ability, or appear different but be the same in terms of moisture? (Answer:) These two, although of different substances, can be said to be of the same kind, because they similarly produce one kind of non-differentiated mind that possesses the nature or aspect of moisture. Similarly, the various manifestations of fire, although of different substances, are the same as the object or cause of the cognition that recognizes them as the same kind of fire. Smoke, which is opposed to non-fire, as the basis for establishing its own side of the argument, is recognized as such precisely because it is opposed to non-fire, since it is the effect produced by being opposed to non-fire. There is no confusion between smoke and fire, because the arising of smoke depends on fire, which is the cause of the cognition of fire, as well as other auxiliary conditions such as firewood. Just as smoke is not confused with fire, it should be understood that other effects are also not confused with their respective causes. If there is no fire on the crown of Indra's head, then the blue smoke arising from Indra should not be smoke. This is valid, because the basis of smoke, that is, the proximate cause and the transformation of firewood, etc., must be considered as fire. If the blue smoke arising from Indra is smoke, then Indra himself must be fire. Therefore, the effect (cannot be without a cause).

---

རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྟན་ནས། རང་བཞིན་ཁྱབ་བྱེད་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དེ། ཇི་ ལྟར་རིགས་པའི་རང་གི་རྒྱུ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ་མི་འཁྲུལ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་འཇིག་པ་དང་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ དེ་ཉིད་གོང་དུ་རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་ནི་ཞེས་སོགས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་མཉན་སོགས་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་དགོས་ པ་སྟོན་པ་དེ། ལྡོག་པ་ཅན་སྲོག་སོགས་དེ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་གྱི་མཉན་བྱ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་མཉན་བྱ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་མཛད་པ་ལས་སྲོག་སོགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་འདིས་སྲོག་སོགས་དང་མཚུངས་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་དཔག་པར་བྱའོ། ། 1-681 དེ་དག་གི་ལྡོག་པ་ཅན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ནས་མ་དམིགས་པ་མ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འདིར་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མ་ བསྟན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་བསྟན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ལས་ཐ་དད་པར་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ དེ། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་བསྟན་པ་ན་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྡོག་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དོན་ལྡོག་པར་བརྗོད་པ་ལས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ལ་སོགས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་རྣམས་སྣང་རུང་གི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུང་གི་མཚམས་གང་ལས་ཤེས་ ཤེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་ལའང་སྣང་རུང་གི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་ བཤད་དེ། མི་སྣང་དོན་ལ་སྟེ་སྣང་རུང་གི་དོན་མ་དམིགས་པས་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལས་ཇི་ལྟར་དུ་བསྟན་ན། 1-682 སྐྱེས་བུའི་བདག་དེ་གང་དུ་ཡང་ཚད་མས་མཐོང་རུང་དུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྲོག་སོགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ ཁྱབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་རིགས་བརྟགས་སོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་ལྡོག་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པའི་གཞུང་འཛུགས་པ་དེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་ རང་གི་ལྡོ

【現代漢語翻譯】 通過展示原因不應混淆，以及解釋了自性周遍不應混淆之後，將記憶與此結合。如同通過理性的自身原因，即論證，依賴於自性的標誌，如果所要證明的法不存在，就不會產生，因此要知道不應混淆，如同毀滅和造作的關係，正如之前在『因為沒有原因，所以毀滅』等中所說的那樣去理解。將如上所說的內容總結，展示聽等同等性的必要性。爲了展示具有反向性質的生命等同於常聲論證中的可聽性，從可聽性具有反向性質的例子中，通過認識到生命等不是正確的理由的方式，可以推斷出所有與生命等同等，僅具有反向性質的標誌都不是正確的標誌。 在展示了這些的反向性質的必要性之後，展示了沒有提及不可見的原因。為什麼在這個區分同品中，沒有展示不可見標誌的例子呢？在這個展示同品區分的情況下，法，與結果的自性標誌不同，沒有說明原因和周遍不可見標誌的例子，這是有原因的。在展示結果的自性標誌的反向性質時，通過表達原因和周遍的本體反向，即結果和周遍的對象反向，原因和周遍不可見標誌的例子也因此成立。如果原因和周遍等不可見標誌依賴於可見性的差別，那麼從哪位論師的哪部論典中可以得知呢？論師陳那，原因和周遍不可見標誌導致結果和周遍等不存在，這也需要依賴於可見性的差別。因為對於不可見的事物，通過不可見的事物來證明其不存在的標誌，在反向周遍上是有懷疑的，這是你所展示的。從哪裡以及如何展示的呢？ 因為沒有理由在任何地方通過量見到有補特伽羅的自性，所以生命等在異品無我上沒有反向，因此證明活著的身體具有補特伽羅的反向周遍是有懷疑的理由，這是你在《理智分析》等論著中所說的。建立『原因和本體僅僅是反向』的論點。所知法，結果的自性反向。

【English Translation】 Having shown that causes should not be confused, and having explained that intrinsic pervasiveness should not be confused, the application of mindfulness to this. Just as through the reason of one's own logic, that is, the proof, relying on the sign of intrinsic nature, if the dharma to be proven does not exist, it will not arise, therefore, one should know that it should not be confused, just like the relationship between destruction and creation, just as it was said above in 'because there is no cause, therefore destruction' and so on. Summarizing what has been said above, showing the necessity of demonstrating the equality of hearing and so on. In order to show that life and so on, which have reverse characteristics, are similar to the audibility in the proof of permanence, from the example of audibility having reverse characteristics, by realizing that life and so on are not correct reasons, it can be inferred that all signs that are similar to life and so on and have only reverse characteristics are not correct signs. After showing the necessity of mentioning the reverse characteristics of these, showing the reason for not mentioning the non-observation. Why is it that in this classification of the subject, examples of non-observation signs are not shown? In this case of showing the classification of the subject, the subject, different from the intrinsic sign of the result, there is a reason why examples of signs of non-observation of cause and pervasiveness are not explained. When showing the reverse nature of the intrinsic sign of the result, by expressing the reverse nature of the cause and pervasiveness, that is, the reverse of the object of the result and pervasiveness, examples of signs of non-observation of cause and pervasiveness are also established. If the signs of non-observation of cause and pervasiveness, etc., depend on the difference of visibility, from which teacher and from which treatise can it be known? Teacher Dignāga, the signs of non-observation of cause and pervasiveness cause the result and pervasiveness, etc., to not exist, which also needs to depend on the difference of visibility. Because for invisible things, the sign that proves their non-existence through invisible things has doubts about reverse pervasiveness, this is what you have shown. From where and how is it shown? Because there is no reason to see the self of a person anywhere through valid cognition, therefore life and so on have no reversal on the opposite side of selflessness, therefore proving that the living body has a self, the reverse pervasiveness is a doubtful reason, this is what you said in treatises such as 'Analysis of Reason'. Establishing the argument that 'cause and essence are merely reversed'. Knowable things, the reverse of the intrinsic nature of the result.

---

ག་ཁྱབ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྟེང་ལའང་ འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་དངོས་པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པར་དེ་དག་རྣམ་པར་གཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ་སྔ་མ་འབྲས་རང་གི་རྟགས་དེ་དག་གིས་ནི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་ བྱེད་ཀྱི་མ་ཡིན་དགག་གི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མེད་དགག་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ལ་ སྟེ་དེའི་ནང་ནས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་སྒྲུབ་ཀྱི་མེད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དམིགས་སུ་རུང་བའི་དོན་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་ནི་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལས་དོན་གཞན་མིན་ཏེ། 1-683 ཚད་མས་དམིགས་པའི་དོན་ལ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མེད་དགག་སྒྲུབ་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པའི་དོན་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་མ་ཤེས་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དེས་བརྗོད་ན་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ དགག་བྱ་ཅི་ཞིག་བཀག་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་མདུན་གྱི་གཞི་དེར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་ ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་དང་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དོན་ལ་མེ་མ་ཡིན་ཞིང་མེ་ཡིན་ མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཁ་དོག་དམར་འབར་བ་ཆོས་ཅན། མེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ ཅན། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་སུ་རུང་བའི་བུམ་པ་མེད་པ་ནི་ཁྱོད་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པས་ཁྱོད་གྲུབ་ན་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-684 འོ་ན་དེས་ཅི་ཞིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟགས་སུ་ཡོད་པ་ལས་དེའི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱིས་སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་མདུན་གྱི་གཞིར་འདིར་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་ པའི་སྒྲ་ཤེས་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་འཇུག་རུང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དེ་སྒྲུབ་པའི་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་གང་རུང་ཡིན་པས་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་སྲིད་པས་དེས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། སྣང་རུང་

【現代漢語翻譯】 由於遍知教義的力量，可以確立『原因和遍及不存在』之相的例子。因為『原因和遍及不存在』之相，即使在作為有法的事物上，也不承認作為結果和遍及對象的組成部分，僅僅是確立對它們的區分的否定。而先前的結果之相，則確立了原因和遍及的非否定的本質。如果說所有的『不現見相』都確立否定嗎？並非如此。因為在『不現見相』中，『自性不現見相』僅僅確立不存在的名稱，而不是確立不存在的意義。所知，作為有法，可現見的事物的存在，並非僅僅是識量所現見的事物，因為對識量所現見的事物賦予存在的名稱。因此，陳那論師，作為有法，並非認為所有的『不現見相』都確立否定，即使成立不存在的意義，也爲了使人知曉名稱而用『自性不現見相』來表達。如果『自性不現見相』遮止什麼，又確立什麼呢？對於空曠可現見瓶子的前方之地，作為有法，遮止了『可現見瓶子的對境』、『可現見瓶子必然存在』的識說名稱的意義相符，以及『可現見瓶子存在與否』的懷疑，因為對境可現見瓶子未被識量所現見。例如，對於實際上不是火，卻懷疑是否是火的紅色火焰，作為有法，它不是火，因為它不具有焚燒的作用。因此，可現見瓶子未被識量所現見，作為有法，並非確立空曠可現見瓶子的前方之地不存在可現見瓶子，因為不存在可現見的瓶子與你並非異體，你成立則它也成立。 那麼，它確立什麼呢？它，作為有法，由於你作為相的存在，即由於你的理由，在空曠可現見瓶子的前方之地，確立了『不存在可現見瓶子』的聲音知識，即能夠施加識說名稱，因為它確立了它，無論確立『不存在可現見瓶子』的哪一種，都不是確立『不存在可現見瓶子』。因此，如果原因和結果可能混淆，它如何確立呢？可現見

【English Translation】 Due to the power of the all-pervasive teachings, the example of the sign of 'cause and pervader not being observed' is also established. Because this sign of 'cause and pervader not being observed' does not admit the aspect of the object of the result and the pervader on top of the established object of the subject, it only establishes the mere negation of distinguishing them. But the previous sign of the result itself establishes the nature of the non-negation of the cause and the pervader. If all signs of non-observation establish negation? It is not so. Because in the sign of non-observation, the sign of self-nature non-observation only establishes the mere term of non-existence, but does not establish the meaning of non-existence. Knowable, as the subject, the existence of observable objects is not other than the object observed by valid cognition, because the term of existence is applied to the object observed by valid cognition. Therefore, Master Dignāga, as the subject, does not hold that all signs of non-observation establish negation, even if the meaning of non-existence is established, he expresses it with the sign of self-nature non-observation in order to make people know the term. If the sign of self-nature non-observation what does it negate and what does it establish? For the place in front of the empty visible pot, as the subject, it prevents the knowledge-utterance term that agrees with the meaning of 'the object of the visible pot', 'the visible pot must exist', and the doubt of 'whether the visible pot exists or not', because the object visible pot is not observed by valid cognition. For example, for the red flame that is actually not fire, but doubts whether it is fire or not, as the subject, it is not fire, because it does not have the function of burning. Therefore, the visible pot not observed by valid cognition, as the subject, it does not establish that there is no visible pot in front of the empty visible pot, because the non-existence of the visible pot is not different from you, if you are established, then it is also established. Then, what does it establish? It, as the subject, because of your existence as a sign, that is, because of your reason, in the place in front of the empty visible pot, it establishes the sound knowledge of 'there is no visible pot', that is, the ability to apply the knowledge-utterance term, because it establishes it, whichever of establishing 'there is no visible pot' is not establishing 'there is no visible pot'. Therefore, if the cause and effect may be confused, how does it establish it? Visible

---

བུམ་པས་དག་པའི་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་ མཐུན་དེ་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཡང་ཁྱོད་ལ་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་དེ་ལས་དེ་འདྲའི་བློ་སྒྲ་སྟེ་ཤེས་བརྗོད་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་ ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་འགྲུབ་ཏེ། སྣང་རུང་གི་དོན་དེ་ཚད་མས་མ་མཐོང་ན་སྣང་རུང་གི་དོན་དེ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ནི་གནག་རྫིའི་བར་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣང་རུང་གི་དོན་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་གྲུབ་ན་དེ་མཐོང་ནས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱིས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་མི་འཇུག་ཅེ་ན། 1-685 འཇིམ་རིལ་དུ་མ་བསྲེས་པའི་མདུན་གྱི་འཇིམ་གོང་འདིར་ཆོས་ཅན། གཞན་བྱེ་བྲག་པ་དག་གིས་ཁྱོད་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ པར་གྲུབ་ཟིན་ཡོད་ནའང་ཁྱོད་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རྗེས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་ མཚན་དུ་རྨོངས་ནས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་འཇིམ་གོང་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་རྣམས་དང་མདུན་གྱི་འཇིམ་གོང་ལ་ཡན་ལག་གི་རྫས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་ཆོས་མཐུན་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་དེ་ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བརྡ་རྟེན་པར་བྱེད་པར་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་མེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་དང་མེད་ན་སྐྱེ་ བར་མ་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་རྟགས་ལས་མེ་དུ་བའི་རྒྱུ་དང་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ན་དེས་དེའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་གྱི་དོན་མི་སྒྲུབ་ཅེ་ན། 1-686 མེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་མེད་ན་མེ་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མེ་དུ་བའི་རྒྱུ་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་ དོན་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཁྱོད་གཉིས་ལ་དུ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་དང་བསྐྱེད་བྱ་མེ་དུ་བའི་རྒྱུ་དང་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ་ཐ་སྙད་བཀོད་ པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ཞར་ལ་འོངས་པའི་དོན་རྣམས་བསྟན་ནས་འཇུག་བསྡུས་ཏེ་དཀྱུས་མའི་དོན་སྟོན་པ་དེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་བཏུས་སུ་ཕྱོགས་ཆོས་ ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་ལས་རང

【現代漢語翻譯】 就以瓶子遮擋的前方地面為例，如果能看見瓶子卻說沒有瓶子，這種認知表達與事實相符，即使這是因為沒有用正確的衡量方式去觀察瓶子而導致的後果。但對於你（指提問者）來說，沒有用正確的衡量方式去觀察瓶子的這個事實，毫無疑問地會帶來『沒有瓶子』的認知和表達，因為如果用正確的衡量方式都無法看到瓶子，那麼就可以說『沒有瓶子』，這是所有人都認可的。如果說沒有觀察到能看見的東西，大家都會認為它不存在，那麼那些親眼看到並理解其中原因的人，怎麼會不認為沒有觀察到的東西就是不存在的呢？ 就以沒有摻雜泥土的前方泥塊為例，雖然其他外道（指勝論派）已經承認，對於你來說，整體不存在是因為沒有觀察到組成整體的各個部分。但你卻不承認整體不存在，這是有原因的，因為勝論派的人並不明白，沒有觀察到能看見的東西，就可以認為它不存在。 因此，沒有觀察到整體這件事，並不能證明眼前的泥塊沒有整體，而只是通過指出沒有觀察到能看見的東西與『不存在』之間的聯繫，以及眼前的泥塊確實沒有觀察到整體，來強調沒有觀察到能看見的東西就可以被認為是『不存在』。這就好比，如果火能夠被點燃，我們就能看到火焰產生；如果火無法被點燃，我們就看不到火焰產生。我們通過這種『有則生，無則滅』的現象，來確定火是煙的原因，煙是火的結果。如果說這種方式並不能確定它們之間的因果關係，那又該如何確定呢？ 『有則生，無則滅』的現象，僅僅是爲了說明火是煙的原因，煙是火的結果，而並非要確定它們之間的因果關係。這只是爲了方便表達，我們才用『煙是火的結果』、『火是煙的原因』等詞語來描述它們之間的關係。這些詞語只是爲了方便而設定的，它們所表達的含義是約定俗成的。這種通過指出事物本身未被觀察到的特徵，來歸納總結事物的方法，在歸納法中被認為是不可靠的論證方式。

【English Translation】 For example, consider the ground in front, obscured by a pot. If one says there is no pot, even though a visible pot should be there, this statement aligns with knowledge and expression, even if it's a consequence of not perceiving the visible pot through valid means. However, for you (the questioner), the fact that the visible pot is not perceived through valid means undoubtedly leads to the thought and expression 'there is no pot,' because if a visible pot cannot be seen through valid means, then it can be said 'there is no pot,' which is accepted by everyone, even cowherds. If everyone agrees that not perceiving a visible object implies its non-existence, how can those who have seen and understood the reason not apply the term 'non-existence' to what is not perceived? Consider the lump of clay in front, unmixed with other materials. Although other Vaibhashikas (a Buddhist school) have already established that for you, the absence of a whole is due to the non-perception of the visible parts that constitute the whole, you do not express the absence of the whole because the Vaibhashikas are ignorant and do not understand that not perceiving what is visible can be a reason for asserting non-existence. Therefore, not perceiving the visible whole does not prove that the lump of clay in front lacks a whole. It merely emphasizes the connection between not perceiving what is visible and the concept of 'non-existence,' and that the visible parts of the whole are not perceived in the lump of clay in front. This is solely to establish the convention that not perceiving what is visible implies 'non-existence.' Just as seeing birth when fire is kindled and not seeing birth when it is not kindled establishes the relationship of cause and effect between fire and smoke, making it possible to say that fire is the cause of smoke and smoke is the effect of fire. If this method does not establish the causal relationship, then how can it be established? The phenomenon of 'arising when present, not arising when absent' merely establishes the convention that fire is the cause of smoke and smoke is the effect of fire, but does not establish the causal relationship itself. This is because the terms 'smoke is the effect of fire,' 'fire is the cause of smoke,' etc., are merely conventions created for ease of expression. These terms are simply arrangements of words for the sake of convenience, and their meanings are conventional. This method of pointing out the unobserved characteristics of things to summarize and conclude is considered an unreliable argument in inductive reasoning.

---

་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལས་ཐ་དད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཁྱོད་རྣམ་གཞག་གི་རྒྱུ་ལས་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་ན་ཁྱོད་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་དམིགས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་དམིགས་དངོས་པོར་མེད་པ་ཙམ་ལས་དམིགས་པ་ མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དག་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་དེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། 1-687 སྣང་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ལས་སྣང་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དམ་པ་གཅིག་དམིགས་པ་ ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལས་སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའམ་སྣང་རུང་བུམ་པ་ནི་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་རྟོགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་གཉིས་སྐྱེ་ བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐ་དད་པ་ལས་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རྣམས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་དུ་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་ཡང་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འདི་ནི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་བློ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་བློ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བ་ནི། རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ལས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ་རང་རིག་ལས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་མྱོང་བ་དེ་དག་གིས་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རྣམས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-688 གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དོན་བཞིན་དུ་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་རྟོག་པ་ཡང་མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་ རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་དང་གཞན་ཕྱི་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱོང་བའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མྱོང་བ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་ལ་དེའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་ ཡང་དེ་ལས་གཞན་པའི་མྱོང་བའི་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་དང་ཤེས་པ་འགའ་ཡང་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མྱོང་བའི་ཁྱད་ པར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཅིང་འདོད་པ་ལྟར་དེའི་ཕྱིར། སྣང་རུང་བུམ་པ་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་

【現代漢語翻譯】 因為你沒有展示任何與自性之相異的例子，原因在於你是一種從範疇之因推導出範疇之果的相，因此你包含在自性相之中。如果非顯現如何通過量成立呢？因為僅僅是非顯現事物不存在，並不能由此產生『沒有顯現』的確定性認知。如果這樣問，那麼可以回答說，作為相的非顯現本身就是清凈執持感官的現量，所以沒有過失。現在要闡述的是：在面前的這個基（dngos po，事物），作為有法（chos can，具有性質的事物），僅僅是可顯現瓶子的非顯現，並不能由此產生『可顯現瓶子的非顯現不存在』的認知，因為從可顯現瓶子清凈的處所體驗到的自證現量中，會產生『這個可顯現瓶子清凈的處所是顯現的』或者『可顯現瓶子是非顯現的』這兩種認知。因為從不同的特殊體驗中，會對作為其對境的事物產生不同的特殊認知。此外，所知（shes bya，可知的事物），作為有法，正如對不同事物的認知依賴於對不同體驗的認知一樣，對不同體驗的認知並不需要依賴於其他體驗的事物，因為體驗到這種不同形態的自證是區分不同認知的理由。這些內容的總結是：正如前面所說，區分不同認知的理由，是從親身經歷的自證中產生的，而那些與自證不同的體驗，則會使作為其對境的事物變得不同。 如果不是這樣，對事物的不同體驗認知也需要依賴於其他體驗的事物，那麼，所知，作為有法，會導致對不同體驗的認知需要依賴於其他的理由，以至於無窮無盡，因為對不同體驗的認知需要依賴於其他體驗的事物，而對其不同體驗的認知也需要依賴於不同於它的其他體驗的事物。如果承認這一點，那麼會導致沒有任何事物和認知能夠被確定為不同，因為對不同事物的認知需要依賴於對不同體驗的認知，並且如你所愿，也是因為這個原因。從可顯現瓶子的自性中，特殊的可顯現瓶子清凈的處所……

【English Translation】 Because you have not shown any example different from the sign of self-nature, the reason is that you are a sign that proves the effect of category from the cause of category, therefore you are included in the sign of self-nature. If non-apprehension, how will it be established by valid cognition? Because merely the non-existence of a non-apprehended object does not give rise to the mind that ascertains the absence of apprehension. If you ask this, then the non-apprehension to be posited as a sign is itself the manifest perception of the pure grasping sense, so there is no fault. That which is to be shown is: in this basis in front, as the subject of debate, merely the non-apprehension of a visible pot does not give rise to the mind that 'the non-apprehension of a visible pot does not exist', because from the self-awareness manifest perception of experiencing the pure place devoid of a visible pot, two minds will arise: 'this place devoid of a visible pot is apprehended' or 'the visible pot is not apprehended'. Because from different special experiences, the objects that become their objects will be cognized as different special things. Also, knowable things, as the subject of debate, just as the cognition of different things depends on the cognition of different experiences, the cognition of different experiences does not need to depend on other things of experience, because this self-awareness of experiencing such different aspects is the reason for distinguishing different minds of different aspects. The summary of these meanings is: because of the reason stated above, the distinction of different minds of different aspects is established from the self-awareness of experiencing oneself, and those experiences that are established differently from self-awareness will make the things that become their objects different. If it is not so, and the cognition of different special experiences of things also needs to depend on other things of experience, then, knowable things, as the subject of debate, will lead to the cognition of different experiences needing to depend on other and other reasons without end, because the cognition of different experiences needs to depend on other things of experience, and the cognition of its different special things also needs to depend on other things of experience different from it. If you accept this, then it will lead to no things and cognitions being established as different, because the cognition of different things needs to depend on the cognition of different experiences, and as you wish, it is also for this reason. From the self-nature of a visible pot, the special pure place devoid of a visible pot...

---

ཕྱོགས་ཀྱི་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། གཞན་སྣང་རུང་བུམ་པ་བསལ་ཞིང་མེད་པ་ནི་ཁྱོད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྣང་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་དེ་ ཡང་ཡིན་ཏེ། རྟགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་འདི་ནི་རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་སྣང་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའི་ཕྱིར། 1-689 དེས་ན་རང་ཉིད་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་ པའི་རྣམ་བཞག་སྟེ་ཐ་སྙད་གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་དགག་བྱ་དམིགས་པའི་བློ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་ དགག་ཡིན་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་སྣང་རུང་བུམ་པ་དེ་བུམ་པའི་བློ་མ་དམིགས་པའམ་བཀག་ཙམ་ལས་ རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་སྣང་རུང་བུམ་པ་དམིགས་པའི་བློ་དམིགས་པ་མེད་པའམ་བཀག་ཙམ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་གྱིས་རྟོགས་དགོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་སྣང་ རུང་གི་དངོས་པོ་མེད་པར་དགག་གཞི་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ལས་རྟོགས་ནས་སྣང་མི་རུང་གི་དངོས་པོ་གང་ལས་རྟོགས་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་མི་རུང་གི་དངོས་ པོ་གཞི་གཞན་དུ་བཞག་པ་སྟེ་ཡོད་ངེས་ཙམ་འགོག་པར་འགྱུར་གྱིས་མེད་ངེས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་སྣང་བ་སྟེ་སྣང་མི་རུང་གི་དངོས་པོ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་ངེས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 1-690 དཔེར་ན་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྟགས་མེད་པའི་སྟེ་སྣང་མི་རུང་གི་རྣམ་རྟོག་དང་ཆགས་སོགས་ཕྲ་མོ་ལ་སོགས་མ་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ ན་སྐལ་དོན་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྐལ་དོན་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་དོན་མེད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མེད་པ་ཉིད་གང་གིས་སྒྲུབ་ཅེ་ན། མེད་པ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དང་པོ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་ པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཡོད་པའམ་མེད་པ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རང་གི་སྦྱོར་བ་དག་ལ་

【現代漢語翻譯】 就顯現經驗而言，法（chos）的自性是顯而易見的。 排除並否定了可顯現的瓶子（bum pa）之外的其他事物，這並非與你不同，因為這是確定沒有可顯現瓶子的原因。此外，未觀察到可顯現的瓶子也是如此，因為這是前一個論證的緣故。因此，就所知（shes bya）的自性而言，這種未觀察到的可顯現事物是從親身經歷的顯現中理解的，因為從可顯現的瓶子中區分出來的、清除了可顯現瓶子的區域的顯現，本身就是未觀察到可顯現瓶子的原因。 因此，僅僅因為自身是原因，所以清除了可顯現瓶子的區域的顯現，就具有了可顯現瓶子不存在的名稱，並且是理解名稱的標誌。如果未觀察到的可顯現事物是觀察到否定對像（dgeg gzhis）的顯現，而不是僅僅阻止對否定對像（dgeg bya）的思考的否定，那麼，就所知（shes bya）的自性而言，證明可顯現瓶子不存在的未觀察到的標誌將變得無窮無盡。因為可顯現的瓶子只能通過未觀察到或阻止對瓶子的思考來理解，並且觀察到可顯現瓶子的思考的未觀察到或阻止也必須通過其他未觀察到的證明來理解。如果這樣，從觀察到否定對象的顯現中理解到不存在可顯現的事物，那麼從何處理解到不可顯現的事物呢？就所知（shes bya）的自性而言，未觀察到的標誌只能阻止將不可顯現的事物置於其他基礎上，即只能阻止確定存在，而不能證明確定不存在，因為僅僅通過未顯現，即通過尺度（tshad ma）未觀察到不可顯現的事物，就不能確定其不存在。 例如，就像僅僅通過未觀察到其他眾生相續中的無標記的，即不可顯現的細微分別念和貪慾等，並不能證明它們不存在一樣。因此，就時間意義上的尺度（skal don tshad ma）未觀察到而言，法（chos）的自性是，這不能證明前方的基礎（mdun gyi gzhi）上時間意義上的反面，即確定不存在，因為它是沒有確定不存在的結果的。那麼，用什麼來證明不存在呢？證明不存在的理由首先是基於可顯現的未觀察到，因為三相（tshul gsum）由尺度（tshad ma）確定的標誌能夠證明存在或不存在。那麼，如何將可顯現的未觀察到應用於標誌呢？可顯現的未觀察到應用於其自身的結合中

【English Translation】 In terms of the experience of direction, the nature of dharma (chos) is manifest. Excluding and negating things other than the manifestable pot (bum pa), this is not different from you, because it is the reason for determining that there is no manifestable pot. Moreover, the non-observation of the manifestable pot is also the case, because of the previous argument. Therefore, in terms of the nature of knowable (shes bya), this non-observation of the manifestable is understood from the manifestation of personal experience, because the manifestation of the area cleared of the manifestable pot, distinguished from the manifestable pot, is itself the non-observation of the manifestable pot. Therefore, merely because it is the cause itself, the manifestation of the area cleared of the manifestable pot has the name of the non-existence of the manifestable pot, and is the sign for understanding the name. If the non-observation of the manifestable is the manifestation of observing the object of negation (dgeg gzhis), rather than merely preventing the thought of the object to be negated (dgeg bya), then, in terms of the nature of knowable (shes bya), the unobserved sign that proves the non-existence of the manifestable pot will become endless. Because the manifestable pot can only be understood by not observing or preventing the thought of the pot, and the non-observation or prevention of the thought of observing the manifestable pot must also be understood by other unobserved proofs. If so, if the non-existence of the manifestable thing is understood from the manifestation of observing the object of negation, then from where is the non-manifestable thing understood? In terms of the nature of knowable (shes bya), the unobserved sign can only prevent placing the non-manifestable thing on another basis, that is, it can only prevent determining existence, but cannot prove determining non-existence, because merely through the unmanifest, that is, through the measure (tshad ma) not observing the non-manifestable thing, it cannot be determined that it does not exist. For example, just as merely through not observing the unmarked, that is, the subtle discriminations and desires, etc., of the non-manifestable in the continuum of other beings, it cannot be proven that they do not exist. Therefore, in terms of the measure (skal don tshad ma) not observing in the sense of time, the nature of dharma (chos) is that this cannot prove the opposite in the sense of time on the basis in front (mdun gyi gzhi), that is, determining non-existence, because it is without the result of determining non-existence. So, what proves non-existence? The reason for proving non-existence is first based on the manifestable non-observation, because the sign determined by the measure (tshul gsum) of the three aspects (tshad ma) can prove existence or non-existence. So, how is the manifestable non-observation applied to the sign? The manifestable non-observation is applied to its own combination

---

ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་ སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། དགག་པ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བའི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའམ་དགག་བྱའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བའི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྣམས་སུ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་དོན་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་ཅེ་ན། དེ་གནོད་བྱེད་དེ་དག་འགལ་བའི་ཕྱིར། འགལ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གནོད་བྱ་རྒྱུས་མ་གཏུགས་པར་ཡོད་པ་ན་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་བྱའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དཔེར་ན་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་བཞིན་ནོ། ། 1-691 ཡང་ན་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དཔེར་ན་བརྟན་དངོས་རྟག་པ་དང་ནི་འཇིག་པ་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་འགལ་ བའི་ཟླ་བོ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དང་དགག་བྱ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དཔེར་ན་འཇིག་ངེས་སུ་གྱུར་པ་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དོན་ གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ངེས་དང་ཚད་མའི་གནོད་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་ངེས་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ ནས་འཇིག་ངེས་འགོག་པའི་ཕྱིར། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་གནོད་མི་ཟ་བར་འཇིག་ངེས་སུ་གང་ལ་ཡོད་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་ རྒྱུ་དོན་གཞན་ལས་འཇིག་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ལས་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གདོན་མི་ཟ་བར་ འཇིག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་བརྒྱུད་པའི་དུབ་པས་ཇི་ཞིག་བྱ་སྟེ་གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་དེས་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་བསྐྱེད་པའི་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་འཇིག་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་དེས་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་དུ་བསྐྱེད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཞིག་འགྱུར་ཏེ་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། ། 1-692 གཞན་ཡང་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་འི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་པ་གང་སྟེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུ་ ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེ་ཡིས་འཇིག་པར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་བྱ་གང་ཅི་ཞིག་སྟེ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ། དེའི་ རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་ཡང་ནི་འཇིག་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྟེ་རང་གྲུབ

【現代漢語翻譯】 論者：作為理由（hetu），有兩種運用方式：要麼是否定之自性作為理由來運用，即沒有觀察到相違品（vipaksa，不相似的事例）；要麼是將對所破之義有害之事的自性作為理由來運用，即觀察到相違品。因為存在這些情況。 如果理由如何損害其他事物呢？因為這些損害者是相違的。什麼是相違呢？當所損害的事物未被原因觸及而存在時，損害者以強大的力量靠近，通過其力量使所損害的事物失去存在的理由，因此成為相違，例如冷觸和熱觸。 或者，通過完全區分的方式，彼此成立為不同，因此也成為相違，例如堅固、實有、常恒與壞滅、無常。或者，通過成立相違品的其他量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知的工具或來源）來損害一方，因此相違品成立的理由與所破之義相違，例如對於必定壞滅的事物，其壞滅的原因依賴於其他事物。 壞滅的原因依賴於其他事物，論者：與必定壞滅的事物成為量的損害相違，因為通過成立損害必定壞滅之量的途徑來遮止必定壞滅。損害之量如何呢？瓶等事物，論者：對於必定壞滅的事物，不存在不被損害而必定壞滅的情況，因為瓶等事物從壞滅的原因中產生。 如果瓶等事物的因產生瓶等事物的壞滅，那麼瓶等事物必定不被損害而壞滅嗎？如此這般的傳承有何用呢？如果瓶等事物的因產生瓶等事物的壞滅，而瓶等事物想要變成壞滅，那麼瓶等事物的因產生瓶等事物本身的壞滅狀態，會有什麼過失呢？沒有任何過失。 此外，瓶等事物，論者：從自己的因產生，而壞滅的其他事物對自己的自性有所助益嗎？沒有助益，因為從自己的因中已經成立了自己的自性。如果承認有助益，那麼從自己的因中產生的壞滅的其他事物，需要依賴什麼呢？不需要依賴，因為不對自己的自性有所助益。 因此，瓶等事物，論者：如何不像煙一樣壞滅呢？因為是自成的。

【English Translation】 Objector: As for reason (hetu), there are two ways of applying it: either applying the self-nature of negation as a reason, i.e., not observing the counter-example (vipaksa, dissimilar instances); or applying the self-nature of something harmful to the meaning to be refuted as a reason, i.e., observing the counter-example. Because these situations exist. If the reason harms other things, how does it do so? Because these harming factors are contradictory. What is contradictory? When the thing to be harmed exists without being touched by the cause, the harmer approaches with great force, and through its power, the thing to be harmed loses its reason for existence, thus becoming contradictory, like hot and cold touch. Or, through the method of complete distinction, they are established as mutually different, thus also becoming contradictory, like permanence, reality, constancy, and destruction, impermanence. Or, by establishing the counter-example, another valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, instrument or source of valid cognition) harms one side, thus the reason establishing the counter-example contradicts the meaning to be refuted, for example, for something that is certain to be destroyed, its cause of destruction depends on other things. The cause of destruction depends on other things, objector: it becomes a contradictory harm to what is certain to be destroyed, because it prevents what is certain to be destroyed by establishing a valid cognition that harms what is certain to be destroyed. How is the valid cognition that harms? Objects such as pots, objector: for something that is certain to be destroyed, there is no situation where it is certain to be destroyed without being harmed, because objects such as pots arise from the cause of destruction. If the cause of objects such as pots produces the destruction of objects such as pots, then are objects such as pots certainly destroyed without being harmed? What is the use of such a lineage? If the cause of objects such as pots produces the destruction of objects such as pots, and the objects such as pots want to become destroyed, then what fault is there if the cause of objects such as pots produces the state of destruction of the objects such as pots themselves? There is no fault at all. Furthermore, objects such as pots, objector: arising from their own cause, does the other thing of destruction benefit their own nature? It does not benefit, because their own nature has already been established from their own cause. If it is admitted that it benefits, then what does the other thing of destruction, which arises from its own cause, need to rely on? It does not need to rely on anything, because it does not benefit its own nature. Therefore, objects such as pots, objector: how can they not be destroyed like smoke? Because they are self-established.

---

་ཙམ་ནས་འཇིག་ ངེས་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་འཇིག་ཀ་མར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལ་ ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྡོད་པ་ལ་བརྟེན་པར་མི་འདོད་པར་འཇིག་ངེས་སུ་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ན་ སྐད་ཅིག་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། 1-693 ལྟོས་མེད་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྟོན་པ། དེ་ཆོས་ཅན། གང་དག་ལ་ཆོས་དེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་ པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་ངེས་པ་བཞིན་དུ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པ་དེ་ཡོད་དོ།། ༈ །། ༄། །རྟོགས་དཀའ་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གཞུང་གི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ། རྟོགས་དཀའ་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་གཞུང་གི་ཆེ་བ་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཁོ་བོའི་གཞུང་རྣམ་འགྲེལ་འདི་ནི་ཐོག་མ་ཡང་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བྱུང་ཞིང་། །མཐར་ཡང་ རྩོམ་པ་པོ་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་ཉིད་ལ་ཐིམ་ཞིང་ནུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྲིན་གྱི་ཆུ་ནི་མ་བླངས་ཀྱང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ནི་ཟད་མི་འགྱུར། །ཞེས་ གསུངས་པས། རྒྱ་མཚོ་ལས་སྤྲིན་གྱིས་ཆུ་བླངས་ཏེ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཆར་བབ་པ་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་རྣམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གངྒཱ་ལ་སོགས་པའི་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་ནི་དང་པོ་ཡང་རྒྱ་མཚོ་ ལས་བྱུང་ཞིང་རྒྱ་མཚོ་ལས་གཞན་དེ་དག་ཤོང་བའི་སྣོད་མེད་པའི་ཕྱིར་མཐར་ཡང་རྒྱ་མཚོ་ཉིད་ལ་ཐིམ་ཞིང་ནུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་རྩོམ་པ་པོ་རང་དང་མཚུངས་པར་ལེགས་བཤད་རྣམ་འགྲེལ་འདིའི་ཚིག་དོན་རང་ཉིད་འདས་པའི་འོག་ཏུ་སླར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-694 གལ་ཏེ་བློ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པའི་སྐྱེ་བོས་འདིའི་དོན་ཇི་བཞིན་མི་རྟོགས་པ་བདེན་པས་དེ་དག་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སླར་འཛིན་བྱེད་པ་མི་རྙེད་ཅེས་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཞན་པས་མི་རྟོགས་པར་མ་ཟད་བློའི་ནུས་པ་ཆུང་བ་མེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ གཞུང་དེའི་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན

【現代漢語翻譯】 因此，可以得出結論，一旦形成，事物必然會毀滅，因為它們的毀滅不依賴於其他因素。例如，按照你們的觀點，瓶子等事物一旦達到其存在的最後一刻，必然會毀滅，而不需要依賴任何停留。如果瓶子等事物一旦形成就必然會毀滅，而不依賴於其他因素，那麼它們甚至不會存在一瞬間。如果認知對像一旦形成就必然會毀滅，那麼它怎麼會不是非事物呢？它不會變成非事物，因為如果它一旦形成就必然會毀滅，那麼它本身就必須是事物。 顯示了不依賴性的論證：如果事物具備某種性質，那麼它必然不依賴於其他因素而存在。例如，沒有阻礙產生結果的最後一組原因必然會產生結果。同樣，瓶子等事物也具備不依賴於其他因素而毀滅的性質。 通過展示難以理解來讚美論著的偉大： 通過展示難以理解來讚美論著的偉大：法稱（Dharmakirti）我本人的論著《釋量論》（Pramanavarttika）最初是從我自己的智慧之海中產生的，最終也會消融並沉沒在我自己的智慧之身中。這是怎麼樣的呢？正如所說：『即使不取雲中的水，大海的水也不會枯竭。』因為云從大海中取水，然後在贍部洲（Jambudvipa）降雨，從而產生大河。恒河（Ganga）等四大河流最初也是從大海中產生的，並且由於沒有其他容器可以容納它們，最終也會消融並沉沒在大海中。為什麼呢？因為對於眾生來說，沒有人能像作者本人一樣，在自己去世后還能重新掌握這部《釋量論》的詞句和含義。 如果因為智慧和努力不足的人無法完全理解這部論著的含義，就認為那些卓越的人能夠按照自己的想法理解它，所以說無法重新掌握是不合理的，那麼並非如此。不僅智慧不足的人無法理解，即使那些沒有微小智慧的人也無法理解這部論著深奧的真諦。

【English Translation】 Therefore, it can be concluded that once formed, things are bound to perish, because their perishing does not depend on other factors. For example, according to your view, objects such as bottles, once they reach their final moment of existence, are bound to perish without relying on any stay. If objects such as bottles are bound to perish once formed, without depending on other factors, then they would not even exist for a moment. If the object of cognition is bound to perish once formed, then how would it not become a non-thing? It would not become a non-thing, because if it is bound to perish once formed, then it itself must be a thing. Showing the argument of independence: If something has a certain property, then it necessarily exists independently of other factors. For example, the last set of causes that does not hinder the production of the result will necessarily produce the result. Similarly, objects such as bottles also have the property of perishing independently of other factors. Praising the greatness of the treatise by showing its difficulty to understand: Praising the greatness of the treatise by showing its difficulty to understand: Dharmakirti's own treatise, the Pramanavarttika, initially arose from the ocean of my own wisdom, and will eventually dissolve and sink into the body of my own wisdom. How is this so? As it is said: 'Even if the water in the clouds is not taken, the water in the ocean will not be exhausted.' Because the clouds take water from the ocean and then rain down on Jambudvipa, giving rise to great rivers. The four great rivers, such as the Ganga, initially arose from the ocean, and since there is no other vessel to contain them, they will eventually dissolve and sink into the ocean. Why? Because for sentient beings, no one can, like the author himself, re-grasp the words and meanings of this Pramanavarttika after his own passing. If it is argued that because those with insufficient wisdom and effort cannot fully understand the meaning of this treatise, it is unreasonable to say that it cannot be re-grasped, since those who are outstanding can understand it according to their own ideas, then it is not so. Not only can those with insufficient wisdom not understand, but even those who do not lack small wisdom cannot understand the profound truth of that treatise.

---

་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པར་མ་ཟད་མནོན་པར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་རིགས་ པའི་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞུང་འདིའི་ཚིག་དོན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ བློ་གྲོས་དང་སྐལ་པ་ངན་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་འབྱུང་པོའི་བྱ་རྣམས་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་སྤོང་བ་བཞིན་དུ་གཞུང་མཆོག་འདི་སྤོང་ཡང་། ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་གཞན་ དྲིང་མི་འཇོག་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་སྤོབས་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་སྐལ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟེན་པ་རིགས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་རྣམ་འགྲེལ་འདི་ནི་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་རྣམ་པ་ལྔས་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། 1-695 འདི་ལྟར་ཉི་མ་ལ་ནི་ཆོས་ལྔ་ཉེ་བར་གནས་ཏེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལ་བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་གསལ་བར་སྟོན་པས་ཚུལ་དང་ཚུལ་མིན་འབྱེད་པ་དང་། བསྐལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་ རྩི་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་ཚང་ཚིང་བསྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་གྱི་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། པདྨོའི་ཚལ་ཀུན་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྲིན་བྱ་ལ་ སོགས་འབྱུང་པོའི་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཟེར་མི་བཟོད་པས་སྤངས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞུང་ལུགས་འདིས་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་སྟོན་པས་ཚུལ་དང་ཚུལ་མིན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ཆད་སྤང་པ་དབུ་མའི་ལམ་སྟོན་པའི་ཚ་ཟེར་གྱིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ལྟ་བ་ངན་པ་གནས་ལུགས་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཚང་ཚིང་འདྲ་བ་བསྲེག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ པ་འཇམ་དཔལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་བྱོན་ནས་རྗེས་སུ་བཟུང་ཞིང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོགས་པའི་རིགས་པ་ལ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཇི་ ལྟ་བ་བཞིན་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ལྡན་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྦྲང་རྩིས་བཏམ་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་པད་མོ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-696 ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཡིས་མཚོན་པའི་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ལྡན་ཡང་འདིའི་རིགས་པའི་ཚ་ཟེར་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟའི་མུན་པ་ལ་མངོན་ པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་བཟོད་པས་བློ་ངན་ཉིན་མོ་དང་འདྲ་བའི་དབུ་མའི་ལམ་གྱིས་འཇིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རིང་དུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་ བྱས་པའི་དངོས་བསྟན་ཙམ་གྱི་ཚིག་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྟེ་ལེའུ

【現代漢語翻譯】 因為那些人不僅懶惰，而且精進力微弱，對於精進還加以壓制，即使是那些精進力非常強的人，也因為他們不具備如實見到這部勝過其他理學論著的論典的詞句和意義的實性的能力。因此，因為這部論典極難理解，所以那些智慧和福分淺薄的人，就像鳥類躲避陽光一樣，也會捨棄這部殊勝的論典。然而，那些渴望獲得獨立自主的智慧，能夠如實辨別知識本質的有緣者，理應依止這部論典。因此，作者宣稱陳那（Dignāga）的論著《釋量論》（Pramāṇasamuccaya）如同太陽一般，與太陽的五種特徵相似。 就像太陽一樣，這部論典也具備五種特性。這五種特性是什麼呢？太陽能夠清晰地向眾生展示應該取捨的事物，從而區分正道與邪道；在劫末時，它會焚燒草木等一切叢林；它能清晰地照亮眾生應該行走的道路，使之不致迷失方向；它能使蓮花盛開；並且，鳥類等生物因為無法忍受陽光的照射而遠離它。同樣，這部論著也精於清晰地展示知識的各個方面，從而區分正道與邪道；它以宣揚遠離常斷二邊的中道之光，焚燒那些墮入常斷二邊的邪見，如同焚燒遮蔽實性的叢林；阿彌陀佛（Amitābha）親自降臨並攝受、加持的法稱（Dharmakīrti）論師，能夠如實地向被調伏者展示正確的理路；它能使那些具備清凈智慧之眼的智者，以善說之蜜滋養的智慧蓮花得以綻放。 雖然這部論典具備上述以及其他無數的功德，但那些執著于常斷二邊邪見黑暗的人，因為無法忍受這部論典的理智之光，所以那些被與白晝相似的中道所驚嚇的惡劣之徒會遠離它。這是對《釋量論》中為他人利益而作的偈頌的簡要解釋，即對字面意義的善妙闡釋，是第一章的內容。

【English Translation】 Because those who are not only lazy but also have weak diligence, and even suppress diligence, even those with extremely strong diligence lack the ability to see the suchness of the words and meanings of this scripture, which is superior to other treatises on logic, as it is. Therefore, because it is so difficult to understand, people with poor intelligence and fortune will abandon this supreme scripture as birds avoid the rays of the sun. However, those fortunate ones who desire to obtain the confidence of intelligence that is independent in distinguishing the nature of knowledge as it is should rely on it. Therefore, it is shown that this treatise on logic, the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya) by Dignāga, is similar to the sun, because it shares five characteristics with the orb of the sun. Like the sun, this treatise possesses five qualities. What are these five? The sun clearly shows beings what to accept and reject, thus distinguishing between right and wrong; at the time of the eon's destruction, it burns away the thickets of trees and so forth; it clearly illuminates the path that all must travel, without deviation; it causes all the lotus groves to flourish; and creatures such as moths and other beings cannot bear its rays and abandon it. Similarly, this treatise is skilled in clearly showing the aspects of knowledge, thus distinguishing between right and wrong; with the heat rays that show the Middle Way, abandoning permanence and annihilation, it burns away the thickets that obscure the seeing of reality, which are like the extreme views of permanence and annihilation; the master Dharmakīrti, who was directly visited and blessed by the noble Mañjuśrī himself, accurately shows the correct reasoning to those to be tamed; and it causes the lotus of intelligence to blossom for those scholars who possess pure eyes of intelligence, nourished by the honey of good explanations. Although it possesses these qualities as described, and countless others represented by hundreds of qualities, those who are attached to the darkness of extreme views of permanence and annihilation cannot bear its rays of reason, and therefore those who are frightened by the Middle Way, which is like a bad day, abandon it from afar. This is a good explanation of the mere explicit meaning of the verses made for the benefit of others in the Compendium on Valid Cognition, that is, a good explanation of the literal meaning; this is the content of the first chapter.

---

་བཞི་པའོ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ། ། སྔ་རབས་འགྲེལ་པའི་བཤད་ སྒྲོས་མང་པོ་དག །ཚིག་གི་རྗེས་འབྲངས་རྨོངས་རྣམས་མགུ་ན་ཡང་། གཞུང་ལུགས་སྐབས་དོན་ངེས་པའི་གེགས་བྱེད་ཕྱིར། །སྐབས་དོན་ལས་གཞན་བཤད་པ་འདིར་མ་སྤྲོས། །བློ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས། ། གཞན་ལུགས་དགོངས་དོན་བདེ་བླག་རྟོགས་བྱའི་ཕྱིར། །གསལ་ལ་མ་ནོར་ཉུང་ངུར་བསྡུས་པ་ཡི། །རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་འདི་བྱས་སོ། །མཁས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་འགྱུར་འདོད་ཤེས་ལྡན་དོན་གཉེར་ལ། །ལེགས་བཤད་ འོ་མ་རིགས་ཚུལ་མར་གྱི་སྙིང་པོ་འདྲ། །རྫོགས་ལྡན་སྤྲིན་ལས་ཆར་བཞིན་འདོད་འགྱུར་འབྱིན་བྱེད་པ། །རྣམ་བཤད་འདི་ནི་རྣམ་དག་པའི་རིགས་པའི་འདོད་འཇོ་ཡིན། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བས་འགྲོ་བ་ཀུན། ། 1-697 གནས་གསུམ་ཤེས་བྱའི་དེ་ཉིད་ལེགས་རྟོགས་ཤིང་། །མ་རིག་མུན་པའི་ཐིབས་པོ་རབ་གསལ་ཏེ། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་པོའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་ཤོག །རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་ འདོད་འཇོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། བདེ་རབ་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ཅན་ཤཱཀྱའི་ དགེ་སློང་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་དཔལ་ས་སྐྱའི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར་སྦྱར་བ་རྫོགས་སོ། །བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝ་ཏུ།། །།

【現代漢語翻譯】 第四品結束。《釋量論》的偈頌，由釋迦比丘法稱論師所著，至此圓滿。 過去許多的註釋，雖然能使那些追逐字句的愚者感到滿足，但因為它們會妨礙理解經論的要點，所以在這裡沒有展開討論要點之外的內容。爲了使智慧和精進不足的人，能夠輕易地理解其他宗派的觀點，我撰寫了這部簡明扼要、清晰無誤的《釋量論釋·理智如意寶》。 對於那些渴望學習、具有智慧、追求真理的智者們，這就像是精華般的妙語，如同從牛奶中提取的酥油。它像圓滿時節的雲朵般降下甘霖，滿足人們的願望。這部《釋量論釋》是純正理性的如意寶。愿由此產生的功德，使一切眾生， 能夠徹底理解三處（指顯現、隱蔽、極隱蔽三處）所知事物的真相，驅散無明的黑暗，最終獲得遍知者的果位。這部廣大的論著《釋量論》的註釋《釋量論釋·理智如意寶》，是由不依賴他人、有能力正確辨別一切善逝教言的 शाक्य (Śākya，釋迦)比丘 युवामति (yuva-mati，青年慧) 在吉祥薩迦寺所著，至此圓滿。愿此論對佛法和眾生有所利益！吉祥圓滿！

【English Translation】 The fourth chapter is completed. The verses of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), composed by the teacher Dharmakīrti, are thus completed. Although many explanations of earlier commentaries may satisfy those fools who follow the words, because they hinder the understanding of the essential points of the scriptures, I have not elaborated here on explanations other than the essential points. In order for people with weak intelligence and diligence to easily understand the views of other schools, I have composed this clear, unmistakable, concise commentary, the 'Commentary on Valid Cognition: Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning'. For those wise ones who desire to learn, possess wisdom, and seek truth, this is like the essence of excellent speech, like the heart of butter extracted from milk. Like rain from clouds in a perfect season, it fulfills wishes. This commentary is the pure, reasoning wish-fulfilling jewel. May all beings, through the merit arising from it, Thoroughly understand the reality of the knowable in the three places (manifest, obscure, and extremely obscure), dispel the darkness of ignorance, and attain the state of omniscient kings. This commentary on the extensive treatise Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), called 'Commentary on Valid Cognition: Wish-Fulfilling Jewel of Reasoning', was composed at the glorious Sakya Monastery by the शाक्य (Śākya，釋迦) monk युवामति (yuva-mati，青年慧), who possesses the virtuous confidence of intelligence that does not rely on others to correctly distinguish all the teachings of the Sugata. May it benefit the Dharma and sentient beings! May there be auspiciousness!

---