shakyachogden2201_律經難處廣釋經光明日車.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc143འདུལ་བ་མདོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་མདོའི་སྣང་བྱེད་ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་བཞུགས། 22-2-1a ༄༅། །འདུལ་བ་མདོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་མདོའི་སྣང་བྱེད་ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་བཞུགས། ༄། །སྤྱིར་བཤད་པ། ༄༅། །འདུལ་བ་མདོའི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་མདོའི་སྣང་བྱེད་ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་བཞུགས། ། 22-2-1b ༄༅། །ན་མཿསརྦ་ཛྙཱ་ཡ། འདུལ་བ་མདོའི་དཀའ་གནས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་ཆོས། མདོའི་སྣང་བྱེད་ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །བརྩེ་ཆེན་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །འཇིགས་མེད་ཞི་བའི་ནགས་ཁྲོད་དེར་ཞུགས་ནས། །ཆོས་འདུལ་སེང་གེའི་ང་རོ་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །ཀུན་གྱི་རྒུད་པ་སེལ་ཁྱོད་ཕྱག་གི་གནས། །བྱུང་བཅས་རོལ་མཚོའི་སྐྱེ་མཆེད་མཚར་དུ་དངར། །རྗེས་བཅས་གསེར་རིའི་ལང་ཚོ་བལྟ་ན་སྡུག །གནང་བཀག་ཆུ་གཏེར་བཞི་ཡི་ཁྲིར་འཁོད་པའི། །ཆོས་འདུལ་ལྷུན་པོ་གང་ཁྱོད་བསྔགས་པར་འོས། །མེ་ཏོག་གཞུ་དང་སྦྲང་རྩིའི་དགྲ་བོ་ཡི། །མཚོན་ཆའི་འཁྲུལ་འཁོར་མང་པོས་མ་དུལ་བའི། །ཡིད་ཅན་དེ་ཀུན་བག་ཡོད་བདུད་རྩི་ཡིས། །དུལ་མཛད་ཡོངས་འདུའི་ཚོགས་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ཀུན་མཁྱེན་དེས་གསུངས་མདོ་ལུང་པད་དཀར་གཉེན། །སྡེབ་ 22-2-2a ལེགས་ངག་གི་ཤིང་རྟ་ལ་དྲངས་པ། །བསྟན་འཛིན་ཀུན་གསལ་སྒེག་མོའི་མགུལ་རྒྱན་དུ། །སྟེར་མཛད་ཡོན་ཏན་འོད་བརྒྱའི་མགོན་དེས་བསྲུངས། །བདུད་རྩིའི་དགྲ་བོས་མ་མྱང་རོ་བརྒྱ་པ། །རྣམ་དཔྱོད་ཧུབ་ཀྱིས་གསོལ་ནས་གཞན་ཕན་གྱི། །ཕྲེང་མཛེས་ཀུན་དགའི་དཔལ་དུ་སྟེར་བརྩོན་པ། །རྒྱུད་པའི་བཤེས་གཉེན་མཁའ་ལྡིང་གིས་འདིར་སྐྱོངས། །མདོ་ལུང་ཚིག་དོན་གོ་སླ་ཕལ་ཆེ་བ། །དལ་བུར་ཀློག་པའི་ངལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས། །རྟོགས་དཀའི་གནས་རྣམས་གཞན་གྱིས་མ་བརྗོད་པ། །བཟུང་བདེར་འཆད་དོ་དོན་གཉེར་གཟུ་བོས་ཉོན། །དེ་ལ་འདིར་ཆོས་འདུལ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དང་། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གིའོ། །དང་པོ་ནི། བྱུང་བ་དང་། བཅས་པ་དང་། རྗེས་སུ་བཅས་པ་དང་། གནང་བ་དང་། བཀག་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩ་བའི་ལུང་སོ་སོར་ཐར་པ་གཉིས་དང་། བཤད་པའི་ལུང་སྡེ་བཞིའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ལུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་སོ་ 22-2-2b སོར་ཐར་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་གི་འགྲེལ་པའོ། །དེ་ལའང་དགེ་སློང་ཕ་མའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། དང་པོ་ལ་བམ་པོ་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གསུམ་མོ། །ལུང་གཞི་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་མ་ཚང་བ་ཁ་བསྐང་བའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། བམ་པོ་ནི་བརྒྱ་དང་བཅུའོ། །ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ནི། བསླབ་པའི་གནས་ཕྲ་མོ་རྣམས་རྒྱས་པར་ག
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc143《律經難處釋——經之顯明旭日》 總說 《律經難處釋——經之顯明旭日》 頂禮一切智者！此為闡明律經難點之論典，名為《經之顯明旭日》。 至尊大悲語自在，一切遍知者， 入于無畏寂靜之林， 以無數律之獅吼聲， 消除眾生之衰損，您乃敬禮之境。 您如涌現蓮池之奇妙化生， 亦如後起金山之秀麗容顏。 安坐于開許禁制四水之座， 律之須彌山，您值得讚頌。 以鮮花弓箭與蜂蜜之敵的， 眾多武器輪轉亦無法調伏的， 有情眾生皆以謹慎甘露， 調伏，於一切和合之眾前敬禮。 一切智者所說經律白蓮之親友， 以善妙言語之車引導， 賜予教法持有者一切明晰之嬌飾， 愿賜予功德百光之怙主護佑。 未嘗甘露之敵所嘗百味， 以智慧暢飲，為利他之， 莊嚴花鬘，勤于賜予一切喜悅， 愿傳承之善知識雄鷹於此守護。 經律之詞句義，多數易懂， 僅以緩緩誦讀之勞便可理解。 然未被他人闡述之難解之處， 為易於理解而宣說，求法公正者諦聽。 於此，律分為二：共同乘之律與不共乘之律。 初者，分能詮義與所詮詞。 初者為：生起、安立、隨安立、開許、禁制等。 二者為：根本律中，別解脫戒二種，以及解釋律藏之四部。 其中，律之分別解釋，乃別解脫戒二種之詞句釋。 此又因比丘、比丘尼之別而分為二。初者有八十三卷。 律本事乃為補足別解脫戒二種之未備之處的解釋，共一百一十卷。 律藏零星事項乃廣說細微學處。
【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc143, Commentary on the Difficult Points of the Vinaya Sutra - The Chariot of the Sun Illuminating the Sutra General Explanation Commentary on the Difficult Points of the Vinaya Sutra - The Chariot of the Sun Illuminating the Sutra Homage to all-knowing! This is a teaching that clarifies the meaning of the various texts on the difficult points of the Vinaya Sutra, called 'The Chariot of the Sun Illuminating the Sutra'. Homage to the supreme of speakers, the all-knowing! The Lord of Speech, the all-knowing, with great compassion, Having entered the fearless forest of peace, With countless roars of the Vinaya lion, Removes the decline of all, you are the place of homage. You are like the wonderful birth of a lotus pond, And like the beautiful face of a golden mountain that arises later. Seated on the throne of the four waters of permission and prohibition, The Mount Meru of the Vinaya, you are worthy of praise. Those sentient beings who could not be tamed by the many weapon wheels of the enemy of flowers, bows, and honey, Are tamed by the nectar of mindfulness, I pay homage to the assembly of all. The friend of the white lotus of the Sutras and Vinaya spoken by the all-knowing, Led by the chariot of good speech, May the protector of a hundred lights of virtue protect, giving all the clear adornments to the holders of the teachings. Not tasted by the enemy of nectar, a hundred flavors, Having drunk with wisdom, for the benefit of others, Diligent in giving all joy to the beautiful garland, May the spiritual friend, the Garuda of the lineage, protect here. Most of the words and meanings of the Sutras and Vinaya are easy to understand, And can be understood simply by the effort of reading slowly. However, those difficult points that have not been explained by others, I will explain them in an easy-to-understand way, listen to those who seek the truth with impartiality. Here, the Vinaya is divided into two: the Vinaya of the common vehicle and the Vinaya of the uncommon vehicle. The former is divided into the meaning to be expressed and the words expressing it. The former includes: arising, establishing, following establishing, allowing, and prohibiting. The latter includes: in the root Vinaya, the two types of Pratimoksha, and the four divisions of the explanatory Vinaya. Among them, the explanation of the Vinaya is the explanation of the words of the two types of Pratimoksha. This is further divided into two based on the distinction between monks and nuns. The former has eighty-three volumes. The Vinaya-vastu is an explanation that supplements the incomplete parts of the two types of Pratimoksha, with a total of one hundred and ten volumes. The Vinaya-ksudraka elaborates on the minor points of training.
ཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས། སོ་སོར་ཐར་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། བམ་པོ་ནི་ལྔ་བཅུ་རྩ་དགུའོ། །གཞུང་དམ་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་ཤིན་དུ་གཅེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། བམ་པོ་ནི་ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་དང་། སྡེ་ཚན་མི་གཅིག་པ་ནི་བཅུ་གཅིག་སྟེ། ཞུ་བ་དང་། འདུལ་བྱེད་དང་། གཅིག་ནས་བཅུའི་བར་དུ་འཕྲོས་པ་དང་། ལུང་མ་མོ་དང་། བྲམ་ཟེའི་བུ་མོ་དང་། ཨུཏྤ་ལའི་ཕྲེང་བ་དང་། བྱ་བའི་ཕུང་པོ་དང་། ལྕི་ཡང་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པའོ། །གཞུང་བླ་མ་ནི་ཟུར་དུ་བགྲང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དམ་པ་དང་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་ལེགས་བཤེས་གཉེན་གྱི་འགྲེལ་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཞུ་བ་ཁ་ཆེ་བ་ལ་གཞུང་བླ་མ་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། བོད་དུ་བམ་པོ་བཅུ་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་མ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་བཞུགས་ཚུལ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཐོག་མར་ལུང་གཞི་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་བཞུགས་པར་མཛད་དོ། །བུ་སྟོན་རིན་པོ་ 22-2-3a ཆེས་ནི། ཐོག་མར་ལུང་རྣམ་འབྱེད་བཞུགས་པར་མཛད་མོད། སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱི་བཞེད་པ་ནི། མདོ་རྩ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ། །འདུལ་བ་དེ་འཛིན་པའི་དགེ་འདུན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའོ། །དང་པོ་ལ། རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་དང་། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དེ་དག་ལ་འདུལ་བ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བའང་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ཡི་གེར་བྲི་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གནང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡུན་རིང་པོ་སོང་བ་ན། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོའི་འདོན་ཚུལ་མ་མཐུན་པའི་དབང་གིས་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱེས་ཀྱང་བཀའ་བསྡུ་བ་གསུམ་པའི་ཚེ། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་སྒྲུབས་ཤིང་། འདུལ་བའི་ཚོགས་དེ་དག་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི། འཕགས་པ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བའོ། །མི་མཁས་པ་གང་དག་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ནང་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་ཁོ་ནའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་སངས་རྒྱས་ནས་མྱ་ 22-2-3b ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་བྱུང་བ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འདིར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་བཀའ་བསྡུ་གཉིས་པ་མ་བྱུང་གི་བར་ག
【現代漢語翻譯】 此乃依循《根本說一切有部律》所作的註釋，如同對兩種別解脫戒（藏文：སོ་སོར་ཐར་པ་，梵文：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：Prātimokṣa，漢語字面意思：個別解脫）的共同要義進行闡釋，共有五十九卷。 《根本律》是一部極為重要的註釋，它確定了上述二者的難點所在，共有五十五卷，以及十一個不同的章節，分別是：請問、調伏、從一到十的增補、根本律母、婆羅門女、優缽羅鬘、作業事、輕重顯示等等。 《上律》並非需要單獨列出的，因為它與《根本律》的區別僅在於翻譯上的差異，而且只是因為善知識的註釋確定了克什米爾的請問部分，所以才被命名為《上律》，此外，在西藏也只翻譯了十二卷。 關於這些律典的排列方式，早期的藏族學者首先排列律本事，然後是分別。 布頓仁波切（藏文：བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ།）首先排列律分別，而導師功德光（藏文：ཡོན་ཏན་འོད་）的觀點是按照律的根本次序排列。 持有此律的僧團有兩種：聲聞部（藏文：ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་，梵文：Śrāvakayāna，梵文羅馬擬音：Śrāvakayāna，漢語字面意思：聽聞者乘）和大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāyāna，梵文羅馬擬音：Mahāyāna，漢語字面意思：大乘）。 前者有根本四部和十八部派。 這些部派之間存在十八種不同的律儀差別，因為佛陀不允許將律用文字記錄下來，所以經過漫長的時間，由於別解脫經的誦讀方式不同，導致了十八部派的產生。 儘管如此，在第三次結集時，所有十八部派都被認為是佛陀的教誨，並且這些律的集合被記錄成文字。 在此，我們將要講述的法是聖者根本說一切有部（藏文：གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ།，梵文：Sarvāstivāda，梵文羅馬擬音：Sarvāstivāda，漢語字面意思：一切有部）的律。 那些不精通的人說這是聲聞部不共的藏經，這種說法是不恰當的，因為沒有大乘行者會不接受這部律中的任何部分，而且在這部律中也看不到任何聲聞部必須共同承認的宗義。 認為這是初轉法輪的依據也是不正確的，因為從成佛到涅槃之間所發生的一切都包含在此，並且從涅槃到第二次結集之間的事情
【English Translation】 This is a commentary based on the Mūlasarvāstivāda Vinaya, serving as an explanation of the common essential points of the two Prātimokṣas (藏文：སོ་སོར་ཐར་པ་，梵文：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：Prātimokṣa，漢語字面意思：Individual Liberation), comprising fifty-nine volumes. The Mūlagrantha is an extremely important commentary that determines the difficult points of the above two, comprising fifty-five volumes, and eleven different sections, namely: Questions, Subduing, Supplements from one to ten, Mūla Vinaya-mātṛkā, Brahmin Girl, Utpala Garland, Karma vastu, Exposition of Heavy and Light, and so on. The Uttara Grantha does not need to be listed separately, because its difference from the Mūlagrantha lies only in the difference in translation, and it is only because the commentary of the virtuous spiritual friend determined the Kashmiri questions that it was named the Uttara Grantha, and moreover, only twelve volumes were translated in Tibet. Regarding the arrangement of these Vinayas, early Tibetan scholars first arranged the Vinaya-vastu, and then the Vibhaṅga. Buton Rinpoche (藏文：བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ།) first arranged the Vinaya-vibhaṅga, while the view of the teacher Guṇaprabha (藏文：ཡོན་ཏན་འོད་) is according to the order arising from the root of the Vinaya. There are two Saṅghas that hold this Vinaya: the Śrāvakayāna (藏文：ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་，梵文：Śrāvakayāna，梵文羅馬擬音：Śrāvakayāna，漢語字面意思：Hearer Vehicle) and the Mahāyāna (藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāyāna，梵文羅馬擬音：Mahāyāna，漢語字面意思：Great Vehicle). The former has the four root schools and the eighteen sub-schools. There are eighteen different distinctions in Vinaya among these schools, because the Buddha did not allow the Vinaya to be written down, so after a long time, due to the different ways of reciting the Prātimokṣa Sūtra, it is said that eighteen schools arose. Nevertheless, at the time of the Third Council, all eighteen schools were accepted as the Buddha's teachings, and these collections of Vinaya were written down. Here, the Dharma that will be discussed is the Vinaya of the noble Sarvāstivāda (藏文：གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ།，梵文：Sarvāstivāda，梵文羅馬擬音：Sarvāstivāda，漢語字面意思：All Exist School). Those who are not proficient say that this is the exclusive Piṭaka of the Śrāvakayāna, which is not appropriate, because there is no Mahāyāna practitioner who does not accept any part of this Vinaya, and there is no tenet in this Vinaya that the Śrāvakayāna must exclusively accept. It is also not good to consider this as the basis for only the first turning of the wheel of Dharma, because all the arrangements that occurred from enlightenment to Parinirvāṇa are included here, and the events from Parinirvāṇa to the Second Council
ྱི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་ན་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གིའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་མཉེས་པ་བྲམ་ཟེའི་བཙུན་པ་འཕགས་པ་ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱིས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་འདུལ་བའི་མདོའོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མི་མཁས་པ་དག་གིས་གྱ་ཚོམ་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ནང་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བ་ནི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདི་ན་མི་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ནི། འདུལ་བའི་མདོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བཤད་པའི་ལུང་སྡེ་བཞི་པོ་མཐའ་དག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཚན་མ་ལུས་པ་མདོར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འདུལ་བ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བའི་ལུང་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ཕྱིར། བོད་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་རྩ་བ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་མོད། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི། རྣམ་འབྱེད་རྣམ་གཉིས། གཞི་བཅུ་བདུན་དང་བཅས་པ་གཞུང་ཤིང་དུ་བྱས་ཤིང་། གཞན་རྣམས་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་འཆད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ནི་བཞི་སྟེ། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དུ་གྲགས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མཛད་པའི་ 22-2-4a རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་དང་། སློབ་དཔོན་ཤེས་རབ་བྱེད་པས་བྱས་པ་འགྲེལ་པ་བར་པ་དང་། ཡོན་ཏན་འོད་ཅེས་བྱ་བས་མཛད་པར་མིང་བཏགས་པའི་འགྲེལ་ཆུང་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བ་ནི་དང་པོ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྒྱ་འགྲེལ་རྣམས་སུ་མ་ཐོན་པའི་འཆད་ཚུལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་དག་ཀྱང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་གིས་མཛད་པར་སྣང་བས། དེ་དག་ལའང་གུས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ་དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས། ༄། །གཞུང་གི་དོན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་ཐོག་མར་བཀོད་པ། གཞུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་ཐོག་མར་བཀོད་པ་དང་། དགོས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤོང་བ་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བརྗོད་བྱའོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བདེ་བླག་དུ་རྟོགས་པ་ནི་དགོས་པའོ། །དེ་ལས་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི་ཉིང་
【現代漢語翻譯】 此外，所有共同乘的律藏形式也都存在於此。解釋其意圖的論著有兩個：聲聞乘的不共論著和共同乘的論著。第一個是《分別說部》，第二個是賢護（Upāli）請問經，由第三地光榮者、婆羅門僧人聖功德光所著的律經。有人說這部論著是聲聞部的不共論著，這是不智之人的妄語，因為這部論著中絲毫不見聲聞部的不共宗義，而且主張更高宗義的人所不能接受的哪怕是一小部分也不存在於這部論著中。因此，這部共同乘的論著的名稱是《律經》，因為它簡要地概括了所有四個解釋經典的論述主題。它也被稱為《律藏總集》，因為它收集了聖者一切有部律藏的所有內容。藏族人也稱其為《根本經》，但原因與之前相同。這部論著以兩種區分和十七事為基礎，並以補充的方式解釋其他內容。解釋它的方法有四種：被稱為「自釋」的解釋，以及分別說部教師法友所著的《廣大釋》，智護論師所著的《中釋》，以及被稱為功德光所著的《小釋》。其中，前兩種是可靠的。由於藏族早期學者似乎也創作了許多未出現在《廣大釋》中的非常好的解釋方法，因此也應該對它們表示敬意。以上是一般性的解釋。 正文的意義：首先介紹論著的目的等。 正文的意義分為兩部分：首先介紹論著的目的等，以及具有目的等的論著。第一部分包括總義和正文的要點。首先，七聚戒（seven classes of monastic discipline）及其相關內容是本論著的主題。依賴於此，輕鬆理解它是目的。從中實現無餘涅槃是最終目的。
【English Translation】 Moreover, all the forms of Vinaya (monastic discipline) of the common vehicle are also present here. There are two treatises that explain its intention: the uncommon treatises of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) and the treatises of the common vehicle. The first is the Vibhajyavāda (Doctrine of Analysis), and the second is the Vinaya-sutra (Sutra on Discipline) by the noble Guṇaprabha (Light of Virtue), a Brahmin monk, pleasing to the third ground, the Illuminator. Some say that this treatise is the uncommon treatise of the Śrāvakavāda (Hearer School), which is a foolish statement, because not even a little of the uncommon tenets of the Śrāvakavāda appears in this treatise, and not even a small part that is unacceptable to those who assert higher tenets exists in this treatise. Therefore, the names of this treatise of the common vehicle are Vinaya-sutra, because it briefly summarizes all the topics of the four explanatory scriptures. It is also called Vinaya-samuccaya (Collection of Vinaya), because it collects all the Vinaya of the noble Sarvāstivāda (All Exist School). Tibetans also call it Mūla-sutra (Root Sutra), but the reason is the same as before. This treatise is based on two distinctions and seventeen matters, and explains other contents in a supplementary way. There are four methods of explaining it: the explanation known as 'Self-Explanation', and the 'Extensive Explanation' by the Vibhajyavāda teacher Dharmamitra (Friend of Dharma), the 'Middle Explanation' by the teacher Śesrabbyed (Wisdom Maker), and the 'Small Explanation' named as being made by Guṇaprabha. Among them, the first two are reliable. Since early Tibetan scholars also seem to have created many very good methods of explanation that did not appear in the 'Extensive Explanation', respect should also be given to them. The above is a general explanation. The meaning of the text: First, introduce the purpose of the treatise, etc. The meaning of the text is divided into two parts: first, introduce the purpose of the treatise, etc., and the treatise with the purpose, etc. The first part includes the general meaning and the main points of the text. First, the Prātimokṣa (monastic vows) with seven divisions and its related contents are the subject of this treatise. Relying on this, easily understanding it is the purpose. Achieving Nirvāṇa without remainder from it is the ultimate purpose.
དགོས་སོ། །དགོས་སོགས་གསུམ་དང་བསྟན་བཅོས་འདི་ཐབས་དང་ཐབས་བྱུང་དུ་གྱུར་པ་ནི་འབྲེལ་པའོ། །འོ་ན་བཞི་པོ་དེ་གཞུང་འདིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། དགོས་འགྲེལ་གཉིས་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཅིང་། གཞན་གཉིས་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་ནོ། །འདིར་ངེས་འབྱུང་ཞེས་པ་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་ཀྱི་བློ་ལ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལའང་གསུམ་སྟེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་དང་། ཁམས་དང་སས་མ་བསྡུས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་འོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པའི་དང་། ཆོས་འདི་པའི་འོ། །དེ་ལའང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་གསུམ་སྟེ། ངེས་འབྱུང་ 22-2-4b གི་དང་། ལེགས་སྨོན་གྱི་དང་། འཇིགས་སྐྱོབ་ཀྱིའོ། །འདིར་ནི་དང་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་ནི། འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གང་ནས་དང་། གང་གིས་དང་། གང་དུ་འབྱུང་བ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཐ་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་བྱ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། ངེས་པར་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཊཱི་ཀ་ལས། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བ། ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་དེའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲ་སྨོས་སོ། །དེ་དེའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ཞེས་པའོ། །ཏེ་ཞེས་པ་ནི་དམ་བཅའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པས་རྩོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ནི། ངེས་འབྱུང་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཉིང་དགོས་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཐར་ཐུག་གི་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཆོས་ཅན། འདིའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༄། །དགོས་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསྟན་བཅོས། སློབ་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་་ལ། ལུང་གཞི་སོགས་ལས་གསུངས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པའི་རྟེན། གཉིས་པ་ལ། ལུང་གི་སྐབས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། སློབ་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དང་། གང་ཟག་ད
【現代漢語翻譯】 必要（dgos so）。必要等三者與此論典成為能實現和所實現的關係，這就是關聯（'brel pa）。那麼，這部論典是如何闡述這四者的呢？必要和解釋是間接闡述的，而其他兩者是直接闡述的。這裡所說的『出離』（nges 'byung）是指想要從輪迴中 निश्चित (梵文天城體)，nirṇaya（梵文羅馬擬音），決定的）生起之意，這種想法是不瞭解的，因為僅僅如此外道也有，並且沒有進入文字的意義。因此， निश्चित (梵文天城體)，nirṇaya（梵文羅馬擬音），決定的）生起是指無餘涅槃（lHag med kyi myang 'das），而這也有三乘（theg pa gsum）的差別，分為三種。戒律（tshul khrims）也有三種，即欲界所攝的別解脫戒（so sor thar pa），色界所攝的禪定戒（bsam gtan gyi），以及非界非處所攝的無漏戒（zag pa med pa'i）。第二種（禪定戒）有兩種，即外道的禪定戒和佛教的禪定戒。對於後者，如果從因的動機（kun slong）方面來說，有三種，即出離（nges 'byung）的動機、善愿（legs smon）的動機和怖畏救護（'jigs skyob）的動機。這裡只取第一種動機。第二，探究論典的意義，『生起』（'byung ba）這個詞，無論從何處、以何方式、生於何處， तीनों (梵文天城體)，traya（梵文羅馬擬音），三）者都適用，但這裡取最後一種，因為這是闡述所要獲得之物的場合。而這也有暫時和究竟的差別，這裡取後者，因為它與『 निश्चित (梵文天城體)，nirṇaya（梵文羅馬擬音），決定的』這個詞相關聯。正如 टीका (梵文天城體)，ṭīkā（梵文羅馬擬音），註釋）中所說：『 निश्चित (梵文天城體)，nirṇaya（梵文羅馬擬音），決定的）生起是指 निश्चित (梵文天城體)，nirṇaya（梵文羅馬擬音），決定的）生起，即獲得不再退轉之物，獲得無蘊 शेष (梵文天城體)，śeṣa（梵文羅馬擬音），剩餘）的涅槃，這就是它的定義。』因為它（戒律）是獲得它的 कारण (梵文天城體)，kāraṇa（梵文羅馬擬音），原因），所以說了『它的戒律』，用了第六格。它是獲得它的 कारण (梵文天城體)，kāraṇa（梵文羅馬擬音），原因），因為從它能生起智慧。『以……為主』（dbang du byas）是指，這部論典完全以那個戒律為主。『ཏེ』（te）這個詞是承諾，因為如此承諾，寫作才能圓滿完成。或者，它是連線上下文的詞語。總的來說，出離（nges 'byung）是此論典的根本目的，因為它是其最終目的。它的戒律（tshul khrims）是此論典的所詮釋內容，因為它是此論典所要闡述的主要內容。 具備必要等功德的論典，對於作為基礎的學者來說，是獲得未從 आगम (梵文天城體)，āgama（梵文羅馬擬音），經藏）等處聽聞之物的 आधार (梵文天城體)，ādhāra（梵文羅馬擬音），基礎）。第二部分包括詳細闡述 आगम (梵文天城體)，āgama（梵文羅馬擬音），經藏）的內容，以及簡要地展示相符之處。第一部分包括作為 आधार (梵文天城體)，ādhāra（梵文羅馬擬音），基礎）的學者，以及學者所……
【English Translation】 Necessity (dgos so). The three, necessity, etc., and this treatise become the relationship of what can be achieved and what is achieved, and that is the connection ('brel pa). So, how does this treatise explain these four? Necessity and explanation are explained indirectly, while the other two are explained directly. Here, 'renunciation' (nges 'byung) refers to the mind that desires to निश्चित (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) arise from saṃsāra, and this idea is not understood, because outsiders also have only that much, and because it does not enter into the meaning of the words. Therefore, निश्चित (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) arising refers to nirvāṇa without remainder (lHag med kyi myang 'das), and that also has the distinction of the three vehicles (theg pa gsum), divided into three. Discipline (tshul khrims) also has three, namely, the prātimokṣa (so sor thar pa) included in the desire realm, the dhyāna (bsam gtan gyi) included in the form realm, and the undefiled (zag pa med pa'i) not included in realm or place. The second (dhyāna discipline) has two, namely, the dhyāna discipline of outsiders and the dhyāna discipline of Buddhism. For the latter, if considered from the aspect of the motivation of the cause (kun slong), there are three, namely, the motivation of renunciation (nges 'byung), the motivation of good wishes (legs smon), and the motivation of fear protection ('jigs skyob). Here, only the first motivation is taken. Second, exploring the meaning of the treatise, the word 'arising' ('byung ba), whether from where, by what means, or where it arises, तीनों (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) all apply, but here the last one is taken, because this is the occasion for explaining what is to be obtained. And that also has the distinction of temporary and ultimate, here the latter is taken, because it is related to the word ' निश्चित (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning)'. As it is also said in the टीका (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning): ' निश्चित (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) arising is निश्चित (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) arising, that is, obtaining what does not turn back, obtaining nirvāṇa without aggregates शेष (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning), that is its definition.' Because it (discipline) is the कारण (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) for obtaining it, so it is said 'its discipline', using the sixth case. It is the कारण (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) for obtaining it, because wisdom arises from it. 'Mainly' (dbang du byas) means that this treatise is entirely mainly about that discipline. The word 'ཏེ' (te) is a promise, because by promising in this way, the writing will be completed. Or, it is a word that connects the context. In general, renunciation (nges 'byung) is the fundamental purpose of this treatise, because it is its ultimate purpose. Its discipline (tshul khrims) is the content explained by this treatise, because it is the main content to be explained by this treatise. The treatise that possesses the qualities of necessity, etc., for the scholar who is the basis, is the आधार (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning) for obtaining what has not been heard from आगम (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning), etc. The second part includes detailed explanations of the आगम (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning), and briefly showing the compatible points. The first part includes the scholar as the आधार (Tibetan, Devanagari, IAST, Literal meaning), and what the scholar...
ེའི་བསླབ་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གཞི་སོགས་ལས་གསུངས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དང་། རྣམ་འབྱེད་ནས་གསུངས་པ་ཐོབ་ཟིན་མ་བཏང་བའི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གཞི་ལས་གསུངས་པ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་དང་། ཕྲན་ཚེགས་ལས་གསུངས་པ་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་ 22-2-5a དུ་བཤད་པ་དང་། ཞུ་བའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པ་དང་གསུམ་ལས། ༈ ལུང་གཞི་ལས་གསུངས་པ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྫོགས་པ་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་དང་། ཚེགས་དང་བཅས་པས་རྫོགས་པ་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གའོ། ། ༈ ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྫོགས་པ་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་ལ། སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ཏེ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་གྱི་ལུགས་བཀོད་པ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་ནི་བཅུ་སྟེ། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་རང་བྱུང་གི་དང་། ལྔ་སྡེ་བཟང་པོ་ངེས་པར་འཇུག་པའི་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་ཚུར་ཤོག་གི་དང་། འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པས་དང་། ལེགས་བྱིན་དྲི་བས་མཉེས་པའི་དང་། སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་སོགས་ལྕི་བའི་ཆོས་བརྒྱད་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པའི་དང་། མཆོད་སྦྱིན་མ་ཕོ་ཉས་དང་། བཟང་སྡེའི་ཚོགས་དྲུག་ཅུ་ལ་སྐྱབས་གསུམ་ཁས་བླངས་པས་དང་། ཡུལ་དབུས་སུ་བཅུའི་ཚོགས་དང་། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་ལྔའི་ཚོགས་ཀྱི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། འདི་མི་འཐད་དེ། མཛོད་དང་ལུང་མ་མོ་ལས་སྡོམ་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྔོན་དང་ད་ལྟར་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕྲིན་ཆོག་ཡིན་ན། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྔ་ཚོགས་དང་། བཅུ་ཚོགས་དང་། ལྕི་ཆོས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གའི་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བྱུང་གཉིས་དང་ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ནི་རིག་བྱེད་མེད་པས་ཆོ་གའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་གཞུང་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་འདི། དེ་དག་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་པ་དང་། མི་ལྟོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་དང་། སྔོན་གྱི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དངོས་སུ་སྒྲུབ་ 22-2-5b པ་དང་། ཕྲིན་གྱིས་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་མཐའི་ས་མཚམས་བཅུ་ཚོགས་དང་། ལྔ་ཚོགས་སོ། །འདིར་ལྔ་ཚོགས་ནི། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལྔ་ཡིན་གྱི། ཁ་སྐོང་གི་དགེ་སློང་ལྔ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས་བཞིས་ཆོག་པར་གསུངས་ཤིང་། དེས་མི་ཆོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་ལྟོས་པ་ལ་གཉ
【現代漢語翻譯】 應受之學處。首先，從根本律藏等處所說，是為獲得未得之戒律的所依；從《辨別》中所說，是為不捨已得之戒律的所依。首先，從根本律藏中所說，是以經文的方式闡述；從細則中所說，是以補充的方式闡述；從請問的場合中所出，是以決斷疑惑的方式闡述。共有三種。 根本律藏中所說，以經文的方式闡述： 首先，以小事圓滿是以前的儀軌；以大事圓滿是現在的儀軌。 以小事圓滿是以前的儀軌：總義 首先是總義，然後是經文之義。首先有兩種：陳述他宗的觀點是：藏地的論師們說，以前的儀軌有十種：對兩位佛陀有自生的；五事（pan̄cavargika，梵文）必定要加入的；舍利子（Śāriputra）等『回來』的；大迦葉（Mahākāśyapa）承諾為導師的；樂施（Sudatta）因提問而喜悅的；生主母（Prajāpatī）等承諾放棄八重法的；供施由使者完成的；善友會六十人承諾三皈依的；中部地區十人僧團和邊地五人僧團的近圓戒。這樣說的。後來的論師們說：這不合理。因為《俱舍論》和根本律藏中只是闡述了獲得戒律的方式和近圓戒的區別，並沒有以前和現在的區別。如果是事業儀軌，就必須是現在的儀軌。五人僧團、十人僧團和八重法是現在儀軌之後才出現的。自生二佛和已證悟者不需要儀軌，因此儀軌的意義不完整。以前的儀軌是從經文中闡述的，要知道這些並沒有包含在其中。這樣說的。第二，自己的觀點是：近圓戒的區別有兩種：依賴於四羯磨儀軌和不依賴於四羯磨儀軌。第一種有兩種：現在的儀軌和以前的儀軌。現在的儀軌也有兩種：實際進行和通過事業進行。實際進行有兩種：最低限度的界限是十人僧團和五人僧團。這裡的五人僧團是包括羯磨阿阇黎在內的五人，但並不一定需要五位比丘來補充，因為律藏中說四人也可以，而且沒有理由說四人不行。第二種是不依賴於四羯磨儀軌，有兩種
【English Translation】 To be trained in. Firstly, as stated in the Root Vinaya etc., it is the basis for obtaining vows not yet obtained; as stated in the Discrimination, it is the basis for not abandoning vows already obtained. Firstly, what is stated in the Root Vinaya is explained in the manner of a treatise; what is stated in the Minor Matters is explained in the manner of a supplement; what arises from the occasion of questioning is explained in the manner of resolving doubts. There are three. What is stated in the Root Vinaya, explained in the manner of a treatise: Firstly, completion with minor efforts is the former ritual; completion with efforts is the current ritual. Completion with minor efforts is the former ritual: General Meaning Firstly, the general meaning, then the meaning of the treatise. Firstly, there are two: Stating the views of others: The Tibetan teachers say that the former ritual has ten aspects: for the two Buddhas, there is the self-arising; the group of five (pan̄cavargika) must necessarily enter; Śāriputra etc. 'come back'; Mahākāśyapa promised to be the teacher; Sudatta was pleased by questioning; Prajāpatī etc. promised to abandon the eight heavy dharmas; the offering is done by the messenger; the Sangha of good friends of sixty people promised the three refuges; in the central region, the Sangha of ten, and in the border region, the Sangha of five for full ordination. So it is said. The later teachers say: This is not appropriate. Because the Treasury and the Root Vinaya only explain the ways of obtaining vows and the difference between full ordination, and there is no difference between former and current. If it is a karma ritual, it must be the current ritual. The group of five, the group of ten, and the heavy dharmas arose after the current ritual. The two self-arising Buddhas and those who have realized wisdom do not need rituals, so the meaning of the ritual is incomplete. This understanding that the former ritual is explained in the treatise, does not include many of those. So it is said. Secondly, one's own view is: The difference in full ordination is twofold: depending on the ritual of the four karmas and not depending on the ritual of the four karmas. The first has two: the current ritual and the former ritual. The current ritual also has two: actually performing and performing through karma. The actual performance has two: the minimum boundary is the Sangha of ten and the Sangha of five. Here, the Sangha of five includes the karma ācārya, but it is not necessarily required to have five monks to supplement, because the Vinaya says that four are sufficient, and there is no reason to say that four are not sufficient. The second, not depending on the ritual of the four karmas, has two
ིས་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་སྐྱེས་པས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་ལྔ་སྡེ་བཟང་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ལ་སྔོན་གྱི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔོན་གྱི་གང་ཟག་སྲིད་པ་ཐ་མ་པར་གྱུར་པ་ཤ་སྟག་གི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བའི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་ཆོ་གའི་མིང་བཏགས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་སོགས་ལ་རིག་བྱེད་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་ལེགས་ཏེ། རིག་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་ཆོ་ག་བཅས་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་ན། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཁར་ཚུར་ཤོག་གི་བསྙེན་རྫོགས་མཛད་པ་བཞིན་ནོ། །འཕྲིན་གྱི་ཆོ་ག་ཡང་། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ཆོ་ག་གཉིས་ཀའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྲིན་ཆོག་འབྱུང་བར་གདོན་མི་ཟ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ལ་མ་ལྟོས་པར་བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་དེ། སྔོན་ཆོག་གི་མཚན་ཉིད། ཆོ་ག་འདིས་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྔ་སྡེ་བཟང་པོ་ནི་སྔར་རབ་དུ་བྱུང་ནས་ཕྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནི་སྔར་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་ 22-2-6a ཕྱིས་རབ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། མཁན་སློབ་མེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མེད་དེ། ཚུར་ཤོག་སོགས་ཀྱི་ཚེ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མཁན་པོ་ཡིན་པར་གྲུབ་ལ། གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་སྔོན་ཆོག་བྱས་པའི་ཚེ། ལས་བྱེད་པ་པོ་དེས་དོན་གྲུབ་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་དུ་འགྱུར་བ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་བ་ནི་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་བཅུ་སྟེ། རང་བྱུང་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། ཚུར་ཤོག་དང་། སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དྲི་བས་མཉེས་པ་དང་། ལྕི་བའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་དང་། འཕྲིན་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཁས་བླངས་པ་དང་། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་རྣམས་སོ། །སྔོན་ཆོག་གི་རྗེས་སུ་བཅས་པ་མཛད་པའི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་འཁོར་དང་བཅས་པ་དེ། ད་ལྟར་ཆོ་གའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། བཅུ་ཚོགས་དང་། ལྔ་ཚོགས་དང་། དགེ་འདུན་སྡེ་གཉིས་ལས་རྫོགས་པ་དང་། ཕྲིན་གྱི་ཚིགས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མཚམས་ནང་དེ་ན་ཡོད་པའི་དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ན། ཆ་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཆོས་འདི་པའི་དགེ་སློང་བཞིན་དུ་བྱས། བྱ་བའ
【現代漢語翻譯】 因此，通過自身相續中生起真實的比丘，以及佛陀的加持，而獲得具足戒。第一種情況是，兩位佛陀和五賢善部（指最初的五比丘）。第二種情況是，其餘的人。這些被稱為『先前的具足戒』，因為它們是在先前的補特伽羅（指證得阿羅漢果位，不再受生的聖者）的相續中產生的具足戒。因此，即使為他們安立儀軌的名稱，也沒有矛盾。說『證悟智慧等不需要行為』是不合理的，因為在不依賴行為的情況下，不可能顯現屬於欲界的非行為。如果現在是伴隨儀軌而產生的具足戒儀軌，那麼就不一定是現在的儀軌，就像導師（釋迦牟尼佛）在涅槃之際所作的『來吧』的具足戒一樣。事業的儀軌也不一定只是現在的儀軌，因為毫無疑問，依賴於兩種儀軌的四羯磨的事業儀軌會產生。如此宣說所成立的意義是：不依賴於現在的儀軌，就能成辦所要成辦的具足戒的儀軌，是先前儀軌的特徵。這個儀軌不一定同時進行出家和具足戒，因為獨覺佛和五賢善部是先出家后獲得具足戒，而導師釋迦牟尼佛是先獲得具足戒， 後來才出家。也不一定沒有堪布和阿阇黎，因為在『來吧』等情況下，導師釋迦牟尼佛被認為是堪布。當通過四羯磨進行先前儀軌時，執行者在事情成就時，必然會成為阿阇黎。分類有十種先前的儀軌：將自生二者分開，以及證悟智慧，『來吧』，承諾為導師，以提問使之喜悅，承諾重法，事業，承諾皈依，以及四羯磨儀軌。在先前儀軌之後制定的伴隨儀軌的四羯磨儀軌及其眷屬，是現在儀軌的特徵。分類有：十眾，五眾，從兩個僧團中圓滿，以及依次進行事業的次第。以下是正文的意義。 第二，正文的意義是：在地域的差別上，在結界內聚集了所有的僧眾，在裝束的差別上，像這個教派的比丘一樣。所作的...
【English Translation】 Therefore, through the arising of a true bhikshu in one's own continuum, and through the blessings of the Buddha, one obtains full ordination. The first case is the two Buddhas and the five excellent groups (referring to the first five bhikshus). The second case is the rest of the people. These are called 'previous full ordinations' because they are full ordinations that arise in the continuum of previous individuals (referring to saints who have attained the Arhat state and are no longer reborn). Therefore, even if we establish the names of rituals for them, there is no contradiction. It is unreasonable to say 'realizing wisdom, etc., does not require actions' because it is impossible to manifest non-actions belonging to the desire realm without relying on actions. If it is now a full ordination ritual that arises with rituals, then it does not necessarily have to be the current ritual, just like the 'come hither' full ordination performed by the teacher (Shakyamuni Buddha) at the time of Nirvana. The ritual of activities is also not necessarily just the current ritual, because there is no doubt that the ritual of activities relying on the four karmas of the two rituals will arise. The meaning established by saying this is: the ritual that accomplishes the full ordination to be accomplished without relying on the current ritual is the characteristic of the previous ritual. This ritual does not necessarily perform both ordination and full ordination at the same time, because the Pratyekabuddha and the five excellent groups were first ordained and then obtained full ordination, while the teacher Shakyamuni Buddha first obtained full ordination, and later became ordained. It is also not necessarily without a Khenpo and Acharya, because in the case of 'come hither' etc., the teacher Shakyamuni Buddha is considered to be the Khenpo. When the previous ritual is performed through the four karmas, the performer will inevitably become an Acharya when the matter is accomplished. There are ten categories of previous rituals: separating the two self-born ones, as well as realizing wisdom, 'come hither', promising to be a teacher, pleasing with questions, promising heavy Dharma, activities, promising refuge, and the four karma rituals. The four karma ritual with rituals and its retinue established after the previous ritual is the characteristic of the current ritual. The categories are: ten assemblies, five assemblies, completion from the two Sanghas, and performing the order of activities in sequence. The following is the meaning of the text. Second, the meaning of the text is: in the difference of the region, all the Sangha gathered within the boundary, in the difference of attire, like the bhikshus of this sect. What is done...
ི་ཁྱད་པར་རྒན་རིམ་ལ་ཕྱག་གསུམ་གསུམ་བྱས་ནས། སྤྱོད་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐལ་མོ་སྦྱར། ཙོག་ཙོག་པོར་འདུག་ཅིང་། ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱ་དེས་གསོལ་བ་ལན་གསུམ་བཏབ་པར་གྱུར་པ་དང་། ལས་བྱེད་པའི་དགེ་སློང་གིས་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་ཅིག་ཆར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་པར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་གང་ཟག་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ལ་གཙོ་བོར་བྱ་བའི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ལྟ་བུ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། ནི་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ལས་བགར་བའོ། །ཁ་ཅིག་མཛོད་ནས་འབྱུང་བའི་བསྙེན་རྫོགས་བཅུའི་དབྱེ་བ་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་འདོད་པ་ཡིན་ 22-2-6b ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བའི་ལུང་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཚེགས་དང་བཅས་པས་རྫོགས་པ་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ལ། སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ལ། སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས། ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཐབས། འགལ་རྐྱེན་བར་ཆད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། སྤྱིའི་དོན་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་མཚན་ཉིད། འཆལ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུན་སྡོམ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་འདི་པ་དག་གི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་རྫས་བཞི་ཁོ་ནའོ། །ངོ་བོ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུའོ། །མདོ་སྡེ་པ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ལས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཕྱིར་ཞིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུད་ཡིན་ནོ། །དེ་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་པས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་ནི། སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ལ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་སེམས་པ་རྐྱང་པ་ལ་བྱས་ན་རྒྱུན་མེད་ལ། བག་ཆགས་ཙམ་ལ་བྱས་ན་འཆི་འཕོས་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུང་བ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་ལ་དེར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱ་བའི་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པའང་སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ལ་མུ་བཞི་བརྩི་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་དེར་འཆད་པའི་ལུང་མེད་དོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 如果按照資歷深淺，行三頂禮；按照行爲規範，則合掌；蹲坐；按照儀軌，受戒者祈請三次；以及羯磨阿阇黎通過四羯磨法，同時進行出家和圓戒，像這樣，這都是過去的儀軌。因為這是主要為過去的有最後有者的補特伽羅所行的圓戒儀軌。這裡提到『像這樣』，是爲了標明其特徵；提到『是』，是爲了區別于下面將要講到的現在的儀軌。有些人說，出自《俱舍論》的十種圓戒的區分，僅僅是分別說者的觀點，這種說法是不正確的，因為《律藏》中對此有明確的闡述。 現在儀軌中，通過努力獲得戒律的方法： 第二部分是現在的儀軌，包括：獲得尚未獲得的戒律的方法；守護已獲得的戒律不失壞的方法；以及違緣和障礙的詳細說明。第一部分分為兩點：總的方面是，別解脫戒的定義：斷除惡趣之因，這些法被稱為是隨順於（巴達）的意願的行爲準則。分類只有四事。自性方面，分別說者認為是無表色。經部認為是在相續中完全轉變的差別，如《俱舍論釋》中所說：『以業為先導的心，所產生的田地，那就是相續。它向其他方向轉變，那就是完全轉變。』唯識宗認為是具有種子的心。如果僅僅是心，則沒有連續性；如果僅僅是習氣，則死後也會跟隨。這一點在《成立正理》中有明確的闡述。布頓仁波切說：『分別說者認為別解脫戒的自性既有表色，也有無表色。』這種說法是不正確的，因為身語的律儀可以分為這兩種，但戒律本身並沒有這樣劃分。而且，『最初的識與非識，是別解脫和行為的道。』這句話也是在計算別解脫及其戒律的四句差別時說的。因此，沒有經典依據可以這樣解釋。在理證上，四大種為一組
【English Translation】 If according to seniority, perform three prostrations; according to conduct, join palms; squat; according to the ritual, the ordinand makes three requests; and the Karmacharya simultaneously performs the ordination and full ordination through four karmas, like this, these are all past rituals. Because this is the full ordination ritual mainly performed for past individuals with the last existence. Mentioning 'like this' here is to indicate its characteristics; mentioning 'is' is to distinguish it from the current ritual that will be discussed below. Some say that the ten distinctions of full ordination from the Abhidharmakosha are only the views of the Vaibhashikas, but this statement is incorrect because the Vinaya clearly elaborates on this. In the current ritual, the method of obtaining vows through effort: The second part is the current ritual, including: the method of obtaining vows that have not yet been obtained; the method of guarding the vows that have been obtained so that they are not lost; and detailed explanations of adverse conditions and obstacles. The first part is divided into two points: The general aspect is the definition of Pratimoksha vows: the Dharma that prevents the causes of bad destinies, these Dharmas are called the code of conduct that follows the wishes of the (Pada). The classification is only four matters. In terms of nature, the Vaibhashikas consider it to be non-manifest form. The Sautrantikas consider it to be the difference that is completely transformed in the continuum, as stated in the Abhidharmakosha commentary: 'The mind that precedes karma, the field that arises, that is the continuum. Its transformation in other directions is complete transformation.' The Chittamatrins consider it to be the mind with seeds. If it is only the mind, there is no continuity; if it is only the habit, it will follow even after death. This is clearly explained in the Establishment of Reason. Buton Rinpoche said: 'The Vaibhashikas believe that the nature of Pratimoksha vows has both manifest and non-manifest form.' This statement is incorrect because the discipline of body and speech can be divided into these two, but the vows themselves are not divided in this way. Moreover, 'The initial consciousness and non-consciousness are the path of Pratimoksha and action.' This sentence is also said when calculating the four distinctions of Pratimoksha and its vows. Therefore, there is no scriptural basis to explain it in this way. In terms of reasoning, the four great elements are a set.
ལས་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ 22-2-7a ངག་གི་རིག་བྱེད་གང་རུང་ཡིན་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དང་། ཉན་ཤེས་ཀྱི་མཉན་བྱ་ཡིན་དགོས་ལ། སྡོམ་པ་ཡིན་ན་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཐོགས་བཅས་མ་ཡིན་དགོས་པ་ནི། དེའི་འདོད་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སློང་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་ཉི་མ་གཅིག་ལ་ཡང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་ཞིག་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་གསར་དུ་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ཤི་འཕོས་དང་། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ལ་སྡེ་པ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ་མདོ་སྡེ་པ་ནི། ཕམ་པ་ལ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལས་གང་རུང་ཅིག་བྱུང་ན་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་མཐའ་དག་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ཁྲེལ་མེད་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་ལས། དེ་བྱས་ན་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་དགེ་སློང་དུ་མི་རུང་། དགེ་སྦྱོང་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་ནས། དེའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཞིག་པར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། འཆབ་སེམས་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་དུ་དགོས་པ་མི་འཐད་དེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རོ་མྱོང་བ་དང་། འཆབ་སེམས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟུང་བ་བྱུང་རྗེས་ཀྱི་འཆབ་སེམས་ཀྱང་ལྟུང་བའི་ཡན་ལག་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལུང་གི་དོན་ཡང་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་ཐོབ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་ལྟུང་འཆབ་བཅས་བྱུང་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མེད་དེ། ལུང་ལས། དགེ་སློང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཞིག་དགེ་སློང་མ་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་ན་ལྟུང་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་ཡང་། ཕྱོགས་གཅིག་ཉམས་ན་མཐའ་དག་གཏོང་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་གང་རུང་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ 22-2-7b ལྡན་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། བུ་ལོན་ཅན་དང་། ནོར་ཅན་གྱི་དཔེ་བཞིན་ནོ། །ལུང་ལས་ཀྱང་། དགེ་སློང་བཞི་སྟེ་ལྔ་པ་མེད། །ལམ་གྱིས་རྒྱལ་དང་ལམ་སྟོན་དང་། །ལམ་གྱིས་འཚོ་དང་ལམ་སུན་འབྱིན། །ཞེས་པའང་འདི་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཞུ་བ་ལས། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་ལྷག་མ་འབྱུང་བ་ཡོད་དམ། བཀའ་སྩལ་པ། ཡོད་དེ། བསླབ་པ་བྱིན་པ་ལའོ། །ཞེས་དང་། ཕྲན་ཚེགས་ལས། བསླབ་པ་བྱིན་པའི་བསླབ་པ་ནི་དགེ་སློང་དང་འདྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོ
【現代漢語翻譯】 關於『有表業』（las rig byed，行為之表，karma-revealing action）和『無表業』（rig byed ma yin pa，非行為之表，non-revealing action）是否同時產生，這並非是分別說部（Bye smra，Vaibhashika）的觀點。如果是有表業，無論是身語之業，則必然是眼識所見的對境和耳識所聽的對境。如果是戒律，則必須是可見的（bstan du yod pa）和無礙的（thogs bcas ma yin pa）。因為這是他們的觀點所明確表明的。如果一個比丘（dge slong）在一天之內，多次中斷並重新產生別解脫戒（so thar sdom pa）的差別，那將是荒謬的。捨棄戒律的原因，正如經中所說：『還戒（bslab pa phul）和死亡（shi 'phos）』等等。關於根本墮罪（rtsa ba'i ltung ba）是否是捨棄戒律的原因，有部派之間存在分歧。經部（mdo sde pa，Sutravadin）認為，隱瞞（'chab bcas）必定伴隨波羅夷罪（pham pa），並且一旦發生其中任何一種情況，就會捨棄所有的戒律根本，因為這使得相續（rgyud）變得非常無恥。正如經中所說：『如果做了，立即就不能成為比丘，不能成為沙門（dge sbyong）……他的沙門之相就會消失。』 分別說部（Bye brag tu smra ba，Vaibhashika）則認為，認為隱瞞之心必須是波羅夷罪的組成部分是不合理的，因為不可能同時產生貪慾的體驗和隱瞞之心。並且，在犯戒之後產生的隱瞞之心也不能成為墮罪的組成部分。經文的含義是指，在那個生命中沒有獲得真正比丘果位的機會。因此，即使發生了伴隨隱瞞的根本墮罪，也不會捨棄戒律。因為經中說：『如果一個破戒的比丘（dge slong tshul khrims 'chal ba）向比丘尼（dge slong ma）懺悔，就會犯墮罪。』從理證上來說，如果一部分損壞，就捨棄全部是不合理的。因此，犯了波羅夷罪並伴隨隱瞞的比丘，既是破戒者，也是持戒者，就像既是負債者又是富人一樣。經文中說：『有四種比丘，沒有第五種：以道勝者、以道示者、以道活者、以道毀者。』也是指這種情況。 一些早期的人認為，即使沒有隱瞞的波羅夷罪也會捨棄戒律。因為在《律經》（lung zhu ba）中說：『未受具足戒者（bsnyen par ma rdzogs pa）是否會犯僧殘罪（dge 'dun gyi lhag ma）？』佛回答說：『會，對於已給予學處者（bslab pa byin pa la'o）。』在《雜事品》（phran tshegs）中說：『已給予學處者的學處與比丘相同。』 藏族導師（bod kyi slob dpon）……
【English Translation】 Regarding whether 'revealing karma' (las rig byed, karma-revealing action) and 'non-revealing karma' (rig byed ma yin pa, non-revealing action) arise simultaneously, this is not the view of the Vaibhashika (Bye smra). If it is a revealing karma, whether it is a physical or verbal action, it must be an object seen by eye consciousness and an object heard by ear consciousness. If it is a precept, it must be visible (bstan du yod pa) and unobstructed (thogs bcas ma yin pa). This is because their view clearly states this. It would be absurd if a single bhikshu (dge slong) were to repeatedly interrupt and newly generate hundreds of times the distinctions of Pratimoksha vows (so thar sdom pa) in a single day. The cause of abandoning vows is as stated in the sutra: 'relinquishing vows (bslab pa phul) and death (shi 'phos),' etc. There is disagreement among the schools regarding whether the root downfall (rtsa ba'i ltung ba) is a cause for abandoning vows. The Sutravadin (mdo sde pa) believes that concealment ('chab bcas) necessarily accompanies Parajika offenses (pham pa), and once any of these occur, all the root vows are abandoned because it makes the continuum (rgyud) very shameless. As stated in the sutra: 'If done, one cannot immediately become a bhikshu, cannot become a shramana (dge sbyong)... his aspect of a shramana will disappear.' The Vaibhashika (Bye brag tu smra ba) believes that it is unreasonable to require the intention to conceal as a component of Parajika offenses because it is impossible for the experience of desire and the intention to conceal to arise simultaneously. Furthermore, the intention to conceal that arises after committing an offense cannot be a component of the downfall. The meaning of the sutra refers to the fact that in that lifetime, there is no opportunity to attain the true state of a bhikshu. Therefore, even if a root downfall accompanied by concealment occurs, the vows are not abandoned. Because the sutra says: 'If a bhikshu who has broken his vows (dge slong tshul khrims 'chal ba) confesses to a bhikshuni (dge slong ma), he commits a downfall.' From a logical standpoint, it is unreasonable to abandon everything if one part is damaged. Therefore, a bhikshu who has committed a Parajika offense accompanied by concealment is both a violator of vows and a keeper of vows, just like someone who is both a debtor and a wealthy person. The sutra says: 'There are four types of bhikshus, there is no fifth: one who conquers by the path, one who shows the path, one who lives by the path, and one who destroys the path.' This also refers to this situation. Some early individuals believed that even a Parajika offense without concealment would abandon the vows. Because in the Vinaya Sutra (lung zhu ba) it says: 'Does a non-ordained person (bsnyen par ma rdzogs pa) commit a Sanghavasesa offense (dge 'dun gyi lhag ma)?' The Buddha replied: 'Yes, for one who has been given the precepts (bslab pa byin pa la'o).' In the Miscellaneous Matters (phran tshegs) it says: 'The precepts of one who has been given the precepts are the same as a bhikshu.' Tibetan teacher (bod kyi slob dpon)...
ན་རྣམས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ལུང་གི་དགོངས་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཀྱི་ཡང་དེ་གཏོང་བར་ཐལ་བ་དང་། ལུང་ལས་ཕམ་པ་བཞི་ཅར་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་གསུངས་པ་དང་། དགེ་སློང་ཉམས་པ་ལ་ཕམ་པས་སྐུར་པ་བཏབ་ན་དགེ་འདུན་ལྷག་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཨ་སྨྲ་སྐྱོང་མ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ལན་དུ་མ་བྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་བཞེད་པ་ནི། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཅན་ལ། དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པ་དང་། བར་མ་རབ་བྱུང་ཙམ་ཡོད་པ་དང་། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་ལ་སྡོམ་པ་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་ཡོད་ཅིང་། དེས་ཕམ་པའི་ཆད་ལས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་ན་དགེ་སློང་རྣམ་དག་དང་འདྲ་བར་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ཚིགས་སྔ་མ་དགེ་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག་དང་། ཚིགས་ཕྱི་མ་བསྙེན་རྫོགས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། མཇུག་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གས་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་མཁན་པོ་ལ་ལྟོས་པར་བསྟན། མཁན་པོས་བར་ 22-2-8a ཆད་དྲིས་ནས་སྡོམ་པ་གསུམ་རང་རང་ཆོ་གས་རིམ་གྱིས་སྦྱིན་དགོས་པར་བསྟན། མཁན་པོར་གསོལ་བ་བཏབ་ནས་རབ་བྱུང་སྟེར་དགོས་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་ལ། དང་པོ་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་སྟ་གོན་གྱི་སྒོ་ནས་གནས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོ་དང་པོ་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོ་ཉིད་དུ་སྟ་གོན་གྱི་སྒོ་ནས་གནས་པའི་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་བྱ་བ་བར་ཆད་དྲིས་ནས། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྐབས་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དང་། དགེ་ཚུལ་ཉིད་དང་། དགེ་སློང་ཉིད་དག་གི་སྔ་མ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་སྟེ་ཚིགས་སྔ་མ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྦྱིན་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་སློབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས། ཁྱིམ་པ་རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བ་ཞིག་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་བགྱིད་ན། རྫོགས་ཞེས་བགྱིའམ། ཉེ་བར་འཁོར་རྫོགས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྦྱིན་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་ཏེ། ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་བྱེད་དུ་
【現代漢語翻譯】 關於比丘戒：分別說部（Vaiśeṣika，印度古代哲學流派）的觀點被認為是符合經文的意圖。如果放棄了隱瞞罪行的戒律，那麼也將不得不放棄非共同的隱瞞罪行的戒律。經文中說，比丘犯了四種根本罪（pārājika）之一；如果比丘因犯根本罪而被指責，那麼他將被視為僧團的殘餘（saṃghāvaśeṣa）。阿斯瑪·斯卡永瑪（Asmā Ska Yong Ma）沒有多次犯下殺生的根本罪。儘管如此，這位偉大的導師（指佛陀）的觀點是：對於隱瞞罪行的人來說，沒有能夠實現目標的戒律，只有中間的短暫出家；對於不隱瞞罪行的人來說，有能夠實現目標的戒律。如果他接受了根本罪的懲罰，那麼他就像一個純潔的比丘一樣。 第二，關於經文的意義：第一部分是成為沙彌（śrāmaṇera）的儀式，第二部分是成為比丘（bhikṣu）的儀式。第一部分包括準備、正行和結尾三個部分。第一部分表明，現在的儀式依賴於親教師（upādhyāya）才能出家。親教師詢問障礙，然後按照各自的儀式依次給予三種戒律。請求親教師后，才能給予出家。 首先，依靠現在的儀式，想要出家和受具足戒（upasampadā）的拉拉德瓦（Laladeva），爲了出家和受具足戒，必須首先以準備的形式依止一些比丘作為親教師，因為他是依靠現在的儀式，想要獲得無罪圓滿的出家和受具足戒的人。第二，作為第一個行為者，以準備的形式依止出家的親教師的比丘，詢問障礙，必須區分出家的特殊情況，因為這將成為對教法的貢獻。因此，不應在沒有前一個的情況下給予后一個，即不應在沒有成為近事男（upāsaka）、沙彌和比丘的情況下給予后一個，因為必須按照順序學習教法。即使這樣，也不是不可能的，因為經文中說：『如果一個沒有出家的人想要受具足戒，那麼他會被稱為受具足戒嗎？或者被稱為近圓？』那麼如何給予呢？因此，他應該以皈依（śaraṇa）作為開始，並讓他三次承諾。
【English Translation】 Regarding the Bhikṣu vows: The view of the Vaiśeṣika (an ancient Indian philosophical school) is considered to be in accordance with the intention of the scriptures. If the vow of concealing offenses is abandoned, then the non-common vow of concealing offenses will also have to be abandoned. The scriptures say that a Bhikṣu has committed one of the four root offenses (pārājika); if a Bhikṣu is accused of committing a root offense, then he will be considered a remnant of the Sangha (saṃghāvaśeṣa). Asmā Ska Yong Ma did not commit the root offense of killing many times. Nevertheless, the view of this great teacher (referring to the Buddha) is: For those who conceal offenses, there is no vow that can achieve the goal, only a temporary ordination in between; for those who do not conceal offenses, there is a vow that can achieve the goal. If he accepts the punishment for the root offense, then he is considered like a pure Bhikṣu. Second, regarding the meaning of the text: The first part is the ceremony for becoming a Śrāmaṇera (novice monk), and the second part is the ceremony for becoming a Bhikṣu (fully ordained monk). The first part includes three parts: preparation, main practice, and conclusion. The first part shows that the current ceremony relies on the Upādhyāya (preceptor) to be ordained. The preceptor asks about obstacles, and then gives the three vows in order according to their respective ceremonies. After requesting the preceptor, ordination can be given. First, relying on the current ceremony, Laladeva, who wants to be ordained and receive the Upasampadā (full ordination), must first rely on some Bhikṣus as Upādhyāyas in the form of preparation in order to be ordained and receive the Upasampadā, because he is relying on the current ceremony and wants to obtain the flawless and complete ordination and Upasampadā. Second, the Bhikṣu who relies on the preceptor of ordination in the form of preparation as the first actor, asks about obstacles, and must distinguish the special circumstances of ordination, because this will become a contribution to the Dharma. Therefore, the latter should not be given without the former, that is, the latter should not be given without becoming an Upāsaka (lay follower), Śrāmaṇera, and Bhikṣu, because the Dharma must be learned in order. Even so, it is not impossible, because the scriptures say: 'If someone who has not been ordained wants to receive the Upasampadā, will he be called Upasampadā? Or will he be called Near Completion?' So how to give it? Therefore, he should start with taking refuge (śaraṇa) and have him make three promises.
བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དང་། དགེ་ཚུལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་ཚུལ་གྱི་ཆོ་ག་ནི། ཚིག་ཚོགས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་འདིར་གསུངས་ཀྱང་འཆད་པའི་ཚེ་འོག་ཏུ་དེ་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་དེར་བཤད་ན་འབྲེལ་ 22-2-8b ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དགེ་འདུན་ལ་མ་ཞུས་པར་མཁན་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དགེ་ཚུལ་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་རང་གིས་དགེ་བསྙེན་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ནས། དགེ་འདུན་ལ་ཞུ་བའི་དགེ་སློང་ལ་གཏད་པ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐུར་པ་སྤང་ཞིང་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཏད་པ་ཡུལ་གྱི་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོངས་སུ་དག་གམ་ཞེས་དྲིས་ལ། དག་ན་དགེ་འདུན་དུ་ལོངས་པའི་དགེ་སློང་ལ་ཞུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་ལོངས་པ་ལ་ཞུས་པས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། སྦྱོར་བ། དངོས་གཞི། ལུགས་གཞན་བསྟན་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔར་གྱི་དགེ་སློང་དེ་ལ་མཁན་པོར་གསོལ་བ་འདེབས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བཏབ་ན་དེར་མི་འགྱུར་བ་གང་ཞིག མཁན་པོ་དེ་རབ་བྱུང་གི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གསོལ་བ་བཏབ་ནས་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་ཏེ་ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་དུ་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བར་མ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རབ་བྱུང་གི་མཁན་པོར་ཁས་བླངས་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཁན་པོར་གསོལ་བའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྲེགས་པ་སོགས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་དེ། གཙུག་ཕུད་བཞག་པ་དང་། མཚན་བརྟག་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རུང་ངོ་ཞེས་པ་ནི། ལུགས་གཞན་ཐ་དད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ནི། མཁན་པོས་གཏན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཅི་ཡོངས་སུ་དག་གམ་ཞེས་དྲིས་ལ་དག་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དགེ་ཚུལ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ 22-2-9a ཏེ། དེར་འོས་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འཇུག་གི་དོན་ལ། བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ། བླ་མར་གྱུར་པའི་དུས་གྱུར་པ་ན་མཚན་སྨོས་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དགེ་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་དགེ་སློང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དགེ་ཚུལ་དེའི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་སྦྱིན་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དུས་ཀྱི་གསང་སྟེ་སྟོན་པ་དང་། ལས་བྱེད་པ་དང་། ག
【現代漢語翻譯】 通過入門的方式來成就，必須成就為近事男（藏文：དགེ་བསྙེན་，梵文天城體：उपासक，梵文羅馬擬音：upāsaka，漢語字面意思：優婆塞）和沙彌（藏文：དགེ་ཚུལ་，梵文天城體：श्रమణ，梵文羅馬擬音：śrāmaṇera，漢語字面意思：沙彌），因為這樣做是二者的特殊方法。沙彌的儀軌，因為詞句簡略，所以在此講述，但在講解時，在下面講解彼者的時候再說，就有關聯了。 那麼，未經僧眾請求，堪布自己為沙彌剃度可以嗎？如果這樣想，那麼，應該由要被剃度者自己先受近事男戒，然後交給請求僧眾的比丘，因為要斷除誹謗，生起慚愧之心。交給地方的比丘，詢問是否清凈，如果清凈，就要向僧眾中的比丘請求，因為向未入僧眾者請求，是無效的。第三，分為加行、正行、其他觀點的闡述三部分。第一部分是，要被剃度者，應該向之前的比丘祈請作為堪布，如果不祈請，就不會成為堪布，因為堪布是出家的無生之因。第二部分是，如此祈請后，答應的比丘，作為皈依的引導者，通過讓他承諾三次，來成就要被剃度者成為中間出家者，因為他是答應作為其出家堪布的比丘。第三部分是，有些持律者說，在祈請堪布之後，立即出家，然後在之後剃髮等。他們這樣說是不合理的，因為留下發髻和取法名會變得沒有意義。即使那樣，『可以』的意思是，顯示其他不同的觀點。解說者堪布如是說。第二部分正行是，堪布問決定的比丘，是否完全清凈，如果清凈，就要將要被剃度者剃度為沙彌，因為他是適合成為沙彌的比丘。第三部分結尾的意義是，上師們的差別，成為上師的時間變化時，稱呼名字的次第。第一部分是，將要被剃度者剃度為沙彌的比丘，是沙彌的親教師，因為他是給予沙彌戒的比丘。不僅如此，在要被剃度者受比丘戒的時候，秘密的開示者，羯磨阿阇黎（藏文：ལས་བྱེད་པ་，梵文天城體：कर्मकृत्，梵文羅馬擬音：karmakṛt，漢語字面意思：作業者），和
【English Translation】 The object to be accomplished through the means of entry is that it must be accomplished as a lay devotee (Tibetan: དགེ་བསྙེན་, Sanskrit Devanagari: उपसक, Sanskrit Romanization: upāsaka, Chinese literal meaning: Upasaka) and a novice monk (Tibetan: དགེ་ཚུལ་, Sanskrit Devanagari: श्रमण, Sanskrit Romanization: śrāmaṇera, Chinese literal meaning: Shami), because doing so is a special method for both. The ritual of a novice monk, because the words are short, is spoken here, but when explaining, it is related to explain it there when explaining it below. So, without asking the Sangha, is it okay for the abbot himself to ordain as a novice monk? If you think so, then, the object to be accomplished must first be closely accomplished as a lay devotee by himself, and then entrusted to a monk who asks the Sangha, because it is necessary to abandon accusations and generate a sense of shame and embarrassment. The entrusted local monk is asked whether he is completely pure, and if he is pure, he must ask the monk who has attained the Sangha, because asking someone who has not attained it is not valid. The third is divided into three parts: preparation, main body, and the presentation of other systems. The first is: the object to be accomplished must request the previous monk as the abbot, because if he is not appointed, he will not become the abbot, because the abbot is the cause of the absence of ordination. The second is: after requesting in this way, the monk who has accepted must be made to recite the refuge formula three times, and through this, the object to be accomplished must be accomplished as an intermediate ordination, because he is the monk who has accepted to be the abbot of the ordination. The third is: some Vinaya holders say that immediately after requesting the abbot, one ordains, and then shaves the hair and beard, etc. They say that it is not appropriate, because keeping the topknot and examining the name would be meaningless. Even so, 'it is okay' means showing other different systems. The commentator Abbot said so. The second part, the main body, is: the abbot asks the determined monk whether he is completely pure, and if he is pure, the object to be accomplished must be accomplished as a novice monk, because he is a monk suitable for that. The third part, the meaning of the conclusion, is: the distinctions of the lamas, the order of mentioning the names when the time of becoming a lama changes. The first part is: the monk who ordains the object to be accomplished as a novice monk is the preceptor of the novice monk, because he is the monk who gives him the ordination. Moreover, at the time when the object to be accomplished is fully ordained, the secret revealer, the Karmakṛt (Tibetan: ལས་བྱེད་པ་, Sanskrit Devanagari: कर्मकृत्, Sanskrit Romanization: karmakṛt, Chinese literal meaning: Operator), and
ནས་སྦྱིན་པ་དང་། ཀློག་ཏུ་འཇུག་པའི་དགེ་སློང་ཡང་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་དེའི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ཏེ། དེའི་སློབ་དཔོན་དུ་སྟོན་པས་བཅས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བསྙེན་གྱི་སློབ་དཔོན་ནི་ཕལ་ཆེར་མཁན་པོར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས་ལོགས་སུ་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དུ་འགྱུར་བའི་དགེ་སློང་ལྔ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རང་གི་དོན་ནམ་དགོས་པ་དེ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་སློབ་མ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་འགྱུར་བའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཁན་པོར་འགྱུར་བའང་དོན་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་སམ་ཞེ་ན་མཁན་པོར་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་གྲུབ་པའི་དུས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བརྗོད་པ་ཐ་མ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཚིགས་ཕྱི་མ་དགེ་སློང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག་ལ། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་རྗེས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་ལས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཁན་པོས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་དགེ་འདུན་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱ་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། བསྙེན་བཀུར་གྱི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཐོབ་པའི་དུས་གོ་བར་བྱ་བ་དང་། སྡོམ་པ་མི་ཉམས་ཤིང་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་གདམས་ངག་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གྲིབ་ཚོད་དང་། ཉིན་མཚན་གྱི་ཆ་དང་། དུས་གོ་བར་བྱ་བ་དང་གསུམ་མོ། ། 22-2-9b གསུམ་པ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་ལས་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། བཞིར་བཤད་པ་དང་། གསུམ་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགུན་དཔྱིད་དབྱར་སྟོན་བཞི་ལ་ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་པ་རང་གི་ལུགས་ཏེ། དགུན་དང་། དཔྱིད་དང་། དབྱར་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའོ། །འདི་ལའང་དབྱར་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་དུས་ཚིགས་ལྔར་བཤད་པའི་ལུགས་དང་། གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དྲུག་ཏུ་བཤད་པའི་ལུགས་སོ། །ལྔར་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། དབྱར་ཐུང་ངུའི་དུས་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེའི་ཡང་དགོས་པ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། གསོ་སྦྱོང་མི་ཐུབ་པའི་དུས་ངོ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་དགུན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགུན་ནས་འཛིན་ལ། དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་པའི་ལུགས་ལའང་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་དགུན་ཟླ་ར་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པ་དང་། འདུལ
【現代漢語翻譯】 此外，允許他人閱讀的比丘也是如此，因為他是那個人的老師，導師也包括在內。對於居士的導師，通常會考慮到他會成為堪布（Khenpo，住持，梵文：Upadhyaya），所以沒有單獨說明。 第二點是，成為導師的五位比丘，當他們各自的目的或需要達成時，他們自然就成爲了那些弟子的導師，因為那是他們成為導師的不可或缺的原因。那麼，成為堪布也需要看目的是否達成嗎？堪布等同於此。那麼，達成目的的時間是什麼時候呢？最後陳述等同於此。第三點是，除了這兩者之外等等。後面的章節是關於比丘受戒的儀式，分為準備、正行和結行三個部分。第一部分是僧團等等。第二部分是堪布祈請的僧團，必須為受戒者進行近圓戒（梵文：Upasampada），因為這樣做是你的受戒學處。第三部分包括，爲了瞭解應尊敬和不應尊敬之處，獲得理解的時間，以及爲了使戒律不退失且增長，而宣說教誨。 第一部分包括，陰影的測量、白天和夜晚的劃分，以及理解時間這三個方面。 第三部分包括總義和正文的意義。第一部分是，在《律藏》（Vinaya）中，關於時間的分類有兩種說法：分為四種和分為三種。第一種是，將冬、春、夏、秋分為上、中、下三個等級，並直接保留世俗中的說法。第二種是論師自己的觀點，分為冬、春、夏三種。在這種觀點中，夏季又分為三種，因此有分為五個時節的說法，也有將三種中的每一種分為兩種，從而分為六種的說法。分為五個時節的必要性是爲了確定短夏季的時間，而這樣做的必要性是爲了理解夏季後期承諾的時間。分為六個時節的必要性是爲了識別無法進行布薩（梵文：Uposatha）的時間。那麼，從哪個時間開始算起呢？正如所說：『所有佛陀的第一個時間是冬季。』因此從冬季開始算起，而在冬季的開始時間上也有兩種不同的觀點：世俗之人從冬季第一個月的上半月的第一天開始算起，而《律藏》...
【English Translation】 Furthermore, the Bhikshu who allows others to read is also such, because he is the teacher of that person, and the teacher is included. For the teacher of a Upasaka (lay follower), it is usually considered that he will become a Khenpo (abbot, Sanskrit: Upadhyaya), so it is not explained separately. The second point is that the five Bhikshus who become teachers, when their respective purposes or needs are achieved, they naturally become the teachers of those disciples, because that is the indispensable reason for them to become teachers. Then, does becoming a Khenpo also depend on whether the purpose is achieved? Khenpo is equivalent to this. So, when is the time to achieve the purpose? The last statement is equivalent to this. The third point is that, apart from these two, and so on. The following chapter is about the ordination ceremony of a Bhikshu, which is divided into three parts: preparation, main practice, and conclusion. The first part is the Sangha and so on. The second part is the Sangha requested by the Khenpo, and the one to be ordained must be given the Upasampada (full ordination), because doing so is your precept of ordination. The third part includes, in order to understand what should be respected and what should not be respected, the time to gain understanding, and in order to prevent the precepts from degenerating and to increase them, the teaching is spoken. The first part includes three aspects: measuring the shadow, dividing day and night, and understanding time. The third part includes the general meaning and the meaning of the text. The first part is that in the Vinaya, there are two statements about the classification of time: divided into four types and divided into three types. The first type is to divide winter, spring, summer, and autumn into upper, middle, and lower three grades, and directly retain the secular saying. The second type is the view of the treatise masters themselves, divided into three types: winter, spring, and summer. In this view, summer is divided into three types, so there is a saying that it is divided into five seasons, and there is also a saying that each of the three types is divided into two, so it is divided into six types. The necessity of dividing into five seasons is to determine the time of the short summer, and the necessity of doing so is to understand the time of the later summer commitment. The necessity of dividing into six seasons is to recognize the time when Uposatha (monastic observance day) cannot be performed. So, from which time does it start? As it is said: 'The first time of all Buddhas is winter.' Therefore, it starts from winter, and there are two different views on the starting time of winter: secular people start from the first day of the first half of the first month of winter, while the Vinaya...
་བ་བསྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པའོ། །འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གང་ལ་བྱ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། མི་མཐུན་པ་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་གནམ་སྟོང་གི་བར་ལ་དེར་འདོད་པ་དང་། ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་དབྱུག་པས་ཉ་བའི་དེ་ཉིད་ལ་དེར་འདོད་པ་དང་། བཅུ་པ་སྨིན་དྲུག་གིས་ཉ་བའི་དེ་ལ་དེར་འདོད་པའི་ལུགས་དང་གསུམ་ལས། བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་འདུལ་བ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། སྨིན་དྲུག་ནས་ནི་ཁྲ་ཡི་བར། །སྲ་རྐྱང་གདིང་བའི་དུས་སུ་བཤད། །ཅེས་དང་། 22-2-10a གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་ཚེས་གཅིག་ནས། །སྔ་མའི་དབྱར་ཏེ་གཙོ་བོ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ལག་ཏུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་ལ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ་གུང་གི་བཅོ་ལྔ་ལ་ཚུལ་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞིན་དུ་ན། །འཕྱིས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས། བོད་ཕྱི་མ་དག་མདོ་སྡེ་ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་ལུང་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། དེ་ཉིད་འདུལ་བའི་ལུགས་ཡིན་པར་སྨྲ་ཞིང་། ཁས་ལེན་གྱི་དུས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞིན་དུ་བྱེད་པར་རློམ་པའི་ཁེངས་པས་རྒྱལ་བར་གྱུར་མོད། མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་དེའི་ལུགས་ཀྱིས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོར་བཤད་པ་དང་། འདུལ་བ་ནས་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དེར་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཧྲིལ་པོ་ལོའི་འགོར་བཞག་པ་དང་། འདུལ་བ་ལས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཕྱེད་ལོ་འགོར་བཞག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་དེར། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ལ་བྲ་ཉེ་དང་སྨིན་དྲུག་ལན་གཉིས་འཁོར་བར་བཤད་ཅིང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པར་བཤད་ལ། ཁྱེད་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འདོད་པའི་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཚེས་གཅིག་ནས་གནམ་སྟོང་གི་བར་ལ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱར་ཟླ་བ་གཉིས་ལས་ལྷག་པར་ཚུལ་དུ་མི་འཇུག་པའི་ངེས་པ་དང་པོ་ཉིད་ནས་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དབྱར་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་གཞག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པས་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནམ་གཞུག་སོང་ནས་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་དང་། དགག་དབྱེ་གྲོལ་ནས་རས་ཆེན་འཆང་དུ་གནང་བ་དགོས་མེད་དུ་ཐལ་བ་སོགས་མི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། མདོ་སྡེ་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས་ 22-2-10b སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི། དྲང་སྲོང་རྔ་བོང་གི་དུས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་ལ། དུས་དེ་ནས་སྟོན་པ་བྱོན་པའི་བར་ལ། ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཟླ་བ་གཅིག་གིས་སྔ་བར་སོང་། སྟོན་པ་ནས་དིང་སང་གི་བར་ཞག་བཅུ་གསུམ་གྱིས་ཉི་མ་ལྡོག་པ་སྔ་བར་སོང་། དེའི་
【現代漢語翻譯】 從秋季小月十六日開始接受（安居）。如果有人問，『什麼是秋季小月？』對此有三種不同的觀點：第一種觀點認為，從霍爾歷八月（藏曆八月）星宿為『克魯姆』的初一到『南通』（空亡日）之間是秋季小月；第二種觀點認為，霍爾歷九月星宿為『尤古巴』的那一天是秋季小月；第三種觀點認為，霍爾歷十月星宿為『敏珠』的那一天是秋季小月。然而，大多數持守藏傳戒律的人都遵循《戒律本母經》中的說法：『從敏珠星到查星之間，是鋪設草墊的季節。』以及『從格熱溫星宿的初一開始，是前一年的夏季，這是主要的。』因此，最後一種觀點最為純正。雖然在教義上是這樣，但在實際操作中，需要在霍爾歷四月和五月的十五日進入安居，如果按照教義來做，會有延誤的過失。』這是（前輩大德）所說的。一些後來的藏人以《寶積經·日藏分》的教證為依據，聲稱那是戒律的觀點，並且自以為是地認為接受安居的時間也應該像教義那樣。但他們並不明白，因為他們沒有區分《寶積經》中將秋季小月作為開始，而戒律中將秋季小月的上半月作為開始這兩者的區別。他們也沒有區分《寶積經》中將整個秋季小月作為一年的開始，而戒律中將秋季小月的一半作為一年的開始這兩者的區別。此外，《寶積經》中說，秋季小月中有兩次『扎涅』星和『敏珠』星的循環，並且晝夜平分。而你們所認為的秋季小月，即從星宿為『敏珠』的初一到『南通』之間，根本不可能出現這種情況。而且，由於一開始就確定了夏季不能超過兩個月，因此，佛陀沒有說過在夏季接受安居的規則。如果必須在秋季之後接受夏季安居，那麼解除安居后允許穿大袍就沒有必要了，等等，有非常多的不合理之處。布頓仁波切說，《寶積經·日藏分》中所說的秋季小月，是賢劫人壽兩萬歲燃燈佛出世時的秋季小月。從那時到釋迦牟尼佛出世之間，太陽的迴歸提前了一個月。從釋迦牟尼佛出世到現在，太陽的迴歸提前了十三天。因此... From the sixteenth day of the minor autumn month, the acceptance (of the Rainy Season Retreat) begins. If someone asks, 'What is the minor autumn month?' There are three different views on this: The first view holds that the period from the first day of the eighth Hor month (Tibetan eighth month), when the constellation is 'Khrums,' to 'Namthong' (void day) is the minor autumn month; the second view holds that the day of the ninth Hor month when the constellation is 'Yugpa' is the minor autumn month; the third view holds that the day of the tenth Hor month when the constellation is 'Mindru' is the minor autumn month. However, most holders of the Tibetan Vinaya follow the statement in the Vinaya Matrika: 'From the Mindru constellation to the Cha constellation is the season for laying out grass mats,' and 'From the first day of the Gewashing constellation is the previous summer, which is the main one.' Therefore, the last view is the purest. Although this is the case in doctrine, in practice, one must enter the Rainy Season Retreat on the fifteenth day of the fourth and fifth Hor months, because if one follows the doctrine, there will be a fault of delay.' This is what (the previous great masters) said. Some later Tibetans, based on the quote from the Sutra Collection, Essence of the Sun, claim that it is the view of the Vinaya, and arrogantly believe that the time for acceptance should also be like the doctrine. But they do not understand, because they do not distinguish between the Sutra Collection, which takes the minor autumn month as the beginning, and the Vinaya, which takes the first half of the minor autumn month as the beginning. They also do not distinguish between the Sutra Collection, which takes the entire minor autumn month as the beginning of the year, and the Vinaya, which takes half of the minor autumn month as the beginning of the year. Furthermore, the Sutra Collection says that in the minor autumn month, there are two cycles of the 'Zhanye' and 'Mindru' constellations, and that day and night are equal. But in what you consider to be the minor autumn month, that is, from the first day of the constellation 'Mindru' to 'Namthong,' there is no possibility of such a situation occurring. Moreover, since it is determined from the beginning that summer cannot exceed two months, the Buddha did not speak of the rule of accepting the summer Rainy Season Retreat in summer. If one must accept the later summer Rainy Season Retreat after autumn, then allowing the wearing of large robes after the end of the Rainy Season Retreat would be unnecessary, etc., there are very many unreasonable points. Buton Rinpoche said that the minor autumn month mentioned in the Sutra Collection, Essence of the Sun, is the minor autumn month at the time of the sage Ngawong. From that time until the appearance of Shakyamuni Buddha, the return of the sun occurred one month earlier. From the appearance of Shakyamuni Buddha until now, the return of the sun has occurred thirteen days earlier. Therefore...
【English Translation】 From the sixteenth day of the minor autumn month, the acceptance (of the Rainy Season Retreat) begins. If someone asks, 'What is the minor autumn month?' There are three different views on this: The first view holds that the period from the first day of the eighth Hor month (Tibetan eighth month), when the constellation is 'Khrums,' to 'Namthong' (void day) is the minor autumn month; the second view holds that the day of the ninth Hor month when the constellation is 'Yugpa' is the minor autumn month; the third view holds that the day of the tenth Hor month when the constellation is 'Mindru' is the minor autumn month. However, most holders of the Tibetan Vinaya follow the statement in the Vinaya Matrika: 'From the Mindru constellation to the Cha constellation is the season for laying out grass mats,' and 'From the first day of the Gewashing constellation is the previous summer, which is the main one.' Therefore, the last view is the purest. Although this is the case in doctrine, in practice, one must enter the Rainy Season Retreat on the fifteenth day of the fourth and fifth Hor months, because if one follows the doctrine, there will be a fault of delay.' This is what (the previous great masters) said. Some later Tibetans, based on the quote from the Sutra Collection, Essence of the Sun, claim that it is the view of the Vinaya, and arrogantly believe that the time for acceptance should also be like the doctrine. But they do not understand, because they do not distinguish between the Sutra Collection, which takes the minor autumn month as the beginning, and the Vinaya, which takes the first half of the minor autumn month as the beginning. They also do not distinguish between the Sutra Collection, which takes the entire minor autumn month as the beginning of the year, and the Vinaya, which takes half of the minor autumn month as the beginning of the year. Furthermore, the Sutra Collection says that in the minor autumn month, there are two cycles of the 'Zhanye' and 'Mindru' constellations, and that day and night are equal. But in what you consider to be the minor autumn month, that is, from the first day of the constellation 'Mindru' to 'Namthong,' there is no possibility of such a situation occurring. Moreover, since it is determined from the beginning that summer cannot exceed two months, the Buddha did not speak of the rule of accepting the summer Rainy Season Retreat in summer. If one must accept the later summer Rainy Season Retreat after autumn, then allowing the wearing of large robes after the end of the Rainy Season Retreat would be unnecessary, etc., there are very many unreasonable points. Buton Rinpoche said that the minor autumn month mentioned in the Sutra Collection, Essence of the Sun, is the minor autumn month at the time of the sage Ngawong. From that time until the appearance of Shakyamuni Buddha, the return of the sun occurred one month earlier. From the appearance of Shakyamuni Buddha until now, the return of the sun has occurred thirteen days earlier. Therefore...
རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཀྱང་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་ལས་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཙམ་གྱི་གོང་ནས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་ཡང་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་དིང་སང་གི་དུས་སུ་ཧོར་ཟླ་བདུན་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ། རྔ་བོང་གི་དུས་སུ་ཧོར་ཟླ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བཤད་པ་གང་ཞིག སྟོན་པའི་དུས་སུ་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་དེ་འཛིན་དགོས། རིན་པོ་ཆེ་བུ་སྟོན་པ་རང་གི་དུས་སུ་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་གསུམ་ནས་འཛིན་དགོས། དེ་ནས་དིང་སང་གི་བར་ལ་ཞག་ཤས་ཤིག་གི་འཆུགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཧོར་ཟླ་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ལ་དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། དབྱར་གྱི་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་དགག་དབྱེ་བྱེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཡང་དིང་སང་གི་དུས་སུ་ཧོར་ཟླ་བདུན་པའི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ལོའི་འཇུག་རྫོགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྔ་བོང་གི་དུས་ཧོར་ཟླ་དགུ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔས་ལོའི་འཇུག་རྫོགས་བར་མདོ་དེར་བཤད་པ་གང་ཞིག དུས་དེ་ལས་ལོའི་འཇུག་རྫོགས་པ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ནི་དིང་སང་གི་དུས་སུ་སྔ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པས། ཤིན་ཏུ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་སྨིན་དྲུག་ཅན་རྔ་བོང་གི་དུས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་པ་དང་། དབྱུག་པས་ཉ་བ་སྟོན་པའི་དུས་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ 22-2-11a ཆུང་ཡིན་པའི་ངེས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་སྟོན་པའི་དུས་སུ་ཡང་སྨིན་དྲུག་ཅན་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་པས་ནག་པའི་ཉ་ལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཉིད་དཔྱིད་འབྲིང་དུ་བྱེད་པར་ཁྱེད་རང་གི་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟླ་བ་གང་ལ་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོ་འགོ་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལ་དེ་བྱེད་དགོས་པ་ནི། །དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་མངོན་པའི་ཆོས་སྐོར་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའང་གྲུབ་ཏེ། དེ་ནས་དེ་འཛིན་དགོས་པར་འདུལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བསྐོར་ནས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདུལ་བ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སོགས་ལས། སྨིན་དྲུག་ཅན་ལ་སྟོན་ཐར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་སོར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། འདུལ་མངོན་པའི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་སོགས་ནས་འབྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་རྒན་པོའི་ལུགས་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་ནས་ལོ་ཙྪ་བ་རྣམས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 他說：'即使依據原因，小秋月也必須比昴星團月（藏文：སྨིན་དྲུག་ཅན།）提前一個半月確定。' 我認為這也不合理。如果那樣，現在就應該以藏曆七月作為小秋月。既然在Rnga-bong（人名）時代，藏曆九月十六日被認為是小秋月，那麼在釋迦牟尼佛時代就應該從藏曆八月十六日開始確定。在仁波切·布頓巴（人名）自己的時代，應該從藏曆八月初三開始確定。因此，必須承認從那時到現在存在幾天的誤差。如果那樣，就必須承認藏曆三月和四月是夏季，這樣一來，就必須承認在夏季之初就進行區分等等，這太過分了。此外，現在藏曆七月的天空空虛之日（藏文：གནམ་སྟོང་།）是一年的結束。既然在Rnga-bong時代，藏曆九月十五日是一年的結束，如經文所說，那麼現在一年的結束比那時早一個半月。如果承認那樣，就必須從藏曆八月初一開始算作冬季的開始，這將會非常混亂。因此，認為昴星團月是Rnga-bong時代的小秋月，以及認為手杖捕魚（藏文：དབྱུག་པས་ཉ་བ།）是釋迦牟尼佛時代的小秋月的說法也是不合理的。一般來說，在釋迦牟尼佛時代，也有很多關於昴星團月是小秋月的說法，而且你已經承認釋迦牟尼佛在黑月（藏文：ནག་པའི་ཉ་།）講述時輪金剛，並將其作為仲春，這與你自己的承諾相矛盾。 第二，關於我自己的觀點：任何一個月，如果上弦月提前，並且秋季晝夜平分點出現在該月，那麼該月就是小秋月，並且必須從該月的十六日開始算作新年。第一點是成立的，因為在《阿毗達摩》（藏文：མངོན་པ།）的法類中非常清楚地說明了：'夏季的第二個月'等等。第二點也是成立的，因為從《律藏》（藏文：འདུལ་བ།）的法類中可以非常清楚地知道必須從那時開始算作新年。雖然如此，但在《律本事》（藏文：འདུལ་བ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ།）等文獻中，關於昴星團月是秋季的說法，是保留了世俗的觀點，而不是《律藏》和《阿毗達摩》本身的觀點。這是因為譯師們保留了來自《詞典》（藏文：མངོན་བརྗོད་།）等文獻中的世俗老人的觀點。
【English Translation】 He said, 'Even based on reasoning, the minor autumn month must be determined one and a half months before the Pleiades month (Tibetan: སྨིན་དྲུག་ཅན།).』 I don't think this is reasonable either. If that were the case, then the seventh Hor month should be considered the minor autumn month nowadays. Since in the time of Rnga-bong (name of a person), the sixteenth day of the ninth Hor month was said to be the minor autumn month, then in the time of Shakyamuni Buddha, it should be determined from the sixteenth day of the eighth Hor month. In the time of Rinpoche Butonpa (name of a person) himself, it should be determined from the third day of the eighth Hor month. Therefore, it must be admitted that there is an error of a few days from then until now. If that is the case, then it would be necessary to accept the third and fourth Hor months as summer, and if that is the case, it would be necessary to accept that distinctions are made at the very beginning of summer, which would be too extreme. Furthermore, nowadays, the empty sky day (Tibetan: གནམ་སྟོང་།) of the seventh Hor month is said to be the end of the year. Since in the time of Rnga-bong, the fifteenth day of the ninth Hor month was the end of the year, as stated in that sutra, then the end of the year is one and a half months earlier nowadays than it was then. If that is accepted, then it would be necessary to consider the beginning of winter from the first day of the eighth Hor month, which would be very chaotic. Therefore, the assertion that the Pleiades month is the minor autumn month in the time of Rnga-bong, and that fishing with a stick (Tibetan: དབྱུག་པས་ཉ་བ།) is the minor autumn month in the time of Shakyamuni Buddha, is also unreasonable. In general, even in the time of Shakyamuni Buddha, there were many statements that the Pleiades month was the minor autumn month, and it contradicts your own commitment that Shakyamuni Buddha taught the Kalachakra during the dark moon (Tibetan: ནག་པའི་ཉ་།) and considered it to be mid-spring. Secondly, regarding my own view: whichever month the waxing moon comes earlier, and the autumnal equinox occurs in that month, that month is the minor autumn month, and the beginning of the year must be counted from the sixteenth day of that month. The first point is established because it is very clear in the Abhidharma (Tibetan: མངོན་པ།) Dharma collections: 'The second month of summer,' etc. The second point is also established because it is very clear from the Vinaya (Tibetan: འདུལ་བ།) Dharma collections that it must be counted from then. Nevertheless, in the Vinaya-samgraha (Tibetan: འདུལ་བ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ།) and other texts, the statement that the Pleiades month is autumn is a preservation of the worldly view, and not the view of the Vinaya and Abhidharma themselves. This is because the translators preserved the worldly elders' views that appear in the lexicons (Tibetan: མངོན་བརྗོད་།) and other texts.
ས་འགྱུར་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཕལ་ཆེར་ནི་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བྱེད་ལ། ལོ་གཅིག་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གསུམ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡང་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ནི། དུས་ཚིགས་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། འདིར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལྔར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་དུས་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དབྱར་གྱི་དུས་དང་། དབྱར་ཐུང་ངུའི་དུས་དང་། དབྱར་རིང་པོའི་དུས་རྣམས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དབྱར་ཐུང་ངུ་ཤི་བ་དང་འདྲ་བ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་བཞི་བཞིའི་དུས་ 22-2-11b ཅན་ཡིན་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས། དཔྱིད་ཟླ་ར་བའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་དང་། དེའི་བཅུ་དྲུག་ནས་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་དུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་མ་དབྱར་གྱི་དུས་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་མ་དབྱར་ཐུང་ངུའི་དུས་ཆོས་ཅན། ཉིན་ཞག་ཕྲུགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་ཉིན་ཞག་ཕྲུགས་གཅིག་པོ་དེའི་དུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་མ་དབྱར་རིང་པོའི་དུས་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་གསུམ་དུ་ཉིན་ཞག་གཅིག་པོ་དེས་མ་ཆོག་པའི་དུས་ཅན་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་བདུན་གྱི་སྐྱ་རེངས་དང་པོ་ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་དུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་བསླབ་བྱ་ཡུལ་ལ་གདམས་པ་དང་། སློབ་བྱེད་ཡུལ་ཅན་ལ་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ལ། བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གདམས། མ་བརྗོད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཐབས་ལ་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ལ། བརྟེན་པ་འཚོ་བ་རྣམ་དག་དང་། བསྲུང་བྱ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་དང་། ཉམས་ལེན་སྤྱོད་པ་རྣམ་དག་དང་། །རྟོག་དོན་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལ་གདམས་པའོ། །གཉིས་པ་གཞུང་ཚན་རྣམ་པ་ལྔས་སྟོན་ཅིང་གཞན་རྣམས་བརྡ་འཕྲོད་པར་སླའོ། ། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཐབས། གཉིས་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ཐབས་ལ་གནས་དང་གནས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དེ་དང་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཅས་པའི་སྐབས་དང་། རྗེས་བཅས་ཀྱི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་སྡོམ་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་ལོ་ 22-2-12a བཅུ་མ་ལོན་པར་གཞན་གྱི་མཁན་པོ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་གནས་ཉིད་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་གནས་
【現代漢語翻譯】 爲了改變季節。因此，通常在藏曆九月作為小秋月，如果一年有十三個月，也有可能在藏曆十月。這是確定的。第二，關於文字的意義：這些時節，因為這裡的需要，被分為五種，即冬季、春季、夏季、短夏和長夏。這樣劃分是有必要的，爲了容易理解像死亡一樣的短夏。前兩個時節，各有四個月，從秋季小月的十六日到春季首月的十五日，以及從那之後的十六日到夏季中月的十五日。接下來的夏季，確定為一個整月，從夏季中月的十六日到夏季小月的十五日。再接下來的短夏，確定為一天一夜，即夏季小月的十六日的那一天一夜。最後，長夏，三個月的時間，一天一夜不足以滿足，從夏季小月的十七日清晨到秋季小月的十五日。第二部分是勸誡受教者和教導施教者。第一部分，以直接陳述主要受教內容的方式勸誡，以及勸誡掌握未陳述內容的途徑。第一部分，勸誡依靠純凈的生活，守護純凈的戒律，實踐純凈的行為，以及證悟純凈的見地。第二部分，用五種文字類別來闡述，其他內容則容易理解。 ༈ 如何守護已獲得的成就而不失壞 第二，關於守護已獲得的成就而不失壞的方法，包括所處之處、所持戒律，以及它們各自的特徵。第二部分分為兩種情況：制定戒律的情況和隨之而來的情況。第一種情況又分為兩種特徵：使自己成熟的特徵和引導他人的特徵。第一種是：具備戒律的比丘，在受具足戒后，戒律傳承不中斷，未滿十年，不能作為他人的親教師，也不能作為他人的依止處，自己也不能安住。
【English Translation】 In order to change the seasons. Therefore, mostly the ninth month of the Tibetan calendar is taken as the minor autumn month, and if there are thirteen months in a year, it is also possible to take the tenth month of the Tibetan calendar. This is certain. Second, regarding the meaning of the text: These seasons, because of the need here, are divided into five types, namely winter, spring, summer, short summer, and long summer. This division is necessary in order to easily understand the short summer, which is like death. The first two seasons each have four months, from the sixteenth day of the minor autumn month to the fifteenth day of the first spring month, and from the sixteenth day after that to the fifteenth day of the middle summer month. The following summer is determined to be one full month, from the sixteenth day of the middle summer month to the fifteenth day of the minor summer month. The next short summer is determined to be one day and one night, that is, the one day and one night of the sixteenth day of the minor summer month. Finally, the long summer, a period of three months, is not satisfied by one day and one night, from the first light of dawn on the seventeenth day of the minor summer month to the fifteenth day of the minor autumn month. The second part is to advise the recipients of teachings and to instruct the teachers. The first part advises by directly stating the main content to be taught, and also advises on the means of mastering the unstated content. The first part advises on relying on pure living, guarding pure discipline, practicing pure conduct, and realizing pure views. The second part explains with five types of text categories, and other content is easy to understand. ༈ How to protect the achievements already obtained without losing them Second, regarding the method of protecting the achievements already obtained without losing them, including the place where one is, the discipline one holds, and their respective characteristics. The second part is divided into two situations: the situation of establishing precepts and the situation that follows. The first situation is further divided into two characteristics: the characteristic of making oneself mature and the characteristic of guiding others. The first is: A Bhikshu who possesses the precepts, after receiving full ordination, if the lineage of precepts is not interrupted, and if he has not reached ten years, he cannot be the preceptor of others, nor can he be the place of reliance for others, nor can he himself abide.
ལ་མི་གནས་པར་འདུག་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་མ་ལོན་གྱི་བར་དུ་ཁྱོད་གནས་པ་སློབ་མའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་དེར་རྫོགས་ནས་དེ་ལོན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་མཁན་སོགས་གསུམ་བྱར་རུང་བའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེར་རུང་བའི་བརྟན་པའི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། མཁན་སོགས་གསུམ་རུང་བ་ལ། སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་ནས་འབྱུང་བ་དག་ལས། ལྔ་ཚན་དུ་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་དང་ཡང་མི་ལྡན་པས་ནི་དེ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་དེར་རྫོགས་ནས། དེ་བར་མ་ཆད་དུ་དེ་ལོན་ཅིང་། ལྔ་ཚན་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པོ་གང་རུང་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དེ་གསུམ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བརྟན་མཁས་གཉིས་ཀའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གཞུང་འདི་གཉིས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ་གནས་པའི་དང་། ཤུགས་བསྟན་ལ་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ལྔ་པ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྡུ་བ། རང་དབང་ཅན་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་དོན། ལྔ་པ་ཁ་བསྡུས་ཀྱི་ཆོག་མི་ཆོག་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ལུང་ལས། ལོ་བཅུ་འཛིན་དང་མཁས་པ་དང་། །རིག་དང་གསལ་དང་འཛིན་འཇུག་དང་། །སློབ་དང་སློབ་འཇུག་རྣམ་པ་གཉིས། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་གཉིས་རྣམ་པ་གསུམ། །སློབ་དང་མི་སློབ་བྱུང་བཅས་དང་། །གནས་འཆའ་འཆར་འཇུག་ལྟུང་བ་ཤེས། །ལྷོ་ཡི་རི་ལ་རྒྱུ་བ་ཡི། །སྡེ་ཚན་ཡང་དག་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ 22-2-12b ནི། ཉེར་གཅིག་པོ་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདུལ་བ་ཤེས་པའི་སྟེང་དུ་སྡེ་སྣོད་གཞན་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་སོགས་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུལ་བ་རྐྱང་པ་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྔ་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྔ་པ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་དང་། ཡན་ལག་རང་དབང་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་དང་། གང་ཟག་རང་དབང་ཅན་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལྔ་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ལ་ལྔ་པ་གཞན་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་ནི། རང་དབང་ཅན་ཏེ། སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་གཉིས་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པ་གཞན་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ནི། རང་དབང་ཅན་མ་ཡིན་པའི་དོན་སྟེ། འཛིན་འཇུག་དང་སློབ་འཇུག་གི་ལྔ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་ཉིད་ཀྱིས་ལྔ་ཚན་གྱི་གཞི་མ་བྱེད་ཅིང་། ལྔ་ཚན་གཞན་གྱི་ཁ་སྐོང་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པ་ནི་ཡན་ལག་རང་དབང་ཅན་གྱི་དོན་ཏེ། དཔེར་ན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་དང་། ནང་དུ་ཡང་དག་པར་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་མི་བྱེད་ཅིང་གཞན་དུ་
{ "translations": [ "不應無有住處，在你未獲得（堪為親教師資格）之前，因為你屬於學者的範疇。言外之意是，在那裡受戒圓滿后，獲得（堪為親教師資格）的比丘，是具有能夠作為他人之親教師等三者的資格，因為他具有能夠勝任的穩固資格。那麼僅僅如此就足夠了嗎？回答是否定的。分為兩個部分：概括性地說明和詳細地解釋。首先是：這個（比丘）不具備作為他人之親教師等三者的資格，僅僅具備之前的條件是不夠的，因為從下面將要講到的內容來看，任何一個不具備二十一個五組條件中的任何一個，都不具備（作為親教師）的資格。言外之意是，在那裡受戒圓滿后，不間斷地獲得（堪為親教師資格），並且具備二十一個五組條件中的任何一個的比丘，才具備作為他人之親教師等三者的資格，因為他是具備穩重和博學兩種功德的比丘。總之，這部論典闡述了安住于這兩部論典的明示和暗示之中的（比丘）的特徵。第二部分是詳細解釋，分為總的意義和論典的意義。首先是總的意義，包括五者的分類總結、自主與非自主的意義，以及對五者簡略是否可以的辨析。首先是五者的分類總結，如經中所說：『持戒十年和博學，精通和明晰與執持，學習和引導學習兩種，圓滿具足兩種三種，包括學習和非學習，安住和行持與犯墮，南方山上的行者，是正善總結的僧團。』第二是，這二十一個可以歸納為兩類：特殊的和非特殊的。第一類是指在精通戒律的基礎上，還具備精通其他論藏的功德等。第二類是指，僅僅精通戒律的五者。第三是，五者自主與否的意義，以及支分自主與否的意義，以及補特伽羅自主與否的意義。首先是，如果某人具備五者，而不需要以其他五者作為前提，那麼就是自主的，比如持藏者和圓滿具足兩種。如果需要以其他五者作為前提，那麼就是非自主的意義，比如執持引導和學習引導的五者。第二是，自己不作為五組的基礎，也不需要作為其他五組的補充，這就是支分自主的意義，比如持藏者和正確安住于內。如果不是這樣，而是需要作為其他五組的補充，", "不應無有住處，在你未獲得（堪為親教師資格）之前，因為你屬於學者的範疇。言外之意是，在那裡受戒圓滿后，獲得（堪為親教師資格）的比丘，是具有能夠作為他人之親教師等三者的資格，因為他具有能夠勝任的穩固資格。那麼僅僅如此就足夠了嗎？回答是否定的。分為兩個部分：概括性地說明和詳細地解釋。首先是：這個（比丘）不具備作為他人之親教師等三者的資格，僅僅具備之前的條件是不夠的，因為從下面將要講到的內容來看，任何一個不具備二十一個五組條件中的任何一個，都不具備（作為親教師）的資格。言外之意是，在那裡受戒圓滿后，不間斷地獲得（堪為親教師資格），並且具備二十一個五組條件中的任何一個的比丘，才具備作為他人之親教師等三者的資格，因為他是具備穩重和博學兩種功德的比丘。總之，這部論典闡述了安住于這兩部論典的明示和暗示之中的（比丘）的特徵。第二部分是詳細解釋，分為總的意義和論典的意義。首先是總的意義，包括五者的分類總結、自主與非自主的意義，以及對五者簡略是否可以的辨析。首先是五者的分類總結，如經中所說：『持戒十年和博學，精通和明晰與執持，學習和引導學習兩種，圓滿具足兩種三種，包括學習和非學習，安住和行持與犯墮，南方山上的行者，是正善總結的僧團。』第二是，這二十一個可以歸納為兩類：特殊的和非特殊的。第一類是指在精通戒律的基礎上，還具備精通其他論藏的功德等。第二類是指，僅僅精通戒律的五者。第三是，五者自主與否的意義，以及支分自主與否的意義，以及補特伽羅自主與否的意義。首先是，如果某人具備五者，而不需要以其他五者作為前提，那麼就是自主的，比如持藏者和圓滿具足兩種。如果需要以其他五者作為前提，那麼就是非自主的意義，比如執持引導和學習引導的五者。第二是，自己不作為五組的基礎，也不需要作為其他五組的補充，這就是支分自主的意義，比如持藏者和正確安住于內。如果不是這樣，而是需要作為其他五組的補充，" ], "english_translations": [ "One should not be without a dwelling place until you have attained it, because you belong to the category of learners. Implicitly, a monk who, having completed ordination there, obtains (the qualification to be a preceptor), is qualified to be the preceptor of others, etc., because he possesses the stable qualification to be qualified there. Then, is that enough? The answer is no. It is divided into two parts: a summary explanation and a detailed explanation. First: this (monk) is not qualified to be the preceptor of others, etc., merely possessing the previous conditions is not enough, because from what will be said below, anyone who does not possess any one of the twenty-one sets of five conditions is not qualified (to be a preceptor). Implicitly, a monk who, having completed ordination there, continuously obtains (the qualification to be a preceptor), and possesses any one of the twenty-one sets of five conditions, is qualified to be the preceptor of others, etc., because he is a monk who possesses both the qualities of stability and erudition. In short, this treatise elucidates the characteristics of (monks) who abide in the explicit and implicit teachings of these two treatises. The second part is a detailed explanation, divided into the general meaning and the meaning of the treatise. First is the general meaning, including the summary of the classification of the five, the meaning of autonomy and non-autonomy, and the analysis of whether the abbreviation of the five is permissible. First is the summary of the classification of the five, as stated in the sutra: 'Holding the precepts for ten years and being learned, proficiency and clarity and retention, learning and guiding learning two kinds, perfectly complete two kinds three kinds, including learning and non-learning, abiding and conduct and transgression, the wanderer on the southern mountain, is the well-summarized sangha.' Second, these twenty-one can be summarized into two categories: special and non-special. The first category refers to those who, on the basis of being proficient in the Vinaya, also possess the merits of being proficient in other Abhidharma, etc. The second category refers to the five who are only proficient in the Vinaya. Third, the meaning of whether the five are autonomous or not, and the meaning of whether the limbs are autonomous or not, and the meaning of whether the person is autonomous or not. First, if someone possesses the five, and does not need to have other five as a prerequisite, then it is autonomous, such as the holder of the Abhidharma and the two perfectly complete ones. If it is necessary to have other five as a prerequisite, then it is the meaning of non-autonomy, such as the five of holding guidance and learning guidance. Second, one does not act as the basis of the five groups, nor does one need to be a supplement to other five groups, this is the meaning of the autonomous limb, such as the holder of the Abhidharma and the one who abides correctly within. If it is not like this, but needs to be a supplement to other five groups," "One should not be without a dwelling place until you have attained it, because you belong to the category of learners. Implicitly, a monk who, having completed ordination there, obtains (the qualification to be a preceptor), is qualified to be the preceptor of others, etc., because he possesses the stable qualification to be qualified there. Then, is that enough? The answer is no. It is divided into two parts: a summary explanation and a detailed explanation. First: this (monk) is not qualified to be the preceptor of others, etc., merely possessing the previous conditions is not enough, because from what will be said below, anyone who does not possess any one of the twenty-one sets of five conditions is not qualified (to be a preceptor). Implicitly, a monk who, having completed ordination there, continuously obtains (the qualification to be a preceptor), and possesses any one of the twenty-one sets of five conditions, is qualified to be the preceptor of others, etc., because he is a monk who possesses both the qualities of stability and erudition. In short, this treatise elucidates the characteristics of (monks) who abide in the explicit and implicit teachings of these two treatises. The second part is a detailed explanation, divided into the general meaning and the meaning of the treatise. First is the general meaning, including the summary of the classification of the five, the meaning of autonomy and non-autonomy, and the analysis of whether the abbreviation of the five is permissible. First is the summary of the classification of the five, as stated in the sutra: 'Holding the precepts for ten years and being learned, proficiency and clarity and retention, learning and guiding learning two kinds, perfectly complete two kinds three kinds, including learning and non-learning, abiding and conduct and transgression, the wanderer on the southern mountain, is the well-summarized sangha.' Second, these twenty-one can be summarized into two categories: special and non-special. The first category refers to those who, on the basis of being proficient in the Vinaya, also possess the merits of being proficient in other Abhidharma, etc. The second category refers to the five who are only proficient in the Vinaya. Third, the meaning of whether the five are autonomous or not, and the meaning of whether the limbs are autonomous or not, and the meaning of whether the person is autonomous or not. First, if someone possesses the five, and does not need to have other five as a prerequisite, then it is autonomous, such as the holder of the Abhidharma and the two perfectly complete ones. If it is necessary to have other five as a prerequisite, then it is the meaning of non-autonomy, such as the five of holding guidance and learning guidance. Second, one does not act as the basis of the five groups, nor does one need to be a supplement to other five groups, this is the meaning of the autonomous limb, such as the holder of the Abhidharma and the one who abides correctly within. If it is not like this, but needs to be a supplement to other five groups," ] }
འགྲོ་དགོས་པ་ནི་དེ་མ་ཡིན་པའི་དོན་སྟེ། དཔེར་ན། ཚུལ་ལྡན་མང་ཐོས་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྟན་མཁས་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་ནི། གང་ཟག་རང་དབང་ཅན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ལྔ་པ་ཁ་བསྡུས་ཀྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལྔ་ཚན་གྱི་སྦྱར་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་ཅིང་འདུལ་བའི་ཆོ་ག་ཤེས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལྔ་པ་ཁ་བསྡུས་ཀྱིས་ཆོག་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ཤེས་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བ་གཅིག་ངེས་པ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། སྡེ་སྣོད་གཉིས་ལ་མཁས་པའི་ལྔ་ཚན། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་མཁས་པའི་ལྔ་ཚན། འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་རྐྱང་པ་ལ་མཁས་པའི་ལྔ་ཚན་ 22-2-13a ནོ། །དང་པོ་ལ། ལྔ་ཚན་སྦྱར་བ་དང་། གཞུང་གི་ངག་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གནས་པ་སློབ་མ་ལ་སྙིང་བརྩེ་བའི་དགོས་པ་ནད་གཡོག་བྱེད་དམ། བྱེད་དུ་གཞུག་ནུས་པ་དང་། བདག་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་ངམ་མ་བྱུང་སྙམ་པའི་འགྱོད་པ་བསལ་བ་བྱེད་དམ་བྱེད་དུ་གཞུག་ནུས་པའམ། མངོན་པ་ལ་མཁས་པས་སྡིག་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་སྤངས་པ་བྱེད་དམ་བྱེད་དུ་འཇུག་ནུས་པ་དང་། གནས་མངོན་པར་མི་དགའ་བ་འདོར་བར་བྱེད་དམ། དེར་ནུས་པ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་བར་མ་ཆད་དུ་ལོ་བཅུ་ལོན་པའོ། །འདིར་འདུལ་བ་ལ་གནས་པའི་དོན་ནི་འགྱོད་པ་བསལ་བས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལོ་བཅུ་ལོན་པའི་ལྔ་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། གནས་ཀྱི་བླ་མའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཅེས་སམ། མཁན་སོགས་གསུམ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བརྟན་མཁས་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལོ་བཅུ་ལོན་པའི་ལྔ་ཚན་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་ཕྲུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོག་མ་དག་ལའང་འདི་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡན་ལག་ཐུན་མོང་བ་བཤད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ནས་སློབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ལྔ་ཚང་བ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། མང་དུ་ཐོས་པ་ཉིད་སྦྱར་ནས་ལྔ་ཚན་དུ་ཚང་བར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ལུང་གི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལུང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་ཚིག་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེའི་བརྗོད་བྱ་བསླབ་པ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་གཉིས། དང་པོ་ལ། རང་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གཞན་མཁས་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དང་པོ་ལ། འཛིན་མཁས་རིག་གསལ་གྱི་དབྱེ་བས་བཞི་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་བསྡུད་དེ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྦྱོར་མཁས་ 22-2-13b པ་དང་། གཞན་ལ་གསལ་བར་འཆད་མཁས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཚིག་འཛིན་མཁས་པ་དང་། དོན་སོ་སོར་འབྱེད་མཁས་པ། ཚིག་དོན་མཐུ
【現代漢語翻譯】 需要離開是因為它不是（上師的）品質，例如，具有戒律和博學的上師。 第三種情況是，同時具備穩重和智慧兩種品質，指的是具有自主權的人，不具備自主權的人則相反。 第四種情況是，不能通過總結五項內容來滿足要求，否則將導致五項組合變得毫無意義。正如經文所說：『具有戒律，通曉調伏之儀軌。』等等，認為總結五項內容即可滿足要求的說法是不正確的，因為通曉調伏必須具備所有組合在一起的要素。 第二，關於經文的意義，分為精通二藏的五組、精通三藏的五組，以及僅僅精通律藏的五組。 第一部分包括五組的組合以及經文的字面意義。首先，安住者（上師）是否出於對弟子的慈愛而照顧病人或安排他人照顧？是否消除自己是否犯戒的後悔或安排他人消除？是否因為精通論藏而避免或安排他人避免罪惡之見？是否放棄或安排他人放棄對安住的不滿？是否受比丘戒后不間斷地滿十年？這裡，安住的意義通過消除後悔來體現。 第二，具備滿十年資格的五組比丘，是安住者的上師的特徵，或者說，堪能的三者（指堪布、阿阇黎等）都可以，因為他們是具備穩重和智慧兩種品質的比丘。具備滿十年資格的五組，是組合在一起的，因為他們是五人一組的。下面的情況也類似。 第二部分包括共同部分的解釋和非共同部分的分別解釋。首先，從『持有經藏』到『僅僅是學習者』，對於不具備五項要素的情況，必須加上『具有戒律』和『博學』，才能滿足五項要素的要求，因為這樣組合是經文的意義。 第二部分包括精通三藏詞句和善於在相續中生起三學的兩種情況。首先，包括自己精通的功德和使他人精通的功德。首先，雖然通過執持、精通、聰慧的區分有四種情況，但可以歸納為兩種：善於在自己的相續中運用，以及善於為他人清晰地講解。第一種情況包括三種：善於執持詞句，善於分別解釋意義，以及詞句和意義相符。
【English Translation】 The need to leave is because it is not a quality (of the master), such as a master with discipline and erudition. The third case is that of possessing both stability and wisdom, referring to a person with autonomy, and the opposite refers to someone without autonomy. The fourth case is that it is not sufficient to summarize the five items, otherwise it would lead to the five combinations becoming meaningless. As the scripture says: 'Possessing discipline and knowing the rituals of discipline.' etc., the statement that summarizing the five items is sufficient is incorrect, because understanding discipline must have all the elements combined together. Second, regarding the meaning of the scriptures, it is divided into five groups proficient in the two pitakas, five groups proficient in the three pitakas, and five groups proficient only in the vinaya pitaka. The first part includes the combination of five groups and the literal meaning of the scriptures. First, does the resident (master) take care of the sick out of love for the disciples or arrange for others to take care of them? Does he eliminate the regret of whether he has broken the precepts or arrange for others to eliminate it? Does he avoid or arrange for others to avoid sinful views because he is proficient in the abhidharma? Does he abandon or arrange for others to abandon dissatisfaction with residence? Has he completed ten years without interruption after receiving the bhikshu vows? Here, the meaning of residence is reflected by eliminating regret. Second, the five groups of bhikshus who are qualified for ten years are the characteristics of the master of the resident, or the three capable ones (referring to the khenpo, acharya, etc.) are all possible, because they are bhikshus who possess both stability and wisdom. The five groups qualified for ten years are combined together because they are in groups of five. The following situations are similar. The second part includes the explanation of the common parts and the separate explanation of the non-common parts. First, from 'holding the scriptures' to 'just a learner', for situations that do not have the five elements, it is necessary to add 'having discipline' and 'being erudite' to meet the requirements of the five elements, because this combination is the meaning of the scriptures. The second part includes two situations: being proficient in the words of the three pitakas and being good at generating the three learnings in the continuum. First, it includes the merits of one's own proficiency and the merits of making others proficient. First, although there are four situations through the distinction of holding, proficiency, and intelligence, they can be summarized into two: being good at applying in one's own continuum and being good at clearly explaining to others. The first situation includes three: being good at holding words, being good at separately explaining meanings, and the words and meanings being consistent.
ན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་མཁས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་ཚིག་མི་བརྗོད་པར་འཛིན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་དང་། མང་དུ་ཐོས་པ་དང་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །སྡེ་སྣོད་འཛིན་པའི་ཚད་ནི་ཤོ་ལོ་ཥ་(ཤླཽ་ཀ་)འབུམ་ཕྲག་གཅིག་ཡན་ཆད་ལ་བྱེད་པར་གཞི་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ནི་བསླབ་པ་འཁྲུལ་བཅས་སུ་མ་གྱུར་པའོ། །མང་དུ་ཐོས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་མང་པོ་ཐོས་པ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ལྔ་ཚན་གང་དུ་འདུལ་བ་ལ་གནས་པའི་དོན་གསལ་པོ་མི་ཐོན་པ་རྣམས་ལ། འདུལ་བའི་ལུང་ཚིག་གི་མང་དུ་ཐོས་པ་ཞེས་སྦྱོར། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་དོན་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། ཐུན་མོང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གསུམ་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་གསུམ་དང་མི་འགལ་བར་རྩོམ་ཤེས་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། གསུམ་པོ་རང་གི་ཇི་ལྟར་སྦྱར་བ་བཞིན་གཞན་ལ་གསལ་བར་འཆད་ནུས་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ནི། སྡེ་སྣོད་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་ཆོས་ཅན། ལྔ་ཕྲུགས་བཞི་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་མཁས་གསལ་རིག་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྡེ་སྣོད་མངོན་པར་ཤེས་དགོས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལྔ་ཚན་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་དོན་རང་གི་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་འཛིན་དུ་འཇུག་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། ཐུན་མོང་བ་གཉིས་སྟེ་ལྔའོ། །ངག་དོན་ནི་སྔ་ 22-2-14a མ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། བསླབ་པ་གསུམ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཡིད་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལུས་ངག་གིས་དེ་ལ་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ་རང་གི་སློབ་པའི་ལྔ་པ་དང་། གཞན་སློབ་དུ་འཇུག་པའི་ལྔ་པའོ། །དང་པོ་ལྔ་ཚན་ནི། ལྷག་པ་ཅེས་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། ཤེས་རབ་ཟག་པ་མེད་པ་གསུམ་ལ་སློབ་ཅིང་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔ་མ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གཞུང་གི་དོན་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་གིས་ཇི་ལྟར་སློབ་པ་བཞིན་གཞན་དེ་གསུམ་ལ་སློབ་དུ་འཇུག་ཀྱང་ནུས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་། ཐུན་མོང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །ངག་དོན་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས་སྡོམ་རྒྱུན་བར་མ་ཆད་དུ་ལོ་བཅུ་ལོན་ཅིང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་འཇུག་གི་ལྔ་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། དེ་གསུམ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སློ
【現代漢語翻譯】 是精通撰寫論著的學者。第一類有五種：以不改變三藏的詞句而受持的差別分三種，加上具有戒律和博學兩種，共五種。受持三藏的標準，根據根本註釋，應達到一百萬頌（梵文：श्लोक，羅馬：śloka，藏文：ཤླཽ་ཀ་，漢語：詩頌）以上。具有戒律是指沒有違犯戒律。博學是指聽聞許多論著。對於五類中不明確安住于律藏的情況，應加上『聽聞許多律藏的語句』。第二類有五種：以能區分三藏的意義而不混淆的差別分三種，加上兩種共同的，共五種。第三類有五種：以能撰寫與三藏相關的論著而不違背三種量（ प्रमाण ，pramāṇa，量， प्रमाण ）的差別分三種，加上兩種共同的，共五種。第二類有五種：以能像自己運用那樣清晰地向他人解釋這三種的差別分三種，加上兩種共同的，共五種。第二，論著的意義是現證三藏本身。這部論著的法相是闡述四種五聚，因為必須通過受持、精通、明晰、通達這四種方式來現證三藏，這是您要闡述的意義。 第二，有五種：以能通過自己的智慧使他人受持這三藏的意義的差別分三種，加上兩種共同的，共五種。言語的意義與之前相同。第二，就所詮顯現的方面而言，分為僅就三種學處而言，以及就其眷屬而言。第一，分為就修學三種意學而言，以及就身語修學而言。第一，分為自己修學的五種，以及使他人修學的五種。第一類有五種：『增上』是指涅槃，就此而言，修學並習慣於戒律、心（四禪定）和智慧（無漏智慧）這三種，加上前兩種，共五種。論著的意義與之前相同。第二種是能像自己修學那樣，也能使他人修學這三種的差別分三種，加上兩種共同的，共五種。言語的意義是：受具足戒后，戒律傳承不斷絕地滿十年，且具備使他人修學三種學處的五種功德的比丘，法相是：他適合這三種，並且修學三種學處。
【English Translation】 is a scholar skilled in composing treatises. The first category has five aspects: three based on the distinction of upholding the Tripiṭaka (三藏) without altering its words, plus two: possessing discipline and being learned, making five in total. The standard for upholding the Tripiṭaka (三藏), according to the root commentary, should be one hundred thousand verses (Sanskrit: श्लोक, Roman: śloka, Tibetan: ཤླཽ་ཀ་, Chinese: poetry verses) or more. Possessing discipline means not having violated the precepts. Being learned refers to having heard many treatises. For those cases in the five categories where it is not clear that they abide in the Vinaya (律藏), one should add 'having heard many statements of the Vinaya (律藏)'. The second category has five aspects: three based on the distinction of being able to distinguish the meanings of the Tripiṭaka (三藏) without confusing them, plus two common aspects, making five in total. The third category has five aspects: three based on the distinction of being able to compose treatises related to the Tripiṭaka (三藏) without contradicting the three valid means of cognition ( प्रमाण ,pramāṇa), plus two common aspects, making five in total. The second category has five aspects: three based on the distinction of being able to clearly explain these three to others as one applies them oneself, plus two common aspects, making five in total. Second, the meaning of the treatise is the direct realization of the Tripiṭaka (三藏) itself. The dharma characteristic of this treatise is that it explains the four sets of five, because it is necessary to directly realize the Tripiṭaka (三藏) through these four ways: upholding, mastering, clarifying, and understanding, which is the meaning you are to explain. Second, there are five aspects: three based on the distinction of being able to enable others to uphold the meaning of these three Tripiṭaka (三藏) through one's own wisdom, plus two common aspects, making five in total. The meaning of the words is the same as before. Second, in terms of what is to be manifested, it is divided into being solely in terms of the three trainings, and in terms of their retinue. First, it is divided into being in terms of training in the three trainings of mind, and in terms of training in them through body and speech. First, it is divided into the five aspects of one's own training, and the five aspects of enabling others to train. The first category has five aspects: 'Higher' refers to Nirvana, in this regard, training in and becoming accustomed to these three: discipline, mind (the four dhyānas), and wisdom (untainted wisdom), plus the previous two, making five in total. The meaning of the treatise is the same as before. The second is the distinction of being able to enable others to train in these three as one trains oneself, plus two common aspects, making five in total. The meaning of the words is: a bhikṣu (比丘) who, after taking full ordination, has completed ten years without interruption in the lineage of precepts, and possesses the five qualities of enabling others to train in the three trainings, the dharma characteristic is: he is suitable for these three, and trains in the three trainings.
བ་འཇུག་གི་ལྔ་པ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུས་ངག་གིས་སློབ་པའི་ལྔ་པ་ལ། དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་འདི་ལའང་སློབ་པ་དང་། སློབ་འཇུག་གཉིས་སུ་དབྱེ། དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། ལྷག་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ལྷག་པའི་འདུལ་བ་ཞེས་པ་རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་འདུལ་བ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་པ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་འདུལ་བ་ལ་རང་ཉིད་སློབ་པ་དེ་གསུམ་དང་ཐུན་མོང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། དེ་གསུམ་ལ་རང་ཇི་ལྟར་སློབ་པ་བཞིན། གཞན་སློབ་དུ་འཇུག་ཀྱང་ནུས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དང་ཐུན་ 22-2-14b མོང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔའོ། །ངག་དོན་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འདི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྡེ་སྣོད་གཞན་གཉིས་མང་དུ་ཐོས་པ་ཡན་ལག་དུ་སྦྱོར་དགོས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་བསླབ་པ་གསུམ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་ལྔ་ཚན་ལ། ཐོས་བྱུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྔ་ཚན་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། འདུལ་བ་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་། ཡོ་བྱད་ལ་མ་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ། །ངག་དོན་ནི། དེར་རྫོགས་ནས་དེ་བར་མ་ཆད་དུ་དེ་ལོན་ཅིང་། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གོང་མའི་ལྔ་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། མཁན་སོགས་གསུམ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བརྟན་མཁས་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གོང་མའི་ལྔ་ཚན་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ལྔ་ཕྲུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཚོགས་སྦྱོར་བའི་སྒོམ་བྱུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་ཁྲིམས་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། རྗོད་བྱེད་ཚིག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཞེས་པ་ནི་མོས་པ་རྣམ་གྲོལ་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། དེ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྤངས་པ་རྣམ་གྲོལ་དེ་ཤེས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའོ། །དེ་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེ་མཐོང་བ་སྟེ། དེ་ཡང་མི་སློབ་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ 22-2-15a ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ། །ངག་དོན་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །ལྔ་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་མངོན་པ་དང་འབྲེལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཏོང་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་མདོ་སྡེ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་སྦྱོར་བའི་ལྔ་པ་ལ། ཡན་ལག་ཐུན་མོང་བ་ད
【現代漢語翻譯】 關於第五種行為的法（chos can，事物），『一起結合』等等，如前所述。第二，關於身語教導的五種行為，因為說了『如是』，所以這裡也分為教導和引入兩種。第一種有五類：增上的行為（lhag pa'i spyod pa）和增上的調伏（lhag pa'i 'dul ba），即表達詞語的調伏，以及別解脫（so sor thar pa），即所表達意義的調伏，自己學習這三者，以及兩種共同的，共五種。第二種有五類：就像自己學習那三種一樣，也能引導他人學習，以能力的不同分為三種，以及兩種共同的，共五種。詞義如前所述。如果問這三種行為是基於三藏（sde snod gsum）的哪一種？答：因為其他兩種藏需要將多聞作為支分結合起來。 第二，關於三學（bslab pa gsum）及其相關的五類：基於聽聞而生（thos byung）的和基於修習而生（sgom byung）的。第一種有五類：對三寶（dkon mchog gsum）有信心的信仰，所表達意義的戒律，多聞調伏，不執著于資具的佈施，以及圓滿的智慧，能完全區分法（chos rab tu rnam par 'byed pa'i shes rab phun sum tshogs pa nyid do）。詞義是：在那裡圓滿，並不間斷地獲得它，具足上位五種圓滿的僧侶（dge slong chos can），堪能作為堪布等三者，因為是具足穩重和聰慧兩種的僧侶。上位五種圓滿的法（chos can），是一起結合的，因為是五種成組的。第二種，基於聖者相續的功德圓滿，基於積聚結合的修習而生，基於沙門戒律。第一種有五類：表達詞語的戒律圓滿，專注一境的等持（ting nge 'dzin），完全區分法的智慧圓滿，解脫（rnam par grol ba）是指勝解脫（mos pa rnam grol），解脫道（rnam par grol ba'i lam），以及知曉它，是指斷除解脫（spangs pa rnam grol）並知曉它，也就是知曉滅盡和不生。見到它是指見到解脫，也就是無學（mi slob pa'i）的正見圓滿。 詞義如前所述。在這兩種第五種行為的情況下，智慧圓滿與論藏（mngon pa）相關，等持和佈施圓滿與經藏（mdo sde）相關。第二，關於積聚結合的第五種行為，共同的支分...
【English Translation】 Regarding the fifth aspect of action, 'dharma' (chos can, thing), 'together with' etc., as before. Secondly, regarding the five aspects of teaching through body and speech, because it is said 'thus', here also there is a division into teaching and introducing. The first has five categories: higher conduct (lhag pa'i spyod pa) and higher discipline (lhag pa'i 'dul ba), which is the discipline of expressive words, and Pratimoksha (so sor thar pa), which is the discipline of expressed meaning, oneself learning these three, and two common ones, making five in total. The second has five categories: just as one learns those three oneself, one is also able to introduce others to learning, with the difference in ability divided into three, and two common ones, making five in total. The meaning of the words is as before. If one asks which of the three baskets (sde snod gsum) these three actions are based on? The answer is: because the other two baskets require incorporating extensive learning as a branch. Secondly, regarding the five categories related to the three trainings (bslab pa gsum): based on what arises from hearing (thos byung) and based on what arises from meditation (sgom byung). The first has five categories: faith in the Three Jewels (dkon mchog gsum), the discipline of expressed meaning, extensive learning of discipline, generosity without attachment to possessions, and perfect wisdom that completely distinguishes dharma (chos rab tu rnam par 'byed pa'i shes rab phun sum tshogs pa nyid do). The meaning of the words is: perfecting there, and continuously obtaining it, a monk (dge slong chos can) who possesses the five perfections above, is capable of being a preceptor etc., because he is a monk who possesses both stability and intelligence. The dharma (chos can) of the five perfections above, is combined together, because it is a set of five. The second, based on the perfection of qualities in the continuum of the noble ones, based on meditation arising from accumulation and combination, based on monastic discipline. The first has five categories: the perfection of the discipline of expressive words, Samadhi (ting nge 'dzin) with one-pointed focus, the perfection of wisdom that completely distinguishes dharma, liberation (rnam par grol ba) refers to liberation through aspiration (mos pa rnam grol), the path of liberation (rnam par grol ba'i lam), and knowing it, refers to abandoning liberation (spangs pa rnam grol) and knowing it, which is knowing cessation and non-arising. Seeing it refers to seeing liberation, which is the perfection of the non-learning (mi slob pa'i) right view. The meaning of the words is as before. In the case of these two fifth actions, the perfection of wisdom is related to the Abhidharma (mngon pa), the perfection of Samadhi and generosity is related to the Sutra (mdo sde). Secondly, regarding the fifth action of accumulation and combination, the common branch...
ང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དྲན་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནས་སློབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ལྔ་ཚན་དངོས་སུ་མ་ཚང་བ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་ལྡན་མང་ཐོས་གཉིས་པོ་ཙམ་ཞིག་ཁ་བསྐང་བས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་དང་། ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་ཡང་སྦྱར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གི་ལྔ་ཚན། སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་ལྔ་ཚན་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟགས་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་དང་། ཡན་ལག་ཐུན་མོང་བ་བཞི་སྟེ་ལྔའོ། །འདིར་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ནི། ཡང་དག་པ་སྤོང་བ་བཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། ལུས་འདུ་འཛི་དང་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལས་རབ་ཏུ་དབེན་ཞིང་། ནང་དུ་ཡང་དག་པར་ཞག་པ་ཉིད་དང་ཐུན་མོང་བ་བཞི་དང་ལྔའོ། །གསུམ་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་བཞི་སྟེ་ལྔའོ། །དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་ལྔ་པ་ལ། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་སློབ་བཞིན་པའི་ལྔ་པ་དང་། དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་ལྔ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། སློབ་པའི་གང་ཟག་བདུན་པོ་གང་རུང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། མོས་པ་རྣམ་གྲོལ་དང་། དེ་ཤེས་པ་ཆོས་ཤེས་དང་། དེ་མཐོང་བ་ནི་ཆོས་བཟོད་པ་དང་། སྒོམ་ 22-2-15b ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་དང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འོག་མའི་ཁྱད་པར་ནི། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཡན་ལག་དང་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་། ཡན་ལག་ལྔ་པོ་ཉིད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན་མ་ཡིན་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདུལ་བ་ལ་གནས་པ་དོན་གང་གི་བསྟན་ཅེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཤེས་དང་དགེ་ལེགས་བཤེས་གཉེན་ནི། ལོ་བཅུ་ལོན་པས་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལྔ་ཕྲུགས་སུ་སྦྱར་བ་རྣམས་དགོས་པར་བཤད་པ་རྣམས་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལོ་བཅུ་ལོན་པ་དང་། འཕགས་པ་ཡིན་པ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ལོ་བཅུར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་ན། ལོ་བཅུར་འདུལ་བ་ལ་འབད་པ་བྱས་པས་ངེས་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འདུལ་བ་རྐྱང་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། དོན་ཤེས་པའི་ལྔ་པ་དང་། དོན་ཤེས་པ་བཞིན་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལྔ་པ་དང་། ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་ལྔ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། གླེང་གཞི་དང་། བྱེད་རྒྱུ་དང་། རྒྱུ་མཚན་རྣམས་ཤེས་པ་ནི་བྱུང་བ་ཤེས་པའོ། །འདི་ལ་བྱུང་བ་བཅས་པ་
【現代漢語翻譯】 我的是非共同的。首先，從『具有正念』到『學習本身』，對於實際上不完整的五組，作為有法者，僅僅補充具備戒律和博學這兩者是不夠的，因為還需要與發起精進和具備智慧相結合。其次，有正念近住的五組，以及無過失的五組。 首先，五組是：具備四種正念近住，即觀察身、受、心、法各自的自相和共相，並進行禪修；以及四個共同的支分，共五個。此處發起精進，是指轉化為四正勤的自性的精進。 其次，五組是：完全遠離身體的喧囂和內心的散亂，以及內在的如實安住本身和四個共同的支分，共五個。 第三，五組是：通過遠離掉舉和沉沒來平等地安住內心，以及四個共同的支分，共五個。 在第五種善行之法中，有在斷除煩惱時正在學習的五組，以及已經斷除煩惱的五組。 首先，五組是：存在於七種有學聖者中的任何一種相續中的無漏戒律、等持、智慧、勝解脫、以及瞭解它們的法智、以及見到它們的是法忍、以及修道無間道等。 其次，五組是：不學之人的相續中的無漏五蘊本身。 這與下面圓滿的差別是：雖然先前的論師們說第一個支分有差別，但實際上是五個支分本身在是否圓滿方面存在差別。 在這兩者的語境中，安住于律藏意味著什麼呢？雖然論師法智和善知識說『滿十歲』，但僅僅這樣還不能代表律藏，因為否則將需要將五組結合在一起的說法將變得毫無意義。因此，滿十歲和是聖者這兩個條件必須同時具備才能代表律藏，因為聖者們在滿十歲並受具足戒后，通過十年在律藏上的努力，必定能夠了解。 第二，從純粹律藏的角度來看，有了解意義的五組，以及如實瞭解意義並付諸實踐的五組，以及瞭解詞句和意義兩者的五組。 首先，五組是：了解開端、所作和原因，即瞭解發生的事情。此處，瞭解發生的事情
【English Translation】 Mine is non-common. Firstly, from 'having mindfulness' to 'learning itself', for the five groups that are not actually complete, as subjects of dharma, it is not enough to merely supplement with having discipline and being learned, because it is also necessary to combine with initiating diligence and having wisdom. Secondly, there are the five groups of mindfulness and the five groups of being free from faults. Firstly, the five groups are: possessing the four mindfulnesses, namely observing the self-characteristics and common characteristics of body, feeling, mind, and phenomena, and meditating; and four common limbs, totaling five. Here, initiating diligence refers to the diligence that has transformed into the nature of the four right efforts. Secondly, the five groups are: being completely separated from the busyness of the body and the distraction of the mind, and the abiding itself in reality inwardly and four common limbs, totaling five. Thirdly, the five groups are: equally abiding the mind through being separated from excitement and sinking, and four common limbs, totaling five. In the fifth of the virtuous practices, there are the five groups of learning while abandoning afflictions, and the five groups of having already abandoned them. Firstly, the five groups are: the uncontaminated discipline, concentration, wisdom, and faith liberation that exist in the continuum of any of the seven types of learners, and the knowledge of them is dharma knowledge, and seeing them is dharma forbearance, and the path of cultivation is the uninterrupted path, etc. Secondly, the five groups are: the uncontaminated five aggregates themselves in the continuum of the non-learner. The difference between this and the perfection below is: although the previous teachers say that the first limb has a difference, in reality, it is the five limbs themselves that have a difference in terms of whether they are perfect or not. In the context of these two, what does it mean to abide in the Vinaya? Although the teacher Dharmajnana and the virtuous friend say 'having reached ten years', merely that is not enough to represent the Vinaya, because otherwise, the statements that require combining the five groups would become meaningless. Therefore, having reached ten years and being a noble one must both be present to represent the Vinaya, because the noble ones, having reached ten years and having received full ordination, through ten years of effort in the Vinaya, will certainly be able to understand. Secondly, from the perspective of pure Vinaya, there are the five groups of understanding the meaning, and the five groups of truly understanding the meaning and putting it into practice, and the five groups of understanding both the words and the meaning. Firstly, the five groups are: knowing the basis of discussion, the actions, and the reasons, which is knowing what happened. Here, knowing what happened
དང་མ་བཅས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་དོ། །བསླབ་པའི་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་པ་ནི་བཅས་པ་ཤེས་པའོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། དགེ་སློང་བཟང་སྦྱིན་གྱིས་མི་ཚངས་པ་སྤྱད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕམ་པ་དང་པོའི་བཅས་པ་མཛད་པ་ལྟ་བུ་དགག་པའི་བཅས་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་འཕྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གསོ་སྦྱོང་བྱའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་པའི་བཅས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཚར་བཅད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་ 22-2-16a བཅོས་ཀློག་དུ་གནང་བ་ལྟ་བུ་གནང་བའི་བཅས་པ་དང་གསུམ་མོ། །རྗེས་སུ་བཅས་པ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཅས་པ་སྔ་མ་དེའི་རྗེས་སུ་བཅས་རིགས་གཉིས་པ་མཛད་པ་རྣམས་ཤེས་པའོ། །འདི་ལ་རྗེས་བཅས་མི་འདོར་བ་མུ་གསུམ། འདོར་བ་མུ་དྲུག་ཏེ་དགུའོ། །དེ་ཡང་དུད་འགྲོ་མོ་ལ་མི་ཚངས་སྤྱོད་བཀག་པ་ལྟ་བུ་བཀག་པའི་རྗེས་སུ་བཀག་པའི་བཅས་པ་དང་། དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་དང་འོད་ནམ་ཡང་གསོ་སྦྱོང་ཉིད་བྱ་བར་བསྟན་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་བཅས་པ་དང་། ཉི་མའི་སུམ་ཆ་བདེ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀློག་དུ་གནང་བ་ལྟ་བུ་གནང་བའི་རྗེས་སུ་གནང་བ་བཅས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །འདི་གསུམ་ལ་མི་འདོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བཅས་རིགས་སྔ་ཕྱི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འདོར་བ་དྲུག་ནི། ནད་པ་ལ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་གནང་བ་ལྟ་བུ་བཀག་པའི་རྗེས་སུ་གནང་བ་དང་། དགེ་སློང་མ་ན་ན་ལྷན་ཅིག་དགོས་པ་ལྟ་བུ་བཀག་པའི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཞག་གཅིག་གིས་དོན་དུ་གནས་འཆའ་བ་བཀག་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་བཀག་པ་དང་། དབྱར་ཞག་བདུན་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་གནང་བ་བྱས་པ་དང་། མཆིལ་ལྷམ་ཀྲོག་ཀྲོག་ཟེར་བ་བཀག་པ་ལྟ་བུ་གནང་བའི་རྗེས་སུ་བཀག་པ་བཅས་པ་དང་། གནང་བའི་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་བཅས་པ་ནི། གྲོགས་ན་ན་ནད་གཡོག་བྱེད་དགོས་པར་གནང་བ་ལྟ་བུའོ། །དྲུག་པོ་འདི་ལ་འདོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བཅས་རིགས་སྔ་ཕྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། བཀག་པ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སྲོག་ལ་བབ་ཀྱང་གནང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་ཆང་འཐུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཚ་བའི་དུས་སུ་ཁྲུས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཅི་དགར་གནང་བ་རྣམས་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དོ། །ངག་དོན་ནི། བྱུང་བཅས་ 22-2-16b ཀྱི་ལྔ་པ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། བརྟན་ཅིང་བྱུང་བཅས་ཀྱི་ལྔ་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། གསུམ་བྱར་རུང་སྟེ། བརྟན་མཁས་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གནས་འཆར་འཇུག་གི་ལྔ་པ་དང་། རེ་ཤིག་འཆར་འཇུག་གི་ལྔ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། བར་དུ་གཅོད་པ་དང་། བར་དུ་གཅོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་དང་། དེ་གཉིས་སློབ་མ་ལ་སྟོན་མཁས་པས་སྨྲ་བ་པོ་ཉིད་དང་། དེ་གཉིས་སློབ་མ་ལ་བསྟན་པས་
【現代漢語翻譯】 有制立和隨制立的差別，分為兩種。瞭解所立之基礎，即是瞭解制立。這有三種情況：如善施比丘因行不凈行而制定第一個波羅夷罪，這是遮止的制立；如因外道誹謗而規定應作布薩，這是成辦的制立；如夏രി子（舍利弗，Śāriputra）制止了遍行者，從而允許閱讀外道論典，這是允許的制立。所謂瞭解隨制立，即是瞭解在先前制立之後所作的第二類制立。這有不捨棄隨制立的三種情況，以及捨棄隨制立的六種情況，共九種。例如，禁止對母畜行不凈行，這是遮止之後的遮止制立；如承認早期的雨期安居，並宣說應恒常作布薩，這是成辦之後的成辦制立；如在太陽的三分之一不適宜的時間允許閱讀外道論典，這是允許之後的允許制立，這三種稱為不捨棄，因為前後制立的類別一致。第二種捨棄的六種情況是：如允許病人食用下午的食物，這是遮止之後允許；如必須與比丘尼一起，這是遮止之後成辦；如禁止爲了一夜而寄宿，這是成辦之後遮止；如在雨期安居七日加持，這是成辦之後允許；如禁止發出嘎吱聲的鞋子，這是允許之後遮止；以及允許之後成辦，如允許朋友照顧病人。這六種稱為捨棄，因為前後制立的類別不一致。所謂完全瞭解遮止，即是指即使面臨生命危險也沒有允許機會的情況，如飲酒；以及在炎熱時節可以隨意洗浴等，這些都是完全瞭解。詞義方面：具有生起制立的第五者，是具有共同結合者，以及具有穩固生起制立的第五者之比丘，是可作三事者，因為是具有穩固和聰慧二者的比丘。第二種分為：住處安立的第五者和暫時安立的第五者。第一種有五事：阻礙和了解非阻礙，以及善於向弟子展示二者，即是演說者，以及向弟子展示二者。
【English Translation】 There are two types of precepts: those that are originally established and those that are subsequently established. Understanding the basis of the precepts is to understand the original establishment. There are three aspects to this: For example, the first Parajika (defeat) was established because the monk Sangha committed impure conduct, which is a prohibitive establishment. For example, because non-Buddhists were critical, it was established that Posadha (Uposatha) should be performed, which is an accomplishment establishment. For example, Shariputra stopped the wanderers, and as a result, it was allowed to read non-Buddhist scriptures, which is a permissive establishment. Understanding the subsequent establishment means understanding the second type of establishment made after the initial establishment. There are three types of non-abandoning subsequent establishments and six types of abandoning subsequent establishments, making a total of nine. For example, prohibiting impure conduct with female animals is a prohibitive establishment following a prohibition. For example, acknowledging the early rains retreat and teaching that Posadha should always be performed is an accomplishment establishment following an accomplishment. For example, allowing the reading of non-Buddhist scriptures during the third part of the day when it is not comfortable is a permissive establishment following a permission. These three are called non-abandoning because the types of establishments are consistent. The second six types of abandoning are: For example, allowing a sick person to eat afternoon food is a permission following a prohibition. For example, the need to be with a Bhikkhuni is an accomplishment following a prohibition. For example, prohibiting lodging for one night is a prohibition following an accomplishment. For example, blessing during the seven-day rains retreat is a permission following an accomplishment. For example, prohibiting shoes that make a creaking noise is a prohibition following a permission. And a permissive establishment following an accomplishment, such as allowing a friend to take care of a sick person. These six are called abandoning because the types of establishments are inconsistent. Fully understanding prohibition means that even if life is at stake, there is no opportunity for permission, such as drinking alcohol, and being able to bathe freely during hot weather, etc., are all fully understood. In terms of meaning: The fifth element of arising establishment is the one with joint combination, and the Bhikkhu with the fifth element of stable arising establishment is capable of doing three things because he is a Bhikkhu with stability and wisdom. The second is divided into: the fifth element of dwelling establishment and the fifth element of temporary establishment. The first has five aspects: obstruction and understanding non-obstruction, and being skilled at showing both to disciples, that is, being a speaker, and showing both to disciples.
སློབ་མ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཟློག་པར་ནུས་པ་རྗེས་སུ་སྟོན་པ་ཉིད་དང་། རང་ཉིད་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བའམ། སློབ་མ་དེའི་དོན་དུ་མི་འགྱུར་ན་གཞན་ལ་གནས་འཆར་འཇུག་ནུས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ཚན་ནི། བཞི་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་རེ་ཤིག་གནས་འཆར་འཇུག་ནུས་པ་ཉིད་དང་སྦྱོར། ངག་དོན་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ཤེས་པའི་ལྔ་པ་ལ། ལྔ་ཚན་ནི། ལྟུང་བ་དང་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་བ་དང་ལྕི་བ་ཉིད་ཤེས་པ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། རྒྱས་པ་ཐོན་པ་གཅིག་དུ་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །འདིར་ལྕི་ཡང་ནི། འདུལ་བ་བསྡུས་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྱེད་པ་དང་། །བསམ་དང་གཞི་དང་ཚོགས་པ་དང་། །རྟེན་དང་ལྕི་ཡང་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །ངག་དོན་ནི། ལྟུང་ཤེས་ཀྱི་ལྔ་པ་ཆོས་ཅན། ལྷན་གཅིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་ལྔ་ཕྲུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྗེས་བཅས་ཀྱི་སྐབས་ལ། གཞི་ལ་གནས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་། ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒན་པ་མེད་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ལོ་ལྔ་ལོན་ཅིང་ཅེས་སོགས་སོ། ། ༈ འགལ་རྐྱེན་བར་ཆད་ཀྱི་སྤྲོས་པ། གསུམ་པ་འགལ་རྐྱེན་བར་ཆད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལ། ལྟ་བ་དང་ལུས་མ་རྫོགས་པས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་ 22-2-17a གཅོད་པ་དང་། གནས་པ་དང་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང་། འགྲོ་བ་ཉམས་པ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་གཞན་བསྟན་པ་དང་། སྐྱེ་ཡང་རབ་ཏུ་དབྱུང་མི་འོས་པའི་བར་ཆད་བསྟན་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ལ་ལྟ་བ་ལོག་པས་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་མ་རྫོགས་པས་བར་གཅོད་འགྱུར་བའོ། །དང་པོ་བར་ཆད་དྲི་ཚུལ་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་མཚོན་ཏེ་བསྟན། ཚིག་ཚོགས་སྐྱུང་པའི་ཆེད་དུ་བཀོལ་པའི་མིང་དང་མིང་ཅན་སྦྱར། མུ་སྟེགས་ཅན་མགུ་བ་བརྟག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཀོལ་པ་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་མིང་ཅན་ངག་དྲུག་ནི། རབ་བྱུང་གི་ཚེ་དྲི་བ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཚེ་དྲི་བ་དང་། སུས་དྲིས་ན་རབ་བྱུང་གི་ཚེ་མཁན་པོས་དྲིས། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཚེ་སློབ་དཔོན་དག་གི་དྲི། ཡིན་ཟེར་ན་བར་ཆད་ཅན་རབ་ཏུ་དབྱུང་བར་མི་བྱ་བ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །སྦྱོར་ཚུལ་ནི། བཀོལ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གང་བྱུང་སར་མིང་ཅན་དྲུག་པོ་དེ་གོ་བར་བྱ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལུས་མ་རྫོགས་པའི་བར་ཆད་ལ། བཅས་པ་དང་། རྗེས་བཅས་གཉིས། དང་པོ་ནི་རབ་ཏུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ནུས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་པ་ལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའོ། །དང་པོ་ལ། བྲན་རྗེ་དཔོན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ། བུ་ལོན་ཅན་བདག་པོའི་དབང་དུ་གྱུར་པ། བུ་ཙ་ཕ་མའི་དབང་དུ་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果弟子不能阻止非法的行為，或者自己要去其他地方，或者不能爲了這個弟子而改變，那麼就允許他去其他地方安頓。第二種情況有五種：在前面四種的基礎上，再加上能夠允許暫時安頓。口頭上的意義和之前一樣。第三種是知道詞語和意義的第五種情況，有五種：知道墮落和不墮落，知道輕和重，知道別解脫戒，以及將廣大的戒律合為一體。這裡的輕重，如《律經》所說：『自性與作用，意樂與所依，集合與，所緣與輕重，共有六種。』口頭上的意義是：知道墮落的第五種情況，是同時結合在一起的，因為是具有了解律的功德的五種集合。第二種情況是關於隨後的情況，即安住在基礎上的學處，以及進入道途的特殊情況。第一種情況是：如果沒有年長者等等。第二種情況是：年滿五歲等等。 ༈ 違緣障礙的闡述 第三，關於違緣障礙的闡述，有四種：觀點和身體不圓滿而阻礙受戒，阻礙安住和改變，以及由於行走、衰敗等而阻礙受戒，以及顯示即使受戒也不適合出家的障礙。第一種是由於邪見而成為障礙，以及由於身體不圓滿而成為障礙。第一種是顯示以外道為例的障礙提問方式。爲了縮減詞句，將名稱和具有名稱的事物結合在一起。詳細解釋瞭如何考察外道的滿意程度。第一種是：出家等等。第二種是：這個使用等等。這裡具有名稱的六種說法是：出家時的提問，受具足戒時的提問，誰提問呢？出家時由堪布提問，受具足戒時由阿阇黎提問。如果說是，那麼就不能讓具有障礙的人出家，也不能讓他受具足戒。結合的方式是：在出現『使用』這個名稱的地方，都要理解為這六種具有名稱的事物。第三種是：三寶等等。第二種是關於身體不圓滿的障礙，有具足和隨後兩種。第一種是：出家等等。第二種是：能夠等等。第二種情況是：關於安住，以及關於改變。第一種是：成為奴隸、主人、官員的控制之下，欠債者成為債主的控制之下，孩子成為父母的控制之下。
【English Translation】 If a disciple cannot prevent unlawful actions, or if he himself is going to another place, or if he cannot change for the sake of this disciple, then he is allowed to settle elsewhere. The second case has five aspects: on top of the previous four, add the ability to allow temporary settlement. The oral meaning is the same as before. The third is the fifth case of knowing both the words and the meaning, which has five aspects: knowing what is a downfall and what is not, knowing what is light and what is heavy, knowing the Pratimoksha vows, and combining the extensive vows into one. Here, the light and heavy are as stated in the 'Vinaya Collection': 'Nature and action, intention and basis, collection and, object and light and heavy, are considered to be six.' The oral meaning is: the fifth case of knowing the downfalls is combined together, because it is a collection of five that has the merit of understanding the Vinaya. The second case is about the subsequent situations, which are the precepts that are based on the foundation, and the special cases of entering the path. The first case is: if there is no elder, etc. The second case is: being five years old, etc. ༈ Elaboration on Hindrances and Obstacles Third, regarding the elaboration of hindrances and obstacles, there are four: hindering the generation of vows due to incomplete views and body, hindering abiding and changing, and hindering the generation of vows due to walking, decay, etc., and showing the obstacles that even if one takes vows, it is not appropriate to ordain. The first is becoming an obstacle due to wrong views, and becoming an obstacle due to an incomplete body. The first is to show the way of questioning obstacles by referring to non-Buddhists. In order to reduce the number of words, combine the name and the thing that has the name. A detailed explanation of how to examine the satisfaction of non-Buddhists. The first is: ordination, etc. The second is: this use, etc. Here, the six statements with names are: the question at the time of ordination, the question at the time of full ordination, who asks? At the time of ordination, the Khenpo asks, and at the time of full ordination, the Acharyas ask. If it is said to be, then one should not ordain a person with obstacles, nor should one give him full ordination. The way to combine is: wherever the name 'use' appears, it should be understood as these six things with names. The third is: the Three Jewels, etc. The second is about the obstacles of an incomplete body, which has two types: complete and subsequent. The first is: ordination, etc. The second is: able, etc. The second case is: about abiding, and about changing. The first is: becoming under the control of a slave, master, or official, a debtor becoming under the control of a creditor, a child becoming under the control of parents.
ུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཀོལ་པ་བྲན་ནོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁྱོད་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ཕ་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་མདོ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། བཀོལ་པ་ཆད་པ་ཡན་ཆད་ 22-2-17b དོ། །གཉིས་པ་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དང་པོ་ནི། སྤྲུལ་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྐུ་ཐབས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་སྐྱེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འོས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་རྗེས་མཐུན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལས་ཟློག་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལག་རྡུམ་དག་དང་སོགས་སོ། །དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་མ་བྱས་པ་ཉིད་དང་། མ་ཆགས་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ཤིང་རྐུ་སེམས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་དང་ལྷན་གཅིག་ལན་གཉིས་ཕན་ཆད་ལས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མཐར་ཐུག་པའི་དགེ་སློང་གི་རྟགས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྐུ་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་ལན་གཉིས་ཕན་ཆད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྟགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཏམ་གྱི་གཞི་ལས། གང་གི་ལན་གཉིས་སམ་གསུམ་གསོ་སྦྱོང་གི་ལས་དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི། རབ་ཏུ་དབྱུང་བར་མི་བྱ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་བྱ། གང་གིས་ལན་གཅིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི། རབ་ཏུ་དབྱུང་བར་བྱ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་ནི་མཚོན་པ་རྩམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་ཞུ་བ་ལས། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་གསོ་སྦྱོང་ངམ། དགག་དབྱེ་འམ། གང་ཟག་བཅུ་གཉིས་སྐོ་བ་དག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྱུར་ན་དེ་ཙམ་གྱི་རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཞུ་བ་དང་། དགེ་ཚུལ་ཉིད་དུ། ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པ་དང་། གསང་སྟེ་སྟོན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་མགུ་བ་དང་། སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཞུ་བ་དང་། རྗེས་སུ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱང་སོ་སོར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པ་ཉིད་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། 22-2-18a ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཤེས་རབ་བྱེད་པ་ནི། རབ་བྱུང་ཞུ་བ་ཙམ་སོགས་ལས་ཕྲན་ཚེགས་རྣམས་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད། མུ་སྟེགས་ཅན་ཞུགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་འདི་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་རྗེས་སུ་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་དང་ལྡན་པར་བྱས་ནས་ཆོས་གོས་འདི་བོར། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་རྒྱལ་མཚན་དེས་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་གནས་དེར་སྐྱ་རེངས་ཤར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་འདི་པའི་སྡོམ་པ་དང་རབ་བྱུང་སྐྱེས་རྗེས་སུ་མུ་སྟེགས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ཁ
【現代漢語翻譯】 關於不應出家者，第一種是：被役使的奴隸等。 第二種是：你等。 第三種是：想要出家但父母等不同意者。 第二部分是：不是病人嗎？等等。 第三部分包括：普遍適用的經文和各自的定義。 第一種是：役使、懲罰等。 第二部分包括：異熟果報的障礙和業的障礙的控制。 第一種是：化身等。 第二種是：盜竊的方法等。 第四種是：雖然出生但不適合出家者，包括隨順業障者和隨順異熟果報的障礙者。 第一種是：從因上阻止等。 第二種是：手腳殘疾者等。 在這些之中，盜竊之道的特殊之處在於：沒有進行自誓具足戒的儀式，並且知道自己沒有貪戀。以盜竊之心與僧團一起兩次乃至多次犯戒，最終具有比丘相的人，是安住于盜竊之道的，因為他具有以盜竊之心多次觸犯僧團戒律的特徵。 正如《故事之本》中所說：『如果有人兩次或三次觸犯布薩的戒律，則不應讓他出家或受具足戒。如果有人觸犯一次，則應讓他出家或受具足戒。』等等。這只是一個例子，正如請求中所說：『未受具足戒者，如果觸犯布薩、羯磨，或指定十二人等，僅此而已，即安住于盜竊之道。』 並且，在自己的解釋中說：『如果是這樣，那麼出家請求，以及沙彌本身，近事，秘密指示，完全清凈和滿足，放棄等等的請求，以及隨後的獲得，也各自觸犯，安住于盜竊之道。』 正如導師釋迦友所說：僅僅是請求出家等小事，觸犯了也不會因此安住于盜竊之道。 進入外道者的定義是：這個人正確地接受了出家，後來又接受了外道的觀點，放棄了僧衣，以此外道的旗幟，在外道的地方升起黎明。這是因為，在接受了佛教的戒律和出家之後，又變成了外道。像這樣的情況。
【English Translation】 Regarding those who should not be ordained, the first is: those who are employed as slaves, etc. The second is: you, etc. The third is: those who wish to be ordained but whose parents, etc., do not agree. The second part is: 'Is it not a sick person?' etc. The third part includes: universally applicable sutras and their respective definitions. The first is: employment, punishment, etc. The second part includes: control of the obscurations of the ripening result and the obscurations of karma. The first is: emanation, etc. The second is: methods of stealing, etc. The fourth is: those who, although born, are not suitable for ordination, including those who accord with karmic obscurations and those who accord with obscurations of the ripening result. The first is: preventing from the cause, etc. The second is: those with crippled hands and feet, etc. Among these, the special characteristic of residing in the way of theft is: not having performed the ceremony of self-vow full ordination, and knowing that one has no attachment. A person with the appearance of a bhikshu who, with a mind of theft, together with the sangha, violates the precepts twice or more, ultimately resides in the way of theft because he has the characteristic of repeatedly violating the sangha's precepts with a mind of theft. As it is said in 'The Basis of Stories': 'If someone violates the precepts of the Uposatha twice or three times, he should not be allowed to ordain or receive full ordination. If someone violates it once, he should be allowed to ordain or receive full ordination.' etc. This is just an example, as it is said in the request: 'One who has not received full ordination, if he violates the Uposatha, the karma, or designates twelve people, etc., is merely residing in the way of theft.' And, in his own explanation, he says: 'If that is the case, then the request for ordination, and the novice himself, the approximation, the secret instruction, the complete purification and satisfaction, the abandonment, etc., and the subsequent attainment, also each violate, residing in the way of theft.' As the teacher Śes rab byed pa said: Merely requesting ordination and other minor matters, violating them will not cause one to reside in the way of theft. The definition of entering a Tirthika (non-Buddhist) is: this person correctly took ordination, and later, having adopted the view of the Tirthikas, abandoned the monastic robes, and with the banner of the Tirthikas, the dawn rises in the place of the Tirthikas. This is because, after accepting the vows and ordination of Buddhism, he became a Tirthika. Such a situation.
ྱད་པར་བཞི་པོ་དེ་མ་བྱས་པར་ཡང་ལྟ་བ་དེ་དང་ལྡན་པས་དགེ་འདུན་དང་ལྷན་ཅིག་ལས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མུ་སྟེགས་ཅན་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པ་དང་འདྲ་བར་རྐུ་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མུ་སྟེགས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ལ་སྔར་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ཡང་། སྔར་ཡོད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དང་། ངན་སེམས་ཀྱི་ཁྲག་ཕྱུང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཕྲན་ཚེགས་ལས་གསུངས་པ་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ནས་འབྱུང་བ་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་གྱི་བཤད་པ་ལ། ཐུན་མོང་བ་ཕ་ཆོག་གི་སྤྲོས་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་ཆོག་གི་རྣམ་བཞག་ལུང་གཞི་ན་མེད་པ་དེ་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་སྤྲོས་པ། ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ལ། འགལ་རྐྱེན་བར་ཆད་ཀྱི་སྤྲོས་པ། དངོས་གཞི་འཇུག་དང་བཅས་པའི་སྤྲོས་པ། སྦྱོར་ཆོག་གི་སྤྲོས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་པོས་བཀྲབས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དུ་མ་མཁན་པོ་གཅིག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གི་ནང་དུ་གསུམ་མན་ཆད་དུ་བཅད་ནས། གསོལ་ 22-2-18b བཞིའི་ལས་ཚིག་གཅིག་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་ལས་ལྷག་ན་ཚོགས་ཀྱིས་ཚོགས་ལ་ལས་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མཚམས་ཐ་དད་དུ་ནི་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་ལ་ལས་འཆགས་སྟེ། ལུང་ཞུ་བ་ལས། བཙུན་པ་གསོལ་བ་གཅིག་དང་ལས་གཅིག་གིས་གང་ཟག་བཞི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བགྱིས་ན། ལས་ཀྱང་བགྱིས་ན། དགེ་སློང་དེ་དག་ཀྱང་འདས་པ་དང་བཅས་པར་མི་འགྱུར་བར་མཆིས་སམ། ཨུ་པ་ལི་ཡོད་དེ། ལས་བྱེད་པའི་དགེ་སློང་གིས་མཚམས་མནན་ཏེ་འདུག་ལ། གཉིས་ནི་མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་བཞག གཉིས་ནི་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་བཞག་ཏེ་ལས་བྱས་ནའོ། །ཞེས་པ་ནས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ། རྡོ་རྗེ་གཞོན་ནུས། ཐག་པའི་མཚམས་ཀྱིས་སོ་སོར་སྐོར་བའི་ནང་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་མན་ཆད་བཞག མཚམས་དེ་ཐམས་ཅད་ནོན་པའི་སྟེང་དུ་ལས་བྱེད་པའི་དགེ་འདུན་ཚང་བར་བཞུགས་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་མང་པོ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཕྱག་ལེན་འབྲི་ཁུང་དུ་མཛད་པ་ལ། དཔལ་ཆེན་གྱི་ཐག་རྒྱ་མ་ཞེས་གྲགས་སོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་ཆོག་གི་སྤྲོས་པ་ལ། རྟགས་ཉམས་པ་སྤངས་པ་དང་། བར་ཆད་སྤངས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ལུས་ཀྱི་བྱི་དོར་གྱི་དང་། སྣོད་སྤྱད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། དགོན་པ་པ་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཞར་བྱུང་བསྲོ་ཁང་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ལ། དགེ་སློང་གིས་བསྲོ་ཁང་བསྟེན་པར་བྱའོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果未做這四個差別，仍然具有這種見解，並且與僧團一起經歷過，那麼這種法，就是外道徒，就像處於盜竊狀態一樣，因為通過盜竊的手段變成了外道徒。這兩種情況都不會產生新的戒律，但也不會放棄原有的戒律，因為沒有放棄的機會，就像僧團的分裂和惡意地放出佛的血一樣。 ༈ 從《小事分》中所說的補充說明： 第二，從《小事分》中出現的補充說明。這裡要講的是共同的父親方面的闡述，以及非共同的母親方面的安立，這些在根本律中沒有的內容。 首先，是使未獲得者獲得的闡述，以及守護已獲得者不退失的闡述。 首先，是違緣障礙的闡述，以及包含正行進入的闡述，以及加行儀軌的闡述。 首先是，『國王的懲罰』等等。 第二，對於多個受戒者，如果戒師是同一人，那麼這些法，應該在一個壇城內，分成少於或等於三組，用一個羯磨詞句來授比丘戒，因為如果超過三組，僧團就無法對僧團進行羯磨。這只是針對一個壇城而言，如果在不同的界限內，超過三組也可以進行羯磨。如律經中說：『如果比丘用一個祈請和一個羯磨，為四個人授比丘戒，那麼這個羯磨是否會失效，這些比丘是否會因此而失去資格？』鄔波離回答說：『不會，主持羯磨的比丘壓住界限而坐，兩個放在界限內，兩個放在界限外，這樣進行羯磨也可以。』從這裡到十二個，都有詳細的說明。 根據這一點，藏地的持律大德，多吉杰尊（金剛童子），在竹貢（地名）用繩索界限各自環繞，在裡面放置少於或等於三個受戒者，所有界限都被壓住，主持羯磨的僧團完整地坐在上面，同時為許多受戒者授比丘戒，這被稱為『大威力的繩索結界』。 第二，關於加行儀軌的闡述，包括去除衰損的徵兆和去除障礙兩種。首先，包括身體的清潔和器具的清潔。首先是寺院等等。這裡順便講一下使用浴室的方法，比丘應該使用浴室。
【English Translation】 If one does not make these four distinctions, but still possesses this view and experiences it together with the Sangha, then this Dharma is a Tirthika (外道徒, wài dào tú, non-Buddhist practitioner), just like being in a state of theft, because one becomes a Tirthika through the means of theft. In these two cases, new vows are not generated, but the original vows are not abandoned either, because there is no opportunity to abandon them, just like the division of the Sangha and maliciously drawing the blood of the Buddha. ༈ Supplementary explanations from the Kṣudrakavastu: Second, supplementary explanations arising from the Kṣudrakavastu. Here, we will discuss the common father-related elaborations and the uncommon mother-related establishments, which are not found in the root text. First, there is the elaboration of causing the unobtained to be obtained, and the elaboration of protecting the obtained from being lost. First, there is the elaboration of adverse conditions and obstacles, the elaboration including the actual entry, and the elaboration of the preparatory ritual. The first is, 'the king's punishment,' and so on. Second, for multiple ordinands, if the preceptor is the same, then these Dharmas should be divided into less than or equal to three groups within a single mandala, and the Bhikshu ordination should be conferred with a single karma statement, because if there are more than three groups, the Sangha cannot perform karma on the Sangha. This is only with regard to a single mandala; if in different boundaries, karma can be performed on more than three groups. As it says in the Vinaya Sutra: 'If a Bhikshu confers Bhikshu ordination on four people with one request and one karma, will that karma be invalid, and will those Bhikshus lose their qualifications?' Upali replied: 'No, the Bhikshu presiding over the karma sits pressing down on the boundary, two are placed inside the boundary, and two are placed outside the boundary, and the karma can be performed in this way.' From here to twelve, there are detailed explanations. Based on this, the great Vinaya holder of Tibet, Dorje Shyönnu (རྡོ་རྗེ་གཞོན་ནུས།, Vajra Youth), in Drigung (འབྲི་ཁུང་དུ།, a place in Tibet), used rope boundaries to encircle each group separately, placing less than or equal to three ordinands inside, all the boundaries were pressed down, and the Sangha presiding over the karma sat completely on top, simultaneously conferring Bhikshu ordination on many ordinands, which was known as the 'Great Powerful Rope Barrier'. Second, regarding the elaboration of the preparatory ritual, it includes two aspects: removing signs of decline and removing obstacles. First, it includes the cleansing of the body and the cleansing of utensils. The first is monasteries, etc. Here, incidentally, we discuss the method of using the bathhouse; a Bhikshu should use the bathhouse.
ེས་གནང་བའི་བསླབ་བྱ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕན་ཡོན་ལྔ་གཟིགས་ནས་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་ལུང་མ་མོ་ལས། དུགས་ཁང་ལ་ཡོན་ཏན་ལྔ་ཡོད་དེ། རྡུལ་དང་དྲི་མ་བྱང་བ་དང་། ལྤགས་པ་མདངས་གསལ་བ་དང་། ལྤགས་ 22-2-19a པ་ལ་ནད་ཡོད་པ་རྣམས་འབྱིན་པ་དང་། རླུང་དང་བད་ཀན་རྣམས་མེད་པར་བྱེད་པ་དང་། དུགས་ཁང་ནི་ནད་མེད་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་གསུངས། དེ་ཡང་ལུས་བསྲོ་ཞིང་བ་སྤུ་སྣུམ་གྱིས་དགང་བས་ན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །ངོ་བོ་ནི་རེག་བྱ་རྣམ་པ་ལྔ་བརྟེན་པའོ། །ལྔ་ནི། མེ་དང་། ཕྲུགས་སྤྱད་དང་། ཁྲུས་དང་། ཁེའུ་སུས་དང་། བསྐུ་མཉེ་བསྟེན་པའོ། །གཉིས་པ་སྣོད་སྤྱད་ཀྱི་རྟགས་ཉམས་པ་སྤང་བ་ལ། ལྷུང་བཟེད་མེད་དུ་མི་རུང་བ་དམིགས་བསལ་དང་བཅས། ལྷུང་བཟེད་བསྐྱང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། བཅོས་ལེགས་བྱ་བ་ཡལ་བར་མི་དོར་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ལྷུང་བཟེད་མེད་པར་སོགས་སོ། །འོ་ན་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་དང་། སྐྱ་བས་ཀྱང་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ན། དེའི་ཚད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིར་རྒྱ་དཔེ་ལས་ལྷུང་བཟེད་གསུམ་སྟེ། ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་བོད་དཔེ་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །གསུམ་པོའི་ཚད་ནི་འདི་ལྟར། ཁའི་ཆའི་མཐའ་ཁོ་ན་ནས་ཐེ་བོའི་ལྟོ་གང་གི་ལྷག་མར་འབྲས་འཐུག་པོ་ཆེ་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གང་བཙོས་པ། བྱེ་བྲག་སྲན་ཚོད་དམ། སྤྱིར་བཏང་དུ་ཚོད་མ་སྟེ། བྱ་ན་དང་བཅས་པ་ཤོང་བ་དེ་ཆུང་ཚད། དེ་ཉིས་འགྱུར་དུ་ཤོང་བ་དེ་རབ་ཚད། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་རྣམས་འབྲིང་ཚད་དུ་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གི་ཚད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཕུལ་ཚད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩི་བ་དང་། སྲང་ཚད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོར་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་ལ་བྲེ་གང་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་ཕུལ་བདུན་དུ་རྩི་ཞིང་། བདུན་ཕུལ་དོ་དང་ཁྱོར་བ་གང་ནི་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གང་གི་ཚད་ཡིན་ཏེ། བམ་པོ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་གཞི་འགྲེལ་ལས། ཡུལ་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གང་ལ་བོད་ཀྱི་སྲང་ཚད་དུ་བརྩི་ན་སྲང་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཕུལ་ཚད་དུ་རྩི་ 22-2-19b ན་ནི། བདུན་ཕུལ་དོ་དང་ཁྱོར་གང་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བོད་བྲེའི་ཚད་དེ་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཡུལ་ཐ་དད་པའི་སྲང་གི་ཚད་འདྲེས་པའི་སྐྱོན་རྣམ་པར་བསལ་བའི་དོན་དུ། མན་ངག་ལས་འབྱུང་བའི་ཚད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མམ་ས་སེ་བ་བརྒྱད་ཅེས་བྱ། །མམ་ས་བརྒྱད་ལ་ཞོ་གཅིག་འདོད། །གསེར་ཞོ་གང་ལ་རབ་བརྗོད་དེ། །གསེར་ཞོ་བརྒྱད་ལ་སྲང་གཅིག་གོ །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞི་འགྲེལ་དང་བམ་ལྔ་མཐུན་པར། མ་ག་དྷའི་སྲང་གཅིག་ལ་བོད་
【現代漢語翻譯】 關於沐浴的教誨，這是有必要的，因為這樣做能看到五種益處。正如《母經》中所說：『沐浴有五種好處：去除灰塵和污垢，使面板光亮，排出面板中的疾病，消除風和痰，使身體健康。』之所以這樣說，是因為沐浴可以溫暖身體，使毛孔充滿油脂。其本質是依賴於五種觸覺：火、蒸汽用具、沐浴、摩擦身體的工具和按摩。 第二，避免容器用具的損壞。特別詳細地解釋了缽的持有方式，以及不可或缺的缽。並且不要忽視修補工作。第一點是，沒有缽等等。如果有人問，『經中說不能用太小、太大或灰色的缽，那麼缽的尺寸應該是多少呢？』這裡，根據印度文獻，缽有三種尺寸：小、中、大。但布頓仁波切說，藏文文獻中沒有提到這一點。三種尺寸如下：從小尺寸來說，缽口邊緣到拇指腹部的剩餘空間，可以裝滿煮熟的摩揭陀小升的濃稠米飯，或者具體來說，可以裝豆子大小的食物，或者一般可以裝蔬菜和肉。能裝下兩倍于小尺寸的食物，就是大尺寸。介於兩者之間的就是中等尺寸。那麼，摩揭陀小升的尺寸是多少呢？對此有兩種計算方法：一種是通過容量來計算，另一種是通過重量來計算。第一種方法是：二十一個手捧為一升，七升爲一斗，七斗和一手捧是摩揭陀小升的尺寸。根據《五十品》和《根本分別論》：如果用藏地的重量來計算，摩揭陀小升等於三十二藏兩。如果用容量來計算，等於七斗和一手捧。』雖然如此，藏升的尺寸還需要進一步確定。第二種方法是：在《自身釋》中，爲了消除不同地區重量單位混淆的錯誤，將要說明曼嘎拉中出現的尺寸：八瑪姆薩等於一勺，八瑪姆薩被認為是一勺，一金勺被稱為一拉，八金勺等於一兩。』《根本分別論》和《五十品》一致認為，摩揭陀的一兩
【English Translation】 The teaching on bathing is necessary because doing so can see five benefits. As stated in the 'Mother Sutra': 'Bathing has five benefits: removing dust and dirt, making the skin radiant, expelling diseases from the skin, eliminating wind and phlegm, and making the body healthy.' The reason for saying this is that bathing can warm the body and fill the pores with oil. Its essence is based on five tactile sensations: fire, steaming utensils, bathing, tools for rubbing the body, and massage. Second, avoiding damage to container utensils. The manner of holding the alms bowl is explained in detail, along with the indispensable alms bowl. And do not neglect repair work. The first point is, without an alms bowl, and so on. If someone asks, 'The sutra says that one should not use a bowl that is too small, too large, or gray, then what should be the size of the bowl?' Here, according to Indian texts, there are three sizes of bowls: small, medium, and large. But Buton Rinpoche said that this is not mentioned in Tibetan texts. The three sizes are as follows: From the small size, the remaining space from the edge of the bowl to the belly of the thumb can be filled with cooked, thick rice of one Magadha small sheng, or specifically, food the size of beans, or generally, vegetables and meat. Being able to hold twice the amount of the small size is the large size. The intermediate between the two is considered the medium size. Then, what is the size of a Magadha small sheng? There are two ways to calculate this: one is to calculate by volume, and the other is to calculate by weight. The first method is: twenty-one handfuls is one sheng, seven sheng is one dou, and seven dou and one handful is the size of a Magadha small sheng. According to the 'Fifty Chapters' and the 'Root Commentary': If calculated by the Tibetan weight, one Magadha small sheng is equal to thirty-two Tibetan taels. If calculated by volume, it is equal to seven dou and one handful.' Even so, the size of the Tibetan sheng still needs to be further determined. The second method is: In the 'Self-Commentary,' in order to eliminate the error of mixing the weight units of different regions, the size appearing in Mangala will be explained: eight mamsa equals one spoon, eight mamsa are considered one spoon, one gold spoon is called one raba, and eight gold spoons equals one tael.' The 'Root Commentary' and the 'Fifty Chapters' agree that one tael of Magadha
ཀྱི་སྲང་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །ལུང་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སེ་བ་ཞེས་པ་ནི་འོལ་མ་སེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་མིང་ནི་ཁ་བ་ཅན་ན་དམར་རུ་མགོ་ནག་ཅེས་གྲགས་ལ། དེ་ནི་བོང་ཚོད་ཆེ་ཆུང་གང་ཡིན་ཀྱང་ལྕིད་མཉམ་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཚད་ངེས་པའོ། །མམ་ས་ཞེས་པ་ནི། སྐད་ཀྱི་ཟུར་ཉམས་པས་ཏེ་མཱ་ཥའོ། །དེ་ཡང་བོད་སྐད་དུ་སྲན་མའོ། །དེ་བརྒྱད་ལ་རྒྱ་གར་གྱི་ཞོ་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། སེ་བ་དྲུག་ཅུ་རེ་བཞིའོ། །བོད་ཀྱི་ཞོ་གང་ནི་དེའི་ཕྱེད་ཡིན་པས་སེ་བ་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་སོ། །དིང་སང་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་གསེར་འགུར་མོའི་ཞོ་གང་ནི། ཚད་འདི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། སེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ལ་གསེར་བྱེས་པའི་ཞོ་གང་ངམ། ལྷ་སའི་ཞོ་གང་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་སེ་བ་བརྒྱད་མནན་པས་འགུར་མོའི་ཞོ་གང་འབྱུང་བར་དིང་སང་དུ་མཐུན་ནང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་གསེར་འགུར་མོའི་སྲང་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་ཀྱི་ལྕིད་དང་མཉམ་པའི་འབྲས་སྐམ་པོ་དེའི་ཚད་ལ་མ་ག་དྷའི་བྲེའུ་ཆུང་གང་འབྱུང་། གོང་དུ་བཤད་པའི་བོད་བྲེའི་ཚད་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དྲུག་ཕུལ་དོ་འམ་བདུན་ཕུལ་དོ་དང་ཁྱོར་གང་འབྱུང་། མིང་དེ་གསུམ་གང་བཏགས་ཀྱང་རུང་ཁྱོར་བ་ཚད་ལྡན་བདུན་འབྱུང་། དེ་བཙོས་ན་ 22-2-20a གསུམ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཁྱོར་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག ཚོད་མ་ནི་ཇི་ཙམ་གྱིས་འབྲས་ཆེན་སྤག་པར་ནུས་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཚད་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་ཚོད་མ་བཞི་ཆ་ཡིན་པར་གྲགས་པས་ཁྱོར་བ་བདུན། སྔ་མ་སྡོམ་པས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད། དེའི་སྟེང་དུ་ཐེ་བོའི་ལྟོ་གང་གིས་སྟོང་པའི་ཆ་ལ་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་ལྷུང་བཟེད་ཆུང་ཚད་ཡིན། དེ་ཉིས་འགྱུར་དུ་ཤོང་བ་དེ་རབ་ཚད། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་རྣམས་འབྲིང་ཚད་དོ། །སྟོང་པའི་ཆ་ལ་ཁ་ཅིག་དྲུག་ཕུལ་གང་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། ཁ་ཅིག་བྲེ་གང་གི་བཞི་གསུམ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྷུང་བཟེད་མཐའ་ཚད་ཀྱི། དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་གང་བདེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། འབྲས་སྐམ་པོ་སྲང་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་ལ་ཚོང་འདུས་འགུར་མོའི་གསེར་བྲེའི་བྲེ་གང་དང་གསུམ་གཉིས་འབྱུང་། དེ་སུམ་འགྱུར་ཚོད་མ་དང་། སྟོང་པའི་ཆ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པས། འགུར་མོའི་གསེར་བྲེ་བདུན་དང་། ལྔ་ཕུལ་དོ་ཤོང་བ་དེ་ལྷུང་བཟེད་མཐའ་ཚད་ཡིན་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་གསུང་བ་དང་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་མོད། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་གསེར་གྱི་སེ་བའི་གྲངས་ནས་བརྩི་ཚུལ་དེ་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་པས། མངོན་སུམ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །ངག་དོན་ནི། ལྷུང་བཟེད་ཀྱི་ཚད་ཆོས་ཅན། གསུམ་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྲིང་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་ཚད་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 據說有兩種 'ཀྱི་སྲང་' (kyi srang)。這些論述的要點如下：'སེ་བ་' (se ba) 指的是 'འོལ་མ་སེའི་འབྲས་བུ་' (ol ma se'i 'bras bu) 的果實，在 'ཁ་བ་ཅན་' (kha ba can) 被稱為 'དམར་རུ་མགོ་ནག་' (dmar ru mgo nag)。無論大小，重量都一樣，因此有確定的標準。'མམ་ས་' (mam sa) 是語音上的訛誤，即 'ཏེ་མཱ་ཥ' (te mā ṣa)。在藏語中是豆子的意思。八個豆子是印度的一個 'ཞོ་' (zho)，那時，六十四個 'སེ་བ་' (se ba) 等於一個印度 'ཞོ་' (zho)。藏地的 'ཞོ་' (zho) 是它的一半，也就是三十二個 'སེ་བ་' (se ba)。現在實際使用的金 'འགུར་མོ་' (』gur mo) 的 'ཞོ་' (zho) 的標準是確定的，二十四個 'སེ་བ་' (se ba) 是金子的一個 'ཞོ་' (zho)，或者說是拉薩的一個 'ཞོ་' (zho)。在此基礎上增加八個 'སེ་བ་' (se ba) 就能得到 'འགུར་མོ་' (』gur mo) 的 'ཞོ་' (zho)，因為現在大家普遍認可這個標準。那麼，與三十二個 'གསེར་འགུར་མོ་' (gser 』gur mo) 的 'སྲང་' (srang) 重量相等的干米，相當於 'མ་ག་དྷ་' (ma ga dha) 的一個小 'བྲེའུ་' (bre'u)？如果按照前面所說的藏地 'བྲེ་' (bre) 的標準，那麼六 'ཕུལ་' (phul) 或七 'ཕུལ་' (phul) 加上一個 'ཁྱོར་' (khyor) 呢？無論使用哪個名稱，都是七個標準 'ཁྱོར་བ་' (khyor ba)。煮熟後會變成三倍，也就是二十一個 'ཁྱོར་བ་' (khyor ba)。'ཚོད་མ་' (tshod ma) 是指能使大米膨脹的量，雖然沒有明確說明具體的量，但據說佔四分之一，也就是七個 'ཁྱོར་བ་' (khyor ba)。之前的總和是二十八。在此基礎上，一個 'ཐེ་བོ་' (the bo) 的空的部分有多少，就是一個小缽的量。兩倍於此的是上等量，介於兩者之間的是中等量。關於空的部分，有些人說是六 'ཕུལ་' (phul)，有些人說是 'བྲེ་' (bre) 的四分之三。這兩種說法都是從缽的最大容量的角度來說的，所以應該酌情考慮。布頓仁波切說：三十二 'སྲང་' (srang) 干米相當於商貿 'འགུར་མོ་' (』gur mo) 金 'བྲེ་' (bre) 的一 'བྲེ་' (bre) 又三分之二。將三倍的 'ཚོད་མ་' (tshod ma) 和空的部分全部加起來，總共是七 'འགུར་མོ་' (』gur mo) 金 'བྲེ་' (bre) 加上五 'ཕུལ་' (phul)，這就是缽的最大容量。這樣說與前面所說的意思是一致的。但由於前面詳細說明了從金 'སེ་བ་' (se ba) 的數量開始計算的方法，因此是確定的，通過明確確定，不會有錯誤。文字的含義是：缽的容量，有三種說法，因為有上等、中等、下等三種容量的說法。 缽的容量，就其法性而言，有三種說法，因為有上等、中等、下等三種容量的說法。
【English Translation】 It is said that there are two 'kyi srang'. The main points of these statements are as follows: 'se ba' refers to the fruit of 'ol ma se'i 'bras bu', which is called 'dmar ru mgo nag' in 'kha ba can'. Regardless of size, the weight is the same, so there is a definite standard. 'mam sa' is a phonetic corruption, namely 'te mā ṣa'. In Tibetan, it means beans. Eight beans are one 'zho' in India, at that time, sixty-four 'se ba' equaled one Indian 'zho'. The Tibetan 'zho' is half of that, which is thirty-two 'se ba'. The standard for the gold '』gur mo' 'zho' that is currently in use is definite, twenty-four 'se ba' is one 'zho' of gold, or one 'zho' of Lhasa. Adding eight 'se ba' to this will give you the '』gur mo' 'zho', because this standard is now generally accepted. So, the amount of dry rice equal to the weight of thirty-two 'gser 』gur mo' 'srang' is equivalent to a small 'bre'u' of 'ma ga dha'? If we follow the standard of the Tibetan 'bre' mentioned earlier, then what about six 'phul' or seven 'phul' plus one 'khyor'? Whichever name is used, it is seven standard 'khyor ba'. When cooked, it becomes three times as much, which is twenty-one 'khyor ba'. 'tshod ma' refers to the amount that can make the rice expand, although the specific amount is not clearly stated, it is said to be a quarter, which is seven 'khyor ba'. The previous total is twenty-eight. On top of that, how much is the empty part of a 'the bo', that is the amount of a small bowl. Twice this is the superior amount, and in between the two is the medium amount. Regarding the empty part, some say it is six 'phul', and some say it is three-quarters of a 'bre'. Both of these statements are from the perspective of the maximum capacity of the bowl, so it should be considered at discretion. Buton Rinpoche said: Thirty-two 'srang' of dry rice is equivalent to one and two-thirds 'bre' of the commercial '』gur mo' gold 'bre'. Adding up all the three times 'tshod ma' and the empty part, the total is seven '』gur mo' gold 'bre' plus five 'phul', which is the maximum capacity of the bowl. Saying this is consistent with what was said earlier. However, since the method of calculating from the number of gold 'se ba' was explained in detail earlier, it is definite, and by clearly determining it, there will be no error. The capacity of the bowl, in terms of its dharmata, is said to be threefold, because there are said to be three capacities: superior, medium, and inferior.
། གཉིས་པ་བརྐྱང་བའི་ཚུལ་ནི། འགྲེང་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་བཅོས་ལེགས་བྱ་བའི་ཚུལ་ལ། གླན་པའི་ཚུལ་དང་། བསྲེག་པའི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷུང་བཟེད་གླན་པ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བར་ཆད་སྤངས་པ་ནི། ལོ་ཚིགས་མི་ཤེས་ན་སོགས་སོ། །ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའི་ 22-2-20b སྤྲོས་པ་ལ། གནས་དང་གནས་པའི་སྤྲོས་པ། ཞར་ལ་ནད་པ་སྐྱོང་བའི་སྤྲོས་པ། གནས་བརྟན་དང་ཕྱི་བཞིན་འབྲང་བའི་དགེ་སྦྱོང་གི་སྤྲོས་པ། སླར་ཡང་གནས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ན་གནས་མེད་པ་དེར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ལྷན་གཅིག་གནས་པ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་འདུས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཁྱིམ་དུ་མི་རྒོད་པ་དང་སོགས་སོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་ཆོག་གི་ཁྱད་པར་ལ། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། འགལ་རྐྱེན་སྤང་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་གཞིའི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར། སྦྱོར་ཆོག་གི་ཁྱད་པར། འཇུག་ཆོག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་གི་གནས་སུ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བར་ཆད་དྲི་བ་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གནས་རྣམས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཀོལ་པ་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་དཀའ་བའི་གནས་ནི། མ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་བྱེད་པའི་ཚེ། མཁན་མོ་ནི་གསུམ་སྟེ། རབ་བྱུང་གི་དང་། དགེ་སློབ་མའི་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་འོ། །ལས་བྱེད་པའི་སློབ་དཔོན་ནི་བཞི་སྟེ། དགེ་ཚུལ་མའི་དང་། དགེ་སློབ་མའི་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱི་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་འོ། །དེ་ལ་གསུམ་ནི་དགེ་སློང་མ་ཡིན་ལ། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ལས་བྱེད་པ་ནི་དགེ་སློང་ཕའོ། །འདིར་ཡང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཁོ་ན་ལས་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་རྣམས་ལས་འདི་བསྙེན་རྫོགས་ཞེས་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ལས་མ་རྫོགས་ན་ལྕི་བའི་ཆོས་འདས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དགེ་སློང་མའི་ཚོགས་བསོག་པ་ནི་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་གསུངས་པའི་ 22-2-21a ཕྱིར་དང་། ཕ་ཆོག་རྐྱང་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་སུ་རུང་བར་ལུང་ཞུ་བ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། མདོ་རྩ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བར་ཆད་དྲི་བ་ནི་བཞི་སྟེ། དང་པོ་རབ་བྱུང་གི་ཚེ་དང་། གསང་སྟོན་གྱི་ཚེ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱི་ཚེ་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཚེའོ། །འོ་ན་ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་
【現代漢語翻譯】 二、縫補之法：如『站立時』等。三、修繕之法：包括縫補之法和焚燒之儀軌。第一種是縫補缽等。第二種是如果僅是行為本身等。二、斷除障礙：如『不知年歲』等。守護已得之物不失壞的闡述：包括住處和居住的闡述，順便照顧病人的闡述，上座和隨行沙門的闡述，以及再次居住的戒律的闡述。第一種是：『無處可住之處』等。第二種是『一同居住』等。第三種是：『僧眾聚集』等。第四種是：『不擾亂家庭』等。非共同的、不容許的差別在於：必須具足順緣的差別和必須斷除違緣的差別。第一種包括：正行儀軌的差別、加行儀軌的差別和進入儀軌的差別。第一種是：『在比丘的住處』等。第二種是『詢問障礙』等。第三種是『住處們』等。第二種是：『使用』等。此處困難之處在於：依靠不容許而使女子受近圓戒時，軌範師有三種：出家軌範師、比丘尼軌範師和受近圓戒的軌範師。作羯磨的阿阇梨有四種：沙彌尼的、比丘尼的、梵行近住的和受近圓戒的。其中三種不是比丘尼，而作近圓戒羯磨的是比丘。此處，近圓戒的戒律必須從比丘僧團中產生，如雲：『從比丘眾中此是近圓戒』，如果不是從比丘僧團中圓滿，則說是犯重罪，並且在律和釋論中說：『積聚比丘尼眾僅僅是符合規矩而已』，如律經所說，依靠比丘眾單獨可以使女子受近圓戒，這是在根本律中確定的。還有，詢問障礙有四種：第一次出家時、秘密宣說時、梵行近住時和受近圓戒時。那麼，如果依靠比丘眾而生起比丘尼的戒律，如雲：『未得梵行近住戒，則不得受近圓戒』，這又如何不矛盾呢？ Two, the method of mending: such as 'while standing,' etc. Three, the method of repairing: including the method of mending and the ritual of burning. The first is mending the alms bowl, etc. The second is if it is only the behavior itself, etc. Two, eliminating obstacles: such as 'not knowing the age,' etc. The exposition of guarding what has been obtained without losing it includes: the exposition of dwelling place and dwelling, the exposition of taking care of the sick incidentally, the exposition of the elder and the following śrāmaṇera, and the exposition of the discipline of dwelling again. The first is: 'where there is no place to dwell,' etc. The second is 'dwelling together,' etc. The third is: 'the Saṅgha gathers,' etc. The fourth is: 'not disturbing the family,' etc. The uncommon, impermissible difference lies in: the difference that favorable conditions must be complete and the difference that adverse conditions must be eliminated. The first includes: the difference of the main ritual, the difference of the preparatory ritual, and the difference of the entering ritual. The first is: 'in the dwelling place of a bhikṣu,' etc. The second is 'asking about obstacles,' etc. The third is 'the dwelling places,' etc. The second is: 'using,' etc. The difficulty here lies in: when a woman receives full ordination relying on impermissibility, there are three preceptors: the pravrajyā (ordination) preceptor, the bhikṣuṇī (nun) preceptor, and the fully ordained preceptor. There are four karmācāryas (action masters): the śrāmaṇerikā (female novice), the bhikṣuṇī, the brahmacarya-upasthāyaka (celibate attendant), and the fully ordained. Among them, three are not bhikṣuṇīs, and the one who performs the karma of full ordination is a bhikṣu. Here, the precepts of full ordination must arise from the bhikṣu Saṅgha alone, as it is said: 'From the bhikṣu Saṅgha, this is full ordination.' If it is not completed from the bhikṣu Saṅgha, it is said to be a grave offense, and it is said in the Vinaya and commentary: 'Accumulating the bhikṣuṇī Saṅgha is merely in accordance with the rules.' As stated in the Vinaya, relying on the bhikṣu Saṅgha alone can allow a woman to receive full ordination, which is determined in the root Vinaya. Also, there are four questions about obstacles: at the time of the first ordination, at the time of secret declaration, at the time of celibate attendance, and at the time of full ordination. Then, if the precepts of a bhikṣuṇī arise relying on the bhikṣu Saṅgha, as it is said: 'Without obtaining the precepts of celibate attendance, one cannot receive full ordination,' how is this not contradictory?
【English Translation】 Two, the method of mending: such as 'while standing,' etc. Three, the method of repairing: including the method of mending and the ritual of burning. The first is mending the alms bowl, etc. The second is if it is only the behavior itself, etc. Two, eliminating obstacles: such as 'not knowing the age,' etc. The exposition of guarding what has been obtained without losing it includes: the exposition of dwelling place and dwelling, the exposition of taking care of the sick incidentally, the exposition of the elder and the following śrāmaṇera, and the exposition of the discipline of dwelling again. The first is: 'where there is no place to dwell,' etc. The second is 'dwelling together,' etc. The third is: 'the Saṅgha gathers,' etc. The fourth is: 'not disturbing the family,' etc. The uncommon, impermissible difference lies in: the difference that favorable conditions must be complete and the difference that adverse conditions must be eliminated. The first includes: the difference of the main ritual, the difference of the preparatory ritual, and the difference of the entering ritual. The first is: 'in the dwelling place of a bhikṣu,' etc. The second is 'asking about obstacles,' etc. The third is 'the dwelling places,' etc. The second is: 'using,' etc. The difficulty here lies in: when a woman receives full ordination relying on impermissibility, there are three preceptors: the pravrajyā (ordination) preceptor, the bhikṣuṇī (nun) preceptor, and the fully ordained preceptor. There are four karmācāryas (action masters): the śrāmaṇerikā (female novice), the bhikṣuṇī, the brahmacarya-upasthāyaka (celibate attendant), and the fully ordained. Among them, three are not bhikṣuṇīs, and the one who performs the karma of full ordination is a bhikṣu. Here, the precepts of full ordination must arise from the bhikṣu Saṅgha alone, as it is said: 'From the bhikṣu Saṅgha, this is full ordination.' If it is not completed from the bhikṣu Saṅgha, it is said to be a grave offense, and it is said in the Vinaya and commentary: 'Accumulating the bhikṣuṇī Saṅgha is merely in accordance with the rules.' As stated in the Vinaya, relying on the bhikṣu Saṅgha alone can allow a woman to receive full ordination, which is determined in the root Vinaya. Also, there are four questions about obstacles: at the time of the first ordination, at the time of secret declaration, at the time of celibate attendance, and at the time of full ordination. Then, if the precepts of a bhikṣuṇī arise relying on the bhikṣu Saṅgha, as it is said: 'Without obtaining the precepts of celibate attendance, one cannot receive full ordination,' how is this not contradictory?
འགལ་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མ་ཆོག་ལ་བརྟེན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་དེ་མི་དགོས་ཏེ། དགེ་སློབ་མ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན། དགེ་སློང་ཕ་མར་མཚན་གྱུར་པའི་དུས་ཀྱི་མའི་སྡོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འདིར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སོ་ཐར་རིགས་བརྒྱད་མི་ཚང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་པར་ཐལ་བ་དང་། མཚན་གྱུར་པས་མི་གཏོང་བར་ཐལ་བ་དང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་པ་རྣམས་མ་བྱུང་ན་མི་གཏོང་བར་ཐལ་བ་དང་། བུད་མེད་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རིས་གཅིག་ཉིད་ལན་དུ་མར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་ལོ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སློབ་ཕ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲིག་ 22-2-21b པ་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བར་བཤད་ཅིང་། དེ་སླར་ཡང་བླངས་པས་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་སུ་རྩ་བ་བཞི་པོ་གང་ཡང་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ནི་བར་མ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྡོམ་པ་བཏགས་པ་བའོ། །གཞན་དུ་ན། ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་པ་དང་། ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མཚན་གྱུར་ཐེངས་གཅིག་ཁོ་ནས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱང་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཀྱང་འཇིག་གོ །འོན་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། འདི་ནི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་འདྲ་སྟེ་སྡོམ་པ་འདི་སྟེར་བ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་བར་ཆད་ལོགས་སུ་དྲི་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདི་ལ་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་གང་ཡོད་ཅེ་ན། འདུལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་ནི་བཞི་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སྔ་མ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མའི་བསླབ་པ་བརྗོད་པའི་དུས་སུ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་བཤད་ཀྱི། གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ལྕི་བའི་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། དགེ་སློང་རྣམས་ལས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་གསོལ་བ་དང་། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཕྱེད་ཅིང་གདམས་ངག་བཙལ་བ་དང་། དགེ་སློང་མེད་པའི་གནས་སུ་
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說：『那樣說是不允許的，僅僅是依賴於比丘尼僧團的緣故。』那麼，依賴於比丘僧團而使女子受比丘尼戒，則不需要那樣，就像沙彌尼一樣。否則，比丘在成為比丘尼時，其母親的戒律將會消失，因為那時她還沒有受持梵行近住戒。在這裡，布頓仁波切說：『沙彌尼的戒律，必須承認是別解脫戒的自性，否則，別解脫戒的八種類別將不完整，並且將導致沙彌尼的戒律與戒體不是一體。』 這也是不合理的，因為這將導致成為終身戒，並且將導致一旦成為比丘尼就不會舍戒，並且將導致如果未出現所說的別解脫戒的舍戒因緣就不會舍戒，並且將導致女子多次獲得同一種別解脫戒，並且將導致受沙彌尼戒的儀軌所獲得的戒律具有根本。如果承認，那是不可能的，因為次第上說是必須有兩年的決定，並且不可能有沙彌尼的母親，並且僅僅承認行淫就會舍戒，並且說再次受戒就會產生，並且在受沙彌尼戒時，沒有受持任何四根本戒。因此，這是一種中間自性的戒律，是一種假立的戒律。 否則，是終身戒還是一日戒？如果是前者，那麼僅僅一次成為比丘尼就不會舍戒，如果是後者，那麼就太接近於近住戒了。此外，你們的梵行近住戒也必須承認是戒律的自性，如果是那樣，那麼八種類別的數量決定也將被破壞。然而，按照我們來說，這似乎必須承認是戒律的自性，因為據說僅僅爲了給予這種戒律，才需要單獨詢問遮障。那麼，這種戒律有什麼根本呢？從律藏中出現的戒律的根本，決定只有四種，就是那四種。那麼，以前的也一樣嗎？不一樣，因為在以前的學處中，只說了十二種，沒有說其他的。 這裡關於八重法的安立是：從比丘僧團中求受具足戒，每半月求教誡，在沒有比丘的地方……
【English Translation】 If someone objects: 'That is not permissible, it is only due to relying on the Bhikshuni Sangha.' Then, relying on the Bhikshu Sangha to ordain a woman as a Bhikshuni does not require that, just like a Shramanerika. Otherwise, when a Bhikshu becomes a Bhikshuni, the mother's precepts at that time will disappear, because at that time she has not yet taken the Brahmacharya Nyervasthana precepts. Here, Buton Rinpoche said: 'The precepts of a Shramanerika must be acknowledged as the nature of the Pratimoksha precepts, otherwise, the eight categories of Pratimoksha precepts will be incomplete, and it will lead to the Shramanerika's precepts and the substance not being one.' This is also unreasonable, because it will lead to becoming a lifelong precept, and it will lead to not abandoning the precepts once becoming a Bhikshuni, and it will lead to not abandoning the precepts if the causes for abandoning the Pratimoksha precepts do not arise, and it will lead to a woman receiving the same kind of Pratimoksha precepts multiple times, and it will lead to the precepts obtained by the ritual of taking the Shramanerika precepts having a root. If acknowledged, that is impossible, because it is said that there must be a determination of two years in sequence, and it is impossible to have a Shramanerika's mother, and it is said that merely acknowledging sexual intercourse will abandon the precepts, and it is said that taking the precepts again will generate them, and when taking the Shramanerika precepts, none of the four root precepts are taken. Therefore, this is an intermediate nature of precepts, a fabricated precept. Otherwise, is it a lifelong precept or a one-day precept? If it is the former, then merely becoming a Bhikshuni once will not abandon the precepts, if it is the latter, then it is too close to the Nyervasthana precepts. Furthermore, your Brahmacharya Nyervasthana precepts must also be acknowledged as the nature of precepts, if that is the case, then the numerical determination of the eight categories will also be destroyed. However, according to us, this seems to have to be acknowledged as the nature of precepts, because it is said that only for the sake of giving this precept, it is necessary to separately ask about obstacles. Then, what is the root of this precept? The root of the precepts that appear from the Vinaya, it is determined that there are only four, that is those four. Then, is the previous one the same? It is not the same, because in the previous training, only twelve were said, and no others were said. Here, the establishment of the eight heavy dharmas is: requesting full ordination from the Bhikshu Sangha, seeking teachings every half month, in a place without Bhikshus...
དབྱར་གནས་པ་ཁས་མི་བླངས་པ་དང་། དགེ་སློང་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་མི་གླེང་བ་དང་། དགེ་སློང་ལ་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་སྤྱོ་བ་དང་། དགེ་སློང་གསར་བུ་ལ་ཕྱག་བྱ་བ་དང་། གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་ལ་མགུ་བ་སྤྱད་པ་དང་། 22-2-22a གཉིས་ཀའི་དགེ་འདུན་ལས་དགག་དབྱེ་བྱ་བ་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །མ་རྣམས་ལས་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ལ་གསོ་སྦྱོང་མི་བྱེད་པ་ཡང་ལྕི་བའི་ཆོས་འདས་སུ་བཤད་མོད། སྔ་མ་དགག་དབྱེ་མི་བྱེད་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའམ། དགེ་འདུན་ལས་མཐུན་པ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཉེས་པ་དེ་ཁེགས་པས་འདིར་མ་འགྲངས་སོ། ། ༈ ཞུ་བའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལུང་ཞུ་བ་ནས་འབྱུང་བ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་བཤད་པ་ལ། སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་མང་པོ་བསྟན། བར་ཆད་ཀྱི་མཚོན་དོན་དང་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད། བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད། འགལ་རྐྱེན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་མ་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་པ་འདྲ་བའི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བུད་མེད་བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཞེས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མས་ཆོད་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྙེན་པར་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཉིད་ན་ལེན་སེམས་ལོག་པ་ལྟ་བུའི་དགོས་ཕྱིར་ཕུལ་ལམ། མཚན་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བའི་སྒོ་ནས་རྟེན་ཉམས་ན། སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའམ། སྐྱེ་བའི་བར་ཆད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་ཕྱོགས་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་ནི། འདི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མ་ 22-2-22b ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སློབ་པ་པོ་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལུང་གཞི་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །རྣམ་འབྱེད་ནས་གསུངས་པ་ཐོབ་ཟིན་མ་བཏང་བའི་རྟེན། གཉིས་པ་ཐོབ་ཟིན་མ་གཏང་བའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལུང་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་འཆད་པ་ནི། བསླབ་པ་འབུལ་ཆོག་གི་གཞུང་རྣམས་ཏེ། འདི་ལ་དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་བསླབ་པ་འབུལ་ཆོག་བཤད་པ་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 不承諾安居，不議論比丘的戒律缺失，不對任何比丘進行呵責，向新比丘致敬，對僧團的兩種（比丘和比丘尼）都感到滿意， 對兩個僧團進行區分——這有八種情況。雖然經文中說，比丘尼僧團不為比丘僧團舉行布薩也是重罪，但這包含在之前不區分僧團的情況中，或者僅僅通過獲得僧團的同意就可以避免這種過失，因此這裡沒有詳細說明。 關於從請求受戒時出現的疑問解答的解釋： 第三，從請求受戒時出現的疑問解答的解釋，其中展示了受戒和不受戒的許多區別，詳細解釋了障礙的象徵意義和特徵，解釋了尼眾受具足戒之處的差異，並展示了因違緣而無法受戒的界限。第一種情況是：非人等。第二種情況是：類似男性的等。第三種情況是：尼眾在放棄學處后變成男性等。第四種情況是：受戒之時等。這裡所說的『受戒之時』有兩種：趨向于受戒和正在受戒。第一種情況是指：無礙於事物、原因和能力的狀態。第二種情況是指：受戒被許多剎那所中斷的狀態。這樣，想要受具足戒的修行者，當他正在受戒時，如果生起邪見等，或者兩種戒律同時出現而導致所依損壞，那麼他就無法受戒，因為他要麼不具備受戒的順緣，要麼受戒的障礙已經顯現。對於之前所說的趨向于受戒的情況，這是不可能的，因為沒有任何事物可以阻礙它。正如所說：『對於不完整的因，什麼果能阻止它呢？』 這些已經很好地解釋了從律藏中出現的，作為使學人無法獲得戒律的所依之人。 從《律分別》中所說的已得戒而未捨棄的所依： 第二，解釋從《律分別》中出現的，作為已得戒而未捨棄的所依之人，即允許放棄學處的論典。這有需要的意義、總結的意義和詞語的意義。第一是：在這種情況下，解釋允許放棄學處的原因是...
【English Translation】 Not promising to dwell for the rains retreat, not discussing the moral failings of monks, not scolding any monk in any way, paying homage to new monks, being content with both Sanghas (monks and nuns), Distinguishing between the two Sanghas—these are the eight cases. Although it is said in the texts that not holding the Posadha ceremony for the Bhikshuni Sangha by the Bhikshu Sangha is also a grave offense, this is included in the previous case of not distinguishing between the Sanghas, or the fault can be avoided merely by obtaining the Sangha's consent, so it is not elaborated here. Explanation of resolving doubts arising from the time of requesting ordination: Third, the explanation of resolving doubts arising from the time of requesting ordination, in which many differences between receiving and not receiving ordination are shown, the symbolism and characteristics of obstacles are explained in detail, the differences in the place of full ordination for women are explained, and the boundaries where ordination cannot be received due to adverse conditions are shown. The first case is: non-humans, etc. The second case is: similar to males, etc. The third case is: nuns who have become males after renouncing the precepts, etc. The fourth case is: at the time of ordination, etc. Here, 'at the time of ordination' refers to two things: tending towards ordination and being in the process of ordination. The first case refers to: the state of unimpeded things, causes, and abilities. The second case refers to: the state where ordination is interrupted by many moments. Thus, for a practitioner who wishes to receive full ordination, if he develops wrong views, etc., while he is being ordained, or if the basis is damaged by the simultaneous appearance of two precepts, then he will not be able to receive ordination, because he either does not have the favorable conditions for receiving ordination, or the obstacles to receiving ordination have manifested. For the previously mentioned case of tending towards ordination, this is impossible, because nothing can hinder it. As it is said: 'For an incomplete cause, what result can prevent it?' These have well explained the person who is the basis for preventing a student from obtaining precepts, which arises from the Vinaya. The basis of one who has already obtained and not abandoned the precepts, as stated in the Vibhanga: Second, explaining the person who is the basis of one who has already obtained and not abandoned the precepts, which arises from the occasion of the Vibhanga, namely the texts that allow the renunciation of precepts. This has the meaning of need, the meaning of summary, and the meaning of words. The first is: In this case, the reason for explaining the permission to renounce the precepts is...
ན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་དང་། ཉམས་སུ་བླངས་བྱ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སློབ་པའི་རྟེན་དེ་ཡིན་ན་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་ཅིང་། འདིར་འཆད་པའི་ཆོ་གས་མ་གཏོང་བ་གཅིག་དགོས་སོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསླབ་པ་ཕུལ་བའི་ཡང་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་ལ་རབ་ཏུ་གཅེས་པའི་མདོ་ལས། གང་ཞིག་བསླབ་པ་ལ་མི་གནས་པ། །བདེ་གཤེགས་རྒྱལ་མཚན་འཆང་བ་བས། །བསླབ་ལ་མི་གནས་སྐད་ཅིག་ལ། །གཟུགས་པོར་ཁྱིམ་པར་གནས་པ་བཟང་། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་གི་རྒྱུད་གསོར་མི་རུང་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། སྔར་བསླབ་པ་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། འདིར་སྡོམ་པ་གཏང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུལ་བ་དང་། ཉམས་པའོ། །འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། ཕུལ་ལ་མ་ཉམས་པའི་མུ། ཉམས་ལ་མ་ཕུལ་བ། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་གསུམ་ལ་སྡོམ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་བྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། བསླབ་པ་འབུལ་བའི་ཆོ་ག་མདོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་དང་། ཉམས་ 22-2-23a པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་ལུང་གིས་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ལ། འབུལ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར། འབུལ་བྱ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར། འབུལ་ཚུལ་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། བསླབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་འབུལ་བ། རྩ་བ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་འབུལ་བ། རྒྱུ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་འབུལ་བ། སྦྱོར་བྱེད་མཁན་སློབ་འབུལ་བ། གང་དུ་སློབ་པའི་གནས་སམ་རྟེན་འབུལ་བ། སློབ་པའི་གྲོགས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་འབུལ་བ་རྣམས་ནི་གཞུང་དང་སྦྱོར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ལུང་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་མཁྱེན་པར་མཛོད་ཅིག ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་སྤྱད་དཀའོ། །རབ་ཏུ་དབེན་པ་བྱ་དཀའོ། །གཅིག་པུ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་དཀའོ། །གནས་མལ་དགོན་པ་དང་། ནགས་ཁྲོད་དང་། རི་དྲུང་དང་། བས་མཐའ་དག་ཏུ་གནས་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དཀའོ། །གཅིག་པུ་དགོན་པར་གནས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཕ་མ་དང་། ཕུ་ནུ་དང་སྲིང་མོ་དྲན་ནོ། །བདག་བཟོ་དག་སློབ་དུ་ཆུག་ཤིག བདག་གི་ལས་ཀྱི་མཐའ་དག་ཚོལ་ཤིག བདག་ཁྱིམ་བཟང་པོ་དག་ཏུ་གཏོད་ཅིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ལ་སྡོམ་པ་གཏོང་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཉེས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི། སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ངོ་། །གཉིས་པ་གང་ཟག་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ། སྤང་བྱ་བཟློག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། ཉམས་སུ་བླང་བྱ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། ། ༄། །གང་ཟག་དེའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་ལ། སྤང་བྱ་བཟློག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། ཐུན་མོང་བ་དགེ་སློང་ཕའི་རྣམ་འབྱེད། དང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་བ་དགེ་སློང་ཕའི་རྣམ་འབྱེད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དགེ་སློང་མའི་རྣམ་འབྱེད། དེ་གཉིས་ཀའི་སྤྱིའི་རྣ
【現代漢語翻譯】 是，有必要。因為它是生起將要宣講的五種墮罪的所依，也是修習應修之律儀的所依。如果受比丘戒的戒律已經通過之前所說的儀軌獲得，那麼就需要一個不捨棄此處所宣講的儀軌。這是爲了讓人們瞭解。獻出學處也有必要，如經中所說：『對於比丘來說，最珍貴的經中說，如果有人不住于學處，那麼與其持有如來勝幢，不如不住于學處片刻，不如以身體安住于在家。』如是說，不會使自己的相續變得不可救藥，並且能夠獲得之前守護學處的利益。第二，總結的意義是，此處捨棄戒律有兩種：獻出和破損。對此有四句：獻出而未破損，破損而未獻出，兩者都是和三者都沒有。兩者都不是，比如隱瞞犯根本戒的情況。第三，詞義方面，獻出學處的儀軌由經典親自開示，而破損的儀軌則由教證補充。第一方面，有獻出者的發心差別，獻出對境的差別，獻出方式儀軌的差別。第三方面，有獻出學處自身的體性，獻出根本三寶，獻出因——三藏，獻出助伴——親教師和阿阇黎，獻出學習的處所或所依，獻出殊勝的道友等，這些都與正文相合。第二方面，如教證所說：『具壽請知，梵行難行，寂靜難行，獨自一人現樂難行，安住于處所、森林、山腳、邊地等處，領悟難行，獨自一人安住于寂靜處是痛苦的，會思念父母、兄弟姐妹，請允許我學習自己的手藝，請尋找我所有的工作，請把我安置在好的家庭中。』像這樣說。這和之前兩者都需要捨棄戒律的想法，如果沒有這種想法，就會變成其他的過失，而不是捨棄戒律。第二，對於那個人應該學習的，有遮止應斷之律儀，修習應修之律儀。 那個人應該學習的，有遮止應斷之律儀，共同的是比丘的別解脫戒。 第一，共同的是比丘的別解脫戒，不共同的是比丘尼的別解脫戒，以及兩者共同的總相。
【English Translation】 Yes, it is necessary. Because it is the basis for generating the five types of transgressions that will be explained, and it is also the basis for practicing the discipline of what should be practiced. If the vows of full ordination have already been obtained through the previously explained ritual, then one needs to not abandon the ritual explained here. This is for the purpose of making people understand. There is also a need to offer the training, as it is said in the sutra: 'For a monk, in the most precious sutra, it says, if someone does not abide in the training, then rather than holding the banner of the Sugata, it is better to not abide in the training for a moment, it is better to abide in the form of a householder.' As it is said, it will not make one's own continuum incurable, and one will be able to obtain the benefits of previously guarding the training. Second, the meaning of summarizing is that there are two ways to abandon the vows here: offering and breaking. There are four possibilities for this: offering without breaking, breaking without offering, both, and none of the three. Not both is like concealing having committed a root downfall. Third, in terms of the meaning of the words, the ritual for offering the training is personally shown by the sutra itself, and the ritual for breaking it is supplemented by the scriptures. In the first aspect, there are differences in the intention of the offerer, differences in the object of offering, and differences in the ritual of the offering method. In the third aspect, there is offering the nature of the training itself, offering the root Three Jewels, offering the cause—the Three Baskets, offering the assistants—the preceptor and the teacher, offering the place or basis where one learns, and offering the special companions who learn, etc., these all correspond to the text. In the second aspect, as the scriptures say: 'Venerable one, please know, celibacy is difficult to practice, solitude is difficult to practice, being content with being alone is difficult, dwelling in places, forests, foothills, remote areas, etc., is difficult to comprehend, being alone in a solitary place is painful, one will miss parents, siblings, please allow me to learn my craft, please find all my work, please place me in a good family.' Like saying this. Both this and the previous one need the thought of wanting to abandon the vows, if there is no such thought, it will turn into other faults, not abandoning the vows. Second, for what that person should learn, there is the discipline of preventing what should be abandoned, and the discipline of practicing what should be practiced. What that person should learn, there is the discipline of preventing what should be abandoned, what is common is the Pratimoksha of a Bhikshu. First, what is common is the Pratimoksha of a Bhikshu, what is not common is the Pratimoksha of a Bhikshuni, and the general aspect of both.
མ་གཞག ཞུ་བ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་བསླབ་པ་བཅས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། ཕན་ཡོན་ཅན་གྱི་བསླབ་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རེའི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དེས་ 22-2-23b ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཅུ་གཟིགས་ནས་བསླབ་པའི་གཞི་འཆའ་བ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། དགེ་འདུན་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལེགས་པར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་བདེར་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་དད་པ་རྣམས་དང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། དད་པ་རྣམས་ཕྱིར་ཞིང་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གནོང་མི་ཁུར་བའི་གང་ཟག་ཚར་བཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་ཚ་ཤེས་པ་རྣམས་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་འདིའི་ཟག་པ་རྣམས་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་ཕྱི་མའི་ཟག་པ་རྣམས་བཞོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ངའི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་རྣམས་བདེ་བར་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན། སྐྱེ་བོ་མང་པོ་ལ་ཕན་པ་དང་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་བསླབ་པའི་གཞི་བཅའ་བར་མཛད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་རབ་བྱུང་གི་གཞིས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་རྣམ་འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །གསུམ་པ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འོག་ནས་གཉིས་ནི་གོས་གཞི། སྨན་གཞི། གནས་མལ་གྱི་གཞི་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ནོ། །གནོང་མི་བཀུར་བ་ཚར་གཅོད་པ་ནི་ནན་ཐུར་དང་། ལས་དང་འཁོར་ལོ་བྱེ་བ་དང་། རྩོད་པའི་གཞི་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །དེ་ནས་གཅིག་ནི། སྤོ་བ་བཤགས་པའི་ཕྱིར་བཅོས་དང་། དུས་འབྱུང་བཞི་དང་། ས་གཞན་བཞི་དང་། ཡོངས་སྦྱངས་ཀྱི་བཞི་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །ཚེ་འདིའི་ཟག་པ་རྣམས་སྡོམ་པ་ནི། གསོ་སྦྱོང་དང་། དབྱར་དང་། དགག་དབྱེའི་གཞི་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ནོ། །དེའི་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆ་མཉམ་པར་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཡོན་དེ་དང་ལྡན་པའི་བཅས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། སྟོན་པའི་གསུང་གི་མཚམས་ 22-2-24a རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་འགལ་བར་བྱས་པ་ནི་ལྟུང་བའོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་གསེ་རུང་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་བཅས་པ་དང་འགལ་བར་བྱས་པའི་ཉེས་པའོ། །འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལྟུང་བས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྤྱིར་བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་དགེ་བསྙེན་རྣམས་ལ་ལྟུང་བའི་རྣམ་བཞག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དགེ་ཚུལ་ལ་དེའི
【現代漢語翻譯】 總的來說，『設立』這個詞可以分為三個方面：第一，總的意義；第二，經文的意義。 總的意義： 首先，討論設立戒律的益處，以及具有這些益處的戒律的分類。第一點是，我們具有大慈悲心的導師， 通過觀察十種益處，制定了戒律的基礎。正如所說：『爲了僧團的和諧，爲了已經和諧的僧團更加鞏固，爲了讓僧團能夠安穩地居住，爲了制止不信仰者的惡行，爲了增長信仰者的功德，爲了懲罰不負責任的人，爲了讓有羞恥心的人能夠安穩地生活，爲了約束今生的煩惱，爲了摧毀來世的煩惱，爲了使我的梵行能夠長久存在，爲了使進入梵行的人能夠安穩地進入，因此，爲了利益大眾和使教法長久存在，制定了戒律的基礎。』 這裡，第一點揭示了出家的基礎。第二點通過兩種區分來揭示。第三點，『爲了安穩地居住』，是概括性的陳述。其後的兩點通過衣服、醫藥和住所這三個基礎來揭示。懲罰不負責任的人，通過南突（Nan thur），業和輪涅（Karma and cyclic existence），以及爭端的基礎來揭示。之後的一點，通過懺悔的補救措施，四種時機，四種不同的地點，以及四種完全的凈化來揭示。約束今生的煩惱，通過布薩（Gso sbyong），雨季安居（dbyar），以及解夏（dgag dbye）這三個基礎來揭示。其餘的部分則平等地揭示了一切。 第二，具備這些益處的戒律的自性是：導師所說的界限 被明確地設定，違背這些界限就是墮落。這包括定義、例子的分類以及確立分類三個方面。首先是定義：對於已經獲得比丘戒並具有智慧的僧人來說，違背所設立的戒律就是一種過失。違背戒律並不總是意味著違背了清凈的戒律，因為這通常不屬於設立戒律的對象，而且也存在於非戒律持有者中。即使持有戒律，對於居士來說，也沒有墮落的說法，正如所說：『對於居士來說，存在著許多非功德的行為。』對於沙彌來說也是如此。
【English Translation】 In general, the term 'establishment' can be divided into three aspects: first, the general meaning; second, the meaning of the scripture. General meaning: First, discuss the benefits of establishing precepts, and the classification of precepts that possess these benefits. The first point is that our teacher, who possesses great compassion, through observing ten benefits, established the foundation of precepts. As it is said: 'For the harmony of the Sangha, for the further consolidation of the already harmonious Sangha, for the Sangha to be able to dwell in peace, to prevent the evil deeds of non-believers, to increase the merits of believers, to punish irresponsible people, to allow those with shame to live in peace, to restrain the defilements of this life, to destroy the defilements of the next life, to make my Brahmacharya last long, to allow those who enter Brahmacharya to enter in peace, therefore, for the benefit of the masses and to make the Dharma last long, the foundation of precepts is established.' Here, the first point reveals the foundation of ordination. The second point reveals through two distinctions. The third point, 'to dwell in peace,' is a general statement. The two points after that are revealed through the three foundations of clothing, medicine, and lodging. Punishing irresponsible people is revealed through Nan thur, Karma and cyclic existence, and the basis of disputes. The one point after that is revealed through the remedies of confession, the four occasions, the four different locations, and the four complete purifications. Restraining the defilements of this life is revealed through Posadha (Gso sbyong), the rainy season retreat (dbyar), and the lifting of restrictions (dgag dbye). The remaining parts reveal everything equally. Second, the self-nature of the precepts that possess these benefits is: the boundaries spoken by the teacher are clearly defined, and violating these boundaries is a downfall. This includes three aspects: definition, classification of examples, and establishing the classification. First is the definition: For a monk who has received the Bhikshu vows and possesses wisdom, violating the established precepts is a fault. Violating the precepts does not always mean violating the pure precepts, because this is usually not the object of establishing precepts, and it also exists among non-precept holders. Even if one holds precepts, there is no saying of downfall for lay practitioners, as it is said: 'For lay practitioners, there are many non-meritorious actions.' The same is true for Shramaneras.
་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཉེས་བཅས་ཀྱི་མིང་ཅན་ལས་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འོད་ལྡན་ལས། དགེ་ཚུལ་གྱི་ལྟུང་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉེས་བྱས་ཁོ་ནར་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལའང་གསུམ་ཏེ། ཕམ་འདྲའི་དང་། བཤགས་བྱའི་དང་། ཡིད་ཀྱི་བསྡམ་བྱའི་ཉེས་བྱས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལའང་འཆབ་བཅས་དང་། འཆབ་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དག་བྱེད་མ་གསུངས་ལ། གཉིས་པའི་དག་བྱེད་དུ་དགེ་འདུན་གྱིས་བསླབ་པ་བྱིན་ནས་སྤྱོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། སྡེ་ཚན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་ཕ་མའི་ལྟུང་བ་ནི་རིགས་ལྔ་སྟེ། ཕམ་པ་དང་། དགེ་འདུན་ལྷག་མ་དང་། ལྟུང་བྱེད་དང་། སོ་སོར་བཤགས་པར་བྱ་བ་དང་། ཉེས་བྱས་རྣམས་སོ། །སྦོམ་པོ་ནི་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་སྡེ་ཚན་དུ་གཏོགས་ལ། སྦྱོར་བའི་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་སྡེ་ཚན་ 22-2-24b དུ་གཏོགས་ལ། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔའི་སྐབས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རེག་པ་དང་འཁྲིག་ཚིག་སྨྲ་བ་ལྟ་བུ་ཕམ་པ་དང་པོའི་ཀུན་སློང་གིས་བསླང་ན་དེའི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ལ། དེས་མ་སླང་ན་ལྷག་མར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེའི་ཆ་ནི་དེར་གཏོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག རང་གི་དག་བྱེད་བསླབ་པ་བྱིན་ནས་སྤྱོད་པའི་རིགས་ཡིན་པའོ། །དབྱེ་ན་འཆབ་བཅས་དང་། འཆབ་མེད་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཕམ་པ་གང་ཞིག རྟེན་དེ་ལ་རང་རྒྱུད་གསོར་མི་རུང་དུ་བྱས་པའོ། །དབྱེ་ན་དགེ་སློང་ཕ་མའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། ཕའི་འཆབ་བཅས་ནི་ཚེ་དེ་ལ་སོར་ཆུད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། མའི་འཆབ་བཅས་མཚན་གྱུར་པའི་དབང་གིས་སོར་ཆུད་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་རེག་ཕམ་འཆབ་བཅས་ལྡན་བཞིན་པའི་དགེ་སློང་མ་མཚན་གྱུར་པ་ན། དེའི་འཆབ་ཉེས་དག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཉེས་པ་བཅབས་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འཆབ་མེད་དེ་ཡང་རེག་པའི་སྦོམ་པོར་གནས་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱས་པ་ནི་རང་གི་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕམ་པའི་མཚན་ཉིད། ཕམ་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག དགེ་སློང་ཕའི་རྟེན་ལ་ཕམ་པར་མ་བཅས་པའོ། །ཕམ་པའི་ངོ་བོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ངེས་ལ། དེའི་སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་ལ་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱང་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་དགེ་འདུན་ལྷག་མའི་མཚན་ཉིད། དེའི
【現代漢語翻譯】 雖然有安立，但沒有安立為其他名稱，只是安立為有罪。如《光明經》所說：『比丘的墮落完全是有罪。』因此，墮落分為三種：類似墮罪、應懺悔罪和意念應防護罪。第一種又分為隱瞞和不隱瞞兩種。對於第一種，沒有說清凈之法；對於第二種，說必須僧團給予教誡后才能行持。第二種分為：從部類方面分、從自性方面分、從動機方面分。第一種是：比丘比丘尼的墮落有五種：墮罪、僧殘、單墮、向彼悔和惡作罪。粗罪屬於墮罪或僧殘的部類，加行惡作也屬於各自的部類。與五部墮落無關的惡作，也只是惡作罪，不屬於其他部類。五部之間的差別也必須從動機方面來區分。例如，觸控和說淫語，如果以第一個墮罪的動機引發，則成為其加行；如果不是以此動機引發，則成為僧殘。如是說：『其分屬於彼。』各自的體相是：凡是違背受具足戒者的學處，且可以通過給予教誡來清凈的墮落。分為有覆藏和無覆藏兩種。第一種的體相是：任何墮罪，使所依之自體無法恢復。分為比丘和比丘尼兩種。比丘的有覆藏在這一世無法恢復，而比丘尼的有覆藏則可以通過變性來恢復。例如，如果一個具有觸控墮罪覆藏的比丘尼變性，那麼她的覆藏罪就清凈了。如是說：『對於她，沒有覆藏罪。』因此，無覆藏也轉變為觸控的粗罪。如是說：『所作即是自性。』總之，不共的墮罪體相是：任何名為墮罪的墮落，不是比丘所依的墮罪。墮罪的自性：按照有部宗的觀點，一定是無表色，但其加行墮落也可能是表色。第二，僧殘的體相是： 雖然有安立，但沒有安立為其他名稱，只是安立為有罪。正如《光明經》所說：『比丘的墮落完全是有罪。』因此，（惡作）分為三種：類似墮罪、應懺悔罪和意念應防護罪。第一種又分為隱瞞和不隱瞞兩種。對於第一種，沒有說清凈之法；對於第二種，說必須僧團給予教誡后才能行持。第二種分為：從部類方面分、從自性方面分、從動機方面分。第一種是：比丘比丘尼的墮落有五種：墮罪（Parajika，梵文：Parājika，羅馬轉寫：Parajika，斷頭罪）、僧殘（Sanghavasesa，梵文：Saṃghāvaśeṣa，羅馬轉寫：Sanghavasesa，僧團殘餘）、單墮（Prayascittika，梵文：Prāyaścittika，羅馬轉寫：Prayascittika，應懺悔）、向彼悔（Pratidesaniya，梵文：Prātideśanīya，羅馬轉寫：Pratidesaniya，對人說）、惡作罪（Duskrita，梵文：Duṣkṛta，羅馬轉寫：Duskrita，作惡）。粗罪屬於墮罪或僧殘的部類，加行惡作也屬於各自的部類。與五部墮落無關的惡作，也只是惡作罪，不屬於其他部類。五部之間的差別也必須從動機方面來區分。例如，觸控和說淫語，如果以第一個墮罪的動機引發，則成為其加行；如果不是以此動機引發，則成為僧殘。如是說：『其分屬於彼。』各自的體相是：凡是違背受具足戒者的學處，且可以通過給予教誡來清凈的墮落。分為有覆藏和無覆藏兩種。第一種的體相是：任何墮罪，使所依之自體無法恢復。分為比丘和比丘尼兩種。比丘的有覆藏在這一世無法恢復，而比丘尼的有覆藏則可以通過變性來恢復。例如，如果一個具有觸控墮罪覆藏的比丘尼變性，那麼她的覆藏罪就清凈了。如是說：『對於她，沒有覆藏罪。』因此，無覆藏也轉變為觸控的粗罪。如是說：『所作即是自性。』總之，不共的墮罪體相是：任何名為墮罪的墮落，不是比丘所依的墮罪。墮罪的自性：按照有部宗的觀點，一定是無表色，但其加行墮落也可能是表色。第二，僧殘的體相是：
【English Translation】 Although there are designations, no designation other than that of 'with offense' is made. As it is said in the 'Glorious Light Sutra': 'The downfall of a novice monk is entirely and solely an offense.' Therefore, there are three types: those similar to defeat, those to be confessed, and those to be restrained in mind. The first is divided into two: concealed and unconcealed. For the first, no purification method is mentioned. For the second, it is said that one must practice after the Sangha has given instruction. The second is divided into: division by category, division by nature, and division by motivation. The first is: the downfalls of monks and nuns are of five types: defeat (Parajika), residual offense (Sanghavasesa), downfall (Prayascittika), confession (Pratidesaniya), and offense (Duskrita). Gross offenses belong to the category of defeat or residual offense, and preparatory offenses also belong to their respective categories. Offenses that are not related to the five categories of downfall are only offenses and do not belong to other categories. The difference between the five categories must also be distinguished by motivation. For example, touching and speaking of sexual matters, if initiated with the motivation of the first defeat, become its preparation; if not initiated with that motivation, they become residual offenses. As it is said: 'Its part belongs there.' The individual characteristics are: any downfall that contradicts the precepts of one who has received full ordination and can be purified by giving instruction. It is divided into concealed and unconcealed. The characteristic of the first is: any defeat that makes it impossible to restore the basis of that self. It is divided into monks and nuns. The concealed offense of a monk cannot be restored in this lifetime, while the concealed offense of a nun can be restored through gender transformation. For example, if a nun with a concealed offense of touching transforms her gender, her concealed offense is purified. As it is said: 'For her, there is no concealed offense.' Therefore, the unconcealed also transforms into a gross offense of touching. As it is said: 'What is done is one's own nature.' In short, the uncommon characteristic of defeat is: any downfall named defeat that is not a downfall based on the basis of a monk. The nature of defeat: according to the Vaibhashika school, it is definitely non-revealing form, but its preparatory downfall may also be revealing form. Second, the characteristic of residual offense is: Although there are designations, no designation other than that of 'with offense' is made. As it is said in the 'Glorious Light Sutra': 'The downfall of a novice monk is entirely and solely an offense.' Therefore, there are three types: those similar to defeat, those to be confessed, and those to be restrained in mind. The first is divided into two: concealed and unconcealed. For the first, no purification method is mentioned. For the second, it is said that one must practice after the Sangha has given instruction. The second is divided into: division by category, division by nature, and division by motivation. The first is: the downfalls of monks and nuns are of five types: defeat (Parajika, 梵文：Parājika，羅馬轉寫：Parajika，斷頭罪), residual offense (Sanghavasesa, 梵文：Saṃghāvaśeṣa，羅馬轉寫：Sanghavasesa，僧團殘餘), downfall (Prayascittika, 梵文：Prāyaścittika，羅馬轉寫：Prayascittika，應懺悔), confession (Pratidesaniya, 梵文：Prātideśanīya，羅馬轉寫：Pratidesaniya，對人說), and offense (Duskrita, 梵文：Duṣkṛta，羅馬轉寫：Duskrita，作惡). Gross offenses belong to the category of defeat or residual offense, and preparatory offenses also belong to their respective categories. Offenses that are not related to the five categories of downfall are only offenses and do not belong to other categories. The difference between the five categories must also be distinguished by motivation. For example, touching and speaking of sexual matters, if initiated with the motivation of the first defeat, become its preparation; if not initiated with that motivation, they become residual offenses. As it is said: 'Its part belongs there.' The individual characteristics are: any downfall that contradicts the precepts of one who has received full ordination and can be purified by giving instruction. It is divided into concealed and unconcealed. The characteristic of the first is: any defeat that makes it impossible to restore the basis of that self. It is divided into monks and nuns. The concealed offense of a monk cannot be restored in this lifetime, while the concealed offense of a nun can be restored through gender transformation. For example, if a nun with a concealed offense of touching transforms her gender, her concealed offense is purified. As it is said: 'For her, there is no concealed offense.' Therefore, the unconcealed also transforms into a gross offense of touching. As it is said: 'What is done is one's own nature.' In short, the uncommon characteristic of defeat is: any downfall named defeat that is not a downfall based on the basis of a monk. The nature of defeat: according to the Vaibhashika school, it is definitely non-revealing form, but its preparatory downfall may also be revealing form. Second, the characteristic of residual offense is:
་རྒྱུད་ཀྱི་བཅས་པ་ 22-2-25a དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག ལྷག་མའི་མིང་གི་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་ན་འདག་དུ་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན། ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་ཕ་མ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལ་ལྷག་མར་བཅས་པ། ཞེས་དང་། དེ་གང་ཞིག ཕའི་རྟེན་ལ་ལྷག་མར་མ་བཅས་པ་ཞེས་དང་། དེ་གང་ཞིག་མའི་རྟེན་ལ་ལྷག་མར་མ་བཅས་པ་ཞེས་སོ་སོར་སྦྱོར། དབྱེ་ན་ཕ་ལ་བཅུ་གསུམ་དང་། མ་ལ་ཉི་ཤུའོ། །ཡང་དེ་གང་ཞིག་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་མིང་རིགས་ཀྱིས་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་པས་དག་ཏུ་རུང་བ་དེ། ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྤང་བ་ལྟུང་བྱེད་དང་། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་དེའི་མིང་གིས་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་ན་དག་ཏུ་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན། ཐུན་མོང་བ་བཅུ་དགུ། དགེ་སློང་མ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཅུ་བཞིའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡང་དེ་གང་ཞིག ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པའི་མིང་གི་དེ་བྱས་ན་དེར་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་ཐུན་མོང་བ་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས། དགེ་སློང་མ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བརྒྱ་དང་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །སྡེ་ཚན་བཞི་པ་སོར་བཤགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་དེའི་མིང་གིས་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་ན་དག་ཏུ་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་ཕ་ལ་བཞི་དང་། མ་ལ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པ་ལས་ཐུན་མོང་བ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་ཉེས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་གང་ཞིག་དེའི་མིང་གིས་དེ་བྱས་ན་དེར་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ལས་ཕ་མ་ལ་སོ་སོར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྡོམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། མ་བསྡུས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །གཉིས་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནི། བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། མི་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གནས་ཀྱི་བླ་མ་ལ་མི་བརྟེན་ 22-2-25b པ་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་དགག་དབྱེ་ལ་སོགས་པ་མི་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་རྣམས་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ཀུན་སློང་གིས་དབྱེ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བམ་པོ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་དང་འགལ་བ་དང་། འདུལ་བ་དང་འགལ་བ་ཞེས་གསུངས། མཛོད་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀྱང་ཀུན་སློང་བྱེད་སྲིད་པ་ཞེས་གསུངས། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག རྐྱེན་དགོས་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཞེས་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་གསུངས། རང་གི་ལུགས་ནི། སྤྱིར་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི། བཅས་པ་མེད་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་མི་དགེ་བ་དང་ཕལ་ཆེར་དོན་གཅིག་པས་འདིར་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་མ་བབ་ལ། འདིར་ལ
【現代漢語翻譯】 違背律儀的罪過中，哪些可以通過懺悔來清凈？ 分類：共同罪和不共同罪。 定義：什麼是共同罪？即父母二者為所依而制定的罪過。什麼是不共同罪？即非以父親為所依而制定的罪過。什麼是不共同罪？即非以母親為所依而制定的罪過。應分別對應。 分類：父親有十三種罪，母親有二十種罪。 此外，哪些罪過可以通過懺悔罪名來清凈？即墮罪的定義。 分類：捨墮罪和單墮罪。 第一種的定義：哪些罪可以通過罪名懺悔來清凈？ 分類：比丘有十九種共同罪，比丘尼有十四種不共同罪。 第二種的定義：哪些罪可以通過單墮罪的罪名來清凈？ 分類：比丘有七十二種共同罪，比丘尼有一百一十八種不共同罪。 第四類，懺悔罪的定義：哪些罪可以通過罪名懺悔來清凈？ 分類：父親有四種罪，母親有十一種罪，其中只有一種是共同罪。 第五類，惡作罪的定義：哪些罪可以通過罪名來清凈？ 分類：一百一十二種罪，父母各有兩種不共同罪。 以上都是從總的方面來歸納的，未歸納的則非常多。 第二，從本體方面分類：應作未作和不應作而作。 第一種是指：不依止住處上師，不進行布薩和自恣等。 第二種是指：造作前面所說的五類罪。 第三，從動機方面分類：自性罪和制罪。 二者的區別在第五十品中說：『與世間相違和與律儀相違。』 《俱舍論》的註釋中說：『必須僅僅由煩惱心所引發，除此之外，無記心也可能引發。』 一些舊派藏人說：『需要觀察是否依賴某些特殊因緣而開許的情況。』還有一些人說：『只有出家人的所依才會成為罪過。』 我自己的觀點是：一般來說，自性罪與沒有制定律儀時產生的非善業幾乎相同，因此不屬於這裡討論的範圍。這裡所說的是……
【English Translation】 Among the transgressions against the Vinaya, which can be purified through confession? Classification: Common and Uncommon. Definition: What is a common transgression? That which is stipulated with both parents as the basis. What is an uncommon transgression? That which is not stipulated with the father as the basis. What is an uncommon transgression? That which is not stipulated with the mother as the basis. They should be applied separately. Classification: Thirteen for the father and twenty for the mother. Furthermore, which transgressions can be purified by confessing the name of the transgression? The definition of a Patayantika (墮罪). Classification: Nissaggiya Pacittiya (捨墮罪) and Pacittiya (單墮罪). Definition of the first: Which can be purified by confessing its name? Classification: Nineteen common for monks and fourteen uncommon for nuns. Definition of the second: Furthermore, which can be done there by the name of Pacittiya? Classification: Seventy-two common for monks and one hundred and eighteen uncommon for nuns. Fourth category, definition of Patidesaniya (懺悔罪): Which can be purified by confessing its name? Classification: Four for the father and eleven for the mother, of which only one is common. Fifth category, definition of Dukkata (惡作罪): Which can be done there by its name? Classification: One hundred and twelve, of which the father and mother each have two uncommon ones. These are all based on the assumption of being summarized by categories, and those not summarized are extremely numerous. Second, the division from the perspective of essence: Not doing what should be done and doing what should not be done. The first is: Not relying on the abbot of the place and not doing Sojong (布薩) and Gagye (自恣), etc. The second is: Doing the five categories just mentioned. Third, the division by motivation: Svabhavika (自性罪) and Prajñapti (制罪). The difference between the two is stated in the fiftieth chapter: 'Contradicting the world and contradicting the Vinaya.' The commentary on the Abhidharmakosa states: 'It must be motivated solely by a afflicted mind, and other than that, an unspecified mind may also motivate.' Some earlier Tibetans said: 'It is necessary to consider whether there are cases where it is permitted depending on certain special circumstances.' And some said: 'Only the basis of an ordained person becomes a transgression.' My own view is: In general, Svabhavika is almost the same as non-virtue arising in a lineage without Vinaya, so it is not within the scope of discussion here. What is being discussed here is...
ྟུང་བར་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག ལྟུང་བ་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པའི་གསུང་གིས་ལྟུང་བ་དེའི་རྒྱུ་དེའི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ནི། སྙིང་རྗེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་མ་ངེས་སོ། །ཡང་དེ་གང་ཞིག ལྟུང་བ་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་རིགས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡང་སྲིད། ལུང་མ་བསྟན་ཡང་སྲིད་པ་དེ་བཅས་རྐྱང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དམར་སྟོན་པ་ལྟུང་བ་དེའི་རྒྱུ་གཉེན་པོའི་བློས་ཀྱང་བྱེད་སྲིད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། 22-2-26a ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཉེན་པོའི་བློ་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ལ། བཅས་ལྟུང་གི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་བཅས་པ་དང་བཅས་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ནོ། །དང་པོ་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་མེ་ལ་རེག་པའི་ལྟུང་བྱེད་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཅས་རང་གི་ལྟུང་བ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་བསད་པའི་ལྟུང་བ་ཡན་ལག་ཚང་བ་དེ་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས། རང་བཞིན་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་ཆ་ནས་བཅས་ལྟུང་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ལྟུང་བ་ལ་བཅས་ལྟུང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་པས་ན། རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་བཅས་ལྟུང་དང་། བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བཅས་རང་གི་ལྟུང་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པ་ནི་མཁས་པ་མགུ་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་མ་བཤད་པས་འཆད་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡིན་ལ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི། ཁྱིམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡིག་པ་རྣམས་སོ། །ཅིག་ཤོས་ཡིན་ལ་དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་བཅས་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཕམ་པ་བཞི་པོ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། དགེ་སློང་མ་ཟླ་མོའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་འཆབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་ལུང་དུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག རང་འབྲས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་བྱེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་བཅས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། འབྲེལ་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་བཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། 22-2-26b ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་པ། རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ། ལྡང་བའི་ཐབས་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཉེས་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་མང་ཞིང་གཙོ་ཆེ་མོད་འདིར་ནི་ལུས་ངག་གི་ཉེས་པ་ངོས་འཛིན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 墮罪自性的罪過之相是：任何違背比丘戒律的墮罪，且此墮罪發生時的動機必須是煩惱。此處，瑪爾敦大師說，墮罪的起因必定是煩惱。但慈悲心引發的殺生重罪並非如此。又是什麼呢？墮罪發生時的動機可能是煩惱，也可能是無記，這就是單立罪的特徵。瑪爾敦大師說，墮罪的起因也可能是對治之心，這並不正確。如果以煩惱來區分，對治之心必定是善的，而立罪墮落時的動機不可能是善的。如果分類，則有兩類：與自性相關的立罪和單立罪。第一種如殺生重罪。第二種如觸控火的墮罪。如此解釋，立罪和自性罪並非矛盾，因為比丘相續中具足支分的殺人罪，從其產生痛苦異熟的角度來看，是自性罪；從其違背佛陀戒律的角度來看，是立罪。因此，由於墮罪遍及立罪，所以應該研究與自性相關的立罪和單立罪之間的區別，而不是研究立罪和自性罪之間的區別，因為後者不是智者所喜的。如果說因為沒有講到這一點，所以不必解釋，那麼這裡有四句：自性罪但非立罪的是在家人的罪業。另一方面，是立罪但非自性罪的是單立罪。兩者都是的是四種重罪。兩者都不是的是比丘尼隱瞞月經。什麼是經中所說的呢？產生不可意的果報，是自性罪的特徵。分為與立罪無關和與立罪相關兩種。第三，確定分類，研究墮罪的本體，研究墮罪的起因，研究懺悔的方法。首先，一般來說，罪過中意罪最多也最重要，但此處適宜識別身語的罪過。 墮罪自性的罪過之相是：任何違背比丘戒律的墮罪，且此墮罪發生時的動機必須是煩惱。此處，瑪爾敦大師說，墮罪的起因必定是煩惱。但慈悲心引發的殺生重罪並非如此。又是什麼呢？墮罪發生時的動機可能是煩惱，也可能是無記，這就是單立罪的特徵。瑪爾敦大師說，墮罪的起因也可能是對治之心，這並不正確。如果以煩惱來區分，對治之心必定是善的，而立罪墮落時的動機不可能是善的。如果分類，則有兩類：與自性相關的立罪和單立罪。第一種如殺生重罪。第二種如觸控火的墮罪。如此解釋，立罪和自性罪並非矛盾，因為比丘相續中具足支分的殺人罪，從其產生痛苦異熟的角度來看，是自性罪；從其違背佛陀戒律的角度來看，是立罪。因此，由於墮罪遍及立罪，所以應該研究與自性相關的立罪和單立罪之間的區別，而不是研究立罪和自性罪之間的區別，因為後者不是智者所喜的。如果說因為沒有講到這一點，所以不必解釋，那麼這裡有四句：自性罪但非立罪的是在家人的罪業。另一方面，是立罪但非自性罪的是單立罪。兩者都是的是四種重罪。兩者都不是的是比丘尼隱瞞月經。什麼是經中所說的呢？產生不可意的果報，是自性罪的特徵。分為與立罪無關和與立罪相關兩種。第三，確定分類，研究墮罪的本體，研究墮罪的起因，研究懺悔的方法。首先，一般來說，罪過中意罪最多也最重要，但此處適宜識別身語的罪過。
【English Translation】 The characteristic of a transgression by nature is: any transgression that contradicts the precepts of a fully ordained monk, and the motivation at the time of this transgression must be afflicted. Here, Master Marton says that the cause of a transgression must be afflicted. However, this is not necessarily the case for the killing of a living being motivated by compassion. What else is it? The motivation at the time of the transgression may be afflicted or non-afflicted, which is the characteristic of a purely established precept. Master Marton says that the cause of a transgression may also be a remedial thought, which is not correct. If distinguished by affliction, a remedial thought must be virtuous, and the motivation at the time of establishing a transgression cannot be virtuous. If classified, there are two types: an established precept related to nature and a purely established precept. The first is like the grave offense of killing a living being. The second is like the transgression of touching fire. As explained in this way, the transgression of an established precept and a natural transgression are not contradictory, because the complete act of killing a person in the continuum of a monk, from the perspective of producing suffering as its result, is a natural transgression; from the perspective of contradicting the precepts of the Buddha, it is an established transgression. Therefore, since transgressions are pervasive in established precepts, one should investigate the difference between an established precept related to nature and a purely established precept, rather than investigating the difference between an established precept and a natural transgression, as the latter is not pleasing to the wise. If it is said that since this has not been discussed, it is not necessary to explain it, then there are four possibilities here: a transgression by nature but not by establishment is the sins of laypeople. On the other hand, a transgression by establishment but not by nature is a purely established precept. Both are the four root downfalls. Neither is the concealment of menstruation by a nun. What is stated in the scriptures? Producing undesirable results is the characteristic of a transgression by nature. It is divided into two types: unrelated to establishment and related to establishment. Third, establishing the classification, examining the essence of transgression, examining the cause of transgression, and examining the means of confession. First, in general, mental transgressions are the most numerous and important, but here it is appropriate to identify the transgressions of body and speech. The characteristic of a transgression by nature is: any transgression that contradicts the precepts of a fully ordained monk, and the motivation at the time of this transgression must be afflicted. Here, Master Marton says that the cause of a transgression must be afflicted. However, this is not necessarily the case for the killing of a living being motivated by compassion. What else is it? The motivation at the time of the transgression may be afflicted or non-afflicted, which is the characteristic of a purely established precept. Master Marton says that the cause of a transgression may also be a remedial thought, which is not correct. If distinguished by affliction, a remedial thought must be virtuous, and the motivation at the time of establishing a transgression cannot be virtuous. If classified, there are two types: an established precept related to nature and a purely established precept. The first is like the grave offense of killing a living being. The second is like the transgression of touching fire. As explained in this way, the transgression of an established precept and a natural transgression are not contradictory, because the complete act of killing a person in the continuum of a monk, from the perspective of producing suffering as its result, is a natural transgression; from the perspective of contradicting the precepts of the Buddha, it is an established transgression. Therefore, since transgressions are pervasive in established precepts, one should investigate the difference between an established precept related to nature and a purely established precept, rather than investigating the difference between an established precept and a natural transgression, as the latter is not pleasing to the wise. If it is said that since this has not been discussed, it is not necessary to explain it, then there are four possibilities here: a transgression by nature but not by establishment is the sins of laypeople. On the other hand, a transgression by establishment but not by nature is a purely established precept. Both are the four root downfalls. Neither is the concealment of menstruation by a nun. What is stated in the scriptures? Producing undesirable results is the characteristic of a transgression by nature. It is divided into two types: unrelated to establishment and related to establishment. Third, establishing the classification, examining the essence of transgression, examining the cause of transgression, and examining the means of confession. First, in general, mental transgressions are the most numerous and important, but here it is appropriate to identify the transgressions of body and speech.
སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་འགལ་ཟླ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བས་ནི། ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ནི། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི། ལྟུང་བའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལྟུང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་འདོད་ཅིང་། དོན་ལ་གནས་པ་ནི། ལྟུང་བ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཐར་ཐུག་གྲུབ་ཟིན་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ནི་ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་དང་། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་བཞིན་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་དཔའ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་མཚན་ཉིད་པའོ། །ལྟུང་བ་དེ་དང་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་ནི། འདིར་ལྟུང་བར་མི་འཇོག་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལྟུང་བར་མི་འཇོག་པ་བཞིན། འདིར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས་བྱེ་བྲག་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རིག་བྱེད་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ལྟུང་བ་ལ་ཡང་རིག་བྱེད་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་རིག་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅོལ་བས་འགྲུབ་པ་རྣམས་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་པོ་གང་རུང་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡིན་ 22-2-27a ན། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འབྱུང་བ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་ཀྱི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྫུན་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་མ་རྫོགས་པའི་བར་དུ་ཕ་རོལ་པོས་དོན་གོ་བ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་དེའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་དུས་སྔ་ཕྱི་བར་ཁས་བླང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མི་དགེ་དྲུག་ནི་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་བཤད་པའང་དྲུག་པོ་དེ་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་རྫོགས་པའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འགྲུབ་པ་ནི་ངེས་པར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཅིག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་བཤད་པའང་ལོག་གཡེམ་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེ
【現代漢語翻譯】 現在進入解釋別解脫戒（So thar dom pa）的違品部分。那麼，如何解釋呢？ 有部（Bye brag du smra ba）認為：身語的行為都屬於有表色（gzugs can），並可分為表色（rig byed）和無表色（rig byed ma yin pa）兩種。 經部（Mdo sde pa）則認為：墮罪（ltung ba）的自性是心所（sems byung）和心（sems pa）。與此相關的身語表色，是因和果，因此被稱作墮罪。 實際情況是：任何墮罪，在其最終完成時，那一刻的心所和心是真正的墮罪。而身語行為正在進行時所伴隨的心所和心，是屬於加行墮罪的範疇。 作為該墮罪之因的動機（kun slong）的心，在這裡不被認為是墮罪，因為它僅僅是意業。例如，殺生的動機不被認為是殺生的墮罪。 在此，布頓仁波切（Bu ston rin po che）的觀點是，類似於有部宗認為戒律的自性有表色和無表色兩種，墮罪也有表色和無表色兩種。因為自己所做的事情都屬於有表色，而通過委託他人完成的事情則一定是無表色。雖然這樣說，但還需要仔細區分。具體來說： 如果是不善業的七支（lus ngag gi mi dge ba bdun po）的實際行為，那麼一定是無表色。否則，就會出現一個組合中同時產生表色和無表色兩種色法的情況。而且，在殺生等身體行為沒有完成之前，殺生等實際的業道（las lam）不會產生。同樣，在妄語等語言的表色沒有完成之前，對方不會理解其含義，沒有理解，就不會產生實際的業道。作為實際業道自性的表色和無表色，在最初產生時，也不能承認有先後順序。 此外，正如所說：『不善六者非為識（mi dge drug ni rnam rig min）』，這表明當這六種不善業通過委託他人完成時，沒有表色。但這並非意味著，實現欲行（'dod pa na spyod pa）的無表色不需要依賴表色。所謂『一相二』，是指邪淫（log gyem）的實際行為需要表色和無表色。
【English Translation】 Now comes the section on explaining the opposing factors to the vows of individual liberation (So thar dom pa). So, how is it explained? The Vaibhashikas (Bye brag du smra ba) assert: Physical and verbal actions are encompassed by form (gzugs can), which is divided into two: communicative form (rig byed) and non-communicative form (rig byed ma yin pa). The Sautrantikas (Mdo sde pa) believe: The essence of transgression (ltung ba) is mental factors (sems byung) and mind (sems pa). The physical and verbal communicative forms associated with it are named transgressions because they are the cause and result of transgression. The reality is: Whatever transgression it may be, the mental factors and mind at the moment of its ultimate completion are the actual transgression. The mental factors and mind that accompany the physical and verbal actions as they are being performed are characterized as the transgression of application. The mind that serves as the motivation (kun slong) for the cause of that transgression is not considered a transgression here, because it is solely a mental action. For example, the motivation at the time of killing is not considered the transgression of killing. Here, the view of Buton Rinpoche (Bu ston rin po che) is that, similar to how the Vaibhashikas consider the essence of vows to have both communicative and non-communicative forms, transgressions also have both communicative and non-communicative forms. This is because actions done by oneself have communicative forms, while actions accomplished through delegation are definitely only non-communicative forms. Although this is said, it needs to be carefully distinguished. Specifically: If it is the actual path of action of any of the seven non-virtuous deeds of body and speech (lus ngag gi mi dge ba bdun po), then it must be a non-communicative form. Otherwise, it would entail that two forms, communicative and non-communicative, arise simultaneously from one aggregate of elements. Moreover, the actual path of action, such as killing, does not occur until the physical action, such as killing, is completed. Similarly, until the communicative form of speech, such as lying, is completed, the other person will not understand the meaning, and without that, the actual path of action will not occur. It is also not permissible to assert that the communicative and non-communicative forms, which are the essence of the actual path of action, have a temporal order of precedence in their initial arising. Furthermore, as it is said: 'The six non-virtues are not consciousness (mi dge drug ni rnam rig min),' this also does not mean that when those six are completed through delegation to others, they are shown to be without communicative form. This is because the accomplishment of non-communicative form in the performance of desire necessarily depends on communicative form. The saying 'one aspect, two' refers to the fact that the actual act of sexual misconduct (log gyem) requires both communicative and non-communicative forms.
ད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ལམ་དངོས་གཞི་སྐྱེས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཀྱང་བྱེད་ནའོ་ཞེས་པས་ཀྱང་། མི་དགེ་བ་དྲུག་པོ་རང་ཁོ་ནས་བྱས་པའི་ཚེ། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་རང་གི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཡོད་པ་ལ་བསམས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་དག་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ 22-2-27b མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇུག་གི་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གནས་ནས་སྤོས་ཏེ་སྦེད་པའི་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ལས་ལམ་དེའི་དངོས་གཞི་དང་ལྷན་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་དང་ལྷན་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་སེམས་པའི་ལས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་འཇུག་གི་ལྟུང་བ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་ལ། དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་འདོད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བསམ་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བཅས་འགལ་གྱི་ལྟུང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་མི་འདོད་དེ། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ལྟུང་བ་ཡོད་དམ་ཅེ་ན། ཡོད་དེ་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པས་བརྒྱ་ལམ་བརྒྱ་ལམ་ན་དྲན་པ་ཉམས་པར་གྱུར་ནས་ཆོས་གོས་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབ་པ་འཆང་བ་དང་། སྦྱར་མ་མེད་པ་གྲོང་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་ཡང་ཟ་བ་དང་། འདུས་ཤིང་ཟ་བ་དང་། གཉིད་ལོག་པའི་བུད་མེད་ཀྱི་མལ་དུ་ཉལ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ནི། དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པས་བྱེད་ན་ཉེས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཀྱིས་བྱེད། ཅེས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གཞིར་གསུངས་པས་སོ། ། 22-2-28a ཡང་དགེ་སློང་གི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་མེད་པར་ཤིང་ལྗོན་པ་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་པས། གཞན་གྱི་སྲོག་གཅད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་བཅས་ལྟུང་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ལྟུང་བ་དེ་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་ལྟུང་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་ལ་ཉེས་བྱས་
【現代漢語翻譯】 這並不是說兩者（指有表色和無表色）都存在，而是說在根本業道產生的同時，存在著作為行為者的自性（rIg byed）。正如經中所說：『如果他們也這樣做』，這也不是說只有六種不善業在做的時候，才會有成為根本業道體性的自性，因為那時也考慮到與此（指六種不善業）同時存在著自己身語的自性。如果認為那時的自性就是根本業道，那也是不對的。比如，與不與取的根本墮罪同時存在的身體行為，就其法相而言，並不是根本墮罪，因為它是後續的行為，比如從原處移走並藏匿的行為。僅僅因為與該業道的根本同時產生的不善業，並不能成立它是該業道的根本，比如與殺生的根本同時產生的心之業。因此，就我宗而言，就自性罪而言，加行和結行的墮罪各有兩種，即有表色和無表色；根本墮罪則遍佈無表色。就制罪而言，認為根本墮罪也有表色，這是分別說者的觀點。比如，阿羅漢相續中的制罪墮罪，不認為是無表色，因為它是無記性的。正如經中所說：『非表色，非無記性，不存在。』那麼，阿羅漢有墮罪嗎？有，正如經中所說：『比丘阿羅漢在百步之內，因為失念，拿著未加持的法衣，無縫地進入村莊，反覆吃東西，一起吃東西，睡在睡著的女人床上等等，比丘阿羅漢如果這樣做，所有這些罪過都是以無記性的心所為。』因此，（這些罪過）被說是無記性的基礎。 還有，如果比丘在沒有煩惱心的情況下，想要砍伐樹木，比如殺害他人，那麼只有制罪和有表色，而沒有無表色，因為那時的墮罪不是不善業。並不是說那時沒有墮罪，因為加行有惡作。
【English Translation】 This is not to show that both exist (referring to both revealing and non-revealing forms), but to show that at the same time as the fundamental karmic path arises, there exists the self-nature (rIg byed) of the actor. As it is said in the scripture: 'If they also do it,' this is not to say that only when the six unwholesome deeds are done, there will be the self-nature that becomes the essence of the fundamental karmic path, because at that time it is also considered that one's own physical and verbal self-nature exists simultaneously with it (referring to the six unwholesome deeds). If it is thought that the self-nature at that time is the fundamental karmic path, that is also incorrect. For example, the physical action that exists simultaneously with the fundamental transgression of not giving and taking, in terms of its dharma characteristic, is not the fundamental transgression, because it is a subsequent action, such as the action of moving from the original place and hiding it. Merely because an unwholesome deed arises simultaneously with the root of that karmic path does not establish that it is the root of that karmic path, such as the mental action that arises simultaneously with the root of killing. Therefore, according to our school, in terms of the naturally prohibited, the transgressions of preparation and conclusion each have two types, namely revealing and non-revealing forms; the fundamental transgression is pervaded by non-revealing forms. In terms of the prohibited by precepts, the view that the fundamental transgression also has revealing forms is the view of the Vaibhashikas. For example, the transgression of the prohibited by precepts in the continuum of an Arhat is not considered a non-revealing form, because it is indeterminate. As it is said in the scripture: 'Non-revealing, non-indeterminate, does not exist.' Then, does an Arhat have transgressions? Yes, as it is said in the scripture: 'If a Bhikshu Arhat, within a hundred steps, due to forgetfulness, carries an unblessed Dharma garment, enters a village without a seam, eats repeatedly, eats together, sleeps on the bed of a sleeping woman, etc., if a Bhikshu Arhat does these things, all these faults are done with an indeterminate mind.' Therefore, (these faults) are said to be the basis of the indeterminate. Also, if a Bhikshu, without an afflicted mind, wants to cut down trees, such as killing others, then there is only the prohibited by precepts and revealing form, but there is no non-revealing form, because the transgression at that time is not an unwholesome deed. It is not that there is no transgression at that time, because there is a misdeed in the preparation.
བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདུལ་བ་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་བཞི་སྟེ། །མི་ཤེས་པ་དང་བག་མེད་དང་། །ཉོན་མོངས་མང་དང་མ་གུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་དང་། བག་མེད་པ་གཉིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །གསུམ་པ་ལྡང་བའི་ཐབས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསྡུ་བ་ལས། འགྱོད་པ་རྣམ་པ་ལྔ་སྐྱེད་དང་། །བག་ཡོད་རྣམ་པ་ལྔ་དང་ནི། །རྣམ་ལྔ་འགྱོད་པ་བསལ་བ་ལ། །བརྟེན་ནས་ལྟུང་ལས་ལྡང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་ལྡང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ལྡང་བ་དངོས་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ལུང་ལྔ་ཚན་ལས། གསོལ་བས་ལྡང་བ་དང་། གསོལ་མི་དགོས་པར་ལྡང་བ་དང་། བརྡས་ལྡང་བ་དང་། དོན་དམ་པར་ལྡང་བ་དང་། དགེ་སློང་མ་མཚན་གྱུར་པས་ལྡང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དང་པོ་ནི་བཤགས་པ་ལ་བྱ། གཉིས་པ་ནི་བཤགས་མི་དགོས་པར་ཡིད་ཀྱིས་བསྡམ་པ་ཙམ་ལ་བྱ། གསུམ་པ་ནི། ལྟུང་བ་བྱིན་གྱིས་རློབས་པའི་ཆོ་ག་ལ་བྱ། བཞི་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་པར་སླའོ། །ཡང་ལུང་ལྔ་ཚན་ལས། ཉེས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ནི་ལྔ་སྟེ། མཐོང་བས་འབྱུང་བ་དང་། བསྒྲགས་པས་འབྱུང་བ་དང་། ཐོག་མ་ནས་བྱས་པས་ 22-2-28b འབྱུང་བ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབ་པས་འབྱུང་བ་དང་། བཤགས་པས་འབྱུང་བ་དང་ལྔ་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཉེས་པ་ལ་ཉེས་པར་མཐོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆད་ལས་ཉམས་སུ་བསླངས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དང་པོ་ནས་འཐོལ་བས་འཆབ་ཉེས་མི་འབྱུང་བའོ། །བཞི་པ་ནི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཉེས་པ་མི་འཕེལ་བའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཤེས་པར་སླའོ། །འོ་ན་བཤགས་པས་ཉེས་པ་འདག་པར་གསུངས་པ་དེ་ས་བོན་འདག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟུང་བ་རྣམས་ནི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། ཉེས་པ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་སྨིན་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཐག་སྲིངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ཕམ་པའི་སྡེ། གསོ་བ་དགེ་འདུན་ལ་རག་ལས་པ་ལྷག་མའི་སྡེ། དགེ་བའི་ཆོས་ལས་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྡེ། སྨྲེ་སྔགས་ཀྱི་རྣམ་པས་འཐོལ་བ་སོ་སོར་བཤགས་པའི་སྡེ། ནན་ཏན་དུ་བསླབ་པར་བྱ་བ་བསླབ་བྱའི་སྡེ་ཚན་རྣམས་སོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ཕམ་པའི་སྡེ་ཚན། དང་པོ་ལ། འདོད་པ་ལས་གྱུར་པ། གནོད་པ་ལས་གྱུར་པ། བསྒོ་བ་ལས་གྱུར་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་ལས་གྱུར་པ། དང་པོ་ལ། ནང་སེམས་ཅན་ལ་འདོད་པར་གྱུར་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཡོ་བྱད་ལ་འདོད་པ་ལས་གྱུར་པའོ། ། ༈ ནང་སེམས་ཅན་ལ་འདོད་པར་ག
【現代漢語翻譯】 因為已經闡述了生起的方式，並且已經說明了會產生同類因的果報。第二，關於對因的考察，正如《律經彙集》中所說：『其因有四種，即無知與放逸，煩惱多與不恭敬。』如是所說，無知和放逸二者並非屬於煩惱。第三，關於還凈的方法，正如《彙集》中所說：『生起五種後悔，以及五種不放逸，依靠五種消除後悔，從而從墮罪中還凈。』這些是還凈的因。而真正的還凈，正如《五分律》中所說：『通過祈請還凈，無需祈請而還凈，通過表示還凈，通過勝義還凈，以及比丘尼變性而還凈。』其中第一種是指懺悔。第二種是指無需懺悔，僅以意念約束即可。第三種是指墮罪加持的儀式。第四種是指獲得阿羅漢果。第五種很容易理解。此外，《五分律》中說：『從罪業中產生有五種，即由見而生，由宣告而生，從一開始就做而生，由加持而生，以及由懺悔而生。』第一種是指視罪為罪。第二種是指從處罰中恢復。第三種是指從一開始就坦白，從而不產生隱瞞的罪過。第四種是指加持后罪業不再增長。第五種很容易理解。那麼，所說的通過懺悔可以消除罪業，是指消除種子嗎？並非如此，因為沒有任何世間道具有摧毀種子的能力，而且墮罪是見道和修道所要斷除的。因此，所謂從罪業中還凈，是指推遲該罪業的異熟果和支配果的產生。 第二，正文的內容包括：導致失戒的波羅夷品，需要僧團救治的僧殘品，導致墮落善法的墮罪品，以哀號形式坦白的單墮品，以及應當努力學習的學處品。 第一，波羅夷品包括：由貪慾所致，由損害所致，由教唆所致。 第一，由貪慾所致包括：對內對有情生起貪慾，對外對資具生起貪慾。
【English Translation】 Because it has been explained how to generate it, and it has been said that it produces the fruit of the same cause. Second, regarding the examination of the cause, as it is said in the 'Condensed Vinaya': 'Its causes are four: ignorance, negligence, much affliction, and disrespect.' As it is said, ignorance and negligence are not afflicted. Third, regarding the method of rising, as it is said in the 'Collection': 'Generating five kinds of regret, and five kinds of mindfulness, relying on eliminating five kinds of regret, one will rise from transgression.' These are the causes of rising. The actual rising is, as it is said in the 'Fivefold Vinaya': 'Rising by supplication, rising without supplication, rising by indication, rising by ultimate truth, and rising by the transformation of a Bhikkhuni.' The first of these refers to confession. The second refers to restraining the mind without needing to confess. The third refers to the ritual of blessing the transgression. The fourth refers to attaining Arhatship. The fifth is easy to understand. Also, in the 'Fivefold Vinaya', it is said: 'There are five arising from offenses: arising from seeing, arising from proclamation, arising from doing from the beginning, arising from blessing, and five arising from confession.' The first is seeing the offense as an offense. The second is recovering from the penalty. The third is that by confessing from the beginning, the offense of concealment does not arise. The fourth is that after blessing, the offense does not increase. The fifth is easy to understand. So, does the statement that confession purifies offenses mean that it purifies the seed? It is not so, because no worldly path has the power to destroy the seed, and the transgressions are to be abandoned by the paths of seeing and cultivation. Therefore, the term 'rising from offenses' refers to delaying the maturation and the dominant result of that particular offense. Second, the content of the text includes: the Parajika section that causes loss of vows, the Sanghavasesa section that depends on the Sangha for restoration, the Patayantika section that causes falling from virtuous Dharma, the Patidesaniya section that confesses individually in the form of lamentation, and the Siksamana section that should be diligently studied. First, the Parajika section includes: caused by desire, caused by harm, caused by instigation. First, caused by desire includes: arising desire for sentient beings internally, and arising desire for resources externally.
ྱུར་པ། དང་པོ་ལ། ལུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད། ཕྲན་ཚེགས་ནས་འབྱུང་བ་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད། གཞུང་དམ་པ་ནས་འབྱུང་བ་ཁྱད་པར་ཞིབ་མོར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞུ་བའི་སྐབས་ནས་དང་། འདུལ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའོ། །དེ་རྣམས་གཞུང་དང་བརྡ་སྤྲོད་ 22-2-29a པ་ནི་སླའོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གླེང་གཞི་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་གང་དུ། གང་ཟག་གང་གིས། ཉོན་མོངས་པ་ཇི་ལྟ་བུས་ཉེས་པ་གང་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གླེང་གཞི་ཞེས་བྱ་ན། དེའི་སྐད་དོད་ལ་ནི་ཌཱ་ན་ཞེས་པ་ངེས་པར་སྟེར་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་དང་། བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་ཐུག་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་གཞི་ལ། རྟེན་དགེ་སློང་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ། བཅས་པ་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཚོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས་དགེ་སློང་གང་དགེ་སློང་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་གྱུར་པས། བསླབ་པ་མ་ཕུལ་བསླབ་པ་ཉམས་པར་མ་བྱས་པར་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་དང་པོ་པ་ལ་བཅས་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཅས་པ་མཛད་པ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིན་ཅེ་ན། མངོན་པར་སངས་རྒྱས་ནས་ལོ་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་བཅས་པ་མཛད་པར་ལུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། ཁ་ཅིག་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་བྱུང་བ་དང་བཅས་པ་མཛད་པ་དུས་མཚུངས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནས་ལོ་དྲུག་པ་ལ་ཚེ་དང་ལྡན་པ་འཆར་ཀ་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་བྱས་པར་ལུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པ་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ཕམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་འབྱེད་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད། ཕྲན་ཚེགས་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད། གཞུང་དམ་པ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པ་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ཕམ་པ་ལ། རྣམ་འབྱེད་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ། སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ། གཞི་ 22-2-29b བསམ་པ། སྦྱོར་བ། མཐར་ཐུག་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་རྟེན་ནི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གསོར་རུང་ཡན་ཆད་དང་ལྡན་པ་བསམ་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །ཡུལ་ནི་མིའི་འགྲོ་བ་པ། རང་ལས་ནོར་ཐ་དད་པའོ། །དངོས་པོ་རིན་ཐང་ཚང་བའོ། །བསམ་པ་གཉིས་ལས། སྤྱིར་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་སློང་ནི་ནོར་འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཡིན་ཏེ། མ་གནང་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆེད་དུ་གཏན་དུ་དབྲལ་སྙམ་པའོ། །སྦྱོར་བ་ལུས་ངག་དུ་གྲུབ་ཅིང་རྐུ་བར་བརྩམས་པའོ། །མཐར་ཐུག་གནས་ནས་སྤོས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། རིན་ཐང་གི་ཚད་བརྩི་བ་དང་། གནས་ནས་སྤོས་པའི་ཚད་བ
【現代漢語翻譯】 第一，關於區分經文，以經文的方式進行解釋；關於細微之處，以補充的方式進行解釋；關於神聖的經文，以詳細確定的方式進行解釋。共有三種解釋方式。 第二部分分為兩種情況：從請求的場合和從調伏的場合出現。這些經文和語法很容易理解。在這些場合中，應該這樣理解：開端和墮落的分類。第一，在哪個地方，什麼人，以什麼樣的煩惱，做了什麼樣的罪行。為什麼稱為開端呢？因為它的梵語是Nidāna（梵文天城體：निदान，梵文羅馬擬音：nidāna，漢語字面意思：原因、緣起），意思是必須給予，所以這樣稱呼它。 第二，將從基礎、意樂、行為和究竟四個方面進行解釋。首先，在基礎上，作為所依的僧人必須具備戒律和誓言，兩者必須具足。正如經文中所說：『任何與僧眾一起學習相同的戒律，沒有放棄戒律，沒有破壞戒律的僧人』等等。並且經文中說，對於初學者沒有誓言。那麼，制定誓言的時間是什麼時候呢？經文中明確地說，在證悟成佛后的第十二年制定了誓言。有些人說，現在的儀軌出現時，就是制定誓言的同一時間。這種說法是不合理的，因為經文中明確地說，在導師成佛后的第六年，具壽（尊者）阿阇梨以現在的儀軌受了比丘戒。第二，對於外在的財物，不給予而取走的失敗，分為三種情況：以區分經文的方式進行解釋；以補充細微之處的方式進行解釋；以決斷神聖經文疑惑的方式進行解釋。第一種情況分為共同的意義和經文的意義。 關於不給予而取走外在財物的失敗，以區分經文的方式進行解釋。共同的意義： 第一，分為基礎、意樂、行為和究竟四種。首先，基礎是具有僧人戒律直到可以恢復的程度，並且意樂是自然存在的。處所是人類居住的地方，財物與自己不同。物品是價值完整的。意樂分為兩種：一般是不錯亂的認知，特殊是動機，認為這個財物是別人的，即使不給予，也想爲了自己永遠地奪走。行為由身語構成，並且開始偷盜。究竟是從原處移開。這分為兩種：計算價值的程度和從原處移開的程度。
【English Translation】 Firstly, regarding the differentiation of scriptures, it is explained in the manner of scriptures; regarding subtle points, it is explained in a supplementary manner; regarding sacred scriptures, it is explained in a detailed and definitive manner. There are three types of explanations. The second part is divided into two situations: arising from the occasion of request and from the occasion of taming. These scriptures and grammar are easy to understand. In these occasions, it should be understood as follows: the beginning and the classification of downfalls. First, in what place, by what person, with what kind of afflictions, what kind of offense was committed. Why is it called the beginning? Because its Sanskrit is Nidāna (藏文：ནི་ཌཱ་ན་，梵文天城體：निदान，梵文羅馬擬音：nidāna，漢語字面意思：cause, origin), meaning it must be given, therefore it is called that. Second, it will be explained from four aspects: basis, intention, action, and ultimate result. First, on the basis, the monk who is the support must possess discipline and vows, both of which must be complete. As it is said in the scriptures: 'Any monk who studies the same precepts together with the monks, without abandoning the precepts, without breaking the precepts,' and so on. And the scriptures say that there are no vows for beginners. So, when is the time for making vows? The scriptures clearly state that vows were made in the twelfth year after attaining enlightenment. Some say that the time when the current rituals appeared is the same time as when the vows were made. This statement is unreasonable, because the scriptures clearly state that in the sixth year after the teacher became enlightened, the venerable Ācārya took the Bhikṣu vows with the current rituals. Second, regarding the failure of taking external belongings without being given, it is divided into three situations: explained in the manner of differentiating scriptures; explained in the manner of supplementing subtle points; explained in the manner of resolving doubts in sacred scriptures. The first situation is divided into the common meaning and the meaning of the scriptures. Regarding the failure of taking external belongings without being given, it is explained in the manner of differentiating scriptures. The common meaning: First, it is divided into four: basis, intention, action, and ultimate result. First, the basis is having the monk's precepts up to the point where they can be restored, and the intention is naturally present. The place is a place inhabited by humans, and the property is different from oneself. The object is of complete value. Intention is divided into two: generally, it is an undistorted cognition, and specifically, the motivation is to think that this property belongs to another, and even if it is not given, one wants to take it away permanently for oneself. The action is composed of body and speech, and one begins to steal. The ultimate result is moving it from its place. This is divided into two: calculating the degree of value and the degree of moving it from its place.
རྩི་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རིན་ཐང་ཇི་ལྟར་ཚང་བའི་ཚུལ་དང་། རིན་ཐང་གི་ཚད་དངོས་སོ། །དང་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་དུ་རིན་ཐང་ཚང་བ་དགོས་ཏེ། ཡུལ་གཞན་དུ་ཁྱེར་བ་དང་། དུས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཁེ་སྤོགས་མི་རྩི་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཐང་ནི་རྐུ་བའི་གནས་དང་དུས་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བརྐུ་བྱ་དང་རྐུ་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་སྟེ་(ཏེ་)རིན་ཐང་ཚང་བ་དགོས་ཏེ། རྐུན་པོ་བཅུས་བདག་པོ་བཅུ་ལ་བརྐུ་བའི་ཚེ། རིན་ཐང་ཚང་བ་བརྒྱ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་རྐུན་པོ་རེ་རེའི་ལག་ཏུ་རིན་ཐང་ཚང་བ་བཅུ་བཅུ་དགོས་པའོ། །དེ་ཡང་རྐུན་པོ་དང་བདག་པོ་གཉིས་ཀས་བགོ་བཤའ་བྱས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀའི་འཇོག་རྫས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་བརྐུ་བ་དང་། བཅུས་བཅུ་ལ་བརྐུ་བ་གཉིས་རིན་ཐང་གི་ཚད་ལ་མང་ཉུང་མེད་དོ། །རྐུན་པོ་དང་བདག་པོ་གང་རུང་གི་འཇོག་རྫས་དང་གང་རུང་གི་བགོ་རྫས་ཡིན་ན། བཅུས་བཅུ་ལ་བརྐུ་ 22-2-30a བའི་ཚེ་རིན་ཐང་ཚང་བ་བཅུས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་དབྲལ་བར་བྱ་བ་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཆ་སོ་སོའོ། །རྐུན་པོ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྦྱོར་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་རིན་ཐང་ཚང་དགོས་ཏེ། སྦྱོར་བ་སོ་སོ་བ་སྡོམས་ནས་རིན་ཐང་ཚང་ཡང་མཐར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཕུང་པོ་ལས་རྐུ་ན་ལན་རེ་རེ་ཞིང་བླངས་པ་ཐ་དད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། གཞན་གྱི་བཞེད་པ་དང་། རང་གི་འཐད་པ་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས། རིན་ཐང་གི་ཚད་ཀར་ཤ་པ་ནིའི་བཞི་ཆ་ཡིན་པ་ནི་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་གསུངས་ལ། དེའི་རིན་ཐང་གི་ཚད་ལ་ངེས་པ་ནི་ཡོད་པར་མ་གསུངས་ཏེ། རེས་འགའ་མ་ཤ་ཀ་ཉི་ཤུ་ལ་དང་། རེས་འགའ་བཅུ་གཉིས་ལ་དང་། རེས་འགའ་བཞི་བཅུ་ལ་བྱེད་པར་ལུང་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་བརྩམ་པའི་དུས་སུ། མ་ཤ་ཀ་བཅུ་དྲུག་ཀར་ཤ་པ་ན་གཅིག་གི་ཚད་དུ་བཤད་པས་སོ། །མ་ཤ་ཀ་དང་ཀར་ཤ་པ་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ངེས་པ་མི་སྣང་སྟེ། ལུང་ཞུ་བ་ལས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གསེར་རམ་དངུལ་ལམ་ཟངས་སམ་ལྕགས་ལས་བྱས་པ་གཟུགས་སུ་དོད་པ་བཙོང་དུ་རུང་བ་ཞིག་ཡིན་པར་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ན་རེ། རྒྱ་གར་དུ་ཀར་ཤ་པ་ནིའི་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་ན། དངུལ་ལས་བྱས་པ་དེ་དབང་བཙན་པར་ཞུ་འགྲེལ་ལས་བཤད་ཅིང་། བོད་ན་དེའི་རྣམ་བཞག་མེད་པས། རྟ་རྒོད་མ་རེ་ཙམ་ལ་དེའི་ཚད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གསོད་པའི་ཆད་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ནས་ཁལ་བཞི་ཙམ་ཡིན་ཏེ། འོད་ལྡན་དུ་ཆུ་ 22-2-30b གཏོང་འགོག་གི་སྐབས་སུ་ཁལ་བཞི་དཔེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 估價：首先分為兩部分：一是如何滿足價值的條件，二是價值的實際衡量標準。 首先，價值必須在特定的地點和時間滿足，因為不考慮轉移到其他地點或改變時間的利潤。正如所說：『價值取決於盜竊的地點和時間。』 價值的滿足需要考慮被盜者和盜竊者雙方。例如，十個盜賊偷竊十個物主時，需要滿足一百個價值單位。此時，每個盜賊手中需要滿足十個價值單位。 這基於盜賊和物主雙方進行分配的情況。如果考慮雙方的財產，那麼一人偷一人或十人偷十人，價值的衡量標準沒有多少之分。如果盜賊或物主任何一方的財產或任何一方的分配物，那麼十人偷十人時，滿足十個價值單位就足夠了。 如果有很多東西需要分割，那麼就是每個部分。盜賊們也是如此。』 此外，價值必須在一次行為中滿足，因為即使每次行為的總和滿足價值，最終也不會改變。正如所說：『如果從身體上偷竊，那麼每次拿走都是不同的。』 第二部分分為：經文中的記載、其他人的觀點和自己的合理性。 首先，經文註釋中說：『價值的衡量標準是四分之一的Karshapana（古印度貨幣單位），這一點沒有爭議。』但沒有明確說明其價值的衡量標準。經文中說，有時是二十個Masha（古印度重量單位），有時是十二個，有時是四十個。在撰寫詳細註釋時，據說十六個Masha等於一個Karshapana。 Masha和Karshapana的本質似乎都不是固定的。經文中說，兩者都是用金、銀、銅或鐵製成的，可以出售的有形物品。 其次，西藏的早期學者說，在印度確定Karshapana時，用銀製成的Karshapana在註釋中被認為是權威的。由於西藏沒有這種確定方法，所以大約一匹劣馬被認為是它的衡量標準，這是爲了與死刑和門戶相一致。有些人說，大約四Khals（容量單位）的青稞，因為在Od Ldan（地名）阻止水流時，Khal被用作例子。
【English Translation】 Valuation: First, there are two parts: how to fulfill the conditions of value, and the actual measure of value. First, the value must be satisfied in the specific place and time, because the profit from transferring to another place or changing the time is not considered. As it is said: 'Value depends on the place and time of the theft.' The satisfaction of value needs to consider both the robbed and the thief. For example, when ten thieves steal from ten owners, one hundred units of value need to be satisfied. At this time, each thief needs to satisfy ten units of value in their hands. This is based on the situation where both the thieves and the owners distribute. If considering the property of both parties, then one person stealing from one person or ten people stealing from ten people, there is not much difference in the measure of value. If it is the property of either the thief or the owner, or the distribution of either party, then when ten people steal from ten people, it is enough to satisfy ten units of value. If there are many things to be divided, then it is each part. The thieves are also the same.' In addition, the value must be satisfied in one action, because even if the sum of each action satisfies the value, it will not change in the end. As it is said: 'If stealing from the body, then each taking is different.' The second part is divided into: records in the scriptures, other people's views, and one's own rationality. First, the scripture commentary says: 'The measure of value is a quarter of a Karshapana (ancient Indian currency unit), which is undisputed.' But it does not clearly state the measure of its value. The scriptures say that sometimes it is twenty Mashas (ancient Indian weight unit), sometimes twelve, and sometimes forty. When writing detailed commentaries, it is said that sixteen Mashas are equal to one Karshapana. The essence of both Masha and Karshapana does not seem to be fixed. The scriptures say that both are made of gold, silver, copper, or iron, and are tangible objects that can be sold. Secondly, the early Tibetan scholars said that when determining Karshapana in India, Karshapana made of silver was considered authoritative in the commentary. Since there is no such determination method in Tibet, about one inferior horse is considered its measure, which is to be consistent with the death penalty and the portal. Some people say that about four Khals (unit of capacity) of barley, because Khal was used as an example when blocking water flow in Od Ldan (place name).
། ཞེས་གསུངས། ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་དག་དིང་སང་གི་དུས་སུ་གསེར་སེ་བ་གསུམ་ཙམ་ལ་ཚད་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗེད་བྱང་དོན་བརྒྱད་མ་ལས། དངུལ་ཞོ་གཅིག་ལ་བཤད་པ་དང་། ཤེས་རབ་བྱེད་པ་ལས་དངུལ་ཞོའི་བརྒྱད་ཆ་གཅིག་ལ་མ་ཤ་ཀ་གཅིག་གི་ཚད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །(གསུམ་)པ་རང་གི་བསམ་པ་བཞག་པ་ནི། མ་ཤ་ཀ་ཞེས་པ་ནི་སྐད་ཀྱི་ཟུར་ཆག་པ་སྟེ། སྐད་ཐད་སོར་བཞག་ན་མཱ་ཥ་ཀ་ཞེས་པའོ། །དེ་བོད་སྐད་དུ་སྲན་མ་ཡིན་ལ། གསེར་ལ་སོགས་པ་རྒྱ་སྲན་རེ་རེའི་ཚད་ལ་ནི། སེ་བ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རང་འགྲེལ་ལས། མཱ་ཥ་སེ་བ་བརྒྱད་ཅེས་བྱ། །མཱ་ཥ་བརྒྱད་ལ་ཞོ་གཅིག་འདོད། །གསེར་ཞོ་གང་ལ་རབ་བརྗོད་དེ། །གསེར་ཞོ་བརྒྱད་ལ་སྲང་གཅིག་གོ །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་འདིའི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་ན་སྤྱིར་ཀར་ཤ་པ་ནའི་རྒྱུ་ལ་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་། མཱ་ཥ་ཀ་ནས་རྩི་བ་དེའི་གསེར་རམ་དངུལ་གྱིས་ཀར་ཤ་པ་ནའི་ཚད་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངེས་ཏེ། ཟངས་དང་ལྕགས་ལྟ་བུ་ལ་ནི་སྲན་མའི་ཚད་ཀྱིས་འཇལ་རིན་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྤྱིར་པ་ཎ་ཙམ་ལ་ངེས་པ་མེད་དེ། གཞུང་འདི་ཉིད་དུ། རྙེད་པ་ཆུང་ངུ་ལ་པ་ཎ་ལྔ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་རྙེད་པ་ཆུང་ཚད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཀཱར་ཤ་པ་ཎ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་དེའི་ཚད་ནི་གསེར་དངུལ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཀ་ན་ཀ་ཞེས་པ་གསེར་གྱི་སྐད་དོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ན་ན་ཀ་ཞེས་པ་དངུལ་གྱི་སྐད་དོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དངུལ་གྱི་མ་ཤ་ཀ་ལྔ་ལ་ཀཱར་ཤ་པ་ཎ་བཞི་ཆར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། རིན་ཐང་གི་ཚད་གསེར་སེ་བ་ 22-2-31a ལྔ་དང་། ཡང་དེ་བཅུ་ལ་དེའི་བཞི་ཆར་བྱས་པའི་ཚེ་གསེར་སེ་བ་བཅུ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་དེའི་བཞི་ཆར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། རིན་ཐང་གི་ཚད་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིའི་མཱ་ཥ་ཀ་དེ་དངུལ་སྲན་མ་གཅིག་གི་ཚད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མཱ་ཥ་ཀ་རེ་རེའི་ཚད་ལ་དངུལ་སེ་བ་བརྒྱད་བརྒྱད་ཡོད། གསེར་དང་དངུལ་ནི་ཕལ་ཆེར་བརྒྱད་འགྱུར་དུ་བརྩི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དྲུག་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན། དངུལ་མཱ་ཥ་ཀ་ལྔ་པོ་དེ་ལ་གསེར་སེ་བ་དྲུག་དང་། ཡང་གསེར་སེ་བ་གཅིག་ལ་དངུལ་སེ་དོས་མཆོག་པ་དེ་རིན་ཐང་གི་ཚད་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཀཱར་ཤ་པ་ཎའི་རྒྱུ་ལ་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཡོད་ན། འདི་དངུལ་གྱི་ཀཱར་ཤ་པ་ཎའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། གཞུང་འགྲེལ་ལས། ཀཱར་ཤ་པ་ཎ་ནི་ཟོང་གི་ཁྱད་པར་དེ་དངུལ་ལས་བྱས་པ། གཟུགས་སུ་དོད་པ། བཙོང་དུ་རུང་བའོ་ཞེས་དང་། གཞི་འགྲེལ་ལས། ཀཱར་ཤ་པ་ཎའི་བྱེ་བྲག་སྟེ། མངོན་མཚན་ཅན་ཡིན་ན་ནི་དངུལ་ལས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ལ། འདིའི་མཱ་ཥ་ཀ་དེ་གསེར་གྱི་སྲན་མའི་ཚད་ལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན
【現代漢語翻譯】 如是說。後世的學者們，現今的時代需要以三顆金豌豆作為標準。在《備忘錄八義》中說：『一銀肖相當於...』，在《智慧行》中說：『銀肖的八分之一相當於一個瑪沙卡。』因此這樣說。（三）確定自己的想法：瑪沙卡，是語音的訛變，如果按照梵語原文，應為瑪沙迦（梵文天城體：माषक，梵文羅馬擬音：māṣaka，漢語字面意思：豆）。藏語的意思是豆子。每一顆金子等貴重金屬的豆子的標準是，有八個色瓦。正如自釋中所說：『瑪沙是八個色瓦。八個瑪沙相當於一個肖。任何金肖都可以說是最好的。八個金肖相當於一個唐卡。』因為這樣說的緣故。研究這個論典的意義，一般來說，嘎爾沙巴拿的材質沒有定論。但是，從瑪沙卡開始計算，用金或銀來衡量嘎爾沙巴拿的標準是確定的。因為像銅和鐵這樣的金屬，不能用豆子的標準來衡量價值。或者說，一般來說，對於一個巴納本身沒有定論。因為在這個論典中說：『小小的收穫是五個巴納等等。』因為說是小收穫的標準。雖然如此，但明確地確定為嘎爾沙巴拿，其標準只能是金銀。因為卡納卡（梵文天城體：कनक，梵文羅馬擬音：kanaka，漢語字面意思：金）是金的梵語名稱，納納卡（梵文天城體：नाणक，梵文羅馬擬音：nāṇaka，漢語字面意思：銀）是銀的梵語名稱。這樣說來，當五個銀瑪沙卡摺合四個嘎爾沙巴拿時，價值的標準是五個金色瓦。又是當十個銀瑪沙卡摺合四個嘎爾沙巴拿時，價值的標準是十個金色瓦。又是當三個銀瑪沙卡摺合四個嘎爾沙巴拿時，價值的標準必須是（金）色瓦。因為這裡說的瑪沙卡是指一個銀豆子的標準，每個瑪沙卡的標準是八個銀色瓦。金和銀大多需要按八倍來計算。如果按六倍來計算，那麼五個銀瑪沙卡相當於六個金色瓦。而且一個金色瓦比一個銀色瓦更好，這被認為是價值的標準。那麼，如果嘎爾沙巴拿的材質有很多不同的種類，怎麼知道這裡指的是銀嘎爾沙巴拿呢？在論典的註釋中說：『嘎爾沙巴拿是商品的特殊之處，是用銀製成的，有形狀，可以出售。』在基礎註釋中說：『嘎爾沙巴拿的分類，如果是有明顯標誌的，那麼就是用銀製成的。』又如第二種情況，如果這裡的瑪沙卡是指金豆子的標準，那麼
【English Translation】 Thus he spoke. Later scholars, in the present era, need to take three gold peas as the standard. In the 'Memorandum of Eight Meanings' it says: 'One silver sho is equivalent to...', and in the 'Action of Wisdom' it says: 'One-eighth of a silver sho is equivalent to one mashaka.' Therefore, it is said. (Three) Establishing one's own idea: Mashaka is a corruption of the sound; if according to the original Sanskrit, it should be mashaka (Devanagari: माषक, Romanization: māṣaka, Literal meaning: bean). The meaning in Tibetan is bean. The standard for each gold or other precious metal bean is that there are eight sevas. As the self-commentary says: 'Masha is eight sevas. Eight mashas are equivalent to one sho. Any gold sho can be said to be the best. Eight gold shos are equivalent to one srang.' Because it is said so. Studying the meaning of this treatise, generally speaking, there is no fixed material for karshapana. However, starting from mashaka, it is certain that the standard of karshapana is measured by gold or silver. Because metals like copper and iron cannot be measured in value by the standard of beans. Or, generally speaking, there is no fixed standard for a pana itself. Because in this treatise it says: 'Small gains are five panas, etc.' Because it is said to be the standard of small gains. Nevertheless, the standard of what is clearly defined as karshapana can only be gold and silver. Because kanaka (Devanagari: कनक, Romanization: kanaka, Literal meaning: gold) is the Sanskrit name for gold, and nanaka (Devanagari: नाणक, Romanization: nāṇaka, Literal meaning: silver) is the Sanskrit name for silver. In this way, when five silver mashakas are converted into four karshapanas, the standard of value is five gold sevas. And when ten silver mashakas are converted into four karshapanas, the standard of value is ten gold sevas. And when three silver mashakas are converted into four karshapanas, the standard of value must be (gold) sevas. Because the mashaka mentioned here refers to the standard of one silver bean, and the standard of each mashaka is eight silver sevas. Gold and silver mostly need to be calculated at eight times. If calculated at six times, then five silver mashakas are equivalent to six gold sevas. Moreover, one gold seva is better than one silver seva, which is considered the standard of value. So, if there are many different kinds of materials for karshapana, how do we know that this refers to silver karshapana? In the commentary of the treatise it says: 'Karshapana is the special feature of goods, made of silver, has a shape, and can be sold.' In the basic commentary it says: 'The classification of karshapana, if it has obvious signs, then it is made of silver.' Again, in the second case, if the mashaka here refers to the standard of gold beans, then
་ནི། མཱ་ཥ་ཀ་ལྔ་ནི་གསེར་སེ་བ་བཞི་བཅུ་ཡིན། དེ་ལ་ནི་གསེར་འགུར་མོའི་ཞོ་གང་དང་སེ་བ་བརྒྱད་འབྱུང་། མཱ་ཥ་ཀ་གསུམ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་བ་དེའི་ཚེ། གསེར་སེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་འབྱུང་། དེ་ནི་བྱེས་པའི་ཞོ་གང་ཡིན། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་བརྩོམ་དུས་མཱ་ཥ་ཀ་བཞི་ལ་རིན་ཐང་ཚང་བ་དེའི་ཚེ། གསེར་སེ་བ་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་འབྱུང་། དེ་ནི་གསེར་འགུར་མོའི་ཞོ་གང་ཡིན། ཡང་ལུང་ལས། མཱ་ཥ་ཀ་བཅུ་ལ་ཀཱར་ཤ་པ་ཎ་བཞི་ཆར་བྱེད་པ་གཅིག་གསུངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། གསེར་སེ་བ་བརྒྱད་ཅུ་འབྱུང་། དེ་ 22-2-31b ནི་གསེར་འགུར་མོའི་ཞོ་དོ་དང་སེ་བ་བཅུ་དྲུག་གོ །འོ་ན་འདི་གསེར་གྱི་ཀཱར་ཤ་པ་ཎའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་སྲིད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དབྱིག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གསེར་རམ་དངུལ་ལས་མངོན་མཚན་ཅན་དུ་བྱས་པའི་རྫས་སོ། །མངོན་མཚན་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའི་མཚན་མ་ཅན་ཏེ། ཟླུམ་པོ་ལ་སོགས་པ་བྱས་པའི་དབྱིབས་ལ་མི་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་བྱས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཀཱར་ཤ་པ་ཎའི་རྒྱུ་ལ་བཞི་བཤད་ཀྱང་། ཟངས་མ་དང་ལྕགས་ལ་སྲན་མ་ཙམ་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་ཀྱིས་རིན་ཐང་རྩི་རིན་མི་ཆོག་པས། གསེར་དངུལ་གང་རུང་དུ་ངེས་ལ། དེ་ཡང་དངུལ་དབང་བཙན་པ་དེའི་ཚེ། རིན་ཐང་གི་མ་ཐའི་ཚད་གསེར་བྱེས་པའི་ཞོ་གང་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །འོ་ན་འདི་གཉིས་ལ་ཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་གང་བཟུང་ཅེ་ན། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་རྒྱབ་རྟེན་ཆ་མཉམ་པ་ཡོད་མོད། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལྟར་ན་གསེར་གྱི་ཀཱར་ཤ་པ་ན་དབང་བཙན་པར་བཤད་ཅིང་། བོད་ཀྱི་རིན་ཐང་གི་ཚད་དང་བསྟུན་ན། འདི་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། བོད་རྣམས་གསེར་བྱེས་པའི་ཞོ་གང་ཙམ་ཞིག་བརྐུས་པ་ལ། རྒྱལ་པོའམ་བློན་པོ་བློ་ཚད་མས་རྐུན་མའི་གྲངས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱ་གར་གྱི་རིན་ཐང་གི་ཚད་དང་ཡང་འདི་ཉིད་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། མཱ་ཥ་ཀ་ལྔ་པོ་དེ་འགྲོན་བུ་བཞི་བརྒྱའི་རིན་ཐང་གི་ཚད་དུ་བཤད་ལ། དེར་ནི་འགྲོན་བུ་སྲེག་པའི་ཐལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྩིས་ཆེ་བས། འགྲོན་བུ་ཇི་ལྟར་མོད་ཀྱང་གསེར་སེ་བ་གསུམ་གྱིས་འགྲོན་བུ་བཞི་བརྒྱ་ཁུགས་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསེར་སེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དང་། འགྲོན་བུ་ 22-2-32a བཞི་བརྒྱ་དོད་སྙམ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་སེ་བའི་ཚད་ནི། འལ་མ་སེའི་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་ཚད་དོ། །དེ་ནི་ཁ་དོག་དམར་པོ་ལ་ནག་པོའི་ཐིག་ལེ་ཡོད་པ། ཆེ་ཆུང་ཐམས་ཅད་ལྕིད་མཉམ་པས་ཚད་ངེས་པ་ཅན་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེ་བ་དེ་བཞི་ལ་ཀ་ཀ་ནི་འམ། བོན་ཏཱི་ཀ་གཅིག་གི་ཚད་འབྱུང་། དེ་བཞི་ལ་མཱ་ཥ་ཀ་གཅིག་གོ །འདི་དག་ནི་གཞན་གྱིས་མ་བཤད་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །ག
【現代漢語翻譯】 五 māṣaka（梵文羅馬擬音，māṣaka，重量單位）相當於四十個金 seba（藏語，金豌豆）。由此，可以得到一 zho（藏語，重量單位）的金 gurmo（藏語，成色好的金子）和八個 seba。當三個 māṣaka 價值完整時，可以得到二十四個金 seba，這相當於一 zho 的 byesa（藏語，成色不好的金子）。在撰寫《廣大釋論》時，當四個 māṣaka 價值完整時，可以得到三十二個金 seba，這相當於一 zho 的金 gurmo。此外，經文中說，當十個 māṣaka 等於四分之一的 kārṣāpaṇa（梵文，kārṣāpaṇa，古印度貨幣單位）時，可以得到八十個金 seba，這相當於兩 zho 的金 gurmo 和十六個 seba。 那麼，如何得知這是以金 kārṣāpaṇa 為標準呢？在《律分別》的註釋中說：『所謂「事物」，是指用金或銀製成的具有明顯特徵的物品。所謂「具有明顯特徵」，是指具有約定俗成的標誌，即具有圓形等形狀，並有諸如人等標記。』因此，雖然關於 kārṣāpaṇa 的材料有四種說法，但由於銅和鐵的價值太低，不能以相當於三顆豆子的重量來計算，所以一定是金或銀。而且，當銀占主導地位時，價值的最低限度一定是一 zho 的 byesa。那麼，這兩種情況應該採用哪一種呢？雖然這兩種情況都有經文和註釋的支援，但根據《自釋》和《律分別》的註釋，金 kārṣāpaṇa 占主導地位。而且，如果與西藏的價值標準相符，那麼採用金 kārṣāpaṇa 更好。因為在西藏，如果有人偷了一 zho 的 byesa，國王或大臣會將其視為盜竊。這與印度的價值標準也相符，因為五個 māṣaka 被認為是四百個海貝的價值。在那裡，燒過的海貝灰燼非常珍貴，所以無論海貝有多少，都不可能用三個金 seba 換取四百個海貝，而且一定認為二十四個金 seba 和四百個海貝的價值相當。 這裡需要的 seba 的標準是 alma se（藏語，一種植物）的果實的大小。這種果實是紅色的，上面有黑色的斑點，所有果實的大小和重量都相同，因此可以作為確定的標準。四個這樣的 seba 相當於一個 kākani（梵文，kākani，重量單位）或 bonti ka（梵文，bonti ka，重量單位）。四個 bonti ka 相當於一個 māṣaka。這些是他人未曾闡述的精妙解釋。
【English Translation】 Five māṣaka are equivalent to forty gold seba. From this, one can obtain one zho of gold gurmo and eight seba. When three māṣaka are fully valued, twenty-four gold seba can be obtained, which is equivalent to one zho of byesa. When writing the 'Extensive Commentary', when four māṣaka are fully valued, thirty-two gold seba can be obtained, which is equivalent to one zho of gold gurmo. Furthermore, the scripture states that when ten māṣaka are equal to one-fourth of a kārṣāpaṇa, eighty gold seba can be obtained, which is equivalent to two zho of gold gurmo and sixteen seba. So, how is it known that this is based on the gold kārṣāpaṇa? In the commentary on the Vinaya-vibhaṅga, it is said: 'The so-called 'thing' refers to an object made of gold or silver with obvious characteristics. The so-called 'having obvious characteristics' refers to having conventional signs, that is, having shapes such as roundness and marks such as people.' Therefore, although there are four statements about the material of kārṣāpaṇa, since the value of copper and iron is too low to be calculated at the weight of three beans, it must be either gold or silver. Moreover, when silver is dominant, the minimum value must be one zho of byesa. So, which of these two situations should be adopted? Although both situations have the support of scriptures and commentaries, according to the Autocommentary and the commentary on the Vinaya-vibhaṅga, the gold kārṣāpaṇa is dominant. Moreover, if it is in accordance with the Tibetan standard of value, then it is better to adopt the gold kārṣāpaṇa. Because in Tibet, if someone steals one zho of byesa, the king or minister will regard it as theft. This is also in accordance with the Indian standard of value, because five māṣaka are considered to be the value of four hundred cowrie shells. There, the ashes of burnt cowrie shells are very precious, so no matter how many cowrie shells there are, it is impossible to exchange three gold seba for four hundred cowrie shells, and it must be assumed that twenty-four gold seba and four hundred cowrie shells are of equivalent value. The standard of seba needed here is the size of the fruit of alma se. This fruit is red with black spots, and all the fruits are of the same size and weight, so it can be used as a definite standard. Four such seba are equivalent to one kākani or bonti ka. Four bonti ka are equivalent to one māṣaka. These are subtle explanations that others have not elucidated.
ཉིས་པ་གནས་སྤོས་ཀྱི་ཚད་བཤད་པ་ལ། རྨ་ཚོ་བྱང་རྡོར་ནི་རྫས་གནས་ནས་གནས་སུ་སྤོས་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་ཞིང་ཁང་བརྐུ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། །རྒྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ན་རེ། གྲུབ་བློ་སྐྱེས་པ་དེ་གནས་སྤོས་ཀྱི་ཚད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། དེ་ལྟ་ན་གཏམ་པ་སྦས་པའི་རྫས་སར་བརྣོགས་པའི་ཚེ་ན་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པར་བསལ། གྲུབ་བློ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཅེས་གསུངས།སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པའི་གསུང་གིས་གྲུབ་བློས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གནས་སྤོས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དུ་གནས་སྤོས་གསུམ་མཐར་ཐུག་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་བློ་མེད་པའི་གནས་སྤོས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ལས། ཇི་སྲིད་བག་ཚ་བ་མེད་པའི་ཡུལ་དུ་ཕྱིན་ནམ། དབང་དུ་བྱས་པ་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་རྐུས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ཡང་ལེགས་པར་མི་མངོན་ཏེ། སྐབས་འདིར་གྲུབ་བློ་མེད་ན་གནས་སྤོས་སུ་ཡང་འཇོག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་གནས་སྤོས་ཞེས་པ་དང་པོའི་གནས་ནས་གཞན་དུ་ཁྱེར་བ་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་ 22-2-32b པ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ལ་གྲུབ་བློ་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕོ་ཉ་གཏང་ནས་བརྐུ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ལུགས་ནི། རིན་ཐང་ཚང་བའི་དངོས་པོ་དེ་གནས་གཞན་དུ་ཁྱེར་རམ། དང་པོའི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་གནས་ཀྱང་རུང་སྟེ། དང་པོའི་བདག་པོ་དེ་དབང་བའི་གནས་ནས་མི་དབང་བའི་གནས་སུ་སོང་ཞིང་། ཕྱིས་ཀྱི་བདག་པོ་དེ་དབང་བའི་གནས་སུ་སོང་བ་ལ་གནས་ནས་སྤོས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་བྱེ་བྲག་མང་པོ་རྣམས་ནི་མདོའི་གཞུང་ཉིད་དུ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ལྟུང་བ་གཞན་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་ཚུལ་གཅིག་གིས་ཆོག་ལ། འདིར་དེས་མ་ཆོག་པས་མི་འདྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་གསུངས་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མིང་ལ་གོ་བདེ་བའི་ཕྱིར་ལུང་ལས་གནས་སྤོས་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། འོད་ལྡན་ལས། གནས་ནས་གནས་སུ་སྤོ་བར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གནས་གང་ན་རྫས་གང་ཡོད་པ་དེ་ནས་གཞན་དུ་སྤོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་གལ་ཏེ་བརྩད་པས་བརྐུ་བ་ན་འོག་ཟུར་བརྩད་ལ་དེར་དེ་ཕ་རོལ་གྱི་རེ་བ་མ་ཆད་པའི་གནས་ནས་རེ་བ་ཆད་པའི་གནས་སུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི། གནས་ནས་གནས་གཞན་དུ་སྤོ་བར་བྱེད་པ་དང་། གལ་ཏེ་བླའི་གྲར་བརྩོད་ན་དེར་ཕ་རོལ་པོ་མ་ཕམ་པའི་གནས་ནས་ཕམ་པའི་གནས་སུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི། གནས་ནས་གནས་གཞན་དུ་སྤོས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ
【現代漢語翻譯】 第二，關於轉移的標準，熱措江多（Rmatsho Byangdor）說，這是指從一個地方到另一個地方的轉移。但其他人說，如果這樣，偷竊房屋和土地就不可能了。印度持律者說，產生『已完成』的想法是轉移的標準。但其他老師說，如果這樣，當隱藏的物品被帶到秘密地點時，最終會完成，因為產生了『已完成』的想法。瑪爾敦巴（Dmartonpa）老師的說法是，需要通過『已完成』的想法來區分的轉移，因為經文中說三種轉移是最終的。僅僅沒有『已完成』的想法的轉移是不夠的，因為在註釋中說：『只要沒有到達安全的地方，或者沒有被控制，就不是偷竊。』但這一點也不明顯，因為在這種情況下，如果沒有『已完成』的想法，就根本無法進行轉移。此外，轉移必須被解釋為從第一個地方轉移到另一個地方，但事實並非如此。自己需要『已完成』的想法也不是必要的，因為當派信使去偷竊時，就不需要這個想法。按照我們自己的觀點，無論有價值的物品是被帶到另一個地方，還是留在原來的地方，只要原來的主人從控制的地方變成了不控制的地方，而後來的主人變成了控制的地方，這就被稱為轉移。經文中詳細地解釋了許多這樣的細節。總之，大多數其他墮罪只需要一個最終完成的方式，但在這裡，僅僅一個是不夠的，所以說了非常多的不同之處。爲了便於理解所有這些，經文中使用了『轉移』這個術語。這些要點正如《光明經》（'Od ldan）中所說：『從一個地方轉移到另一個地方，是指將物品從一個地方轉移到另一個地方。例如，如果在爭端中偷竊，將角落爭奪過來，使其從對方沒有失去希望的地方變成失去希望的地方，這就是從一個地方轉移到另一個地方。如果在賭博中爭奪，使其從對方沒有失敗的地方變成失敗的地方，這就是從一個地方轉移到另一個地方。』等等，經文中廣泛地解釋了這一點。 第二，關於經文的意義，有三點：墮罪的分類。
【English Translation】 Secondly, regarding the standard of transference, Rmatsho Byangdor said that it refers to the transference from one place to another. But others said that if that were the case, stealing houses and land would be impossible. The Indian Vinaya holder said that generating the thought of 'completion' is the standard of transference. But other teachers said that if that were the case, when hidden items are taken to a secret place, it would ultimately be completed, because the thought of 'completion' has arisen. The teaching of teacher Dmartonpa is that a transference distinguished by the thought of 'completion' is necessary, because the scriptures say that three kinds of transference are ultimate. A mere transference without the thought of 'completion' is not sufficient, because it says in the commentary: 'As long as one has not gone to a safe place, or has not gained control, it is not stealing.' But this is not very clear, because in this case, without the thought of 'completion', one cannot even establish a transference. Furthermore, transference must necessarily be explained as taking from the first place to another place, but that is not the case. It is also not necessary to have the thought of 'completion' oneself, because when sending a messenger to steal, that thought is not necessary. According to our own system, whether the valuable object is taken to another place or remains in the original place, as long as the original owner goes from a place of control to a place of non-control, and the later owner goes to a place of control, this is what is termed transference. Many of these details are extensively explained in the sutra itself. In short, most other downfalls are satisfied by one way of ultimate completion, but here, that is not sufficient, so many very different things are said. For the sake of easy understanding of all of these, the term transference is used in the scriptures. These points are as it says in the 'Radiant One' ('Od ldan): 'To transfer from one place to another means to transfer an object from one place to another. For example, if one steals in a dispute, contesting a corner, making it go from a place where the other party has not lost hope to a place where hope is lost, this is transferring from one place to another. If one contests in gambling, making it go from a place where the other party has not been defeated to a place where they have been defeated, this is called transferring from one place to another.' And so on, it is extensively explained in the scriptures. Secondly, regarding the meaning of the text, there are three points: the classification of downfalls.
་དང་། ལྟུང་མེད་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ། མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། 22-2-33a ཅི་ཞིག་བྱས་པས་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ཕམ་པར་འགྱུར་ཅེ་ན། རྐུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིར་ཞོག བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་ན། དགེ་སློང་རང་ཉིད་ཀྱིས་བརྐུ་འམ། རྐུར་བཅུག་པའམ། ཕོ་ཉ་བ་ལྟ་བུ་མངགས་པས་ཀྱང་བརྐུ་འམ་རྐུར་བཅུག་པ་དག་གིས་སོ། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། བདག་པོས་མ་བྱིན་པའོ། །ཚད་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཅེ་ན། མཱ་ཥ་ཀ་ལྔ་ལ་སོགས་པའོ། །ཀུན་སློང་ནི་རྐུ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སོ། །མ་བྱིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་མིའི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའོ། །འདུ་ཤེས་ནི། གཞན་གྱི་ཡིན་པ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པས་སོ། །ངག་དོན་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་འཆར་ཀ་ཆོས་ཅན་ཁྱོད་ལ་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཕམ་པ་སྐྱེད་པ་ལ། ཡན་ལག་ཅིག་གིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་བསམ་པ་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཚོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུང་རྣམ་འབྱེད་དུ་བརྐུ་(རྐུ་)བ་ལ་དགུར་གསུངས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་བརྐུ་བ་དང་། ཞལ་ལྟ་(ཏ་)བྱས་ཏེ་བརྐུ་བ་དང་། མངགས་པས་བརྐུ་བ་གསུམ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བརྐུ་བ་དང་། རྐུར་བཅུག་པ་དང་། གནས་ནས་སྤོས་པ་གསུམ་གསུམ་མོ། །ཞལ་ལྟ་བྱེད་པ་དང་མངགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རང་གིས་དངོས་སུ་བསྐོས་པ་དང་། དེས་ཀྱང་ཕོ་ཉ་བ་ཉིས་རྒྱུད་དང་གསུམ་རྒྱུད་ལ་སོགས་པ་བསྐོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །བརྐུ་བ་དང་། བརྐུར་བཅུག་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རྐུ་བྱེད་གསུམ་པོ་རང་རང་གི་ལུས་ཀྱིས་རྐུས་པ་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་པའི་ལྕགས་ཀྱུ་དང་། འཁར་བ་ལ་སོགས་པས་རྐུས་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཡན་ལག་གི་མཚན་ 22-2-33b ཉིད། སེལ་བ། མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཡན་ལག་གི་མཚན་ཉིད། སེལ་བའི་རྣམ་གཞག ། དང་པོ་ནི། བདག་པོ་གཞན་གྱི་རྫས་རླུང་ངམ། རྐུན་པོ་ལ་སོགས་པས་ཁྱེར་བ་ཉིད་ན་བདག་པོ་དེའི་བསམ་པས་མ་བཏང་བ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཕམ་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྫས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དགེ་སློང་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་བདག་པོ་ཉིད་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་སློང་གི་རྫས་ཆོམ་རྐུན་པས་ཁྱེར་བ་ཉིད་ན་དགེ་སློང་གིས་བསམ་པས་མ་བཏང་བ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་སླར་ཡང་འཕྲོག་པས་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་པོ་དགེ་སློང་ཉིད་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོད་ལྡན་ལས་ཀྱང་། རྐུན་པོས་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་རྫས་ཕྲོགས་ན། དེ་ལ་རེ་བ་མེད་ན་བདག་གི་མིན། །དེ་ཕྱིར་ནན་གྱིས་དེ་ལ་ལེན་ན་མཐའ། །བསམ་པས་མ་བཏང་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ། གཙོ་བོའི་སེལ་བ་
【現代漢語翻譯】 以及，不違犯的教誨。首先是簡要的指示和詳細的解釋。 關於安立墮罪，首先是簡要的指示。 第一部分： 做了什麼會導致不予取的墮罪呢？作為解釋『成為盜竊』的基礎。由誰來做呢？比丘自己偷盜，或者指使他人偷盜，或者派遣使者等去偷盜或指使偷盜。作為行為的對象是什麼呢？未經主人給予的。數量是多少呢？五個摩沙迦（māṣaka）等。動機是偷盜的心。未經給予的特點是，與自己不同的他人的相續所擁有的。認識是，認為那是屬於他人的。詞義是：具戒的比丘，作為具有特徵的修行者，你生起不予取的墮罪，僅僅一個支分是不夠的，因為需要基礎、意圖和行為三者的集合。在《律分別》（Vinaya-vibhaṅga）中，盜竊被說了九種，因為自己偷盜、通過指示偷盜和通過派遣偷盜，每一種又分為三種。如何分呢？偷盜、指使偷盜和轉移位置，各有三種。指示和派遣的區別是，自己直接委派，以及通過二重或三重使者等委派的區別。偷盜和指使偷盜的區別是，三種偷盜者各自用自己的身體偷盜，以及用與此相關的鐵鉤、手杖等偷盜。 第二部分是詳細解釋，包括支分的定義、遮遣和究竟的分類的詳細解釋。 詳細解釋包括支分的定義和遮遣的安立。 第一部分：屬於其他主人的財物，被風或盜賊等帶走時，主人沒有放棄的想法，作為成為不予取墮罪之因的財物的支分是合理的，因為所依是比丘自己，並且與不同的主人沒有分離。此外，比丘的財物被盜賊帶走時，比丘沒有放棄的想法，那麼再次奪回也不會成為墮罪，因為與主人比丘自己沒有分離。《光明經》（Ālokā）中也說：『盜賊搶奪袈裟等財物，如果對此沒有期望，就不是自己的。因此，如果強行取回，就是墮罪。如果心中沒有放棄，就沒有過失。』第二部分是遮遣的安立，包括主要的遮遣。
【English Translation】 And, precepts without transgression. First, a concise instruction and a detailed explanation. Concerning the establishment of offenses, first, a concise instruction. The first part: What action leads to the Pārājika (defeat) of taking what is not given? Let it be the basis for explaining 'it becomes stealing'. By whom is it done? The Bhikṣu (monk) himself steals, or instructs others to steal, or sends messengers, etc., to steal or instruct to steal. What is the object of the action? What is not given by the owner. What is the amount? Five Māṣakas (māṣaka) and so on. The motivation is the mind of stealing. The characteristic of what is not given is that it is possessed by the continuum of a person different from oneself. The perception is that one perceives it as belonging to another. The meaning of the words is: A Bhikṣu who possesses vows, as a practitioner with characteristics, for you to generate the Pārājika of taking what is not given, one limb is not sufficient, because the collection of the basis, intention, and action is necessary. In the Vinaya-vibhaṅga (Book of Discipline), stealing is spoken of in nine ways, because stealing oneself, stealing through instruction, and stealing through sending, each is divided into three. How is it divided? Stealing, instructing to steal, and moving from the place, each has three. The difference between instructing and sending is the difference between directly appointing oneself, and appointing through second or third messengers, etc. The difference between stealing and instructing to steal is that the three thieves each steal with their own body, and steal with the hook, staff, etc., related to it. The second part is a detailed explanation, including the definition of the limbs, refutation, and a detailed explanation of the ultimate classification. The detailed explanation includes the definition of the limbs and the establishment of refutation. The first part: The property of another owner, when carried away by the wind or thieves, etc., if the owner has not given up the thought, it is reasonable as a limb of the property that becomes the cause of the Pārājika of taking what is not given, because the basis is the Bhikṣu himself, and he is not separated from the different owner. Furthermore, when the property of a Bhikṣu is carried away by thieves, if the Bhikṣu has not given up the thought, then taking it back again will not become a Pārājika, because he is not separated from the owner, the Bhikṣu himself. In the Ālokā (Light Sutra) it is also said: 'If thieves rob robes and other property, if there is no hope for it, it is not one's own. Therefore, if one forcibly takes it back, it is an extreme. If one has not given up the thought, there is no fault.' The second part is the establishment of refutation, including the main refutation.
ལྟུང་མེད་དང་། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པའི་སེལ་བ་ན་སྨད་དོ། །དང་པོ་ནི། མ་བསམ་པ་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཞུང་གི་དོན་དང་། སྤྱི་དོན་སྦོམ་པོའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔའི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་ལྟུང་བ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་ལ་ལྟུང་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཉེས་བྱས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ནི་ཞེས་པ་གོང་དུ་ལྟུང་མེད་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ལས་དགར་བའོ། །འོ་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཅེ་ན། ཕམ་པའི་སྡེ་ཚན་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་བ་ལ་ཉེས་བྱས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ 22-2-34a ན་ཉེས་པ་སྦོམ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོག་མ་ལྷག་མའི་སྡེ་ཚན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱོར། གཞན་དག་ཕམ་ལྷག་བསྐྱེད་ངེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན། སྦོམ་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས། དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཉེས་བྱས་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་འབྱུང་ཞིང་། གཉིས་པ་ལ་ཉེས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་པ་སྦོམ་པོའི་རྣམ་གཞག་ལ། སྦོམ་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྦོམ་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦོམ་པོའི་མིང་མ་བཏགས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཉེས་པ་ཆེ་ཞིང་སྦོམ་པའི་དོན་གྱིས་ཉེས་པ་སྦོམ་པོར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལས་ཅུང་ཟད་དམན་པ་སྦོམ་པོ་ཞེས་པའི་མིང་གང་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་ལ་སྦོམ་པོར་བཞག་པ་དང་། སྦོམ་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་ཀ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་སྦོམ་པོར་བཏགས་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕམ་ལྷག་གཉིས་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལ་སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་མ་བཏགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དམན་པ་སྦོམ་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་། འདིར་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི་དམན་པ་སྦོམ་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་ལྟུང་བྱེད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལན་མང་དུ་བྱུང་བའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལུང་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཉེས་པ་སྦོམ་པས་ན་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་སྟེ་དེ་ནི་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་མེད་པའི་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་གང་ཞེ་ན། ཉེས་པའི་རིགས་ལྷག་མ་ 22-2-34b གསུམ་པོ་སྟེ། ལྟུང་བ་དང་། སླར་འཆགས་པ་དང་། ཉེས་བྱས་ཏེ། འདི་ནི་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་མེད་པའི་ཉེས་པ་སྦོམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་དམན་པ་སྦོམ་པོ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ། སྦོམ་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། མིང་དུ་ཆགས་པའི་སྦོམ་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲའི་སྦོམ་པོའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འོད་ལྡན་ལས། ཉེས་པ་ས
【現代漢語翻譯】 『無墮』和『非主』的區分在下文中會闡述。第一部分是『未思』等內容。第二部分是確定經文的意義和概括性要點的框架。 第一部分：如果犯了五類墮罪，在準備階段是否不會產生墮罪呢？答：所有這五類墮罪，在準備階段並非沒有墮罪，因為會產生惡作（藏文：ཉེས་བྱས།，梵文天城體：दुष्कृत，梵文羅馬擬音：duṣkṛta，漢語字面意思：惡作）。這與之前所說的『無墮』有所不同。那麼，它的普遍性存在嗎？答：在波羅夷（藏文：ཕམ་པ།，梵文天城體：पारাজिक，梵文羅馬擬音：pārājika，漢語字面意思：斷頭）的類別中，準備階段並非一定有惡作，因為如果是正行的準備階段，就會變成粗罪。其餘的僧殘（藏文：ལྷག་མ།，梵文天城體：सङ्घावशेष，梵文羅馬擬音：saṃghāvaśeṣa，漢語字面意思：僧殘）類別也同樣適用。如果有人說，其他決定會產生波羅夷和僧殘的準備階段一定是粗罪，那是不明白的，因為這兩者的準備階段是不確定的。這裡準備階段有兩種：正行的準備階段和準備階段的準備階段。第一種情況，可能產生惡作，也可能不產生；第二種情況，一定會有惡作。 第二部分，關於粗罪的框架，包括：粗罪的定義、各自的特徵以及舉例說明。 第一部分：一般來說，粗罪有三種：第一種，雖然沒有被貼上『粗罪』的標籤，但其本質是嚴重的罪過，因其意義而被認為是粗罪；第二種，比第一種稍輕，被稱為『粗罪』，『粗罪』這個名稱直接適用於它；第三種，既沒有『粗罪』的語音解釋，也沒有適用情況，但也被稱為粗罪。第一種是波羅夷和僧殘，雖然它們沒有被貼上『粗罪』的標籤。第二種是較輕的粗罪，它被貼上了『粗罪』的標籤，這裡要講的就是這種情況。第三種是多次犯下的墮罪等。正如經文所說：『因為有兩種情況，所以稱為粗罪，因為本質上是嚴重的罪過，所以是粗罪，這就是粗罪。什麼是沒有粗罪的粗罪呢？是其餘的三種罪過，即墮罪、懺悔罪和惡作，這就是沒有粗罪的粗罪。』這裡要講的就是較輕的粗罪，粗罪有兩種：名義上的粗罪和功德上的粗罪。正如《光明經》所說：『罪過……』
【English Translation】 The distinction between 'without transgression' and 'not principal' will be explained below. The first part is 'without thinking' and so on. The second part is to establish the framework for the meaning of the scripture and the general key points. Part one: If one commits the five categories of transgressions, will no transgression occur during the preparatory stage? Answer: In all of these five categories of transgressions, it is not the case that there is no transgression in the preparatory stage, because an evil deed (藏文：ཉེས་བྱས།，梵文天城體：दुष्कृत，梵文羅馬擬音：duṣkṛta，漢語字面意思：evil deed) is produced. This is different from what was previously said to be 'without transgression.' Then, does its universality exist? Answer: In the category of Pārājika (藏文：ཕམ་པ།，梵文天城體：पारাজिक，梵文羅馬擬音：pārājika，漢語字面意思：defeat), it is not necessarily the case that there is an evil deed in the preparatory stage, because if it is the preparatory stage of the actual deed, it will become a gross offense. The remaining category of Saṃghāvaśeṣa (藏文：ལྷག་མ།，梵文天城體：सङ्घावशेष，梵文羅馬擬音：saṃghāvaśeṣa，漢語字面意思：remainder) is also applied in the same way. If someone says that the preparatory stage of the other Pārājika and Saṃghāvaśeṣa that are certain to arise must be a gross offense, that is not understanding, because the preparatory stages of these two are uncertain. Here, there are two types of preparatory stages: the preparatory stage of the actual deed and the preparatory stage of the preparatory stage. In the first case, an evil deed may or may not arise; in the second case, there will definitely be an evil deed. Part two, regarding the framework of gross offenses, includes: the definition of gross offenses, their respective characteristics, and examples. Part one: Generally speaking, there are three types of gross offenses: The first type, although not labeled as a 'gross offense,' its essence is a serious offense, and it is considered a gross offense because of its meaning; the second type is slightly lighter than the first, and is called a 'gross offense,' and the name 'gross offense' directly applies to it; the third type has neither a phonetic explanation of 'gross offense' nor an applicable situation, but is also called a gross offense. The first type is Pārājika and Saṃghāvaśeṣa, although they are not labeled with the name 'gross offense.' The second type is the lighter gross offense, which is labeled with the name 'gross offense,' and it is this situation that will be discussed here. The third type is the frequently committed offenses such as transgressions. As the scripture says: 'Because there are two situations, it is called a gross offense, because it is a serious offense in nature, it is a gross offense, and this is a gross offense. What is a gross offense without a gross offense? It is the remaining three types of offenses, namely transgression, confession, and evil deed, and this is a gross offense without a gross offense.' What will be discussed here is the lighter gross offense, and there are two types of gross offenses: nominal gross offenses and meritorious gross offenses. As the Light Sutra says: 'Offense...'
ྦོམ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འདི་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སྟོན་ཏེ། མིང་དུ་ཆགས་པའི་སྒྲ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲའོ། །དེ་ལ་མིང་དུ་ཆགས་པའི་སྒྲ་ནི། ཉེས་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱའོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ནི་ཉེས་པ་མང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བོད་ཀྱི་སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། དང་པོ་ནི། སྦོམ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྦོམ་པོ་བཏགས་པ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་ནི་རྟེན་དགེ་སློང་ཕ་མ་དང་། སྡེ་ཚན་ཕམ་ལྷག་ཁོ་ན་དང་། གནས་སྐབས་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་དང་། གདགས་གཞི་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། ཕྱིར་བཅོས་ཀྱང་སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་བྱེད་པའོ། །ཕྱི་མ་ནི་རྟེན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་དང་། སྡེ་ཚན་ལྟུང་བ་རིགས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དང་། གནས་སྐབས་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་སོགས་དང་། གདགས་གཞི་དུ་མ་ཚོགས་པ་དང་། ཕྱིར་བཅོས་ཀྱང་སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་མི་བྱེད་པར་གང་བཏགས་པའི་གདགས་གཞི་དེ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གིས་བྱེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ། སྦོམ་པོ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བོད་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱར་བ་དེ་ལ་བརྟག་དཔྱད་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་དཔགས་ནས་བླ་མ་རེད་མདའ་པ་ན་རེ། དང་པོ་སྦོམ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲའི་སྦོམ་པོ་ནི། 22-2-35a ཡིད་ཀྱི་ཉེས་བྱས་མང་པོ་ལ་སྦོམ་པོར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་པས་བསྡམ་བྱ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཤེགས་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། ལུང་ལས། དགེ་སློང་མས་གཞན་གྱི་མངལ་མེད་པར་བྱས་པ་ཡིད་ཀྱིས་དང་དུ་བླངས་པ་དང་། དགེ་སློང་ཡོ་བྱད་མང་པོ་ཅན་ཞིག་ན་བ་ན། ནད་གཡོག་གིས་འདི་ཤི་ན་དགེ་འདུན་ལ་ནོར་རྫས་མང་པོ་འོང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་རིམ་གྲོ་མ་བྱས་པ་དག སྦོམ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲའི་སྦོམ་པོ་ངོས་མ་ཟིན་ཞེས་གསུངས། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། ཡིད་འབའ་ཞིག་གི་ཉེས་པ་ལ་སྦོམ་པོར་འཆད་པ་འདུལ་བའི་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གི་དོན་ཡང་དེ་དང་དེའི་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཡིད་འབའ་ཞིག་པའི་ཉེས་པ་ལ་ལྟུང་བ་སྦོམ་པོར་འཆད་པའི་སྐབས་མེད་དེ། ལུང་གཏམ་གྱི་གཞི་ལས། སེམས་ལས་བྱུང་བ་འབའ་ཞིག་གི་ལྟུང་བ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བོད་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྡེ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དང་ལྟུང་བ་རིགས་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦོམ་པོའི་བཤད་པ་གཞུང་འགྲེལ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཉེས་བྱས་ཁོ་ནར་བཤད་ཀྱི་སྦོམ་པོར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་བཞིན་དུ་བློས་བཏགས་ནས་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རང་གི་འདོད་པ་བཤད་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས་
【現代漢語翻譯】 所謂的'粗罪'(sbom po)一詞，顯示為兩種形式：作為名稱的詞和作為功德的詞。作為名稱的詞，意為'小罪'。作為功德的詞，意為'大罪'。經中如此說。關於兩者的區別，藏族早期學者說：第一種是'粗罪自性'(sbom po mtshan nyid pa)，第二種是'粗罪假立'(sbom po btags pa pa)。也就是說，前者所依為比丘父母，類別僅為'僧殘'(pham lhag)罪，情況為加行和正行兩種，所依為唯一，補救也以'粗罪'之名進行。後者所依為一切出家人，類別為五種墮罪，情況為加行之加行等，所依為多種集合，補救不以'粗罪'之名進行，而是以所假立的所依之名進行。經中如此說。對此，布頓仁波切說：藏族人所說的兩種'粗罪'的區別，需要進行考察。經中如此說。根據此，喇嘛仁達巴說：第一種是'粗罪自性'，第二種作為功德之詞的'粗罪'， 對於心中的許多罪行，命名為'粗罪'，僅僅是需要約束，而不是需要捨棄。如何得知呢？經中說：比丘尼以心接受使他人不孕，以及比丘擁有許多財物，生病時，侍者心想：此人死後，僧團將獲得許多財物，因此不進行護理等，被稱為'粗罪'。因此，早期學者沒有認識到作為功德之詞的'粗罪'。這是非常不合理的，因為僅以心中的罪過解釋為'粗罪'，不符合'律藏'的論釋傳統。並且，剛剛引用的經文的含義也必須解釋為身體和語言的行為，而沒有僅以心中的罪過解釋為'粗罪'的情況。因為在'律本事'(lung gtam gyi gzhi)中說：沒有僅僅由心而生的墮罪。藏族早期學者的觀點也是不合理的，因為在論釋中沒有對一切出家人和五種墮罪都解釋為'粗罪'的情況，並且對於加行之加行，只解釋為罪行，而沒有解釋為'粗罪'的情況。如果憑空捏造，那就太過分了。接下來，闡述自己的觀點如下：經中說
【English Translation】 The term 'Sthūlātyaya' (sbom po), shows two aspects: the term as a name and the term as a quality. The term as a name means 'minor offense'. The term as a quality means 'major offense'. Thus it is said in the scriptures. Regarding the difference between the two, early Tibetan scholars said: The first is 'Sthūlātyaya by nature' (sbom po mtshan nyid pa), and the second is 'Sthūlātyaya by imputation' (sbom po btags pa pa). That is, the former relies on the parents of a bhikṣu, the category is only 'Saṃghāvaśeṣa' (pham lhag) offenses, the situation is both preparation and actual deed, the basis of imputation is only one, and the remedy is also done in the name of 'Sthūlātyaya'. The latter relies on all ordained people, the category is all five types of offenses, the situation is preparatory actions, etc., the basis of imputation is a collection of many, and the remedy is not done in the name of 'Sthūlātyaya', but in the name of the basis of imputation. Thus it is said in the scriptures. On this, Buton Rinpoche said: The difference between the two 'Sthūlātyaya' said by the Tibetans needs to be examined. Thus it is said in the scriptures. According to this, Lama Redawa said: The first is 'Sthūlātyaya by nature', and the second, 'Sthūlātyaya' as a term of quality, For many sins of the mind, it is named 'Sthūlātyaya', which is only to be restrained, not to be abandoned. How is this known? The scriptures say: A bhikṣuṇī accepts in her mind to make another woman barren, and when a bhikṣu has many possessions and is sick, the attendant thinks: If this person dies, the Saṃgha will receive many possessions, and therefore does not take care of him, etc., are called 'Sthūlātyaya'. Therefore, early scholars did not recognize 'Sthūlātyaya' as a term of quality. This is very unreasonable, because explaining 'Sthūlātyaya' only with sins of the mind does not conform to the tradition of the commentaries on the 'Vinaya'. And the meaning of the scripture just quoted must also be explained as the actions of body and speech, and there is no case of explaining 'Sthūlātyaya' only with sins of the mind. Because in the 'Vinayavastu' (lung gtam gyi gzhi) it is said: There is no offense arising only from the mind. The view of early Tibetan scholars is also unreasonable, because there is no case in the commentaries of explaining 'Sthūlātyaya' for all ordained people and all five types of offenses, and for preparatory actions, it is only explained as sins, and there is no case of explaining it as 'Sthūlātyaya'. If one fabricates it out of thin air, it would be too extreme. Next, explaining one's own view is as follows: The scriptures say
གསུངས་ཚུལ་དང་། ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས་ཕྱེ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་མ་མོ་ལས། ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་གང་ཞེ་ན། 22-2-35b ཕས་ཕམ་པ་དང་། དགེ་འདུན་ལྷག་མའོ། །ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་མེད་པའི་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་གང་ཞེ་ན། ཉེས་པའི་རིགས་ལྷག་མ་གསུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལ། མིང་དུ་ཆགས་པའི་སྒྲའི་སྦོམ་པོ། ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲའི་སྦོམ་པོའོ། །དང་པོ་ནི། སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་གཞུང་འགྲེལ་ལས་སྦོམ་པོ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ལ་སྦོམ་པོའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཤིང་དེའི་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་མ་བཏགས་ཤིང་། གཞུང་འགྲེལ་ལས་སྦོམ་པོར་མ་བཤད་པ་རྣམས་ཏེ། ཕམ་ལྷག་གི་དངོས་གཞི་རྣམས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འོད་ལྡན་ལས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་གཉིས་སུ་སྟོན་ཏེ། མིང་དུ་ཆགས་པའི་སྒྲ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲའོ། །དེ་ལ་མིང་དུ་ཆགས་པའི་སྒྲ་ནི་ཉེས་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ནི་ཉེས་པ་མང་པོ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། ཉེས་པ་མང་བ་དང་། ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས་གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་འགོད་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་ནས། སྦོམ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་སྦོམ་པོ་དང་། དངོས་གཞིའི་སྦོམ་པོའོ་ཞེས་གསུངས། འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཤ་མི་ནི། སྦྱོར་བའི་སྦོམ་པོ་དང་། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་དང་། དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོ་གསུམ་མོ། ། 22-2-36a དང་པོ་ནི། དངོས་གཞི་སྐྱེད་ངེས་ཀྱི་སྦྱོར་སྦོམ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་སྦོམ་དེ་དང་ཚད་མཉམ་ཞིང་རང་གི་དངོས་གཞི་བསྐྱེད་པར་མ་ངེས་པ། འདུན་པ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦོམ་པོ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་སྦྱོར་སྦོམ་དང་ཚད་མཉམ་ཞིང་རང་གི་ངོ་བོ་སྦྱོར་ལྟུང་གི་རིགས་སུ་མི་གནས་པ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་སྟེ། རྨ་ཉམས་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས། བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ནི། གསུམ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་དངོས་གཞིའི་སྦོམ་པོ་བསྣན་ནས་བཞིར་མཛད་དོ། །གསུམ་པའི་ངོས་འཛིན་སྔ་མ་དང་འདྲ་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་སྦོམ་པོ་ནི་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་ཅི་རིགས་པ་ཚང་ཞིང་། འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བ་ལ་མཐར་ཐུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བླ་མ་རེད་མདའ་པ་ནི་དངོས་གཞིའི་སྦོམ་པོ་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན་སྦོམ་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས། སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པའི་གསུང་གིས་སྦོམ་པོ་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 關於宣說的方式以及釋迦光（Shakya 'Od）的區分方式。首先，在《律經》（Lung Ma Mo）中說：『什麼是粗罪（nyes pa sbom po）？是墮罪（phas pham pa）和僧殘（dge 'dun lhag ma）。什麼是沒有粗罪的粗罪？是剩餘的三種罪類。』 其次，對於經律中所說的粗罪的定義，有名稱上的粗罪和功德上的粗罪。第一種是：以粗罪之名命名，並且在經論的解釋中被定義為粗罪的那些罪。第二種是：實際上具有粗罪的功德，並且有對此的解釋，但是沒有以粗罪之名命名，也沒有在經論的解釋中被說成是粗罪的那些罪，例如墮罪和僧殘的實際基礎。 正如光賢（'Od ldan）所說：『這樣一來，粗罪這個詞可以顯示為兩種含義：名稱上的含義和功德上的含義。其中，名稱上的含義是指小罪，而功德上的含義是指多罪。』多罪和粗罪實際上是指同一件事。 總的來說，在解釋之後，第二部分是關於定義和例子的，分為兩個方面：引用聖者的觀點和思考自己的觀點。首先，印度持律大德說：『粗罪的定義有兩種：加行的粗罪和實際基礎的粗罪。』持律大德夏彌（Sha mi）說：『有三種：加行的粗罪、加行狀態的粗罪和實際基礎狀態的粗罪。』 第一種是：必定產生實際基礎的加行粗罪。第二種是：與加行粗罪程度相同，但不一定產生實際基礎，例如意願顛倒時的粗罪。第三種是：與加行粗罪程度相同，其自性不屬於加行墮罪的範疇，而是屬於究竟墮罪的範疇，例如體驗傷口潰爛。』 持律大德嘉（Bya）在前三種的基礎上加上實際基礎的粗罪，從而形成了四種。第三種的定義與之前相同，而實際基礎的粗罪是指墮罪和僧殘的各種因緣條件具備，但有些不具備，最終導致墮落的情況。 喇嘛熱達巴（Bla ma red mda' pa）說：『實際基礎的粗罪是不合理的，因為如果是墮罪或僧殘的實際基礎，那麼就與粗罪相矛盾。』 導師瑪頓巴（Slob dpon dmar ston pa）的說法是粗罪的定義。
【English Translation】 Regarding the manner of speaking and Shakya 'Od's distinctions. Firstly, in the 'Vinaya Sutra' (Lung Ma Mo), it is said: 'What is a grave offense (nyes pa sbom po)? It is defeat (phas pham pa) and remaining of the Sangha (dge 'dun lhag ma). What is a grave offense that is not a grave offense? It is the remaining three categories of offenses.' Secondly, regarding the definition of grave offenses as explained in the Vinaya, there are grave offenses in name and grave offenses in merit. The first is: those offenses that are named with the name of grave offense and are defined as grave offenses in the commentaries. The second is: those offenses that actually possess the qualities of a grave offense, and there is an explanation for this, but they are not named with the name of grave offense, nor are they described as grave offenses in the commentaries, such as the actual basis of defeat and remaining offenses. As 'Od ldan said: 'In this way, the term 'grave offense' can be shown to have two meanings: the meaning of being established in name and the meaning of merit. Among them, the meaning of being established in name refers to a minor offense, while the meaning of merit refers to a multitude of offenses.' A multitude of offenses and a grave offense actually refer to the same thing. Generally speaking, after explaining, the second part is about the definition and examples, divided into two aspects: quoting the views of holy beings and contemplating one's own views. Firstly, the great Indian Vinaya master said: 'There are two definitions of grave offenses: the grave offense of preparation and the grave offense of the actual basis.' The great Vinaya master Shami said: 'There are three: the grave offense of preparation, the state of preparation, and the state of the actual basis.' The first is: the grave offenses of preparation that are certain to produce the actual basis. The second is: equal in degree to the grave offense of preparation, but not necessarily producing the actual basis, such as the grave offense in the state of inverted intention. The third is: equal in degree to the grave offense of preparation, and its nature does not belong to the category of preparatory offenses, but belongs to the category of ultimate offenses, such as experiencing the deterioration of a wound.' The great Vinaya master Bya added the grave offense of the actual basis to the previous three, thus forming four. The definition of the third is the same as before, while the grave offense of the actual basis refers to the situation where the various causes and conditions of defeat and remaining offenses are complete, but some are incomplete, ultimately leading to downfall. Lama Reddawa said: 'The grave offense of the actual basis is unreasonable, because if it is the actual basis of defeat or remaining offenses, then it contradicts being a grave offense.' The statement of Master Martonpa is the definition of a grave offense.
ད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་སྦོམ་པོ་དང་། སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོའོ། །དང་པོ་ནི། ཕམ་ལྷག་གི་སྦྱོར་སྦོམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམས་སོ། །བོད་སྔ་མས་འདོད་པའི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་སྦོམ་གྱི་མཚན་གཞི་དེ་དག་ཀྱང་སྦྱོར་སྦོམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་སྦོམ་ནི་བོད་སྔ་མ་དངོས་གཞི་དང་། དངོས་གཞི་རྣམ་སྦོམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེ་རྣམས་སོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་གི་འདོད་པ་བཞག་པ་ནི། འདིར་འཆད་པའི་སྦོམ་པོ་ཡིན་ན་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་སྡེ་ཚན་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེའི་དངོས་གཞི་ཡིན་པ་འགལ་བ་གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་པ་ལ། སྦོམ་པོའི་མིང་ 22-2-36b གི་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་ན་དག་ཏུ་རུང་བའི་ལྟུང་བ་དེ། འདིར་བསྟན་སྦོམ་པོའི་མཚན་ཉིད། དེ་ལྟ་བུའི་དམན་པ་སྦོམ་པོ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་སྦྱོར་བར་གྱུར་པའི་སྦོམ་པོ་དང་། དེའི་སྡེ་ཚན་དུ་གཏོགས་ཀྱང་དེའི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པའི་སྦོམ་པོའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གིས་ཀུན་ནས་སླང་བའི་སྦོམ་པོ་གང་ཞིག མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བའི་རིགས་སུ་མི་གནས་པའོ། །མཚན་གཞི། མཐར་ཐུག་ལ་ཕམ་ལྷག་དངོས་གཞི་སྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་རུང་། སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦོམ་པོར་བཤད་པ་མཐའ་དག་གོ །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། སྦོམ་པོ་ཅིའི་མཚན་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་སྦྱོར་སྦོམ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོ་དང་། དེའི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གིས་ཀུན་ནས་སླངས་ཤིང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་ཡང་། མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བའི་རིགས་སུ་གྲུབ་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཚང་བ་ལ། མཐར་ཐུག་གི་དུས་སུ་རིན་ཐང་མ་ཚང་བ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། ལ་བ་དང་ཕྱིང་པའི་བར་དུ་འབྱིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་ཊཱི་ཀ་ལས་དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་བོར་བཤད་པ་ལྟར་ན། སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་ཀུན་སློང་གིས་མི་མིན་ལ། མིར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་མི་མ་ཡིན་བསད་པའི་སྦོམ་པོ་དང་། མ་དང་མངལ་ན་གནས་པ་གཉིས་ལས་མ་བསམ་པ་ཤོས་ཤི་བའི་སྦོམ་པོ་ལྟ་བུའོ། །འདི་སྦྱོར་སྦོམ་དུ་མི་འཐད་དེ། མཐར་ཐུག་ 22-2-37a གི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་བའི་རྣམ་སྦོམ་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །འདི་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའམ་འདྲ་ཆོས་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། བཤད་མ་ཐག་གི་མཐར་ཐུག་གི་རིགས་སུ་གནས་མི་གནས་ཀྱི་དོན་ནི་ཉེས་པ་རང་རང་གི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་འཕྲོ་ཅན་དུ་ལུས་པ་དང་མ་ལུས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་ཀུན
【現代漢語翻譯】 現在有兩種粗罪：預備的粗罪和形態上的粗罪。第一種是屬於墮罪或殘罪的預備階段的粗罪。早期藏族學者所認為的形態上的粗罪，實際上也是屬於墮罪或殘罪的預備階段的粗罪。 第二種形態上的粗罪，是早期藏族學者所說的正行，以及對正行形態上的粗罪的解釋。 第二，確立自己的觀點：這裡所講的粗罪，必然屬於墮罪或殘罪的範疇，並且以與正行的本質相違背為基礎進行闡述。如果對粗罪的名稱進行修改，那麼這種可以糾正的過失，就是這裡所說的粗罪的定義。這種低劣的粗罪有兩種：一種是屬於墮罪或殘罪的預備階段的粗罪，另一種是雖然屬於該範疇，但並非該罪行的預備階段的粗罪。 第一種的定義：由墮罪或殘罪的動機所引發的粗罪，但最終不會導致根本性的墮落。例子：無論最終是否導致墮罪或殘罪的正行，所有在預備階段所說的粗罪都屬於此類。 第二種的定義：基於粗罪的定義，但並非墮罪或殘罪的預備階段的粗罪。它可以分為墮罪或殘罪的正行形態上的粗罪，以及其預備階段的形態上的粗罪。 第一種的定義：由墮罪或殘罪的動機所引發，雖然其本質並非墮罪或殘罪的正行，但最終會導致根本性的墮落。例子：在盜取他人財物時，其他條件都已滿足，但在最終完成時，所盜取的價值不足；或者在給予他人財物時，給予的物品介於粗布和細布之間。或者，如《釋論》中所說，將正行解釋為主要行為，例如，以殺生的墮罪動機，誤認為非人為人的情況下殺害了非人；或者在母親和胎兒之間，殺害了母親未出生的胎兒。這不屬於預備階段的粗罪，因為它會導致根本性的墮落，也不屬於預備階段的形態上的粗罪，因為它不具備預備階段的形態或相似之處。 剛剛所說的最終是否導致墮落，取決於各自罪行的動機，以及身語行為是否中斷。第二種的定義：墮罪或殘罪的動機。
【English Translation】 Now there are two types of gross offenses: preparatory gross offenses and formal gross offenses. The first refers to the preparatory stages of offenses involving pham (defeat) or lhag (remainder). Those considered by early Tibetans as formal gross offenses are actually preparatory gross offenses. The second, formal gross offenses, refers to what early Tibetans considered the actual deed and the explanation of the formal gross offense of the actual deed. Secondly, establishing one's own view: The gross offense discussed here necessarily belongs to the category of pham or lhag, and is explained based on the contradiction of being the actual deed. If the name of the gross offense is modified, then this correctable fault is the definition of the gross offense indicated here. Such inferior gross offenses are of two types: one that is a preparatory stage of pham or lhag, and another that belongs to that category but is not a preparatory stage of that offense. The definition of the first: A gross offense motivated by the cause of pham or lhag, but which does not ultimately lead to a fundamental downfall. Example: Whether or not it ultimately leads to the actual deed of pham or lhag, all that is described as a gross offense in the preparatory stage belongs to this category. The definition of the second: Based on the definition of a gross offense, but is not a preparatory gross offense of pham or lhag. It can be divided into the formal gross offense of the actual deed of pham or lhag, and the formal gross offense of its preparatory stage. The definition of the first: Motivated by the cause of pham or lhag, and although its essence is not the actual offense of pham or lhag, it ultimately results in a fundamental downfall. Example: When all other conditions for stealing are met, but the value is insufficient at the final moment; or when giving something between coarse cloth and fine cloth. Or, as explained in the ṭīkā, the actual deed is explained as the main action, such as killing a non-human with the intention of killing a human, mistaking the non-human for a human; or killing the unborn fetus of a mother, choosing to kill the fetus rather than the mother. This is not considered a preparatory gross offense because it leads to a fundamental downfall, nor is it considered a formal preparatory gross offense because it lacks the form or similarity of a preparatory stage. Whether or not it ultimately leads to a downfall, as just mentioned, depends on the motivation of each offense and whether the actions of body and speech are interrupted or not. The definition of the second: The motivation of pham or lhag.
་ནས་མ་བླངས་ཤིང་། ལྟུང་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཕམ་ལྷག་གི་སྦྱོར་ལྟུང་སྦོམ་པོ་དང་ཚད་མཉམ་ཞིང་རིགས་འདྲ་བའོ། །མཚན་གཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ཡི་ལག་པ་གཅོད་ན་སྦོམ་པོའོ་ཞེས་སོགས་དང་། བསྟེན་པར་བྱ་བར་བྱ་བ་དང་། བསྟེན་པར་བྱེད་པ་ལུས་ལས་ཐ་དད་པ་བྱས་པ་གཉིས་ཀྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྦོམ་པོ་རྣམས་སོ། །གནས་སྐབས་འདི་ལའང་མཐར་ཐུག་མ་ཐུག་གཉིས་ཡོད་མོད། མཐར་མ་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སྦོམ་པོར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ་དེ་སྐབས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་ལ་སྦོམ་པོ་ལས་ལྷག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་སྦྱོར་བའི་སྦོམ་པོ་དང་། དེའི་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཡང་། དེའི་སྦྱོར་བ་དང་ཆ་འདྲ་བ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོ་དང་། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་དངོས་གཞི་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དང་ཆ་འདྲ་བ་དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་སྦྱོར་སྦོམ་དང་དངོས་གཞིའི་རྣམ་སྦོམ་གང་རུང་ཡིན་ན། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་དང་མཚུངས་པས་ཁྱབ། སྦྱོར་བའི་རྣམ་སྦོམ་ཡིན་ན་དེ་དང་ཀུན་སློང་མི་མཚུངས་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་སོ། །བྱ་འདུལ་དང་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་དངོས་གཞིའི་ 22-2-37b སྦོམ་པོ་དང་བཞིར་བཞེད་ཀྱང་། མཚན་གཞི་འཛིན་རྒྱུ་གསལ་པོ་མ་རྙེད་ཅིང་། དངོས་གཞིའི་རྣམ་སྦོམ་གྱི་མཚན་གཞི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟུང་བ་རྣམ་བཞག་གི་ཀུན་སློང་གྱིས་ཀུན་ནས་མ་སླང་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པས། མིའི་འགྲོ་བ་པའི་ལག་པ་གཅོད་པའི་སྦོམ་པོ་སོགས་ཐམས་ཅད་དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོར་ཐལ་བ་ལས་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་བཞེད་པར། སྦྱོར་སྦོམ་གྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་སོ་ཞེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཡང་བཤད་དུ་རུང་སྟེ། སྦོམ་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བར་གྱུར་པའི་དང་། མཐར་ཐུག་པར་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་སྦྱོར་བར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕམ་ལྷག་གང་རུང་གི་ཀུན་སློང་གིས་ཀུན་ནས་སླང་བ་དང་མ་སླང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་གཞིའི་རྣམ་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་དོན་ཉིད་ན་དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའོ། །ཞེས་དང་། སྦོམ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། གང་གིས་གང་ལེན་པ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་དང་སྦོམ་པོའི་གཞི་མཐུན་ཏེ། མིའི་འགྲོ་བ་པའི་ལག་པ་གཅད་པའི་སྦོམ་པོ་ལྟ་བུའོ། །འདི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བ་ཡིན་པ་ལ་མི་འཆམ་པ་མེད་ཀྱང་། དངོས་གཞི་ཡིན་མ་ཡིན་དཔྱད་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་དངོས་གཞི་ཡིན་པར་གྲུབ་ན་སྦོམ་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། སྦྱོར་བའི་དང་། དངོས་གཞིའི་དང་། དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་སྦྱོར་བའི་རྣམ་སྦོམ
【現代漢語翻譯】 並非從根本上獲得，而是墮落的自性，與失敗罪（ཕམ་ལྷག，梵文：Parājika，梵文羅馬擬音：Parājika，漢語字面意思：他勝罪）和剩餘罪（ལྷག，梵文：Saṃghāvaśeṣa，梵文羅馬擬音：Saṃghāvaśeṣa，漢語字面意思：僧殘罪）的結合墮落一樣重大且種類相同。例子如下：如經中所說：『如果砍斷人的手，就是重罪』等等。以及應該依止的行為和依止者與身體分離所做的兩種行為。等等所揭示的重罪。雖然這種情況也有最終和非最終兩種情況，但在非最終的情況下，不可能變成重罪，因為那時最終的情況沒有比重罪更嚴重的。如此說來，重罪有三種：失敗罪或剩餘罪的結合之重罪；雖然不是那種結合，但與那種結合相似的結合形式之重罪；以及雖然不是失敗罪或剩餘罪的實際基礎，但與此相似的實際基礎形式之重罪。如果是結合之重罪或實際基礎形式之重罪，那麼原因和時間的動機必然與失敗罪或剩餘罪相同。如果是結合形式之重罪，那麼動機必然不同。 嘉曹杰（བྱ་འདུལ）和布頓仁波切（བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ）認為有四種重罪，但沒有找到明確的例子，而且實際基礎形式之重罪的例子已經顛倒，所以非常錯誤。為什麼呢？因為你說了，不是由墮落分類的動機所引發的。因此，砍斷人的手的重罪等等都變成了實際基礎形式之重罪，但你並不這樣認為，而是認為它屬於結合之重罪的範疇。或者也可以這樣說：重罪有兩種：成為結合的重罪和成為最終的重罪。第一種必然是失敗罪或剩餘罪的結合。第二種是由失敗罪或剩餘罪的動機所引發的和未引發的。第一種是實際基礎的形式，如經中所說：『在利益他人時，是實際基礎的形式。』而重罪的範疇是由『誰拿什麼』的論典所揭示的。第二種是最終和重罪的基礎相同，如砍斷人的手的重罪。雖然沒有人不同意這是最終的墮落，但需要考察它是否是實際基礎。如果確定是實際基礎，那麼重罪的分類就是：結合之重罪、實際基礎之重罪和實際基礎形式之重罪。如此說來，結合形式之重罪...
【English Translation】 It is not fundamentally obtained, but the nature of the transgression is as serious and of the same kind as the combined transgression of Parājika (ཕམ་ལྷག, Sanskrit: Parājika, Sanskrit Romanization: Parājika, literal meaning: defeat) and Saṃghāvaśeṣa (ལྷག, Sanskrit: Saṃghāvaśeṣa, Sanskrit Romanization: Saṃghāvaśeṣa, literal meaning: remainder). Examples include: As stated in the scriptures, 'If one cuts off a human's hand, it is a major offense,' and the two actions of what should be relied upon and the reliance being separate from the body. The major offenses revealed by these and others. Although there are ultimate and non-ultimate situations in this case, it is impossible to become a major offense in a non-ultimate situation, because at that time, the ultimate situation has nothing more serious than a major offense. Thus, there are three major offenses: the major offense of the combination of Parājika or Saṃghāvaśeṣa; although not that combination, the major offense of the form of combination similar to that combination; and although not the actual basis of Parājika or Saṃghāvaśeṣa, the major offense of the form of the actual basis similar to it. If it is a major offense of combination or a major offense of the form of the actual basis, then the motivation of the cause and time must be the same as Parājika or Saṃghāvaśeṣa. If it is a major offense of the form of combination, then it is certain that the motivation is different. Gyacawo (བྱ་འདུལ) and Buton Rinpoche (བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ) consider there to be four major offenses, but no clear examples have been found, and the examples of the form of the actual basis have been reversed, so it is very wrong. Why? Because you said that it is not caused by the motivation of the classification of transgressions. Therefore, the major offense of cutting off a human's hand, etc., all become major offenses of the form of the actual basis, but you do not think so, but rather think that it belongs to the category of major offenses of combination. Or it can also be said that there are two major offenses: the major offense that becomes a combination and the major offense that becomes ultimate. The first is necessarily the combination of Parājika or Saṃghāvaśeṣa. The second is caused and not caused by the motivation of Parājika or Saṃghāvaśeṣa. The first is the form of the actual basis, as stated in the scriptures: 'When benefiting others, it is the form of the actual basis.' And the category of major offenses is revealed by the treatise 'Who takes what.' The second is that the basis of the ultimate and the major offense is the same, such as the major offense of cutting off a human's hand. Although no one disagrees that this is the ultimate transgression, it needs to be examined whether it is the actual basis. If it is determined to be the actual basis, then the classification of major offenses is: the major offense of combination, the major offense of the actual basis, and the major offense of the form of the actual basis. Thus, the major offense of the form of combination...
་ལོགས་སུ་བགྲང་རྒྱུ་མི་ཡོང་བས། དེའི་ཚེ་ཡང་སྦོམ་པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་མཐར་ཐུག་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དེ་བྱས་ནས་བརྐུ་བ་ལ་ནི་ཁུར་ 22-2-38a བརྐུས་ནའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་དེར་སྤྱིངས་པ་ལ་ནི་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ་སྤྱིངས་པ་དེ་ཕྱིས་དབྱུང་ངོ་སྙམ་པའི་བློ་ཡོད་ན་དེ་དབྱུང་བ་དེའི་ཚེ་བརྐུས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ནོར་ས་འོག་ཏུ་སྤྱིངས་པ་དེ་ཕྱིས་འབྱུང་ངོ་སྙམ་པའི་བློ་གྲོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གསར་དུ་རྐུ་བའི་བློ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྐུས་ཟིན་གཞན་དུ་བཀུར་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་ཆུ་གཏོང་འགོག་གིས་རྐུ་བའི་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པའི་ཚད་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་ཞིང་ལས་ཀྱི་མཐའ་དག་ལ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ཆུ་གཏོང་བའམ། འགོག་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྐུ་བ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རང་གི་ལོ་ཐོག་འཕེལ་བ་དེའི་ཆེད་དུ། ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་དེར་འདུན་པས། འབྲུའི་ཁྱད་པར་རང་གི་ཞིང་ལས་ཀྱི་མཐའ་གྲུབ་ཅིང་། གཞན་གྱི་ཞིང་ལས་ཀྱི་མཐའ་སྔར་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་གྱི་ལོ་ཐོག་འབྱུང་ཚོད་དེ་འགྲིབ་ཀྱང་རང་གི་འབྱུང་ཚོད་དེ་ལས་མ་འཕེལ་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། རང་གི་ཞིང་ལ་སྔར་འབྱུང་ཚོད་སྐྱེད་མ་གཏོགས་པས་ཏེ། དེ་རྩི་བར་མི་བྱའོ། །འོ་ན་གང་ཞིག་བརྩི་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་ལོ་ཐོག་སྔར་ལས་འགྲིབ་པའི་ཆ་དང་། རང་གི་ལོ་ཐོག་འཕེལ་བའི་ཆ་གང་མཚུངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བརྩི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ལོ་ཐོག་ལ་ཁལ་གསུམ་འགྲིབས། རང་གི་དེ་ལ་ཁལ་གཅིག་ལྷག་ན་ཁལ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིན་ཐང་རྩི་བ་དང་། གཞན་ལ་ཇི་ཙམ་འགྲིབས་ཀྱང་རང་གི་དེ་མ་འཕེལ་ན། རིན་ཐང་བརྩི་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ལྟུང་མེད་བསླབ་བྱ། གཉིས་པ་ལྟུང་མེད་ནི། 22-2-38b རྐུ་སེམས་མེད་པ་ལ་སོགས་སོ། །བསླབ་བྱ་ནི། གང་གིས་བསླངས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཤོ་གམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བཙོང་བར་བྱ་བའི་རྫས་ཁོ་ན་ལ་ཤོ་གམ་འཇལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་བྱེ་བཤད་ལས། མཆོད་རྟེན་གྱི་དཀོར་ལ་ནི་ཤོ་གམ་སྦྱིན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉོ་ཚོང་བྱ་བའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་མཚོན་ནས་དགེ་སློང་གི་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་དང་། ལམ་རྒྱགས་དང་། ཕ་མ་དང་། དཀོན་མཆོག་གི་དངོས་པོ་ལ་ཤོ་གམ་འཇལ་མི་དགོས་པར་གསུངས་ཞིང་། རྒྱལ་པོའི་ལུགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། བག་མ་གཏོང་ལེན་དང་། མཆོད་སྦྱིན་དང་། ལྟས་མཁན་དང་། ལྷ་ལ་མཆོད་པ་འབུལ་བ་དང་། གཙུག་ཕུད་འདྲེག་པ་དང་། དུས
【現代漢語翻譯】 因此，那時也只有粗罪的三種分類。 第三，詳細解釋究竟的分類。做了之後偷盜，比如『扛著偷』等等。當提到『對於共同擁有的』時，有人說：『這不合理，如果心想之後再拿出來，那麼拿出的時候就構成偷盜。』答：埋在地下的共同擁有的東西，無論你有什麼樣的想法，都不是新的偷盜之心，而是將已經偷來的東西轉移的想法。還有，通過阻止流水來完成偷盜的究竟程度的衡量標準是：在其他地方，對於其他人的所有農田，通過引水或阻止水流的方式來完成偷盜，這被稱為究竟的偷盜。爲了自己莊稼的生長，需要這樣的意願。結果是，自己的農田得以豐收，而他人的農田則與之前不同，這必須存在，因為這是你沒有就無法發生的因。如果他人的收成減少，而自己的收成並沒有增加，那該怎麼辦呢？因為自己的田地裡沒有增加之前的收成，所以不應該計算在內。那麼應該計算什麼呢？應該計算他人收成減少的部分和自己收成增加的部分，這兩者相等的部分。如果他人的收成減少了三『卡爾』，而自己的收成增加了一『卡爾』，那麼就只計算那一『卡爾』的價值。如果他人減少了多少，而自己沒有增加，那麼就沒有價值可計算。 第二，無罪：沒有偷盜之心等等。勸誡是：誰發起等等。這裡，『肖岡』（藏文：ཤོ་གམ།，含義：一種稅收）的定義是：只有對於要出售的物品才需要繳納『肖岡』。正如《分別解脫經》（藏文：བྱེ་བཤད།）中所說：『對於佛塔的財物，不應該給予「肖岡」。』為什麼呢？因為那不會變成交易的物品。這樣表明，對於僧侶的生活用品、路上的食物、父母和供養三寶的物品，不需要繳納『肖岡』。國王的法典中也說：嫁娶、祭祀、占卜者、供奉神靈、剃度以及節日等等。
【English Translation】 Therefore, at that time, there are only three categories of coarse offenses. Third, explaining the ultimate distinctions in detail. After doing that, stealing, such as 'carrying away what was stolen,' etc. When it is said 'for the common,' someone says: 'That is not reasonable, if one thinks of taking it out later, then taking it out constitutes stealing.' Answer: Whatever thought you have about the common property buried underground, it is not a new thought of stealing, but a thought of transferring what has already been stolen. Also, the measure of the ultimate completion of stealing by blocking water flow is: In other places, for all the farmlands of others, completing the stealing by means of diverting or blocking water, this is called ultimate stealing. For the sake of the growth of one's own crops, such intention is needed. The result is that one's own farmland becomes abundant, and the farmland of others becomes different from before, this must exist, because it is the cause that cannot happen if you don't have it. If the harvest of others decreases, but one's own harvest does not increase, what should be done? Because one's own field has not increased the previous harvest, it should not be counted. Then what should be counted? The part where the harvest of others decreases and the part where one's own harvest increases, only that equal part should be counted. If the harvest of others decreases by three 'khal', and one's own harvest increases by one 'khal', then only the value of that one 'khal' should be counted. If others decrease by how much, but one's own does not increase, then there is no value to be counted. Second, without transgression: without the intention to steal, etc. The exhortation is: who initiated, etc. Here, the definition of 'Shogam' (Tibetan: ཤོ་གམ།, meaning: a type of tax) is: 'Shogam' must be paid only for goods to be sold. As it is said in the 'Vibhasha' (Tibetan: བྱེ་བཤད།): 'One should not give 'Shogam' for the property of stupas.' Why is that? Because that will not become an object of trade. This indicates that 'Shogam' does not need to be paid for the necessities of a monk's life, food for the road, parents, and objects of offering to the Three Jewels. It is also said in the royal code: marriage, offerings, diviners, offering to gods, tonsure, and festivals, etc.
་སྟོན་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་བརྩིག་པའི་རྫས་སོགས་ལ་ཤོ་གམ་འཇལ་མི་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ཆོས་བཞིན་དུ་བསྲུང་སྐྱབས་བྱེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་བསྲུང་གླར་ཤོ་གམ་གཞལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་རྒུ་ཉོན་མོངས་བསྲུང་བའི་ཕྱིར། །རྒྱལ་པོ་ལ་ནི་ཤོ་གམ་{བཞོལ}། །གལ་ཏེ་དེ་ཡང་བསྲུང་བ་ཡིས། །ཉོ་ན་གླ་ནི་བུ་ལོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 22-2-39a ན། མ་ཤ་ཀའི་ཚད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ཤ་ཀའི་ཚད་ངོས་བཟུང་། ལྔའི་ངེས་གཟུང་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གསེར་རམ་དངུལ་ལས་བྱས་པའི་མ་ཤ་ཀ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་བཟུང་དུ་ཡོད་དེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀ་ཀ་ནི་ཞེས་པ་འགྲོན་བུ་ཉི་ཤུའི་རིན་ཐང་གི་ཚད་ལ་ཁྱོད་གཅིག་གི་ཚད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུང་རྣམ་འབྱེད་དུ་མ་ཤ་ཀ་ལྔ་ཉིད་རིན་ཐང་གི་ཚད་དུ་བཞག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རིན་ཐང་གི་ཚད་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀར་ཤ་པ་ཎི་བཞི་ཆའི་དཔེའམ་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་མཚོན་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་དེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། སྟོན་པས་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ཕམ་པའི་བཅས་པ་མཛད་པའི་གནས་དང་། དུས་ཀ་ན་ཀར་ཤ་པ་ན་དེའི་རིན་ཐང་གི་ཚད་ཉིད། མ་ཤ་ཀ་ཉི་ཤུ་ཡིན་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཤ་ཀ་ལྔ་ཉིད་རིན་ཐང་གི་ཚད་དུ་འཇོག་གམ་ཞེ་ན། དེར་མི་འཇོག་སྟེ། རྐུ་བའི་གནས་དང་དུས་ཀྱི་ཀར་ཤ་པ་ན་དེའི་བརྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བདག་པོའི་སྐབས་ནི། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་སོགས་སོ། །རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ནི། བརྙན་པ་ངེས་པར་བྱིན་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་མཐར་ཐུག་གི་སྐབས་ནི། དེ་ལ་གྲུབ་པ་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་བསྙོན་པ་ནི་སྦྱོར་བའོ་ཞེས་དང་། བརྣོགས་ན་བརྐུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བཏམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱས་བཏབ་སྟེ་བཅོལ་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། བརྣོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བདག་པོ་ལ་ཕྱིར་མི་སྟེར་བ་ཐག་བཅད་པའོ། ། 22-2-39b བཏམས་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞལ་ལྟ་པའི་མངོན་སུམ་དུ་བདག་པོ་ཉིད་ཀྱིས་སྦས་པ་དང་། བདག་པོས་མི་ཤེས་པ་ཞལ་ལྟ་པས་སྦས་པའོ། །གཉིས་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མདོ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་པས་དེར་ངེས་སོ། །དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། བདག་པོས་བཏམས་པ་བདག་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ལྟ་པའི་མངོན་སུམ་དུ་སྦས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། བསྙོན་པ་མངོན་དུ་སོང་བའི་བརྣོགས་པ་ཙམ་གྱིས་བརྐུས་པར་མི་བཞག་སྟེ། གནས་གཞན་དུ་སྤོས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྣོགས་པ་དང་། སྤོས་པའི་འོག་ཏུ་བརྣོགས་ན་བརྐུས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉི
【現代漢語翻譯】 此外，建造寺廟和建造寺院的材料等，據說不需要繳納稅費。這是因為，對於像法保護眾生的國王，需要繳納稅費作為保護費。正如所說：『爲了保護眾生免受煩惱，國王需要徵收稅費。如果國王也通過保護來交易，那麼報酬就是債務。』 問：'瑪沙卡'（衡量價值的單位）的度量標準是什麼？答：有兩個方面：確定瑪沙卡的度量標準；說明確定五個瑪沙卡的理由。第一，金或銀製成的瑪沙卡，你的度量標準是可以確定的，因為世人將你一個的度量標準，等同於二十個'卡卡尼'（小貝殼）的價值。第二，在《律分別》中，確定五個瑪沙卡作為價值的度量標準，這並非因為價值的度量標準僅限於此，而是因為這只是四分之一'卡爾沙帕尼'（古印度錢幣單位）的例子或象徵。問：為什麼將其作為象徵？答：有理由將其作為象徵，因為導師制定了不予而取的根本墮罪時，'卡爾沙帕尼'的價值就是二十個瑪沙卡。那麼，是否在任何時候都將五個瑪沙卡作為價值的度量標準呢？並非如此，因為盜竊的地點和時間的'卡爾沙帕尼'的計算必須分別確定。第二，關於所有者的情況，例如北方的聲音不悅耳等。關於後續證明的情況，例如確定給予的影像等。第四，關於最終的情況，例如'在那之上成立'等。在此情況下，否認是結合，貪求就是偷盜。接著，問：兩者之間有普遍性嗎？答：'封存'是指蓋章后委託，'貪求'是指決定不歸還所有者。 封存有兩種情況：所有者在見證人面前親自隱藏，以及見證人隱藏了所有者不知道的東西。第二種情況已經在之前的兩部經文中確定，因此是確定的。第一種情況是，所有者封存了東西，所有者在見證人面前親自隱藏，在這種情況下，僅僅是顯現出來的否認和貪求，並不構成偷盜，因為只有在轉移到其他地方並伴隨貪求，或者在轉移之後才貪求，才構成偷盜。兩種情況...
【English Translation】 Furthermore, it is said that no taxes are required for materials for building temples and monasteries. This is because kings who protect beings according to the Dharma need to be paid taxes as protection fees. As it is said: 'For the sake of protecting beings from afflictions, kings need to collect taxes. If the king also trades through protection, then the reward is a debt.' Q: What is the measure of a 'Masha-ka' (a unit for measuring value)? A: There are two aspects: determining the measure of a Masha-ka; and stating the reason for specifying five. First, a Masha-ka made of gold or silver, your measure can be determined, because worldly people set your measure as one, equivalent to the value of twenty 'Kaka-nis' (small shells). Second, in the Vinaya-vibhanga, the determination of five Masha-kas as the measure of value is not because the measure of value is limited to that alone, but because it is merely an example or symbol of a quarter of a 'Karsha-pana' (an ancient Indian coin unit). Q: Why is it taken as a symbol? A: There is a reason for taking it as a symbol, because when the Teacher established the fundamental transgression of taking what is not given, the value of a 'Karsha-pana' was twenty Masha-kas. So, is it that at all times five Masha-kas are taken as the measure of value? It is not so, because the calculation of the 'Karsha-pana' of the place and time of theft must be determined separately. Second, regarding the owner's situation, such as the northern sound not being pleasant, etc. Regarding the subsequent proof, such as determining the given image, etc. Fourth, regarding the ultimate situation, such as 'established upon that,' etc. In this case, denial is combination, and coveting is stealing. Next, Q: Is there universality between the two? A: 'Sealing' means entrusting after sealing, and 'coveting' means deciding not to return to the owner. There are two situations of sealing: the owner hides it himself in the presence of a witness, and the witness hides something the owner does not know. The second situation has already been determined by the previous two sutras, so it is certain. The first situation is that the owner seals something, and the owner hides it himself in the presence of a witness, in this case, merely the manifested denial and coveting do not constitute stealing, because only when transferring to another place and accompanied by coveting, or coveting after transferring, does it constitute stealing. Two situations...
ས་ཀ་ལ་ཡང་བསྙོན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དགོས་པར་འདྲའོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའམ་བཏམས་པ་སྦས་པ་དེ་ལ་སྔར་ཐག་བཅད་ནས་ཕྱིས་གནས་སུ་སྤོས་ན་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེའི་ཚེ་སྔར་ཐག་བཅད་ན་ནི་ཆོས་ཅན། ཉེས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྦྱོར་ལྟུང་སྦོམ་པོ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། བསྙོན་པ་ལས་གཞན་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་གོ་དོན་ནི། དང་པོར་ཐག་བཅད། བར་དུ་བསྙོན། ཐ་མར་གནས་ནས་སྤོས་ན། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ། གཉིས་པ་སྦྱོར་ལྟུང་སྦོམ་པོ། གསུམ་པའི་ཚེ་ན་དངོས་གཞིའོ། །ཡང་དང་པོར་བསྙོན། བར་དུ་ཐག་བཅད། ཐ་མར་སྤོས་ན། ཐག་བཅད་པ་སྦོམ་པོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་ཟིན་ནོ། ། ༈ གནོད་པ་ལས་གྱུར་པ། གཉིས་པ་གནོད་པ་ཞེ་སྡང་ལས་གྱུར་པ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ལ། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གསུམ་ལས་དང་པོ་ལ། བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བསླབ་ 22-2-40a བྱ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ནད་པ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཅི་ཞིག་བྱས་པས་ཕམ་པ་འདིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལས་སུ་བྱ་བ་སྲོག་གཅད་ན་ཕམ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞིར་ཞོག ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་བསམ་པས། ཡུལ་གྱི་མིར་གྱུར་པ་ལ། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་མ་འཁྲུལ་བར་དེ་ལྟར་དུ་འདུ་ཤེས་པས། བྱེད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་འོག་ནས་འཆད་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཡང་རུང་བས་སོ། །ངག་དོན་ནི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་འབྱུང་བ་ལ་རྒྱུའི་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་བསམ་པ་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚང་དགོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སེལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དང་། དངོས་གཞིའི་དབྱེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བསད་པར་བྱ་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གཞི་དེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཀུན་སློང་གི་སེལ་བ་དང་། གཞིའི་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདུན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་དུ་འགྲོ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་བསླབ་བྱ་ལ། ནད་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ལྟུང་བ་རྣམ་བཞག་གཞན་བསྟན་པ་དང་། ལག་གི་བླ་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། རྐུན་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། གྲོགས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་བར་བྱ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕན་པར་འདོད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁུར་འདེགས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་རྐུན་པོ་སོགས་སོ། ། 22-2-40b ལྔ་པ་ནི་དགེ་སློང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ཀྱིས་ཁ་
【現代漢語翻譯】 似乎也需要事先承認隱瞞之事。如果像這樣，隱瞞或隱藏的事情，如果事先決定，之後再轉移到其他地方，會怎麼樣呢？如果那樣，事先決定的話，那麼，作為陳述的主題，這並非無罪，因為這是結合的墮落。那麼，像這樣的是粗重的結合墮落嗎？作為陳述的主題，不一定如此，因為這是隱瞞之外的墮落。其含義是：如果先決定，中間隱瞞，最後從所在地轉移，那麼，第一個是結合的結合，第二個是粗重的結合墮落，第三個是實際行動。又如果先隱瞞，中間決定，最後轉移，那麼，決定就是粗重的。這段話講述了不予取之的困難之處。 第二，由損害，即嗔恨所導致的殺生的失敗，在三種經文的分類中，首先是關於戒律，墮落的分類，以及其他戒律的展示。第一是關於病人等。第二是簡要的展示和詳細的解釋。第一是：做了什麼會導致這種失敗？回答是：從事殺生會導致失敗。將其作為解釋的基礎。以這樣的方式思考動機的差異，對於作為對象的眾生，在總體和個體的認知上沒有混淆，以這樣的方式認知。從下面將要解釋的任何一種行為者的差異出發。語句的含義是：擁有戒律的比丘，作為陳述的主題，僅僅依靠一個因素不足以導致殺生的失敗，因為需要具備基礎、思考和行為的所有因素。第二，包括詳細解釋定義和詳細解釋排除。第一，包括行為的分類、實際行動的分類和最終的定義。第一是關於類別等。第二是關於將被殺者等。第三是關於基礎等。第二，包括動機的排除和基礎的排除。第一是關於意願等。第二是關於轉移到其他地方等。第三，關於戒律，包括與病人相關的，以及由此引申出的其他墮落的分類，與手勢相關的，與盜賊相關的，以及與朋友相關的戒律。第一是關於應該詢問等。第二是關於希望有益等。第三是關於承擔責任等。第四是關於盜賊等。第五是關於比丘等。第二，小品律藏通過...
【English Translation】 It seems that prior admission of concealment is also necessary. If so, what happens if something like that, a concealment or hiding, is decided in advance and then moved to another place later? If that is the case, if it is decided in advance, then, as the subject of the statement, it is not innocent, because it is a combinational downfall. Then, is something like that a gross combinational downfall? As the subject of the statement, it is not necessarily so, because it is a downfall other than concealment. The meaning of this is: if one decides first, conceals in the middle, and moves from the location at the end, then the first is the combination of combination, the second is the gross combinational downfall, and the third is the actual action. Also, if one conceals first, decides in the middle, and moves at the end, then the decision is gross. This passage explains the difficult points of taking what is not given. Secondly, regarding the defeat of killing arising from harm, that is, hatred, in the three divisions of the scriptures, the first is about the precepts, the classification of downfalls, and the presentation of other precepts. The first is about the sick, etc. The second is a brief presentation and a detailed explanation. The first is: what action leads to this defeat? The answer is: engaging in killing leads to defeat. Let this be the basis for explanation. Thinking about the differences in motivation in this way, for the beings who are the object, there is no confusion in the overall and individual cognition, and one cognizes in this way. Starting from any of the differences in actors that will be explained below. The meaning of the statement is: a monk who possesses precepts, as the subject of the statement, it is not sufficient to rely on only one factor to cause the defeat of killing, because it is necessary to have all the factors of basis, thought, and action. The second includes a detailed explanation of the definition and a detailed explanation of the exclusion. The first includes the classification of actions, the classification of actual actions, and the ultimate definition. The first is about categories, etc. The second is about those to be killed, etc. The third is about the basis, etc. The second includes the exclusion of motivation and the exclusion of basis. The first is about intention, etc. The second is about transferring to another place, etc. Third, regarding precepts, including those related to the sick, and other classifications of downfalls derived from this, those related to gestures, those related to thieves, and those related to friends. The first is about what should be asked, etc. The second is about hoping to be beneficial, etc. The third is about taking responsibility, etc. The fourth is about thieves, etc. The fifth is about monks, etc. Second, the Vinaya-ksudraka through...
བསྐང་བ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། ཞུ་བས་དོགས་པ་བཅད་པ་དང་། འདུལ་བྱེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་མེད་གསུམ་གྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་འདུལ་བྱེད་ཀྱང་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །ད་ནི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་མདོ་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་བསྟན་ལ་དཀའ་གནས་དཔྱད་པ་དང་། འོད་ལྡན་སོགས་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་ནས་དེ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པས་སོ་ཞེས་པ་དང་། སྤྱིར་བསྟན་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་རྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་མི་ལ་མིར་ཤེས་ཀྱིས་བསད་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་། འོག་ཏུ་མི་ལ་དུད་འགྲོར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་པས་ཀྱང་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འདིའི་དོན་འབྱེད་པ་ལ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་ཞིང་དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། སྦྱོར་བ་ལ་ནི་འདུ་ཤེས་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལ་དེ་གཙོ་བར་དངོས་སུ་གསུངས་ཞིང་། ནི་ཞེས་པ་དགར་བའི་ཚིག་ཡིན་པས། དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ལ་ནང་འགལ་ཏེ། ཤིང་སྐམ་པོ་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་པས་མི་བསད་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བར་ཐལ། དངོས་གཞི་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་ 22-2-41a ཤིང་ལྗོན་པ་བཅད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ། མི་བསད་པ་ན། སྦྱོར་བ་ལ་ཉེས་བྱས་དང་། དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེའི་དུས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེས་མེད་དུ་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཡང་ལྷ་སྦྱིན་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཅེས་པའི་མདོ་དང་འགལ། ཞེས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས་རང་གི་ལུགས་ལ། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་བརྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡང་། མི་ལ་མིར་ཤེས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས། འགྲེལ་པའི་ལུགས་འདི་མི་འཐད་དེ། ལུང་ཞུ་བ་ལས། མི་ལ་མི་མ་ལགས་པར་འདུ་ཤེས་པས་བཀུམ་ན་ཅིར་འགྱུར། ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་རོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ། གལ་ཏེ་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་རྟེན་ངེས་པར་གཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། ཁྲི་འོག་གི་མ་ལ་རྐུན་པོ་ཡིན་པས་འད
【現代漢語翻譯】 སྐོང་བ་ནི། (bskong ba ni) 補缺：指的是彌補誓言或承諾中的不足之處。例如，供養等。 མིའི་འགྲོ་བ་སོགས་སོ། (mi'i 'gro ba sogs so) 例如人類的行為等。 གསུམ་པ་ལ། (gsum pa la) 第三部分： ཞུ་བས་དོགས་པ་བཅད་པ་དང་། ('zhu bas dogs pa bcad pa dang) 通過提問來消除疑惑， འདུལ་བྱེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ('dul byed kyis gtan la phab pa'o) 並由調伏者（通常指上師或有經驗的修行者）來確定。 དང་པོ་ནི། (dang po ni) 第一部分是： ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། (ltung ba rnam gzhag dang) 墮罪的分類， བསླབ་བྱ་དང་། (bslab bya dang) 應學之處， ལྟུང་མེད་གསུམ་གྱིས་འཆད་དོ། (ltung med gsum gyis 'chad do) 以及無墮罪三種方式來解釋。 གཉིས་པ་འདུལ་བྱེད་ཀྱང་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། (gnyis pa 'dul byed kyang ltung ba rnam gzhag dang) 第二部分，調伏者也通過墮罪的分類， བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། (bslab bya gnyis kyis 'chad do) 以及應學之處兩種方式來解釋。 ད་ནི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། (da ni dka' ba'i gnas dpyad par bya ste) 現在來研究困難之處： འདི་ལ་མདོ་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་བསྟན་ལ་དཀའ་གནས་དཔྱད་པ་དང་། ('di la mdo snga phyi'i dngos bstan la dka' gnas dpyad pa dang) 在這裡，研究前後經典中直接闡述的難點， འོད་ལྡན་སོགས་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་ནས་དེ་དཔྱད་པའོ། ('od ldan sogs nas 'byung ba'i dka' ba'i gnas bshad nas de dpyad pa'o) 以及解釋從《光明經》等經典中出現的難點並進行研究。 དང་པོ་ནི། (dang po ni) 第一部分是： སྐབས་འདིར་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པས་སོ་ཞེས་པ་དང་། (skabs 'dir de ltar 'du shes pas so zhes pa dang) 在這種情況下，『因為如此理解』， སྤྱིར་བསྟན་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་རྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཡང་ངོ་། (spyir bstan du 'gro ba gzhan gyi rnam pa rten pa bsad pa la yang ngo) 一般來說，殺害依託于其他眾生形象的眾生也是如此。 ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། (zhes bshad pa gnyis ni dka' ba'i gnas so) 這兩種說法是難點。 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། (ji ltar zhe na) 為什麼這麼說呢？ འདིར་མི་ལ་མིར་ཤེས་ཀྱིས་བསད་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་། ('dir mi la mir shes kyis bsad pa dgos par bshad pa dang) 因為這裡說必須認識到是人而殺人， འོག་ཏུ་མི་ལ་དུད་འགྲོར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་པས་ཀྱང་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ('og tu mi la dud 'gror 'du shes te bsad pas kyang dngos gzhi la pham pa bskyed par bshad pa'i rgyu mtshan gyis so) 而下面又說即使將人誤認為牲畜而殺害，也會在根本上造成失敗。 འདིའི་དོན་འབྱེད་པ་ལ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ནི། ('di'i don 'byed pa la rgya cher 'grel pa mkhan po ni) 爲了解釋這個意思，註釋家們說： སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་ཞིང་དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། (sbyor ba la 'du shes gtso che zhing dngos gzhi la don gtso che ba'i rgyu mtshan gyis yin no) 這是因為在預備階段，認知更重要，而在實際行動中，對像更重要。 དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། (de'i shes byed kyang ji skad du) 證明這一點的是，正如所說： སྦྱོར་བ་ལ་ནི་འདུ་ཤེས་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། (sbyor ba la ni 'du shes yan lag yin no) 『在預備階段，認知是要素。』 ཞེས་དེ་ལ་དེ་གཙོ་བར་དངོས་སུ་གསུངས་ཞིང་། (zhes de la de gtso bar dngos su gsungs zhing) 明確地說，認知在預備階段是主要的。 ནི་ཞེས་པ་དགར་བའི་ཚིག་ཡིན་པས། (ni zhes pa dgar ba'i tshig yin pas) 『是』這個詞是區分的詞， དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། (dngos gzhi la don gtso che bar bshad pa'i phyir zhes gsung ngo) 因此，實際行動中對像更重要。 འདི་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། ('di la bod kyi slob dpon gzhan dag na re) 對此，其他藏族學者說： འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ལ་ནང་འགལ་ཏེ། ('grel pa mkhan po la nang 'gal te) 註釋家們自相矛盾， ཤིང་སྐམ་པོ་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་པས་མི་བསད་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བར་ཐལ། (shing skam po bcad par bya'o snyam pas mi bsad pa na dngos gzhi la pham pa 'byung bar thal) 如果認為要砍伐枯樹而殺人，那麼在實際行動中會造成失敗， དངོས་གཞི་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། (dngos gzhi don gtso che ba'i phyir) 因為實際行動中對像更重要。 འདོད་ན་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ། ('dod na sbyor dngos gnyis ka la nyes med du bshad pa dang 'gal) 如果承認這一點，就與預備和實際行動都沒有罪過的說法相矛盾。 ཡང་ (yang) 此外， 22-2-41a ཤིང་ལྗོན་པ་བཅད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ། (shing ljon pa bcad par byed do snyam du 'du shes te) 如果認為要砍伐綠樹， མི་བསད་པ་ན། (mi bsad pa na) 卻殺害了人， སྦྱོར་བ་ལ་ཉེས་བྱས་དང་། (sbyor ba la nyes byas dang) 那麼在預備階段犯了錯誤， དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། (dngos gzhi la pham pa bskyed par thal) 在實際行動中造成了失敗， གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། (gtan tshigs snga ma de nyid kyi phyir ro) 原因與之前的論證相同。 འདོད་ན། (dod na) 如果承認這一點， དེའི་དུས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེས་མེད་དུ་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། (de'i dus kyi dngos gzhi la nyes med du 'grel par bshad pa dang 'gal) 就與註釋中說當時的實際行動沒有罪過相矛盾。 ཡང་ལྷ་སྦྱིན་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། (yang lha sbyin bsad par bya'o snyam du bsam nas mchod sbyin bsad pa na dngos gzhi la pham pa bskyed par thal) 如果想著要殺天施（Lha sbyin，人名），卻殺了供施（Mchod sbyin，人名），那麼在實際行動中會造成失敗， གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། (gtan tshigs de nyid kyi phyir) 原因與之前的論證相同。 འདོད་ན། (dod na) 如果承認這一點， ཇི་སྐད་དུ། (ji skad du) 正如所說： བསམ་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཅེས་པའི་མདོ་དང་འགལ། (bsam pa la ni de nyid ces pa'i mdo dang 'gal) 就與『意圖即是本身』的經文相矛盾。 ཞེས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས་རང་གི་ལུགས་ལ། (zhes sun 'byin brjod nas rang gi lugs la) 駁斥之後，按照自己的觀點， འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་བརྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡང་། ('gro ba gzhan gyi rnam pa brten pa bsad pa la pham pa 'byung ba'i tshe yang) 即使殺害依託于其他眾生形象的眾生會造成失敗， མི་ལ་མིར་ཤེས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། (mi la mir shes pa dgos pa yin zhes gsungs zhing) 也必須認識到是人。 བྱེ་བྲག་ཏུ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས། (bye brag tu bu ston rin po che'i zhal nas) 特別是布頓仁波切說： འགྲེལ་པའི་ལུགས་འདི་མི་འཐད་དེ། ('grel pa'i lugs 'di mi 'thad de) 這種註釋的觀點是不合理的， ལུང་ཞུ་བ་ལས། (lung zhu ba las) 因為在經文中說： མི་ལ་མི་མ་ལགས་པར་འདུ་ཤེས་པས་བཀུམ་ན་ཅིར་འགྱུར། (mi la mi ma lags par 'du shes pas bkum na cir 'gyur) 『如果將人誤認為不是人而殺害，會怎麼樣？』 ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་རོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ། (nyes pa sbom po ro zhes bshad pa dang 'gal) 這與『犯下重罪』的說法相矛盾。 གལ་ཏེ་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་རྟེན་ངེས་པར་གཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། (gal te rgyud gcig pa'i sgo nas rten nges par gzung ba tsam gyis chog na) 如果僅僅通過同一傳承來確定所依就足夠了， ཁྲི་འོག་གི་མ་ལ་རྐུན་པོ་ཡིན་པས་འད། (khri 'og gi ma la rkun po yin pas 'da') 那麼床下的母親因為是小偷，
【English Translation】 བསྐང་བ་ནི། (bskong ba ni): 'Fulfilling,' referring to making up for deficiencies in vows or commitments. For example, offerings, etc. མིའི་འགྲོ་བ་སོགས་སོ། (mi'i 'gro ba sogs so): Such as human actions, etc. གསུམ་པ་ལ། (gsum pa la): The third part: ཞུ་བས་དོགས་པ་བཅད་པ་དང་། ('zhu bas dogs pa bcad pa dang): Cutting off doubts through questioning, འདུལ་བྱེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ('dul byed kyis gtan la phab pa'o): And establishing it by the tamer (usually referring to a guru or experienced practitioner). དང་པོ་ནི། (dang po ni): The first part is: ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། (ltung ba rnam gzhag dang): Classification of transgressions, བསླབ་བྱ་དང་། (bslab bya dang): What should be learned, ལྟུང་མེད་གསུམ་གྱིས་འཆད་དོ། (ltung med gsum gyis 'chad do): And explaining through the three ways of non-transgression. གཉིས་པ་འདུལ་བྱེད་ཀྱང་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། (gnyis pa 'dul byed kyang ltung ba rnam gzhag dang): The second part, the tamer also explains through the classification of transgressions, བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། (bslab bya gnyis kyis 'chad do): And the two ways of what should be learned. ད་ནི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། (da ni dka' ba'i gnas dpyad par bya ste): Now, let's examine the difficult points: འདི་ལ་མདོ་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་བསྟན་ལ་དཀའ་གནས་དཔྱད་པ་དང་། ('di la mdo snga phyi'i dngos bstan la dka' gnas dpyad pa dang): Here, examining the difficult points in the direct teachings of the earlier and later sutras, འོད་ལྡན་སོགས་ནས་འབྱུང་བའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་ནས་དེ་དཔྱད་པའོ། ('od ldan sogs nas 'byung ba'i dka' ba'i gnas bshad nas de dpyad pa'o): And explaining the difficult points that arise from the 'Radiant Sutra' (Odl Den) etc., and then examining them. དང་པོ་ནི། (dang po ni): The first part is: སྐབས་འདིར་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པས་སོ་ཞེས་པ་དང་། (skabs 'dir de ltar 'du shes pas so zhes pa dang): In this case, 'because of understanding it that way,' སྤྱིར་བསྟན་དུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་རྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཡང་ངོ་། (spyir bstan du 'gro ba gzhan gyi rnam pa rten pa bsad pa la yang ngo): Generally speaking, it is also the same for killing beings that rely on the form of other beings. ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ། (zhes bshad pa gnyis ni dka' ba'i gnas so): These two statements are difficult points. ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། (ji ltar zhe na): How so? འདིར་མི་ལ་མིར་ཤེས་ཀྱིས་བསད་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་། ('dir mi la mir shes kyis bsad pa dgos par bshad pa dang): Because here it is said that it is necessary to kill a person knowing that it is a person, འོག་ཏུ་མི་ལ་དུད་འགྲོར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་པས་ཀྱང་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ('og tu mi la dud 'gror 'du shes te bsad pas kyang dngos gzhi la pham pa bskyed par bshad pa'i rgyu mtshan gyis so): And below it is said that even killing a person mistaking them for a livestock will cause failure in the main action. འདིའི་དོན་འབྱེད་པ་ལ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ནི། ('di'i don 'byed pa la rgya cher 'grel pa mkhan po ni): To explain this meaning, the commentators say: སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་ཞིང་དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། (sbyor ba la 'du shes gtso che zhing dngos gzhi la don gtso che ba'i rgyu mtshan gyis yin no): This is because cognition is more important in the preparatory stage, and the object is more important in the actual action. དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། (de'i shes byed kyang ji skad du): The proof of this is, as it is said: སྦྱོར་བ་ལ་ནི་འདུ་ཤེས་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ། (sbyor ba la ni 'du shes yan lag yin no): 'In the preparatory stage, cognition is a factor.' ཞེས་དེ་ལ་དེ་གཙོ་བར་དངོས་སུ་གསུངས་ཞིང་། (zhes de la de gtso bar dngos su gsungs zhing): It is explicitly stated that it is the main thing in that. ནི་ཞེས་པ་དགར་བའི་ཚིག་ཡིན་པས། (ni zhes pa dgar ba'i tshig yin pas): 'Is' is a word of distinction, དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། (dngos gzhi la don gtso che bar bshad pa'i phyir zhes gsung ngo): Therefore, the object is more important in the actual action. འདི་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། ('di la bod kyi slob dpon gzhan dag na re): To this, other Tibetan scholars say: འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་ལ་ནང་འགལ་ཏེ། ('grel pa mkhan po la nang 'gal te): The commentators contradict themselves, ཤིང་སྐམ་པོ་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་པས་མི་བསད་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བར་ཐལ། (shing skam po bcad par bya'o snyam pas mi bsad pa na dngos gzhi la pham pa 'byung bar thal): If one thinks of cutting a dry tree and kills a person, then it follows that there will be failure in the actual action, དངོས་གཞི་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། (dngos gzhi don gtso che ba'i phyir): Because the object is more important in the actual action. འདོད་ན་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ། ('dod na sbyor dngos gnyis ka la nyes med du bshad pa dang 'gal): If you admit this, it contradicts the statement that there is no fault in both the preparatory and actual actions. ཡང་ (yang): Furthermore, 22-2-41a ཤིང་ལྗོན་པ་བཅད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ། (shing ljon pa bcad par byed do snyam du 'du shes te): If one thinks of cutting a green tree, མི་བསད་པ་ན། (mi bsad pa na): But kills a person, སྦྱོར་བ་ལ་ཉེས་བྱས་དང་། (sbyor ba la nyes byas dang): Then there is a fault in the preparatory stage, དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། (dngos gzhi la pham pa bskyed par thal): And it follows that there will be failure in the actual action, གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། (gtan tshigs snga ma de nyid kyi phyir ro): For the same reason as the previous argument. འདོད་ན། (dod na): If you admit this, དེའི་དུས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེས་མེད་དུ་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། (de'i dus kyi dngos gzhi la nyes med du 'grel par bshad pa dang 'gal): It contradicts the commentary that says there is no fault in the actual action at that time. ཡང་ལྷ་སྦྱིན་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་ནས་མཆོད་སྦྱིན་བསད་པ་ན་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། (yang lha sbyin bsad par bya'o snyam du bsam nas mchod sbyin bsad pa na dngos gzhi la pham pa bskyed par thal): If one thinks of killing Lha sbyin (a person's name) but kills Mchod sbyin (another person's name), then it follows that there will be failure in the actual action, གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། (gtan tshigs de nyid kyi phyir): For the same reason. འདོད་ན། (dod na): If you admit this, ཇི་སྐད་དུ། (ji skad du): As it is said: བསམ་པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་ཅེས་པའི་མདོ་དང་འགལ། (bsam pa la ni de nyid ces pa'i mdo dang 'gal): It contradicts the sutra that says 'intention is itself.' ཞེས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས་རང་གི་ལུགས་ལ། (zhes sun 'byin brjod nas rang gi lugs la): After refuting, according to their own view, འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་བརྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡང་། ('gro ba gzhan gyi rnam pa brten pa bsad pa la pham pa 'byung ba'i tshe yang): Even when killing beings that rely on the form of other beings causes failure, མི་ལ་མིར་ཤེས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། (mi la mir shes pa dgos pa yin zhes gsungs zhing): It is said that it is necessary to recognize that it is a person. བྱེ་བྲག་ཏུ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས། (bye brag tu bu ston rin po che'i zhal nas): In particular, Buton Rinpoche said: འགྲེལ་པའི་ལུགས་འདི་མི་འཐད་དེ། ('grel pa'i lugs 'di mi 'thad de): This commentary's view is not reasonable, ལུང་ཞུ་བ་ལས། (lung zhu ba las): Because it is said in the scriptures: མི་ལ་མི་མ་ལགས་པར་འདུ་ཤེས་པས་བཀུམ་ན་ཅིར་འགྱུར། (mi la mi ma lags par 'du shes pas bkum na cir 'gyur): 'If one kills a person mistaking them for not being a person, what will happen?' ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་རོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ། (nyes pa sbom po ro zhes bshad pa dang 'gal): It contradicts the statement that 'one commits a heavy offense.' གལ་ཏེ་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་རྟེན་ངེས་པར་གཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། (gal te rgyud gcig pa'i sgo nas rten nges par gzung ba tsam gyis chog na): If it is enough to determine the basis solely through the same lineage, ཁྲི་འོག་གི་མ་ལ་རྐུན་པོ་ཡིན་པས་འད། (khri 'og gi ma la rkun po yin pas 'da'): Then the mother under the bed, because she is a thief,
ི་བསོད་སྙམ་དུ་རྟེན་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར་མཚམས་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལུང་གཏམ་གྱི་གཞི་ལས། གང་གིས་གཞན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་མ་འཚོ་བ་དང་འཕྲལ་བ་དེ་ནི་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཡང་བགྱིས་ཤིག་ཅེས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་འདིར་ཡང་། དེར་འདུ་ཤེས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། དེས་ན་སྦྱོར་བ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་ན་དངོས་གཞི་ལ་མི་བསད་ཀྱང་ལྟུང་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས། དོན་འདི་དག་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། འགྲེལ་པ་མཁན་པོའི་དགོངས་པ་བཤད་ནས་ཉེས་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་པར་བསྟན། གཞན་གྱིས་ 22-2-41b འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་ཞིང་། ཉེས་པ་དེ་དག་གཞན་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིས་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་བརྟེན་པ་བསད་པའི་ཚེ། ཕམ་པ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་དུ་མིར་འདུ་ཤེས་པ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་མི་ཡིན་ཤིང་བསད་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་ཉིད་རང་དུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་བསད་པ་ཙམ་གྱིས་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར། དུད་འགྲོའི་དབྱིབས་ཅན་འདི་མི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་པ་དགོས་ན། མདོ་འདི་ལ་ཚིག་གི་ནུས་པ་གཅིག་ཀྱང་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་འདིས་ནི། འདུ་ཤེས་ལ་མིའི་འདུ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་རུང་། དུད་འགྲོའི་དབྱིབས་ཅན་དོན་ལ་མིར་གནས་པ་དེ། སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་དུ་རུང་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་གང་ཟག་དེ་རྟེན་དགེ་སློང་གིས་བསད་པ་ལས་སྦྱོར་གྱི་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ། སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་མིར་གནས་ཀྱང་དུད་འགྲོར་འདུ་ཤེས་ན་སྦྱོར་ལྟུང་ཉེས་བྱས་ལས་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་དོན་དང་འདུ་ཤེས་མཐུན་པ་དགོས་ཀྱི། རེ་རེ་རྐྱང་པས་མི་ཆོག་སྟེ། འདུ་ཤེས་གཙོ་བོས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། འདི་ལ་དོན་དང་འདུ་ཤེས་མཐུན་པ་མེད་དེ། དོན་ལ་མིར་གནས། འདུ་ཤེས་ཀྱི་དུད་འགྲོར་འདུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་ཤེས་མི་མཐུན་པ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་གསད་བྱ་དེ་ཉིད་གཞན་དང་མ་ནོར་བར་བསད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མ་དང་རྐུན་པོ་ནོར་བ་དང་། ལྷ་སྦྱིན་དང་། མཆོད་སྦྱིན་ནོར་བ་དང་། མི་དང་ལྗོན་ཤིང་ནོར་བ་སོགས་ལ་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ 22-2-42a ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་གསད་བྱའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་མ་ནོར་བར་བསད་པ་དེའི་ཚེ། སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ། དངོས་གཞི་ལ་དོན་དང་འདུ་ཤེས་མཐུན་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་གཙོ་ཆེ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱོར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕ་མ་དུད་འགྲོ་ལས་སྐྱེས་པའི་མིའི་འགྲོ་བ་པ་དེ་ལ། དུད་འགྲོར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད
【現代漢語翻譯】 如果爲了確信地抓住（殺人）的所依，就會陷入無間罪。並且，根據經文的依據，『誰不以他人的意識為生，並且立即死去，也應該受具足戒』。而且，這部經中也說：『在那裡，通過意識』。這與之前的說法相矛盾。因此，（有人）說，如果在行為中沒有意識到是人，即使在正行中沒有殺人，也沒有墮罪。這些意義需要考察，分為兩部分：解釋註釋者的意圖，從而表明不會陷入那些過失；駁斥他人的觀點，並表明那些過失會落到他人身上。 第一部分是：當人殺死依託于其他眾生形象的眾生時，產生失敗的因素並不需要意識到是人，因為事實上是人，並且僅僅通過意識到被殺的對象就是他自己來殺死，就完成了斷命失敗的因素。如果像你所希望的那樣，需要意識到『這個具有動物形象的是人』，那麼這部經就沒有任何詞語的力量。因為這部經表明，即使有人的意識，但實際上存在於動物形象中的人，也可以成為斷命失敗的對象因素。因此，當作為所依的比丘殺死這樣的對象時，在產生行為的墮罪時，行為中的意識是主要的，因為即使實際上存在於人中，如果認為是動物，也不會產生行為的墮罪或輕罪。正行中的意識不是主要的，因為在那裡需要意義和意識相一致，僅僅依靠其中一個是不夠的，因為這是由主要意識產生的墮罪的一般規律。如果有人說：『那麼，這沒有意義和意識相一致，因為實際上存在於人中，意識卻認為是動物。』即使那樣，意義和意識也沒有不一致，因為那時，沒有混淆地殺死了與自己不同的被殺對象。因此，與混淆父母和盜賊，混淆天授（Devadatta）和供施（Yajna-datta），混淆人和樹木等情況相比，怎麼會有相同的機會呢？因此，當沒有混淆地殺死被殺對像時，行為中的意識是主要的，正行中需要意義和意識相一致的原因是意義是主要的，這就是詞語的運用方式。第二部分是：如果父母是從動物中出生的，那麼對於這樣的人，認為是動物並殺死他……
【English Translation】 If, in order to definitely grasp the basis (for killing), one falls into the uninterrupted (karma). Moreover, according to the basis of scriptural statements, 'Whoever does not live by the consciousness of others and dies immediately should also take full ordination.' And in this Sutra, it is also said: 'There, through consciousness.' This contradicts the previous statement. Therefore, (some) say that if there is no awareness of a person in the action, even if one does not kill a person in the main action, there is no transgression. These meanings need to be examined, divided into two parts: explaining the intention of the commentator, thereby showing that one does not fall into those faults; refuting the views of others, and showing that those faults fall on others. The first part is: When a person kills a being that relies on the form of another being, it is not necessary to be aware that it is a person in order to generate the factor of defeat, because in reality it is a person, and merely by killing with the awareness that the object to be killed is himself, the factor of completing the defeat of cutting off life is completed. If, as you wish, it is necessary to be aware that 'this being with the form of an animal is a person,' then this Sutra would not have any power of words. Because this Sutra shows that even if there is awareness of a person, a person who actually exists in the form of an animal can be a factor in the object of the defeat of cutting off life. Therefore, when a monk who is the basis kills such an object, when generating the transgression of the action, awareness in the action is the main thing, because even if one actually exists in a person, if one thinks it is an animal, one will not generate the transgression or minor offense of the action. Awareness in the main action is not the main thing, because there it is necessary for meaning and awareness to be consistent, and it is not enough to rely on only one of them, because this is the general rule of transgressions generated by the main awareness. If someone says: 'Then, there is no consistency between meaning and awareness in this, because one actually exists in a person, but awareness thinks it is an animal.' Even then, there is no inconsistency between meaning and awareness, because at that time, one kills the object to be killed that is different from oneself without confusing it with another. Therefore, compared to confusing parents and thieves, confusing Devadatta and Yajna-datta, confusing people and trees, how can there be the same opportunity? Therefore, when the object to be killed is killed without confusion, awareness in the action is the main thing, and the reason why meaning and awareness need to be consistent in the main action is that meaning is the main thing, and that is how the words are used. The second part is: If the parents are born from animals, then for such a person, thinking he is an animal and killing him...
་ན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་མི་ལ་མིར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་རང་གི་འགྲོ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། ཡང་མ་སྐྱེས་པར་མཚན་གྱུར་པའི་སྐྱེས་པ་དེ་བསད་ཀྱང་མ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེའི་ཚེ་མ་ལ་མར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ནི་གཞན་དུ་གྱུར་ཀྱང་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། གཞན་ཡང་མ་བསོད་པར་བསམས་པ་ལས་མངལ་ན་གནས་པ་ཤི་ན། མཐར་ཐུག་ལ་ལྟུང་མེད་དང་། སྦྱོར་བ་ལ་སྦོམ་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། སྦྱོར་བ་ལ་མི་ལ་མིར་ཤེས་ཡོད་པ་གང་ཞིག དངོས་གཞི་ལ་དོན་ཤེས་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཇི་སྐད་དུ་མ་དང་མངལ་ན་གནས་པ་གཉིས་ལས་མ་བསམ་པ་ཤོས་ན་སྦོམ་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་ཁྱེད་རང་གིས་སེམས་རྩུབ་པས་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྦོམ་པོའོ། །ཞེས་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བར་བཞེད་པ་དང་འགལ། འོ་ན་ཁྱེད་ལྟར་ན་དངོས་གཞི་ལ་དོན་ཡན་ལག་ཡིན་པས་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་མ་ནོར་བར་བསད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྟུང་བ་འདི་ཡུལ་གང་ལ་རྟེན་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གང་བསོད་པར་བསམས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྦོམ་པོ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ལ་བརྟེན་པའི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ལྟུང་ 22-2-42b བ་གང་གི་ཡང་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྤྲུལ་པ་བསད་པ་ལ་སྦོམ་པོར་བཤད་པ་ཡང་། སྦྱོར་བའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་ནི། དོན་ཤེས་ཇི་ལྟར་མཐུན་པའི་ཚུལ་ལས་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུད་འགྲོས་མིར་སྤྲུལ་པ་ལ་ལྟུང་བྱེད། ལྷས་མིར་སྤྲུལ་པ་ལ་སྦོམ་པོ་དང་། རྒྱུད་ཀྱི་མ་བསྡུས་པ་ལ་ལྟུང་མེད་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ལྟར་ན། སློབ་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་དགྲ་བཅོམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་ན། ཉེ་བའི་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སོ་སྐྱེར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་ན། དགྲ་བཅོམ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཁྱེད་རང་གིས་དེ་ལ་དེ་འབྱུང་བར་ལུང་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མི་ལ་མི་མ་ལགས་པར་འདུ་ཤེས་པས་བཀུམ་ན་ཉེས་པ་སྦོམ་པོ་འབྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་གཞི་ལ་ཉེས་མེད་ཡིན་པ་གང་ཞིག སྦྱོར་བ་ལ་དེ་འདྲ་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲེལ་པ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟེན་ལ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་ན་ཕམ་པ་དང་མཚམས་མེད་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བོད་རྣམས་ཇི་སྐད་དུ། བསྣུན་འོག་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 如果殺生會導致墮落，那是因為沒有意識到對方是人。如果承認這一點，那就與『非他所生，非自之行』的說法相矛盾。此外，如果殺害了一個未出生但性別已確定的胎兒，也不會犯下無間罪，因為那時母親沒有意識到那是自己的孩子。如果承認這一點，那就與『性別雖變，然亦變』的說法相矛盾。此外，如果誤以為未出生者已死，導致胎兒死亡，那麼最終不會導致墮落，而行為本身是粗重的，因為行為發生時，人們意識到那是人，但實際情況與認知不符。如果承認這一點，那就與『母親和胎兒，若誤以為未出生者已死，則為粗重』的說法相矛盾，因為你以粗暴的心態對待此事，所以是粗重罪，這與最終墮落的觀點相悖。那麼，按照你的說法，實際情況是行為的一部分，難道不會導致墮落嗎？並非如此，因為這並沒有錯誤地殺害。那麼，這種墮落是基於什麼情況呢？是基於誤以為要殺害的對象，是粗重罪，而不是基於其他情況，因為基於其他情況的行為和實際情況的墮落，任何一部分都不完整。同樣，說殺害化身是粗重罪，也是從行為的角度來說的，而實際情況則必須根據認知是否一致來判斷。例如，動物化身為人會導致墮落，天神化身為人會導致粗重罪，而未包含在傳承中的則不會導致墮落。特別是，按照布敦仁波切的觀點，如果將入流果（Sotapanna，梵文，Śrotāpanna，梵文羅馬擬音，Srotapanna，入流者）誤認為阿羅漢（Arhat，梵文，Arhat，梵文羅馬擬音，Arhat，應供）並殺害，就不會犯下近無間罪；如果將阿羅漢誤認為凡夫並殺害，就不會犯下殺害阿羅漢的無間罪，因為那時沒有意識到那是阿羅漢。如果承認這一點，那就與你引用經文證明會發生這種情況相矛盾。此外，如果將人誤認為非人並殺害，也不會犯下粗重罪，因為實際情況是無罪的，而行為本身沒有理由導致這種情況。此外，在註釋中說，『在凡夫的基礎上進行行為，在阿羅漢的基礎上完成，會導致墮落和無間罪』，但藏族人說『擊打之下不是阿羅漢』，這是不理解的說法。 If killing results in downfall, it is because there is no awareness that the other is a human being. If this is admitted, it contradicts the statement 'Not born from another, not one's own action.' Furthermore, if a fetus that has not been born but whose gender has been determined is killed, it will not constitute an irreversible offense, because at that time the mother is not aware that it is her child. If this is admitted, it contradicts the statement 'Though the sign changes, it also changes.' Moreover, if one mistakenly believes that an unborn child is dead, resulting in the death of the fetus, there will ultimately be no downfall, but the action itself is a grave one, because at the time of the action, people are aware that it is a human being, but the actual situation does not match the perception. If this is admitted, it contradicts the statement 'Mother and fetus, if one mistakenly believes that the unborn is dead, it is grave,' because you approach this matter with a harsh mind, so it is a grave offense, which is contrary to the view of ultimate downfall. Then, according to your view, the actual situation is part of the action, wouldn't it lead to downfall? It is not so, because there is no mistaken killing in this. Then, upon what situation does this downfall depend? It is based on the object that one mistakenly believes one is killing, it is a grave offense, but not based on other situations, because the action and the actual situation of downfall based on other situations are not complete in any part. Similarly, saying that killing an emanation is a grave offense is also from the perspective of the action, but the actual situation must be judged according to how the perception matches. For example, an animal emanating as a human being leads to downfall, a deity emanating as a human being leads to a grave offense, and what is not included in the lineage does not lead to downfall. In particular, according to Buton Rinpoche, if one mistakes a Stream-enterer (Sotapanna, 藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，meaning) for an Arhat (Arhat, 藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，meaning) and kills them, it will not constitute a near irreversible offense; if one mistakes an Arhat for an ordinary person and kills them, it will not constitute the irreversible offense of killing an Arhat, because at that time there is no awareness that it is an Arhat. If this is admitted, it contradicts your quoting scriptures to prove that this will happen. Furthermore, if one kills a person mistakenly believing they are not a human being, it will not result in a grave offense, because the actual situation is without offense, and there is no reason for the action itself to lead to this. Moreover, in the commentary it says, 'Performing an action on the basis of an ordinary person, completing it on the basis of an Arhat, will result in both downfall and irreversible offense,' but Tibetans say 'It is not an Arhat under the blow,' which is a statement of misunderstanding.
【English Translation】 If killing results in downfall, it is because there is no awareness that the other is a human being. If this is admitted, it contradicts the statement 'Not born from another, not one's own action.' Furthermore, if a fetus that has not been born but whose gender has been determined is killed, it will not constitute an irreversible offense, because at that time the mother is not aware that it is her child. If this is admitted, it contradicts the statement 'Though the sign changes, it also changes.' Moreover, if one mistakenly believes that an unborn child is dead, resulting in the death of the fetus, there will ultimately be no downfall, but the action itself is a grave one, because at the time of the action, people are aware that it is a human being, but the actual situation does not match the perception. If this is admitted, it contradicts the statement 'Mother and fetus, if one mistakenly believes that the unborn is dead, it is grave,' because you approach this matter with a harsh mind, so it is a grave offense, which is contrary to the view of ultimate downfall. Then, according to your view, the actual situation is part of the action, wouldn't it lead to downfall? It is not so, because there is no mistaken killing in this. Then, upon what situation does this downfall depend? It is based on the object that one mistakenly believes one is killing, it is a grave offense, but not based on other situations, because the action and the actual situation of downfall based on other situations are not complete in any part. Similarly, saying that killing an emanation is a grave offense is also from the perspective of the action, but the actual situation must be judged according to how the perception matches. For example, an animal emanating as a human being leads to downfall, a deity emanating as a human being leads to a grave offense, and what is not included in the lineage does not lead to downfall. In particular, according to Buton Rinpoche, if one mistakes a Stream-enterer (Sotapanna, སོ་ཏཱ་པནྣ།，Śrotāpanna，入流者) for an Arhat (Arhat, དགྲ་བཅོམ་པ།，Arhat，應供) and kills them, it will not constitute a near irreversible offense; if one mistakes an Arhat for an ordinary person and kills them, it will not constitute the irreversible offense of killing an Arhat, because at that time there is no awareness that it is an Arhat. If this is admitted, it contradicts your quoting scriptures to prove that this will happen. Furthermore, if one kills a person mistakenly believing they are not a human being, it will not result in a grave offense, because the actual situation is without offense, and there is no reason for the action itself to lead to this. Moreover, in the commentary it says, 'Performing an action on the basis of an ordinary person, completing it on the basis of an Arhat, will result in both downfall and irreversible offense,' but Tibetans say 'It is not an Arhat under the blow,' which is a statement of misunderstanding.
། སྦྱོར་བ་བྱས་ཞེས་པའི་དོན་དེ་འཆི་ངེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བསྣུན་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་གོང་གི་སྦྱོར་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ། འདིར་ཁུངས་ནི་ཨུ་ཏྲ་ཡ་ནའི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཁུངས་དེར་ཡང་། ཨུ་ཏྲ་ཡ་ནས་གཤེད་མ་པ་དག་ལ་སྨྲས་པ། རེ་ཤིག་སྡོད་ཅིག་ཁོ་བོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ 22-2-43a འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱའོ། །དེ་ནས་མཚོན་ཕྱུང་ཤིག་ཅེས་སྨྲས་སོ། །དེ་ནས་རེ་ཤིག་ལོན་པ་དང་། ཨུ་ཏྲ་ཡ་ནས་གཙུག་ཕུད་ཅན་ལ་ཕྲིན་དུ་སྤྲིངས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་མཚམས་མེད་གཉིས་ཤིག་བྱས་ཏེ། གང་ཞེ་ན་ཕ་བསད་པ། དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡང་བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ན་རེ། མཚམས་མེད་གཉིས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེ་གཙུག་ཕུད་ཅན་འགྱོད་དུ་བཅུག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། རྟེན་གཅིག་ལ་མཚམས་མེད་གཉིས་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི། ཕ་ཡིན་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་རྟེན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་ཕམ་པ་དང་མཚམས་མེད་གཉིས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། འདོད་ན་གཞུང་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །དཀའ་བའི་གནས་གཉིས་པ་དཔྱད་པ་ལ། གལ་ཏེ་མི་བཅུས་ཉིན་གཅིག་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་ཏེ། དང་པོས་མི་དེ་ཞག་བཅུ་ན་འཆི་བར་མཚོན་བསྣུན། གཉིས་པས་ཞག་དགུ་ན་དང་། རིམ་པ་བཞིན་ཐ་མས་ད་ལྟ་རང་འཆི་བར་མཚོན་བསྣུན་ན། བཅུ་ཆར་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད། མི་སྐྱེད་ན་བྱེ་བྲག་དུ་བཤད་པ་ལས་དང་པོ་དགུ་པོ་དག་གིས་ནི་ཕམ་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཟུང་ལ། བཅུ་པས་ནི་ཕམ་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །བསྐྱེད་ན་དེས་ཤི་བ་ཐ་མ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པའི་གསུང་གིས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་སྟེང་ན་འཆི་ངེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རེ་རེ་ཡོད་པས་སྦྱོར་བ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་མི་དེ་ཤི་བར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་བ་དེ་ཤི་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ 22-2-43b པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དེས་ཤི་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བ་དེའི་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་གཞན་ལ་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་འོད་ལྡན་ལས་འགལ་བ་མེད་དེ། བཅུ་ཆར་ཡང་སྦྱོར་བ་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་དེ་དང་བྱེ་བཤད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་དོན་ནི། གསོད་བྱེད་བཅུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བློ་མཐུན་གྲོས་གཅིག་བྱས་ནས། མཚོན་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 所謂『做了結合』，並非指類似於確定死亡的結合，而是指在此之前的結合。《釋論》中說：『這裡要記住鄔陀衍那（梵 Uttrayana，人名）的證悟故事。』由此可知，在那個故事中，鄔陀衍那對劊子手們說：『請稍等片刻，我要顯現阿羅漢（梵 Arhat，佛教修行的一種果位）的果位。』然後說：『拿劍來。』之後，鄔陀衍那給一個有髮髻的人送信說：『你做了兩個無間罪，一個是殺了父親，一個是殺了阿羅漢。』 對此，藏地的持律者們說：『說發生兩個無間罪，是爲了讓有髮髻的人感到後悔，而不是在一個所依上發生兩個無間罪。』這種說法是不理解，即使是一個所依，也會發生兩個非常嚴重的罪過，因為父親和獲得阿羅漢功德是分開的。否則，從同一個所依上既不發生墮罪也不發生無間罪，那就太過分了，如果這樣認為，就與經論相違背。 第二個困難之處在於，如果十個人在一天內做了結合，第一個人刺傷那個人，使其在十天後死亡，第二個人刺傷使其在九天後死亡，依次類推，最後一個人刺傷使其立即死亡，那麼這十個人都會犯墮罪嗎？如果不犯，那麼與分別解說相矛盾，因為前九個人沒有抓住墮罪的行相，而第十個人則抓住了墮罪的行相和非行相。如果犯，那麼為什麼只有最後一個人死亡呢？ 對此的回答是，瑪爾單巴（藏 dmar ston pa，人名）尊者說，每個人自身都有一個確定死亡的結合，因為結合相同，並且結果是那個人死亡，所以所有人都做了那個結合，但事實並非如此，因為第一天做結合並沒有導致死亡，並且那個結合不可能最終完成。否則，就會導致他人所造的罪業降臨到他人身上。那麼，這與《光明論》不矛盾嗎？《光明論》不是說，十個人都做了結合，因為結合相同，並且結果相同嗎？ 確實是這樣說的，但剛剛引用的分別解說的意思是，所有十個殺人者都同心協力，一起用劍...
【English Translation】 The meaning of 'made a combination' does not refer to something like a combination that is certain to lead to death, but rather to the combination before that. The commentary says: 'Here, remember the story of Uttrayana's (梵 Uttrayana, a name) realization.' From this, it is known that in that story, Uttrayana said to the executioners: 'Wait a moment, I will manifest the fruit of an Arhat (梵 Arhat, a state of Buddhist practice).' Then he said: 'Bring the sword.' After that, Uttrayana sent a message to a person with a topknot, saying: 'You have committed two unpardonable sins, one is killing your father, and the other is killing an Arhat.' Regarding this, the Vinaya holders of Tibet say: 'The statement that two unpardonable sins occur is to make the person with the topknot feel regret, not that two unpardonable sins occur on one basis.' This statement is a misunderstanding, because even if it is one basis, two very serious sins can occur, because the father and the merit of obtaining Arhatship are separate. Otherwise, it would be too extreme if neither defeat nor unpardonable sins occurred from that one basis, and if you think so, it contradicts the scriptures and commentaries. The second difficult point is that if ten people make a combination in one day, the first person stabs that person, causing him to die in ten days, the second person stabs him causing him to die in nine days, and so on, the last person stabs him causing him to die immediately, then will all ten people commit a defeat? If not, then it contradicts the separate explanation, because the first nine people did not grasp the aspect of defeat, while the tenth person grasped both the aspect of defeat and the non-aspect. If they do, then why does only the last person die? The answer to this is that Venerable Martonpa (藏 dmar ston pa, a name) said that everyone has a combination of certain death on their own, because the combinations are the same, and the result is that person's death, so everyone has done that combination, but this is not the case, because making a combination on the first day did not lead to death, and that combination could not be completed in the end. Otherwise, it would lead to the sins committed by others falling on others. Then, does this not contradict the 'Luminous Treatise'? Doesn't the 'Luminous Treatise' say that all ten people made a combination, because the combinations are the same, and the results are the same? That is indeed what it says, but the meaning of the separate explanation just quoted is that all ten murderers agreed with one mind and used the sword together...
ྟར་དུ་བསྣུན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བརྒྱ་དང་རྨ་གཙོ་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཡང་གསོད་བྱེད་དང་པོས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་ཚེས་བཅུ་ན་འཆི་བར་མཚོན་བསྣུན། གཅིག་གིས་ཚེས་དགུའི་ཉིན་ཚེས་བཅུ་ན་འཆི་བར་མཚོན་བསྣུན་པ་ནས། ཐ་མས་ཚེས་བཅུའི་ཉིན་ད་ལྟ་རང་འཆི་བར་མཚོན་བསྣུན་ན། ཐམས་ཅད་ལ་ཕམ་པ་བསྐྱེད་དམ་མི་བསྐྱེད་ཅེ་ན། བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བཤད་དང་འོད་ལྡན་གྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་བ་དེས་ཤི་ཡོད་པའི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསད་བྱ་དེ་འཆི་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། གསོད་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བ་དེས་ཤི་ན་ཕམ་པ་སྐྱེད་པ་ཡོད་དམ་ཅེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་འོད་ལྡན་ལས། དབུགས་རྒྱུ་བ་ཐ་མར་གྱུར་པ་ནི་འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་དགའི་འདོད་པ་བསྟན་པ་ལས། ཚེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལུས་པ་དེའི་ཚེ་གསོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་མཐར་འགྱུར་ལ། གཞན་རྣམས་ལ་ནི་སྦོམ་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་དཀའ་བའི་གནས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ༈ བསྒོ་བ་ལས་གྱུར་པ། གསུམ་པ་སྒོ་བ་ལས་གྱུར་པ་བརྫུན་སྨྲའི་ཕམ་པ་ལ། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ 22-2-44a རྣམ་འབྱེད་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པས། གང་ལ་སྨྲ་བའི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། མི་ཡིན་པ། སྨྲ་ཤེས་པ། དོན་གོ་བ། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ། མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །ངོ་བོ་ནི་མིའི་ཆོས་བླ་མའོ། །སྦྱོར་བ་ངག་མཚན་ཉིད་དྲུག་ལྡན་ཏེ། རང་གིས་དང་། ངག་གིས་དང་། བདག་ཉིད་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། བསམ་པའི་དོན་དང་། གསལ་པོར་དང་། མངོན་སུམ་དུ་སྨྲས་པའོ། །མཐར་ཐུག་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དོན་གོ་བའོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་མི་ཆོས་བླ་མ་ནི། མཚན་ཉིད་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡན་ཆད་ཡིན་ལ། རྗེས་མཐུན་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ཡན་ཆད་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་དང་། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་སོགས་ནས་སྦྱོར་ལམ་གྱི་བར་ནི་སྐབས་འདིར་བླ་མར་མི་འོང་སྟེ། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྦོམ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་གནོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདུ་ཤེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དང་། ངོ་བོའི་སྒོ
【現代漢語翻譯】 就像通過按壓來表示一樣，如百和瑪佐所說。此外，第一個殺手在初一那天按壓，表示將在初十死去；另一個人在初九那天按壓，表示將在初十死去；直到最後一個人在初十那天按壓，表示現在就要死去。那麼，這是否會對所有人造成失敗呢？答案是肯定的，因為這已被《分別論》和《光明論》的教證所證實，並且通過將所有這些行為與死亡聯繫起來的邏輯也證明了這一點。此外，當那個將被殺死的人即將死亡時，如果殺手採取行動，並且該行動導致了死亡，那麼這是否會造成失敗呢？答案是否定的，因為《光明論》中說：『最後一次呼吸是毀滅的時刻。』因此，該行為是無意義的。此外，根據阿羅漢（梵文：Arhat，指斷盡了一切煩惱，證得涅槃，不再受輪迴之苦的修行者）秋嘉的觀點：『當只剩下一剎那的生命時，任何殺戮行為都會導致徹底的失敗，而對於其他情況，則只是粗大的失敗。』以上解釋了關於殺生失敗的困難之處。 ༈ 從告知而產生的（失敗）。 第三個是從告知而產生的失敗，即妄語的失敗。關於這一點，有三種不同的論述方式：第一種是《分別論》，其中包含總義和正文的意義。首先，根據早期藏族學者的觀點，說話的對象需要具備五個條件：是人、能說話、理解意義、意識自然存在、不是雙性人或雌雄同體。本質是『人的殊勝品質』。行為需要具備六個特徵：自己、通過語言、與自身相關、符合意圖、清晰、公開地說出。最終，通過這些條件，對方能夠理解意義。在這裡，『人的殊勝品質』指的是從證得阿羅漢果位到入流果位之間的修行者。相似的情況包括獲得禪定正行之前的修行者。而依靠禪定近分的正念和正斷等，直到加行道之間的修行者，在這種情況下不被認為是殊勝的，因為這是基於意樂和作意。正如所說：『粗大的情況是指持有寂止的理由，即控制煩惱的自性。』第二，關於正文的意義，包括墮罪的分類和應學之處。首先是簡要的陳述，如『想』等。其次是從結果和本質兩個方面進行詳細的解釋。
【English Translation】 It is like indicating by pressing, as explained by Hundred and Ma-tso. Furthermore, the first killer presses on the first day, indicating death on the tenth day; another presses on the ninth day, indicating death on the tenth day; until the last one presses on the tenth day, indicating death right now. Then, does this cause defeat for all? The answer is yes, because it is proven by the scriptural authority of the Vibhaga and the Light One, and because it is proven by the logic of associating all these actions with death. Furthermore, when the one to be killed is about to die, if the killer takes action, and that action causes death, does this cause defeat? The answer is no, because the Light One says: 'The last breath is the moment of destruction.' Therefore, the action is meaningless. Furthermore, according to the view of Arhat (Sanskrit: Arhat, referring to a practitioner who has exhausted all afflictions, attained Nirvana, and is no longer subject to the suffering of reincarnation) Cho-ga: 'When only one moment of life remains, any act of killing leads to complete defeat, while for other situations, it is only a gross defeat.' This explains the difficult points regarding the defeat of taking life. ༈ Arising from instruction. The third is the defeat arising from instruction, which is the defeat of false speech. Regarding this, there are three different ways of discussing it: The first is the Vibhaga, which includes the general meaning and the meaning of the text. First, according to the views of early Tibetan scholars, the object of speech needs to have five conditions: being a person, being able to speak, understanding meaning, consciousness being naturally present, and not being hermaphrodite or androgynous. The essence is 'superior human qualities'. The action needs to have six characteristics: oneself, through language, related to oneself, in accordance with intention, clear, and openly spoken. Ultimately, through these conditions, the other person is able to understand the meaning. Here, 'superior human qualities' refers to practitioners from the attainment of Arhatship to the stream-enterer fruit. Similar situations include practitioners before obtaining the actual basis of meditative concentration. And relying on the mindfulness and right exertion of the near attainment of meditative concentration, up to the path of application, are not considered superior in this case, because it is based on aspiration and attention. As it is said: 'The gross situation refers to holding the reason for tranquility, which is the nature of controlling afflictions.' Second, regarding the meaning of the text, it includes the classification of defeats and what should be learned. First is a brief statement, such as 'thought' etc. Second is a detailed explanation from the perspective of results and essence.
་ནས་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ངོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེ་དང་ལྡན་པ་སོགས་སོ། །ཞུ་བ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་བླ་མ་ཐོབ་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བླ་མ་བརྗོད་པ་སོགས་སོ། ། 22-2-44b གསུམ་པ་འདུལ་བྱེད་ལ་ཡོན་ཏན་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། རྙེད་བཀུར་དང་དུ་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྦོམ་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཙུན་པ་སོགས་སོ། ། ༈ གསོ་བ་དགེ་འདུན་ལ་རག་ལས་པ་ལྷག་མའི་སྡེ་ཚན། གཉིས་པ་དགེ་འདུན་ལྷག་མའི་སྡེ་ཚན་ལ་གསུམ་སྟེ། འདོད་པ་ལས་གྱུར་པ། གནོད་པ་ལས་གྱུར་པ། བསྒོ་བ་ལས་གྱུར་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་ལས་གྱུར་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ནང་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་རང་འདོད་པ་བསྟེན་པ་ལས་གྱུར་པ་དང་། གཞན་འདོད་པ་བསྟེན་དུ་འཇུག་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱ་ལ་ཆགས་པ་དང་། སྨྲ་བའི་བདེ་བ་ལ་ཆགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུས་ཀྱི་རེག་བྱ་ལ་དང་། གཞན་གྱི་ལུས་ཀྱི་རེག་བྱ་ལ་ཆགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་འབྱིན་པའི་ལྷག་མ་སྟེ། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གསུམ་གྱིས་རིམ་པར་སྟོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རེག་པའི་ལྷག་མ་སྟེ། འདི་ལ་ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྣམ་འབྱེད་ལ། བུད་མེད་སྤྱི་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རེག་པའི་ལྷག་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བུད་མེད་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། དེ་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བའི་གནས་སྐབས་དང་། དེར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་སེལ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཀུན་སློང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྐྱེས་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འོག་མ་གསུམ་ལ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་གསུམ་པོ་འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག བསླབ་བྱ། ལྟུང་མེད་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ལུས་ཀྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་རྒྱས་ 22-2-45a བཤད་དང་། སེལ་བ་རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཞིའི་དང་། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ལན་བུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་པ་དང་སོགས་སོ། །སེལ་བ་ནི་གོས་ཀྱིས་སོགས་སོ། །བསླབ་བྱ་ནི། དགེ་སློང་མ་སོགས་སོ། །ལྟུང་མེད་ནི། ཆུར་ཉམ་ཐག་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྨྲ་བའི་བདེ་ལ་ཆགས་པ་ནི། འཁྲིག་ཚིག་སྨྲ་བའི་དགེ་འདུན་ལྷག་མ་དང་། བསྙེན་བཀུར་བསྔགས་པའི་དགེ་འདུན་ལྷག་མའོ། །འདི་གཉིས་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་བ་འཁྲིག་ཚིག་ལ་མཚོན་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྙེན་བཀུར་བསྔགས་པའ
【現代漢語翻譯】 以及通過講述特殊法的方式來展示。第一種是『看見』等等。第二種是『無常』等等。第三種是『與之相應』等等。請求分為正文和排除。第一種是『獲得上師』等等。第二種是『講述上師』等等。 第三種是對調伏者接受功德，以及接受利養恭敬。第一種是『粗大』等等。第二種是『比丘』等等。 殊勝僧團依賴於治療的剩餘部分。 第二部分，殊勝僧團的剩餘部分分為三種：由貪慾所生、由損害所生、由勸誡所生。 由貪慾所生。 第一種分為兩種：對內在有情眾生生起貪執，以及對外在受用生起貪執。第一種又分為兩種：由隨順自己的慾望所生，以及由使他人隨順慾望所生。第一種又分為兩種：對身體的觸覺生起貪執，以及對言語的快樂生起貪執。第一種又分為兩種：對自己身體的觸覺生起貪執，以及對他人身體的觸覺生起貪執。第一種是捨棄的剩餘，通過三種不同的律藏逐漸展示。第二種是觸控的剩餘，對此，三種不同的律藏中，第一種《分別》中，講述了共同的普遍女性概念的分類，以及非共同的觸控的剩餘。第一種中，對於女性施作者的特徵分類，包括成為施作者的狀態，以及成為施作者的特徵的排除，以及展示了前三種的動機的特徵。第一種是『這個』等等。第二種是『男人』等等。第三種是『下面三種』等等。第四種是『這三種』等等。第二種非共同的，分為墮罪的分類、應學處、無墮罪三種。第一種分為簡略的展示和詳細的解釋。第一種是『身體的』等等。第二種分為特徵的詳細解釋和排除的詳細解釋。第一種分為基礎和結合的特徵。第一種是『這裡，蓮花』等等。第二種是『勝義諦』等等。排除是『用衣服』等等。應學處是『比丘尼』等等。無墮罪是『在水中掙扎』等等。第二種是對言語的快樂生起貪執，即說淫穢之語的殊勝僧團，以及讚歎供養的殊勝僧團。講述這兩種分為兩種：共同的是以淫穢之語為例，非共同的是讚歎供養。
【English Translation】 And it is shown through the way of expressing special dharmas. The first is 'seeing' etc. The second is 'impermanence' etc. The third is 'being endowed with it' etc. Requesting is divided into the main part and the elimination. The first is 'obtaining a lama' etc. The second is 'speaking of a lama' etc. The third is accepting the qualities of the tamer, and accepting gain and respect. The first is 'coarse' etc. The second is 'bhikshu' etc. The Sangha of Remainder depends on healing. The second part, the Sangha of Remainder, is divided into three: arising from desire, arising from harm, and arising from exhortation. Arising from desire. The first is divided into two: attachment to sentient beings within, and attachment to external enjoyment. The first is further divided into two: arising from following one's own desires, and arising from causing others to follow desires. The first is further divided into two: attachment to the touch of the body, and attachment to the pleasure of speech. The first is further divided into two: attachment to the touch of one's own body, and attachment to the touch of another's body. The first is the remainder of abandonment, which is gradually shown by three different Vinayas. The second is the remainder of touch, for which, among the three different Vinayas, the first, the Vibhanga, explains the common classification of the general female concept, and the uncommon remainder of touch. In the first, for the classification of the characteristics of female agents, including the state of becoming an agent, and the elimination of the characteristics of becoming an agent, and the characteristics of the motivation of the first three are shown. The first is 'this' etc. The second is 'man' etc. The third is 'the three below' etc. The fourth is 'these three' etc. The second uncommon one is divided into three: the classification of downfall, what should be learned, and no downfall. The first is divided into a brief presentation and a detailed explanation. The first is 'of the body' etc. The second is divided into a detailed explanation of the characteristics and a detailed explanation of the elimination. The first is divided into the basis and the characteristics of combination. The first is 'here, lotus' etc. The second is 'ultimate truth' etc. The elimination is 'with clothes' etc. What should be learned is 'bhikshuni' etc. No downfall is 'struggling in the water' etc. The second is attachment to the pleasure of speech, which is the Sangha of Remainder of speaking obscene words, and the Sangha of Remainder of praising offerings. Explaining these two is divided into two: the common one is exemplified by obscene words, and the uncommon one is praising offerings.
ོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གསུམ་ལས། རྣམ་འབྱེད་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲིག་པ་སྨྲས་ནའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་རྒྱས་བཤད་དང་། སེལ་བ་རྒྱས་བཤད་དོ། །དང་པོ་ལ། གཙོ་བོ་མིན་པའི་སེལ་བ་ན་སྨད་ནི། བསྔགས་པ་དང་སོགས་སོ། །གཙོ་བོའི་སེལ་བ་ལྟུང་མེད་ནི། དོན་གཞན་སོགས་སོ། །ཞུ་བའི་སྐབས་ནི་མཛེས་པ་སོགས་སོ། །འདུལ་བྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སེལ་པ། སྦྱོར་བའི་སེལ་པ། ཀུན་སློང་གི་སེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བསྲུ་ཁོའོ་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རང་བཞིན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་བདག་ཉིད་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་དང་སོགས་སོ། །འདིར་ལུང་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྡུ་ན། འདི་ལྟར། བདག་ཉིད་ཚུལ་ལྡན་དགེ་ཆོས་ཅན། །ཚངས་སྤྱོད་གནས་པ་རྐྱང་པ་གསུམ། །གཉིས་སྦྱར་དྲུག་དང་གསུམ་སྦྱར་གཅིག །མཆོག་ཕུལ་ཁྱད་འཕགས་བཟང་མཛེས་དགེ །མཆོད་འོས་ 22-2-45b བསྟོད་འོས་རྒྱ་ཆེ་བ། །ཆེས་སྦྱར་བ་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷག་མ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཅུའོ། །འདི་དང་སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ལ་རྒྱ་འདུལ་འཛིན་ནི། སྔ་མ་འཁྲིག་པ་རྐྱང་པ་སྨྲས་པ་དང་། འདིར་བདག་ཉིད་ལ་སྦྱར་ནས་སྨྲས་པའོ། །ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པ་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པས་ཀུན་སློང་གིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། བམ་ལྔ་ལས། ལྟུང་བ་འདི་བྱུང་ན་སྔ་མ་ཡང་བྱུང་བས་ཁྱབ་པར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་འདོད་པ་བསྟེན་དུ་འཇུག་པ་ལ་སྨྱན་བྱེད་པའི་ལྷག་མ་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་ལུང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕྲད་ནའོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྦྱོར་བ་དང་ཡུལ་གྱི་བྱེད་པ་བཤད། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཡུལ་དང་། སྦྱོར་བ་ལ་དོགས་པ་སྤང་། མི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་གསུམ་མོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འབྲས་བུ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། མ་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་དང་། ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྨད་ཚོང་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དམན་པ་བཞི་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་དང་། བཟང་མོ་གསུམ་ཐོབ་པ་ལས་གསུམ་ཉམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཐབས་པ་ཉིད་ནས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་སེལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཐབས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་དང་པོ་སོགས་སོ། །ཞུ་བ་ལས་གཉིས་ཏེ། སེལ་བ་སྦོམ་པོ་དང་། སེལ་བ་ཉེས་བྱས་སོ། །དང་པོ་ནི། མངལ་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བུད་མེད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་འདུལ་བྱེད་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། བྱིན་པ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་སོགས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 第一，關於三種律的區別，分為總說和廣說。第一是，如果說了性交等。第二，分為詳細解釋定義和詳細解釋排除。第一，在非主要排除中，如讚美等。在主要排除中，如其他意義等。在請求的情況下，如美麗等。對於調伏者，有三種：處所的排除、行為的排除和動機的排除。第一，如像那樣等。第二，如佈施等。第三，如自性等。第二，分為正行和排除。第一，如自性等。第二，如那個等。這裡總結了律中詳細闡述的意義，如下：自性具足、具善法者，梵行者、獨處者，這三種。二合為六，三合為一。殊勝、 श्रेष्ठ（梵文天城體：श्रेष्ठ，梵文羅馬擬音：śreṣṭha，漢語字面意思：最好），卓越、 विशेष（梵文天城體：विशेष，梵文羅馬擬音：viśeṣa，漢語字面意思：特殊），優秀、 美麗、 शुभ（梵文天城體：शुभ，梵文羅馬擬音：śubha，漢語字面意思：吉祥）。值得供養、 अर्हत्（梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢），值得讚頌、 廣大。最相結合的是十八種。這樣一來，剩餘的是一百八十種。這與之前的區別在於，持律者說：之前是隻說了性交，而這裡是與自性相結合來說的。這樣說。教師瑪爾敦巴按照解釋的觀點，是通過動機來區分的。這樣說。在第五卷中，如果發生了這個墮罪，那麼也普遍發生了之前的墮罪。第二，關於允許他人依賴，這是媒介的剩餘。這裡也有三種律，分為總說和廣說。第一是，如果相遇等。第二，分為解釋行為和處所的行為。消除對行為者、處所和行為的疑惑。詳細解釋不相符的定義。第一，如三種等。第二，如結果等。第三，分為從未獲得而退失和已獲得而退失。第一，如妓女等。第二，分為獲得四種低劣而退失和獲得三種美好而退失。第一，如爭鬥本身等。第二，分為總說和廣說。第一，如如果等。第二，分為詳細解釋定義和排除。第一，如爭鬥等。第二，如那第一個等。在請求中，有兩種：粗大的排除和輕微的排除。第一，如在胎中等。第二，如婦女等。第三，對於調伏者，有墮罪的分類和順便產生的學處。第一，如給予等。第二，如其他等。
【English Translation】 Firstly, regarding the three distinctions of the Vinaya, there is a summary and a detailed explanation. The first is, 'If one speaks of sexual intercourse, etc.' Secondly, there is a detailed explanation of the definition and a detailed explanation of the exclusion. Firstly, in the non-principal exclusion, such as praise, etc. In the principal exclusion, such as other meanings, etc. In the case of request, such as beauty, etc. For the one who tames, there are three: exclusion of the place, exclusion of the action, and exclusion of the motivation. Firstly, like that, etc. Secondly, like giving, etc. Thirdly, like nature, etc. Secondly, there is the main part and the exclusion. Firstly, like self-nature, etc. Secondly, like that, etc. Here, summarizing the meaning elaborated in the Vinaya, it is as follows: 'One with self-nature, possessing virtuous qualities, a celibate, a solitary one, these three. Two combined are six, three combined are one. Supreme, श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari: श्रेष्ठ, Sanskrit Romanization: śreṣṭha, Chinese literal meaning: best), excellent, विशेष (Sanskrit Devanagari: विशेष, Sanskrit Romanization: viśeṣa, Chinese literal meaning: special), good, beautiful, शुभ (Sanskrit Devanagari: शुभ, Sanskrit Romanization: śubha, Chinese literal meaning: auspicious). Worthy of offering, अर्हत् (Sanskrit Devanagari: अर्हत्, Sanskrit Romanization: arhat, Chinese literal meaning: Arhat), worthy of praise, vast. The combination of the most is eighteen.' Thus, the remainder is one hundred and eighty. The difference between this and the previous one is that the Vinaya holder says: 'Previously, only sexual intercourse was mentioned, but here it is mentioned in combination with self-nature.' So it is said. Teacher Martonpa, according to the interpretation, distinguishes by motivation. So it is said. In the fifth volume, it is explained that if this downfall occurs, then the previous downfall also generally occurs. Secondly, regarding allowing others to rely on, this is the remainder of the medium. Here also there are three Vinayas, divided into summary and detailed explanation. The first is, 'If they meet, etc.' Secondly, there is an explanation of the action of the place and the action. Eliminating doubts about the actor, the place, and the action. A detailed explanation of the incompatible definition. Firstly, like three, etc. Secondly, like the result, etc. Thirdly, divided into falling from what has not been obtained and falling from what has been obtained. Firstly, like a prostitute, etc. Secondly, divided into falling from obtaining four inferior things and falling from obtaining three good things. Firstly, like fighting itself, etc. Secondly, divided into summary and detailed explanation. Firstly, like if, etc. Secondly, divided into detailed explanation of definition and exclusion. Firstly, like fighting, etc. Secondly, like that first one, etc. In the request, there are two: gross exclusion and minor exclusion. Firstly, like in the womb, etc. Secondly, like women, etc. Thirdly, for the one who tames, there is the classification of downfalls and the precepts that arise incidentally. Firstly, like giving, etc. Secondly, like others, etc.
སྐབས་འདིར་ 22-2-46a ལུང་ལས། ཆུང་མ་བདུན་དང་མཛའ་ན་མོ་བཅུ་ལས་བདུན་ནོ། །ཆུ་ཚིགས་ཀྱིས་བྱིན་པ་དང་། རིན་ཆས་ཉོས་པ་དང་། བཙན་ཐབས་སུ་འཕྲོགས་པ་དང་། དངས་མ་ལས་འདུས་པ་དང་། ཟས་གོས་ཀྱི་འཚོ་བ་དང་། ཁ་དུམ་པ་དང་། ཐང་འགར་འཕྲད་པའོ། །བཅུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཛའ་ན་མོ་ནི་བཅུ་ཡིན་ཏེ། ཕ་མ་མིང་པོ་ཕུ་ནུ་མ། །གྱོས་སྐྱུག་ཉེ་དུ་རིགས་དང་ནི། །རུས་ཆགས་ཀྱིས་བསྲུངས་རྣམ་འཁྲུག་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་ལས་ཆུང་མ་ཕྱི་མ་བཞི་དང་། མཛའ་ན་མོ་བཅུ་ནི་འཐབས་པ་ཙམ་གྱིས་མཐུན་པ་ཉམས་པ་དང་། དང་པོ་གསུམ་མཐུན་པ་ཉམས་པ་ལ་འཐབས་ཚིགས་བདུན་དགོས་པར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པ་ལ། རྣམ་འབྱེད་སོ་སོ་བ་དང་། ཞུ་བ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་བ་ཁང་པ་ལ་མཚོན་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཁང་ཆེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག བསླབ་བྱ། ལྟུང་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ཁང་པ་གཉིས་ཀྱི་མ་མཐའི་ཚད་བསྟན། བྱེད་པ་པོའི་མཚན་ཉིད་ལ་དོགས་པ་སྤངས། དེས་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དོགས་པ་བཅད། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་ལམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བསྐོས་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བྱས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་བཙལ་བ་སོགས་སོ། །འདི་དག་གི་ངག་དོན་ནི། འགྲེང་བ་དང་། འདུག་པ་དང་། ཉལ་བ་དང་། འཆགས་པ་སྟེ་སྤྱོད་ལམ་བཞིའི་སྣོད་མ་ཡིན་པའི་ཁང་པ་ཉིད་བྱས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། ཁང་པ་དང་ཁང་ཆེན་དུ་གཏོགས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་ལ་ཁང་པའི་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་ལག་གི་བླ་དགེ་སློང་གཞན་གྱིས་ཁང་པ་བྱེད་ 22-2-46b པར་བསྐོས་པ་ཉིད་དང་། དེས་དེར་མ་བསྐོས་པ་ཉིད་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཁང་པ་དང་ཁང་ཆེན་གྱི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མེད་ཀྱང་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་རང་གི་ལག་གི་བླ་གཞན་བསྐོས་པས་ཁང་པ་དང་ཁང་ཆེན་གྱི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐབས་འདིའི་སེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་འབྱིན་པ་པོ་དགེ་སློང་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་མར་བྱས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁང་པའི་ཆོ་ག་ཇི་སྐད་བསྒོ་བ་བཞིན་དུ། ལག་གི་བླས་མི་བྱེད་པ་ལ་ལུས་དང་ངག་གིས་ནོད་ཅིང་དང་དུ་ལེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐབས་འདིའི་སེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱི་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་མར་བྱས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཁང་པ་བརྩིགས་པའི་བྱ་བ་སྔ་ཕྱིར་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསམ་རྒྱུན་ཐ་དད་ཀྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་ན་ལྟུང་བ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞི་མ་དག་པ་ལ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 在此處， 經文中說：『七種妻子和十種朋友，從七種妻子說起。』即：以水施捨的，以財物買來的，以暴力搶奪的，自願結合的，以衣食供養的，以口頭承諾的，以及在路途中相遇的。 十種朋友是：如經文所說：『朋友有十種：父母、兄弟、姐妹，親戚、姻親、近鄰、同族，以及由血緣維繫、沒有爭執的。』 從這些關係來看，后四種妻子和十種朋友，僅僅因為爭執就會破壞和諧；而前三種妻子，需要七種爭執的原因才會破壞和諧。 第二，對於外在財物的執著，有分別辨識和共同享用兩種說法。 第一種又分為兩種：共同的是以房屋為例，不共同的是以大房屋為例。 第一種又分為三種：墮落的分類、應學之處、不墮落之處。 第一種又分為四種：顯示兩間房屋的最低限度，消除對建造者特徵的疑惑，斷除對其行為的疑惑，詳細闡述實際的基礎。 第一種是行為等。 第二種是委派等。 第三種是已做等。 第四種是尋找等。 這些的字面意思是：對於不是站立、坐臥等四種行為的容器的房屋本身，如果建造了，那麼，它不屬於房屋和大型房屋的過失，因為你沒有房屋的名稱。比丘（梵文：bhikṣu，比丘）委派其他比丘建造房屋 以及他沒有被委派，這些本身，不是產生房屋和大型房屋墮落的主要原因，因為即使沒有你，它也會發生。比丘自己委派他人建造房屋和大型房屋的墮落的原因集合，不是這種情況下的排除，因為製造墮落者，比丘自己已經完成了所有墮落的原因集合。 比丘自己按照房屋的儀式所說的那樣，如果受委派者不去做，就用身體和語言接受並同意，這不是這種情況下的排除，因為他自己已經完成了所有墮落的原因集合。建造房屋的前後行為，如果不是被不同的想法所中斷，那麼就是一個墮落的製造者，因為不具備區分的理由。對於不純凈的基礎等等。
【English Translation】 Here, From the scriptures: 'Seven types of wives and ten types of friends, starting with the seven types of wives.' That is: given by water, bought with wealth, seized by force, voluntarily united, supported with food and clothing, promised verbally, and met on the road. The ten types of friends are: as the scriptures say: 'There are ten types of friends: parents, brothers, sisters, relatives, in-laws, neighbors, clansmen, and those who are maintained by blood ties and have no disputes.' From these relationships, the latter four types of wives and ten types of friends, harmony is broken by mere disputes; while the first three types of wives require seven reasons for disputes to break harmony. Second, regarding attachment to external objects, there are two ways of speaking: separate discernment and common enjoyment. The first is divided into two types: the common one is exemplified by houses, and the uncommon one is exemplified by large houses. The first is divided into three types: the classification of downfall, what should be learned, and where there is no downfall. The first is divided into four types: showing the minimum limit of two houses, eliminating doubts about the characteristics of the builder, cutting off doubts about his actions, and elaborating on the actual foundation. The first is behavior, etc. The second is delegation, etc. The third is what has been done, etc. The fourth is searching, etc. The literal meaning of these is: for the house itself, which is not a container for the four behaviors of standing, sitting, lying down, etc., if it is built, then it does not belong to the fault of houses and large houses, because you do not have the name of a house. A bhikshu (比丘，梵文：bhikṣu，天城體：भिक्षु，羅馬轉寫：bhikṣu，meaning: beggar) delegates another bhikshu to build a house and he has not been delegated, these themselves are not the main cause of generating the downfall of houses and large houses, because even without you, it will happen. A bhikshu himself delegates others to build the cause of the downfall of houses and large houses, which is not the exclusion in this case, because the maker of the downfall, the bhikshu himself has completed all the causes of the downfall. If the bhikshu himself, as the house ritual says, if the delegated person does not do it, accepts and agrees with body and language, this is not the exclusion in this case, because he himself has completed all the causes of the downfall. The previous and subsequent actions of building a house, if not interrupted by different thoughts, then it is the maker of one downfall, because the reason for distinguishing is not complete. For impure foundations, etc.
པའི་ཡན་ལག་མང་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་ཐ་དད་པ་མང་པོའི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་གཅིག་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་དོན་འདི་དག་འབྱུང་སྟེ། དགེ་སློང་ལག་གི་བླས་རང་དོན་དུ་ཁང་པ་བྱས་པ་དང་གཞན་དོན་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁང་པའི་ལྷག་མ་བསྐྱེད། ཡང་དགེ་སློང་འགའ་ཞིག་གིས་ལག་གི་བླ་བསྐོས་ཏེ་ཁང་པ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་དང་། མ་བསྐོས་པར་དེས་བྱས་པ་དང་དུ་ལེན་ན་གཉིས་ཀ་ལ་ལྷག་མ་སྐྱེད་པར་བཞག་གོ །དེས་དེ་དང་དུ་མ་བླངས་ཀྱང་དགེ་སློང་ལག་གི་བླ་ལ་ལྟུང་བ་འདི་རྫོགས་པར་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྟུང་བ་རྣམ་བཞག་གི་ངག་དོན་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཉེར་དགའ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཁང་པའི་ལྷག་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡོ་བྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ས་གཞི་ཉོ་ཞིང་གླ་མི་སོགས་ 22-2-47a རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་མིའི་ཡུལ་ལས་བཙལ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་རྗེས་སུ་གནང་བ་དང་། གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞི་མ་དག་པ་དང་མ་བསྟན་པར་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་རམ་གཞན་གཅིག་གི་དོན་དུ། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཚད་ལས་ལྷག་པར་བྱས་ན་ལྷག་མ་དེར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདིར་དེས་རྗེས་སུ་གནས་པ་ལའོ་ཞེས་དང་། གནས་བྱེད་དུ་བཅུག་ནའོ། །ཞེས་པའི་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ལག་གི་བླ་བསྐོས་ནས་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བསྟན་ནོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཁང་ཆེན་གྱི་ལྷག་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཙལ་བ་དང་ཚད་ལྷག་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཡན་ལག་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞི་མ་དག་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། མི་རུང་བ་ཉིད་དང་ཅེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་པོ་སོགས་སོ། །ཚད་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚད་དང་ལྡན་པའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཁང་པའི་ནང་གི་སྲིད་དུ་ཁྲུ་བཅོ་བརྒྱད། ཞེང་དུ་ཕྱེད་དང་བཅུ་གཅིག་གོ །འོ་ན་མ་བསྟན་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་ཟློག་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི། དགེ་འདུན་ལ་སོགས་སོ། །བསླབ་བྱ་ནི་མ་དག་པ་སོགས་སོ། །ལྟུང་མེད་ནི་བྱས་པ་རྙེད་པ་དང་སོགས་སོ། །འདིར་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཚང་ན་མཐར་དངོས་གཞི། སྔར་སྦོམ་པོའོ། །བཙལ་ཞིང་ཚད་ལས་ལྷག་པར་བྱེད་ལ་གཞི་མ་དག་པ་དང་། མ་བསྟན་པ་གཉིས་མ་ཚང་ན། མཐར་སྦོམ་པོ་སྔར་ཉེས་བྱས། བཙལ་ཞིང་ཚད་ལས་ལྷག་པར་མི་བྱེད་ན། གཞི་མ་དག་པ་སོགས་ཡོད་རུང་མེད་རུང་མཐར་སྦོམ་པོ། སྔར་ཉེས་བྱས། ཚད་ལས་ལྷག་པར་བྱེད་ཅིང་མ་བཙལ་ན། གཞི་མ་དག་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་མཐར་སྦོམ་པོ། སྔར་ཉེས་བྱས། མ་བཙལ་ཚད་ལས་ལྷག་ 22-2-47b པ་མི་བྱེད་ན། གཞི་མ་དག་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་ཉེས་བྱས་ཁོ་ནར་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ལ་བཏགས་ན་ཁང་པ་དང་ཁང་ཆེན་གྱི་བསྟན་པ་བསྟན་དུ་ར
【現代漢語翻譯】 諸多的支分（yan lag，肢體、部分）是所立宗（chos can，有法），它們不是眾多不同墮罪（ltung ba，罪、過失）的作者，因為它們是產生一個墮罪的因的集合。如此解釋，這些意義就會顯現：比丘（dge slong）如果爲了自己或他人而建造房屋，都會產生房屋的剩餘部分（lhag ma，剩餘、未完成部分）。此外，如果一些比丘委託工匠建造房屋，或者未經委託而工匠自願建造，比丘接受，這兩種情況都會產生剩餘部分。即使比丘不接受，工匠也會完整地造作此墮罪。墮罪分別的語詞意義是：具戒的比丘（nyer dga'，喜悅）是所立宗，對於你來說，產生房屋的剩餘部分，一個支分是不夠的，因為其中有資具的差別，例如購買土地、僱傭工人等。 從自身之外尋找不同物質的人的處所，並且他也允許，以及處所的差別，例如地基不乾淨或未稟告，以及需要的差別，爲了自己或他人的目的，行為的差別，如果超過了限度，就會成為剩餘部分，否則不會成為剩餘部分。這裡，'他允許'以及'讓他建造'這兩部經（mdo）顯示了委託工匠建造的差別。此外，你是所立宗，對於你來說，產生大房屋的剩餘部分，一個支分是不夠的，因為如果缺少了尋找和超過限度之外的上述支分，就不會產生剩餘部分。那麼，什麼是地基不乾淨呢？就是'不合適'等等。這些又是什麼呢？就是生產者等等。什麼是限度呢？就是'具有限度'等等，房屋內部的長度為十八肘（khru），寬度為十一肘半。那麼，什麼是未稟告呢？就是通過否定的方式來解釋，例如僧團（dge 'dun）等等。應學處是未稟告等等。無墮罪是已造作、已獲得等等。這裡，在您的論釋中說：如果所有支分都齊全，最終是實事，之前是粗罪。如果尋找並超過限度，但地基不乾淨和未稟告兩者不齊全，最終是粗罪，之前是惡作（nyes byas，輕微的罪過）。如果不尋找且不超過限度，無論地基不乾淨等是否存在，最終是粗罪，之前是惡作。如果超過限度但不尋找，即使地基不乾淨等存在，最終是粗罪，之前是惡作。如果不尋找且不超過限度，即使地基不乾淨等存在，也只是惡作。如果將這些意義聯繫起來，房屋和大型房屋的教義就能夠被闡釋。
【English Translation】 The many limbs (yan lag, parts) are the subject of debate (chos can), they are not the doers of many different transgressions (ltung ba, sins, faults), because they are the collection of causes that produce one transgression. When explained in this way, these meanings will appear: If a monk (dge slong) builds a house for himself or for others, both will produce the remainder of the house (lhag ma, remainder, unfinished part). Furthermore, if some monks entrust a craftsman to build a house, or if the craftsman builds it voluntarily without being entrusted, and the monks accept it, both cases will produce the remainder. Even if the monk does not accept it, the craftsman will completely commit this transgression. The verbal meaning of the transgression's distinction is: The monk who possesses vows (nyer dga', joyful) is the subject of debate, for you, producing the remainder of the house, one limb is not enough, because there are differences in materials, such as buying land, hiring workers, etc. Searching for different materials from people's places other than oneself, and he also allows it, and the difference in places, such as the foundation being unclean or not reported, and the difference in needs, for oneself or for others' purposes, the difference in actions, if it exceeds the limit, it will become the remainder, otherwise it will not become the remainder. Here, the two sutras (mdo) 'he allows' and 'let him build' show the difference of entrusting a craftsman to build. Furthermore, you are the subject of debate, for you, producing the remainder of a large house, one limb is not enough, because if the above-mentioned limbs other than searching and exceeding the limit are missing, the remainder will not be produced. So, what is an unclean foundation? It is 'unsuitable' etc. What are these? They are the producer etc. What is the limit? It is 'having a limit' etc., the length inside the house is eighteen cubits (khru), and the width is eleven and a half cubits. So, what is unreported? It is explained through negation, such as the Sangha (dge 'dun) etc. The training is unreported etc. No transgression is done, obtained etc. Here, in your commentary, it says: If all the limbs are complete, the final is the main thing, the previous is a gross offense. If searching and exceeding the limit, but the unclean foundation and unreported are not complete, the final is a gross offense, the previous is a misdeed (nyes byas, minor offense). If not searching and not exceeding the limit, whether the unclean foundation etc. exists or not, the final is a gross offense, the previous is a misdeed. If exceeding the limit but not searching, even if the unclean foundation etc. exists, the final is a gross offense, the previous is a misdeed. If not searching and not exceeding the limit, even if the unclean foundation etc. exists, it is only a misdeed. If these meanings are connected, the teachings of houses and large houses can be explained.
ུང་བ་ལ། ས་གཞི་དག་པ་བཙལ་ཞིང་ཡོ་བྱད་མ་འཚལ་བ་ཞིག་དགོས་པར་མངོན་ལ། མདོ་དང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་འཕྲོས་ལ་ལྟས་ན། ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་མ་ཚང་ན་ཡོ་བྱད་བཙལ་བས་ཀྱང་བསྟན་པ་གསལ་དུ་རུང་བར་གསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། ཚོགས་ཀྱི་དོན་དུའོ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཁང་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། ལུང་དུ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཚད་ཆེན་པོའོ། །འདིར་ནི་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ཆེན་པོ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་ཁང་པ་ལ་བྱེད་པར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་བཞེད་དོ། །སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པའི་གསུང་གིས་ཚོགས་ཞེས་པ་ཁྱིམ་པ་བཞིར་ལོངས་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཁང་པས་ཆོག་པར་འགྲེལ་པ་དང་། བམ་ལྔ་ལས་གསལ་ལོ་ཞེས་གསུངས། འདི་ལ་ཚད་ཀྱི་ངེས་པ་མ་བཤད་པ་ནི། དུ་མའི་ཁང་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ཐུན་མོང་བ་ལ། སྦོམ་པོ་དང་། ཉེས་བྱས་གཉིས། དང་པོ་ནི། བརྩོམ་པ་སོགས་སོ། །འདིར་དུ་མའི་དོན་ལ་སྦོམ་པོར་གསུངས་པ་ནི་ཚོགས་སུ་མ་ལོངས་པའི་དུ་མ་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་ལ་དམར་སྟོན་པ་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཡོད་ན། གཉིས་དང་གསུམ་གྱི་དོན་དུ་བྱེད་པ་སྦོམ་པོ་ཡིན། ཞེས་གསུང་པ་ནི་བརྟག་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཁང་པའི་ལྷག་མ་འབྱུང་མི་འབྱུང་བརྟག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཞུ་བ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་བསྐོས་པར་ཞེས་པའི་དོན་ཚོལ་བ་པོའི་དགེ་སློང་དེའམ། དང་པོའི་བདག་པོ་གནས་པ་པོ་དེས་མ་བསྐོས་པར་གནས་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་མཐའ་ཡང་། དེ་དང་འདྲའོ་ཞེས་པ་སྦོམ་པོའོ། །འདི་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། 22-2-48a གང་དབང་བ་དེའི་དོན་དུ་བརྩིག་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞིར་མི་འགྱུར་ཏེ། བཙལ་བ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མདོ་འདི་དང་། གོང་དུ་མ་བསྐོས་པ་གཙོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་འཆད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་ནི། བདག་པོ་དེས་མ་བསྐོས་ཀྱང་ལག་གི་བླ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བདག་པོའི་དོན་དུ། ས་གཞི་སོགས་བཙལ་ནས་དེའི་དོན་དུ་ཁང་པ་བྱས་པས་ལྷག་མར་འགྱུར་ལ། འདི་ནི་དེའི་དོན་དུ་དེ་དེས་ཚོལ་མ་དགོས་པར་ཁོ་རང་དབང་བའི་ས་གཞི་དེར། ཁོ་ཉིད་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་ཁོ་ལ་མ་དྲིས་པར་ཁོའི་དོན་དུ་བྱས་པ་ན། སྦོམ་པོའོ། །གང་ཟག་རང་གི་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་གནས་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་མཐའ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ་སྟེ་སྦོམ་པོའོ། །འདི་ཁང་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་འཆད་དོ། །སྐབས་འདིའི་རྒྱ་དཔེ་དང་རང་འགྲེལ་ན་རང་བཞིན་མི་མཐུན་པའི་ཞལ་ལྟ་བྱེད་ན་ཉེས་པ་སྦོམ་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་མདོ་གཅིག་ཡོད་པར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། གསོལ་བའི་འོག་ཏུ་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཁང་པ་ལ་ས་གཞི་དག་པ་བཙལ་ན
【現代漢語翻譯】 對於（建造僧房）尋找清凈地基和尋找資具，這二者哪個更重要的問題，從經文和註釋來看，如果其他條件不具備，即使尋找資具也能使教法得以弘揚。第二種，不共的情況，就是爲了僧團的緣故。那麼，這兩種房屋有什麼區別呢？經文中說『大』有兩種含義：大的佈施和大的數量。這裡指的是大的佈施，而不是數量。』因此，布敦仁波切認為，（這個『大』）指的是為三寶中任何一寶所建的房屋。而瑪爾敦巴大師的說法是，『僧團』指的是足夠容納四個在家人的房屋。這在五部律中有所闡明。』這裡沒有說明數量的確定性，是因為指的是多個人的房屋。 第二，共同的請求包括粗罪和輕罪兩種。第一種是開始建造等。這裡說爲了多個人的緣故是粗罪，指的是不足以構成僧團的多個個人。對此，瑪爾敦巴大師說：『如果其他條件具備，為兩三個人建造房屋也算是粗罪。』這需要進一步考察，因為需要考察是否會產生房屋的剩餘。而且，這是共同的請求。『未經允許』的意思是，尋找者（建造者）的比丘，或者最初的房主，未經允許就允許他人居住，這也算是粗罪。這不會構成墮罪，因為是爲了有權者（房主）的利益而建造。也不會成為根本罪，因為尋找（建造）的條件不完備。這段經文和前面所說的『未經允許不是主要因素』這兩句話需要解釋得不矛盾。也就是說，前者指的是，即使房主沒有允許，但負責管理的人自己爲了房主的利益，尋找了土地等，併爲了他的利益建造了房屋，這就會構成剩餘。而這裡指的是，不需要他（房主）尋找，在他自己擁有的土地上，用他自己的資具，沒有詢問他，就爲了他的利益建造房屋，這就是粗罪。允許他人用自己的資具居住的情況也與此類似，也是粗罪。這被解釋為房屋不共的情況。在這一部分的印度梵文版本和自釋中，如果進行不符合自性的觀察，就會構成粗罪。』布敦仁波切說，有這樣一部經文。第二種是祈請之後等等。也就是說，對於房屋，尋找清凈的地基……
【English Translation】 Regarding the question of whether seeking a pure ground or seeking materials is more important (for building a monastery), it seems that if other conditions are not met, even seeking materials can clarify the teachings, according to the sutras and commentaries. Secondly, the uncommon situation is 'for the sake of the Sangha.' So, what is the difference between these two types of buildings? The sutra says, 'Great' has two meanings: great generosity and great quantity. Here, it refers to great generosity, not quantity.' Therefore, Buton Rinpoche believes that (this 'great') refers to a building built for any of the Three Jewels. However, Master Martonpa said, 'Sangha' refers to a house large enough to accommodate four laypeople. This is explained in the five Vinaya texts.' Here, the certainty of quantity is not specified because it refers to a house for multiple people. Secondly, common requests include both grave and minor offenses. The first is starting construction, etc. Here, it is said that it is a grave offense for the sake of multiple people, referring to multiple individuals who are not enough to constitute a Sangha. Regarding this, Master Martonpa said, 'If other conditions are met, building a house for two or three people is also considered a grave offense.' This needs further investigation because it needs to be examined whether there will be a surplus of the house. Moreover, this is a common request. 'Without permission' means that the Bhikshu (builder) who is searching, or the original owner of the house, allows others to live without permission, which is also considered a grave offense. This does not constitute a defeat, because it is built for the benefit of the one who has the right (the owner). Nor will it become a root downfall, because the conditions for searching (building) are not complete. This sutra and the previous statement 'without permission is not the main factor' need to be explained in a non-contradictory way. That is, the former refers to the fact that even if the owner did not allow it, the person in charge himself sought land, etc., for the benefit of the owner, and built a house for his benefit, which would constitute a surplus. Here, it refers to the fact that he (the owner) does not need to search, and on the land he owns, using his own materials, without asking him, he builds a house for his benefit, which is a grave offense. Allowing others to live with their own materials is similar, also a grave offense. This is explained as the uncommon situation of the house. In this section, if one makes observations that are inconsistent with the nature in the Indian Sanskrit version and self-commentary, it will constitute a grave offense.' Buton Rinpoche said that there is such a sutra. The second is after the request, etc. That is, for the house, seeking a pure ground...
ས་བསྟན་པ་གསོལ་དགོས། ཁང་ཆེན་ལ་ས་གཞི་དང་ཡོ་བྱད་ཀྱང་བཙལ་ནས་བསྟན་པ་གསོལ་དུ་རུང་བར་འཆད་དགོས་སོ། ། ༈ གནོད་པ་ལས་གྱུར་པ་དང་། བསྒོ་བ་ལས་གྱུར་པ། གཉིས་པ་གནོད་པ་ལས་གྱུར་པ་ལ། གཞི་མེད་དང་། བག་ཙམ་གཉིས་ཏེ། འདི་གཉིས་ནི་རྣམ་འབྱེད་སོ་སོ་བ་དང་། ཞུ་བ་ཐུན་མོང་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་བ་རྣམས་གཞི་མེད་ལ་མཚོན་ཏེ་བཤད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བག་ཙམ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ནི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་བསྒོ་བ་ལས་གྱུར་པ་ལ། ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྫོགས་པར་བྱེད་པ་རྐྱེན་ 22-2-48b གྱིས་ཐུན་མོང་བ། འཇུག་པ་སྦྱོར་བའི་ཐུན་མོང་བ། བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཐུན་མོང་བ། མཐར་ཐུག་གི་ཐུན་མོང་བ་བཞིའོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་ཞེ་ན། རང་རང་གི་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པ་གཞམ་བསྒོ་ལ་སོགས་པའི་ཟློག་ཚུལ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དོ། །དབྱེ་བ་ནི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་བཅུར་འཆད་ལ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐབས་འདིའི་བཞི་པོ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། དགེ་སློང་ཕ་ལ་ལྔ་དང་། མ་ལ་ལྔའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་དབྱེན། དེར་རྗེས་ཕྱོགས། ཁྱིམ་སུན་འབྱིན། བཀའ་བློ་མི་བདེ་བ། སྡིག་ལྟ་མི་གཏོང་བའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གཏོང་། འཐབ་གྲོལ་བྱེད། སྡེ་ཞིང་གནས་འཇུག་བཟློག་པའི་ཕམ་པའོ། །བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་གཞུང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་བསྡུས་ནས་འདིར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། བཅུ་པོ་དེ་བཟློག་པ་དང་འབྲེལ་བ་དང་། བཟློག་ཚུལ་མཚུངས་པ་དང་། བཟློག་པའི་གྲངས་ཀྱིས་ལྟུང་བའི་གྲངས་སུ་འགྱུར་བར་གོ་བ་དང་། ཚིག་ཚེགས་ཆུང་བའི་དགོས་པ་རྣམས་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དེའི་གྲངས་ཀྱིས་དེའི་གྲངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཊཱི་ཀ་ལས། འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གཞན་མ་བསྟན་པས། གཞམས་ཏེ་བསྒོ་བ་དང་། གསོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་འོག་དང་། སྔ་རོལ་ཡང་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་མཐའི་ལྟུང་བ་ལྔ་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བར་འཇུག་དང་། བརྩོམ་འཇུག་གི་ལྟུང་བ་ལྔ་ལྔ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པས། དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ལྟུང་བ་བཅོ་ལྔ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ལུགས་གཅིག་དང་། སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ལྟུང་བ་བཅུ་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། ལྔ་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་ 22-2-49a ཟེར་བའི་ལུགས་གཅིག་དང
【現代漢語翻譯】 請開示地基！需要尋找大殿的地基和資具，並開示如何才能允許建立。 ༈ 從損害而生起，以及從勸請而生起。 第二，從損害而生起，分為無根和少許兩種。這兩種通過各自的區分和共同的祈請來闡述。首先，共同的部分以無根為例進行說明，不共同的部分則詳細說明少許的差別。首先，分為簡略指示和詳細解釋。簡略指示如『成為失敗』等。詳細解釋如『那是』等。 第三，從勸請而生起，分為共同和不共同。首先，共同部分有四種：圓滿的因緣共同、進入結合的共同、應學習的共同、究竟的共同。首先，分為總義和正文之義。首先，為什麼稱作『那樣』呢？因為依賴於各自結合和正行的墮罪產生，以及勸請等五種遮止方式中的任何一種，所以稱作『那樣』。定義也是如此。分類方面，前藏派解釋為十種，後藏派則只解釋此處所說的四種。十種是什麼呢？比丘對父親有五種，對母親有五種。首先是：僧團分裂、隨順分裂、破壞家庭、令人不悅、不放棄惡見的墮罪。第二是：捨棄三寶、製造爭端、阻止安住僧地，這些是失敗罪。將普遍存在的隨行正文歸納到這十種之中，並在此處進行指示的必要性在於：理解這十種與遮止相關聯，遮止的方式相同，遮止的數量會變成墮罪的數量，以及語句簡練等必要性。那麼，以它的數量變成它的數量的方式是怎樣的呢？如《 टीका (ṭīkā，梵文，梵文羅馬擬音：ṭīkā，註釋)》中所說：『由於沒有說明進入狀態的其他差別，因此勸請和祈請等之後和之前也應知曉。』依據此，前藏派認為，除了最後的五種墮罪之外，中間會產生五種進入和開始進入的墮罪，因此，如分裂的剩餘部分，一個會產生結合和正行的十五種墮罪。這是一種說法。還有一種說法是產生十種結合和正行的墮罪。還有一種說法是產生五種。
【English Translation】 Please indicate the ground! It is necessary to seek the ground and implements for the great hall, and to explain how it can be allowed to be established. ༈ Arising from harm, and arising from exhortation. Secondly, arising from harm, there are two types: groundless and slight. These two are explained through their respective distinctions and common requests. First, the common aspects are illustrated with the groundless, and the uncommon aspects are explained in detail with the slight differences. First, there is a brief indication and a detailed explanation. The brief indication is like 'becoming defeated' etc. The detailed explanation is like 'that is' etc. Thirdly, arising from exhortation, there are common and uncommon aspects. First, the common aspects are fourfold: the commonality of complete causes, the commonality of entering into union, the commonality of what should be learned, and the ultimate commonality. First, there is the general meaning and the meaning of the text. First, why is it called 'that way'? Because it relies on the arising of downfalls from one's own union and actual practice, and on any of the five ways of prevention such as exhortation, it is called 'that way'. The definition is also the same. In terms of classification, the former Tibetan schools explain it as ten, while the latter Tibetan schools only explain the four mentioned here. What are the ten? Five for a monk towards his father, and five towards his mother. The first are: division of the Sangha, following the division, destroying families, causing displeasure, and the downfall of not abandoning wrong views. The second are: abandoning the Three Jewels, creating disputes, preventing the establishment of monastic land, these are defeat offenses. The necessity of summarizing the common texts that pervade these ten and indicating them here is: to understand that these ten are related to prevention, the methods of prevention are the same, the number of preventions becomes the number of downfalls, and the necessity of concise wording. So, how does its number become its number? As it is said in the 《 टीका (ṭīkā, Sanskrit, ṭīkā, Commentary)》: 'Since other differences in the state of entering are not shown, it should be understood that exhortation and requests etc. are also before and after.' Based on this, the former Tibetan schools believe that apart from the last five downfalls, in between, five downfalls of entering and beginning to enter arise, therefore, like the remainder of division, fifteen downfalls of union and actual practice arise from one. This is one view. Another view is that ten downfalls of union and actual practice arise. Another view is that five arise.
་། ཡང་སློབ་དཔོན་མང་པོ་དག་གིས་གཞམ་བསྒོའི་སྔ་རོལ་གྱི་བརྩོམ་འཇུག་གི་ལྟུང་བ་དེ་གྲངས་སུ་བགྲངས་ནས་བཅུ་བདུན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བཅུ་གཅིག་ཟེར་བ་དང་། དྲུག་གོ་ཟེར་བ་རྣམས་སྣང་ཡང་ཕལ་ཆེར་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླ་བས། རང་ལུགས་ནི་ལྔ་ཡིན་ཏེ། ཟློག་པའི་གྲངས་དང་མཐུན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་དག་ནི་ཟློག་པ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟློག་པ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ལྟུང་བ་ཡང་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཐོག་མའི་བརྩོམ་འཇུག་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་སྤྱིར་དགེ་འདུན་དབྱེན་ལ་སོགས་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། བསྒོ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བསྒོ་གྱུར་གྱི་ལྟུང་བའི་གྲངས་སུ་མི་བགྲང་ངོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པ་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་དེ་དག་ལས་སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་དུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཟློག་པ་སྦྱོར་བར་གྱུར་པ་ལ་ལྟུང་བ་ཡང་སྦྱོར་བར་གྱུར་པ་ཉིད་དོ། །ཟློག་པ་མཐར་ཐུག་པ་ན་ལྟུང་བ་ཡང་མཐར་ཐུག་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་བསྒོ་བ་ལས་འགྱུར་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་པོ་གང་རུང་ལ་ཞུགས་པ་ན། ཡུལ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་གྱིས་བཟློག་པའི་ཚུལ་ལམ་ཐབས་རྣམ་པ་ལྔ་པོས་བཟློག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་། མི་གཏོང་བར་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་གཅིག་ཁོ་ནའི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། བཟློག་པའི་གྲངས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རང་བཞིན་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དགེ་འདུན་དབྱེན་ལྟ་བུ་རྗེས་བསྒྲུབ་མང་པོ་རྣམས་དང་། དེར་རྗེས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་རྗེས་བསྒྲུབ་ཉུང་ངུ་སྦྱོར་ལྟུང་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། ། 22-2-49b འོ་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་པོ་དེ། དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནམ། སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དེའི་ཉེས་པ་དེ་སྦོམ་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བརྗོད་པ་གསུམ་གྱི་མཐའ་ལ་མ་བཏང་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་མོད། གསོལ་བའི་མཐའ་ལ་བཏང་ན་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། གསོལ་བ་ནི་དགེ་འདུན་ཐུགས་བསྟུན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བཟློག་པ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞུགས་པ་ན། དགེ་འདུན་གྱིས་གཞམ་བསྒོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དགེ་འདུན་གྱིས་གསོལ་བའི་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཐའ་ལ་མ་གཏང་ན་ལྟུང་བ་མི་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བཟློག་པ་དངོས་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གསོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེའི་མཐའ་ལ་མ་གཏང་ནའང་ལྟ
【現代漢語翻譯】 又，一些論師認為，在懸掛羯磨（藏文：གཞམ་བསྒོ，含義：懸掛、譴責，指僧團對違規比丘進行處罰的羯磨）之前的初始行為墮罪有十七種，有的說是十一種，有的說是六種，但這些說法大多不合理，容易理解。因此，我自己的觀點是五種，因為這必須與遮止的數量相符。正如經中所說：『這些與遮止相關，有多少遮止，就有多少墮罪。』因此，初始行為的墮罪是什麼呢？一般來說，這是僧團分裂等墮罪，但因為它依賴於懸掛羯磨，所以不被計入懸掛羯磨的墮罪數量中，這是瑪爾敦巴論師的觀點。那麼，這些行為中有多少是結合的墮罪呢？正如經中所說：『結合遮止的行為，其墮罪也是結合的行為。』『當遮止達到最終階段時，墮罪也達到最終階段。』我們應如是理解。 第二，關於正行（藏文：གཞུང་，含義：正文，此處指羯磨的正行）的意義，如果具戒比丘參與了十種因懸掛羯磨而產生的墮罪中的任何一種，即使僧團已經通過五種方式遮止了他，但他仍然不放棄，繼續追隨，那麼這種行為的自性，並非僅僅是一個墮罪的製造者，而是會產生與遮止數量相符的墮罪。此外，所顯示的『自性是隨順的』，是有必要的，因為爲了消除以下疑慮：例如，僧團分裂等許多追隨者，以及在其中追隨者較少的情況，結合墮罪的數量會有多少差別？ 那麼，在這種情況下，最初的三個結合行為，是正行的結合，還是結合的結合呢？它們不是結合的結合，因為如果是的話，那麼其過失就會變得不嚴重。如果不在三次陳述的最後放棄，就會變成墮罪，如果在祈請（藏文：གསོལ་བ，含義：祈請，指羯磨中的祈請環節）的最後放棄，就不會變成墮罪，因為祈請只是僧團的同意，而不是真正的遮止。如果具戒比丘參與了僧團分裂等行為，僧團在事先進行懸掛羯磨之後，僧團的祈請行為，並非不產生墮罪，因為它與真正的遮止無異。那麼，即使不在祈請等詞語的每一瞬間的最後放棄，也會墮罪。
【English Translation】 Furthermore, some teachers say that the initial acts of transgression before the suspension karma (Tibetan: གཞམ་བསྒོ, meaning: suspension, condemnation, referring to the karma of the Sangha to punish monks who violate the rules) are counted as seventeen, some say eleven, and some say six, but most of these are considered unreasonable and easy to understand. Therefore, my own view is five, because it must be consistent with the number of reversals. As it is said: 'These are related to reversals, and as many reversals as there are, so many transgressions there will be.' So, what is the initial act of transgression? Generally, it is a transgression such as the division of the Sangha, but because it depends on the suspension karma, it is not counted in the number of transgressions of the suspension karma, according to the teacher Martonpa. So, how many of these acts are combined transgressions? As it is said: 'The act of combining a reversal, its transgression is also a combined act.' 'When the reversal reaches the final stage, the transgression also reaches the final stage.' We should understand it as such. Secondly, regarding the meaning of the main text (Tibetan: གཞུང་, meaning: main text, here referring to the main part of the karma), if a fully ordained monk participates in any of the ten transgressions arising from the suspension karma, even if the Sangha has prevented him by five means, but he still does not give up and continues to follow, then the nature of this act is not merely the maker of one transgression, but it will generate transgressions consistent with the number of reversals. Furthermore, the statement 'the nature is compliant' is necessary because it eliminates the doubt that there may be differences in the number of combined transgressions, such as many followers in the division of the Sangha, and fewer followers in that case. So, in this case, are the first three combined actions the combination of the main action or the combination of the combination? They are not the combination of the combination, because if they were, then the fault would not be serious. If one does not give up at the end of the three statements, it will become a transgression, but if one gives up at the end of the solicitation (Tibetan: གསོལ་བ, meaning: solicitation, referring to the solicitation part of the karma), it will not become a transgression, because the solicitation is only the agreement of the Sangha, not a real prevention. If a fully ordained monk participates in actions such as the division of the Sangha, and the Sangha performs the suspension karma in advance, then the Sangha's act of solicitation does not fail to generate transgression, because it is no different from real prevention. So, even if one does not give up at the end of each moment of the words of solicitation, one will transgress.
ུང་བ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་བསྐྱེད་དམ་ཞེ་ན། བཟློག་ཚུལ་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་ཚིག་གི་སྐད་ཅིག་མ་མང་པོ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། བཟློག་ཚུལ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྡོམས་ནས་བཟློག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྗོད་པ་གསུམ་པོ་ཡང་བཟློག་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བཟླས་པ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་གཅིག་ཁོ་ནའི་བྱེད་པོ་ཡིན་ཏེ། བཟློག་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཇུག་བསྡུད་ཀྱི་མཐའ་ལ་ཡང་ལྟུང་བ་གཅིག་བསྐྱེད་དམ་ཞེ་ན། ལས་ཀྱི་འཇུག་བསྡུད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་བཟློག་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་བྱས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བཟློག་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་ན། ཐམས་ཅད་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གཞམ་བསྒོ་སྔོན་དུ་གཏང་ནས་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས། དབྱེན་ལ་སོགས་པ་བརྩོམ་པ་ལ་འཇུག་ 22-2-50a པའི་ལྟུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་སྦོམ་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཟློག་ཚུལ་སྔ་མའི་མཐའ་ལ་མི་གཏོང་བའི་ལྟུང་བ་དང་། བཟློག་ཚུལ་ཕྱི་མ་བརྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ལྟུང་བ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་ཐ་དད་དུ་བགྲང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསྒོ་གྱུར་བརྩོམ་འཇུག་གི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན་སྦོམ་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། ཁྱིམ་སུན་འབྱིན་པའི་དགེ་སློང་ལ་བསྐྲད་པ་ནན་ཏུར་དང་། བཀའ་བློ་མི་བདེ་བ་ལ་གླེང་དྲན་མ་བྱས་པའི་གོང་གི་བརྩོམ་འཇུག་ནི་ཆོས་ཅན། སྦོམ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་དེའི་ཡང་སྦྱོར་བ་ཉེས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེ་གཉིས་ལ་ཆོས་ཅན། གཞམས་ཏེ་བསྒོ་བའི་ལས་མི་བྱ་བ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་མི་ཆགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་ཆགས་པའི་དགེ་སློང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། དགེ་འདུན་གྱིས་གཞམ་པ་དང་། ལས་ཀྱི་མི་བསྒོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ངེས་པར་བསྒོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། དེ་དེ་ལ་ཞུགས་པ་དགེ་འདུན་གྱི་བཟློག་ཚུལ་ལྔ་བྱས་པ་དེའི་མཐའ་ལ་མི་གཏོང་ན་ཆོས་ཅན། བསྒོ་གྱུར་དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་བཞི་སྟེ། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ། དེར་རྗེས་ཕྱོགས་ཀྱི་དང་། ཁྱིམ་སུན་འབྱིན་པའི་དང་། བཀའ་བློ་མི་བདེ་བའི་ལྷག་མའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དང་། གཞུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་འདུན་དབྱེན་ནི་མི་འཕྲོད་པའི། །རང་བཞིན་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཆོས། །དེ་དང་དགེ་འདུན་ཡང་དག་ལྡན། །དེ་ཡི་བ་ན་མ་ཐོ་རྫུན། །དེ་དང་འབྱེད་པོ་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། འདི་སྐྱེད་པ་ལ་སྟོན་པ་བཞུགས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་ 22-2-50b མཐའ་སྐ
【現代漢語翻譯】 如果每個行為都產生不同的墮罪，那麼，這五種制止方式的每一個詞語的眾多瞬間，是否都各自不同呢？並非如此，因為它們被總合為一個制止。那麼，這三個陳述也應該被視為一個制止嗎？這三個重複的陳述，只是一個墮罪的製造者，因為它們是不同的制止方式。那麼，在開始和結束時，也會產生一個墮罪嗎？行為的開始和結束，既不是真實的制止，也不類似於制止，因為它們僅僅是使行為被理解。第二，如果產生的墮罪數量與制止的數量相同，那麼，所有這些都是根本墮罪嗎？預先發出警告后，持戒的比丘，開始製造分裂等行為的墮罪，不是根本墮罪，因為它是粗重的預備墮罪。這裡，不放棄先前制止方式的墮罪，和開始製造後續制止方式的墮罪，兩者意義相同，因此不應被視為不同。那麼，如果是警告后的開始和進入的墮罪，是否一定是粗重墮罪呢？驅逐違背家庭的比丘的強制行為，以及在未進行討論和回憶的情況下，對不悅的行為的開始和進入，不是粗重墮罪，因為該預備行為的預備行為是惡作。第三，對於這兩者來說，僅僅是不進行警告的行為，因為即使那樣做也不會構成墮罪。對於那些構成墮罪的比丘，僧團不應進行威脅和不進行行為的警告，因為必須進行警告。第四，如果參與其中的僧團，進行了五種制止方式，但不放棄，那麼，就會產生警告后的根本墮罪，因為其原因和條件已經完備。第二種，非共同的墮罪有四種：僧團分裂的殘餘、對該殘餘的追隨、違背家庭的殘餘，以及不悅的殘餘。第一種，有共同的和根本的。第一種是，正如所說：『僧團分裂是不和諧的，不具備真實性質，與僧團不一致，其言語是虛假的，與分裂者一致』等等，詳細說明。有些人說，產生這種墮罪需要導師在場，因為正如所說：『最初的盡頭』 如果每個行為都產生不同的墮罪嗎？不是的，因為它們被總合為一個制止。那麼，這三個陳述也應該被視為一個制止嗎？不是的，因為它們是不同的制止方式。那麼，在開始和結束時，也會產生一個墮罪嗎？不是的，因為它們僅僅是使行為被理解。第二，如果產生的墮罪數量與制止的數量相同，那麼，所有這些都是根本墮罪嗎？不是的，因為它是粗重的預備墮罪。這裡，不放棄先前制止方式的墮罪，和開始製造後續制止方式的墮罪，兩者意義相同，因此不應被視為不同。那麼，如果是警告后的開始和進入的墮罪，是否一定是粗重墮罪呢？不是的，因為該預備行為的預備行為是惡作。第三，對於這兩者來說，僅僅是不進行警告的行為，因為即使那樣做也不會構成墮罪。對於那些構成墮罪的比丘，僧團不應進行威脅和不進行行為的警告，因為必須進行警告。第四，如果參與其中的僧團，進行了五種制止方式，但不放棄，那麼，就會產生警告后的根本墮罪，因為其原因和條件已經完備。第二種，非共同的墮罪有四種：僧團分裂的殘餘、對該殘餘的追隨、違背家庭的殘餘，以及不悅的殘餘。第一種，有共同的和根本的。第一種是，正如所說：『僧團分裂是不和諧的，不具備真實性質，與僧團不一致，其言語是虛假的，與分裂者一致』等等，詳細說明。有些人說，產生這種墮罪需要導師在場，因為正如所說：『最初的盡頭』
【English Translation】 If each action generates a different offense, are the many moments of speech of each of the five ways of restraint different? No, because they are combined into one restraint. Then, should the three statements also be considered one restraint? No, because they are different ways of restraint. Then, does an offense also arise at the beginning and end? No, because they merely cause the action to be understood. Second, if the number of offenses generated is the same as the number of restraints, are all of these fundamental offenses? No, because it is a gross preparatory offense. Here, the offense of not abandoning the previous way of restraint, and the offense of starting to create the subsequent way of restraint, are the same in meaning, so they should not be considered different. Then, if it is an offense of starting and entering after a warning, is it necessarily a gross offense? No, because the preparatory action of that preparatory action is a misdeed. Third, for these two, it is only the act of not giving a warning, because even if they do so, it does not constitute an offense. For those monks who constitute an offense, the Sangha should not threaten and not give a warning of the action, because a warning must be given. Fourth, if the Sangha involved has performed the five ways of restraint, but does not abandon it, then a fundamental offense after a warning will arise, because its causes and conditions are complete. Second, there are four non-common offenses: the remnant of the Sangha's division, the following of that remnant, the remnant of violating the family, and the remnant of displeasure. The first, there are common and fundamental ones. The first is, as it is said: 'The Sangha's division is discordant, does not possess true nature, is inconsistent with the Sangha, its words are false, consistent with the divider,' etc., explained in detail. Some say that generating this offense requires the teacher to be present, because as it is said: 'The initial end' If each action generates a different offense? No, because they are combined into one restraint. Then, should the three statements also be considered one restraint? No, because they are different ways of restraint. Then, does an offense also arise at the beginning and end? No, because they merely cause the action to be understood. Second, if the number of offenses generated is the same as the number of restraints, are all of these fundamental offenses? No, because it is a gross preparatory offense. Here, the offense of not abandoning the previous way of restraint, and the offense of starting to create the subsequent way of restraint, are the same in meaning, so they should not be considered different. Then, if it is an offense of starting and entering after a warning, is it necessarily a gross offense? No, because the preparatory action of that preparatory action is a misdeed. Third, for these two, it is only the act of not giving a warning, because even if they do so, it does not constitute an offense. For those monks who constitute an offense, the Sangha should not threaten and not give a warning of the action, because a warning must be given. Fourth, if the Sangha involved has performed the five ways of restraint, but does not abandon it, then a fundamental offense after a warning will arise, because its causes and conditions are complete. Second, there are four non-common offenses: the remnant of the Sangha's division, the following of that remnant, the remnant of violating the family, and the remnant of displeasure. The first, there are common and fundamental ones. The first is, as it is said: 'The Sangha's division is discordant, does not possess true nature, is inconsistent with the Sangha, its words are false, consistent with the divider,' etc., explained in detail. Some say that generating this offense requires the teacher to be present, because as it is said: 'The initial end'
ྱོན་ཟུང་གཅིག་གི །སྔ་རོལ་ཐུབ་པ་ནོངས་པ་དང་། །མཚམས་མ་བཅད་པ་དག་ཏུ་ཡང་། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བསྟན་པ་འདི་ལ་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་སློང་མ་ལ་དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་ཡིན་ན་མཚམས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། མཚམས་ནང་གཅིག་ན་དབྱེ་བྱ་དགེ་འདུན་གྱི་ཚད་དུ་ལོངས་པ་གཉིས་འབྱེད་མཁན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ལྟ་བ་སྤྱད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གིས་ཆོས་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་གསོལ་བའམ། དོན་དེས་ཚུལ་ཤིང་ལེན་དུ་འཇུག་པར་བརྩོམ་པ་ལ་དགེ་འདུན་གྱིས་བཟློག་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་བྱས་ཤིང་འཆགས་པའི་མཐར། མི་གཏོང་ན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ནི་ཆོས་ལས་ཐ་དད་དངོས་པོར་གསོལ་བའམ། དོན་དེས་ཚུལ་ཤིང་ལེན་དུ་གཞུག་པས་སོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་ཡིན་ན། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། འདུལ་བའི་ལུང་ལས། དབྱེན་ལ་ལས་བྱེ་བ་དང་། འཁོར་ལོ་བྱེ་བ་གཉིས་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། ལས་བྱེ་བ་ལ་ལྷག་མར་བཤད་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ཡིན་པ་ལ་མཚམས་མེད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་མཛོད་ནས་བཤད་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ཡིན་ན་ལྷག་མ་ཡིན་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། དགེ་སློང་ལྷ་བྱིན་གྱིས་རྒྱུད་ཀྱི་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དེའི་ལྷག་མ་མ་བྱུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མའི་བཅས་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེར་རྗེས་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྷག་ 22-2-51a མ་ལ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་དག་མཚོན་ནས་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ནི། བརྡུལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། གང་ལ་ན་དབྱེན་ལའོ། །སུའི་དབྱེན་ཅེ་ན་དགེ་འདུན་གྱིའོ། །བརྡུལ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་གནོན་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འདིར་བསྟན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་ཡིན་ན་མཚམས་མེད་མིན་དགོས་ཏེ། འདི་སྤོ་མགུ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱིས་བཅོས་སུ་ཡོད་ལ། མཚམས་མེད་ལ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ན་ཡང་འདི་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། མཚམས་མེད་བྱུང་ན་སྡོམ་པ་གསོ་བའི་ལྷག་མ་མ་ལུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་གྱི་མཚན་གཞི་བསྟན་པ་འདི་ལ་འཛིན་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་པར་སྤྲོས་ན་ཁྱེད་ཅག་གིས་ལན་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་གྲོགས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རང་བསྒྲོད་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་དགེ་སློང་གི་སོགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་དགེ་འདུན་ལྷག་མའི་དཀའ
་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་པའོ། ། ༈ དགེ་བའི་ཆོས་ལས་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན། གསུམ་པ་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ལ། ཞག་གི་ཆད་ལས་དང་འབྲེལ་པ་སྤང་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྡེ་དང་། བཤགས་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་གི་སྡེའོ། ། ༈ ཞག་གི་ཆད་ལས་དང་འབྲེལ་པ་སྤང་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན། དང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་བ། དང་པོ་ལ་དུས་དང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་བ། བདག་པོ་འབྲེལ་བའི་དང་། ཤན་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། ཕྱིར་བཅོས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། དང་པོ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་དུ་མ་ལ་ཁྱབ་བརྩི་བ་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པར་འཆང་འཇོག་བཞི། འབྲལ་བ་དང་གཉིས་ཏེ་དྲུག་ལས་མ་གསུང་ཀྱང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས། འཆང་གཉིས་འཇོག་གཉིས་འཕྱིས་རྣམ་གཉིས། །འབྲལ་གཉིས་ཉལ་ལྔ་དམག་ནང་ 22-2-51b གནས། །གནས་ངན་ལེན་འཆབ་བཅོ་ལྔའོ་ཞེས་འཆད། གཉིས་པ་ནི། དུས་འབྲེལ་གྱི་ལྟུང་བ་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་ཉིན་མཚན་གྱི་དང་པོ་མ་ཡིན་པ་མཚན་མོ་མ་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཞག་འདའ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་ཞག་འདས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཉིན་མཚན་གྱི་ཐ་མ་མིན་པ་ལྷག་མ་ཐུན་ཚད་བཅུ་པ་ཆོས་ཅན། སྐབས་དེ་དག་ཏུ་ཁྱོད་ལ་ཞག་འདའ་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་ཞག་འདས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་མཚན་མོའི་ཐ་མ་དེའི་མདུན་རོལ་ཚུན་ཆད་དུ་ཉེས་མེད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དུས་འབྲེལ་གྱི་ལྟུང་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། ཉལ་བ་ལྔ། དམག་ནང་ན་གནས་པ་དང་། གནས་ངན་འཆབ་པ་སྟེ་གནས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་པའི་གཞི་བདུན་པོ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེའི་ནང་རོལ་ཚུན་ཆད་དུ་ཉེས་མེད་མིན་ཏེ། དེར་སྦྱོར་བ་ཉེས་བྱས་ཀྱི་སྣོད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤུགས་ལ་དུས་འབྲེལ་གྱི་ལྟུང་བ་ལྷག་མ་བརྒྱད་ལ་ནི། དེའི་ནང་རོལ་དུ་ཉེས་མེད་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་གནང་ལ་ཚད་བཟུང་གི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉིན་མཚན་གྱི་དང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཉིན་མཚན་དེའི་དང་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱ་རེངས་དང་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་ཕྲུགས་གཅིག་གི་གནང་བའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱ་རེངས་ལ་གསུམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་དུ། སྐྱ་རེངས་དང་པོ་ཤར་བ་ན་ནམ་མཁའ་སྔོན་པོར་སྣང་། བར་པ་ཤར་བ་ན་སེར་པོ་སྣང་ངོ་། །ཐ་མར་ཤར་བ་ན་དམར་པོར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དང་པོ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འཆར་ཅེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཚན་མོའི་སུམ་ཆ་ལུས་པ་ན་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ལས་བཙུན་པ་མཚན་མོའི་ཐུན་ཐ་མ་ལ་བབ་སྟེ། ར
【現代漢語翻譯】 講述墮罪之處。 墮罪類別的根本是善良之法。 第三個類別是墮罪類別，包括與懺悔相關的墮罪類別，以及僅與懺悔相關的墮罪類別。 與懺悔相關的墮罪類別。 第一類是共同的，以及非共同的。 共同的。 第一類是與時間相關的共同的，與所有者相關的，與宰殺相關的，與修復相關的，以及與前三者相關的共同的。第一類是普遍適用於多種法類的，也是經文的意義。第一類是，雖然註釋中沒有提到六種：持有四種，分離兩種。但藏地的學者們解釋為：持有兩種，放置兩種，擦拭兩種，分離兩種，睡眠五種，軍隊中 22-2-51b 居住，隱瞞惡劣處境共十五種。第二類是，在那些與時間相關的墮罪中，並非日夜之初，而是夜晚最後的瞬間，它本身具有使時間流逝的能力，因為它一旦過去，就被認為是時間流逝。同樣，並非日夜之末，而是剩餘十分之一的時間段，它本身不具有使時間流逝的能力，因為它一旦過去，也不能算作時間流逝。那麼，在那些情況下，夜晚結束前的時刻都是無罪的嗎？在那些與時間相關的墮罪中，睡眠五種，軍隊中居住，以及隱瞞惡劣處境，這七種與居住相關的學處，直到最後的瞬間都不是無罪的，因為在那裡，準備行為本身就是惡作的容器。由此推斷，對於剩餘的八種與時間相關的墮罪，在那之前的時刻是無罪的，因為它們是允許有一定限度的墮罪。那麼，日夜之初是什麼呢？日夜之初是第一道曙光，因為它是日夜連續允許的開始。曙光有三種，在《律分別》中說：當第一道曙光出現時，天空呈現藍色；當中間的曙光出現時，呈現黃色；當最後的曙光出現時，呈現紅色。那麼，第一道曙光在何時出現呢？有些人說，在夜晚剩餘三分之一時出現，因為經文中說，比丘在夜晚的最後時段到達，
【English Translation】 Explanation of the places of downfall. The category of downfall is the category of actions that cause one to fall from virtuous Dharma. The third category is the category of downfalls, which includes the category of downfalls related to expiation, and the category of downfalls that are solely related to confession. The category of downfalls related to expiation. The first is common, and the second is uncommon. Common. The first is the common related to time, related to ownership, related to slaughter, related to restoration, and the common related to the first three. The first is universally applicable to many categories of Dharma, and it is also the meaning of the scriptures. The first is, although the commentary does not mention six: holding four, separating two. But the Tibetan scholars explain it as: holding two, placing two, wiping two, separating two, sleeping five, in the army 22-2-51b residing, concealing bad situations, a total of fifteen. The second is, in those time-related downfalls, not the beginning of day and night, but the very last moment of the night, it itself has the ability to make time pass, because once it passes, it is considered that time has passed. Similarly, not the end of day and night, but the remaining tenth of the time period, it itself does not have the ability to make time pass, because once it passes, it cannot be counted as time passed. So, in those cases, are the moments before the end of the night all innocent? Among those time-related downfalls, sleeping five, residing in the army, and concealing bad situations, these seven precepts related to residing, are not innocent until the very last moment, because there, the preparatory action itself is the container of evil deeds. From this it can be inferred that for the remaining eight time-related downfalls, the moments before that are innocent, because they are downfalls that are allowed with a certain limit. So, what is the beginning of day and night? The beginning of day and night is the first light of dawn, because it is the beginning of the continuous allowance of day and night. There are three types of dawn, in the Vinaya-vibhaṅga it says: When the first light of dawn appears, the sky appears blue; when the middle light appears, it appears yellow; when the last light appears, it appears red. So, when does the first light appear? Some say that it appears when one-third of the night remains, because the scripture says that the monk arrived in the last period of the night,
ྔ་བརྡུང་དུ་ཉེ་བའི་མཚན་མོ་སྐྱ་རེངས་འཆར་བའི་དུས་ 22-2-52a ཀྱི་ཚོད་ལ་བབ་པས། དེ་ནི་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་སྐྱ་རེངས་འཆར་བ་ལགས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་གདོན་དུ་གསོལ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་བྱེ་བྲག་བཤད་པ་ནས་མཚན་མོའི་ལྔ་ཆ་ལུས་པ་ན་འཆད་པར་བཤད་ཅེས་དང་། ཁ་ཅིག་སྐར་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྒྱད་ཆ་ལུས་པ་ན་འཆར་བར་བཤད་ཅེས་ཟེར་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མོའི་དང་པོ་མཚན་མོའི་ཐུན་ལ་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉིན་མོའི་དང་པོ་ནི། གླིང་དེའི་ཐོབ་ཐང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དང་པོ་ཤར་བ་དེ་ནས་བརྩི་བ་ཡིན་ཏེ། སྐར་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སྐྱ་རེངས་དང་པོ་ཤར་བ་ན། །ཤར་ཕྱོགས་སུ་ནི་སྔོ་ཞིང་སྐྱ། །རྒྱུ་སྐར་འོད་ནི་གདོང་ཉམས་ཤིང་། །ནམ་མཁའ་སྔོ་སྐྱར་འགྱུར་བ་ཡིན། །སྐྱ་རེངས་བར་པ་ཤར་བ་ན། །ཤར་ཕྱོགས་སུ་ནི་སེར་ཤིང་སྐྱ། །རྒྱུ་སྐར་འོད་ནི་ཆུང་བ་དང་། །ནམ་མཁའ་སེར་སྐྱར་སྣང་བའོ། །སྐྱ་རེངས་ཐ་མ་འོ་ཟིར་བཤད། །རྒྱུ་སྐར་འོད་ནི་མེད་པ་དང་། །འོ་ཟིའང་ཉི་མ་ཤར་བར་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཉིན་མཚན་གྱི་དང་པོ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། གསོ་དགག་ལ་སོགས་པའི་ལས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དུས་ལས་འདས་ཞིང་ཡོལ་བར་གྱུར་ན། ཉིན་ཞག་ཕྱི་མའི་སྐྱ་རེངས་དང་པོ་དེ། ཞག་ཕྱི་མའི་ཉིན་མཚན་གྱི་དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཉི་མ་ཤར་བ་དེ་འདིའི་ཉིན་མཚན་གྱི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉ་ཤིའི་གསོ་སྦྱོང་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་སྐྱ་རེངས་ཤར་ནས་ཉི་མ་མ་ཤར་བའི་བར་དེར་གྲུབ་ན། ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་བྱས་པའི་གོ་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ནི་འགྲེལ་པ་ན་མི་གསལ་ཡང་བོད་རྣམས་འཆང་འཇོག་འཇུག་ 22-2-52b འཕྱིས་བརྒྱད་བཅུ་ཚན་བར་པ་དེ། བཅོ་བརྒྱད་དོ། །གཞུང་གི་དོན་ནི། རྒྱུར་གྱུར་གྱི་རྫས་དགེ་སློང་རང་གི་ཡིན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་སྤང་བ་ལྟུང་བྱེད་དངོས་གཞི་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འདུ་ཤེས་ལ་རྫས་དེ་རང་གི་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་དེ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི། བསླབ་པའི་གཞི་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། དངོས་གཞི་ལ་ཡང་དོན་ཤེས་མཐུན་པ་མེད་ན་དོན་ལ་དེར་གནས་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་རང་གི་ལ་རང་གིར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་དངོས་གཞི། རང་གིར་ལ་གཞན་གྱི་དང་། གཞན་གྱི་ལ་གཞན་གྱིར་འདུ་ཤེས་ན་ལྟུང་མེད། གཞན་གྱི་ལ་རང་གིར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་གཉིས་ཟ་ན་ཉེས་བྱས་སོ། །ནི་ཞེས་པ་ནི་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་། ཤི་བའི་ཡ
【現代漢語翻譯】 當接近黎明，曙光初現之時， 大約在那個時候，因為黎明即將到來，世尊（Bhagavan）請求背誦《別解脫經》（Pratimoksha Sutra）。有人說：『從《毗婆沙論》（Vibhasha）中說，夜晚還剩下五分之一時開始背誦。』還有人說：『從星算論典中說，夜晚還剩下八分之一時開始背誦。』但這些說法都不正確，因為沒有證據，而且他們似乎在白天第一個時段的夜晚背誦。因此，白天的第一個時段，是從該地區的應有天空中第一縷陽光出現時開始計算的。正如星算論典中所說：『當第一道曙光出現時，東方呈現青藍色。星光減弱，天空變成青藍色。當第二道曙光出現時，東方呈現黃綠色。星光變小，天空呈現黃綠色。最後一道曙光被稱為「乳白色」。星光消失，乳白色也隨著太陽升起而消失。』 那麼，是否所有事情都必須在白天和夜晚的第一個時段進行呢？並非如此。例如，對於醫療或還俗等行為，如果時間已經過去或延遲，那麼第二天早上的第一道曙光，並不是第二天白天和夜晚的第一個時段，因為那時的太陽升起才是這一天的白天和夜晚的第一個時段。例如，如果齋戒在十五日結束，十六日的曙光出現到太陽升起之間完成，那麼就如同在十五日完成一樣。 關於第二點，雖然註釋中沒有明確的分類，但藏族人認為，持有、放置、進入、 延遲，中間的八十個（懺悔），是十八個。經文的含義是：對於構成墮罪根本的物質，需要作為因的物品是比丘自己的，對於根本墮罪來說，對物質的認知是認為那是自己的，這一點至關重要，因為那是你沒有它就不會發生的因。意思是說，在這些戒律的情況下，行為的認知至關重要，但即使在根本墮罪中，如果不知道含義，僅僅停留在那裡也是不夠的。因此，在這些情況下，如果認為自己的東西是自己的，並且有疑問，那就是根本墮罪。如果認為自己的東西是別人的，或者別人的東西是別人的，就沒有墮罪。如果認為別人的東西是自己的，並且猶豫不決，那就是惡作。』尼』字表示不給予而拿走，以及死亡的
【English Translation】 As the night approached dawn, at the time when the first rays of dawn appeared, it was about that time, because dawn was not far away, the Blessed One (Bhagavan) was requested to recite the Pratimoksha Sutra. Some say: 'From the Vibhasha, it is said to be recited when one-fifth of the night remains.' Others say: 'From the astrological treatises, it is said to appear when one-eighth of the night remains.' But all these statements are not correct, because there is no evidence, and they seem to be reciting during the night of the first period of the day. Therefore, the first period of the day is counted from the first ray of sunlight appearing in the sky that belongs to that region. As it is said in the astrological treatises: 'When the first dawn appears, the east is bluish-green. The starlight diminishes, and the sky turns bluish-green. When the second dawn appears, the east is yellowish-green. The starlight becomes smaller, and the sky appears yellowish-green. The last dawn is called 'milky'. The starlight disappears, and the milky also disappears as the sun rises.' Then, is it necessary to do everything only in the first period of the day and night? Not so. For example, for actions such as medical treatment or renunciation, if the time has passed or been delayed, then the first dawn of the next day is not the first period of the day and night of the next day, because the sunrise of that day is the first period of the day and night of this day. For example, if the fasting is completed on the fifteenth day, between the appearance of dawn on the sixteenth day and before sunrise, then it is as if it was completed on the fifteenth day. Regarding the second point, although the classification is not clear in the commentary, Tibetans believe that holding, placing, entering, delaying, the middle eighty (confessions), are eighteen. The meaning of the text is: For the substance that constitutes the root of the offense, the item that is needed as the cause is one's own of the bhikshu, for the fundamental offense, the cognition of the substance as being one's own is paramount, because that is the cause without which it would not occur to you. The meaning is that in the case of these precepts, cognition of the action is paramount, but even in the fundamental offense, if one does not know the meaning, it is not enough to merely remain there. Therefore, in these cases, if one perceives one's own as one's own, and there is doubt, that is a fundamental offense. If one perceives one's own as another's, or another's as another's, there is no offense. If one perceives another's as one's own, and hesitates, that is a misdeed. The word 'ni' indicates taking without being given, and the death of
ོ་བྱད་གཉིས་ལས་དགར་བ་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་དངོས་པོ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགེ་སློང་གི་གཞན་ལ་དངོས་པོ་བསྐུར་བ་མ་འཕྲོད་པའི་བར་དེར་འགའ་ཞིག་གིས་རྐུས་ན། བསྐུར་མཁན་ལ་བརྐུས་པ་དང་། བར་སྐབས་དེར་ཤི་ན་བསྐུར་མཁན་གྱི་ཤི་བའི་ཡོ་བྱད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དང་འོག་ནས་བསྐུར་བ་བསྐུར་བར་ཞེས་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་འཆད་ཤེས་དགོས་སོ། །འོ་ན་གཞན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་པའི་གོས་ཞག་བཅུ་ལས་ལྷག་པར་བཅངས་པ་སོགས་ལ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བསླབ་པའི་གཞི་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ། རྒྱུར་གྱུར་གྱི་རྫས་དེ་གཞན་ལ་བསམ་པས་བསྔོས་པ་ཆོས་ཅན། སྤང་ལྟུང་དེ་དག་གི་དངོས་གཞིའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡིན་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དེར་མ་ཟད། མ་འོངས་པའི་རབ་ཏུ་འབྱུང་བའི་དོན་དུ་ངེས་པར་བྱས་པའི་རྫས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། 22-2-53a རྫས་དེ་རང་གི་ཡིན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་སྤང་ལྟུང་གི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་། ཤི་བའི་ཡོ་བྱད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པ་གཉིས་ལ་ནི། རང་གི་ཉིད་དང་མ་བྲལ་ལོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བསྐུར་བྱེད་ཀྱིས་གཞལ་ལ་བསྔོས་ཤིང་བསྐུར། དེས་ཀྱང་ཚུར་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ། གཉིས་ཀས་སྤངས་ཀྱང་། གང་རུང་གཅིག་ལ་བརྐུས་པ་དང་དེ་ཤི་བའི་ཡོ་བྱད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་གཉིས་པོ་སུ་དབང་བ་ནི་གོས་གཞིའི་གཞུང་ན་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱང་། འདིའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པས་གཞུང་དང་འགལ་བར་བཤད་པ་འདྲ་ཤིང་། བུ་སྟོན་པ་མ་བྱིན་ལེན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་བདག་པོས་གཞན་ལ་མ་བསྔོས་པ་དགོས་ཞེས་གསུང་བ་ནི། འདིའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་། གོས་གཞིའི་གཞུང་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བར་མངོན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཆོས་གོས་ལས་ཀྱང་ལྷག་པའི་ཡོ་བྱད་སོགས་སུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་བྱིན་རླབས་བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་འདྲའོ། །འདི་ལ་ནི་ཤན་བརྡེག་བྱེད་མེད་པ་གཅིག་དགོས། སྔ་མ་དངོས་པ་དང་ངེས་པར་བྱས་པ་གཉིས་ལ་ནི་རྡེག་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་བརྡེག་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཞན་བསྔོས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གོས་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཤན་རྡེག་བྱེད་དུ་མི་རུང་དེ། རང་གི་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་ཤེས་པ་རང་གི་ཉིད་ཉམས་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །ཡང་གོས་ལ་སོགས་པ་རྙེད་པ་དང་། སྨན་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ནས་བར་སྐབས་སུ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལས་ཉམས་པ་སྨྱོ་བ་ལ་སོགས་པར་གྱུར་པའི་རྫས་དེ་ཆོས་ཅན། 22-2-53b རྟགས་ཆོས་འདྲ། དེས་ན་རང་དྲན་པ་རྙེད་པ་ཚུན་ཆད་ནས་བརྩི་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ།
【現代漢語翻譯】 與二者分離，因為二者是從事物中分離出來的。例如，比丘將物品委託給他人，在未送達之前，如果有人偷竊，則偷竊的是委託人。如果在此期間死亡，則應將死亡物品加持給委託人。這與下文中的『委託』一詞並不矛盾，需要理解。那麼，如果將完全奉獻給他人之物，如超過十天的舊衣等據爲己有，會怎麼樣呢？在十八條根本墮罪中，作為原因的物品，如果以意念奉獻給他人，那麼，這些墮罪的直接原因並非是自己擁有的，因為已經脫離了自己所有。不僅如此，爲了未來出家而確定的物品也是如此。 物品必須是自己擁有的，才是墮罪的原因，因為脫離自己所有是其原因。對於這兩種情況，未經允許取用和加持為死亡物品，都未脫離自己所有。如何理解呢？委託者向他人奉獻並委託，對方也放棄了，此時，即使雙方都放棄了，如果有人偷竊或需要加持為死亡物品，也是如此。此時，歸屬於誰，在衣物根本律中已明確說明，但此處的解釋似乎與根本律相悖。布頓大師說，未經允許取用的物品必須是物主未奉獻給他人之物，這與此處的解釋和衣物根本律都相悖。不僅如此，對於超過袈裟的物品等進行分別加持，也是如此。理由相同。對於此，需要一個區分標準。對於前者，即物品和已確定的物品，雖然有區分標準，但不能作為區分對象。第三部分分為總說和廣說。首先是總說：奉獻給他人和分別的衣物，不能作為區分標準，因為已經失去了『認為是自己的』的念頭。『也』字表示不僅失去了自己所有。此外，獲得衣物等，或加持藥物后，在中間階段失去意識，如變為瘋狂等狀態的物品，理由相同。 因此，應從恢復記憶時開始計算。第二部分是廣說。
【English Translation】 It is separated from the two, because the two are separated from things. For example, if a bhikshu entrusts an item to another person, and someone steals it before it is delivered, then the theft is of the entrusting person. If the person dies during this period, then the deceased's belongings should be blessed to the entrusting person. This is not contradictory to the word 'entrustment' in the following text, and it needs to be understood. So, what happens if one possesses something that has been completely dedicated to others, such as old clothes that have been kept for more than ten days? In the eighteen root downfalls, the item that is the cause, if it is dedicated to others with intention, then the direct cause of these downfalls is not what one owns, because it has been separated from one's ownership. Moreover, the item that has been determined for future ordination is also the same. The item must be owned by oneself to be the cause of downfall, because separation from one's ownership is the reason. For these two situations, taking without permission and blessing as deceased belongings have not been separated from one's ownership. How to understand it? The entrusting person dedicates and entrusts to another, and the other person also abandons it. At this time, even if both parties abandon it, if someone steals it or needs to bless it as deceased belongings, it is the same. At this time, who it belongs to is clearly stated in the fundamental rule of clothing, but the explanation here seems to contradict the fundamental rule. Buton Master said that the item taken without permission must be something that the owner has not dedicated to others, which contradicts both the explanation here and the fundamental rule of clothing. Moreover, the blessing that is distinguished for items exceeding the kasaya, etc., is also the same. The reason is the same. For this, a distinguishing criterion is needed. For the former, that is, the item and the determined item, although there is a distinguishing criterion, it cannot be used as a distinguishing object. The third part is divided into general explanation and detailed explanation. First is the general explanation: clothing dedicated to others and distinguished cannot be used as a distinguishing criterion, because the thought of 'thinking it is one's own' has been lost. The word 'also' means that not only has one's own ownership been lost. In addition, obtaining clothing, etc., or after blessing medicine, losing consciousness in the intermediate stage, such as becoming insane, etc., the reason is the same. Therefore, it should be counted from the time of regaining memory. The second part is the detailed explanation.
ཞིག་ཤན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ་ཤན་དང་། ལྟུང་བ་ཤན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྤངས་བ་ཤན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཤན་རྡེག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་དེ་ཡོད་ན་དེ་དང་བཅས་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལྟ་བུ་གཞན་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྤང་ལྟུང་གི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱི་ཞག་ལོན་པ་མི་དགོས་ཏེ། ཤན་རྡེག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པ་སྔ་མ་དེ་ཞག་གྲངས་གང་ལོན་གྱི་རྗེས་ཞུགས་དེ་ཁྱོད་ལ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གིས་ཚེས་གཅིག་ལ་གོས་ཤིག་རྙེད་པ་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པར་བཅངས་ཚེས་བཅུའི་ཉིན་པར་ཡང་གོས་ཤིག་རྙེད་ན། ཚེས་བཅུ་གཅིག་གི་སྐྱ་རེངས་ཤར་བའི་ཚེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཞག་བཅུ་འཆང་སྤང་བྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཤན་འབྱུང་བ་ལ་བཅས་རིས་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། ཞག་བདུན་པའི་སྨན་གྱི་ཤན་བརྡེག་བྱ་རྡེག་བྱེད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་ཚན་རིས་མཐུན་པ་ལ་དེ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུ་རམ་བྱིན་རླབས་ཅན་གྱིས་ཤན་མར་ལ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཤན་གཉིས་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། སྤང་བ་ལྟུང་བྱེད་སུམ་ཅུ་པོ་དེ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན། དེ་ཕྱིར་བཅོས་མ་བྱས་པའི་ཁོངས་སུ་ཡོ་བྱད་ཙམ་བདག་གིར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྤང་ལྟུང་དེ་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་པའི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱང་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱང་སྤང་དགོས་ཀྱི་རིས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ནི། འོ་ན་ཐམས་ཅད་སྤང་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཕྱིས་རྙེད་ཀྱི་རྫས་ཆུང་བ་ཉིད་ཀྱི་དུམ་བུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤང་དགོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤང་རིན་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེར་ཆོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་དགོས་སམ་ཞེ་ན། ཕྱིས་རྙེད་ཀྱི་རྫས་དགེ་འདུན་སྤྱི་ 22-2-54a དབང་ཞིང་རིས་སུ་མ་བཅད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤང་མི་དགོས་ཏེ། བདག་གིར་བྱ་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤང་ལྟུང་ཕྱིར་བཅོས་བྱེད་པའི་ཚེ་དང་པོའི་རྫས་དེ་བོར་ན། ཚབ་ཚོལ་དགོས་སམ་ཞེ་ན། སྤང་ལྟུང་ཕྱིར་བཅོས་བྱེད་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མེད་ན་ཕྱིར་བཅོས་མི་ཆགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་དེ་ཉིད་སྤངས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྔ་པ་ནི། འཆང་བྲལ་འཇོག་གསུམ་གྱི་ཉེས་པ་འདི་གསུམ་ནི་ཆོས་ཅན། སྲ་བརྐྱང་གཏིང་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ལ་ཁྱོད་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལ་ཁྱོད་མི་འབྱུང་བའི་བག་ཡངས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ༈ ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ། བཅུ་ཚན་དང་པོ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ། བཅུ་ཚན་དང་པོ་གོས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ། གཉིས་པ་སྟན་ལས་གྱུར་པ་དང་། གསུམ་པ་སྣོད་སྤྱད་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ། གོས་ཡོད་པ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། མེད་པ་ཚོལ་བ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 由『什』（藏文：ཞིག་ཤན）所產生的墮罪是『什墮』，由『什墮』所產生的捨棄是『什舍』。 第一種情況：如果存在『什』（藏文：ཤན）的根本之物，那麼對於其他具有相同屬性的事物，可以作為論題：不需要依靠自身的力量來滿足成為捨棄墮罪之因的條件，因為先前的『什』的根本之物無論經過多少天，之後你也會遇到同樣的情況。例如，如果比丘在初一得到一件衣服，沒有加持就持有，然後在初十又得到一件衣服，那麼在十一日的黎明時分，兩件衣服都會因為持有十天而需要捨棄。 那麼，僅僅因為產生『什』（藏文：ཤན）就足夠了嗎？對於需要加持七天的藥物的『什』（藏文：ཤན）的根本之物，可以作為論題：僅僅這樣是不夠的，因為在內部，具有相同屬性的事物有它，而其他事物沒有。例如，加持過的紅糖不會在酥油中產生『什』（藏文：ཤན）。 第二種情況：那麼，這兩種『什』（藏文：ཤན）是確定的嗎？如果三十種捨棄墮罪中的任何一種存在於相續中，那麼，所有未經處理的、僅僅作為私人物品擁有的東西，都可以作為論題：當它們被處理時，你也必須捨棄，因為在先前的影響下，你也必須被捨棄。第四種情況：那麼，所有東西都需要捨棄嗎？後來得到的微小物品的碎片，可以作為論題：不需要捨棄，因為不值得捨棄。那麼，所有值得捨棄的東西都需要捨棄嗎？後來得到的屬於僧團共同財產且未劃分界限的物品，可以作為論題：不需要捨棄，因為不會產生佔有的情況。那麼，在處理捨棄墮罪時，如果最初的物品丟失了，需要尋找替代品嗎？對於處理捨棄墮罪這件事，可以作為論題：如果沒有物品，處理不會完成，因為沒有本身就是捨棄的主要原因。第五種情況：持有、分離、放置這三種過失，可以作為論題：你們不會出現在具有堅固、伸展、深厚功德的比丘身上，因為你們與不謹慎有關，所以不會出現在他身上。 非共同部分：第一組十個。 第二部分，非共同部分：第一組十個，由衣服的基質轉化而來；第二組，由坐墊轉化而來；第三組，由器皿用具的基質轉化而來。第一部分：對於有衣服的情況進行錯誤的論證，以及對於尋找沒有衣服的情況進行錯誤的論證。第一種情況是關於衣服的本質。
【English Translation】 The downfall produced by 'Shik-shen' (Tibetan: ཞིག་ཤན) is 'Shik-downfall', and the abandonment produced by 'Shik-downfall' is 'Shik-abandonment'. The first case: If there is a fundamental thing of 'Shik' (Tibetan: ཤན), then for other things with the same attributes, it can be taken as a topic: it is not necessary to rely on one's own strength to meet the conditions for becoming the cause of abandonment and downfall, because no matter how many days the previous fundamental thing of 'Shik' has passed, you will encounter the same situation afterwards. For example, if a monk obtains a piece of clothing on the first day, holds it without blessing it, and then obtains another piece of clothing on the tenth day, then at dawn on the eleventh day, both pieces of clothing will need to be abandoned because they have been held for ten days. So, is it enough just to produce 'Shik' (Tibetan: ཤན)? For the fundamental thing of 'Shik' (Tibetan: ཤན) of medicine that needs to be blessed for seven days, it can be taken as a topic: it is not enough just like that, because internally, things with the same attributes have it, while other things do not. For example, blessed brown sugar will not produce 'Shik' in ghee. The second case: So, are these two types of 'Shik' (Tibetan: ཤན) certain? If any of the thirty types of abandonment and downfall exist in the continuum, then all unprocessed things that are only owned as private property can be taken as a topic: when they are processed, you must also abandon them, because under the influence of the previous one, you must also be abandoned. The fourth case: So, does everything need to be abandoned? The fragments of small items obtained later can be taken as a topic: they do not need to be abandoned because they are not worth abandoning. So, does everything that is worth abandoning need to be abandoned? Items obtained later that belong to the common property of the Sangha and are not divided into boundaries can be taken as a topic: they do not need to be abandoned because there is no possession. So, when dealing with abandonment and downfall, if the original item is lost, is it necessary to find a replacement? For the matter of dealing with abandonment and downfall, it can be taken as a topic: if there is no item, the dealing will not be completed, because not having it is the main reason for abandonment. The fifth case: The three faults of holding, separating, and placing can be taken as a topic: you will not appear on a monk with solid, extended, and profound merits, because you are related to carelessness, so you will not appear on him. Uncommon part: The first set of ten. The second part, the uncommon part: The first set of ten, transformed from the base of clothing; the second set, transformed from the base of cushions; and the third set, transformed from the base of utensils. The first part: Arguing incorrectly about the existence of clothing, and arguing incorrectly about searching for the absence of clothing. The first case is about the essence of clothing.
ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། བྱི་དོར་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པའི་གོས་འཆང་པ་འདོད་པ་ཆེ་བ་ལས་གྱུར་པ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་གོས་དང་འབྲལ་བ་བག་མེད་པ་ལས་གྱུར་པ། ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་ཡུན་རིང་དུ་འཇོག་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལས་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། གོས་ཞག་བཅུ་འཆང་བའི་སྤང་བ་ཡིན་པས་འདི་ལ་རང་སྟོབས་དང་། ཤན་སྟོབས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན་གོས་ཞག་བཅུ་འཆང་བའི་སྤང་བ་འབྱུང་བ་ལ་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཡོད་ནའོ་ཞེས་པ་ནས། མ་འབྲེལ་བ་ལའོ་ཞེས་པའི་བར་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་འབྲེལ་ན་ཉེས་པ་དེ་ཁེགས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་ཁེགས་ 22-2-54b པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོས་ཕྱི་མ་དེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་འབྲེལ་ཀྱང་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པའི་གོས་སྔ་མ་གཞན་གྱིས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འབྱུང་ཞེ་ན། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་གོས་སྔ་མ་གཞན་ཡོད་ན། བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་དེའི་ཞག་གྲངས་ཀྱི་ཤན་ཚུན་ཆད་ནས་བརྩིས་པའི་ཞག་གི་ཉིན་དེ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཤན་རྡེག་བྱེད་ཀྱི་གོས་དེའི་ཞག་གྲངས་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འབྲལ་བའི་སྤང་བ་ལ། གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམ་འབྱེད་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ལ། བསླབ་བྱ་དང་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གདིང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། རས་ཆེན་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། རྣམ་སྦྱར་དང་འབྲེལ་བའི་འོ། །དང་པོ་ནི་གདིང་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྣམ་སྦྱར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དགེ་སློང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཉེ་འཁོར་གྱི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་གནས་དང་། སྐྱེ་བས་འགྲུབ་པའི་དང་། བསྐྱོད་པར་ནུས་པའི་དང་། མཚམས་མེད་པའི་གནས་སོ། །དང་པོ་ནི། མཚམས་བྱས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡལ་ག་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གྲུ་དང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་མཚམས་མེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉེ་འཁོར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བརྩམ་དུ་རུང་བའི་དང་། བྱ་བས་ཁྱབ་པའི་དང་། འགྱོགས་པར་འགྲོ་བའི་དང་། གནས་དང་ཉེན་འཁོར་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམས་སོ། ། 22-2-55a དང་པོ་ནི། བརྩིག་པས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་དེའི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་མཚམས་མེད་པའི་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་དབུས་ནས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བས་དོགས་པ་བཅད་པ་ལ། དངོས་གཞིའི་སྤྲོས་པ། གནས་ཀྱི་སྤྲོས་པ
【現代漢語翻譯】 邪見和對威儀的邪見。首先，未加持的衣服，由貪婪所致；已加持的衣服，由放逸所致；長期積攢佈施的衣服，由不知足所致。第一種情況，是持有超過十天的舊衣的捨棄，這包括自力和他力兩種情況。第一種情況是，持戒比丘，如果想要捨棄持有超過十天的舊衣，不能只滿足一個條件，因為要產生這種捨棄，必須滿足從『如果存在』到『不相關』之間的所有條件。第二種情況是，如果與加持相關聯，是否能避免這種過失？僅僅這樣不能避免，因為即使後來的衣服與加持相關聯，但如果之前的未加持的衣服被他人隨順並持有，仍然會產生這種過失。那麼何時會產生呢？如果存在之前的已加持的衣服，那麼從未加持的衣服的持有天數開始計算，直到其天數結束的那一天，就會產生這種過失，因為你混淆了那件用來施捨的衣服的天數。關於捨棄分離的衣服，有兩種情況，第一種是按照分別論的觀點來解釋，即對學處和墮罪進行區分。首先，有與坐墊相關的，有與大塊布料相關的，有與縫補相關的。第一種情況是坐墊等。第二種情況是縫補等。第三種情況是比丘等。第二種情況包括簡要說明和詳細解釋。首先是『已加持』等。詳細解釋包括詳細解釋處所的特徵和詳細解釋近處的特徵。首先包括成就的處所，出生的處所，能夠移動的處所和無間斷的處所。第一種情況是『已劃定界限』等。第二種情況是『樹枝』等。第三種情況是『船』等。第四種情況是『無間斷』等。第二種情況包括簡要說明和詳細解釋。首先是『近處』等。詳細解釋包括可以開始的，行為遍及的，快速行走的，處所和近處無差別的。第一種情況是『通過建造』等。第二種情況是『那個處所的』等。第三種情況是『無間斷的』等。第四種情況是『從中間』等。第二，通過詢問來消除疑慮，包括正文的闡述和處所的闡述。
【English Translation】 Wrong views and wrong views on decorum. Firstly, unblessed clothes, arising from greed; blessed clothes, arising from negligence; prolonged accumulation of donated clothes, arising from dissatisfaction. The first case is the abandonment of holding old clothes for more than ten days, which includes both self-power and other-power. The first case is that a monastic with vows, if wanting to abandon holding old clothes for more than ten days, cannot be satisfied with just one condition, because to generate this abandonment, all conditions from 'if it exists' to 'irrelevant' must be met. The second case is, if it is associated with blessing, can this fault be avoided? Merely doing so cannot avoid it, because even if the later clothes are associated with blessing, if the previous unblessed clothes are followed and held by others, this fault will still occur. Then when will it occur? If there are previous blessed clothes, then counting from the number of days the unblessed clothes have been held, until the end of that number of days, this fault will occur, because you have confused the number of days of that cloth used for donation. Regarding the abandonment of separated clothes, there are two cases, the first is explained according to the view of the Vibhajyavāda, that is, distinguishing between the precepts and the offenses. Firstly, there are those related to the mat, those related to the large cloth, and those related to patching. The first case is mats, etc. The second case is patching, etc. The third case is monks, etc. The second case includes a brief explanation and a detailed explanation. Firstly, 'blessed' etc. The detailed explanation includes a detailed explanation of the characteristics of the place and a detailed explanation of the characteristics of the vicinity. Firstly, it includes the place of accomplishment, the place of birth, the place that can be moved, and the place without interruption. The first case is 'delimited' etc. The second case is 'branches' etc. The third case is 'boat' etc. The fourth case is 'uninterrupted' etc. The second case includes a brief explanation and a detailed explanation. Firstly, 'vicinity' etc. The detailed explanation includes what can be started, what is pervasive in action, what walks quickly, and what is not different between the place and the vicinity. The first case is 'through construction' etc. The second case is 'of that place' etc. The third case is 'uninterrupted' etc. The fourth case is 'from the middle' etc. Secondly, eliminating doubts through questioning, including the elaboration of the main text and the elaboration of the place.
། ཉེན་འཁོར་གྱི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་དུམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གནས་པས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གྲོང་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ཟླ་འཇོག་ལ། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམ་འབྱེད་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། གཟོ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ། བསླབ་པ་བཅས་པའི་སྐབས་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་བསྐང་བའི་གོས་ལ་རེ་བ་མེད་ན། འཁོར་གསུམ་ཁེབས་པའི་ཚད་ལས་ཆུང་བ་གོས་ཁྲུ་གང་ཡན་ཆད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འཁོར་གསུམ་ཁེབས་པའི་ཚད་དུ་ཆོག་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞག་བཅུ་པའི་གོས་ཀྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་ཆོས་གོས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚད་ལྡན་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ཡང་། དེ་ལས་ཆུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞག་བཅུ་པའི་གོས་ཀྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་ཤན་འབྱུང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་བསྐང་བ་ལ་རེ་བ་མེད་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་གསུམ་པོ་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་ན། ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དགེ་སློང་གིས་ཞག་སུམ་ཅུའི་བར་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་ལ། དེ་ལས་འདས་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། སོ་གཅིག་པའི་སྐྱ་རེངས་ཤར་བའི་ཚེ་ཟླ་འཇོག་སྤང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་རེ་བ་ཆད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མི་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཁ་དོག་སོགས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ 22-2-55b ན། མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི། དཀར་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཞུང་དོན་དངོས་དང་ཤན་གྱི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གོང་དུ་འདི་ལ་གཞན་ཡོད་ན་ཞེས་བཤད་ན་ཤན་འདྲེས་པའི་དུས་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིན་ཞེ་ན། ཤན་བརྡེག་བྱ་རྙེད་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་བཅངས་པ་ལས་ཁ་བསྐང་རིགས་མཐུན་རེ་བའི་ཚད་དུ་ཆོག་པའམ། རིགས་མི་མཐུན་ཆོས་གོས་ལྡང་བ་གཅིག་དོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་རྙེད་པའམ། རེ་བ་ཆད་པར་གྱུར་ན་དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ལ་བྱུང་བ་གྱུར་པའི་ཞག་བཅུ་པ་དེའི་ཉི་མ་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། ཁ་བསྐང་གོས་དེ་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་བག་ལ་གློན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཁ་བསྐང་གི་བག་ལ་གློན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་སྡོམས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་པས། དེ་ལ་དེའི་ཤན་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། རིགས་བཟློག་ཤན་མི་འབྱུང་བའི་མུ། ཤན་འབྱུང་རིགས་མི་བཟློག་པའི་མུ། གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་མུ། གཉིས་ཀ་མི་འབྱུང་བའི་མུའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་སྔ་དྲོ་བཞག་པའི་ཕྱི་དྲོ་དེ་ཉིད་དམ། དེ་ན་བགྲངས་པའི་ཞག་བཅུ་གཅིག་པའམ། ཉེར་གཅིག་པའི་ཉིན་ཁ་བསྐང་གི་གོས་རྙེད་པ་སོགས་
【現代漢語翻譯】 ཉེན་འཁོར་གྱི་སྤྲོས་པའོ། །（nyen 'khor gyi spros pa'o）這是關於危險和環境的討論。 དང་པོ་ནི། དམ་དུམ་སོགས་སོ། །（dang po ni，dam dum sogs so）第一種是關於誓言和約束等。 གཉིས་པ་ནི། གཞན་གནས་པས་སོགས་སོ། །（gnyis pa ni，gzhan gnas pas sogs so）第二種是關於依賴他人等。 གསུམ་པ་ནི། གྲོང་ལ་སོགས་སོ། །（gsum pa ni，grong la sogs so）第三種是關於村莊等。 གསུམ་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ཟླ་འཇོག་ལ། །（gsum pa chog mi shes pa zla 'jog la）第三種是不知足，需要放棄。 ལུང་གཉིས་ལས། །（lung gnyis las）根據兩種論典： དང་པོ་རྣམ་འབྱེད་ལ། །（dang po rnam 'byed la）第一種是《辨別論》： ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། །（ltung ba rnam par bzhag pa dang）詳細區分了墮罪， གཟོ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱའོ། །（gzo rjes su bsgrub pa'i bslab bya'o）以及如何彌補過失的教導。 དང་པོ་ལ། །（dang po la）第一部分包括： བསླབ་པ་བཅས་པའི་སྐབས་དང་། །（bslab pa bcas pa'i skabs dang）制定戒律的情況， ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་སོ། །（ltung ba rnam par bzhag pa'i skabs so）以及詳細區分墮罪的情況。 དང་པོ་ནི། །（dang po ni）第一種是： ཁ་བསྐང་བའི་གོས་ལ་རེ་བ་མེད་ན། །（kha bskang ba'i gos la re ba med na）如果對補充的衣服沒有期望， འཁོར་གསུམ་ཁེབས་པའི་ཚད་ལས་ཆུང་བ་གོས་ཁྲུ་གང་ཡན་ཆད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། །（'khor gsum khebs pa'i tshad las chung ba gos khru gang yan chad kyang chos can）即使是小於覆蓋三處（肩、背、腋）尺寸的布料，即使只有一肘長， འཁོར་གསུམ་ཁེབས་པའི་ཚད་དུ་ཆོག་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། །（'khor gsum khebs pa'i tshad du chog pa dang 'dra ba yin te）也和覆蓋三處尺寸的布料一樣， ཞག་བཅུ་པའི་གོས་ཀྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། །（zhag bcu pa'i gos kyi ris su gnas pa'i phyir）因為它屬於十日衣的範疇。 བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་ཆོས་གོས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚད་ལྡན་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ཡང་། །（byin gyis brlab par bya ba chos gos gsum po gang rung tshad ldan yod pa nyid na yang）即使已經加持過的三衣中的任何一件符合標準， དེ་ལས་ཆུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། །（de las chung ba de chos can）小於此尺寸的布料， དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། །（de dang 'dra ba yin te）也和它一樣， ཞག་བཅུ་པའི་གོས་ཀྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །（zhag bcu pa'i gos kyi ris su gnas pa'i phyir ro）因為它屬於十日衣的範疇。 གཉིས་པ་ལ། །（gnyis pa la）第二部分包括： དངོས་དང་། ཞར་ལ་ཤན་འབྱུང་ཚུལ་ལོ། །（dngos dang，zhar la shan 'byung tshul lo）正文和附帶的區分方式。 དང་པོ་ནི། །（dang po ni）第一種是： ཁ་བསྐང་བ་ལ་རེ་བ་མེད་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་དང་། །（kha bskang ba la re ba med pa las gzhan yod pa dang）除了對補充衣沒有期望之外還有其他， བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་གསུམ་པོ་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་ན། །（byin gyis brlab par bya ba gsum po yod pa las gzhan med na）除了已經加持過的三衣之外沒有其他， ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། །（kha bsogs kyi gos de ni chos can）那麼積蓄的衣服， དགེ་སློང་གིས་ཞག་སུམ་ཅུའི་བར་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་ལ། །（dge slong gis zhag sum cu'i bar du bzhag tu rung la）比丘可以保留三十天， དེ་ལས་འདས་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། །（de las 'das par bzhag tu mi rung ste）超過這個時間就不能保留， སོ་གཅིག་པའི་སྐྱ་རེངས་ཤར་བའི་ཚེ་ཟླ་འཇོག་སྤང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །（so gcig pa'i skya rengs shar ba'i tshe zla 'jog spang ba'i rgyu byed pa yin pa'i phyir）因為在第三十一天的黎明，它會成為放棄月衣的原因。 འོ་ན་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་རེ་བ་ཆད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། །（'o na kha dog la sogs pa rigs mi mthun pas kyang re ba chad nus sam zhe na）那麼，顏色等不同種類也會導致期望斷絕嗎？ མི་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཁ་དོག་སོགས་སོ། །（mi nus so zhes pa ni，kha dog sogs so）不能，指的是顏色等。 འོ་ན་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། །（'o na de la khyab pa yod dam zhe na）那麼，這有普遍性嗎？ མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི། དཀར་པོ་སོགས་སོ། །（med do zhes pa ni，dkar po sogs so）沒有，指的是白色等。 གཉིས་པ་ལ་གཞུང་དོན་དངོས་དང་ཤན་གྱི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། །（gnyis pa la gzhung don dngos dang shan gyi mtha' dpyad pa'o）第二部分是分析正文的意義和區分的界限。 དང་པོ་ནི། །（dang po ni）第一種是： འོ་ན་གོང་དུ་འདི་ལ་གཞན་ཡོད་ན་ཞེས་བཤད་ན་ཤན་འདྲེས་པའི་དུས་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིན་ཞེ་ན། །（'o na gong du 'di la gzhan yod na zhes bshad na shan 'dres pa'i dus de nam gyi tshe yin zhe na）那麼，如果前面說「如果這有其他」，那麼區分混合的時間是什麼時候呢？ ཤན་བརྡེག་བྱ་རྙེད་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། །（shan brdeg bya rnyed ma thag tu 'dres pa yin no zhes 'chad pa ni）解釋說，區分在獲得之後立即混合： བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་བཅངས་པ་ལས་ཁ་བསྐང་རིགས་མཐུན་རེ་བའི་ཚད་དུ་ཆོག་པའམ། །（bcas ldan dge slong gis kha sogs kyi gos tshes gcig gi nyin bcangs pa las kha bskang rigs mthun re ba'i tshad du chog pa'am）持戒的比丘在初一持有積蓄的衣服，並且期望獲得同類的補充衣， རིགས་མི་མཐུན་ཆོས་གོས་ལྡང་བ་གཅིག་དོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་རྙེད་པའམ། །（rigs mi mthun chos gos ldang ba gcig dogs pa dang bcas pa yan chad kyis rnyed pa'am）或者獲得不同類的衣服，甚至包括一件有疑慮的僧衣， རེ་བ་ཆད་པར་གྱུར་ན་དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ལ་བྱུང་བ་གྱུར་པའི་ཞག་བཅུ་པ་དེའི་ཉི་མ་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། །（re ba chad par gyur na de gsum gang rung gang la byung ba gyur pa'i zhag bcu pa de'i nyi ma dang po la chos can）或者期望斷絕，這三種情況中的任何一種發生后的第十天的第一天， ཁ་བསྐང་གོས་དེ་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་བག་ལ་གློན་པ་དང་། །（kha bskang gos de kha sogs kyi gos bag la glon pa dang）補充衣和積蓄的衣服混合， ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཁ་བསྐང་གི་བག་ལ་གློན་པ་ཡིན་ཏེ། །（cig shos kyang kha bskang gi bag la glon pa yin te）另一種情況也是補充衣混合， དེ་གཉིས་སྡོམས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་པས། དེ་ལ་དེའི་ཤན་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། །（de gnyis sdoms pa lta bur gyur pas，de la de'i shan 'dres pa'i phyir）因為這兩種情況就像加在一起一樣，所以區分混合。 འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། །（'di la mu bzhi ste）這有四種情況： རིགས་བཟློག་ཤན་མི་འབྱུང་བའི་མུ། །（rigs bzlog shan mi 'byung ba'i mu）種類相反，區分不出現的情況。 ཤན་འབྱུང་རིགས་མི་བཟློག་པའི་མུ། །（shan 'byung rigs mi bzlog pa'i mu）區分出現，種類不相反的情況。 གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་མུ། །（gnyis ka 'byung ba'i mu）兩者都出現的情況。 གཉིས་ཀ་མི་འབྱུང་བའི་མུའོ། །（gnyis ka mi 'byung ba'i mu'o）兩者都不出現的情況。 དང་པོ་ནི། །（dang po ni）第一種是： ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་སྔ་དྲོ་བཞག་པའི་ཕྱི་དྲོ་དེ་ཉིད་དམ། །（kha sogs kyi gos snga dro bzhag pa'i phyi dro de nyid dam）早上放置積蓄的衣服，當天下午， དེ་ན་བགྲངས་པའི་ཞག་བཅུ་གཅིག་པའམ། ཉེར་གཅིག་པའི་ཉིན་ཁ་བསྐང་གི་གོས་རྙེད་པ་སོགས། །（de na bgrangs pa'i zhag bcu gcig pa'am，nyer gcig pa'i nyin kha bskang gi gos rnyed pa sogs）或者在數過的第十一或第二十一天獲得補充衣等。
【English Translation】 ཉེན་འཁོར་གྱི་སྤྲོས་པའོ། This is a discussion about dangers and surroundings. དང་པོ་ནི། དམ་དུམ་སོགས་སོ། The first is about vows and commitments, etc. གཉིས་པ་ནི། གཞན་གནས་པས་སོགས་སོ། The second is about relying on others, etc. གསུམ་པ་ནི། གྲོང་ལ་སོགས་སོ། The third is about villages, etc. གསུམ་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ཟླ་འཇོག་ལ། The third is about not knowing contentment and needing to abandon. ལུང་གཉིས་ལས། According to two treatises: དང་པོ་རྣམ་འབྱེད་ལ། The first is the 'Discrimination Treatise': ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། It details the distinctions of downfalls, གཟོ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱའོ། and the teachings on how to remedy faults. དང་པོ་ལ། The first part includes: བསླབ་པ་བཅས་པའི་སྐབས་དང་། The circumstances of establishing precepts, ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་སོ། and the circumstances of detailing downfalls. དང་པོ་ནི། The first is: ཁ་བསྐང་བའི་གོས་ལ་རེ་བ་མེད་ན། If there is no expectation for supplementary clothing, འཁོར་གསུམ་ཁེབས་པའི་ཚད་ལས་ཆུང་བ་གོས་ཁྲུ་གང་ཡན་ཆད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། even a piece of cloth smaller than the size to cover the three areas (shoulders, back, armpits), even just one cubit long, འཁོར་གསུམ་ཁེབས་པའི་ཚད་དུ་ཆོག་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། it is the same as being sufficient to cover the three areas, ཞག་བཅུ་པའི་གོས་ཀྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། because it belongs to the category of ten-day clothing. བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་ཆོས་གོས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚད་ལྡན་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ཡང་། Even if any of the three robes that are to be blessed meet the standard, དེ་ལས་ཆུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། that which is smaller than that, དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། is the same as it, ཞག་བཅུ་པའི་གོས་ཀྱི་རིས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། because it belongs to the category of ten-day clothing. གཉིས་པ་ལ། The second part includes: དངོས་དང་། ཞར་ལ་ཤན་འབྱུང་ཚུལ་ལོ། the main text and the manner of incidental distinctions. དང་པོ་ནི། The first is: ཁ་བསྐང་བ་ལ་རེ་བ་མེད་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པ་དང་། Besides having no expectation for supplementary clothing, there is something else, བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་བྱ་བ་གསུམ་པོ་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་ན། if there is nothing else besides having the three robes that are to be blessed, ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། then the accumulated clothing, དགེ་སློང་གིས་ཞག་སུམ་ཅུའི་བར་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་ལ། a monk can keep for thirty days, དེ་ལས་འདས་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། but cannot keep it beyond that, སོ་གཅིག་པའི་སྐྱ་རེངས་ཤར་བའི་ཚེ་ཟླ་འཇོག་སྤང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། because at the dawn of the thirty-first day, it becomes a reason to abandon the monthly clothing. འོ་ན་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་རེ་བ་ཆད་ནུས་སམ་ཞེ་ན། So, can different kinds, such as color, also cause the expectation to be cut off? མི་ནུས་སོ་ཞེས་པ་ནི། ཁ་དོག་སོགས་སོ། No, it cannot, referring to color, etc. འོ་ན་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། So, is there generality to that? མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི། དཀར་པོ་སོགས་སོ། No, there is not, referring to white, etc. གཉིས་པ་ལ་གཞུང་དོན་དངོས་དང་ཤན་གྱི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། The second part is analyzing the meaning of the text and the limits of distinction. དང་པོ་ནི། The first is: འོ་ན་གོང་དུ་འདི་ལ་གཞན་ཡོད་ན་ཞེས་བཤད་ན་ཤན་འདྲེས་པའི་དུས་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིན་ཞེ་ན། So, if it was said earlier, 'If there is something else to this,' then when is the time of mixing the distinction? ཤན་བརྡེག་བྱ་རྙེད་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། It is explained that the distinction mixes immediately upon being obtained: བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་བཅངས་པ་ལས་ཁ་བསྐང་རིགས་མཐུན་རེ་བའི་ཚད་དུ་ཆོག་པའམ། A monk who possesses the precepts holds accumulated clothing on the first day and expects to obtain a supplementary one of the same kind, རིགས་མི་མཐུན་ཆོས་གོས་ལྡང་བ་གཅིག་དོགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་རྙེད་པའམ། or obtains a different kind of clothing, even including one doubtful monastic robe, རེ་བ་ཆད་པར་གྱུར་ན་དེ་གསུམ་གང་རུང་གང་ལ་བྱུང་བ་གྱུར་པའི་ཞག་བཅུ་པ་དེའི་ཉི་མ་དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། or the expectation is cut off, on the first day of the tenth day after any of these three things have occurred, ཁ་བསྐང་གོས་དེ་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་བག་ལ་གློན་པ་དང་། the supplementary clothing is mixed with the accumulated clothing, ཅིག་ཤོས་ཀྱང་ཁ་བསྐང་གི་བག་ལ་གློན་པ་ཡིན་ཏེ། and the other is also mixed with the supplementary clothing, དེ་གཉིས་སྡོམས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་པས། དེ་ལ་དེའི་ཤན་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། because these two become like being added together, therefore the distinction mixes. འདི་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། There are four possibilities to this: རིགས་བཟློག་ཤན་མི་འབྱུང་བའི་མུ། the possibility of the kind being reversed and the distinction not arising. ཤན་འབྱུང་རིགས་མི་བཟློག་པའི་མུ། the possibility of the distinction arising and the kind not being reversed. གཉིས་ཀ་འབྱུང་བའི་མུ། the possibility of both arising. གཉིས་ཀ་མི་འབྱུང་བའི་མུའོ། the possibility of neither arising. དང་པོ་ནི། The first is: ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་སྔ་དྲོ་བཞག་པའི་ཕྱི་དྲོ་དེ་ཉིད་དམ། having placed the accumulated clothing in the morning, that very afternoon, དེ་ན་བགྲངས་པའི་ཞག་བཅུ་གཅིག་པའམ། ཉེར་གཅིག་པའི་ཉིན་ཁ་བསྐང་གི་གོས་རྙེད་པ་སོགས། or on the eleventh or twenty-first day counted from then, obtaining supplementary clothing, etc.
གསུམ་པོ་གང་རུང་བྱུང་བའོ། །དེའི་ཚེ་ཁ་སོགས་ཀྱི་གོས་ཆོས་ཅན། རིགས་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཟླ་བ་པའི་རིགས་ཡིན་པ་ལས་ལོག་ནས། ཞག་བཅུ་པའི་རིགས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཤན་མི་འབྱུང་སྟེ། ཤན་རྡེག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེས་ཤན་དུ་འཇོག་པའི་ཞག་མ་ལོན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཞག་བཅུ་གཅིག་པ་དང་། ཉེར་གཅིག་གི་ཚེ་མ་ལོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་སྤྱིར་ཞག་ལོན་ཀྱང་ཤན་རྡེག་བྱེད་དུ་མ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ལས། ཟླ་བ་པའི་སྤང་བ་འདི་ལ་ཞག་བཅུ་པ་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པ་དག་ནི་ 22-2-56a ཤན་གྱི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི། ཁ་བསོགས་བཞག་པའི་ཉིན་ནས་བགྲངས་པའི་ཞག་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་པ་དང་། བཅུ་གཉིས་པ་ནས་ཉི་ཤུ་པའི་བར་དང་། ཉེར་གཉིས་ནས་སུམ་ཅུ་པའི་བར་གང་རུང་ལ་ཁ་བསྐང་བའི་གོས་རེ་བའི་ཚད་དུ་མ་ཆོག་པ་གཅིག་རྙེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ནི་ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་ཞག་སུམ་ཅུ་འདས་པའི་ཚེ། ཁ་བསྐང་གི་གོས་ཀྱིས་ཞག་བཅུ་ལས་མ་འདས་པ་སྲིད། དེའི་ཚེ་སྔ་མ་ལ་ཟླ་བ་པའི་སྤང་བ་བྱུང་ཡང་། ཕྱི་མ་ལ་དེ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མ་དེས་རང་སྟོབས་ཀྱི་ཞག་སུམ་ཅུ་མ་ལོན་ཅིང་། ཤན་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་ལོན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཞག་བཅུ་ཚན་གསུམ་པོ་ཤན་གྱི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁ་བསྐང་གི་གོས་ཕྱི་མ་དེ་གོས་སྔ་མ་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་རྗེས་སུའང་ཞག་ཉི་ཤུ་ལ་ཐུག་པའི་བར་དུ་བཅང་དུ་རུང་ངམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སྔོན་ཆད་དཔྱད་པ་ཞུགས་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །མུ་གསུམ་པ་ནི། ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་བཞག་པའི་ཉིན་ནས་བགྲངས་པའི་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ཚན་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་ཁ་བསྐང་གི་གོས་རིགས་མཐུན་པ་རེ་བའི་ཚད་དུ་ཆོག་པའམ། རིགས་མི་མཐུན་པ་ཆོས་གོས་ལྡང་བ་གཅིག་རྙེད་པ་ལྟ་བུའོ། །མུ་བཞི་པ་ནི་ཁ་བསོགས་ཀྱི་གོས་གང་ལ་བཞག་པའི་ཉི་མ་དེ་ཉིད་དང་། བཅུ་གཅིག་པའམ། ཉེར་གཅིག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཁ་བསྐང་རེ་བའི་ཚད་དུ་མ་ཆོག་པ་གཅིག་རྙེད་པའམ། རེ་བ་ཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་མུ་བཞི་ལས་གཉིས་ཀྱི་ཞག་བཅུ་འཆང་སྤང་དང་གཉིས་ཀྱིས་ཟླ་འཇོག་སྤང་བ་མཚོན་ནོ། །ཤན་འབྱུང་བ་དང་རིགས་ལོག་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་། བག་ལ་བརླན་པའི་མཐུ་ཡིན་པས། མུ་དང་པོ་གསུམ་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དང་། མུ་བཞི་པ་ཤུགས་བསྟན་ནོ། །ངག་དོན་ནི། འདིར་བསྟན་ 22-2-56b རིགས་ལོག་པ་དང་། ཤན་འབྱུང་བ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཞག་བཅུ་ཚན་གསུམ་པོ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་ཚན་སྔ་མའི་ཞག་ཤན་རྟིང་མ་ལ་མི་ཕོག བཅུ་ཚན་རྟིང་མ་ལ་རིགས་ལོག་པས་བཅུ་ཚན་སྔ་མ་ལ་རིགས་ལོག་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཤན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། དངོས་པོས་དབྱེ་བ། ཤན་བརྡེག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཤན་ད
【現代漢語翻譯】 三種情況中的任何一種發生。那時，袈裟等衣物，就其法性而言，屬於變異之類，因為從之前的月份種類轉變爲了十日種類。不會產生『善』（shan，區分，劃分），因為進行『善』劃分的事物尚未達到能進行『善』劃分的期限。那麼，如果未達到第十一日和第二十一日呢？那時，通常已經達到期限，但尚未設定為進行『善』劃分。如 टीका (ṭīkā，註釋)中所說：『月份的捨棄，這第一個十日、第二個十日和第三個十日，對於『善』而言，彼此之間沒有依賴。』正如所說。第二種情況是：從放置袈裟之日起計算的第二日至第十日之間，第十二日至第二十日之間，第二十二日至第三十日之間的任何時間，找到一件不足以滿足替換袈裟所需尺寸的衣物。對於這種情況，放置袈裟后三十日已過，但替換袈裟可能尚未超過十日。那時，雖然前者已經產生了月份的捨棄，但後者並未產生，因為後者尚未達到自身力量的三十日，也未達到『善』的力量。第二個論點成立，因為三個十日對於『善』而言，彼此之間沒有依賴。那麼，如果在替換袈裟之後，即使舊袈裟已經損壞，仍然可以持有到第二十日嗎？對此，以前沒有見過相關的研究。第三種情況是：從放置袈裟之日起計算的第二日至第十日之間的三個時間段中的任何一個，找到一件足夠替換的同類衣物，或者找到一件足夠作為僧衣的不同類衣物。第四種情況是：在放置袈裟的當天，或者第十一日、第二十一日等，找到一件不足以滿足替換所需的衣物，或者希望斷絕。如此，四種情況中的兩種表示持有和捨棄十日，兩種表示放置月份的捨棄。無論是產生『善』還是變異，都是憑藉習氣的力量，因此前三種情況是經文的直接指示，第四種情況是間接指示。詞義是：這裡所說的變異和產生『善』，就其法性而言，是分別確定三個十日的，因為前一個十日的『善』不會影響到后一個十日，后一個十日的變異不會被認為是前一個十日的變異。第二，關於『善』的分類，從事物上進行區分，是進行『善』劃分的方式。第一是：『善』 Any of the three situations occur. At that time, robes and other garments, in terms of their nature, belong to the category of alteration, because they have changed from the previous month's category to the ten-day category. 'Shan' (區分，劃分, distinction, division) will not arise, because the object that performs the 'shan' division has not yet reached the time limit for performing 'shan'. Then, what if the eleventh day and the twenty-first day have not been reached? At that time, generally the time limit has been reached, but it has not been set to perform 'shan'. As the ṭīkā (ṭīkā, commentary) says: 'The abandonment of the month, these first ten days, second ten days, and third ten days, for the sake of 'shan', have no dependence on each other.' As it is said. The second situation is: from the day of placing the robes, counting from the second to the tenth day, between the twelfth and the twentieth day, and between the twenty-second and the thirtieth day, finding a garment that is not sufficient to meet the required size for replacing the robes. For this situation, thirty days have passed since the robes were placed, but the replacement robes may not have exceeded ten days. At that time, although the abandonment of the month has already occurred in the former, it has not occurred in the latter, because the latter has not reached its own thirty days, nor has it reached the power of 'shan'. The second argument is established, because the three ten-day periods have no dependence on each other for the sake of 'shan'. Then, if after replacing the robes, even if the old robes have been damaged, can they still be held until the twentieth day? On this, I have not seen any relevant research before. The third situation is: from the day of placing the robes, counting from the second to the tenth day, in any of the three time periods, finding a garment of the same kind that is sufficient for replacement, or finding a garment of a different kind that is sufficient as a monastic robe. The fourth situation is: on the day of placing the robes, or on the eleventh day, the twenty-first day, etc., finding a garment that is not sufficient to meet the replacement needs, or the hope is cut off. Thus, two of the four situations indicate holding and abandoning ten days, and two indicate abandoning the placement of the month. Whether 'shan' arises or alteration occurs, it is by the power of habit, so the first three situations are the direct instructions of the scripture, and the fourth situation is the indirect instruction. The literal meaning is: the alteration and the arising of 'shan' mentioned here, in terms of their nature, are respectively determined by the three ten-day periods, because the 'shan' of the previous ten-day period will not affect the latter ten-day period, and the alteration of the latter ten-day period will not be considered the alteration of the previous ten-day period. Second, regarding the classification of 'shan', distinguishing from things is the way to perform 'shan' division. The first is: 'shan'.
【English Translation】 Any of the three situations occur. At that time, robes and other garments, in terms of their nature, belong to the category of alteration, because they have changed from the previous month's category to the ten-day category. 'Shan' (distinction, division) will not arise, because the object that performs the 'shan' division has not yet reached the time limit for performing 'shan'. Then, what if the eleventh day and the twenty-first day have not been reached? At that time, generally the time limit has been reached, but it has not been set to perform 'shan'. As the ṭīkā (ṭīkā, commentary) says: 'The abandonment of the month, these first ten days, second ten days, and third ten days, for the sake of 'shan', have no dependence on each other.' As it is said. The second situation is: from the day of placing the robes, counting from the second to the tenth day, between the twelfth and the twentieth day, and between the twenty-second and the thirtieth day, finding a garment that is not sufficient to meet the required size for replacing the robes. For this situation, thirty days have passed since the robes were placed, but the replacement robes may not have exceeded ten days. At that time, although the abandonment of the month has already occurred in the former, it has not occurred in the latter, because the latter has not reached its own thirty days, nor has it reached the power of 'shan'. The second argument is established, because the three ten-day periods have no dependence on each other for the sake of 'shan'. Then, if after replacing the robes, even if the old robes have been damaged, can they still be held until the twentieth day? On this, I have not seen any relevant research before. The third situation is: from the day of placing the robes, counting from the second to the tenth day, in any of the three time periods, finding a garment of the same kind that is sufficient for replacement, or finding a garment of a different kind that is sufficient as a monastic robe. The fourth situation is: on the day of placing the robes, or on the eleventh day, the twenty-first day, etc., finding a garment that is not sufficient to meet the replacement needs, or the hope is cut off. Thus, two of the four situations indicate holding and abandoning ten days, and two indicate abandoning the placement of the month. Whether 'shan' arises or alteration occurs, it is by the power of habit, so the first three situations are the direct instructions of the scripture, and the fourth situation is the indirect instruction. The literal meaning is: the alteration and the arising of 'shan' mentioned here, in terms of their nature, are respectively determined by the three ten-day periods, because the 'shan' of the previous ten-day period will not affect the latter ten-day period, and the alteration of the latter ten-day period will not be considered the alteration of the previous ten-day period. Second, regarding the classification of 'shan', distinguishing from things is the way to perform 'shan' division. The first is: 'shan'.
ང་། ཤུགས་དང་། རང་ཤུགས་དང་། རྗེས་ཞུགས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཤན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཤན་དེ་གང་ལ་འབྱུང་བའི་རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཞག་གི་ཤན་དང་། ལྟུང་བའི་ཤན་དང་། སྤང་བའི་ཤན་ཞེས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། བར་པ་ནི་ཤན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཤན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་གཞན་ཞིག་ལ་རྟེན་པའི་ལྟུང་བ་དེ། དེ་དང་བཅས་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ལ་འདྲེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གོས་དང་། ལྷུང་བཟེད་དང་། སྨན་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤན་རྡེག་བྱེད། བརྡེག་བྱ། དེས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྡེག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་རྡེག་བྱེད་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡོ་བྱད་དང་ལྟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་གོས་སྨན་ལྷུང་བཟེད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤང་བ་ལྟུང་བྱེད་སུམ་ཅུ་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་གྱི། ལྟུང་བ་གཞན་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་བརྡེག་བྱ་ནི། སྤྱིར་ཤན་རྡེག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དང་བཅས་རིས་མཐུན་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྨན་ལ་ནང་ཚན་གྱི་རིས་མཐུན་པའོ། །ལྟུང་བ་ནི་བརྡེག་བྱར་བཤད་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་བརྡེག་པའི་ཚུལ་ལ། ཤན་འདྲེས་པའི་དུས། ཤན་འདྲེས་པའི་གོ་དོན། གང་ལ་གང་འདྲེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤན་བརྡེག་ 22-2-57a བྱ་དེ་ནམ་གྲུབ་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་ཞག་ལོན་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གོ་དོན་ནི། ཤན་རྡེག་བྱེད་དེ་ལ་ཡོད་པའི་རང་གི་ཉིད་དོ་སྙམ་པའི་རྗེས་ཞུགས་དེ་ཉིད། ཤན་བརྡེག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ལའང་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ཐག་རིང་པོ་ནས་འོངས་པ་གཅིག་དང་། གློ་བུར་བརྡོལ་པའི་ཆུ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ཏེ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤན་རྡེག་བྱེད་ཀྱི་རྫས་ལ་ཞག་གྲངས་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་རང་ཞུགས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞག་གྲངས་དེ་ཤན་བརྡེག་བྱ་ལ་ཡང་འདྲེས་ནས། བརྡེག་བྱས་ཀྱང་ཞག་གྲངས་དེ་སྙེད་གཅིག་ལོན་པར་བྱས་པ་ལ་ནི། ཞག་ཤན་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་དེ་སྤངས་ནས་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ལྟུང་བ་མ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཞིག་ཀྱང་སྤང་དགོས་པ་དེ་ལ་ནི་སྤང་ཤན་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ལྟུང་བ་དེ་ཡོད་ན་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན། དེ་ཡང་གོས་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབ་པས་བརླབ་པ་ལ་རྡེག་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་རྡེག་བྱེད་སྔ་བའམ། གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ལ། ཕྱི་མས་སྔ་མ་ལ་བརྡེག་པ་མི་སྲིད། ཡང་གོས་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་དང་། སྨན་བྱིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 『力量』、『自力』和『隨入』這些都是同義詞。 第二部分是分類：分為『影響的分類』和『影響所產生的物質的分類』。 第一種是：『油的影響』、『墮落的影響』和『捨棄的影響』，這三種。 其中前兩種是自性的，中間一種只是將『影響』這個名稱加在『影響的結果』上，並非自性。因為依賴於其他物質的墮落，不會接受與該物質同類的其他事物混合的概念。 第二種是：衣服、缽和藥物。 第三部分分為三點：影響施加者、影響接受者，以及施加的方式。 第一點，施加者有兩種：工具和墮落。 第一種是：認為是自己的，具有這種理由且與之相關的衣服、藥物和缽。 第二種是：三十種捨棄墮落中的任何一種，其他墮落則不具備。 第二點，接受者是：一般而言，與影響施加者的物質同類的事物；特別是，藥物是內部同類的事物。沒有提到墮落是接受者。 第三點，施加的方式包括：影響混合的時間、影響混合的含義，以及什麼與什麼混合。 第一點是：影響施加的物質在完成的那一刻就混合了，不需要等待油成熟等等。 第二點，含義是：影響施加者所具有的『認為是自己的』隨入，也隨之進入影響接受者的物質中。例如，從遠處流淌而來的河流與突然爆發的洪水混合在一起。 第三點是：在影響施加者的物質中，隨入的油的數量有多少，這個數量也混合到影響接受者中，使得接受者也獲得相同的油量，這被稱為『油的影響混合』。當捨棄了導致墮落的物質，並試圖糾正墮落時，也必須捨棄未導致墮落的物質，這被稱為『捨棄的影響混合』。正如經文所說：『如果存在墮落』。此外，如果衣服未經加持，在加持時，施加者必須是先前的或兩者同時進行，後者不可能施加於前者。同樣，未經加持的衣服之間，以及未經加持的藥物之間，也會產生影響混合。
【English Translation】 'Power', 'self-power', and 'subsequent entry' are synonyms. The second part is classification: divided into 'classification of influence' and 'classification of the substance in which the influence occurs'. The first is: 'influence of oil', 'influence of downfall', and 'influence of abandonment', these three. Among these, the first two are of self-nature, and the middle one is merely applying the name 'influence' to the 'result of influence', and is not of self-nature. Because the downfall that relies on other substances does not accept the concept of mixing with other things of the same kind as that substance. The second is: clothes, alms bowl, and medicine. The third part is divided into three points: the influencer, the influenced, and the manner of influencing. The first point, the influencer, is of two kinds: tools and downfall. The first is: clothes, medicine, and alms bowl that are considered one's own, with the reason attached and inseparable. The second is: any of the thirty types of abandonment downfall, which other downfalls do not have. The second point, the influenced, is: in general, things of the same kind as the substance of the influencer; in particular, medicine is of the same kind internally. There is no mention of downfall being the influenced. The third point, the manner of influencing, includes: the time of influence mixing, the meaning of influence mixing, and what mixes with what. The first point is: the substance of the influence is mixed at the very moment it is completed, and there is no need to wait for the oil to mature, etc. The second point, the meaning, is: the subsequent entry of 'thinking it is one's own' that the influencer has, also enters the substance of the influenced. For example, a river flowing from a long distance and a sudden burst of flood mix together. The third point is: in the substance of the influencer, how much oil of the subsequent entry is there, that amount also mixes into the influenced, so that the influenced also obtains the same amount of oil, which is called 'oil influence mixing'. When abandoning the substance that caused the downfall and trying to correct the downfall, it is also necessary to abandon the substance that did not cause the downfall, which is called 'abandonment influence mixing'. As the scripture says: 'If there is a downfall'. Furthermore, if the clothes have not been blessed, when blessing them, the influencer must be the previous one or both at the same time, and the latter cannot influence the former. Similarly, influence mixing also occurs between unblessed clothes and between unblessed medicines.
ས་བརླབས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་བརྡེག་པ་དེའི་ཚེ། དུས་ཕྱི་བས་ལྟ་ཞོག་མཉམ་པས་བརྡེག་པ་མེད་དོ། །མདོར་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཤན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ཞག་གི་ཤན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། སྤང་བའི་ཤན་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྫས་སྔ་མས་ཞག་གྲངས་གང་ལོན་དེ། རྫས་ཕྱི་མས་ཀྱང་ལོན་པ་དེ་ལ་ཤན་ཕོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཤན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྫས་རྟིང་མ་ལ་རྟེན་པའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡི་གེའི་ 22-2-57b དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། རྫས་སྔ་མ་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་ཤན་རྟིང་མ་ལ་ཕོག་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པས། དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་བཟོ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ་ལ། རིམ་པའི་ཚད་བསྟན་པ། སྣམ་ཕྲན་དང་གླེག་བུའི་ཚད་བསྟན་པ། རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཚད་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སར་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྣམ་སྦྱར་གྱི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་སོགས་སོ། །འདིར་སྣམ་ཕྲན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྣམ་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་ལ་ནི་ཆེམ་བུའི་སྦྱར་མཚམས་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ཁོ་ན་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་གླེགས་བུའི་འཕྲོ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ནའོ། །སྣམ་པ་རེ་རེ་ལ་གླེགས་བུ་ཕྱེད་དང་ལྔ་པ་ལ་སོགས་པ་བྱ་བའི་དོན་ནི། རེ་རེ་ལ་དུམ་བུ་མཉམ་པོ་བཞི་བཞི་དང་། ཕྱེད་པ་གཅིག་རྣམས་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ལྔ་པོ་དེ་ལ་སྦྱར་མཚམས་དང་གླེགས་བུའི་འཕྲོ་ནི་བཞི་ཁོ་ནའོ། །འདིས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །བླ་གོས་དང་། མཐང་གོས་གཉིས་ལ་སྣམ་ཕྲན་བདུན་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་། གླེགས་བུ་ཕྱེད་དང་གསུམ་པ་དང་། ཕྱེད་དང་གཉིས་པར་བྱ་བའི་བཤད་པ་ལས་བརྒྱ་རྩ་གཅིག་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་ཆོས་གོས་གཉིས་ལ་དྲས་དྲུབ་བྱེད་པའི་ཁུངས་མི་སྣང་ངོ་། །དིང་སང་ཤམ་ཐབས་ཀྱི་འཁོར་ཞིང་གི་ཚད་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་ཚད་དང་ལྡན་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ། སེལ་བ་ན་སྨད་དང་། སེལ་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འཁོར་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གོས་བྱི་དོར་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམ་འབྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ། དགེ་སློང་བཞིའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བསླབ་ 22-2-58a བྱ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྦྲུམ་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཉེ་དུ་དང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འཁྲུར་འཇུག་གི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། ཕ་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུ་ཤེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད། འདུ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས
【現代漢語翻譯】 當加持過的物品互相碰撞時，晚到的物品不應與同時到達的物品碰撞。總而言之，這裡所說的『沾染』的本質只是『食物的沾染』，而『捨棄的沾染』只是附帶產生的，並非主要的。也就是說，先前的物品所達到的食物數量，後來的物品也達到同樣的數量，這被稱為『沾染』。由於這種沾染的力量，依賴於後來物品的墮落就會發生。這段話符合文字的含義，但如果說先前物品的墮落沾染了後來的物品，這就不符合文字的含義，所以不應這樣說。 第二，關於製作后的行爲準則，包括：次第的衡量標準、小塊布料和縫隙的衡量標準、以及附帶的面積衡量標準。第一是『薩帕』等。第二是『斯南嘉』等。第三是『加持』等。這裡所說的『小塊布料』是布料名稱的一種，二十五塊布料只有二十四處縫合處，因此縫隙也只有這麼多。每塊布料要做成二又二分之一塊等，意思是每塊布料有四個相等的部分和一個半部分。這五塊布料只有四個縫合處和縫隙。這可以代表其餘的部分。上衣和下裙需要七塊和五塊小塊布料，以及三又二分之一和二又二分之一的縫隙，這些說法出自《百一法》，但沒有找到關於比丘尼兩種法衣縫製的依據。現在下裙的邊緣尺寸非常過分，應該學習符合標準的尺寸。 第二，關於請求，分為兩種：拒絕和非拒絕。第一是『因此』等。第二是『周圍』等。第二，關於錯誤地處理衣服，有兩種論典。首先，《毗奈耶經分別》中有三點：比丘四眾中的行爲準則、墮落的分類、以及其他行爲準則。第一是『懷孕』等。第二，關於與親屬相關的共同點，以及非共同點的混淆。第一是『父母』等。第二，包括教義和解釋。第一是『想法』等。第二，包括結合和最終的定義。解釋想法的定義。第一是『方向』等。第二是...
【English Translation】 When blessed objects collide with each other, the later object should not collide with the simultaneous one. In short, the nature of 'contamination' mentioned here is only 'food contamination', and 'abandonment contamination' is only incidental, not the main one. That is to say, whatever number of food items the previous object reaches, the later object also reaches the same number, which is called 'contamination'. Due to the power of this contamination, the downfall dependent on the later object will occur. This passage is in line with the meaning of the text, but if it is said that the downfall of the previous object contaminates the later object, it is not in line with the meaning of the text, so it should not be said like that. Second, regarding the code of conduct after production, including: the measurement standard of the order, the measurement standard of small pieces of cloth and gaps, and the incidental area measurement standard. The first is 'Sarpa' etc. The second is 'Snam Jar' etc. The third is 'Blessing' etc. The 'small piece of cloth' mentioned here is a type of cloth name, and there are only twenty-four seams in twenty-five pieces of cloth, so there are only so many gaps. Each piece of cloth should be made into two and a half pieces, etc., meaning that each piece of cloth has four equal parts and one half part. These five pieces of cloth have only four seams and gaps. This can represent the rest of the parts. The upper garment and the lower skirt need seven and five small pieces of cloth, and three and a half and two and a half gaps, these statements come from the 'Hundred and One Dharmas', but no basis has been found for the sewing of the two robes of a Bhikshuni. Nowadays, the edge size of the lower skirt is too excessive, and one should learn the standard size. Second, regarding requests, there are two types: refusal and non-refusal. The first is 'Therefore' etc. The second is 'Surrounding' etc. Second, regarding the erroneous handling of clothes, there are two treatises. First, there are three points in the Vinaya-vibhaṅga: the code of conduct in the fourfold assembly of monks, the classification of downfalls, and other codes of conduct. The first is 'Pregnancy' etc. Second, regarding the common points related to relatives, and the confusion of non-common points. The first is 'Parents' etc. Second, including doctrine and explanation. The first is 'Idea' etc. Second, including combination and final definition. Explaining the definition of idea. The first is 'Direction' etc. Second is...
་པ་ནི་འདུ་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་གྱི་སོགས་སོ། །འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དགེ་འདུན་ལ་གཡོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་ཁྲིམས་གཉིས་ལ་བཅས་པ་དབང་བཙན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དྲེའུ་རྔོག་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཉེ་དུ་མ་ཡིན་པ་སྤྱི་སྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་ནི་ཉི་ཤུ་སྟེ། འཁྲུར་འཇུག་སོགས་དྲུག་རྨེལ་བ་དང་། །མངོན་མཚན་ཉོ་ཚོང་ལྷུང་བཟེད་ཚོལ། །འཐག་གཉིས་གོས་གཉིས་འདུག་གནས་དང་། །གསོད་པ་གཅེར་བུ་རིང་འདུག་དང་། །སོ་སོར་བཤགས་པ་དང་པོ་གཉིས། །ཞེས་པའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་གནད་ཀྱིས་སྦྱར་ན། །བཙལ་སྔས་སྦྱོར་བཅུག་དེ་གསུམ་ལེན། །ཆོས་སྟོན་པ་དང་དབེན་པ་གཉིས། །ཉལ་དང་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། །དེ་ལྟར་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་པའོ། །དགེ་སློང་མ་སྤྱི་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། ཆོས་བརྒྱད་ལྡན་ཞེས་པ་ནི། རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ། ལྟ་བ་མཐུན་པ། ཐ་སྙད་གསུམ་དང་ལྡན་པ། ལུས་རྟེན་དུ་རུང་བ། རྫུན་འཕྲུལ་གྱི་ཆོས་ཅན་མིན་པའོ། །ཐ་སྙད་གསུམ་ནི། སྨྲ་ཤེས་དོན་གོ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་མེད་པ་ཚོལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རབ་ཏུ་ 22-2-58b བྱུང་བའི་ཡུལ་ལ་ཚོལ་བ་དང་། ཁྱིམ་པའི་ཡུལ་ལ་ཚོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་གཉིས་ལ། རྣམ་འབྱེད་ལ་གསུམ་ལས། བསླབ་བྱ་ནི། དགེ་སློང་ལ་སོགས་སོ། །ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་ནི་ལེན་ནའོ་སོགས་སོ། །ལྟུང་མེད་ནི། དགེ་འདུན་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མཐར་ཐུག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ལག་ཏུ་སོགས་སོ། །ཡན་ལག་གི་སེལ་བ་ནི། ཉེ་བར་མ་གྱུར་པ་སོགས་སོ། །ཁྱིམ་པའི་ཡུལ་ལ་ཚོལ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་བསྔོས་པའི་ཡུལ་ལ་ཚོལ་བ་དང་། བསྔོས་པའི་ཡུལ་ལ་ཚོལ་བ། ཆོ་ག་ལས་འདས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློང་བར་མི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པའོ། །དང་པོ་ཁྱིམ་པ་ལ་གོས་སློང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། སེལ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་གོས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སློང་བར་རིགས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལྟུང་བའི་བྱེད་པ་པོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། སློང་དུ་གནང་བའི་ཚད་བསྟན་པ་དང་། ཚད་ལས་འདས་པའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱིན་གྱིས་བརླབ་པར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁྱིམ་པའི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་དེ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བསྔོས་པའི་ཡུལ་ལས་ཚོལ་བ་ལ། སྤགས་པ་སློང་བ་དང་། སོ་སོ་ནས་སྤགས་པ་སློང་བའོ། །དང་པོ་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། སེལ་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤགས་པ་
【現代漢語翻譯】 關於『識』（Vijnana）等，主要是『意識』（Consciousness）等。 第三個是關於僧團等。 在此，佛陀所說『對僧團不可動搖』，意思是佛陀的戒律和僧團的法規這兩者都具有至高無上的權威。 第二部分是請求，分為正文和排除。 第一部分是解釋等。 第二部分是騾子等。 在此，非親屬的公共財產的墮落有二十種：包括使人爭吵等六種，以及挖掘、炫耀、買賣、缽盂、紡織（兩種）、衣服（兩種）、住所、殺生、裸體、長期居住，以及各自懺悔的前兩種。 如果加上關鍵點，則是尋找、枕頭、混合、允許這三者，以及講法和隱居這兩種，還有睡覺和在路上行走，這樣總共是二十八種。 關於比丘尼公共財產的墮落，『具備八法』指的是：具備完整的戒律、見解一致、具備三種名稱、適合作為身體的依處、不是虛假神通的擁有者。 三種名稱是：能說話、能理解意義、自然存在。 第二部分是尋找無衣服，分為在出家人的地方尋找和在俗家人的地方尋找。 第一種情況，在兩種律藏中，《毗奈耶分別經》有三種：學處包括比丘等；墮落的分類包括接受等；不墮落包括僧團等。 第二種情況，請求分為兩種：究竟的特徵包括在手中等；部分的排除包括非親屬等。 在俗家人的地方尋找分為三種：在未供養的地方尋找、在已供養的地方尋找、超出儀軌。 第一種情況分為兩種：不適合乞討和適合乞討。 第一種情況，向俗家人乞討衣服分為兩種：簡要說明和詳細解釋。 第一種情況是人的行為等。 第二種情況分為正文和排除。 第一部分是衣服等。 第二部分是其他人等。 第二種情況，適合乞討分為三種：完成墮落的行為者、展示允許乞討的限度、詳細說明超出限度的墮落。 第一種情況是加持等。 第二種情況是俗家人的等。 第三種情況是那個限度等。 第二種情況，從已供養的地方尋找，包括乞討補丁和分別乞討補丁。 第一種情況包括墮落的分類和不同於排除的情況。 第一種情況是補丁
【English Translation】 Regarding 'Vijnana' (consciousness), it mainly refers to 'Consciousness' etc. The third is about the Sangha (community) etc. Here, the Buddha's saying 'immovable to the Sangha' means that both the Buddha's precepts and the Sangha's rules have supreme authority. The second part is the request, which is divided into the main text and the exclusion. The first part is the explanation etc. The second part is mules etc. Here, the downfall of non-relatives' public property is twenty kinds: including causing quarrels etc. six kinds, as well as digging, flaunting, buying and selling, alms bowl, weaving (two kinds), clothes (two kinds), residence, killing, nudity, long-term residence, and the first two of individual confessions. If you add the key points, there are seeking, pillow, mixing, allowing these three, and preaching and seclusion these two, as well as sleeping and walking on the road, so there are twenty-eight in total. Regarding the downfall of the Bhikkhuni's (female monastic) public property, 'possessing eight dharmas' means: possessing complete precepts, having consistent views, possessing three names, being suitable as a bodily support, and not being the owner of false supernatural powers. The three names are: being able to speak, being able to understand the meaning, and existing naturally. The second part is looking for clothes, which is divided into looking in the place of renunciants and looking in the place of lay people. In the first case, in the two Vinaya, the 'Vinaya Vibhanga Sutra' has three types: the precepts include Bhikkhus etc.; the classification of downfall includes acceptance etc.; non-downfall includes Sangha etc. In the second case, the request is divided into two types: the ultimate characteristic includes in the hand etc.; the partial exclusion includes non-relatives etc. Looking in the place of lay people is divided into three types: looking in an unoffered place, looking in an offered place, and exceeding the ritual. The first case is divided into two types: not suitable for begging and suitable for begging. In the first case, begging for clothes from lay people is divided into two types: a brief description and a detailed explanation. The first case is human behavior etc. The second case is divided into the main text and the exclusion. The first part is clothes etc. The second part is other people etc. In the second case, being suitable for begging is divided into three types: completing the actor of downfall, showing the limit of allowing begging, and detailing the downfall beyond the limit. The first case is blessing etc. The second case is the lay people's etc. The third case is that limit etc. In the second case, looking from an offered place includes begging for patches and begging for patches separately. The first case includes the classification of downfall and the case different from exclusion. The first case is patch
སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ཉིད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་པ་བཅས་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ནི་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་སོགས་སོ། །ཁྱིམ་པ་སྤྱིས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བའི་སྐབས་སུ་ཁྱིམ་པ་ཆོས་དགུ་ལྡན་ཅེས་པ་ཐ་སྙད་ལྔ་དང་ལྡན་ 22-2-59a པ། བདག་ཉིད་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉེ་དུ་མ་ཡིན་པ་ལུས་ཐ་མལ་དུ་གནས་པ། མ་སླངས་པའི་སྔ་རོལ་སྟེར་བ་པོ་མ་ཡིན་པའོ། །ཐ་སྙད་ལྔ་ནི། མི་ཡིན་པ། སྨྲ་ཤེས་པ། དོན་གོ་བ། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ། མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གསུམ་པ་ཆོ་ག་ལས་འདས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རུང་བའི་ཆོ་ག་བསྒྲུབ་པ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྐུར་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། བསྐུལ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་སྨྲས་པ་སོགས་སོ། །འདིར་བསྟན་པའི་རུང་བ་འདི་ནི་གོས་ཀྱི་རིན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གཞན་ལ་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་རུང་བ་གསུམ་བྱའོ། ། ༈ བཅུ་ཚན་གཉིས་པ། བཅུ་ཚན་གཉིས་པ་སྟན་གྱིས་ཚོགས་ལས་གྱུར་པ་ལ་སྟན་དངོས་ལས་གྱུར་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ལས་གྱུར་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་ནོར་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྟུང་རྐང་ལྔ་དང་། གཉིས་པ་ལ་བཞི་དང་། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲང་བ་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སྟན་དང་གདིང་བ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་ཆེ་བ་ལས་གྱུར་པ་དང་། ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། སྲིན་བལ་གྱི་སྤང་བ་ལ། བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ལྟུང་མེད་གསུམ་གྱིས་རྣམ་འབྱེད་དང་ཞུ་བའོ། །གཉིས་པ་འབའ་ཞིག་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་བཞིན་སོགས་སོ། །ཆ་གཉིས་བསྲེ་བའི་སྤང་བ་ནི། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། དཀར་པོ་དང་འཁོབ་བལ་གྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་དང་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལོ་དྲུག་གི་སྤང་བ་ལ། 22-2-59b བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། མཆུ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་གནང་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་ན་སོགས་སོ། །འདིར་ལུང་ལས། གཉིས་བརྩམས་ཕྱི་མ་ཟིན་པ་དང་། གཉིས་བརྩམས་སྔ་མ་ཟིན་པ་དང་། །གཉིས་ཀ་ཟིན་ནས་གཅིག་སྤོང་དང་། །གཉིས་ཀ་བརྩམས་ཏེ་གཏོང་བ་དང་། །ལོ་དྲུག་པ་ལ་ཉེས་མེད་པ། །དེ་ནི་སྟན་གྱི་བསྡུ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གནས་མལ་སྐྱོབ་པའི་གདིང་བ་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། གདིང་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། གདིང་བ་ནི་སྟན་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 等等。第二是關於那件事等等。第二部分包括墮罪的分類和戒律的制定。第一部分是關於佈施等等。第二部分是關於行為等等。在家眾因共同行為而產生的墮罪情況下，具備九種法的在家眾，具備五種稱謂： 自身與財物分離，非親屬，身體處於正常狀態，未乞求之前不是施與者。五種稱謂是：是人，能說話，理解意義，知識自然存在，非人妖和兩性人。第三，對於超越儀軌的情況，分為兩種：完成允許的儀軌和墮罪的分類。第一是關於派遣等等。第二部分包括正文和排除。第一部分是關於勸告等等。第二部分是關於未說等等。這裡所說的允許，是指用於購買衣服的費用，至於供養三寶等其他用途，則適用下文將要提到的三種允許。 第二組十個 第二組十個是關於坐墊導致僧團分裂的情況，包括坐墊本身導致的分裂，導致坐墊的因素導致的分裂，以及享受和財富導致的分裂。第一種情況用五個墮罪根本來解釋，第二種情況用四個，第三種情況用三個。第一種情況分為兩種：由保護寒冷的坐墊和墊子導致的分裂。第一種情況分為兩種：由貪慾過大導致的分裂和不知滿足導致的分裂。第一種情況又分為三種：對於羊毛的捨棄，通過戒律、墮罪分類和無墮罪三種方式進行區分和請求。第二種情況是唯一的，包括正文和排除疑慮。第一是關於習慣等等。第二是關於自性等等。對於混合兩種成分的捨棄，通過墮罪分類和區分白色羊毛和劣質羊毛兩種方式來解釋。第二種情況是不知滿足，對於六年期的捨棄， 需要學習的內容和墮罪的分類。第一是關於邊緣等等。第二部分包括正文和排除。第一部分是關於允許等等。第二部分是關於最終等等。這裡經文中說：『兩次開始，後者完成；兩次開始，前者完成；兩者都完成，捨棄一個；兩者都開始，然後放棄；六年期沒有罪過，這是坐墊的總結。』第二種情況是保護住所的墊子，包括墮罪的分類和需要學習的內容。第一是關於墊子等等。第二是關於如果等等。這裡註釋中說：『墊子不是坐墊。』
【English Translation】 Etc. The second is about that matter etc. The second part includes the classification of offenses and the establishment of precepts. The first part is about giving etc. The second part is about actions etc. In the case of offenses arising from the common actions of laypeople, a layperson with nine dharmas possesses five designations: Separation of oneself from property, not a relative, the body is in a normal state, and not a giver before being asked. The five designations are: being human, being able to speak, understanding meaning, knowledge existing naturally, and not being a hermaphrodite or having two genders. Third, for situations exceeding the ritual, there are two types: completing the permissible ritual and classifying offenses. The first is about dispatching etc. The second part includes the main text and exclusion. The first part is about exhortation etc. The second part is about not speaking etc. The permission mentioned here refers to the cost of buying clothes, as for other purposes such as offering to the Three Jewels, the three permissions mentioned below apply. Second set of ten The second set of ten is about the situation where cushions cause division in the Sangha, including divisions caused by the cushions themselves, divisions caused by the factors leading to the cushions, and divisions caused by enjoyment and wealth. The first situation is explained using five root offenses, the second situation uses four, and the third situation uses three. The first situation is divided into two types: divisions caused by cushions and mats that protect against the cold. The first type is divided into two types: divisions caused by excessive greed and divisions caused by not knowing contentment. The first type is further divided into three types: for the abandonment of wool, distinction and request are made through precepts, offense classification, and no offense. The second situation is unique, including the main text and excluding doubts. The first is about habits etc. The second is about self-nature etc. For the abandonment of mixing two components, explanation is given through offense classification and distinguishing between white wool and inferior wool. The second situation is not knowing contentment, for the six-year abandonment, What needs to be learned and the classification of offenses. The first is about edges etc. The second part includes the main text and exclusion. The first part is about permission etc. The second part is about ultimately etc. Here the sutra says: 'Twice started, the latter completed; twice started, the former completed; both completed, abandon one; both started, then give up; there is no fault in the six-year period, this is the summary of cushions.' The second situation is the mat that protects the dwelling, including the classification of offenses and what needs to be learned. The first is about mats etc. The second is about if etc. Here the commentary says: 'A mat is not a cushion.'
ིན་ཏེ། གོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་ཐ་དད། གནང་བཀག་ཐ་དད། དགོས་བྱེད་ཐ་དད། ཚད་ཐ་དད་ཅེས་གསུངས་སོ། །སྟན་གྱི་ཚད་ནི། ཆེན་པོ་ཁྲུ་ཕྱེད་དང་ལྔ། ཆུང་ངུ་ཁྲུ་ཕྱེད་དང་གསུམ། འབྲིང་གི་ཚད་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་རོ། །ཞེང་གི་ཚད་ནི་གདིང་བ་དང་འདྲའོ་ཞེས་ལུང་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གོས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གྱུར་པ་གཉིས་ཏེ། བལ་ཐོགས་པའི་སྤང་པ་དང་། རྨེལ་བའི་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ལྟུང་མེད་དང་། ལམ་གྱི་ཚད་བསྟན་པ། བསླབ་བྱ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེར་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཞ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོགས་དང་། །བཞི་པ་ལུས་ཀྱི་སོགས་སོ། །འདིར་ཁུར་པོའི་ཚད་ནི་རྣམ་འབྱེད་འགྲེལ་དུ་སྲང་ཉིས་སྟོང་བཤད། འཆི་མེད་མཛོད་དུ་སྲང་བརྒྱ་བཤད་དོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོགས་འདིར་དྲུག་འགྱུར་དང་། མངོན་པར་བདུན་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། དུལ་བ་ལྷ་ནི། མངོན་པར་བཤད་པ་དེ་བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་བོང་ཚོད་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས། འདུལ་བ་ལས་དྲུག་འགྱུར་དུ་བཤད་པ་ནི། ད་ལྟའི་མི་བོང་ཆུང་བའི་དབང་ 22-2-60a དུ་བྱས་ཞེས་གསུངས་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག དང་པོའི་བརྩོམ་གཞི་དེ་བགྲངས་པ་དང་མ་བགྲངས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྨེལ་བ་ནི། ཆོས་གོས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ནོར་ལས་གྱུར་པ་ལ། འདོད་པ་ཆེ་བ་ལས་གྱུར་པ་དང་། ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་རིན་པོ་ཆེ་ལ་རེག་པའི་སྤང་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིན་པོ་ཆེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞི་དང་བྱེད་པ་པོའི་སེལ་བ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སེལ་བ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། གཞིའི་མཚན་ཉིད་སེལ་བ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙད་གདགས་སུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྦྱིན་བདག་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ནོར་བུ་སོགས་སོ། །འདིར་ཞུ་བ་ལས། དགེ་སློང་གིས་རང་གི་གསེར་དང་དངུལ་ལེན་ཏམ་ལེན་དུ་བརྩལ་ཡང་ལྟུང་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལྟ་མཆིས་སམ། ཉེ་བར་འཁོར་ཡོད་དེ། འདིར་གསེར་དང་དངུལ་ལེན་པ་དང་། རང་གིར་བྱེད་པའི་སེམས་མི་སྐྱེད་ཅིང་། མི་རུང་བའི་དངོས་པོ་ལས་རུང་བའི་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་བདག་གིར་བྱའོ། །ཞེས་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་ནའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དགེ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་རིན་པོ་ཆེ་ལ་རེག་པ་ལ་ཉེས་མེད་དུ་གསུངས་པ་དང་། དེའི་བླངས་པ་དངོས་སུ་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བདག་གིར་བྱེད་པ་ཡོད་མེད་ལ་དགོངས་སོ། །ལྟུང་བྱེད་འདིར་འགྱུར་བ་ལ་བདག་གིར་བྱས་པ་དང་། རེག་པའི་ཉིས་ཚོགས་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། བདག་གིར་བྱས་པ་ཙམ་ནི་ཡིད་འབའ་ཞིག་པ་ཡིན་པས་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རེག་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་དེར་རེག་ཏུ་བཅུག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 是的，因為是衣服的性質。相貌各異，允許和禁止各異，所需之物各異，尺寸各異。坐墊的尺寸是：大的五肘半，小的三肘半，中等的尺寸是這兩者之間。寬度的尺寸和鋪墊一樣，經文中這樣說。第二種是由衣服的材料製成的兩種：用羊毛縫製的坐墊和用粗毛縫製的坐墊。第一種包括：墮罪的分類，無墮罪的情況，道路的尺寸，以及應學習的內容。第一種是拿取等。第二種是瑕疵等。第三種是微塵等。第四種是身體等。這裡的負重尺寸在《分別釋》中說是二千兩，在《不死藏》中說是一百兩。關於微塵等，這裡有六倍和《現觀》中七倍的差別。調伏天神說：《現觀》中所說的是第一劫時人的體型大的緣故。在《律經》中說六倍，是現在人的體型小的緣故。有些藏族學者說：最初的基石是計算和不計算的差別。第二種是粗毛，如法衣等。第三種是由享受和財物產生的，包括由貪慾產生的和不知滿足產生的。第一種是避免觸控珍寶，包括簡略的說明和詳細的解釋。第一種是珍寶等。第二種包括：基和作者的區分，附帶說明情況的區分，以及包括基的特徵的區分。第一種是假設等。第二種是施主等。第三種是寶物等。這裡請教說：比丘自己拿取或讓人拿取金銀，也不會構成墮罪，有這樣的情況嗎？近圓存在這樣的情況。這裡拿取金銀，不生起佔爲己有的心，並且將不適用的物品換成適用的其他物品，並且口中這樣說。這裡說比丘和沙彌觸控珍寶沒有罪過，以及直接說明拿取珍寶，這兩個不矛盾的原因是：取決於是否佔爲己有。這裡的墮罪，需要佔為己有和觸控這兩個條件。僅僅是佔爲己有，只是意念，不會構成墮罪。觸控的差別也僅僅是讓人觸控就可以。 是的，因為是衣服的性質。形貌各異，允禁各異，需求各異，尺度各異。坐墊之量：大者五肘半，小者三肘半，中者介於二者間。其寬度與鋪墊同，經中有云。二者，衣料所成有二：毛氈所制墊，粗毛所製墊。初者，墮罪之分類，無墮罪之情形，道路之尺度，以及應學之內容。初者，取物等。二者，瑕疵等。三者，微塵等。四者，身體等。此處負重之量，《分別釋》載二千兩，《不死藏》載一百兩。關於微塵等，此處有六倍與《現觀》七倍之別。調伏天神云：《現觀》所言，乃初劫之人形體碩大之故。律經所言六倍，乃今人身形矮小之故。有藏族學者云：最初之基石，乃計數與不計數之別。二者，粗毛，如法衣等。三者，享用與財物所成，含貪慾所生與不知足所生。初者，避觸珍寶，含簡述與詳述。初者，珍寶等。二者，含基與作者之區分，附帶說明情況之區分，以及含基之特徵之區分。初者，假設等。二者，施主等。三者，寶物等。此處請教曰：比丘自取或令人取金銀，亦不構成墮罪，有是事耶？近圓答曰：有是事。此處取金銀，不生佔爲己有之心，且將不適用之物換為適用之他物，且口中如是說。此處言比丘與沙彌觸珍寶無罪，以及直言取珍寶，二者不矛盾之因：在於是否佔爲己有。此處之墮罪，需佔爲己有與觸控二者兼備。僅佔為己有，僅為意念，不構成墮罪。觸控之差別，亦僅需令人觸控即可。
【English Translation】 Yes, because it is the nature of clothing. Different appearances, different permissions and prohibitions, different necessities, and different sizes. The size of the cushion is: the large one is five and a half cubits, the small one is three and a half cubits, and the medium size is between the two. The width is the same as the mat, as stated in the scriptures. The second type is made from clothing materials, consisting of two types: cushions sewn with wool and cushions sewn with coarse hair. The first includes: the classification of offenses, situations without offenses, the dimensions of the path, and what should be learned. The first is taking, etc. The second is flaws, etc. The third is dust particles, etc. The fourth is the body, etc. Here, the weight limit is stated as two thousand srangs in the 'Detailed Explanation' and one hundred srangs in the 'Immortal Treasury'. Regarding dust particles, there is a difference of six times here and seven times in the 'Abhisamayalankara'. The Subduer God said: 'What is said in the 'Abhisamayalankara' is due to the large size of people in the first kalpa. What is said as six times in the 'Vinaya' is due to the small size of people now.' Some Tibetan scholars say: 'The difference in the initial basis is whether it is counted or not counted.' The second type is coarse hair, such as monastic robes, etc. The third type is derived from enjoyment and wealth, including those derived from desire and those derived from not knowing contentment. The first is avoiding touching precious jewels, including a brief explanation and a detailed explanation. The first is precious jewels, etc. The second includes: the distinction between the base and the agent, the distinction of circumstances with incidental explanations, and the distinction including the characteristics of the base. The first is assumptions, etc. The second is patrons, etc. The third is treasures, etc. Here, it is asked: 'Is there a situation where a bhikshu takes or has someone take gold and silver without incurring an offense?' Near-Round exists in such a situation. Here, taking gold and silver does not generate the mind of possessing it, and one should exchange unsuitable items for other suitable items, and say so in words. Here, it is said that there is no fault for a bhikshu and a novice to touch precious jewels, and the reason why the direct statement of taking precious jewels does not contradict this is: it depends on whether or not one possesses it. The offense here requires both possession and touching. Merely possessing it is just a thought and does not constitute an offense. The difference in touching is also sufficient by merely allowing someone to touch it. Yes, because it is the nature of clothing. Different appearances, different permissions and prohibitions, different necessities, and different sizes. The size of the cushion: the large one is five and a half cubits, the small one is three and a half cubits, and the medium size is between the two. Its width is the same as the mat, as stated in the scriptures. Secondly, there are two types of clothing materials: cushions made of felt and cushions made of coarse hair. The first includes: the classification of offenses, situations without offenses, the dimensions of the path, and what should be learned. The first is taking things, etc. The second is flaws, etc. The third is dust particles, etc. The fourth is the body, etc. Here, the amount of load, the 'Detailed Explanation' contains two thousand taels, and the 'Immortal Treasury' contains one hundred taels. Regarding dust particles, there is a difference of six times here and seven times in the 'Abhisamayalankara'. The Subduing God said: 'What is said in the 'Abhisamayalankara' is because the people of the first kalpa were large in shape. The six times mentioned in the Vinaya Sutra is because the people of today are small in shape.' Some Tibetan scholars said: 'The initial cornerstone is the difference between counting and not counting.' Secondly, coarse hair, such as monastic robes, etc. Thirdly, it is made of enjoyment and wealth, including those born of greed and those born of dissatisfaction. The first is to avoid touching treasures, including a brief description and a detailed description. The first is treasures, etc. The second includes: the distinction between the base and the author, the distinction of circumstances with incidental explanations, and the distinction including the characteristics of the base. The first is assumptions, etc. The second is patrons, etc. The third is treasures, etc. Here, he asked: 'Is it true that a bhikshu takes or asks someone to take gold and silver, and does not constitute an offense?' Near Yuan replied: 'Yes, it is true. Here, taking gold and silver does not give rise to the heart of possessing it, and the unsuitable things are exchanged for other suitable things, and it is said in the mouth.' Here it is said that there is no sin for a bhikshu and a novice to touch treasures, and the reason why the direct statement of taking treasures does not contradict this is: it depends on whether or not one possesses it. The offense here requires both possession and touch. Merely possessing it is only a thought and does not constitute an offense. The difference in touch is also only necessary to let people touch it.
དེ་འདིར་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་དོ། །སྐབས་འདིར་རིན་པོ་ཆེ་ལྔ་ནི། གསེར། དངུལ། བཻ་ཌཱུརྻ། ཤེལ། མུ་ཏིག་གོ །དེར་སྨོས་ 22-2-60b པ་ལྔ་ནི། ཞ་ཉེ། རོ་ཉེ། ཟངས། ཁྲོ་ཆུ། ལྕགས་སོ། །བཟའ་བར་བྱ་བ་ལྔ་ནི། འབྲས་ཆན། ཟན་དྲོན། འདི་གུ། ཉ་ཤ སྣུམ་ཁུར་རོ། །བཟའ་བ་སྨོས་པ་ལྔ་ནི། ཀེ་ཚེ། ཁྲེ། རྒྱ། བྲའོ། །ཁྲེ་རྒོད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་མཚན་ཅན་དང་། ཉོ་ཚོང་གི་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག ལྟུང་མེད་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དངོས་གཞི་ནི་རྙེད་པ་སོགས་སོ། །སེལ་བ་ནི་སྦྱོར་བ་ཞེས་པའོ། །ལྟུང་མེད་ནི་ཀུན་དགའ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གཏའ་ཉི་རིར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཉོ་ཚོང་ལ་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ། ལྟུང་མེད། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་འདུན་གྱིས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རིན་ཐང་སོགས་སོ། ། ༈ བཅུ་ཚན་གསུམ་པ། བཅུ་ཚན་གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྣོད་སྤྱད་ལས་གྱུར་པ། གོས་ལས་གྱུར་པ། ཟས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པའོ། །དེ་དག་ནི། ལྟུང་རྐང་གཉིས་དང་། བདུན་དང་། གཅིག་གིས་སྟོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་ཆེ་བ་ལས་གྱུར་པ་དང་། ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལྷུང་བཟེད་འཆང་བ་ལ། དངོས་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷུང་བཟེད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རབ་ཏུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལྷུང་བཟེད་ཚོལ་བ་ལ་བསླབ་བྱ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཧ་ཅང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་ནི། དེ་ཡོད་པ་སོགས་སོ། །སེལ་བ་ནི་མེད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་སྤང་བའི་ཡུལ་དང་། ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གོས་ལས་གྱུར་པ་ལྔ་སྟེ། ཡུལ་ཁྱིམ་པའི་གཞི་ལས་གྱུར་པ། གྲོགས་དགེ་སློང་གི་གཞི་ལས་གྱུར་པ། གང་ཟག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ། དུས་ངེས་པ་ཅན་གྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ། ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཅན་གྱི་གཞི་ 22-2-61a ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པ་ཆེ་བ་ལས་གྱུར་པ་འཐག་ཏུ་འཇུག་པ་དང་། ཆོག་མི་ཤེས་པ་ལས་གྱུར་པ་འཐག་པ་སྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཅས་པའི་སྐབས་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ནི། རིན་མེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་ཉིད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུན་རོལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གྲོགས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་བྱིན་འཕྲོག་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབྲལ་བར་བྱ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་སེལ་བ། ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། ཀུན་སློང་དང་བྱེད་པ་པོའི་སེལ་བ། འཕྲོག
【現代漢語翻譯】 在此，闡述十八種形態。此時，五種珍寶是：黃金、白銀、硨磲、水晶、珍珠。所說的五種是：鉛、錫、銅、鐵銹、鐵。五種可食之物是：米飯、熱粥、糍粑、魚肉、油餅。所說的五種食物是：芥菜、青稞、大麥、蕎麥、粗糧等。 第二，對於不知滿足有兩種：顯露表相者和貿易的捨棄。第一種包括墮罪的形態和無墮罪的應學之處。第一種又分為兩種：正文是關於獲得等等，排除的是『結合』。無墮罪的是根嘎（梵文：Kaundinya，憍陳如）等等。第三種是抵押、太陽等等。 第二，關於貿易，有墮罪的形態、無墮罪和應學之處。第一種是『他人』等等。第二種是『僧團』等等。第三種是『價值』等等。 第三組 第三組分為三種：由器皿所生、由衣物所生、由食物之基所生。這些分別由兩個墮罪、七個墮罪和一個墮罪來闡述。 第一，由貪慾所生和由不知滿足所生兩種。第一種是關於持缽，分為正文和排除。正文是『缽』等等。第二種是『完全』等等。第二種，對於不知滿足而尋求缽，有應學之處、墮罪的形態和補救的差別。第一種是『非常』等等。第二種分為正文和排除。正文是『有』等等。排除是『沒有』等等。第三種包括捨棄的對境和儀軌。第一種是『這是』等等。第二種是『對於』等等。 第二，由衣物所生有五種：由在家之基所生、由道友比丘之基所生、由特殊之人之基所生、由 নির্দিষ্ট時間之基所生、由特殊地域之基所生。 第一種分為兩種：由貪慾所生的使之紡織，和由不知滿足所生的紡織增長。第一種包括制定之緣起和墮罪形態之緣起。第一種是『無價』等等。第二種是『其他』等等。第二種分為正文和排除。第一種是『因此』等等。第二種是『慾望』等等。第二種，由道友之基所生的奪取，分為簡略的開示和詳細的闡述。第一種是『分離』等等。第二種包括最終的排除、補救之方法、動機和作者的排除、奪取。
【English Translation】 Here, the eighteen forms are explained. At this time, the five precious things are: gold, silver, conch shell, crystal, pearl. The five mentioned are: lead, tin, copper, rust, iron. The five things to be eaten are: rice, hot porridge, zamba, fish, oil cake. The five foods mentioned are: mustard greens, barley, barley, buckwheat, coarse grains, etc. Second, there are two types of not knowing contentment: those with obvious signs and the abandonment of trade. The first includes the forms of downfall and the precepts without downfall. The first is divided into two: the main text is about acquisition, etc., and what is excluded is 'union'. Without downfall are Kaundinya (Sanskrit: Kaundinya, 憍陳如) and so on. The third is mortgage, sun, etc. Second, regarding trade, there are forms of downfall, without downfall, and precepts. The first is 'others' and so on. The second is 'Sangha' and so on. The third is 'value' and so on. Third set The third set is divided into three: arising from utensils, arising from clothing, and arising from the basis of food. These are explained by two downfalls, seven downfalls, and one downfall, respectively. First, there are two types: arising from great desire and arising from not knowing contentment. The first is about holding a bowl, divided into the main text and exclusion. The main text is 'bowl' and so on. The second is 'completely' and so on. Second, for seeking a bowl without knowing contentment, there are precepts, forms of downfall, and differences in remedies. The first is 'very' and so on. The second is divided into the main text and exclusion. The main text is 'having' and so on. Exclusion is 'not having' and so on. The third includes the object of abandonment and the ritual. The first is 'this is' and so on. The second is 'for' and so on. Second, there are five types arising from clothing: arising from the basis of a householder, arising from the basis of a monastic friend, arising from the basis of a special person, arising from the basis of a specific time, and arising from the basis of a specific place. The first is divided into two types: causing weaving arising from greed, and increasing weaving arising from not knowing contentment. The first includes the origin of the enactment and the origin of the form of downfall. The first is 'priceless' and so on. The second is 'other' and so on. The second is divided into the main text and exclusion. The first is 'therefore' and so on. The second is 'desire' and so on. Second, taking away arising from the basis of a friend is divided into a brief explanation and a detailed explanation. The first is 'separation' and so on. The second includes the ultimate exclusion, the method of remedy, the exclusion of motivation and agent, and taking away.
་པའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འདི་ལ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ། རང་གི་ཉིད་སེལ་བའི་དང་། བློ་གྲོས་ངན་པས་བྱས་པའི་དང་། རིགས་པའི་དོན་གྱིས་འཕྲོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་སོགས་སོ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བློ་གྲོས་ངན་པས་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གནོད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་གང་ཟག་ཁྱད་པར་ཅན་དགོན་པ་པའི་འབྲལ་སྤང་ལ། འབྲལ་དུ་གནང་བའི་ཚད། ཚད་དེ་ལས་འདས་པའི་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག གཞན་གྱི་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགོན་པ་པའི་ཆོས་གོས་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། དགོན་པ་དེར་ཆོམ་རྐུན་སོགས་ཀྱི་འཇིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ན། གྲོང་ཡང་རང་གི་གནས་དགོན་པ་འདྲ་སྟེ། སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གྲོང་དེར་ཆོས་གོས་བཞག་ཀྱང་དགེ་སློང་ལ་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་ཞེ་ན། ཊཱི་ཀ་ལས་ཞག་བདུན་ཚུན་ཆད་དུའོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། འགྱུར་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རང་གི་གནས་དང་འདྲ་བ་འོང་དོན་ 22-2-61b མེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་དགོན་པ་པ་དེས་ཆོས་ལྡན་གྱི་དོན་གྱི་དབང་གིས་ཆོས་གོས་བཞག་པའི་གྲོང་ལས་གྲོང་གཞན་ན་འདུག་པ་དེ་ལས། ཞག་དྲུག་ཚུན་ཆད་དུ་འབྲལ་བར་བྱ་བར་གནང་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཚེ་དེ་ཙམ་ཞིག་འབྲལ་དུ་གནང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ལྟུང་མེད་གཉིས། དང་པོ་ནི། དེ་ལས་ལྷག་པ་ལ་ནི་བག་ཡངས་མེད་དེ། ཞག་བདུན་པའི་སྐྱ་རེངས་ཤར་བ་ན་སྤང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུས་སྲོག་དང་། ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་ཀྱི་དབང་གིས་ཆོས་གོས་བཞག་པའི་གྲོང་ངམ། དགོན་པའི་གནས་དེར་མ་འོངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། དུས་དེར་འབྲལ་དུ་གནང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཞག་དྲུག་ཕྱི་རོལ་དུ་འགྲོ་སྙམ་དུ་བརྣག་དེ་ཕྱིན་ན་ཉེས་པ་མེད་ཀྱི། དེ་ལྟར་བརྣག་པ་མ་བྱས་ན་ཞག་དྲུག་ཚུན་དུ་ཡང་སྤང་བ་སྐྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དགོན་པ་པའི་འབྲལ་སྤང་གི་སྐབས་འདིར། ཞག་དྲུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་ལ་ཉེས་པ་མེད་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཞག་དྲུག་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འགྲོ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བརྣག་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞག་གཅིག་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འགྲོ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བརྣག་པ་དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་རྣམས་མདོའི་རྩ་བ་འདིར་ཞག་དྲུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས་ཞག་དྲུག་ལས་འདས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་ཅེས་པས། འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས་ཞག་བདུན་དུ་བྲལ་བས་ཆོག་པའི་བཤད་པ་བྱེད་པ་དང་། འབྲལ་སྤང་བསྐྱེད་པའི་གནས་ནི་དགོན་པའི་གནས་དེ་ཡིན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 顯示分類的章節。 第一類是：結合等。 第二類是：那等。 第三類是：這等。 第四類包括：自性遣除，惡慧所為，以及理義所奪。 第一是：自性等，第二是：惡慧所為等，第三是：損害等。 第三，關於特殊人物，即阿蘭若行者（dgon pa pa，住在寂靜地方的修行者）的離舍（'bral，離開）和捨棄（spang，放棄）：允許離開的期限，超過該期限的墮罪之分類，以及駁斥他人的觀點。 第一，阿蘭若行者的三法衣（chos gos gsum，比丘所持的三種袈裟）中的任何一件，如果該阿蘭若處存在盜賊等的怖畏，那麼村落也如同自己的住所阿蘭若處一樣，即使將法衣放置在該行境的村落中，對於比丘來說也不會構成離舍。至於期限是多久呢？雖然 टीका（梵文，ṭīkā，註釋）中說：『直到七日之內』，但這應該是翻譯錯誤，因為如果那樣的話，就失去了與自己住所相同之處的意義。如果阿蘭若比丘因為法義的緣故，將法衣放置在村落中，然後住在其他村落，那麼允許他在六日之內離開，因為在有怖畏的時候，允許離開這麼長時間。第二部分包括：墮罪之分類和無墮罪兩種情況。第一種情況是：超過這個期限就沒有放逸的餘地，因為在第七日的黎明到來時，就會構成捨棄。第二種情況是：即使如此，由於身體性命和盜賊等障礙的緣故，將法衣放置在村落或阿蘭若處，未來也沒有罪過，因為在那個時候允許離開。第三，有些人說：如果預想在六日之外離開，那麼離開就沒有罪過；如果沒有這樣預想，即使在六日之內也會產生捨棄。駁斥這種觀點：在這種阿蘭若行者的離舍和捨棄的情況下，認為在六日內離開是太過分了，沒有罪過是正確的。不需要將『預想在六日界限之外離開』作為必要條件，因為你也可以將『預想在一日界限之外離開』作為必要條件。西藏的 टीका（梵文，ṭīkā，註釋）作者們，在經典的根本頌中說『在六日內離開是太過分了』，並且在註釋中說『即使超過六日也沒有罪過』，因此以訛傳訛，認為七日內離開就可以，並且認為產生離舍和捨棄的地方是阿蘭若處，這些都是錯誤的。
【English Translation】 This is the chapter showing the distinctions. The first is: combination, etc. The second is: that, etc. The third is: this, etc. The fourth includes: self-negation, done by evil wisdom, and taken away by the meaning of reason. The first is: self, etc., the second is: done by evil wisdom, etc., and the third is: harm, etc. Third, regarding the separation (leaving) and abandonment (renunciation) of a particularly distinguished person, the forest dweller (dgon pa pa, one who lives in a secluded place for practice): the extent to which separation is permitted, the classification of transgressions exceeding that extent, and refuting the opinions of others. First, regarding a forest dweller's three robes (chos gos gsum, the three robes held by a monk), if there is fear of thieves, etc., in that forest dwelling, then a village is like one's own dwelling, the forest dwelling. Even if the robes are placed in that village within the practice area, it will not constitute separation for the monk. As for how long the duration is, although the ṭīkā (Sanskrit, ṭīkā, commentary) says, 'Up to seven days,' this must be a translation error, because if that were the case, there would be no point in it being the same as one's own dwelling. If a forest-dwelling monk, for the sake of Dharma, places his robes in a village and then resides in another village, he is allowed to separate for up to six days, because in times of fear, separation is allowed for that long. The second part includes: the classification of transgressions and the absence of transgressions. The first case is: beyond that, there is no room for negligence, because at the dawn of the seventh day, it will become abandonment. The second case is: even so, due to obstacles such as life and thieves, there is no fault in the future if the robes are placed in the village or forest dwelling, because separation is allowed at that time. Third, some say: if one intends to leave beyond six days, then there is no fault in leaving; if one does not intend to do so, even within six days, abandonment will arise. Refuting this view: In this case of separation and abandonment for a forest dweller, it is correct that there is no fault in going too far within six days. It is not necessary to have the intention of leaving beyond the limit of six days as a condition, because you could also have the intention of leaving beyond the limit of one day as your condition. The Tibetan ṭīkā (Sanskrit, ṭīkā, commentary) writers, in the root verses of the sutra, say 'going within six days is too far,' and in the commentary, they say 'there is no fault even if it exceeds six days,' thus mistakenly believing that it is permissible to separate for seven days, and that the place where separation and abandonment arise is the forest dwelling, all of which are mistaken.
ཏེ། ལུང་དང་མདོ་འདི་ཉིད་དུ་ཞག་དྲུག་འབྲལ་བར་གནང་གི བདུན་དུ་འབྲལ་བར་མ་གནང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགོན་པའི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་ཞག་དྲུག་ལས་ཐལ་བ་ལ་ 22-2-62a འབྲས་སྤང་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། གྲོང་ཡང་རང་གི་གནས་དང་འདྲའོ་ཞེས་དང་། དེས་དོན་གྱིས་དབང་གིས་ཞེས་པའི་གཞུང་གཉིས་ཀ་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་ནས་གོ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། དགེ་སློང་དགོན་པ་པ་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་དང་། མཆོད་རྟེན་གྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་གྱུར་པ་ན། བདག་ཅག་གི་ཆོས་གོས་ཁྱིམ་གཞན་དུ་བཞག་གོ་ཞེས་དེ་དག་དེར་མི་འགྲོ་བའི་སྐབས་དེ་གསོལ་པ་དང་། དགེ་སློང་དགོན་པ་པས་ཞག་དྲུག་གི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་ཆོས་གོས་དེ་དང་། མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འབྲལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཞུ་འགྲེལ་ལས། མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ནི་དགོན་པའི་གནས་དང་། ཆོས་གོས་ཀྱི་གནས་དེའི་ཉེར་སྤྱོད་འདོམ་གང་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་མཚམས་གང་ཡིན་པ་དེར་ཞེས་དང་། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་འདུག་པའི་གནས་དང་། གྲོང་དེའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཉེ་འཁོར་དུ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པ་འདིའི་ཡན་ལག་གི་བརྩི་བ་ལ། བདག་ཉིད་མི་འབྲལ་བའི་གནང་བ་མ་ཐོབ་པ་བསྲ་རྐྱང་མ་བཏིང་བ་གནས་ཆོས་གོས་ཡོད་པ་ལས་ཐ་དད་པ་གོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གསུམ་ག་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཞག་བདུན་པའི་འབྲལ་སྤང་འདི་ནི་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། མི་འབྲལ་བའི་གནང་བ་ཐོབ་པ་དང་། བསྲ་རྐྱང་བཏིང་བ་གཉིས་ལ་ཡང་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་འབྲལ་བ་མི་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོན་པའི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་ཞག་བདུན་པའི་འབྲལ་སྤང་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་དགོན་པ་དེ་མི་འབྲལ་བའི་གནང་བ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་། ཞག་དྲུག་འབྲལ་བར་གནང་། དེ་ལས་ལྷག་ན་ཞག་བདུན་པའི་འབྲས་སྤང་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ 22-2-62b དགོན་པ་པ་ལ་ཆོས་གོས་དང་ཞག་དྲུག་འབྲལ་བར་གནང་ནས། གཞན་ལ་མ་གནང་བའི་དགག་བྱ་དང་རྒྱུ་མཚན་བཙལ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་དུས་ངེས་པ་ཅན་ལས་གྱུར་པ་ལ། རས་ཆེན་གྱི་དུས་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལས་གྱུར་པ་དང་། དབྱར་རྙེད་བགོ་བའི་དུས་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚོལ་བ་དང་། འཆང་བའི་དུས་བསྟན་པ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔོན་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བརྟད་པའི་སྤང་བ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་
【現代漢語翻譯】 因此，經典和律藏中允許六夜分離，不允許七夜分離。如果在寺院中超過六夜而生起離衣罪，正如所說：『村莊也像自己的住所一樣。』這樣一來，『以意義的力量』這兩部論典就變得毫無關聯，沒有任何意義可言。律藏《分別》中說：『比丘住在寺院中，爲了僧團的事、佛塔的事、個人的事，必須到結界的外面去，我們把袈裟放在別人家裡。』這是指他們不去的情況。比丘住在寺院中，在六夜的期限內，必須將袈裟與結界之外分離。』《請問經》的註釋中說：『結界之外是指寺院的住所，以及袈裟的住所，如一尋等，凡是超出這些之外的結界。』《自釋》中也說：『住所和村莊之外的附近。』 在此，上師瑪爾敦巴認為：『自己沒有得到不分離的允許，沒有鋪設堅硬的坐墊，與住所和袈裟不同的是袈裟。』這三者都是錯誤的。因為七夜的離衣罪是在結界之外生起的。即使得到了不分離的允許，鋪設了堅硬的坐墊，也沒有關於在結界之外不會發生分離的說法。在寺院中生起七夜的離衣罪。即使當時的寺院是得到了不分離允許的寺院，也允許六夜分離，超過六夜就會生起七夜的離衣罪。』這樣一來，也需要尋找允許寺院的比丘與袈裟分離六夜，而不允許其他人的理由和原因。 第四，關於超出固定時間的情況，包括違背雨衣的時間，以及違背夏季獲得財物分配的時間。第一種情況包括：尋找的時間、持有的時間、安立墮罪、以及應學之處。第一是『自己』等。第二是『之前』等。第三是『之後』等。第二種情況稱為『捨墮』，包括安立墮罪和應學之處。第一種情況包括總說和廣說。第一
【English Translation】 Therefore, the Vinaya and Sutra allow separation for six nights but not for seven. If a nissaggiya arises in the monastery after exceeding six nights, it is as said: 'A village is like one's own dwelling.' In this way, both treatises, 'By the power of meaning,' become irrelevant and meaningless. The Vinaya-vibhaṅga states: 'A bhikṣu residing in a monastery, due to the affairs of the sangha, the stupa, or an individual, must go outside the boundary. We leave our robes in another's house.' This refers to situations where they do not go. A bhikṣu residing in a monastery must separate the robes from outside the boundary within the limit of six nights.' The commentary on the Request Sutra states: 'Outside the boundary refers to the monastery's residence and the residence of the robes, such as a fathom, etc., whatever boundary is outside these.' The Self-Explanation also states: 'The vicinity outside the residence and the village.' Here, the teacher Martonpa considers: 'One has not received permission not to separate, has not laid out a hard seat, and the robe is different from the residence and the robe.' All three are incorrect. Because the nissaggiya of seven nights arises outside the boundary. Even if one has received permission not to separate and has laid out a hard seat, there is no statement about separation not occurring outside the boundary. The nissaggiya of seven nights arises in the monastery. Even if the monastery at that time was one that had received permission not to separate, separation for six nights is allowed, and exceeding six nights will give rise to the nissaggiya of seven nights.' In this way, it is also necessary to seek the reason and cause for allowing a bhikṣu in a monastery to separate from the robes for six nights, but not allowing others. Fourth, regarding situations exceeding a fixed time, including violating the time for raincoats and violating the time for distributing wealth obtained in summer. The first situation includes: the time for searching, the time for holding, the establishment of offenses, and what should be learned. The first is 'oneself' etc. The second is 'before' etc. The third is 'after' etc. The second situation is called 'Nissaggiya,' which includes the establishment of offenses and what should be learned. The first situation includes a summary and a detailed explanation. The first
པོ་ནི། དབྱར་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བདག་གིར་བྱེད་སྔས་པའི་སྤང་བ་དང་། བགོ་སྔས་པའི་སྤང་བ་དང་། གཞག་འཕྱིས་པའི་སྤང་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དབྱར་གྱི་སོགས་ཏེ་དེའི་དམིགས་བསལ་ནི་བརྟགས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་བགོས་ན་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། དེའི་དམིགས་བསལ་དང་། ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་དུས་དང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་མ་བགོས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་བདག་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དགག་དབྱེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ནི་སོགས་སོ། །འདིར་དོན་ནི། དགག་དབྱེ་མ་བྱས་པར་དབྱར་རྙེད་བདག་གིར་བྱས་ན་སྤང་བ་གཅིག་གོ །འོ་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་པ་ལ་བརྟད་པའི་དབང་གིས་མཐའི་ཞག་བཅུ་ལ་བདག་གིར་བྱས་ན་ཉེས་པ་མེད་པའོ། །འོ་ན་དེ་དགེ་འདུན་གྱིས་ཀྱང་བགོས་པས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་བགོས་ན་སྤང་བ་གཅིག་གོ །ཡང་དམིགས་བསལ་མེད་པར་དགག་དབྱེའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་པར་བརྟད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དབྱར་གྱི་རྙེད་པ་མ་བགོས་ན་སྤང་བ་གཅིག་གོ །འདི་ལ་ལྟུང་རྐང་གསུམ་དང་སྔ་མ་ལ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། 22-2-63a སྤང་ལྟུང་སུམ་ཅུའི་ཚེ་ན་རེ་རེར་བགྲང་ངོ་། །འདི་བརྟད་པ་ཞེས་པ་ནི་གློ་བུར་དང་ཡེ་འགྲོག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་སྟེ། ནད་པ་ལ་དང་། ནད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་བ་ལ་དང་། ཤི་བའི་ཕྱིར་དང་། འགྲོ་བར་ཆས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་རྣམས་གསུངས་སོ། །དེས་མཚོན་ནས་རྒྱལ་པོ་དང་། ཆོམ་རྐུན་དང་། རིགས་རྒྱུད་དང་། ཆུ་ལ་སོགས་པས་ཁྱེར་དགོས་པ་དང་། མཆོད་གནས་བགོ་སྐལ་དུ་གཏོགས་པ་ཤིར་དོགས་པ་སོགས་ཀྱང་བསྡུའོ། །ལྔ་པ་ཡུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ངེས་པ་ཅན་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་བསྔོས་གྱུར་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མཐར་ཐུག་སེལ་བ། གཞི་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེལ་བ། ཡན་ལག་གི་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྱུར་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷག་མ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དངོས་པོ་སོགས་སོ། །འདིར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་མཆོད་རྟེན་ནི། གནས་རྡོ་རྗེ་གདན་ན། དབྱིབས་གྲུ་བཞི་བང་རིམ་བཞི་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་མཆོད་རྟེན་ནི། གནས་ཝ་ར་ཎ་སི་ན། དབྱིབས་བང་རིམ་རེ་རེ་ལ་བློ་འབུར་བཞི་དང་བཅས་པ། སྒོ་བཞིའམ་བརྒྱད་དམ་བཅུ་གཉིས་སམ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པའོ། །ཆོ་འཕྲུལ་ཆེན་པོའི་མཆོད་རྟེན་ནི། གནས་གཉན་ཡོད་ན། དབྱིབས་བྱང་ཆེན་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱོགས་བཞིར་བློ་འབུར་ཡོད་པའོ། །ལྷ་ལས་བབས་པ་ནི། གནས་གྲོང་ཁྱེར་སྒྲག་ཅན་ན། དབྱིབས་བྱང་ཆེན་ལྟ་བུ་ལ་བློ་འབུར་གྱི་སྟེང་ན་ཐེམ་སྐས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོད་པའོ། །དེ་དག་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་བསྒྱུ
【現代漢語翻譯】 關於捨墮（spang ba）：是夏季的等等。第二部分包括：據爲己有的捨墮、分配的捨墮和放置後遺忘的捨墮，共有三種。第一種是夏季的等等，其特例是觀察等等。第二種是『如果分配』等等。第三部分包括：正文、其特例、產生墮落的時間和所依的差別。第一部分是『如果不分配』等等。第二部分是施主等等。第三部分是遮遣等等。第二部分是『那是』等等。這裡的含義是：如果沒有進行遮遣，將夏季所得據爲己有，則犯一個捨墮。如果有人懷疑是否有普遍性，那麼由於觀察的緣故，在最後十天據爲己有，則沒有罪過。如果有人懷疑是否僧眾也可以分配，那麼如果分配，則犯一個捨墮。此外，如果沒有特例，在遮遣之後，即使是白天觀察所得，如果沒有分配夏季所得，則犯一個捨墮。雖然這有三個墮落支分，而前者有兩個， 在三十個捨墮的情況下，每個都要計數。這裡所說的『觀察』是指突然和共同前往，對此，經論中記載了五種情況：爲了病人、爲了病人、爲了死亡、爲了死者和爲了準備離開的人所作的佈施。由此可以推斷，國王、盜賊、種姓、水等必須拿走的情況，以及供養處屬於分配份額，擔心死亡等情況也包括在內。第五，對於確定地點的錯誤建立，即顛倒供養，分為兩種：墮落的分類和應學之處。第一部分分為兩種：簡略指示和詳細解釋。第一部分是『其他的』等等。第二部分包括：究竟的排除、基礎和情況的排除、支分的排除。第一部分是『改變』等等。第二部分是『剩餘』等等。第三部分是『事物』等等。這裡，大菩提佛塔（byang chub chen po'i mchod rten）：位於金剛座（rdorje gdan）處，形狀為四方形，有四層。法輪佛塔（chos kyi 'khor lo'i mchod rten）：位於瓦拉納西（wa ra Na si）處，形狀為每一層都有四個蓮花瓣，有四個門、八個門、十二個門或十六個門。大神變佛塔（cho 'phrul chen po'i mchod rten）：位於舍衛城（gnyan yod）處，形狀像大菩提佛塔，四個方向有蓮花瓣。天降佛塔（lha las babs pa）：位於桑迦尸城（grong khyer sgrag can）處，形狀像大菩提佛塔，蓮花瓣的上方有階梯的形狀。這些佛塔之間可以相互改變。
【English Translation】 Regarding relinquishment (spang ba): It's like the summer, etc. The second part includes: relinquishment of taking possession, relinquishment of distribution, and relinquishment of forgetting after placing, totaling three. The first is like the summer, etc., and its exception is observation, etc. The second is 'if distributed,' etc. The third part includes: the main text, its exception, the time of arising transgression, and the distinction of the basis. The first part is 'if not distributed,' etc. The second part is the benefactor, etc. The third part is the negation, etc. The second part is 'that is,' etc. The meaning here is: if without negation, taking possession of summer gains results in one relinquishment transgression. If one doubts whether there is universality, then due to observation, taking possession in the last ten days is without fault. If one doubts whether the Sangha can also distribute, then if distributed, there is one relinquishment transgression. Furthermore, without exception, after negation, even if it arises from observation during the day, not distributing summer gains results in one relinquishment transgression. Although there are three branches of transgression in this, and the former has two, In the case of thirty relinquishment transgressions, each is counted individually. The 'observation' mentioned here refers to sudden and common going, for which five situations are mentioned in the scriptures: giving to the sick, for the sick, for death, for the dead, and for those preparing to leave. From this, it can be inferred that situations where kings, thieves, lineage, water, etc., must take away, and places of offering belonging to allocated shares, fearing death, etc., are also included. Fifth, the erroneous establishment of a specific location, i.e., reversed offering, is divided into two: classification of transgressions and what should be learned. The first part is divided into two: brief indication and detailed explanation. The first part is 'others,' etc. The second part includes: ultimate exclusion, exclusion of basis and situation, exclusion of branches. The first part is 'change,' etc. The second part is 'remainder,' etc. The third part is 'things,' etc. Here, the Great Bodhi Stupa (byang chub chen po'i mchod rten): located at Vajrasana (rdorje gdan), its shape is square with four levels. The Wheel of Dharma Stupa (chos kyi 'khor lo'i mchod rten): located at Varanasi (wa ra Na si), its shape is that each level has four lotus petals, with four doors, eight doors, twelve doors, or sixteen doors. The Great Miracle Stupa (cho 'phrul chen po'i mchod rten): located at Shravasti (gnyan yod), its shape is like the Great Bodhi Stupa, with lotus petals in four directions. The Descent from Heaven Stupa (lha las babs pa): located at Sankasya (grong khyer sgrag can), its shape is like the Great Bodhi Stupa, with the shape of stairs above the lotus petals. These stupas can be changed among themselves.
ར་དུ་གཏུབ་ལ། གཞན་ལ་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ཟས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་སོགས་འཇོག་ལ། བསླབ་བྱ་དང་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ལྟུང་བ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཞག་བདུན་པར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཞག་བདུན་པའི་གསོག་འཇོག་དང་། དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་ 22-2-63b པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ནད་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཞག་བདུན་པའི་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་འབྱུང་བ་ལ་ཡན་ལག་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཞག་བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་སྨན་དེ་བཟའ་བའི་ཕྱིར་འཆང་ན། སྐྱ་རེངས་བརྒྱད་པ་ཤར་བའི་ཚེ་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་དེ་ཞག་བདུན་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྩི་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཟའ་བར་བྱ་བ་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་གཞན་དང་འདྲེས་པ་བྱིན་ལེན་ཅན། ཉིན་མཚན་འདས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐབས་འདིར་ཟོས་པ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། ཟོས་ན་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་བ་རྣམས་གསོག་འཇོག་བྱས་ན། གསོག་འཇོག་གི་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱིས་ནི་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་དང་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་གང་རུང་། སྨན་མི་རུང་བ་གཞན་དང་འདྲེས་པ་དེ་ལ་གསོག་འཇོག་བྱས་ན། ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཞན་བསྟན་པ་མེད་ལ། བམ་པོ་ལྔ་བཅུ་པར། ཞག་བདུན་པ་ཁོ་ན་ལ་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་འབྱུང་ལ། གཞན་རྣམས་ལ་གསོག་འཇོག་གི་ཉེས་བྱས་ཙམ་ལས་མི་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་མདོ་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་འཆད། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་མང་པོ་རྣམས་ནི། ཟོས་པ་དང་འདྲ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་ཟས་གསོག་འཇོག་ཅན་གང་ཞིག ཟོས་པ་ལ་གསོག་འཇོག་ཅན་ཟ་བའི་ལྟུང་བྱེད་འབྱུང་ན། དེ་གསོག་འཇོག་བྱས་ཙམ་ལ་སྤང་བ་འབྱུང་བས་ཁྱབ། གང་ལ་དེ་ཟོས་པའི་ཉེས་བྱས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་གསོག་འཇོག་གི་ཡང་ཉེས་བྱས་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པས། སྨན་བཞི་ཀ་ལ་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་འཇོག་པ་མདོ་ལུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འཚོ་བཅང་གི་སྨན་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཤིང་མ་ཞིག་པ་ལ་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་འབྱུང་མི་སྲིད་དོ། །སྤྱིར་ནི་གསོག་འཇོག་ཙམ་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ 22-2-64a ལའང་སྤང་ལྟུང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རོ་དང་སླ་བ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྱུར་ན་གསོག་འཇོག་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སྤང་བ་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བཤགས་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་གི་སྡེ་ཚན། གཉིས་པ་བཤད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་སྡེ་ཚན་ལ་(བཞི)སྟེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་ངག་གི་ཉེས་པའི་དང་། གནས་སུ་གྱུར་པ་དགེ་འདུན་གྱི་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ་དང་། ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་དགེ་སློང་མའི་གཞི་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 可以切割，但對其他人則不行。第三，放置由食物基礎轉化而來的東西等，包括戒律、墮罪的分類以及無墮罪的情況。第一種情況是關於七日藥等。第二種情況是關於七日藥的儲存，以及它所代表的其他含義。 第一種情況是：一位具有戒律的比丘（Bhikkhu），生病了，是法（Dharma）的屬性。你（指生病的比丘）產生七日藥的捨棄，並非僅僅通過一個支分就足夠了。因為如果你爲了食用而持有被加持的七日藥，那麼在第八個黎明升起時，它就會失效。第二種情況是：那麼，捨棄的墮罪是否只適用於七日藥呢？凡是不能食用的東西，與其它東西混合在一起，具有給予和接受的行為，並且經過了晝夜，都是法的屬性。在這種情況下，就像吃了一樣被安立。如果吃了，就會犯下惡作（Dukkata）。如果儲存了，就會犯下儲存的惡作。這部論典的直接含義是，無論是適合在規定時間內食用，還是七日藥，或者與其它不適合的藥物混合，如果儲存了，就會犯下惡作。除此之外，沒有其他說明。在第五十卷中，只有七日藥才會產生捨棄的墮罪，而對於其他藥物，只會產生儲存的惡作，這才是經論的意圖。許多藏族學者認為，『就像吃了一樣』這句話的力量表明，任何儲存食物的人，如果吃了儲存的食物會犯下墮罪，那麼僅僅儲存它就會產生捨棄的墮罪。任何吃了它會犯下惡作的人，儲存它也會犯下惡作。因此，對所有四種藥物都施加儲存的捨棄，這才是經論的意圖。雖然如此，但對於被加持且未變質的維持生命的藥物，不可能產生儲存的捨棄。一般來說，僅僅是儲存，即使是七日藥，也不一定總是捨棄和墮罪的原因。正如所說：『如果味道和稀薄度完全改變，那麼就是儲存了。』因此，這些很好地解釋了捨棄和墮罪的困難之處。 與懺悔相關的，僅僅是墮罪的類別。 第二，與僅僅是講述相關的類別有四種：基於人與法的根本而產生的語言過失；成為處所的，基於僧伽（Sangha）的根本而產生的墮罪；以及應該利益的，基於比丘尼（Bhikkhuni）的根本而產生的...
【English Translation】 It can be cut, but not for others. Third, placing things that have been transformed from the basis of food, etc., including the classification of precepts and offenses, and the absence of offenses. The first case is about seven-day medicine, etc. The second case is about the storage of seven-day medicine, and what else it represents. The first case is: a Bhikkhu (monk) who has precepts, is sick, and is the attribute of Dharma. It is not enough for you (the sick Bhikkhu) to generate the abandonment of seven-day medicine with just one limb. Because if you hold the blessed seven-day medicine for the purpose of eating it, it will become invalid when the eighth dawn rises. The second case is: then, is the abandonment offense only counted for seven-day medicine? Anything that is not edible, mixed with other things, has the act of giving and receiving, and has passed day and night, is the attribute of Dharma. In this case, it is established as if it were eaten. If eaten, it will commit a Dukkata (misdeed). If stored, it will commit the Dukkata of storage. The direct meaning of this treatise is that whether it is suitable for eating within the prescribed time, or seven-day medicine, or mixed with other unsuitable medicines, if stored, it will commit a Dukkata. Apart from that, there is no other explanation. In the fiftieth volume, only seven-day medicine will produce the abandonment offense, and for other medicines, only the Dukkata of storage will occur, which is the intention of the Sutra. Many Tibetan scholars believe that the power of the phrase 'as if it were eaten' indicates that anyone who stores food, if eating the stored food will commit an offense, then merely storing it will produce the abandonment offense. Anyone who commits a Dukkata by eating it will also commit a Dukkata of storage by storing it. Therefore, imposing the abandonment of storage on all four medicines is the intention of the Sutra. However, it is impossible for the life-sustaining medicine that has been blessed and has not deteriorated to produce the abandonment of storage. In general, merely storing, even seven-day medicine, is not always the cause of abandonment and offense. As it is said: 'If the taste and thinness are completely changed, then it is stored.' Therefore, these well explain the difficulties of abandonment and offense. Related to confession alone, is the category of mere offenses. Second, the category related to merely telling has four types: the fault of speech arising from the basis of the person and the Dharma; the offense arising from the basis of the Sangha (community), which has become a place; and the one to be benefited, arising from the basis of the Bhikkhuni (nun)...
རྟེན་ནས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་བཞིའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་ངག་གི་ཉེས་པའི་ལྟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་གི་གཞི་ལས་བསྐྱེད་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལས་དང་། གཉིས་ཀའི་གཞི་ལས་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ལ། སྦོམ་པོ་དང་། ཉེས་བྱས་སུ་གྱུར་པའི་རྫུན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གི་སྐབས་ཀྱི་རྫུན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། བསླབ་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དགེ་འདུན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་གཉིས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་མནའ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་ནས་སྨྲ་བ་ལ། བཅས་པའི་སྐབས་དང་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་ནི་རུང་བ་སོགས་སོ། །སེལ་བ་ནི་གཞན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྲ་མ་ལའང་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །བཞི་པ་སྐྱོ་སྔོགས་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཀུན་སློང་དང་། བྱེད་པའི་སེལ་བ་བཤད། འདུ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན། གཞིའི་སེལ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ལྟ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བརྩོད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སོགས་སོ། །འདིར་སྐྱོ་སྔོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བརྩོད་པ་དེ་ལེགས་པར་མ་ཞི་བས་ཡང་ཞི་བར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་སླར་ཞི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ 22-2-64b བདུན་པོ་གང་རུང་བྱེད་པར་བརྩོམ་པའོ། །མི་ཤེས་པ་དག་བརྩོད་པ་སྤེལ་བ་ལ་སྐྱོ་སྔོགས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་བསླབས་པའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ལ། ལུང་གི་གཞི་ལས་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གཞི་ལས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁྱིམ་པ་མོ་ལ་སྟོན་པ་དང་། མ་རྫོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འདོན་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མཁས་པ་སོགས་སོ། །སྤྱིར་བཏང་དུ་ཚིག་དྲུག་ལས་ལྷག་པར་བསྟན་པ་དགོས་ལ། ཕུང་པོ་ནི་ལྔ་སྟེ། གཟུགས་དང་ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ་ཚིག་ལྔ་ལས་མེད་པ་ཡིན་ན། དྲུག་པའི་དོན་གོ་བ་དེའི་ཚེ་ལྟུང་བྱེད་དོ། །འདི་ཡང་དོན་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཚིག་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྙེན་གནས་འབོགས་པ་སོགས་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འདོན་པ་ལ། དངོས་དང་། སེལ་བའོ། །འདིར་སྟོན་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་བཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དགེ་སློང་གིས་སློབ་དཔོན་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ལ་ལུང་ནོད་ཅིང་ཅིག་ཆར་འདོན་ན། ཉེས་པ་འདི་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་བརྗོད་པ་དང་། མི་ཆོས་བླ་མ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི་དག
【現代漢語翻譯】 這是關於依賴（rten nas bskyed pa）而產生的墮落，以及與四種清凈（rnam par dag pa bzhi）相違背的墮落的闡述。 依靠有情和法的基礎而產生的語言過失之墮落。 第一部分分為三類：從有情的基礎產生的墮落、從法的基礎產生的墮落，以及從兩者基礎產生的墮落。第一類有四種情況：第一種是妄語，分為粗妄語和構成惡作（nyes byas）的妄語；確定墮落分類中的妄語；以及應當學習的內容。第一種情況是指僧團等。第二種情況是指那兩者等。第三種情況是指誓言等。第二種是惡口，包括遮止的情況和墮落分類。第一種情況是指比丘等。第二種情況，實際是指如法等，排除是指其他等。第三種是離間語，也有實際和排除。第四種是呵責，包括簡要說明和詳細解釋。第一種情況是指知為主等。第二種是動機和行為的排除，解釋了認識的特徵，以及基礎的排除。第一種情況是指見解等。第二種情況是指爭論等。第三種情況是指業果等。這裡所說的呵責，是指爭論沒有完全平息，需要再次平息，因此開始採取七種息諍法（zhi byed kyi chos bdun po）中的任何一種。不瞭解的人在爭論中散佈謠言，這被稱為呵責，是沒有學習過的表現。第二種是從法的角度出發，分為從教法（lung）的角度和從證悟（mngon par rtogs pa）的角度。第一種分為兩種：為在家婦女宣講，以及與未受具足戒者一起背誦。第一種包括實際和排除。第一種情況是指宣講等。第二種情況是指智者等。一般來說，需要宣講超過六個詞語的內容。如果蘊只有五個，例如『色』等，只有五個詞語，那麼理解第六個詞語的含義時，就會構成墮落。這指的是解釋含義的情況，而不僅僅是詞語本身，因為背誦近住律儀等沒有過失。第二種是背誦，包括實際和排除。這裡所說的『成為宣講者』，是指佛陀親自教導的情況。如果比丘讓未受具足戒的弟子接受教法並一起背誦，就會犯下這種過失。第二種是從證悟的角度，分為說不利之處和說上人法（mi chos bla ma）。第一種包括應學內容和墮落分類。第一種是……
【English Translation】 This is an explanation of the transgressions that arise from dependence (rten nas bskyed pa), and the transgressions that are contrary to the four purities (rnam par dag pa bzhi). Transgressions of speech that arise from relying on the basis of individuals and phenomena. The first part is divided into three categories: transgressions arising from the basis of individuals, transgressions arising from the basis of phenomena, and transgressions arising from the basis of both. The first category has four situations: the first is lying, which is divided into gross lies and lies that constitute a misdeed (nyes byas); identifying lies in the context of transgression classification; and what should be learned. The first situation refers to the Sangha, etc. The second situation refers to those two, etc. The third situation refers to vows, etc. The second is harsh speech, including the case of prohibition and transgression classification. The first situation refers to monks, etc. The second situation, in reality, refers to what is permissible, etc., and exclusion refers to others, etc. The third is divisive speech, which also has reality and exclusion. The fourth is scolding, including a brief explanation and a detailed explanation. The first situation refers to knowing as the main thing, etc. The second is the exclusion of motivation and action, explaining the characteristics of cognition, and the exclusion of the basis. The first situation refers to views, etc. The second situation refers to disputes, etc. The third situation refers to the results of karma, etc. The reproach mentioned here refers to the dispute not being completely resolved and needing to be resolved again, so one begins to take any of the seven methods of settling disputes (zhi byed kyi chos bdun po). Those who do not understand spread rumors in disputes, which is called reproach, which is a sign of not having learned. The second is from the perspective of phenomena, divided into the perspective of doctrine (lung) and the perspective of realization (mngon par rtogs pa). The first is divided into two types: teaching to a laywoman and reciting together with someone who is not fully ordained. The first includes reality and exclusion. The first situation refers to teaching, etc. The second situation refers to the wise, etc. In general, it is necessary to teach more than six words. If the aggregates are only five, such as 'form,' etc., and there are only five words, then when understanding the meaning of the sixth word, it constitutes a transgression. This refers to the case of explaining the meaning, not just the words themselves, because there is no fault in reciting the upavasatha vows, etc. The second is recitation, including reality and exclusion. Here, 'becoming a teacher' refers to the case of the Buddha's own teachings. If a monk allows a disciple who is not fully ordained to receive teachings and recite them together, he will commit this transgression. The second is from the perspective of realization, divided into speaking of disadvantages and speaking of superior human qualities (mi chos bla ma). The first includes what should be learned and the classification of transgressions. The first is...
ེ་སློང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །འདིར་ཞུ་བ་ལས་མུ་བཞི་གསུང་སྟེ། ལྟུང་བ་རྔམས་མི་ཆེ་བས་ཁྱིམ་ཚད་ཡོད་པ་སུན་འབྱིན་ན། ལྟུང་བ་དང་ཁྱིམ་གཉིས་ཀའི་མཐའ་བསྒོ་ཡང་དེས་ཁྱིམ་ཚད་མེད་པ་སུན་འབྱིན་ན་ལྟུང་བའི་མཐའ་བསྒོ། ཡང་ལྟུང་བ་རྔམས་པོ་ཆེས་ཁྱིམ་ཚད་ཡོད་པ་སུན་འབྱིན་ན་ཁྱིམ་གྱི་མཐའ་བསྒོ། ཡང་དེས་ཁྱིམ་ཚད་མེད་པ་སུན་འབྱིན་ན། གཉིས་ཀའི་མཐའ་མི་བསྒོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་ལྟུང་བ་དེ་ཙམ་ཤེས་པའི་ཁྱིམ་དུ་བརྗོད་ཀྱི། གཞན་དུ་མི་བརྗོད་ 22-2-65a པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མི་ཆོས་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་བདེན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁྱིམ་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀའི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བཤེས་ངོ་དང་། ཁྱད་དུ་གསོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་དུ་བསོད་པ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །འདིར་མངོན་པ་མ་སྨོས་པ་ནི་དེ་ལ་སྡེ་སྣོད་གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་པས། གང་ཤས་ཆེ་བ་དེའི་ཆ་ནས་བརྩི་བའོ། ། ༈ གནས་སུ་གྱུར་པ་དགེ་འདུན་གྱི་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ། གཉིས་པ་གནས་སུ་གྱུར་པ་དགེ་འདུན་གྱི་གཞི་ལས་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། ཡོ་བྱད་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྟུང་བ་གཅིག བཀའ་བསྒོ་བ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྟུང་བ་གཉིས། མལ་ཆ་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་གཅིག གནས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་བཞི། བསྒྲུབ་ལུགས་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ས་བོན་དང་། སྐྱེ་བ་འཇིག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ལག་གི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཞིའི་སེལ་བ། ཀུན་སློང་གི་དང་། བྱེད་པ་པོའི་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ཤུན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འུ་ཤ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཕོངས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ས་བོན་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ས་བོན་ལ་རིགས་ལྔ་སྟེ། རྩ་བ་བཏབ་པ་ལས་རྩ་བ་སྐྱེ་བ། ཡུང་བ་དང་། ཤུ་དག་ལྟ་བུ། སྡོང་བུ་བཏབ་པས་སྡོང་བུ་སྐྱེ་བ་ཨུ་དུམ་ཝ་ར་ལྟ་བུ། ཐོག་གུ་བཏབ་པ་ལས་ཐོག་གུ་སྐྱེ་བ་བུ་རམ་ཤིང་ལྟ་བུ། འགས་པ་བཏབ་པ་ལས་འགས་པ་སྐྱེ་བ་ཨརྩ་ཀ་ལྟ་བུ། ས་བོན་གྱི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་ནས་དང་གྲོ་ལ་སོགས་པ་ 22-2-65b ལྟ་བུའོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་རུང་བ་ལྔ་བཤད་དེ། ཕྱུང་བ་དང་། དཀྲུམ་པ་དང་། བཀས་པ་དང་། བཅད་པ་དང་། ས་བོན་གྱི་ཆོས་མེད་པར་བྱས་པའོ། །འདིར་དགེ་སློང་གི་རུང་བ་བྱས་པས་རུང་བ་བྱས་པའི་གོ་ཆོད་པར་བཤད་པ་ནི། དགེ་སློང་གི་བརྩོད་པ་ལས་གཞན་རྣ
【現代漢語翻譯】 比丘等。第二是知主等。此處就請求說了四句：如果小罪能駁倒有家室，那麼就禁絕罪和家室兩邊，如果這樣還能駁倒沒有家室，那就禁絕罪的一邊。如果大罪能駁倒有家室，那就禁絕家室的一邊。如果這樣還能駁倒沒有家室，那就兩邊都不禁絕。它的意思是，只在知道罪過的那樣的家族裡說，不在其他地方說等等。 第二，關於人法，分為二：正文和教誡。第一是真諦等。第二是居家者等。第三，從兩者的基礎上轉變而來，分為二：師長之相和特殊之處。第一有教誡和罪行分類兩種。第二，特殊之處，分為正文和排除。此處沒有說《俱舍論》，因為它具有二藏的部分，從哪個部分佔多數就從哪個部分計算。 成為處所的僧伽之基所生的罪 第二，成為處所的僧伽之基所生，分為五種：一是關於資具不如法取得的罪，二是關於教令不如法取得的罪，三是關於床座在那裡取得，四是關於處所自性在那裡取得，五是不如法取得取得方式。第一，種子和生滅分為二：應學和罪行分類。第一是手等。第二分為略說和廣說。第一是知主等。第二分為體性和排除。第一是結合等。第二分為基礎的排除、發心的排除、作者的排除和情況的排除。第一是外殼等。第二是灰等。第三是貧窮等。第四是種子等。此處種子有五種：從根栽種而生根，如姜和鬱金；栽種樹幹而生樹幹，如優曇婆羅樹；栽種莖而生莖，如甘蔗；栽種芽而生芽，如蔓菁；成為種子的種子，如小麥和青稞等。 此處說了五種允許：拔出、搗碎、燒燬、砍斷和使種子失去種子之性。此處說比丘做了允許就相當於做了允許，是因為比丘的爭論之外的其他。
【English Translation】 Bhikkhus, etc. The second is knowing the chief, etc. Here, four statements are made regarding the request: If a minor offense can refute having a household, then both the offense and the household are prohibited. If that can still refute not having a household, then only the offense is prohibited. If a major offense can refute having a household, then only the household is prohibited. If that can still refute not having a household, then neither is prohibited. Its meaning is that it is only spoken in a family that knows that much about the offense, and not elsewhere, etc. Secondly, regarding human customs, there are two: the actual and the precepts. The first is truth, etc. The second is householders, etc. Thirdly, what arises from the basis of both is divided into two: the appearance of a spiritual friend and special distinctions. The first has two aspects: precepts and the classification of offenses. The second, special distinctions, is divided into the main subject and exclusions. The Abhidharma is not mentioned here because it has aspects of both collections (of teachings). Whichever aspect is more dominant is the one from which it is counted. Offenses arising from the basis of the Sangha that become a place Secondly, what arises from the basis of the Sangha that becomes a place is divided into five: one is the offense of improperly obtaining requisites, two is the offense of improperly issuing commands, three is obtaining bedding there, four is obtaining the nature of the place itself there, and five is improperly obtaining the method of obtaining. First, seeds and arising and ceasing are divided into two: what should be learned and the classification of offenses. The first is hands, etc. The second is divided into a brief explanation and a detailed explanation. The first is knowing the chief, etc. The second is divided into characteristics and exclusions. The first is combination, etc. The second is divided into the exclusion of the basis, the exclusion of intention, the exclusion of the agent, and the exclusion of circumstances. The first is husks, etc. The second is ashes, etc. The third is poverty, etc. The fourth is seeds, etc. Here, there are five types of seeds: roots growing from planted roots, such as ginger and turmeric; trunks growing from planted trunks, such as the udumbara tree; stems growing from planted stems, such as sugarcane; sprouts growing from planted sprouts, such as turnips; and what becomes the seed of a seed, such as wheat and barley, etc. Here, five permissibilities are explained: pulling out, crushing, burning, cutting, and making the seed lose its seed nature. Here, it is said that a permissibility done by a bhikshu is equivalent to having done a permissibility, except for disputes among bhikshus.
མས་སོ། །ཞག་བདུན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་རུང་ཆུ་བྱ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སོ་ཐར་གྱི་འགྲེལ་པ་སྦྲང་བུའི་རྐང་པ་ཅན་ལས། མི་རུང་བ་དང་དུས་རུང་དང་། །ཁོལ་བའི་གནས་སྐབས་དག་ལ་ནི། །རུང་ཆུ་བྱ་བར་མི་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དུས་ཕྱི་དྲོ་ཁོ་ན། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ཁོ་ནས་འདེབས་དགོས་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་གིས་རུང་ཆུ་འདེབས་པ་དགེ་ལེགས་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པའི་ཚེ། སྔ་དྲོ་རུང་ཆུ་འདེབས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལ་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ནམ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་རུང་ཆུ་འདེབས་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བཀའ་བསྒོ་བ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕྱ་བ་དང་། བསྒོ་བ་རྣ་ལ་གཟོན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་སོགས་སོ། །འདིར་གང་ཟག་བཅུ་གཉིས་ནི། གནས་ཁང་ཟས་ལ་བསྐོ་བ་གཉིས། །ཐུག་པ་བག་ཆོས་འབྲིམ་པ་གཉིས། །ཕྲན་ཚེགས་འགྲིམ་པར་བྱེད་པ་དང་། །སྣོད་སྤྱད་འགྲུབ་དང་གོས་ཀྱི་གཉིས། །དབྱར་གྱི་རས་ཆེན་སྦེད་དང་འགྱེད། །མངག་གཞུག་པ་དང་མཛེས་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་གཟོན་པ་ལ་བཞི་སྟེ། བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ལྟུང་མེད་དང་། བསླབ་པར་བྱ་བའོ། །གསུམ་པ་མལ་ཆ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། མཐའི་ངོ་བོ་ངེས་བཟུང་བ་དང་། མཐའ་དེ་ལས་འདས་པའི་ལྟུང་ཚད་དོ། །དང་ 22-2-66a པོ་ནི་ཁྲི་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བའི་མཚན་ཉིད། བཅོལ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཚན་ཉིད། ཕན་ཚུན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི་གཉི་ག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ངོ་ཚ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕན་ཚུན་ནི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བསླབ་བྱ་ལ་དྲུག་སྟེ། བསོད་སྙོམས་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱ། གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱ། ཁྱིམ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱ། ནད་པ་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱ། དགེ་བའི་ཕྱོགས་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱ། གཙུག་ལག་ཁང་དང་འབྲེལ་བའི་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། བརྟུལ་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བརྗོད་པས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འོངས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། མཁན་པོ་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་གནས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་གདིང་བ་ལ། བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། ལྟུང་བའི་མཚན་ཉིད་བཤད་ཟིན་ལ་སྙེག་པ་དང་། གདིང་
【現代漢語翻譯】 མས་སོ། །（mas so）關於第七天等三天被稱為『如水』的意義，在《別解脫經》的註釋《蜜蜂足》中說：『不適宜的時間和適宜的時間，以及煮沸的狀態，都不認為是『如水』。』 也就是說，只有在下午，只有未受具足戒的人才能使用『如水』，這並不是絕對的。因為比丘使用『如水』是善知識所說的，並且在加持后三種藥物時，必須在早上使用『如水』。此外，根據本經的直接說明，后三種藥物在任何時候使用，都必須同時使用『如水』。 第二，關於違背教誨，錯誤地執行教誨分為兩種：呵斥和使教誨刺耳。第一種分為兩種：安立墮罪和應學之處。第一種是關於人等。這裡關於十二種人，即：安排住所和食物兩種，分配湯和糕點兩種，分配零星物品，管理器具，管理衣服兩種，隱藏和分發夏季大布，派遣和差使，以及裝飾佛像。 第二種，使教誨刺耳分為四種：應學之處，墮罪的安立，無墮罪，以及應學之處。第三，關於臥具分為兩種：安立墮罪和應學之處。第一種分為：簡略指示，確定邊際的體性，以及超越邊際的墮罪程度。第一種是床等。 第二種分為：與行為相似的特徵，有或沒有委託事務的特徵，以及相互之間的三種特徵。第一種是兩者等。第二種是羞恥等。第三種是相互等。第三種分為：正文和排除。第一種是關於它等。第二種是結合等。第二，應學之處分為六種：與乞食相關的應學之處，與外出相關的應學之處，與去其他家相關的應學之處，與病人相關的應學之處，與善法相關的應學之處，以及與寺廟相關的應學之處。第一種是：粗暴等。第二種是：如果說了等。第三種是：如果來了等。第四種是：一切的等。第五種是：堪布等。第六種是：寺廟等。 第四，關於住所本身的體性，錯誤地執行分為四種。第一，關於坐墊：應學之處，以及已經講過的墮罪的特徵。
【English Translation】 མས་སོ།། (mas so) Regarding the meaning of the seventh day and the following three days being called 'Rungchu' (suitable water), it is said in the commentary on the Vinaya Sutra, 'The Honeybee's Foot': 'Unsuitable times and suitable times, as well as boiled states, are not considered 'Rungchu.' That is to say, it is not absolute that only in the afternoon and only by those who have not taken full ordination can 'Rungchu' be used. Because the use of 'Rungchu' by a Bhikshu is what a virtuous friend has said, and when blessing the last three medicines, it is necessary to use 'Rungchu' in the morning. Moreover, according to the direct statement of this scripture, the last three medicines must be used with 'Rungchu' at the very time they are used. Secondly, regarding going against the teachings, wrongly executing the teachings is divided into two: scolding and making the teachings grating to the ears. The first is divided into two: establishing offenses and what should be learned. The first is about people, etc. Here, regarding the twelve types of people: arranging residence and food are two, distributing soup and pastries are two, distributing miscellaneous items, managing utensils, managing clothes are two, hiding and distributing large summer cloths, dispatching and employing, and decorating statues. The second, making the teachings grating to the ears, is divided into four: what should be learned, the establishment of offenses, no offense, and what should be learned. Third, regarding bedding, it is divided into two: establishing offenses and what should be learned. The first is divided into: brief instruction, determining the nature of the boundary, and the degree of offense beyond the boundary. The first is the bed, etc. The second is divided into: characteristics similar to behavior, characteristics of having or not having entrusted affairs, and three characteristics between each other. The first is both, etc. The second is shame, etc. The third is mutual, etc. The third is divided into: the main text and exclusion. The first is about it, etc. The second is combination, etc. Second, what should be learned is divided into six: what should be learned related to alms, what should be learned related to going out, what should be learned related to going to other homes, what should be learned related to the sick, what should be learned related to virtuous practices, and what should be learned related to monasteries. The first is: rude, etc. The second is: if said, etc. The third is: if coming, etc. The fourth is: all, etc. The fifth is: Khenpo, etc. The sixth is: monastery, etc. Fourth, regarding the nature of the residence itself, wrongly executing is divided into four. First, regarding the cushion: what should be learned, and the characteristics of offenses that have already been discussed.
བའི་བསླབ་བྱ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱིམ་གཞན་དུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གནས་ནས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དགེ་འདུན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བསྐྲོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དགེ་སློང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་སློང་མ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱིས་གནོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བཅས་པའི་སྐབས་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་འདུན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་རྩ་བ་འབྱུང་བ་ནི། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་པུས་སྟོན་ནོ། །ལྔ་པ་གནས་ཀྱི་བསྒྲུབ་ལུགས་ལ་ལོག་ 22-2-66b པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྲོག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ཆུས་ཞིང་སོགས་ལ་འདེབས་པའི་ལྟུང་བྱེད་དང་། རིམ་པ་གཉིས་ལས་ལྷག་པའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་སོགས་སོ། །འདི་དང་འོག་མའི་ཁྱད་པར་ལ། སོ་ཐར་ལས། དེ་བཅས་པའི་ཆུས་འདེབས་པ་དང་། དེ་དང་བཅས་པའི་ཆུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་དུ་གསུངས་ལ། འདིར་རང་སྤྱོད་པའི་དོན་ཡིན་ན་འོག་མར་འགྱུར་ལ། འདིར་དེ་ལས་གཞན་གནས་ཁང་སོགས་ལ་འདེབས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། བསླབ་བྱ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག ལྟུང་མེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྒོ་ཆ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཉི་མ་དེ་ཉིད་ལས་རིམ་པ་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་དང་། ཉི་མ་གཞན་ལ་དེ་ལས་ལྷག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དངོས་གཞིའི་སོགས་སོ། ། ༈ ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་དགེ་སློང་མའི་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ། གསུམ་པ་ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་དགེ་སློང་མའི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གསུམ། གོས་ཀྱི་གཞི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། ལམ་གྱི་གཞི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། གནས་ཀྱི་གཞི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། ཟས་ཀྱི་གཞི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་རྣམས་སོ། །དང་པོ་མ་བསྐོས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསླབ་པར་བྱ་བ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ། ལྟུང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཉི་མ་ནུབ་པ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། གནས་ཀྱི་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཚེ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཟས་ཅུང་སྐུར་འདེབས་ལ་གཉིས་ཏེ། བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་མས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་སློང་གིས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གོས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ལ། གོས་བྱེད་པའི་དང་། གོས་སྦྱིན་པའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལམ་གྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་སློང་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་གྲུར་འཇུག་པའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། བསླབ་ 22-2-67a བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གཉིས་སོ། །དང་
【現代漢語翻譯】 獨特的教導和墮落的定義。 第一是：在其他人家等等。 第二是：從住所等等。 第三是：僧團等等。 第四是：僧團的等等。 第二，驅逐分為兩個部分：正文和排除。 第一是：比丘等等。 第二是：比丘尼等等。 第三，事後壓制分為兩個部分：制定之時和墮落的確定。 第一是：知主等等。 第二是：僧團等等。 第四，根本的出現：僅通過墮落的確定來顯示。 第五，住所的建立方式，錯誤地建立分為兩種：用包含生物的水灌溉田地等等的墮落行為，以及超過兩個階段的墮落行為。 第一是：自己等等。 這和下面的區別在於，《別解脫經》中說：『用包含生物的水灌溉，以及享用包含生物的水的區別』，這裡如果是自己使用，就會變成下面的情況，這裡是灌溉其他住所等等。 第二，有教導、墮落的確定和無墮落。 第一是：門等等。 第二，在同一天超過三個階段，以及在另一天超過三個階段。 第一是：寺廟等等。 第二是：對他人等等。 第三是：正文的等等。 應利益之事，基於比丘尼的基礎而產生的墮落。 第三，應利益之事，從比丘尼的基礎產生的有五種：對法的錯誤建立有三種，對衣服的錯誤建立有兩種，對道路的錯誤建立有兩種，對住所的錯誤建立有兩種，對食物的錯誤建立有一種。 第一，未指定的三種：應學習之事、墮落的確定和無墮落。 第二，日落時分：正文和住所的排除。 第一是：知主等等。 第二是：那時等等。 第三，稍微責備食物有兩種：應學習之事和墮落的確定。 第一是：比丘尼等等。 第二是：比丘等等。 第二，從衣服的基礎產生的：製作衣服和給予衣服的墮落行為。 第三，從道路的基礎產生的有兩種：與比丘尼一起進入道路，以及與她一起進入船隻的墮落行為。 第一，有應學習之事和墮落的確定兩種。 第一
【English Translation】 Unique teachings and the definition of downfall. The first is: at another's house, etc. The second is: from the dwelling, etc. The third is: the Sangha, etc. The fourth is: of the Sangha, etc. Second, expulsion is divided into two parts: the main body and the exclusion. The first is: Bhikshu, etc. The second is: Bhikshuni, etc. Third, subsequent suppression is divided into two parts: the time of enactment and the determination of downfall. The first is: knowing the chief, etc. The second is: the Sangha, etc. Fourth, the origin of the root: it is shown only by the determination of downfall. Fifth, the method of establishing a dwelling, wrongly establishing it is divided into two types: the downfall of irrigating fields, etc., with water containing living beings, and the downfall of exceeding two stages. The first is: oneself, etc. The difference between this and the following is that the Pratimoksha says: 'The difference between irrigating with water containing them and enjoying water containing them,' but here, if it is for one's own use, it becomes the following, here it is irrigating other dwellings, etc. Second, there are teachings, determination of downfall, and no downfall. The first is: door, etc. Second, exceeding three stages on the same day, and exceeding it on another day. The first is: monastery, etc. The second is: to others, etc. The third is: of the main body, etc. Things to be benefited, downfalls arising from the basis of Bhikshunis. Third, there are five things to be benefited that arise from the basis of Bhikshunis: three wrong establishments on the basis of Dharma, two wrong establishments on the basis of clothing, two wrong establishments on the basis of the path, two wrong establishments on the basis of dwelling, and one wrong establishment on the basis of food. First, the three unappointed ones: things to be learned, determination of downfall, and no downfall. Second, at sunset: the main body and the exclusion of the dwelling. The first is: knowing the chief, etc. The second is: at that time, etc. Third, slightly blaming food has two: things to be learned and determination of downfall. The first is: Bhikshuni, etc. The second is: Bhikshu, etc. Second, arising from the basis of clothing: the downfall of making clothes and giving clothes. Third, arising from the basis of the path, there are two: the downfall of entering the path together with a Bhikshuni, and entering a boat together with her. First, there are two: things to be learned and determination of downfall. First
པོ་ནི། ལམ་རྒྱགས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིགས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཆེད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གྲུར་འཇུག་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འགྲམ་གཉིས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐད་ཀར་སོགས་སོ། །བཞི་པ་གནས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ལ། དབེན་པ་ན་འདུག་པའི་དང་། འགྲེང་བའི་འོ། །འདིར་བུད་མེད་ཆོས་དགུ་ལྡན་ཅེས་པ་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས་པ། ཐ་སྙད་བཞི་དང་ལྡན་པ། ལུས་བརྟེན་དུ་རུང་བ་རྫུན་འཕྲུལ་ཅན་མ་ཡིན་པ། ཉེ་དུ་མ་ཡིན་པ། རྒྱུད་ཐ་དད་པའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་བུད་མེད་སྤྱི་བསྐྱེད་དང་། གཉིས་པ་དགེ་སློང་མ་སྤྱི་བསྐྱེད་དོ། །ལྔ་པ་ཟས་ཀྱི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་ནི། དགེ་སློང་མས་སྦྱོར་དུ་བཅུག་པས་ལྟུང་བྱེད་ཡིན་ལ། འདི་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །བཞི་པ་འཚོ་བར་བྱེད་པ་ཟས་ཀྱི་གཞི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། བསླབ་པ་དང་། བཟའ་བ་ཚད་ལས་འདས་པ་ལྔ་དང་། གནས་མ་ཡིན་པར་ཟོས་པ་གཅིག་དང་། དུས་མ་ཡིན་པར་ཟོས་པ་གཅིག་དང་། ཆོ་ག་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་། བཟང་པོ་ལ་སྲེད་པ་གཅིག་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ། ལྔ་ལས། ཡང་ཡང་ཟ་བ་ལ། བསླབ་བྱ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག བསླབ་བྱ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱིམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅིག་ཆར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འདིར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཤམས་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྦྱིན་པ་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་ལ་འདུག་གནས་སུ་ཟ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་འདི་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་ན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལྷུང་བཟེད་དོ། །གསུམ་ལས་ལྷག་པ་ལེན་པའི་ལྟུང་བྱེད་ལ། ལྟུང་ 22-2-67b བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོབས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བསླང་བར་བྱ་བ་སོགས་སོ། །འདིར་བྲེའུ་ཆུང་ཕྱེད་དང་ལྔ་ལ། བོད་ཀྱི་བྲེ་ཕྱེད་དང་དོ་ཡོད། དེ་བཙོས་ན་གསུམ་འགྱུར་དུ་སོང་བས་བོད་བྲེ་ཕྱེད་དང་ལྔ་སྟེ། དེ་ནི་ལྷུང་བཟེད་འབྲིང་ཚད་གསུམ་གྱི་ཚད་དོ། །དེ་དང་འཚམས་པའི་ཚོད་མ་བྱ་ན་དང་བཅས་པ་བླང་བའི་ཚད་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྲེ་ཕྱེད་ཀྱིས་ལྷག་ན་ལྟུང་བ་འདིའི་གཞིར་འགྱུར་རོ། །ཚོད་མ་མ་གཏོགས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཚོད་མ་འབྲས་ཆན་གྱི་ཚད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ཁོངས་སུ་མ་གཏོགས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཚོད་མ་མི་ལེན་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དགེ་སློང་རེ་རེས་ཀྱང་ལྷུང་བཟེད་འབྲིང་ཚད་གསུམ་བླང་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་གྲོགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 關於食物：路上的食物等等。 第二部分包括正文和排除項。第一部分是恐懼等等。第二部分是為此目的等等。 第二部分，進入船隻，包括正文和排除項。第一部分是兩側等等。第二部分是直接等等。 第四部分，從住所的基礎轉變而來，包括在僻靜處居住和站立。這裡，'具備九種品質的女性'指的是能夠實現名稱含義的，具備四種特質的，身體可以依賴的，不是虛假幻術的，不是親屬，血統不同的人。兩者之間的區別在於，前者是普通女性的概念，後者是比丘尼的概念。 第五部分，從食物的基礎轉變而來，比丘尼要求混合會導致墮落。這包括正文和排除項。第一部分是主要知識等等。第二部分是其他人的等等。 第四部分，以錯誤的方式獲取維持生命的食物有五種方式：違背戒律，過度食用五種食物，在不適當的地方食用，在不適當的時間食用，違反儀軌兩種，以及貪求美味一種。 第一部分包括五種情況。對於反覆食用，有應學之處，墮落的分類，以及展示其他應學之處。第一部分是家庭等等。第二部分包括簡要說明和詳細解釋。第一部分是一次性等等。第二部分包括正文和排除項。第一部分是這裡等等。第二部分是準備好的等等。第三部分是施主等等。 對於在居住地食用，有兩種情況：正文和排除項。第一部分是這種教法等等。第二部分是在住所等等。第三部分是缽。 對於從三個缽中獲取過多的食物會導致墮落，包括墮落的分類和應學之處。第一部分包括正文和排除項。第一部分是力量等等。第二部分是對於此等等。第三部分是應該乞討的等等。這裡，五又二分之一bre相當於西藏的半bre和do。煮熟後會變成三倍，即五個半藏bre，這是中等大小的三個缽的量。如果要做與之相符的菜餚，那麼這是連同配料一起獲取的量。如果超過這個量半bre，就會成為此墮落的基礎。'不包括菜餚'的意思是指不包括剛剛討論過的菜餚和米飯的量，而不是指不接受菜餚。那麼，是否意味著每個比丘都可以接受三個中等大小的缽呢？答案是不可以，這是對同伴的...
【English Translation】 Regarding food: food for the road, etc. The second part includes the main body and exclusions. The first part is fear, etc. The second part is for that purpose, etc. The second part, entering the boat, includes the main body and exclusions. The first part is both sides, etc. The second part is directly, etc. The fourth part, transformed from the basis of dwelling, includes dwelling in seclusion and standing. Here, 'a woman with nine qualities' refers to being able to fulfill the meaning of the name, possessing four characteristics, a body that can be relied upon, not being a false illusion, not being a relative, and having a different lineage. The difference between the two is that the former is the general concept of a woman, and the latter is the general concept of a bhikshuni. The fifth part, transformed from the basis of food, a bhikshuni requesting to mix causes downfall. This includes the main body and exclusions. The first part is main knowledge, etc. The second part is others, etc. The fourth part, there are five ways to wrongly obtain food for sustenance: violating the precepts, overeating five kinds of food, eating in an inappropriate place, eating at an inappropriate time, violating rituals in two ways, and craving delicious food in one way. The first part includes five situations. For repeated eating, there are things to be learned, classifications of downfall, and showing other things to be learned. The first part is family, etc. The second part includes a brief explanation and a detailed explanation. The first part is all at once, etc. The second part includes the main body and exclusions. The first part is here, etc. The second part is prepared, etc. The third part is the donor, etc. For eating in a dwelling place, there are two situations: the main body and exclusions. The first part is this Dharma, etc. The second part is in the dwelling, etc. The third part is the alms bowl. For taking too much food from three bowls, it leads to downfall, including the classification of downfall and things to be learned. The first part includes the main body and exclusions. The first part is strength, etc. The second part is for this, etc. The third part is what should be begged for, etc. Here, five and a half bre is equivalent to half a bre and do in Tibet. When cooked, it becomes three times that amount, which is five and a half Tibetan bre, which is the amount of three medium-sized bowls. If you want to make a dish that matches that, then this is the amount to obtain along with the ingredients. If it exceeds that amount by half a bre, it will become the basis for this downfall. 'Excluding dishes' means not including the amount of dishes and rice that was just discussed, not that you should not accept dishes. So, does it mean that each bhikshu can accept three medium-sized bowls? The answer is no, this is for companions...
སོགས་སོ། །ངག་དོན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཉེ་དགའ་ཆོས་ཅན། གྲོགས་ཀྱི་སྐལ་པ་དང་བཅས་པའི་བསོད་སྙོམས་ལྷུང་བཟེད་འབྲིང་ཚད་གསུམ་བླང་དུ་རུང་སྟེ། དེ་དང་བཅས་པའི་དེ་མ་ག་དྷའི་བྲེ་ཆུང་ཕྱེད་དང་ལྔ་བཙོས་པ་བླང་དུ་གནང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ལྷག་པ་མི་རུང་ངམ་སྙམ་ན། དེ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤག་པར་ནུས་པའི་ཚོད་མ་ཡང་བླང་དུ་གནང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་རང་གཅིག་པུའི་ཆེད་དུ་དེ་ཙམ་ལེན་པར་གནང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལེན་དུ་གནང་བའི་ཚད་དེ་གྲོགས་ཀྱི་སྐལ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་སྤང་བ་ཟ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསླབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྤངས་པ་དང་ལྷག་བོར་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི་ཇི་ཙམ་གྱིས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། སྤངས་པ་ནི་སོགས་སོ། །ལྷག་པོར་བྱ་བའི་ཚུལ་ནི་མཚམས་ཀྱི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །འདི་ལ་སྟན་གཅིག་པའི་ཟས་ཀྱི་ལྟུང་བྱེད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྟན་གཅིག་པས་དེ་མ་བྱས་ནས་ལྟུང་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའམ། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟུང་བྱེད་དུ་ 22-2-68a འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མདོ་ལུང་གིས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་བྱིན་ལེན་བྱས་པའི་བཟའ་བར་བྱ་བ་ལྔ་དང་། བཅའ་བར་བྱ་བ་ལྔ་པོ་གང་རུང་སྤངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ། ལྷག་པོར་མ་བྱས་པ་འདུག་གནས་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་དུ་ཟོས་ན། ལྟུང་བ་འདིར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་བཟའ་བ་སྤངས་ན། བཅའ་བ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེའི་འཁོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར། ལུང་ལས་རྒྱུ་ལྔས་སྤངས་པར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཟས་ཡོད་པ་དང་། ཟས་སྟོབས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཟས་ཙམ་པ་ཡོད་པ་དང་། ཟས་སྤངས་པ་ཡོད་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་ལས་ཉམས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་སྤངས་པ་སྟོབས་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི། གཞུང་སྔ་མ་རྣམས་ཁས་བླངས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་གྱུར་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གནས་མ་ཡིན་པ་འདུས་ཟ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེར་འོང་བ་སོགས་སོ། །བསླབ་བྱ་ནི་འགྲོ་བར་སོགས་སོ། །ངག་དོན་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་འདུས་ཟའི་ལྟུང་བྱེད་བསྐྱེད་པ་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་ཚད་དུ་ལོངས་པ་དང་། སོ་སོར་ངེས་པའི་ཟས་ཀྱི་གནས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་ཟ་བ་པོ་ཡིན་པ་དང་གསུམ་ཚོགས་པ་དགོས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སོ་སོར་སོགས་ལའོ། །ཡང་མཚམས་ནང་ག
ཅིག་ན་བཀད་ས་བྱེད་པའི་གནས་དང་། མི་བྱེད་པའི་གནས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་བྱེད་པའི་གནས་ན་འཁོད་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་མི་བྱེད་པའི་གནས་ནས་འཁོད་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ཀྱི་འོང་བ་ཉིད་མ་དྲིས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཀད་ས་བྱེད་པའི་གནས་དེར་ཟོས་ན། འདུས་ཟའི་ལྟུང་ 22-2-68b བ་དངོས་གཞི་མི་བསྐྱེད་དེ། བཀད་སའི་གནས་ལས་གནས་གཞན་དུ་མ་ཟོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་དེར་དེ་ཟོས་པ་ལ་ལྟུང་བ་ཕྱེད་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་དགོས་མེད་པར་མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་ཅིག་ཆར་ཟ་བ་པོའི། དགེ་སློང་རྣམས་དང་། གནས་ཐ་དད་དུ་ཟན་ཟོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཉིས་པོའི་ཅིག་ཤོས་བཀད་ས་མི་བྱེད་པའི་ཁང་ཁྱིམ་ན་གནས་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཤོས་ནས་གནས་པའི་དགེ་སློང་དག་གིས་འོང་བ་ཉིད་མ་དྲིས་པར་དེར་ཟོས་ན་ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བཀད་ས་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པའི་གནས་སུ་ཟོས་པ་སོགས་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དེར་འོང་བར་བྱ་བ་ཞེས་སོགས་ལའོ། །གསུམ་པ་དུས་མ་ཡིན་པར་ཟ་བའི་ལྟུང་བྱེད་ནི། རང་གི་སོགས་སོ། །འདིར་རང་གི་ཞེས་པ་རང་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་གླིང་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རང་གང་ན་གནས་པའི་གླིང་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་བྱུང་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུས་དྲན་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་བྱུང་ངོ་། །འདིར་འདུ་ཤེས་མུ་དྲུག་ནི། དུས་ཡོལ་བ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཟ་ན་དངོས་གཞི། ཡོལ་བ་ལ་མ་ཡོལ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། མ་ཡོལ་བ་ལ་ཡོལ་བར་འདུ་ཤེས་ན་ཉེས་བྱས། མ་ཡོལ་བ་ལ་མ་ཡོལ་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་གཉིས་ཟ་བས་ཟོས་ན་ལྟུང་མེད་དོ། །མཚན་ཉིད་ཐེབས་རེ་ལ་ལྟུང་བྱེད་རེ་ཏེ་གཞན་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ཆོ་ག་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གསོག་འཇོག་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། ཆ་ལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྔ་དྲོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ལག་ཉར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། བཙོས་པ་དང་ཞག་ལོན་གྱི་མཚན་ཉིད། གནས་སྐབས་ཀྱི་སེལ་བ། ཚད་ཀྱི་སེལ་བ། ངོ་བོའི་སེལ་བ། ཞར་ལ་འབགས་པའི་མཚན་ཉིད། ལག་ཉའི་མཚན་ཉིད་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པ། 22-2-69a ལེན་པ་དང་ཟ་བའི་དམིགས་བསལ། ཞར་ལ་འབགས་པ་བསལ་བའི་ཐབས་དེ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་བརྗེན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལག་ཉར་བླངས་པ་སོགས་སོ། །ངག་དོན་ནི། མུ་གེ་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཕྱིར། སྤྱིར་ལག་ཉར་བླངས་པ་སོགས་བཟའ་བར་གནང་ཡང་དམིགས་བསལ་ལ་སྔ་དྲོ་ལག་ཉར་བླངས་པ་ཕྱི་དྲོ་མི་བཟའ། ཕྱི་དྲོ་དེར་བླངས་པ་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་ན་མི་ཟའོ་ཞེས་དགག་པ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། འཚོ་བའི་བར་དུ་བཅང་བ་དག་ནི་མ་བསྡུས་ཏེ། དེ་སྔ་དྲོ་ལག་ཉར་བླངས་ཀྱང་ཕྱི་དྲོ་ལོངས་སྤྱད་ད
【現代漢語翻譯】 有一種情況是允許進行遮止（bkad sa，僧侶在特定地點或區域內禁止其他僧侶進入或接受食物的儀式）的，還有一種情況是不允許的。在前一種情況下，如果居住在允許遮止地點的僧侶們，在沒有詢問居住在不允許遮止地點的僧侶們是否允許的情況下，就在允許遮止的地點進食，那麼這不會構成根本墮罪（'dus za'i ltung ba dngos gzhi mi bskyed），因為他們沒有在遮止地點之外的地方進食。但是，如果你在那裡進食，就會產生部分墮罪（ltung ba phyed bskyed），因為在沒有必要的情況下，同一結界（mtshams nang）內的僧侶們同時進食，並且在不同的地點進食。 另外，在兩種情況中的另一種，即居住在不允許遮止的房屋中的僧侶們，在沒有詢問居住在另一種情況下的僧侶們是否允許的情況下，就在那裡進食，那麼這會構成根本墮罪，因為在非遮止地點進食等構成墮罪的因素都已齊全。這指的是『在那裡應該被允許』等等。 第三個是關於非時食的墮罪，即『自己的』等等。這裡，『自己的』有兩種解釋：一種是解釋為自己出生的大陸，另一種是解釋為自己居住的大陸。由於這個原因，關於如何紀念時間也有兩種方式。 這裡有六種認識模式（'du shes mu drug）：如果認為時間已經過了，並且帶著懷疑進食，那麼就會構成根本墮罪；如果認為時間沒過但實際上已經過了，或者認為時間過了但實際上沒過，那麼就會構成輕微罪（nyes byas）；如果認為時間沒過並且確實沒過，或者帶著猶豫進食，那麼就不會構成墮罪。每符合一個條件就會構成一個墮罪，其他情況也一樣。 第四個是關於兩種超越儀軌的情況，首先是積蓄（gsog 'jog）。分為簡要說明和詳細解釋。簡要說明又分為正文和部分說明。正文是『早上』等等。部分說明是『手持』等等。詳細解釋分為：煮熟的和隔夜的定義、情況的區分、量的區分、性質的區分、附帶的染污的定義、手持的定義（包括特殊情況）、接受和進食的特殊情況、以及去除附帶染污的方法，共八個方面。 首先是『這裡，煮熟的』等等。第二是『拿取手持的』等等。字面意思是：爲了饑荒等時期，通常允許拿取手持的食物等等來食用，但是特殊情況是，早上拿取的手持食物不能在下午食用，下午拿取的食物在超過時間后不能食用，這是禁止的。那些爲了維持生計而持有的食物不包括在內，也就是說，即使早上拿取了手持食物，下午也可以享用。
【English Translation】 There are two situations: one where blocking (bkad sa, a ritual where monks prohibit other monks from entering or receiving food in a specific location or area) is allowed, and one where it is not. In the former situation, if the monks residing in the allowed blocking location, without asking the monks residing in the disallowed blocking location for permission, eat in the allowed blocking location, then this does not constitute a fundamental offense ('dus za'i ltung ba dngos gzhi mi bskyed), because they did not eat outside the blocking location. However, if you eat there, it will generate a partial offense (ltung ba phyed bskyed), because without necessity, the monks within the same boundary (mtshams nang) eat simultaneously, and eat in different locations. Also, in the other of the two situations, if the monks residing in the house where blocking is not allowed, without asking the monks residing in the other situation for permission, eat there, then this constitutes a fundamental offense, because the factors constituting the offense, such as eating in a non-blocking location, are all complete. This refers to 'there should be allowed' etc. The third is about the offense of eating at the wrong time, i.e. 'one's own' etc. Here, 'one's own' has two interpretations: one is interpreted as the continent where one was born, and the other is interpreted as the continent where one resides. Because of this reason, there are also two ways of commemorating time. Here there are six modes of perception ('du shes mu drug): if one thinks that the time has passed, and eats with doubt, then it constitutes a fundamental offense; if one thinks that the time has not passed but it has actually passed, or if one thinks that the time has passed but it has not actually passed, then it constitutes a minor offense (nyes byas); if one thinks that the time has not passed and it has indeed not passed, or eats with hesitation, then it does not constitute an offense. Each condition met constitutes an offense, and the same applies to other situations. The fourth is about two situations that transcend the ritual, first is accumulation (gsog 'jog). It is divided into a brief explanation and a detailed explanation. The brief explanation is further divided into the main text and a partial explanation. The main text is 'morning' etc. The partial explanation is 'hand-held' etc. The detailed explanation is divided into: the definition of cooked and overnight, the distinction of situations, the distinction of quantity, the distinction of nature, the definition of incidental defilement, the definition of hand-held (including special circumstances), the special circumstances of receiving and eating, and the method of removing incidental defilement, a total of eight aspects. First is 'here, cooked' etc. Second is 'taking the hand-held' etc. The literal meaning is: for the sake of famine and other times, it is usually allowed to take hand-held food etc. to eat, but the special circumstance is that hand-held food taken in the morning cannot be eaten in the afternoon, and food taken in the afternoon cannot be eaten after the time has passed, this is prohibited. Those foods held for the purpose of sustaining life are not included, that is, even if hand-held food is taken in the morning, it can be enjoyed in the afternoon.
ུ་རུང་བའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ནི་འཚོ་བཅང་དང་ཞག་བདུན་པ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་རྣམས་འདིས་མ་བསྡུས། མ་བརླབས་པ་རྣམས་འདིའི་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཡང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལ་\དོགས་པ་མི་འབྱུང་བས་ཅིག་ཤོས་མ་བསྡུས་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འབགས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ལན་ཚྭ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་ཁྭའི་མཆུ་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་ནོར་པ་དང་སོགས་སོ། །བདུན་པ་ནི་ཤས་ནོན་པ་སོགས་སོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ལག་པ་བསྙལ་བ་སོགས་སོ། །འདི་དག་གི་སྤྱིའི་དོན་ནི། སྨན་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་མི་རུང་བ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། གསོག་འཇོག་དང་། ལག་ཉ་དང་། མཚམས་བཙོས་དང་། ཞག་ལོན་ནོ། །དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ལ། བོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་རྣམས་མཐུན་པར་དུས་རུང་གི་ཟས་སྔ་དྲོ་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་གུང་ཚིགས་ཡོལ་བ་ན་གསོག་འཇོག་དང་། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ཕྱི་དྲོ་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་རྣམས་གསོག་འཇོག་དང་། སྨན་ཕྱི་མ་གཉིས་བྱིན་ལེན་ཅན་རང་རང་གི་དུས་གཉིས་པོ་འདས་པ་ན་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་ནི་གསོག་འཇོག་ཅན་ཟོས་པའི་ལྟུང་བྱེད་འདི་དུས་རུང་གི་ཟས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསོག་འཇོག་གི་རྣམ་གཞག་ཕྱེ་གསལ་མེད་ 22-2-69b པར་བཤད་པས་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་ངོ་མ་ཤེས་པ་དང་། གསོག་འཇོག་ལ་བརྟེན་པའི་སྤང་ལྟུང་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མདོ་ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་གསོག་འཇོག་གི་གོ་དོན་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་ནི་རྩིངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཞག་བདུན་པ་དང་འཚོ་བཅང་གི་སྨན་ལ་སྦྱར་བའི། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་ལྟུང་བ་དེ་ཡང་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་པོའི་གསོག་འཇོག་གི་མཐའ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཞག་བདུན་པའི་མཐའ་ལ་སོགས་པར་ངེས་པ་དེ་ལྟར་ན། སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། མ་བརླབས་པ་ལ་སོགས་འཇོག་འབྱུང་བའི་དུས་མྱུར་བུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལ་གསོག་འཇོག་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཚོ་བཅང་གི་སྨན་བྱིན་བརླབས་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་དང་ལྟུང་བྱེད་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡང་ནད་སོས་ནས་ཀྱང་བཟའ་བའི་ཕྱིར་བཅངས་ན་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་མདོ་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཚོ་བཅང་གི་སྨན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི
【現代漢語翻譯】 因此，以前的藏族人說，『已加持的食物和七日藥不包括在此，未加持的則包括在此。』然而，對於已加持的食物，不會有疑問，這表明未加持的食物不包括在內。第三種是不潔之物等。第四種是鹽等。第五種是烏鴉的喙等。第六種是財物等。第七種是剩餘物等。第八種是洗手水等。這些的總義是：通過醫藥儀軌不適用的有四種，即儲存、手邊之物、染污之物和過期之物。關於第一種的分類，藏族的註釋者一致認為，早上接受的適時食物，過了中午就變成儲存之物；在規定時間內接受的食物，超過了時間也變成儲存之物；后兩種藥物，接受后超過各自的時間，也會變成儲存之物。還有些人說，吃了儲存之物所犯的墮罪，僅僅適用於適時食物。這種說法有兩個不合理之處：一是沒有清楚地解釋儲存的分類，因此不瞭解詳細的分類；二是對於依賴儲存的捨棄墮罪的認知方式與經論相悖。首先，將后三種藥物的儲存定義為那樣是粗糙的，因為如果將適時墮罪應用於七日藥和食物，那麼僅僅超過時間限制就會被認為是儲存，如果是這樣，就與『如果是其他的，那就是它的所有』的經文相悖；如果后三種藥物的儲存的界限被確定為時間限制和七日藥的界限等，那麼后三種藥物是否加持，就不會有出現時間快慢的差別，如果是這樣，就與『已加持的食物不會產生儲存』的經文相悖；依賴於已加持的食物的儲存的捨棄和墮罪是不可能出現的。如果認為即使疾病痊癒后仍然保留食物也會變成儲存的捨棄，這也是不理解，因為沒有經論證明這一點，而且已加持的食物 （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 Therefore, the former Tibetans said, 'Blessed food and seven-day medicine are not included here, while unblessed ones are included.' However, there will be no doubt about the blessed food, which indicates that the unblessed food is not included. The third is unclean things, etc. The fourth is salt, etc. The fifth is a crow's beak, etc. The sixth is possessions, etc. The seventh is leftovers, etc. The eighth is washing water, etc. The general meaning of these is: There are four types of things that are unsuitable through medical rituals, namely storage, things at hand, contaminated things, and expired things. Regarding the classification of the first type, Tibetan commentators unanimously agree that timely food received in the morning becomes stored food after noon; food received within the prescribed time becomes stored food after the time has passed; the latter two medicines, after being received and exceeding their respective times, also become stored food. Some also say that the sin of falling by eating stored food only applies to timely food. There are two unreasonable points in this statement: first, the classification of storage is not clearly explained, so the detailed classification is not understood; second, the way of recognizing the abandonment sin based on storage is contrary to the scriptures. First of all, defining the storage of the latter three medicines in that way is rough, because if the timely sin of falling is applied to seven-day medicine and food, then merely exceeding the time limit will be considered storage, and if so, it is contrary to the scripture 'If it is other, then it is all of it'; if the boundary of the storage of the latter three medicines is determined as the time limit and the boundary of the seven-day medicine, etc., then whether the latter three medicines are blessed or not, there will be no difference in the speed of occurrence, and if so, it is contrary to the scripture 'Blessed food does not produce storage'; it is impossible for the abandonment and sin of falling of storage based on blessed food to occur. If it is thought that even if the disease is cured, keeping the food will become the abandonment of storage, this is also not understood, because there is no scripture to prove this, and the blessed food
་དགོས་པ་ནི། མ་ཤི་གོང་དུ་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ཞེས་པའི་ཚད་དེ་ནད་སོས་པ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡང་མི་མཁས་པ་ཁོ་ནའི་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འཚོ་བཅང་གི་སྨན་ལ་བརྟེན་པའི་སྤང་ལྟུང་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དུས་རུང་གི་སྨན་ལ་བརྟེན་པའི་གསོག་འཇོག་གི་གོ་དོན་ཡང་མཐའ་མ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་དྲོ་ལག་ཉ་འགེགས་བྱེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་མ་ཞིག་པ་གུང་ཚིགས་ཡོལ་ 22-2-70a བ་དེའི་ཚེ་ཡང་། གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། བཟའ་བའི་ཕྱིར་འཆང་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚེས་གཅིག་གི་སྔ་དྲོ་ལྟ་བུར་དགེ་སློང་འཆར་ཀས་རང་འདྲ་བའི་དགེ་སློང་གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཞིང་གི་ཐོག་ཤས་ལྟ་བུ་ལ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཏེ། བང་མཛོད་ལྟ་བུར་བཅུག དེ་ལ་ཚེས་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཏེ་ལོངས་སྤྱད་ན། གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་དང་། ལྟུང་བྱེད་འབྱུང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཤས་ནོན་པ་དང་། དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རེག་པ་ནི་རྐྱེན་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཡོད་ན་ཞེས་པའི་མདོའི་ཤུགས་བསྟན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གཞན་ཟ་བའི་ཕྱིར་དུ་མ་ཡིན་པར་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་ལ་ནི་གུང་ཚིགས་ཡོལ་ཀྱང་གསོག་འཇོག་མི་འབྱུང་ཞིང་། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་བྱིན་ལེན་ཞིག་པ་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ལ་བསྔོས་པས་ཞིག་གོ་སྙམ་ན་ནི། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱིན་ལེན་ཆགས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་མདོ་ལུང་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ཕྱི་དྲོ་པའི་ཟས་དེ་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་ན་གསོག་འཇོག་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ལུང་ལས་ཉེ་བར་འཁོར་དུས་སུ་རུང་བ་ཡང་དུས་སུ་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱའི། དུས་ལས་འདས་པར་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ། །ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ཡང་ཐུན་ཚོད་དུ་སྤྱད་པར་བྱའི། དེ་ལས་འདས་ནས་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ། །ཞག་བདུན་པ་ཡང་དེར་སྤྱད་པར་བྱའི། དེ་ལས་འདས་ནས་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྤྱད་ན་ཅིར་འགྱུར་གསོག་འཇོག་བྱས་པ་སྤྱད་པས་ལྟུང་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཞུ་བ་ཁ་ཆེ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་གསོག་འཇོག་གི་ཚད་ནི་དུས་རུང་གི་སྨན་ལ་སྔ་དྲོ་བཟའ་ཆེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་བྱས། དེ་མ་ཞིག་པར་གུང་ཚིགས་ཡོལ་བ་ན་དེར་འགྱུར་རོ། །རང་ 22-2-70b དང་འདྲ་བའི་དགེ་སློང་གཞན་བཟའ་བའི་བར་དུ་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་ཡང་འདིས་བསྡུས་སོ། །ཡང་དུས་རུང་གི་སྨན་ཕྱི་དྲོ་བྱི
【現代漢語翻譯】 原因是，爲了避免在死亡之前產生儲存的墮落；並且，『只要活著』這個期限並不是指疾病痊癒；而且，『只要活著』這個詞語的使用，也只是不精通者的臆想，經典和註釋中並沒有出現。雖然如此，也不能否認依賴維持生命的藥物而產生的墮落。關於『時藥』的儲存的意義，也沒有最終定論，因為如果在早上接受了防止手滑的給予，而這個給予沒有失效，到了中午之後，也會導致產生儲存的墮落。如果承認這一點，那麼就與『爲了食用而持有』的經文相矛盾。例如，在初一的早上，一位比丘尼爲了另一位和自己一樣的比丘尼，接受了類似田地一部分的給予，並將其放入類似倉庫的地方。如果在初二、初三等時間接受給予並使用，那麼就會非常容易導致產生儲存的墮落和罪行。如果也承認這一點，那麼就與『如果存在壓迫部分和完成它的條件，那麼觸控就是原因』的經文暗示相矛盾。總之，如果不是爲了他人食用而接受的給予，即使過了中午也不會產生儲存，並且在沒有其他破壞因素出現之前，給予也不會失效。如果認為獻給他人就會失效，那麼為他人接受給予的情況就不可能存在了。 第二點是，如此承認與經和律都相矛盾，因為經中說，下午的食物如果超過了時間，就是儲存；律中說，『阿難，應在適當的時候享用適當的東西，不應超過時間享用。應在規定的時間享用規定的東西，不應超過時間享用。七日藥也應在七日內享用，不應超過期限享用。如果享用了會怎麼樣？享用了儲存的東西，就會犯墮落罪。』這是出自喀什米爾的請求。第二，關於自己的觀點，有四點。第一，儲存的期限是，早上爲了食用而接受了『時藥』的給予，在沒有失效的情況下，過了中午就會產生儲存。爲了和自己一樣的比丘尼食用而接受的給予也包括在內。還有，下午給予『時藥』……
【English Translation】 The reason is, to avoid the downfall of hoarding before death; and, the limit of 'as long as one lives' does not refer to the recovery from illness; moreover, the use of the term 'as long as one lives' is only a conjecture by the unskilled, as it does not appear in scriptures and commentaries. Nevertheless, one cannot deny the downfall that arises from relying on medicine for sustaining life. The meaning of hoarding 'timely medicine' is also not definitively settled, because if one receives a giving in the morning to prevent slipping of the hand, and that giving does not expire, then even after noon, it would lead to the occurrence of the downfall of hoarding. If one admits this, then it contradicts the sutra 'holding for the sake of eating'. For example, on the morning of the first day, a bhikshuni, for the sake of another bhikshuni like herself, receives a giving of something like a portion of a field, and puts it in a place like a storehouse. If on the second and third days, etc., one receives the giving and uses it, then it would be very easy to lead to the occurrence of the downfall of hoarding and offenses. If one also admits this, then it contradicts the implied meaning of the sutra 'if there are conditions such as oppressing a part and completing it, then touching is the cause'. In short, if the giving is not received for the sake of another's eating, then even if it is past noon, hoarding will not occur, and the giving will not expire until another destructive factor arises. If one thinks that dedicating it to another will cause it to expire, then the situation of receiving a giving for another would be impossible. The second point is that such an admission contradicts both the Sutra and the Vinaya, because the Sutra says that afternoon food is considered hoarding if it exceeds the time; the Vinaya says, 'Ananda, what is appropriate should be fully enjoyed at the appropriate time, and should not be used beyond the time. What is appropriate for the time should be used at the time, and should not be used after that time. The seven-day medicine should also be used within those days, and should not be used after that time. If it is used, what will happen? Using what has been hoarded will lead to a downfall.' This comes from the request of Kashmir. Second, regarding one's own view, there are four points. First, the limit of hoarding is that if one receives a giving of 'timely medicine' in the morning for the purpose of eating, and it does not expire, then hoarding will occur after noon. Receiving a giving for the purpose of another bhikshuni like oneself to eat is also included in this. Also, giving 'timely medicine' in the afternoon...
ན་ལེན་བྱས་པ་ནི་དེ་མ་ཞིག་པར་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་ཀྱང་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་ཕྱོགས་རིགས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཕྱི་དྲོའི་ཟས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལ་ནམ་གྱི་ཚེ་གསོག་འཇོག་འབྱུང་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་གྱི་གུང་ཚིགས་ཡོལ་བ་ནའོ། །ཡང་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་སྔ་དྲོ་བཟའ་བྱེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་དེ་གུང་ཚིགས་ཡོལ་བ་ན། གསོག་འཇོག་དང་། ཕྱི་དྲོ་དེ་ཆེད་ཀྱི་དེ་བྱས་པ་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་ན་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དྲོའི་ཟས་གང་ཞིག་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་དྲོའི་ཟས་གང་ཞིག་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེ་གསུམ་པོ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དུ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་ལྟུང་བ་སྔ་དྲོ་བྱིན་ལེན་བྱས་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་དེ་དང་། ཡང་དེར་དེ་བྱས་དེར་བརླབས་པ་གཉིས་པོ་གསོག་འཇོག་འབྱུང་བའི་དུས་ལ་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའི་བར་དུ་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་ལྟུང་བ་སྔ་དྲོ་བྱིན་གྱིས་བརློབས་ལ་ཕྱི་དྲོ་བྱིན་གྱིས་མི་བརློབ་པའི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་མ་ཤེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་བྱིན་ལེན་ཅན་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པ་དེ། གསོག་འཇོག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱིན་གྱིས་བརློབས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བྱིན་ལེན་ཅན་དེར་བརླབས་པ་དང་མ་བརླབས་པ་གཉིས་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་རང་དུས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་བྱིན་ལེན་ཅན་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤན་བརྡེག་བྱ་དང་རྡེག་བྱེད་གང་དུ་ཡང་རུང་བར་ཐལ། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་མཐའ་ཞག་བདུན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ 22-2-71a ཡིན་ཏེ། བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པའི་སྨན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་སྔ་དྲོ་བྱིན་ལེན་དང་བྱིན་བརླབས་བྱས་པ་ཡིན་ན། སྤྱིར་བཏང་དུ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་དེ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་པ་ན་དང་། ཞག་བདུན་པའི་སྨན་དེ་སྐྱ་རེངས་བརྒྱད་པ་ཤར་བ་ན་དེར་འགྱུར་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་གསོག་འཇོག་མི་སྲིད་དོ། །དམིགས་བསལ་ལ། རྒྱུ་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ལ་སྦྱར་བའི་ལྟུང་བ་དེ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་ཚེ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བར་བྱིན་གྱིས་བརློབ་ཀྱང་། ཐུན་ཚོད་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་མཐའ་ཞག་བདུན་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རོ་དང་སླ་བ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྱུར་ན་གསོག་འཇོག་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། འདིར་བསྟན་པའི་གསོག་འཇོག་གོ་ཆོད་པོ་འཆད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བྱིན་ལེན
【現代漢語翻譯】 如果接受了非時食，即使超過了規定的時間也不會變成儲存物，因為沒有佛陀的教證，而且可以通過反向推理來證明，因為它不是下午的食物。那麼，什麼時候會變成儲存物呢？在那之後的第二天中午。此外，如果早上接受了后三種藥物中的任何一種，未經加持，那麼過了中午就會變成儲存物；如果下午爲了那個目的而做了，超過了規定的時間，就會變成儲存物，因為下午的食物是經過加持的，而早上的食物是沒有經過加持的。否則，那三種藥物與經過加持的沒有區別。此外，如果早上接受了適合時間的墮罪物，未經加持，以及在那裡做了加持，這兩者在變成儲存物的時間上沒有長短的區別。因為在規定的時間結束之前，兩者都不會變成儲存物，而且你似乎也不知道早上加持適合時間的墮罪物，而下午不加持的必要區別。此外，如果加持了可以接受的七日藥，那麼加持不是爲了防止變成儲存物，因為加持和不加持這兩種情況變成儲存物的時間是相同的。此外，沒有加持的可以接受的七日藥，無論是施加影響還是接受影響，都是可以的，因為它的享用期限確定為七日。如果想要這樣做，那是不可能的，因為它是一種沒有加持的藥物。此外，如果早上接受並加持了后三種藥物，那麼通常適合時間的食物在超過規定時間后，七日藥在第八天黎明時會變成儲存物，而另一種情況則不可能變成儲存物。特殊情況下，如果將墮罪物與七日藥混合，即使在加持時加持為適合時間的食物，但僅僅超過規定時間也不會變成儲存物，因為它的享用期限確定為七日。此外，經文中說，如果味道和稀薄度完全改變，那就是儲存物，但這並不是解釋這裡所說的有效儲存物，因為接受了。
【English Translation】 If one accepts non-timely food, even if it exceeds the prescribed time, it will not become a stored item, because there is no teaching from the Buddha, and it can be proven by reverse reasoning, as it is not afternoon food. So, when does it become a stored item? The day after that, at noon. Furthermore, if one accepts any of the latter three medicines in the morning, unblessed, then after noon it becomes a stored item; if it is done for that purpose in the afternoon, exceeding the prescribed time, it becomes a stored item, because the afternoon food is blessed, and the morning food is unblessed. Otherwise, there is no difference between those three and the blessed ones. Moreover, if one accepts a suitable-time downfall in the morning, unblessed, and also does the blessing there, there is no difference in the length of time for these two to become stored items. Because neither of them will become stored items until the end of the prescribed time, and you also seem to not know the necessary difference between blessing a suitable-time downfall in the morning and not blessing it in the afternoon. Furthermore, if one blesses an acceptable seven-day medicine, then the blessing is not to prevent it from becoming a stored item, because the time for both blessing and not blessing that acceptable item to become a stored item is the same. Furthermore, an acceptable seven-day medicine that is not blessed, it is permissible to be either the one exerting influence or the one receiving influence, because its period of enjoyment is fixed at seven days. If one wants to do that, it is not possible, because it is a medicine that has not been blessed. Furthermore, if one accepts and blesses the latter three medicines in the morning, then generally, a suitable-time food becomes a stored item after the prescribed time has passed, and a seven-day medicine becomes a stored item at the dawn of the eighth day, while the other situation is impossible to become a stored item. In special cases, if a downfall is mixed with a seven-day medicine, even if it is blessed as a suitable-time food at the time of blessing, it will not become a stored item merely by exceeding the prescribed time, because its period of enjoyment is fixed at seven days. Furthermore, the scriptures say that if the taste and thinness are completely changed, then it is a stored item, but this is not explaining the effective stored item mentioned here, because it has been accepted.
་ཞིག་པ་ལ་འདིའི་གསོག་འཇོག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལག་ཉ་ལ། ངོ་བོ་ནི་སྨན་བཞི་པོ་གང་རུང་བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་དགེ་སློང་རང་གིས་བླངས་པའོ། །དེ་དུས་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ལག་ཉ་འགེགས་བྱེད་ཀྱི་སྦྱིན་ལེན་དང་བཟའ་ཆེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་རྫས་ཀྱི་བླ་ལྟ་བུས་དགེ་འདུན་ནམ་མཁན་སློབ་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་བདག་ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུས་ནས་ཀྱི་བང་བའམ་ཇ་སིག་གམ་མར་དང་བུ་རམ་གྱི་ལྟང་རྩེའམ། ཛ་ཏི་དང་། གུར་ཀུམ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱལ་པ་ལ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཏེ་ནོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་རང་དུས་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ངམ་རང་དང་འདྲ་བ་བཟའ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་སྦེད་ཕྱིར་གྱི་བྱིན་ལེན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞིང་། འདི་ལ་རང་དུས་མ་འདས་པའི་གོང་དུ་གསོག་འཇོག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱིན་ལེན་འཇིག་པ་སོགས་བྱ་མི་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །ཡང་དགེ་སློང་གིས་ཁྱིམ་པ་ལ་དངོས་སུ་སྟེར་བ་ལྟ་བུ་ལ་བྱིན་ལེན་མི་དགོས་ལ། དགེ་སློང་གིས་བསྙེན་ 22-2-71b པར་མ་རྫོགས་པ་བར་དུ་རྒྱུད་ནས་དགེ་སློང་གཞན་ལ་སྟེར་བ་ལ་ནི། བྱིན་ལེན་དགོས་ཏེ་ལག་ཉ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །འོ་ན་ཞག་གྲངས་མང་པོས་བགྲོད་དགོས་པའི་ལམ་རྒྱགས་ལ་ཡང་བྱིན་ལེན་དེ་ལྟར་བྱས་ནས། ཁུར་བས་ཆོག་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་ལམ་དུ་བཟའ་བའི་ཕྱིར་ཁོ་ནར་ཁུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ལག་ཉ་ཅན་ལ་བྱིན་ལེན་མི་ཆགས་གསུངས་པ་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ལག་ཉ་ཅན་ལ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཏེ་ཟོས་ན་བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ཟ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཁེགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་བྱིན་ལེན་མི་ཆགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཚལ་མ་གཅིག་འཚལ་བས་ཉེས་པ་བཞི་འབྱུང་བའི་ལུང་གི་སྐབས་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་མཚམས་བཅོས་ནི། ཊཱི་ཀ་ལྟར་ན་གསོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་བཅོས་མ་ཡིན་པའི་མཚམས་ནང་དུ། བཙོས་པ་ལ་བཞེད་ཅིང་ཞག་ལོན་ཡང་དེར་ཞག་ལོན་པའོ། །བམ་ལྔ་ལྟར་ན་ལས་ཀྱིས་མཚམས་བཅད་པ་དང་། རྩིག་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་མཚམས་དང་། དགེ་སློང་གི་གནས་ཉེ་འཁོར་དང་བཅས་པ་སྔར་འབྲལ་སྤང་དུ་བསྟན་པ་ལྟ་བུར་གཞིར་བྱས་པ་ལ་རུང་ཁང་ངམ། རུང་བའི་ས་གཞིར་མ་བྱས་པ་དེར་བཙོས་པ་དང་། ཞག་ལོན་པ་ལ་བཞེད་ཅིང་འདི་ཉིད་ལེགས་སོ། །དེ་ཡང་ཁྱིམ་པའི་གྲོང་དུ་དགེ་སློང་གི་མཛོད་བྱས་ནས། དགེ་སློང་དེར་ཞག་ཏུ་མི་གནས་ན་ཁྱིམ་པའི་གནས་ཡིན་ལ། ཁྱིམ་པས་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་མཛོད་བྱས་ན། མཛོད་དེར་དགེ་སློང་མི་འཇུག་ན་ཡང་ཁྱིམ་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་དེར་བཙོས་པ་དང་ཞག་ལོན་གྱི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རུང་ཁང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ཟ་བའི་ལྟུང་བྱེད་ལ་གསུམ་ས
【現代漢語翻譯】 因為這樣不會產生積蓄。第二種是『手取』（lak nya，梵文hasta-grahaṇa，字面意思：手取）。其自性是指沒有接受任何四種藥物的給予，而是比丘自己取用。當時的給予和取用也有兩種：阻止『手取』的給予和取用，以及爲了食用而給予和取用。第一種是，比如比丘像物品的管理人一樣，爲了僧團或堪布、阿阇梨的利益，施主（比如在家人）接受並拿取大麥的糧倉、茶葉罐、酥油和紅糖的容器，或者豆蔻、藏紅花等物品的袋子。這僅僅因為時間過去不會變成積蓄，因為這不是爲了自己或與自己相似的人食用而給予和取用。這也被稱為『爲了隱藏而給予和取用』。對於這種情況，顯然不需要在時間過去之前進行給予和取用破壞等行為來阻止積蓄。此外，如果比丘直接給予在家人，則不需要給予和取用。但是，如果比丘通過尚未受具足戒的人傳遞給其他比丘，則需要給予和取用，以阻止『手取』。如果這樣，那麼對於需要花費多天行走的乾糧，也像這樣給予和取用，然後揹負就可以了嗎？不能這樣認為，因為那僅僅是爲了在路上食用而揹負。以前的藏族人說對於有『手取』的東西不需要給予和取用是不合理的。如果這樣，那麼對於有『手取』的東西，給予和取用后食用，那麼食用未給予之物的罪過就不能被阻止了嗎？因為對於它不需要給予和取用。如果承認這一點，那麼就與『一次供養產生四種罪過』的教證相矛盾。第三種是『界限處理』（mtshams bcos）。按照 टीका（ṭīkā，註釋）的說法，在不是祈請等行為的處理過的界限內，煮食和過夜。按照《五事論》（bam lnga）的說法，以行為劃定的界限，以及墻壁等自身界限，以及比丘住所及其附近等先前顯示為應捨棄之處為基礎，在那裡煮食和過夜，而不是作為『允許處』（rung khang）或『允許的地面』（rung ba'i sa gzhi）。這種說法是正確的。也就是說，如果在俗人的村莊里，比丘設立倉庫，而比丘不在那裡過夜，那麼這就是俗人的地方。如果俗人在寺廟裡設立倉庫，即使比丘不進入那個倉庫，那也是俗人的地方，因此在那裡煮食和過夜沒有罪過。『允許處』的定義將在下文闡述。第二，對於未給予而食用的墮罪，有三種情況。 Because of this, accumulation will not occur. The second is 'taking by hand' (lak nya, Sanskrit: hasta-grahaṇa, literal meaning: hand-taking). Its nature refers to a bhikṣu taking something without the giving of any of the four medicines. There are two types of giving and taking at that time: giving and taking that prevents 'taking by hand', and giving and taking for the purpose of eating. The first is, for example, a bhikṣu, like a manager of goods, for the benefit of the sangha or the khenpo and acharya, a donor (such as a householder) accepts and takes a granary of barley, a tea container, a container of butter and brown sugar, or a bag of cardamom, saffron, etc. Just because time passes, this does not become an accumulation, because it is not given and taken for the purpose of eating by oneself or someone similar to oneself. This is also called 'giving and taking for the purpose of hiding'. For this situation, it is clear that there is no need to perform giving and taking destruction, etc., to prevent accumulation before the time has passed. Furthermore, if a bhikṣu gives directly to a householder, giving and taking is not necessary. However, if a bhikṣu passes it through someone who has not yet received full ordination to another bhikṣu, giving and taking is necessary to prevent 'taking by hand'. If so, then for provisions that need to be carried for many days of travel, can they also be given and taken in this way, and then carried? It cannot be thought of in this way, because that is only carried for the purpose of eating on the road. The earlier Tibetans' saying that giving and taking is not necessary for something that has 'taking by hand' is unreasonable. If so, then for something that has 'taking by hand', if one eats after giving and taking, then wouldn't the fault of eating something not given be prevented? Because giving and taking is not necessary for it. If this is admitted, then it contradicts the teaching that 'one offering produces four faults'. The third is 'boundary modification' (mtshams bcos). According to the ṭīkā (commentary), cooking and staying overnight within a boundary that has been modified, but not by actions such as requesting. According to the Five Treatises (bam lnga), cooking and staying overnight based on a boundary demarcated by actions, as well as self-boundaries such as walls, and places previously shown as to be abandoned, such as the vicinity of a bhikṣu's residence, rather than as a 'permitted place' (rung khang) or 'permitted ground' (rung ba'i sa gzhi). This statement is correct. That is, if a bhikṣu establishes a storehouse in a layman's village, and the bhikṣu does not stay there overnight, then this is the layman's place. If a layman establishes a storehouse in a temple, even if the bhikṣu does not enter that storehouse, it is still the layman's place, so there is no fault of cooking and staying overnight there. The definition of 'permitted place' will be explained below. Second, regarding the downfall of eating without being given, there are three situations.
【English Translation】 Because of this, accumulation will not occur. The second is 'taking by hand' (lak nya, Skt: hasta-grahaṇa, lit. hand-taking). Its nature refers to a bhikṣu taking something without the giving of any of the four medicines. There are two types of giving and taking at that time: giving and taking that prevents 'taking by hand', and giving and taking for the purpose of eating. The first is, for example, a bhikṣu, like a manager of goods, for the benefit of the sangha or the khenpo and acharya, a donor (such as a householder) accepts and takes a granary of barley, a tea container, a container of butter and brown sugar, or a bag of cardamom, saffron, etc. Just because time passes, this does not become an accumulation, because it is not given and taken for the purpose of eating by oneself or someone similar to oneself. This is also called 'giving and taking for the purpose of hiding'. For this situation, it is clear that there is no need to perform giving and taking destruction, etc., to prevent accumulation before the time has passed. Furthermore, if a bhikṣu gives directly to a householder, giving and taking is not necessary. However, if a bhikṣu passes it through someone who has not yet received full ordination to another bhikṣu, giving and taking is necessary to prevent 'taking by hand'. If so, then for provisions that need to be carried for many days of travel, can they also be given and taken in this way, and then carried? It cannot be thought of in this way, because that is only carried for the purpose of eating on the road. The earlier Tibetans' saying that giving and taking is not necessary for something that has 'taking by hand' is unreasonable. If so, then for something that has 'taking by hand', if one eats after giving and taking, then wouldn't the fault of eating something not given be prevented? Because giving and taking is not necessary for it. If this is admitted, then it contradicts the teaching that 'one offering produces four faults'. The third is 'boundary modification' (mtshams bcos). According to the ṭīkā (commentary), cooking and staying overnight within a boundary that has been modified, but not by actions such as requesting. According to the Five Treatises (bam lnga), cooking and staying overnight based on a boundary demarcated by actions, as well as self-boundaries such as walls, and places previously shown as to be abandoned, such as the vicinity of a bhikṣu's residence, rather than as a 'permitted place' (rung khang) or 'permitted ground' (rung ba'i sa gzhi). This statement is correct. That is, if a bhikṣu establishes a storehouse in a layman's village, and the bhikṣu does not stay there overnight, then this is the layman's place. If a layman establishes a storehouse in a temple, even if the bhikṣu does not enter that storehouse, it is still the layman's place, so there is no fault of cooking and staying overnight there. The definition of 'permitted place' will be explained below. Second, regarding the downfall of eating without being given, there are three situations.
ྟེ། བྱིན་ལེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པ། ཟས་བྲིམ་པའི་ཚུལ་རྗེས་འཇུག་དང་བཅས་པ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ 22-2-72a དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙོམས་པར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཤེས་གཙོ་སོགས་སོ། །འདིར་མཚམས་གཞན་ལྔ་སྟེ། རགས་པ་མཚམས་གཞན་དང་། མེ་དང་། ཆུ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། བདག་པོ་མཚམས་གཞན་རྣམས་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །གཞན་དག་ཅོག་ཙེ་ལྟ་བུ་རགས་པ་མཚམས་གཞན་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། ཁྲི་དང་ཁྲིའུ་སོགས་བྱིན་ལེན་ནོད་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷུང་བཟེད་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་མདུན་དྲང་ཐད་དུ་བྱིན་ལེན་སྟོབས་པ་པོ་འོང་དགོས་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས་མངོན་སུམ་དུ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བྱིན་ལེན་ནོད་པ་པོ་སྟོབས་པ་པོའི་མདུན་ན་འདུག་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དོན་ཡང་སྟོབས་པ་པོའི་རྒྱབ་དང་། གློ་གཡས་གཡོན་ན་འདུག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ནོད་པ་པོའི་རྒྱབ་ན་སྟོབས་པ་པོ་འདུག་ཀྱང་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཚང་ན་བྱིན་ལེན་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་ནི། བཟའ་ཆེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་ཏེ། ནོད་པ་པོའི་ཁྱད་པར་སྟོབས་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་མངོན་སུམ་དང་། མཚམས་ཀྱི་ནང་དང་། ཐོབ་པའི་ཕྱོགས་ན་གནས་པ་དང་། ལག་པ་བཀན་པ་དང་ལྡན་ཅིང་། སྟོབས་པ་པོའི་ཁྱད་པར་ནོད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དང་། བྱིན་པར་འདོད་པ་དང་། ལུས་དངོས་སམ་དེ་དང་འབྲེལ་པས་གྱེན་དུ་འདེགས་ནུས་པ། དེས་བྱིན་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་སོགས་ལའོ། །བྱིན་ལེན་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི། ལུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། འཕྲོགས་དང་འདྲིལ་དང་རེག་པ་དང་། །བསྔོས་དང་དགེ་སློང་མིན་གྱུར་དང་། །དངོས་པོ་གྱུར་དང་སྐྱེ་བ་གྱུར། །དོར་ནས་ཀྱང་ནི་བྱིན་ལེན་འཇིག །ཅེས་པའོ། །ལྔ་པ་གསོད་པ་སློང་བ་ནི་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །ལྔ་པ་རྣམ་གཞག་བཞིའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ 22-2-72b ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་གི་དང་། ལྟ་བ་རྣམ་དག་གི་དང་། ཆོ་ག་རྣམ་དག་གི་དང་། འཚོ་བ་རྣམ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་སྲོག་ལ་གནོད་པ་གཅིག་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ལ་གནོད་པ་གཉིས། སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་བཤམས་གནོད་པ་གཅིག རང་གཞན་གྱི་ལུས་སྲོག་ལ་གནོད་པ་གསུམ། ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པའི་གཞི་ལ་གནོད་པ་བཞི། རེག་པར་བྱ་བའི་ལུས་ལ་གནོད་པ་གཅིག་དང་། བློ་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་གཅིག་དང་། ཆགས་བྲལ་ལ་གནོད་པ་གཅིག་རྣམས་སོ། །དང་པོ་སྲོག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་དང་། ཕྲན་ཚེགས་ཀྱི་སྐབས་སོ། །དང
【現代漢語翻譯】 因此，佈施接受的特徵具有特殊性，食物分發的方式具有後續性，墮落的分類具有特殊性。第一是『他人』等，第二是『平等』等，第三是『知主』等。這裡有其他五個界限：粗糙的界限、火、水、天空和所有者的界限。其他人認為像桌子一樣粗糙的界限是不合理的，因為床和矮榻等被認為是適合佈施接受的容器，就像缽一樣。其他人認為必須有人直接站在面前進行佈施接受也是不理解，因為經文中明確說『現前』，是指佈施接受者坐在佈施者面前，其含義也必須解釋為不是坐在佈施者的背後或左右。這樣，即使佈施者坐在接受者的背後，如果其他條件都具備，也能獲得佈施接受。口頭上的意思是：爲了食物的佈施接受，具有兩種特殊性：接受者的特殊性是相對於佈施者的現前、在界限內、位於獲得的方向、具備彎曲的手臂；佈施者的特殊性是相對於接受者，未受近圓戒、想要佈施、能夠用身體或與之相關的事物向上舉起。因此，具備佈施的各種特徵。這就是『現前』等的含義。佈施接受的破壞原因，在《律分別》中說：『搶奪、接觸、觸控，奉獻、非比丘、事物改變、出生改變，拋棄也會破壞佈施接受。』第五，索要殺戮，將通過墮落的分類和消除來解釋。第五，四種分類的不同方面，通過四種方式來反駁：戒律清凈的、見解清凈的、儀軌清凈的和生活清凈的對立面。第一，對他人生命有害的一種，對享受有害的兩種，對應該佈施的法施有害的一種，對自他身命有害的三種，對梵行基礎有害的四種，對應該觸控的身體有害的一種，對志同道合者有害的一種，對離欲有害的一種。第一，關於有情眾生，分為兩種情況：分別的場合和細微的場合。 因此，佈施接受的特徵具有特殊性，食物分發的方式具有後續性，墮落的分類具有特殊性。第一是『他人』等，第二是『平等』等，第三是『知主』等。這裡有其他五個界限：粗糙的界限、火、水、天空和所有者的界限。其他人認為像桌子一樣粗糙的界限是不合理的，因為床和矮榻等被認為是適合佈施接受的容器，就像缽一樣。其他人認為必須有人直接站在面前進行佈施接受也是不理解，因為經文中明確說『現前』，是指佈施接受者坐在佈施者面前，其含義也必須解釋為不是坐在佈施者的背後或左右。這樣，即使佈施者坐在接受者的背後，如果其他條件都具備，也能獲得佈施接受。口頭上的意思是：爲了食物的佈施接受，具有兩種特殊性：接受者的特殊性是相對於佈施者的現前、在界限內、位於獲得的方向、具備彎曲的手臂；佈施者的特殊性是相對於接受者，未受近圓戒、想要佈施、能夠用身體或與之相關的事物向上舉起。因此，具備佈施的各種特徵。這就是『現前』等的含義。佈施接受的破壞原因，在《律分別》中說：『搶奪、接觸、觸控，奉獻、非比丘、事物改變、出生改變，拋棄也會破壞佈施接受。』第五，索要殺戮，將通過墮落的分類和消除來解釋。第五，四種分類的不同方面，通過四種方式來反駁：戒律清凈的、見解清凈的、儀軌清凈的和生活清凈的對立面。第一，對他人生命有害的一種，對享受有害的兩種，對應該佈施的法施有害的一種，對自他身命有害的三種，對梵行基礎有害的四種，對應該觸控的身體有害的一種，對志同道合者有害的一種，對離欲有害的一種。第一，關於有情眾生，分為兩種情況：分別的場合和細微的場合。
【English Translation】 Therefore, the characteristics of giving and receiving have particularities, the manner of distributing food has consequences, and the classification of downfalls has particularities. The first is 'others' etc., the second is 'equality' etc., and the third is 'knowing the master' etc. Here, there are five other boundaries: the coarse boundary, fire, water, sky, and the boundary of the owner. Others consider the coarse boundary like a table to be unreasonable, because beds and couches etc. are considered suitable containers for giving and receiving, just like a begging bowl. Others think that someone must be directly in front to give and receive, which is also a misunderstanding, because the scripture clearly says 'in front', which refers to the giver and receiver sitting in front of each other, and its meaning must also be explained as not sitting behind or to the left or right of the giver. In this way, even if the giver is sitting behind the receiver, if other conditions are met, giving and receiving can be obtained. The verbal meaning is: for the giving and receiving of food, there are two special characteristics: the receiver's special characteristics are relative to the giver's presence, being within the boundary, being in the direction of obtaining, and having a bent arm; the giver's special characteristics are relative to the receiver, not having taken full ordination, wanting to give, and being able to lift up with the body or something related to it. Therefore, it has all the characteristics of giving. This is the meaning of 'in front' etc. The causes of the destruction of giving and receiving, in the Vinaya-vibhaṅga, it says: 'Seizing, touching, contact, dedication, non-bhikṣu, change of things, change of birth, abandoning also destroys giving and receiving.' Fifth, asking for killing will be explained through the classification and elimination of downfalls. Fifth, the different aspects of the four classifications are refuted in four ways: the opposites of pure morality, pure view, pure ritual, and pure livelihood. First, one that harms the life of others, two that harm enjoyment, one that harms the Dharma that should be given, three that harm the life of oneself and others, four that harm the basis of Brahmacharya, one that harms the body that should be touched, one that harms those who are like-minded, and one that harms detachment. First, regarding sentient beings, there are two situations: the occasion of separation and the occasion of subtlety. Therefore, the characteristics of giving and receiving have particularities, the manner of distributing food has consequences, and the classification of downfalls has particularities. The first is 'others' etc., the second is 'equality' etc., and the third is 'knowing the master' etc. Here, there are five other boundaries: the coarse boundary, fire, water, sky, and the boundary of the owner. Others consider the coarse boundary like a table to be unreasonable, because beds and couches etc. are considered suitable containers for giving and receiving, just like a begging bowl. Others think that someone must be directly in front to give and receive, which is also a misunderstanding, because the scripture clearly says 'in front', which refers to the giver and receiver sitting in front of each other, and its meaning must also be explained as not sitting behind or to the left or right of the giver. In this way, even if the giver is sitting behind the receiver, if other conditions are met, giving and receiving can be obtained. The verbal meaning is: for the giving and receiving of food, there are two special characteristics: the receiver's special characteristics are relative to the giver's presence, being within the boundary, being in the direction of obtaining, and having a bent arm; the giver's special characteristics are relative to the receiver, not having taken full ordination, wanting to give, and being able to lift up with the body or something related to it. Therefore, it has all the characteristics of giving. This is the meaning of 'in front' etc. The causes of the destruction of giving and receiving, in the Vinaya-vibhaṅga, it says: 'Seizing, touching, contact, dedication, non-bhikṣu, change of things, change of birth, abandoning also destroys giving and receiving.' Fifth, asking for killing will be explained through the classification and elimination of downfalls. Fifth, the different aspects of the four classifications are refuted in four ways: the opposites of pure morality, pure view, pure ritual, and pure livelihood. First, one that harms the life of others, two that harm enjoyment, one that harms the Dharma that should be given, three that harm the life of oneself and others, four that harm the basis of Brahmacharya, one that harms the body that should be touched, one that harms those who are like-minded, and one that harms detachment. First, regarding sentient beings, there are two situations: the occasion of separation and the occasion of subtlety.
་པོ་ལ་མདོ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་རང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྤྱོད་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱད་པ་ནི་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ལ། ཆུ་ཚད་མེད་དུ་མི་རུང་བ་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པ། ཆུ་བརྟག་པའི་ཆོ་ག་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། ཆུ་རུང་བའི་དབྱེ་བ་ཆུ་ཁང་གི་རྣམ་གཞག་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱང་ཚག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མིག་གི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དགེ་འདུན་སོགས་སོ། །འདིར་ཆུ་ཚགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྔ་སྟེ། སྤྱང་ཚགས་དང་། བུམ་ཚགས་ལྕིའུ་ཅན་དང་། ཆུ་ཚགས་གྲུ་གསུམ་དང་། རིལ་བ་ཞབས་ཚགས་ཅན་དང་། བསམ་ཚངས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞུང་དུ་གསལ་ལ། གསུམ་པ་ནི། ཁའི་ཕྱོགས་གྲུ་གསུམ་པ། ཞབས་འཕྱང་བ། བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བར་བཅོམ་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ཟངས་མ་སོགས་ལ་བྱས་པའི་རིལ་བ་ཞབས་རིལ་མོར་ཡོད་པ། ཟོ་བ་ཞབས་ལ་བཅུག་པ་དང་འདྲ་བར་གསོང་སྟོང་དུ་གཞག་པ་ལ། དེ་རས་བཟང་པོས་ནང་རོལ་ནས་བཀབ་སྟེ། ཁའི་མཐོངས་ཕྱེ་ལ་རླུང་གི་གསང་གཏོད་ནས་ཞབས་ནང་དུ་སྤྱིངས་ཏེ། ཕྱིར་དབྱུང་ཁར་ཁའི་མཐོངས་བཀག་སྟེ། རླུང་གི་གསང་ 22-2-73a གནན་པས་ཆུ་རང་གང་དང་བཅས་ཏེ་དབྱུང་བའོ། །བསལ་ཚགས་ནི། རས་ལིང་རང་ཆུ་ངལ་པོའི་སྟེང་དུ་གཏིང་ནས་ཆུ་བཅུ་པ་ཞིག་ལ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་འདོད་ལ། བམ་ལྔ་ལས་ནི། ཆུ་ཚགས་ཀྱི་ནང་དུ་སྲོག་ཆགས་ཟིན་པ་ཆུ་ནང་དུ་བརྐྱལ་བའི་སྣོད་ཞིག་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་གཉིས་ནི། ཉལ་པོ་བྱེད་པར་བཤོམས་པའི་ཁྱིམ་ན་འདུག་པ་དང་། འགྲེང་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གཅེར་བུ་ལ་ཟས་བྱིན་པའི་ལྟུང་བྱེད་དེ། དངོས་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །བཞི་པ་ལ་དམག་ལ་ལྟ་བ་དང་། དམག་ནང་ན་གནས་པ་དང་། བཤམས་པ་བཀྲུགས་པ་གསུམ་ལས། གསུམ་པ་ནི་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །འདིར་དཔུང་གི་ཡན་ལག་བཞི་སྟེ། གླང་པོ་ཆེ་དང་། ཤིང་རྟ་དང་། རྟ་པ་དང་། རྐང་ཐང་གི་ཚོགས་རྣམས་སོ། །རྒྱལ་མཚན་གྱི་མཆོག་ནི་བཞི་སྟེ། ཁྱུ་མཆོག་དང་། སེང་གེ་དང་། ཆུ་སྲིན་དང་། ཀླུའི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །དེ་དང་སྔར་གྱི་དཔུང་ཚོགས་བཞི་ལ་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ། སོ་སོ་བ་ཞེས་པ་ནི་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་དེ། དེ་ལ་ཡང་འབྲུའི་ཁ་ལྟ་བུ་དང་། ཤིང་རྟ་ལྟ་བུ་དང་། ཟླ་གམ་ལྟ་བུ་དང་། མཁའ་ལྡིང་གི་འདབ་མ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་པོ་དབུས་སུ་བཞག་ནས་མདུན་དང་རྒྱབ་ཏུ་རུ་བཤམས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་རྒྱབ་ཏུ་བཞག་ནས་གཡས་གཡོན་མདུན་གསུམ་དུ་རུ་བཤམས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དབུས་སུ་བཞག་ནས་གཡས་གཡོན་མདུན་རྒྱབ་བཞིར་རུ་བཤམས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དབུས་སམ་མདུན་དུ་བཞག་ནས་གཡས་གཡོན་མདུན་གཉིས་སུ་རུ་བཤམ
【現代漢語翻譯】 《戒律根本論釋·海流》分為根本論和廣釋兩部分。第一部分是自宗等。第二部分包括行為的特徵和行為的本質兩方面。第一方面是『行為是』等。第二方面是『例如』等。第二部分細則包括：不可或缺的量具（附帶特殊情況），驗水的儀軌（附帶次要事項），以及水的種類（附帶水箱的構造）。第一方面是『濾水器』等。第二方面是『眼睛的』等。第三方面是『僧團』等。這裡有五種濾水器的分類：濾水器、帶柄水壺濾水器、三角形濾水器、圓形底座濾水器和思慮濾水器。前兩種的特徵在論中已明確說明。第三種是：口部呈三角形，底部懸掛，中間部分逐漸變細。第四種是：用銅等製成的圓形濾水器，底部呈圓形，像把水桶放入底部一樣，保持中空。用優質的布從內部覆蓋，在開口處留出空隙，讓空氣進入，然後將底部壓入。取出時，堵住開口，通過空氣壓力將水和雜物一起倒出。思慮濾水器是：將布片沉入渾濁的水中，讓水慢慢滲出，大多數人認為是這樣。但在《五分律》中說：『濾水器中捕捉到生物，是漂浮在水中的容器。』 接下來的兩種情況是：躺在準備睡覺的房間里，以及站立。第三種是向裸體者施食的墮罪，通過實物和排除兩種方式來解釋。第四種包括觀看軍隊、駐紮在軍隊中以及部署軍隊三種情況。其中，部署軍隊通過墮罪的分類和排除兩種方式來解釋。這裡軍隊有四個組成部分：大象、戰車、騎兵和步兵。旗幟的頂端有四種：獸王、獅子、鱷魚和龍的旗幟。這些與之前的四個軍隊組成部分合稱為『集合』。『各自』是指部署的差異。其中有豆莢形、車形、半月形和鵬鳥翅膀形。第一種是：國王位於中央，軍隊部署在前方和後方。第二種是：國王位於後方，軍隊部署在左右和前方三個方向。第三種是：國王位於中央，軍隊部署在左右、前後四個方向。第四種是：國王位於中央或前方，軍隊部署在左右和前方兩個方向。
【English Translation】 The 'Root Treatise on Vinaya: Ocean Current' is divided into the root treatise and the extensive commentary. The first part is the self-school, etc. The second part includes two aspects: the characteristics of conduct and the essence of conduct. The first aspect is 'conduct is,' etc. The second aspect is 'for example,' etc. The second part of the details includes: indispensable measuring instruments (with special circumstances), water testing rituals (with secondary matters), and the types of water (with the construction of water tanks). The first aspect is 'water filter,' etc. The second aspect is 'of the eyes,' etc. The third aspect is 'Sangha,' etc. Here are five classifications of water filters: water filter, handle water bottle filter, triangular water filter, round base water filter, and thoughtful water filter. The characteristics of the first two have been clearly explained in the treatise. The third is: the mouth is triangular, the bottom is hanging, and the middle part gradually becomes thinner. The fourth is: a round filter made of copper, etc., with a round bottom, like putting a bucket into the bottom, keeping it hollow. Cover it from the inside with high-quality cloth, leave a gap at the opening, let the air enter, and then press the bottom in. When taking it out, block the opening and use air pressure to pour out the water and impurities together. The thoughtful water filter is: sinking a piece of cloth into turbid water and letting the water slowly seep out, which most people think is the case. But in the 'Five-Part Law' it says: 'The water filter captures creatures, which are containers floating in the water.' The next two situations are: lying in a room prepared for sleep, and standing. The third is the sin of giving food to a naked person, which is explained through objects and exclusions. The fourth includes three situations: watching the army, stationing in the army, and deploying the army. Among them, the deployment of the army is explained through the classification and exclusion of sins. Here the army has four components: elephants, chariots, cavalry, and infantry. There are four types of flag tops: beast king, lion, crocodile, and dragon flag. These and the previous four army components are collectively called 'collection.' 'Each' refers to the difference in deployment. Among them are bean pod shape, car shape, half-moon shape, and Peng bird wing shape. The first is: the king is in the center, and the army is deployed in the front and back. The second is: the king is in the back, and the army is deployed in the left, right, and front three directions. The third is: the king is in the center, and the army is deployed in the left, right, front, and back four directions. The fourth is: the king is in the center or front, and the army is deployed in the left, right, and front two directions.
ས་པའོ། །སྟ་གོན་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་གོ་བགོས། རྒྱལ་མཚན་སྒྲེངས། གཞུ་བདུངས། མདེའུ་བདར། རལ་གྲི་ཤུབས་ནས་ཕྱུང་བའོ། །ལྔ་པ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་བརྡེག་པ་ནི། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་རྡེག་པར་ 22-2-73b གཟས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་གནས་ངན་ལེན་འཚབ་པ་ནི། དངོས་གཞི་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །བཞི་པ་ཟན་བཅོད་དུ་བཅུག་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི་རྣམ་གཞག་གཅིག་པུས་འཆད་དོ། །དྲུག་པ་རེག་པར་བྱ་བའི་ལུས་ལ་གནོད་པ་ནི་མེ་ལ་རེག་པའི་ལྟུང་བྱེད་ཡིན་ལ། འདི་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསླབ་བྱ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག དུས་དྲན་ལ་འཁྲུལ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་པའི་བསླབ་བྱ་ནི་སེང་གེ་སོགས་སོ། །བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ་ནི་སྟོན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་གཞི་ནི་རྩེ་བ་སོགས་སོ། །སེལ་བ་ནི། མེ་མར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་གྱི་བྱ་བ་སོགས་སོ། །འདིར་དུས་དྲན་གང་ལ་བྱ་བའི་གཞི་ནི། སྤྱིར་བཀག་པ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ཏེ་གནང་བའོ། །ངོ་བོ་ནི། སྤྱིར་བཀག་ཀྱང་རྐྱེན་དགོས་འདི་ལ་ལྟོས་ཏེ་གནང་བ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དགོས་པ་ནི། བཅས་པའི་ས་མཚམས་འཛིན་པའོ། །བདུན་པ་བློ་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་ནི། འདུན་པ་ཕྱིར་བསྒྱུར་བའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །བརྒྱད་པ་ཆགས་བྲལ་ལ་གནོད་པ། ནུབ་ལྷག་གི་ལྟུང་བྱེད་ལ་གསུམ་སྟེ། བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱ་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟླ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱོད་ལམ་དང་གནས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཉལ་བ་སོགས་སོ། །འདིར་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཞི་སྟེ། ཐམས་ཅད་གཡོགས་ཤིང་ཐམས་ཅད་བསྐོར་བ། ཐམས་ཅད་གཡོགས་ཤིང་ཕལ་ཆེར་སྐོར་བ། ཕལ་ཆེར་གཡོགས་ཤིང་ཐམས་ཅད་བསྐོར་བ། ཕལ་ཆེར་གཡོགས་ཤིང་ཕལ་ཆེར་སྐོར་བའོ། །འདིར་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ནི་བཞི་པ་ཡིན་ལ། དེས་གཞན་གསུམ་པོ་ཡང་བསྡུས་ཞེས་འཆད་པ་ནི་གནས་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ཉེ་འཁོར་དང་བཅས་པ་དེར་ནུབ་ལྷག་དང་། བུད་མེད་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ལྟུང་བ་སོགས་སྐྱེད་དུ་རུང་བས་ 22-2-74a ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། གནས་ཁང་ཙམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེའི་ཚད་ནི་སྤྱོད་ལམ་བཞི་ཤོང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་མ་མཐའི་ཚད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ནས་བརྩམས་པའི་ཁྲུ་ཕྱེད་དང་དགུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་གནས་པ་ལ་ཉེས་པ་འདི་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་ནི། བསྙེན་པར་སོགས་སོ། །སེལ་བ་ནི་མདུན་རོལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་བསླབ་བྱ་གཞན་བསྟན་པ་ནི་དེས་དགེ་ཚུལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྡིག་ལྟ་མི་གཏོང་བའི་ལྟུང་བྱེད་ནི། བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད
【現代漢語翻譯】 是地界（ས་པའོ།）！『已準備』指的是給大象穿上盔甲，豎起旗幟，拉弓，磨箭，拔出劍。 第五（個根本罪）分為五（個部分）：第一，擊打，通過墮罪的分類和戒律來解釋。第二，準備擊打，也是如此。第三，彌補惡劣的處境，通過正文和排除兩部分來解釋。第四，施捨食物的墮罪，僅通過分類來解釋。第六，對身體造成傷害的觸控，是指觸控火焰的墮罪。對此的解釋分為三部分：戒律、墮罪的分類，以及糾正對時間的記憶的錯誤。第一部分，否定的戒律是關於獅子等。肯定的戒律是關於導師等。第二部分，正文是關於頂端等。排除是關於火等。第三部分是關於他人的行為等。這裡，進行時間記憶的基礎是：一般來說，禁止是依賴於因緣而被允許的。本質是：一般來說，即使禁止，也依賴於必要的因緣而被允許。心中如理作意。必要性是：確定所立的界限。第七，傷害志同道合者，是指改變意願的墮罪。第八，傷害離欲者，關於剩餘食物的墮罪分為三部分：戒律、墮罪的分類，以及展示其他戒律。第一部分是關於月亮等。第二部分包括行為和處所的特徵、正文和排除。第一部分是關於睡覺等。這裡，處所分為四種：全部覆蓋且全部環繞，全部覆蓋且大部分環繞，大部分覆蓋且全部環繞，大部分覆蓋且大部分環繞。這裡，經文所指的是第四種，並且解釋說它也包含了其他三種，這是處所的邊界。那麼，在這樣的處所及其附近，是否普遍存在產生剩餘食物和與婦女同住的墮罪的可能性呢？並非僅僅是住所的對面等，其界限是能夠容納四種行為，其最小的界限是從微塵開始計算的九個半肘，居住在其對面則沒有這種過失。第二部分，墮罪的分類是關於親近等。排除是關於前方等。第三部分，展示其他戒律是關於沙彌等。第二，與清凈見相違背的分為三部分：第一，不放棄惡見的墮罪，通過兩個戒律來解釋。
【English Translation】 It is the earth realm! 'Prepared' refers to dressing an elephant in armor, raising a banner, drawing a bow, sharpening an arrow, and drawing a sword from its sheath. The fifth (root downfall) is divided into five (parts): First, striking, which is explained through the classification of downfalls and precepts. Second, preparing to strike, is the same. Third, compensating for a bad situation, which is explained through the main text and exclusion. Fourth, the downfall of giving alms food, which is explained only through classification. Sixth, touching that harms the body, refers to the downfall of touching fire. The explanation of this is divided into three parts: precepts, the classification of downfalls, and correcting errors in the memory of time. The first part, the negative precepts are about lions, etc. The affirmative precepts are about the teacher, etc. The second part, the main text is about the tip, etc. The exclusion is about fire, etc. The third part is about the actions of others, etc. Here, the basis for performing the memory of time is: In general, prohibition is allowed depending on circumstances. The essence is: In general, even if prohibited, it is allowed depending on necessary circumstances. To properly apply the mind. The necessity is: to determine the established boundaries. Seventh, harming those of like mind, refers to the downfall of changing one's intention. Eighth, harming those who are detached from desire, the downfall regarding leftover food is divided into three parts: precepts, the classification of downfalls, and showing other precepts. The first part is about the moon, etc. The second part includes the characteristics of conduct and place, the main text, and exclusion. The first part is about sleeping, etc. Here, places are divided into four types: all covered and all surrounded, all covered and mostly surrounded, mostly covered and all surrounded, mostly covered and mostly surrounded. Here, what is indicated by the scripture is the fourth type, and it is explained that it also includes the other three, which is the boundary of the place. So, in such a place and its vicinity, is it generally possible to generate downfalls of leftover food and dwelling with women? It is not merely the opposite of the dwelling, etc., its limit is that it can accommodate four types of conduct, and its minimum limit is nine and a half cubits starting from a dust particle, and there is no fault in dwelling on the opposite side of it. The second part, the classification of downfalls is about approaching, etc. The exclusion is about the front, etc. The third part, showing other precepts is about novices, etc. Second, that which is contrary to pure view is divided into three parts: First, the downfall of not abandoning evil views, which is explained through two precepts.
་དོ། །གཉིས་པ་སྤངས་པའི་རྗེས་སུ་ཕྱོགས་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི། དངོས་གཞི་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་དགེ་ཚུལ་བསྙིལ་བ་བསྡུད་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི་བསྙིལ་བའི་ཆོ་ག་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ཆོ་ག་རྣམ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོ་ག་སྤྱི་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཆོ་གའི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་གོས་གྱོན་པའི་ལྟུང་བྱེད་ནི། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལོངས་པ་གཞིར་གཏོགས་ནི། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག ལྟུང་མེད། བསླབ་བྱ་དང་གསུམ་མོ། །འདིར་ལོངས་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚོན་བྱ་དང་། ལག་ཆ་དང་། རྒྱན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་བྱ་ལ། དེའི་ཞར་ལ་འཆོས་པ་ཞེས་པའམ། རྒྱགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ནི་དྲི་དང་ཕྲེང་བའི་ཁྱད་པར་རྣམས་བརྟེན་པའོ། །གསུམ་པ་ཁྲུས་བྱེད་པའི་ལྟུང་བྱེད་ལ་ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཀ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་དུས་ཚིགས་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་ནས་སོ་ཀའི་ཟླ་བ་གཉིས་ནི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཉའི་བར་ཡིན་ 22-2-74b ལ། དེའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་པོ་གོང་དུ་དོར་ནས་ལྷག་མ་ཕྱེད་དང་གཉིས་དང་། དབྱར་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་དབྱར་འབྲིང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས། དབྱར་ཐའི་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཕྱེད་དང་གསུམ་པོའི་དུས་དེ་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་འདི་སྐྱེད་པའི་དུས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཚ་བའི་དུས་ཡིན་པས་ཉི་མ་རེ་ལ་ཁྲུས་རེ་བྱེད་པར་གནང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གནོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་གསུམ། འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་གཉིས། སླར་ཡང་གནོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་བཞི། སླར་ཡང་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་གཅིག་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དུད་འགྲོ་གསོད་པའི་དང་། འགྱོད་པ་བསྐྱེད་པའི་དང་། ག་ག་ཚིལ་བྱེད་པའི་ལྟུང་བྱེད་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆུ་ལ་རྩེ་བའི་དང་། བུད་མེད་དང་། ལྷན་ཅིག་ཉལ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔངས་པར་བྱེད་པའི་དང་། སྦེད་པའི་དང་། བརྡངས་མེད་པའི་དང་། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟུང་བྱེད་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་ནི་བུད་མེད་དང་ལྷན་ཅིག་ལམ་དུ་འགྲོ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །བཞི་པ་ཆོ་གའི་བྱེ་བྲག་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དྲུག་སྟེ། འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་ག་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་གཉིས། ཟས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་གཅིག གྲོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་བཞི། ཆོ་ག་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་གཅིག དུས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོ་ག་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་གསུམ། ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོ་ག་ལ་དེར་བསྒྲུབ་པ་གཅིག་རྣམས་སོ།
【現代漢語翻譯】 第二，捨棄后隨順的墮罪，通過正文和遮止兩方面來闡述。 第三，關於使沙彌還俗和攝受的墮罪，通過還俗的儀軌、墮罪的分類和學處兩方面來闡述。 第三，與清凈儀軌相違背的方面有三種：對一般儀軌的錯誤執行，對清凈戒律的錯誤執行，以及對儀軌的各個細節的錯誤執行。 第一種情況有三種，首先，不改變口色的穿著衣服的墮罪，通過墮罪的分類和學處兩方面來闡述。 第二，屬於受用的基礎，包括墮罪的分類、無墮罪的情況和學處三個方面。 這裡所說的『受用』指的是象徵物、工具和裝飾品的區別。順便提及的是，『修飾』或與『豐滿』相關的，指的是香和花鬘的區別。 第三，關於洗浴的墮罪，包括墮罪的分類和學處。 第一種情況是，『索嘎』等等。這裡將時間分為六個階段，索嘎月（Soka）的兩個月是從春季小月的十六日到夏季中月的十五日。 將這半個月向上捨棄，剩餘的二個半月，以及夏季所有月份的第一個月，即夏季中月的十六日到夏季末月的十五日之間的三個半月的時間，不屬於產生這種墮罪的時間，因為這是非常炎熱的季節，所以允許每天洗一次澡。 第二，對戒律的錯誤執行有四種：由損害引發的三種，由慾望引發的兩種，再次由損害引發的四種，以及再次由慾望引發的一種。 第一種是：殺害旁生、產生後悔、以及製造嘎嘎脂的墮罪。 第二種是：在水中嬉戲、與婦女一同睡眠的墮罪。 第三種是：使人驚嚇、隱藏物品、沒有標記、以及誹謗的墮罪。 第四種是與婦女一同在道路上行走的墮罪。 第四，對儀軌的各個細節的錯誤執行有六種：在幻術儀軌中進行兩種錯誤執行，在食物儀軌中進行一種錯誤執行，在友伴儀軌中進行四種錯誤執行，在清凈儀軌的因中進行一種錯誤執行，在特殊時間的儀軌中進行三種錯誤執行，以及在特殊地點的儀軌中進行一種錯誤執行。
【English Translation】 Second, the downfall of following after abandonment is explained through the main subject and the refutation. Third, the downfall of collecting the expelled novice is explained through the ritual of expulsion, the classification of downfalls, and the precepts. Third, there are three aspects that are contrary to the pure ritual: performing the general ritual incorrectly, performing the pure discipline incorrectly, and performing each specific detail of the ritual incorrectly. The first has three aspects. First, the downfall of wearing clothes without changing the mouth color is explained through the classification of downfalls and the precepts. Second, the basis of enjoyment includes the classification of downfalls, the absence of downfalls, and the precepts. Here, 'enjoyment' refers to the distinctions of symbols, tools, and ornaments. Incidentally, 'adornment' or what is related to 'fullness' refers to relying on the distinctions of fragrances and garlands. Third, the downfall of bathing includes the classification of downfalls and the precepts. The first is 'Soka' etc. Here, dividing the time into six periods, the two months of Soka are from the sixteenth of the minor spring month to the fifteenth of the middle summer month. Discarding half of that month upwards, the remaining two and a half months, and the first of all the summer months, from the sixteenth of the middle summer month to the fifteenth of the final summer month, that period of three and a half months is not the time to generate this downfall, because it is a very hot time, so it is allowed to bathe once a day. Second, there are four ways to wrongly perform the discipline: three caused by harm, two caused by desire, again four caused by harm, and again one caused by desire. The first are: the downfall of killing animals, generating regret, and making Gaga fat. The second are: the downfall of playing in the water and sleeping with women. The third are: the downfall of frightening, hiding, not marking, and slandering. The fourth is the downfall of walking on the road with women. Fourth, there are six ways to wrongly perform the details of the ritual: two wrong performances in the magic ritual, one wrong performance in the food ritual, four wrong performances in the friend ritual, one wrong performance in the cause of pure ritual, three wrong performances in the ritual of special times, and one wrong performance in the ritual of special places.
།དང་པོ་ནི། རྐུན་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་གཉིས་པོ་ནི། སྔ་མ་དངོས་གཞི་དང་སེལ་བས་འཆད་ལ། ཕྱི་མ་དངོས་གཞི་དང་། བསླབ་བྱ་དང་། སྐྱེ་འཇིག་གི་དུས་བསྟན་པ་དང་གསུམ་གྱིས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ས་བརྐོ་བ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བརྐོ་འམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། ལྟུང་ 22-2-75a མེད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་རི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲོན་དུ་གཉེར་བ་ལས་རིང་དུ་འདུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བསླབ་བྱ་དང་། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ཧ་ཅང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱིམ་པ་ཆོས་དགུ་ལྡན་གྱི་ཚིགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་པ་འགྲོན་དུ་གཉེར་བ་དང་ལྡན་པའི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་བཞི་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་བདག་གིས་བཤམས་པ་ཟོས་ན་ལྟུང་བྱེད་འདི་སྐྱེད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་འགྲོན་དུ་གཉེར་བ་དེའི་ཕྱིས་འགྲོན་དུ་གཉེར་བ་གཞན་དང་། ཡང་ཡང་དང་། དུས་ཀྱིས་འགྲོན་དུ་གཉེར་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་མ་བྱས་པའི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བསླབ་པ་ལ་ཉེར་འཇོག་སྤོང་བ་དང་། ཉན་རྣ་ལས་གྱུར་པ་དང་། ལས་གྲལ་ནས་མི་སྨྲ་བར་འགྲོ་བ་དང་། མ་གུས་པའི་ཚུལ་གྱི་ལྟུང་བྱེད་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ནི་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བ་གཉིས་སམ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། བསླབ་བྱ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །བཞི་པ་ནི་ཆང་འཐུང་བའི་ལྟུང་བྱེད་དེ། དངོས་གཞི་དང་སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །འདིར་འབྲུའི་ཆང་དང་། བཅོས་པའི་ཆང་གི་ཁྱད་པར་ནི། འབྲུའི་ཆན་ནམ། ཕྱེ་མ་ལ་ཕབ་བཏབ་པའི་ཆང་དང་། རྩ་བ་དང་། སྡོང་བུ་འདབ་མ། མེ་ཏོག་འབྲས་བུ་གང་རུང་ལ་ཕབ་མ་བཏབ་པ་མནན་པས། སྨིན་པའི་ཆང་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དང་པོའི་དཔེ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པའི་དཔེ་ན། རྒུན་ཆང་དང་། བུར་ཆང་ལྟ་བུའོ། །ལྷའི་ཆང་ལ་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་བ་ལུང་ལས་གསུངས་སོ། །འདིའི་མཐར་ཐུག་གི་ཚད་མྱོས་པར་བྱས་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། མདོ་ལུང་གཉིས་ཀ་ལས་མགུལ་དུ་མིད་པ་མངོན་ཙམ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆང་སྐོལ་ན་ཉམས་པའི་དོན་ནི་སྐོལ་གྲངས་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་དྲི་རོ་ཉམས་པ་ལ་འདོད་དགོས་ལ། འགྲེལ་ 22-2-75b ཆུང་ལས། ཆང་ཕུལ་དོ་དང་ཆུ་ཕུལ་གང་སྲེལ་ལ་ཕུལ་དོར་མ་སོང་གི་བར་དུ་སྐོལ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ཡང་ནུས་པ་ཆེར་སོང་ཉེན་ཡོད་པས་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །ལྔ་པ་དུས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོ་ག་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དུས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དང་། གྲོང་རྒྱུ་བ་དང་། ཕོ་བྲང་འཁོར་དུ་འགྲོ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 首先，與盜賊一同上路，以及未滿二十歲便受比丘戒的兩種情況，前者通過正文和排除來解釋，後者通過正文、戒律、以及生滅的時間指示這三方面來解釋。 第三種是挖掘土地，分為簡要說明和詳細解釋。簡要說明是『挖掘』等。詳細解釋包括墮罪的分類和無墮罪兩種情況。墮罪的分類是『前者』等。無墮罪是『那座山』等。 第二種是長期接受招待，對此有戒律和墮罪的分類。戒律是『非常』等。墮罪的分類包括正文和排除。正文是：具備九種在家居士之法的比丘，沒有設立齋戒日，接受具備齋戒的比丘的邀請。如果持戒比丘在第四個月圓滿之後，食用施主準備的食物，則可能產生這種墮罪。因為他先前接受了邀請，之後沒有接受其他邀請，也沒有反覆接受邀請，也沒有按時接受這三種邀請中的任何一種。第三種是：放棄對戒律的重視，聽聞後心生厭煩，從工作崗位上不語而離開，以及不恭敬的墮罪。這些通過正文和排除兩種方式，或者墮罪的分類和戒律兩種方式來解釋。 第四種是飲酒的墮罪，通過正文和排除兩種方式來解釋。這裡穀物酒和調製酒的區別在於：穀物酒或者在麵粉中加入發酵劑製成的酒，以及未在根、莖、葉、花、果中加入發酵劑，僅通過壓榨使其成熟的酒之間的區別。 第一種情況的例子容易理解，第二種情況的例子如葡萄酒和糖酒。經典中說，飲用天神的酒會犯輕罪。認為此罪的最終界限是喝醉是不合理的，因為經律中都說僅僅是吞嚥入喉嚨就算犯戒了。如果煮酒，酒味消失意味著煮了三次後氣味和味道都消失了。小疏中說：『將酒和水混合，煮到不再有酒味為止。』但這樣可能會損失大部分效力，所以不可輕信。 第五種是在特殊時間進行不如法的儀式，包括在不適當的時間外出，在村莊中游蕩，以及進入王宮。
【English Translation】 Firstly, the two cases of going on the road with thieves and being fully ordained before the age of twenty are explained by the former through the main text and exclusion, and the latter through the main text, precepts, and indication of the time of arising and ceasing. The third is digging the ground, which is divided into a brief explanation and a detailed explanation. The brief explanation is 'digging' etc. The detailed explanation includes the classification of offenses and the absence of offenses. The classification of offenses is 'the former' etc. The absence of offenses is 'that mountain' etc. The second is staying for a long time after being invited, for which there are precepts and a classification of offenses. The precepts are 'very' etc. The classification of offenses includes the main text and exclusion. The main text is: A Bhikshu who possesses the nine qualities of a householder, who has not established a fast day, and who accepts the invitation of a Bhikshu who possesses the fast. If a Bhikshu who observes the precepts eats the food prepared by the benefactor after the full fourth month, then this offense can be generated. Because he had previously accepted the invitation, and later did not accept other invitations, nor repeatedly accepted invitations, nor accepted any of the three invitations on time. The third is: abandoning the importance of precepts, becoming disgusted after hearing, leaving the work position without speaking, and offenses of disrespect. These are explained through two ways: the main text and exclusion, or the classification of offenses and precepts. The fourth is the offense of drinking alcohol, which is explained through two ways: the main text and exclusion. Here, the difference between grain alcohol and modulated alcohol is: the difference between grain alcohol or alcohol made by adding leaven to flour, and alcohol that has not been added to the root, stem, leaf, flower, or fruit, but is matured only by pressing. The example of the first case is easy to understand, and the example of the second case is like wine and sugar wine. It is said in the scriptures that drinking the alcohol of the gods will commit a minor offense. It is unreasonable to think that the ultimate limit of this offense is getting drunk, because both the Sutras and Vinaya say that merely swallowing into the throat is considered an offense. If the alcohol is boiled, the loss of flavor means that the smell and taste have disappeared after boiling three times. The Small Commentary says: 'Mix alcohol and water, and boil until there is no more alcohol flavor.' But this may lose most of the potency, so it should not be trusted. The fifth is performing improper rituals at special times, including going out at inappropriate times, wandering in villages, and entering the royal palace.
ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། སེལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱི་དྲོ་རྒྱུ་བ་དང་། སྔ་དྲོ་རྒྱུ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པོ་མཐར་ཐུག་གི་ཚད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁྱིམ་བཞི་པར་ཞུགས་པ་དང་། གསུམ་པར་ཞུགས་པ་ལ་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དུས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དང་། ཕྱི་དྲོ་གྲོང་རྒྱུ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་དགོས་པ་བཤད་དཀའ་བས། སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་གཉིས་ཀ་སྦྲེལ་ནས་གྲོང་རྒྱུ་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཅེས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་འཆད་པའི་ལུགས་ཀྱང་ཡོད་པས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དགེ་སློང་འཁོད་པ་སོགས་ལ་མ་སྨྲས་པ་དང་། སྨྲས་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་ཀྱང་རུང་བ་ཙམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ། བཙུན་མོའི་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་དང་། རྒྱལ་པོའི་ཕོ་བྲང་དུ་འཇུག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འདི་ནི་མཚན་མོ་འཇུག་པའི་ལྟུང་བྱེད་ཡིན་ལ། མཚན་མོའི་ངོ་བོ་ནི་ཉི་མ་ནུབ་པའི་འོག་ཏུ་འོད་དམར་པོ་ཤར་བ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྐྱ་རེངས་ཐ་མ་ཤར་བ་དང་ནམ་ལངས་པ་དོན་གཅིག་དེའི་བར་ལ་བྱའོ། །དེ་ཡང་མཚན་མོ་རེ་ལ་འདོན་འཇུག་ཏུ་མ་བྱེད་ན་འཇུག་ཐེབས་རེ་ལ་ལྟུང་བྱེད་རེ་བསྐྱེད་ལ། མཚན་མོ་དུ་མ་རྒྱུན་སྦྲེལ་ནས་བསྡད་ན་མཚན་མོ་རེ་རེ་ལ་ལྟུང་བྱེད་རེ་རེའོ། །ཉིན་མོ་ཞུགས་ནས་མཚན་མོ་བསྡད་ཀྱང་ལྟུང་བྱེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདིར་ནི་སྐྱ་རེངས་སོགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་དུ་ཉིན་མཚན་གྱི་དང་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞེས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་འདི་ལ་མ་ཁྱབ་པར་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་དེར་ཞུགས་པའི་ཉེ་འཁོར་གྱི་ 22-2-76a དང་པོའི་ཚད་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཙུན་མོ་འཁོར་དེའི་སྒོའི་གཏན་པའི་རྩ་བ་གང་དུ་གཏད་པ་དེ་ནས། རྩེ་མོ་སྒོ་ལོགས་སུ་གཏན་པ་དང་། ཕུག་ལོགས་སུ་ཉལ་བའི་ཉེ་འཁོར་གྱི་མཐའ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། འཁོར་དེའི་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བཙུན་མོའི་འཁོར་དེ་ལ་སྒོ་གཙུག་ཤིང་བྱེད་ན་གཏན་པའི་རྩེ་མོ་སྒོ་ལོགས་སུ་སླེབ་པ་དེ་ཉེ་འཁོར་གྱི་དང་པོ་ཡིན། མ་བཅད་ན་རྩེ་མོས་ཕུག་ལོགས་སུ་སླེབ་པ་དེ་དེའི་དང་པོ་ཡིན་ཞེས་པ་ཊཱི་ཀའི་དོན་ནོ། །སྒོ་མ་གཙུག་ན་ཉེ་འཁོར་གྱི་དང་པོ་འབྲལ་སྤང་གི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དྲུག་པ་ནི་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་ལྟུང་བྱེད་དེ། ལྟུང་བ་རྣམ་གཞག་དང་། སེལ་བ་དང་། བསླབ་བྱ་གསུམ་གྱིས་འཆད་དོ། ། ༈ རྣམ་པར་དག་པ་བཞིའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་བཤད་པ། བཞི་པ་འཚོ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། ཡོ་བྱད་ཀྱི་འཁོར་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས། གཙོ་བོ་ལ་བརྟེན་པ་ལྔའོ། །དང་པོ་ཁབ་རལ་དང་། ཁྲི་རྐང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཤིང་བལ་དང་། གདིང་བ་དང་། གཡན་པ་དགབ་པ་དང་། དབྱར་ག
【現代漢語翻譯】 以墮罪之分類和遮遣二者進行講解。第二種情況，又分為下午遊蕩和上午遊蕩兩種差別。這兩種情況，最終程度的差別在於進入第四個家和進入第三個家進行說明。雖然如此，但對於非時遊蕩的墮罪，以及下午入城的差別和必要性難以說明，因此，將上午和下午兩者結合起來，總稱為入城的墮罪，這種將前後兩者合二為一進行講解的方式也存在，需要加以研究。或者，前兩種情況的差別在於是否提及比丘安住之處等，也可以通過是否提及的方式進行說明。第三種情況，分為進入妃嬪的住所和進入國王的宮殿兩種差別。這是夜晚進入的墮罪。夜晚的本質是從太陽落山後出現紅色光芒開始，直到最後一道曙光出現，天亮為止。也就是說，如果不是每個夜晚都進行出入，那麼每次進入都會產生一個墮罪。如果多個夜晚連續居住，那麼每個夜晚都會產生一個墮罪。如果白天進入，夜晚居住，也會產生墮罪，這是因為這裡指的是曙光等。因此，正如經文所說，『非晝夜之初』，這個學處並不包括這種情況，正如經文所說的那樣進行解釋。那麼，進入那裡的近處的第一個界限是什麼呢？如果是妃嬪的住所，那麼固定住所門框的根部，以及門框頂部固定在門上的位置，還有靠近墻壁和遠離墻壁的兩個邊緣，這些都是住所的起始點，因為那是它的起點。也就是說，如果妃嬪的住所的門上有門楣，那麼固定門楣頂部到達門的位置就是近處的起始點。如果沒有門楣，那麼門楣頂部到達墻壁的位置就是它的起始點，這是論典的含義。如果沒有門楣，那麼近處的起始點就像遮止之處出現的那樣。第六個是特別指定的墮罪，以墮罪之分類、遮遣和應學三者進行講解。 現在講述與四種清凈相違背的墮罪。 第四種是與清凈生活相違背的方面，包括依靠資具的兩種和依靠主要的五種。第一種是針筒和床腳。第二種是木棉、坐墊、覆蓋瘡口的敷料和夏季的住所。
【English Translation】 It is explained by the classification of offenses and the two means of expiation. The second is divided into two distinctions: wandering in the afternoon and wandering in the morning. The difference in the ultimate extent of these two is explained by entering the fourth family and entering the third. Although this is the case, it is difficult to explain the difference and necessity between the offense of wandering at an inappropriate time and wandering in the city in the afternoon. Therefore, the practice of combining the morning and afternoon and collectively referring to it as the offense of wandering in the city, combining the two into one, also exists and should be examined. Alternatively, the difference between the first two could be explained by whether or not the dwelling of the Bhikshu is mentioned, or by mentioning it. The third is divided into two distinctions: entering the retinue of a queen and entering the palace of a king. This is the offense of entering at night. The essence of night is from the time the red light appears after sunset until the last ray of dawn appears, which is the same as daybreak. That is, if one does not enter and exit every night, each entry will generate an offense. If one stays continuously for many nights, each night will generate an offense. It is also explained that even if one enters during the day and stays at night, an offense is generated, because here it refers to the dawn and so on. Therefore, as it is said, 'not the beginning of day and night,' this training ground is not covered, and it is explained in the commentary as it appears in the scriptures. So, what is the extent of the first proximity to entering there? If it is the retinue of a queen, then from the base of the fixed doorpost of that residence, to the top fixed to the door, and the two edges near and far from the wall are the beginning of that residence, because that is its beginning. That is, if the queen's residence has a lintel, then the top of the fixed lintel reaching the door is the beginning of the proximity. If there is no lintel, then the top reaching the wall is its beginning, which is the meaning of the commentary. If there is no lintel, then the beginning of the proximity will appear as it does in the case of separation and abandonment. The sixth is the particularly specified offense, which is explained by the classification of offenses, expiation, and what should be learned. Now explaining the offenses that are contrary to the four purities. The fourth, in opposition to pure livelihood, includes two that rely on equipment and five that rely on the principal. The first is a needle case and bed legs. The second is cotton, cushions, dressings for covering sores, and summer dwellings.
ྱི་རས་ཆེན་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཆོས་གོས་ཀྱི་ཚད་ལས་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་ནི་དངོས་གཞི་དང་། སེལ་བ་གཉིས་སམ། ལྟུང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། བསླབ་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དོ། ། ༈ སྨྲེ་སྔགས་ཀྱི་རྣམ་པས་འཐོལ་བ་སོ་སོར་བཤགས་པའི་སྡེ་ཚན་དང་། ནན་ཏན་དུ་བསླབ་པར་བྱ་བ་བསླབ་བྱའི་སྡེ་ཚན། སྡེ་ཚན་བཞི་པ་སོ་སོར་བཤགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་དང་། ཁྱིམ་པའི་གཞི་ལས་གྱུར་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། དགེ་སློང་མ་ལས་ཟས་ལེན་པ་དང་། དེས་ངོ་འགྲོན་བྱེད་པ་མ་ཟློག་པ་སེལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་བསླབ་པ་དྲལ་ཏེ་ཁྱིམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། ནགས་མ་བརྟགས་པ་ལས་གྱུར་པའོ། །སྡེ་ཚན་ལྔ་པ་བསླབ་པར་བྱ་བ་ལ་དགུ་སྟེ། གོས་བགོ་བའི་སྡེ་ཚན། སྤྱོད་ཡུལ་འགྲོ་བའི་སྡེ་ཚན། སྟན་ལ་འདུག་པའི་སྡེ་ཚན། ཟས་སླངས་བའི་སྡེ་ཚན། ཟས་བཟའ་བའི་དང་། ལྷུང་བཟེད་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དང་། ཆོས་ 22-2-76b བཤད་པའི་དང་། བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ་དང་། དགག་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་ནི་ཐུན་མོང་བ་དགེ་སློང་ཕའི་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །དེ་གཉིས་ཀའི་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག ཞུ་བ་སྤྱིར་བསྟན་པ། མདོ་ལུང་ཉི་ཟླའི་འོད་རིས་འབུམ་ཕྲག་གིས། །ཆེར་རློམ་སྐར་མའི་དྲེགས་པ་ཉམས་བྱས་ནས། །ཐུབ་བསྟན་ཡངས་པའི་མཁའ་ལ་རོལ་རྩེད་མཁན། །ཐུབ་དབང་རྨོངས་པའི་གཉེན་ཁྱོད་འགྲོ་བའི་མགོན། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་གསུམ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བསླབ་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་འཆད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གོ་རིམ་ལ་དོགས་པ་སྤངས་ནས་སྤྱིར་བསྟན་ཕྱི་ནས་བཤད་པའི་འཐད་པ་བཀོད། རང་དགའི་སྐྱོན་སྤངས་ནས་ལུང་གང་ནས་འབྱུང་བ་བསྟན། སྤྱིར་བསྟན་གྱི་སྒྲ་བཤད་ནས་དགོས་པ་དང་བསྡུས་པའི་དོན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཊཱི་ཀ་ལས་དེ་ནི་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་བཤད་པའི་འོག་ཏུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཀོད་དེ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཊཱི་ཀར་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཕམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། སྤྱིར་བསྟན་པའོ། །སོ་སོར་ངེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་དང་ཅིག་ཆར་བཤད་ཟིན། སྤྱིར་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་དགྲོལ་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། མདོ་དྲུག་ཅུ་རེ་བཞི་པོ་འདི་ཕལ་ཆེར་ཞུ་བ་ནས་འབྱུང་ལ། ཇི་སྐད་དུ། རྫས་བཀག་པ་དང་འདྲ་བ་དང་། །མི་དང་དུད་འགྲོ་རྣམ་འབྱེད་ལས། །གཞན་རྣམས་ཞུ་བ་ཁོ་ན་ལས། །ཞེས་ཁ་ཅིག་ནི་ལུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ནས་ཀྱང་འབྱུང་བར་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 袈裟和超過善逝（梵文：Sugata，含義：如來）規定的法衣尺寸等。這些是從根本和遮止兩個方面，或者從墮罪的分類和應學之處兩個方面來講解的。 懺悔罪過的類別以哀訴的形式坦白，以及努力學習的類別，即應學之處的類別。 第四個類別是各自懺悔，分為兩種：從出家戒律產生的，和從在家戒律產生的。第一種包括接受比丘尼的食物，以及沒有阻止她們進行不正當的交易。第二種包括毀壞戒律而還俗，以及從未經考察的森林中產生的問題。 第五個類別是應學之處，共有九種：穿衣的類別，行走的類別，坐墊的類別，乞食的類別，吃飯的類別，使用缽的類別，說法的類別，修行的應學之處，以及禁止的應學之處。這些共同之處是比丘父的分別解釋中的難點已經講解完畢。 總的來說，對這兩者的共同綱要進行說明，普遍展示請求。 如旭日般光芒萬丈的經論， 驅散群星自滿的驕傲。 于廣闊的佛法虛空中嬉戲玩耍， 您是導師，是眾生擺脫愚昧的怙主。 在讚頌之後，第三個共同特徵是普遍展示應學之處的講解，包括共同的意義和經文的意義。 共同的意義： 首先，爲了消除對順序的疑惑，闡述了從普遍展示之後進行解釋的合理性。爲了消除自以為是的過失，指明了出處。通過解釋普遍展示的詞語，表達了必要性和總結的意義。 第一點是，如 टीका（梵文，含義：註釋）中所說：'因為這是區分的界限，所以在解釋區分之後，就安排了普遍展示本身的形式。'正如所說的那樣。 第二點是，在 टीका（梵文，含義：註釋）中，阿難（梵文：Ānanda，含義：歡喜）的請求中說：'對於墮罪等，有各自的確定和普遍的展示。各自的確定已經與它們一起解釋完畢。普遍的展示將在這裡展開。'因此，這六十四部經大部分是從請求中產生的。正如所說：'類似於禁止物質，以及區分人和動物，其他都只是從請求中產生。'有些是從區分經文等其他地方產生的，西藏的學者們這樣解釋。
【English Translation】 Kashayas (robes) and those that exceed the size of the Dharma robes prescribed by the Sugata (Tathagata). These are explained from the perspectives of the fundamental and prohibitive aspects, or from the classification of transgressions and what should be learned. The category of confessing transgressions in the form of lamentation, and the category of diligently learning, which is the category of what should be learned. The fourth category is individual confession, divided into two types: those arising from the basis of monastic vows and those arising from the basis of lay vows. The first includes accepting food from bhikshunis (nuns) and not preventing them from engaging in improper transactions. The second includes breaking vows and returning to lay life, and problems arising from unexplored forests. The fifth category is what should be learned, which consists of nine aspects: the category of wearing clothes, the category of walking, the category of sitting on mats, the category of begging for food, the category of eating food, the category of using the alms bowl, the category of teaching the Dharma, the precepts for practice, and the precepts for prohibition. The common aspects of these are that the difficult points in the distinctions of the Bhikshu Father have been explained. Generally speaking, a general outline of both is presented, and the request is generally shown. With hundreds of thousands of rays of sutras and shastras like the sun and moon, Having diminished the pride of the stars that boast greatly, Playing and frolicking in the vast sky of the Buddha's teachings, You, the all-powerful one, are the friend of the deluded, the protector of beings. After offering praise, the third general characteristic is the general presentation of what should be learned, which includes the general meaning and the meaning of the text. The general meaning: First, to dispel doubts about the order, the justification for explaining after the general presentation is stated. To dispel the fault of self-satisfaction, the source is indicated. By explaining the words of the general presentation, the necessity and the summarized meaning are expressed. The first point is, as stated in the Tika (commentary): 'Because this is the boundary of distinction, the form of the general presentation itself is arranged after explaining the distinction.' As it appears. The second point is, in the Tika (commentary), it is said in the request of Ananda (Joy): 'For the offenses that lead to defeat, etc., there are individual determinations and general presentations. The individual determinations have already been explained together with them. The general presentation will be elaborated here.' Therefore, most of these sixty-four sutras arise from requests. As it is said: 'Similar to prohibiting substances, and distinguishing between humans and animals, others arise only from requests.' Some arise from other sources such as distinguishing the scriptures, as Tibetan scholars explain.
སྤྱིར་བསྟན་དང་པོའི་མདོ་བཞི་དང་། བསམ་པའི་མདོ་དང་ཚིགས་ཀྱི་གཉིས། དེ་ཚེ་ལུས་དང་བཏང་བ་དང་། །དེ་ཡི་ཆ་དང་གཞི་ 22-2-77a དུ་མ། །ཀུན་ལ་བསྟན་པས་སྤྱིར་བསྟན་ཡིན། །དགེ་སློབ་མ་དང་འགུ་བ་སྤྱད། །རེག་པ་མ་ཉམས་ག་ག་ཚིལ། །སེན་མོ་སོ་དང་ཡང་དག་ལེན། །དེ་ནི་སྣོད་ཡིན་ཞེས་པ་བདུན། །ཞར་ལ་འོང་པས་སྤྱིར་བསྟན་ཡིན། །དེ་ལས་གཞན་པའི་མདོ་ཐུང་རྣམས། །གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ། །ཅི་རིགས་དག་ལ་ཐུན་མོང་དུ། །བསྟན་པས་སྤྱིར་བསྟན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་དགོས་པའི་དོན་ནི། རུང་མཐུན་གོ་བ་དང་། ཚིག་ཚེགས་ཆུང་བ་དང་། བསྟན་ལ་དབབ་བྱ་དང་། འབེབས་བྱེད་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའོ། །གསུམ་པ་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ཡུལ་གྱི་དང་། བསམ་པའི་དང་། སྦྱོར་བའི་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་སོ་སོའི་བྱེད་པ་དང་། ཡན་ལག་ཚང་མ་ཚང་ལས་དངོས་གཞི་དང་། ན་སྨད་དུ་འགྱུར་ཚུལ་རྣམས་སྟོན་པ་སྟེ། མདོ་འདི་དག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི་དེ་ཙམ་མོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་ལ། རྒྱུད་ཀྱི་ཡན་ལག ། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ་ལྔ་སྟེ། རྒྱུད་ཀྱི་ཡན་ལག ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག ལྟུང་བ་ཐ་དད་པ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། བསམ་པའི་ཡན་ལག་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ། ཡན་ལག་གི་སེལ་བ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། བསླབ་པའི་ཡན་ལག་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་། བསམ་པའི་ཡན་ལག་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་། ཚིགས་ཀྱི་ཡན་ལག་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་། མཚན་གྱི་ཡན་ལག་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་དུ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དགོས་པར་བསྟན། དམིགས་བསལ་ལ་དགེ་སློང་བསླབ་བྱིན་དགེ་སློང་རྣམ་དག་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཉམས་མ་ཆགས་གཉིས་སྡེ་ལྔའི་རྟེན་དུ་མི་འབྱུང་བར་བསྟན། མ་རྫོགས་པ་གསུམ་དེར་མི་རུང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕམ་པ་འཆབ་པ་ 22-2-77b དང་བཅས་པས་རྒྱུད་གསོར་མི་རུང་དུ་བྱས་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་གང་རུང་ལ་སྦྱར་ན་དེའི་དངོས་གཞི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་སྦྱར་ན་ཉེས་བྱས་ལས་ལྷག་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་སྔ་རབས་པ་ལྟར་ན། དེས་དེར་བྱས་པའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་སྦྱར་ན་ལྟུང་བ་གཏན་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྦྱར་ན་ལྟུང་བ་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བར་མ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཡོད་ཅིང་། རང་དགེ་སྦྱོང་དུ་སྟོན་པས་སོ། །ཡང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མ་ཆགས་ཤིང་རང་ཉིད་དགེ་སློང་དུ་རློམ་པའི་རྟགས་ཅན་དེས་མི་བསད་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་ཆོས་ཅན། ཕམ་པ་མ་
【現代漢語翻譯】 總的來說，最初的四個《根本說一切有部毗奈耶經》、以及《意樂經》和兩部《句義經》，在那些時候，身體和佈施，以及它們的各個部分和基礎，都普遍地被教導，因此被稱為『總說』。比丘（梵文：bhikṣu，指男性出家人）和比丘尼（梵文：bhikṣuṇī，指女性出家人）應該共同遵守。不失去觸感，嘎嘎赤拉（可能是某種儀軌或行為的描述）。指甲和牙齒也要正確地拿取。那七種是容器。因為順便提及，所以是『總說』。除此之外的其他短經，在兩部或三部等等之中，以適合的方式共同地教導，因此被稱為『總說』。』如此解釋道。 第二，『必要之義』是：容易理解一致的意義，文字簡練，能夠將教義融入實踐，並且容易理解如何應用教義。 第三，『攝略之義』是：根本的支分、所緣的支分、意樂的支分、加行的支分、究竟的支分、各個支分的作用、以及所有支分圓滿時如何成為正行，以及如何轉化為衰損的方式等等，這些都是要展示的內容。這些經的所詮釋的意義的概括就是這些。 正文的意義分為五部分：律的支分、所緣的支分、產生不同墮罪的方式（包括附帶內容）、意樂的支分（包括引申意義）、以及各個支分的區分（包括各自的差別）。第一部分有四個方面：學處的支分（包括正行和附帶內容）、意樂的支分（包括正行和附帶內容）、句義的支分（包括正行和附帶內容）、以及名稱的支分（包括正行和附帶內容）。第一方面：爲了成為產生五種墮罪的基礎，需要獲得比丘的戒律並且不失去它。特別地，比丘被教導要像持戒清凈的比丘一樣。第一點：教導不要讓已失和未失成為產生五種墮罪的基礎。教導未圓滿的三種情況在那裡是不允許的。第一種情況是：一個比丘隱瞞了自己的根本墮罪，因此無法恢復戒律，如果他犯了五種墮罪中的任何一種，那麼他不會像犯了根本罪那樣產生罪行，因為如果他犯了那種罪，不會產生比惡作罪更嚴重的罪行。這是分別說部（梵文：Sarvāstivāda）的觀點。根據經量部（梵文：Sautrāntika）和早期學者的觀點，那個通過那種方式出家的人，如果他犯了那種罪，那麼墮罪不會完全消失，因為如果他犯了那種罪，墮罪會變成惡作罪。原因在於存在中間出家的情況，並且他自稱是僧人。此外，如果一個比丘的戒律沒有毀壞，並且他自認為是比丘，那麼他犯了殺人的墮罪，根本墮罪。
【English Translation】 In general, the initial four Vinaya texts, the 'Intention Sutra,' and the two 'Verse Meaning Sutras,' at those times, the body and giving, and their various parts and foundations, are universally taught, hence called 'General Teaching.' Monks (Sanskrit: bhikṣu) and nuns (Sanskrit: bhikṣuṇī) should observe together. Without losing touch, Gaga Tsila (possibly a description of some ritual or behavior). Nails and teeth should also be taken correctly. Those seven are containers. Because it is mentioned incidentally, it is 'General Teaching.' Other than these short sutras, in two or three, etc., in appropriate ways, they are taught in common, hence called 'General Teaching.' That is how it is explained. Second, the 'Meaning of Necessity' is: to easily understand consistent meanings, concise wording, to be able to integrate the teachings into practice, and to easily understand how to apply the teachings. Third, the 'Meaning of Summary' is: the branch of the basis, the branch of the object, the branch of intention, the branch of application, the ultimate branch, the function of each branch, and how the actual practice arises when all branches are complete, and how they transform into decline, etc., these are what are to be shown. The summary of the meanings expressed in these sutras is just that. The meaning of the text is divided into five parts: the branch of the tantra, the branch of the object, the way of generating different downfalls (including incidental content), the branch of intention (including extended meanings), and the distinction of each branch (including their respective differences). The first part has four aspects: the branch of training (including actual practice and incidental content), the branch of intention (including actual practice and incidental content), the branch of verse meaning (including actual practice and incidental content), and the branch of name (including actual practice and incidental content). First aspect: In order to become the basis for generating the five downfalls, it is necessary to obtain the vows of a monk and not lose them. In particular, the monk is taught to be like a pure monk who keeps the precepts. First point: Teaching not to let what is lost and not lost become the basis for generating the five downfalls. Teaching that the three unfulfilled situations are not allowed there. The first situation is: a monk who conceals his root downfall, therefore unable to restore the precepts, if he commits any of the five downfalls, then he will not generate a sin like committing a root sin, because if he commits that sin, it will not generate a sin more serious than a misdeed. This is the view of the Sarvāstivāda school. According to the Sautrāntika school and early scholars, that person who has ordained in that way, if he commits that sin, then the downfall will not completely disappear, because if he commits that sin, the downfall will become a misdeed. The reason is that there is an intermediate ordination, and he claims to be a monk himself. Furthermore, if a monk's precepts have not been destroyed, and he considers himself a monk, then he commits the downfall of killing a person, the root downfall.
ཡིན་ཏེ། ཉེས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱིམ་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་མེད་ཅིང་རང་ཉིད་དགེ་སློང་དུ་རློམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་ཤིང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་རང་རང་གི་བླངས་པ་དངོས་ལས་འདས་པའི་ལྟུང་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔའི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་བྱས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བླངས་པ་དངོས་དེ་ལ་དུ་ཞེ་ན། དགེ་ཚུལ་ཕ་མ་གཉིས་ལ་དགེ་ཚུལ་གྱི་དུས་སུ་བླངས་པ་བཅུ་དང་། རབ་བྱུང་གི་དུས་སུ་བླངས་པ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གསུམ་དང་། དགེ་སློབ་མ་ལ་དེའི་སྟེང་དུ་རྩ་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དྲུག་དེ་བཅུ་གཉིས་བསྣན་པས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔའོ། །བླངས་པ་བཅུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་སྲོག་གཅོད་གཞན་གྱི་ནོར་འཕྲོག་དང་། །མི་ཚངས་སྤྱོད་བརྫུན་བཅོས་པའི་ཆང་ལ་སོགས། །གར་སོགས་ཕྲེང་སོགས་མལ་ཆེན་མཐོ་བ་དང་། ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་གསེར་དངུལ་ལེན་པ་སྤོང་། །ཞེས་པའོ། །བར་མ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་གསུམ་ནི། མཁན་པོར་གསོལ་བ་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པ་ 22-2-78a དང་། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་བླངས་པས་ཐོབ་པ་དང་། རབ་ཏུ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་པས་ཐོབ་པའོ། །བོད་སྔ་མ་རྣམས་རབ་བྱུང་རྣམ་གསུམ་གྱི་བླངས་པ་དངོས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བཞེད། དེ་ཡང་། རྩ་བཞི་གསོད་གསུམ་གཞི་མེད་ནས། །སུན་འབྱིན་པར་ལྔ་ཤེས་བཞིན་བཤེས། །འཕྱ་དང་ཟས་ཅུང་ལྷག་མས་བཀུར། །ཉེར་འཇོག་འབྲས་ཆན་འགེབས་དང་འཆང་། །གར་གསུམ་ཕྲེང་སོགས་མལ་ཆེན་མཐོ། །དུས་མིན་རིན་ཆེན་བར་མ་གསུམ། །དེ་ལྟར་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་མོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་བླངས་པ་དངོས་དེ་ལས་མ་གཏོགས་དགེ་སློང་ཕ་མའི་བསླབ་པའི་གཞི་ལྷག་མ་རྣམས་ལས་རབ་བྱུང་རྣམ་གསུམ་གྱིས་འདས་ན་ཉེས་པ་མེད་དམ་སྙམ་ན་དེ་རབ་བྱུང་རྣམ་གསུམ་གྱི་བླངས་པ་དངོས་རྣམས་ཀྱང་མ་ཡིན། དེ་གསུམ་ལ་གནང་བ་ཉེས་མེད་རྣམས་ཀྱང་མ་ཡིན། བླངས་པ་དངོས་དེའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་བསྲུང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་ལས་འདས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉེས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་བསྡམ་བྱའི་ཉེས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉེས་མེད་དུ། ཕྱོགས་མཐུན་ནི་གང་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས། འཆང་བ་དང་ནི་འབྲལ་བ་དང་། །དེ་བཞིན་ས་ནི་བརྐོ་བ་དང་། །རིན་ཆེན་རེག་དང་མེ་ལ་རེག །བཏང་ནས་ཟ་བར་བྱེད་པ་དང་། །ལྗོན་ཤིང་འཛེག་དང་ཤིང་གཅོད་དང་། །རྩྭ་སྔོན་མི་གཙང་འདོར་བ་དང་། །དེ་བཞིན་གསོག་འཇོག་ཟ་བ་དང་། །བྱིན་ལེན་མ་བྱས་ཟ་བ་དང་། །ས་བོན་འཇོམས་དང་བསླབ་པའི་གཞི། །བཅུ་པོ་རྣམས་ནི་མ་གཏོགས་པ། །སོ་སོ་ཐར་པར་བསྟན་པ་དག །བླངས་པའི་ཕྱོགས་མཐུན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་འཆང་བ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཅུ་གསུམ་གསུངས་སོ། །བོད་
ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རུང་མཐུན་དུ་སྦྱར་བ་ལ། ཟླ་འཇོག་གསོག་འཇོག་དགོན་ 22-2-78b པ་འབྲལ། །མ་སྨྲས་མདུན་སྒྱུར་མ་རྫོགས་ཉལ། །ཞེས་པ་དྲུག་བསྣན་ནས་བཅུ་དགུར་འདོད་ལ། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། ཟླ་འཇོག་དང་། དགོན་པའི་འབྲལ་སྤང་དང་། གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་རྣམས་ཉེས་མེད་ཡིན་པར་ཞུ་བ་ཁ་ཆེ་བ་ལ་དངོས་སུ་གསུངས་ལ། ལས་གྲལ་ནས་མ་སྨྲས་པར་འགྲོ་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཉེས་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་འདུན་པ་ཕྱིར་བསྒྱུར་དང་། ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པར་བསྙེན་རྫོགས་བྱེད་པ་དང་། བསླབ་པ་ལ་མ་གུས་པ་དང་། བསླབ་པ་ལ་ཁྱད་དུ་བསོད་པ་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་རྣམས་ཀྱང་རབ་བྱུང་རྣམ་གསུམ་ལ་གནང་བར་ཐལ། དེ་གསུམ་གྱིས་ལས་ལ་འདུན་པ་འབུལ་བ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་འདོན་པ་དང་། གསོ་སྦྱོང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མི་རུང་ཞིང་། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་མི་ཆགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཞུ་བ་མང་ཤོས་སུ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པར་བསྙེན་རྫོགས་བྱེད་པ་ལ་ལྟུང་མེད་དུ་བཤད་པ་ནི། དེས་དེ་མི་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་བྱས་ན་ཉེས་བྱས་ཡིན་ཏེ། རྐུ་ཐབས་སུ་གནས་པས་མཁན་པོ་བྱས་ན་ཉེས་བྱས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདུན་པ་འབུལ་བ་དང་། མ་སྨྲས་པར་འགྲོ་བ་དང་། མ་རྫོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཉལ་བ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནང་བ་ཉེས་མེད་བཅུ་དྲུག་གོ་ཞེས་གསུང་། དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་འཐད་པར་གོ་ཞིང་། དགེ་སློབ་མ་ལ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་བཅུ་གསུམ་པོ་དེའི་སྟེང་ནས་གནང་བ་ཉེས་མེད་བདུན་ཡོད་པར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློབ་མ་ཡིན་འཆང་བ་དང་། །འབྲལ་དང་མེ་ལ་རེག་པ་དང་། །སྤངས་པ་ཟ་དང་ས་བོན་འཇིག །རྩྭ་སྔོན་ཡོད་པས་ས་ཕྱོགས་སུ། །མི་གཙང་འདོར་དང་ཤིང་ལ་འཛེག །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་མཐུན་ཇི་སྙེད་པ་བཞི་བཅུས་བསྡུས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ལས། དབྱར་གནས་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ 22-2-79a དང་། །གསོ་སྦྱོང་དགག་དབྱེར་བཅས་པ་དང་། །དེ་ལས་སོགས་པ་དེ་ཡི་ནི། །བླང་བའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ཡིན། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། རྟགས་དང་སློང་དང་སྣོད་དང་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་ཕྱར་གཡེངས་འདོད་པ་དང་། །གནོད་པ་དང་ནི་གནས་པ་དང་། །མ་གུས་མི་སྦྱོང་གཞི་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལས་གནས་པ་ཞེས་པ་ནི་གྲོགས་ཡིན་ལ། མི་སྦྱོང་བ་ནི་གསོ་སྦྱོང་བ་དང་། དགག་དབྱེ་མི་བྱེད་པའོ། །དགེ་ཚུལ་ལ་གསོ་སྦྱོང་མདོ་དང་ལུང་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་། དེའི་དགག་དབྱེས་དེའི་གསོ་སྦྱོང་གི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཊཱི་ཀ་ལས། དེའི་གསོ་སྦྱོང་གི་སྔགས་ཆོག་གི་ལུང་དྲངས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་དང་། འདུལ་བའི་ལུང་གི་ལུང་དྲངས
【現代漢語翻譯】 關於持律者如何協調一致，有人認為，加上'不告知而離席'、'改變主意'、'未受具足戒而睡眠'這六條，總共有十九條。而布頓仁波切（Bu ston Rin po che）則明確對克什米爾人說，'停止齋戒'、'離開寺院'和'停止積蓄'這三種情況是沒有過失的。如果說從僧眾中不告知而離開沒有墮罪，那是不合理的。如果這樣，那麼改變意願、未滿二十歲而受比丘戒、不尊重學處、輕視學處以及僧團分裂，也應該允許三種出家人這樣做。因為這三種人不允許在羯磨中表達意願，不允許背誦別解脫經，不允許進行布薩，爲了防止僧團分裂。因此，大多數情況下，說未滿二十歲而受比丘戒沒有墮罪，是指他沒有這樣做的情況下，如果做了，那就是惡作罪，因為他處於盜竊的狀態，如果作為親教師，也無法擺脫惡作罪。表達意願、不告知而離開以及與未受具足戒者同睡也是如此。'像這樣，允許的無罪行為有十六種。'這樣說。這兩種觀點中，我認為后一種更合理。對於沙彌來說，在之前所說的十三條的基礎上，還有七種允許的無罪行為，如所說：'沙彌持有，分離和觸火，吃剩餘和毀壞種子，有青草的地方，丟棄不凈物和爬樹。' 第二，解釋為與四十種隨順品相一致。如《 टीका (ṭīkā，梵文，註釋)》中所說：'安居一處，以及有布薩和解制，以及其他，是隨順於接受的一方。'簡要地說明之後，'標誌和乞求和容器，受用和散亂和慾望，損害和住處和不敬和不學習從基礎上產生。'這裡所說的'住處'是指朋友，'不學習'是指不做布薩和解制。雖然別解脫經和律藏中沒有提到沙彌的布薩，但 शाक्य (Śākya，梵文天城體，Śākya，釋迦)光尊認為，他的解制等同於他的布薩。如《 टीका (ṭīkā，梵文，註釋)》中引用他的布薩咒語儀軌的依據，是引用了論藏的特別解釋，而不是別解脫經和律藏的依據。
【English Translation】 Regarding how the Vinaya holders reconcile, some argue that adding the six items of 'leaving without informing,' 'changing one's mind,' and 'sleeping without full ordination,' there are a total of nineteen. However, Bu ston Rin po che explicitly stated to the Kashmiris that 'stopping fasting,' 'leaving the monastery,' and 'stopping accumulation' are without fault. If it is said that leaving the Sangha without informing is without offense, that is unreasonable. If so, then changing one's mind, receiving Bhikshu ordination before the age of twenty, disrespecting the precepts, despising the precepts, and the division of the Sangha should also be allowed for the three types of renunciates. Because these three are not allowed to express their intention in the Karma, not allowed to recite the Pratimoksha Sutra, and not allowed to perform Posadha, in order to prevent the division of the Sangha. Therefore, in most cases, saying that receiving Bhikshu ordination before the age of twenty is without offense means that he has not done so; if he has done so, then it is a Duskrta offense, because he is in a state of theft, and if he acts as an Upadhyaya, he cannot escape the Duskrta offense. Expressing intention, leaving without informing, and sleeping with those who are not fully ordained are also the same. 'Like this, there are sixteen permissible faultless actions,' he says. Of these two views, I think the latter is more reasonable. For Shramaneras, in addition to the thirteen mentioned earlier, there are seven permissible faultless actions, as it is said: 'A Shramanera holding, separation and touching fire, eating leftovers and destroying seeds, in a place with green grass, discarding impurities and climbing trees.' Second, it is explained as being consistent with forty aspects of conformity. As stated in the ṭīkā (Sanskrit, commentary): 'Dwelling in one place during the rainy season, and having Posadha and Pravāraṇā, and others, are in accordance with the accepting side.' After briefly explaining, 'Signs and begging and containers, enjoyment and distraction and desire, harm and dwelling and disrespect and not learning arise from the basis.' The 'dwelling' mentioned here refers to a friend, and 'not learning' refers to not doing Posadha and Pravāraṇā. Although the Pratimoksha Sutra and the Vinaya do not mention Posadha for Shramaneras, Acharya Śākya (梵文天城體，Śākya，Śākya，釋迦) Light believes that his Pravāraṇā is equivalent to his Posadha. As the basis for quoting the mantra ritual of his Posadha in the ṭīkā (Sanskrit, commentary), it is quoting the special explanation of the Abhidharma, not the basis of the Pratimoksha Sutra and the Vinaya.
་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་གོང་མ་གསུམ་གྱི་ཤུགས་བསྟན་ལ། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔའི་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཅིག་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ། འོ་ན་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་བསླབ་བྱིན་དེ་ཡང་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་དག་བྱེད་དུ་ཆད་པའི་ལས་ཀྱི་བསླབ་པ་བྱིན་ཆགས་སྤྱོད་བཞིན་པའི་དགེ་སློང་བསམ་གཏན་པ་དགའ་བྱེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་ལ་དགེ་སློང་རྣམ་དག་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་དགོས་པ་བསྒྲུབ་ནུས་སུ་ཡོད་པའི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནི་ཞེས་པ་ནི་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཅན་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་བའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི་མདོ་སྡེ་པས་འཆབ་མེད་ལ་ཕམ་ 22-2-79b པའི་མིང་མི་འདོགས་སོ། །རྒྱ་གར་སྔ་རབས་པ་ལྟར་ན་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་གྱི་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བླངས་ཟིན་པ་དེས་ཆད་པའི་ལས་ཀྱིས་བསླབ་པ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་མོད། སློབ་དཔོན་ཡོན་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་དང་འདྲའམ་ཞེ་ན། དགེ་སློང་བསླབ་བྱིན་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་བྱིན་ལེན་སྟབས་ན་ཐོབ། རེག་ན་འཇིག ཁྱོད་ལ་གསོག་འཇོག་ཏུ་གྱུར་པས་དེ་ལ་གསོག་འཇོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསླབ་བྱིན་གྲོགས་ཟླའོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་དེ་དང་ལྡན་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ནི་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་སྦྱིན་ལེན་སྟབས་པ་མི་ཐོབ། རེག་ན་མི་འཇིག ཁྱོད་ལ་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལ་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློབ་མའི་ཡུལ་ལ་ཡང་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ལ་བྱིན་ལེན་སྟབས་ན་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལུང་ལས། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་རྒྱུ་གསུམ་དང་། བསླབ་བྱིན་ལ་རྒྱུ་བཞི་དང་། དགེ་སློབ་མ་ལ་རྒྱུ་ལྔས་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ན་སྨད་དོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་གོང་མ་གསུམ་གྱི་ཤུགས་བསྟན་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དེའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ལ་དགེ་སློང་གཟུགས་གཞན་དུ་མ་བསྒྱུར་བ་ཞིག་ཀྱང་དགོས་སམ་སྙམ་ན། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གི་སྔགས་དང་སྨན་གྱི་ནུས་པས་འགྲོ་བ་གཞན་སྟག་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་བསྟེན་པ་ན་དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བར་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་ལ་དགེ་སློང་རྣམ་དག་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་གོང་མ་ད
【現代漢語翻譯】 不是這樣的。 第二點，根據前面三個經部的暗示，要成為五種墮罪生起的所依，需要獲得比丘戒且未失壞。那麼，有人會想，對於犯了重罪（巴拉基嘎，Parajika）且無法隱瞞的比丘，即使他正在接受懲罰性的教育，是否也不能作為所依呢？ 尊者喜樂（梵文：Nanda，音譯難陀）比丘，你正在接受由羯磨（梵文：Karma，音譯噶瑪，行為的意思）判決的懲罰性教育，你類似於清凈比丘，可以作為五種墮罪生起的所依，因為你是有戒律的比丘，能夠完成獲得圓滿戒律所需的條件，並且具有比丘的認知。 這裡的『是』字，是爲了將隱瞞罪行的比丘區分開來。這樣的解釋是經部和毗奈耶部的共同觀點。稍微的區別在於，經部宗不給無法隱瞞罪行的人安立『巴拉基嘎』之名。 按照古印度學者的觀點，犯了無法隱瞞的重罪之人需要重新受戒，並且受戒之後仍然要接受懲罰性的教育。但是，這與導師功德光（梵文：Gunaprabha）和釋迦光（梵文：Sakhyaprabha）的觀點不一致。 那麼，接受懲罰性教育的比丘在所有方面都和清凈比丘一樣嗎？ 尊者比丘，相對於清凈比丘，你仍然不具備圓滿戒律，因為當你給予或接受時，清凈比丘可以獲得，接觸則會失去；而你給予或接受時，清凈比丘不會獲得或失去。 那麼，相對於接受懲罰性教育的道友，你是否也具備這些特點呢？ 不是的，相對於道友，你並不具備這些特點，因為當你給予或接受時，道友不會獲得，接觸也不會失去；而你給予或接受時，道友會獲得或失去。 同樣，相對於比丘尼，你也不具備這些特點，因為比丘尼給予或接受時，你會獲得等等。 關於這些的依據，律經中說，清凈比丘通過三種方式，接受懲罰性教育的比丘通過四種方式，比丘尼通過五種方式獲得或失去。 第二，關於意樂的支分，分為正文和順帶的責難。 首先，根據前面三個經部的暗示，有人會想，要成為五種墮罪生起的所依，是否還需要比丘沒有改變外形呢？ 如果持戒比丘通過咒語或藥物的力量，將自己變成老虎等其他眾生的形象，但仍然保持著比丘的認知，那麼，他類似於清凈比丘，可以作為五種墮罪生起的所依，理由同上。
【English Translation】 It is not so. Secondly, according to the implication of the previous three Sutras, to be a basis for the arising of the five kinds of downfall, one needs to have obtained the Bhikshu vows and not have lost them. Then, one might think, for a Bhikshu who has committed a Parajika (重罪) and cannot conceal it, even if he is undergoing punitive education, can he not be a basis either? Venerable Nanda (喜樂), a Bhikshu who is undergoing punitive education by Karma (羯磨), you are similar to a pure Bhikshu and can be a basis for the arising of the five kinds of downfall, because you are a Bhikshu with precepts, capable of fulfilling the conditions required to obtain the complete vows, and possess the cognition of a Bhikshu. The word 'is' here is to distinguish from a Bhikshu who conceals his offenses. This explanation is the common view of both the Sutra and Vinaya schools. The slight difference is that the Sutra school does not give the name 'Parajika' to those who cannot conceal their offenses. According to ancient Indian scholars, one who has committed an un concealable Parajika needs to take the vows again, and after taking the vows, he still needs to undergo punitive education. However, this is inconsistent with the views of the teachers Gunaprabha (功德光) and Sakhyaprabha (釋迦光). Then, is a Bhikshu undergoing punitive education the same as a pure Bhikshu in all respects? Venerable Bhikshu, relative to a pure Bhikshu, you still do not possess the complete vows, because when you give or receive, a pure Bhikshu can obtain, and contact will lose; while when you give or receive, a pure Bhikshu will not obtain or lose. Then, relative to a fellow practitioner undergoing punitive education, do you also possess these characteristics? No, relative to a fellow practitioner, you do not possess these characteristics, because when you give or receive, a fellow practitioner will not obtain, and contact will not lose; while when you give or receive, a fellow practitioner will obtain or lose. Similarly, relative to a Bhikshuni, you do not possess these characteristics either, because when a Bhikshuni gives or receives, you will obtain, and so on. As evidence for these, the Vinaya Sutra says that a pure Bhikshu obtains or loses through three ways, a Bhikshu undergoing punitive education through four ways, and a Bhikshuni through five ways. Secondly, regarding the branch of intention, it is divided into the main text and incidental criticisms. First, according to the implication of the previous three Sutras, one might think, to be a basis for the arising of the five kinds of downfall, does it also require that the Bhikshu has not changed his appearance? If a Bhikshu with precepts transforms himself into the form of other beings such as tigers through the power of mantras or medicine, but still maintains the cognition of a Bhikshu, then he is similar to a pure Bhikshu and can be a basis for the arising of the five kinds of downfall, for the same reasons as above.
ེའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ 22-2-80a ཞེ་ན། ཞུ་བ་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་དང་། སྲོག་གཅོད་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་སྦྱར། དྲི་མེད་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཕམ་པ་བཞི་དང་། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་ལ་དངོས་སུ་སྦྱར། བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ནི་ཕམ་པ་དང་པོ་གསུམ། ལྷག་མ་དང་པོ་དུད་འགྲོ་གསོད་པ་འདེབས་སྤྱོད་གཉིས་ཏེ་བདུན་ལ་ལྟུང་བ་རྫོགས་པར་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྣམ་ལ་ན་སྨད་དུ་རིགས་ཏེ། ལུང་ཞུ་བ་ལས་དགེ་སློང་གིས་རང་ཉིད་མི་གནང་བར་བྱས་ནས། མི་ཆོས་བླ་མ་སྨྲས་པ་ལ་ཉེས་པ་སྦོམ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེས་དེ་བརྟེན་པ་ན་དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ན་མི་བསད་པ་ལྟ་བུ་བྱས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསམ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བས་ལྟུང་བ་ན་སྨད་པ་ཉིད་ལས་ལྷག་པ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་འདིས་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་བསྐྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་བར། བསམ་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་དགོས་པ་བསྟན་ནོ། །གང་ཡང་དངོས་གཞི་ལ་དོན་ཁོ་ན་ཡན་ལག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་གཞུང་འདི་དང་འགལ་ཞིང་། མེད་ན་ནི་ན་སྨད་ཅེས་པ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་ཡོད། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་མེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུའང་དེ་མེད་ན་ནི་ལྟུང་མེད་དོ། །(གསུམ་)པ་ཚིགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་དངོས་དང་ཞར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཡོང་ཞེས་པ་ནི་ན་སྨད་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། ཚིགས་སྔ་མ་ཁྱིམ་པ་དང་དགེ་ཚུལ་གང་རུང་གི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས། ཚིགས་ཕྱི་མ་དགེ་ཚུལ་དང་། དགེ་སློང་གང་རུང་གི་རྟེན་ལ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་ན། དེ་དུས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཆོས་ཅན། དངོས་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། ན་སྨད་པ་ཉིད་ཡིན་ 22-2-80b པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཊཱི་ཀའི་དགོངས་པ་ལ་དངོས་གཞི་ལ་ལྟུང་མེད་ཡིན་ཞིང་། སྦྱོར་བའི་ཉེས་པ་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད། ཚིགས་ཕྱི་མ་ལན་སྨད་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེ་ཡང་སྦོམ་པོ་ཡིན་ཏེ། ཕམ་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཞིག དགེ་སློང་གི་རྟེན་གྱི་ཉེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དགེ་ཚུལ་གྱིས་མི་བསད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མཐར་ཐུག་མ་གྲུབ་པའི་གོང་དེར། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ན་མི་གསོད་པའི་འདུན་པ་མ་ལོག་ན་ནི་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་ལ། ལོག་ན་ནི་ཚིགས་ཕྱི་མའི་རྟེན་ལ་ཕམ་པ་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུན་པ་ལོག་པའི་འོག་ཏུ་ནི་རྒྱུ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཚིགས་ཕྱི་མའི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས། ཚིགས་སྔ་མ་ལ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་ན་ཡང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཚིགས་ཕྱི་མ་དགེ་སློང་གི་རྟེན་ལ
【現代漢語翻譯】 是爲了什麼呢？那麼，這涵蓋了多少種有法的事物呢？ 回答說：實際應用於非梵行和殺生兩種情況。無垢友（Vimalamitra）認為實際應用於四種他勝罪和十三種剩餘罪。持律者認為，前三種他勝罪和第一個剩餘罪，即殺害畜生和耕作兩種情況，會完全產生七種墮罪，因為沒有特殊的遮止對象，並且行為和結果都完全具備。其他情況則屬於輕罪的範疇，如律經中所說，比丘未經允許而妄稱自己證得殊勝法，會犯下粗罪。這樣說。 第二種情況是：當依靠它時，如果沒有比丘的認知，就像殺人一樣，那麼有法的事物，不會完全構成根本墮罪，因為意樂的支分不完整，所以不會產生比輕罪更重的罪過。這部經表明，要產生五種墮罪，從行為到最終結果，意樂必須自然存在。那些說根本墮罪只有行為才是支分的人，與這部經相違背。如果不是這樣，那麼輕罪也應該解釋為在行為時有比丘的認知，而在根本墮罪時沒有。如果在行為時也沒有這種認知，那麼就沒有墮罪。 第三，關於支分的支分，有真實的和隨帶的兩種。第一種情況是：『來』的意思是犯了輕罪，因此，如果前一個支分是針對在家眾或沙彌的所依而作，后一個支分是針對沙彌或比丘的所依而完成，那麼當時的墮罪，不是根本墮罪，因為只是輕罪。這也符合註釋的觀點，即根本墮罪中沒有墮罪，而行為的罪過，在後一個支分中被認為是輕罪，而且是粗罪，因為任何他勝罪的行為，都是比丘所依的罪過。這些理由是，如果沙彌做了殺人的行為，但在完成之前受了比丘戒，如果殺人的意願沒有改變，那麼就不會產生圓滿的戒律；如果改變了，那麼后一個支分的所依就不會產生根本的他勝罪，正如經文所說：『意願改變之後，就不是原因了。』那麼，如果后一個支分是針對比丘的所依而作，前一個支分完成了，情況也是這樣嗎？如果后一個支分是比丘的所依……
【English Translation】 What is it for? Then, how many types of entities does this cover? In response: It is actually applied to non-celibacy and killing. Vimalamitra (無垢友，name of a Buddhist scholar) considers it actually applied to the four defeats and the thirteen remaining offenses. The Vinaya holder (持律者，one who upholds the monastic rules) considers that the first three defeats and the first remaining offense, namely killing animals and cultivation, completely generate seven transgressions, because there is no specific object of prohibition, and because the action and result are fully complete. Other situations are categorized as minor offenses, as stated in the Sutra, if a monk claims to have attained superior qualities without permission, he commits a gross offense. Thus it is said. The second case is: When relying on it, if there is no perception of a monk, like committing murder, then the entity does not fully constitute the fundamental transgression, because the element of intention is incomplete, so it does not generate more than a minor offense. This Sutra shows that to generate the five transgressions, from the action to the final result, the intention must naturally exist. Those who say that only the action is the element in the fundamental transgression contradict this text. If it were not so, then the term 'minor offense' should also be explained as having the perception of a monk at the time of the action, and not having it at the time of the fundamental transgression. If there is no such perception even at the time of the action, then there is no transgression. Third, regarding the elements of the sections, there are real and incidental ones. The first case is: 'Coming' means committing a minor offense, therefore, if the previous section is applied to the basis of a householder or novice, and the latter section is completed on the basis of a novice or monk, then the transgression at that time is not a fundamental transgression, because it is only a minor offense. This also agrees with the commentary's view that there is no transgression in the fundamental transgression, and that the fault of the action is considered a minor offense in the latter section, and it is also a gross offense, because any action of defeat is the fault of the monk's basis. The reason for these is that if a novice commits an act of killing, but before it is completed, he receives full ordination, if the intention to kill has not changed, then the complete vows will not arise; if it has changed, then the basis of the latter section will not produce a fundamental defeat, as the scripture says: 'After the intention has changed, it is no longer the cause.' Then, if the latter section is made for the basis of a monk, and the former section is completed, is the situation also the same? If the latter section is the basis of a monk...
་མི་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས། བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་དགེ་ཚུལ་དུ་བབས་པའི་རྟེན་ལ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པའི་ལྟུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་གཞིའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས། དེ་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་ལ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པའི་ལྟུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ནི། སྟན་གྱི་རྒྱུར་བཀག་པའི་རྫས་ལུག་བལ་ནག་པོ་འབའ་ཞིག་ལས་བཟང་བ། སྲིན་བལ་རིན་ཆེ་བ་དང་། མོན་དར་རིན་ཆེ་བ་ལྟ་བུ་ལ་སྟན་བྱེད་པའི་ལྟུང་བ་ཆོས་ཅན། འབའ་ཞིག་དང་ཞེས་པའི་སྡོམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྤང་ལྟུང་ཡིན་ཏེ། ལུག་བལ་ནག་པོ་འབའ་ཞིག་པ་བཀག་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དེའི་དགག་བྱ་དང་ལྡན་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྫས་བཀག་པ་དང་འདྲ་བ་དཀོན་མོད་དང་རིན་ཐང་མཉམ་པ་འབའ་ཞིག་གམ། ཕྱེད་པས་ལྷག་པ་ལ་སྟན་བྱེད་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཉེས་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། སྟན་བྱེད་སྤང་བའི་སྐབས་སུ་བཀག་པའི་དགག་བྱ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན། བམ་ 22-2-81a པོ་ལྔ་བཅུ་པ་ལྟར་ན་འདི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་ཏེ། དཔེར་ན་མིའི་བུད་མེད་ལ་བཀག་པ། ལྷ་མོ་ལ་ཡང་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ལ། བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ནི། རྫས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་བརྒྱད་ལ་སྦྱོར་ཏེ། འདི་ལྟར། སྲིན་བལ་འབའ་ཞིག་ཆ་གཉིས་དང་། །གསེར་དངུལ་མངོན་མཚན་ལོང་པ་དང་། །གསོད་པ་སློང་དང་ཁབ་རལ་ཆོས། །ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །བཞི་པ་མཚན་གྱི་ཡན་ལག་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་ཀྱི་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞུང་གི་དོན་དང་། སྤྱིའི་དོན་ཏོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཕམ་པ་ཐུན་མོང་བ་བཞི་པོ་གང་རུང་གི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ འམ། སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་ན་མཚན་གྱུར་པའི་མཚན་རྟིང་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ལྟུང་བ་དེའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཞིང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མཚན་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྤྱི་འདྲའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་བཅས་པ་རྣམས་འཇོག་གི་རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དགེ་སློང་ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཅི་འདྲའི་ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་བ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མིང་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་པོ་དག་གོ །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཕམ་པ་བཞི་དང་སྨྱན་བྱེད་གཞི་མེད་དང་། །བག་ཙམ་འཆང་བ་དང་ནི་འཇོག་པ་དང་། །སློང་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་གསེར་དངུལ་དང་། །མངོན་མཚོན་ཉོ་ཚོང་ལྷུང་བཟེད་ལ་སོགས་གསུམ། །ཤེས་བཞིན་དང་ནི་འདོན་དང་ཆོས་སྨྲ་དང་། །ས་བོན་འདེབས་དང་རིམ་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་དང་། །འདུག་གནས་ཕྱེ་དང
【現代漢語翻譯】 如果有人犯了殺人的行為，並且在放棄戒律后還俗為沙彌，那麼在這種情況下，最終完成的墮落（指殺人）就屬於根本墮落，因為這種墮落髮生在持有沙彌戒律的基礎上，並且在這種基礎上最終完成，所以是根本墮落。 第二種是附帶情況：如果用禁止作為坐墊材料的純黑羊毛以外的材料，如昂貴的絲綢或門達綢緞等製作坐墊，那麼這種墮落就屬於通過'純'這個詞所包含的捨墮，因為這種墮落違反了禁止使用純黑羊毛的規定。同樣，如果使用與禁止材料相似或價值相等，或者超過一半的材料製作坐墊，這也是不被允許的，因為在捨棄坐墊時，這種墮落違反了禁止的規定。 根據第五十個章節的說法，這適用於所有的墮落，例如禁止與人類女性發生關係，也禁止與天女發生關係。而持律者則認為，這適用於由特殊材料引起的八種情況，即：純絲綢佔兩份，黃金、白銀、暗示、盲人，殺生、乞討、針和刀等。 第四個是關於戒律的支分，分為正行和附帶情況。首先是普遍情況和特殊情況。普遍情況又分為經文的意義和普遍意義。首先，如果一位持有戒律的比丘犯了四種共同的根本墮落中的任何一種，並且在最終完成的同時，或者在進行這種行為時，他的戒律已經喪失，那麼這種喪失戒律的情況就屬於正行墮落的基礎，因為這是墮落的領域。理由是，前後兩種情況的戒律本質相同，所以在制定戒律時沒有區別。其次，如果將比丘和比丘尼的所有墮落歸納起來，可以分為兩種：共同的和不共同的。共同的又分為兩種：本質相同的共同墮落和僅僅名稱相同的共同墮落。前者指的是五十五種墮落。具體如下：四種根本墮落、無根據的調解、輕微的持有、放置、乞討等五種、黃金和白銀、暗示、買賣、缽等三種、知情、背誦、說法、播種、兩次單方面、居住地分開等。
【English Translation】 If someone commits the act of killing and, after renouncing the precepts, reverts to being a novice monk, then the ultimate completion of the transgression (i.e., killing) in this circumstance is a fundamental downfall because it occurs on the basis of holding the novice monk's precepts, and because it is ultimately completed on this basis, it is a fundamental downfall. The second is an incidental circumstance: if a cushion is made from materials other than pure black sheep's wool, which is prohibited as cushion material, such as expensive silk or Munda silk, then this transgression falls under the category of relinquishment-downfall encompassed by the word 'pure,' because this transgression violates the prohibition against using pure black sheep's wool. Similarly, if materials similar to or of equal value to the prohibited materials, or more than half of them, are used to make a cushion, this is also not allowed, because when relinquishing the cushion, this transgression violates the prohibited regulation. According to the fiftieth chapter, this applies to all transgressions, such as the prohibition against engaging with human women, which also prohibits engaging with goddesses. However, the Vinaya-holder believes that this applies to eight situations caused by special materials, namely: pure silk accounting for two parts, gold, silver, insinuation, the blind, killing, begging, needle, and knife, etc. The fourth is regarding the limbs of the precepts, which are divided into the main act and incidental circumstances. The first is the general situation and the specific situation. The general situation is further divided into the meaning of the text and the general meaning. First, if a monk holding the precepts commits any of the four common fundamental transgressions and simultaneously with the ultimate completion, or while engaging in the act, his precepts are lost, then this loss of precepts is the basis for the main act of transgression because it is the field of transgression. The reason is that the nature of the precepts in both the prior and subsequent situations is the same, so there is no difference in establishing the precepts. Second, if all the transgressions of monks and nuns are summarized, they can be divided into two types: common and uncommon. The common ones are further divided into two types: common transgressions with the same essence and common transgressions that are only the same in name. The former refers to the fifty-five transgressions. Specifically, they are: the four fundamental transgressions, unfounded mediation, slight possession, placement, begging, etc. (five types), gold and silver, insinuation, buying and selling, the bowl, etc. (three types), knowing, reciting, teaching the Dharma, sowing seeds, twice one-sided, separating the dwelling place, etc.
་བཅའ་དང་དུས་ 22-2-81b མིན་དང་། །སྲོག་ཆགས་བཅས་དང་གཅེར་བུ་དམག་ལས་གྱུར། །གསུམ་དང་མེ་རེག་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་དང་། །ཁ་མ་བསྒྱུར་དང་ལོངས་པ་ཚ་བའི་དུས། །དུད་འགྲོ་རྩེ་དང་སྦེད་དང་གཞི་མེད་དང་། །རྐུ་དང་བརྐོ་དང་འགྲོན་དང་མི་གུས་དང་། །ཆང་འཐུང་དུས་མིན་སྐྱ་རེངས་ཁབ་རལ་དང་། །གདིང་བ་གཡན་དགབ་བདེ་གཤེགས་ཆོས་གོས་སོ། །འདི་རྣམས་ནི་དགེ་སློང་ལ་ལྟུང་བ་གང་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཉིད་དགེ་སློང་མ་ལ་ཡང་འགྱུར། མ་ལ་གང་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཉིད་ཕ་ལ་ཡང་འགྱུར་བས། ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་མཚན་གྱུར་ན། སྦྱོར་བའི་ཞིང་དང་། མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚན་གྱུར་ན་མཐར་ཐུག་གི་ཞིང་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མིང་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོང་བ་ནི། བསྒོ་བ་ལས་གྱུར་བཞི་དང་འབྲལ་བ་དང་། །འཁྲུར་འཇུག་པ་དང་ལེན་དང་བྱིན་འཕྲོག་དང་། །བསྔོས་པ་བསྒྱུར་བ་དང་ནི་གསོག་འཇོག་དང་། །རྫུན་སྨྲ་འདོན་དང་མི་ཆོས་བླ་མ་སྟེ། །འདི་གསུམ་མ་གཏོགས་བཅུ་པ་དང་པོ་དང་། །འཕྱ་པ་བསྒོ་དང་ཁྲི་དང་གདིང་བ་དང་། །ཕྱིས་གནོན་འབྱུང་བ་རིམ་གཉིས་རྩིག་པ་དང་། །སྤངས་པ་ལ་སྟོབས་འདུས་ཤིང་ཟ་བ་དང་། །གསོག་འཇོག་དང་ནི་རྡེག་དང་གཟས་པ་དང་། །གནས་ངན་ལེན་དང་བདེ་དང་འདུན་པ་དང་། །སྡིག་ལྟ་འཛིན་དང་སྤངས་པའི་རྗེས་ཕྱོགས་དང་། །དགེ་ཚུལ་བསྙིལ་བ་བསྡུད་དང་འགྱེད་པ་དང་། །སོར་མོ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་སྡངས་བྱེད་དང་། །སྦེད་དང་སྐྱེས་པ་མེད་དང་ལམ་འགྲོ་དང་། །བསླབ་པ་ཉེར་འཇོག་སྤོང་དང་འཐབ་པ་དང་། །མི་སྨྲ་འགྲོ་དང་མི་གུས་ཟས་བཅས་དང་། །ད་སྡོད་ཁྲི་རྐང་བརྡལ་དང་སེང་གེ་ལས། །གྱུར་པ་དང་ནི་ལྔ་བཅུ་ཐམ་པའོ། །དེ་དག་ལ་ནི་མིང་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མིང་མཐུན་ཀྱང་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་ 22-2-82a པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གིས་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཕྱེ་ན་ལྷག་མར་འགྱུར་གྱི། དགེ་སློང་མའི་དེ་ཕྱེ་ན་དེར་མི་འགྱུར། དགེ་སློང་མས་དགེ་སློང་མའི་དེ་ཕྱེ་ན་དེར་འགྱུར་ལ། དགེ་སློང་གི་དེ་ཕྱེ་ན་དེར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་དང་དགེ་སློང་མའི་འོ། །དང་པོ་ནི། བཞི་བཅུ་ཐམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འབྱིན་པ་ནས་ནི་བསྙེན་བསྐུར་བསྔགས་པའི་བར། །ཁང་པ་ཁང་ཆེན་དང་ནི་སྲིན་བལ་ནས། །ཁུར་བའི་བར་དང་ལྷུང་བཟེད་འཆང་བ་དང་། །བརྟད་པ་ལས་བྱུང་དགོན་པའི་འབྲལ་བ་དང་། །རས་ཆེན་སྤྲོད་དང་མ་བསྐོས་ལ་སོགས་བཅུ། །ཡང་ཡང་ཟ་དང་གསོད་པ་སློང་བ་དང་། །ཉལ་བཤོམ་ཁྱིམ་ན་འདུག་དང་འགྲེང་བ་དང་། །རྡེང་མེད་སྤྱོད་དང་མ་ལོན་བསྙེན་པར་རྫོགས། །རས་ཆེན་སོ་སོར་བཤགས་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །
【現代漢語翻譯】 不合時宜的行淫，殺害生命，以及裸體從事戰爭。 三種情況，接觸火，未受具足戒，以及不改變話題，在炎熱時享受。 與畜生嬉戲，隱藏，沒有根據，偷竊，挖掘，乞討，不尊敬。 飲酒，不合時宜，黎明，針和剪刀，墊子，覆蓋物，以及如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的法衣。 這些對於比丘（梵文：bhikṣu，含義：乞士）來說是墮罪之處，對於比丘尼（梵文：bhikṣuṇī，含義：女乞士）來說也是如此。對於比丘尼來說是墮罪之處，對於比丘來說也是如此。因此，如果正在進行這五十五種行為時，性發生了變化，那麼這就是行為的田地。如果性在最終完成時發生變化，那麼這就是最終的田地。 第二，僅僅名稱上相同的共同之處是：由命令引起的四種情況，分離，混合，接受，奪取給予之物，改變回向，以及儲存，說謊，唸誦，以及人類的道德準則。 除了這三種情況外，還有第一個十種情況，嘲笑，命令，床和墊子，事後壓制，次第出現的兩種情況，墻壁，放棄后聚集力量並食用，儲存，毆打，威脅，接受惡劣的住所，快樂和慾望，持有邪見，追隨放棄之後，毀壞沙彌（梵文：śrāmaṇera，含義：勤策男），收集和分配，手指，一起爭吵，隱藏，沒有男性，行走道路，放棄學習，爭鬥，不說話行走，不尊敬食物，現在停留，床腳斷裂，以及由獅子引起的。 總共五十種。這些被稱為僅僅名稱上相同的共同之處，因為名稱相同，但分支的計算方式不同。例如，如果比丘分裂比丘的僧團（梵文：saṃgha，含義：僧伽），就會成為僧殘（梵文：saṃghāvaśeṣa，含義：僧殘）。如果比丘尼分裂比丘的僧團，就不會成為僧殘。如果比丘尼分裂比丘尼的僧團，就會成為僧殘，但如果比丘分裂比丘尼的僧團，就不會成為僧殘等等。 第二，非共同之處有兩種：比丘的和比丘尼的。 第一種是四十種，也就是這樣：從給予到侍奉讚歎之間，房屋和大型房屋，以及絲綢和羊毛到搬運之間，持有缽（梵文：pātra，含義：應量器），由依賴引起的，離開寺院，給予大塊布料，以及未被指定等等十種情況，反覆食用，殺害，乞討，準備床鋪，坐在家中，站立，沒有支撐地行走，未獲得允許就受具足戒，以及分別懺悔大塊布料的三種情況。
【English Translation】 Unbecoming sexual conduct, taking life, and engaging in warfare naked. Three situations, touching fire, not having received full ordination, and not changing the topic, enjoying during hot weather. Playing with animals, hiding, having no basis, stealing, digging, begging, disrespecting. Drinking alcohol, unbecomingly, dawn, needles and scissors, cushions, coverings, and the Dharma robe of the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: 'Thus Gone One'). These are places of offense for a bhikṣu (Sanskrit: bhikṣu, meaning: 'mendicant'), and they are also the same for a bhikṣuṇī (Sanskrit: bhikṣuṇī, meaning: 'female mendicant'). What is an offense for a bhikṣuṇī is also the same for a bhikṣu. Therefore, if the nature changes while these fifty-five actions are being performed, then that is the field of action. If the nature changes at the same time as the final completion, then that is the field of finality. Second, the commonality that is only in name is: four situations arising from commands, separation, mixing, accepting, taking back what was given, changing the dedication, and storing, lying, reciting, and human moral principles. Apart from these three situations, there are the first ten situations, mocking, commanding, beds and cushions, suppressing afterwards, two situations arising in sequence, walls, gathering strength after abandoning and eating, storing, hitting, threatening, accepting bad dwellings, happiness and desire, holding wrong views, following after abandoning, destroying a śrāmaṇera (Sanskrit: śrāmaṇera, meaning: 'novice monk'), collecting and distributing, fingers, quarreling together, hiding, having no male, walking the road, abandoning learning, fighting, walking without speaking, disrespecting food, staying now, broken bed legs, and arising from lions. A total of fifty. These are called commonalities that are only in name, because the names are the same, but the way the branches are calculated is different. For example, if a bhikṣu splits the saṃgha (Sanskrit: saṃgha, meaning: 'community') of bhikṣus, it becomes a saṃghāvaśeṣa (Sanskrit: saṃghāvaśeṣa, meaning: 'formal meeting'). If a bhikṣuṇī splits the saṃgha of bhikṣus, it does not become a saṃghāvaśeṣa. If a bhikṣuṇī splits the saṃgha of bhikṣuṇīs, it becomes a saṃghāvaśeṣa, but if a bhikṣu splits the saṃgha of bhikṣuṇīs, it does not become a saṃghāvaśeṣa, and so on. Second, the non-commonalities are of two types: those of bhikṣus and those of bhikṣuṇīs. The first is forty, which is like this: from giving to serving praise, houses and large houses, and from silk and wool to carrying, holding a pātra (Sanskrit: pātra, meaning: 'begging bowl'), arising from dependence, leaving the monastery, giving large pieces of cloth, and ten situations such as not being designated, eating repeatedly, killing, begging, preparing beds, sitting in a house, standing, walking without support, receiving full ordination without permission, and three situations of separately confessing large pieces of cloth.
མ་སྒོ་སྟན་འདུག་རྩྭ་སྔོན་མི་གཙང་འདོར། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་དགེ་སློང་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། ཕམ་པ་བཞི་དང་ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་དང་། །སྤང་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ལྟུང་བྱེད་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད། །སོར་བཤགས་བཅུ་དང་བསླབ་བྱ་གཉིས་དག་སྟེ། །བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་པོ་དག་གོ །གཉིས་པ་དམིགས་བསལ་ནི། འོ་ན་མཚན་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཞིང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མིང་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པ་མཚན་གྱུར་ན། མཚན་རྟིང་མའི་རྟེན་ལ་གང་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་བཞི་སྟེ། ཆུང་བ་ཆེ་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཆེ་བ་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། མེད་པ་ལས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། ཡོད་པ་ལས་མེད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ 22-2-82b ཡིན་ཏེ། རེག་པའི་ཕམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ན་སྨད་པ། རེག་པའི་སྦོམ་པོའི་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་ཉིད་བྱེད་བཞིན་པའི་དགེ་སློང་ཕ་ལས། མར་མཚན་གྱུར་ན་མཚན་ཕྱི་མ་དེ་རེག་ཕམ་གྱི་ཞིང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་གཅིག་མཚན་གྱུར་པའི་དཔེའོ། །གཉིས་ཀ་མཚན་གྱུར་པའི་དཔེ་ནི། དགེ་སློང་གཉིས་སྐྱ་རེངས་མ་ཤར་བའི་མདུན་རོལ་དུ་ཁྲི་གཅིག་ལ་རེག་པ་དང་བཅས་ཏེ་ཉལ་བ་ལས། སྐྱ་རེངས་ཤར་བ་དང་མཉམ་དུ་དགེ་སློང་མར་མཚན་གྱུར་ན། དགེ་སློང་མ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྲི་གཅིག་ལ་མཚན་མོ་ཉལ་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་ཞིང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བྱེད་ལས་ན་སྨད་པའི་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལས་མཚན་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མཚན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བ་ན་སྨད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་མཚན་གྱུར་ན། སྦྱོར་བ་གང་བྱས་ཀྱི་དངོས་གཞི་དེ་ཉིད་འབྱུང་གི་གཞན་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེས་ནི་སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་དངོས་གཞི་བྱས་ཟིན་པ་ལ་དོགས་པ་བཅད་པར་བྱ་སྟེ། དེར་ཡང་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེ་བ་ཆུང་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མཚན་གྱུར་པ་ནི་དེའི་ཞིང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་བྱས་ཟིན་པ་མཚན་གྱུར་པ་ནི། མཚན་ཕྱི་མ་ལ་བཅས་པ་གང་ཡོད་ཀྱི་ལྟུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་མ་རེག་ཕམ་ཅན་མཚན་གྱུར་ན། རེག་པའི་སྦོམ་པོ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དགེ་སློང་མ་ལུས་བཀན་ཅན་མཚན་གྱུར་ན་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་སྦོམ་པོ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། འཆབ་ཕམ་ཅན་གྱུར་ན་ཉེས་བྱས་དང་། ཟློག་ཕམ་ཅན་མཚན་གྱུར་ན་སྤངས་པའི་རྗེས་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟུང་བྱེད་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ནི་ཞེས་པ་བཀར་བ་སྟེ། གང་ལས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་བཀར་ན། 22-2-83a སྦྱོར་བ་བ
【現代漢語翻譯】 『不要丟棄不乾淨的門墊和綠草。』這是它的意思。 第二，比丘尼（bhikṣuṇī，受過具足戒的女性僧侶）特有的戒律是：四條他勝罪（pārājika，斷頭罪），十三條僧殘罪（saṃghāvaśeṣa，僅次於他勝罪的重罪），十四條捨墮罪（naiḥsargika-pāyantika，與財物有關的墮罪），一百零八條單墮罪（pāyantika，個人犯的墮罪），十條向彼悔罪（pratideśanīya，應向他人懺悔的罪），以及兩條應學法（śaikṣa，關於行爲規範的戒條），總共一百五十一（151）條戒律。 第二，特殊情況是：如果變性了，是否意味著他/她一定屬於那個類別？如果變性者正在犯與之前性別相關的共同或非共同的墮罪，並且實質上仍然具備之前的罪行，那麼變性后，其所依據的類別將如何變化呢？有四種情況：小罪不會變成大罪，大罪會變成小罪，無罪不會變成有罪，有罪會變成無罪。 第一種情況是：例如，並非總是如此。考慮到觸控的斷頭罪，如果一位比丘（bhikṣu，受過具足戒的男性僧侶）正在犯觸控的粗罪，然後變性成為女性，那麼變性后的女性不再屬於觸控斷頭罪的範疇。這是一個變性后不屬於原來類別的例子。兩個人都變性的例子是：如果兩位比丘在黎明前躺在一張床上併發生觸控行為，當黎明到來時，他們都變成了比丘尼，那麼這兩位比丘尼就不屬於晚上躺在一張床上犯墮罪的範疇，因為她們是因為犯了與墮罪相關的罪行而變性的。簡而言之，如果正在犯與之前性別相關的墮罪，然後變性了，那麼只會產生所犯的罪行本身，而不會產生其他罪行。剛才所說的內容是爲了消除對正在犯的罪行的疑慮。接下來，我們將消除對已經犯下的罪行的疑慮。但情況並非總是如此，大罪變成小罪的情況是：例如，要知道，變性並不意味著他/她一定屬於那個類別，因為已經犯下的墮罪在變性后，仍然是變性后所屬於的類別的墮罪。例如，如果一位犯了觸控斷頭罪的比丘尼變性了，她會變成犯了觸控粗罪的人；如果一位犯了身體接觸罪的比丘尼變性了，她會變成犯了非梵行粗罪的人；如果一位犯了隱瞞斷頭罪的人變性了，她會變成犯了惡作罪的人；如果一位犯了阻止斷頭罪的人變性了，她會變成犯了捨棄隨順罪的人。『是』這個詞是用來區分的。如何區分呢？ 正在犯...
【English Translation】 'Do not discard unclean door mats and green grass.' That is its meaning. Second, the unique precepts for bhikṣuṇīs (fully ordained female monastics) are: four pārājikas (defeats, expulsion offenses), thirteen saṃghāvaśeṣas (formal meeting offenses), fourteen naiḥsargika-pāyantikas (forfeiture and confession offenses), one hundred and eight pāyantikas (confession offenses), ten pratideśanīyas (admission offenses), and two śaikṣas (training rules), totaling one hundred and fifty-one (151) precepts. Second, the special case is: if there is a change of gender, does it necessarily mean that he/she belongs to that category? If a transgender person is committing common or uncommon offenses related to their previous gender, and the essence of the offense remains, then after the gender change, how will the category they belong to change? There are four situations: a minor offense will not become a major offense, a major offense will become a minor offense, a non-offense will not become an offense, and an offense will become a non-offense. The first situation is: for example, it is not always the case. Considering the pārājika of touching, if a bhikṣu (fully ordained male monastic) is committing the sthūlātyaya (serious offense) of touching, and then changes gender to become a female, then the transgender female no longer belongs to the category of touching pārājika. This is an example of not belonging to the original category after a gender change. An example of both changing gender is: if two bhikṣus are lying on a bed together and touching before dawn, and when dawn arrives, they both change gender to become bhikṣuṇīs, then these two bhikṣuṇīs do not belong to the category of committing a pāyantika for sleeping on a bed at night, because they changed gender after committing an offense related to a pāyantika. In short, if one is committing an offense related to their previous gender and then changes gender, only the offense that was committed will arise, and no other offense will arise. What was just said is to eliminate doubts about offenses that are being committed. Next, we will eliminate doubts about offenses that have already been committed. But it is not always the case, the situation where a major offense becomes a minor offense is: for example, know that changing gender does not necessarily mean that he/she belongs to that category, because the offenses that have already been committed, after the gender change, are still the offenses of the category to which they belong after the gender change. For example, if a bhikṣuṇī who has committed the touching pārājika changes gender, she will become someone who has committed the touching sthūlātyaya; if a bhikṣuṇī who has committed the bodily contact offense changes gender, she will become someone who has committed the non-brahmacarya sthūlātyaya; if someone who has committed the concealing pārājika changes gender, she will become someone who has committed a duḥkṛta (wrongdoing); if someone who has committed the preventing pārājika changes gender, she will become someone who has committed a pāyantika of abandoning following. The word 'is' is used to distinguish. How to distinguish? Committing...
ྱེད་བཞིན་པ་མཚན་གྱུར་ན་སྦྱོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྐྱེད་ཅེས་པ་དེ་ལས་བཀར། ཚུལ་ནི་དངོས་གཞི་བྱས་ཟིན་པ་ལ་ནི་དངོས་གཞི་དེ་ཉིད་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་ཅེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ད་ནི་དེའི་ཡང་དམིགས་བསལ་འཆད་པ་ནི། འོ་ན་བྱས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དགེ་སློང་རེག་པའི་སྦོམ་པོ་ཅན་མཚན་གྱུར་པ་ན། རེག་ཕམ་ཅན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། མཚན་སྔ་མ་ལ་ལྟུང་བ་བྱས་པ་ནི་མཚན་གྱུར་པ་ན། མཚན་ཕྱི་མ་ལ་བཅས་པ་གང་ཡོད་ཀྱི་ལྟུང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ན་སྨད་པའི་ལྟུང་བ་བྱས་ཟིན་པ་ནི། མཚན་གྱུར་པ་ན་ཡང་ན་སྨད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་མ་ཁུ་བ་འབྱིན་པའི་ལྟུང་བྱེད་ཅན་མཚན་གྱུར་པ་ན། དགེ་སློང་ཡང་འབྱིན་པའི་ལྟུང་བྱེད་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ལྷག་མ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལྟུང་བ་མེད་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། དགེ་སློང་ལ་ལྷུང་བཟེད་ཞག་བཅུ་འཆང་བའི་སྤང་བ་དང་། དགེ་སློང་མ་ལ་ཞག་གཅིག་འཆང་བའི་སྤང་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལས། དགེ་སློང་གི་ལྷུང་བཟེད་ལྷག་པོ་བཅང་ནས་ཞག་བཅུར་མ་ལོན་པ་ཞག་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལོན་ནས་མཚན་གྱུར་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷུང་བཟེད་ཞག་གཅིག་འཆང་བའི་སྤང་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། ལྷུང་བཟེད་རྙེད་མ་ཐག་པའི་ཞག་གི་ཆ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དགེ་སློང་མའི་རྟེན་ལ་ལྷུང་བཟེད་ལྷག་པོ་རྙེད་ནས་ཞག་མ་ལོན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ཡོད་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། དགེ་སློང་ཕ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཚུན་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པ་དང་བྱེད་བཞིན་པའི་མཚན་གྱུར་པ་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མཚན་སྔ་མའི་ལྟུང་བ་དེ་ཉམས་པ་ 22-2-83b ཡིན་ཏེ། དེའི་ཞིང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་མ་འཁོར་མང་པོ་འཇོག་པའི་ལྟུང་བྱེད་ཅན་མཚན་གྱུར་ན་ལྟུང་མེད་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མཚན་གྱུར་པས་ཉམས་པའི་ཚུལ་ལ། རིལ་གྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཆ་ཤས་ནས་ཉམས་པ་གཉིས་ལས་འདིར་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་ཀྱི་ཉམས་ཚུལ་ནི་མདོ་གོང་མ་གསུམ་གྱིས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ནི། དགེ་འདུན་ལྷག་མའི་ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་བ་འཆབ་ཉེས་ཅན་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཕ་མ་མཚན་གྱུར་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། མཚན་རྟིང་མ་ལ་སྤོ་བ་སྤྱད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། བཅབས་པའི་ཉེས་པ་ཉམས་པ་མ་ཡིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཕམ་པའི་འཆབ་ཉེས་ཀྱང་མཚོན་ནོ། །ཞེས་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ཞིང་། ཕམ་པའི་འཆབ་ཉེས་ཡུལ་དུས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་མཚོན་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུང་ལ། འདི་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 如果變性，那麼之前行為的本質是否會因此改變？答案是會改變。例如，已經完成的行為，其本質並不一定保持不變。現在來討論一些特殊情況：如果行為的本質不變，那麼是否意味著行為本身也不變？如果這樣，那麼一個觸犯戒律的比丘（Bhikkhu，男性僧侶）在變性后，是否會變成觸犯戒律的比丘尼（Bhikkhuni，女性僧侶），這顯然是荒謬的。持戒的比丘，如果他在變性前觸犯了戒律，那麼變性后，他所觸犯的戒律並不一定與之前相同。因為變性后，他所觸犯的可能是與女性相關的戒律。例如，一個犯了遺精罪的比丘尼在變性后，只會是一個犯了遺精罪的比丘，而不會變成其他罪行的比丘。 第三，不會變成沒有罪行的情況：如果比丘持有超過十天的缽，或者比丘尼持有超過一天的缽，那麼當比丘持有缽超過兩天但未滿十天時，如果他變性，他不會因此變成持有缽超過一天的比丘尼，因為這取決於他獲得缽的時間。而比丘尼則不同，因為她沒有獲得額外的缽，所以不會發生這種情況。 第四，存在的情況會變成不存在的情況：如果父母比丘之間存在共同的罪行，並且他們正在犯這些罪行時變性，那麼之前的罪行就會消失，因為他們不再是之前的身份。例如，一個犯了建立大型僧團罪的比丘尼在變性后，就變得沒有罪行了。罪行因為變性而消失的情況有兩種：完全消失和部分消失。這裡討論的是完全消失的情況，因為之前已經討論過部分消失的情況。 第二，順便提及的是，如果一個比丘或比丘尼犯了僧殘罪（Saṃghāvaśeṣa，僅次於四根本戒的重罪）並隱瞞了罪行，那麼在變性后，他們不需要懺悔，因為隱瞞罪行的行為並沒有消失。這也適用於犯了波羅夷罪（Pārājika，斷頭罪）並隱瞞罪行的情況。布頓仁波切（Bu-ston Rin-po-che）這樣說。一些早期的藏族學者認為，因為波羅夷罪的隱瞞與時間和地點無關，所以不能這樣理解。但布頓仁波切的觀點是正確的。
【English Translation】 If one transforms, does the essence of the previous action change? The answer is yes. For example, an action that has been completed does not necessarily retain its original essence. Now, let's discuss some special cases: If the essence of an action remains unchanged, does it imply that the action itself remains unchanged? If so, would a Bhikkhu (male monk) who has violated a precept transform into a Bhikkhuni (female monk) who has violated a precept after transitioning? This is clearly absurd. A Bhikkhu who upholds the precepts, if he violated a precept before transitioning, the precept he violates after transitioning is not necessarily the same as before. Because after transitioning, he may be violating precepts related to women. For example, a Bhikkhuni who has committed the sin of emission transforms into a Bhikkhu who has only committed the sin of emission, and will not become a Bhikkhu with other sins. Third, a situation will not become one where there is no transgression: If a Bhikkhu holds a bowl for more than ten days, or a Bhikkhuni holds a bowl for more than one day, then when a Bhikkhu holds a bowl for more than two days but less than ten days, if he transforms, he will not become a Bhikkhuni holding a bowl for more than one day, because this depends on the time he obtained the bowl. This is different for a Bhikkhuni, because she has not obtained an additional bowl, so this situation will not occur. Fourth, a situation that exists will become one that does not exist: If there are common transgressions between parent Bhikkhus, and they are committing these transgressions when they transform, then the previous transgressions will disappear, because they are no longer the previous identity. For example, a Bhikkhuni who has committed the sin of establishing a large Sangha becomes sinless after transforming. There are two ways in which transgressions disappear due to transformation: complete disappearance and partial disappearance. Here, we are discussing the case of complete disappearance, because the case of partial disappearance has already been discussed. Second, incidentally, if a Bhikkhu or Bhikkhuni has committed a Saṃghāvaśeṣa (a serious offense second only to the four root vows) and concealed the offense, then after transforming, they do not need to confess, because the act of concealing the offense has not disappeared. This also applies to the case of committing a Pārājika (a capital offense) and concealing the offense. Bu-ston Rin-po-che said this. Some earlier Tibetan scholars believed that because the concealment of a Pārājika is not related to time and place, it cannot be understood in this way. However, Bu-ston Rin-po-che's view is correct.
ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཅན་གྱི་དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་པ་དེ་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བར་ཐལ་བ་དང་། དེས་སྡོམ་པ་ཕུལ་ནས་སླར་ཡང་ལེན་ན་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཚན་སྔ་མ་ལ་འགུ་བ་སྤྱད་པ་ན་ཆོས་ཅན། དོན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཕྱི་མའི་རྟེན་ལ་སླར་ཡང་ནོད་ནས་སྤྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ནི་ཞེས་པ་ནི་སྤོ་བ་སླར་སྤྱད་མི་དགོས་པས་དེ་ལས་བཀར་བའོ། །གཉིས་པ་མཚན་གྱུར་གྱི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་ནི། མཚན་གྱུར་པ་ན་ལྟུང་བ་མཉམ་པ་རང་ས་འཛིན་པ་དང་། ཡོད་པ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཆེ་བ་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་པ་ལོག་ཕྱོགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཡོད་དེ། ལུས་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསམ་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ 22-2-84a དུ་གྱུར། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་ཆོ་ག་རྣམས་གཞན་དང་གཞན་དུ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་སོ། །དོན་འདི་དག་ཞུ་འགྲེལ་མཁན་པོ་ན་རེ། འོ་ན་ལུང་ཞུ་བ་ལས། བཙུན་པ་རེ་ཤིག་དགེ་སློང་སྐྱེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ལུས་ཀྱི་རེག་པ་བགྱིད་པ་ལས། དེ་ཡང་མཚན་གྱུར་ནས་དགེ་སློང་མར་རེག་ན་ཅིར་འགྱུར། མཐར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། དགེ་སློང་མ་ཁུ་བ་འབྱིན་པ་ལས་མཚན་གྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་དུ་རེག་ན་ཅིར་འགྱུར། དགེ་འདུན་ལྷག་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པས། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། དགེ་སློང་མ་འབྱིན་ལྷག་ཅན་མཚན་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྟུང་བྱེད་ཅན་ཡིན་ན། ལྟུང་བྱེད་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་དེའི་ལན་འདོན་པ་ནི་སླ་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཉམས་པས། ཡིད་གཏད་པར་མི་བྱའོ། །འགྲེལ་ཆུང་མཁན་པོ་ནི། ཕམ་པ་བྱུང་ན་མཚན་གྱུར་པ་བས་ལྷར་གྱུར་ཀྱང་མི་ཕན་ཏེ། ཕམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་སྐད་ཟེར་བ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། ། ༈ ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག ། གཉིས་པ་ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་ལ། དུས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དོགས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས། ད་ལྟར་གྱི་ལུས་ལྟུང་བའི་བྱེད་པ་པོར་བསྟན་པ་དང་། སྐྱེ་གནས་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་དོགས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས། རང་འགྲོ་བ་གར་གཏོགས་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་གཞིར་བཞག་པ་དང་། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་དོགས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས། རང་ཤེས་རྒྱུད་གར་གཏོགས་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་གཞིར་བཞག་པ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཆ་ལ་བརྟེན་པའི་དོགས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནས། འཕེན་པ་གཅིག་གིས་འཕངས་ 22-2-84b པའི་ལུས་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་གཞིར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་ལས་ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་དགོས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་སྐབས་སུ། ཡ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼犯了隱瞞罪的比丘（bhiksu，佛教出家人）變性人，就成了產生五種墮罪的基礎，並且他放棄戒律后再次受戒也會發生，因為這個緣故。此外，如果對之前的性器官進行性行為，那麼這本身就是沒有意義的，因為必須在之後的性器官的基礎上重新接受並進行性行為。'尼'字是爲了區分，因為變性后不需要再次進行性行為。 第二，解釋了變性相關的經文所闡述的意義的原因：變性后，相同的墮罪會保持其狀態，存在的會消失，大的會變小，第二種情況不會變成相反的情況，這是有充分理由的，因為身體變化的力量會改變想法和煩惱，這種力量也會改變對治方法。這是根據論證得出的結論。這些意義的註釋者說：'如果從經文中提問，如果一位尊敬的比丘與一位男性比丘發生身體接觸，如果他變性后與一位比丘尼（bhiksuni，佛教女出家人）接觸會發生什麼？最終會發生什麼？'經文中說：'會發生墮罪。'如果一位比丘尼排出精液后變性，然後與一位比丘接觸會發生什麼？會發生僧殘罪（samghavasesa，僅次於根本重罪的罪名）。'因此，這與經文相矛盾。如果一位排出精液的比丘尼因為變性的力量而犯了墮罪，那麼就會有九十一種墮罪。'雖然他們這樣說，但是回答這些問題很容易，因為這偏離了功德光（Yon tan 'od）論師的觀點，所以不應該相信。小注釋者說：'如果犯了根本重罪，即使變性人變得更好也沒有用，因為他仍然犯了根本重罪。'僅僅這樣說就清楚地表明瞭註釋者自己的特點。 ༈ 境之支分。 第二，境之支分。通過斷除對過去和未來的依賴的懷疑，現在將身體展示為墮罪的製造者。通過斷除對其他出生地的依賴的懷疑，將自身所歸屬的行者作為產生墮罪的基礎。通過斷除對形狀和顏色不同的依賴的懷疑，將自身所歸屬的識流作為產生墮罪的基礎。通過斷除對功德和法的部分的依賴的懷疑，將一次投生的身體作為產生墮罪的基礎。第一點是，在五種墮罪中，大多數情況下，境之支分需要有情眾生的身體。
【English Translation】 Otherwise, a bhiksu (Buddhist monk) who has committed a defeat and conceals it, and who has become a gender-changed person, would be prone to becoming the basis for generating the five defeats, and it would follow that if he gives up his vows and takes them again, he would be reborn. Furthermore, if one engages in sexual activity with the previous sexual organ, then it is meaningless, because one must re-accept and engage in sexual activity on the basis of the later sexual organ. The word 'ni' is to distinguish it from the fact that it is not necessary to re-engage in sexual activity after the transformation. Second, the reasons for explaining the meanings taught by the sutras on gender transformation: When gender is transformed, the same defeats retain their state, what exists disappears, what is large becomes small, and the second situation does not change to the opposite. There is a valid reason for this: the power of the body's transformation changes thoughts and afflictions, and this power also changes the antidotes. This is the conclusion drawn from the argument. The commentators on these meanings say: 'If one asks from the sutras, if a venerable bhiksu has physical contact with a male bhiksu, what happens if he transforms and touches a bhiksuni (Buddhist nun)? What will eventually happen?' The sutra says: 'A defeat will occur.' If a bhiksuni emits semen and transforms, what happens if she touches a bhiksu? A samghavasesa (a crime second only to the root defeat) will occur.' Therefore, this contradicts the sutras. If a bhiksuni who emits semen commits a defeat due to the power of transformation, then there will be ninety-one defeats.' Although they say this, it is easy to answer these questions, because it deviates from the view of the teacher Yontan 'od, so it should not be believed. The small commentator says: 'If a root defeat is committed, even if the transformed person becomes better, it is useless, because he still commits a root defeat.' Just saying this clearly shows the characteristics of the commentator himself. ༈ Branch of the Object. Second, the branch of the object. By cutting off doubts about relying on the past and the future, the present body is shown as the maker of defeats. By cutting off doubts about relying on other birthplaces, the practitioner to whom one belongs is taken as the basis for generating defeats. By cutting off doubts about relying on different shapes and colors, the stream of consciousness to which one belongs is taken as the basis for generating defeats. By cutting off doubts about relying on qualities and aspects of the Dharma, the body thrown by one throw is taken as the basis for generating defeats. The first point is that in the five defeats, in most cases, the branch of the object requires the body of sentient beings.
ུལ་གང་ལ་སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ཡུལ་གྱི་ལུས་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གིས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ལ་རེག་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས། ཡུལ་དེ་བུད་མེད་དུ་མཚན་གྱུར་ན། སྐྱེས་པའི་ལུས་དེ་སྦྱོར་བའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་དེ་དངོས་གཞིའི་བྱེད་པ་པོ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་ལ་སྦོམ་པོ་དང་། དངོས་གཞི་ལ་ལྷག་མ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དམར་སྟོན་པ་གསུང་མོད། ཞིབ་ཏུ་བྱེད་ན་དེ་འདྲ་དེ་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མཚན་གྱུར་པ་ཡིན་ན་ནི། མཚན་ཕྱི་མ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་གཞི་འོང་དོན་མེད་ལ། སྦྱོར་བ་བྱེད་བཞིན་པ་མཚན་གྱུར་ན་ནི། མཚན་ཕྱི་མ་ལ་གང་ཡོད་ཀྱི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་འགྲེལ་པ་ལས་དཔེར་བརྗོད་གཉིས་པ་གསུངས་པ་ནི། བསད་བྱ་དེས་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས། དེས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་གསོད་པར་བྱེད་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལུས་དེ་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་དང་། མཚམས་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུང་ལ། དེ་ལ་བོད་གཞན་དག་གིས་དགག་པ་མཛད་པ་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། བསྣུན་འོག་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འགྲེལ་ཚིག་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་བརྟགས་པས་ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཡུལ་ལ་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས། དགྲ་བཅོམ་པའི་ལུས་ལ་དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མཐར་ 22-2-85a ཐུག་གྲུབ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ཉིད་ལས། དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་གསོད་པར་བྱེད་ན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགྲེལ་བར་བསད་བྱ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཚེ། སྦྱོར་བ་བྱས་འགྱོད་པ་དྲག་པོ་ལྟ་བུས་སྦྱོར་བ་དེ་ལས་ཕྱིར་ལོག དེའི་འོག་ཏུ་ཡུལ་དེས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤི་བར་གྱུར་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་ལུས་དེ་སྲོག་གཅོད་པ་འབའ་ཞིག་གི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་གྱི། མཚམས་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཅུང་ཟད་དཀའ་བར་སྣང་ཡང་དོན་ནི། དགྲ་བཅོམ་པའི་ཆ་ལ་འདུན་པ་ལོག་ཅིང་། གསོད་པའི་ཆ་ལ་མ་ལོག་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡང་འབྱུང་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་གཅིག་ལ་འདུན་པ་ཕྱེད་ལོག་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་གསོད་པའི་ཡིད་དམ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས། ཡུལ་དེ་དོན་ལ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་མིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་བསད་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་དངོས་གཞི་ལ་དོན
【現代漢語翻譯】 那麼，（殺生的）行為是如何進行的呢？最終完成時，作為對象的身體，就其法性而言，是那個墮落（指殺生）的行為者，因為它是那個墮落產生的對象的真實部分。例如，比丘觸控男性的身體，如果那個對像變成了女性，那麼男性的身體是行為的作者，而女性的身體是真實行為的作者。那時，行為是粗重的，而真實行為則有剩餘。』這是丹瑪爾頓巴（Dharmamārtonpa）的說法。但如果仔細分析，如果那個（對像）在最終完成的同時發生轉變，那麼就不可能產生依賴於後續轉變的真實行為。如果在行為進行時發生轉變，那麼後續轉變所包含的行為和真實行為都會產生。此外，註釋中提到的第二個例子是：『當被殺者尚未證得阿羅漢果位時，（殺生者）開始行動，當他證得阿羅漢果位時，（殺生者）殺了他，那麼阿羅漢的身體既是殺生罪，也是無間罪的作者。』雖然這樣說，但其他藏族人反駁說：『那是不合理的，因為這與「不在被擊打的阿羅漢身上」的說法相矛盾。』之所以這樣說，是因為他們沒有仔細研究註釋的文字，所以是先入為主的錯誤。那麼，應該怎麼理解呢？應該解釋為，先前對普通人的對象進行行為的準備，然後對阿羅漢的身體進行真實的行為，最終完成。因為《 टीका 》本身說：『如果殺害那個阿羅漢……』此外，註釋中說，當被殺者不是阿羅漢時，（殺生者）開始行動，然後因強烈的後悔而從那個行為中退回。之後，那個對像證得了阿羅漢果位。如果先前的行為導致了他的死亡，那麼阿羅漢的身體只是殺生罪的作者，而不是無間罪的作者。』雖然這段話的字面意思有些難以理解，但其含義是：對阿羅漢的部分意願已經改變，而對殺害的部分意願沒有改變。否則，殺生罪的真實行為也不會發生。如果認為不可能對同一個所依產生一半改變的意願，那是不對的。例如，有些人堅定地不殺害阿羅漢，但實際上對象是阿羅漢，卻誤以為不是而殺害了他。那麼，註釋作者對真實行為的意圖是什麼呢？ So, how is the action (of killing) performed? When it is finally completed, the body as the object, in terms of its dharma, is the actor of that downfall (referring to killing), because it is the real part of the object that produces that downfall. For example, a monk touches a man's body, and if that object becomes a woman, then the man's body is the author of the action, and the woman's body is the author of the real action. At that time, the action is gross, and the real action has a remainder. 'This is what Dharmamārtonpa said. But if analyzed carefully, if that (object) transforms at the same time as the final completion, then it is impossible for a real action to arise that depends on the subsequent transformation. If the transformation occurs while the action is being performed, then both the action and the real action contained in the subsequent transformation will arise. Furthermore, the second example mentioned in the commentary is: 'When the one to be killed has not yet attained the Arhat state, (the killer) begins to act, and when he attains the Arhat state, (the killer) kills him, then the Arhat's body is the author of both the killing sin and the sin of immediate retribution.' Although it is said so, other Tibetans refuted: 'That is unreasonable, because it contradicts the statement that "not on the Arhat being struck".' The reason for saying this is that they did not carefully study the text of the commentary, so it is a preconceived error. So, how should it be understood? It should be explained as preparing for the action on the object of an ordinary person, and then performing the real action on the Arhat's body, and finally completing it. Because the 《 टीका 》 itself says: 'If you kill that Arhat...' In addition, the commentary says that when the one to be killed is not an Arhat, (the killer) begins to act, and then withdraws from that action due to strong remorse. After that, that object attained the Arhat state. If the previous action led to his death, then the Arhat's body is only the author of the killing sin, not the author of the sin of immediate retribution.' Although the literal meaning of this passage is somewhat difficult to understand, its meaning is: the intention towards the Arhat part has changed, while the intention towards the killing part has not changed. Otherwise, the real action of the killing sin would not occur. If you think it is impossible to have a half-changed intention towards the same basis, that is not right. For example, some people are determined not to kill Arhats, but in reality the object is an Arhat, but they mistakenly think it is not and kill him. So, what is the intention of the commentary author for the real action?
【English Translation】 Regarding the application of actions, and when ultimate accomplishment occurs, the object's body, in terms of its nature, is the agent of that particular transgression, because it is the actual limb of the object from which that transgression arises. For example, if a monk engages in the application of touching a male's body, and the object transforms into a woman, then the male's body is the agent of the application, and the woman's body is the agent of the actual deed. At that time, the application is gross, and the actual deed has a remainder. This is what Dmar ston pa (Dharmamārtonpa) said. However, upon closer examination, if such a transformation occurs simultaneously with the ultimate accomplishment, then there is no reason for the actual deed to arise based on the subsequent transformation. If the transformation occurs while the application is being performed, then both the application and the actual deed, which are present in the subsequent transformation, will occur. Furthermore, the second example given in the commentary is: 'When the object to be killed has not yet attained the state of an Arhat, the application is performed, and when that object attains the state of an Arhat, the killing is carried out, then the Arhat's body is the agent of both the killing and the immediate retribution.' However, other Tibetans object to this, saying, 'That is not reasonable, because it contradicts the statement that it is not on an Arhat who is being struck.' This is because they have not thoroughly examined the words of the commentary, and thus their initial assertion is premature. So, what is the correct understanding? It should be explained as follows: the application is performed on the object of an ordinary being, and then the actual deed is performed on the Arhat's body, leading to ultimate accomplishment. This is because the ṭīkā itself states, 'If that Arhat is killed...' Furthermore, the commentary states that when the object to be killed is not an Arhat, the application is performed, and then one turns back from that application due to intense regret. Subsequently, that object attains the state of an Arhat. If the previous application leads to death, then the Arhat's body is the agent only of the killing, and not the agent of the deed of immediate retribution. Although the literal meaning of this statement may seem somewhat difficult, the meaning is that the intention towards the aspect of the Arhat has turned away, while the intention towards the aspect of killing has not turned away. Otherwise, there would be no reason for the actual deed of killing to occur. If one thinks that it is impossible for the intention to turn away partially on a single basis, that is not the case. For example, some individuals have a firm intention not to kill Arhats, but even though the object is actually an Arhat, they perceive it as not being one and kill it. So, what is the intention of the commentator regarding the actual deed?
་ཡན་ལག་ཡིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔར་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ལ་དོན་ཤེས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་དོན་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི། དོན་དེར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་ན་དངོས་པོ་ལ་དོན་དེ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས། དངོས་གཞི་ལ་དོན་གཙོ་ཆེ་བའི་གོ་དོན་དུ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་སྐམ་པོ་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ། མཚོན་བསྣུན་པ་ལས་མི་ཤི་བར་གྱུར་ཀྱང་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེས་མེད་དུ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་གཞི་ལ་དོན་ཤེས་མཐུན་པའི་དོན་མི་ལ་མིར་ཤེས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ལ་དགྲ་ 22-2-85b བཅོམ་དུ་ཤེས་པ་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ཡུལ་འདི་ནི་མིའམ་དུད་འགྲོའམ་དགྲ་བཅོམ་པའམ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ་བསད་པ་ལས་མཐར་ཐུག་སུ་ཤི་ཡང་། དོན་ཤེས་མཐུན་པར་འབྱུང་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་དེའི་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་འདི། ལྟུང་བ་འབྱིན་པ་པོའི་ལུས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་གོང་དུ་མཚན་གྱི་སྐབས་དེར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་བཞི་པོ་འདི་ཡུལ་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་མཐའ་དག་གིས་ལུང་གི་ལུང་དྲངས་ནས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་མཁན་པོའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ན་གཙུག་ཕུད་ཅན་གྱིས་ཕ་དགྲ་བཅོམ་དུ་མ་ཤེས་ཀྱང་། བསད་ན་མཚམས་མེད་གཉིས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་འགྱོད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་བ་དང་། ཡང་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ལུང་ཞུ་བ་ལས། མི་ལ་མི་མ་ལགས་པའི་འདུ་ཤེས་བཀུམ་ན་ཅིར་འགྱུར། ཉེས་པ་སྦོམ་པོའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་ལུང་གཉིས་ཀ་ལས་དེར་འདུ་ཤེས་པས་སོ། །ཞེས་མི་ལ་མིར་ཤེས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་པ་དེ་དག་ཀྱང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཕ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་གཞི་མཐུན་བསད་ན་མཚམས་མེད་གཉིས་དང་། སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་སྟེ་གསུམ་ལས་གང་མི་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་ཀ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཡུལ་རྒྱང་ཐ་དད་པ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཞི་གཅིག་ལ་དུ་མ་ 22-2-86a ཉིད་བཅས་པ་ལ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་གཅོད་ཕམ་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་མི་ལ་མིར་ཤེས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྣམ
{ "translations": [ "問：那麼，您是否認為（對境）是肢分呢？答：正如之前在殺生墮罪時所說的那樣，對於以認知為主的墮罪來說，以境和認知相符的方式，境是主要的。如果對境沒有認知，僅僅因為事物是那個境，並不能認為境是正行中的主要因素。例如，如果認知到要砍伐枯樹，並揮動武器，即使沒有殺死人，堪布（指布敦仁欽）也認為加行和正行都沒有罪過。那麼，您是否認為正行中境和認知相符，例如將人認知為人，將阿羅漢認知為阿羅漢，是殺生墮罪和殺死阿羅漢的無間罪的肢分呢？也不是這樣的。無論是人、畜生、阿羅漢還是凡夫，只要確定要殺害的對象，最終無論誰被殺死，都認為是境和認知相符。此外，布敦仁欽說，將『彼時』等經文與實施墮罪者的身體聯繫起來解釋是不好的，因為之前在名稱的章節中已經說過了。而且，所有的註釋家都引用經文明確說明，這四部經是用來消除對境的疑惑的。此外，布敦仁欽在反駁註釋家的觀點時說，即使持戒者不知道父親是阿羅漢，如果殺了他，也會產生兩個無間罪，這是爲了產生後悔。他還說，僅僅確定對象就足夠了，如果詢問經文，如果誤殺了人，會怎麼樣呢？會有重罪。經文都說，因為在那裡認知到了，所以將人認知為人是肢分。這些說法也是不好的。如果持戒比丘殺害了與父親和阿羅漢是同一所依的眾生，那麼會產生兩個無間罪和殺生墮罪這三種罪過中的哪一種呢？如果進行分析，就會崩潰。而且，爲了產生這三種罪過，需要不同的對境。正如經文所說：『對於一個所依，如果存在多種（罪過），那麼就會產生與罪過數量相同的罪過。』如果將人認知為人是產生殺生墮罪的肢分，那麼，正如經文所說：『其他有情的相……』", "English translations": [ "Question: So, do you consider (the object) to be a limb? Answer: As mentioned earlier in the case of the killing transgression, for transgressions where cognition is primary, the object is primary in a way that the object and cognition are in agreement. If there is no cognition of the object, merely because the thing is that object, it is not considered that the object is the main factor in the actual deed. For example, if one cognizes to cut down a dry tree and wields a weapon, even if a person is not killed, the Khenpo (referring to Buton Rinchen) considers that both the preparation and the actual deed are without fault. So, do you think that in the actual deed, the agreement of object and cognition, such as recognizing a person as a person, and recognizing an Arhat as an Arhat, is necessary as a limb of the killing transgression and the immediate karma of killing an Arhat? That is not the case either. Whether it is a person, an animal, an Arhat, or an ordinary being, no matter who is ultimately killed, as long as the object is definitely taken to be killed, it is considered that the object and cognition are in agreement. Furthermore, Buton Rinchen says that it is not good to explain this sutra, such as 'at that time,' by applying it to the body of the one who commits the transgression, because that has already been said in the section on names above. Moreover, all the commentators have clearly stated by quoting scriptures that these four sutras are to dispel doubts about the object. In addition, when Buton Rinchen refutes the commentators' view, he says that even if a celibate does not know that his father is an Arhat, if he kills him, two immediate karmas will be generated, which is to generate regret. He also says that it is enough to definitely take the object, and if one asks the sutra, what will happen if one mistakenly kills a person? There will be a heavy offense. The sutras all say that because one cognizes there, recognizing a person as a person is a limb. These statements are also not good. If a monastic who has vows kills a being who is the same basis as his father and an Arhat, which of the three offenses will be generated: two immediate karmas and the killing transgression? If analyzed, it will collapse. Moreover, in order to generate these three offenses, different objects are needed. As the sutra says: 'For one basis, if there are multiple (offenses), then as many offenses as there are will be generated.' If recognizing a person as a person is a limb for generating the killing transgression, then, as the sutra says: 'The appearance of other beings...'" ] }
་པ་བརྟེན་པ་བསད་པ་ལ་ཡང་། ཞེས་པའི་མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ལས་མིའི་མངལ་དུ་དུད་འགྲོ་བསད་པ་ལས་ལྟུང་བྱེད་དུ་གསུང་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བ་གཞན་དུད་འགྲོ་སོགས་ལ་སྐྱེས་པའི་མི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་མིའི་འགྲོ་བ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། མིར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་ཤིང་། མིའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དེ་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་དེ་མི་ཡིན་ན་མི་གསོད་ཅིང་། མི་མ་ཡིན་ན་གསོད་པར་དམ་བཅས་པ་ལས་སྐབས་གཞན་དུ་རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་ནས། མི་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་པ་ལས། ཤི་བ་དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ལ་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དོན་ཤེས་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་འདྲའི་འགྲོ་བ་པ་དེ་ལ་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་མིའམ་དུད་འགྲོའམ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་བསད་པར་བྱའོ། །སྙམ་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་བསད་པ་ལས། ཤི་བ་དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ལ་མི་ཤི་བ་གང་ཞིག ཡིད་གཉིས་ནི་འདུ་ཤེས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དོན་ཤེས་མཐུན་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདོ་འདི་ནི་ཡུལ་མི་ཡིན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་གང་ཞིག སྔགས་དང་སྨན་ལ་སོགས་པའི་མཐུ་ལས་འགྲོ་བ་གཞན་ལྷའམ་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་རྟེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཁྱོད་བསད་པ་ལ་ཡང་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ 22-2-86b ཉིད་མ་ཡིན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མདོ་འདིའི་མཐའ་བཅད་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་སོ། །མདོ་འདི་ནི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན་གྱི། མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་སོགས་གཞན་དང་མི་སྦྱོར་རོ། །ཞེས་བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་གསུང་ངོ་། །བཞི་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་ལ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་ཏེ། སྔར་གྱི་རང་གི་ལུས་རྟེན་དེ་ལས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ལ་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས། སྦྱོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཤི་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་གསོད་པའི་ངེས་པ་ཡོད་ན། དངོས་གཞི་ལ་མཚམས་མེད་མི་འབྱུང་ལ་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཕྱེ་གསལ་མེད་པར་མཚོན་བསྣུན་པའི་འོག་ཏུ་འདིས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཀྱང་བླའོ། །བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་ན་ནི་དངོས་གཞི་ལ་མཚམས་མེད་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། དེ་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད
【現代漢語翻譯】 此外，這與'依賴於存在而殺害'的經文相矛盾，並且與律藏中關於在人的子宮中殺死家畜會導致墮落的說法相矛盾。第二種情況是：其他眾生，如投生為家畜的人，是有法者。他並非不是人，因為他被投生為人的業所投生，並且具有人的生處。例如，如果這樣的眾生是人，那麼殺人；如果不是人，那麼發誓要殺。但在其他情況下，由於依賴於看似理由的理由，誤認為不是人而殺害，那麼死亡時不會發生根本失敗，因為沒有意義上的理解一致。此外，如果一位持戒比丘通過確定無疑的認知，認為這樣的眾生無論是人還是家畜都應該被殺害，並因此而殺害，那麼死亡時會犯下殺生的根本罪，因為那時並沒有真正殺死人。猶豫不決類似於誤解，因此也存在意義上的理解一致。這條經文適用於所有需要以人為對象的戒律。第三種情況是：如果有人通過咒語和藥物等力量，將其他眾生，如天神或家畜的形象附著在人的身上，那麼如果一位持戒比丘通過確定無疑的認知，認為'即使你被殺害也會犯下根本罪'，那麼他仍然會犯下根本罪，因為他並非不是人。這條經文的結論已經在關於殺生根本罪的一般意義中解釋過了。這條經文與殺生的情況下的墮落有關，不與其他情況，如不予而取等有關。持律者如是說。第四種情況是：從凡夫的狀態獲得阿羅漢果位的人，是有法者。對凡夫之身的行為不會最終成為你的行為，因為他並非不是之前的身體。例如，就像對凡夫之身進行殺害的行為，而該行為的對象在獲得阿羅漢果位時死亡一樣。對於這種情況，如果在行為時確定不殺害阿羅漢，那麼根本上不會發生無間罪，但在行為時沒有明確區分，如果在刀劍之下此人獲得了阿羅漢果位，那也很好。如果認為'應該殺害'，那麼根本上也會發生無間罪，因為發生該罪的要素已經齊全。如是 22-2-86b
【English Translation】 Furthermore, this contradicts the sutra 'killing based on dependence', and it contradicts the statement in the Vinaya that killing a domestic animal in a human womb leads to downfall. The second case is: other beings, such as those born as animals, are dharmas. He is not not a human being, because he is born by the karma that throws him into human existence, and he possesses the human birth-source. For example, if such a being is a human, then it is killing a human; if not a human, then vowing to kill. But in other cases, due to relying on seemingly reasonable grounds, mistakenly perceiving him as non-human and killing him, then at the time of death, no fundamental defeat occurs, because there is no agreement in understanding the meaning. Furthermore, if a fully ordained bhikshu, through certain knowledge, thinks that such a being, whether human or animal, should be killed, and then kills him, then at the time of death, he commits the fundamental sin of killing, because at that time, he did not actually kill a human. Doubt is similar to misperception, so there is also agreement in understanding the meaning. This sutra applies to all precepts that require a human being as the object. The third case is: if a human being, through the power of mantras and medicines, etc., relies on the form of another being, such as a god or an animal, then if a fully ordained bhikshu, through certain knowledge, thinks, 'Even if you are killed, it will lead to a fundamental defeat,' then he still commits a fundamental defeat, because he is not not a human being. 22-2-86b The conclusion of this sutra has already been explained in the general meaning of the fundamental sin of killing. This sutra is related to the downfalls in the context of killing, and is not related to other situations, such as taking what is not given. Thus say the Vinaya holders. The fourth case is: an Arhat who has attained a state other than that of an ordinary being is a dharma. The action performed on the basis of an ordinary being will not ultimately become your action, because he is not not the previous body. For example, it is like performing the act of killing on the basis of an ordinary being, and the object of that action dies at the time of attaining Arhatship. In this case, too, if at the time of the action there is certainty not to kill an Arhat, then fundamentally no unpardonable sin will occur, but if at the time of the action there is no clear distinction, and under the threat of a sword this person attains Arhatship, then that is fine. If one thinks, 'He should be killed,' then fundamentally an unpardonable sin will occur, because the elements for the occurrence of that sin are complete. Thus
་དུ། བསྣུན་འོག་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་མིན་ཞེས་པ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དགྲ་བཅོམ་པ་མི་གསོད་པའི་ཡི་དམ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་མདོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ༈ ལྟུང་བ་ཐ་དད་པ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། གསུམ་པ་ལྟུང་བ་ཐ་དད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་བསླབ་རྒྱུན་ཐ་དད་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཐ་དད་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཀུན་སློང་གི་རྒྱུན་ཐ་དད་ཀྱིས་དང་། བཅས་རིགས་ཐ་དད་ཀྱིས་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུའི་རིགས་ཐ་དད་ཀྱིས་དང་། གཞི་དང་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཀྱིས་ལྟུང་བ་ཐ་དད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་ 22-2-87a ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་གཅིག་རྫོགས་པར་སྐྱེད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་གི་སྦྱོར་བ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་བར། བསླབ་རྒྱུན་གཅིག་ལ་རྫོགས་པ་དགོས་ཏེ། ཉེས་པ་དེ་མེད་པ་ཁྱིམ་པར་བབས་ནས་སླར་ཡང་དགེ་སློང་དུ་འོངས་པ་ནི། བསླབ་རྒྱུན་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གི་ལོ་དྲུག་གི་ནང་དུ་མ་གནང་བའི་སྟན་གཉིས་པ་ཞིག་བྱེད་པར་བརྩམས་ནས། མ་ཟིན་པའི་བར་དེར་ཁྱིམ་པར་བབས། སླར་ཡང་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཏེ། སྔར་གྱི་སྟན་ཟིན་པར་བྱས་ན། སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་སྡོམས་ནས་ལྟུང་བ་ཡོངས་རྫོགས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་གཅིག་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་གི་སྦྱོར་བ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་བར་བསམ་པའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་རྫོགས་པར་དགོས་ཏེ། དང་པོར་བརྩམས་ནས་བར་དུ་བསམ་པ་ཐག་པས་བཏང་། སླར་ཡང་དེ་བྱེད་པར་བརྩམས་པ་ནི་བསམ་པའི་རྒྱུན་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔར་ཁང་པ་ཚད་ལྷག་གི་སྦྱོར་བ་བརྩམས། བར་སྐབས་སུ་བསམ་པས་བཏང་། སླར་ཡང་ཀུན་སློང་གཞན་གྱིས་སྔར་གྱི་འཕྲོ་ཟིན་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོ་འདི་གཉིས་ནི་རྒྱུན་ལྡན་གྱི་ལྟུང་བ་དེའང་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྦྱར་རོ། །དེ་བས་ན་ཉེས་པ་དེ་ཕྱིར་བཅོས་བྱས་པའི་ཚེ། སྔར་གྱི་སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་དེ་དང་། ཕྱིས་དངོས་གཞི་ལ་ལྟུང་བ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས། ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཕྱིར་བཅོས་སོ་སོར་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞི་གཅིག་ལ་བསླབ་པ་དུ་མ་ཉིད་བཅས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་གཅིག་ཁོ་ནའི་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅས་རིགས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་དུས་རུང་གི་ཟས་གསོག་འཇོག་ཅན་བྱིན་ལེན་ 22-2-87b མ་བྱས་པ་ཕྱི་དྲོ་ཟོས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ལ། ཆ་དང་ཆ་ཅན་སྦྱར་བ་དང་། ངག་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལྟུང་བ་ནི་རིགས་གཉིས་ཏེ། ཆ་ཅན་གྱི་དང་། ཆའི་འོ། །དང་པོ་ནི། ཕམ་ལྷག་ལྟ་བུ་ལྟུང་བ་ལྕི
【現代漢語翻譯】 此外，關於『不殺阿羅漢』的說法，是指在行為發生時，考慮到有不殺阿羅漢的誓言，並非普遍適用。否則，這部經本身就無法確定。 墮罪各異之生起方式及附帶說明 第三，關於產生不同墮罪的原因，分為正文和附帶說明。正文包括：通過不同的學處傳承產生不同的墮罪的方式；通過不同的發心傳承；通過不同的戒律類別；通過不同的近取因類別；以及通過不同的基礎和行為產生不同的墮罪的方式。 首先，對於持戒比丘來說，要完整地產生一個墮罪，從不可或缺的行為到最終完成，必須在一個學處傳承中完成。如果罪行發生時，已經還俗成為在家居士，之後又重新成為比丘，那麼由於學處傳承的不同，就會產生中斷。例如，一位比丘在六年內開始製作第二張不允許的坐墊，在未完成之前還俗，之後又重新受戒，完成了之前的坐墊，那麼前後兩者加起來並不能算作一個完整的墮罪。 其次，對於持戒比丘來說，要完整地產生一個墮罪，從不可或缺的行為到最終完成，必須在一個意念傳承中完成。如果一開始發起，中間放棄了意念，之後又重新開始做這件事，那麼由於意念傳承的不同，就會產生中斷。例如，之前開始了建造超規格房屋的行為，中間放棄了意念，之後又以其他的發心繼續完成之前未完成的部分。 這兩部經對於常見的墮罪也大多適用。因此，在重新處理罪行時，之前的行為是否構成墮罪，以及之後實際行為是否構成墮罪，在這兩者之間，對於構成墮罪的情況，需要分別進行懺悔。 第三，對於在同一個基礎上制定多個學處的情況，不能只認為是一個罪行的基礎，因為有多少戒律類別，就會有多少與之相違背的罪行。例如，持戒比丘儲存了時食，未經給予而取用，並在下午食用。 第四，分為部分與整體的結合，以及言語意義的闡述。首先，墮罪分為兩種：整體的墮罪和部分的墮罪。首先，如波羅夷和僧殘等屬於較重的墮罪。
【English Translation】 Furthermore, the statement 'not killing an Arhat' refers to considering the vow of not killing an Arhat when the action occurs, and it is not universally applicable. Otherwise, this very sutra would not be definitive. How Different Offenses Arise, with Incidental Explanations Third, regarding the causes for generating different offenses, there are the main points and incidental explanations. The main points include: how different offenses are generated through different lineages of training; through different lineages of motivation; through different categories of precepts; through different categories of proximate causes; and how different offenses are generated through different bases and actions. First, for a Bhikshu who upholds the precepts, to completely generate an offense, from the indispensable action to the final completion, it must be completed within one lineage of training. If the offense occurs when one has already disrobed and become a householder, and then becomes a Bhikshu again, there will be an interruption due to the difference in the lineage of training. For example, if a Bhikshu starts to make a second unauthorized seat within six years, and disrobes before it is completed, and then takes ordination again and completes the previous seat, the two together do not constitute one complete offense. Second, for a Bhikshu who upholds the precepts, to completely generate an offense, from the indispensable action to the final completion, it must be completed within one lineage of thought. If one initiates it and then abandons the thought midway, and then starts doing it again, there will be an interruption due to the difference in the lineage of thought. For example, previously starting the action of building an oversized house, abandoning the thought midway, and then completing the unfinished part with a different motivation. These two sutras are mostly applicable to common offenses as well. Therefore, when re-examining the offense, whether the previous action constitutes an offense, and whether the subsequent actual action constitutes an offense, among these two, for the cases that constitute an offense, separate confessions are required. Third, for cases where multiple precepts are established on the same basis, it should not be considered as the basis for only one offense, because as many categories of precepts as there are, there will be as many offenses that contradict them. For example, a Bhikshu who upholds the precepts stores timely food, takes it without being given, and eats it in the afternoon. Fourth, it is divided into the combination of part and whole, and the explanation of the meaning of words. First, offenses are of two types: offenses of the whole and offenses of the part. First, offenses such as Parajika and Sanghavasesa are considered heavier offenses.
་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆ་མཐུན་གྱི་ཆ་དང་། ཆ་ཤས་ཀྱི་ཆའོ། །དང་པོ་ནི་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཆ་མཐུན་འབྱིན་པ་དང་རེག་པ་ལྟ་བུ། མ་བྱིན་ལེན་གྱི་བྱིན་འཕྲོག་དང་། དངོས་སྒྱུར་ལྟ་བུ་དང་། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་དུད་འགྲོ་གསོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བརྫུན་སྨྲའི་གཞི་མེད་སྐུར་འདེབས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕམ་པ་སོ་སོའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆ་དང་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་བ་དངོས་དང་། དམིགས་བསལ་གྱི་དཔེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་འདོད་ཀྱི་བུད་མེད་ལ་རེག་པའི་ལྟུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་ལྟུང་བ་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རེག་པའི་ལྷག་མ་སློང་བྱེད་ཀྱིས་སླང་བའི་བུད་མེད་ལ་རེག་པའི་ལྟུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ལྟུང་བར་གཏོགས་པ་མིན་ཏེ། མི་ཚངས་སྤྱོད་དེའི་ཆ་མཐུན་གྱི་ལྟུང་བ་དེར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གང་ཡོད་པ་དེའི་ལྟུང་བ་ཡང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཀུན་སློང་གིས་ཀུན་ནས་སླང་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན། མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཁུ་བ་ཕྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དགེ་འདུན་ལྷག་མར་འགྱུར་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མཐའ་ཕམ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ངེས་པ་རྣམས་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་ཁྱད་པར་ 22-2-88a མེད་ཀྱང་ལམ་གསུམ་ཉམས་པ་དང་མ་ཉམས་པའི་དབང་གིས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཐ་དད་དུ་བྱུང་བའོ། །ལམ་ཉམས་པ་ལྟ་བུར་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཁུ་བ་དབྱུང་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་མ་སྐྱེས་ན་ནི། མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་རྣམ་པའི་སྦོམ་པོ་ལས་མ་འདས་སོ། །མདོར་ན་མདོ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཆ་མཐུན་གྱི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་སློང་གི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་ཡང་སྦྱོར་བའི་ཚེ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བར་བསྟན་ནོ། །ལྔ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཀྱིས་ལྟུང་བ་ཐ་དད་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། གཞི་ཐ་དད་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཐ་དད་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་བ་དུ་མའི་འབྲས་བུ་ལྟུང་བ་གཅིག་རྣམ་པར་མི་བཞག་སྟེ་སྦྱོར་བའི་རྒྱུན་ཐ་དད་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་ན་ལྟུང་བ་གཅིག་གི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་འདི་ནི་དགེ་སློང་གི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཞི་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འབྱུང་གྱུར་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཁང་པ་ཚད་ལྷག་ལྟ་བུ་ཕྱེད་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ། རང་གིས་འ
【現代漢語翻譯】 這些是墮罪（藏文：ལྟུང་བ་，含義：transgression）的分類。分為兩種：相似部分和組成部分。 第一種，例如與非梵行（藏文：མི་ཚངས་སྤྱོད་，含義：unchaste conduct）相似的行為，如觸控和觀看；與不予取（藏文：མ་བྱིན་ལེན་，含義：taking what is not given）相似的行為，如搶奪財物和轉移物品；與殺生（藏文：སྲོག་གཅོད་，含義：killing）相似的行為，如殺害牲畜；與妄語（藏文：བརྫུན་སྨྲའི་，含義：false speech）相似的行為，如無根據的誹謗。 第二種，例如各個他勝罪（藏文：ཕམ་པ་，含義：defeat）的行為，以及行為的行為等等。 將墮罪分為相似部分和組成部分，是爲了展示實際情況和特殊例子。 首先，例如，由於貪圖非梵行的動機而觸控婦女所導致的墮罪，屬於非梵行的墮罪，因為它是該墮罪的組成部分。另外，由於想要更多觸控的動機而觸控婦女所導致的墮罪，不屬於非梵行的墮罪，因為它屬於非梵行的相似墮罪。 其次，如果動機相同，那麼墮罪也一定相同嗎？如果由於非梵行的動機而導致的墮罪，並不一定屬於非梵行的墮罪，因為有些情況下，由於時間因素，所有因非梵行之念而射精的行為，可能會變成僧殘（藏文：དགེ་འདུན་ལྷག་མ，含義：community remnant）。 那麼，是否一定如此呢？除非最終一定會變成他勝罪。 即使動機相同，由於是否失去三種戒律（藏文：ལམ་གསུམ་，含義：three paths）的原因，時間因素也會有所不同。例如，在失去戒律的情況下，如果沒有產生射精的念頭，那麼就還沒有超出非梵行實際行為的粗略範圍。 總而言之，這兩部經（指律經）中，所有相似的墮罪都是通過動機來區分的。在行為時，主要看根本動機；在最終結果時，主要看時間因素。 第五，通過不同的行為產生不同的墮罪，以及通過不同的對象產生不同的墮罪。 首先，多種行為的結果不會被視為一個墮罪，因為如果行為的連續性被中斷，就不會成為一個墮罪的原因。這部經適用於比丘的所有墮罪。 其次，分為依賴於『生』（藏文：འབྱུང་བ་，含義：elements）和依賴於『已生』（藏文：འབྱུང་གྱུར་，含義：resulted elements）兩種。首先，例如，建造超規格的房屋，一半由他人完成，自己再...
【English Translation】 These are the classifications of transgressions (Tibetan: ལྟུང་བ་, meaning: transgression). They are divided into two types: similar parts and component parts. The first type includes actions similar to unchaste conduct (Tibetan: མི་ཚངས་སྤྱོད་, meaning: unchaste conduct), such as touching and looking; actions similar to taking what is not given (Tibetan: མ་བྱིན་ལེན་, meaning: taking what is not given), such as robbing property and transferring items; actions similar to killing (Tibetan: སྲོག་གཅོད་, meaning: killing), such as killing livestock; and actions similar to false speech (Tibetan: བརྫུན་སྨྲའི་, meaning: false speech), such as unfounded slander. The second type includes actions of each Parajika (Tibetan: ཕམ་པ་, meaning: defeat), and actions of actions, and so on. Dividing transgressions into similar parts and component parts is to show the actual situation and special examples. Firstly, for example, the transgression caused by touching a woman due to the motivation of craving unchaste conduct belongs to the transgression of unchaste conduct, because it is a component part of that transgression. Also, the transgression caused by touching a woman due to the motivation of wanting more touching does not belong to the transgression of unchaste conduct, because it belongs to the similar transgression of unchaste conduct. Secondly, if the motivation is the same, is the transgression necessarily the same? If a transgression is caused by the motivation of unchaste conduct, it does not necessarily belong to the transgression of unchaste conduct, because in some cases, due to the factor of time, all acts of ejaculation caused by the thought of unchaste conduct may become a Sanghavasesa (Tibetan: དགེ་འདུན་ལྷག་མ, meaning: community remnant). Then, is it necessarily so? Unless it will definitely become a Parajika in the end. Even if the motivation is the same, the time factor will be different due to whether or not the three vows (Tibetan: ལམ་གསུམ་, meaning: three paths) are lost. For example, in the case of losing the vows, if the thought of ejaculation has not arisen, then it has not exceeded the rough scope of the actual act of unchaste conduct. In short, in these two sutras (referring to the Vinaya Sutra), all similar transgressions are distinguished by motivation. At the time of action, the main thing to look at is the root motivation; at the final result, the main thing to look at is the time factor. Fifthly, different actions produce different transgressions, and different objects produce different transgressions. Firstly, the result of multiple actions will not be regarded as one transgression, because if the continuity of the actions is interrupted, it will not become the cause of one transgression. This sutra applies to all transgressions of monks. Secondly, it is divided into two types: relying on 'elements' (Tibetan: འབྱུང་བ་, meaning: elements) and relying on 'resulted elements' (Tibetan: འབྱུང་གྱུར་, meaning: resulted elements). Firstly, for example, building an oversized house, half of which is done by others, and then you...
ཕྲོ་ཟིན་པར་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁང་པའི་ལྷག་མ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ལྟུང་བ་མིན་ཏེ། ཕྱེད་སྦོམ་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་བཅུ་དགུ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁང་པ་ཁང་ཆེན་ཁྲུར་འཇུག་དང་། །སྲིན་བལ་འབའ་ཞིག་ཆ་གཉིས་དང་། །དྲུག་དང་བལ་རྨེལ་ཐ་ག་གཉིས། །རིམ་ལྷག་བཟོ་བྱེད་ཁབ་རལ་བདུན། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ན་སྨད་པས་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཆ་ཉིད་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཆོས་ཅན། ལྷག་མ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ན་སྨད་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕམ་པས་སྐུར་པ་བཏབ་ན་ལྷག་མ་དང་། ལྷག་མས་སྐུར་པ་བཏབ་ན་ལྟུང་བྱེད་དང་། དེ་དང་སོར་བཤགས་ཀྱིས་བཏབ་ན་ཉེས་བྱས་ 22-2-88b དང་། དེས་དེ་བཏབ་ན་ཉེས་བྱས་ཕྲ་མོར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བསམ་པའི་ཡན་ལག་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ། བཞི་པ་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ་ལ། སྤྱིར་བཏང་བ་དང་། དམིགས་ཀྱི་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཞུགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞི་དེ་མི་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་གང་ཡིན་ཡང་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ། རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་བསད་ན། གཞི་དེ་མི་ཡིན་ན་ཕམ་པ། དུད་འགྲོ་ཡིན་ན་ལྟུང་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །མདོ་འདི་ནི་དངོས་གཞི་ལ་དོགས་པ་བཅད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་ཤེས་མཐུན་ན་ཡང་། གཞི་ཇི་ལྟ་བའི་ལྟུང་བ་འབྱུང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་དོན་ཤེས་མཐུན་པ་དགོས་སམ་སྙམ་ན། སྦྱོར་བའི་ལྟུང་བ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་རྐྱང་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཤིང་སྐམ་པོ་ལ་མིར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསོད་པའི་བསམ་པས་མཚོན་བསྣུན་ན། སྦྱོར་བ་ལ་མི་གསོད་པའི་སྦོམ་པོ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཞུགས་པ་ནི་ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དོན་ལ་མིར་གནས་པ་ལ། མིར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་ཤེས་མཐུན་པ་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ལྷ་བྱིན་ལྟ་བུ་གཞི་ངེས་པ་ཅན་གསོད་པར་བསམ་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འདུ་ཤེས་སྤྱི་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མིན་ཏེ། ལྷ་བྱིན་དེ་ཉིད་བསད་པའི་སྒོ་ནས། འདུ་ཤེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་འཁྲུལ་བ་གཅིག་ཀྱང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལྷ་བྱིན་གསོད་པར་བསམ་པ་ལས། མཆོད་སྦྱིན་བསད་ན་སྦྱོར་བ་ལ་སྦོམ་པོ་དང་། དངོས་གཞི་ལ་ལྟུང་མེད་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན། བསམས་ 22-2-89a པ་ལ་ནི་དེ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། ཁུ་བ་འབྱིན་པ་གཉིས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། གང་བསམས་པ་དེ་ཉིད་ཡན་ལག་ཡིན་པར་མ་
【現代漢語翻譯】 關於已完成行為的墮落，這是一個主題。並非所有房屋剩餘部分的墮落都是已完成的，因為它只是半完成的。這涵蓋了十九個主題，例如：『房屋、大房子、進入熔爐，絲綢和羊毛各佔一半，六種羊毛和兩種織布機，剩餘的階梯、製造者和七根針。』 第二點是：誹謗他人的墮落，僅僅是誹謗的部分，這是一個主題。它不是真正的剩餘部分，因為它是一個誹謗的墮落。例如，如果因失敗而受到誹謗，那就是剩餘部分；如果因剩餘部分而受到誹謗，那就是墮落的行為；如果因懺悔而受到誹謗，那就是犯罪；如果因犯罪而受到誹謗，那就是輕微的犯罪。 關於意圖的要素，包括附帶意義。 第四個是意圖的要素，包括附帶意義，分為一般情況和特殊情況。第一種情況是：在五種墮落的情況下，對所有對象都猶豫不決，這是一個主題。它不是一個不完整的認知要素，因為它包含意圖的要素。例如，如果對某個基礎是否是人猶豫不決，但心想無論如何都要殺死它，並通過確定目標來殺死它，如果這個基礎是人，那就是失敗；如果是動物，那就是墮落的行為。這段經文是爲了消除對主要內容的懷疑，即使僅僅通過懷疑的方式在意義上達成一致，也表明了根據基礎的不同會產生不同的墮落。 第二種情況是：那麼，在行為中也需要意義上的一致嗎？對於行為的墮落來說，這是一個主題。不需要，因為僅僅是認知就是你的要素。例如，如果將干木頭誤認為人，並懷著殺人的意圖用武器刺它，那麼在行為上就會產生殺人的粗重行為。關於『猶豫不決』，如果實際上存在一個人，僅僅因為誤認為他是人而殺死他，就會在意義上達成一致嗎？如果有人打算殺死拉辛（Lha-byin），這是一個確定的基礎，那麼僅僅是不混淆一般的認知是不夠的，還需要不混淆特定的認知，即殺死拉辛本人。例如，如果打算殺死拉辛，但卻殺死了喬津（mchod-sbyin），那麼在行為上是粗重的，而在主要內容上沒有墮落。那麼，『意圖就是那個』，這也一定是真的嗎？對於不凈行為和射精這兩種情況來說，這是一個主題。所想的並非一定是要素。
【English Translation】 Regarding the downfall of a completed act, this is a subject. Not all of the downfall of the remaining parts of a house is completed, as it is only half-completed. This covers nineteen subjects, such as: 'House, big house, entering the furnace, silk and wool each taking half, six wools and two looms, remaining steps, maker, and seven needles.' The second point is: The downfall of slandering another, merely the part of slander, this is a subject. It is not a true remainder, because it is a downfall of slander. For example, if one is slandered due to failure, that is a remainder; if one is slandered due to a remainder, that is a downfall act; if one is slandered due to confession, that is an offense; if one is slandered due to an offense, that becomes a minor offense. Regarding the element of intention, including the incidental meaning. The fourth is the element of intention, including incidental meanings, which are divided into general and specific cases. The first case is: In the case of the five downfalls, entering with doubt about all objects, this is a subject. It is not an incomplete element of cognition, because it includes the element of intention. For example, if one doubts whether a certain basis is a person or not, but thinks, 'Whatever it is, I will kill it,' and kills it by determining the target, if that basis is a person, it is a defeat; if it is an animal, it is a downfall act. This sutra is to eliminate doubts about the main content, even if there is agreement in meaning merely through doubt, it shows that different downfalls occur depending on the nature of the basis. The second case is: Then, is agreement in meaning also necessary in the action? For the downfall of action, this is a subject. It is not necessary, because mere cognition is your element. For example, if one mistakes dry wood for a person and stabs it with a weapon with the intention to kill, then a gross act of killing a person occurs in the action. Regarding 'entering with doubt,' if there is actually a person, does agreement in meaning occur merely by killing him while mistaking him for a person? If one intends to kill Lha-byin (a proper noun), which is a definite basis, then it is not enough to merely not confuse the general cognition, but one must also not confuse the specific cognition, that is, killing Lha-byin himself. For example, if one intends to kill Lha-byin but kills Chojin (another person's name), then the action is gross, but there is no downfall in the main content. Then, is it also necessarily true that 'the intention is that' there? For the two cases of impure conduct and ejaculation, this is a subject. What is thought is not necessarily an element.
ཟད་དེ། མ་བསམས་པ་ཡང་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པ་རྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ཕམ་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉན་པ་པོ་ཡང་གང་བསམས་པ་དེ་ཉིད་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་བསམས་པའི་ཉན་པ་པོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞར་བྱུང་ནི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དང་དུ་བླང་དུ་རུང་བ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་ཤེས་མི་མཐུན་ཡང་མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཁྲིག་པ་བསྟེན་པའི་ཕྱིར། མཐུ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཡན་ལག་གི་སེལ་བ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པ། ལྔ་པ་ཡན་ལག་གི་སེལ་བ་སོ་སོའི་དབྱེ་བ་ལ། དབང་དུ་བྱེད་པའི་མདོ་དང་། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོག་མ་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་རྣམས་ཚང་བ་ལས་གཞན་ལ་ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་མ་ཚང་ན་ན་སྨད་པ་ཉིད་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་འགའ་ཞིག་ཚང་དུ་མ་མ་ཚང་བ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་ན་སྨད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོས་པའི་ཡན་ལག་དུ་མ་མ་ཚང་ཞིང་། གཅིག་ཙམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ལྟུང་བ་ལ། དུད་འགྲོ་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག བསམ་པའི་ཡན་ལག མཐར་ཐུག་གི་ཡན་ལག སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ལ་ཡུལ་སེམས་ཅན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རེག་པ་དང་། ཐ་སྙད་སྤྱི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཁྱིམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་དང་། རབ་བྱུང་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། 22-2-89b ཡུལ་བུད་མེད་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། རེག་པའི་ལྷག་མ་མ་ཡིན་པའི་བུད་མེད་སྤྱི་སྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རེག་པའི་ལྷག་མ་དང་ཕམ་པ་དངོས་གཞི་ཆོས་ཅན། རེག་བྱ་རེག་བྱེད་གཉིས་ཀའི་ལུས་མ་ཉམས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ག་ག་ཚིལ་བྱེད་པའི་ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་ཡང་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཆོས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །སེན་མོ་ངོས་དང་། ཤ་མེད་པའི་རུས་པ་དང་། སྤུ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རེག་པའི་ཕམ་ལྷག་དང་། ག་ག་ཚིལ་བྱེད་པའི་ལྟུང་བྱེད་དངོས་གཞི་བསྐྱེད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་ལུས་ཉམས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་སྤྱི་སྐྱེད་ལ། དངོས་དང་། སེལ་བ་དང་། རེག་པ་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ཐ་སྙད་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ལྔ་ནི། མི་ཡིན་པ། སྨྲ་ཤེས་པ། དོན་ག
【現代漢語翻譯】 因此，未曾想到的（聽眾）也是（墮罪）支分，因為（聽眾）也是（墮罪）的條件。同樣，對於虛妄語的墮罪來說，有法，聽者也不一定必須是所想之人才是支分，因為未曾想到的其他聽者也可以作為你的支分。順便說一句，能夠接受所有支分本身，有法，即使意義不同，也可以成為非梵行（不凈行）的對象，因為行淫，因為具有力量。 第五，支分的區分，包括各自的差別。 第五是支分的區分，包括各自的差別，分為：支配的經文和各自的意義。第一，對於下者來說，有法，安立為支分的事物，並非從圓滿之外產生根本墮罪，因為支分不圓滿則只會產生呵責。對於一些支分圓滿和一些支分不圓滿的情況，有法，這更是呵責的原因，因為產生根本墮罪所需的許多支分不圓滿，而只有一個支分圓滿。對於需要人為支分的墮罪，即使以畜生作為支分，也有法，理由同前。 第二，分為：對象的支分、意樂的支分、究竟的支分、加行的支分。第一，對像依賴於有情和依賴於非有情。第一，依賴於觸、依賴於總說、依賴於在家眾、依賴於出家眾。第一， 對象，非幻化的女子，有法，是並非觸余的女子，是產生總說墮罪的支分，因為沒有她就不會產生（墮罪）。觸余和根本墮罪，有法，需要觸所觸和能觸二者的身體未受損作為支分，因為沒有它就不會產生（墮罪）。嘎嘎匝匝（性器官摩擦）的根本墮罪也是，有法，理由同前。指甲面、沒有肉的骨頭和毛髮，有法，不能成為產生觸余墮罪和嘎嘎匝匝的根本墮罪的對象，因為它們具有身體受損的其他（特徵）。第二，總說產生，分為：事物、區分和類似於觸的顯示。第一，具有五種總說的人，有法，是總說墮罪的支分，因為沒有他就不會產生（墮罪）。五種總說是：是人，能說話，理解意義
【English Translation】 Therefore, the unthought-of (listener) is also a (defeat's) limb, because (the listener) is also a condition for (the defeat). Similarly, for the defeat of lying, the listener does not necessarily have to be the person thought of to be a limb, because other listeners who were not thought of can also serve as your limb. Incidentally, being able to accept all the limbs themselves, is such that, even if the meaning is different, it can still be an object of non-celibacy (impure conduct), because of engaging in sexual intercourse, because of having power. Fifth, the division of limbs, including their respective differences. Fifth is the division of limbs, including their respective differences, divided into: the sutra of domination and their respective meanings. First, for the lower ones, those established as limbs do not generate the root downfall from completeness, because if the limbs are incomplete, it only generates reproach. For some limbs being complete and some limbs being incomplete, this is even more of a cause for reproach, because many of the limbs needed to generate the root downfall are incomplete, and only one limb is complete. For the downfall that requires a human limb, even if an animal is made a limb, the reason is the same as before. Second, it is divided into: the limb of the object, the limb of intention, the limb of ultimate, and the limb of action. First, the object depends on sentient beings and depends on non-sentient beings. First, it depends on touch, depends on general terms, depends on householders, and depends on renunciates. First, The object, a non-illusory woman, is such that, a woman who is not a remainder of touch, is a limb for generating the downfall of general terms, because without her, it will not arise. The remainder of touch and the root defeat, require that the bodies of both the touched and the toucher are not damaged as limbs, because without it, it will not arise. The root defeat of gaga tsili (sexual organ friction) is also, the reason is the same as before. Fingernail surfaces, bones without flesh, and hairs, cannot be objects for generating the remainder of touch defeat and the root defeat of gaga tsili, because they have other (characteristics) of damaged bodies. Second, general term generation, divided into: things, distinctions, and displays similar to touch. First, a human being with five general terms is a limb of the downfall of general terms, because without him, it will not arise. The five general terms are: being human, being able to speak, understanding meaning
ོ་བ། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་མ་ནིང་དང་མཚན་གཉིས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གཉིས་པ་སེལ་བ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ཡིན་ཡང་རང་བཞིན་ཉམས་པ་སྨྱོ་བ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་བློ་རང་བཞིན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་མི་ཡིན་ཡང་མ་ནིང་དང་། མཚན་གཉིས་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡན་ལག་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་ཉམས་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རེག་པའི་ཕམ་ལྷག་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་སྤྱི་སྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་དང་འདྲ་སྟེ། མི་ཡིན་པ་དང་། བསམ་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནི་ཞེས་པ་ནི་ངེས་པར་བཟུང་བ་སྟེ། རེག་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བསླབ་ 22-2-90a པའི་གཞི་དང་འདྲ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཡུལ་གྱི་རེག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་ཐ་སྙད་ངག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། མ་ཆགས་པ་དང་། ཉམས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱིམ་པ་སྤྱི་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དངོས་གཞི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱེད་ཉིད་ཁྱིམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་རབ་བྱུང་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པའི་རབ་བྱུང་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པ་གཉིས། ནང་པའི་རབ་བྱུང་སྤྱི་ལས་བསྐྱེད་པ་སྦེད་པ་དང་། ཕྱི་དྲོ་གྲོང་དུ་འཇུག་པ་གཉིས། དགེ་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པ་དགེ་ཚུལ་བསྙིལ་བ་བསྡུད་པ་རྣམས་བཤད་ཀྱང་། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་སྤྱི་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ཅན་མ་ཉམས་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་ཕ་མས་བསྐྱེད་པའི་བསླབ་པ་དག་ལ་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྫོགས་པ་སྤྱི་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དགེ་སློང་དེ་མཚན་དང་ལྡན་པ་རང་ཕྱོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དག་གི་སྒོ་ནས་མཐུན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་དགེ་སློང་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་འདིར་གཏོགས་པ་ལ་ཁྱིམ་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཅན་ཉིད་ཀྱི་བས་ཀྱང་ན་སྨད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་ནི། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྫས་ལྷུང་བཟེད་དང་། ཆོས་གོས་དང་སོགས་པས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། རྫས་དེ་རུང་བ་ཉིད་དང་ཚད་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ 22-2-90b པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཚང་བའི་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 問：識的自性安住，不是非男非女，也不是雙性人。 答：不是。 第二，遮遣：雖是人，但自性已失，如瘋癲等，是所立宗。不是名言中所說罪行的支分，因為行與非行的心識並不自性安住。同樣，雖是人，但非男非女，以及雙性人，是所立宗。不是罪行的支分，因為他們本身就具有自性已失的特徵。 第三，觸犯的失敗（指戒律），是所立宗。與共同增上的罪行相似，因為是人，且心識自性安住，若無你（指戒律），則不會產生（罪行）的原因。『是』字是確定的意思，意思是觸犯的學處與名言的學處相似，但並非本體相同，因為這是對境的觸犯的體驗，而另一種是在名言中說話。 第三，對於外道的出家者、未生起貪慾者和已失壞者，是所立宗。在家眾共同增上的罪行等情況下，不是正行支分，因為他們一半是出家人。 第四，依靠出家而生起（罪行）：有依靠外道出家而生起的兩種情況。從內部佛教出家共同生起的，有隱藏和傍晚進入村莊兩種情況。雖然講述了沙彌所依（的罪行），如沙彌還俗、聚集等，但此處所涉及的是具足比丘戒共同增上的罪行等情況下，具足比丘戒且未失壞的比丘和比丘尼，是所立宗。是父母所生的比丘學處的支分，因為那是沒有它就不會產生的原因。在具足戒共同增上的罪行中，屬於自己一方的罪行，需要作為支分，是所立宗。境（所緣）是比丘，且與具足戒者在自己一方承認的方面一致，需要作為支分，因為那是沒有你（指戒律）就不會產生的原因。境（所緣）是比丘，需要作為支分，屬於此處，而以在家眾作為境（所緣）的，是所立宗。不是正行支分，因為即使是具有標誌者也會被呵責。 第二，非有情所生起：對於出家之物，如缽、法衣等所生起的罪行，是所立宗。該物品如法且具足尺寸等，需要作為支分，因為那是你（指戒律）的正行圓滿的原因。
【English Translation】 Question: Is the nature of consciousness abiding in itself, neither hermaphrodite nor bisexual? Answer: No. Second, refutation: Although a person, but whose nature is lost, such as madness, etc., is the subject of the proposition. It is not a branch of the transgressions mentioned in conventional terms, because the consciousness of action and non-action does not abide in itself. Similarly, although a person, but neither hermaphrodite nor bisexual, is the subject of the proposition. It is not a branch of the transgressions, because they themselves possess the characteristic of having lost their nature. Third, the failure of contact (referring to precepts), is the subject of the proposition. It is similar to the commonly increasing transgressions, because it is a person, and the consciousness abides in itself, if without you (referring to precepts), it will not produce the cause (of transgression). The word 'is' is a definite meaning, meaning that the precept of contact is similar to the precept of conventional terms, but not the same in essence, because this is the experience of contact with the object, while the other is speaking in conventional terms. Third, for the renunciates of non-Buddhists, those who have not generated desire, and those who have deteriorated, is the subject of the proposition. In the case of transgressions commonly increased by laypeople, etc., it is not a branch of the main practice, because they are half renunciates. Fourth, arising from reliance on renunciation: there are two situations arising from reliance on non-Buddhist renunciation. Arising from the common renunciation of internal Buddhism, there are two situations: hiding and entering the village in the evening. Although the precepts based on novice monks (referring to transgressions), such as novice monks returning to lay life, gathering, etc., are discussed, what is involved here is that in the case of transgressions commonly increased by those fully ordained with the Bhikshu precepts, etc., Bhikshus and Bhikshunis who are fully ordained and have not deteriorated, are the subject of the proposition. It is a branch of the Bhikshu precepts born of parents, because that is the cause without which it will not arise. Among the transgressions commonly increased by those fully ordained, the transgressions that belong to one's own side and need to be a branch, are the subject of the proposition. The object (the object of perception) is a Bhikshu, and it is consistent with the aspects acknowledged on one's own side by those fully ordained, and needs to be a branch, because that is the cause without which you (referring to precepts) will not arise. The object (the object of perception) is a Bhikshu, which needs to be a branch, belonging to this place, while taking laypeople as the object (the object of perception), is the subject of the proposition. It is not a branch of the main practice, because even those with marks will be reproached. Second, arising from non-sentient beings: For the transgressions arising from the objects of renunciation, such as the alms bowl, Dharma robes, etc., is the subject of the proposition. That object being lawful and possessing dimensions, etc., needs to be a branch, because that is the cause of your (referring to precepts) main practice being complete.
ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ནི། རང་གི་དོན་ཉིད་ཡིན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་དོན་གཙོ་ཆེར་ཡོད་པ་ཀུན་སློང་ཞིག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ཏེ། གཞན་དོན་ནམ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་བྱེད་ན། ལྟུང་བ་ན་སྨད་ལས་ལྷག་པ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞན་དོན་དུ་འཁྲིག་ཚིག་སྨྲས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་མཐར་ཐུག་གི་ཡན་ལག་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལྟུང་བ་དངོས་གཞི་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་པོས་དོན་གོ་བ་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གོ་བའི་ཁྱད་པར་ཡང་སྨྲ་བ་པོ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་ལ། དངོས་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་བཅོལ་ཡང་རྫོགས་པ་དང་། རང་ཁོ་ནས་བྱེད་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསོད་པ་དང་རང་གི་དོན་དུ་བརྐུ་བ་ལ་ཆོས་ཅན། བཅོལ་བྱའི་ཡུལ་སྨྲ་ཤེས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་ཏེ། ལྐུགས་པ་ལ་བཅོལ་བས་ཀྱང་དོན་དེ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་སྨྱན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ལ་སྨྲ་ཤེས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ཞེས་པའོ། །དེ་ཡང་སྨྱན་བྱེད་མ་གཏོགས་པ་གཞན་རིན་པོ་ཆེ་ལ་རེག་པ་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངག་མཚན་ཉིད་དྲུག་ལྡན་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བསྐོས་པ་ཉིད། བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་རྒྱུད་ལྟ་བུས་བྱེད་དུ་བཅུག་ན་དགག་བྱ་མི་རྫོགས་པས་སེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ཁོ་ནས་བྱ་དགོས་པ་ནི། ལུས་ཁོ་ནའི་བྱེད་པ་ཅན་དང་། ངག་ཁོ་ནའི་བྱེད་པ་ཅན་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རྣམ་འབྱེད་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་རང་གི བྱེད་པ་པོ་དག་གིས། ཆེད་དུ་བྱ་བ་བདག་ཉིད་དང་འབྲེལ་པར། བསམ་པའི་དོན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་གསལ་པོར་སྨྲས་ 22-2-91a པ་དགོས་ཏེ། དེ་དེའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ནི། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྨྲ་ཤེས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སྨྲ་ཤེས་པ་དེར་མ་ཟད་སྨྲ་མི་ཤེས་ཀྱང་དོན་གོ་བ་དེ་ཁྱོད་དུ་རུང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྨྲ་ཤེས་དོན་གོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བ་འཆབ་པ་དང་མཐོལ་བའི་སྣོད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས་ནི་རྣམ་འབྱེད་དུ་གཏོགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ཞུ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྤྱིར་བསྟན་པ་རྣམས་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །ཉམས་སུ་བླང་བྱ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། གཉིས་པ་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་གཞི་ཞེས་བྱ་ན། པ་རུ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལས
【現代漢語翻譯】 因此，第二，意樂的支分是：以自利為目的，需要作為支分的墮罪，其法性是：需要以自利為主的動機作為支分，因為如果爲了利他或自他二利，就不會產生比墮罪更嚴重的過失。例如，爲了利他說淫穢之語。第三，究竟的支分是：由表業所產生的墮罪本體，其法性是：對方理解意義是支分，因為那是你沒有就無法產生的因。理解意義的差別也需要存在於說話者自身，因為那是你的因。第四，加行的支分有：真實的和附帶產生的。第一種，加行委託他人完成和自己必須完成。第一種是：殺生和爲了自己偷盜，其法性是：不需要委託的對象是能說話者，因為即使委託給啞巴也能完成。除了這兩種之外，作為媒介等的二十七種，都需要能說話者作為支分。也就是說，除了媒介之外，觸控珍寶等其餘二十六種，必須由自己以具足六相的語言親自指定，才能讓他人去做，如果像三續那樣讓他人去做，就會因為不圓滿而導致遮遣失效。第二種是自己必須完成的，分為只能由身體完成的和只能由語言完成的兩種。第一種已經在《別解脫經》中講完。第二種，其法性是：比丘自己，作為行為者，爲了特定的目的，與自己相關聯，必須清晰明確地說出意樂的內容，因為那是沒有它就無法產生的因。 22-2-91a 第二種附帶產生的是：對於那些正在受持戒律的人來說，其法性是：不需要能說話者作為支分，因為即使不能說話，只要理解意義也是可以的。能說話且理解意義，其法性是：是隱瞞和坦白罪過的工具，因為那是沒有它就無法產生的因。通過這些，大部分屬於《別解脫經》的內容，通過詢問已經確定，總的來說，已經講完了。 ༄། །應修之律儀 第二，應修之律儀，分為總義和正文兩部分。 ༈ 總義 第一，為什麼稱為『基』呢？因為從『巴日』這個詞的聲音……
【English Translation】 Therefore, the second, the branch of intention is: Taking self-interest as the purpose, the transgressions that need to be a branch, their Dharma nature is: needing a motivation that mainly has self-interest as a branch, because if it is for the benefit of others or both self and others, it will not produce more faults than the downfall. For example, speaking obscene words for the benefit of others. Third, the ultimate branch is: The main body of the transgression produced by the expressive action, its Dharma nature is: The other party understanding the meaning is a branch, because that is the cause that you cannot produce without. The difference in understanding the meaning also needs to exist in the speaker himself, because that is your cause. Fourth, the branch of application has: the real and the incidental. The first type, the application is entrusted to others to complete and must be done by oneself. The first is: killing and stealing for oneself, its Dharma nature is: it is not necessary for the object of entrustment to be a speaker, because even entrusting it to a mute can complete it. Apart from these two, the twenty-seven types such as being a medium, all need a speaker as a branch. That is to say, apart from the medium, the remaining twenty-six types such as touching precious things, must be personally designated by oneself with a language that has six characteristics, to let others do it, if you let others do it like the three continuums, it will become invalid because it is incomplete. The second type is that one must complete it oneself, divided into two types: those that can only be done by the body and those that can only be done by the language. The first type has already been explained in the Pratimoksha Sutra. The second, its Dharma nature is: the Bhikshu himself, as the actor, for a specific purpose, related to himself, must clearly and explicitly state the content of the intention, because that is the cause that cannot be produced without it. 22-2-91a The second incidental is: For those who are currently receiving vows, their Dharma nature is: it is not necessary to be a speaker as a branch, because even if one cannot speak, as long as one understands the meaning, it is possible. Being able to speak and understand the meaning, its Dharma nature is: it is a tool for concealing and confessing sins, because that is the cause that cannot be produced without it. Through these, most of the content belonging to the Pratimoksha Sutra, has been determined through questioning, in general, it has been explained. ༄། །The discipline of entering into practice Second, the discipline of entering into practice, divided into general meaning and main text. ༈ General meaning First, why is it called 'base'? Because from the sound of the word 'Paru'...
་རྟེན་བྱེད་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །གང་གི་ན། བསླབ་པ་གསུམ་གྱིའོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་བདུན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་ལུང་གཞི་ལས། རབ་བྱུང་གསོ་སྦྱོང་གཞི་དང་ནི། །དགག་དབྱེ་དབྱར་དང་ཀོ་ལྤགས་དང་། །སྨན་དང་གོས་དང་སྲ་རྐྱང་དང་། །ཀོའུ་ཤམ་བི་དང་ལས་ཀྱི་གཞི། །དམར་སེར་ཅན་དང་གང་ཟག་དང་། །སྤོ་དང་གསོ་སྦྱོང་བཞག་པ་དང་། །གནས་མལ་དང་ནི་རྩོད་པ་སྟེ། །དགེ་འདུན་དབྱེན་རྣམས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཅོ་བརྒྱད་གསུངས་ལ་ཀོའུ་ཤམ་བི་པའི་གཞི་དང་། དམར་སེར་ཅན་གྱི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས་ཕྱིར་བཅོས་པའི་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །གང་ཟག་ཅེས་པ་ནི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་བསྡུས་པ་འབྱུང་བའི་གཞིའོ། །སྤོ་དང་ཞེས་པ་ནི་ས་གཞན་ན་གནས་སྤྱོད་པའི་གཞིའོ། །གསོ་སྦྱོང་གཞག་པ་དང་ཅེས་པ་ནི། ཡོངས་སུ་སྦྱང་བའི་གཞིའོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་ལུང་དང་མདོ་འདིར་འབྱུང་བ་མི་མཐུན་པ་འགའ་ཞིག་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་དབྱར་གྱི་གཞིར་སྔར་བསྟན་ནས། དགག་དབྱེ་ཕྱིས་བསྟན་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །འདིར་ 22-2-91b གོས་སྔར་བསྟན་པ་ནི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལའང་གསུམ་ལས། སྲ་རྐྱང་གི་གཞི་ནི་གོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དགག་དབྱེ་དང་དངོས་སུ་འབྲེལ་བས་དང་པོར་བསྟན། གོས་ཙམ་དང་ཀོ་ལྤགས་ནི་སྤྱིར་བཏང་དང་། དམིགས་བསལ་ཡིན་པས་རིམ་པར་བསྟན་ནོ། །རྩོད་པའི་གཞི་གསུམ་ནི་བརྗོད་བྱ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་ལོ་བྱེ་བ་ཚིག་ཉུང་བས་དང་པོར་བསྟན་ནོ། །བཅུ་བདུན་པོ་དེ་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་རབ་བྱུང་གི་གཞི་སྟེ། སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་བསྲུང་ཐབས་ལྔ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་གཉིས་སྟོན་ཏེ། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་པའི་སྒོ་ནས་དང་། བདེ་བར་གནས་པ་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྲུང་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབྱར་དང་གསོ་སྦྱོང་དང་དགག་དབྱེ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། སྨན་དང་གོས་ཀྱི་གཞི་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་གཞི་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་དང་། ལྟུང་བའི་རྒྱུ་རྩོད་པ་ཕྱིར་བཅོས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལའང་། སྤྲོ་བ་བཤགས་པའི་ཕྱིར་བཅོས་དང་། མི་སྤྲོ་བ་ནན་ཏུར་གྱི་ཕྱིར་བཅོས་སོ། །ལས་ཀྱི་གཞི་ནི་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བསྡུ་མི་དགོས་སོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོནལ། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བའི་གཞི་གསུམ་། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བའི་གཞི་གསུམ་བཤད། བདེ་བར་གནས་པ་རྐྱེན་གྱི་གཞི་རྣམ་པ་བཞི་བཤད། ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་བཤད། ཕྱིར་བཅོས་པའི་གཞི་རྣམ་པ་བདུན་བཤད། འབྲས་བུ་གནས་མལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 被稱為『那』，是因為它是所依賴的基礎。依賴於什麼呢？依賴於三種訓練（三學）。如果細分，有十七種基礎。正如在《律藏根本》（Vinayavastu）中所說：『出家受戒之基礎，以及布薩之基礎，自恣、雨安居與皮革，醫藥、衣服與硬物，拘睒彌與業之基礎，赤色者與補特伽羅，遷移與布薩之放置，住所與諍訟，僧伽分裂皆已彙集。』雖然說了十八種，但將拘睒彌的基礎和赤色者的基礎合併爲一，稱為還凈之基礎。所謂『補特伽羅』，是指包含適時與非時而產生的基礎。所謂『遷移』，是指在其他地方居住和行為的基礎。所謂『布薩之放置』，是指完全凈化的基礎。那麼，這些的順序與《律藏》和此經中出現的不一致，這是為什麼呢？這裡先講雨安居的基礎，后講自恣，這是因果的順序。這裡先講衣服，是因為它是資具中最主要的。其中也有三種：硬物的基礎是衣服的材料，與自恣直接相關，所以先講。僅僅是衣服和皮革是普遍的和特殊的，所以依次講述。諍訟的三種基礎，是因為所表達的內容相同，所以放在一起講述。而且，因為《法輪經》（Buddhacakra）的偈頌較少，所以先講。如果將這十七種歸納，可以歸納為三種：使未獲得戒律者獲得，守護已獲得者不退失，退失則進行還凈。第一種是出家受戒的基礎，前面已經講過了。第二種是，雖然通常有五種守護方法，但這裡講兩種：通過完全凈化的訓練來守護，以及通過安樂居住的因緣來守護。第一種是雨安居、布薩和自恣三種。第二種是醫藥和衣服的三種基礎，以及住所的基礎。第三種是墮罪的還凈，以及墮罪之因諍訟的還凈。在第一種中，有樂意的懺悔還凈，以及不樂意的強制還凈。業的基礎遍及所有這些，所以不需要單獨歸納。 總而言之，關於經文的意義：講述了三種完全凈化的訓練基礎，講述了四種安樂居住的因緣基礎，講述了一種使一切成就的業之基礎，講述了七種還凈的基礎，以及果報住所的基礎。
【English Translation】 It is called 'that' because it is the basis upon which one relies. Upon what does it rely? It relies upon the three trainings (Trisiksa). If divided, there are seventeen bases. As it is said in the Vinayavastu: 'The basis of ordination, as well as the basis of Uposatha, Pravāraṇā, Vassa, and leather, medicine, clothing, and hard objects, Kauśāmbī and the basis of karma, those with red ochre and the Pudgala, migration and the placement of Uposatha, dwelling and disputes, the divisions of the Sangha are all gathered.' Although eighteen are mentioned, the basis of Kauśāmbī and the basis of those with red ochre are merged into one, called the basis of restoration. The so-called 'Pudgala' refers to the basis that includes both timely and untimely occurrences. The so-called 'migration' refers to the basis of residing and behaving in other places. The so-called 'placement of Uposatha' refers to the basis of complete purification. Then, why is it that the order of these differs from what appears in the Vinaya and this sutra? Here, the basis of Vassa is mentioned first, and Pravāraṇā is mentioned later, which is the order of cause and effect. Here, clothing is mentioned first because it is the most important of the requisites. Among them, there are also three: the basis of hard objects is the material for clothing, and it is directly related to Pravāraṇā, so it is mentioned first. Merely clothing and leather are general and specific, so they are mentioned in order. The three bases of disputes are mentioned together because the content they express is the same. Moreover, because the verses of the Buddhacakra are few, they are mentioned first. If these seventeen are summarized, they can be summarized into three: causing those who have not obtained the precepts to obtain them, guarding those who have obtained them from degenerating, and restoring them if they have degenerated. The first is the basis of ordination, which has already been mentioned. The second is that, although there are usually five methods of guarding, here two are mentioned: guarding through the training of complete purification, and guarding through the conditions of peaceful dwelling. The first is the three of Vassa, Uposatha, and Pravāraṇā. The second is the three bases of medicine and clothing, and the bases of dwelling. The third is the restoration of fallen offenses, and the restoration of disputes that are the cause of fallen offenses. In the first, there is the restoration of willing confession, and the restoration of unwilling compulsion. The basis of karma pervades all of these, so it does not need to be summarized separately. In summary, regarding the meaning of the text: it explains the three bases of training for complete purification, it explains the four bases of conditions for peaceful dwelling, it explains the one basis of karma that accomplishes everything, it explains the seven bases of restoration, and the basis of the resultant dwelling.
ི་གཞི་གཅིག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་གསོ་སྦྱོང་གི་གཞི་བཤད། ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་དབྱར་གྱི་གཞི་བཤད། 22-2-92a ཆོས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་དགག་དབྱེའི་གཞི་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་གསོ་སྦྱོང་གི་གཞི་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་ལུང་གཞིའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད། ལུང་རྣམ་འབྱེད་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྷག་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་སྦྱོང་བའི་གསོ་སྦྱོང་བཤད། ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྦྱོང་བའི་གསོ་སྦྱོང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གང་དུ་ཞི་གནས་དང་སྒྲུབ་པའི་གནས་དང་གནས་མིན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད། གནས་དེར་ཞི་གནས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་ཅིང་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་ཚུལ། སྤོང་བའི་ཞལ་ཏ་པ་བསྐོ་ཤིང་དེས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་ཡུལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། མཐུན་རྐྱེན་བརྟེན་ཚུལ་ནི་འདུག་པའི་སོགས་སོ། །འགལ་རྐྱེན་སེལ་ཚུལ་ནི་གཉིད་བྲོ་ན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར། གདོས་བུ་ཞེས་པ་ནི་ཆུ་ཚོད་ཀྱི་སྣོད་འདྲ་བའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་བྱེད་པར། བུམ་ཆུང་ཆུས་གང་བ་ལ་བཤད་དོ། །པར་ཐང་ཞེས་པ་ནི་ཐགས་མ་ཁྲ་བོ་ལ་བཤད་དོ། །རྒྱུད་ཆགས་གསུམ་པ་ཞེས་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་རྒྱུད། མདོ་སྡེའི་རྒྱུད་དང་། བསྔོ་བའི་རྒྱུད་དོ། །དཔེར་ན་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་དག་གི་རིལ་བ་གཞི་ཤིང་བུ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར། དམ་པའི་ཆོས་འདོན་པའི་གཞི་ནི་གསུམ་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྲན་ཚེགས་འགྲེལ་ལས་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུད། གཞུང་གི་ཆོས་བཤད་པའི་རྒྱུད། མདོའི་དོན་རྣམ་པར་བཤད་པའི་གཏམ་རྒྱུད་དོ། །ཞེས་བཤད། ཡང་སྐབས་དེར་གདོས་བུར་གདགས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ན། ཐ་གུས་རྣ་བ་ལ་གདགས་སོ་ཞེས་པ་གཅིག་རྩ་བའི་རྒྱ་དཔེ་དང་། འགྲེལ་པ་གཞན་ན་ཡོད་པར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་གསུངས། གཎྜིའི་རྒྱུ་ 22-2-92b ནི། མདོ་ལས། ཙནྡན་བིལ་བ་པ་ལ་ཤ། །ཨ་ཤྭད་ཐ་དང་ཙནྡན་དམར། །རྒྱས་སྟར་ཏ་ལ་ཀེཾ་ཤུ་ཀ །ཤིང་ཤ་པ་དང་ཏ་མ་ལ། །ཨསྨྲ་ཏར་བུ་སྐྱུ་རུ་ར། །ཏིན་ཏི་ས་ར་ཨ་ཤོ་ཀ །འདི་དག་ཐམས་ཅད་མེད་ན་ཡང་། །འོ་སེ་ལས་ནི་འབད་དེ་བྱ། །ཞེས་དང་། ཚད་ནི་ཆུང་ངུ་སོར་ཚད་ཀྱི། །བརྒྱ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཉིད་བྱ་ཞིང་། །ཞེང་དུ་སོར་དྲུག་བྱ་བ་སྟེ། །དཔངས་སུ་ཡང་ནི་གཉིས་བྱའོ། །སོར་མོའི་ཚིགས་ཀྱི་ཚད་དག་གིས། །ཟུར་བཞིར་ཚད་ནི་གཉིས་པ་ཡིན། །ལེགས་མཉམ་ཉིད་དང་ཤིན་ཏུ་གསལ། །རྩེ་གཉིས་སྦལ་པའི་མགོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་བརྡུང་བར་བྱེད་པ་ཡང་། །ཤིང་དེ་ཉིད་ལ་འབད་དེ་བྱས། །སོར་མོ་བཅུ་གཉིས་ཚད་དག་ལ། །ཟླུམ་ཞིང་རྩེ་ག
【現代漢語翻譯】 這是關於一個基礎的討論。 首先，討論了通過受持齋戒來清凈戒律的基礎；討論了通過安居來清凈戒律的方法； 討論了通過解制來清凈佛法的方法。 關於通過受持齋戒來清凈戒律的基礎的討論： 首先，從律經的根本內容出發，以論述的方式進行講解；從律分別等內容出發，以斷除疑惑的方式進行講解。首先，討論了爲了增上定力而修學的齋戒；討論了爲了增上戒律而修學的齋戒。 首先，討論了止觀的處所、修行處所以及非處所的差別；討論了在這些處所中如何成就止觀的順緣、遣除違緣的方法；以及如何任命一位負責遣除違緣的人，並由他來執行任務的次第。 首先，是關於行境等。其次，分為兩部分：成就順緣的方法是關於安住等；遣除違緣的方法是關於昏睡等。第三部分是關於爲了遣除違緣等。在此處，'gdos bu'（量器）指的是類似於水鐘的容器。在進行智慧活動時，指的是裝滿水的小瓶。'par thang'（帕唐）指的是花格子布。'རྒྱུད་ཆགས་གསུམ་པ་'（三續）指的是三寶之續、經部之續以及迴向之續。例如，就像遍行外道的三根木杖依賴於木頭底座和三個木頭支撐一樣，唸誦聖法的根基也依賴於這三者。在《零星解釋》中說：'贊佛之續、講解經文之續、詳細解釋經義的故事之續。'又說，在那個時候，在'應該放在量器中'之後，緊接著'用繩子掛在耳朵上'，布敦仁波切說，這在一些根本律典和註釋中存在。犍椎的材料，經中說：旃檀、 बिल्व（梵文天城體，bilva，木橘）、पालश（梵文天城體，pāláśa，紫檀）、 अश्वत्थ（梵文天城體，aśvattha，菩提樹）和紅旃檀。རྒྱས་སྟར་ཏ་ལ་ཀེཾ་ཤུ་ཀ（未考證）。ཤིང་ཤ་པ་དང་ཏ་མ་ལ།（未考證） अस्म्र（梵文天城體，asmra，石檳榔） तरब（梵文天城體，tarbu，西瓜） स्क्यུ་རུ་ར།（未考證） तिन्तिडी（梵文天城體，tintidī，羅望子） सर（梵文天城體，sara，莎草） अशोक（梵文天城體，aśoka，無憂樹）。如果這些都沒有，也要努力用歐賽木來製作。尺寸是小指的尺寸，要做一百一十四指，寬度要做六指，高度要做兩指。用手指關節的尺寸，四個角的尺寸是兩指。要完美、平整、非常清晰，兩端像青蛙的頭。然後敲擊它，也要努力用同樣的木頭來製作。十二指的尺寸，要做成圓形，頂端要...
【English Translation】 This is a discussion about a single basis. First, the basis for purifying discipline through the practice of Sojong (受持齋戒) is discussed; the basis for purifying discipline through the summer retreat (安居) is discussed; The basis for purifying the Dharma through the Pravāraṇā (解制) is discussed. Discussion on the basis of Sojong (受持齋戒) for purifying discipline: First, what appears from the context of the Vinaya-vastu (律經的根本內容) is explained in the manner of a treatise; what appears from the context of the Vinaya-vibhaṅga (律分別) etc., is explained in the manner of resolving doubts. First, the Sojong (受持齋戒) for training in higher concentration is discussed; the Sojong (受持齋戒) for training in higher discipline is discussed. First, the distinctions between places for Śamatha (止觀), places for practice, and non-places are discussed; the manner of accomplishing conducive conditions and abandoning adverse conditions for Śamatha (止觀) in those places; and the order of appointing a supervisor for abandoning adverse conditions and how they accomplish their tasks. First is about the field of activity, etc. Secondly, it is divided into two parts: the method of relying on conducive conditions is about dwelling, etc.; the method of eliminating adverse conditions is about drowsiness, etc. The third is about abandoning, etc. Here, 'gdos bu' refers to a container similar to a water clock. When engaging in intellectual activities, it refers to a small bottle filled with water. 'par thang' refers to checkered cloth. 'རྒྱུད་ཆགས་གསུམ་པ་' (three continuities) refers to the continuity of the Three Jewels, the continuity of the Sutra Pitaka, and the continuity of dedication. For example, just as the three-pronged staff of the Tirthikas (遍行外道) relies on a wooden base and three wooden supports, the basis for reciting the Holy Dharma relies on these three. In the 'Minor Explanations,' it says: 'The continuity of praising the Buddha, the continuity of explaining the scriptures, and the continuity of stories explaining the meaning of the Sutras.' It is also said that at that time, immediately after 'it should be placed in a vessel,' there is 'hang it on the ear with a string,' which Buton Rinpoche said exists in some root Vinaya texts and commentaries. The material for the Ghaṇṭā (犍椎), the Sutra says: Candana (旃檀), बिल्व (Sanskrit Devanagari, bilva, Bael fruit/wood apple), पालश (Sanskrit Devanagari, pāláśa, Flame of the Forest), अश्वत्थ (Sanskrit Devanagari, aśvattha, sacred fig) and red Candana (旃檀). རྒྱས་སྟར་ཏ་ལ་ཀེཾ་ཤུ་ཀ (unverified). ཤིང་ཤ་པ་དང་ཏ་མ་ལ། (unverified) अस्म्र (Sanskrit Devanagari, asmrā, Stone Apple) तरब (Sanskrit Devanagari, tarbu, watermelon) स्क्यུ་རུ་ར། (unverified) तिन्तिडी (Sanskrit Devanagari, tintidī, tamarind) सर (Sanskrit Devanagari, sara, bulrush) अशोक (Sanskrit Devanagari, aśoka, Ashoka tree). Even if all of these are not available, effort should be made to use Ose wood. The size is the size of the little finger, it should be one hundred and fourteen fingers, the width should be six fingers, and the height should be two fingers. With the size of the finger joints, the size of the four corners is two fingers. It should be perfect, even, and very clear, with the two ends like the head of a frog. Then strike it, and effort should also be made to make it from the same wood. The size of twelve fingers, it should be made round, and the top should be...
ཉིས་ནེའུ་ལེའི་མགོ །འཆང་བཟུང་ཚད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། །ཤིན་ཏུ་འཇམ་དང་རྩིབས་མཉམ་པར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་རེ་རེ་ལ་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་རྩ་ལྔ་རེ་སྟེ། བརྒྱ་དང་ལྔ། ཏོག་གསུམ་སྟེ་སྤྱིར་བཏང་དུ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་བརྡུང་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་མཐུན་པའི་གསོ་སྦྱོང་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་དུ་བྱ་བ་གནས་ཀྱི་སྐབས། གང་གི་བྱ་བ་ཚོགས་པའི་སྐབས། གང་དག་བྱ་བ་ཆོ་གའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གསོ་སྦྱོང་གི་གནས་ལ་བློ་མཐུན་པར་བྱ་བ་དང་། མཚམས་དངོས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི་གསོ་སྦྱོང་གི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚམས་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ངག་གིས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པའི་དང་། ལུས་ཀྱི་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པའི་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་གཅོད་པའི་ཚུལ་དང་། དགྲོལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚམས་པོ་ཆེ་བཅད་པའི་དང་། མཚམས་བུ་ཆུང་བཅད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེར་ཆོས་གོས་དང་མི་འབྲལ་བའི་གནང་བ་སྦྱིན་ 22-2-93a པའོ། །དང་པོ་ནི་མཚམས་བཅད་པར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་དག་གནང་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དགྲོལ་བ་ནི་མཚམས་དག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལུས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པའི་མཚམས་ནི། མཚམས་མ་བཅད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགོན་པ་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་མཚམས་པོ་ཆེ་གཅོད་པ། ཡང་དེ་བཀྲོལ་ནས་མཚམས་བུ་ཆུང་གཅོད་པ། ཡང་ཐོག་མར་མཚམས་བུ་ཆུང་དུ་མ་བཅད་ཅིང་། དེའི་ཕྱི་རོལ་མཚམས་གཅིག་གིས་བསྐོར་བ། ཚིག་གཅིག་གིས་མཚམས་གཉིས་གཅོད་པ་དང་། དགྲོལ་བའི་ཆོ་ག་རྣམས་གསུང་ངོ་། །འདིར་མཚམས་ཆེན་གྱི་ཚད་ནི། དབུས་ནས་དཔག་ཚད་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་ཡིན་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་པའི་ཆུང་ཚད་ནི། དགེ་སློང་བཞི་བཅུའི་གདིང་བ་ཤོང་བ་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་དགེ་སློང་མའི་དབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལ་མ་མཐའ་དགེ་སློང་བཞི་བཅུ་ཚང་དགོས་པ་ལ་བསམས་པའོ། །ཡང་མཚམས་བུ་ཆུང་ཡིན་ན། དཀྱིལ་འཁོར་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་པ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་གཞུང་དུ་གསལ་ཞིང་། ཆོས་གོས་དང་མི་འབྲལ་བའི་གནང་བ་ནི་མཚམས་ཆུང་བཅད་པའི་ནང་དུ་ཡང་ཆགས་ཏེ། ཞུ་བ་ལས། མཚམས་བུ་ཆུང་དག་ཏུ་ཡང་ཆོས་ཕྱོགས་དང་དང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་བར་འདོད་ན། བློ་མཐུན་པར་བགྱིའོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། མཚམས་པོ་ཆེ་བཅད་པའི་དགོས་པ་ཡང་ལས་ལ་མི་འདུ་བ་དགག་ཅིང་། འདུས་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་དང་། ཆོས་གོས་དང་མི་འབྲལ་བའི་གནང་བ་རྒྱ་ཆེ་བས་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པའི་དོན་དུའོ། །གནས་ནི་གཞི་སྲ་བ་དང་འབྲེལ་བ། སྔར་མཚམས་བཅད་ཟིན་པའི་གནས་མ་ཡིན་པ། མཚམས་གཞན་གྱི་ཉེ་འཁོར་མ་ཡིན་པ། བར་དུ་མཚམས་གཞན་མ་ཞུགས་པ། མཚན་མ་བརྟན་པོ་དང་འབྲེལ་བའོ། །མཚམས
【現代漢語翻譯】 『尼紐列之首，執持之量亦如是，極其柔軟且肋骨均勻。』如是說。每一續有三十五又三十五，共一百零五。加三個頂飾，通常敲擊一百零八次。第二，一致的和合，有三：何處行事乃安住之時，何者行事乃集會之時，何等行事乃儀軌之時。第一者有二：于和合處行和合之事，及結界之真實義。初者，和合之等。第二者，顯現成就之結界，及自性成就之結界。初者有二：語之顯現成就，及身之顯現成就之結界。初者，結界之方式，及解界之方式。初者，結大界之方式，及結小界之方式。初者，真實，及於彼不離法衣之許可。初者，結界等。第二者，彼等許可等。第二者，一切等。第二，解界者，結界等。第二，身之成就結界者：未結界等。第二者，寺院等。此處結大界，又解彼而結小界，又初未結小界，而於彼之外圍繞一結界，一句結二界，及解界之儀軌等。此處大界之量為：從中央至半由旬又四分之一由旬之邊際為止。壇城之小量為：能容納四十比丘之坐墊。又如是思及於比丘尼之驅逐等，至少需四十比丘圓滿。又若為小界，則遍及壇城。壇城未遍及者，于經中明示。不離法衣之許可，亦包含于結小界之中，于請問中雲：『于小界中，亦不欲離法衣，當和合行之。』若欲，則行之。如是說。結大界之必要，亦為遮止不入于業，及集會廣大之義，及不離法衣之許可廣大，故安樂而住之義。處所與地基堅固相關，非先前已結界之所，非其他結界之近處，中間未入其他結界，與相穩固相關。結界 『The beginning of Nisne'u, the measure of holding is also the same, extremely soft and ribs are even.』 Thus it is said. Each tantra has thirty-five and thirty-five, a total of one hundred and five. Adding three crests, it is generally said to be struck one hundred and eight times. Secondly, the harmonious Posadha (和合，梵文：upavasatha，梵文羅馬擬音：upavasatha，齋戒), has three: where to act is the time of dwelling, what to act is the time of assembly, and what to act are the times of rituals. The first has two: to be harmonious in the place of Posadha, and the true meaning of the boundary. The first is the Posadha and so on. The second has: the boundary of manifest accomplishment, and the boundary of self-nature accomplishment. The first has two: the boundary of verbal manifest accomplishment, and the boundary of physical manifest accomplishment. The first has the method of setting the boundary, and the method of dissolving the boundary. The first has the method of setting the great boundary, and the method of setting the small boundary. The first is the reality, and the permission to not be separated from the Dharma garment there. The first is setting the boundary and so on. The second is those permissions and so on. The second is all and so on. The second, the dissolving is the boundary and so on. The second, the boundary of physical accomplishment is: not setting the boundary and so on. The second is the monastery and so on. Here, setting the great boundary, and then dissolving it to set the small boundary, and also initially not setting the small boundary, and outside of it surrounding one boundary, one sentence setting two boundaries, and the rituals of dissolving the boundary and so on are spoken. Here, the measure of the great boundary is: from the center to the edge of half a Yojana (由旬，梵文：yojana，梵文羅馬擬音：yojana，古印度長度單位) and a quarter of a Yojana. The small measure of the Mandala (壇城，梵文：mandala，梵文羅馬擬音：mandala，壇城) is: to accommodate the cushions of forty Bhikshus (比丘，梵文：bhikṣu，梵文羅馬擬音：bhikṣu，出家男子). And also, considering the expulsion of Bhikshunis (比丘尼，梵文：bhikṣuṇī，梵文羅馬擬音：bhikṣuṇī，出家女子) and so on, at least forty Bhikshus must be complete. Also, if it is a small boundary, then it pervades the Mandala. What the Mandala does not pervade is clearly stated in the Sutra (經，梵文：sūtra，梵文羅馬擬音：sūtra，佛經). The permission to not be separated from the Dharma garment is also included in setting the small boundary, in the request it is said: 『In the small boundary, if you do not want to be separated from the Dharma side, you should act harmoniously.』 If you want, then do it. Thus it is said. The necessity of setting the great boundary is also to prevent not entering into Karma (業，梵文：karma，梵文羅馬擬音：karma，行為), and the meaning of the great assembly, and the permission to not be separated from the Dharma garment is great, so the meaning of dwelling in contact with ease. The place is related to the firmness of the ground, not a place where the boundary has already been set, not near other boundaries, no other boundary has entered in between, and is related to the stability of the sign. Boundary
【English Translation】 『The beginning of Nisne'u, the measure of holding is also the same, extremely soft and ribs are even.』 Thus it is said. Each tantra has thirty-five and thirty-five, a total of one hundred and five. Adding three crests, it is generally said to be struck one hundred and eight times. Secondly, the harmonious Posadha, has three: where to act is the time of dwelling, what to act is the time of assembly, and what to act are the times of rituals. The first has two: to be harmonious in the place of Posadha, and the true meaning of the boundary. The first is the Posadha and so on. The second has: the boundary of manifest accomplishment, and the boundary of self-nature accomplishment. The first has two: the boundary of verbal manifest accomplishment, and the boundary of physical manifest accomplishment. The first has the method of setting the boundary, and the method of dissolving the boundary. The first has the method of setting the great boundary, and the method of setting the small boundary. The first is the reality, and the permission to not be separated from the Dharma garment there. The first is setting the boundary and so on. The second is those permissions and so on. The second is all and so on. The second, the dissolving is the boundary and so on. The second, the boundary of physical accomplishment is: not setting the boundary and so on. The second is the monastery and so on. Here, setting the great boundary, and then dissolving it to set the small boundary, and also initially not setting the small boundary, and outside of it surrounding one boundary, one sentence setting two boundaries, and the rituals of dissolving the boundary and so on are spoken. Here, the measure of the great boundary is: from the center to the edge of half a Yojana and a quarter of a Yojana. The small measure of the Mandala is: to accommodate the cushions of forty Bhikshus. And also, considering the expulsion of Bhikshunis and so on, at least forty Bhikshus must be complete. Also, if it is a small boundary, then it pervades the Mandala. What the Mandala does not pervade is clearly stated in the Sutra. The permission to not be separated from the Dharma garment is also included in setting the small boundary, in the request it is said: 『In the small boundary, if you do not want to be separated from the Dharma side, you should act harmoniously.』 If you want, then do it. Thus it is said. The necessity of setting the great boundary is also to prevent not entering into Karma, and the meaning of the great assembly, and the permission to not be separated from the Dharma garment is great, so the meaning of dwelling in contact with ease. The place is related to the firmness of the ground, not a place where the boundary has already been set, not near other boundaries, no other boundary has entered in between, and is related to the stability of the sign. Boundary
་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ 22-2-93b ནི། མཚན་མ་ཞིག་པ། ལས་ཀྱིས་བཀྲོལ་བ། མཚམས་གཞན་བྱུང་བ། རེ་བ་མེད་པ། མཚམས་ནང་ན་དགེ་སློང་མེད་པར་གྱུར་པའོ། །མཚམས་ཆེན་དེའི་ནང་ན་ཁྱིམ་པའི་གྲོང་ཉེ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཡོད་ན་དེ་མཚམས་ལ་མི་ཐེ་ཞིང་། སྔར་གྱི་མཚམས་ལ་ཡང་མི་གནོད་དོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་པའི་སྐབས་ལ། མཐུན་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག མི་མཐུན་པ་སྤང་བ། མི་མཐུན་པའི་ཉེས་དམིགས། མཐུན་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདུན་པ་ཕུལ་བས་དང་། སྨྱོས་པའི་གནང་བ་བྱིན་པས་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པ་ཕུལ་བས་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཕུལ་བས་མཐུན་པའི་ཆོ་ག་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་འདུན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྨྱོས་པའི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འཕྲིག་པས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་བསམ་པ་ཐག་པ་སོགས་སོ། །འདིར་འདུན་པ་གང་ལ་འབུལ་བའི་ཡུལ་ནི། མཚམས་ནང་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་དགེ་འདུན་ལ་འབུལ། ལས་གང་ལ་འབུལ་ན། ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལྡན་ཡིན་པ་མཚམས་གཅོད་པ་དང་། རང་ལ་མི་མཐུན་པའི་ལས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལའོ། །གང་ཟག་གང་གིས་འབུལ་བ་ནི། མཚམས་ནང་དེ་ན་གནས་པ་ཁ་སྐོང་བར་འོས་པ། གསོལ་བ་ཙམ་ཡང་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་སྨྱོས་པའི་གནང་བ་མ་ཐོབ་པ། ཚོགས་སུ་མ་ལོངས་པ་ཁ་སྐོང་བའི་ཆེད་མ་ཡིན་པ། དེ་ན་འཁོད་པའི་དགེ་སློང་གཞན་གྱིས་རང་དེ་ན་ཡོད་པར་ཤེས་པའམ། འཕྲིག་པ། ན་བ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའོ། །ལེན་པ་པོ་ཡང་ཆོས་ལྡན་བྱེ་བ་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་སོང་བ། འདུན་པ་འབུལ་བའི་ཆོ་ག་ལ་མཁས་པའོ། །དགོས་པ་ནི། འདུན་པ་འབུལ་བས་ལས་ལ་མི་མཐུན་པ་མི་བསྐྱེད་ཅིང་། ཡོངས་དག་ཕུལ་བས་འབུལ་བ་པོ་ 22-2-94a རང་ཉིད་ཀྱིས་གསོ་དགག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའོ། །འདི་གཉིས་འབུལ་བའི་ཚེ། ཚོགས་སུ་ལོངས་པ་དུ་མས་དེ་གཉིས་འབུལ་དུ་རུང་ཞིང་། དེ་འདྲ་དེ་ལེན་པ་པོ་གཅིག་གིས་ལེན་དུ་ཡང་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཅིག་གིས་དུ་མའི་དེ་ངག་ལེན་པ་ལ་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །འདི་ལ་བརྗོད་ནུས་པའི་ཚིག་གིས་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་རིགས་པས་གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ། དགེ་ཚུལ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོངས་དག་འབུལ་བ་ལ་ཡང་། དགེ་ཚུལ་དུ་མས་དགེ་སློང་གཅིག་གི་དྲུང་དུ་ཡོངས་དག་ཕུལ་བས་ཆོག་པར་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །གསུམ་པ་ཆོ་གའི་སྐབས་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཆོས་ཅན། གསོ་སྦྱོང་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དུས་ནམ་གྱི་ཞེ་ན། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཕྱེད་ཀྱི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལའོ། །འདིས་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་ཡང་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གསོ་
【現代漢語翻譯】 འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི། (The cause of destruction is:) མཚན་མ་ཞིག་པ། (the sign being destroyed,) ལས་ཀྱིས་བཀྲོལ་བ། (being freed from karma,) མཚམས་གཞན་བྱུང་བ། (another boundary arising,) རེ་བ་མེད་པ། (being without hope,) མཚམས་ནང་ན་དགེ་སློང་མེད་པར་གྱུར་པའོ། (and monks not being present within the boundary.) 導致破壞的原因是：標誌被破壞，從業力中解脫，出現其他邊界，沒有希望，以及邊界內沒有比丘。 The causes of destruction are: the destruction of the sign, being freed from karma, another boundary arising, being without hope, and monks not being present within the boundary. མཚམས་ཆེན་དེའི་ནང་ན་ཁྱིམ་པའི་གྲོང་ཉེ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཡོད་ན་དེ་མཚམས་ལ་མི་ཐེ་ཞིང་། སྔར་གྱི་མཚམས་ལ་ཡང་མི་གནོད་དོ། །(If within that great boundary there is a householder's village with its surroundings, it is not included in the boundary and does not harm the previous boundary.) 如果在這個大邊界內有帶著周圍環境的在家者的村莊，那麼它不包括在邊界內，也不會損害之前的邊界。 If within that great boundary there is a householder's village with its surroundings, it is not included in the boundary and does not harm the previous boundary. གཉིས་པ་ཚོགས་པའི་སྐབས་ལ། (Secondly, regarding the assembly:) མཐུན་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག (the procedure for achieving harmony,) མི་མཐུན་པ་སྤང་བ། (abandoning disharmony,) མི་མཐུན་པའི་ཉེས་དམིགས། (the faults of disharmony,) མཐུན་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོ་ག་གཞན་བསྟན་པའོ། (and showing other procedures for achieving harmony.) 第二，關於集會：實現和諧的程式，放棄不和諧，不和諧的過失，以及展示其他實現和諧的程式。 Secondly, regarding the assembly: the procedure for achieving harmony, abandoning disharmony, the faults of disharmony, and showing other procedures for achieving harmony. དང་པོ་ལ་འདུན་པ་ཕུལ་བས་དང་། (Firstly, by offering the intention,) སྨྱོས་པའི་གནང་བ་བྱིན་པས་དང་། (by granting permission to the insane,) ཡོངས་སུ་དག་པ་ཕུལ་བས་དང་། (by offering complete purity,) དེ་གཉིས་ཀ་ཕུལ་བས་མཐུན་པའི་ཆོ་ག་བསྒྲུབ་པའོ། (the procedure for harmony is achieved by offering both of these.) 首先，通過表達意願，給予精神錯亂者許可，獻上完全的清凈，以及同時獻上這兩者，可以實現和諧的程式。 Firstly, by offering the intention, by granting permission to the insane, by offering complete purity, and the procedure for harmony is achieved by offering both of these. དང་པོ་ནི་འདུན་པ་སོགས་སོ། །(The first is intention, etc.) གཉིས་པ་ནི་སྨྱོས་པའི་སོགས་སོ། །(The second is insane, etc.) གསུམ་པ་ནི་ཡོངས་སུ་དག་པ་སོགས་སོ། །(The third is complete purity, etc.) བཞི་པ་ནི་དེ་བཞིན་དུ་སོགས་སོ། །(The fourth is likewise, etc.) 第一是意願等等。第二是精神錯亂等等。第三是完全清凈等等。第四是同樣如此等等。 The first is intention, etc. The second is insane, etc. The third is complete purity, etc. The fourth is likewise, etc. གཉིས་པ་ནི་གཞན་གྱི་སོགས་སོ། །(The second is others, etc.) གསུམ་པ་ནི་འཕྲིག་པས་སོགས་སོ། །(The third is by deception, etc.) བཞི་པ་ནི་བསམ་པ་ཐག་པ་སོགས་སོ། །(The fourth is firm intention, etc.) 第二是其他人等等。第三是通過欺騙等等。第四是堅定的意圖等等。 The second is others, etc. The third is by deception, etc. The fourth is firm intention, etc. འདིར་འདུན་པ་གང་ལ་འབུལ་བའི་ཡུལ་ནི། (Here, the object to whom the intention is offered is:) མཚམས་ནང་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་དགེ་འདུན་ལ་འབུལ། (it is offered to the Sangha within one boundary.) ལས་གང་ལ་འབུལ་ན། (To what action is it offered?) ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལྡན་ཡིན་པ་མཚམས་གཅོད་པ་དང་། (It is offered to actions that possess the nature of the action itself, such as cutting off the boundary,) རང་ལ་མི་མཐུན་པའི་ལས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལའོ། (and not to actions that are not harmonious to oneself.) 這裡，獻上意願的對象是：獻給在一個邊界內的僧團。獻給什麼行為呢？獻給具有行為本身性質的行為，例如切斷邊界，以及不獻給與自己不和諧的行為。 Here, the object to whom the intention is offered is: it is offered to the Sangha within one boundary. To what action is it offered? It is offered to actions that possess the nature of the action itself, such as cutting off the boundary, and not to actions that are not harmonious to oneself. གང་ཟག་གང་གིས་འབུལ་བ་ནི། (By whom is it offered?) མཚམས་ནང་དེ་ན་གནས་པ་ཁ་སྐོང་བར་འོས་པ། (It is offered by one who dwells within that boundary and is worthy of being counted,) གསོལ་བ་ཙམ་ཡང་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་སྨྱོས་པའི་གནང་བ་མ་ཐོབ་པ། (who has not even experienced requesting and has not received permission for insanity,) ཚོགས་སུ་མ་ལོངས་པ་ཁ་སྐོང་བའི་ཆེད་མ་ཡིན་པ། (who is not for the purpose of completing the assembly,) དེ་ན་འཁོད་པའི་དགེ་སློང་གཞན་གྱིས་རང་དེ་ན་ཡོད་པར་ཤེས་པའམ། (and who is known by other monks dwelling there to be present,) འཕྲིག་པ། ན་བ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའོ། (or who possesses conditions such as deception or illness.) 由誰獻上呢？由居住在該邊界內並值得被計算在內的人獻上，他甚至沒有經歷過請求，也沒有獲得精神錯亂的許可，他不是爲了完成集會，並且居住在那裡的其他比丘知道他在場，或者他具有欺騙或疾病等條件。 By whom is it offered? It is offered by one who dwells within that boundary and is worthy of being counted, who has not even experienced requesting and has not received permission for insanity, who is not for the purpose of completing the assembly, and who is known by other monks dwelling there to be present, or who possesses conditions such as deception or illness. ལེན་པ་པོ་ཡང་ཆོས་ལྡན་བྱེ་བ་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་སོང་བ། (The receiver is also one who possesses the Dharma and has not gone to the side of non-Dharma,) འདུན་པ་འབུལ་བའི་ཆོ་ག་ལ་མཁས་པའོ། (and is skilled in the procedure of offering intention.) 接受者也是一個擁有佛法並且沒有走向非法一方的人，並且精通獻上意願的程式。 The receiver is also one who possesses the Dharma and has not gone to the side of non-Dharma, and is skilled in the procedure of offering intention. དགོས་པ་ནི། (The purpose is:) འདུན་པ་འབུལ་བས་ལས་ལ་མི་མཐུན་པ་མི་བསྐྱེད་ཅིང་། (by offering intention, disharmony in the action is not created,) ཡོངས་དག་ཕུལ་བས་འབུལ་བ་པོ་ 目的是：通過獻上意願，不會在行為中產生不和諧，通過獻上完全的清凈，獻上者 The purpose is: by offering intention, disharmony in the action is not created, by offering complete purity, the offerer 22-2-94a རང་ཉིད་ཀྱིས་གསོ་དགག་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའོ། (will experience the prohibition of self-nourishment.) 自己將體驗到禁止自我滋養。 will experience the prohibition of self-nourishment. འདི་གཉིས་འབུལ་བའི་ཚེ། (When offering these two,) ཚོགས་སུ་ལོངས་པ་དུ་མས་དེ་གཉིས་འབུལ་དུ་རུང་ཞིང་། (many who have completed the assembly may offer these two,) དེ་འདྲ་དེ་ལེན་པ་པོ་གཅིག་གིས་ལེན་དུ་ཡང་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། (and it is also permissible for one receiver to receive such,) འདིར་གཅིག་གིས་དུ་མའི་དེ་ངག་ལེན་པ་ལ་མི་རུང་བ་མེད་དོ། (for here there is no prohibition against one verbally receiving that of many.) 當獻上這兩者時，許多完成集會的人可以獻上這兩者，並且也允許一個接受者接受這樣的獻上，因為這裡沒有禁止一個人口頭接受許多人的獻上。 When offering these two, many who have completed the assembly may offer these two, and it is also permissible for one receiver to receive such, for here there is no prohibition against one verbally receiving that of many. འདི་ལ་བརྗོད་ནུས་པའི་ཚིག་གིས་བཟུང་ངོ་། །(This is held by words that can be spoken.) ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །(Thus it is said.) 這是通過可以表達的詞語來把握的。如是說。 This is held by words that can be spoken. Thus it is said. དེའི་རིགས་པས་གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ། (According to that reasoning, at the time of the Uposatha,) དགེ་ཚུལ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོངས་དག་འབུལ་བ་ལ་ཡང་། (even when novices offer complete purity,) དགེ་ཚུལ་དུ་མས་དགེ་སློང་གཅིག་གི་དྲུང་དུ་ཡོངས་དག་ཕུལ་བས་ཆོག་པར་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། (it is clearly shown that it is sufficient for many novices to offer complete purity to one monk.) 按照這個推理，在布薩時，即使是沙彌獻上完全的清凈，也清楚地表明，許多沙彌向一位比丘獻上完全的清凈就足夠了。 According to that reasoning, at the time of the Uposatha, even when novices offer complete purity, it is clearly shown that it is sufficient for many novices to offer complete purity to one monk. གསུམ་པ་ཆོ་གའི་སྐབས་ལ། (Thirdly, regarding the procedure:) མདོར་བསྟན་པ་དང་། (there is a brief explanation,) རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། (and a detailed explanation.) 第三，關於程式：有簡要的解釋和詳細的解釋。 Thirdly, regarding the procedure: there is a brief explanation, and a detailed explanation. དང་པོ་ནི། (The first is:) དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཆོས་ཅན། (The monastic Sangha is virtuous,) གསོ་སྦྱོང་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། (the Uposatha is to be performed,) དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། (because a special need based on it is seen.) དུས་ནམ་གྱི་ཞེ་ན། (When is the time?) ཟླ་བ་ཕྱེད་ཕྱེད་ཀྱི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལའོ། (It is on the fifteenth day of each half-month.) 第一是：比丘的僧團是善良的，應該進行布薩，因為看到了基於它的特殊需要。什麼時候是時間呢？是每個半月的第十五天。 The first is: the monastic Sangha is virtuous, the Uposatha is to be performed, because a special need based on it is seen. When is the time? It is on the fifteenth day of each half-month. འདིས་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་ཡང་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། (This also includes the fourteenth Uposatha,) གསོ་ 這也包括第十四次布薩，布 This also includes the fourteenth Uposatha, the Uposatha
【English Translation】 The cause of destruction is: the sign being destroyed, being freed from karma, another boundary arising, being without hope, and monks not being present within the boundary. If within that great boundary there is a householder's village with its surroundings, it is not included in the boundary and does not harm the previous boundary. Secondly, regarding the assembly: the procedure for achieving harmony, abandoning disharmony, the faults of disharmony, and showing other procedures for achieving harmony. Firstly, by offering the intention, by granting permission to the insane, by offering complete purity, and the procedure for harmony is achieved by offering both of these. The first is intention, etc. The second is insane, etc. The third is complete purity, etc. The fourth is likewise, etc. The second is others, etc. The third is by deception, etc. The fourth is firm intention, etc. Here, the object to whom the intention is offered is: it is offered to the Sangha within one boundary. To what action is it offered? It is offered to actions that possess the nature of the action itself, such as cutting off the boundary, and not to actions that are not harmonious to oneself. By whom is it offered? It is offered by one who dwells within that boundary and is worthy of being counted, who has not even experienced requesting and has not received permission for insanity, who is not for the purpose of completing the assembly, and who is known by other monks dwelling there to be present, or who possesses conditions such as deception or illness. The receiver is also one who possesses the Dharma and has not gone to the side of non-Dharma, and is skilled in the procedure of offering intention. The purpose is: by offering intention, disharmony in the action is not created, by offering complete purity, the offerer will experience the prohibition of self-nourishment. When offering these two, many who have completed the assembly may offer these two, and it is also permissible for one receiver to receive such, for here there is no prohibition against one verbally receiving that of many. This is held by words that can be spoken. Thus it is said. According to that reasoning, at the time of the Uposatha, even when novices offer complete purity, it is clearly shown that it is sufficient for many novices to offer complete purity to one monk. Thirdly, regarding the procedure: there is a brief explanation, and a detailed explanation. The first is: the monastic Sangha is virtuous, the Uposatha is to be performed, because a special need based on it is seen. When is the time? It is on the fifteenth day of each half-month. This also includes the fourteenth Uposatha, the Uposatha
སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་བྱ་བའི་དུས་དེ་ཡིན་ན། མར་ངོའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ཟླ་བའི་ངོ་དེའི་ཚེས་གྲངས་གང་ལ་ཉི་མ་གཅིག་ཆད་པ་དེ་ཉིད། ས་སྟོང་སུ་དོར་བ་ཟད་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་གི་ཉི་མ་འདི་ལ། ཉི་མ་ཆད་པ་མ་ཡིན་པས་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཉི་མ་དེ་ཉིད་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅེས་སོ། །དིང་སང་གི་ལག་ལེན་པ་དག་གསོ་སྦྱོང་བཅོ་ལྔ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ། རྩིས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཤེས་པ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་དག་པར་རྩིས་པ་བས་ཀྱང་ཉི་མ་གཅིག་གིས་སྔ་བར་བྱེད་པ་དང་། བཅུ་བཞི་པ་ཉེར་དགུ་ལ་བྱས་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ནི་མུན་སྤྲུལ་གྱི་གནས་སུ་རིག་པར་བྱའོ། །འོ་ན་གསོ་སྦྱོང་དེ་ཆོ་ག་གང་གིས་བྱེད་ཅེ་ན། ཆོ་ག་གང་ཡང་རུང་བས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་ཁོ་ན་འདོན་པས་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཅོ་ལྔའོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། དགག་དབྱེའི་ཉིན་མོ་ཡང་གསོ་སྦྱོང་བྱ་ 22-2-94b དགོས་སམ་ཞེ་ན། དགག་དབྱེ་བྱས་ན་གསོ་སྦྱོང་འདི་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཆོ་ག་ཐ་དད་ཀྱང་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱའི་དགོས་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག སྔོན་འགྲོའི་ཆོ་ག ཚོགས་སུ་མ་ཚང་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་དམིགས་བསལ། རང་གཞན་གྱི་གསོ་སྦྱོང་ལ་གུས་པ་བསྒྲུབ་པ་གསོ་སྦྱོང་ལ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གདོན་པས་སོ་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཇི་ལྟར་གདོན་ཞེ་ན། གསོ་སྦྱོང་གི་མདོ་འདོན་པ་པོའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདོན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གསོལ་བ་དང་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཛིན་དུ་གཞུག་པ་སྔར་བྱ་ཞིང་། དེ་ནས་སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་དེ་གདོན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སོ་ཐར་གྱི་མདོ་ལས། དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་གསན་དུ་གསོལ། ཞེས་པ་ནས། འདི་ནི་གསོལ་བའོ། །ཞེས་པའི་བར་ལ་ནི་གསོལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་བདག་ཅག་གསོ་སྦྱོང་བྱ་སྟེ། ཞེས་པ་ནས་མ་མཐོལ་མ་བཤགས་ན་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་ལ་ནི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཛིན་དུ་གཞུག་པ་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་གདོན་པ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། གླེང་གཞི་གདོན་པ། ཕམ་པ་གདོན་པ། ལྷག་མ་གདོན་པ། མ་ངེས་པ་གདོན་པ། རིལ་གྱིས་གདོན་པའོ། །འདིར་བཞི་པ་ལ་ཞེས་པ་སོ་ཐར་གྱི་མདོ་ལས་ལྟུང་བ་སྡེ་དྲུག་གསུངས་པའི་བཞི་པ་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ལ་རེག་ན་རིལ་གྱི་འདོན་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་སྔོན་འགྲོ་ལ། རང་གི་དང་། གཞན་གྱི་དང་། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལྟུང་བ་ཤེས་སམ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དམིགས་བསལ་གྱི་བྱ་བ་ནི། བཞི་བས་ཉུང་བ་སོགས་སོ། །བཞི་པ
【現代漢語翻譯】 如果舉行十四自恣日，那一定是在月晦的十五，因為這是普遍的規律。正如註釋中所說：『月晦之日，日期減少一天，這正是捨棄空地的齋戒日。因為沒有減少一天，所以稱為十四齋戒日，那一天就是十五。』如今的修行者在舉行十五齋戒日時，即使是精通曆算的人，計算得再精確，也會提前一天。那些自認為在二十九舉行十四自恣日的人，應該被視為處於黑暗的迷惑之中。那麼，齋戒應該用什麼儀軌來舉行呢？並非任何儀軌都可以，必須僅僅通過誦讀《別解脫經》來進行。從『十五』一詞引申開來，自恣日也需要舉行齋戒嗎？如果舉行自恣，這個齋戒就無法完成，因為兩者雖然儀軌不同，但所追求的目的相同。 第二，詳細解釋：包括正行儀軌、前行儀軌、僧眾不完整時的特殊規定，以及對自身和他人的齋戒表示尊敬，齋戒沒有重複的過失。第一，從『誦讀』一詞引申開來，如何誦讀呢？誦讀齋戒經的比丘，必須通過加行和正行兩種方式來誦讀，首先要進行祈請和安立，然後再誦讀《別解脫經》。《別解脫經》中，從『諸位僧眾請聽』到『這是祈請』之間，稱為祈請；從『諸位有德者，我們應當行齋戒』到『不懺悔就不會改變』之間，稱為安立。誦讀經文有五種方式：唸誦緣起、唸誦波羅夷、唸誦僧殘、唸誦不定、完整唸誦。這裡所說的第四種方式，指的是《別解脫經》中提到的六種墮罪中的第四種，即觸犯墮罪時，需要完整唸誦。第二，前行包括：自身的懺悔、他人的懺悔，以及自身和他人共同懺悔的方式。第一種是『此處』等；第二種是『如果』等；第三種是『大家都知道墮罪嗎』等。第三，特殊規定是：少於四人等；第四
【English Translation】 If the fourteenth Uposatha day is held, it must be on the fifteenth of the waning moon, because this is the universal rule. As the commentary says: 'The day of the waning moon, the date is reduced by one day, which is exactly the Uposatha day of abandoning the empty land. Because it is not reduced by one day, it is called the fourteenth Uposatha day, and that day is the fifteenth.' Nowadays, when practitioners hold the fifteenth Uposatha day, even those who are proficient in calculation will do it one day earlier than the most accurate calculation. Those who think that they are holding the fourteenth Uposatha day on the twenty-ninth should be regarded as being in a state of darkness and delusion. So, what ritual should be used to hold the Uposatha? Not just any ritual will do, it must be done only by reciting the Pratimoksha Sutra. Extending from the word 'fifteenth', is it also necessary to hold the Uposatha on the Pravāraṇā day? If Pravāraṇā is held, this Uposatha cannot be completed, because although the two rituals are different, the purpose they pursue is the same. Second, explain in detail: including the main ritual, the preliminary ritual, the special provisions when the Sangha is incomplete, and showing respect for one's own and others' Uposatha, and there is no fault of repetition in the Uposatha. First, extending from the word 'recitation', how to recite? The Bhikshu who recites the Uposatha Sutra must recite it through both the preparatory and main practices, first making the request and establishment, and then reciting the Pratimoksha Sutra. In the Pratimoksha Sutra, from 'Please listen, Sangha' to 'This is the request' is called the request; from 'Virtuous ones, we should practice Uposatha' to 'If you do not confess, it will not change' is called the establishment. There are five ways to recite the Sutra: reciting the origin, reciting the Parajika, reciting the Sanghavasesa, reciting the Aniyata, and reciting completely. The fourth method mentioned here refers to the fourth of the six types of offenses mentioned in the Pratimoksha Sutra, that is, when violating the offense, it is necessary to recite completely. Second, the preliminaries include: one's own confession, the confession of others, and the way of confessing together for oneself and others. The first is 'here' etc.; the second is 'if' etc.; the third is 'Does everyone know the offenses?' etc. Third, the special provisions are: less than four people, etc.; fourth
་ལ། བཅས་པ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ་དང་། རྗེས་བཅས་ཞར་བྱུང་དང་ 22-2-95a བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི་དེའི་ཚེ་གནས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གསོ་སྦྱོང་དང་དགག་དབྱེ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་ཕྱིས་འདོས་པ་སོགས་སོ། །སྐབས་དེར། འདུ་བ་མཐུན་པའི་གསོ་སྦྱོང་ལ་ཅི་དགར་འཇུག་པས་ཆོག་པར་བཤད་པ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་གསོ་དགག་ལེགས་པར་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས། འདུ་བ་མཐུན་པ་ཞེས་པར་གཉུག་མར་གནས་པ་དང་། གཉུག་མར་གནས་པར་མཐུན། གློ་བུར་དུ་འོངས་པ་སྡེ་ཚན་གཅིག་པ་རྣམས་སོ། །གཞན་གྱིས་ཞེས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་གཞན་འོག་ནས་འཆད་པ་རྣམས་སོ། །ཚོགས་པ་གསོལ་ཞེས་པ་གློ་བུར་བས་གཉུག་མར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཚོགས་པའམ། དེས་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དེ་གསོལ་དགོས་པ་སྲིད་དོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཇི་ལྟར་གསོལ་ན། བྱེད་པའི་ཚེ་འོང་ན་སོགས་མདོ་ཚན་པ་ལྔས་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །མདོར་ན་གལ་ཏེ་ལེགས་པར་ན་ཅེས་པའི་མདོ་ཚན་གཉིས་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཚོགས་པ་མན་ཆད་མདོ་ཚན་བདུན་དམིགས་བསལ་དང་། དེ་མ་ཐོབ་ན་ཞེས་པ་དེའི་ཡང་དམིགས་བསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན། ཅི་དགར་འཇུག་ཅེས་པ་འདི་མ་འདུས་པའི་མི་མཐུན་པ་བསྐྱེད་པའི་གཞུང་གི་དམིགས་བསལ་དུའང་འཆད་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་གི་སྤྲོས་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་སྤྲོས་པ་དང་། མཐུན་པའི་གསོ་སྦྱོང་གི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་སློང་གི་ཆོས་བཤད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། དུས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། གནས་ཀྱི་སྤྲོས་པ། ཚོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་གྱི་གནས་བརྟན་གྱི་སོགས་སོ། །འོ་ན་དུས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཚེས་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པ་ན། ཉིན་ཞག་ཀྱང་ 22-2-95b བཅོ་ལྔ་ཚང་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཡིན་ཀྱང་ཉིན་ཞག་གཅིག་གིས་ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔར་མི་ཆོག་པར་བྱ་བའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་བྱུང་ཞེ་ན། དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་ཐལ་ཞིང་། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་ཉིད་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་དུས་དེ་ཞག་མི་ཐུབ་དང་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་འབྱུང་བའི་དུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་དང་། མི་ཐུབ་པ་དང་། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་རྣམས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསོ་སྦྱོང་སྔ་མ་ཟིན་ནས། ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པའི་སྟེང་ཁོ་ནར་བྱ་དགོས་པའི་གསོ་སྦ
【現代漢語翻譯】 包括附加條件和後續附加條件。 第一種情況是，當時存在等等。 第二種情況是，誦戒和解夏等等。 第五種情況是，後來違犯等等。 在這種情況下，允許隨意參加一致的誦戒，這是考慮到已經很好地掌握了另一種誦戒和解夏。 '一致'指的是最初居住的和與最初居住一致的，以及突然到來的同一團體的人。 '其他人'指的是剛剛提到的之外的，以及下面將要解釋的。 '請求僧團'指的是突然到來的人爲了最初居住的人而請求僧團，或者他們也可能需要請求另一種。 在什麼時間以及如何請求呢？ 在行動的時候到來等等，在五個章節中清楚地說明了。 總而言之，'如果好的話'這兩個章節是普遍的，'其他人的僧團'以下七個章節是特殊的，'如果得不到'是其中的特殊情況。 這樣，'隨意參加'也可以解釋為對產生不和諧的經文的特殊情況。 第二，從分別解脫戒的情況來看，有三種情況：寂止的誦戒的闡述，兩者共同的闡述，以及一致的誦戒的闡述。 第一種情況是，三摩地等等。 第二種情況是，講述比丘的戒律等等。 第三種情況包括：時間的闡述（包括附加條件），地點的闡述，以及僧團的闡述（包括附加條件）。 第一種情況是，僧團的長老等等。 那麼，在說時間的時候，如果到了十五日，是否也需要十五個晝夜都完整呢？ 並非如此，即使是十五日，也有可能因為一天而不能算作十五個晝夜。 這種情況發生在什麼時候呢？ 在六個時節中，有兩個半月已經過去，剩下半個月的時候，就必須放棄不能忍受的夜晚，因為這種情況是不能忍受的夜晚和十四誦戒出現的時候。 正如所說：'冬天、春天和夏天，兩個半月已經過去，剩下半個月的時候，智者應該放棄不能忍受的夜晚。' 十四誦戒、不能忍受的和兩個半月過去的誦戒都是名稱的不同說法，也就是說，必須在前一次誦戒結束后的第十四個晝夜進行誦戒。
【English Translation】 Including incidental stipulations and subsequent stipulations. The first is, at that time, residing, etc. The second is, confession and summer retreat, etc. The fifth is, later transgressions, etc. In that case, it is said that it is permissible to freely participate in the confession that is in harmony, which is taken to mean that the other confession and summer retreat have been well mastered. 'In harmony' refers to those who originally reside and are in harmony with the original residence, and those of the same group who have come suddenly. 'Others' refers to those other than the ones just mentioned, and those that will be explained below. 'Request the Sangha' refers to the sudden arrivals requesting the Sangha for the sake of the original residents, or they may also need to request the other. At what time and how should one request? When coming to act, etc., it is clearly shown in five sections. In short, the two sections 'If it is good' are general, the seven sections from 'The Sangha of others' onwards are specific, and 'If it is not obtained' is a special case of that. Thus, 'freely participate' can also be explained as a special case of the text that creates disharmony when not included. Secondly, in the case of the Pratimoksha, there are three occurrences: the elaboration of the Samatha confession, the common elaboration of both, and the elaboration of the harmonious confession. The first is, Samadhi, etc. The second is, explaining the precepts of the Bhikshus, etc. The third includes: the elaboration of time (including incidental stipulations), the elaboration of place, and the elaboration of the Sangha (including incidental stipulations). The first is, the elders of the Sangha, etc. So, when stating the time, if the fifteenth day arrives, is it also necessary for the fifteen days and nights to be complete? That is not the case, even if it is the fifteenth day, there may be a time when it cannot be counted as fifteen days and nights because of one day. When does this happen? In the six seasons, when two and a half months have passed, and when half a month remains, it is necessary to abandon the unbearable night, because that situation is when the unbearable night and the fourteenth confession occur. As it is said: 'Winter, spring, and summer, when two and a half months have passed, and when half a month remains, the wise should abandon the unbearable night.' The fourteenth confession, the unbearable, and the confession of two and a half months passed are different names for the same thing, that is, the confession must be done only on the fourteenth day and night after the previous confession has ended.
ྱོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅུ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ། ཉིན་ཞག་ཡུན་རིང་ཞིང་། ཚེས་ཞག་ཡུན་ཐུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེས་དེའི་དོད་མ་ཐུབ་པར་ཉིན་ཞག་ལྔ་བཅུ་ང་དགུ་ན་ཚེས་ཞག་དྲུག་ཅུ་ཐམ་པ་བྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་ཐུབ་པ་ཞེས་བྱ། དེ་འདྲའི་དུས་དེ་ཡང་དུས་ཚིགས་དྲུག་པོའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་མ་ཐག་པའི་དུས་དེར་འབྱུང་ཞིང་། དེར་བྱ་བའི་གསོ་སྦྱོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཞེས་བྱའོ། །མདོར་ན་ལོ་གཅིག་ལ་གསོ་སྦྱོང་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་འབྱུང་བ་ལས། བཅོ་བརྒྱད་ནི་གསོ་སྦྱོང་བཅོ་ལྔ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྔ་ལོགས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་དེ་ཟིན་ནས། ཉིན་ཞག་བཅོ་ལྔ་པའི་སྟེང་ཁོ་ནར་ངེས་པར་བྱ་བའི་གསོ་སྦྱོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་དྲུག་པོ་རྣམས་ནི་བཅུ་བཞི་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྔ་ལོགས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ཟིན་ནས། ཉིན་ཞག་བཅུ་བཞི་པའི་སྟེང་ཁོ་ནར་བྱ་དགོས་པའི་ 22-2-96a དེའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་ཅན། །ཆུ་སྟོད་ཁྲུམས་སྟོད་སྨིན་དྲུག་སྟེ། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནག་པོའི་ཕྱོགས། །ཟླ་ཕྱེད་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དུས་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་ངེས་པ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པོ་དེ་ལ་ནི་ཟླ་ཤོལ་གྱི་རྩི་བཞག་མེད་པས། འབྱུང་བའི་དུས་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་ནི་ཤོལ་གྱི་དབང་གིས་འཆོལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ན་ནིང་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་མར་ངོ་ལ་གསོ་སྦྱོང་མི་ཐུབ་པ་བྱུང་ན། ད་ལོ་དེའི་མར་ངོ་ལ་དེ་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་སྔ་ལོགས་སུ། ཟླ་ཤོལ་བྱུང་བའི་ལོ་དེ་ལ་ནི། སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་མར་ངོ་ལ་དེ་འབྱུང་ངེས་ལ། དེ་ནས་བརྩིས་པའི་ཚེས་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུའམ། ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བཞི་ན་ལོ་རྟིང་མའི་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་མི་འབྱུང་བ་དང་། རྒྱལ་ཟླའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཤོལ་ཟླ་བྱུང་བ་དེའི་ལོ། རྒྱལ་ཟླ་དངོས་ཀྱི་མར་ངོ་ལ་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ་འབྱུང་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ནས་མ་ནོར་བར་བརྩིས་པའི་ཚེས་ལོ་གཅིག་ན། གསོ་སྦྱོང་མི་ཐུབ་པ་གཅིག་འབྱུང་བར་ངེས་ཀྱང་། དེ་རྒྱལ་ཟླའི་མར་ངོ་མ་ཡིན་པ་ངེས་པ་སོགས་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལོ་སྔ་མའི་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་རྫོགས་མཚམས་ནས། ལོ་རྟིང་མའི་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེའི་མགོ་ཟུག་པའི་བར་ལ། ཚེས་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་དོན་གཅིག་ཚང་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག གསོ་སྦྱོང་ཐུབ་པའི་རྗེས་ལ་ཟླ་ཤོལ་བྱུང་ན། དེའི་མར་ངོའི་གསོ་སྦྱོང་དེ་ཐུབ་པར་བྱེད། མི་ཐུབ་པ
【現代漢語翻譯】 因此稱為十四齋戒。由於日長夜短，以及月長日短的原因，它無法彌補，所以在五十九個日夜后，會有六十個齋戒日，因此稱為『無法彌補』。這樣的時間也發生在六個時節的月半之後不久。因為在那裡進行齋戒，所以稱為『月半之後齋戒』。總之，一年有二十四個齋戒日，其中十八個是第十五齋戒，因為前一個齋戒結束后，必須在第十五個日夜進行齋戒。剩下的六個都是十四齋戒，因為前一個齋戒結束后，必須在第十四個日夜進行。 那麼，這六個時間是什麼時候呢？正如所說：『勝月、氐宿月、室宿月，/ 水星月、翼宿月、心宿月，/ 這些月份的黑分，/ 月半十四齋戒日。』這六個時間是確定的，因為這六個時間沒有閏月的計算，所以發生的時間是確定的。而十四齋戒則因為閏月的緣故而變化。例如，如果去年心宿月的黑分沒有進行齋戒，那麼今年心宿月的黑分也不一定會發生。 這可以通過以下方式瞭解：在上一年心宿月出現閏月的那一年，心宿月的黑分一定會發生。從那之後計算三百六十個日期，或三百五十四個日夜，來年心宿月就不會出現。勝月之前立即出現閏月的那一年，勝月本身的黑分一定是十四齋戒，但從那之後準確計算一年，一定會發生一次無法彌補的齋戒，但這不一定是勝月的黑分等等。這些可以通過以下方式瞭解：從知道前一年心宿月結束時，到知道來年心宿月開始時，需要三百七十一個日期。 一些後代人認為，如果能夠彌補的齋戒之後出現閏月，那麼那個月的黑分齋戒就可以彌補。如果無法彌補
【English Translation】 Therefore, it is called the fourteenth Uposatha. Because the days are long and the nights are short, and the months are long and the days are short, it cannot compensate. So after fifty-nine days and nights, there will be sixty Uposatha days, therefore it is called 'Irreparable'. Such a time also occurs shortly after half a month of the six seasons. Because the Uposatha is performed there, it is called 'Uposatha after half a month'. In short, there are twenty-four Uposatha days in a year, of which eighteen are the fifteenth Uposatha, because after the previous Uposatha is over, the Uposatha must be performed on the fifteenth day and night. The remaining six are all fourteenth Uposatha, because after the previous Uposatha is over, it must be done on the fourteenth day and night. So, when are these six times? As it is said: 'Gyäl (རྒྱལ, Phālguṇa, Phālguna, the month of Phalguna (February–March)), Dö (དབོ, Vaiśākha, Vaiśākha, the month of Vaishakha (April–May)) and Saga (ས་ག, Jyeṣṭha, Jyeṣṭha, the month of Jyeshtha (May–June)), / Chutö (ཆུ་སྟོད, Āṣāḍha, Āṣāḍha, the month of Ashadha (June–July)), Khrumtö (ཁྲུམས་སྟོད, Śrāvaṇa, Śrāvaṇa, the month of Shravana (July–August)) and Mindruk (སྨིན་དྲུག, Kārttika, Kārttika, the month of Kartika (October–November)), / These months' dark halves, / Fourteenth Uposatha days.' These six times are certain, because there is no calculation of leap months in these six times, so the time of occurrence is certain. And the fourteenth Uposatha changes due to the leap month. For example, if the dark half of the Mindruk month was not observed last year, then it will not necessarily occur in the dark half of the Mindruk month this year. This can be understood in the following way: In the year when a leap month occurs in the Mindruk month of the previous year, the dark half of the Mindruk month will definitely occur. After calculating three hundred and sixty dates from then, or three hundred and fifty-four days and nights, the Mindruk month will not occur next year. In the year when a leap month occurs immediately before the Gyäl month, the dark half of the Gyäl month itself must be the fourteenth Uposatha, but after accurately calculating one year from then, one irreparable Uposatha will definitely occur, but this is not necessarily the dark half of the Gyäl month, etc. These can be understood in the following way: From knowing when the Mindruk month of the previous year ends, to knowing when the Mindruk month of the following year begins, three hundred and seventy-one dates are required. Some later generations believe that if a leap month occurs after an Uposatha that can be compensated, then the dark half Uposatha of that month can be compensated. If it cannot be compensated
འི་རྗེས་ལ་དེ་བྱུང་ན་དེའི་དེ་མི་ཐུབ་པར་བྱེད། ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་མུན་སྤྲུལ་གྱི་བཤད་ 22-2-96b པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཤོལ་ཟླ་ཡིན་ན། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུར་ལོངས་པ་གཅིག་འདོར་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཤོལ་གྱི་ཟླ་བ་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་འདོར་ཞེ་ན། ཟླ་བ་ཤོལ་དོར་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཁོར་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལ་མཁས་པ་དག་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདིར་འདུལ་བའི་ལུང་ལས་ལོ་དྲུག་ན་ཟླ་ཤོལ་འདོར་བར་གསུངས་པ་ནི། ལོ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་འབྱུང་ཞིང་། ཚེས་ལོ་ལྔ་རྫོགས་མཚམས་དེར་དྲུག་ལྔ་སུམ་ཅུ་ཐམ་པ་ལོངས་པས། ཚེས་ལོ་དྲུག་པའི་སྟེང་དུ་ཤོལ་འདོར་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ཁྱིམ་ལོའི་ཐ་སྙད་མེད་པས། ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་ལ་དུས་བཞི་རྫོགས་པའི་རྣམ་བཞག་མཛད་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ལོ་གཉིས་དང་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་དགུ་ན་ཤོལ་འདོར་བར་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལུགས་དེ་ལ་ཁྱིམ་ལོའི་རྣམ་བཞག་མཛད་ཅིང་། ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་གསུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་ཡོད་དགོས་ལ། ཚེས་ལོ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་། ལྔ་བཅུ་ང་བཞི་ལས་མེད་པས། ཟླ་བ་སུམ་ཅུ་སོ་ཕྱེད་དང་གསུམ་ན། ཟླ་བ་གཅིག་གི་ཤོལ་བཅུག་པས། ཁྱིམ་ལོ་ཁ་ཚང་བ་ལ་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཆད་པ་བསགས་པས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ལོའི་ཁ་སྐོང་བ་ལ་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེང་སང་འདུལ་བའི་ལུགས་ཀྱི་ལོ་རེ་རེ་ཚང་བ་ལ་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་དྲུག་དྲུག་བསྣན་དགོས་ལ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཁྱིམ་ལོ་རེ་རེ་ལ། ཉིན་ཞག་བཅུ་བཅུ་བསྣན་པ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པས། འདུལ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་བརྩིས་ན། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་ 22-2-97a དེ་ཉིད་འབྱུང་ལ། ཅིག་ཤོས་བརྩིས་ན་ཡང་འདུལ་བའི་ལུགས་འདི་ཉིད་འབྱུང་བས། གང་རུང་གཅིག་མ་ནོར་བར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གོ །དིང་སང་གི་ལག་ལེན་པ་དག་ནི། འདུལ་བ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚེས་གྲངས་རྩི་ལུགས་ནི་མེད། རྩིས་མཁན་དག་གང་ཟེར་བ་དེ་ལས་ཉིན་ཞག་གཅིག་གིས་སྔ་བར་བརྩིས་པས་གསོ་སྦྱོང་དུས་མིན་ཤས་དག་ལ་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །མདོ་སྡེའི་ནང་ན། རྟ་བྱ་བྱི་བ་ཡོས་ལ་ཤོལ། །སྟོན་དགུན་དཔྱིད་དབྱར་འབྲིང་པོ་གཉིས། །སྔ་མ་ཤོལ་དེ་ཐུབ་པར་ངེས། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ནི། ནག་རྩིས་པའི་ཚིག་འགའ་ཞིག་ཤོར་བ་ཡིན་ལ། དེར་ལོ་གསུམ་དང་ཟླ་བ་གསུམ་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་འདོན་པ་ནི། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་བདུན་གྱི་ཤོལ་འདོར་བ་འཕྱིས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འདུལ་བ་ལས་ལོ་དྲུག་ན་འདོར་བ་ལ་ནི་སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ
【現代漢語翻譯】 如果之後發生了，就阻止它。』這些話完全是愚昧的說法。如果是閏月，那麼必然要捨棄一個包含三十天的月份。那麼，什麼時候捨棄閏月呢？捨棄閏月這件事，應該遵循國王的決定，因為在他的朝廷中，通常會有精通術語和理論的人。這裡，《毗奈耶經》中說六年捨棄一個閏月，是因為每一年都會累積六個無法補足的日期。當五年結束時，六乘以五等於三十天，所以在第六年捨棄閏月。這是按照這種曆法，因為沒有『家歷』的說法，所以將三百六十天作為四季的完整週期。在《時輪經》中說兩年半零九個月捨棄一個閏月，是因為那種曆法中有『家歷』的說法，一個『家歷』必須有三百六十五天。而每『ཚེས་ལོ་』只有三百五十四天，所以三十三個半月后，加入一個月的閏月，才能補足一個完整的『家歷』。因此，閏月的出現不是因為積累了不足，而是爲了補足年份的需要。現在，按照《毗奈耶經》的歷法，每一年需要在十二個『ཚེས་ཟླ་』的基礎上加上六天；而按照《時輪經》的『家歷』，每一年需要加上十天。這只是計算上的差異，實際上並沒有本質的區別。如果按照《毗奈耶經》的演算法，就會得出《時輪經》的結果；反之亦然。因此，只要不犯錯，接受任何一種演算法都可以。現在的修行者們，沒有按照《毗奈耶經》的歷法來計算日期的方法。他們只是按照佔星師的說法，提前一天計算，所以經常在不適當的時間舉行布薩。 在《律藏》中說：『馬、鳥、鼠、兔有閏月，秋冬春夏有中等兩個月，第一個閏月必定能阻止。』這實際上是占星術士遺漏了一些詞語。那裡說三年零三個月捨棄一個閏月，推遲了七個半月的閏月，這是有問題的。《毗奈耶經》中六年捨棄一個閏月就沒有這個問題，因為...
【English Translation】 If it happens after, prevent it.』 These words are purely ignorant statements. If it is an intercalary month, then it is necessarily the case that one month consisting of thirty days must be discarded. So, when is the intercalary month discarded? The discarding of the intercalary month should follow the king's decision, because in his court, there are usually people who are skilled in terminology and theory. Here, in the Vinaya Sutra, it is said that an intercalary month is discarded every six years, because every year accumulates six days that cannot be made up. When five years are completed, six times five equals thirty days, so the intention is to discard the intercalary month in the sixth year. This is according to this system, because there is no term for 『solar year』, so the arrangement is made with three hundred and sixty days as a complete cycle of four seasons. In the Kalachakra Tantra, it is said that an intercalary month is discarded every two and a half years and nine months, because that system has the term 『solar year』, and one 『solar year』 must have three hundred and sixty-five days. But each 『ཚེས་ལོ་』 has only three hundred and fifty-four days, so after thirty-three and a half months, adding one month of intercalary month completes a full 『solar year』. Therefore, the occurrence of an intercalary month is not because of the accumulation of deficiencies, but because of the need to supplement the year. Nowadays, according to the Vinaya system, every year needs to add six days to the twelve 『ཚེས་ཟླ་』; and according to the Kalachakra Tantra's 『solar year』, ten days need to be added each year. This is just a difference in calculation, and there is no essential difference in reality. If calculated according to the Vinaya Sutra, the result of the Kalachakra Tantra will be obtained; and vice versa. Therefore, as long as no mistake is made, it is acceptable to accept any one of the algorithms. The practitioners of today do not have a method of calculating dates according to the Vinaya system. They just calculate one day earlier than what the astrologers say, so they often hold Posadha at inappropriate times. In the Sutra Pitaka, it says: 『Horse, bird, mouse, rabbit have intercalary months, autumn, winter, spring, summer have two medium months, the first intercalary month will surely prevent.』 This is actually some words missing from the astrologers. There it says that discarding one intercalary month every three years and three months, delaying the intercalary month by seven and a half months, is problematic. The Vinaya Sutra discarding one every six years does not have this problem, because...
་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདི་ལ་ནི་རྟ་བྱ་བྱི་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པས་ཁྱིམ་ལོ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ནི། མ་བརྟགས་ཤིང་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར། མཚམས་སུ་མཚམས་ཀྱིས་སྐོར་དུ་མི་རུང་བར་བཤད་པ་དེ། ཁྱིམ་པའི་མཚམས་ལ་བཤད་ཀྱང་། དེ་མཚམས་ལ་མི་ཐེ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། མཚམས་གོང་དེ་ན་ཁྱིམ་པའི་གྲོང་ལ་སོགས་པ་ཡོང་དུ་མི་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་དེ་འདྲ་ཡོད་ཀྱང་ཁོལ་དུ་བོར་ནས་འཇོག་པར་ལས་བརྒྱ་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་རང་གི་མཚམས་སུ་མ་གཏོགས་པ་དགེ་འདུན་གཞན་གྱི་མཚམས་བཅད་ཟིན་པ་ཡང་། མཚམས་ཀྱིས་བསྐོར་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་གྱི་མཚམས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དཀྱིལ་འཁོར་པ་རུང་བར་བཤད་པ་ནི། མཚམས་བུ་ཆུང་མ་ཡིན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་ལ་ནི་དགོས་པ་མེད་ལ། མཚམས་བུ་ཆུང་ཡིན་པ་ལ་ནི་གཅིག་ 22-2-97b གམ་མང་པོ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཐམས་ཅད་བློ་མཐུན་པར་བྱས་མཚམས་བུ་ཆུང་གི་ནང་ནས་ཕྱིར་ཐོན་ཏེ། མཚམས་ཆེན་གྱིས་བསྐོར་བའོ། །གོང་དུ་འདུ་བ་མཐུན་པ་ལ་ཅི་དགར་འཇུག་ཅེས་བཤད་པ་ཡང་། འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ཚོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ནི། དགེ་འདུན་ལ་འདུན་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ཆོ་གའི་སྤྲོས་པ་ནི། ལེགས་པར་ཐོན་པ་སོགས་སོ། ། ༈ ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་དབྱར་གྱི་གཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པ་དབྱར་གྱི་གཞི་ལ། ལུང་གཞི་ལས་འབྱུང་བ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད། གླེང་གཞི་ལ་སོགས་པ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་པ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་ཁྱད་པར་ཅན་གསུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འཕྱ་དང་སྲོག་ཆགས་སྣོད་སྤོང་དང་། །ལུས་སྲོག་གནོད་སྤོང་རལ་འདྲུམ་ཚོན། །དོན་བྱ་ཉུང་དང་ཐོས་སོགས་འཕེལ། །དགག་དབྱེ་སྲ་རྐྱང་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་སོ། །དུས་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་ཞེ་ན། ཟླ་བ་གསུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་ཉུང་ན་དགག་བྱ་མི་ཁེགས་ཤིང་། དེ་ལས་ཡུན་རིང་ན་མུ་སྟེགས་དང་མཐུན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་ཞེ་ན། དབྱར་སྔ་མ་ཡིན་ན་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེ། བསྟན་བཅོས་ལུགས་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབྱར་ཕྱི་མ་ཡིན་ན་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་པར་གྱི་ཉིན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་ཉིན་ཞག་གཅི
【現代漢語翻譯】 這是根據生肖來劃分的，這裡有馬、鳥、鼠等的區分，因為沒有超出家畜的年份。 第二，關於地點的闡述，如「未經考察」等。在此處，所說的『不得用界限圍繞界限』，是指在家居士的界限，但這並不包括在該界限內，並非指在之前的界限內不允許有家居士的村莊等。即使有這樣的情況，也要像在《業百法》中所說的那樣，將其閑置。不僅如此，即使是自己的界限之外，其他僧團已經劃定的界限，也不得圍繞，因為那是屬於他人的界限。所說的『壇城者允許』，是指非小界限的壇城者不需要，而小界限的壇城者，無論是一個還是多個都可以，所有人都達成一致后，從小界限中出來，然後用大界限圍繞。上面所說的『對於意見一致者可以隨意進入』，也是指這種情況。 第三，關於僧眾的闡述，如『對僧團的意願』等。 第四，關於儀軌的闡述，如『順利完成』等。 殊勝持戒之方便——安居之基礎 第二，殊勝持戒的安居基礎，根據律藏的根本，以論典的方式進行闡述，而像『話題基礎』等，則以斷除疑惑的方式進行闡述。 首先，分為總的指示和詳細的解釋。首先是，具有戒律的比丘，應當承諾安居，因為要宣說依靠它的殊勝利益。那又是什麼呢？『避免誹謗和生物容器，避免身命損害，剃髮染色，少事務，增長聞思等，遮止差別堅固生起』。 時間是多久呢？必須承諾三個月，因為少於此則無法遮止應遮止的，多於此則與外道相同。必須在十六日承諾，因為要以新月在前的方式承諾。哪個月的十六日呢？如果是前安居，那麼必須在夏季中間月份（藏文：ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་པར་）的后一天承諾，因為世俗的夏季中間月份，是教法的夏季第一個月。如果是后安居，那麼必須在夏季小月份（藏文：ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་པར་）的后一天承諾，因為世俗的夏季小月份的十六日。
【English Translation】 This is based on the division of the zodiac years, with distinctions such as horse, bird, and rat, etc., because it does not exceed the year of domestic animals. Second, regarding the elaboration of the place, such as 'without investigation' etc. In this context, the statement 'one must not surround a boundary with a boundary' refers to the boundary of a householder, but this does not include being within that boundary, it does not mean that villages of householders etc. are not allowed within the previous boundary. Even if there are such situations, it should be left vacant as stated in the Vinaya Hundred Acts. Moreover, even boundaries of other Sanghas that have already been demarcated, apart from one's own boundary, must not be surrounded, because it belongs to another's boundary. The statement 'Maṇḍala practitioners are allowed' means that Maṇḍala practitioners who are not small boundaries are not needed, but Maṇḍala practitioners who are small boundaries, whether one or many, are allowed, after everyone agrees, they come out from the small boundary and then surround it with a large boundary. The statement above that 'those who agree can enter as they please' also refers to this kind of situation. Third, regarding the elaboration of the assembly, such as 'the intention towards the Sangha' etc. Fourth, regarding the elaboration of the ritual, such as 'successfully completed' etc. The Basis of the Vassa (Rain Retreat) as a Method of Perfecting Discipline Second, the basis of the Vassa for perfecting discipline is explained according to the Vinaya-vastu (the basis of the Vinaya) as the method of the main text, while the 'basis of discussion' etc. are explained as the method of resolving doubts. First, there is the general indication and the detailed explanation. First, a Bhikṣu (monk) who possesses the precepts should undertake to observe the Vassa, because the special benefits of relying on it are taught. What are they? 'Avoiding slander and containers for living beings, avoiding harm to body and life, shaving hair and dyeing robes, few affairs, increasing learning and contemplation, preventing distinctions from arising firmly'. How long is the duration? One must commit to three months, because if it is less than that, what should be prevented cannot be prevented, and if it is longer than that, it will be similar to the Tirthikas (non-Buddhists). One must commit on the sixteenth day, because one commits with the waxing moon going forward. On the sixteenth day of which month? If it is the early Vassa, then one must commit on the day after the middle summer month (Nyi in Tibetan) , because the middle summer month in the worldly system is the first summer month in the scriptural system. If it is the later Vassa, then one must commit on the day after the small summer month (Nyi in Tibetan), because the sixteenth day of the small summer month in the worldly system.
ག་ 22-2-98a པོ་དེ། ཆོས་འདུལ་བའི་ལུགས་ཀྱི་དབྱར་ཐུང་ངུའི་དུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཟླ་བ་གང་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་པའི་ཉིན་པར་ནས་མགོ་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་གཅིག་པོ་དེ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། དེའི་མདུན་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཅིག་པོ་དེའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གྲོ་ཞུན་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་ལ་ཤོལ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་མིང་ཅན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་སྲིད་ལ། དེ་ལ་ཤོལ་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ཆུ་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བའོ། །འོ་ན་འདུལ་བ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་ཚེས་གཅིག་ནས། །སྔ་མའི་དབྱར་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན། །དེ་ཉིད་ཁྲུམས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཡི། །ཚེས་གཅིག་ནས་ནི་ཕྱི་མར་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་དྲངས་སྙམ་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་ཟླ་བའི་མིང་འདོགས་པ་གཉིས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། དང་པོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་དང་། ཁྲུམས་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། དང་པོ་དེའི་ཚེས་གཅིག་ནས་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། སྔ་མ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཤོལ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཤོལ་ཟླ་ཡོད་པའི་ལོ་དེ་ཤིན་ཏུ་དག་པའི་ལོ་ཡིན་ཏེ། ལོ་དེ་ལ་ཉ་སྐར་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་ཅིང་། ལོ་རྟིང་མ་དང་གཉིས་ཀྱི་འཕོ་མཚམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དག་ལ། ཤོལ་མེད་པའི་ལོ་གཉིས་པོ་ལ། ཉ་སྐར་རྣམས་ཇི་བཞིན་མི་འགྲིག་ཅིང་། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྫོགས་མཚམས་དང་། ལོ་འཕོ་མཚམས་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོ་གཅིག་པོ་དེ་གསར་ནས་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་ཀྱང་། ལོ་ཕྱི་མ་དེར་མ་འཕོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལོ་གཅིག་ལ་གྲོ་བཞིན་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། སྔ་མ་ཤོལ་དང་། ཕྱི་མ་དངོས་ 22-2-98b ཟླ་ཡིན་ཀྱང་། དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་སྔ་མ་ལ་བྱེད་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་གཉིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་ལ་སྔ་མ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། གཞུང་ལས། གྲོ་བཞིན་ཅན་ལ་དབྱར་སྔ་མར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དུས་རྟག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ས་ག་དང་ནི་ཆུ་སྟོད་དང་། །དེ་བཞིན་ཁྲུམས་སྨད་སྨིན་དྲུག་ཅན། །རྒྱལ་དང་དབོ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད། །དྲུག་པོའི་མར་ངོ་བཅུ་བཞིར་བརྗོད། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་དུས་རྟག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 因此，'波德'（地名），因為這是按照律藏的規矩，短雨季的時候。那麼，仲夏月指的是哪個月呢？從夏至日開始的那個月，被認為是最小的雨月。那麼，它之前的那個月就是仲夏月。那又是哪個月呢？如果'གྲོ་ཞུན་ཅན'（星宿名）月有閏月，那麼就可能是之前的那個名為'གྲོ་བཞིན་ཅན'（星宿名）的月；如果沒有閏月，那就是'ཆུ་སྟོད'（星宿名）月。 那麼，如果有人問，在《律藏·詞句》中說：'從གྲོ་བཞིན་ཅན（星宿名）月的初一開始，是前一個雨季的主要時間。從那之後的Khums（月份名）月的第一天開始，被稱為后一個雨季。' 這句話應該如何理解呢？就像之前說的那樣，如果出現了兩個名為གྲོ་བཞིན་ཅན（星宿名）的月份，那麼就應該以前一個月的初一開始算作前一個雨季；如果出現了兩個Khums（月份名）月，那麼就必須以後一個月的初一開始算作后一個雨季。例如，如果出現了兩個'སྨིན་དྲུག་ཅན'（星宿名）月，那麼就必須將前一個月算作最小的秋月。' 那麼，為什麼要僅僅根據有閏月的情況來確定呢？因為有閏月的年份是非常精確的年份，那一年所有的星宿都非常準確，而且與下一年的交替也非常精確。而沒有閏月的兩年，星宿都不準確，十二個月的結束和年份的交替也不準確。因為即使一年從頭到尾完成了十二個月，也沒有進入下一年。雖然如此，如果一年中出現了兩個'གྲོ་བཞིན་ཅན'（星宿名）月，那麼前一個是閏月，后一個是真月，但雨季的確定必須以前一個為準。因為那時出現了兩個仲夏月，而且在那個時候，雨季的確定以前一個為主。因為那是在春季四個月結束后的那個月。 對此，有人可能會想：經文中說，'གྲོ་བཞིན་ཅན'（星宿名）月是前一個雨季，那麼是否應該始終這樣認為呢？那麼，在那部經文中說：'ས་ག་（月份名）月、ཆུ་སྟོད（月份名）月、以及ཁྲུམས་སྨད（月份名）月、སྨིན་དྲུག་ཅན（星宿名）月、རྒྱལ（月份名）月和དབོ（月份名）月，這六個月的望日都是十四。' 這句話也應該始終這樣認為嗎？但這是不可能的，因為之前已經說過了。那麼，應該怎麼理解呢？
【English Translation】 Therefore, 'Pode' (place name), because this is according to the rules of the Vinaya, the short rainy season. So, which month does the middle rainy month refer to? The month that starts from the day of the summer solstice is considered the smallest rainy month. Then, the month before that is the middle rainy month. Which month is that? If the month of 'གྲོ་ཞུན་ཅན' (Tibetan, Star name) has a leap month, then it may be the previous month called 'གྲོ་བཞིན་ཅན' (Tibetan, Star name); if there is no leap month, then it is the month of 'ཆུ་སྟོད' (Tibetan, Star name). So, if someone asks, in the 'Vinaya Verses': 'From the first day of the month of གྲོ་བཞིན་ཅན (Tibetan, Star name), it is the main time of the previous rainy season. From the first day of the Khums (Tibetan, Month name) month after that, it is known as the later rainy season.' How should this sentence be understood? Just like what was said before, if two months called གྲོ་བཞིན་ཅན (Tibetan, Star name) appear, then the first day of the previous month should be counted as the previous rainy season; if two Khums (Tibetan, Month name) months appear, then the first day of the later month must be counted as the later rainy season. For example, if two 'སྨིན་དྲུག་ཅན' (Tibetan, Star name) months appear, then the previous month must be counted as the smallest autumn month. So, why determine only based on the presence of a leap month? Because the year with a leap month is a very accurate year, all the constellations in that year are very accurate, and the transition to the next year is also very accurate. However, in the two years without a leap month, the constellations are not accurate, and the end of the twelve months and the transition of the year are not accurate. Because even if one year completes twelve months from beginning to end, it has not entered the next year. Nevertheless, if two 'གྲོ་བཞིན་ཅན' (Tibetan, Star name) months appear in a year, then the previous one is the leap month and the later one is the real month, but the determination of the rainy season must be based on the previous one. Because at that time, two middle rainy months appeared, and at that time, the determination of the rainy season is dominated by the previous one. Because that is the month after the four months of spring have ended. In this regard, someone may think: The scriptures say that the month of 'གྲོ་བཞིན་ཅན' (Tibetan, Star name) is the previous rainy season, so should it always be considered that way? Then, in that scripture it says: 'ས་ག་ (Tibetan, Month name) month, ཆུ་སྟོད (Tibetan, Month name) month, and ཁྲུམས་སྨད (Tibetan, Month name) month, སྨིན་དྲུག་ཅན (Tibetan, Star name) month, རྒྱལ (Tibetan, Month name) month, and དབོ (Tibetan, Month name) month, the full moon days of these six months are all the fourteenth.' Should this sentence always be considered that way? But this is impossible, because it has been said before. So, how should it be understood?
སྨིན་དྲུག་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་བྱུང་བའི་ཚེ། སྨིན་དྲུག་ཅན་རྟིང་མ་དང་། ས་ག་ཅན་གཉིས་བྱུང་བའི་ཚེ་རྟིང་མ་སོགས་ཁོ་ན་ལ་གསོ་སྦྱོང་མི་ཐུབ་པ་བྱུང་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཤོལ་མེད་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས་ན། ཉ་སྐར་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་རྣམས་ལ་ཚེས་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ལས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཟླ་ཤོལ་འོང་བའི་དོན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཁས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། ཁས་བླངས་པའི་དམ་ཚིག་བསྲུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞིའི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་འདུན་སྤྱིའི་སྦྱོར་ཆོག་དང་། གནས་མལ་སྟོབས་པ་ལ་བསྐོས་པའི་གང་ཟག་གི་སྦྱོར་ཆོག་གོ །དང་པོ་ནི་ཞག་བཅུའམ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁྲིམས་སུ་བྱ་བ་བརྟན་པོ་བརྗོད་པ་དང་། གནས་མལ་སྟོབས་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི་དེས་དྲི་དག་གི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། འཇུག་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། ཚུལ་ཤིང་བླང་བའི་ཕྱིར་གསོལ་བའི་ལས་བྱ་བ་དང་། 22-2-99a དངོས་གཞི་ཚུལ་ཤིང་བྲིམས་ཤིང་བླང་བ་དང་། འཇུག་ཚུལ་ཤིང་བླངས་པའི་གྲངས་གོ་བར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་གཞན་གྱིས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཚུལ་ཤིང་དང་། གསུམ་པ་ནི་བགྲང་ནས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དང་པོ་གནས་སྟབས་པ་ནི། གནས་ཀྱི་དང་། གཉིས་པ་གནས་མལ་སྟབས་པ་ནི། གནས་མལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ནི། ཁྱེད་ཅག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ནི་འགྱོད་པ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་ཚིག་བསྲུང་བ་ལ། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། དབྱར་རལ་པ་སྤང་བ་དང་། རྐྱེན་དབང་གིས་འདས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཆོས་ལྡན་དང་། ཁྱིམ་པའི་ཆོས་ལྡན་ནོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཁྱིམ་པ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཟས་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ནི་དམ་བཅས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གླེང་གཞི་ལ་སོགས་པ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་གང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་སྤྲོས་པ། གནས་གང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྤྲོས་པ། དམ་ཚིག་གི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྡེ་པ་སོགས་དང་། གཉིས་ནི་འགྱོད་པ་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ལ་གནང་བ་མ་ཐོབ་པས་དབྱར་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པའི་རིང་མཐའ་དང་། དེ་ཐོབ་པས་དེ་བརློབ་པའི་རིང་མཐའ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱང་མི་འཆགས་པ་དང་། ཆགས་པའི་ཚད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་ལྟ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འདི་ལ། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཞག་བཞི་བཅུ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེར་བརློབ་པ་ལ་དེའི་གནང་བ་ཐོབ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་ལྷག་པར་བྱིན་ 22-2-
【現代漢語翻譯】 如果出現兩個昴星月（藏曆四月），當后一個昴星月和兩個薩嘎月（藏曆五月）出現時，只有后一個才能進行布薩，這意味著有些時候無法進行布薩。如果不存在閏月，情況也是如此，那麼以十二個魚星命名的月份（指一年中的十二個月）每個月都只有三十天，這樣就沒有閏月的意義了。 第二部分，詳細解釋：包括承諾的儀式和守護承諾的誓言。第一部分包括準備和正式的儀式。準備部分分為兩種：僧團共同的準備儀式，以及指定負責安排住所的人的準備儀式。第一種是十齋日等。第二部分包括堅定地陳述戒律和正式安排住所。第一部分是『以此清凈』等。第二部分包括準備、正行和結尾三個階段。準備階段包括：爲了取籌木而進行祈請，正式分發和取籌木，以及結尾時告知所取籌木的數量。第一部分是『他人』，第二部分是『籌木』，第三部分是『數完』等。第二部分包括：第一，安排住所，即『住所的』；第二，安排住所，即『住所』等；第三，結尾，即『你們』等。第二部分正行是懺悔等。第二部分，守護承諾的誓言，包括正行和附帶。正行包括簡要說明和詳細解釋。簡要說明是『未經加持』等。詳細解釋包括：避免夏季剃髮，以及因特殊情況去世而無罪過。第一部分包括出家人的法和在家人的法。第一種是『例如』，第二種是『在家』等。第二部分是食物等。第二部分附帶的是『如果發誓』等。第二部分，以討論等形式進行的疑問解答，包括：誰承諾的細節，在哪裡承諾的細節，以及誓言的細節。第一部分是『僧團』等，第二部分是『懺悔』等，第三部分包括未經允許而加持夏季的期限，以及獲得允許後加持的期限。第一部分包括即使加持也不會破戒，以及破戒的程度。第一部分是『他的觀點』等，第二部分是『在此』等。第二部分包括顯示在四十天內可以加持，顯示在那裡加持必須獲得允許，以及超過這個期限的加持。
【English Translation】 If two Minsdruk months (Tibetan April) occur, when the latter Minsdruk month and two Saga months (Tibetan May) occur, only the latter can perform Posadha, which means that there are times when Posadha cannot be performed. If there is no leap month, the situation is also the same, then the months named after the twelve fish stars (referring to the twelve months of the year) will only have thirty days each month, so there is no meaning of leap month. The second part, detailed explanation: including the ceremony of commitment and guarding the vow of commitment. The first part includes preparation and formal ceremony. The preparation part is divided into two types: the common preparation ceremony of the Sangha, and the preparation ceremony of the person designated to arrange the accommodation. The first is the ten fasting days, etc. The second part includes firmly stating the precepts and formally arranging the accommodation. The first part is 'to purify with this' etc. The second part includes three stages: preparation, main practice, and conclusion. The preparation stage includes: praying for taking the counting sticks, formally distributing and taking the counting sticks, and informing the number of counting sticks taken at the end. The first part is 'others', the second part is 'counting sticks', and the third part is 'after counting' etc. The second part includes: first, arranging the accommodation, that is, 'of the accommodation'; second, arranging the accommodation, that is, 'accommodation' etc.; third, the conclusion, that is, 'you' etc. The second part, the main practice is repentance etc. The second part, guarding the vow of commitment, includes the main practice and the incidental. The main practice includes a brief explanation and a detailed explanation. The brief explanation is 'without blessing' etc. The detailed explanation includes: avoiding shaving hair in summer, and being innocent even if one dies due to special circumstances. The first part includes the Dharma of the ordained and the Dharma of the householder. The first is 'for example', the second is 'householder' etc. The second part is food etc. The second part, incidental, is 'if vowed' etc. The second part, the question and answer in the form of discussion, includes: the details of who committed, the details of where committed, and the details of the vow. The first part is 'Sangha' etc., the second part is 'repentance' etc., the third part includes the time limit for blessing the summer without permission, and the time limit for blessing after obtaining permission. The first part includes not breaking the precepts even if blessed, and the extent of breaking the precepts. The first part is 'his view' etc., the second part is 'here' etc. The second part includes showing that blessing is possible within forty days, showing that permission must be obtained to bless there, and blessing beyond this period.
99b གྱིས་བརློབ་པའི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་བསྟན་པ། གང་ཟག་གང་གིས། གནས་གང་དུ། གང་གི་དྲུང་དུ་བྱིན་བརློབ་པ་དང་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པའི་བྱ་བ་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི་གནང་བ་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི་དེ་སྦྱིན་ནོ་དང་། གསུམ་པ་ནི་དེ་ལས་ལྷག་པར་དང་། བཞི་པ་ནི་དེ་ནི་སྡེ་པ་སོགས་དང་། ལྔ་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ཅན་སོགས་སོ། །འདིར་ཞག་བཞི་བཅུའི་གནང་བ་ནི། བྱེད་པ་པོ་དགེ་འདུན་གྱིས་སྟེར། གང་ལ་བྱ་བ་རབ་བྱུང་སྡེ་ལྔའི་སྡོམ་པ་གསོ་རུང་དང་ལྡན་པ། དབྱར་གནས་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྟེར། ཆོ་ག་གསོལ་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་སྟེར། འདི་ལ་སྤྲོ་བ་དང་། གསོལ་བ་འདེབས་པ་གཉིས་བྱུང་བའི་དོན་ལ། རྒྱ་འདུལ་འཛིན་དགེ་འདུན་གྱི་དོན་དུ་འགྲོ་ན་སྤྲོ་བ་དྲི། རང་དོན་དུ་འགྲོ་ན་གསོལ་བ་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཞག་ལེན་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། བྱ་འདུལ་འཛིན། དགེ་འདུན་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་སྤྲོ་བ་དྲི། རང་ཉིད་དབྱར་མི་རལ་བའི་དོན་དུ་གསོལ་བ་གདབ་པ་ཡིན་ཞིང་། རང་དོན་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བ་དྲི་མི་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས། གནང་བ་ཐོབ་པ་དེས་ཀྱང་ནམ་འགྲོ་བའི་ཚེ། ཞག་བརྒྱད་ནས་བཞི་བཅུའི་བར། གང་ལ་གང་འཚམས་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་འགྲོ་དགོས་སོ། །འདིར་དགེ་ཚུལ་འབའ་ཞིག་གི་དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་པ་འཆགས་པ་དེའི་ཚེ། སྦྱོར་བ་གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་བྱ་མི་དགོས་ཤིང་། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡང་ཞག་བདུན་པ་ནི་དགེ་ཚུལ་གྱི་དྲུང་དུ་རུང་ལ། ཞག་བཞི་བཅུར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་མཐའི་ཞག་དྲུག་ལ་བྱིན་གྱིས་རློབས་པ་མི་འཆགས་པར་གསུང་བའི་དོན་ལ། བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ནི། དེའི་ཚེ་ཞག་བདུན་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མི་འཆགས་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་གསུམ་ལ་སོགས་པ་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཏུ་རུང་ཞེས་གསུངས། 22-2-100a ཕྱིས་ཀྱི་ལག་ལེན་པ་དག་ན་རེ། ཞག་བདུན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་ཞག་དྲུག་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྡོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། ཞག་བདུན་བསྡད་ན་དབྱར་རལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྨན་ཞག་བདུན་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཞག་གཅིག་ཁོ་ན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེས་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཞག་གཅིག་བསྡད་ན་དབྱར་རལ་བར་ཐལ། ཞག་གཉིས་ཁོ་ན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེས་ཞག་གཉིས་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བསྡད་ན་དབྱར་རལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉི་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ནང་དུ་མཚམས་ནང་དུ་ཕྱིར་ལྡོག་པས་ཀྱང་ཞག་གཅིག་བྱིན་གྱིས་རློབ་དགོས་པ་དང་། དེ་མ་བརླབས་ན་དབྱར་རལ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། ཇི་སྐད་དུ། བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པར་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྐྱ་རེངས་འཆར་བ་མི་བྱའོ། །ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་བ་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ ཆོས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས
【現代漢語翻譯】 關於無差別加持的闡述：無論何人，在何處，於何者前，爲了何種目的而進行加持，這些行為都應明確。首先是未經許可，其次是給予，再次是超越，然後是關於僧團等，最後是關於外道等。此處關於四十日許可：由僧團給予，對象是能夠受持沙彌五戒，並承諾安居者。通過羯磨儀軌給予。對此，若為利益僧團，則詢問意願；若為自身利益，則祈請。兩者皆為接受安居之法。持律者應詢問是否為僧團利益，若為自身不破安居而祈請，則無需詢問。獲得許可者，在離開時，應根據情況加持八日至四十日不等的時間。在此，僅有沙彌承諾安居時，無需進行羯磨儀軌，加持七日可在沙彌前進行，但加持四十日則不可能。此外，關於不應加持最後六日的說法，持律者認為，此時加持七日是不允許的，但加持兩三日是可以的。 後來的實踐者說：『加持七日後，可以住在結界外六日，若住滿七日則破安居，如同加持七日藥一樣。』這種說法是不理解。如果只加持一日，那麼住在結界外一日就會破安居；如果只加持兩日，那麼住在結界外兩日就會破安居。如果承認這種說法，那麼每天回到結界內也需要加持一日，若不加持則破安居，這與『未經加持，不得在結界外迎接黎明』的規定相矛盾。 清凈佛法之方法
【English Translation】 Explanation of Impartial Empowerment: It should be clear who is empowering, where, before whom, and for what purpose. First, without permission; second, giving; third, surpassing; then, regarding the Sangha, etc.; and finally, regarding heretics, etc. Here, regarding the forty-day permission: it is given by the Sangha to those who can uphold the five precepts of a novice and who promise to observe the rainy season retreat. It is given through the Karma ritual. In this regard, if it is for the benefit of the Sangha, then inquire about the intention; if it is for one's own benefit, then pray. Both are methods for accepting the rainy season retreat. The Vinaya holder should ask if it is for the benefit of the Sangha; if it is a prayer for oneself not to break the rainy season retreat, then there is no need to ask. Those who have obtained permission should, when leaving, empower for a period ranging from eight to forty days, as appropriate. Here, when only a novice promises to observe the rainy season retreat, there is no need to perform the Karma ritual. Empowering for seven days can be done in front of a novice, but empowering for forty days is impossible. Furthermore, regarding the statement that one should not empower for the last six days, the Vinaya holder believes that empowering for seven days at that time is not allowed, but empowering for two or three days is permissible. Later practitioners say: 'After empowering for seven days, one can stay outside the boundary for six days; if one stays for seven days, then the rainy season retreat is broken, just like empowering medicine for seven days.' This statement is a misunderstanding. If one empowers for only one day, then staying outside the boundary for one day will break the rainy season retreat; if one empowers for only two days, then staying outside the boundary for two days will break the rainy season retreat. If you admit this, then returning to the boundary every day also requires empowering for one day, and if one does not empower, then the rainy season retreat is broken, which contradicts the rule that 'one must not greet the dawn outside the boundary without empowerment.' Method for Purifying the Dharma
་དགག་དབྱེའི་གཞི་བཤད་པ། གསུམ་པ་དགག་དབྱེ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལུང་གཞི་ནས་འབྱུང་བ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ལ། བསླབ་བྱ་དང་། དགག་དབྱེའི་ཆོ་ག་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། མི་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབྱར་གནས་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། དམིགས་བསལ་གྱི་དགག་དབྱེ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་རིང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེ་བའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི་སྤྱོད་ཡུལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ངོ་ནོང་སོགས་སོ། །དངོས་གཞི་ལ། དགག་དབྱེ་བྱེད་པ་པོ་བསྐོ་བ། གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་བྱ་བ། དགག་དབྱེ་གོ་བར་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་སློང་དང་། གཉིས་པ་ནི་དགག་དབྱེ་བྱ་བའི་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་ལྟུང་བའི་དགག་དབྱེ་དང་། རྫས་ཀྱི་དགག་དབྱེའོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རང་གི་རྫས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དམིགས་བསལ་གྱི་དགག་དབྱེ་ 22-2-100b ལ། དགོས་པའི་དབང་གི་གནས་དང་དུས་གཞན་དུ་དགག་དབྱེ་བྱར་རུང་བའི་ཚུལ་དང་། དེའི་དབང་གི་དངོས་གཞི་ལ་སོགས་པ་གསུམ་བཞག་པའི་དེ་རུང་བའི་ཚུལ་དང་། འཐབ་དཀྲོལ་ཅན་གྱི་དབང་གིས་དགག་དབྱེ་དུས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིར་བྱར་རུང་བའི་དམིགས་བསལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཞིའམ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །འདིར་གཞི་ནི་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་གང་རུང་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་ནི་གང་ཟག་གང་ལས་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་ཡུལ་ལམ་གླེང་བྱེད་ཞེ་འཁོན་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ནས་འབྱུང་བ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཞར་ལ་བཟོད་པ་གསོལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཐོག་མར་འཁོན་སྦྱང་བ་དང་། དེ་ནས་ཀུན་དགའ་བར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ནང་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཚེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཟོད་པ་གསོལ་བའི་བསླབ་བྱ་དང་། བཟོད་པ་ལེན་པའི་བསླབ་བྱའོ། །དང་པོ་ནི་གཤེ་བ་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཟོད་པ་སོགས་སོ། ། ༈ བདེ་བར་གནས་པ་རྐྱེན་གྱི་གཞི་རྣམ་པ་བཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་བདེ་བར་གནས་པའི་རྐྱེན་བརྟེན་པའི་ཚུལ་ལ། གོས་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དང་། སྨན་བརྟེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གོས་བརྟེན་པའི་ཚུལ་ལ། གོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་སྲ་རྐྱང་གི་གཞི། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་སྲ་རྐྱང་གི་གཞི། རུང་བ་ཕལ་ཆེ་བ་གོས་ཀྱི་གཞི། མི་རུང་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ཀོ་ལྤགས་ཀྱི་གཞིའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབྱར་གནས་པའི་དགེ་འདུན་ཆོས་ཅན། སྲ་རྐྱང་གདིང་བར་བྱ་སྟེ། ད
【現代漢語翻譯】 解釋解制的基礎 第三，關於解制，分為兩部分：第一，從經文依據出發，以論著的方式進行解釋，包括學處和實際的解制儀式。第一部分是關於不說話等。第二部分包括簡要說明和詳細解釋。第一部分是關於安居等。第二部分包括準備、正行和特殊情況下的詳細解制解釋。準備部分包括長遠的準備和近期的準備。長遠的準備是關於活動範圍等。近期的準備是關於懺悔等。正行包括指定解制者、進行祈請儀式和宣佈解制。第一部分是關於比丘。第二部分是關於爲了進行解制等。第三部分包括墮罪的解制和物品的解制。第一部分是關於這些等。第二部分是關於自己的物品等。第三部分是特殊情況下的解制，包括在必要情況下，允許在其他地點和時間進行解制的條件，以及基於這些條件下的正行，以及由於爭端而允許提前或延後解制的特殊情況。第一部分是關於加持等。第二部分是關於基礎等。第三部分是關於如果等。這裡的基礎指的是五種墮罪中的任何一種。關於人，有兩種解釋，一種是將某人視為導致墮罪發生的對境，另一種是將其視為爭論或懷有惡意的人。 第二，從細微之處出發，以斷除疑惑的方式進行解釋，包括實際內容和順帶請求寬恕。第一部分包括首先消除怨恨，然後使大眾歡喜。第一部分是關於內部等。第二部分是關於那時等。第二部分包括請求寬恕的學處和接受寬恕的學處。第一部分是關於責罵等。第二部分是關於寬恕等。 解釋安樂住的四種緣起基礎 第二，關於安樂住的緣起，依賴的條件包括依賴衣服的條件和依賴藥物的條件。 關於依賴衣服的條件，所有衣服的寶藏，如堅硬的獨塊基石 第一部分分為三點：所有衣服的寶藏，如堅硬的獨塊基石；大多數允許的衣服的基礎；大多數不允許的皮革的基礎。第一部分包括經文的兩種分類：第一種包括簡要說明和詳細解釋。第一部分是關於：『安居的比丘僧團應使用堅硬的獨塊作為坐墊。』
【English Translation】 Explanation of the Basis for the Dissolution of Restrictions Third, regarding the dissolution of restrictions, there are two parts: First, explaining from the basis of the scriptures, in the manner of treatises, including the precepts and the actual ritual of dissolution. The first part is about not speaking, etc. The second part includes a brief explanation and a detailed explanation. The first part is about the summer retreat, etc. The second part includes preparation, the main practice, and detailed explanations of dissolution in special circumstances. The preparation section includes long-term preparation and short-term preparation. Long-term preparation is about the scope of activity, etc. Short-term preparation is about repentance, etc. The main practice includes appointing the dissolver, performing the petition ritual, and announcing the dissolution. The first part is about the monks. The second part is about for the purpose of performing the dissolution, etc. The third part includes the dissolution of offenses and the dissolution of possessions. The first part is about these, etc. The second part is about one's own possessions, etc. The third part is the dissolution in special circumstances, including the conditions under which dissolution is allowed in other places and times when necessary, and the main practice based on these conditions, and the special circumstances under which dissolution is allowed to be done earlier or later due to disputes. The first part is about blessing, etc. The second part is about the basis, etc. The third part is about if, etc. Here, the basis refers to any of the five types of offenses. Regarding the person, there are two explanations, one is to regard someone as the object that caused the offense to occur, and the other is to regard them as a person who is arguing or harboring malice. Second, explaining from the subtle points, in the manner of resolving doubts, including the actual content and incidentally requesting forgiveness. The first part includes first eliminating resentment, and then making the assembly happy. The first part is about the inside, etc. The second part is about that time, etc. The second part includes the precepts for requesting forgiveness and the precepts for accepting forgiveness. The first part is about scolding, etc. The second part is about forgiveness, etc. Explanation of the Four Conditions for Abiding in Comfort Second, regarding the conditions for relying on the causes of abiding in comfort, the conditions for relying on clothes and the conditions for relying on medicine. Regarding the conditions for relying on clothes, the treasure of all clothes, like a solid monolithic foundation The first part is divided into three points: the treasure of all clothes, like a solid monolithic foundation; the basis of most permissible clothes; the basis of most impermissible leather. The first part includes two classifications of scriptures: the first includes a brief explanation and a detailed explanation. The first part is about: 'The Sangha of monks in summer retreat should use a solid monolith as a cushion.'
ེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཀ་ཐི་ན་ཞེས་པའི་སཾ་སྐྲྀ་ཏའི་སྐད་གཅིག་ལ། བོད་སྐད་གཏན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། སྲ་རྐྱང་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །མིང་དེ་གཉིས་ལ་ 22-2-101a གང་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི། ཆོས་གོས་དྲས་ཤིང་དྲུབ་པ་ན་ཁོད་སྙོམ་པའི་ཕྱིར་དུ། འདིངས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྤང་ལེབ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་གང་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི། དགེ་འདུན་སྤྱི་དབང་བའི་ཆོས་གོས་གསུམ་ཕྲུགས་སོ། །དེ་ལ་དེའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་དང་འདྲ་བའོ། །འདྲ་བའི་ཚུལ་ནི། གཏན་པས་ཆོས་གོས་ཀྱི་སྣམ་ཕྲན་དང་། གླེགས་བུ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ལྟར། འདིའི་བྱིན་བརླབས་ཀྱིས་ཀྱང་འདིངས་པ་པོའི་དགེ་སློང་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། གཏན་པས་ཆོས་གོས་འཁུམས་པ་བརྐྱོང་བ་བྱེད་པ་ལྟར། འདིས་ཀྱང་འདིངས་པ་པོའི་དགེ་འདུན་རྣམས་སྣང་བ་བག་ཡངས་དང་འབྲེལ་བས་བག་བརྐྱོང་བ་དང་། གཏན་པ་དེའི་སྟེང་དུ་ཆོས་གོས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལྟར། འདིས་ཀྱང་འདིངས་པ་པོའི་དགེ་སློང་རྣམས་བློ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཐུན་པར་བྱེད་པའོ། །དགོས་པ་ནི་དེ་ལ་དེའི་མིང་བཏགས་པས་འདྲ་བའི་ཆོས་དེ་དག་གོ་བའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་དགེ་འདུན་སྤྱི་དབང་བའི་ཆོས་གོས་གསུམ་ཕྲུགས་བྱིན་བརླབས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། སྲ་རྐྱང་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གོས་དྲྭ་བ་དང་དྲུབ་པའི་ཚེ། འདིངས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སྤང་ལེབ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྲ་རྐྱང་འདིངས་པའི་ཆོ་ག བརྐྱང་བའི་ཆོ་ག དབྱུང་བའི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ལ་དགོས་པ་གང་གི་དོན་དུ་དང་། གང་ཟག་གང་གིས་དང་། དངོས་པོ་གང་གདིང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་གདིང་བའི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ནི། སྲ་རྐྱང་འདིང་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་ཅན། ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཅུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྲ་རྐྱང་བཏིང་ན་ནི་འཆང་འབྲལ་འཇོག་གསུམ་གྱི་ཉེས་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཡང་ཡང་ཟ་བ་ 22-2-101b ལ་ཉེས་པ་མེད་པ་ནས། ལྷག་མ་དག་དང་རྙེད་པ་ཐུན་མོང་དུ་འགྱུར་བའི་བར་ལྔ་སྟེ། དངོས་སུ་བསྟན་པ་བརྒྱད་དང་། དེས་མཚོན་པའི་ཕན་ཡོན་གཞན་ཡང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འབྲལ་བ་སྤྱི་གནང་བས་དགོན་པ་པའི་འབྲལ་སྤངས་ཁེགས་པ་དང་། དབྱར་གྱི་རྙེད་པ་བཞག་འཕྱིས་པའི་ཉེས་པ་མེད་པར་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་ཡང་གསུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དབྱར་གནས་པར་ཁས་མ་བླངས་པ་དང་སོགས་སོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་ཀྱི་དམིགས་བསལ་ལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་དུས་སུ་དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་ཏེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ནས། ཟླ་བ་གསུམ་ལོན་པ་ན། གཏན་པ་བཏིང་ན་བཏིང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་ལུང་ལས་གསུང་བ་དང་། དབྱར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་སོང་ནས། རལ་བ་དེ་ཡ
【現代漢語翻譯】 爲了產生依賴於它的利益，梵語中稱其為'迦絺那'（Kathina），藏語中也稱為'堅固'，或'硬挺'。這兩個名稱所指的實體是：爲了縫製袈裟時保持平整，用作支撐物的木板。而它作為比喻名稱所指的實體是：僧團共有的三件袈裟。之所以用這個名稱來稱呼它，是因為它與之相似。相似之處在於：正如堅固物遍及袈裟的碎片和書頁等所有事物一樣，這種加持也遍及所有縫製者比丘；正如堅固物伸展收縮的袈裟一樣，它也使縫製者的僧團因景象開闊而伸展；正如袈裟的顏色和形狀在堅固物上融為一體一樣，它也使縫製者的比丘們心意相通。這樣命名的必要性在於理解那些相似的屬性。對實體的妨害是：這裡所說的僧團共有的三件袈裟，是有加持力的，但它不是真正的硬挺物，因為它不是縫製袈裟時用作支撐物的木板。第二部分是詳細解釋：硬挺物的縫製儀軌、伸展儀軌、取出儀軌。第一部分包括：爲了什麼目的縫製？由誰縫製？縫製什麼物品？如何縫製的儀軌？首先：具有縫製硬挺物意願的比丘，可以獲得十種利益：正如縫製硬挺物可以避免持有、分離、放置三種過失一樣，從沒有再次進食的過失，到剩餘物和所得物變為共同所有，共有五種；實際指出的有八種，以及由此象徵的其他利益。如何理解呢？允許分離，從而避免了隱居者的分離；多次提到沒有延遲放置夏季所得的過失。第二：沒有承諾安居者等等。這些情況下的特殊之處在於：在沙彌時期承諾安居，受比丘戒后，三個月期滿，如果縫製堅固物，則稱為已縫製，經文中如此說。夏季受到加持后，頭髮...
【English Translation】 In order to generate the benefits that depend on it, it is called 'Kathina' (迦絺那) in Sanskrit, and in Tibetan it is also called 'Gtan pa' (堅固), or 'Sra rkyang' (硬挺). The entity to which these two names apply as a direct name is: the plank used as a support when sewing robes, in order to keep them flat. And the entity to which it applies as a metaphorical name is: the three robes owned in common by the Sangha. The reason for calling it by that name is that it is similar to it. The similarity is: just as the 'Gtan pa' (堅固) pervades all things such as fragments of robes and pages, so too does this blessing pervade all the Bhikshus who sew; just as the 'Gtan pa' (堅固) stretches the shrunken robes, so too does it stretch the minds of the Sangha who sew, due to the openness of the scenery; just as the color and shape of the robes become one on the 'Gtan pa' (堅固), so too does it make the Bhikshus who sew agree with one mind. The necessity is to understand those similar attributes by naming it with that name. The harm to the entity is: the three blessed robes owned in common by the Sangha mentioned here are not the real 'Sra rkyang' (硬挺), because they are not the plank used as a support when sewing robes. The second part is a detailed explanation: the ritual of sewing the 'Sra rkyang' (硬挺), the ritual of stretching, and the ritual of taking it out. The first part includes: for what purpose is it sewn? By whom is it sewn? What object is sewn? What is the ritual of how to sew? First: a Bhikshu with the intention of sewing the 'Sra rkyang' (硬挺) can obtain ten benefits: just as sewing the 'Sra rkyang' (硬挺) can avoid the three faults of holding, separating, and placing, from the fault of not eating again, to the five kinds of remnants and gains becoming common property; there are eight actually indicated, and other benefits symbolized by them. How to understand it? Allowing separation, thereby avoiding the separation of hermits; it is mentioned many times that there is no fault in delaying the placement of summer gains. Second: those who have not promised to stay in summer, and so on. The special feature in these cases is: having promised to stay in summer during the time of a Shramanera, and after receiving Bhikshu ordination, after three months have passed, if the 'Gtan pa' (堅固) is sewn, it is called having been sewn, as the Sutra says. After the summer has been blessed, the hair...
ང་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་གནས་ན་སྲ་རྐྱང་གདིང་བ་ཆགས་པར་གསུང་བ་དང་། དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབྱར་ཕྱི་མར་ཁས་བླངས་ན་དེ་འཆགས་པར་གསུངས་པ་དང་། གནས་གཞན་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྲ་རྐྱང་འདིངས་པའི་ཚེ་མཚམས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ན་འཆགས་པར་ལུང་ཞུ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །ས་གཞན་དུ་གནས་པ་ཡང་སྲ་རྐྱང་འདིངས་ཁར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཐོབ་ན། དེ་འདིངས་པར་འབྱུང་བར་ལུང་ལས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །སྲ་རྐྱང་བཏིང་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་ས་གཞན་དུ་གནས་པར་སོང་ན། སྲ་རྐྱང་བཏིང་བ་འཇིག་ཅེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཉིད་འཐོབ་པ་ཡིན་ན་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པར་སྟོད་འདུལ་བ་རྣམས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་དངོས་པོ་གང་གདིང་བ་ནི། དངོས་པོ་གཞིའི་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ཆོ་ག་ལ། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། འཇུག་ཆོག་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་དང་། བསྐོ་བའི་གང་ཟག་གིའོ། །དང་པོ་ནི་དེ་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཀྲུ་བ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་གཞི་ནི་དྲི་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དགེ་སློང་རེ་རེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བརྐྱང་བའི་ཚུལ་ལ། ཆུད་ཟ་བ་སྤང་བ་དང་། མ་ལུས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི་དུས་དུས་སུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྒྱལ་པོའི་ཕོ་བྲང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་འབྱུང་ 22-2-102a བའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། བསླབ་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་བརླབས་དབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དབྱུང་བའི་བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་རང་འཇུག་པ་དང་བྲལ་བས་དབྱུང་བ་དང་། བཅོས་མའི་དབྱུང་བ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་རང་འཇུག་བྲལ་གྱི་དང་། བཅོས་མའི་འོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་འདུན་མཐའ་དག་དང་འབྲེལ་བའི་དང་། གང་ཟག་སྒོས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་སྤྱིའི་སྲ་རྐྱང་རང་འཇུག་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཅན། འདིར་གཉིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སྲ་རྐྱང་གིས་རང་བཏིང་ཡོད་ཀྱི་མཚམས་ལས་གཞན་དུ་ཕྱིན་པ་དང་། གནས་དེར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པར་བྱེད་པའི་དགེ་སློང་གཅིག་ཀྱང་མེད་པ། སྲ་རྐྱང་གིས་མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱ་རེངས་ཤར་བ་དང་གཉིས་གསུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དགེ་འདུན་སྤྱིའི་སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་བརླབས་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། གང་ཟག་དགོས་ཀྱི་དེ་དེར་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། སྲ་རྐྱང་བཏིང་ཡོད་ཀྱི་མཚམས་དེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཁོངས་གཏོགས་པ་ཆད་པའི་དགེ་སློང་དེ་ལ། དེའོ་སྟེ། སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་རླབས་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། མ་ལྟ་བུའི་ཚིགས་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་འཆ
【現代漢語翻譯】 布敦仁波切說：『如果安居三個月，則結制堅固地界；如果所有僧眾都承諾晚期安居，則結制堅固地界；如果承諾在其他地方安居，但在結制堅固地界時劃定一個界限，則可以結制。』經典中也說：『如果居住在其他地方，並且自然獲得堅固地界，那麼就可以結制。』 據說，如果結制堅固地界后前往其他地方居住，那麼堅固地界就會被破壞。正如經文所說：『如果獲得了那些，就不會發生。』上部律藏對此進行了解釋。 第三，所結制的物體是什麼？是地基等物體。 第四，儀軌包括準備、正行和特殊結束儀軌。 首先是僧眾的，然後是委任者的。 首先是『那是』等等。 其次是『清洗』等等。 第二，正行是『詢問』等等。 第三是『每個比丘』等等。 第二，結制的方式包括避免浪費和避免遺漏。 首先是『時時』等等。 其次是『國王的宮殿』等等。 第三，出現的方式包括真實和應學。 首先包括教法和解釋。 首先，堅固地界的加持解除的方式是法，有兩種方式：一種是在沒有事先產生解除的想法時，因自然進入而解除；另一種是人為的解除。 第二種包括自然進入解除和人為解除。 首先有兩種：簡略指示和詳細解釋。 首先有兩種：與所有僧眾相關和個人相關。 首先，僧眾共同的堅固地界自然進入解除的方式是法，這裡指出了兩種情況：一種是堅固地界離開了自己所結制的界限；另一種是在該地沒有進行加持的比丘。堅固地界在界限內出現曙光，因為經文中說了這兩種情況。 其次，即使僧眾共同的堅固地界的加持沒有自然進入解除，但對於個人來說，這種情況仍然存在：對於屬於堅固地界所結制的界限範圍內的比丘來說，就是這樣。因為堅固地界的加持已經自然進入解除。 第二，詳細解釋是通過如母般的六種方式進行解釋。
【English Translation】 Buton Rinpoche said, 'If one stays for three months, a solid ground boundary is established; if all the Sangha promise a late summer retreat, it is established; if one promises to stay in another place, but draws a boundary when establishing a solid ground boundary, it can be established.' It is also said in the scriptures, 'If one resides in another place and naturally obtains a solid ground boundary, then it can be established.' It is said that if one goes to reside in another place after establishing a solid ground boundary, the solid ground boundary will be destroyed. As the scripture says, 'If those are obtained, it will not happen.' The Upper Vinaya explains this. Third, what is the object being established? It is the foundation and other objects. Fourth, the ritual includes preparation, the main practice, and special concluding rituals. First is that of the Sangha, and then that of the appointer. First is 'That is' etc. Second is 'Washing' etc. Second, the main practice is 'Asking' etc. Third is 'Each Bhikshu' etc. Second, the way of establishing includes avoiding waste and avoiding omission. First is 'From time to time' etc. Second is 'The King's Palace' etc. Third, the way of arising includes the real and what should be learned. First includes the doctrine and the explanation. First, the way to remove the blessing of the solid ground is Dharma, there are two ways: one is when there is no prior thought of removing it, it is removed by natural entry; the other is artificial removal. The second includes natural entry removal and artificial removal. First, there are two: a brief indication and a detailed explanation. First, there are two: related to all the Sangha and related to individuals. First, the way in which the solid ground of the Sangha in general naturally enters removal is Dharma, here two situations are indicated: one is that the solid ground has left the boundary it has established; the other is that there is no Bhikshu in that place who performs the blessing. The solid ground dawns within the boundary, because the scriptures speak of these two situations. Secondly, even if the blessing of the solid ground of the Sangha in general has not naturally entered removal, this situation still exists for individuals: for the Bhikshu who belongs to the scope of the boundary established by the solid ground, that is the case. Because the blessing of the solid ground has naturally entered removal. Second, the detailed explanation is explained through the six ways like a mother.
ད་དེ། དེ་གང་ཞེ་ན། སྦྱོར་བས་འགྲོ་བའི་དང་། ངེས་པར་བྱེད་པའི་དང་། མཐར་ཐུག་པའི་དང་། བརྩམས་པ་ཞིག་པའི་དང་། བསམས་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་དང་། མཚམས་ལས་འདས་པའི་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཞེས་བྱ་ན། གང་ཟག་དགོས་ཀྱི་སྲ་རྐྱང་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མ་དྲུག་པོ་འདིས་དེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཆད་པར་བྱེད། དེ་ཆད་པ་དང་། ཞག་ལོན་པ་མཉམ་དུ་བྱུང་བའི་ཚེ་སྲ་རྐྱང་དང་བྲལ་བའི་འབྲལ་སྤང་ 22-2-102b བྱུང་ངམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲ་རྐྱང་དང་བྲལ་བའི་འབྲལ་སྤང་བྱུང་ན་དེ་བཏིང་བས་འབྲལ་སྤང་ཁེགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་བྱིན་བརླབས་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་སོང་ཟིན་ནས་འབྲལ་སྤང་གི་གཞི་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་ན་གང་ཟག་དེའི་སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་རླབས་ཞིག་པ་སླར་ཡང་སོར་ཆུད་པར་མི་སྲིད་དེ། འབྲལ་བ་བྱུང་བའི་ཆོས་གོས་ལ་དེའི་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར། རང་འཇུག་བྲལ་གྱི་ཚུལ་འདི་ནི་ཆོས་གོས་ཀྱི་བྱིན་བརླབས་སྤྱི་ལའང་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདྲའོ། །དྲུག་གི་དང་པོ་ནི། སྲ་རྐྱང་བཏིང་ཡོད་ཀྱི་མཚམས་ནས་འགྲོ་བའི་ཚེ། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་ལས་འདས་པ་ན། རང་འཇུག་བྲལ་དེ་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་ཚེ། སེམས་དེ་ངེས་པར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མི་དགོས་ཏེ། མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་སེམས་དེ་སྐྱེས་ན་ཡང་། དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་དང་པོ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་སེམས་དང་། མཚམས་ལས་འདས་པ་གཉིས་པོ་ཙམ་གྱིས་མ་དང་པོ་གཉིས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། སྲ་རྐྱང་ལ་ཆོས་བྱ་བའི་བསམ་པས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་ན། དེའི་ཚེ་མཚམས་ལས་འདས་པ་ཉིད་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་སྦྱོར་འགྲོ་དང་། ངེས་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འབྲེལ་མེད་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་དེ་བསྟན་ནོ། །རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་མཚམས་ལས་འདས་པ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་སེམས་ཙམ་གྱིས་མ་དང་པོ་གཉིས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སྲ་རྐྱང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཆོས་གོས་ལོགས་སུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཆད་གཅིག་དེའི་ཚེ་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འབྲེལ་བཅས་དེ་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་ཀྱི་མ་གཉིས་པོ་འགྲུབ་པ་ལ་ 22-2-103a མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་དེ་ཆད་པར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བཅས་ཀྱི་མ་དང་པོ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་ཆོས་གོས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ། ཆད་པ་ངེས་པར་མི་དགོས་ཏེ། མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་ཕྱིར་འོངས་པ་ན། དེ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཆད་ན་ཡང་། ཁྱོད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདིར
་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ནི། སྲ་རྐྱང་བཏིང་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་གིས་ཁོ་བོ་རང་ཆོས་གོས་ལོགས་པ་ཤིག་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ། སྲ་རྐྱང་ལ་བརྟེན། དེ་གྲུབ་ནས་དེ་ལ་མི་བརྟེན་ནོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་འདྲའི་བསམ་པ་ཡོད་པ་དེས་ཆོས་གོས་གུད་དུ་གྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་ཞིག་དང་། དེ་མ་གྲུབ་པར་རེ་ཐག་ཆད་པ་ཞིག་དང་གཉིས་ལས། དང་པོ་མཐར་ཐུག་པའི་མ་ཡིན་པས་འོག་ནས་འཆད། གཉིས་པ་རེ་ཐག་ཆད་པ་དེ་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་གང་དུ་ཆད་ཀྱང་སྦྱོར་འགྲོ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་མའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འགྱུར། གཉིས་པ་ཆོས་གོས་བྱ་བའི་བསམ་པས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དེ། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་སེམས་ཀྱི་མཚམས་ལས་འདས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་དང་པོ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པོའི་འོག་གི་མ་གསུམ་ནི། གོང་དེར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཆད་ནའོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དེ་ཆད་པའི་ཚད་དེ་གང་ཞེ་ན། སྲ་རྐྱང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཆོས་གོས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། ལུས་ལ་གྱོན་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལྟར་བརྩམས་པ་ཞིག་པ་སྟེ་ཆོས་གོས་མ་ཟིན་པར་མེས་ཚིག་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དེ་ལོགས་སུ་གྲུབ་ཏུ་རེ་བ་ལ། རེ་ཐག་ཆད་ནས་བསམ་རྒྱུན་ཆད་པ་གསུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཆད་པ་དེ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་བྱེད་པ་ལས། མཚམས་ཀྱི་ནང་ཉིད་དུ། སྲ་རྐྱང་ 22-2-103b ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པ་དང་། ཆོས་གོས་གཞན་གྱོན་པ་ལྟ་བུའི་ལུས་ལ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། བརྩམས་པ་ཞིག་པ་དང་། བསམ་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་ལུང་དང་མདོའི་དགོངས་པར་གནས་ཤིང་། དེ་དག་མ་དྲུག་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པར། དམར་སྟོན་པ་བཞེད་ཀྱང་། འདུས་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་མ་དང་། མཐར་ཐུག་པའི་མ་སོགས་གསུམ་སྟེ། བཞི་པོ་དེར་འཇོག་པ་ལ་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་དྲུག་པ་མཚམས་འདས་ནི། དེའི་བྱིན་བརླབས་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བའི་ངེས་ཤེས་ཁོ་ན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མཚམས་ནང་དུ་ཕྱིར་འོང་ངམ་མི་འོང་སྙམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་དང་། མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་ཡིད་གཉིས་དེ་འདྲ་སྐྱེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། གོང་དུ་བཤད་པའི་ངེས་པས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གོས་བྱ་བའི་བསམ་པ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་གྱིས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་ན། མཚམས་ལས་འདས་པ་དེའི་ཚེ་ཉིད་ན་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཆད། ཡིད་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡོད་ན། བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ནམ་ཆད་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་
【現代漢語翻譯】 關於是否相關的意義是：具有堅固基礎的比丘，心想『在我自己縫製好袈裟之前，我要依賴這個堅固的基礎；縫製好之後，我就不再依賴它』，以及沒有這種想法。有這種想法的人，在袈裟縫製完成的時候，或者在未完成而絕望的時候，有兩種情況。第一種情況不是最終的，將在後面解釋。第二種情況，無論在結界內外絕望，都會成為進入和決定的母親狀態的差別。 第二種情況，沒有縫製袈裟的想法，僅僅是超越了不還者的心之結界，就會成為前兩種母親狀態的差別。以上兩種情況下的三種母親狀態是：在上面所說的『將會做』的狀態中斷絕。 接著，中斷的程度是什麼呢？就是不依賴堅固基礎而縫製袈裟達到最終完成，比如穿在身上；或者像開始縫製卻被燒燬，袈裟沒有完成；或者不依賴它而希望單獨完成，但希望破滅而思緒中斷這三種情況。你（指上述三種情況）具有『將會做』的狀態中斷的性質，因為你是它們的差別。 《智慧論》中說：在結界內，產生不依賴堅固基礎的想法，或者像穿其他袈裟一樣達到最終完成，或者開始縫製卻被燒燬，或者思緒中斷，這些都會導致失去自主。這符合經文和密續的意旨。雖然赤身者認為這些不包含在六種母親狀態中，但包含在其中是更好的，因為決定之母和最終之母等三種情況，在結界內外沒有差別。第六種母親狀態是超越結界，是否需要毫不懷疑地確信其加持會失去自主呢？如果在結界內產生『我會回來還是不回來』的想法，或者在結界外產生這樣的懷疑，那麼這和上述的決定是相似的。如果對縫製袈裟的想法持有懷疑，則不相關；如果超越結界，那麼在那一刻，就失去了壇城的歸屬。如果對懷疑的想法相關，那麼在『將會做』的狀態中斷的那一刻，就失去了壇城的歸屬。
【English Translation】 The meaning of whether there is a connection or not is: A Bhikshu (monk) with a firm foundation has the thought, 'Until I sew my own robes, I will rely on this firm foundation; once it is completed, I will no longer rely on it,' and the absence of such a thought. A person with such a thought has two situations: when the robes are sewn separately and completed, or when they are not completed and there is despair. The first situation is not ultimate and will be explained later. The second situation, whether despair occurs inside or outside the boundary, becomes a distinction in the state of the entering and determining mother. The second situation, where there is no thought of making robes, merely transcending the mind boundary of a Non-Returner, becomes a distinction in the state of the first two mothers. The three mothers below the two are: the state of 'will do' is cut off there. Next, what is the extent of the cutoff? It is the ultimate completion of making robes without relying on a firm foundation, such as wearing them; or like starting to make them but being burned, the robes not being completed; or hoping to complete them separately without relying on it, but the hope is shattered and the thought is interrupted. You (referring to the above three situations) have the nature of the cutoff of the state of 'will do', because you are their distinction. The Commentary on Wisdom says: Within the boundary, the arising of the thought of not relying on a firm foundation, or like wearing other robes reaching ultimate completion, or starting to make them but being burned, or the interruption of thought, all lead to the loss of autonomy. This is in accordance with the intent of the Sutras and Tantras. Although the Naked Ones think that these are not included in the six mothers, it is better to include them, because there is no difference between inside and outside the boundary for the Determining Mother and the Ultimate Mother, etc. The sixth mother is beyond the boundary. Is it necessary to have unwavering certainty that its blessings will lose autonomy? If the thought 'Will I return or not return' arises within the boundary, or such doubts arise outside the boundary, then this is similar to the above determination. If there is doubt about the thought of making robes, then it is not related; if it transcends the boundary, then at that moment, the belonging to the Mandala is lost. If there is a connection to the thought of doubt, then at the moment when the state of 'will do' is cut off, the belonging to it is lost.
པ་ཆད་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ། སྲ་རྐྱང་ལ་ཆོས་གོས་བྱ་བའི་བསམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་ལ་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲ་རྐྱང་ལ་ཆོས་གོས་བྱ་བའི་བསམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་ན། དེ་ཉིད་གཅིག་པུས་བྱིན་བརླབས་བྱུང་ཟིན་པས། མཚམས་ལས་འདས་ཟིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསམ་པ་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་ན་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཆད་ནའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་གོ་དོན་སྟོར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་བཅོས་མའི་དབྱུང་བ་ལས། བཅོས་མ་དངོས་དང་། ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། 22-2-104a ལས་ལས་གཞན་པ་སོགས་སོ། །འདིར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས། སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་བརླབས་དབྱུང་བའི་མདུན་རོལ་ཏུ། བསྐོས་པའི་དགེ་སློང་གིས་དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ལ་སྲ་རྐྱང་འབྱིན་པར་འགྱུར་གྱི། ཁྱེད་ཅག་རང་རང་གི་ཆོས་གོས་རྣམས་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཤིག ཅེས་བརྗོད་དགོས་པར་འཆད་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་བརླབས་མ་ཕྱུང་བར་རང་རང་གི་ཆོས་གོས་ལ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མི་ཆགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་སོགས་སོ། །གཞུང་འདི་ལས་ནི། སྲ་རྐྱང་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་བློ་མ་སྐྱེས་ན། སྲ་རྐྱང་བཏིང་ཡོད་ཀྱི་མཚམས་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞག་གྲངས་དུ་མ་ལོན་ཀྱང་། སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་བརླབས་རང་འཇུག་བྲལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་དོགས་གཅོད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ལ་དྲུག་སྟེ། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་གདིང་བའི་སྤྲོས་པ། གང་ཟག་གང་གིས་གདིང་བའི་དང་། བསམ་པ་གང་གིས་གདིང་བའི་དང་། མཚམས་གང་དུ་གདིང་བའི་དང་། ཇི་ལྟར་གདིང་བའི་ཁ་སྐོང་གི་སྤྲོས་པ་དང་། བཏིང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་གྱི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགག་དབྱེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཆོས་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བསམ་པ་གནས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་མཚམས་གཅིག་པ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་མ་བཏིང་བ་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་སྲ་རྐྱང་བཏིང་བ་སོགས་སོ། །འདིར་དགེ་འདུན་སྡེ་ཚན་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་དབྱར་གནས་མཚམས་ཐ་དད་དུ་བྱས་ནས། སྲ་རྐྱང་འདིངས་པའི་ཚེ་མཚམས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ཏེ། ཐུན་མོང་དུ་སྲ་རྐྱང་བཏིང་བས་ཆོག་པ་དང་། བཏིང་ནས་མཚམས་ཐ་དད་དུ་བྱས་ན། སྲ་རྐྱང་ནི་མཚམས་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས་གང་དུ་བཞག་ཀྱང་བྱིན་བརླབས་གནས་པ་དང་། དབྱུང་བའི་ཚེ་གནས་སོ་སོར་དབྱུང་དགོས་པ་དང་། སྲ་རྐྱང་བཏིང་ནས་དགེ་འདུན་བྱེ་ན། མཚམས་ནང་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་སོ་སོར་དབྱུང་དགོས་པ་རྣམས་གསུངས་སོ། ། 22-2-104b ལུང་ལས་སྲ་རྐྱང་དབྱུང་བ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་མ་ལྟ་བུ་བརྒྱད་དང་། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་བརྒ
【現代漢語翻譯】 爲了停止（業力）。在此，布頓仁波切（Bu ston Rin po che，藏傳佛教薩迦派大師）關於是否需要將『製作袈裟』的想法與堅硬的草蓆聯繫起來的解釋是不正確的。如果製作袈裟的想法與堅硬的草蓆無關，那麼僅憑草蓆本身就已經受到了加持，因此不需要依賴結界。正如所說：『想法的停止就是去除。』因為這樣說，也因為會喪失『如果存在，就會去做，即使停止也是如此』的經文含義。第二種是虛假的去除，分為虛假之物本身和未曾聽聞的兩種。第一種是與業力不同的事物等等。在此，布頓仁波切的說法是，在去除堅硬草蓆的加持之前，被指定的比丘應該向所有僧眾說：『你們各自加持自己的袈裟吧！』這種說法是不正確的，因為在堅硬草蓆的加持未被去除之前，加持自己的袈裟是不合適的。第二種是沒有體驗過的事物等等。從這部經文中可以得出結論：如果沒有生起不依賴堅硬草蓆的想法，即使在鋪設堅硬草蓆的結界之外度過許多夜晚，堅硬草蓆的加持也不會自動消失。第二部分是以消除疑惑的方式進行解釋，分為六個方面：鋪設的時間、鋪設的人、鋪設的想法、鋪設的結界、如何鋪設的補充說明，以及鋪設所帶來的利益。第一是區分等等。第二是說法者等等。第三是想法的停留等等。第四是同一結界等等。第五是沒有鋪設等等。第六是鋪設堅硬草蓆等等。在此，如果多個不同的僧團在不同的雨季安居地鋪設堅硬草蓆，當他們鋪設時，如果結界相同，那麼共同鋪設堅硬草蓆是可以的。如果鋪設后結界不同，那麼堅硬草蓆無論放在哪個不同的結界中，加持都會存在。在去除時，需要在各自的地方去除。如果鋪設堅硬草蓆后僧團分裂，即使在同一個結界內，也需要在不同的方向去除。經文中說，去除堅硬草蓆有如樹根般的八種根本區分，以及如樹枝般的區分。
【English Translation】 In order to stop (karma). Here, Bu ston Rin po che's (a master of the Sakya school of Tibetan Buddhism) explanation regarding whether the idea of 'making robes' needs to be associated with the hard grass mat is incorrect. If the idea of making robes is not related to the hard grass mat, then the mat itself has already been blessed, so there is no need to rely on the boundary. As it is said: 'The cessation of thought is removal.' Because it is said so, and also because it would lose the meaning of the scripture 'If it exists, it will be done, even if it ceases.' The second is false removal, which is divided into the false thing itself and what has not been heard. The first is things different from karma, etc. Here, Bu ston Rin po che's statement is that before removing the blessing of the hard grass mat, the designated monk should say to all the Sangha: 'You each bless your own robes!' This statement is incorrect because it is not appropriate to bless one's own robes before the blessing of the hard grass mat has been removed. The second is things that have not been experienced, etc. From this scripture, it can be concluded that if the thought of not relying on the hard grass mat does not arise, even if many nights are spent outside the boundary where the hard grass mat is laid, the blessing of the hard grass mat will not automatically disappear. The second part is explained in the manner of eliminating doubts, divided into six aspects: the time of laying, the person who lays it, the thought with which it is laid, the boundary in which it is laid, supplementary explanations on how to lay it, and the benefits brought by laying it. The first is differentiation, etc. The second is the speaker of the Dharma, etc. The third is the dwelling of thought, etc. The fourth is the same boundary, etc. The fifth is not laying, etc. The sixth is laying the hard grass mat, etc. Here, if multiple different Sangha groups lay hard grass mats in different summer retreat locations, when they lay them, if the boundary is the same, then it is permissible to lay the hard grass mat together. If the boundaries are different after laying, then the blessing will remain no matter where the hard grass mat is placed in those different boundaries. When removing it, it needs to be removed in its respective place. If the Sangha splits after laying the hard grass mat, even within the same boundary, it needs to be removed in different directions. The scriptures say that the removal of the hard grass mat has eight fundamental distinctions like roots, and distinctions like branches.
ྱ་དང་བཅུ་བཞི་གསུངས་སོ། །བརྒྱད་ནི། སྦྱོར་བས་འགྲོ་བ། ངེས་པར་བྱེད་པ། ཆོས་གོས་བྱ་བའི་བསམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་པ། བརྩམས་པ་ཞིག་པ། སྲ་རྐྱང་གི་བྱིན་བརླབས་ཕྱུང་བར་ཐོས་པ། མཚམས་ལས་འདས་པ། རེ་ཐག་ཆད་པ། གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་ཕྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི་འདི་ལྟར། མ་བྱས་པ་ནི་ཉི་ཤུ་དང་། །བརྩམས་པ་དག་ནི་ཉི་ཤུ་དང་། །རེ་བ་ཡོད་པ་ཉི་ཤུ་དང་། །རེ་བ་མེད་པ་ཉི་ཤུ་ཡིན། །བྱ་བ་དག་ནི་བཅུ་གཉིས་དང་། །བཙལ་བ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་ལ་ལྔར་ནི་བྱ་བ་སྟེ། །གནས་ལ་ཡང་ནི་ལྔ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་ན་དང་པོ་མ་བྱས་པ་ཉི་ཤུ་ནི། སྲ་རྐྱང་བཏིང་བའི་དགེ་སློང་གིས་གུད་དུ་ཆོས་གོས་མ་བྱས་པར། མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སོང་བ་ལས། དང་པོ་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་ཚེ་སླར་འོངས་ནས་ཆོས་གོས་བྱའོ་སྙམ་པ་གཞིར་བཞག་ལ། སླར་མི་འོང་གི་ཆོས་གོས་བྱའོ་སྙམ་པ་རྫོགས་པའི་མཐའ་ཅན། སླར་མི་འོང་ཞིང་ཆོས་གོས་ཡང་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་ངེས་པའི་མཐའ་ཅན། བརྩམས་པ་ཞིག་པ་ཉམས་པའི་མཐའ་ཅན། དགེ་འདུན་གྱི་སྲ་རྐྱང་ཕྱུང་བར་ཐོས་པ། ཐོས་པའི་མཐའ་ཅན་དེ་བཞི། དེ་ཉིད་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྐྱེས་པ་ལ་བཞི། མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་གྲོལ་བ་ན་བཞི། ནང་དུ་སོང་ཟིན་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་བསམ་པ་སྐྱེས་པ་ལ་བཞི། ཕྱིར་འགྲོ་བ་ན་ནང་དུ་འོང་མི་འོང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཞིར་བཞག་པ་ལ་བཞི་སྟེ་ཉི་ཤུའོ། །གཉིས་པ་བརྩམས་པ་ཉི་ཤུ་ནི། སྲ་རྐྱང་བཏིང་བའི་དགེ་སློང་གི་ཆོས་གོས་ཞིག་གུད་དུ་བརྩམས་ཤིང་། ཕྱིར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ། སྔ་མ་དེ་ལྟ་བུ་སྦྱར་བ་ཉི་ཤུའོ། །གསུམ་པ་རེ་བ་ཡོད་པ་ཉི་ཤུ་ནི། ཡང་དགེ་སློང་དེས་གུད་དུ་ཆོས་གོས་མ་བྱས་ཤིང་། མ་ 22-2-105a བརྩམས་ཀྱང་ཆོས་གོས་ལོགས་ཞིག་གི་རེ་བ་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཚེ་སྔ་མ་བཞིན་སྦྱར་བས་ཉི་ཤུ། བཞི་པ་ནི། དེ་ཉིད་རེ་བ་མེད་པ་ལ་སྦྱར་བས་ཉི་ཤུའོ། །ལྔ་པ་ནི། དགེ་སློང་དེས་ཆོས་གོས་མ་བྱས་པར་བྱ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སོང་ནས། སླར་འོང་ཞིང་ཆོས་གོས་བྱའོ་སྙམ་པ་གཞིར་བཞག་ལ། སླར་མི་འོང་ཆོས་གོས་བྱའོ་སྙམ་པ་རྫོགས་པའི་མཐའ་ཅན། སླར་མི་འོང་ཆོས་གོས་མི་བྱ་སྙམ་པ་ངེས་པའི་མཐའ་ཅན། བརྩམས་པ་ཞིག་པ་ཉམས་པའི་མཐའ་ཅན། ཕྱུང་བ་ཐོས་པ་ཐོས་པའི་མཐའ་ཅན་ཏེ་བཞི་དང་། མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བསམ་པ་དེ་བཞི་དང་། སླར་འོང་མི་འོང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞི་སྟེ་བཅུ་བཞི་འོ། །དྲུག་ལ་ནི། བྱ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་ཞེས་པའི་ཚབ་ཏུ། བཙལ་བ་ཞིག་ལ་ཞེས་སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས། བདུན་པ་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ལྔ་ནི། དགེ་སློང་དེས་ཆོས་གོས་མ་བྱས་པར་མཚམས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཡུལ་ལྟར་སོང་བ་ལས། སླར་མི་འོང་བའི་སེམས་ཀྱིས་སོང་བ།
【現代漢語翻譯】 總共有十四種。八種情況是：因緣而行，確定，做僧衣的想法沒有後續，已開始的損壞，聽說取出堅硬物的加持，超出界限，絕望，通過四羯磨法去除。第二部分是分支的區分，如下：未做的有二十種，已做的有二十種，有希望的有二十種，沒有希望的有二十種。要做的事情有十二種，尋找也有十二種。在處所方面有五種情況，在地點方面也有五種情況。以上所述。 如果詳細解釋，首先，未做的二十種情況是：鋪設堅硬物的比丘，沒有單獨做僧衣，從界限之外出去，最初出去時心想回來后要做僧衣作為基礎，心想不再回來做僧衣作為結束，心想不再回來也不做僧衣作為確定，已開始的損壞作為損壞的結束，聽說僧團的堅硬物被取出，聽到作為聽說的結束，這四種情況。同樣，在界限之外出生有四種情況，在界限之內解脫有四種情況，進入界限之內后產生這樣的想法有四種情況，出去時對回來與否猶豫不決作為基礎有四種情況，總共二十種。 第二，已做的二十種情況是：鋪設堅硬物的比丘，單獨做了僧衣，出去等等的時候，像之前那樣結合，總共二十種。 第三，有希望的二十種情況是：還有，這位比丘沒有單獨做僧衣，也沒有開始做，但希望得到另一件僧衣，從界限之外出去的時候，像之前那樣結合，總共二十種。 第四，就是將上述情況與沒有希望的情況結合，總共二十種。 第五，這位比丘沒有做僧衣，因為任何事情從界限之外出去，心想回來后要做僧衣作為基礎，心想不再回來做僧衣作為結束，心想不再回來也不做僧衣作為確定，已開始的損壞作為損壞的結束，聽說取出作為聽說的結束，這四種情況，以及在界限之外的這四種想法，以及對回來與否猶豫不決的四種情況，總共十四種。 第六，將『因為任何事情』替換為『因為尋找某物』，總共十二種。 第七，在處所方面觀察的五種情況是：這位比丘沒有做僧衣，從界限之外爲了處所而出去，心想不再回來。
【English Translation】 There are fourteen in total. The eight situations are: going by conditions, determining, the thought of making robes without follow-up, the started one is damaged, hearing that the blessing of the hard object is taken out, exceeding the boundary, despairing, being removed by the four karmas. The second part is the distinction of branches, as follows: There are twenty that are not done, twenty that are done, twenty that have hope, and twenty that have no hope. There are twelve things to do, and twelve for searching as well. There are five situations in terms of location, and five in terms of place. This is what was said. If explained in detail, first, the twenty situations of not doing are: A monk who has laid down a hard object, without making robes separately, goes outside the boundary, initially thinking of making robes after returning, as a basis; thinking of not returning and making robes, as an end; thinking of not returning and not making robes, as a certainty; the started one is damaged, as the end of damage; hearing that the Sangha's hard object is taken out, hearing as the end of hearing, these four situations. Similarly, there are four situations of being born outside the boundary, four situations of liberation within the boundary, four situations of having such thoughts after entering the boundary, and four situations of hesitating about returning or not as a basis, totaling twenty. Second, the twenty situations of having done are: A monk who has laid down a hard object, having made robes separately, when going out, etc., combining like the previous one, totaling twenty. Third, the twenty situations of having hope are: Also, this monk has not made robes separately, nor has he started to make them, but hopes to get another robe, when going outside the boundary, combining like the previous one, totaling twenty. Fourth, it is to combine the above situations with the situation of having no hope, totaling twenty. Fifth, this monk has not made robes, because of anything going outside the boundary, thinking of making robes after returning as a basis, thinking of not returning and making robes as an end, thinking of not returning and not making robes as a certainty, the started one is damaged as the end of damage, hearing that it is taken out as the end of hearing, these four situations, and these four thoughts outside the boundary, and the four situations of hesitating about returning or not, totaling fourteen. Sixth, replace 'because of anything' with 'because of searching for something', totaling twelve. Seventh, the five situations of observing in terms of location are: This monk has not made robes, goes outside the boundary for the sake of location, thinking of not returning.
སོང་བའི་མཐའ་ཅན། སླར་མི་འོང་གི་ཆོས་གོས་བྱ་སྙམ་པ་རྫོགས་པའི་མཐའ་ཅན། ངེས་པ་དང་། ཉམས་པ་དང་། ཐོས་པའི་མཐའ་ཅན་གསུམ་སྟེ་ལྔའོ། །བརྒྱད་པ་གནས་ལ་བལྟ་བ་ལྔ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མདོ་རྩ་བ་འདིར་བཤད་པའི་མ་དྲུག་དང་། ཐོབ་བྱུང་དང་། ལས་ཀྱིས་དབྱུང་བ་རྣམས་སུ་འདུས་སོ། ། ༈ རུང་བ་ཕལ་ཆེ་བ་གོས་ཀྱི་གཞི། གཉིས་པ་གོས་ཀྱི་གཞི་ལ། སྤྱིའི་དོན་ནི། གོས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་སྟེ། འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་དང་། ལྷག་པའི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་དང་། མཁོ་བའི་ཡོ་བྱད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་བྱིན་བརླབས་འཆགས་སུ་རུང་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡོ་བྱད་བཅུ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བ། ཚད་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་པ་རང་མིང་གིས་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཏུ་རུང་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་བྱིན་བརླབས་དང་། 22-2-105b འབྲལ་སྤང་ཁེགས་པའི་བསྔགས་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གོས་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བའི་རྒྱུར་རུང་བའི་གོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱིམ་པའི་གོས་ལྟ་བུ་གང་ཡང་རུང་བ་ཁྲུ་གང་ཡན་ཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལྷག་པའི་ཡོ་བྱད་ནི། འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་བཅུ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་དབྱིབས་སུ་གྲུབ་པའི་གོས་འཐེབ་ལྷག་པོ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི། ལྷག་པའི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་མིང་གིས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གོས་བཅུ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་དབྱིབས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་གོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་རུང་བ་སྟེ། ཁྲུ་གང་ནས་ཁྲུ་འབུམ་ཕྲག་དུ་མའི་བར་རྣམས་སོ། །དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི། མཁོ་བའི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་མིང་གིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་གོས་གནང་བ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེས་དང་། ཡོ་བྱད་ཀྱི་གོས་ཀྱང་ངོ་ཞེས་དང་། གཞན་དུ་མ་ཡང་རུང་བར་བྱས་ཏེ་བཅང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་པའོ། །རིན་པོ་ཆེ་མ་གཏོགས་གོས་ཀྱི་རིན་གཞན་ལ་རུང་བ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ལུང་གི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཞིའི་སྐབས་ལ། དྲས་ཤིང་དྲུབ་པ་ཆོས་གོས་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ། གོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཆོ་ག གོས་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་མཚན་ཉིད། གོས་ཀྱི་རྒྱུ་རྙེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཚོན་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གནས་མལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྲིན་བལ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་བགོ་བའི་ཆོ་ག དབང་མི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་པུ་ས་ལེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དུས་དང་གློ་བུར་གྱི་རྙེད་པ་དབང་མི་དབང་གི་མཚན་ཉིད། ཤི་བའི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་རྙེད་པ་དབང་མི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ། གནས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་རྙེད་པ་དབང་མི་དབང་གི་དང་། དབྱར་གྱི་རྙེད་པ་དབང་མི་དབང་གི་དང་། སྦྱིན་བདག་གིས་བསྟབས་པའི་རྙེད་
【現代漢語翻譯】 具有終結的（人），想要獲得『不再來』之法的衣服，具有圓滿的終結。確定、退失和聽聞的終結，這五種終結。第八個，觀察處所的五種（終結）也是如此。所有這些分類都包含在本根本經所說的六種『母』、『獲得』和『由業而生』之中。 大多數情況下，適用的（是）衣服的基礎。 第二，關於衣服的基礎。總的意義是：衣服的分類有三種，即生活的資具、額外的資具和需要的資具。第一種有兩種：實際成就的和可以加持的。第一種是：任何十三種資具，成就且具足標準，可以用自己的名字來加持的那些。第二種有兩種：材料的加持和斷絕、捨棄、禁止的讚頌所依。第一種是：可以用作三種法衣中任何一種材料的衣服。第二種是：任何像在家人的衣服一樣，超過一肘長的（布料）。第二種，額外的資具是：成就為任何十三種生活資具形狀的剩餘布料。加持它們時，用『額外的資具』之名。第三種是：任何沒有成就為十三種衣服形狀的衣服的差別，從一肘到成千上萬肘的（布料）。加持它們時，用『需要的資具』之名。這些正如所說：『給予法衣的同時』，『也是資具的衣服』，『其他也可以，應當持有』。這由三部經文所闡述。除了珍寶之外，沒有說明如何將衣服的價值用於其他方面。 第二，關於經文的意義。在律藏的兩種情況下，第一種是基礎的情況：裁剪和縫製，成就為法衣本身；享用衣服的儀軌；衣服適用和不適用的特徵；獲得衣服的材料時應該怎麼做。第一種是顏色的等等。第二種是住所等等。第三種是絲綢、羊毛等等。第四種是穿衣的儀軌，顯示自主和不自主的特徵。第一種是布薩萊等等。第二種，關於時間和突然獲得的（財物）自主和不自主的特徵，以及死者的資具的獲得自主和不自主的特徵。第一種，關於通過住所獲得的（財物）自主和不自主的，以及夏季獲得的（財物）自主和不自主的，以及施主給予的（財物）
【English Translation】 Having an end (person), wanting to obtain the robes of the 'non-return' Dharma, having a complete end. Certainty, decline, and the end of hearing, these are the five ends. Eighth, the five (ends) of observing the place are also the same. All these classifications are included in the six 'mothers', 'acquisition', and 'arising from karma' mentioned in this root text. For the most part, what is applicable (is) the basis of clothing. Second, regarding the basis of clothing. The general meaning is: there are three classifications of clothing, namely, the requisites for living, the additional requisites, and the needed requisites. The first has two types: those that are actually accomplished and those that can be blessed. The first is: any of the thirteen requisites, accomplished and possessing the standard, those that can be blessed with their own name. The second has two types: the blessing of the material and the support for praise that cuts off, abandons, and prohibits. The first is: clothing that can be used as the material for any of the three Dharma robes. The second is: anything like the clothing of a householder, more than one cubit long (of cloth). Second, the additional requisites are: the remaining pieces of cloth that have been accomplished in the shape of any of the thirteen living requisites. When blessing them, use the name 'additional requisites'. Third, it is: any difference in clothing that has not been accomplished in the shape of the thirteen robes, from one cubit to hundreds of thousands of cubits (of cloth). When blessing them, use the name 'needed requisites'. These are just as it is said: 'At the same time as giving the Dharma robe', 'it is also the clothing of the requisites', 'others are also acceptable, one should hold'. This is explained by the three scriptures. Apart from precious jewels, there is no explanation of how to use the value of clothing for other purposes. Second, regarding the meaning of the scripture. In the two cases of the Vinaya, the first is the case of the basis: cutting and sewing, accomplishing the Dharma robe itself; the ritual of enjoying clothing; the characteristics of clothing that is suitable and unsuitable; what to do when obtaining the material for clothing. The first is the color and so on. The second is the dwelling and so on. The third is silk, wool, and so on. The fourth is the ritual of wearing clothes, showing the characteristics of autonomy and non-autonomy. The first is Pusa Le and so on. Second, regarding the characteristics of autonomy and non-autonomy of time and sudden acquisition (of wealth), and the characteristics of autonomy and non-autonomy of the acquisition of the requisites of the deceased. First, regarding the autonomy and non-autonomy of (wealth) obtained through the dwelling, and the autonomy and non-autonomy of (wealth) obtained in summer, and the (wealth) given by the patron.
22-2-106a པ་དབང་མི་དབང་གི་དང་། མཆོད་གནས་ཀྱི་ཁྲིམས་སུ་བྱ་བའི་རྙེད་པ་དབང་མི་དབང་གི་དང་། མཚམས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྙེད་པ་དབང་མི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་དབང་བ་གཅིག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དེའི་དུས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་རྙེད་པ་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་འཐོབ་པ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་དགེ་འདུན་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྙེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཤི་བའི་དང་། རྟགས་ཅན་ཤི་བའི་ཡོ་བྱད་དབང་མི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། གང་ཟག་གང་དབང་བ་དང་། ཆོ་ག་གང་བྱེད་པ་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་གནས་པ་དང་། མཚམས་གང་ན་གནས་པ་དང་། སེལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་མཚན་མི་མཐུན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གསོལ་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གང་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ལ་ཁྱིམ་གྱི་ནང་ན་ཡོད་པའི་ཡོ་བྱད། ཁྱིམ་པས་གང་ལ་བྱིན་པ་དེ་དབང་བ། བུ་ལོན་གྱི་ཚད་བུ་ལོན་པ་དབང་བ། ཡོ་བྱད་དྲུག་པོ་ནད་གཡོག་དབང་བ། མ་ཤི་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ་གང་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དབང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ལྷུང་བཟེད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བུ་ལོན་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ནད་གཡོག་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ནད་པས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཅན་གྱི་ལ། རྒྱལ་པོ་ལ་འབུལ་བར་རིགས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འབུལ་བར་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི་གླང་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འབུལ་བ་སྤྱིར་བསྟན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐལ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཆོས་ཀྱི་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དགེ་འདུན་གྱི་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དབྱིག་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མུ་ཏིག་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་དགེ་ 22-2-106b འདུན་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་གཞན་གྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལ། ཕྲན་ཚེགས་དངོས་དང་། ཕྲན་ཚེགས་དང་བཅས་པ་གཞན་ནས་བྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། དྲས་ཤིང་དྲུབ་པ་ཆོས་གོས་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ། གོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྤྲོས་པ། ཞར་ལ་ལམ་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ། དུར་ཁྲོད་པས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཚུལ། བདེ་བར་གནས་པའི་རྐྱེན་ཕྲན་ཚེགས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་གླེགས་བུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤམ་ཐབས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སང་འགྲོ་བ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་རོའི་གོས་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་སྦྲང་ཡབ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པ་ལ་བརྒྱད་དེ། གོས་ཀྱི་རྒྱུ་རྙེད་པའི་སྤྲོས་པ། རྟགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་སྤང་བ། གོས་ལྷག་པོ་བསྟེན་པའི་ཚུལ། ཆོས་གོས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱིན་བརླབས་དང་བཅས་པ། གོས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྤྲོས་པ། གོས་ཀྱི་རྒྱུ་རྙེད་པའི་སྤྲོས་པ་གཞན་བསྟན་པ། ནད་པ་དང་ཤི་བ་ལ་ཇི
【現代漢語翻譯】 關於國王和僧侶的財產，以及通過修行獲得的財產和宗教財產歸屬國王的性質的闡述。 第一部分是關於國王的權力等。 第二部分是關於那個時候等。 第三部分是關於獲得財產時等。 第四部分是關於獲得等。 第五部分是關於僧團等。 第六部分是關於宗教財產等。 第二部分是關於持戒者去世后，以及有標記的人去世后的遺物歸屬國王的性質的闡述。 第一部分有五個方面：誰有權，做什麼儀式，何時存在，在哪裡存在，以及詳細的排除說明。 第一部分是關於名稱不一致等。 第二部分是關於祈請等。 第三部分是關於在哪裡等。 第四部分是關於在外面等。 第五部分是關於房屋內的遺物，以及在家居士給予誰的，誰就有權；債務的限度，債權人有權；六種遺物，侍疾者有權；未去世之前給予誰的，誰就有權。 第一部分是關於缽等。 第二部分是關於債務等。 第三部分是關於侍疾者等。 第四部分是關於病人等。 第二部分是關於有標記的人的遺物，可以獻給國王的，以及可以獻給三寶的。 第一部分是關於大象等。 第二部分是關於獻給三寶的，總體說明；如何處理佛陀的份額；如何處理法的份額；如何處理僧團的份額。 第一部分是關於財物等。 第二部分是關於珍珠等。 第三部分是關於法的等。 第四部分是關於僧團的等。 第二部分是從其他律經的章節中出現的，關於瑣碎之物，以及包含瑣碎之物的其他來源。 第一部分有五個方面：裁剪和縫紉，製作僧衣本身；使用衣服的細節；順便說一下，行走的方式；尸陀林主的行為方式；以及安樂居住的瑣碎條件。 第一部分是關於書本等。 第二部分是關於下裙等。 第三部分是關於明天去等。 第四部分是關於屍衣等。 第五部分是關於拂塵等。 第二部分是關於包含其他來源的，有八個方面：獲得衣服材料的細節；避免變成有標記的人；使用剩餘衣服的方式；三件僧衣的區分，包括加持；使用衣服的細節；說明其他獲得衣服材料的細節；以及對病人和死者的處理。
【English Translation】 An explanation of the nature of the property of kings and monks, and the property acquired through practice and religious property belonging to the king. The first part is about the power of the king, etc. The second part is about that time, etc. The third part is about when acquiring property, etc. The fourth part is about obtaining, etc. The fifth part is about the Sangha, etc. The sixth part is about religious property, etc. The second part is an explanation of the nature of the relics of the deceased who hold vows and the deceased who are marked, belonging to the king. The first part has five aspects: who has the right, what rituals to perform, when it exists, where it exists, and detailed exclusion instructions. The first part is about inconsistent names, etc. The second part is about supplication, etc. The third part is about where, etc. The fourth part is about outside, etc. The fifth part is about the relics inside the house, and whoever the householder gives to, has the right; the limit of debt, the creditor has the right; the six relics, the caregiver has the right; whoever is given before death, has the right. The first part is about the alms bowl, etc. The second part is about debt, etc. The third part is about the caregiver, etc. The fourth part is about the patient, etc. The second part is about the relics of the marked person, which can be offered to the king, and which can be offered to the Three Jewels. The first part is about elephants, etc. The second part is about offering to the Three Jewels, a general explanation; how to deal with the Buddha's share; how to deal with the Dharma's share; how to deal with the Sangha's share. The first part is about property, etc. The second part is about pearls, etc. The third part is about the Dharma, etc. The fourth part is about the Sangha, etc. The second part comes from other Vinaya chapters, about trivial things, and other sources containing trivial things. The first part has five aspects: cutting and sewing, making the monastic robe itself; details of using clothes; by the way, the way of walking; the behavior of the charnel ground master; and the trivial conditions for living in peace. The first part is about books, etc. The second part is about the lower skirt, etc. The third part is about going tomorrow, etc. The fourth part is about the shroud, etc. The fifth part is about the duster, etc. The second part is about including other sources, there are eight aspects: details of obtaining clothing materials; avoiding becoming a marked person; the way of using the remaining clothes; the distinction of the three monastic robes, including blessings; details of using clothes; explaining other details of obtaining clothing materials; and the treatment of the sick and the dead.
་ལྟར་བྱ་བ། ཤིས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞི་གང་ལས་བྱུང་བ་གང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚུལ། རྙེད་པ་བགོ་བའི་སྤྲོས་པ། གང་ཟག་དབང་བ་དང་མི་དབང་བའི་མཚན་ཉིད། དགེ་འདུན་གྱིས་བཞག་པ་ལོག་པའི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བུ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྣོད་སྤྱད་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ལྕགས་ལས་བྱས་པ་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། གོས་ཀྱི་གཞིར་གཏོགས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་། གཉིས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཤེས་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྤུ་ཅན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་སྣམ་སྦྱར་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་གོས་དྲི་དག་གིས་གོས་པ་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ལ་རྙེད་པ་བགོ་བའི་སྤྲོས་པ། བཞག་པའི་སྤྲོས་པ། དབྱར་ 22-2-107a དང་ཟས་ཀྱི་འཇུག་ཐོགས་སུ་གྲལ་རིམ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་སྨྱོན་པས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མཆོད་རྟེན་སོགས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་གྱི་དཀོར་ནི་གང་ཟག་གིས་བགོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མཆོད་རྟེན་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་སྤྱོད་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་གྱི་དཀོར་ནི། བགོར་རུང་སྟེ། དགེ་འདུན་གྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་ཁུངས་ཞེས་པ་ནི། དགེ་འདུན་གྱི་འདུ་བའི་སྒོ་སྟེ་ཞིང་དང་། ཀུན་དགའ་རྭ་བ་སོགས་དང་། མདོར་ན་རྫས་འཆི་མེད་དུ་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །ལ་ཕུག་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བ་དང་། ཤིང་ཐོག་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། ཟས་ཀྱི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གྲོ་ནས་དང་། ཀརྴ་པ་ཎ་ལ་སོགས་པའི་དཀོར་མཛོད་དང་། མར་ལ་སོགས་པའི་ཤེ་དང་། ལྒ་ཚ་ལ་སོགས་པའི་ཡོ་བྱད་དང་། དེ་ལ་སོགས་པ་འདུ་བའི་སྒོ་རྣམས་ནི་བསྒོ་བར་མི་བྱ་ཞིང་། བུ་རམ་ཤིང་ནི་བགོས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བསྒོ་བར་མི་བྱ་བ་གཞན་ཡང་འདི་ལྟ་སྟེ། བསྐོ་བས་ཉེ་བར་འཚོ་བ་ཞེས་བྱ་བ། དགེ་འདུན་སྤྱིའི་རྫས་གཉེར་པ་རེ་མོས་ཀྱིས་བསྐོ་དགོས་པ་རྣམས་སོ། །ན་བའི་རུང་བ་སྨན་ལ་སོགས་པ་ནད་པ་ལ་དགོས་པ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཀྱང་གང་ཟག་གིས་བདག་གིར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བགོ་བར་མི་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བགོ་བ་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་རྙེད་པ་ལ་ནི་སོགས་སོ། །བདུན་པ་ནི་དགེ་སློང་དང་བཅས་པ་སོགས་སོ། །འདིར་སམ་པྲ་ཏ་ཞེས་པ། བོད་སྐད་དུ་མཉམ་པར་གྱུར་ཞེས་པ་སྟེ། དུག་མེད་པའི་དོན་ནོ། །བདུན་པ་ནི་ཤམ་ཐབས་སོགས་སོ། ། ༈ མི་རུང་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ཀོ་ལྤགས་ཀྱི་གཞི། གསུམ་པ་ཀོ་ལྤགས་ཀྱི་གཞི་ལ་བཞི་སྟེ། གནང་བཀག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་དབུས་དང་མཐའ་འཁོབ་ཀྱིས་ཚིགས་བསྟན། མཆིལ་ལྷམ་གནང་བཀག་གི་བྱེ་བྲག་བཤད། ཀོ་ལྤགས་གནང་བཀག་གི་ས་ 22-2-107b མཚམས་བསྟན།
【現代漢語翻譯】 如何做。解釋其他吉祥的詞語。第一部分包括從何處產生，在何處享用，如何分配所得，有權者和無權者的特徵，以及僧團的錯誤決定的解釋。第一部分是『兒子和』等等。第二部分是『器皿』等等。第三部分是『涅槃』等等。第四部分是『鐵製』等等。在此，根據他自己的解釋，有關於衣服的基礎，小物件等等。第二部分是『區分知識』等等。第三部分是『有毛的』等等。第四部分是『氈』等等。第五部分是『穿著乾淨衣服』等等。第六部分包括分配所得的解釋，決定的解釋，以及夏季和食物的先後順序。 第一部分是『瘋子』等等。第二部分是『佛塔』等等。佛塔的財物不應由個人分配，因為它們屬於其他聖物。貝殼之類的佛塔也是如此。大眾使用的和聲聞的佛塔的財物可以分配，因為它們屬於僧團。『來源』指的是僧團集會的場所，如田地和寺院等等。簡而言之，所有被視為不朽的物品。蘿蔔之類的根，水果之類的果實，以及用於食物的大麥小麥，喀爾沙巴拿之類的財物，酥油之類的油，薑黃之類的用具，以及所有這些集會的場所都不應分配。甘蔗可以分配，沒有過錯。還有其他不應分配的，例如『通過任命而生活』，這意味著必須輪流任命僧團的財產管理人。病人需要的藥物等，也不應由個人佔有，因為分配這些是不合適的。第三部分是『對於所得』等等。第七部分是『與比丘一起』等等。這裡，『Samprata』，在藏語中是『平等』的意思，意味著無毒。第七部分是『下裙』等等。 大多數不合適的都是皮革製品。 第三部分是關於皮革製品，分為四個部分：爲了區分允許和禁止，指出了中心和邊遠地區的界限；解釋了鞋子的允許和禁止的區別；指出了皮革製品允許和禁止的界限。
【English Translation】 How to do it. Explanation of other auspicious words. The first part includes where it comes from, where it is enjoyed, how to distribute the gains, the characteristics of those who have power and those who do not, and the explanation of the Sangha's wrong decisions. The first part is 'son and' etc. The second part is 'utensils' etc. The third part is 'Nirvana' etc. The fourth part is 'iron-made' etc. Here, according to his own explanation, there are occasions for the basis of clothing, small items, etc. The second part is 'distinguishing knowledge' etc. The third part is 'hairy' etc. The fourth part is 'felt' etc. The fifth part is 'wearing clean clothes' etc. The sixth part includes the explanation of distributing the gains, the explanation of the decision, and how to arrange the order of summer and food. The first part is 'madman' etc. The second part is 'stupa' etc. The property of the stupa should not be distributed by individuals, because they belong to other sacred objects. The stupa like shells is also the same. The property of the Sangha's use and the stupa of the Shravakas can be distributed, because they belong to the Sangha. 'Source' refers to the place where the Sangha gathers, such as fields and monasteries, etc. In short, all things that are considered immortal. Roots like radishes, fruits like fruits, and barley and wheat for food, treasures like Karshapana, oils like ghee, utensils like turmeric, and all these gathering places should not be distributed. Sugar cane can be distributed without fault. There are other things that should not be distributed, such as 'living by appointment', which means that the property managers of the Sangha must be appointed in turn. Medicines etc. needed by the sick should not be possessed by individuals, because it is inappropriate to distribute them. The third part is 'for the gains' etc. The seventh part is 'with the monks' etc. Here, 'Samprata', which in Tibetan means 'equal', means non-toxic. The seventh part is 'lower skirt' etc. Most of the unsuitable ones are leather products. The third part is about leather products, which is divided into four parts: In order to distinguish between what is allowed and what is prohibited, the boundaries of the central and remote areas are pointed out; the distinction between what is allowed and what is prohibited for shoes is explained; the boundaries of what is allowed and what is prohibited for leather products are pointed out.
ཞར་བྱུང་ཆུ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ས་མཚམས་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཀོ་ལྤགས་གནང་བཀག་གི་ས་མཚམས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཁྱིམ་གཞན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་རྒྱལ་བ་སོགས་སོ། །ཁ་ཆུ་ཆུས་བྱུང་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སྣར་མཐོངས་ཅན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ལ་ལ་མ་བུ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་ལ། ཕྱི་མ་འདི་འགྱུར་ཉེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི་ཀླུའི་ཁ་ཆུ་ལས་རྩྭ་དུག་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་རྩྭ་དེའི་རླངས་པ་མཆིལ་ལྷམ་གྱི་ནང་དུ་འབྱུང་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར། མཆིལ་ལྷམ་གྱི་སྣའི་ཐ་དད་དུ་མཐོངས་གཏོད་པའོ། །ལྷམ་སྒྲོ་གུ་ཅན་ཞེས་པ་ནི་ཡུ་བ་རིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཨསྨཱ་པ་རཱནྟ་ཀ་དག་ཏུ་ཀོ་ལྤགས་ཀྱི་གོས་བཅད་པ་བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱར་གསུང་ལ། སྤྱིར་ཆུ་ལ་ཆབ་རོམ་ཙམ་ཆགས་པའི་ཡུལ་དུ་ནི། ཞྭ་དང་། ལྷམ་ཡུ་ཅན་གཉིས་ཀ་གནང་བའི་བསླབ་བྱར་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་བཏང་དུ་ཀོ་ལྤགས་ལ་བྱས་པའི་ལྷམ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཐའ་འཁོབ་ཏུ་གྲང་བ་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དབུས་སུ་ཡང་གནས་མལ་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་གནང་བ་གཉིས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་རི་མོ་ཞེས་པ་ནས། ཡུ་བཅད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་པའི་བར་ནི། ལྷམ་དེ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་བཞག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདེ་བར་གནས་པའི་རྐྱེན་སྨན་བསྟན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་གཞི་ནས་འབྱུང་བ་གཞུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་དང་། ལུང་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ཁ་སྐོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཁམ་ཟས་སོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། དུས་སུ་རུང་བ་དང་། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་དང་། ཞག་བདུན་པ་དང་། འཚོ་བའི་བར་དུ་བཅང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ 22-2-108a སྔ་དྲོ་ཁོ་ནར་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་དུ་རུང་ཞིང་། བྱེད་ལས་བཀྲེས་པའི་ནད་གཙོ་བོར་སེལ་བའི་ཁམ་ཟས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི། བཟའ་བར་བྱ་བ་རྣམ་པ་ལྔ་དང་། བཅའ་བར་བྱ་བ་རྣམ་པ་ལྔ་ལྟ་བུའོ། །འདི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཟ་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའི་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་རུང་ཞིང་། བྱེད་ལས་སྐོམ་པའི་ནད་གཙོ་བོར་སེལ་བའི་ཁམ་ཟས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི། རྒྱུ་དུས་སུ་རུང་བ་དང་། ཞག་བདུན་པ་དང་། འཚོ་བར་དུ་བཅང་བའི་ལས་སྦྱར་བའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །འདི་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། མ་བརླབས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །ཐུན་ཚོད་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ཉིན་མོའི་མཐའ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་བྱེད་པ་ལས། ཐུན་གྱི་ནི་སྐྱ་རེངས་བྱུང་ནས་ཉི་མ་ནུབ་ཀྱི་བར་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཟེར། ཁ་ཅིག་མཚན་མོའི་མཐའ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 附加說明關於入水之法。第一，佛陀開示中部地區的界限，這是有必要的，因為要了解皮革允許和禁止的界限。第二，關於邊遠地區等等。第三，關於其他家庭等等。第四，關於勝利者等等。也可以說是『口水由水產生』，也可以說是『有鼻樑者』，也有人說是『拉拉瑪布』，但最後一種說法可能是翻譯錯誤。如是說。意思是，爲了消除從龍的口水中產生的有毒草，以及那種草的氣體進入靴子內部的情況，所以在靴子的前端設定了不同的鼻樑。『有鞋帶者』指的是有長柄的鞋子。在《阿斯瑪·帕蘭塔卡》等經文中，教導要縫製皮革衣服。一般來說，在水結冰的地方，允許戴帽子和穿長筒靴。一般來說，用皮革製作的鞋子有兩種：一種是爲了在邊遠地區保暖，另一種是爲了在中部地區保護住所。正如所說：『一種是圖案』到『也可以剪掉鞋幫』之間，說明了這兩種鞋子的共同特點。第二，關於說明安樂住處之緣——藥物的方法，有兩種：一種是從根本律藏中出現的，作為正文的方式來解釋；另一種是從其他律藏中出現的，作為補充的方式來解釋。第一種分為總義和正文之義。第一種的總義是：定義為具有氣味、味道、觸感三種性質的食物。分為四種：適合時食、適合時分食、七日食和終生食。第一種是：只能在早上享用，主要作用是消除飢餓疾病的食物。分類有：五種可食之物和五種可嚼之物等。這種食物不可能加持后食用。第二種是：在時分結束之前可以加持，主要作用是消除口渴疾病的食物。分類有：與適合時食、七日食和終生食結合的三種分類。這種食物分為加持和未加持兩種。時分指的是什麼呢？有些人認為是白天的結束，因為《智慧行》中說：『時分是從曙光出現到太陽落山之間。』 關於有些人認為必須是夜晚的結束
【English Translation】 Additional explanation on the method of entering the water. First, the Buddha indicated the boundary of the central region, which is necessary because it is to understand the boundary of allowing and prohibiting leather. Second, regarding remote areas, etc. Third, regarding other families, etc. Fourth, regarding the victorious ones, etc. It can also be said that 'saliva is produced by water', or it can be said that 'one with a nose bridge', and some say 'Lala Mabu', but the last statement may be a translation error. Thus it is said. The meaning is, in order to eliminate the poisonous grass produced from the dragon's saliva, and the situation where the gas of that grass enters the inside of the boots, different nose bridges are set at the front end of the boots. 'One with shoelaces' refers to shoes with long handles. In scriptures such as 'Asma Parantaka', it is taught to sew leather clothes. Generally speaking, in places where water freezes, it is allowed to wear both hats and long boots. Generally speaking, there are two types of shoes made of leather: one is to keep warm in remote areas, and the other is to protect the residence in the central region. As it is said: 'One is a pattern' to 'the upper can also be cut off', which shows the common characteristics of these two types of shoes. Second, regarding the method of explaining the conditions for a comfortable dwelling - medicine, there are two types: one is from the root Vinaya, explained as the way of the text; the other is from other Vinayas, explained as a way of supplementing. The first is divided into general meaning and the meaning of the text. The general meaning of the first is: defined as food that has the nature of three things: smell, taste, and touch. It is divided into four types: suitable for timely eating, suitable for hourly eating, seven-day food, and lifetime food. The first is: it can only be enjoyed in the morning, and its main function is to eliminate hunger diseases. The classification includes: five kinds of edible things and five kinds of chewable things, etc. It is impossible to eat this food after blessing it. The second is: it can be blessed before the end of the hour, and its main function is to eliminate thirst diseases. The classification includes: three classifications combined with suitable for timely eating, seven-day food, and lifetime food. This food is divided into two types: blessed and unblessed. What does the hour refer to? Some people think it refers to the end of the day, because it is said in 'Wisdom Practice': 'The hour is from the appearance of dawn to the setting of the sun.' Regarding some people think it must be the end of the night
། གཞན་དུ་ན་ནད་པ་ལ་སྐོམ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེས་གསུང་། སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པའི་གསུང་གིས་སྲོད་ཐུན་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀྱེ་ན་ཡའི་སྐབས་སུ། ནམ་གྱི་ཐུན་དང་པོ་འདས་ནས་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་འདས་ནས་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ལུང་མ་མོ་ལས་ཚགས་ཀྱིས་བཙགས་ལ་ཆུས་སླད་པར་བྱས་ན། ཉིན་བར་དང་། སྲོད་ཀྱི་བར་དུ་བཏུང་སྟེ་ཞེས་དང་། བམ་པོ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། མཚན་མོའི་ཐུན་དང་པོ་མ་ཐལ་ཚུན་དུ་འཐུངས་ཟིན་ཅིང་ལྷག་མ་མེད་ན་དེར་ཟད། ཞེས་གསུངས། ཕྱིས་ཀྱི་ལག་ལེན་པ་དག་ནི། ལུགས་དང་པོ་དང་མཐུན་པར་ཉི་མ་ནུབ་པའི་འོག་ཏུ་འོད་དམར་པོ་འབྱུང་བ་དེ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འོ་ན། དེ་དུས་ཀྱི་འོད་དམར་ 22-2-108b འཆར་བའི་དུས་དེ་ཉིན་མོའི་ཐུན་དུ་ཚུར་གཏོགས་པ་ཡིན་ནམ། མཚན་མོའི་ཐུན་དུ་ཕར་གཏོགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ཅག་དུས་དེར་འོད་དམར་བསྲུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐོམ་མི་འཐུང་བ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁྱེད་འདོད་པའི་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་དེ། ཐུན་གང་གི་མཐའ་ཞེས་བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོད་ཐུན་གྱི་ཐོག་མ་དེ་ཐུན་གང་གི་ཡང་ཐ་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཉི་མ་ནུབ་ནས་འོད་དམར་པོ་མ་ཆགས་པའི་བར་དེ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅེ་ན། འོད་དམར་པོ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སླན་ཆད་སྨྲ་བར་མ་བྱེད་ཅིག དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཉིན་མོའི་མཐའ་དང་། སྲོད་ཐུན་གྱི་མཐའ་གང་ལ་ངོས་བཟུང་ཀྱང་། མཚན་མོ་ནད་པ་ལ་སྐོམ་བྱིན་གྱིས་རློབ་མི་དགོས་པའི་ཉེས་པ་གནས་ཤིང་། འཕྲལ་དུ་ནད་གཡོག་གིས་སྐོམ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་མི་དགོས་པ་ཡིན་ན་ནི། ཉིན་མོ་དང་། སྲོད་ཐུན་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བས་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་སྨན་བྱིན་གྱིས་རློབ་མི་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གི་དོན་ནི། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཤིང་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་དྲོ་བྱིན་ལེན་བྱས་པ་ཉིན་མོའི་ཐུན་ལས་འདས་པ་དང་། མཚན་མོའི་ཐུན་དང་པོ་ལ་བྱིན་ལེན་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་སྲོད་ཐུན་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གུང་ཐུན་ལས་འདས་པ་དང་ཐུན་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་འདས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཕྱི་དྲོ་པའི་ཟས་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་ཙམ་ལ་གསོག་འཇོག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ལ། མཚན་མོའི་ཐུན་ནི་གསུམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་དེ། གང་ཞེ་ན། སྲོད་ཐུན་དང་གུང་ཐུན་དང་ཐུན་ཐ་མའོ། །ཉིན་མོ་ལ་གཞུང་གཞན་ལས་ཐུན་གསུམ་གྱི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ལུགས་འདི་ལ་སྔ་དྲོ་དང་། ཕྱི་དྲོའི་དུས་ 22-2-109a ཀྱི་མཐའ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 另有說法，病人會因無水而感到口渴。赤頓大師說，應該在黃昏時分進行，但在『克耶那』的情況下，不要在夜晚的第一個時段過去後使用。不要在夜晚的上半部分過去後使用。在《隆瑪摩》中說，如果用紗布過濾並用水稀釋，可以在白天和黃昏之間飲用。在第五十卷中說，在夜晚的第一個時段結束之前喝完，如果沒有剩餘，那就結束了。後來的實踐者說，與第一種方法一致，太陽落山後出現紅色光芒是時段的結束。這種說法是不合理的，因為它沒有經典依據，並且與邏輯相悖。如果是這樣，那麼，那個時候出現的紅色光芒，是屬於白天的時段，還是屬於夜晚的時段？如果是前者，那麼你們在那個時候守護著紅色光芒，這與不喝水相矛盾。如果是後者，那麼，你們所認為的時段的結束，如果考察是哪個時段的結束，那就會崩潰，因為黃昏時段的開始不能是任何時段的結束。如果認為太陽落山到紅色光芒出現之間是時段的結束，那麼，就不要再說紅色光芒是時段的結束。即使如此，無論將白天結束還是黃昏時段結束作為標準，都會存在夜晚病人不應得到水的過失。如果因為可以立即讓護士給病人水，所以不需要加持，那麼白天和黃昏時段也同樣適用，因此也不需要加持可以在時段內使用的藥物。剛剛引用的經文的意思是，指的是可以在時段內使用但沒有加持的東西，因為下午使用已經超過了白天的時段，在夜晚的第一個時段使用會犯下超過黃昏時段的過失，同樣也超過了中午時段和最後一個時段。因此，在下午吃的食物僅僅是超過了時段就被認為是儲存。因此，按照我們自己的體系，夜晚的時段被明確地分為三個，即黃昏時段、中午時段和最後一個時段。雖然在其他文獻中對白天的三個時段有解釋，但在這種體系中，只有上午和下午的結束這兩個時段。
【English Translation】 Alternatively, it is said that the patient will become thirsty due to lack of water. Master Marton said that it should be done at dusk, but in the case of 'Kyena', it should not be used after the first period of the night has passed. It should not be used after the upper part of the night has passed. In 'Lung Mamo' it says that if it is filtered with gauze and diluted with water, it can be drunk between day and dusk. In the fiftieth volume it says that if it is drunk before the first period of the night ends and there is nothing left, then it ends there. Later practitioners say that in accordance with the first method, the red light that appears after the sun sets is the end of the period. This statement is unreasonable because it has no scriptural basis and is contrary to logic. If so, then, does the red light that appears at that time belong to the daytime period or to the nighttime period? If it is the former, then you are guarding the red light at that time, which contradicts not drinking water. If it is the latter, then, if you examine which period the end of the period you desire is, it will collapse, because the beginning of the dusk period cannot be the end of any period. If it is assumed that the period from sunset to the appearance of red light is the end of the period, then do not say that the red light is the end of the period anymore. Even so, no matter whether the end of the day or the end of the dusk period is taken as the standard, there will be the fault that the patient should not receive water at night. If it is because the nurse can immediately give water to the patient, so there is no need to bless it, then the same applies to the daytime and dusk periods, so there is no need to bless the medicine that can be used during the period. The meaning of the scripture just quoted is that it refers to things that can be used during the period but have not been blessed, because using it in the afternoon has exceeded the daytime period, and using it in the first period of the night will commit the fault of exceeding the dusk period, and similarly it also exceeds the noon period and the last period. Therefore, food eaten in the afternoon is considered storage merely because it has exceeded the period. Therefore, according to our own system, the night period is clearly divided into three, namely the dusk period, the noon period, and the last period. Although there are explanations of the three periods of the day in other literatures, in this system there are only the two periods of the end of the morning and afternoon.
་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་རུང་གི་སྨན་ནི་ཉིན་མོའི་གུང་ཡོལ་བ་གསོག་འཇོག་གི་དུས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད། དུས་མ་ཡིན་པར་རུང་བའི་སྨན་གསུམ་པོ་བྱིན་ལེན་ཅན། བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་ལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐུན་ཚོད་ལྔ་པོ་དེ་གསོག་འཇོག་གི་དུས་སོ། །བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལ་དབྱེ་བ་གསུམ་ལས། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི། ཞག་གཅིག་གི་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཐུན་གྱི་མཐའ་ནི་མཚན་མོའི་མཐའ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཞག་གཅིག་གི་ཐུན་ཚོད་ལྔའམ། དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་མར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ནི། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞག་བདུན་གྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་རུང་ཞིང་། བྱེད་ལས་རླུང་ནད་སེལ་བ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཁམ་ཟས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་གཞུང་དོན་དུ་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །འདི་ལའང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་མ་བརླབས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འཚེ་བཅང་གི་སྨན་ནི། དུས་ཇི་སྲིད་མ་ཤི་བར་དུ་བྱིན་གྱི་བརླབ་ཏུ་རུང་ཞིང་། བྱེད་ལས་འདུས་པའི་ནད་སེལ་བ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཁམ་ཟས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་གཞུང་དོན་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །སྨན་འདིའི་མཐའ་ནད་སོས་པ་ལ་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་ཅིང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྨན་དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཚེ་ནད་མ་སོས་ཀྱི་བར་བྱིན་གྱིས་རློབ་རིགས་པར་ཐལ། སྨན་དེའི་མཐའ་ནད་སོས་པ་ལ་བྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སོས་པ་ཉིད་ན་དེ་དག་ནད་པའི་ཕྱིར་སློང་ན་བྱིན་ནོ། །དེ་མེད་ན་སྨན་ཁང་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་གྱི་མཐའ་ཡང་ནད་སོས་པ་ལ་བྱེད་པའི་སྐབས་གཅིག་སྲིད་པར་ཐལ། 22-2-109b རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེ་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་མདོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ཡང་ཁྱོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནད་སོས་པ་དང་། གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་དགོས་པ་ལས། དེ་སྐད་དུ་མ་བཤད་པར། སོས་པའི་འོག་ཏུ་ནད་པ་ལ་སྟེར་བ་དང་། སྨན་ཁང་དུ་སྐྱེལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ཉིད་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་སྨན་རྣམས་ནི། རང་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དུས་ཀྱིས་མ་སླེབས་པའི་གོང་དུ་གཞན་ལ་སྟེར་བ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཟོས་ཟིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་ལས་ཟློག་སྟེ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ
【現代漢語翻譯】 如是說，應時藥的儲藏時間是中午過後，除此之外沒有其他說明。三種非時藥是可以接受和給予的。未加持的藥物，其儲藏時間是前面提到的五段時間。對於已加持的藥物，有三種分類：在一段時間內可以加持的藥物，其加持時間是一晝夜的終結。這段時間的終結就是夜晚的結束，因為它是五段時間或六段時間的終結。這樣解釋是合理的。七日藥是指在七日之內可以加持的藥物，主要用於治療風病。其分類依據經典中的描述。這種藥物也分為加持和未加持兩種。終生藥是指在未死亡之前都可以加持的藥物，主要用於治療混合病。其分類依據經典中的描述。這種藥物的終結不應以疾病痊癒為標準，因為沒有經典依據，且與邏輯相悖。這是因為，在加持這種藥物時，應該持續加持直到疾病痊癒。如果認為這種藥物的終結應該以疾病痊癒為標準，那麼七日藥的終結也可能以疾病痊癒為標準，因為邏輯相同。你引用的經典是用來消除對七日藥的疑慮的，因此對你也是不利的。按照你的說法，應該說明疾病痊癒和放棄儲藏，但經典中並沒有這樣說，而是說痊癒后應該給予病人或送到藥房。如果認為這可以作為依據，那就太可笑了。因為有儲藏過失的藥物，應該在達到儲藏時間之前給予他人或自己服用完畢，而你卻說反了。第二，關於經典的意義，分為總說和廣說。首先是總說：具有戒律的善...
【English Translation】 Thus it is said, the storage time for timely medicine is after noon, and nothing else is mentioned. The three untimely medicines are acceptable and can be given. For unblessed medicines, the storage time is the five periods mentioned earlier. For blessed medicines, there are three categories: medicines that can be blessed within a period, the blessing time is up to the end of one day and night. The end of this period is the end of the night, because it is the end of all five or six periods. It is reasonable to explain it this way. Seven-day medicine refers to medicine that can be blessed within seven days, mainly used to treat wind diseases. Its classification is based on the descriptions in the scriptures. This medicine is also divided into blessed and unblessed. Lifetime medicine refers to medicine that can be blessed until death, mainly used to treat mixed diseases. Its classification is based on the descriptions in the scriptures. The end of this medicine should not be based on the cure of the disease, because there is no scriptural basis and it contradicts logic. This is because, when blessing this medicine, it should be blessed continuously until the disease is cured. If it is believed that the end of this medicine should be based on the cure of the disease, then the end of the seven-day medicine may also be based on the cure of the disease, because the logic is the same. The scripture you quoted is used to eliminate doubts about the seven-day medicine, so it is also unfavorable to you. According to you, it should be stated that the disease is cured and the storage is abandoned, but the scripture does not say so, but says that after the cure, it should be given to the patient or sent to the pharmacy. If you think this can be used as a basis, it is ridiculous. Because medicines with the fault of storage should be given to others or consumed by oneself before the storage time is reached, but you say the opposite. Second, regarding the meaning of the scriptures, it is divided into summary and detailed explanation. First is the summary: virtuous with precepts...
་སློང་ཆོས་ཅན། སྨན་བསྟེན་པར་བྱ་སྟེ། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་དགོས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྨན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། དུས་སུ་རུང་བ་སོགས་བཞིར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ནད་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་དུ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པར་གནང་བ་ཡིན་ཏེ། ནད་པ་མ་ཡིན་པས་བྱིན་གྱིས་བརློབ་པ་དང་། བརླབས་ཟིན་བཟའ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེས་བྱས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སྨན་རྣམ་པ་བཞི་བསྟེན་ཚུལ་དངོས་བཤད། དེས་མཚོན་ནས་འཕངས་པའི་དོན་གཞན་བཤད། །སྨན་བཞག་པའི་གནས་རུང་ཁང་བྱེད་ཚུལ་བསྟན། དུས་མུ་གེ་བྱུང་བའི་ཚེ་དམིགས་ཀྱི་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དུས་སུ་རུང་བ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན། ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན། འཚོ་བའི་བར་དུ་ 22-2-110a བཅང་བ་མཚོན་དོན་དང་བཅས་ཏེ་བཤད། དུས་སུ་རུང་བ་དུས་མིན་དུ་བསྟེན་པའི་ཚུལ། སྨན་འདྲེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། སྨན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཤིང་ཐོག་རྩོ་རྩ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དང་། བཅོས་པའི་ཚྭ་ལ་སོགས་པའི་བཏུང་བ་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་ན་མི་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བཏུང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ལྔ་ནི། ཆུས་བཏབ་པ་སོགས་སོ། །བཅོས་པའི་ཚྭ་དང་། འབྲུའི་ཚྭ་ནི། འབྲས་དང་གྲོ་ནས་སོགས་ཀྱི་ཆང་གི་ཤུལ་ནས་བྱུང་བའི་སངས་པོ་དང་། རྒུན་འབྲུམ་སོགས་ལས་སྦྱར་བའི་ཆང་ལྟ་བུ་ཡོས་བཏབ་ནས་ས་འོག་ཏུ་གནན་པས་སངས་པོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །རྩབ་མོ་ནི་འབྲས་དང་། གྲོ་དང་། ཁྲེ་སོགས་ལ་བཅོས་པའི་བཙང་ཤུ་སྐྱུར་པོ་སྟེ། ཕབས་མ་བཏབ་པར་མནན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཏུང་བ་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དེ་ལྟ་བུར་མ་གྱུར་པའི་མདུན་རོལ་དེར་ཆོས་ཅན། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་མཚན་མཐུན་པས་བྱིན་ལེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རེག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་ལག་ཉའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། བཏུང་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་རྫོགས་པར་བཟའ་ཆེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ནི་མི་ཆགས་བྱས་ཀྱང་དོན་མེད་ལ། ལག་ཉ་འགེགས་བྱེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ནི་བྱས་ཀྱང་སྦྱར་བཙགས་བྱས་པ་ན་དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པས། ལག་ཉར་སོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྫས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཡང་དེས་གྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་རུང་ལ་སྦྱར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་སྨན་གཞན་གསུམ་ལས་སྦྱར་བ་ཡིན་ན་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ལག་ཉ་འགེགས་བྱེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་བྱས་ནས། དེས་སྦྱར་བཙགས་སོགས་བྱེད་དུ་ 22-2-110b རུང་ལ། དེ་ལས་ལོགས་སུ་བཟའ་ཆེ
【現代漢語翻譯】 比丘應服用藥物，因為他看到了藥物帶來的特殊益處。這種藥物有四種，因為經中說有『適合時宜』等四種。對於那些不是第一種藥物的情況，只允許為病人加持，因為經中說非病人加持或食用已加持之物都有罪過。第二部分講述了服用四種藥物的實際方法，並由此引申出其他含義。講述了放置藥物的合適地點和建造房屋的方法。以及在饑荒時期採取的特殊措施。第一部分從反面闡述了適合時宜的藥物，並從正面闡述了適合特定時間的藥物。還講述了七日藥以及伴隨情況，並解釋了終生持有藥物的象徵意義。講述了在不適宜的時間服用適合時宜的藥物的方法，以及混合藥物時應如何處理，以及加持藥物的必要性。第一部分包括實際操作和消除疑慮。首先，用樹根、樹莖等八種材料製成的飲料，以及用處理過的鹽等製成的飲料，具備五種特徵，任何人，無論生病與否，都可以在任何時間飲用，因為它們是適合特定時間的飲料。這五種特徵是用水浸泡等。處理過的鹽和穀物鹽是指用稻米、小麥等穀物釀酒後產生的酒糟，或者用葡萄等製成的酒，經過發酵后壓在地下形成的酒糟。粗糙的酒糟是指用稻米、小麥、青稞等製成的酸性發酵物，未經發酵直接壓制而成。其次，對於那些不具備上述五種特徵的飲料，即使是具足比丘戒的同戒者，也不允許通過給予和接受的方式觸碰，因為這樣做沒有必要，而且有觸犯手食戒的過失。這是因為，飲料本身如果不完整，即使爲了食用而給予和接受也是沒有意義的；即使爲了避免手食戒而給予和接受，一旦混合調製，也會變成其他物質，從而觸犯手食戒。經文中『其物』等的含義也由此得以成立。這指的是在適合時宜的藥物中加入其他藥物的情況。如果是用其他三種藥物製成的，那麼具足比丘戒者可以通過給予和接受的方式來避免手食戒，然後進行混合調製等操作。但不能單獨爲了食用而給予和接受。
【English Translation】 A monk should take medicine because he sees the special benefits it brings. This medicine is of four types, as the scriptures say there are four types such as 'suitable for the time.' For those that are not the first type of medicine, it is only allowed to be blessed for the sick, because the scriptures say that it is a sin for non-sick people to bless or consume blessed items. The second part describes the actual method of taking the four types of medicine, and from this, other meanings are derived. It describes the proper place to put medicine and how to build a house. And the special measures to be taken in times of famine. The first part explains the medicine suitable for the time from the negative side, and the medicine suitable for a specific time from the positive side. It also describes the seven-day medicine and accompanying circumstances, and explains the symbolic meaning of holding medicine for life. It describes how to take medicine suitable for the time at an unsuitable time, and how to deal with mixed medicines, and the necessity of blessing medicines. The first part includes practical operations and dispelling doubts. First, beverages made from eight materials such as tree roots and stems, and beverages made from treated salt, etc., with five characteristics, can be drunk by anyone, sick or not, at any time, because they are beverages suitable for a specific time. These five characteristics are soaking in water, etc. Treated salt and grain salt refer to the lees produced after brewing rice, wheat, and other grains, or wine made from grapes, etc., which is fermented and pressed underground to form lees. Coarse lees refer to acidic fermented products made from rice, wheat, barley, etc., which are pressed without fermentation. Secondly, for beverages that do not have the above five characteristics, even a co-ordained person with full monastic vows is not allowed to touch them through giving and receiving, because there is no need to do so, and there is a fault of violating the hand-food precept. This is because, if the beverage itself is not complete, it is meaningless to give and receive it for the purpose of eating; even if it is given and received to avoid the hand-food precept, once it is mixed and modulated, it will become other substances, thus violating the hand-food precept. The meaning of 'its substance' etc. in the scriptures is also established by this. This refers to the case of adding other medicines to the medicine suitable for the time. If it is made from the other three medicines, then a person with full monastic vows can give and receive to avoid the hand-food precept, and then perform mixing and modulation operations. But it cannot be given and received separately for the purpose of eating.
ད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ནི་བྱིན་ལེན་སྔ་མ་མ་ཞིག་ན་མི་དགོས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཊཱི་ཀ་གཉིས་ལས། དུས་མ་ཡིན་པར་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པས་བཙགས་ཞིང་སྦྱར་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་དང་། བམ་ལྔ་ལས། གལ་ཏེ་དུས་མ་ཡིན་པ་རུང་བའི་རྫས་ལས་སྦྱོར་ན་ནི། བསྙེན་པར་རྫོགས་པས་ཀྱང་རྫས་དེ་ཉིད་བྱིན་ལེན་བྱས་ཏེ་སྦྱར་ཤིང་བཙགས་ལ་གང་གི་ཚེ་འཐུང་བའི་ཚེ་ན། ཆུ་གྲང་མོ་བཏབ་པའི་བརྟག་པ་དང་། བྱིན་ལེན་སྟོབས་སུ་བཅུག་ནས་བཏུང་དུ་ཡང་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བུ་སྟོན་པ། འདི་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་བྱིན་ལེན་ཞིག་གོ་གསུང་བ་ཡང་ལུང་དེ་དག་གིས་ཁེགས་ཤིང་། གནས་སྐབས་གཞན་དུ་གྱུར་ཀྱང་དངོས་པོ་མ་གྱུར་པས། བྱིན་ལེན་མ་ཞིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྨན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ། ལག་ཉ་འགེགས་བྱེད་ཀྱི་བྱིན་ལེན་སྔོན་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་ཡང་རུང་ཆུ་འདེབས་པ་དང་། དགེ་སློང་མང་པོ་ལ་བྲིམ་པ་དང་རུང་བའི་ཁང་པར་སྦེད་པ་སོགས་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་བྱ་དགོས་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། དེའི་ཚེ་སྐྱར་ནས་བྱིན་ལེན་བྱ་དགོས་པས། སྤྱིར་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་མ་རྫོགས་པ་ལ་དགེ་སློང་མཚན་མཐུན་གྱིས་བྱིན་ལེན་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྦྱར་བཙགས་ཀྱང་བཀག་པར་གནང་ངོ་། །བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། སྦྱར་བཙགས་མ་བྱས་པའི་གོང་གི་བྱིན་ལེན་གྱིས་སྦྱར་ཚགས་བྱས་པའི་བྱིན་ལེན་གྱི་གོ་མི་ཆོད་ཅིང་། དེ་ལ་ཡང་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་རུང་ཆུ་བྱ་དགོས་པས། བྱིན་ལེན་སྐྱར་ནས་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུང་བ་ནི་དེར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ལག་ཉ་བྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་བྱེད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་བྱིན་ལེན་མ་ཞིག་པར་རུང་ཆུ་བྱ་ཐབས་དུ་མ་གནང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཏུང་བ་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་གྱི་སྐབས་སུ་ཆུས་བཏབ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་སླ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། རུང་ཆུ་མ་ཡིན་པའི་ 22-2-111a ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་བཟའ་བའི་ཚེ་བྱིན་ལེན་སྐྱར་མ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་རུང་ཆུ་བཏབ་ནས། བཟའ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལ། སྨན་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་བཤད། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་མཐའ་ངོས་བཟུང་། དེ་དེར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་མཐའ་ལ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འཁྲུལ་པ་དགག ལུང་གི་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པ་གཞན་ཡང་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་བཏུང་བ་དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཚེ། ཡུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་རློབ་སྙམ་ན། རྒྱུ་དུས་སུ་རུང་བ་ལ་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་བྱིན་ལེན་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན།
【現代漢語翻譯】 現在的給予和接受，不需要之前的給予和接受失效。對此的證明是，在兩部《 टीका (梵文天城體，梵文羅馬擬音，ṭīkā，註釋)》中說：『如果不是在適當的時間，那麼受過比丘戒的人混合和浸泡是沒有罪過的。』在《五卷書》中說：『如果不是在適當的時間，從允許的物質中混合，那麼受過比丘戒的人也可以接受並混合這種物質，浸泡它，當飲用時，加入冷水，並以給予和接受的力量來飲用也是可以的。』 布敦巴（人名）說：『這也是變成了其他物質，因此那時給予和接受就失效了。』這種說法也被那些引文駁斥了。即使狀態改變了，但物質沒有改變，所以必須承認給予和接受沒有失效。 即使如此，對於混合了後面兩種藥物的飲料，之前進行的『手勢禁止』的給予和接受，也可以加入允許的水，分發給許多僧侶，藏在允許的房間里等等，這些都是未受比丘戒的人應該做的主要事情。那時需要重新進行給予和接受，所以一般來說，對於墮落的本質尚未完成的情況，即使僧侶們事先進行了給予和接受的混合和浸泡，也是被禁止的。 布敦仁波切（人名）說：『混合和浸泡之前的給予和接受，不能代替混合和浸泡之後的給予和接受，因此對於後者，未受比丘戒的人也需要加入允許的水，所以需要重新進行給予和接受。』這種說法是不確定的，因為如果是那樣，那麼類似的情況就會發生『手勢禁止』，而且沒有證據表明必須這樣做。即使允許這樣做，也沒有允許不失效給予和接受而加入允許的水的多種方法。在具有五種特徵的飲料的情況下，說加入水是爲了方便，而不是因為不是允許的水。 否則，當祝福並食用後面的三種藥物時，就不需要重新進行給予和接受，因為那時也需要加入允許的水並食用。第二，從本質上展示了在適當時間允許的事物。解釋了藥物本身的本質是什麼。確定了祝福在適當時間允許的飲料的界限。駁斥了其他人對祝福的界限的錯誤觀點。也暗示了經文中沒有明確提到的其他內容。第一是，『在適當時間允許』等等。那麼，當祝福飲料時，應該祝福多久呢？具有給予和接受的，在適當時間混合的飲料，是...
【English Translation】 The current giving and receiving does not require the previous giving and receiving to be invalid. The proof of this is, in the two ṭīkā (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，ṭīkā，commentary): 'If it is not at the appropriate time, then there is no fault in mixing and soaking by someone who has taken the Bhikshu vows.' In the 'Five Books' it says: 'If it is not at the appropriate time, mixing from permissible substances, then someone who has taken the Bhikshu vows can also accept and mix this substance, soak it, and when drinking it, add cold water, and it is also permissible to drink it with the power of giving and receiving.' Butonpa (name of a person) said: 'This has also become another substance, so at that time the giving and receiving becomes invalid.' This statement is also refuted by those quotations. Even if the state has changed, the substance has not changed, so it must be admitted that the giving and receiving has not become invalid. Even so, for the drink mixed with the latter two medicines, for the giving and receiving of the 'gesture prohibition' that was done before, it is also possible to add permissible water, distribute it to many monks, hide it in a permissible room, etc. These are the main things that someone who has not taken the Bhikshu vows should do. At that time, it is necessary to re-perform the giving and receiving, so in general, for situations where the essence of the downfall has not been completed, even if the monks have previously performed the mixing and soaking of giving and receiving, it is prohibited. Buton Rinpoche (name of a person) said: 'The giving and receiving before mixing and soaking cannot replace the giving and receiving after mixing and soaking, so for the latter, someone who has not taken the Bhikshu vows also needs to add permissible water, so it is necessary to re-perform the giving and receiving.' This statement is uncertain, because if that were the case, then a similar situation would occur with the 'gesture prohibition', and there is no evidence that it must be done. Even if it is allowed to do so, there are not many ways to add permissible water without invalidating the giving and receiving. In the case of a drink with five characteristics, it is said that adding water is for convenience, not because it is not permissible water. Otherwise, when blessing and eating the latter three medicines, there is no need to re-perform the giving and receiving, because at that time it is also necessary to add permissible water and eat it. Second, it shows from the essence what is permissible at the appropriate time. It explains what the essence of the medicine itself is. It determines the boundary of blessing the drink that is permissible at the appropriate time. It refutes other people's mistaken views on the boundary of blessing. It also implies other things that are not explicitly mentioned in the scriptures. The first is, 'Permissible at the appropriate time' and so on. So, when blessing a drink, how long should it be blessed for? The drink that has giving and receiving, mixed at the appropriate time, is...
ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའི་མཐའ་བར་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་སུ་རུང་བ་ལས་སྦྱར་བའི་རུང་བ་ཚད་ལྡན་གྱི་བཏུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་དེའི་བྱིན་བརླབས་འཆགས་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིའང་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་སུ་རུང་བ་ལས་གཞན་ཞག་བདུན་པའི་སྨན་ལས་སྦྱར་བའི་རུང་ཚད་ལྡན་གྱི་བཏུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འཚོ་བཅང་གི་སྨན་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འཚོ་བཅང་གི་སྨན་དེའི་བྱིན་བརླབས་ཆགས་པའི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ། ཁྱོད་ཀྱིའང་བྱིན་བརླབས་ཆགས་པའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་སུ་རུང་བ་ལས་གཞན་འཚོ་བའི་བར་དུ་བཅང་བ་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྨན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡིན་ལ། བྱིན་བརླབས་གནས་པ་ནི། རྒྱུ་དེ་དང་དེའི་བྱིན་བརླབས་གནས་པའི་དུས་ཀྱི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་གནས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་གཞུང་འདི་འཆད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་གོ ། 22-2-111b ཡང་རྒྱུ་དུས་རུང་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་རིང་མཐའ་དེ་ཡིན་ན། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་པས་ཁྱབ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ལ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཉིད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་དང་། རྒྱུ་གཉིས་པོའི་བྱིན་བརླབས་ཀྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་འགྲེལ་ཆེན་མཁན་པོ་ནི་ལུགས་དང་པོ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཏུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་པ་ཡིན་ལ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཕྱིར་ནི་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ཁོ་ནར་བྱིན་གྱིས་རློབ་བོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །བཏུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་བྱིན་གྱིས་མ་བརླབས་པ་ལ་འཆད་དགོས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་དེ་ནི་ལུང་ཞུ་བ་ལས། བུ་རམ་ལས་བྱུང་བའི་བཏུང་བ་དགུང་བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཏུ་རུང་བར་མཆིས་སམ། ཉེ་བར་འཁོར་ཡོད་དེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་དུས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འདས་པ་དང་། བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་བརྒྱད་པའི་སྐྱ་རེངས་ཤར་བ་ན་དེར་འགྱུར་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་དེར་འགྱུར་མི་སྲིད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་གཉིས་པོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ལས་ཐོག་མར་འགྲེལ་པ་མཁན་པོའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་བཤད་ན། གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་དེ། ཐུན་ཚོད་ཀ
【現代漢語翻譯】 加持直至時限的終結，因為它是以適時之物混合而成的合格飲料。此外，以七日藥製成的飲料，其屬性是，七日藥的加持力所達到的終點，也是你的加持力的終點，因為它是以適時之物混合而成的合格飲料。此外，以持命藥製成的飲料，其屬性是，持命藥的加持力所達到的終點，也是你的加持力所達到的終點，因為它是以適時之物混合而成的，並能維持生命。因此，以這兩種藥製成的飲料的加持，是對適時飲料的加持，而加持的持續，則持續到該藥加持力持續的時間終結為止。這是解釋此論的一種方式。 如果以適時之物混合而成的飲料的加持的期限是時限的終結，那麼它必然是時限的終結。對於后兩種藥物混合而成的飲料，有兩種加持方式：一種是僅在時限的終結時加持，另一種是加持到兩種藥物的加持力終結為止。大疏的作者傾向於第一種方式，正如所說：『因為是飲料本身，所以是所有時間；因為是加持，所以只加持適時之物。』『因為是飲料本身』的含義也必須解釋為未加持的。第二種方式來自提問：『以紅糖製成的飲料，在第七天可以加持嗎？近事，可以。』因此，如果以這種方式加持，那麼在儲存的時間上有什麼區別呢？加持適時之物，超過時限，以及在第七天加持，在第八天黎明時分就會變質，而另一種則不可能變質。因此，對於這兩種經的解釋有三種不同的方式，首先是接受疏釋者的觀點並進行解釋，其次是表達觀點並反駁它。首先，一些持律者說，適時飲料的時限...
【English Translation】 The blessing extends to the end of the time limit, because it is a qualified drink made from timely ingredients. Furthermore, a drink made from seven-day medicine, its attribute is that the end point reached by the blessing of the seven-day medicine is also the end point of your blessing, because it is a qualified drink made from timely ingredients. Furthermore, a drink made from life-sustaining medicine, its attribute is that the end point reached by the blessing of the life-sustaining medicine is also the end point reached by your blessing, because it is a drink made from timely ingredients and can sustain life. Therefore, the blessing of the drink made from these two medicines is a blessing for a timely drink, and the duration of the blessing lasts until the end of the time when the blessing of that medicine lasts. This is one way of explaining this treatise. If the time limit for blessing a drink made from timely ingredients is the end of the time limit, then it must be the end of the time limit. For drinks made from the latter two medicines, there are two ways of blessing: one is to bless only at the end of the time limit, and the other is to bless until the end of the blessing power of the two medicines. The author of the Great Commentary tends to the first way, as it is said: 'Because it is the drink itself, it is all time; because it is the blessing, it only blesses timely things.' The meaning of 'because it is the drink itself' must also be explained as unblessed. The second way comes from the question: 'Is it possible to bless a drink made from brown sugar on the seventh day? Near event, yes.' Therefore, if blessed in this way, what is the difference in the time of storage? Blessing timely things, exceeding the time limit, and blessing on the seventh day will deteriorate at dawn on the eighth day, while the other is impossible to deteriorate. Therefore, there are three different ways of explaining these two sutras, first accepting the commentator's view and explaining it, and second expressing the view and refuting it. First, some Vinaya holders say that the time limit for timely drinks...
ྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་རོ་དང་སླ་བ་ཉིད་གཞན་དུ་མ་གྱུར་ན། བཏུང་བ་དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་མཐའ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡིན་གྱི། དེ་གཞན་དུ་གྱུར་ན་གང་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ཚུན་ཆད། བཏུང་བ་དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པའོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ། རོ་དང་སླ་བ་གཞན་དུ་འགྱུར་ངེས་པའི་བཏུང་བ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་མཐའ་གང་རོ་དང་སླ་བ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཚུན་ཆད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 22-2-112a དེ་རིགས་ན་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དུས་ལས་ལྷག་པ་བྱིན་བརླབས་མི་ཆགས་པར་ཐལ་བ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་རང་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དུས་ལས་དུས་ལྷག་པ་ལ་བྱིན་བརླབས་བརྟེན་ན་མི་ཆགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་གོང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་མི་རུང་དུ་འགྱུར་ཉེས་དེ་དང་པོ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཚེ། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་པར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་འགྱུར་ངེས་ཀྱི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་བྱ་བའི་སྨན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་བྱིན་གྱིས་མི་རློབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ལུང་གིས་གྲུབ། འདོད་ན། སྨན་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ལ་མངོན་ཤེས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བཏུང་བ་དེ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རློབ། དེས་མི་འགྱུར་ན་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐལ་བ་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲའི་བཏུང་བ་དེ། གང་རོ་དང་སླ་བར་འགྱུར་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཕལ་པ་མངོན་ཤེས་མེད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་བཏུང་བ་དེ། དུས་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་བགྲོད་པ་སྟེ། ཤེས་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཞུ་བའི་ལུང་དེ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོས་མི་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེ་དང་མཐུན་པའི་རྩོད་ལྡན་གྱི་འཆད་ལུགས་ཀྱང་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་དཔགས་པས་ལེགས་པར་ཤེས་ནུས་སོ། ། 22-2-112b ཡང་རང་གིས་བློས་བཏགས་པའི་འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་ནི་སྨན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཚེ། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བར་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཀྱང་། ལོངས་སྤྱོད་དུ་རུང་བ་ནི་ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་ཞག་བདུན་པ་གང་རུང་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་རྩོད་པ་འབ
【現代漢語翻譯】 如果直到有效時間結束前，味道和效力都沒有改變，那麼就說這種飲料直到有效時間結束都是加持過的。如果改變了，那麼從改變的那一刻起，就說這種飲料的加持結束了。第二種說法是：對於那種在有效時間結束前，味道和效力一定會改變的，適合在有效時間內飲用的飲料來說，你認為加持結束的時間是味道和效力改變的那一刻，這種說法是不合理的。 因為如果這樣認為，那麼你（指辯論的對方）將無法避免兩個推論。哪兩個呢？一是超過飲用時間，加持就不會存在；二是它不是被加持物。第一點是：一般來說，如果后三種藥物在超過各自飲用時間后還依賴加持，那麼加持就不會存在，因為適合在有效時間內飲用的飲料，在有效時間之前不能飲用，所以在最初加持的時候，就不是在有效時間結束時加持的。這個論證的前提是可以接受的。如果承認這個推論，那就太過分了。第二點是：對於一定會改變的東西來說，一般來說，它根本就不是被加持的藥物，因為后三種藥物在任何時候都不會被加持。這個論證的前提是可以接受的，普遍性也得到了經文的證實。如果承認這個推論，那麼加持藥物就需要有現量認知，因為如果飲料變質了，就不會加持；如果沒有變質，就會加持。如果有人說，之前的推論沒有普遍性，因為這種飲料，在味道和效力改變的那一刻之前，都是加持過的。那麼，對於那些沒有現量認知的普通比丘來說，這種飲料，在那段時間之前，是不可能被加持的，因為你認為這種情況會發生，但他們無法知道。雖然直譯的經文不被註釋家所接受，但與此相符的辯論式的解釋，也可以根據之前的解釋方法來很好地理解。 此外，對於自己設想的之前的解釋方法，即在加持由后兩種藥物混合而成的飲料時，雖然加持使其適合在有效時間內飲用，但承認適合飲用的時間是終生或七天中的任何一個，對此存在爭論。
【English Translation】 If, until the end of the effective period, the taste and potency have not changed, then it is said that the drink is blessed until the end of the effective period. If it changes, then from the moment it changes, it is said that the blessing of the drink has ended. The second statement is: For a drink that is suitable for consumption within the effective period, which is certain to change in taste and potency before the end of the effective period, you believe that the end of the blessing is the moment when the taste and potency change, which is unreasonable. Because if you think so, then you (the opponent in the debate) will not be able to avoid two inferences. Which two? One is that the blessing will not exist beyond the consumption time; the other is that it is not a blessed object. The first point is: Generally speaking, if the latter three medicines rely on blessing after exceeding their respective consumption times, then the blessing will not exist, because a drink that is suitable for consumption within the effective period cannot be consumed before the effective period, so when it is initially blessed, it is not blessed at the end of the effective period. The premise of this argument is acceptable. If you admit this inference, it would be too much. The second point is: For something that is certain to change, generally speaking, it is not a blessed medicine at all, because the latter three medicines will not be blessed at any time. The premise of this argument is acceptable, and the universality is confirmed by scripture. If you admit this inference, then blessing the medicine requires direct perception, because if the drink goes bad, it will not be blessed; if it does not go bad, it will be blessed. If someone says that the previous inference does not have universality, because this drink, until the moment when the taste and potency change, is blessed. Then, for those ordinary monks who do not have direct perception, this kind of drink, before that time, cannot be blessed, because you think this situation will happen, but they cannot know. Although the directly translated scripture is not accepted by the commentators, the argumentative explanation that is consistent with it can also be well understood by referring to the previous explanation method. Furthermore, for the previous explanation method that one imagines, that is, when blessing a drink made from the latter two medicines, although the blessing makes it suitable for consumption within the effective period, there is a dispute over admitting that the suitable time for consumption is either lifetime or seven days.
ྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་བཤད་ན་འདི་ལྟར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། བུ་རམ་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ། ཞག་བདུན་གྱི་གོང་དུ་རོ་དང་སླ་བ་གཞན་དུ་མ་འགྱུར་ན། ཁྱོད་ཟེར་བ་དེ་ཡིན་གྱི་གྱུར་ན་གང་ཚུན་ཆད་དེ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཉེས་པ་གཉིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གང་ཞེ་ན། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དུས་ལས་ལྷག་པ་ལ་བྱིན་བརླབས་མི་གནས་པར་ཐལ་བ་དང་། ལོངས་སྤྱད་མི་རུང་དུ་འགྱུར་ངེས་ཀྱི་སྨན་བྱིན་གྱིས་མི་རློབ་པར་ཐལ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འདི་ལྟར། ཞག་བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་མ་ཐག་པའི་སྨན། ཞག་བདུན་ཚུན་ཆད་ན་མི་རུང་བར་འགྱུར་ངེས་དེ་ལ། དང་པོ་ཞག་བདུན་པའི་བྱིན་བརླབས་ཆགས་སམ་མི་ཆགས། ཆགས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་དེ་གྲུབ། མི་ཆགས་ན་ཐལ་བ་དང་པོ་དེར་འགྱུར། དེ་འདོད་ན། ཐལ་བ་གཉིས་པ་དེར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་བྱིན་བརླབས་མི་ཆགས་བཞིན་དུ་དེར་རློབ་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། གང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐད་ཅིག་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཕལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་བསྒྲོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་འདིའི་རྩོད་གཞི་ནི། སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་རང་དུས་ཀྱི་གོང་དུ་ལོངས་སྤྱད་མི་རུང་དུ་འགྱུར་ངེས་དེ། དང་པོ་བྱིན་གྱིས་རློབ་མི་རློབ་དང་། དེ་ལྟར་བརླབས་པ་ན་བྱིན་བརླབས་དེ་རང་དུས་ཀྱི་མཐའི་བར་དུ་གནས་མ་གནས་ལ་རྩོད་ 22-2-113a པ་ཡིན་ལ། རང་ལུགས་ནི་དེར་རློབ་པ་དང་། བརླབས་མ་ཐག་གི་ཚེ་དེ་དེར་གནས་པར་འཆད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ལོ་བརྒྱ་འཚོ་བར་ངེས་པའི་བསྒྲུབ་པ་ལོ་གསུམ་ན་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་འབུལ་ངེས་དེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་མ་ཐག་པ་ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་པ་བླངས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བླངས་པ་དེ་ཉིད་དེའི་རྒྱུད་ལ་གནས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ནི་སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་དེ། གཞུང་ལས་མི་འཆགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། ཐལ་འགྱུར་དུ་འཕངས་པར་མ་ཤེས་པར་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དུས་ལས་ལྷག་པ་ལ་མི་འཆགས་པ། ཚད་གྲུབ་དུ་བྱས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཐུན་པར་བཤད་ཚུལ་དང་། ཕྱི་རབས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་ཅུང་ཟད་བཏང་ནས་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ཞག་བདུན་པ་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཞག་བདུན་གྱི་གོང་དུ་རོ་དང་སླ་བ་ཉིད་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལོངས་སྤྱད་པའི་མཐའ་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་རིགས་ན་
【現代漢語翻譯】 關於駁斥加持方式的討論如下：有人說，用紅糖製成的飲料，如果加持后在一定時間內有效，且在七天內味道和濃度沒有改變，那麼你所說的加持就應該持續到那時。但這種說法是不對的，因為這樣會產生兩個錯誤。哪兩個呢？一是會導致加持在超過使用期限后失效，二是會導致註定不能使用的藥物無法得到加持。這兩種情況如下：對於剛加持七天的藥物，如果註定在七天內失效，那麼最初七天的加持是存在還是不存在呢？如果存在，那麼我們的觀點就成立了。如果不存在，那麼就會出現第一個錯誤。如果承認第一個錯誤，那麼就會出現第二個錯誤，因為在加持不成立的情況下，不應該進行加持。如果說加持只持續到藥物變質的那一刻，那麼這種說法也是不對的，因為普通人無法理解這種情況的發生。總而言之，這場辯論的焦點在於：註定在有效期前變質的后三種藥物，是否會被加持？如果被加持，那麼加持是否會持續到有效期結束？而我們的觀點是，這些藥物會被加持，並且加持會持續到藥物變質的那一刻，這才是經文的本意。例如，一個註定活到一百歲的人，如果註定在三年後受比丘戒，那麼他受戒的那一刻，就獲得了終身持戒的戒律，並且這種戒律會一直伴隨他，這是必須承認的。這部經文的含義，以前的註釋者並沒有很好地解釋，因為經文中說『不會成立』，他們沒有理解這是歸謬論證，而是將『超過使用期限不會成立』作為已成立的觀點，這是錯誤的。以上是早期藏族學者一致的觀點，以及後世學者經過一些思考後提出的觀點。首先，用七天前的紅糖製成的飲料，如果註定在七天內味道和濃度發生變化，那麼這種飲料的性質是：你所說的加持，只持續到你的本質發生變化的那一刻，這種說法是不合理的，因為如果合理的話…… 關於駁斥加持方式的討論如下：有人說，用紅糖製成的飲料，如果加持后在一定時間內有效，且在七天內味道和濃度沒有改變，那麼你所說的加持就應該持續到那時。但這種說法是不對的，因為這樣會產生兩個過失。哪兩個呢？一是會導致加持在超過使用期限后失效，二是會導致註定不能使用的藥物無法得到加持。這兩種情況如下：對於剛加持七天的藥物，如果註定在七天內失效，那麼最初七天的加持是存在還是不存在呢？如果存在，那麼我們的觀點就成立了。如果不存在，那麼就會出現第一個過失。如果承認第一個過失，那麼就會出現第二個過失，因為在加持不成立的情況下，不應該進行加持。如果說加持只持續到藥物變質的那一刻，那麼這種說法也是不對的，因為普通人無法理解這種情況的發生。總而言之，這場辯論的焦點在於：註定在有效期前變質的后三種藥物，是否會被加持？如果被加持，那麼加持是否會持續到有效期結束？而我們的觀點是，這些藥物會被加持，並且加持會持續到藥物變質的那一刻，這才是經文的本意。例如，一個註定活到一百歲的人，如果註定在三年後受比丘戒，那麼他受戒的那一刻，就獲得了終身持戒的戒律，並且這種戒律會一直伴隨他，這是必須承認的。這部經文的含義，以前的註釋者並沒有很好地解釋，因為經文中說『不會成立』，他們沒有理解這是歸謬論證，而是將『超過使用期限不會成立』作為已成立的觀點，這是錯誤的。以上是早期藏族學者一致的觀點，以及後世學者經過一些思考後提出的觀點。首先，用七天前的紅糖製成的飲料，如果註定在七天內味道和濃度發生變化，那麼這種飲料的性質是：你所說的加持，只持續到你的本質發生變化的那一刻，這種說法是不合理的，因為如果合理的話……
【English Translation】 The discussion on refuting the method of blessing is as follows: Some say that the drink made from brown sugar, if blessed to be effective for a certain period of time, and if the taste and concentration do not change within seven days, then the blessing you speak of should last until then. But this statement is not correct, because it will produce two errors. Which two? One is that the blessing will be invalid after the expiration date, and the other is that the medicine that is destined to be unusable cannot be blessed. These two situations are as follows: For the medicine that has just been blessed for seven days, if it is destined to expire within seven days, is the blessing of the first seven days present or not? If it exists, then our view is established. If it does not exist, then the first error will occur. If the first error is admitted, then the second error will occur, because blessing should not be performed when the blessing is not established. If it is said that the blessing only lasts until the moment the medicine deteriorates, then this statement is also incorrect, because ordinary people cannot understand the occurrence of this situation. In short, the focus of this debate is: Will the latter three types of medicines that are destined to deteriorate before the expiration date be blessed? If blessed, will the blessing last until the end of the expiration date? And our view is that these medicines will be blessed, and the blessing will last until the moment the medicine deteriorates, which is the original intention of the scriptures. For example, a person who is destined to live to be a hundred years old, if he is destined to receive the vows of a bhikkhu in three years, then at the moment he receives the vows, he obtains the precepts of lifelong observance, and these precepts will always accompany him, which must be admitted. The meaning of this scripture has not been well explained by previous commentators, because the scripture says 'will not be established', they did not understand that this is a reductio ad absurdum argument, but regarded 'will not be established beyond the expiration date' as an established view, which is wrong. The above is the unanimous view of early Tibetan scholars, and the views put forward by later scholars after some thinking. First of all, the nature of the drink made from brown sugar seven days ago, if it is destined to change in taste and concentration within seven days, is: The blessing you speak of only lasts until the moment your essence changes, this statement is unreasonable, because if it is reasonable... The discussion on refuting the method of blessing is as follows: Some say that the drink made from brown sugar, if blessed to be effective for a certain period of time, and if the taste and concentration do not change within seven days, then the blessing you speak of should last until then. But this statement is not correct, because it will produce two faults. Which two? One is that the blessing will be invalid after the expiration date, and the other is that the medicine that is destined to be unusable cannot be blessed. These two situations are as follows: For the medicine that has just been blessed for seven days, if it is destined to expire within seven days, is the blessing of the first seven days present or not? If it exists, then our view is established. If it does not exist, then the first fault will occur. If the first fault is admitted, then the second fault will occur, because blessing should not be performed when the blessing is not established. If it is said that the blessing only lasts until the moment the medicine deteriorates, then this statement is also incorrect, because ordinary people cannot understand the occurrence of this situation. In short, the focus of this debate is: Will the latter three types of medicines that are destined to deteriorate before the expiration date be blessed? If blessed, will the blessing last until the end of the expiration date? And our view is that these medicines will be blessed, and the blessing will last until the moment the medicine deteriorates, which is the original intention of the scriptures. For example, a person who is destined to live to be a hundred years old, if he is destined to receive the vows of a bhikkhu in three years, then at the moment he receives the vows, he obtains the precepts of lifelong observance, and these precepts will always accompany him, which must be admitted. The meaning of this scripture has not been well explained by previous commentators, because the scripture says 'will not be established', they did not understand that this is a reductio ad absurdum argument, but regarded 'will not be established beyond the expiration date' as an established view, which is wrong. The above is the unanimous view of early Tibetan scholars, and the views put forward by later scholars after some thinking. First of all, the nature of the drink made from brown sugar seven days ago, if it is destined to change in taste and concentration within seven days, is: The blessing you speak of only lasts until the moment your essence changes, this statement is unreasonable, because if it is reasonable...
ཁྱོད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། གང་དུ་རློབ་ཅེས་དྲིའོ། །བདུན་པར་རློབ་ཅེ་ན། དོན་དེ། ཞག་བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་དེར་རློབ་ན། ཁྱོད་ཉིད་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དུས་ལས་ལྷག་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱི་བྱིན་བརླབས་བརྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མི་འཆགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་གསུང་བ་དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྩོད་གཞི་སྟོར་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་འཆང་བཟུང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་ལྡོག་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་གྱི་ཕྲེང་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་བུ་སྟོན་པའི་འཆད་ལུགས་དང་། དེའི་རྗེས་འབྲང་གཞན་གྱི་འཆད་ 22-2-113b ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་གོང་དུ་རོ་དང་སླ་བ་མ་གྱུར་ན། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་དེ་གྱུར་ན་དེ་ཚུན་ཆད་དུ་རུང་བ་ཡིན་གྱི་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ད་ལྟ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའི་བར་དུ་ལོངས་སྤྱད་རུང་མ་ཡིན་ན། བཏུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་མི་འཆགས་པར་ཐལ། དེར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ན་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་དུས་ལས་ལྷག་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཞག་བདུན་པ་འཚོ་བཅང་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རོ་དང་། སླ་བ་ནམ་འགྱུར་ཚུན་ཆད་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་རློབ་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་དུས་དེ་ཕལ་པས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་ལ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ལ་འགྲོ་མཚམས་མི་འདུག་པས་ལྡོག་ན་འཁོར་གསུམ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་འགྲོ་མཚམས་ཡོད་ན་ཐུན་ཚོད་དུ་མི་རུང་བའི་སྨན་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བར་བྱིན་གྱིས་རློབ་བོ་ཞེས་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པར་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་སྨན་དེའི་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་ཏེ། སྨན་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གཅིག་པུས་སུན་འབྱིན་ནུས་པས་གཞན་དོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཡོན་ཏན་འོད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ལྟར་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་གོང་དུ་རོ་དང་སླ་བ་འགྱུར་རུང་གི་བཏུང་བ་དེ་ཚུན་ཆད་ཀྱི་མཐའི་བར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་རུང་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ད
【現代漢語翻譯】 爲了使你不會變得不被加持，如果理由不成立，就會問在哪裡加持。如果說在第七天加持，那是不對的。第七天不應該被加持，因為如果你在那裡加持，你的加持會超過享用時間，這樣加持就不會成立。因此，異口同聲地說這些是不合理的，因為論點會喪失，而且自己也看不到執持，如果反駁，就無法擺脫三輪體空的束縛。第二種是仁波切布頓（Rin po che Bu ston，珍寶布頓）的解釋方式，以及其他追隨者的解釋方式。 第一種是，有些人說，如果適合時飲用的飲料在時限之前沒有變味或變稀，那麼它就是適合時飲用的。但是，如果它變成了那樣，那麼從那時起它就是可以飲用的，但不是適合時飲用的。這是不對的，因為加持是爲了享用，如果那樣的話，現在直到時限結束都不能享用，那麼這種飲料，作為所立宗，加持為適合時飲用就不會成立，因為如果在那裡加持，就超過了加持的時間。例如，就像第七天加持為食物一樣。如果你們這樣認為，認為那種飲料在變味或變稀之前都可以加持，那麼就不應該在那裡加持，因為普通人無法知道那個時候。這樣說也是不對的，因為前述一方已經承認那不是適合時飲用的飲料，卻又對它提出加持為適合時飲用不會成立的推論，這是非常荒謬的，而且理由沒有周遍性，如果反駁，就無法擺脫三輪體空的束縛。如果理由有周遍性，那麼就必須解釋為，前述一方承認不適合時飲用的藥物可以加持為適合時飲用，而對於這種情況，只需用『那種藥物的加持不會成立，因為它不是那種藥物』這一句話就可以駁倒，其他都是多餘的。此外，你只是這樣解釋了導師功德光（Yon tan 'od）的推理，因為前述一方已經承認在時限之前變味或變稀的飲料直到那時都不能享用。
【English Translation】 In order that you may not become unblessed, if the reason is not established, it will be asked where to bless. If it is said to bless on the seventh day, that is not right. The seventh day should not be blessed, because if you bless there, your blessing will exceed the time of enjoyment, and thus the blessing will not be established. Therefore, to say these things in unison is unreasonable, because the argument will be lost, and one will not see one's own clinging, and if refuted, one will not escape the chain of the three wheels of emptiness. The second is the explanation of Rin po che Bu ston (Precious Bu ston), and the explanations of other followers. The first is, some say that if a drink suitable for drinking at a certain time does not change its taste or become diluted before the time limit, then it is suitable for drinking at that time. However, if it becomes like that, then from that time on it is drinkable, but not suitable for drinking at that time. This is not right, because blessing is for enjoyment, and if that is the case, then it cannot be enjoyed until the end of the time limit, then that drink, as the subject, the blessing for drinking at the right time will not be established, because if it is blessed there, it will exceed the time of blessing. For example, like blessing the seventh day as food. If you think so, that such a drink can be blessed until it changes its taste or becomes diluted, then it should not be blessed there, because ordinary people cannot know that time. To say that is also not right, because the previous party has already admitted that it is not a drink suitable for drinking at a certain time, but it is inferred that the blessing for drinking at a certain time will not be established, which is very absurd, and the reason has no pervasiveness, and if refuted, it cannot escape the chain of the three wheels of emptiness. If the reason has pervasiveness, then it must be explained that the previous party admits that a medicine that is not suitable for drinking at a certain time can be blessed as suitable for drinking at a certain time, and for this situation, it can be refuted by the single sentence 'the blessing of that medicine will not be established, because it is not that medicine', and the others are superfluous. Furthermore, you have only explained the reasoning of the teacher Yon tan 'od in this way, because the previous party has already admitted that a drink that changes its taste or becomes diluted before the time limit cannot be enjoyed until then.
ེ་ཆོས་ཅན། 22-2-114a དེར་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་ལོངས་སྤྱད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པར་བཀྲལ་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་ལུགས་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་བསལ་དངོས་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ཚུན་ཆད་དུ་ལོངས་སྤྱད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་གོང་རོལ་དུ་རོ་དང་སླ་བ་གཞན་དུ་འགྱུར་ངེས་ཀྱི་བཏུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་རེད་མདའ་པ་ཡང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་བཤད་ཚུལ་དེ་ཉིད་སོར་བཞག་ནས། དུས་ལྷག་པ་ལ་བརྟེན་ན་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཚད་སྒྲུབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དེ་འདྲའི་བཏུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བཏུང་བ་རང་གི་དུས་ལས་ལྷག་པ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིན་གྱིས་རློབ་ན་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་རོ་སླར་འགྱུར་སྲིད་པས་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའི་བར་དུ་ལོངས་སྤྱད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མི་རུང་བ་ལ་དེའི་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ནས། རང་ལུགས་འཇོག་པ་ན། བཏུང་བ་རང་གི་རྫས་ཀྱི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་དེ་བཏུང་བའི་མཐར་འཇོག་རིགས་པས། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ན་དུས་ལྷག་པ་ལ་བརྟེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞུང་འདི་ཡང་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་། འདི་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་ཏེ། འོ་ན་གོང་དུ་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར་ངེས་ཀྱི་བཏུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་པར་ཐལ། དེར་སྤྱད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་གསལ་དངོས། མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། དེ་གོང་དུ་རོ་སླ་གཞན་དུ་འགྱུར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་དངོས། རྟགས་ཐུན་མོང་ངོ་། ། 22-2-114b གཉིས་པ་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ན། བཏུང་བའི་མཐའ་ལས་དུས་ལྷག་པ་ལ་བཏུང་དེའི་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་ན། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བྱིན་བརླབས་ཞིག་པ་མཉམ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་གསོག་འཇོག་འབྱུང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱིན་ལེན་དང་། བྱིན་བརླབས་ཞིག་པ་ལ་གསོག་འཇོག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་རྫས་ཀྱི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་བཏུང་བའི་མཐའ་ཡིན་ན། དུས་རུང་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་དེའི་མཐའ་ཉི་མ་ཕྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། རྒྱུ་བུ་རམ་ལས་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་ལ། ཞག་བདུན་གྱི་བར་དུ་བྱིན་བརླབས་མི་འཆགས་ན་ནི། རྫས་ཀྱི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་བཏུང་བའི་མཐར་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། འཆགས་ན་ནི། དུས་ལྷག་པ་ལ་བརྟེན་ན་བྱིན་བརླབས་མི་ཆགས་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་སྨན་གཞིའི་རྩོད་ལན་གྱི་གཞུང་འདིའི
【現代漢語翻譯】 對方：因為不適合加持，所以不適合在那裡享用，因為直到它的盡頭都不適合享用。理由是：加持是爲了享用。這樣解釋道。如果是這樣，那麼自宗，是法，因為在那裡。理由是：因為那個。如果周遍排除不成立，那麼，是法，直到飲用時限的盡頭都不適合享用，因為在飲用時限之前，它肯定是會變味變質的飲料。第二種情況是，喇嘛熱達瓦也保持布頓仁波切的說法不變，將『如果依賴於過時，加持就不會形成』作為量式成立的依據。還有，像那樣的飲料，是法，如果依賴於飲料自身過時的飲用時限的盡頭來加持，那麼加持就不會形成，因為在那之前可能會變味，所以在飲用時限的盡頭之前不適合享用，並且因為在那裡不適合，所以它的加持不會形成，這樣遮止之後，建立自宗時，飲料的自性盡頭是什麼，就應該認為是飲料的盡頭，如果依賴於飲用時限的盡頭來加持，就不會變成依賴於過時。這部論典也沒有被其他人很好地解釋。這樣說道。這對於詞義的任何方面都沒有涉及。那麼，之前那個肯定會變質的飲料，是法，不適合在飲用時限內形成的加持，因為在那裡不適合享用。周遍明顯。如果不成立，那麼在那裡。理由是：因為它之前肯定會變味變質。周遍也是明顯的。因是共同的。 第二，如果沒有涉及意義，如果飲料的加持在超過飲料的盡頭時不會形成，那麼飲用時限的盡頭出現和它的加持消失就會同時發生，如果是這樣，那麼它就不可能被儲存，因為接受加持和加持消失不會發生儲存。還有，自性的盡頭是什麼就是飲料的盡頭，那麼用適合時令的東西混合的飲料的盡頭就只能是半天，並且用紅糖混合的飲料在飲用時限內加持，如果在七天之內加持都不會消失，那麼就與承認自性的盡頭是什麼就是飲料的盡頭相矛盾，如果消失，就與認為依賴於過時加持就不會形成相矛盾。這樣看來，這部關於藥物基礎的辯論論典的……
【English Translation】 Opponent: Because it is not suitable for blessing, it is not suitable to enjoy there, because it is not suitable to enjoy until its end. The reason is: blessing is for enjoyment. It is explained like this. If so, then the self-system, is the subject, because it is there. The reason is: because of that. If the pervasion exclusion is not established, then, is the subject, it is not suitable to enjoy until the end of the drinking time limit, because before the drinking time limit, it is definitely a drink that will change its taste and quality. The second case is that Lama Redawa also maintains Buton Rinpoche's statement unchanged, and uses 'If you rely on being out of date, the blessing will not form' as the basis for the establishment of the quantity. Also, a drink like that, is the subject, if you rely on the end of the drinking time limit that the drink itself is out of date to bless, then the blessing will not form, because it may change its taste before that, so it is not suitable to enjoy before the end of the drinking time limit, and because it is not suitable there, its blessing will not form, after preventing this, when establishing the self-system, whatever the end of the nature of the drink is, it should be considered the end of the drink, if you rely on the end of the drinking time limit to bless, it will not become relying on being out of date. This treatise has not been well explained by others either. He said that. This does not involve any aspect of the meaning of the words. So, the drink that is sure to change its taste above, is the subject, it is not suitable for the blessing formed within the drinking time limit, because it is not suitable to enjoy there. The pervasion is obvious. If it is not established, then it is there. The reason is: because it is sure to change its taste before that. The pervasion is also obvious. The sign is common. Second, if it does not involve the meaning, if the blessing of the drink will not form when it exceeds the end of the drink, then the end of the drinking time limit and the disappearance of its blessing will occur at the same time, if so, then it is impossible to store it, because accepting the blessing and the disappearance of the blessing will not cause storage. Also, whatever the end of the nature is, is the end of the drink, then the end of the drink mixed with seasonal things can only be half a day, and the drink mixed with brown sugar is blessed within the drinking time limit, if the blessing does not disappear within seven days, then it contradicts the admission that whatever the end of the nature is, is the end of the drink, if it disappears, it contradicts the idea that the blessing will not form if it depends on being out of date. In this way, this debate treatise on the basis of medicine...
་དམ་བཅའ་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་འཆད་ཚུལ་ཊཱི་ཀ་མཛད་པ་པོ་གཞན་དག་སུས་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤད་པ་མི་སྣང་བས་དཔྱད་པ་འཇུག་པའི་གཞི་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ནི། འདིར་རོ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཞག་བདུན་པ་ནི། ཞུན་མར་དང་སོགས་སོ། །བཞི་པ་འཚོ་བཅང་ལ། དངོས་དང་། མཚོན་དོན་གཞན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཚོ་བའི་བར་དུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤའི་བདག་ཉིད་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་གལ་ཏེ་དུས་མ་ཡིན་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་གཞན་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་སོ། །བདུན་པ་ནི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལ་སོགས་སོ། །འདིར་དེ་རློབ་པའི་ཡུལ་ནི། དགེ་སློང་ཆོས་བརྒྱད་ལྡན་ནོ། །གང་ཟག་ནི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་གསོ་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཡན་ཆད་དོ། །དངོས་ནི་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་རུང་ཚད་ལྡན་ནོ། །དགོས་པ་ནི། གསོག་འཇོག་ 22-2-115a དང་ཞག་ལོན་གྱི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དུས་ནི་སྔ་དྲོ་བྱིན་ལེན་བྱས་ཏེ། ཕྱི་དྲོ་ཡང་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མི་འཆགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞུ་བ་ལས། སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་ཕྱི་དྲོ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་སྨན་ཕྱི་དྲོ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་བརླབས་ན་ཉིན་མོའི་ཐུན་ཚོད་འདས་པ་ན་གསོག་འཇོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་མཚོན་ནས་སྲོད་ཐུན་གྱི་ཐོག་མར་བཏུང་བ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཡང་མཚོན་ནོ། །ཐུན་ཚོན་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་ལ་ཞག་བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་རུང་བ་ཡང་ཡོད་དེ། ལུང་ལས། བཏུང་བ་བཙགས་པ་དགུང་བདུན་པར་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་རུང་བ་ཡོད་དམ། ཉེ་བ་འཁོར་ཡོད་དེ། ཡུན་ཇི་སྲིད་དུ་འཚལ་བར་བགྱི། ཤིན་ཏུ་སླ་ཞིང་མི་སྐྱུར་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྤོང་བ་དེ་སྲིད་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བྱིན་བརླབས་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ། བྱིན་ལེན་ཞིག་པ། བྱིན་བརླབས་ཕྱུང་བ། རང་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་སྤྱིའི་དོན་ཏོ། །གཞུང་གི་དོན་ནི། བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ནད་པས་སྨན་ཕྱི་མ་གསུམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་བཅངས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གསོག་འཇོག་ཆ་དང་བཅས་པ་མི་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཞག་བདུན་པ་དང་། འཚོ་བའི་བར་དུ་བཅང་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ། རང་དུས་དེ་དང་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་རོ་དང་སླ་བ་གཞན་དུ་གྱུར་ན་ཡང་ལོངས་སྤྱད་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། ཐུན་ཚོད་དུ་རུང་བའི་བཏུང་བ་བྱིན་བརླབས་ཅན་རོ་དང་སླ་བ་ཉིད་གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་གྱུར་ན། 22-2-115b དེའི་ཚེ་བཏུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ལོངས་སྤྱད་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། གསོག་འཇོག་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་
【現代漢語翻譯】 因為沒有其他人能像 टीका (ṭīkā，梵文，註釋) 的作者那樣，對誓言和駁斥的解釋方式進行完善的闡述，所以這是為研究奠定基礎。 第四個是其他的象徵意義，即指這裡的酥油等。 第三個是七日藥，即指熟酥油等。 第四個是終身藥，包括實際意義和其他象徵意義的展示。 首先是終身等。 第二是肉的自性等。 第五個是如果時間不對等。 第六個是與其他一起等。 第七個是加持等。這裡，加持的對象是具備八種功德的比丘。 所指的人是開始接受比丘戒律的人，實際指的是三種後期藥物中任何一種符合標準的藥物。 目的是爲了不產生儲存和過期的過失。時間是早上接受加持，但並非意味著下午不能再次加持，因為經文中說，三種後期藥物可以在下午加持。如果有人認為，可以在規定時間內飲用的飲料，下午加持沒有必要，那是不對的，因為如果不加持，過了白天的時間就會變成儲存。由此可以推斷，傍晚時分飲用的飲料也需要加持。對於可以在規定時間內飲用的飲料，也可以在七日內加持，因為經文中說：『可以加持七日飲用的飲料嗎？』阿難回答說：『可以的，只要它不變得太稀、不酸、不失去其本質即可。』 加持失效的原因是：物品變質、接受加持失效、撤銷加持、自己不再是比丘等。這些是總體的含義。經文的含義是：持戒的比丘生病時，加持並持有三種後期藥物，這是有必要的，因為這是爲了避免儲存等過失。那麼，對於可以在規定時間內飲用的飲料，如果在規定時間的最後期限、七日內或終身持有期間加持，如果在到期之前味道和稀薄度發生變化，是否仍然可以食用呢？如果加持過的飲料的味道和稀薄度完全改變了，那麼這種飲料就不能再食用了，因為它已經變成了儲存的物品。
【English Translation】 Because no one else can explain the methods of vows and refutations as well as the author of the टीका (ṭīkā, Sanskrit, commentary), this lays the foundation for research. The fourth is other symbolism, referring to ghee, etc., here. The third is the seven-day medicine, referring to clarified butter, etc. The fourth is for life-sustaining medicine, including the actual meaning and the demonstration of other symbolic meanings. First is for life, etc. Second is the nature of meat, etc. The fifth is if the time is not right, etc. The sixth is with others, etc. The seventh is blessed, etc. Here, the object of blessing is a monk with eight qualities. The person referred to is someone who has begun to receive the vows of a monk, and the actual thing refers to any of the three later medicines that meet the standard. The purpose is to avoid the faults of storage and expiration. The time is to receive the blessing in the morning, but it does not mean that it cannot be blessed again in the afternoon, because the scriptures say that the three later medicines can be blessed in the afternoon. If someone thinks that it is not necessary to bless a drink that can be drunk within the specified time in the afternoon, that is not correct, because if it is not blessed, it will become storage after the daytime has passed. From this, it can be inferred that drinks consumed in the early evening also need to be blessed. For drinks that can be drunk within the specified time, it is also possible to bless them within seven days, because the scriptures say: 'Can a drink that can be blessed for seven days be blessed?' Ānanda replied: 'Yes, as long as it does not become too thin, not sour, and does not lose its essence.' The reasons for the blessing to fail are: the item changes, the acceptance of the blessing fails, the blessing is revoked, and one is no longer a monk, etc. These are the general meanings. The meaning of the text is: When a monk who observes the precepts is sick, it is necessary to bless and hold the three later medicines, because this is to avoid faults such as storage. So, for a drink that can be drunk within the specified time, if it is blessed at the end of the specified time, within seven days, or during the lifetime of holding it, if the taste and thinness change before the expiration date, can it still be consumed? If the taste and thinness of the blessed drink have completely changed, then that drink can no longer be consumed, because it has become a stored item.
ལྟ་ན་ཡང་གསོག་འཇོག་གི་སྤང་བ་བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་གསོག་འཇོག་བྱས་པ་དེའི་སྤང་བ་མ་ཕྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །དེ་ཕྱིན་ཆད་བཟའ་བའི་ཕྱིར་བཅངས་ན་ཡང་། གསོག་འཇོག་གི་ཉེས་བྱས་ལས་ལྷག་པ་མི་སྐྱེད་དེ། བྱིན་ལེན་ཞིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། རོ་མྱོས་པར་མི་བྱེད་པ་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སླ་བ་བཞིན་སྣང་བ་དེ་མི་སྣང་བར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཐུན་རུང་གི་བཏུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྨན་གཞན་ལ་སླ་བ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་བྱིན་ལེན་ཞིག་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མར་ཁུ་ཞུན་མར་དུ་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚོན་པས་འཕངས་པའི་དོན་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་མིག་སྨན་བསྟེན་པ་ནི། མིག་སྨན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཤའི་སྨན་བསྟེན་པ་ནི། སྨན་གྱི་ཕྱིར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ཆང་གི་སྨན་བསྟེན་པ་ནི། ནད་པས་ནི་སོགས་སོ། །སྒོག་པའི་སྨན་བསྟེན་པ་ནི། སྒོག་སྐྱ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་སྨན་བཞག་པའི་གནས་རུང་ཁང་བསྟེན་ཚུལ་ལ་ལྔ་སྟེ། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་རུང་ཁང་བྱིན་ 22-2-116a གྱིས་རློབ་པ། གཞི་གང་ལ་དང་། དུས་གང་གི་ཚེ་ན། ཆོ་ག་དང་རུང་ཁང་གི་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི་རུང་བ་ཉིད་དུ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཤིང་དྲུང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འདི་ལ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ཐམས་ཅད་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་གཅིག་གིས་སོགས་སོ། །བཞི་པ་དུས་མུ་གེ་བྱུང་བའི་ཚེ་དམིགས་ཀྱི་བསལ་བ་ནི། པདྨའོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལ། འདུ་བའི་སྒོ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པ། ཟས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། རྒྱུ་མཐུན་ཟག་པ་འདོར་བའི་ཐབས་སོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱལ་སྲིད་སོགས་སོ། །རྒྱལ་སྲིད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྗེ་དཔོན་ཡུལ་འཁོར་བློན་པོ་རྫོང་། །དཔུང་དང་མཛོད་དང་མཛའ་བཤེས་ཀྱི། །ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་རྒྱལ་སྲིད་དོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཟས་ལ་འཇུག་ཚུལ་དངོས། ཟས་སླང་བའི་ཆོ་ག དངོས་པོ་གང་བཟའ་བ། སྣོད་གང་དུ་བཟའ་བ། གོས་གང་གིས་བཟའ་བ། བཟའ་བའི་ཆོ་གའོ། །དང་པོ་ལ། བསོད་ནམས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། མགྲོན་དུ་བོས་པ་ན་འཇུག་པའི་ཚུལ། ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ལྷུང་བཟེད་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྩྭ་བམ་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྒྲ་སྐྱུངས་ཏེ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཨསྨྲ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་བརྐྱལ་པར་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་མཆིལ་ལྷམ་སོགས་སོ། །དྲུག་པ་ནི་བདག་ཉིད་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་མཐུན་འདོར་ཚུལ་ལ། ཁའི་དང་། ལུས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་མིད་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རླུང་གི་ལས་སོགས་སོ། ། ༈ ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 然而，囤積的過失並沒有消除，因為促成因素的集合不完整。因此，可以肯定地說，這被稱為『未消除囤積的過失』。此後，即使爲了食用而持有，也不會增加超過囤積的罪過，因為給予和接受已經破壞。這是因為事物發生了變化。這種變化是，原本不會使人陶醉的變成了使人陶醉的，原本看起來稀薄的變得不再稀薄。這指的是可以共同飲用的飲料的情況。對於其他藥物，僅僅變得稀薄並不一定意味著給予和接受被破壞，就像酥油變成液態酥油一樣。 第二，關於用象徵物表達的意義，有四點。第一，使用眼藥：眼藥等等。第二，使用肉藥：爲了藥物等等。第三，使用酒藥：病人等等。使用蒜藥：大蒜等等。第三，關於如何使用放置藥物的合適房間，有五點：需要什麼目的而建造房間，基於什麼，在什麼時間，儀式和房間的作用。第一是適合等等。第二是樹旁等等。第三是關於這個等等。第四是所有等等。第五是一個等等。第四，在發生饑荒時，關於目標的例外：蓮花等等。 第二，從瑣碎的情況下出現：如何實現聚集，如何對待食物，以及丟棄相似原因的泄漏的方法。第一是王國等等。王國正如所說：『君主、官員、領土、大臣、要塞，軍隊、國庫和朋友，七個要素具備即是王國。』第二，關於食物：對待食物的實際方式，乞討食物的儀式，吃什麼東西，用什麼容器吃，穿什麼衣服吃，以及吃的儀式。第一，關於進入食物的方式：進入功德的方式，被邀請為客人時進入的方式，以及共同進入的方式。第一是缽等等。第二是草墊等等。第三是壓低聲音等等。第二是保持正念等等。第三是阿斯瑪等等。第四是仰臥等等。第五是鞋子等等。第六是關於自己等等。第三，關於丟棄相似原因的方式：通過嘴巴和通過身體。第一是吞嚥等等。第二是風的工作等等。 ༈ 成就一切事業之...
【English Translation】 However, the fault of hoarding is not eliminated, because the collection of contributing factors is incomplete. Therefore, it is certain that this is called 'not eliminating the fault of hoarding.' Thereafter, even if held for the purpose of consumption, it will not increase beyond the sin of hoarding, because giving and receiving have been destroyed. This is because things have changed. This change is that what does not intoxicate becomes intoxicating, and what appears thin becomes no longer thin. This refers to the case of beverages that can be drunk together. For other medicines, merely becoming thin does not necessarily mean that giving and receiving are destroyed, just as butter becomes liquid butter. Second, regarding the meaning expressed by symbols, there are four points. First, using eye medicine: eye medicine, etc. Second, using meat medicine: for medicine, etc. Third, using wine medicine: the patient, etc. Using garlic medicine: garlic, etc. Third, regarding how to use a suitable room for placing medicine, there are five points: for what purpose is the room built, based on what, at what time, the ritual and the function of the room. The first is suitable, etc. The second is beside a tree, etc. The third is about this, etc. The fourth is all, etc. The fifth is one, etc. Fourth, in the event of a famine, regarding the exception of the target: lotus, etc. Second, arising from trivial circumstances: how to achieve gathering, how to treat food, and methods for discarding leaks of similar causes. The first is the kingdom, etc. The kingdom is as it is said: 'The monarch, officials, territory, ministers, fortresses, army, treasury, and friends, the seven elements possessed are the kingdom.' Second, regarding food: the actual way of treating food, the ritual of begging for food, what to eat, in what container to eat, what clothes to wear while eating, and the ritual of eating. First, regarding the way of entering food: the way of entering merit, the way of entering when invited as a guest, and the way of entering together. The first is the alms bowl, etc. The second is the grass mat, etc. The third is suppressing the sound, etc. The second is maintaining mindfulness, etc. The third is Asma, etc. The fourth is lying supine, etc. The fifth is shoes, etc. The sixth is about oneself, etc. Third, regarding the way of discarding similar causes: through the mouth and through the body. The first is swallowing, etc. The second is the work of wind, etc. ༈ Accomplishing all actions...
གཞི་གཅིག་བཤད་པ། ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་ཀྱི་གཞི་ལ། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཞིའི་སྐབས་ལས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད། དང་པོ་ནི་ཆོ་ག་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བློ་མཐུན་པ་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད། རྗོད་པར་བྱེད་པ་ལས་མཁན་གྱི་མཚན་ཉིད། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ་གྲངས་ཚང་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། 22-2-116b ཁ་སྐོང་འདུ་ཤེས་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི་དབྱུང་བ་ལ་ནི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མི་འདུག་པར་འགྲེང་བར་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་བཅུ་བསྟན་ལ། འོག་ནས་མཚམས་གཞན་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་པ། དཀོན་མཆོག་གཞན་མ་ཡིན་པ། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ། མཚན་མཐུན་པ་རྣམས་བཤད་དོ། །འདིར་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། དེ་ཡང་ལས་འཆགས་པའི་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ལ་འདུ་ཤེས་དང་། ཀུན་སློང་གཉིས་ལས། འདུ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་པོ་དགེ་འདུན་གྱི་འདུ་ཤེས་གཙོ་བོ་ཡིན། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དགེ་འདུན་དང་། དེས་བྱས་པའི་ཆོ་ག་རྣམས་རིགས་ཤིང་དོན་དང་མཐུན་པ་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ཀྱང་འཆགས་ཏེ། དོན་ཤེས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པ་ལ་ལོན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། གང་ཟག་སོ་སོ་རང་རྒྱུ་མ་དག་པར་ཤེས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཤོས་དག་པར་ཤེས་ན་ལས་འཆགས་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ཐོས་དོགས་གསུམ་གྱི་གཞི་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་དགེ་འདུན་གྱིས་འདུ་ཤེས་པས་དོན་ཤེས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉམས་པའི་ཚོགས་རྐྱང་པས་ལས་བྱས་ན་འཆགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་དུ་གནས་པ་དག་ལས་གནས་པ་ཁ་སྐོང་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་གིས། གསོལ་བ་དང་། བརྗོད་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དོན་ལ་ཉམས་པ་སོགས་ཡིན་པ། འདུ་ཤེས་པ་རྣམ་དག་གི་ཚོགས་སུ་དགེ་འདུན་གྱིས་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ། དགེ་འདུན་གྱི་ལས་འཆགས་པ་སྲིད་ཀྱང་། མདོའི་དགོངས་པ་ནི། དེ་ལ་དེར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་བྱས་ཀྱང་མི་འཆགས་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །ཡང་ཆད་ལས་དང་། སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བྱ་ 22-2-117a བ་རྣམས་ལ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་འདུ་ཤེས་མི་དགོས་པས། འདུ་ཤེས་རྐྱང་པ་དོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་མེད་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་འདུ་ཤེས་དགོས་པ་ལ་ནི། དེའི་འདུ་ཤེས་རྐྱང་པ་དོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན། བསྙེན་པར་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་པ་ལ་ལོན་པར་འདུ་ཤེས་ཤིང་། དགེ་འདུན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདུ་ཤེས་པའི་ཚེ་དོན་ཤེས་མཐུན་པར་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་ལ་ནི། དགེ་འདུན་གྱི་འདུ་ཤེས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བསྒ
【現代漢語翻譯】 論述基礎 爲了成就一切事業的基礎，從律的角度來看，有兩種分類：首先是基礎的章節，包括簡要說明和詳細解釋。簡要說明指的是儀式等。詳細解釋包括：志同道合的僧團的特徵；能夠表達的羯磨師的特徵；以及需要成就的羯磨之事的特徵。第一點包括人數圓滿、附帶條件以及補充認知。第一點指的是在驅逐時等等。第二點指的是不坐而站立等等。在此處，闡述了十種補充的法，接下來會解釋不在其他界限內、不是其他本尊、智慧安住于自性、具有相同特徵等等。這裡，認知的支分通過『對於犯戒者』等來解釋。這又分為羯磨形成的意念支分，包括認知和動機。在認知方面，主要的是作為執行者的僧團的認知。也就是說，對於需要成就的事、作為執行者的僧團，以及他們所做的儀式等，如果與理和義相符，那麼如此認知或懷疑也會形成羯磨，因為義理認知相符。此外，對於未滿二十歲的人認知為已滿二十歲，或者明明知道每個人自身不清凈，但彼此認為對方清凈，那麼羯磨不會形成，因為沒有見聞疑三種基礎。因此，僧團的認知與義理認知相符。那麼，如果衰損的僧眾單獨進行羯磨，是否會形成呢？如果是這樣，正如所說：『對於安住在不同地方的人，那些不適合補充位置的人，他們的祈請和陳述都不是。』這似乎存在矛盾。實際上，如果衰損等狀態的人，被清凈的僧團認知為僧團，那麼僧團的羯磨有可能形成。但經文的意圖是，即使由在那裡認知的人組成的僧團來做，也不會形成羯磨。此外，對於斷罪羯磨和非有情的事物，不需要成就之事的認知。因此，單獨的認知不作為羯磨之事的支分。對於需要成就之事的認知，單獨的認知會成為羯磨之事的支分。例如，想要受比丘戒的羯磨之事，自己認知為未滿二十歲，但僧團也如此認知時，義理認知相符。因此，對於犯戒者是否可以作為羯磨的補充，取決於僧團的認知如何。
【English Translation】 Explanation of the Basis Regarding the basis for accomplishing all actions, from the perspective of the Vinaya, there are two divisions: first, the chapter on the basis, including a brief introduction and a detailed explanation. The brief introduction refers to rituals, etc. The detailed explanation includes: the characteristics of a harmonious Sangha (community of monks); the characteristics of a Karma master (one who performs actions) who is able to express; and the characteristics of the matter to be accomplished (Karma). The first point includes the completeness of the number, incidental conditions, and supplementary cognition. The first point refers to expulsion, etc. The second point refers to standing up instead of sitting, etc. Here, ten supplementary Dharmas are explained, and later it will be explained that they are not within other boundaries, not other deities, wisdom abides in its own nature, having the same characteristics, and so on. Here, the limb of cognition is explained by 'for those who have fallen into transgression,' etc. This is further divided into the limb of intention for the formation of Karma, including cognition and motivation. In terms of cognition, the main thing is the cognition of the Sangha as the performer. That is, for the matter to be accomplished, the Sangha as the performer, and the rituals they perform, if they are in accordance with reason and meaning, then such cognition or doubt will also form Karma, because the cognition of meaning is consistent. Furthermore, if someone who is not yet twenty years old is recognized as being twenty years old, or if it is known that each person is impure, but they mutually recognize each other as pure, then Karma will not be formed, because there is no basis for seeing, hearing, and doubting. Therefore, the Sangha's cognition is consistent with the cognition of meaning. So, if a weakened Sangha performs Karma alone, will it be formed? If so, as it is said: 'For those who dwell in different places, those who are not suitable to supplement the position, their requests and statements are not.' This seems to be a contradiction. In reality, if those in a state of decline, etc., are recognized by the pure Sangha as the Sangha, then the Karma of the Sangha may be formed. But the intention of the Sutra is that even if it is done by a Sangha composed of those who recognize it there, Karma will not be formed. Furthermore, for the Karma of cutting off offenses and non-sentient beings, the cognition of the matter to be accomplished is not necessary. Therefore, separate cognition is not regarded as a limb of the matter of Karma. For the cognition of the matter to be accomplished, separate cognition can become a limb of the matter of Karma. For example, the matter of Karma for wanting to receive full ordination (Bhikkhu), one's own cognition is that one is not yet twenty years old, but when the Sangha also recognizes it in this way, the cognition of meaning is consistent. Therefore, whether or not a transgressor can be used as a supplement to Karma depends on how the Sangha cognizes it.
ྲུབ་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལྟུང་བ་བྱུང་བ་གཅིག་ལ་ཕམ་པར་ཤེས་པའི་དགེ་འདུན་གྱིས་བསྙིལ་ནས་ལས་བྱ་བ་དང་། སྤང་ལྟུང་དུ་ཤེས་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་མ་བསྙིལ་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་ལས་བྱ་བ་དང་། ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པར་ཤེས་པའི་དགེ་འདུན་གྱིས་ཕྱིར་བཅོས་སུ་བཅུག་ནས་ལས་བྱས་པ་སོགས། རྣམ་པ་དུ་མ་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ལུང་ལས། གལ་ཏེ་ཕམ་པར་གྱུར་པ་དག་ཤེས་ན་བསྙིལ་ཏེ། དགག་དབྱེ་བྱའོ། །གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་ལྷག་མ་དག་ཤེས་ན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་དགག་དབྱེ་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྤང་བ་དག་ཤེས་ན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་དགག་དབྱེ་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ལྟུང་བྱེད་དག་ཤེས་ན་བཤགས་ཏེ་དགག་དབྱེ་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སོ་སོར་བཤགས་པ་དག་ཤེས་ན་སོ་སོར་བཤགས་ཏེ་དགག་དབྱེ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་བསྡམས་བྱའི་བར་དུ་གསུང་ལ། དེའི་ཤུགས་ལ་རྣམ་དག་དུ་ཤེས་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ལས་བྱེད་པ་པོ་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པའོ། །ལས་ཐོས་བྱ་དང་མངོན་སུམ་དུ་རུང་མི་རུང་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་ལས་ཀྱི་ཆོ་ག་བརྗོད་པའི་གོ་རིམ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཀྱི་ 22-2-117b མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་སྐོང་བར་མི་འོས་པ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་བཏང་དུ་ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེའི་ཡན་ལག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དམིགས་བསལ་ནི། ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་སོགས་སོ། །འདིར་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ། ཁ་སྐོང་བར་མི་འོས་པས་ལས་བྱ་བ་ཐག་རིང་དུ་སྤང་དགོས་ཏེ། ལས་བྱེད་པ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་གཞན་ལས་ཆེས་གཅེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་གང་བྱ་དགོས་པ་དེ་ལས་བྱེད་པས་ཀྱང་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པས་མ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་འདོན་པ་པོ་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་གསོལ་བའི་ལས་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་མཁན་པོ་མཛད་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་བཤད་པ་ནི། ཁ་སྐོང་དང་ལས་བྱེད་པ་པོའི་གཞི་མཐུན་རྣམས་སྤྱིར་བཏང་ལ་དགོངས་པའོ། །གཞན་དུ་ན་ལུང་ཞུ་བ་ལ། ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་སུ་ཡང་རུང་བས་སྤྱོད་ལམ་འགྲེངས་ཏེ། ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་དབུས་སུ། གསོལ་བཞིའི་ལས་བྱས་པས་འཆགས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐོས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བ་དང་། མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལས་གཞན་པ་སོགས་སོ། །དེའི་དམིགས་བསལ་ནི་མ་སྤངས་པ་སོགས་སོ། །འདིར་ལས་ཐོས་སུ་མི་རུང་བའི་སྤང་ལོག་རྣམ་པ་ལྔ་ནི། ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་སོང་བ་དང་། གནས་ནས་ཕྱུང་བ་གཉིས་ནི་སྤངས་པ་གཉིས་ཏེ། ལོག་པ་གསུམ་ནི། རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 應如何做呢？如果僧團知道有人犯了墮罪（藏文：ལྟུང་བ་，梵文天城體：आपत्ति，梵文羅馬擬音：āpatti，漢語字面意思：罪過），就應將其驅逐並進行羯磨（藏文：ལས་，梵文天城體：कर्म，梵文羅馬擬音：karma，漢語字面意思：業）；如果僧團知道是捨墮（藏文：སྤང་ལྟུང་，梵文天城體：निःसर्गिक，梵文羅馬擬音：naiḥsargika，漢語字面意思：捨棄墮落），則在不驅逐的情況下加持並進行羯磨；如果僧團知道只是單墮（藏文：ལྟུང་བྱེད་，梵文天城體：दुष्कृत，梵文羅馬擬音：duṣkṛta，漢語字面意思：惡作），則應令其懺悔並進行羯磨等等。有多種方式，但都應合乎道理。正如律經中所說：『如果知道有人犯了墮罪，就應驅逐並加以區分；如果知道有人犯了僧殘罪（藏文：དགེ་འདུན་ལྷག་མ་，梵文天城體：सङ्घावशेष，梵文羅馬擬音：saṃghāvaśeṣa，漢語字面意思：僧眾剩餘），就應加持並加以區分；如果知道有人犯了捨墮罪，就應加持並加以區分；如果知道有人犯了單墮罪，就應懺悔並加以區分；如果知道有人犯了向彼悔罪（藏文：སོ་སོར་བཤགས་པ་，梵文天城體：प्रतिदेशना，梵文羅馬擬音：pratideśanā，漢語字面意思：個別懺悔），就應個別懺悔並加以區分。』等等，直到需要遮止之處都有說明，由此可知，如果知道是清凈的，那麼僅此就足夠了。 第二部分，關於羯磨的執行者，包括特殊情況。以及關於羯磨的可聽聞與不可聽聞，以及顯現與不可顯現的特殊情況，說明羯磨儀軌的不同順序的特徵。 第一點是：那些不適合補充人數的人，通常不是羯磨的執行者，因為他們不具備相應的條件。其特殊情況包括僧殘罪等。布頓仁波切（藏文：བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ།）在此說道：『不適合補充人數的人，應遠離羯磨，因為執行羯磨比補充僧眾的人數更為重要，因為他是僧團的首領，僧團應該做的事情，執行者也應該做。』這種說法有些不妥，因為導師（釋迦牟尼佛）自己也曾誦讀別解脫經（藏文：སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་，梵文天城體：प्रातिमोक्षसूत्र，梵文羅馬擬音：prātimokṣasūtra，漢語字面意思：分別解脫經），並在當時主持羯磨，而且他還擔任過許多堪布（藏文：མཁན་པོ་，梵文天城體：उपाध्याय，梵文羅馬擬音：upādhyāya，漢語字面意思：親教師）。因此，這裡所說的是指一般情況下，補充人數和執行者是同一批人。否則，在請求律法時，像居士這樣沒有受具足戒（藏文：བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་，梵文天城體：उपसम्पदा，梵文羅馬擬音：upasampadā，漢語字面意思：近圓）的人，也應該站立，在具備補充人數資格的僧眾中，通過四次羯磨來成就，這種說法就矛盾了。 第二點是：關於不可聽聞羯磨的人的分類，以及未顯現的羯磨的分類。第一點是：除了上述情況之外等等。其特殊情況包括未捨棄等等。這裡有五種不可聽聞羯磨的過失：走向非正法（藏文：ཆོས་མ་ཡིན་པ་，梵文天城體：अधर्म，梵文羅馬擬音：adharma，漢語字面意思：非法）的一方和被驅逐出寺廟（藏文：གནས་ནས་ཕྱུང་བ་）是兩種捨棄的情況；三種過失是：自性
【English Translation】 How should it be done? If the Sangha knows that someone has committed a transgression (Tibetan: ལྟུང་བ་, Sanskrit Devanagari: आपत्ति, Sanskrit Romanization: āpatti, Chinese literal meaning: offense), they should expel him and perform karma (Tibetan: ལས་, Sanskrit Devanagari: कर्म, Sanskrit Romanization: karma, Chinese literal meaning: action); if the Sangha knows that it is a Nissaggiya Pacittiya (Tibetan: སྤང་ལྟུང་, Sanskrit Devanagari: निःसर्गिक, Sanskrit Romanization: naiḥsargika, Chinese literal meaning: forfeiting transgression), they should bless it without expelling him and perform karma; if the Sangha knows that it is only a Pacittiya (Tibetan: ལྟུང་བྱེད་, Sanskrit Devanagari: दुष्कृत, Sanskrit Romanization: duṣkṛta, Chinese literal meaning: misdeed), they should have him confess and perform karma, and so on. There are many ways, but they should all be reasonable. As it is said in the Vinaya Sutra: 'If you know that someone has committed a Parajika (Tibetan: ཕམ་པ་, Sanskrit Devanagari: पराजय, Sanskrit Romanization: parājaya, Chinese literal meaning: defeat), you should expel him and distinguish him; if you know that someone has committed a Sanghavasesa (Tibetan: དགེ་འདུན་ལྷག་མ་, Sanskrit Devanagari: सङ्घावशेष, Sanskrit Romanization: saṃghāvaśeṣa, Chinese literal meaning: remaining of the Sangha), you should bless him and distinguish him; if you know that someone has committed a Nissaggiya Pacittiya, you should bless him and distinguish him; if you know that someone has committed a Pacittiya, you should confess and distinguish him; if you know that someone has committed a Patidesaniya (Tibetan: སོ་སོར་བཤགས་པ་, Sanskrit Devanagari: प्रतिदेशना, Sanskrit Romanization: pratideśanā, Chinese literal meaning: confession individually), you should confess individually and distinguish him.' and so on, it is said up to the point where it is necessary to restrain, from which it can be concluded that if it is known to be pure, then that alone is sufficient. The second part is about the performers of karma, including special circumstances. And about the distinction between what can and cannot be heard in karma, and the special circumstances of what is manifest and not manifest, explaining the characteristics of the different order of stating the karma ritual. The first point is: those who are not suitable to fill the number are generally not the performers of karma, because they do not have the corresponding conditions. The special circumstances include Sanghavasesa, etc. Buton Rinpoche (Tibetan: བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ།) said here: 'Those who are not suitable to fill the number should stay away from karma, because performing karma is more important than filling the number of the Sangha, because he is the leader of the Sangha, and what the Sangha should do, the performer should also do.' This statement is somewhat inappropriate, because the Teacher (Shakyamuni Buddha) himself recited the Pratimoksha Sutra (Tibetan: སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་, Sanskrit Devanagari: प्रातिमोक्षसूत्र, Sanskrit Romanization: prātimokṣasūtra, Chinese literal meaning: Sutra of Individual Liberation) and presided over the karma at that time, and he also served as many Khenpos (Tibetan: མཁན་པོ་, Sanskrit Devanagari: उपाध्याय, Sanskrit Romanization: upādhyāya, Chinese literal meaning: preceptor). Therefore, what is said here refers to the general situation where those who fill the number and the performers are the same group of people. Otherwise, when requesting the Dharma, it would be contradictory to say that a layperson who has not taken full ordination (Tibetan: བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་, Sanskrit Devanagari: उपसम्पदा, Sanskrit Romanization: upasampadā, Chinese literal meaning: full ordination) should also stand up and be accomplished through four karmas in the Sangha that is qualified to fill the number. The second point is: the classification of people who cannot hear karma, and the classification of karma that has not manifested. The first point is: other than the above, etc. The special circumstances include not abandoning, etc. Here are five kinds of faults that cannot hear karma: going to the side of non-Dharma (Tibetan: ཆོས་མ་ཡིན་པ་, Sanskrit Devanagari: अधर्म, Sanskrit Romanization: adharma, Chinese literal meaning: non-dharma) and being expelled from the monastery (Tibetan: གནས་ནས་ཕྱུང་བ་) are two kinds of abandonment; three kinds of faults are: self-nature
ིན་དུ་གནས་པ་དང་། བདེ་འགྲོ་ལས་ལོག་པ། ཉམས་པ་དང་མཚམས་མེད་བྱས་པ་གཉིས། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལས་ 22-2-118a ལོག་པ། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་གཞན་གནས་པ། གཞན་གྱིས་ཐོས་པར་རུང་ངོ་། །གནས་ནས་ཕྱུང་བ་ནི། རང་ལས་བཟོད་པ་གསོལ་བ་ཡང་ཐོས་པར་རུང་ལ། བསྙེན་པར་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱས་ནང་དུ་བར་ཆད་དྲི་བའི་ཕྱིར། གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་དང་། གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ཐོས་སུ་རུང་བའོ། །འོ་ན་སྔར་གསང་སྟོན་བསྐོ་བའི་ལས་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཐོས་སུ་མི་རུང་ལ། དངོས་གཞི་ལས་ཐོས་སུ་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྔར་བར་ཆད་དྲིས་མ་ཟིན་པས་ནང་གི་མིར་མ་ངེས་ལ། ཕྱིས་བར་ཆད་ཀྱིས་དག་པ་ན་ནང་མིར་ངེས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་སྤྱིར་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ལས་བཅུ་གསུང་ཏེ། ལུང་མ་མོ་ལས། ལྷུང་བཟེད་ཁ་སྦུབ་བསྲང་གཉིས། ཁྱིམ་པའི་བསླབ་པའི་སྡོམ་པ་སྦྱིན་གཞིག་གཉིས། དགེ་ཚུལ་བསྙིལ་བ་དང་། འདིར་གཞུང་ལས་དངོས་སུ་བཤད་པ་ལྔ་རྣམས་སོ། །འོ་ན་དང་པོ་ལྔ་འདིར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པའི་ཡུལ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པས། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་མོད། ལྔ་པོ་དེ་མ་རྫོགས་པའི་ཡུལ་ལ་དགེ་འདུན་གྱི་འོག་ཁྲིམས་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཞན་སྤྱོ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོགས་པ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀརྨ་ཤ་ཏཾ་ལས། བསླབ་པའི་སྡོམ་པ་སྦྱིན་གཞིག་གཉིས་དང་། དགེ་ཚུལ་བསྙིལ་བ་རྣམས་ཐོས་པའི་ཉེ་འཁོར་ལས་དཀར། སྣང་བའི་ཉེ་འཁོར་དུ་བཞག་པ་ལ་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ལས་བཅུར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་ 22-2-118b པ་ལ་ལ་སྡིགས་པ་སོགས་བྱ་བ་དང་། དེ་དག་ལ་བཟོད་པ་བྱ་བའི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དམར་སྟོན་པ་གསུང་ལ། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེ་ནི། དགེ་སློབ་མའི་བསླབ་པའི་སྡོམ་པ་བྱིན་པའང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ལས་ཡིན་ཏེ། མ་རྣམ་ལས། དགེ་སློབ་མ་ཐོས་པའི་ཉེ་འཁོར་ལས་བཀར་ཏེ། མཐོང་བའི་ཉེ་འཁོར་དུ་བཞག་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་སྣང་ངོ་། །གཞུང་གི་དོན་ནི། འོ་ན་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་བྱ་བའི་ལས་ཐམས་ཅད། ཡུལ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱའམ་ཞེ་ན། དགེ་སློང་བྱ་མ་སྐྱེས་ལྟ་བུ་ལ་ནི་སྨྱོས་པའི་གནང་བ་དང་། དགེ་སློང་གནས་ཕྱུང་ལ་དགེ་སློང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་མི་བྱ་བ་དང་། མི་སྨྲ་བ་དང་། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ལོངས་མི་སྤྱོད་པ་དང་། དེའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་མི་འགྲོ་བའི་སྡོམ་པ་དང་ལྔ་པོ་དག་ནི་ཆོས་ཅན་གང་ལ་བྱ་བའི་ཡུལ་དེས་མངོན་སུམ་དུ་མ་གྱུར་པས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡ
【現代漢語翻譯】 安住于[某種狀態]，從善趣中退轉，墮落以及造作無間罪二者，從受具足戒中退轉，以及未受具足戒者。除了這五種情況之外，在其他地方所作之事，他人是可以聽到的。從僧團中驅逐某人，允許請求寬恕也是可以聽到的。爲了詢問想要受具足戒者在修行過程中遇到的障礙，僅僅是祈請的羯磨，以及祈請和四羯磨的詞句也是可以聽到的。那麼，之前任命秘密宣說者的羯磨的詞句是不能聽到的，而實際的羯磨中什麼是可以聽到的呢？因為之前沒有詢問過障礙，所以不能確定是否是內部人員。之後，通過排除障礙而清凈，才能確定是內部人員，這就是區別所在。這是布頓仁波切的說法。第二點，一般而言，有十種未公開的羯磨，如《律經》中所說：『覆缽和仰缽兩種，在家居士的學處戒律給予和取消兩種，沙彌的廢除，以及這裡經論中實際講到的五種。』那麼，為什麼前五種在這裡不講呢？因為這些是對未受具足戒者所作的事情，所以沒有公開的顧慮。』這是學者們的說法。但這五種僅僅是對未受具足戒者進行僧團內部的懲罰，而不是要公開譴責，所以沒有公開的顧慮。即便如此，《業百法》中說：『學處戒律的給予和取消兩種，以及沙彌的廢除，都放在聽聞的近處之外，放在可見的近處進行。』那麼，是否確定有十種未公開的羯磨呢？不確定，因為對受具足戒者也有恐嚇等行為，以及對這些行為進行寬恕的羯磨。』這是瑪爾敦巴的說法。布頓仁波切說：『給予沙彌尼學處戒律也是未公開的羯磨，因為《母論》中說：將沙彌尼放在聽聞的近處之外，放在可見的近處。』這樣說，但似乎並不普遍。經論的含義是：那麼，對受具足戒者所作的一切羯磨，都必須在當事人公開的情況下進行嗎？對於像迦留陀夷（Kalodayin，漢字音譯：迦留陀夷）這樣的比丘，允許其瘋癲，以及對於被驅逐的比丘，比丘尼們不行禮，不說話，不享用其財物，不去其寺廟的五種戒律，都是在當事人未公開的情況下進行的。因為是……
【English Translation】 Abiding in [a certain state], turning away from happy migrations, falling and committing the two deeds of immediate retribution, turning away from full ordination, and those who are not fully ordained. Apart from these five, what is done in other places can be heard by others. Expelling someone from the Sangha, allowing the request for forgiveness can also be heard. In order to inquire about the obstacles encountered by those who wish to be fully ordained during their practice, only the Karma of supplication, and the words of the Karma of supplication and four Karmas can also be heard. Then, the words of the Karma of appointing a secret proclaimer cannot be heard, but what can be heard in the actual Karma? Because obstacles have not been inquired about before, it is not certain whether they are internal personnel. Later, after being purified by eliminating obstacles, it can be determined that they are internal personnel, which is the difference. This is what Buton Rinpoche said. Secondly, in general, there are ten undisclosed Karmas, as stated in the Vinaya Sutra: 'The two types of overturned and upright bowls, the two types of giving and revoking the precepts of laypeople, the abolishment of novices, and the five types actually mentioned in the scriptures here.' Then, why are the first five not discussed here? Because these are things done to those who are not fully ordained, so there is no concern about being disclosed.' This is what the scholars say. But these five are only internal punishments of the Sangha for those who are not fully ordained, and are not to be publicly condemned, so there is no concern about being disclosed. Even so, the Karma Shatam says: 'The two types of giving and revoking the precepts of learning, and the abolishment of novices, are placed outside the vicinity of hearing, and placed in the vicinity of seeing.' Then, is it certain that there are ten undisclosed Karmas? It is not certain, because there are also actions such as intimidation against those who are fully ordained, and the Karma of forgiving these actions.' This is what Martonpa said. Buton Rinpoche said: 'Giving the precepts of learning to nuns is also an undisclosed Karma, because the Mother Sutra says: The nuns are placed outside the vicinity of hearing, and placed in the vicinity of seeing.' Saying this, but it does not seem to be universal. The meaning of the scriptures is: Then, must all the Karmas performed on those who are fully ordained be performed only when the person concerned is disclosed? For a Bhikshu like Kalodayin, allowing his madness, and for an expelled Bhikshu, the five precepts that Bhikshunis do not bow to, do not speak to, do not enjoy his property, and do not go to his temple, are all performed when the person concerned is not disclosed. Because it is...
ུལ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པར་དགེ་འདུན་གྱི་ནང་ཁྲིམས་སུ་བྱ་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་འདི་ལ་ཆོ་ག་ཟུར་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་འདྲི་བ་ལ་སྔ་རབས་པ་ཁ་གཅིག གནས་ཕྱུང་ནན་ཏུར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསུམ་པོ་དེ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལ་ཆོ་ག་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཆོ་ག་ལོགས་པ་མི་དགོས་ཞེས་གསུང་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་མ་གསུང་ཀྱང་རུང་མཐུན་སྦྱར་དགོས་ཞེས་གསུང་ལ་སློབ་དཔོན་དམར་སྟོན་པས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ནི། གནས་ཕྱུང་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་འདི་དག་མི་རུང་བར་འགྱུར་མོད། གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འོག་ཁྲིམས་ 22-2-119a བྱ་དགོས་ཏེ། ཤེས་རབ་བྱེད་པ་ལས། དགེ་སློང་དང་དགེ་སྦྱོང་ཆོས་ལོག་པ་ལ་བལྟས་ན། དེའི་ཁྱིམ་དུ་དགེ་སློང་དག་འོག་ཁྲིམས་བྱས་ཏེ། མི་འོང་བ་ནི་མི་དེ་མདུན་དུ་བཞག་ནས་མི་བྱའི་ལྐོག་ཏུ་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ལྷུང་བཟེད་ཁ་སྦུབ་ནས་དགེ་ཚུལ་བསྙིལ་བའི་བར་ལྔ་པོ་ལ། མི་སྨྲ་བ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་ལ། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས། དེ་ནི་འགྱུར་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷུང་བཟེད་ཁ་བསྲངས་པ་དང་། ཁྱིམ་གྱི་བསླབ་བྱའི་སྡོམ་པ་བྱིན་པ་དང་། དེ་བག་ཡངས་སུ་བྱས་པ་རྣམས་ལ་གཏམ་མི་སྨྲ་བ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་། གསུམ་པ་ནི། གསོལ་བ་མ་བྱས་པ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་འདུས་པའི་མི་མཐུན་པ་དང་། འདུས་པ་ཕྱིར་ལོག་གིའོ། །དང་པོ་ནི། མ་འདུས་པའི་མི་མཐུན་པ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། ལས་བྱེད་པ་དེའི་མཚམས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཁ་སྐོང་བར་འོས་པ། ལུས་དངོས་སམ་འདུན་པས་ལས་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པ། སྨྱོས་པའི་གནང་བ་མ་ཐོབ་པ་གནས་དེ་ན་ཡོད་པར་ཐེ་ཚོམ་ཡན་ཆད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་། དགེ་སློང་གཞན་དག་གིས་ཤེས་པ་ཤིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་འདུས་པ་ཕྱིར་ལོག་འཆགས་པའི་རྟེན་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་བཏང་དུ་གང་ལ་ལས་དེ་བྱེད་པ་དེ་ལས་གཞན་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་ལས་མ་ཉམས་པ་དང་། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་། ངག་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པ་དང་། མངོན་པར་མི་ཤེས་པའམ། ནང་དང་བཅས་པ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱད་ཆོས་དང་ 22-2-119b པོ་དེ་ངེས་པར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དམིགས་བསལ་ལ་དེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱིན་པ་དང་། དབྱུང་བ་དང་། བཟོད་པ་དང་། བསྐོ་བ་དག་ལ་ནི་གང་ལ་ལས་དེ་བྱེད་པས་ཀྱང་ཕྱིར་ལོག་འཆགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་ལས། གང་ཟག་བཅུ་གཉིས་བསྐོ་བ་ན། བདག་ཅག་མ་བསྐོ་ཤིག་སླར་ལྡོག་ན། མི་འཆགས། འཆགས་ཏེ་མི་འཆགས་སོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ངས་ཆད་པའི་ལས་ལ་དགོང
【現代漢語翻譯】 因為要依靠顯現的僧團內部法規來完成這些事情。如果有人問，那麼後面的三種情況是否有單獨的儀式呢？早期的學者們一致認為，僅僅通過強制驅逐就能完成這三種情況，而且沒有任何地方提到過這種儀式，所以不需要單獨的儀式。有些人說，即使沒有提到，也應該進行協調。而學者的解釋是，僅僅驅逐並不能解決問題，爲了明確起見，需要執行下級法規。 正如《智慧行》中所說：『如果看到比丘和沙彌違反了教義，那麼在這個家庭中，比丘們應該執行下級法規，對於不來的人，應該把他放在面前，秘密地做不應該做的事情。』這裡，《大疏》中說：『從倒扣缽到驅逐沙彌這五種情況，都要執行不說話等三種行為。』但是布頓仁波切說：『這是翻譯錯誤，因為對於扶正缽、給予家庭戒律和允許自由行動等情況，不說話等行為是非常不合適的。』 第三種情況是，沒有祈請等等。第四種情況分為兩種：未集結的不和諧，以及集結后的返回。第一種情況是，製造未集結的不和諧的依據——比丘，必須具備五個特點：執行這項工作的比丘屬於該區域，適合補充人數；沒有親自或通過意願參與這項工作；沒有獲得瘋狂的許可；其他比丘通過懷疑等方式知道他存在於該地。誰是集結后返回的依據——比丘，必須具備五個特點：一般來說，與被執行工作的人不同；沒有喪失行爲準則；意識保持自然狀態；正確地約束語言；不明顯或不理解內部情況。那麼，這些特點是絕對必要的嗎？對於特殊情況，這些不是必要的。對於佈施、驅逐、寬恕和任命，被執行工作的人也可以返回。正如《律經》中所說：『當任命十二個人時，如果我們不被任命，就會返回。不成立，成立，不成立等等。』這是指我所犯下的罪行。
【English Translation】 Because it is necessary to rely on the manifested Vinaya (monastic discipline) to accomplish these things. If someone asks, are there separate rituals for the latter three? Early scholars unanimously agreed that these three can be accomplished simply by enforcing expulsion, and since no such ritual is mentioned anywhere, a separate ritual is not necessary. Some say that even if it is not mentioned, it should be coordinated. The explanation of the scholar is that expulsion alone cannot solve the problem; for clarity, lower regulations must be enforced. As it is said in the 'Practice of Wisdom': 'If you see monks and novices violating the doctrine, then in that family, the monks should enforce lower regulations. For those who do not come, they should be placed in front and secretly do what should not be done.' Here, the 'Great Commentary' says: 'From inverting the bowl to expelling the novice, these five situations require the execution of three actions such as not speaking.' However, Buton Rinpoche said: 'This is a translation error, because for situations such as righting the bowl, giving household precepts, and allowing freedom of action, actions such as not speaking are very inappropriate.' The third situation is the absence of supplication, etc. The fourth situation is divided into two types: unharmonious without assembly and returning after assembly. The first situation is that the basis for creating unharmonious without assembly—the monk—must possess five characteristics: the monk performing the work belongs to that area and is suitable for supplementing the number; he has not participated in the work personally or through intention; he has not obtained permission for insanity; other monks know of his existence in that place through doubt, etc. Who is the basis for returning after assembly—the monk—must possess five characteristics: generally, different from the person being worked on; not having lost the code of conduct; consciousness remaining in a natural state; correctly restraining speech; not obviously or not understanding internal situations. So, are these characteristics absolutely necessary? For special cases, these are not necessary. For giving, expelling, forgiving, and appointing, the person being worked on can also return. As it is said in the 'Vinaya Sutra': 'When appointing twelve people, if we are not appointed, we will return. Not established, established, not established, etc.' This refers to the sins I have committed.
ས་ཏེ་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཕྱིར་ལོག་མི་འཆགས་པ་དང་། གང་ལ་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་གཞི་མཐུན་དེ་གང་ཞེ་ན། མི་མཐུན་པ་ཆད་པའི་ལས་དང་། དེ་ཡང་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་མི་འཆགས་ཏེ། ཁོ་བོ་ལ་ནན་ཏུར་གྱི་ལས་མ་བྱེད་ཅིག ཅེས་ལྡོག་ཀྱང་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུན་པ་ལེན་པ་དང་། ཚོགས་པ་གསོལ་བ་སོགས་ཆོས་ལྡན་ལ་སླར་ལྡོག་ཀྱང་མི་འཆགས་པའི་ཕྱིར། ཆད་ལས་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་ཕྱིར་ལྡོག་ཀྱང་འཆགས་ཏེ། ལུང་ལས། བཙུན་པ་གང་ལ་ཆོས་མ་ལགས་པའི་ལས་བགྱིད་ན། དེས་སླར་ཟློག་པ་མ་འཆགས་སམ། ཉེ་བར་འཁོར་འཆགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ། སྤྱིའི་དོན་ནི། ཅིར་ལས་ལ་གཞི་སེམས་ཅན་ལ་བྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བྱ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཁྱིམ་པ་ལ་བྱ་བ་དང་། རབ་བྱུང་ལ་བྱ་བ་གཉིས། གཉིས་པ་ལ། རྫོགས་པའི་རྟེན་ལ་བྱ་བ་དང་། མ་རྫོགས་པའི་རྟེན་ལ་བྱ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ་སྦྱིན་པ་བསྐོ་བ་ཆད་པས་བཅད་པ། རྗེས་སུ་གནང་བ། བྱིན་གྱིས་བརློབ་པ། རང་གི་དོན་ལ་སྦྱར་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁང་པའི་བསྟན་པ་སྦྱིན་པ་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག གཉིས་པ་ནི་གསང་སྟོན་བསྐོ་བ་སོགས་སོ་ལྔ། གསུམ་པ་ནི། 22-2-120a ནན་ཏུར་དགུ་དང་། སྒོ་གྱུར་བཅུ་དང་། གྲངས་སུ་འཇུག་པ་བཞི་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་མ་རྫོགས་པའི་རྟེན་ལ་བྱ་བ་ལ། སྦྱིན་པའི་ལས་དང་། ཆད་པས་བཅད་པའི་ལས་གཉིས་སོ། །འདི་ལ་བསྐོ་བའི་ལས་མེད་དེ། ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་གི་དོན་ནི། ལས་སོ་སོའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་གཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། ལས་དེ་བྱ་བར་འོས་མི་འོས་སོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་སྟེ་བློ་གྲོས་དང་བསམ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དགེ་འདུན་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན་གཞན་གང་ཟག་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཞུ་བའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལ། ལས་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ལས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ། ལས་བརྗོད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྲོས་པ། ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། སྤྱོད་ལམ་དང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། བསྒྲུབ་བྱ་དོན་གྱི་སྤྲོས་པ། ཆོ་གའི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྗོད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་གཏམ་གྱི་གཞི་ལས། དགེ་འདུན་གྱི་ལས་བརྒྱ་དང་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ལས། གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི། གསོལ་བ་དང་གཉིས་ཀྱི་ལས་ནི་བཞི་བཅུ་རྩ་བདུན། གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ནི་སུམ་ཅུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས། འདིར་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་འཛིན་པ་ནི། ལས་གང་ལ་གསོལ་བ་གཅིག་དང་བརྗོད་པ་གསུམ་དགོས་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་ཆོ
【現代漢語翻譯】 如是說。如是說之故。那麼，不返回以及對誰作為行為對象的共同基礎是什麼呢？是不一致的斷罪之業，而且如果那與法相符，則不返回，因為即使阻止說：『不要對我做強制之業』，也不會返回。接受意願和祈請僧團等，對於符合法的，即使返回也不會返回。對於不符合法的斷罪，爲了對象也會返回，因為經中說：『對於哪個比丘不做符合法的業，他返回也不會成立嗎？近護，會成立』。第三，要成就的意義的體性，總的意義是：事業的所依是針對有情眾生和非有情眾生兩種。第一種，針對在家眾和出家眾兩種。第二種，針對圓滿的所依和不圓滿的所依兩種。第一種，包括任命佈施，以斷罪來斷除，隨喜，加持，用於自己的目的等。第一種是：房屋的教法佈施等二十六種。第二種是：任命秘密宣說等三十五種。第三種是：強制九種，改變門戶十種，列入數目四種等。第二種，針對不圓滿的所依的行為，包括佈施之業和斷罪斷除之業兩種。這沒有任命之業，因為不具備補充的法。經文的意義是：從各個事業的場合出現的各個所依的體性，以及那個事業應做不應做等的觀點，即智慧和思考，是法。你必須對僧團說，因為說那個有許多特殊的必要。那個法不是對其他個人說的，因為對他沒有必要。第二，從祈請的場合出現，包括普遍的事業和各個事業的體性。第一，包括事業的陳述，自性的展開，事業的分類和伴隨，行為和對象的體性，要成就的意義的展開，儀軌的展開。第一是：陳述等。第二是：從聖教之根本，僧團的事業有一百零一種，其中只有祈請的事業是二十四種，祈請和二的事業是四十七種，祈請和四的事業是三十種。如是說，這裡掌握祈請和四的事業的足數是：哪個事業需要一個祈請和三個陳述的僧團的事業的類別。 Thus it is said. Because it is said thus. Then, what is the common basis of the object of action that does not return and to whom? It is the action of cutting off discord, and if that is in accordance with the Dharma, it does not return, because even if one prevents it by saying, 'Do not do coercive actions to me,' it will not return. Taking vows and requesting the Sangha, etc., for those in accordance with the Dharma, even if they return, it will not return. For actions of cutting off that are not in accordance with the Dharma, it will return for the sake of the object, because the Sutra says, 'For which Bhikshu does not perform actions in accordance with the Dharma, will his return not be established? Near Protector, it will be established.' Third, the nature of the meaning to be accomplished, the general meaning is: the basis of action is divided into actions towards sentient beings and actions towards non-sentient beings. The first is divided into actions towards householders and actions towards renunciates. The second is divided into actions towards complete support and actions towards incomplete support. The first includes appointing offerings, cutting off by punishment, rejoicing, blessing, applying to one's own purpose, etc. The first is: the teachings of the house, offerings, etc., twenty-six. The second is: appointing secret declarations, etc., thirty-five. The third is: nine coercive actions, ten changing doors, four entering into numbers, etc. The second, actions towards incomplete support, includes actions of offering and actions of cutting off by punishment. There is no action of appointment here, because it does not possess the Dharma of completion. The meaning of the text is: the nature of each basis arising from the occasion of each action, and the view of whether that action should be done or not, etc., that is, wisdom and thought, are Dharma. You must speak to the Sangha, because there are many special necessities for speaking that. That Dharma should not be spoken to other individuals, because there is no necessity for it. Second, arising from the occasion of request, includes the general teaching of actions and the nature of each action. First, includes the statement of actions, the elaboration of self-nature, the classification of actions and accompaniments, the nature of conduct and object, the elaboration of the meaning to be accomplished, and the elaboration of rituals. The first is: statements, etc. The second is: from the root of the teachings, the actions of the Sangha are said to be one hundred and one, of which only the actions of request are twenty-four, the actions of request and two are forty-seven, and the actions of request and four are thirty. Thus it is said, here grasping the number of feet of the actions of request and four is: the category of Sangha actions for which one request and three statements are required.
【English Translation】 Thus it is said. Because it is said thus. Then, what is the common basis of the object of action that does not return and to whom? It is the action of cutting off discord, and if that is in accordance with the Dharma, it does not return, because even if one prevents it by saying, 'Do not do coercive actions to me,' it will not return. Taking vows and requesting the Sangha, etc., for those in accordance with the Dharma, even if they return, it will not return. For actions of cutting off that are not in accordance with the Dharma, it will return for the sake of the object, because the Sutra says, 'For which Bhikshu does not perform actions in accordance with the Dharma, will his return not be established? Near Protector, it will be established.' Third, the nature of the meaning to be accomplished, the general meaning is: the basis of action is divided into actions towards sentient beings and actions towards non-sentient beings. The first is divided into actions towards householders and actions towards renunciates. The second is divided into actions towards complete support and actions towards incomplete support. The first includes appointing offerings, cutting off by punishment, rejoicing, blessing, applying to one's own purpose, etc. The first is: the teachings of the house, offerings, etc., twenty-six. The second is: appointing secret declarations, etc., thirty-five. The third is: nine coercive actions, ten changing doors, four entering into numbers, etc. The second, actions towards incomplete support, includes actions of offering and actions of cutting off by punishment. There is no action of appointment here, because it does not possess the Dharma of completion. The meaning of the text is: the nature of each basis arising from the occasion of each action, and the view of whether that action should be done or not, etc., that is, wisdom and thought, are Dharma. You must speak to the Sangha, because there are many special necessities for speaking that. That Dharma should not be spoken to other individuals, because there is no necessity for it. Second, arising from the occasion of request, includes the general teaching of actions and the nature of each action. First, includes the statement of actions, the elaboration of self-nature, the classification of actions and accompaniments, the nature of conduct and object, the elaboration of the meaning to be accomplished, and the elaboration of rituals. The first is: statements, etc. The second is: from the root of the teachings, the actions of the Sangha are said to be one hundred and one, of which only the actions of request are twenty-four, the actions of request and two are forty-seven, and the actions of request and four are thirty. Thus it is said, here grasping the number of feet of the actions of request and four is: the category of Sangha actions for which one request and three statements are required.
ས་ཅན། སུམ་ཅུ་ཐམ་པ་ཡོད་དེ་བྱ་བ་དེ་དང་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་བསྒོ་བའི་ལས་བཅུ་དང་། དགེ་ཚུལ་སྡིག་ལྟ་མི་གཏོང་བ་བསྙིལ་བ་དང་། ལྟུང་བ་བྱུང་ན་གསལ་བར་མི་དྲན་པ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ 22-2-120b ཉིད་ཚོལ་དུ་བཞུགས་པ་དང་། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་ལ་བསླབ་པ་བྱིན་པ་དང་། དགེ་འདུན་བྱེ་བ་ལ་མཐུན་པ་བྱིན་པ་དང་། དེའི་གསོ་སྦྱོང་སྦྱིན་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་གནས་པ་བྱིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤོ་བ་སྦྱིན་པ་དང་། དགེ་འདུན་ལྷག་མ་དང་། དགེ་སློང་མའི་ལྕི་བའི་ཆོས་བརྒྱད་བྱུང་བ་ལ་མགུ་བ་བྱིན་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་གཞི་སྤོ་དང་གཞི་མགུ་སྦྱིན་པ་དང་། ཡང་གཞི་ནས་བླངས་པའི་སྤོ་བ་དང་། མགུ་བ་བྱིན་པ་དང་། དྲན་པས་འདུལ་བ་སྦྱིན་པ་དང་། མ་སྨྱོས་པས་འདུལ་བ་སྦྱིན་པ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱ་བ་དང་། མཚམས་ཆེ་ཆུང་དགྲོལ་བའི་ལས་གཅིག་དང་། ནན་ཏུར་གྱི་ལས་བཅུ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་གྲངས་པ་དང་། ནན་ཏུར་ལས་དབྱུང་བའི་བཟོད་གསོལ་དང་། སྲ་རྐྱང་དབྱུང་བ་དང་ལྷག་མ་ལས་གཉིས་གཅིག་ཏུ་གྲངས་པའི་ལས་དག་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་ལས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྐང་གྲངས་མ་བཤད་པར་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་ཁོ་ནའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལ་སོགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་ལས་དེ་དང་དེ་ཡིན་མིན་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་ཅན་མེད་ལ། འདི་ལས་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་པས་དེ་བསལ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན་ལུང་ལས་གྲངས་སུ་གཞུག་པ་བཞི་དང་། ཁྱིམ་གྱི་བསླབ་པའི་སྡོམ་པ་སྦྱིན་པ་དང་། ཕྱག་མི་བྱ་བའི་སྡོམ་པ་སྦྱིན་པ་དང་། བཟོད་པ་གསོལ་བའང་གསོལ་བ་དང་བཞིའི་ལས་སུ་བཤད་པས་སོ། །འདིས་དེ་སེལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་ཅི་རིགས་པར་གསོལ་བ་འབའ་ཞིག་པ་དང་། གསོལ་བ་དང་གཉིས་ཀྱི་ལས་སུ་སྣང་བས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ལྷག་པར་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་འདུན་པ་དང་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་བྱས་པ་ཉིད་ན་སོགས་སོ། །འབའ་ཞིག་པའི་ལས་ལ་ནི་འཇུག་ 22-2-121a བསྡུད་མ་བཤད་དོ། །གཅོད་པ་ཉིད་ནི་བཅད་པ་དང་འདྲ་ཞེས་པ་བརྩོད་པའི་ལས་བྱེད་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ། དགེ་འདུན་མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་འཁོད་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྒྱད་དེ་ལས་ཐོས་སུ་མི་རུང་བ་དམིགས་བསལ་དང་བཅས་པ། ཁ་སྐོང་གི་སྤྲོས་པ། ལས་བརྗོད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྲོས་པ། ལས་བྱེད་པ་པོའི་དམིགས་བསལ་ཁ་སྐོང་དང་བཅས་པ། ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པ། ལས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད། བསྒྲུབ་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཆོ་གའི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསྒོ་བ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མཚམས་གཞག་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དེས་བྱ་བ་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་སྤོ་བ་བྱེད་པ་སོགས་སོ། །ལྔ་པ་ནི་བཞད་གད་སོགས་ས
【現代漢語翻譯】 總共有三十種羯磨（karma，行為、業），因為它們避免了這樣那樣的行為，包括十種勸誡羯磨；不讓沙彌（śrāmaṇera，近事男）持有邪見，摧毀邪見；如果犯了墮罪，對於不清楚記得的情況，去尋找其本質；對隱瞞墮罪者給予教誡；給予僧團（saṃgha，僧伽）一致的認可；給予僧團布薩（poṣadha，齋戒）的權利；給予外道居住的權利；給予從外道轉出的權利；對於僧團的剩餘事務；以及比丘尼（bhikṣuṇī，近事女）產生八種重法時給予認可；不僅如此，還給予根本轉變和根本認可；再次，給予從根本上恢復的轉變和認可；給予以憶念調伏（smṛti-vinaya，通過憶念進行調伏）；給予以未瘋狂調伏（amoha-vinaya，通過未瘋狂進行調伏）；進行受具足戒（upasampadā，比丘戒）；以及解除大小結界的羯磨；雖然有十三種呵責羯磨，但算作一種；還有從呵責羯磨中解除的忍可；以及驅逐堅硬者和剩餘的兩種羯磨算作一種的羯磨等。 那麼，為什麼這裡沒有說明其他兩種羯磨的數目，而只說明瞭祈請和四種羯磨的區別呢？因為其他兩種羯磨的區別在《律藏零星事》等中有說明，那些羯磨不會產生是否屬於該羯磨的混淆，而這裡會產生混淆，所以是爲了消除這種混淆。這是怎麼產生的呢？因為在律藏中，將四種列入數目，以及給予居家學處戒和不作禮拜的學處戒，以及忍可祈請也說成是祈請和四種羯磨。那麼，這如何消除混淆呢？因為這些分別顯現為僅僅是祈請，或者是祈請和兩種羯磨。第三種是『特別』等。第四種是『意願』等。第五種是『已做』等。對於僅僅是祈請的羯磨，沒有說明總結。『僅僅是斷除』與『已斷除』相似，意思是說，在進行諍訟羯磨時，必須安住在僧團的結界內。 第二，各個的體相有八種，即不允許聽聞的羯磨，包括特殊情況；補充的解釋；羯磨的陳述，即自性的解釋；羯磨的作者的特殊情況，包括補充；羯磨的動機，包括附帶情況；羯磨的體驗的體相；所要成就的意義的體相；以及儀軌的解釋。第一種是『從勸誡產生』等。第二種是『安立結界』等。第三種是『由此行為』等。第四種是『進行轉變』等。第五種是『歡笑』等。
【English Translation】 There are thirty karmas (actions, deeds, or consequences), because they avoid such and such actions, including ten admonishing karmas; not allowing a śrāmaṇera (novice) to hold wrong views, destroying wrong views; if a transgression occurs, seeking its essence when one does not clearly remember; giving instruction to those who conceal transgressions; giving unanimous approval to the saṃgha (community); giving the saṃgha the right to hold the poṣadha (observance day); giving the right to reside to non-Buddhists; giving the right to transfer from non-Buddhists; for the remaining affairs of the saṃgha; and giving approval when eight heavy rules arise for bhikṣuṇīs (nuns); moreover, giving fundamental transformation and fundamental approval; again, giving transformation and approval that are fundamentally restored; giving discipline through mindfulness (smṛti-vinaya); giving discipline through non-insanity (amoha-vinaya); performing the upasampadā (ordination); and the karma of dissolving large and small boundaries; although there are thirteen censure karmas, they are counted as one; also, the tolerance of release from censure karma; and the karma of expelling the obstinate and the remaining two karmas counted as one, etc. So, why are the numbers of the other two karmas not explained here, but only the differences between the request and the four karmas are explained? Because the differences between the other two karmas are explained in the Vinaya Minor Matters, etc., and those karmas do not create confusion as to whether they belong to that karma or not, but this one does create confusion, so it is to eliminate this confusion. How does this arise? Because in the Vinaya, four are included in the count, and giving the precepts of household practice and the precepts of not prostrating, and the tolerance request is also said to be the request and the four karmas. So, how does this eliminate confusion? Because these respectively appear as merely a request, or as a request and two karmas. The third is 'especially' etc. The fourth is 'intention' etc. The fifth is 'already done' etc. For the karma that is merely a request, there is no explanation of the summary. 'Merely cutting off' is similar to 'already cut off', meaning that when performing the dispute karma, one must reside within the boundary of the saṃgha. Second, the characteristics of each are eight, namely, the karma that is not allowed to be heard, including special circumstances; supplementary explanation; the statement of the karma, i.e., the explanation of the nature; the special circumstances of the author of the karma, including supplements; the motivation of the karma, including incidental circumstances; the characteristic of the experience of the karma; the characteristic of the meaning to be accomplished; and the explanation of the ritual. The first is 'arising from admonition' etc. The second is 'establishing the boundary' etc. The third is 'by this action' etc. The fourth is 'performing the transformation' etc. The fifth is 'laughter' etc.
ོ། །དྲུག་པ་ནི་རང་གི་འོས་པ་སོགས་སོ། །བདུན་པ་ནི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་སོགས་སོ། །འདི་ལ་སྔོན་དང་། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། མ་དག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དང་འདྲ་བས། བསྙེན་པར་རྫོགས་པས་བྱའོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་གསུང་ངོ་། །བརྒྱད་པ་ནི་སྔར་བཞམས་ཏེ་སོགས་སོ། །འདིར་མ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། ཕ་ཆོག་ལ་བརྟེན་ནས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཡང་། ལས་བྱེད་པ་ལ་འགལ་ཚབ་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་དེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔ་མ་ལ་ཆོ་ག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཆད་པ་མེད་ཅིང་། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་སོགས་པ་ནི་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དང་པོར་སྐྱེ་དགུའི་བདག་མོ་ཆེན་མོ་ལ་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་གང་ལས་བྱུང་བསམས་ 22-2-121b པས་ཤེས་པར་ནུས་ལ། འོན་ཀྱང་ཕ་ཆོག་རྐྱང་པས་བུད་མེད་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚེ་དགེ་སློབ་མ་དང་། ཚངས་སྤྱོད་ཉེར་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་ཀྱང་དེ་སྐྱེ་བ་ནི། ཚིགས་སྔ་མ་མེད་པ་ལ་ནི་ཉེས་བྱས་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ ཕྱིར་བཅོས་པའི་གཞི་རྣམ་པ་བདུན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་དང་། རྩོད་པ་ཕྱིར་བཅོས་སོ། ། ༈ ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས། དང་པོ་ལ་རང་ཉིད་སྤྲོ་བས་ཕྱིར་བཅོས་པ་དང་། མི་སྤྲོ་བ་གླེང་དྲན་དང་ནན་ཏུར་གྱི་ཕྱིར་བཅོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུས་ལྟ་བུ་ཕྱིར་བཅོས་དངོས་ཀྱི་གཞི། ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་བསྡུས་པ་འབྱུང་བའི་གཞི་དང་། ས་གཞན་ན་གནས་པ་སྤྱོད་པའི་གཞི་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་གཞི་དང་། ཞུ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནན་ཏུར་དང་། ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞི་གང་ལ་ནན་ཏུར་བྱ་བ། ནན་ཏུར་བྱས་པ་ལ་བཟོད་པ་སླང་བ། ནན་ཏུར་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་ནི་འོག་ཏུ་གཞུག་ཅིང་། བཤུད་པའི་དོན་གྱིས་ན་ནན་ཏུར་ཞེས་བྱ། དབྱེ་ན་སྡིགས་སྨད་བསྐྲད་དང་ཕྱིར་དགྱེད་བཞི། གནས་ཕྱུང་བདུན། གསོ་དགག་བཞག་པ་གཉིས་རྣམས་སོ། །ལྷུང་བཟེད་ཁ་སྦུབ་ནི་སྤྱིར་ནན་ཏུར་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་ཁྱིམ་པ་ལ་བྱ་བས་འདིར་མི་བགྲང་ལ། བརྗོད་བཅས་དང་། ཕུར་བཅས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་བགྲང་མི་དགོས་སོ། །ནན་ཏུར་གང་ལ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་གསོ་བ་ལ་ཞུགས་ཡན་ཆད་དང་ལྡན་པ། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ། ནད་པ་མ་ཡིན་པ། གཟུགས་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ། དགེ་འདུན་བྱེ་འགྱུར་གྱི་དགག་བྱ་མེད་པ། ཆོས་གཞན་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་སོང་བ
【現代漢語翻譯】 第六是關於自己的職責等等。 第七是關於具備資格等等。 這裡有先前和現在的兩種儀式，不完整之處與上師相似，應由受過具足戒者來完成。這是藏地學者的說法。 第八是如前放置等等。在此，依靠不完整的儀式，男子可以獲得具足戒；依靠父親的儀式，女子可以獲得具足戒的戒律，但從事這些儀式的人被認為是違規的。 之所以能通過這些儀式獲得戒律的原因是，前者（男子受戒）的儀式沒有絲毫缺失，而比丘尼的戒律是從比丘僧團中產生的，比丘尼僧團等只是符合規矩而已。之所以能從這些儀式中產生戒律的原因還在於，最初生主大天女（Mahāprajāpatī，佛姨母）是如何獲得具足戒的，思考這個問題就能明白。 然而，僅僅依靠父親的儀式讓女子獲得具足戒時，沒有沙彌尼（śrāmaṇerikā）和梵行尼（brahmacāriṇī）的戒律。即使沒有這些戒律也能獲得具足戒，是因為缺少先前的戒條只是犯了輕微的過失而已。這是經文所說的。 七種補救的基礎的解釋： 第三，如果戒律損壞，補救的基礎有兩種：墮罪的補救和爭端的補救。 墮罪的補救： 第一種是自己主動進行的補救，另一種是不情願的，通過憶念和強制進行的補救。 第一種，如身體（kāya）是補救的實際基礎，作為肢體的，包括時間和非時間，是產生的基礎，以及處於其他地方是行為的基礎。 第一種，有經律（sūtra-vinaya）的基礎和請求等兩種情況。 第一種，有補救的原因——強制，以及補救的目的。 第一種，有三種：對什麼基礎進行強制，對強制的行為請求寬恕，以及解釋各種強制的定義。 第一種，總的意義將在後面解釋，通過剝奪的意義稱為強制。分類有四種：威脅、貶低、驅逐和拒絕。七種逐出，兩種停止羯磨（saṃghakarma）。 倒覆缽（lhung bzed kha sbub）一般是強制，但因為是對在家眾的行為，所以不在此列。有罪和有懲罰也只是肢體，所以不需要單獨列出。 強制的對象是：具有出家戒律，直到加入僧團，心智正常，不是病人，沒有改變形態，沒有被僧團排斥，沒有走向其他宗教。
【English Translation】 Sixth is about one's own duties, etc. Seventh is about possessing qualifications, etc. Here, there are both previous and present rituals, and incompleteness is similar to the teacher, so it should be done by those who have received full ordination. This is what Tibetan scholars say. Eighth is as before, placing, etc. Here, relying on incomplete rituals, a man can obtain full ordination; relying on the father's ritual, a woman can obtain the vows of full ordination, but those who perform these rituals are said to be in violation. The reason why one can obtain vows through these is that the former (ordination for men) has no omissions in the ritual, and the vows of a bhikṣuṇī (female monastic) arise from the saṃgha (community) of bhikṣus (male monastics), and the saṃgha of bhikṣuṇīs is merely in accordance with the rules. The reason why vows arise from these is also that one can understand how Mahāprajāpatī (Buddha's aunt), the great mother of beings, initially obtained full ordination by contemplating it. However, when a woman obtains full ordination solely through the father's ritual, she does not have the vows of a śrāmaṇerikā (female novice) and a brahmacāriṇī (celibate nun). Even without these, she can obtain full ordination because the absence of the previous precepts is merely a minor offense. This is what the scriptures say. Explanation of the seven bases for restoration: Third, if the precepts are damaged, there are two bases for restoration: restoration of offenses and restoration of disputes. Restoration of offenses: The first is restoration done willingly, and the other is unwilling, through recollection and forceful restoration. The first, such as the body (kāya), is the actual basis for restoration; as a limb, including time and non-time, it is the basis for arising; and being in another place is the basis for conduct. The first has two situations: the basis of the sūtra-vinaya and requests, etc. The first has the cause of restoration—force, and the purpose of restoration. The first has three: on what basis to apply force, requesting forgiveness for the forced action, and explaining the definitions of various forces. The first, the general meaning will be explained later, and it is called force through the meaning of deprivation. The classification has four types: threats, degradation, expulsion, and rejection. Seven types of expulsion, and two types of suspension of saṃghakarma (community actions). Overturning the bowl (lhung bzed kha sbub) is generally force, but because it is an action towards laypeople, it is not counted here. Having guilt and having punishment are also just limbs, so they do not need to be listed separately. The object of force is: possessing monastic vows, up to joining the saṃgha, being of sound mind, not being sick, not having changed form, not being rejected by the saṃgha, and not having gone to another religion.
། ཚོགས་སུ་མ་ལོངས་པ། ནང་དང་བཅས་པ་ 22-2-122a མ་ཡིན་པ། སྔར་གནས་ནས་མ་ཕྱུང་བ། བཞམས་སྒོ་བྱས་ལ་འཆགས་པའོ། །བྱེད་པ་པོ་ནི། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་དགེ་འདུན་བཞི་འོས་སོ། །དུས་ནི་དབྱར་གྱི་ནང་མ་ཡིན་པའོ། །ཆོ་ག་ནི། སྦྱོར་བ་གླེང་དྲན་དང་བཞམས་བསྒོ་བྱ་བ། དངོས་གཞི་གསོལ་བཞིའི་ལས་བྱ་བའོ། །དགོས་པ་ནི། བྱ་བ་ངན་པ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལས་ཟློག་པ་དང་། ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་སུ་གཞུག་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་པས་སྡིགས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་གནས་ཕྱུང་བདུན་ནི་སྨན་པའི་ས་ན་གནས་པས་ས་གཞན་ན་གནས་ཞེས་བྱ་ལ། གསོ་དགག་བཞག་པ་གཉིས་ནི་ནན་ཏུར་ཡིན་ཀྱང་ས་གཞན་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ནི། ནན་ཏུར་སོ་སོའི་གཞི་མ་ཞི་ཞིང་མ་བཏང་བར་ཤེས་ནས། གླེང་བ་པོས་སོ་སོར་ཤེས་པར་བྱས་ཤིང་ཁས་ལེན་དུ་བཅུག་ལ། གླེང་བྱ་དགེ་འདུན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་ལུས་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་ཅན། ནན་ཏུར་གྱི་ལས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གླེང་པ་པོ་རང་སྤྲོ་བ་མ་བྱུང་ན་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་གམ་ཞེ་ན། ནན་ཏུར་གྱི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་མ་བྱུང་ཀྱང་དེར་བཞག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དགེ་འདུན་གྱིས་བསླང་བར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསླང་ཚུལ་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་དོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་དུ་མི་འཇོག་པ་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱའམ་ཞེ་ན། ནན་ཏུར་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་ཚང་ཞིང་། དགེ་འདུན་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་འདུ་བ་མི་སྟེར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ནན་ཏུར་བྱ་བ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་པོ་བཙལ་མི་དགོས་ཏེ། ནན་ཏུར་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནན་ཏུར་གྱི་ལས་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་ནན་ཏུར་གྱི་རྒྱུ་ལ་གྲགས་པ་དང་། མངོན་སུམ་གཉིས་བཤད་དོ། །འོ་ན་ལྟུང་བ་ཁས་ལེན་པ་ 22-2-122b མངོན་སུམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སམ་ཤེ་ན། མ་མཐོང་གནས་དབྱུང་ནན་ཏུར་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ནན་ཏུར་གྱི་རྒྱུ་ཁས་བླངས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཁས་བླངས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ལྟུང་བ་གླེང་བའི་སྐབས་མི་འབྱེད་ན་གསོ་དགག་བཞག་པར་བྱ་བའི་ནན་ཏུར་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁས་ལེན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། མདོ་འདི་གཉིས་ནི་སློབ་དཔོན་རང་གི་རིགས་པ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། ལུང་གི་དོན་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དགེ་འདུན་གྱི་ཇི་ལྟར་སླང་ཞེ་ན། གླེང་བ་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཤེ་བ་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འཐབ་ཀྲོལ་བྱེད་པ་སོགས་སོ། །འདིར་སྐྲད་པ་ནན་ཏུར་ནི་གཞི་བཙན་པ་ཡིན་པས། བསྐྲད་པ་ནན་ཏུར་གྱི་མ་མཐོང་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྐབས་མི་འབྱེད་པ་ལ་བརྗོད་བཅས་དང་། མ་མཐོང་གནས་དབྱུང་ནན་ཏུར་བྱ་བ་མིན་གྱི། བསྐྲད་པ་ནན
【現代漢語翻譯】 未具足僧眾，非內部人員，未從原處驅逐，而是通過設立『縫隙』（bzhams sgo）來安插。執行者是具備三種功德的四位僧侶。時間不是夏季中期。儀式包括：準備階段的討論回憶和『縫隙』宣告，以及正式階段的四次羯磨。必要性在於：阻止不良行為及其根源，並將墮落納入懺悔改正的範圍。如此行事後，恐嚇等四種情況和驅逐七種情況，因其位於『醫生』（sMan pa，比喻佛陀）處，故稱位於他處；而禁止供養和停止供養兩種情況，即使是強制執行，也不算位於他處。第二，關於論典的意義：在瞭解強制執行的各個根本未平息且未放棄的情況下，討論者應分別瞭解並使其承認，將身體置於僧眾面前，這具有強制執行的性質，因為其原因是僧眾數量圓滿。那麼，如果討論者自己不高興，是否可以置之不理呢？對於具備強制執行原因的人，即使沒有出現這種情況，也不應置之不理，因為此時僧眾必須提起訴訟。提起訴訟的方式將在下文立即闡述。那麼，對於不公開展示的情況，是否可以置之不理呢？對於強制執行的其他原因都具備，但不允許聚集在僧眾面前的情況，你不必尋找強制執行的顯現之物，因為僅僅是強制執行的原因廣為人知，就必須執行強制執行的羯磨。這裡討論了強制執行的原因的廣為人知和顯現兩種情況。那麼，承認墮落是否是顯現的必要組成部分呢？對於未見、驅逐和強制執行的情況，承認強制執行的原因不是必要的組成部分，因為如果承認，就會破壞你存在的原因。不僅如此，如果在討論墮落時沒有區分情況，對於禁止供養和停止供養的強制執行，承認也不是必要的組成部分，因為這不應成為你的組成部分。這兩個觀點是導師（slob dpon）自己建立的推理，而不是總結經典的意義。那麼，僧眾應該如何提起訴訟呢？首先是討論者等。第二是責罵等。第三是爭吵等。這裡，驅逐強制執行是基礎牢固的，所以說『驅逐強制執行的未見』，對於不區分情況的情況，則使用『有說』（brjod bcas），而不是執行未見驅逐強制執行。 未具足僧眾，非內部人員，未從原處驅逐，而是通過設立『縫隙』（bzhams sgo）來安插。執行者是具備三種功德的四位僧侶。時間不是夏季中期。儀式包括：準備階段的討論回憶和『縫隙』宣告，以及正式階段的四次羯磨。必要性在於：阻止不良行為及其根源，並將墮落納入懺悔改正的範圍。如此行事後，恐嚇等四種情況和驅逐七種情況，因其位於『醫生』（sMan pa，比喻佛陀）處，故稱位於他處；而禁止供養和停止供養兩種情況，即使是強制執行，也不算位於他處。第二，關於論典的意義：在瞭解強制執行的各個根本未平息且未放棄的情況下，討論者應分別瞭解並使其承認，將身體置於僧眾面前，這具有強制執行的性質，因為其原因是僧眾數量圓滿。那麼，如果討論者自己不高興，是否可以置之不理呢？對於具備強制執行原因的人，即使沒有出現這種情況，也不應置之不理，因為此時僧眾必須提起訴訟。提起訴訟的方式將在下文立即闡述。那麼，對於不公開展示的情況，是否可以置之不理呢？對於強制執行的其他原因都具備，但不允許聚集在僧眾面前的情況，你不必尋找強制執行的顯現之物，因為僅僅是強制執行的原因廣為人知，就必須執行強制執行的羯磨。這裡討論了強制執行的原因的廣為人知和顯現兩種情況。那麼，承認墮落是否是顯現的必要組成部分呢？對於未見、驅逐和強制執行的情況，承認強制執行的原因不是必要的組成部分，因為如果承認，就會破壞你存在的原因。不僅如此，如果在討論墮落時沒有區分情況，對於禁止供養和停止供養的強制執行，承認也不是必要的組成部分，因為這不應成為你的組成部分。這兩個觀點是導師（slob dpon）自己建立的推理，而不是總結經典的意義。那麼，僧眾應該如何提起訴訟呢？首先是討論者等。第二是責罵等。第三是爭吵等。這裡，驅逐強制執行是基礎牢固的，所以說『驅逐強制執行的未見』，對於不區分情況的情況，則使用『有說』（brjod bcas），而不是執行未見驅逐強制執行。
【English Translation】 Not fully assembled Sangha, not internal members, not expelled from the original place, but installed by creating a 'gap' (bzhams sgo). The executor is four monks with three virtues. The time is not the middle of summer. The rituals include: the discussion and recollection of preparation stage and the announcement of 'gap', and the four karmas of the formal stage. The necessity lies in: preventing bad deeds and their roots, and including the fall into the scope of repentance and correction. After doing so, the four situations such as intimidation and the seven situations of expulsion, because they are located in the 'doctor' (sMan pa, metaphor for Buddha), are said to be located elsewhere; while the two situations of prohibiting offerings and stopping offerings, even if enforced, are not considered to be located elsewhere. Second, regarding the meaning of the treatise: Knowing that the various roots of enforcement have not been calmed and not abandoned, the discussant should understand and make them admit separately, placing the body in front of the Sangha, which has the nature of enforcement, because the reason is the completeness of the number of Sangha. So, if the discussant himself is not happy, can it be ignored? For those who have the reason for enforcement, even if this situation does not occur, it should not be ignored, because at this time the Sangha must file a lawsuit. The way to file a lawsuit will be explained immediately below. So, can it be ignored for situations that are not publicly displayed? For situations where other reasons for enforcement are complete, but gathering in front of the Sangha is not allowed, you do not need to look for the manifestation of enforcement, because merely the reason for enforcement is well known, you must perform the karma of enforcement. Here, the well-known and manifestation of the reason for enforcement are discussed. So, is admitting the fall a necessary component of manifestation? For unseen, expulsion, and enforcement situations, admitting the reason for enforcement is not a necessary component, because if admitted, it will destroy the reason for your existence. Moreover, if the situation is not distinguished when discussing the fall, for the enforcement of prohibiting offerings and stopping offerings, admission is also not a necessary component, because this should not be your component. These two views are the reasoning established by the teacher (slob dpon) himself, rather than summarizing the meaning of the scriptures. So, how should the Sangha file a lawsuit? First is the discussant, etc. Second is scolding, etc. Third is quarreling, etc. Here, expulsion enforcement is a solid foundation, so it is said 'unseen of expulsion enforcement', for situations where the situation is not distinguished, 'with saying' (brjod bcas) is used, instead of performing unseen expulsion enforcement. Not fully assembled Sangha, not internal members, not expelled from the original place, but installed by creating a 'gap' (bzhams sgo). The executor is four monks with three virtues. The time is not the middle of summer. The rituals include: the discussion and recollection of preparation stage and the announcement of 'gap', and the four karmas of the formal stage. The necessity lies in: preventing bad deeds and their roots, and including the fall into the scope of repentance and correction. After doing so, the four situations such as intimidation and the seven situations of expulsion, because they are located in the 'doctor' (sMan pa, metaphor for Buddha), are said to be located elsewhere; while the two situations of prohibiting offerings and stopping offerings, even if enforced, are not considered to be located elsewhere. Second, regarding the meaning of the treatise: Knowing that the various roots of enforcement have not been calmed and not abandoned, the discussant should understand and make them admit separately, placing the body in front of the Sangha, which has the nature of enforcement, because the reason is the completeness of the number of Sangha. So, if the discussant himself is not happy, can it be ignored? For those who have the reason for enforcement, even if this situation does not occur, it should not be ignored, because at this time the Sangha must file a lawsuit. The way to file a lawsuit will be explained immediately below. So, can it be ignored for situations that are not publicly displayed? For situations where other reasons for enforcement are complete, but gathering in front of the Sangha is not allowed, you do not need to look for the manifestation of enforcement, because merely the reason for enforcement is well known, you must perform the karma of enforcement. Here, the well-known and manifestation of the reason for enforcement are discussed. So, is admitting the fall a necessary component of manifestation? For unseen, expulsion, and enforcement situations, admitting the reason for enforcement is not a necessary component, because if admitted, it will destroy the reason for your existence. Moreover, if the situation is not distinguished when discussing the fall, for the enforcement of prohibiting offerings and stopping offerings, admission is also not a necessary component, because this should not be your component. These two views are the reasoning established by the teacher (slob dpon) himself, rather than summarizing the meaning of the scriptures. So, how should the Sangha file a lawsuit? First is the discussant, etc. Second is scolding, etc. Third is quarreling, etc. Here, expulsion enforcement is a solid foundation, so it is said 'unseen of expulsion enforcement', for situations where the situation is not distinguished, 'with saying' (brjod bcas) is used, instead of performing unseen expulsion enforcement.
་ཏུར་ཉིད་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱིམ་པ་མ་རངས་པ་ངེས་པར་བསལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཕྱིར་བཅོས་དགོས་ཀྱི་དོན་ལ། ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་དང་། ལྷག་མ་ཕྱིར་བཅོས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཐོལ་བ་ནི་ལྟུང་བ་སོགས་སོ། །བསྡམས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སོགས་སོ། །བཤགས་པ་ནི་གཞན་ལས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤོ་མགུ་སྦྱིན་པ་དང་། དབྱུང་བ་སྦྱིན་པའོ། །དང་པོ་དགེ་འདུན་ལྷག་མ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དབྱུང་བ་ཡང་ངོ་སོགས་སོ། །འདིར་གཞུང་ཆེན་དྲུག་གི་ངག་དོན་ནི། སྤོ་བ་དང་མགུ་བ་དེ་གཉིས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ན། དགེ་འདུན་ལྷག་མ་རིགས་འདྲ་དེ་བྱུང་ན། དེ་དུས་ཀྱི་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་ནས་བརྩམས་པའི་སྤོ་བ་དང་། མགུ་བ་ཉིད་དགེ་འདུན་ 22-2-123a གྱིས་སྦྱིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྤོ་བ་དང་མགུ་བ་མནོས་ཏེ་བྱས་པ་དེ་གཉིས་ཞིག་པས་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྤོ་མགུ་སྤྱོད་པར་བརྩམས་ནས། མ་སྤྱད་པའི་བར་དེར། ལྷག་མ་རིགས་འདྲ་གཉིས་པ་བྱུང་ན་ཡང་གཞི་ནས་བརྩམས་པའི་སྤོ་བ་དང་། མགུ་བ་སྟེར་དགོས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ལ་དེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྩམས་པ་ལ་དེ་བྱུང་བ་ནི། དེ་མ་བྱུང་བར་གཉིས་པོ་མཐར་ཐུག་པར་བྱ་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དང་པོ་སྤོ་བ་དང་མགུ་བ་དེ་མ་ཆགས། སྐབས་དེར་ལྷག་མ་རིགས་འདྲ་གཉིས་པ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ། གཞི་ནས་བརྩམས་པའི་སྤོ་བ་དང་། མགུ་བ་ནོད་ཅིང་སྟེར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་སྤོ་བ་དང་མགུ་བ་ཉིད་ཐ་དད་པར་སླང་བ་དང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གཞི་སྤོ་མ་ཆགས་པ་ལ་ལྷག་མ་རིགས་འདྲ་བྱུང་ན། གཞི་སྤོ་ཉིད་སྦྱིན་པ་ཡིན་གྱི་ཡང་སྤོ་སླང་བ་དང་སྦྱིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྟུང་བ་བར་མ་དེ་ཕྱིར་བཅོས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་ན། དེ་མི་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་བར་མ་དེ་འཆབ་བཅས་ཡིན་ན་སྔ་མ་དང་སྡོམས་ནས་སྤོ་བས་ཕྱིར་བཅོས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ལྟུང་བ་བར་མ་དེ་ཕྱིར་བཅོས་པ་དེའི་དོན་དུ་ཡང་སྤོ་མགུ་བ་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤོ་མགུ་སྐྱར་ནས་ནོད་པ་དེའི་ཚེ། ལྟུང་བ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ཡིད་བརྗོད་ནས་ནོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྟུང་བ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་འཆབ་བཅས་ཡིན་ན། དེ་གཉིས་ཀའི་བཅབས་ཉེས་ཞག་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སྤོ་བ་སྤྱོད་དགོས་སམ་སྙམ་ན། ལྟུང་བ་ཕྱི་མ་དེ་བཅབས་པའི་དུས་ལྷག་པ་ཡང་སྔ་མ་བཅབས་པའི་དུས་དེར་གཞུག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྔ་མ་ཟླ་བ་ 22-2-123b ཕྱེད་དང་། ཕྱི་མ་ཟླ་བ་གཅིག་བཅབས་ན། ཕྱི་མའི་ལྷག་པོ་ཟླ་བ་ཕྱེད་པོ་དེ་སྔ་མ་དེར་བཅུག་ནས། སྤོ་བ་ཟླ་གཅིག་སྤྱོད་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྔ་ཕྱི་གཉིས་བཅབས་པའི་ཞག་གྲངས་མཉམ་པའམ། ཕྱི་མ་ཉུང་བ་ལ་ནི་ལྷག་པའི་ཆ་གཞུག་པ
【現代漢語翻譯】 必須這樣做，因為必須消除不高興的在家人。第二，關於需要補救的意義：補救墮罪和補救剩餘罪。第一點分為三部分：坦白是關於墮罪等；約束是關於意念等；懺悔是關於他人等。第二點是給予遷單和給予驅擯。第一點是僧眾剩餘罪等；第二點是驅擯也是如此等。這裡六大論著的語意是：在進行遷單和悅意時，如果出現同類的僧眾剩餘罪，那麼當時的僧人，就其性質而言，必須由僧團給予從根本上開始的遷單和悅意，因為之前接受並進行的遷單和悅意已經失效。那麼，如果在開始進行遷單和悅意，到尚未進行之間，又出現了第二個同類的剩餘罪，是否也需要給予從根本上開始的遷單和悅意呢？對此，不需要這樣做，因為在這種情況下出現的情況，類似於尚未出現時就將兩者完成。因此，第一個遷單和悅意尚未失效，此時出現了第二個同類的剩餘罪，那麼就不需要接受和給予從根本上開始的遷單和悅意，因為第一個遷單和悅意本身就需要分別請求和給予。同樣，如果根本遷單尚未失效，就出現了同類的剩餘罪，那麼就給予根本遷單，而不是再次請求和給予遷單。如果這樣，那麼中間的墮罪不需要補救嗎？不是不需要，如果中間的墮罪是隱瞞的，那麼就需要與之前的墮罪合併，並通過遷單來補救。因此，爲了補救中間的墮罪，也需要依靠遷單和悅意，在重新接受遷單和悅意時，需要憶念並陳述之前和之後的墮罪。如果之前和之後的墮罪都是隱瞞的，那麼是否需要進行與兩者隱瞞天數相同的遷單呢？因為之後的墮罪隱瞞的時間也包含在之前隱瞞的時間裡。例如，如果之前隱瞞了半個月，之後隱瞞了一個月，那麼就將之後多出的半個月加到之前的時間裡，進行一個月的遷單。如果之前和之後隱瞞的天數相同，或者之後的較少，那麼就將多餘的部分加入。
【English Translation】 This must be done because unhappy householders must be eliminated. Secondly, regarding the meaning of what needs to be remedied: remedying transgressions and remedying residual offenses. The first point is divided into three parts: Confession is about transgressions, etc.; restraint is about thoughts, etc.; repentance is about others, etc. The second point is giving Parivāsa (遷單，梵文：Parivāsa，梵文天城體：परिवास，梵文羅馬擬音：parivāsa，漢語字面意思：別住) and giving Mūlāya paṭikassanā (驅擯，梵文：Mūlāya paṭikassanā，梵文天城體： मूलाय पटिकस्सना，梵文羅馬擬音：mūlāya paṭikassanā，漢語字面意思：根本還凈)。The first point is Saṃghādisesa (僧眾剩餘罪) etc.; the second point is that expulsion is also so, etc. Here, the meaning of the six great treatises is: When engaging in Parivāsa and Mānatta (悅意，梵文：Mānatta，梵文天城體：मानत्त，梵文羅馬擬音：mānatta，漢語字面意思：意樂), if a similar Saṃghādisesa occurs, then that Bhikṣu (比丘) at that time, by its nature, must be given Parivāsa and Mānatta from the very beginning by the Saṃgha (僧團), because the Parivāsa and Mānatta previously received and performed have become invalid. So, if after starting to engage in Parivāsa and Mānatta, before it is completed, a second similar Saṃghādisesa occurs, is it also necessary to give Parivāsa and Mānatta from the very beginning? To this, it is not necessary to do so, because the occurrence in this situation is similar to completing both when it has not yet occurred. Therefore, the first Parivāsa and Mānatta have not yet lapsed, and at that time a second similar Saṃghādisesa occurs, then it is not necessary to receive and give Parivāsa and Mānatta from the very beginning, because the first Parivāsa and Mānatta itself needs to be requested and given separately. Similarly, if the original Parivāsa has not lapsed, and a similar Saṃghādisesa occurs, then the original Parivāsa is given, but Parivāsa is not requested and given again. If so, then is it not necessary to remedy the intermediate transgression? It is not that it is not necessary, if the intermediate transgression is concealed, then it needs to be combined with the previous transgression and remedied through Parivāsa. Therefore, in order to remedy the intermediate transgression, it is also necessary to rely on Parivāsa and Mānatta, and when re-receiving Parivāsa and Mānatta, it is necessary to remember and state the previous and subsequent transgressions. If both the previous and subsequent transgressions are concealed, then is it necessary to perform Parivāsa for the same number of days as the concealment of both? Because the time of concealment of the subsequent transgression is also included in the time of previous concealment. For example, if the previous concealment was half a month, and the subsequent concealment was one month, then the extra half month of the subsequent concealment is added to the previous time, and Parivāsa is performed for one month. If the number of days of concealment of the previous and subsequent transgressions is the same, or the subsequent is less, then the excess is added.
་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ་གཉིས་ལས། ནན་ཏུར་གྱི་དང་། ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཞར་བྱུང་དང་། ནན་ཏུར་དངོས་ཀྱི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་སོགས་སོ། །འདི་དང་ཁྱིམ་སུན་འབྱིན་པ་གནས་ནས་སྤྲོད་པ་དང་། འཐབ་བཀྲོལ་ཅན་བསྐྲོད་པ་ལ་གཎྜི་བརྡུང་ནས་བསྐྲོད་པར་གསུངས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱ་རེངས་ཤར་ཤར་ཉལ་ན། ལོ་བྱེ་བ་ཕྲག་བཅུ་བཞི་དང་། སྟོང་ཕྲག་བཅུ་བཞིར་དམྱལ་བར་སྐྱེ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། འཐབ་བཀྲོལ་ལ་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ལུང་ལས། དགེ་འདུན་ཀ་བ་དང་འདྲ་བ་དང་། སྒོ་སྐྱེས་དང་འདྲ་བ་བསྐྲོད་པར་བགྱིད་པ་དེ་ཡང་སླར་འཆོས་པར་མི་བགྱིད་ན། དགེ་འདུན་ལ་བསོད་ནམས་མ་ལགས་པ་ཇི་སྙེད་གཅིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལགས། གང་ནས་བཟུང་སྟེ་གང་ཟག་དེ་སླར་འཆོས་པ། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་གཙུག་ལག་ཁང་གི་རྙེད་པའི་རིན་ཐང་བརྩི་བར་བྱའོ། །དངོས་པོ་མ་ཚང་ན་སྦོམ་པོར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཚང་ན་དགེ་འདུན་ལ་ཕམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་པ། རྩ་ལྟུང་གི་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱིར་བཅོས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཆབ་པའི་སེམས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གང་ཟག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལྷག་མ་ཕྱིར་བཅོས་ཚུལ་དང་། ལྟུང་བའི་མིང་རིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་བའོ། ། 22-2-124a དང་པོ་ནི། ངོ་ཚ་དང་ལྡན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འདིར་མིང་ནི་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་ནི་ཀོའུ་ཤམ་བི་པ་དང་། དམར་སེར་ཅན་གྱི་གཞི་གཉིས་ལ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་གཞི་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པ་དེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་བསྡུས་པ་འབྱུང་བའི་གཞི་ལ། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཆབ་པའི་མཚན་ཉིད། ཞར་ལ་བླ་དགག་པའི་ཉེས་པ། ཞག་དང་ལྟུང་བའི་གྲངས་ཀྱི་བཅབས་པ་བརྗོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ལ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་མ་གུས་པ་ལ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་ཞག་གི་བྱེ་བྲག་དང་། ལྟུང་བའི་བྱེ་བྲག་གོ །དང་པོ་ནི་བཅས་པའི་དུས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ངེས་པར་མི་ཤེས་ན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བའི་སྐབས་ལ། འཆབ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བླ་དགག་པའི་ཉེས་པའི་དམིགས་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཉིན་མཚན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དགེ་སློང་སོགས་སོ། །ས་གཞན་ན་གནས་པ་ལ་ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ས་གཞན་ན་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ། ས་ཆེན་པོ་པས་བརྒྱད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསླབ་བྱ། ས་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་དང་སྤྱད་བྱའི་ཁྱད་པར། སྤོ་མགུ་དང་། བསླབ་པ་སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི་སྤོ་བ་སོགས་སོ། །སྐབས་དེར་ཉམས་པས་མི་གླེང་ཞེས་པ་ལ། ཉམས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཆོ་ག་དང་། འཚོ་བའོ། །དགེ་འདུན་ལས་
【現代漢語翻譯】 沒有了。第二，請求分為兩種：一是堅持，二是糾正的闡述。第一種又分為：附帶的和堅持本身的闡述。第一種是關於違犯戒律等。對於這些人，以及破壞家庭和諧者，從住所驅逐，對於爭鬥者，敲擊犍椎后驅逐。如果違犯戒律者一起在黎明時分睡覺，據說會墮入地獄十四俱胝（一俱胝等於一千萬）和十四千年中。第二種是關於爭鬥等。此時，經文中說：『如果驅逐像柱子一樣的僧團成員，像門衛一樣的成員，並且不糾正他們，那麼僧團會產生多少非功德？從何時開始糾正那個人？從那時開始計算寺廟的收入價值。』如果物品不完整，則會變得粗大。如果物品完整，則僧團會失敗。』第二，糾正墮落分為：根本墮落的糾正和其他墮落的糾正。第一種是隱藏罪過的心等。第二種分為：特殊人物的剩餘糾正方式和墮落名稱差異的識別。 第一種是關於有羞恥心等。第二種是關於這裡的名稱等。關於這些，《俱舍論》和《赤色部律》這兩個根本，被統一稱為糾正的基礎，這已經解釋完畢。第二，確定何時和非時，彙集產生的基礎，根據兩部經文，第一種分為三點：隱藏的特徵，附帶的否定上師的過失，以及關於隱瞞齋戒和墮落數量的陳述方式。第一種是關於這個等。第二種是關於不恭敬等。第三種分為齋戒的差別和墮落的差別。第一種是關於制定齋戒的時間等。第二種是關於如果不確定等。第二，在請求的場合，有隱藏的特徵和否定上師的過失的特例。第一種是關於日夜等。第二種是關於比丘等。關於居住在其他地方，根據兩部經文，第一種是：居住在其他地方的人們的共同學處，大地八部的非共同學處，地方的學處和行為的差別，斯波姆古和修習學處的差別。第一種是關於斯波瓦等。當時，關於不談論衰敗，衰敗分為四種：見解、戒律、儀式和生活。從僧團中……
【English Translation】 It is not. Second, the request is divided into two: insistence and the exposition of correction. The first is further divided into: incidental and the exposition of insistence itself. The first is about violating precepts, etc. For these people, as well as those who disrupt family harmony, expulsion from the residence, and for those who quarrel, expulsion after striking the gaṇḍī. If those who violate precepts sleep together at dawn, it is said that they will be reborn in hell for fourteen koṭis (one koṭi equals ten million) and fourteen thousand years. The second is about quarrels, etc. At this time, the scriptures say: 'If expelling saṅgha members who are like pillars, members who are like gatekeepers, and not correcting them, how much non-merit will the saṅgha generate? From when should that person be corrected? From then on, the value of the monastery's income should be calculated.' If the items are incomplete, they will become coarse. If the items are complete, the saṅgha will fail.' Second, correcting the fall is divided into: correcting the root fall and correcting other falls. The first is the mind of concealing faults, etc. The second is divided into: the method of correcting the remainder of special individuals and the identification of the differences in the names of the falls. The first is about having shame, etc. The second is about the names here, etc. Regarding these, the two bases of the Kauśāmbī and the Mahāsaṃghika, which are unified as the basis for correction, have been explained. Second, determining when and when not to, the basis for collecting occurrences, according to two scriptures, the first is divided into three points: the characteristics of concealment, the incidental fault of negating the guru, and the manner of stating the concealment of the number of fasts and falls. The first is about this, etc. The second is about disrespect, etc. The third is divided into the differences of fasts and the differences of falls. The first is about the time of establishing fasts, etc. The second is about if uncertain, etc. Second, in the occasion of requesting, there are special cases of the characteristics of concealment and the fault of negating the guru. The first is about day and night, etc. The second is about bhikṣus, etc. Regarding residing in other places, according to two scriptures, the first is: the common śikṣā of those residing in other places, the uncommon śikṣā of the eight parts of the great earth, the differences in the śikṣā and conduct of the places, Spo mgu, and the differences in practicing the śikṣā. The first is about Spo ba, etc. At that time, regarding not discussing decline, decline is divided into four: views, precepts, rituals, and livelihood. From the saṅgha...
མ་བཀར་བ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། གནས་ནས་མ་ཕྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་ནང་པར་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་འདི་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ། 22-2-124b སྤྱད་པ་མི་འཆགས་པ་དང་། འཆགས་པ་ཉེས་བྱས་སུ་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྤོ་བ་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤོ་བ་བྱེད་པས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་མི་སྤྲོ་བ་ནན་ཏུར་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོས་ལ། ལུང་གཉིས་ལས་དང་པོ་གཞིའི་སྐབས་ལ་བཞི་སྟེ། གླེང་བྱ་དང་གླེང་བྱེད་གཞི་དང་བཅས་པ། གླེང་བའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གླེང་ན་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པ། དངོས་པོ་གང་གིས་གླེང་བའོ། །དང་པོ་ནི་མ་གྲགས་པ་སོགས་སོ། །འདིར་དགག་དབྱེ་བཞག་པ་མི་འཆགས་པའི་དོན་ལ། དེ་བྱས་ཟིན་ན་ནི་དེ་མི་འཆགས་པས། དེའི་གོང་རོལ་དུ་དེ་འཇོག་དགོས་པའོ། །འོ་ན་དབྱར་གྱི་ནང་དུ་ནན་ཏུར་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དགག་དབྱེ་བྱེད་པའི་ཉི་མ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟུང་བ་གླེང་དུ་རུང་བ་བཞིན་དུ། དགག་དབྱེ་ཡང་བཞག་ཏུ་རུང་ཞེས་བྱ་འདུལ་དང་། དམར་སྟོན་གསུང་ལ། བུ་སྟོན་ནི། འགྲེལ་པར་རང་གི་དགག་དབྱེ་བཞག་པའི་ཚུལ་དུ་བཤད་དོ། །ཞེས་བཞེད། འོ་ན་དབྱར་ནང་དུ་དགག་དབྱེ་བཞག་པའི་ནན་ཏུར་རུང་ན། གསོ་སྦྱོང་བཞག་པ་ཡང་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྒྱ་འདུལ་འཛིན་ནི། གསོ་སྦྱོང་གཉིས་སམ་གསུམ་ཐལ་ནས་དབྱར་གྱི་དགོས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ན་གསོ་སྦྱོང་དང་དགག་དབྱེ་བཞག་པའི་ནན་ཏུར་དེ་འཆགས་པ་ཡིན་ལ། གསོ་སྦྱོང་གསུམ་མ་ཐལ་བ་དེའི་ཚེ་གསོ་སྦྱོང་བཞག་ན་དབྱར་གྱི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་། སྐྱི་ཤོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཕགས་ནི། དགག་དབྱེ་དུས་ཀྱི་འོག་རོལ་ཏུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན། ཞེས་གསུང་། འདིར་དགག་དབྱེ་བཞག་པའི་ནན་ཏུར་མི་འཆགས་པ་བཞི་སྟེ། འཇོག་པར་བྱེད་པ་པོ་ནད་པས་བཞག་པ་དང་། དེས་བསྔགས་པའི་ཕོ་ཉས་བཞག་པ་དང་། མི་ན་བས་ནད་པ་ལ་བཞག་པ་དང་། དེ་བརྗོད་པ་ 22-2-125a རྫོགས་པའི་ཚེ་བཞག་པའོ། །མི་འཆགས་པ་བཞི་པོ་དེ་དགེ་འདུན་གྱིས་ནོན་པར་མི་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ནད་པས་དགེ་སློང་གཞན་ལ་ཁྱེད་ཅག་དགེ་འདུན་ལ་གནས་གསུམ་གྱི་དགག་དབྱེ་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་འཇོག་པ་ལ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ནད་པ་ཞེས་སོགས་བརྗོད། དེས་བསྔགས་པའི་ཕོ་ཉས་འཇོག་ན། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཕོ་ཉ་ཞེས་སོགས་བརྗོད། གཉིས་པ་ནི་ལྷག་མས་སོགས་སོ། །འདིར་ལྷག་མ་ནི། བྱེད་པ་པོ་ནད་པ་དང་། དེས་མངགས་པ་དང་། བྱས་པ་དང་། བྱེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གྱིའོ། །གསུམ་པ་ནི་མི་དྲན་ན་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་གླེང་བྱ་རྣལ་དུ་ཕེབས་མ་ཕེབས་གཉིས་ལས། ཕེབས་ནས་ལྟུང་བ་ཁས་ལེན་ན་ཕྱིར་འཆོས་སུ་གཞུག རྗེད་པས་ཁྱད་དུ་གསོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་སྦྱིན།
【現代漢語翻譯】 『未制止』的含義是：未從處所移開。第二是關於僧團內部等等。第三是關於此處的自性等等。第四是：非自然存在等等。第二，關於請求： 不實行，以及顯示實行是罪過。第一是不移動等等。第二是：通過移動等等。第二，對於因不悅意而強制實行等情況的補救，依據兩部律典，首先是關於基礎的情況，有四點：所談論的事項和談論者，以及基礎；如何進行談論的儀式；如果談論，如何成就；以及用什麼事物來談論。 第一是未宣佈等等。在此，安立遮止不實行的意義在於：如果已經做了，那就不實行，所以在做之前必須安立。那麼，如果在夏季可以強制實行嗎？如果像遮止之日可以談論墮罪一樣，也可以安立遮止，這是調伏和瑪爾頓的說法。布敦則認為：在註釋中，解釋為安立自己的遮止之方式。如果夏季可以安立遮止的強制實行，那麼，是否也可以安立布薩呢？嘉調伏持律者說：如果兩次或三次布薩已經過去，爲了成就夏季的必要，那時安立布薩和遮止的強制實行是可以實行的。如果三次布薩未過去，那時安立布薩就無法成就夏季的必要。杰修巴·楚臣帕說：這是指在遮止時間之後做的情況。 在此，安立遮止的強制實行有四種情況不實行：做安立者是病人所安立；被病人讚揚的使者所安立；未生病者為病人安立；以及說完 之後安立。這四種不實行的情況，僧團不應強行通過。如何做呢？病人對其他比丘說：你們不要為僧團做三個處所的遮止。說：『具壽病人』等等。如果被病人讚揚的使者安立，說：『具壽使者』等等。第二是剩餘等等。此處剩餘是指：除了做安立者是病人，以及被派遣者，以及已做者，以及做者的自性之外的三種情況。第三是不記得等等。此時，所談論者是否如實到來有兩種情況：如果到來並承認墮罪，則讓他返回懺悔；如果因遺忘而隱瞞，則給予尋找自性。
【English Translation】 The meaning of 'not prohibited' is: not removed from the place. The second is about the Sangha internally, etc. The third is about the nature of this place, etc. The fourth is: not naturally existing, etc. Second, regarding the request: Not practicing, and showing that practicing is a fault. The first is not moving, etc. The second is: through moving, etc. Second, for remedies for forced practice, etc., due to displeasure, according to the two Vinaya texts, the first is about the basic situation, there are four points: the matter to be discussed and the speaker, as well as the basis; how to conduct the discussion ceremony; if discussed, how to accomplish; and with what things to discuss. The first is unannounced, etc. Here, the meaning of establishing prohibition and non-practice is that if it has already been done, then it will not be practiced, so it must be established before doing it. So, can it be forcibly practiced in summer? If, like the day of prohibition, it is possible to discuss the downfall, it is also possible to establish prohibition, this is the saying of Dulva and Marton. Buton believes that in the commentary, it is explained as the way to establish one's own prohibition. If forced practice of establishing prohibition is possible in summer, then, is it also possible to establish Posadha? Jia Vinaya holder said: If two or three Posadhas have passed, in order to achieve the necessity of summer, then it is feasible to enforce the establishment of Posadha and prohibition. If three Posadhas have not passed, then establishing Posadha will not achieve the necessity of summer. Kye Shodpa Tsultrim Phak said: This refers to the situation after the time of prohibition. Here, there are four situations in which the forced practice of establishing prohibition is not practiced: the one who makes the establishment is established by the sick person; the messenger praised by the sick person is established; the non-sick person establishes it for the sick person; and after finishing speaking, it is established. The Sangha should not force these four non-practicing situations. How to do it? The sick person says to other monks: You should not make prohibitions for the Sangha in three places. Say: 'Venerable sick person', etc. If the messenger praised by the sick person establishes it, say: 'Venerable messenger', etc. The second is the remainder, etc. Here, the remainder refers to: except for the one who makes the establishment is the sick person, and the one who is sent, and the one who has done it, and the nature of the one who does it, there are three situations. The third is not remembering, etc. At this time, there are two situations whether the person being discussed has actually arrived: if he arrives and admits the downfall, then let him return to confess; if he conceals it due to forgetting, then give him the search for nature.
རྣལ་དུ་མ་ཕེབས་པ་བྱ་བ་ངན་པ་འཕྲོ་གཅོད་དུ་གཞུག་པའི་དོན་དུ། གཞི་བཙན་པ་དང་། ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་སུ་གཞུག་པའི་དོན་དུ་གཞི་མི་བཙན་པ་གཉིས་ལས། སྐབས་མི་འབྱེད་དམ། ཕྱེ་ནས་མི་མཉན་ནམ། ལྟུང་བ་མ་མཐོང་ཞེས་ཟེར་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་། དང་པོའི་གཞི་གང་ཡིན་གྱི་ནན་ཏུར་བྱ་བ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་གཞི་མི་བཙན་པ་ལ། སྐབས་འབྱེད་པ་དེ་མི་བྱེད་ན། དེ་ལ་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་བྱ། ཇི་ལྟར་བྱ་ན་ཚེ་དང་ལྡན་པ་སོགས་སོ། །འདིར་གསོ་དགག་བཞག་པ་གཉིས་ནི་གསོལ་ལས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བརྗོད་བཅས་དང་། ཕུར་བཅས་ལ་ལས་མ་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་ལ་དགག་དབྱེ་བཞག་པར་མི་རུང་སྟེ། དགག་དབྱེ་ནི་སྐབས་འབྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འདི་ནི་གཞིའམ། གང་ཟག་གམ། གཉིས་ཀ་བཞག་ནས་དགག་དབྱེ་བྱེད་ཟེར་བ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བསླབ་པའི་གཞིས་ 22-2-125b མཐའ་དག་གི་དགག་དབྱེ་བྱེད་པ་ལ་དེ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པས། སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་བུ་སྟོན་པ་གསུང་ལ། དམར་སྟོན་པ་ནི། དགག་དབྱེ་བྱེད་ཀྱང་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་ལ་དགོངས་ཞེས་གསུང་ཡང་མདོ་དང་འགལ་བར་སྣང་ངོ་། །གང་ལྟར་ཡང་གསོ་སྦྱོང་བཞག་པས་མ་དུལ་ན། དགག་དབྱེ་འཇོག་ཅེས་པ་དབྱར་གྱི་ནང་མ་ཡིན་པར་འབྱུང་བས་བརྟག་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པའི་ཚེ་ན། དབྱར་གནས་པར་ཁས་མ་བླངས་གོང་དུ་དགག་དབྱེ་བཞག་པའི་ནན་ཏུར་བྱས་པ་དེས་མ་དུལ་པ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན་དབྱར་གྱི་ནང་གསོ་སྦྱོང་གཉིས་སམ་གསུམ་ཐལ་ནས་གསོ་སྦྱོང་བཞག་པ་སོགས་བྱས་པའོ། །སྐབས་ཕྱེ་ཡང་མཉན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཕུར་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ན་གནས་འདིའམ་སོགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕུར་བཅས་ཞེས་གསུང་ན། རྟ་དམུ་རྒོད་ཕུར་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཁྱམ་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དྲི་མ་དང་བཅས་ཏེ་བཏང་བ་ཡིན་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སོགས་སོ། །འདིར་གཞི་ནི་མཐོང་ཐོས་དོགས་གསུམ་ལ་བྱ་ལ། དོན་གྱི་སྟེང་ན་ལྟུང་བ་དེ་བྱུང་བར་བདེན་ཡང་། དེ་གསུམ་མེད་ན་གཞི་མེད་པའོ། ། ༈ རྩོད་པ་ཕྱིར་བཅོས། གཉིས་པ་རྩོད་པ་ཕྱིར་བཅོས་ལ་གསུམ་ཏེ། བྱ་བའི་རང་བཞིན་ལས་ལ་རྩོད་པ། ལས་བྱེད་པའི་གཞི། དགེ་སྦྱོང་གི་རང་བཞིན་འཁོར་ལོ་ལ་རྩོད་པ་འཁོར་ལོ་བྱ་བའི་གཞི། དེ་ལས་གཞན་གཉིས་གཉིས་སུ་རྩོད་པ་རྩོད་གཞི་དངོས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ལས་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྤང་པ། ལས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ། བསྡུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཞར་བྱུང་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི་དགེ་འདུན་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་བཟོད་པ་བྱས་པ་སོགས་སོ། །འདིར་བཀྲ་ཤིས་པའི་ 22-2-126a གསོ་སྦྱོང་ནི་དགེ་འདུན་བདེ་བའི་སྐབས་སུ། ཧ་ཅང་ཆར་ཆེ་ཆར་ཆུང་ད
【現代漢語翻譯】 爲了阻止那些尚未馴服者繼續作惡，需要區分兩種情況：一是基礎穩固的情況，二是基礎不穩固的情況，以便糾正其過失。是否需要區分情況？或者區分了卻不聽從？或者聲稱沒有看到過失？無論如何，首先要強調之前已經闡述過的，對於基礎穩固者應如何做。對於第二種情況，即基礎不穩固者，如果不區分情況，就應該採取帶有譴責的措施。應該怎麼做呢？比如，『具壽』等等。這裡所說的『勸誡』和『制止』是羯磨（karma，業）的行為，而對於『驅擯』和『課罰』則沒有說明羯磨。如果有人認為，對於不區分情況的人，不應該進行勸誡和制止，因為勸誡本身就是區分情況的行為。那麼，這指的是在確定了『所依』、『補特伽羅』或者兩者之後再進行勸誡。而不是對所有學處（śikṣāpada，戒條）進行勸誡，所以沒有過失。這是布頓大師的觀點。但瑪爾大師則認為，即使進行勸誡，也是針對那些不區分情況的人，但這似乎與經文相悖。無論如何，如果通過勸誡和誦戒（prātimokṣa，波羅提木叉）仍然無法調伏，那麼『進行勸誡』這句話應該不是指在雨季安居（varṣa， वर्षा）期間，需要進行考察。在考察時，可能是指在尚未承諾安居之前，對於那些通過強調勸誡仍然無法調伏的人，或者是指在雨季期間，已經進行了兩三次誦戒等行為之後，才進行勸誡。如果區分了情況，但仍然不聽從，就應該採取帶有驅擯的措施。比如，『離開這個地方』等等。為什麼要說『驅擯』呢？就像野馬被驅趕一樣，這裡也是因為帶著污垢而被驅逐，所以才這樣說。第四種情況是『戒律』等等。這裡所說的『基礎』指的是『見』、『聞』、『疑』三種情況。即使事實上確實發生了過失，如果沒有這三種情況，就沒有基礎。 ༈ 糾紛的平息 第二部分是關於平息爭端，分為三個方面：一是行為本身的羯磨爭端；二是執行羯磨的基礎；三是僧團本身的法輪（dharma-cakra，धम्मचक्क，轉法輪）爭端，即法輪作為行為的基礎。除了這些之外，還有兩種爭端，即爭端本身的實質內容。第一方面包含兩個依據：首先是放棄執行羯磨的原因；其次是執行羯磨的特徵和方式；最後是調解的特徵和附帶結果。首先是『僧團』等等。其次是『正法』等等。第三是『忍耐』等等。這裡，吉祥的誦戒是指在僧團安樂的時候，無論雨大雨小。
【English Translation】 In order to prevent those who are not yet tamed from continuing to do evil, it is necessary to distinguish between two situations: one is the case where the foundation is solid, and the other is the case where the foundation is not solid, in order to correct their faults. Is it necessary to distinguish the situation? Or do they not listen even after distinguishing? Or do they claim that they have not seen the fault? In any case, it is necessary to emphasize what has already been explained before, how to deal with those with a solid foundation. For the second case, that is, those with an unstable foundation, if the situation is not distinguished, then measures with condemnation should be taken. What should be done? For example, 'Venerable' and so on. Here, 'admonition' and 'restraint' are actions of karma, while 'banishment' and 'penalty' are not explained in terms of karma. If someone thinks that admonition and restraint should not be carried out for those who do not distinguish the situation, because admonition itself is an act of distinguishing the situation, then this refers to admonishing after determining the 'basis', 'pudgala (person)', or both. It is not to admonish all the śikṣāpadas (precepts), so there is no fault. This is the view of Buton Master. But Mar Master believes that even if admonition is carried out, it is aimed at those who do not distinguish the situation, but this seems to contradict the scriptures. In any case, if admonition and recitation of precepts (prātimokṣa) still cannot subdue them, then the phrase 'carry out admonition' should not refer to the period of the rainy season retreat (varṣa), and needs to be investigated. When investigating, it may refer to those who could not be subdued by emphasizing admonition before promising to retreat, or it may refer to the fact that admonition was carried out after two or three recitations of precepts during the rainy season. If the situation is distinguished, but they still do not listen, then measures with banishment should be taken. For example, 'leave this place' and so on. Why is it said 'banishment'? Just like wild horses are driven away, here it is also because they are expelled with defilements, so it is said that way. The fourth case is 'discipline' and so on. Here, the 'basis' refers to the three situations of 'seeing', 'hearing', and 'doubt'. Even if the fault did occur in fact, if there are none of these three situations, there is no basis. ༈ Reversal of Disputes The second part is about settling disputes, which is divided into three aspects: first, the karma dispute of the action itself; second, the basis for performing the karma; and third, the dharma-cakra dispute of the sangha itself, that is, the dharma-cakra as the basis of the action. In addition to these, there are two other disputes, which are the substantive content of the dispute itself. The first aspect contains two bases: first, abandoning the reason for performing karma; second, the characteristics and methods of performing karma; and finally, the characteristics and incidental results of mediation. First is 'Sangha' and so on. Second is 'Dharma' and so on. Third is 'Patience' and so on. Here, the auspicious recitation of precepts refers to the time when the sangha is happy, regardless of whether the rain is heavy or light.
ང་། །བྱི་བ་ནེ་ཙོ་བྱ་ཀ་པ། །རྒྱལ་པོ་ངན་པར་གྱུར་པ་སྟེ། །དྲུག་པོ་དེ་ལ་ཡམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་བཀྲ་མི་ཤེས་པ་བྱུང་བའི་ཚེ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡངས་པ་ཅན་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་བཅུ་བྱུང་བ་ན། བཀྲ་ཤིས་པའི་གསོ་སྦྱོང་བྱས་ཏེ་བསྡུ་བ་གཉིས་པ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ། །གནོད་པ་སྤོང་བའི་གསོ་སྦྱོང་ནི། རིམས་ཉིན་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་བྱུང་བའི་ཚེ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྲོས་པ། གཟུ་བོའི་བསླབ་བྱ། ཞར་ལ་ཉེས་པ་དབང་མི་དབང་གི་བྱེ་བྲག་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འདི་ལ་གལ་ཏེ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དབྱར་གྱི་རྙེད་པ་སོགས་སོ། །འདིར་ཆོས་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བས་མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་ལས་ཐ་དད་པ་བྱས་ན་བྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་སྨྲ་བས་དེ་བྱས་པས་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུང་ལས་སུ་དག་གིས་ཀོའུ་ཤམ་བི་པའི་དགེ་འདུན་ཕྱེ་བར་གྱུར། ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྨྲ་བ་དག་གི་མཚམས་ཀྱི་ནང་དུ་གནས་གཅིག་ཏུ་གསོ་སྦྱོང་མ་འདྲེས་པར་བྱས། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བྲམ་ཟེའི་བུ་མོ་ཞེས་པ་ནི། ཉེ་བར་འཁོར་གྱི་མིང་སྟེ། དེ་དང་གཙང་སྦྲ་བྱེད་པར་ཆོས་མཐུན་པས་སོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་འཁོར་ལོ་བྱེ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་དབྱེན་གང་ལ་འཆགས་པའི་གཞི་བཤད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དབྱེ་བར་བྱ་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཆོས་དང་སོགས་སོ། །ལས་བྱེད་པ་དང་པོ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་ནི་འབྱེད་པ་པོ་གཅིག་གིས་དགེ་འདུན་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི། འབྱེད་པ་པོ་དགེ་འདུན་གྱི་ཚད་དུ་ལོངས་པས་དབྱེ་བྱ་དང་དབྱེ་བྱེད་ཐ་མི་དད་པའོ། ། 22-2-126b འབྱེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ནི། སྔ་མ་ཆོས་མིན་པ་སྨྲ་བ་དག་གིས་མཚམས་ནང་གཅིག་ཏུ་གསོ་སྦྱོང་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཁྱེད་ཅག་བསླབ་ཚིགས་ལྔ་ལ་སློབ་པར་འདོད་པ་དེས། དགེ་སྦྱོང་གོའུ་ཏ་མ་ལས་ཀྱང་རིང་དུ་གྱིས་ཅིག ཅེས་སོགས་གསོལ་པས་སམ། དོན་དེས་ཚུལ་ཤིང་ལེན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། མཐར་ཐུག་ཚུལ་ཤིང་བླངས་པའམ། གསོལ་བའི་ལས་དེ་ཟིན་པའོ། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་འདུན་ལྷག་མར་གྱུར་པ་དང་། མཚམས་མེད་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་དང་མཆོག་ཟུང་གཅིག་འདས་པའི་འོག་ཏུ། ལྷས་བྱིན་ལྟ་བུ་ལས་དང་པོ་པ་མ་ཡིན་པའི་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཞིག་གིས། བསླབ་ཚིགས་ལྔ་ལ་སློབ་པའི་དོན་དུ། ཚུལ་ཤིང་བྲིམ་པའི་ལས་བྱས་པའོ། །དེའི་ཚེ་འབྱེད་པ་པོ་དེ་ལ་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་དང་། ཚུལ་ཤིང་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་དེར་རྗེས་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྷག་མར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མཛ
【現代漢語翻譯】 如「老鼠、孔雀、烏鴉變成壞國王，這六者被稱為瘟疫」等不吉祥之事發生時，需要進行禳解。如同在廣嚴城出現十種不適宜的情況時，舉行吉祥的布薩並進行第二次集結一樣。消除損害的布薩，是在發生第四天瘟疫等情況時進行。 第二，關於爭論，有三點：進行羯磨者的特徵闡述、公正者的勸誡，以及順帶說明罪行的輕重差別。第一是『非法』等。第二是『如果』等。第三是『夏季的收穫』等。這裡，說非法，如果在結界的範圍內進行不同的羯磨，就會分裂；如果說法者這樣做，就不會分裂。如經中說：『是誰分裂了憍賞彌比丘僧團？說法者在結界內，在同一處進行了不混合的布薩。』這裡，『婆羅門之女』是指近圓（Upasampadā，比丘戒），因為她與潔凈在法上一致。 第二，關於法輪分裂，有三點：分裂的因緣、分裂所依之基礎的解釋，以及意念的支分。第一是『僧團的』等。第二是『應分裂』等。第三是『法和』等。進行羯磨者與最初的不同之處在於：這是由一個分裂者將僧團分為兩部分；而前者是，分裂者達到了僧團的數量，因此分裂者和被分裂者沒有區別。 22-2-126b 分裂的方式不同在於：前者是非法者在同一結界內進行布薩等不同的羯磨；而後者是，在進行分裂時，勸說『你們這些想要學習五學處的人，遠離沙門喬達摩吧！』或者以此方式讓他們接受木籌。最終，接受了木籌或者完成了勸說的羯磨。這種法輪分裂有兩種：僧團成為殘餘，以及成為無間罪。第一種是：在導師和雙勝（指舍利弗和目犍連）涅槃后，提婆達多之類的非最初出家者，讓具有戒律的比丘，爲了學習五學處而分發木籌。那時，分裂者成為分裂的殘餘，而接受木籌者則成為追隨者的殘餘。第二種是，在《律藏》中……
【English Translation】 It is necessary to perform rituals when inauspicious events such as 'rats, peacocks, and crows becoming bad kings, these six are called plagues' occur. It is like performing an auspicious Posadha (布薩，Uposatha) and conducting a second assembly when ten unsuitable situations arise in Vaishali (廣嚴城). The Posadha for eliminating harm is performed when the fourth day of the plague, etc., occurs. Secondly, regarding disputes, there are three points: the characteristics of those who perform the Karma (羯磨，actions) are explained, the admonitions of the impartial, and incidentally, the differences in the severity of offenses are shown. The first is 'illegal' etc. The second is 'if' etc. The third is 'summer harvest' etc. Here, saying it is illegal, if different Karmas are performed within the boundary of the demarcation, it will split; if the speaker of the Dharma does this, it will not split. As it is said in the scriptures: 'Who split the Sangha (僧團，community) of Kaushambi (憍賞彌)? The speakers of the illegal performed non-mixed Posadha in one place within the boundary of the demarcation.' Here, 'daughter of a Brahmin' refers to Upasampada (近圓，higher ordination), because she is in accordance with cleanliness in Dharma. Secondly, regarding the splitting of the Dharma wheel, there are three points: the causes of the split, the explanation of the basis on which the split depends, and the limbs of intention. The first is 'of the Sangha' etc. The second is 'should be split' etc. The third is 'Dharma and' etc. The difference between the Karma performer and the first is: this is because one splitter divides the Sangha into two parts; while the former is, the splitter has reached the number of the Sangha, so the splitter and the split are not different. 22-2-126b The difference in the way of splitting is: the former is that the illegal speakers performed different Karmas such as Posadha in one demarcation boundary; while the latter is, when splitting, they persuade 'You who want to learn the five precepts, stay away from the Shramana Gautama (沙門喬達摩，ascetic Gautama)!' Or they make them accept wooden sticks in this way. In the end, they either accept the wooden sticks or complete the Karma of persuasion. This splitting of the Dharma wheel has two types: the Sangha becomes residual, and it becomes an Anantarika-karma (無間罪，karmic actions that bring immediate retribution). The first is: after the passing of the Teacher and the two supreme ones (referring to Shariputra and Maudgalyayana), Devadatta (提婆達多) and other non-first ordained ones, let the monks with precepts distribute wooden sticks for the purpose of learning the five precepts. At that time, the splitter becomes the residual of the split, and those who accept the wooden sticks become the residual of the followers. The second is, in the Vinaya (律藏，monastic code)...
ོད་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་ནི་ཕྱིར་བཅོས་མེད་ལ། སྔ་མ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཚེ། བཟོད་པ་གསོལ་བ་དང་། དེ་ནས་མཐུན་པ་སྦྱིན་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གསོ་སྦྱོང་བྱས་པ་དང་། དེ་ནས་ཉ་ཤིའི་གསོ་སྦྱོང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱ་ཞིང་། ལྷག་མའི་ཕྱིར་བཅོས་སྤོ་མགུ་སོགས་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་བྱ་བའོ། །གཞུང་དུ་མཚམས་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཕྱི་མ་དེ་ལ་དགོངས་པའོ། །གསུམ་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྩོད་པ་ཕྱིར་བཅོས་ལ། གཞིའི་སྐབས་དང་། རྩོད་པ་བཞི་པའི་ཞི་བྱེད། ཞུ་བ་ནས་ཁ་སྐང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པའི་རྒྱུ་དང་ཞི་བྱེད་མདོར་བསྟན། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་བཀྲ་ཤིས་པའི་དོན་དུ་བསླབ་བྱ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལྟར་ན། ཕ་རོལ་པོས་མི་མཐུན་པར་སྨྲས་པའི་ཚིག་གིས་སེམས་གཞོལ་བ་དེ། འཁྲུག་ལོང་ 22-2-127a གི་མཚན་ཉིད། རྒྱུ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འཐབ་པ་དང་། རྩོད་པ་དང་། འཚང་འབྲུ་བ་སོགས་ནི་དེའི་འཁོར་ཡིན་པས་དེར་གཏགས་པའོ། །འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རེ་འགའ་འཁྲུག་ལོང་གི་རྒྱུ་བྱེད། རེ་འགའ་འབྲས་བུ་བྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁོང་ཁྲོ་དང་དོན་མི་གཅིག་པར་གསུང་པས་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཐབ་རྩོད་ཀྱི་ཚིག་ལས་འཁྲུག་ལོང་འབྱུང་། དེ་ལས་ཁོང་ཁྲོ་འབྱུང་། དེ་ལས་ཀྱང་འཐབ་རྩོད་སོགས་འབྱུང་བའོ། །ངག་དོན་ནི། འཁྲུག་ལོང་གི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། བཞི་ཡོད་དེ། དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། གདམས་ངག་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་སྤོ་བ་དང་། ལྟུང་བ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དང་། ལས་ལ་མཐུན་པ་མི་སྦྱིན་པ་རྣམས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་བཞི་པོ་དེའི་རིམ་པ་དང་མཐུན་པའི་རྩོད་པ་ཆོས་ཅན། བཞི་ཡོད་དེ། འགྱེད་ཕྱིར་དང་། མི་གདམས་པའི་ཕྱིར་གྱི་དང་། ལྟུང་ཕྱིར་གྱི་དང་། ལས་བྱང་ཕྱིར་གྱི་རྩོད་པ་རྣམས་རིམ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུ་དང་པོ་ལས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་དང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པ་ཞི་བྱེད། རྒྱུ་གཉིས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པ་ཞི་བྱེད། རྒྱུ་གསུམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པ་ཞི་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མངོན་སུམ་བརྒྱད་ཀྱི་ཞི་བྱེད་དང་། གང་མང་གི་ཞི་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འགྱེད་པ་གཉིས་སོགས་སོ། །དེས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ན། དགེ་སློང་སོགས་སོ། །འདྲང་བ་ཞེས་པ་ནི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀས་ཡིད་ཆེས་པའི་དབང་པོའོ། །ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བས་ན་གཟུ་བོ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཟུ་བོ་དག་ལ་འདྲང་ཞེས་པ་གཟུ་བོ་ལ་དཔང་པོ་འཆོལ་བའོ། །ལུང་མ་མོ་ལས། 22-2-127b གཟུ་བོ་ཆོས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་དང་ལྡན་པ། དགེ་འདུན་གྱིས་བསྐོ་བར་གསུང་པའི་དོན་བསྡུས་པ་ནི་ངོ་ཚ་ཤེས
【現代漢語翻譯】 就像從那裡出現一樣。對於這個，沒有後續的修正。如果之前需要修正，需要請求寬恕，然後給予和諧，之後進行和諧的布薩，然後一起進行尼亞希的布薩。剩餘的修正應按照斯波古等儀軌進行。經文中說『無間』，指的是後者。第三種，對於不同於此的爭端修正，包括基礎階段、四種爭端的平息、請求到補充。第一部分包括簡要說明爭端的起因和平息方法，詳細解釋，以及爲了吉祥的目的而展示應學之處。 第一部分是，按照註釋，他人用不一致的言語使心動搖，這是衝突的特徵。從這個原因產生的爭鬥、爭端、互相指責等是它的眷屬，因此歸於它。命名的理由是，有時它會成為衝突的原因，有時會成為結果。即使如此，因為它與憤怒不同，所以需要區分。那又是如何呢？從爭鬥的言語中產生衝突，從衝突中產生憤怒，從憤怒中又產生爭鬥等。言語的意義是，衝突的原因有四種：證明與事物的真實性相悖，通過給予建議等方式轉移他人，與墮落相關，以及不給予與工作相符之物。與這四種原因的順序相符的爭端有四種：爲了施捨而爭、爲了不給予建議而爭、爲了墮落而爭、爲了工作完成而爭，這些依次出現。第二部分包括簡要說明和詳細解釋。第一部分是從第一個原因開始。第二部分包括平息由第一個原因引起的爭端，平息由第二個原因引起的爭端，詳細解釋平息由第三個原因引起的爭端。第一部分包括通過八種現量進行平息，以及通過多數人進行平息。第一部分是，施捨兩次等。如何證明呢？比丘等。『正直』指的是爭論雙方都信任的權威。因為不偏袒任何一方，所以也稱為公正人。對於公正人來說，『正直』指的是公正人尋找證人。《律藏》中說，公正人應具備二十二種品質，僧團應任命，其含義概括為知恥。
【English Translation】 Just as it arises from there. For this, there is no subsequent correction. If the previous needs correction, one needs to request forgiveness, then give harmony, after which perform the harmony's posadha, and then together perform the nyashi's posadha. The remaining corrections should be done according to the Spo-gu and other rituals. The scripture says 'uninterrupted,' referring to the latter. The third type, for disputes other than this, includes the base stage, the pacification of the four disputes, from request to supplement. The first part includes a brief explanation of the cause of the dispute and the method of pacification, a detailed explanation, and the presentation of what should be learned for the purpose of auspiciousness. The first part is, according to the commentary, when others use inconsistent words to disturb the mind, this is the characteristic of conflict. The fighting, disputes, mutual accusations, etc., that arise from this cause are its retinue, and therefore belong to it. The reason for the naming is that sometimes it becomes the cause of conflict, and sometimes it becomes the result. Even so, because it is different from anger, it needs to be distinguished. How is that? Conflict arises from the words of fighting, anger arises from conflict, and fighting, etc., arise from anger. The meaning of the words is that there are four causes of conflict: proving contrary to the suchness of things, transferring others through giving advice, etc., being related to downfall, and not giving what is compatible with work. There are four disputes that correspond to the order of these four causes: disputing for the sake of giving, disputing for the sake of not giving advice, disputing for the sake of downfall, and disputing for the sake of completing work, which appear in order. The second part includes a brief explanation and a detailed explanation. The first part starts from the first cause. The second part includes pacifying the dispute caused by the first cause, pacifying the dispute caused by the second cause, and explaining in detail the pacification of the dispute caused by the third cause. The first part includes pacification through the eight kinds of direct perception, and pacification through the majority. The first part is, giving twice, etc. How to prove it? Bhikshus, etc. 'Upright' refers to the authority trusted by both the arguing parties. Because it does not favor any party, it is also called an impartial person. For impartial people, 'upright' refers to impartial people seeking witnesses. The Vinaya says that an impartial person should possess twenty-two qualities, and the Sangha should appoint them, the meaning of which is summarized as knowing shame.
་པ་སོགས་སོ། །འདིར་མངོན་སུམ་བརྒྱད་ནི། གཟུ་བོའི་མངོན་སུམ། དགེ་འདུན་གྱི་མངོན་སུམ། གསལ་བའི་མངོན་སུམ། གསལ་བ་བསལ་བའི་མངོན་སུམ། རྩོད་པ་སྦེད་པའི་མངོན་སུམ། གནས་བརྟན་སོགས་ཀྱི་མངོན་སུམ། སྡེ་སྣོད་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ། གནས་བརྟན་མཐུ་ལྡན་གྱི་མངོན་སུམ་རྣམས་སོ། །འདིར་དགེ་འདུན་ལས་མི་ཉུང་བའི་གཟུ་བོ་བསྐོ་བར་གསུང་པ་ནི། བསྐོ་ཐེབས་གཉིས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཚོགས་ལ་ལས་འཆགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེར་རྗེས་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྷག་མའི་ཕྱིར་བཅོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིར་མངོན་སུམ་བརྒྱད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དང་ནག་པོ་བསྟན་པའི་མདོ་སྡེ་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་ཞི་བར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ན། རྒོལ་བ་གཉིས་ཆོས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རྩོད་ན། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག འདུལ་བ་ལ་གནང་། ཆོས་ཉིད་ལ་མི་འགལ་བ་དེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལས་ལོག་པ་དེ་ནག་པོ་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་དག་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱ། ཚུལ་ཁྲིམས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རྩོད་ན། བྱུང་བ་དང་བཅས་པ་དང་། རྗེས་སུ་བཅས་པ་སོགས་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་རྒོལ་བ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཆེས་མང་བ་སོགས་སོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཞི་གང་ལ་བྱ་བ། བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་བྱ་བ། ཆོ་ག་གང་གིས་བྱ་བ། བསླབ་པར་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི་འདི་ནི་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཆང་འཐུང་མ་འཐུངས་རྩོད་པ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཆང་འཐུང་པ་ལས་ལྟུང་བ་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལྟ་བུ་ནི་ 22-2-128a ཆོས་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་འདུན་གཞི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལ་སོགས་སོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྔོན་འགྲོ། དངོས་གཞི། རྗེས་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་ཚུལ་ཤིང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བྲིམ་མཁན་གྱི་ཆོ་ག་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལེན་མཁན་གྱི་ཆོ་ག་ནི། ཆོས་མ་ཡིན་པའི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་ན་སོགས་སོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པའི་ཞི་བྱེད་ལ་བསྟན་པ་དང་། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་གདམས་པའི་ཕྱིར་གྱི་རྩོད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀའི་གདམས་ངག་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པས་གཞན་སྤང་བ་ལྟ་བུ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བཅས་ཀྱི་རྩོད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཞི་བར་བྱེད། ཆོས་ཉི་ཚེའི་གདམས་ངག་བཞོག་དགོས་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པ་ལ་ནི་གང་མང་གཞི་བྱེད་འཇུག་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱ་བའོ། །དོན་དེ་ཡང་མདོར་བསྟན་དུ། རྒྱུ་གཉིས་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི། འདི་དང་ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །འདིར་གཉིས་པ་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་ཞི་བྱེད་འཆད་པ་ནི། གླེང་བའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ར
【現代漢語翻譯】 等等。這裡的八種現證是：公正者的現證、僧團的現證、清晰的現證、澄清的現證、掩蓋爭端的現證、長老等的現證、持藏者的現證、具神通長老的現證。這裡說要委任不少於僧團的公正者，是指委任兩次，否則會導致對僧團進行事務分配的過失。因此，對於後續的補救措施也是如此。在這裡，關於八種現證的情況，應如《大示經》和《黑示經》中所說的那樣進行調解。如何調解呢？如果兩位辯論者爲了確定法義而爭論，應依據經部，允許律部，不違背法性，這就是《大示經》；與此相反的就是《黑示經》，應如此確定。然後，使辯論雙方達成一致。如果爲了確定戒律而爭論，應充分了解已發生的和後續的情況，使辯論雙方達成一致。第二種爭端的簡要說明是：最多數等等。詳細解釋包括：在什麼基礎上進行？由誰來進行？用什麼儀式進行？應該學習什麼？第一點是：這是等等。這指的是爭論是否飲酒的情況，至於爭論飲酒是否會導致墮落，則是法義的確定。第二點是：僧團的基礎等等。第三點的簡要說明是：這是等等。詳細解釋包括：前行、正行和後行三個部分。第一部分是：準繩等等。第二部分中，分配者的儀式是：如果這樣等等。第二部分中，接受者的儀式是：非法等等。第三部分是：平等性等等。對於第二種爭端的調解，包括指示和解釋。第一點是：對於不勸誡的爭端，有有因和無因兩種情況。第一種情況是：對於同時進行法和戒律的勸誡，以及由此產生的排斥他人的有因爭端，應通過現證來調解。對於因需要進行片面勸誡法義而產生的爭端，應通過多數決來解決，通過這兩種方式使雙方達成一致。這個意思在簡要說明中用『這』來表示。這裡解釋第二種無因爭端的調解是：談論的過失等等。第二種爭端是 等等。這裡的八種現證是：公正者的現證（impartial observer's presence）、僧團的現證（Sangha's presence）、清晰的現證（clear presence）、澄清的現證（clarified presence）、掩蓋爭端的現證（concealing dispute's presence）、長老等的現證（elder's presence, etc.）、持藏者的現證（Tripitaka holder's presence）、具神通長老的現證（powerful elder's presence）。這裡說要委任不少於僧團的公正者，是指委任兩次，否則會導致對僧團進行事務分配的過失。因此，對於後續的補救措施也是如此。在這裡，關於八種現證的情況，應如《大示經》（Great Indication Sutra）和《黑示經》（Black Indication Sutra）中所說的那樣進行調解。如何調解呢？如果兩位辯論者爲了確定法義而爭論，應依據經部（Sutra），允許律部（Vinaya），不違背法性（Dharmata），這就是《大示經》；與此相反的就是《黑示經》，應如此確定。然後，使辯論雙方達成一致。如果爲了確定戒律而爭論，應充分了解已發生的和後續的情況，使辯論雙方達成一致。第二種爭端的簡要說明是：最多數等等。詳細解釋包括：在什麼基礎上進行？由誰來進行？用什麼儀式進行？應該學習什麼？第一點是：這是等等。這指的是爭論是否飲酒的情況，至於爭論飲酒是否會導致墮落，則是法義的確定。第二點是：僧團的基礎等等。第三點的簡要說明是：這是等等。詳細解釋包括：前行、正行和後行三個部分。第一部分是：準繩等等。第二部分中，分配者的儀式是：如果這樣等等。第二部分中，接受者的儀式是：非法等等。第三部分是：平等性等等。對於第二種爭端的調解，包括指示和解釋。第一點是：對於不勸誡的爭端，有有因和無因兩種情況。第一種情況是：對於同時進行法和戒律的勸誡，以及由此產生的排斥他人的有因爭端，應通過現證來調解。對於因需要進行片面勸誡法義而產生的爭端，應通過多數決來解決，通過這兩種方式使雙方達成一致。這個意思在簡要說明中用『這』來表示。這裡解釋第二種無因爭端的調解是：談論的過失等等。第二種爭端是
【English Translation】 etc. Here, the eight kinds of direct perception are: the direct perception of an impartial observer, the direct perception of the Sangha, the clear direct perception, the clarified direct perception, the direct perception of concealing disputes, the direct perception of elders, etc., the direct perception of the holders of the Tripitaka, and the direct perception of powerful elders. Here, it is said that impartial observers, not fewer than the Sangha, should be appointed, which refers to appointing twice, otherwise it would lead to the fault of assigning tasks to the Sangha. Therefore, it is the same for subsequent remedies. Here, regarding the situation of the eight kinds of direct perception, it should be mediated as described in the Great Indication Sutra and the Black Indication Sutra. How to mediate? If two debaters argue for the purpose of determining the Dharma, they should rely on the Sutra, allow the Vinaya, and not contradict the Dharmata, which is the Great Indication Sutra; the opposite of this is the Black Indication Sutra, which should be determined as such. Then, the two debaters should be brought to an agreement. If they argue for the purpose of determining the discipline, they should fully understand what has happened and what will follow, and bring the two debaters to an agreement. The brief explanation of the second dispute is: the majority, etc. The detailed explanation includes: on what basis should it be done? By whom should it be done? With what ceremony should it be done? What should be learned? The first point is: this is, etc. This refers to the situation of arguing about whether to drink alcohol, as for arguing about whether drinking alcohol will lead to downfall, it is the determination of the Dharma. The second point is: the basis of the Sangha, etc. The brief explanation of the third point is: this is, etc. The detailed explanation includes: the preliminary, the main part, and the subsequent part. The first part is: the plumb line, etc. In the second part, the ceremony of the distributor is: if so, etc. In the second part, the ceremony of the receiver is: non-Dharma, etc. The third part is: equality, etc. For the mediation of the second dispute, it includes instruction and explanation. The first point is: for the dispute of not admonishing, there are two situations: with cause and without cause. The first situation is: for the dispute with cause arising from simultaneously admonishing the Dharma and the discipline, and from excluding others, it should be mediated by direct perception. For the dispute arising from the need to partially admonish the Dharma, it should be resolved by majority vote, and the two parties should be brought to an agreement through these two methods. This meaning is indicated by 'this' in the brief explanation. Here, the mediation of the second dispute without cause is explained: the fault of talking, etc. The second dispute is etc. Here, the eight kinds of direct perception are: the direct perception of an impartial observer (公正者的現證), the direct perception of the Sangha (僧團的現證), the clear direct perception (清晰的現證), the clarified direct perception (澄清的現證), the direct perception of concealing disputes (掩蓋爭端的現證), the direct perception of elders, etc. (長老等的現證), the direct perception of the holders of the Tripitaka (持藏者的現證), and the direct perception of powerful elders (具神通長老的現證). Here, it is said that impartial observers, not fewer than the Sangha, should be appointed, which refers to appointing twice, otherwise it would lead to the fault of assigning tasks to the Sangha. Therefore, it is the same for subsequent remedies. Here, regarding the situation of the eight kinds of direct perception, it should be mediated as described in the Great Indication Sutra (《大示經》) and the Black Indication Sutra (《黑示經》). How to mediate? If two debaters argue for the purpose of determining the Dharma, they should rely on the Sutra (經部), allow the Vinaya (律部), and not contradict the Dharmata (法性), which is the Great Indication Sutra; the opposite of this is the Black Indication Sutra, which should be determined as such. Then, the two debaters should be brought to an agreement. If they argue for the purpose of determining the discipline, they should fully understand what has happened and what will follow, and bring the two debaters to an agreement. The brief explanation of the second dispute is: the majority, etc. The detailed explanation includes: on what basis should it be done? By whom should it be done? With what ceremony should it be done? What should be learned? The first point is: this is, etc. This refers to the situation of arguing about whether to drink alcohol, as for arguing about whether drinking alcohol will lead to downfall, it is the determination of the Dharma. The second point is: the basis of the Sangha, etc. The brief explanation of the third point is: this is, etc. The detailed explanation includes: the preliminary, the main part, and the subsequent part. The first part is: the plumb line, etc. In the second part, the ceremony of the distributor is: if so, etc. In the second part, the ceremony of the receiver is: non-Dharma, etc. The third part is: equality, etc. For the mediation of the second dispute, it includes instruction and explanation. The first point is: for the dispute of not admonishing, there are two situations: with cause and without cause. The first situation is: for the dispute with cause arising from simultaneously admonishing the Dharma and the discipline, and from excluding others, it should be mediated by direct perception. For the dispute arising from the need to partially admonish the Dharma, it should be resolved by majority vote, and the two parties should be brought to an agreement through these two methods. This meaning is indicated by 'this' in the brief explanation. Here, the mediation of the second dispute without cause is explained: the fault of talking, etc. The second dispute is
ྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གླེང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དེ། ལྟུང་བ་ཡེ་མ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་གཞི་མེད་པ་དང་། ལྟུང་བྱེད་ལ་ལྷག་མས་གླེང་བ་ལྟ་བུ། གཞི་གཞན་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱིར་བཅོས་བྱས་ཟིན་གླེང་བ་ལ་བུ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པ་དང་། སྨྱོ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་བྱས་པ་གླེང་བ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གསུམ་པོའི་ཞི་བྱེད་ལ། ཆོ་ག་གསོལ་བཞིའི་ལས་ཀྱིས་དྲན་པས་འདུལ་བ་སྦྱིན་དགོས་ཏེ། དེ་སྦྱིན་པས་ལྟུང་བ་མེད་པར་ཤེས་ནས་རྩོད་པ་ཞི་བའི་ཕྱིར། དེ་སྟེར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་བྱིན་པས་ཡུལ་དེ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་མཚོན་ 22-2-128b པའོ། །གསུམ་པའི་ཞི་བྱེད་ལ་ནི་མ་སྨྱོས་པའི་འདུལ་བ་སྦྱིན་དགོས་ཏེ། དེ་ནོད་ཅིང་སྦྱིན་པས། དགེ་སློང་གཞན་གྱི་ལྟུང་བ་དང་བཅས་པར་མི་འཛིན་པས་རྩོད་པ་ཞི་བའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་གསུམ་པའི་ཞི་བྱེད་ལ། ཉེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ངོ་ཤེས་པའི་དང་། མི་ཤེས་པའི་ཞི་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ཞི་བྱ་བཤད་པ་དང་། ཞི་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ལྟུང་ཕྱིར་གྱི་འཁྲུག་ལོང་ཆོས་ཅན། གསུམ་ཡོད་དེ། གླེང་བྱ་དང་གླེང་བྱེད་གཉིས་ལས་ཕྱིར་འཕྲོས་པ་མེད་པ་དང་། གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དགེ་འདུན་ནམ་གང་ཟག་ཉི་ཚེ་བ་ལ་འཕྲོས་པ་དང་། དགེ་འདུན་མཐའ་དག་དང་འབྲེལ་བ་རྣམས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་དང་པོ་ལ་ནི་སོགས་སོ། །རྩྭ་བཀྲམ་པ་ལྟ་བུའི་ཞི་བྱེད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། འདི་ལ་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་སྤང་ལྟུང་མན་ཆད་དོ། །གང་ཡིན་པ་དང་ཞེས་སྨོས་པ་དང་། ཞེས་པའི་དོན་ནི། འདི་སྐད་ཅེས་གཞི་འདི་ལས་ཁོ་བོ་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། གཞི་འདི་ལས་ཁྱེད་ཅག་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་དག ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་གི་འདུན་དུ་བཤགས་པ་མི་བཅབས་པ་ཁོ་བོ་སྤྲོའོ། །ཞེས་སོགས་ལྟུང་བའི་མིང་རིགས་སྨོས་པས་གཞན་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་པ་སྣང་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། བློ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱ་བར་རིགས་པ་ལ། ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀ་ནས་སྔགས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས་ཕྱིར་བཅོས་པའོ། །འདི་ཡང་དགེ་འདུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཆང་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ས་བརྐོ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མེ་ལ་རེག་པའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བརྩོད་པ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྩྭ་བཀྲམ་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྩྭ་བཀྲམ་པ་ན་རྩྭ་དག་རྩེ་སྤྲོད་དུ་ཉལ་བ་བཞིན་དུ། དགེ་སློང་ཐམས་ཅད་རྩོད་པ་ཞི་བའི་དོན་དུ་ཕན་ཚུན་འདུད་པས་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཉེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ངོ་མི་ཤེས་པའི་ཞི་བྱེད་ལ་ 22-2-129a གཉིས་ཏེ། གླེང་བ་ན་ངོ་ཤེས་པར་ནུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གླེང་ཀྱང་ངོ་མི་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་པ་ལ་གླེང་བ་པོ་དང་། གླེང་བྱའི་གྲངས། གླེང་བ་པོའི་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 關於爭論的平息，爭論有四種情況：一是像未曾犯過墮罪一樣，沒有根據；二是類似於因犯墮罪而爭論，但還有剩餘未處理；三是建立在其他基礎上進行爭論；四是爭論已經改正的事情，就像兒子改正了錯誤卻不被母親認可；以及爭論在精神錯亂狀態下所做的事情。對於前三種情況的平息，需要通過四次祈請的羯磨（Karma，業）來施予憶念調伏（Dranasmrti-vinaya，憶念毗奈耶），因為通過施予憶念調伏，可以知道沒有墮罪，從而平息爭端。施予憶念調伏的原因是，通過施予憶念調伏，象徵著那個地方具有憶念。對於第三種情況的平息，需要施予未瘋狂調伏（Amattaka-vinaya，不癡毗奈耶），因為接受和施予未瘋狂調伏，其他比丘不會認為他有墮罪，從而平息爭端。對於第三種爭論的平息，分為認識到自己過錯的本質和平息，以及不認識自己過錯的本質和平息。首先是講述認識到自己過錯的本質的平息，然後是講述平息的方法。首先，關於墮罪引起的爭端，有三種情況：一是爭論者和被爭論者之間沒有超出範圍；二是超出爭論者和被爭論者之外，涉及到僧團或其他個人；三是與整個僧團有關。第二部分是關於第一種情況等等。詳細解釋像草鋪地一樣的平息方法，就是從『這裡』開始等等。這裡指的是從捨墮（Nissaggiya Pacittiya，尼薩耆波逸提）以下。『無論是什麼』的意思是，『像這樣，無論我從這個基礎上犯了什麼墮罪，無論你們從這個基礎上犯了什麼墮罪，我都願意向具壽（Ayushman， आयुष्मन्）們坦白，不隱瞞』。通過提及墮罪的名稱和種類，讓他人知道所犯墮罪的本質，從而集中注意力，雙方唸誦三次咒語來改正錯誤。這就像僧團分為兩派，一派指責另一派犯了挖地或接觸火的墮罪。為什麼稱為像草鋪地一樣呢？因為像鋪草時草尖相互靠近一樣，所有比丘爲了平息爭端而相互謙讓，所以這樣稱呼。第二種是不認識自己過錯的本質的平息，分為兩種情況：一是爭論時能夠認識到過錯的本質；二是即使爭論也無法認識到過錯的本質，應該怎麼辦。第一種情況包括爭論者、被爭論者的數量以及爭論者的特徵。 關於爭論的平息，爭論有四種情況：一是像未曾犯過墮罪一樣，沒有根據；二是類似於因犯墮罪而爭論，但還有剩餘未處理；三是建立在其他基礎上進行爭論；四是爭論已經改正的事情，就像兒子改正了錯誤卻不被母親認可；以及爭論在精神錯亂狀態下所做的事情。對於前三種情況的平息，需要通過四次祈請的羯磨（Karma，業）來施予憶念調伏（藏文：དྲན་པས་འདུལ་བ་，梵文天城體：स्मृति विनय，梵文羅馬擬音：Smrti-vinaya，漢語字面意思：憶念毗奈耶），因為通過施予憶念調伏，可以知道沒有墮罪，從而平息爭端。施予憶念調伏的原因是，通過施予憶念調伏，象徵著那個地方具有憶念。對於第三種情況的平息，需要施予未瘋狂調伏（藏文：མ་སྨྱོས་པའི་འདུལ་བ་，梵文天城體：अमत्तक विनय，梵文羅馬擬音：Amattaka-vinaya，漢語字面意思：不癡毗奈耶），因為接受和施予未瘋狂調伏，其他比丘不會認為他有墮罪，從而平息爭端。對於第三種爭論的平息，分為認識到自己過錯的本質和平息，以及不認識自己過錯的本質和平息。首先是講述認識到自己過錯的本質的平息，然後是講述平息的方法。首先，關於墮罪引起的爭端，有三種情況：一是爭論者和被爭論者之間沒有超出範圍；二是超出爭論者和被爭論者之外，涉及到僧團或其他個人；三是與整個僧團有關。第二部分是關於第一種情況等等。詳細解釋像草鋪地一樣的平息方法，就是從『這裡』開始等等。這裡指的是從捨墮（藏文：སྤང་ལྟུང་，梵文天城體：निसर्गिक प्रायश्चित्तिक，梵文羅馬擬音：Nissaggiya Pacittiya，漢語字面意思：尼薩耆波逸提）以下。『無論是什麼』的意思是，『像這樣，無論我從這個基礎上犯了什麼墮罪，無論你們從這個基礎上犯了什麼墮罪，我都願意向具壽（藏文：ཚེ་དང་ལྡན་པ་，梵文天城體：आयुष्मन्，梵文羅馬擬音：Ayushman，漢語字面意思：具壽）們坦白，不隱瞞』。通過提及墮罪的名稱和種類，讓他人知道所犯墮罪的本質，從而集中注意力，雙方唸誦三次咒語來改正錯誤。這就像僧團分為兩派，一派指責另一派犯了挖地或接觸火的墮罪。為什麼稱為像草鋪地一樣呢？因為像鋪草時草尖相互靠近一樣，所有比丘爲了平息爭端而相互謙讓，所以這樣稱呼。第二種是不認識自己過錯的本質的平息，分為兩種情況：一是爭論時能夠認識到過錯的本質；二是即使爭論也無法認識到過錯的本質，應該怎麼辦。第一種情況包括爭論者、被爭論者的數量以及爭論者的特徵。
【English Translation】 Regarding the pacification of disputes, there are four types of disputes: first, like not having committed a transgression, without basis; second, similar to disputing over a transgression, but with remnants unresolved; third, disputes based on other grounds; and fourth, disputes over matters that have already been corrected, like a son correcting a mistake but not being acknowledged by his mother, and disputes over actions done in a state of mental derangement. For the pacification of the first three cases, it is necessary to bestow the Smrtivinya (Remembrance Discipline) through the Karma (action) of four requests, because by bestowing the Smrtivinya, it can be known that there is no transgression, thereby pacifying the dispute. The reason for bestowing the Smrtivinya is that by bestowing it, it symbolizes that the place possesses remembrance. For the pacification of the third case, it is necessary to bestow the Amattaka-vinaya (Non-insane Discipline), because by accepting and bestowing the Amattaka-vinaya, other monks will not consider him to have a transgression, thereby pacifying the dispute. For the pacification of the third dispute, it is divided into recognizing the essence of one's own fault and pacifying it, and not recognizing the essence of one's own fault and pacifying it. First is the explanation of pacifying by recognizing the essence of one's own fault, and then the explanation of the method of pacification. First, regarding disputes arising from transgressions, there are three situations: first, there is no scope beyond the disputant and the disputed; second, it extends beyond the disputant and the disputed, involving the Sangha or other individuals; and third, it is related to the entire Sangha. The second part is about the first situation, and so on. The detailed explanation of the pacification method like 'spreading grass' starts from 'here' and so on. 'Here' refers to below Nissaggiya Pacittiya (Relinquishment requiring expiation). The meaning of 'whatever it is' is, 'Like this, whatever transgression I have committed from this basis, whatever transgression you have committed from this basis, I am willing to confess to the venerable ones (Ayushman), without concealing'. By mentioning the names and types of transgressions, making others aware of the essence of the committed transgression, thereby focusing attention, both sides recite the mantra three times to correct the mistake. This is like the Sangha being divided into two factions, one faction accusing the other of committing the transgression of digging the ground or touching fire. Why is it called like 'spreading grass'? Because just as when spreading grass, the tips of the grass lie close to each other, all the monks yield to each other for the sake of pacifying the dispute, so it is called that. The second type is the pacification of not recognizing the essence of one's own fault, which is divided into two situations: first, being able to recognize the essence of the fault when disputing; second, even if disputing, not being able to recognize the essence of the fault, what should be done. The first situation includes the disputant, the number of the disputed, and the characteristics of the disputant. Regarding the pacification of disputes, there are four types of disputes: first, like not having committed a transgression, without basis; second, similar to disputing over a transgression, but with remnants unresolved; third, disputes based on other grounds; and fourth, disputes over matters that have already been corrected, like a son correcting a mistake but not being acknowledged by his mother, and disputes over actions done in a state of mental derangement. For the pacification of the first three cases, it is necessary to bestow the Smrtivinya (藏文：དྲན་པས་འདུལ་བ་，梵文天城體：स्मृति विनय，梵文羅馬擬音：Smrti-vinaya，漢語字面意思：Remembrance Discipline) through the Karma (action) of four requests, because by bestowing the Smrtivinya, it can be known that there is no transgression, thereby pacifying the dispute. The reason for bestowing the Smrtivinya is that by bestowing it, it symbolizes that the place possesses remembrance. For the pacification of the third case, it is necessary to bestow the Amattaka-vinaya (藏文：མ་སྨྱོས་པའི་འདུལ་བ་，梵文天城體：अमत्तक विनय，梵文羅馬擬音：Amattaka-vinaya，漢語字面意思：Non-insane Discipline), because by accepting and bestowing the Amattaka-vinaya, other monks will not consider him to have a transgression, thereby pacifying the dispute. For the pacification of the third dispute, it is divided into recognizing the essence of one's own fault and pacifying it, and not recognizing the essence of one's own fault and pacifying it. First is the explanation of pacifying by recognizing the essence of one's own fault, and then the explanation of the method of pacification. First, regarding disputes arising from transgressions, there are three situations: first, there is no scope beyond the disputant and the disputed; second, it extends beyond the disputant and the disputed, involving the Sangha or other individuals; and third, it is related to the entire Sangha. The second part is about the first situation, and so on. The detailed explanation of the pacification method like 'spreading grass' starts from 'here' and so on. 'Here' refers to below Nissaggiya Pacittiya (藏文：སྤང་ལྟུང་，梵文天城體：निसर्गिक प्रायश्चित्तिक，梵文羅馬擬音：Nissaggiya Pacittiya，漢語字面意思：Relinquishment requiring expiation). The meaning of 'whatever it is' is, 'Like this, whatever transgression I have committed from this basis, whatever transgression you have committed from this basis, I am willing to confess to the venerable ones (藏文：ཚེ་དང་ལྡན་པ་，梵文天城體：आयुष्मन्，梵文羅馬擬音：Ayushman，漢語字面意思：Venerable ones), without concealing'. By mentioning the names and types of transgressions, making others aware of the essence of the committed transgression, thereby focusing attention, both sides recite the mantra three times to correct the mistake. This is like the Sangha being divided into two factions, one faction accusing the other of committing the transgression of digging the ground or touching fire. Why is it called like 'spreading grass'? Because just as when spreading grass, the tips of the grass lie close to each other, all the monks yield to each other for the sake of pacifying the dispute, so it is called that. The second type is the pacification of not recognizing the essence of one's own fault, which is divided into two situations: first, being able to recognize the essence of the fault when disputing; second, even if disputing, not being able to recognize the essence of the fault, what should be done. The first situation includes the disputant, the number of the disputed, and the characteristics of the disputant.
ད། ཁས་བླངས་པ་ཆེ་བཞི་དྲི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་པའི་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གླེང་བ་པོ་ལུས་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་གླེང་པས་ཁས་བླངས་ན་སོགས་སོ། །བཞི་པ་ནི་སྨྲ་བ་པོ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟུང་བའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་ལ་ལྟུང་བ་བྱུང་མ་བྱུང་ངེས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱད་དུ་བསོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེད་པས་མི་ཆོག་པའི་དོན་རྗེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་འདུན་ལ་ལྟུང་བ་ཁས་བླངས་ནས་སླར་ཡང་རྗེད་དུ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་དུ་བསོད་ན། དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དགེ་འདུན་གྱིས་ངེས་པར་སྦྱོར་བ་སྦྱིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ལྟུང་བ་དེའི་ངོ་བོ་ངེས་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་བ་སྦྱིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ལྟུང་བ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ལྟུང་བ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་ལ་ཕན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྦྱིན་པའི་སྔར་ནི། དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་གསན་དུ་གསོལ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་འཆར་ཀ་འདི་དགེ་བསྙེན་མ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་དང་ལྡན་པའི་ཚིག་གིས། འགྲོ་བ་ཡང་མཆིད་ཀྱིས་མི་འཚལ། འགྲེང་བ་ཡང་མི་འཚལ་འདུག་པ་དང་ཉལ་བ་ཡང་མི་འཚལ་ན། གལ་ཏེ་དགེ་འདུན་གྱི་དུས་ལ་བབ་ཅིང་ཞེས་སོགས་གསོལ་བ་དང་། གཞིའི་ལས་ཀྱི་སྦྱིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱིན་པ་དེས་ས་གཞན་གནས་པའི་སྤྱོད་པ་ཉམས་སུ་བླངས་པས། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ 22-2-129b ཚོལ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་ན་དེས་དགེ་འདུན་ལ་བཟོད་པ་གསོལ་བས། རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཐོབ་བོ། །ལུང་ལས། བཙུན་པ། བདག་གིས་དགེ་སློང་ཞིག་རྒྱལ་རིགས་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་ཚངས་པ་སྤྱོད་པས། ཉམས་པར་བགྱིད་པར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་མཆི་ན། བགྱིད་དུ་བརྩལ་ཞིང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་དང་མཐུན་པར་བཙལ་བར་བགྱིའམ། ཉེ་བར་འཁོར་མི་བྱ་སྟེ། དྲི་བར་བྱ་ཞིང་གལ་ཏེ་དེ་ནི། སྲིང་མོ་གཞན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། གཉིས་ཀ་དྲི་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་མཐུན་ན་དགེ་བསྙེན་མ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཚིག་གིས་འབྱེད་དུ་བཅུག་ཅིང་དེ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་དང་མཐུན་པ་ཡང་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། འདི་ཡུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་གཅོད་ན་བམ་ལྔ་དང་། འདུལ་བ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། བཟོད་པ་མི་གསོལ་ན་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་སྤྱད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་དང་། མཐུན་པ་སྦྱིན་པ་འདི་ནན་ཏུར་གྱི་ཚུལ་དུ་སྟོན་ཏོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དགེ་འདུན་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་པ་མེད་པར་མི་འདོད་བཞི
【現代漢語翻譯】 甲、關於四大承諾的提問。 第一是：『共同』等等。 第二是：『講述者身體』等等。 第三是：『講述者承諾』等等。 第四是：『陳述者』等等。 第二部分包括：簡要說明和詳細解釋。 第一是：『因墮落而爭論』等等。 第二部分包括：確立自宗和他宗的駁斥。 第一是：對於自相續是否發生墮落，不確定者，是為有法。是殊勝的，因為遺忘是不允許的，因為遺忘的緣故。如果向僧團承諾墮落後，又通過使之遺忘的方式來施予殊勝，那麼那位比丘，是為有法。你必須接受僧團給予的『決定之結合』，因為爲了讓你確定憶持先前承諾的墮落的自性。給予那個『決定之結合』，是為有法。與尋求墮落的自性相一致，被稱為『自性』，因為對尋求墮落的自性有益。在給予那個之前：請僧眾聽聞。這位具壽阿阇梨，以虔誠信徒的言辭，不行走，不站立，不坐臥。如果僧團的時機已到等等祈請，並給予根本之業。如此給予之後，安住于其他地方的行為，如果通曉墮落的自性，那麼他向僧團請求寬恕，自然獲得安住。律經中說：『諸位，我看到一位比丘與剎帝利種姓的女子一同行不凈行，導致退失。』如果這樣說，是否應該努力尋找並與尋找其自性相一致地尋找呢？不應接近，應該詢問，如果他說：『還有其他一些姐妹。』那麼應該詢問兩者。如果一致，那麼應該允許虔誠的信徒以言辭來辨別，並且也應該給予與尋找其自性相一致的幫助。』如此說道。這要持續多久才能斷除呢？五年。在《律本事》中說：『如果不請求寬恕，那麼必須終身實行。』 第二，駁斥他宗，首先是前方的觀點：一些持律者認為，尋找自性並給予一致的幫助，是以難陀的方式來展示。其理由是，沒有向僧團祈求，他們不希望這樣。
【English Translation】 A. Questions on the Four Great Commitments. The first is: 'Together' etc. The second is: 'The speaker's body' etc. The third is: 'If the speaker commits' etc. The fourth is: 'The speaker' etc. The second part includes: a brief explanation and a detailed explanation. The first is: 'Arguing for falling' etc. The second part includes: establishing one's own system and refuting others' systems. The first is: For the self-continuum, whether a fall has occurred or not, one who is uncertain is the subject of debate. It is special because forgetting is not allowed, because of forgetting. If, after confessing a fall to the Sangha, one bestows specialty by causing forgetting, then that bhikshu is the subject of debate. You must be given a 'definite combination' by the Sangha, because it is in order to make you definitely hold the nature of the previously confessed fall. Giving that 'definite combination' is the subject of debate. It is said to be consistent with seeking the nature of the fall, because it is beneficial to seeking the nature of the fall. Before giving that: Please listen to the Sangha. This venerable Acharya, with the words of a faithful devotee, does not walk, does not stand, does not sit or lie down. If the time of the Sangha has come, etc., and gives the basic action. After giving in this way, practicing conduct that abides in another place, if one knows the nature of the fall, then by requesting forgiveness from the Sangha, one naturally obtains abiding. In the Vinaya it is said: 'Venerable ones, I saw a bhikshu engaging in impure conduct with a woman of the Kshatriya caste, causing him to fall.' If one says this, should one strive to seek and seek in accordance with seeking its nature? One should not approach, one should ask, and if he says: 'There are also some other sisters.' Then both should be asked. If they agree, then one should allow the faithful devotee to distinguish with words, and one should also give help that is consistent with seeking its nature.' Thus it is said. How long does this last to cut off? Five years. In the Vinaya Summary it is said: 'If one does not ask for forgiveness, then one must practice for as long as one lives.' Second, refuting other systems, first is the former view: Some Vinaya holders think that seeking the nature and giving consistent help is shown in the manner of Nanda. The reason is that without praying to the Sangha, they do not want this.
ན་དུ་དགེ་འདུན་གྱིས་ནན་གྱིས་ཕོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྡིག་པ་ནན་ཏུར་གྱི་ལས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགེ་སློང་འཆར་ཀ་དང་། ཤི་རི་ཀ་ལ་དེ་སྦྱིན་པའི་སྐབས་སུ་གསོལ་བ་གདབ་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྤོ་བ་སོགས་དང་མི་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། དེ་དེར་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་བཟང་སྟེ། མདོ་སྡེ་ལས་གསོལ་བ་ལན་གསུམ་བཏབ་ཏེ་ནོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ན། མདོ་སྡེ་ལུང་གཞི་ལས་དགེ་སློང་དག་ཁྱོད་ཀྱིས་དགེ་སློང་མི་བཞི་དང་། གཞན་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་དང་མཐུན་པ་སུ་ཡང་རུང་བ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་དུ་གཞུག་པར་འོས་སྦྱིན་ཅིག ཅེས་དང་། 22-2-130a དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་གསན་དུ་གསོལ། བདག་དགེ་སློང་མི་བཞི་དགེ་འདུན་གྱི་ནང་དུ་ལྟུང་བ་བསྐྱུད་པ་སླར་དྲན་ཏེ་འཚལ་བ་ལས། ཡང་བསྐྱུད་ནས་དགེ་འདུན་ལ་བདག་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་དུ་གཞུག་པར་འོས་པ་གསོལ་ན། དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་ཐུགས་བརྩེ་བས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ། བདག་དགེ་སློང་མི་བཞི་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་དུ་གཞུག་པར་འོས་པ་སྩལ་དུ་གསོལ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་སྦྱིན་པའི་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། ལུང་དུ་ནན་ཏུར་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྟོན་རིགས་པར་ཐལ། ནན་ཏུར་གྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁ་སྐང་ནས་དེ་ལ། གལ་ཏེ་དེ་ནན་ཏུར་ཡིན་མོད་ཀྱི། ནན་ཏུར་གྱི་སྡེ་ཚན་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། རྩོད་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མཛད་པར་ནི་མི་བཞེད་དེ། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྡིག་པ་ནན་ཏུར་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ནན་ཏུར་གྱི་སྡེ་ཚན་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་མཛད་པར་ཐལ། རྩོད་པ་ཞི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལུང་ལས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་མ་བཞག་པས་གསལ་ལོ། །ཡང་གལ་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དེས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་བྱ་བའི་ལས་ཡིན་ཏེ། དགེ་འདུན་ལ་ཡུལ་དེས་ལྟུང་བ་དེ་ཤེས་བཞིན་དུ་ཁྱད་དུ་བསོད་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེས་ནས་ཁྱོད་སྦྱིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མ་མཐོང་གནས་དབྱུང་ནན་ཏུར་གྱི་ལས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་གང་ལ་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་ལྟུང་བ་ཡོད་བཞིན་དུ་རྫུན་གྱི་སྒོ་ནས་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྙམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱེས་ནས་དགེ་འདུན་གྱིས་བྱ་བའི་ནན་ཏུར་གྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཚོལ་བ་དང་། མཐུན་པ་སྦྱིན་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་མ་མཐོང་གནས་དབྱུང་ནན་ཏུར་བྱ་རིགས་ 22-2-130b པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཞུ་བ་ལ། རྒྱུ་བཞི་པའི་ཞི་བྱེད་དངོས་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་སྤྲོས་པ་དང་། རང་གི་ངང་གིས་ཞི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཞི
【現代漢語翻譯】 因為僧團強烈要求，例如像嚴厲的罪行一樣。同樣，當比丘給予'查爾卡'（Charaka，人名）和'希日卡拉'（Shirikala，人名）時，因為沒有說明祈請，所以與遷移等不同。第二，駁斥它：那個在那裡顯示的，是法，是不好的，因為與經部中說祈請三次後接受相違背。例如，在經部律藏中說：『比丘們，你們應該將施捨給予四位比丘，或者任何其他與此相似的人，去尋找他的本質。』 『僧團的尊者們請聽，我，四位比丘，從僧團中捨棄墮落，再次憶起並尋求。如果我再次捨棄，請求僧團允許我去尋找他的本質。』僧團的尊者們，請以慈悲之心接受，允許我去尋找四位比丘的本質。』因為這樣說了。另外，那個施捨的行為，是法，應該在律中顯示為嚴厲的類別，因為它是一種嚴厲的行為。』補充說，如果這樣，即使它是嚴厲的，但與嚴厲的類別分開顯示，是因為存在平息爭端的法嗎？如果存在，也不認為它與此分開，因為對此有錯誤的理解。例如，十一種罪行等，是法，應該與嚴厲的類別分開，因為它本身就具有平息爭端的法。如果承認，律中沒有這樣區分，所以很清楚。另外，如果它是法，是那個地方不希望做的事情，因為僧團知道那個地方有墮落，並生起想要輕蔑的想法，所以你給予。那麼，它是法，應該成為不見罪驅逐的嚴厲行為，因為你所做的地方明明有墮落，卻以虛假的手段說沒有看見。』因為僧團生起了這樣的想法，所以是僧團所做的嚴厲行為。如果承認，那麼尋找本質和給予相似之處的地方，應該成為不見罪驅逐的嚴厲行為。 第三是平息等。第二是請求，分為四因的寂止，顯現的陳述和自性寂止。第一是寂
【English Translation】 Because the Sangha strongly demanded it, like a severe offense. Similarly, when the Bhikshu gives to 'Charaka' (name of a person) and 'Shirikala' (name of a person), it is different from migration etc., because there is no mention of supplication. Second, refuting it: That which is shown there, is Dharma, is not good, because it contradicts the Sutra Pitaka which says to accept after supplicating three times. For example, it is said in the Vinaya Sutra: 'Bhikshus, you should give alms to four Bhikshus, or anyone else similar to them, to seek his essence.' 'Venerable Sangha, please listen, I, four Bhikshus, having abandoned the fall from the Sangha, remember and seek again. If I abandon again, I request the Sangha to allow me to seek his essence.' Venerable Sangha, please accept with compassion, and allow me to seek the essence of the four Bhikshus.' Because it was said so. Also, that act of giving, is Dharma, should be shown in the Vinaya as a severe category, because it is a severe act.' Adding that, if so, even if it is severe, it is shown separately from the severe category, is it because there is a Dharma that pacifies disputes? If it exists, it is not considered separate from it, because there is a misunderstanding about it. For example, the eleven offenses, etc., are Dharma, should be separated from the severe category, because it itself has the Dharma of pacifying disputes. If admitted, it is clear that it is not distinguished in this way in the Vinaya. Also, if it is Dharma, it is something that the place does not want to do, because the Sangha knows that there is a fall in that place, and the idea of wanting to despise arises, so you give. Then, it is Dharma, it should become a severe act of expulsion for not seeing the offense, because the place where you do it clearly has a fall, but you say that you have not seen it through false means.' Because the Sangha has such an idea, it is a severe act done by the Sangha. If admitted, then the place to seek essence and give similarities should become a severe act of expulsion for not seeing the offense. The third is pacification, etc. The second is the request, divided into the quiescence of four causes, the statement of manifestation, and the quiescence of self-nature. The first is quiescence.
་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁ་སྐོང་བ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྔོག་མ་སོགས་སོ། །དེ་ཡང་ཞི་བྱེད་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ལ་མཐུན་པ་སྦྱིན་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་གནས་མལ་གྱི་གཞི་གཅིག་བཤད་པ། འབྲས་བུ་གནས་མལ་གྱི་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞི་དང་། ཕྲན་ཚེགས་ཀྱི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱག་གི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་གུས་པའི་ལས་དང་བཅས། གཙུག་ལག་ཁང་བརྩིག་པ་དང་། བསྐྱང་བའི་སྒོ་ནས་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་གནས་པར་བྱ་བ་བཤད། དེར་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གཙུག་ལག་ཁང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་སྤྱོད་ལམ་སྤྱི་འདོད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱག་གི་སྤྲོས་པ་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་བརྩིག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གནས་ཀྱི་ཚུལ། བྱ་བའི་སྐབས། ཤི་བ་དང་བཞག་པའི་སྐབས། སྐབས་སྔ་མའི་མཐར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ནང་བསྐྱང་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་བསྐྱང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཙུག་ལག་ཁང་ན་གནས་པའི་སྐབས། གཞན་ན་གནས་པའི་སྐབས་སྦ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ་བརྩིག་པ་དང་། རི་མོ་བྲི་བ་དང་། བསྐྱང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ལག་གི་བླ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་གཙུག་ལག་ཁང་བླ་གབ་སོགས་སོ། །སྐབས་དེ་དག་ཏུ་འཁྱམས་གསུམ་པ་ཞེས་པ་ནི། གྲུ་བཞི་ལ་ངོས་གསུམ་ནས་འཁྱམས་བཏགས་པའོ། ། 22-2-131a གསར་བུས་ལུང་ནོད་པའི་ཚེ་ཕྱག་བྱ་དགོས་ལ། རྒན་པས་གཞོན་པ་ལ་ལུང་ནོད་པའི་ཚེ་བསྙུན་གསོལ་བས་ཆོག་པར་བཤད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངལ་གསོ་བའི་གནས་ལ་བསྟི་གནས་ཞེས་བཤད་པ་དང་། དགེ་བསྐོས་ཀྱི་འགབ་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་གྲོགས་ངན་པ་ལ་མངག་གཞུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འགག་སྒོ་བ་ལ་དགེའུ་ཆུང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་སྐྱོང་ལ་དགེ་བསྐོས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དགེ་འདུན་འདུས་པའི་སྤྱི་ཕྱག་ལ་ཚངས་པའི་ཕྱག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། མཁར་ལས་གསར་པའི་དོ་དམ་པ་ལ་ལག་གི་བླ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྒྱ་མཐོངས་ལ་རྫིང་བུ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མཐོངས་སྐྱོར་རམ་པུ་ཤུ་ལ་ལན་སྐན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྐས་ལ་ཡ་གད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། འདུན་ཁང་ལ་དཔོང་ས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གཙུག་ལག་ཁང་གི་སྟེང་དུ་ཡང་ཐོག་མཐོན་པོ་བྱེད་པ་ལ་དགྲ་ཁང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཤི་ཐགས་ཀྱི་རྭ་བ་ལ་གཙངས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་ཆ་ལྔ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ངན་སོང་གསུམ་དང་། ལྷ་མི་གཉིས་ལ་བྱ་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འཁོར་ཡུག་ལ་འབྲི་བའི་ཚུལ་ལ། འདུལ་བ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། མ་རིག་པ་ནི་རྒན་མོ་ལོང་མའི་རྣམ་པར་བྲི། འདུ་བྱེད་རྫ་མཁན་སྣོད་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྤྲེའུ་དང་།
【現代漢語翻譯】 等等。第二種是補充等等。第三種是挖掘等等。也就是說，所有七種寂止都適合作為佈施的方法。 關於果位住所之基礎的單一解釋： 果位住所之基礎有二：基礎和細節。第一部分有三點：包括手的住所和非住所，以及恭敬的行為；建造寺廟；以及通過守護的方式，說明如何在寺廟中安住。在那裡，如何享受法和物質的享用。第一種是別解脫等等。第二種是寺廟等等。第三種是普遍期望的行為等等。第二部分是手的擴充套件和建造寺廟等的擴充套件。第一種是禮拜等等。第二種包括住所的方式、行為的場合、死亡和放置的場合，以及前一個場合的結尾的行為。第一部分有二：內部守護和外部守護。第一部分有三：在寺廟中安住的場合、在其他地方安住的場合，以及秘密安置的場合。第一部分包括建造、繪畫和守護。第一種是手的上師等等。第二種是藍色等等。第三種是寺廟的覆蓋物等等。在這些場合中，被稱為『三面迴廊』的是，在正方形的三面建造迴廊。 當新人接受教法時，需要頂禮；當年長者從年輕者那裡接受教法時，據說問候疾病就足夠了；懲罰和休息的地方被稱為『靜處』；作為僧伽事務負責人的不良同伴被稱為『使者』；門衛被稱為『小僧人』；寺廟的管理者被稱為『僧伽事務負責人』；僧眾集會的共同禮拜被稱為『梵天之禮』；新建築的管理者被稱為『手的上師』；水池被稱為『池塘』；支撐屋頂的柱子或短柱被稱為『欄桿』；樓梯被稱為『階梯』；集會廳被稱為『議事廳』；在寺廟頂部建造高層建築被稱為『敵樓』；屍體的圍欄被稱為『潔凈』；輪迴的五分之輪指的是三個惡道和天人二道；在描述緣起十二支的循環方式時，《律藏釋》中說：無明被描繪成盲老婦，行被描繪成陶匠製作器皿，識被描繪成猴子。
【English Translation】 Etc. The second is supplementing etc. The third is digging etc. That is, all seven pacifiers are suitable as a means of giving. Explanation of the single basis of the fruit dwelling place: The basis of the fruit dwelling place has two aspects: the basis and the occasion of details. The first has three parts: the place of the hand and the non-place, together with respectful actions; building a monastery; and explaining how to dwell in the monastery through the means of protection. There, how to enjoy the Dharma and material possessions. The first is the Pratimoksha etc. The second is the monastery etc. The third is the general desire for conduct etc. The second part is the expansion of the hand and the expansion of building a monastery etc. The first is prostration etc. The second includes the manner of dwelling, the occasion of actions, the occasion of death and placement, and the actions at the end of the previous occasion. The first part has two: internal protection and external protection. The first part has three: the occasion of dwelling in the monastery, the occasion of dwelling elsewhere, and the occasion of secret placement. The first part includes building, painting, and protection. The first is the master of the hand etc. The second is blue etc. The third is the covering of the monastery etc. In those occasions, the one called 'three-sided cloister' is when a cloister is built on three sides of a square. When a new person receives teachings, it is necessary to prostrate; when an elder receives teachings from a younger person, it is said that greeting with illness is sufficient; a place of punishment and rest is called a 'retreat'; a bad companion who becomes the manager of Sangha affairs is called a 'messenger'; a gatekeeper is called a 'small monk'; the manager of a monastery is called a 'Sangha affairs manager'; the common prostration of the Sangha assembly is called 'Brahma's prostration'; the manager of new construction is called the 'master of the hand'; a large pond is called a 'pool'; a pillar or short pillar supporting the roof is called a 'railing'; stairs are called 'steps'; the assembly hall is called a 'council hall'; building a tall upper floor on top of a monastery is called a 'enemy house'; the fence of a corpse is called 'clean'; the five-part wheel of Samsara refers to the three lower realms and the two realms of gods and humans; in describing the manner of writing the twelve links of dependent origination in a cycle, the Vinaya Commentary says: Ignorance is depicted as a blind old woman, action is depicted as a potter making vessels, and consciousness is depicted as a monkey.
མིང་དང་གཟུགས་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བྲི། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཆགས་པའི་རྣམ་པར་བྲི། རེག་པ་ནི། སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་རེག་པ་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་བྲི། ཚོར་བ་ནི། སྐྱེས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་མྱོང་བ་ལྟ་བུར་བྲི། སྲེད་པ་ནི་བུད་མེད་བུ་འཚོ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ལེན་པ་ནི་བུད་མེད་བུ་སྦྲུམ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སྲིད་པ་ནི་ 22-2-131b བུད་མེད་བུ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། སྐྱེ་བ་ནི་དེ་ཉིད་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྒ་ཤི་ནི་ཤི་བའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བྲིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྤྱིལ་བ་ཞེས་པ་ཞལ་ཞལ་ལ་བྱ་བ་དང་། མཆིག་ཞེས་པ་ལན་ཚྭ་ལ་སོགས་པ་འཐག་པའི་འོག་གཞི་རྡོ་ལེབ་ལ་བྱ་བ་དང་། འཆིག་གུ་ཞེས་པ་དེའི་སྟེང་ནས་འཐག་པའི་རྡོ་བ་འཇམ་པོ་སོགས་ལ་བྱ་བ་དང་། འཁར་བའི་སྣང་བ་སྟེར་བ་ནི། རྒན་པོ་ལུས་རྟེན་གྱི་འཁར་བ་ལ་བྱ་བ་སོགས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གཞན་གནས་པའི་སྐབས་ནི། རོལ་མོ་མཁན་གྱི་གནས་དང་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་སྦ་བ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་སྐབས་ནི། འཕྲེད་གཏན་དང་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་བསྐྱང་བ་ནི། ཤིང་ལྗོན་པ་སྐྱེད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་བྱ་བའི་སྐབས་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀློག་ཏུ་འཇུག་པ་དང་། ལྐོག་པར་བྱེད་པ་དང་བཟོ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀློག་ཏུ་འཇུག་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བཟོ་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་སོ། །སྐབས་དེར་སྤྲིང་ཡིག་ལ་སོགས་པ་ཡི་གེར་བྲི་བ་དང་། འདུལ་བ་ཡི་གེར་མི་འབྲི་བར་གསུང་ངོ་། །ལུང་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་ཡི་གེར་མི་འབྲི་སྟེ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། སོ་སོར་ཐར་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་དང་། འདུལ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། འདུལ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་དང་། གང་ཟག་སོ་སོའི་འོ་ཞེས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ། མ་འོངས་པའི་དུས་ན་རྗེད་ངེས་པ་དང་། རྒྱུད་ཉམ་ཆུང་བ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་གླེང་གཞི་ཡང་ཐོན་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ན་དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ 22-2-132a པར་བགྱི། ཉེ་བར་འཁོར་དེ་དག་གིས་ནི་གླེགས་བུ་ལ་ཡི་གེར་བྲིས་ཏེ་བཅང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་འདུལ་བ་ཞེས་པ་ནི། ལུང་གཞི་དང་། དེ་དང་ལྡན་པ་ནི། དེ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྲན་ཚེགས་སོགས་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་དེའི་མདོ་དང་། དེ་དང་ལྡན་པ་ལུང་རྣམ་འབྱེད་དང་། དེ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཞུ་བ་སོགས་ཀྱང་བསྡུའོ། །གསུམ་པ་ཤི་བ་དང་བཞག་པའི་སྐབས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤི་བ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། མཆོད་རྟེན་དང་སྐུ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་བཞེངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཆོད་རྟེན་སོགས་སོ། །འདིར་ཀ་བ་ལྟ་བུ་ནི་གཙང་ཁང་མེད
【現代漢語翻譯】 將名和色（nama-rupa，名色，name and form）描繪成男性和女性的形態；將六處（sadayatana，六處，six sense bases）描繪成執著于不同境的形態；將觸（sparsha，觸，contact）描繪成男女交合的形態；將受（vedana，受，feeling）描繪成男性感受痛苦的形態；將愛（trsna，愛，craving）描繪成女性養育孩子的形態；將取（upadana，取，grasping）描繪成女性懷孕的形態；將有（bhava，有，becoming）描繪成女性分娩的形態；將生（jati，生，birth）描繪成孩子已經出生的形態；將老死（jara-marana，老死，old age and death）描繪成屍體的形態。如是說。 此外，『spyil ba』指的是口口相傳的事情；『mchig』指的是研磨鹽等的石板底座；『』chig gu』指的是在石板上研磨的平滑石頭；給予手杖的形象，指的是老人拄著身體依靠的手杖等等。 第二，關於居住在其他地方的情況，例如藝人的住所等等。 第三，關於隱藏物品的各種方式，例如橫木等等。 第二，關於外部的培養，例如種植樹木等等。 第二，關於行為的情況有三種：允許閱讀、秘密進行和完成製作。 第一種是允許閱讀等等。 第二種是佛等等。 第三種是完成製作等等。 在這種情況下，書寫信件等文字，但不書寫律藏。 經文中說：『世尊說這五種不應書寫：所有的別解脫戒（pratimoksha，別解脫戒，code of monastic discipline），所有持有別解脫戒者，所有的律藏，所有持有律藏者，以及每個人的…（此處原文不完整）。』還說：『未來會有健忘和根器遲鈍之人出現，他們甚至無法提出討論的基礎。』世尊還說：『他們如何修行呢？近侍們應該將這些寫在書本上並儲存。』 這裡，『律藏』指的是律本事（Vinaya-vastu，律本事，the basis of the Vinaya）；『與之相應』指的是與之相關的細微之處等等；『別解脫戒』指的是戒經（Pratimoksha-sutra，戒經，sutra of the monastic discipline）；『與之相應』指的是律分別（Vinaya-vibhanga，律分別，the analysis of the Vinaya）；與之相關的請求等等也包括在內。 第三，關於死亡和安放的情況有兩種：如何處理死亡，以及如何建造佛塔和佛像。 第一種是梵天般的行為等等。 第二種是佛塔等等。 這裡，像柱子一樣的東西是沒有凈室的。
【English Translation】 Name and form (nama-rupa) should be depicted as male and female forms; the six sense bases (sadayatana) should be depicted as being attached to different objects; contact (sparsha) should be depicted as male and female engaging in intercourse; feeling (vedana) should be depicted as a male experiencing painful feelings; craving (trsna) should be depicted as a woman raising a child; grasping (upadana) should be depicted as a pregnant woman; becoming (bhava) should be depicted as a woman giving birth; birth (jati) should be depicted as a child already born; old age and death (jara-marana) should be depicted as the form of a corpse. Thus it is said. Furthermore, 'spyil ba' refers to things done orally; 'mchig' refers to the stone slab base for grinding salt, etc.; ''chig gu' refers to the smooth stone used for grinding on the slab; giving the image of a staff refers to an old person leaning on a staff for support, and so on. Secondly, regarding the situation of residing in other places, such as the residence of performers, etc. Thirdly, regarding the various ways of hiding objects, such as crossbeams, etc. Secondly, regarding external cultivation, such as planting trees, etc. Secondly, regarding the situation of actions, there are three: allowing reading, doing secretly, and completing the making. The first is allowing reading, etc. The second is the Buddha, etc. The third is completing the making, etc. In this case, writing letters and other texts, but not writing the Vinaya. In the scriptures it is said: 'The Blessed One said that these five should not be written: all the Pratimoksha, all those who hold the Pratimoksha, all the Vinaya, all those who hold the Vinaya, and each person's…' It is also said: 'In the future, there will be those who are forgetful and of dull faculties, and they will not even be able to raise the basis for discussion.' The Blessed One also said: 'How should they practice? The attendants should write these down in books and keep them.' Here, 'Vinaya' refers to the Vinaya-vastu; 'corresponding to it' refers to the subtle details related to it, etc.; 'Pratimoksha' refers to the Pratimoksha-sutra; 'corresponding to it' refers to the Vinaya-vibhanga; requests related to it, etc., are also included. Thirdly, regarding the situation of death and placement, there are two: how to deal with death, and how to build stupas and statues. The first is Brahma-like conduct, etc. The second is stupas, etc. Here, something like a pillar is without a clean room.
་པ་ལ་བྱ། མདབ་ནི་བུམ་རྟེན་ལ་བྱ། བུ་ཤུ་ནི་བྲེ་ལ་བྱ། གདུགས་ཀྱི་ཉུང་ཚད་ནི་བཅུ་གསུམ་སྟེ། ཡང་ན་བརྒྱ་སྟོང་བྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རུང་ངོ་། ། ༄། །རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། མི་རུང་བ་དང་མཐུན་པ་སོགས་སོ། །རུང་མཐུན་འཆའ་བའི་གཞི་ནི། རུང་མཐུན་མ་གསུངས་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་སུ་བཀག་པ་དང་གནང་བ་གང་ཡང་མེད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་འཆའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དངོས་སུ་གནང་བ་དང་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའོ། །དགོས་པ་ནི། འདུལ་བ་ལས་བརྩམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཚིག་གིས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པ་དག་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའོ། །འདུལ་བའི་མདོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུལ་བ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དག་གིས་མཛད་པའོ།། །།ལུང་དང་རིགས་པས་ཁ་ལོ་པས། །གང་དྲངས་རྣམ་དཔྱོད་རྟ་བརྒྱ་ཅན། །མདོ་ལུང་ཉི་མ་གསལ་པོ་ནི། །འདྲེན་བྱེད་ཤིང་རྟ་འདི་འཁྲུངས་སོ། ། 22-2-132b བརྒྱ་བྱིན་ཐོད་ཀྱི་ནོར་བུའི་ཁྲི་ལ་བསྟི་བའི་དམར་འོད་ཅན་དེ་ཐུབ་པའི་ཞབས་སེན་མིན་ནམ་གཞན་དུ་ལྷ་བརྒྱའི་གཙུག་ན་འཁོད་པའི་སྒོ་སྐབས་ཅི། །ཚེམས་དཀར་གཞོན་ནུའི་ལང་ཚོ་གཡོ་བའི་དབྱངས་སྙན་ཅན་དེ་ལེགས་གསུངས་འདུལ་བ་མིན་ནམ་གཞན་དུ་བདུད་རྩི་ཇི་བཞིན་ཀུན་གྱི་ཡིད་ལ་སིམ་པ་གང་། །འཁོར་ཚོགས་རོལ་མཚོའི་ཕྲེང་བས་བསྐོར་ཞིང་འདུད་པའི་བརྗིད་ཆགས་གང་ཁྱོད་ཐུབ་དབང་གསེར་གྱི་ལྷུན་པོ་མིན་ནམ་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ལས་ཇི་ལྟར་མཐོ། །ཕྲིན་ལས་ཆུ་བོ་རྣམ་བཞིས་ཕྱོགས་བརྒྱར་འབད་ནས་དྲངས་ཀྱང་ཕྱི་ཕྱིར་འཕེལ་ཁྱོད་སྟོན་པའི་ཐུགས་མཚོ་ལགས་ཏེ་ཁྱོད་ལ་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རིན་ཐང་ཀུན། །བསྡུས་ན་བཅལ་ཡང་མི་འཕངས་པའི། །ཆོས་འདུལ་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་ནི། །དེ་རིང་བསོད་ནམས་ཟོང་གིས་ཐོབ། །སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་ཟུར་བརྒྱད་དོད་པའི་ལུང་མང་ཐོར་ཅོག་ཅན་དེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་ངེས་བཟུང་ཞིང་། །བསྡུས་དོན་ལུང་ཐག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་པའི་ཁོང་རྒྱུད་བཟང་པོས་དོན་གྱི་ཁོག་རྣམས་ལེགས་པར་འབྲེལ། །ཚིག་དོན་ནོར་བུ་བསྟར་ལ་རྒྱུས་པའི་བར་བར་དག་ན་མཐའ་ཆོད་རིགས་པའི་ཚར་ཚར་རིང་པོ་ཅན། །ངོ་མཚར་དཀའ་འགྲེལ་ཡིད་བཞིན་ཕྲེང་མཛེས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ལ་འབུལ་གྱི་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་གིས་འདི་བཟུང་ཞིག །གང་འདིས་དང་པོར་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་སྦྱངས། །སློབ་དཔོན་གསུང་གི་བདུད་རྩི་བར་དུ་ཉན། །གཞན་དུ་ལུགས་བརྒྱ་ལྡན་པའི་སྲོལ་རྣམས་ཐོས། །ཡུན་རིངས་པར་དུ་བཤད་པ་གཏན་ལ་ཕབ། ། 22-2-133a དེ་ནས་ལེགས་བཤད་ནོར་བུ་འབར་བའི་ཏོག །རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་ལ་འདིར་བཀོད་ཀྱི། [།མཁས་པའི་དབང་པོ་དོན་ཡོད་དཔལ་གྱི་དྲུང་དུ། འ
【現代漢語翻譯】 པ་ལ་བྱ། (pa la bya) 指的是葉子。 མདབ་ནི་བུམ་རྟེན་ལ་བྱ། (mdab ni bum rten la bya) 指的是瓶座。 བུ་ཤུ་ནི་བྲེ་ལ་བྱ། (bu shu ni bre la bya) 指的是量具。 གདུགས་ཀྱི་ཉུང་ཚད་ནི་བཅུ་གསུམ་སྟེ། (gdugs kyi nyung tshad ni bcu gsum ste) 傘的數量是十三。 ཡང་ན་བརྒྱ་སྟོང་བྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རུང་ངོ་། (yang na brgya stong bye ba la sogs pa yang rung ngo) 或者一百、一千、一萬等等也可以。 ༄། །རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། (rung mthun bsdus te bstan pa) 接下來是相容性的總結。 གཉིས་པ་རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། (gnyis pa rung mthun bsdus te bstan pa ni) 第二個是相容性的總結，即不相容的事物和相容的事物等。 མི་རུང་བ་དང་མཐུན་པ་སོགས་སོ། (mi rung ba dang mthun pa sogs so) 例如不相容的事物和相容的事物。 རུང་མཐུན་འཆའ་བའི་གཞི་ནི། (rung mthun 'cha' ba'i gzhi ni) 建立相容性的基礎是： རུང་མཐུན་མ་གསུངས་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་སུ་བཀག་པ་དང་གནང་བ་གང་ཡང་མེད་པ་རྣམས་སོ། (rung mthun ma gsungs phan chad du dngos su bkag pa dang gnang ba gang yang med pa rnams so) 在沒有明確說明相容性之前，對於那些既沒有明確禁止也沒有明確允許的事物。 དེ་འཆའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། (de 'cha' ba'i rgyu mtshan ni) 建立相容性的理由是： དངོས་སུ་གནང་བ་དང་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའོ། (dngos su gnang ba dang bkag pa rnams kyi rgyu mtshan de nyid dang ldan pa'o) 與明確允許和禁止的事物的理由相同。 དགོས་པ་ནི། ('du lba las brtsams pa'i chos kyi tshul rgya chen po tshig gis brjod par mi nus pa dag kyang bde blag tu rtogs pa'o) 這樣做的必要性是：即使是那些無法用語言表達的、源於戒律的廣大的佛法，也能輕易地理解。 འདུལ་བའི་མདོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ('du lba'i mdo zhes bya ba nas) 從名為《戒律經》的經文開始， འདུལ་བ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ནི། ('du lba kun las btus pa yin no zhes pa'i bar ni) 到「這是從所有戒律中總結出來的」為止， ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དག་གིས་མཛད་པའོ། (lo tstsha ba chen po dag gis mdzad pa'o) 是由偉大的譯師們所作。 །།ལུང་དང་རིགས་པས་ཁ་ལོ་པས། (lung dang rigs pas kha lo pas) 以經論和理智為車伕， གང་དྲངས་རྣམ་དཔྱོད་རྟ་བརྒྱ་ཅན། (gang drangs rnam dpyod rta brgya can) 駕馭著擁有百匹駿馬的智慧。 མདོ་ལུང་ཉི་མ་གསལ་པོ་ནི། (mdo lung nyi ma gsal po ni) 這部如太陽般明亮的經論， འདྲེན་བྱེད་ཤིང་རྟ་འདི་འཁྲུངས་སོ། ('dren byed shing rta 'di 'khrungs so) 誕生了這部引導之車。 བརྒྱ་བྱིན་ཐོད་ཀྱི་ནོར་བུའི་ཁྲི་ལ་བསྟི་བའི་དམར་འོད་ཅན་དེ་ཐུབ་པའི་ཞབས་སེན་མིན་ནམ་གཞན་དུ་ལྷ་བརྒྱའི་གཙུག་ན་འཁོད་པའི་སྒོ་སྐབས་ཅི། (brgya byin thod kyi nor bu'i khri la bsti ba'i dmar 'od can de thub pa'i zhabs sen min nam gzhan du lha brgya'i gtsug na 'khod pa'i sgo skabs ci) 那在帝釋天頭頂的寶座上閃耀著紅色光芒的，不是釋迦牟尼佛的腳趾甲嗎？否則，它又怎能在百位天神的頭頂上閃耀呢？ ཚེམས་དཀར་གཞོན་ནུའི་ལང་ཚོ་གཡོ་བའི་དབྱངས་སྙན་ཅན་དེ་ལེགས་གསུངས་འདུལ་བ་མིན་ནམ་གཞན་དུ་བདུད་རྩི་ཇི་བཞིན་ཀུན་གྱི་ཡིད་ལ་སིམ་པ་གང་། (tshems dkar gzhon nu'i lang tsho g.yo ba'i dbyangs snyan can de legs gsungs 'dul ba min nam gzhan du bdud rtsi ji bzhin kun gyi yid la sim pa gang) 那如白牙般潔白、如青春般躍動、聲音悅耳動聽的，不是佛陀所宣說的戒律嗎？否則，它又怎能像甘露一樣滋潤所有人的心田呢？ འཁོར་ཚོགས་རོལ་མཚོའི་ཕྲེང་བས་བསྐོར་ཞིང་འདུད་པའི་བརྗིད་ཆགས་གང་ཁྱོད་ཐུབ་དབང་གསེར་གྱི་ལྷུན་པོ་མིན་ནམ་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ལས་ཇི་ལྟར་མཐོ། ('khor tshogs rol mtsho'i phreng bas bskor zhing 'dud pa'i brjid chags gang khyod thub dbang gser gyi lhun po min nam gzhan du 'jig rten gsum las ji ltar mtho) 那被眷屬如歡樂的海洋般圍繞、令人敬畏的您，不是釋迦牟尼佛這座金色的須彌山嗎？否則，您又怎能超越三界呢？ ཕྲིན་ལས་ཆུ་བོ་རྣམ་བཞིས་ཕྱོགས་བརྒྱར་འབད་ནས་དྲངས་ཀྱང་ཕྱི་ཕྱིར་འཕེལ་ཁྱོད་སྟོན་པའི་ཐུགས་མཚོ་ལགས་ཏེ་ཁྱོད་ལ་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། (phrin las chu bo rnam bzhis phyogs brgyar 'bad nas drangs kyang phyi phyi'r 'phel khyod ston pa'i thugs mtsho lags te khyod la gus pas phyag bgyi'o) 即使四種事業之水竭力地流向四面八方，您仍然不斷增長，您是導師的智慧之海，我恭敬地向您頂禮。 འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རིན་ཐང་ཀུན། ('jig rten khams kyi rin thang kun) 世間所有的珍寶， བསྡུས་ན་བཅལ་ཡང་མི་འཕངས་པའི། (bsdus na bcal yang mi 'phangs pa'i) 即使聚集起來衡量也無法比擬的， ཆོས་འདུལ་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་ནི། (chos 'dul yid bzhin rin chen ni) 如意寶般的佛法和戒律， དེ་རིང་བསོད་ནམས་ཟོང་གིས་ཐོབ། (de ring bsod nams zong gis thob) 今天我用功德的資本獲得了。 སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་ཟུར་བརྒྱད་དོད་པའི་ལུང་མང་ཐོར་ཅོག་ཅན་དེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་ངེས་བཟུང་ཞིང་། (spyi don rigs pa'i zur brgyad dod pa'i lung mang thor cog can des don gyi mdo rnams nges bzung zhing) 擁有眾多經論，如同長著八個角的智慧之箭，它牢牢地把握著意義的要點。 བསྡུས་དོན་ལུང་ཐག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་པའི་ཁོང་རྒྱུད་བཟང་པོས་དོན་གྱི་ཁོག་རྣམས་ལེགས་པར་འབྲེལ། (bsdus don lung thag gcig nas gcig tu sbrel pa'i khong rgyud bzang pos don gyi khog rnams legs par 'brel) 擁有良好的內在聯繫，如同將經論的繩索一根接一根地連線起來，它完美地連線著意義的各個部分。 ཚིག་དོན་ནོར་བུ་བསྟར་ལ་རྒྱུས་པའི་བར་བར་དག་ན་མཐའ་ཆོད་རིགས་པའི་ཚར་ཚར་རིང་པོ་ཅན། (tshig don nor bu bstar la rgyus pa'i bar bar dag na mtha' chod rigs pa'i tshar tshar ring po can) 在詞句和意義如珍珠般串聯的間隙中，有著漫長而清晰的推理鏈條。 ངོ་མཚར་དཀའ་འགྲེལ་ཡིད་བཞིན་ཕྲེང་མཛེས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ལ་འབུལ་གྱི་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་གིས་འདི་བཟུང་ཞིག (ngo mtshar dka' 'grel yid bzhin phreng mdzes rgyal ba nyid la 'bul gyi thugs rje'i phyag gis 'di bzung zhig) 這串如意寶珠般美麗的奇妙難解的註釋，我將獻給佛陀，請用慈悲之手接受它。 གང་འདིས་དང་པོར་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་སྦྱངས། (gang 'dis dang por gzhung gi tshig la sbyangs) 首先，我學習了經文的詞句。 སློབ་དཔོན་གསུང་གི་བདུད་རྩི་བར་དུ་ཉན། (slob dpon gsung gi bdud rtsi bar du nyan) 其次，我聽聞了上師所說的甘露。 གཞན་དུ་ལུགས་བརྒྱ་ལྡན་པའི་སྲོལ་རྣམས་ཐོས། (gzhan du lugs brgya ldan pa'i srol rnams thos) 此外，我聽聞了各種傳承的儀軌。 ཡུན་རིངས་པར་དུ་བཤད་པ་གཏན་ལ་ཕབ། (yun rings par du bshad pa gtan la phab) 最終，我確定了長久以來所說的內容。 དེ་ནས་ལེགས་བཤད་ནོར་བུ་འབར་བའི་ཏོག (de nas legs bshad nor bu 'bar ba'i tog) 然後，我將這閃耀著光芒的妙語如意寶珠之頂， རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་ལ་འདིར་བཀོད་ཀྱི། (rnam bshad rgyal mtshan rtse la 'dir bkod kyi) 安放在這注釋的勝利幢頂端。 [།མཁས་པའི་དབང་པོ་དོན་ཡོད་དཔལ་གྱི་དྲུང་དུ། ('khas pa'i dbang po don yod dpal gyi drung du) 在智者之王頓月巴（Don Yod Pal）尊前。
【English Translation】 པ་ལ་བྱ། (pa la bya) refers to leaves. མདབ་ནི་བུམ་རྟེན་ལ་བྱ། (mdab ni bum rten la bya) refers to a vase stand. བུ་ཤུ་ནི་བྲེ་ལ་བྱ། (bu shu ni bre la bya) refers to a measuring container. གདུགས་ཀྱི་ཉུང་ཚད་ནི་བཅུ་གསུམ་སྟེ། (gdugs kyi nyung tshad ni bcu gsum ste) The number of umbrellas is thirteen. ཡང་ན་བརྒྱ་སྟོང་བྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རུང་ངོ་། (yang na brgya stong bye ba la sogs pa yang rung ngo) Or it could be one hundred, one thousand, one hundred thousand, and so on. ༄། །རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། (rung mthun bsdus te bstan pa) Next is the summary of compatibility. གཉིས་པ་རུང་མཐུན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། (gnyis pa rung mthun bsdus te bstan pa ni) The second is the summary of compatibility, which includes incompatible and compatible things. མི་རུང་བ་དང་མཐུན་པ་སོགས་སོ། (mi rung ba dang mthun pa sogs so) For example, incompatible and compatible things. རུང་མཐུན་འཆའ་བའི་གཞི་ནི། (rung mthun 'cha' ba'i gzhi ni) The basis for establishing compatibility is: རུང་མཐུན་མ་གསུངས་ཕན་ཆད་དུ་དངོས་སུ་བཀག་པ་དང་གནང་བ་གང་ཡང་མེད་པ་རྣམས་སོ། (rung mthun ma gsungs phan chad du dngos su bkag pa dang gnang ba gang yang med pa rnams so) Those things for which there is neither explicit prohibition nor explicit permission until compatibility is explicitly stated. དེ་འཆའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། (de 'cha' ba'i rgyu mtshan ni) The reason for establishing compatibility is: དངོས་སུ་གནང་བ་དང་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པའོ། (dngos su gnang ba dang bkag pa rnams kyi rgyu mtshan de nyid dang ldan pa'o) It possesses the same reasons as those things that are explicitly permitted and prohibited. དགོས་པ་ནི། ('du lba las brtsams pa'i chos kyi tshul rgya chen po tshig gis brjod par mi nus pa dag kyang bde blag tu rtogs pa'o) The necessity is: even those vast aspects of Dharma originating from the Vinaya that cannot be expressed in words can be easily understood. འདུལ་བའི་མདོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ('du lba'i mdo zhes bya ba nas) From the text called 'Vinaya Sutra', འདུལ་བ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ནི། ('du lba kun las btus pa yin no zhes pa'i bar ni) to 'This is a compilation from all the Vinayas', ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དག་གིས་མཛད་པའོ། (lo tstsha ba chen po dag gis mdzad pa'o) was composed by the great translators. །།ལུང་དང་རིགས་པས་ཁ་ལོ་པས། (lung dang rigs pas kha lo pas) With scripture and reason as the charioteer, གང་དྲངས་རྣམ་དཔྱོད་རྟ་བརྒྱ་ཅན། (gang drangs rnam dpyod rta brgya can) guiding the intellect with a hundred horses. མདོ་ལུང་ཉི་མ་གསལ་པོ་ནི། (mdo lung nyi ma gsal po ni) This clear sutra and scripture like the sun, འདྲེན་བྱེད་ཤིང་རྟ་འདི་འཁྲུངས་སོ། ('dren byed shing rta 'di 'khrungs so) this guiding chariot is born. བརྒྱ་བྱིན་ཐོད་ཀྱི་ནོར་བུའི་ཁྲི་ལ་བསྟི་བའི་དམར་འོད་ཅན་དེ་ཐུབ་པའི་ཞབས་སེན་མིན་ནམ་གཞན་དུ་ལྷ་བརྒྱའི་གཙུག་ན་འཁོད་པའི་སྒོ་སྐབས་ཅི། (brgya byin thod kyi nor bu'i khri la bsti ba'i dmar 'od can de thub pa'i zhabs sen min nam gzhan du lha brgya'i gtsug na 'khod pa'i sgo skabs ci) Is that red light resting on the jewel throne on Indra's head not the toenail of the Buddha? Otherwise, how could it shine on the crowns of a hundred gods? ཚེམས་དཀར་གཞོན་ནུའི་ལང་ཚོ་གཡོ་བའི་དབྱངས་སྙན་ཅན་དེ་ལེགས་གསུངས་འདུལ་བ་མིན་ནམ་གཞན་དུ་བདུད་རྩི་ཇི་བཞིན་ཀུན་གྱི་ཡིད་ལ་སིམ་པ་གང་། (tshems dkar gzhon nu'i lang tsho g.yo ba'i dbyangs snyan can de legs gsungs 'dul ba min nam gzhan du bdud rtsi ji bzhin kun gyi yid la sim pa gang) Is that sweet sound, white as teeth and vibrant as youth, not the well-spoken Vinaya? Otherwise, how could it soothe everyone's mind like nectar? འཁོར་ཚོགས་རོལ་མཚོའི་ཕྲེང་བས་བསྐོར་ཞིང་འདུད་པའི་བརྗིད་ཆགས་གང་ཁྱོད་ཐུབ་དབང་གསེར་གྱི་ལྷུན་པོ་མིན་ནམ་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་ལས་ཇི་ལྟར་མཐོ། ('khor tshogs rol mtsho'i phreng bas bskor zhing 'dud pa'i brjid chags gang khyod thub dbang gser gyi lhun po min nam gzhan du 'jig rten gsum las ji ltar mtho) Are you, who are surrounded by a retinue like a joyful ocean and are majestic and worthy of reverence, not the golden Mount Meru of the Buddha? Otherwise, how could you be higher than the three realms? ཕྲིན་ལས་ཆུ་བོ་རྣམ་བཞིས་ཕྱོགས་བརྒྱར་འབད་ནས་དྲངས་ཀྱང་ཕྱི་ཕྱིར་འཕེལ་ཁྱོད་སྟོན་པའི་ཐུགས་མཚོ་ལགས་ཏེ་ཁྱོད་ལ་གུས་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། (phrin las chu bo rnam bzhis phyogs brgyar 'bad nas drangs kyang phyi phyi'r 'phel khyod ston pa'i thugs mtsho lags te khyod la gus pas phyag bgyi'o) Even though the four rivers of activity strive to flow in all directions, you continue to grow. You are the ocean of the Teacher's mind. I respectfully prostrate to you. འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་རིན་ཐང་ཀུན། ('jig rten khams kyi rin thang kun) All the treasures of the world, བསྡུས་ན་བཅལ་ཡང་མི་འཕངས་པའི། (bsdus na bcal yang mi 'phangs pa'i) even if gathered and measured, cannot compare to, ཆོས་འདུལ་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་ནི། (chos 'dul yid bzhin rin chen ni) the Dharma and Vinaya, the wish-fulfilling jewel, དེ་རིང་བསོད་ནམས་ཟོང་གིས་ཐོབ། (de ring bsod nams zong gis thob) today I have obtained with the capital of merit. སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་ཟུར་བརྒྱད་དོད་པའི་ལུང་མང་ཐོར་ཅོག་ཅན་དེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་ངེས་བཟུང་ཞིང་། (spyi don rigs pa'i zur brgyad dod pa'i lung mang thor cog can des don gyi mdo rnams nges bzung zhing) Possessing many scriptures like a quiver with eight-cornered arrows of reason, it firmly grasps the essential points of meaning. བསྡུས་དོན་ལུང་ཐག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་སྦྲེལ་པའི་ཁོང་རྒྱུད་བཟང་པོས་དོན་གྱི་ཁོག་རྣམས་ལེགས་པར་འབྲེལ། (bsdus don lung thag gcig nas gcig tu sbrel pa'i khong rgyud bzang pos don gyi khog rnams legs par 'brel) With a good inner connection that links the threads of scripture one to another, it perfectly connects the parts of meaning. ཚིག་དོན་ནོར་བུ་བསྟར་ལ་རྒྱུས་པའི་བར་བར་དག་ན་མཐའ་ཆོད་རིགས་པའི་ཚར་ཚར་རིང་པོ་ཅན། (tshig don nor bu bstar la rgyus pa'i bar bar dag na mtha' chod rigs pa'i tshar tshar ring po can) In the spaces between the words and meanings strung like jewels, there are long chains of conclusive reasoning. ངོ་མཚར་དཀའ་འགྲེལ་ཡིད་བཞིན་ཕྲེང་མཛེས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ལ་འབུལ་གྱི་ཐུགས་རྗེའི་ཕྱག་གིས་འདི་བཟུང་ཞིག (ngo mtshar dka' 'grel yid bzhin phreng mdzes rgyal ba nyid la 'bul gyi thugs rje'i phyag gis 'di bzung zhig) This wondrous and beautiful garland of wish-fulfilling explanations, I offer to the Victorious One. Please accept it with your hand of compassion. གང་འདིས་དང་པོར་གཞུང་གི་ཚིག་ལ་སྦྱངས། (gang 'dis dang por gzhung gi tshig la sbyangs) First, I studied the words of the scriptures. སློབ་དཔོན་གསུང་གི་བདུད་རྩི་བར་དུ་ཉན། (slob dpon gsung gi bdud rtsi bar du nyan) Second, I listened to the nectar of the teacher's words. གཞན་དུ་ལུགས་བརྒྱ་ལྡན་པའི་སྲོལ་རྣམས་ཐོས། (gzhan du lugs brgya ldan pa'i srol rnams thos) Furthermore, I heard the traditions of a hundred lineages. ཡུན་རིངས་པར་དུ་བཤད་པ་གཏན་ལ་ཕབ། (yun rings par du bshad pa gtan la phab) Finally, I settled on what has been said for a long time. དེ་ནས་ལེགས་བཤད་ནོར་བུ་འབར་བའི་ཏོག (de nas legs bshad nor bu 'bar ba'i tog) Then, this blazing jewel-like crest of excellent explanation, རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་ལ་འདིར་བཀོད་ཀྱི། (rnam bshad rgyal mtshan rtse la 'dir bkod kyi) I place here on the top of the victory banner of commentary. [།མཁས་པའི་དབང་པོ་དོན་ཡོད་དཔལ་གྱི་དྲུང་དུ། ('khas pa'i dbang po don yod dpal gyi drung du) In the presence of the master of wisdom, Don Yod Pal.
དུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲུང་དུ། དམར་སྟོན་རྒྱ་མཚོ་རིན་པོ་ཆེན་གྱི་དྲུང་དུ།] ཐུབ་བསྟན་ཁང་བཟངས་མཛེས་པའི་རྒྱན་ཕྲེང་དང་། །བློ་གསལ་མང་པོའི་རེ་བ་བསྐོང་བྱེད་ཤོག །ཅེས་འཕགས་པ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་རྣམ་བཤད། མདོའི་སྣང་བྱེད་ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། གངས་ཅན་གྱི་འདུ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་སྐྱོར་མོ་ལུང་པ་བསོད་ནམས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་རིང་དུ་མྱངས་པས། མདོ་འགྲེལ་གྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་དགེ་སློང་། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། མྱོས་ལྡན་ཞེས་པ་ཤིང་མོ་ལུག་གི་ལོ་ཐ་སྐར་གྱི་ཉ་ཡོངས་སུ་གང་བའི་ཉིན་སྟན་གཅིག་པ་བློ་གྲོས་བརྟན་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དུ་མའི་ངོར་བགྱིས་ནས། གཙང་གཡས་རུའི་སའི་ཐིག་ལེ་ཁྱུང་ཚང་ཤར་གྱི་དབེན་གནས་དམ་པར་གྲུབ་པའི་ཡི་གེ་པ་[པཎ་ཆེན་རིན་པོ་ཆེ་དགུང་ལོ་ཞེ་བརྒྱད་པའི་སྟེང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་དགུང་སྙིང་ས་ཕོ་སྤྲེའུ་ཡིན་པས་སོ།] །ནི་རྐོང་སྟོན་མགོན་པོ་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཐུགས་མཐུན་ཤིང་དྲི་མ་མེད་པའི་བསྟན་པ་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ཏུ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒ་ལཾ།། །།བྷ་ཝནྟུ།། ཤུ་བྷཾ།། །།
【現代漢語翻譯】 于持律大德索南楚臣尊前，于丹敦嘉措仁波切尊前，愿此成為莊嚴妙飾的教法殿堂，愿滿足眾多智者的期望！這是對《根本說一切有部律藏》總集之釋，名為《顯經日光車》。由雪域持律大德覺摩隆巴索南楚臣，長久享用其言教甘露，于經釋之義獲得定解之比丘；由衛藏持律者巴·釋迦秋丹無垢賢慧，在木羊年（myos ldan）氐宿月（tha skar）望日，為單座（stan gcig pa）、慧固（blo gros brtan pa）等眾多求法者而作。于藏地江孜（gtsang g.yas ru）瓊宗（khyung tshang）東部寂靜處完成。寫字者為聶孔敦袞波堅贊[班禪仁波切四十八歲時所作，因其生肖為土猴年]。愿以此令一切持教者心意相合，令無垢教法在一切方時興盛廣大！吉祥！成就！善哉！ 註： 索南楚臣（bsod nams tshul khrims）：功德戒律 丹敦嘉措（dmar ston rgya mtsho）：紅敦嘉措 覺摩隆巴（skyor mo lung pa）：覺摩隆寺，位於西藏 釋迦秋丹（shAkya mchog ldan）：釋迦勝 聶孔敦（ni rkong ston）：聶孔寺 袞波堅贊（mgon po rgyal mtshan）：怙主幢
【English Translation】 Before the great Vinaya holder Sonam Tsultrim, before Dmar ston Rgya mtsho Rinpoche, may this become an adornment of the beautiful Thubten Khangzang, and may it fulfill the hopes of many intelligent beings! This is a commentary on the collected Vinaya of the Sarvastivada, called 'The Sun Chariot Illuminating the Sutra.' Having long enjoyed the nectar of the speech of the great Vinaya holder of Gangchen, Kyor mo lung pa Sonam Tsultrim, a bhikshu who has gained certainty in the meaning of the sutras and commentaries; by Pal Shakya Chokden Drime Lekpai Lo, a Vinaya holder of Utsang, on the full moon day of the month Tha skar in the Wood Sheep year (Myos ldan), for the sake of many seekers of Dharma such as Stan gcig pa and Blo gros brtan pa, this was done. Completed in the eastern secluded place of Khyungtshang in Tsang Gyarue. The scribe is Ni Kongton Gonpo Gyaltsen [composed when Panchen Rinpoche was forty-eight years old, as his birth year was the Earth Monkey year]. May this also cause all Dharma holders to be of one mind, and may the stainless Dharma flourish and spread in all directions and times! Mangalam! Bhavantu! Shubham!