shakyachogden2305_除惑問答決定誓言極明.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc151འཁྲུལ་སྤོང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པའི་དམ་ཚིག་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 23-5-1a ༄༅། །འཁྲུལ་སྤོང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པའི་དམ་ཚིག་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ། ༄༅། །འཁྲུལ་སྤོང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པའི་དམ་ཚིག་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 23-5-1b ༄༅། །ན་མོ་བཛྲ་དྷ་རཱ་ཡ། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་གྲགས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དམིགས་མེད་སྙིང་རྗེས་སྟོང་པ་ཉིད། །བདག་གིར་བྱས་པའི་བདེ་ཆེན་པོ། །དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་སྐུར་བསྟན་པ། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཀུན་ཁྱབ་བདེ་བ་མཆོག་དེའི་འཆི་མེད་ལམ་ཆེན་པོར། །འོད་གསལ་མཚམས་སྤྲིན་ལི་ཁྲིའི་མདངས་ཀྱིས་ཉེར་འཁྱུད་པའི། །གཉིས་མེད་ཟུང་འཇུག་ཉམས་དགུའི་རྣམ་རོལ་གྱིས་ཕྱུག་པ། །ཡིད་འོང་སྒྱུ་མའི་གར་མཛད་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འཕོ་མེད་ཟླ་གཞོན་གང་བའི་ཐུགས་རྡོ་རྗེ། །ཆགས་ཁྲོའི་ཟེར་གྱིས་མི་གཞོམ་རྡོ་རྗེའི་སྐུ། །གསུང་གི་རྡོ་རྗེར་གྲགས་པའི་ཕྱག་ཟུང་གིས། །བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་འཛིན་ཁྱོད་རིགས་བརྒྱའི་མགོན། །ཁྱོད་གཞུང་ཐུབ་པའི་བཀའ་བཞིན་དུ། །མང་པོའི་བསྟེན་བྱར་རྣམ་བརྟགས་པ། །ལ་ལའི་སྙིང་ལ་ལྟོས་འགྲོ་ཡི། །མགྲིན་པར་འོ་མ་ཇི་བཞིན་ནོ། །གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་བདག་པོའི་མེ་ཏོག་མདའ། །དྲང་པོར་སྲོང་བའི་རྟོག་དཔྱོད་མཁན་ 23-5-2a འགའ་ཡིས། །ཕྲག་དོག་གཞུ་ཆེན་ལན་བརྒྱར་སློང་བྱེད་མོད། །ཚངས་པའི་གཞུང་ལུགས་འཇིག་པར་ག་ལ་ནུས། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྤོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྩམས་པའི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་འདི་འཆད་པ་ལ། དོན་གསུམ་སྟེ། གཞུང་དོན་དངོས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ལ་སོགས་པའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་དོན་གྱི་བརྒལ་ལན་དང་། ལྟུང་བ་སོ་སོའི་བརྒལ་ལན་ནོ། ། ༄། །གཞུང་དོན་དངོས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ལ། མཚན་དོན་གྱི་བརྒལ་ལན། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བས་རྩད་པ་དང་། ཚེར་མ་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་རྩ་བ་ཞེས་བྱ་བ། བསྲུངས་ན་དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ། མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་ན། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་སྨོས་ཏེ། བཅུ་བཞི་པོ་དག་གི་ནང་ནས་གང་ཡང་རུང་བ་ཅིག་(ཞིག་)ཉམས་ཀྱང་དམ་ཚིག་ཐམས་ཅད་མཐའ་གཏུགས་ནས་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སྡོང་པོ་ཆེན་པོའི་ལོ་མ་དང་ཡལ་ག་ལ་སོགས་པ་ཕ

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc151，《遣除謬誤之辯答——明晰決定義理之誓言》《遣除謬誤之辯答——明晰決定義理之誓言》頂禮與立宗《遣除謬誤之辯答——明晰決定義理之誓言》那摩班匝達熱雅（藏文：ན་མོ་བཛྲ་དྷ་རཱ་ཡ།，梵文天城體：नमो वज्रधराय，梵文羅馬擬音：Namo Vajradharaya，漢語字面意思：頂禮金剛持）。頂禮大金剛持格勒巴嘉燦之蓮足。無緣大悲攝持空性，擁有大樂，示現誓言金剛之身，頂禮金剛持。于遍佈大樂之無死大道中，光明彩雲如硃砂般環繞，富含二取不二雙運九種妙用，頂禮如意幻化之舞者。不移新月盈滿之意金剛，貪嗔之光無法摧毀之金剛身，以名聞語金剛之雙手，您是執持教法勝幢之百族怙主。您的論著如佛陀之教言，被眾多人視為依怙，如乳汁般滋養某些人之心田。他化自在天之花箭，雖有正直之智者以嫉妒之弓百般挑釁，然怎能摧毀梵天之正理？以上為頂禮與立宗。今欲闡釋從根本墮罪中遣除謬誤之論著所作之辯答，分為三部分：正論之辯答、返駁之辯答、以及關於獲得誓言等之辯答。首先，正論之辯答又分為二：名稱釋義之辯答與各別墮罪之辯答。正論之辯答，首先是名稱釋義之辯答。名稱釋義之辯答分為三：前派之立宗、反駁者之詰難、以及拔除荊棘之答覆。首先，如是說：『所謂根本，守護則為一切成就之根本，不守護則為一切過患之根本，故稱根本墮罪。』十四條中，無論違犯任何一條，所有誓言終將耗盡，失去成就果位之機。譬如大樹，若砍斷根本，則無論枝葉如何繁茂，終將枯萎。

【English Translation】 The Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc151, 'Answering Objections to Refuting Errors: A Clearly Defining Vow' 'Answering Objections to Refuting Errors: A Clearly Defining Vow' Homage and Promise to Compose 'Answering Objections to Refuting Errors: A Clearly Defining Vow' Namo Vajradharaya (藏文：ན་མོ་བཛྲ་དྷ་རཱ་ཡ།，梵文天城體：नमो वज्रधराय，梵文羅馬擬音：Namo Vajradharaya，漢語字面意思：Homage to Vajradhara). I prostrate to the immaculate lotus feet of the great Vajradhara Grakpa Gyaltsen. With aimless compassion, you have taken emptiness as your own. The great bliss, manifested as the body of the Vajra of Vows, I prostrate to Vajradhara. In the great deathless path of all-pervading bliss, surrounded by the radiant clouds of vermillion hue, rich with the ninefold display of inseparable union, I prostrate to the enchanting illusion-maker. The unwavering, full, crescent-moon-like mind vajra, the vajra body unassailable by the rays of attachment and hatred, with the pair of hands renowned as the speech vajra, you are the lord of a hundred families, holding the victory banner of the teachings. Your teachings, like the words of the Buddha, are regarded as a refuge by many, like milk to the hearts of some. The flower arrow of the lord of others' powers, though some upright and discerning ones may raise the bow of jealousy a hundred times, how can they destroy the tenets of Brahma? Having thus made homage and the promise to compose, I will now explain this 'Answering Objections' composed from the treatise 'Refuting Errors' regarding the root downfalls. There are three parts: the actual objections of the text, the objections of refutation, and the objections regarding the time of receiving vows, etc. First, the actual objections of the text are twofold: the objections to the meaning of the name and the objections to each individual downfall. Regarding the actual objections of the text, first, the objections to the meaning of the name. The objections to the meaning of the name are threefold: the proponent's assertion, the opponent's questioning, and the thorn-extracting answer. First, as it is said: 'The root is so-called because, if protected, it is the root of all attainments, and if not protected, it is the root of all faults. Therefore, it is called a root downfall.' If any one of the fourteen is violated, all vows will be exhausted, and there will be no chance of achieving the fruit. For example, if the root of a large tree is cut, no matter how lush the branches and leaves may be, it will eventually wither.

ྲ་མོ་གང་བཅད་ཀྱང་རྩ་བ་ནས་སྐམ་པར་མི་ནུས་ལ་རྩ་བ་བཅད་ན་མ་ལུས་པ་སྐམ་པ་བཞིན་དུ། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཕྲ་མོ་དག་ཀུན་དུ་བཅད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཀུན་དུ་བཅད་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་གི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་ཐོབ་ 23-5-2b པ་དག་གི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་ནི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་བཤད་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་སྙེ་མ་ཞེས་བྱ་བ་མཛད་པ་པོ་ན་རེ། ལུགས་དེ་མི་འཐད་དེ། དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བར་སོང་བས་ལྟུང་བའི་རྩ་བར་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། ནམ་སྙིང་གི་མདོར། ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ཞེས་བྱ་བར་བསྒྱུར་བས་སོ། །ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། དེ་རང་གི་ལུགས་ནི། ལྟུང་བའི་མཐར་ཐུག་ཤོས་ཡིན་པས་དེ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་འདུལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ན་རེ། ལྟུང་བའི་རྩ་བའི་འབྲུ་གནོན་པ་ན། བསྲུངས་ན་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ནི་དོན་མེད་པ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་རྩ་ལྟུང་མ་བསྲུངས་པ་ཉིད་ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་པར་སོང་བས་ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ལ་གོ་བ་བསྐྱེད་མ་ནུས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་བཏབ་པ་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་འདེབས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་དོན་མ་ཤེས་པ་དང་། དེས་ན་རྒོལ་བ་མི་འཇུག་པ་དང་། རྩ་ལྟུང་གི་སྒྲ་དོན་མ་ནོར་བར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས། ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི། ནན་གྱིས་ཁྱོད་འདི་འདོད་ཅེས་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཁས་བླངས་མེད་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བསྲུངས་ན་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བར་འགྱུར་བ་དེ། མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་ངེས་བཟུང་ཅན་གྱི་ཚིག་གཉིས་སོ་སོར་སྨོས་པ་ལ་རྣམ་བཅད་སོ་སོར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ཡང་རྩ་ལྟུང་དང་པོ་བསྲུངས་ན་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པའི་རྩ་བར་མི་འདོད་དམ། འདོད་ན་ནི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཉེས་པའི་རྩ་བར་ 23-5-3a ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་ནི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཉེས་པའི་རྩ་བར་ཐལ། དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པའི་རྩ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ

【現代漢語翻譯】就像樹木，無論砍斷多少枝條，根部都不會枯萎，但如果砍斷根部，整棵樹就會枯萎一樣。同樣，即使砍斷細小的支分墮罪，也不會阻礙所有果位的成就；但如果砍斷根本墮罪，所有果位都不會成就。那麼，什麼是根本墮罪呢？是那些在金剛乘根本壇城中獲得灌頂之人的根本墮罪，因為對於其他人來說，這不適用。這是它的意思。第二部分是兩個反駁者，首先是《成就之穗——根本墮罪釋》的作者說：『這種觀點不合理，因為成為成就的根本，不一定成為墮罪的根本。而且，這裡需要識別墮罪的根本，因為在《現證菩提經》和《虛空藏經》中，都翻譯為「墮罪的根本」。』在表達了反駁之後，他自己的觀點是：『這是墮罪的最終形式，所以被稱為「那」。』第二個反駁者是《密咒律經》的作者說：『如果壓制墮罪的根本，那麼「守護則為成就之根本」這句話就沒有意義，因為它與所要證成的目標無關。如果不守護，則是罪過的根本』這句話也變成了『不守護根本墮罪本身就是墮罪的根本』，因此無法理解「墮罪的根本」的含義。』第三部分分為兩點：回答第一個反駁者和回答第二個反駁者。第一點分為三部分：不理解前者的意思，因此反駁不成立，以及解釋根本墮罪的詞義沒有錯誤。第一點是：『因為是成就的根本，所以是墮罪的根本』，這就像『你必須承認這個』一樣，是一種沒有承認的反駁，因此沒有任何意義。因為守護則成為成就的根本，不守護則是罪過的根本，這是分別陳述的兩個確定的詞語，因為看到了各自的區分。難道你也不認為守護第一個根本墮罪是成就的根本，不守護是罪過的根本嗎？如果你承認，那麼豈不是承認了成就的根本就是罪過的根本嗎？第二點是：成就的根本是罪過的根本，因為成就的根本如果不守護就會變成罪過的根本，這是一個矛盾的理由，因為周遍性顛倒了。

【English Translation】 Just as with trees, no matter how many branches are cut, the root will not wither, but if the root is cut, the entire tree will wither. Similarly, even if minor branch downfalls are completely cut, it will not prevent the accomplishment of all fruits; but if the root downfalls are completely cut, all fruits will not be accomplished. So, what are the root downfalls? They are the root downfalls of those who have received empowerment in the root mandala of the Vajrayana, because it is not applicable to others. That is its meaning. The second part is two objectors, the first of whom is the author of 'The Ear of Accomplishment - Explanation of Root Downfalls' who says: 'That view is not reasonable, because becoming the root of accomplishment does not necessarily become the root of downfall. Moreover, here it is necessary to identify the root of downfall, because in the 'Manifest Enlightenment Sutra' and the 'Akashagarbha Sutra', it is translated as 'the root of downfall'.' After expressing the objection, his own view is: 'This is the ultimate form of downfall, so it is called 'that'.' The second objector is the author of the treatise called 'Mantra Vinaya' who says: 'If the root of downfall is suppressed, then the phrase 'guarding is the root of accomplishment' is meaningless, because it is unrelated to the goal to be accomplished. The phrase 'if not guarded, it is the root of fault' also becomes 'not guarding the root downfall itself is the root of downfall', therefore it is not possible to understand the meaning of 'the root of downfall'.' The third part is divided into two points: answering the first objector and answering the second objector. The first point is divided into three parts: not understanding the meaning of the former, therefore the objection is not valid, and explaining that the meaning of the term root downfall is not mistaken. The first point is: 'Because it is the root of accomplishment, therefore it is the root of downfall', this is like saying 'you must admit this', it is an objection without admission, therefore it is meaningless. Because guarding becomes the root of accomplishment, and not guarding is the root of fault, these are two definite words stated separately, because the respective distinctions are seen. Do you not also think that guarding the first root downfall is the root of accomplishment, and not guarding is the root of fault? If you admit it, then are you not admitting that the root of accomplishment is the root of fault? The second point is: the root of accomplishment is the root of fault, because the root of accomplishment, if not guarded, will become the root of fault, which is a contradictory reason, because the pervasiveness is reversed.

་ཁྱེད་རང་གི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་མི་འཐད་དེ། བསྲུངས་པ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བར་སོང་བས་ལྟུང་བའི་རྩ་བར་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཕེན་ན་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ཆོས་ཅན། བསྲུངས་ན་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ལ། མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པས་ལྟུང་བའི་རྩ་བར་འཇོག་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། །བསྲུངས་པ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བར་སོང་བས་ལྟུང་བའི་རྩ་བར་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། །འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ན་ལྟུང་བའི་རྩ་བ་མ་ཡིན་པར་འགལ་བས་སོ། །ཁྱེད་ཉིད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། རྩ་ལྟུང་གི་སྒྲ་བཤད་བྱེད་པ་ན། ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཡིན་པར་འཆད་པ་དང་། ལྟུང་བའི་མཐར་ཐུག་ཤོས་ཡིན་པས། རྩ་ལྟུང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། ལྟུང་བའི་མཐར་ཐུག་ཤོས་དེའི་ཡང་རྩ་བར་གྱུར་པས་ན། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་དང་། སྦོམ་པོ་སོགས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས། ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་འཆད་ན་ནི་དེ་ལ་ལྟུང་བའི་མཐར་ཐུག་པར་གྱུར་པ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཞེས་འཆད་དགོས་པར་མཚུངས་པས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་འདིར་ལྟུང་བའི་རྩ་བ་ངོས་བཟུང་ནས་རྩ་ལྟུང་གི་སྒྲ་བཤད་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེའི་རྩ་བ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ངོས་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་རྩ་ལྟུང་གི་སྒྲ་འཆད་དགོས་པར་ 23-5-3b ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་བ་འཇོམས་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པས་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་འཇོམས་པའི་ལྟུང་བ་ལ་དགེ་སློང་གི་ལྟུང་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་བ་གང་ཞེ་ན། དེའི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་མ་བསྲུངས་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བསྲུངས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ལས་དེ་དེ་བསྲུངས་པའི་སེམས་པའི་ལས་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གང་ཞིག དེ་བསྲུང་བའི་སེམས་པ་དེའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ། ཚིག་སྔ་མ་ལ་དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་རྩ་ལྟུང་མ་བསྲུངས་པ་རྩ་བའི་ངོས་འཛིན་དུ་མི་བཞེད་པ། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཉིད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་གི་སྒྲ་བཤད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི་བསྲུངས་པ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྩ་བ་དེ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འབྲེལ་ཏེ། ལྗོན་ཤིང་གི་རྩ་བ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་གཅོད་བྱེད་

【現代漢語翻譯】因為你的論證是確定的。然而，前一種觀點是不可接受的，因為守護誓言已成為成就的根本，所以不必成為墮落的根本。如果以這種方式反駁，那麼按照前一種觀點，存在周遍性的矛盾；按照后一種觀點，則是不確定的。就像這樣，根本墮罪（指十四根本墮）作為所立宗，如果守護它，就是成就的根本；如果不守護它，就是過患的根本，因此將它視為墮落的根本是不合理的。因為守護誓言已成為成就的根本，所以不必成為墮落的根本。如果承認這一點，那是不可能的，因為如果它是所有過患的根本，那麼它就與不是墮落的根本相矛盾。你自身存在這樣的內在矛盾：在解釋根本墮罪時，一方面說要認識墮落的根本，另一方面又說因為它是墮落的最終結果，所以稱為根本墮罪，這也是內在矛盾的。按照你的觀點，既然墮落的最終結果也變成了根本，那麼就應該解釋為『根本的墮落』。如果說它是支分墮落和粗重墮落等的根本，所以說是墮落的根本，那麼它就不必是墮落的最終結果。而且，既然它是根本墮罪的支分，那麼同樣應該解釋為『支分的墮落』，因此推理就變成了互相依賴。第三點是，在這裡，不是在認識墮落的根本之後才解釋根本墮罪的，如果是那樣，那麼它的根本就是對自我的無明，因此必須通過認識它來解釋根本墮罪。那麼，應該如何解釋呢？因為它是摧毀金剛乘根本的墮落，所以稱為金剛乘的根本墮落，就像將摧毀比丘事物的墮落稱為比丘的墮落一樣。那麼，什麼是金剛乘的根本呢？就是它的誓言。如果不守護它，就被視為根本墮落，因為不守護它的意業與守護它的心業是直接對立的，因為守護它的心是成就的根本。對於第二個反駁的回答是：前一句有意義的證明是不承認不守護根本墮罪是根本的認識，后一種觀點本身對根本墮罪的解釋是不合理的。首先，因為守護誓言是成就的根本，所以將斷絕那個根本的過患稱為根本墮落是非常相關的，就像認識樹的根本之後，將砍斷它的行為稱為砍斷根本一樣。

【English Translation】 Because your reasoning is definitive. However, the former view is unacceptable because guarding the vows has become the root of accomplishment, so it need not become the root of downfall. If refuted in this way, then according to the former view, there is a contradiction in pervasiveness; according to the latter view, it is uncertain. Like this, the root downfall (referring to the fourteen root downfalls) as the subject of the proposition, if one guards it, it is the root of accomplishment; if one does not guard it, it is the root of fault, therefore it is unreasonable to regard it as the root of downfall. Because guarding the vows has become the root of accomplishment, so it need not become the root of downfall. If one admits this, it is impossible, because if it is the root of all faults, then it contradicts not being the root of downfall. You yourself have such an internal contradiction: when explaining the root downfall, on the one hand, you say that one must recognize the root of downfall, and on the other hand, you say that because it is the ultimate result of downfall, it is called root downfall, which is also an internal contradiction. According to your view, since the ultimate result of downfall has also become the root, then it should be explained as 'the root of downfall'. If one says that it is the root of branch downfalls and coarse downfalls, etc., so it is called the root of downfall, then it need not be the ultimate result of downfall. Moreover, since it is a branch of the root downfall, then it should also be explained as 'the branch of downfall', therefore the reasoning becomes mutually dependent. The third point is that here, the explanation of the root downfall is not done after recognizing the root of downfall, if that were the case, then its root would be the ignorance of self, therefore one must explain the root downfall through recognizing it. Then, how should it be explained? Because it is the downfall that destroys the root of Vajrayana, it is called the root downfall of Vajrayana, just like calling the downfall that destroys the objects of a bhikshu the downfall of a bhikshu. Then, what is the root of Vajrayana? It is its vows. If one does not guard it, it is regarded as a root downfall, because the mental action of not guarding it is directly opposed to the mental action of guarding it, because the mind of guarding it is the root of accomplishment. The answer to the second refutation is: the proof that the former sentence has meaning is that not guarding the root downfall is not considered the recognition of the root, and the explanation of the root downfall by the latter view itself is unreasonable. First, because guarding the vows is the root of accomplishment, it is very relevant to call the fault that cuts off that root the root downfall, just like recognizing the root of a tree and calling the act of cutting it off the act of cutting off the root.

ལ་ལྗོན་ཤིང་གི་རྩ་བའི་དགྲ་ཞེས་བརྗོད་ན་འབྲེལ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མས་རྩ་ལྟུང་མ་བསྲུངས་པ་ལ་རྩ་བའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་བསྲུངས་པ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྩ་བར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི་ཕྱོགས་ཕྱི་མས། རྩ་བ་ཡང་ཡིན། སྨན་ཡང་ཡིན་པས་རྩ་བའི་སྨན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་རྩ་བ་ཡང་ཡིན། ལྟུང་བ་ཡང་ཡིན་པས། རྩ་བའི་ལྟུང་བའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ད་དུང་སུའི་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་འདྲི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། ཕྱི་མོ་ལ་རྩ་བར་བྱས་པ་སྟེ། མ་མོ་དང་ཆ་ལག་ཏུ་གཏོགས་པའི་ཁྱད་པར་རམ། ལུས་དང་ཡན་ལག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་ཀྱང་སྨྲས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡན་ལག་གི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་པར་སོང་ལ། དེ་ལ་ནི་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་གང་ཡིན་རང་རྒྱུ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལས་བྱུང་བར་མ་ངེས་པས་ཕྱི་མོར་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ 23-5-4a ནི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་གྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཞེས་སྒྲ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པས། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཞེས་ཤེས་བྱེད་མང་པོ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པ་ནི་དོན་མེད་པའི་ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་མང་པོ་ལྷུར་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། ༄། །ལྟུང་བ་སོ་སོའི་བརྒལ་ལན་ལ། རྩ་ལྟུང་གི་བརྒལ་ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གི་བརྒལ་ལན་དང་། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་སོ་སོའི་དང་། ཐུན་མོང་གི་བརྒལ་ལན་ནོ། ། ༈ སོ་སོའི་བརྒལ་ལན་ལ། རྩ་ལྟུང་དང་པོའི་བརྒལ་ལན། དང་པོ་ལ་བཅུ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་ལས། རྩ་ལྟུང་དང་པོའི་ཡུལ་འཆད་པ་ན། རྒྱུད་རྒྱས་པའི་ལུང་། དགྲ་ནག་གི་འགྲེལ་པ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སྣང་བར་དྲངས་པ་ལས། དམ་ཚིག་ཀློག་པ་སྦྱིན་པ་དང་། །འཆད་བྱེད་མན་ངག་སྟོན་པ་དང་། །དབང་བསྐུར་བ་དང་ལས་བྱེད་དང་། །དེ་རྣམས་སློབ་དཔོན་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་བསླབ་བྱ་སྟོན་པ། གཉིས་པ་ནི་བཟླས་པའི་ལུང་འབོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་གཞུང་འཆད་པ། བཞི་པ་ནི་མན་ངག་སྟོན་པ། ལྔ་པ་ནི་དབང་བསྐུར་བ། དྲུག་པ་ནི་རབ་གནས་སོགས་བྱེད་པ་དང་། དབང་གི་ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཀྱང་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ན་རེ། ལུང་དེས་རྩ་ལྟུང་གི་ཡུལ་ལ་སློབ་དཔོན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་ནག་གི་བཀའ་འགྲེལ་རི

【現代漢語翻譯】如果說像樹木的根部的敵人，那就是相關的。第二種情況是，前者沒有守護根本墮罪，並不是在根本的認知上解釋，而是因為沒有守護的直接矛盾與不相容之處，已經在根本上說明了。第三種情況是，後者認為，既是根，又是藥，就像把根當作藥一樣，既是根，又是墮罪，所以是根本墮罪。這樣說，就是把尚未成立的事物當作成立的理由來使用，因為還需要追問是誰的根本。對此，如果說以外母作為根本，那麼母體和屬於部分的差別是什麼呢？或者說身體和肢體的差別是什麼呢？難道不是已經這樣說過了嗎？如果是這樣，那麼是肢體的根本墮罪，所以歸於根本墮罪。對此，您已經說過了互相依賴的過失，並且肢體的墮罪不一定是從根本墮罪中產生的，所以對外母來說是不合理的。因此，我們是將損害成就的根本的行為視為根本墮罪，同樣，也將損害成就的肢體的行為稱為肢體的墮罪，而不是因為是根本墮罪的肢體，所以稱為肢體的墮罪，用許多知識來解釋，這只是徒勞的語言堆砌。 ༄། །對於各種墮罪的辯駁，首先是對於根本墮罪的辯駁。第二部分分為兩部分：對根本墮罪的辯駁和對支分墮罪的辯駁。第一部分包括各自的辯駁和共同的辯駁。 ༈ 關於各自的辯駁，首先是關於第一條根本墮罪的辯駁。第一條根本墮罪的辯駁分為十四個部分，首先是三個部分：前者的觀點、反駁和回答。首先，在消除錯誤方面，當解釋第一條根本墮罪的對象時，引用了《廣續部》的教證，以及《黑敵論》中一同產生的顯現的解釋：『誓言誦讀與佈施，講解教授與開示，灌頂以及各種事業，這些被稱為上師。』其中，第一種是展示應學之處，第二種是背誦經文，第三種是講解經文，第四種是展示教授，第五種是灌頂，第六種是進行開光等，也包括灌頂事業的上師。這樣說。第二種是追隨那些反駁者的人說，這段教證並沒有將根本墮罪的對象顯示為六種上師，而是《黑敵論》的經釋

【English Translation】 If it is said to be like the enemy of the roots of trees, then it is related. The second case is that the former did not protect the root downfall, and it is not explained in the recognition of the root, but because the direct contradiction and incompatibility of not protecting has already been explained in the root. The third case is that the latter thinks that it is both a root and a medicine, just like treating the root as a medicine, it is both a root and a downfall, so it is a root downfall. Saying this is using something that has not yet been established as a reason for establishment, because it is still necessary to ask whose root it is. To this, if it is said to take the stepmother as the root, then what is the difference between the mother and the part that belongs to it? Or what is the difference between the body and the limbs? Hasn't it already been said like this? If so, then it is the root downfall of the limbs, so it belongs to the root downfall. To this, you have already said the fault of mutual dependence, and the downfall of the limbs is not necessarily produced from the root downfall, so it is unreasonable for the stepmother. Therefore, we regard the act of damaging the root of accomplishment as the root downfall, and similarly, we also call the act of damaging the limbs of accomplishment the downfall of the limbs, not because it is a limb of the root downfall, so it is called the downfall of the limbs, explaining with many knowledge, this is just a lot of useless language. ༄། །In response to the various downfalls, first is the response to the root downfall. The second part is divided into two parts: the rebuttal of the root downfall and the rebuttal of the branch downfall. The first part includes the respective rebuttals and the common rebuttals. ༈ Regarding the respective rebuttals, first is the rebuttal of the first root downfall. The rebuttal of the first root downfall is divided into fourteen parts, first is three parts: the former's point of view, rebuttal, and answer. First, in terms of eliminating errors, when explaining the object of the first root downfall, the teachings of the Extensive Tantra are quoted, as well as the explanation of the co-emergent appearance in the Black Enemy Treatise: 'Vows are recited and given, teachings are explained and shown, empowerments and various actions, these are called teachers.' Among them, the first is to show what should be learned, the second is to recite the scriptures, the third is to explain the scriptures, the fourth is to show the teachings, the fifth is to empower, and the sixth is to perform consecration, etc., and also includes the teacher of empowerment actions. So it is said. The second is that those who follow those rebutters say that this teaching does not show the object of the root downfall as six teachers, but the sutra commentary of the Black Enemy Treatise

ན་ཆེན་སྒྲོན་མ་ལས། ཅི་དབང་བསྐུར་བ་འབའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཡང་གང་གིས་དབང་བསྐུར་བ་དང་། རྒྱུད་བསྟན་པ་དང་། གང་གི་ཐད་ནས་ལས་ཀྱི་མན་ངག་ནོས་པ་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་འདི་དག་ཕྲག་དོག་མེད་ཅིང་ཕན་པར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་བཟུང་ངོ་། །དེ་བས་ན། གང་ཞིག་དམ་ཆོས་ཀློག་པ་དང་། །འཆད་དང་མན་ངག་སྟོན་པ་དང་། །དབང་བསྐུར་བ་དང་ལས་བྱེད་དང་། །སློབ་དཔོན་ཞེས་ནི་བྱ་ 23-5-4b བ་ཡིན། །ཞེས་སློབ་དཔོན་གསུམ་དུ་འཆད་ཀྱི། དྲུག་གི་དབྱེ་བ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་ཁུངས་ཀྱང་ཀོ་ས་ལའི་རྒྱན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་མི་འགལ་བ་དང་། རྩ་ལྟུང་གི་ཡུལ་གྱི་སློབ་དཔོན་ནི་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་བཞེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ལྔ་ནི་ཁྱེད་རང་གིས་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་ཉིད་དུ་ཡང་གསལ་བ་དང་། བཟླས་པའི་ལུང་སྦྱིན་པའམ། རྗེ་གནང་སྟེར་བའི་སློབ་དཔོན་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ནི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ལས་ཀྱི་དང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དང་། གསང་བ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་ལས། དེ་དག་ཀྱང་མདོར་བསྡུ་ན། རྒྱུ་ལུས་ངག་གི་བླ་མ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དང་། འབྲས་བུ་སེམས་ཀྱི་བླ་མ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། དབང་ཐོབ་པ་དང་། རྒྱུད་ཐོས་པ་དང་། མན་ངག་ཐོབ་པ་སྟེ་གསུམ་ལྡན་ནམ། གཉིས་ལྡན་ནམ། གཅིག་ལྡན་ཏེ། དེ་ལ་གསུམ་ལྡན་མ་ཡིན་ན་ཡང་གང་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ནི་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ལྕི་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་གཉིས་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་གཉིས་པའི་བརྒལ་ལན་ལ་གསུམ་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་ལས། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ནི་གོང་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་ན་ལྟུང་བ་གཉིས་པའི་ཁོངས་སུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་ཕྱིར། ལྟུང་བ་གཞན་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ལྟུང་བ་འདིའི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་པའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལས་འོངས་པ་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལ་ཁྱད་དུ་བསད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་ཕམ་པ་བཞི་དང་། བྱང་སེམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་སྟེ། བརྒྱད་ནི་གང་སྤྱད་པ་ཙམ་གྱིས་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བསམ་པ་མེད་ཀྱང་། 23-5-5a ལྟུང་བ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྩ་བར་བཅས་པའི་ཕྱིར། སྤྱད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཅ

【現代漢語翻譯】《那欽燈瑪》中記載：如果有人問，是否只有灌頂的上師才是上師？答：凡是給予灌頂、傳授續部、傳授事業訣竅者，都是上師。這三者之間沒有嫉妒心，且希望對你有所幫助，這樣的人才是上師。因此，凡是誦讀經文、講解經文、傳授訣竅、給予灌頂、從事事業者，都可以稱為上師。這裡闡述了三種上師，因為六種上師的區分並不明確，而且闡述三種上師區分的依據也來自《俱舍論釋》。對於上述觀點，有兩點回應：一般來說，六種上師的區分並不矛盾；而關於根本墮罪的對象上師，可以歸納為三種，這是至尊（宗喀巴）的觀點。首先，五種上師在你引用的經文中已經明確說明，而且傳授唸誦儀軌或給予隨許的上師是必須承認的。上師耶謝多杰也說過：『上師有灌頂上師、傳法上師、事業上師、金剛上師和秘密上師等五種。』其次，《辨謬論》中說：『總而言之，可以分為作為因的身語意上師金剛阿阇黎，以及作為果的心上師金剛阿阇黎。』獲得灌頂、聽聞續部、獲得訣竅，具備這三種、兩種或一種都可以。其中，如果不具備三種，那麼獲得灌頂的上師，其地位稍微重要一些。根本墮罪之二的辯論及答覆關於根本墮罪之二的辯論及答覆，分為三部分。首先，對方觀點引自《辨謬論》：『有些人說，佛陀的教誨是指從高處或低處產生的墮罪。』如果這樣，所有的墮罪都包含在第二條墮罪中，那麼說其他的墮罪就沒有意義了。那麼，這條墮罪的本質是什麼呢？就是輕視沒有過失、從傳承上師那裡傳下來的佛陀教誨。例如，聲聞乘和共同的四種他勝罪，以及菩薩乘和共同的四種他勝罪，這八種罪過只要觸犯就會導致墮罪。即使沒有特別輕視的想法，因為這個墮罪是佛陀根本所立，所以只要觸犯就等於輕視。』

【English Translation】 From 'Nachen Dronma': If asked, is only the initiation-bestowing guru a guru? The answer is: whoever bestows initiation, teaches the tantra, and transmits the essential instructions for activities is also a guru. These three should be without jealousy and wish to benefit you; such a person is a guru. Therefore, whoever recites the Dharma, explains it, shows the essential instructions, bestows initiation, and performs activities is called a guru. Here, three types of gurus are explained because the distinction of six types is not clear, and the source for showing the distinction of three types of gurus is also in the 'Ornament of Kosa'. There are two responses to the above view: Generally, the distinction of six types of gurus is not contradictory; and regarding the guru who is the object of the root downfall, they can be summarized into three, which is also the view of Jetsun (Tsongkhapa). First, the five types of gurus are clearly stated in the very scripture you cited, and the guru who transmits the recitation or grants permission must be acknowledged. Guru Yeshe Dorje also said: 'The gurus are five: the initiation-bestowing guru, the Dharma-teaching guru, the activity guru, the Vajra guru, and the secret guru.' Secondly, in 'Dispelling Confusion', it says: 'In short, they can be divided into the Vajra Acharya who is the guru of body, speech, and mind as the cause, and the Vajra Acharya who is the guru of mind as the result.' Obtaining initiation, hearing the tantra, and obtaining the essential instructions—having these three, two, or one is sufficient. Among them, if one does not have all three, then the guru from whom one has received initiation is slightly more important. Debate and Response to the Second Root Downfall Regarding the debate and response to the second root downfall, it is divided into three parts. First, the opponent's view is quoted from 'Dispelling Confusion': 'Some say that the Buddha's teachings refer to the downfalls that arise from above or below.' If so, all downfalls are included in the second downfall, then stating other downfalls would be meaningless. So, what is the essence of this downfall? It is to despise the faultless Buddha's teachings that have come from the lineage gurus. For example, the four Parajikas common to the Hearers and the four Parajikas common to the Bodhisattvas—these eight transgressions, merely by committing them, lead to downfall. Even without a specific intention to despise, because this downfall is established by the Buddha as fundamental, merely committing it is equivalent to despising.'

ས་པ་ཕྲ་མོ་གཞན་ལའང་ཁྱད་དུ་གསད་ན་རྩ་ལྟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙེ་མ་མཁན་པོའི་དང་། སྔགས་འདུལ་མཁན་པོའི་རྒོལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་རྒོལ་ཏེ། བོད་ཀྱི་བླ་མ་ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕམ་པ་བཞི་དང་། སོ་ཐར་གྱི་བཞི་ཀ་བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པ་ནི། རྒྱ་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་བཤད་པ་མི་སྣང་ལ། འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་གསུམ་གང་གི་ལུགས་ལའང་སྡོམ་པ་དེ་རྩ་ལྟུང་ལ་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ནམ་ཡང་སྣང་བ་འབྱུང་མི་སྲིད་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་ལ་ནི་སྡོམ་པ་འདི་ལ་ལྟོས་ཏེ། གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ནས། དེ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་མི་འགལ་བར་ཡར་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་བཀའ་ལས་མི་འདའ་བའི་དོན་ལ་ནག་པོ་པས་བཤད་པས། དེ་དག་ལས་འདས་པ་ལ་འདོད་དོ། །དེ་དག་ལའང་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་དགོས་པར་ཤཱནྟི་པས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། འདི་ལྟར་བཀའ་ལ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཉེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་ན། བརྒྱད་པོ་འདི་ཁོ་ན་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ཁུངས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་མིག་མང་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བརྒྱད་པོ་འདི་སྤྱད་ཙམ་ནས་ཁྱད་དུ་གསད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྩ་བར་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལའང་གཞན་བཅུ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དེར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །ཡང་བརྒྱད་པོ་འདི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདིར་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕམ་འདྲ་བཞི་དང་། སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་བཞི་བསྲུང་དགོས་ཀྱི། ལུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལའང་ངེས་པར་བསྲུང་དགོས་ཀྱི་སྦོམ་པོ་སོགས་དུ་མས་མ་ངེས་སོ། །ཕྲ་མོ་ཁྱད་གསོད་བཀའ་འདས་ཀྱི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། འདི་ནི་ཆེས་ 23-5-5b ལྕི་བས་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་བཅུ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཅི་སྟེ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ་ཞེ་ན། ཨེ་ལའི་འདབ་མས་སྐྱེ་བ་བཅད་པའི་ལྟུང་བ་དེ་ཡང་འདུལ་བ་ལས་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་དུ་གསད་པས་ཆེས་ལྕི་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཉེས་པ་ནི་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་ཀྱང་། བཅས་པ་རྣམས་འཇོག་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཅས་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་བསླབ་པའི་གཞིའི་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་དེ་ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པའི་སྡེ་ཚན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀག་ནས་དེ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློས་དམ་པའི་ཆོས་སྤངས་པའི་ཉེས་པའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ

【現代漢語翻譯】如果輕微之事也加以違犯，則為根本墮罪。』如是說。第二，對於反駁者，有兩種：斯涅瑪堪布的反駁，以及咒律堪布的反駁。第一種反駁如下：有些藏地的喇嘛將菩薩的四種他勝罪，以及別解脫的四種他勝罪，都解釋為違背教敕的根本墮罪，這在任何印度論典中都未曾見到，而且不合理。因為無論按照三律儀中的哪一種，持守律儀本身是根本墮罪，並且持守律儀依賴於此，這種情況永遠不可能發生。而對於殺生等，則依賴於此律儀，有開許的情況。』說完之後，他自己的觀點是：將三種律儀的學處毫不違背地向上增進地修持，黑行者將此解釋為不違背教敕的意義，因此認為超越這些就是違背教敕。香提巴說，對於這些也需要違犯的意念。』如是說。第二種反駁是：像這樣，違犯教敕的過失非常多，如果說只有這八種是根本墮罪，那麼哪個具有分別唸的人會感到高興呢？因為這與可信的來源無關，就像與印度無關的眾多眼睛一樣。此外，僅僅是行持這八種就已經算是違犯了，因為這是佛陀所制定的根本。』對於這種說法，其他十三種也同樣會成為根本墮罪，這是無法避免的。如果說這八種在金剛乘中不應被視為根本墮罪，那麼並非如此。因為在這個乘中，必須守護類似於菩薩的四種他勝罪，以及別解脫的四種他勝罪，因為有聖教依據。』對於這種說法，並非必須守護粗大的罪行等眾多罪行。輕微的違犯成為違背教敕的墮罪的原因是，『因為這是最重的』，對於這種說法，其他十三種罪行都不能確定。如果說這是可以被視為根本墮罪的原因，那麼埃拉樹葉斷絕生機的墮罪，也應該從《毗奈耶經》中被視為根本墮罪，因為違犯是最重的墮罪。因此，違犯的過失雖然非常嚴重，但並非所有制定的戒條都必須被視為根本墮罪，就像在聲聞的規矩中，違犯學習的基礎事物，僅僅被歸為墮罪的類別一樣。』駁斥之後，他自己的觀點是：違犯的意念是捨棄聖法的過失。』如是解釋。第三，回答分為兩種：回答第一種反駁，以及回答第二種反駁。第一種回答分為兩種：

【English Translation】 If even minor things are violated, it is a root downfall.' Thus it is said. Second, regarding the opponents, there are two: the rebuttal of Nyema Khenpo, and the rebuttal of Ngakdul Khenpo. The first rebuttal is as follows: 'Some Tibetan lamas explain the four parajikas (defeats) of a Bodhisattva and the four parajikas of Pratimoksha (individual liberation) as root downfalls that transgress the command, which is not seen in any Indian texts, and is not reasonable. Because according to any of the three vows, holding the vow itself is a root downfall, and holding the vow depends on this, such a situation can never occur. But for killing and so on, depending on this vow, there are cases of permission.' After saying this, his own view is: 'Practicing the precepts of the three vows without contradiction, progressing upwards, the Black Practitioner explains this as the meaning of not transgressing the command, therefore considering transgressing these as transgressing the command. Shantipa said that even for these, the intention of transgression is necessary.' Thus he says. The second rebuttal is: 'Like this, the faults of transgressing the command are very many, if it is said that only these eight are root downfalls, then who with discriminating mind would be pleased? Because this is not related to a credible source, like many eyes unrelated to India. Furthermore, merely practicing these eight is already considered transgression, because this is the root established by the Buddha.' Regarding this statement, the other thirteen would also inevitably become root downfalls. If it is said that these eight should not be considered root downfalls in Vajrayana, then it is not so. Because in this vehicle, it is necessary to protect the four parajikas similar to those of a Bodhisattva, and the four parajikas of Pratimoksha, because there is scriptural basis.' Regarding this statement, it is not necessarily the case that one must protect the gross faults and many others. The reason why a minor transgression becomes a downfall of transgressing the command is, 'because this is the heaviest,' regarding this statement, the other thirteen faults are not certain. If it is said that this is the reason why it can be considered a root downfall, then the downfall of the Ela leaf severing life should also be considered a root downfall from the Vinaya, because transgression is the heaviest downfall. Therefore, although the fault of transgression is very serious, it is not certain that all established precepts must be considered root downfalls, just as in the discipline of the Hearers, transgressing the basis of learning is classified only as a category of downfall.' After refuting, his own view is: 'The intention of transgression is the fault of abandoning the Holy Dharma.' Thus he explains. Third, the answer is divided into two: answering the first rebuttal, and answering the second rebuttal. The first answer is divided into two:

། ཕྱོགས་སྔ་མའི་དོན་མ་ལོངས་པ་དང་། དོན་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཅིང་། གནོད་བྱེད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པ་ངོས་བཟུང་། དེའི་བཞེད་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ཐུན་མོང་གི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་སྤྱད་པའི་ཚེ། རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོའི་རང་ལྡོག་ནས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དུས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོའི་བཅས་པ་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་བློ་དེ་ཉིད་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལ་ཁྱད་དུ་བསད་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་ན་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དགུར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁོངས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས། དོན་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤནྟི་པས་ཀྱང་བཀའ་ལས་འདས་པ་ནི་བཀའ་ཁྱད་དུ་གསོད་པའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་འདིའི་ངོ་བོ་ནི་ 23-5-6a སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཆ་ནས་འཆད་པར་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐུན་མོང་གི་ཕམ་པ་བརྒྱད་ལ་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་བྱེ་བྲག་པ་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད། དེས་ཕམ་པ་བརྒྱད་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་གྱིས་ཐུན་མོང་གི་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་སྤྱད་པ་ཙམ་ནས། ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་མེད་པ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཚེ་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་དེ་ཉིད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་འདིར་འཇོག ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེར་དེ་མེད་པར་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྡོམ་ལྡན་ལ་ཐུན་མོང་བ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་། སྤྱིར་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་ནི་བཅས་ལ། དེ་བཅས་པར་ཤེས་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེ་སྤྱད་ན་འདི་དག་སྤྱད་ཀྱང་ཅི་ཡང་མི་ལྟོའོ། །ཞེས་ཁྱད་གསོད་ཀྱང་བློ་བྱེ་བྲག་པ་མེད་ཀྱང་། སྤྱད་ཙམ་ཉིད་ནས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་ཞིང་རགས་པའི་བཅས་པ་ཡིན་པས། འདི་དག་སྔགས་སྡོམ་ཅན་རང་གི་བཅས་པར་ཤེས་དགོས་ལ། ཤེས་བཞིན་དུ་འདས་པ་ནི་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་གོ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་དད་པས་འཇུག་པ་དག་ཀྱང་། རང་གི་ལུགས་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་གི་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་དང་ཐུན་མོང་གི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་ཟིན་པས། རྡོ་ར

【現代漢語翻譯】此外，先前的觀點尚未完成，並且該觀點有論據支援且沒有反駁。第一點又分為兩部分：宗喀巴大師的觀點被確定；如果按照他人考察的方式來承認他的觀點，那就太過分了。第一點是：持明戒律者如果犯了共同的根本墮罪八條中的任何一條，那麼從根本墮罪八條本身來說，並不能解釋為金剛乘的第二條根本墮罪。那麼是什麼呢？是指當時對於根本墮罪八條的戒律，產生了輕視之心，這才是第二條根本墮罪。正如《除誤解》中所說：『輕視如來之教』。如果這樣，那麼僅僅一個根本墮罪也會變成九個嗎？不是這樣的，因為一切都包含在『輕視』之中。那麼，這個『輕視』是什麼樣的呢？等等，詳細的解釋僅僅通過閱讀就能明白，因為這樣就能成立這個觀點。寂天菩薩也說，違背佛陀的教言就是輕視教言。因此，第二條根本墮罪的本質，是從輕視佛陀的戒律的角度來解釋的，所有的大師們都一致認同這一點。那麼，難道不是說，對於共同的八條失敗，不需要特別的輕視之心嗎？雖然是這樣說的，但這並不是說從八條失敗本身來解釋第二條根本墮罪。而是說，具足三種戒律者，只要犯了共同的根本墮罪八條中的任何一條，不可能沒有輕視之心。並且，在那時，輕視之心本身就被認為是共同的第二條根本墮罪。這就是這個意思。如果那裡沒有輕視之心，那是不可能的。要知道，對於金剛乘的持戒者來說，共同的八條也是作為根本墮罪來規定的。如果明知故犯，心想『犯了這些也沒什麼』，那麼即使犯了，也不會有什麼問題。即使沒有特別的輕視之心，只要犯了，就一定會有輕視之心。因為這些都是非常嚴重和粗大的戒律，持咒者必須知道這些是自己的戒律。明知故犯就是輕視的意思。第二點是：那些因為信仰而追隨先前觀點的人，如果按照反對自己宗派的想法來解釋，那就是不明白。因為共同的根本墮罪八條，已經被解釋為聲聞和菩薩共同的根本墮罪了。因此，金剛乘…… Furthermore, the previous view is incomplete, and the view has arguments to support it and no refutation. The first point is divided into two parts: the view of Je Tsongkhapa (a famous Tibetan Buddhist master) is identified; if his view is accepted as examined by others, it would be too extreme. The first point is: if a Vidyadhara (a holder of knowledge, a tantric practitioner) with vows commits any of the eight common root downfalls, then from the perspective of the eight root downfalls themselves, it cannot be explained as the second root downfall of Vajrayana (Diamond Vehicle). So what is it? It refers to the mind that despises the precepts of the eight root downfalls at that time, which is considered the second root downfall. As it is said in 'Dispelling Confusion': 'Despising the words of the Sugata (Buddha)'. If so, wouldn't a single root downfall become nine? That is not the case, because everything is included in 'despising'. So, what is this 'despising' like? Etc., the detailed explanation can be understood simply by reading, because this establishes the view. Shantipa (an Indian Buddhist scholar) also said that going against the Buddha's teachings is despising the teachings. Therefore, the essence of the second root downfall is explained from the perspective of despising the Buddha's precepts, which all great masters agree on. So, isn't it said that for the eight common defeats, a special mind of contempt is not necessary? Although it is said so, it does not mean that the second root downfall is explained from the eight defeats themselves. Rather, it means that for someone who holds the three vows, as soon as they commit any of the eight common root downfalls, it is impossible not to have a mind of contempt. And at that time, that very mind of contempt is considered the second uncommon root downfall. That is the meaning. It is impossible for there to be no contempt there. It should be known that for a Vajrayana vow holder, the eight common ones are also prescribed as root downfalls in general. If one knowingly violates them, thinking 'it doesn't matter if I commit these', then even if one commits them, there will be no problem. Even without a special mind of contempt, as soon as one commits them, there will definitely be a mind of contempt. Because these are very serious and gross precepts, mantra holders must know that these are their own precepts. Knowingly violating them is the meaning of contempt. The second point is: those who follow the previous view out of faith, if they explain it in accordance with the idea of opposing their own school, then they do not understand. Because the eight common root downfalls have already been explained as common root downfalls for Shravakas (listeners, Hinayana practitioners) and Bodhisattvas (enlightenment beings). Therefore, Vajrayana...

【English Translation】 Furthermore, the previous view is incomplete, and the view has arguments to support it and no refutation. The first point is divided into two parts: the view of Je Tsongkhapa (a famous Tibetan Buddhist master) is identified; if his view is accepted as examined by others, it would be too extreme. The first point is: if a Vidyadhara (a holder of knowledge, a tantric practitioner) with vows commits any of the eight common root downfalls, then from the perspective of the eight root downfalls themselves, it cannot be explained as the second root downfall of Vajrayana (Diamond Vehicle). So what is it? It refers to the mind that despises the precepts of the eight root downfalls at that time, which is considered the second root downfall. As it is said in 'Dispelling Confusion': 'Despising the words of the Sugata (Buddha)'. If so, wouldn't a single root downfall become nine? That is not the case, because everything is included in 'despising'. So, what is this 'despising' like? Etc., the detailed explanation can be understood simply by reading, because this establishes the view. Shantipa (an Indian Buddhist scholar) also said that going against the Buddha's teachings is despising the teachings. Therefore, the essence of the second root downfall is explained from the perspective of despising the Buddha's precepts, which all great masters agree on. So, isn't it said that for the eight common defeats, a special mind of contempt is not necessary? Although it is said so, it does not mean that the second root downfall is explained from the eight defeats themselves. Rather, it means that for someone who holds the three vows, as soon as they commit any of the eight common root downfalls, it is impossible not to have a mind of contempt. And at that time, that very mind of contempt is considered the second uncommon root downfall. That is the meaning. It is impossible for there to be no contempt there. It should be known that for a Vajrayana vow holder, the eight common ones are also prescribed as root downfalls in general. If one knowingly violates them, thinking 'it doesn't matter if I commit these', then even if one commits them, there will be no problem. Even without a special mind of contempt, as soon as one commits them, there will definitely be a mind of contempt. Because these are very serious and gross precepts, mantra holders must know that these are their own precepts. Knowingly violating them is the meaning of contempt. The second point is: those who follow the previous view out of faith, if they explain it in accordance with the idea of opposing their own school, then they do not understand. Because the common root downfalls have already been explained as common root downfalls for Shravakas (listeners, Hinayana practitioners) and Bodhisattvas (enlightenment beings). Therefore, Vajrayana... Furthermore, the previous view is incomplete, and the view has arguments to support it and no refutation. The first point is divided into two parts: the view of Je Tsongkhapa (a famous Tibetan Buddhist master) is identified; if his view is accepted as examined by others, it would be too extreme. The first point is: if a Vidyadhara (a holder of knowledge, a tantric practitioner) with vows commits any of the eight common root downfalls, then from the perspective of the eight root downfalls themselves, it cannot be explained as the second root downfall of Vajrayana (Diamond Vehicle). So what is it? It refers to the mind that despises the precepts of the eight root downfalls at that time, which is considered the second root downfall. As it is said in 'Dispelling Confusion': 'Despising the words of the Sugata (Buddha)'. If so, wouldn't a single root downfall become nine? That is not the case, because everything is included in 'despising'. So, what is this 'despising' like? Etc., the detailed explanation can be understood simply by reading, because this establishes the view. Shantipa (an Indian Buddhist scholar) also said that going against the Buddha's teachings is despising the teachings. Therefore, the essence of the second root downfall is explained from the perspective of despising the Buddha's precepts, which all great masters agree on. So, isn't it said that for the eight common defeats, a special mind of contempt is not necessary? Although it is said so, it does not mean that the second root downfall is explained from the eight defeats themselves. Rather, it means that for someone who holds the three vows, as soon as they commit any of the eight common root downfalls, it is impossible not to have a mind of contempt. And at that time, that very mind of contempt is considered the second uncommon root downfall. That is the meaning. It is impossible for there to be no contempt there. It should be known that for a Vajrayana vow holder, the eight common ones are also prescribed as root downfalls in general. If one knowingly violates them, thinking 'it doesn't matter if I commit these', then even if one commits them, there will be no problem. Even without a special mind of contempt, as soon as one commits them, there will definitely be a mind of contempt. Because these are very serious and gross precepts, mantra holders must know that these are their own precepts. Knowingly violating them is the meaning of contempt. The second point is: those who follow the previous view out of faith, if they explain it in accordance with the idea of opposing their own school, then they do not understand. Because the common root downfalls have already been explained as common root downfalls for Shravakas (listeners, Hinayana practitioners) and Bodhisattvas (enlightenment beings). Therefore, Vajrayana...

ྗེ་ཐེག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ན་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་ལ། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་ནི་ལུས་ངག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པས་དེར་ཡང་གཞི་མཐུན་བརྟག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ 23-5-6b ཆོས་བཞི་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་འགལ་བའི་ཆ་ནས་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་པས། འདིའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཁྲུལ་སྤོང་དུ་ཕམ་པ་བརྒྱད་པོ་འདི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུང་དེ་ནི་ཕམ་པ་བརྒྱད་པོ་སྔགས་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི། བརྒྱད་པོ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེས་དེ་མ་བསྲུངས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་ཁྱད་དུ་བསད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི། གོང་འོག་གི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ཕམ་པ་བརྒྱད་པོ་རང་གི་བསླབ་བྱར་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། བརྒྱད་པོ་གང་རུང་སྤྱད་ན། ཐུན་མོང་གི་སྡོམ་པ་གང་རུང་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དང་། བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་སྟེ། གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ལ་བྱུང་བ་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད། རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་དེ་དག་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བའི་འདོད་པས་བརྟགས་པ་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་བཞི་དང་། བྱང་སའི་ཕམ་འདྲ་བཞི་ནི། བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པ་ལ། རྒྱ་གཞུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བོད་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱ་གཞུང་གི་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེས་པ་དེ་རྒོལ་བ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནག་པོའི་ལུང་དང་། ཤན་ཏི་པའི་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་འཆད་པ་ན། འདི་ལྟར། ཁྱད་གསོད་ཀྱི་ཀུན་སློང་གིས་ 23-5-7a སྡོམ་གསུམ་གང་རུང་གི་བཅས་པ་ལས་

【現代漢語翻譯】因為不能將共同大乘的根本墮罪單獨講解，如果具體是聲聞乘和共同的別解脫戒的根本墮罪，那麼會與密咒的根本墮罪相違背。菩薩戒的根本墮罪是從意業的過失方面安立的，而聲聞乘和共同的別解脫戒的根本墮罪是從身語方面安立的，因此在這方面也難以考察其共同的基礎。像菩薩的四種他勝法，是因為與菩薩戒的根本相違背的原因，才被安立為根本墮罪的，並不是從與持明者的戒律相違背的方面安立為根本墮罪的，因此不應算作這裡的第二條根本墮罪。如果這樣，在《辨訛論》中提到的八種他勝法，不應成為金剛乘的根本墮罪，如果這樣說，那不是這樣的，因為經文中明確說到，這與你的觀點相違背。如果這樣說，那麼這段經文並不是說八種他勝法是相對於密咒戒律的根本墮罪，這段經文是說，對於持有密咒戒律的人來說，八種他勝法是成為根本墮罪的原因，如果他不守護這些，那麼因為他違背了自己相續中的學處，所以會成為善逝教法的根本墮罪，這一點從上下文的語境中可以清楚地看出。對於持有金剛乘戒律的人來說，如果他已經知道了八種他勝法是自己的學處，那麼如果他犯了八種他勝法中的任何一種，就會同時產生相對於任何兩種共同戒律的根本墮罪和善逝教法的根本墮罪。這正是至尊者的觀點。第二部分分為兩點：證明這個觀點成立，以及排除那些妨礙因素。第一部分分為兩點：因為辯論者的觀點不是最初的承諾，所以不提出證明，以及最初觀點的所立之論點，能夠被論據所證明。第一點是：雖然對於四種別解脫戒的他勝法和四種類似於菩薩戒的他勝法是善逝教法的根本墮罪，在印度論典中沒有證明，但這並不會妨礙我們，因為我們並不想用翻譯成藏文的印度論典來證明這一點。這個過失會落在辯論者您自己的身上，因為您將黑行派的論典和寂天菩薩的觀點合併在一起進行講解，就像這樣，以輕蔑的動機違背三律儀中的任何一種戒條…… Because it is not appropriate to explain the root downfalls unique to the Mahayana separately, and if specifically it is the root downfall of the Pratimoksha vows common to the Hearers, then it contradicts the root downfall of the Mantras. The root downfall of the Bodhisattva vows is established from the aspect of mental offenses, while the root downfall of the Pratimoksha vows common to the Hearers is established from the aspect of body and speech, so it is difficult to examine the common basis there as well. The four defeats of a Bodhisattva, for example, are established as root downfalls because they contradict the root of the Bodhisattva vows, not because they contradict the vows of a Vidyadhara. Therefore, it is not appropriate for the second root downfall here. If so, are these eight defeats in 'Dispelling Errors' not appropriate to become root downfalls for Vajrayana? That is not so, as it is clearly stated, and that contradicts your assertion. If so, that passage does not explain the eight defeats as root downfalls in relation to the Mantra vows. That passage states that for those who hold the Mantra vows, the reason why the eight defeats become root downfalls is that if they do not protect them, then because they have violated the precepts of their own continuum, they will become root downfalls of the Sugata's teachings. This is clear from the context above and below. For those who hold the Vajrayana vows, after they have already understood that the eight defeats are their precepts, if they engage in any of the eight, there will be a root downfall in relation to any two common vows, and a root downfall of the Sugata's teachings. It is possible for both to occur at the same time. This is the view of Jetsun. The second part has two points: that there is proof for that meaning, and that those obstacles do not apply. The first part has two points: because the opponent's assertion is not the initial commitment, no proof is presented for it, and the object to be proven of the initial intention can be proven by the sign. The first is: even if there is no proof in the Indian texts that the four defeats of the Pratimoksha and the four similar defeats of the Bodhisattva are root downfalls of the Sugata's teachings, it does not harm us, because we do not want to prove it with Indian texts translated into Tibetan. That fault applies to you, the opponent, because you combine the texts of the Black Tradition and the intention of Shantideva in your explanation, like this: with the motivation of contempt, from the precepts of any of the three vows...

【English Translation】 Because it is not appropriate to explain the root downfalls unique to the Mahayana separately, and if specifically it is the root downfall of the Pratimoksha vows common to the Hearers, then it contradicts the root downfall of the Mantras. The root downfall of the Bodhisattva vows is established from the aspect of mental offenses, while the root downfall of the Pratimoksha vows common to the Hearers is established from the aspect of body and speech, so it is difficult to examine the common basis there as well. The four defeats of a Bodhisattva, for example, are established as root downfalls because they contradict the root of the Bodhisattva vows, not because they contradict the vows of a Vidyadhara. Therefore, it is not appropriate for the second root downfall here. If so, are these eight defeats in 'Dispelling Errors' not appropriate to become root downfalls for Vajrayana? That is not so, as it is clearly stated, and that contradicts your assertion. If so, that passage does not explain the eight defeats as root downfalls in relation to the Mantra vows. That passage states that for those who hold the Mantra vows, the reason why the eight defeats become root downfalls is that if they do not protect them, then because they have violated the precepts of their own continuum, they will become root downfalls of the Sugata's teachings. This is clear from the context above and below. For those who hold the Vajrayana vows, after they have already understood that the eight defeats are their precepts, if they engage in any of the eight, there will be a root downfall in relation to any two common vows, and a root downfall of the Sugata's teachings. It is possible for both to occur at the same time. This is the view of Jetsun. The second part has two points: that there is proof for that meaning, and that those obstacles do not apply. The first part has two points: because the opponent's assertion is not the initial commitment, no proof is presented for it, and the object to be proven of the initial intention can be proven by the sign. The first is: even if there is no proof in the Indian texts that the four defeats of the Pratimoksha and the four similar defeats of the Bodhisattva are root downfalls of the Sugata's teachings, it does not harm us, because we do not want to prove it with Indian texts translated into Tibetan. That fault applies to you, the opponent, because you combine the texts of the Black Tradition and the intention of Shantideva in your explanation, like this: with the motivation of contempt, from the precepts of any of the three vows... Because it is not appropriate to explain the root downfalls unique to the Mahayana separately, and if specifically it is the root downfall of the Pratimoksha vows common to the Hearers, then it contradicts the root downfall of the Mantras. The root downfall of the Bodhisattva vows is established from the aspect of mental offenses, while the root downfall of the Pratimoksha vows common to the Hearers is established from the aspect of body and speech, so it is difficult to examine the common basis there as well. The four defeats of a Bodhisattva, for example, are established as root downfalls because they contradict the root of the Bodhisattva vows, not because they contradict the vows of a Vidyadhara. Therefore, it is not appropriate for the second root downfall here. If so, are these eight defeats in 'Dispelling Errors' not appropriate to become root downfalls for Vajrayana? That is not so, as it is clearly stated, and that contradicts your assertion. If so, that passage does not explain the eight defeats as root downfalls in relation to the Mantra vows. That passage states that for those who hold the Mantra vows, the reason why the eight defeats become root downfalls is that if they do not protect them, then because they have violated the precepts of their own continuum, they will become root downfalls of the Sugata's teachings. This is clear from the context above and below. For those who hold the Vajrayana vows, after they have already understood that the eight defeats are their precepts, if they engage in any of the eight, there will be a root downfall in relation to any two common vows, and a root downfall of the Sugata's teachings. It is possible for both to occur at the same time. This is the view of Jetsun. The second part has two points: that there is proof for that meaning, and that those obstacles do not apply. The first part has two points: because the opponent's assertion is not the initial commitment, no proof is presented for it, and the object to be proven of the initial intention can be proven by the sign. The first is: even if there is no proof in the Indian texts that the four defeats of the Pratimoksha and the four similar defeats of the Bodhisattva are root downfalls of the Sugata's teachings, it does not harm us, because we do not want to prove it with Indian texts translated into Tibetan. That fault applies to you, the opponent, because you combine the texts of the Black Tradition and the intention of Shantideva in your explanation, like this: with the motivation of contempt, from the precepts of any of the three vows...

ཤེས་བཞིན་དུ་འགལ་བ་བྱས་པ་དེ། བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཡིན་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་དེས། ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློས་ཐུན་མོང་གི་རྩ་བ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་སྤྱད་པའི་ཚེ། དེ་འདྲའི་བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་རྒྱ་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་ལྡན་དེས་ཐུན་མོང་གི་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་གང་རུང་སྤྱད་པ་ཙམ་གྱིས། ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་དེ་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ཡིན་པ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དང་པོ་དེ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པ་དེ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཡིན་ཏེ། རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་དེ་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་རྩ་བར་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེས་དབང་གི་སྟ་གོན་དང་། དངོས་གཞིའི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་བཞི་ནི་ངེས་པར་བསྲུང་དགོས་ཏེ། ཞེས་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་ཐུན་མོང་པའི་ཕམ་པ་བཞི་ནི་བསྲུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་ཐོབ་ལ། འཕགས་པ་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་ཀྱང་། ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །བསྒྲུབ་བྱ་གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པར་མ་ཟད། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་དུ་གསད་པ་འདི་ནི་ཉན་ཐོས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་ཤིན་དུ་ལྕི་བར་གསུངས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་ལས་ཆེས་མཁས་འགའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡོད་མིན་ཏེ། ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་འདུལ་བ་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། ཀླུའི་རྒྱལ་ 23-5-7b པོ་ཨེ་ལའི་འདབ་ཀྱི་སྔོན་གྱི་ལོ་རྒྱུས་རྒྱས་པར་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་འཁྲུལ་སྤོང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་དག་ནི་བདེན་མོད། ཕྲ་མོ་རྣམས་ལ་ཁྱད་དུ་བསད་པས་ལྟུང་བ་གཉིས་པ་དེར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཆེས་ལྕི་བ་ཉིད་དེ། དེ་སྐད་དུ། དམ་ཚིག་བསླབ་པ་ཁྱད་དུ་གསོད། །དེ་ཕྱིར་བཀའ་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ལ་ཕམ་པ་བརྒྱད་པོ་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དགེ་སློང་རིག་པ་འཛིན་པས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློས་ས་རྐོས་པའི་ཚེ་ན་ས་རྐོས་པའི་ལྟུང་བྱེད་དེ་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་ཁས་ལོང་ལ། དེས་སྔགས་སྡོམ་གཏོང་བ་དང་

【現代漢語翻譯】故意違犯，被稱為是違背教令的根本墮罪。即使如此，那又會怎樣呢？如果持咒誓者以輕蔑之心行持共同的八根本罪中的任何一條，那麼就會成為違背教令的根本墮罪，這是不能接受的。因為在任何印度論典中都沒有將這種情況說成是第二根本墮罪。第二點是，持明者的誓者僅僅是行持了共同的八根本罪中的任何一條，就必然具有輕蔑之心，並且當時的輕蔑之心就是第二根本墮罪，這是前述觀點的論證目標。爲了論證這一點，分為兩部分：論證第一個目標，以及論證第二個目標。首先，這是必然的，因為對於持明者的誓者來說，這八條罪行是根本。之所以是根本，是因為這樣的人在灌頂的準備階段和正行階段，都獲得了菩薩戒和別解脫戒。正如《辨訛論》中所說：『與菩薩的四種他勝罪相似的罪行，必須守護。』以及『必須守護別解脫和共同的四種他勝罪，因為在灌頂時也獲得了這些戒律。』此外，《聖金剛頂經》等經文中也有詳細的闡述。第二個論證目標已經在前面論證過了，而且《辨訛論》中也說：『正如所說，輕蔑是比聲聞乘和波羅蜜多乘的罪行更為嚴重的。』正如大乘《寶性論》中所說：『因為世間沒有比佛陀更聰明的人。』等等。此外，正如《律藏》中所說，將詳細講述龍王愛羅葉的翅膀的往昔故事。』《辨訛論》中還說：『這些是真實的，但是如果輕蔑了微小的罪行，怎麼會成為第二墮罪呢？這是非常嚴重的。』正如經文所說：『輕蔑誓言和學處，因此是違背教令。』因此，宗喀巴大師認為八他勝罪是第二根本墮罪。那些追隨其觀點的人認為，如果比丘持明者以輕蔑之心挖掘土地，那麼挖掘土地的罪行就是密咒的第二根本墮罪，並且因此放棄密咒誓言。故意違犯，被稱為是違背教令的根本墮罪。即使如此，那又會怎樣呢？如果持咒誓者以輕蔑之心行持共同的八根本罪中的任何一條，那麼就會成為違背教令的根本墮罪，這是不能接受的。因為在任何印度論典中都沒有將這種情況說成是第二根本墮罪。第二點是，持明者的誓者僅僅是行持了共同的八根本罪中的任何一條，就必然具有輕蔑之心，並且當時的輕蔑之心就是第二根本墮罪，這是前述觀點的論證目標。為了論證這一點，分為兩部分：論證第一個目標，以及論證第二個目標。首先，這是必然的，因為對於持明者的誓者來說，這八條罪行是根本。之所以是根本，是因為這樣的人在灌頂的準備階段和正行階段，都獲得了菩薩戒和別解脫戒。正如《辨訛論》中所說：『與菩薩的四種他勝罪相似的罪行，必須守護。』以及『必須守護別解脫和共同的四種他勝罪，因為在灌頂時也獲得了這些戒律。』此外，《聖金剛頂經》等經文中也有詳細的闡述。第二個論證目標已經在前面論證過了，而且《辨訛論》中也說：『正如所說，輕蔑是比聲聞乘和波羅蜜多乘的罪行更為嚴重的。』正如大乘《寶性論》中所說：『因為世間沒有比佛陀更聰明的人。』等等。此外，正如《律藏》中所說，將詳細講述龍王愛羅葉的翅膀的往昔故事。』《辨訛論》中還說：『這些是真實的，但是如果輕蔑了微小的罪行，怎麼會成為第二墮罪呢？這是非常嚴重的。』正如經文所說：『輕蔑誓言和學處，因此是違背教令。』因此，宗喀巴大師認為八他勝罪是第二根本墮罪。那些追隨其觀點的人認為，如果比丘持明者以輕蔑之心挖掘土地，那麼挖掘土地的罪行就是密咒的第二根本墮罪，並且因此放棄密咒誓言。

【English Translation】 Deliberately violating is said to be a root downfall of transgressing the command. Even so, what will happen from that? If a mantra holder with vows, with a mind of contempt, engages in any of the eight common root downfalls, then it will become a root downfall of transgressing the command, which is unacceptable. Because nowhere in any Indian treatises is such a thing said to be the second root downfall. The second point is that a holder of knowledge with vows, merely by engaging in any of the eight common root downfalls, is necessarily possessed of a mind of contempt, and that the mind of contempt at that time is the second root downfall, which is the object of proof of the former view. To prove this, there are two parts: proving the first object of proof, and proving the second. First, that is certain, because for the holder of knowledge with vows, those eight are included in the root. It is included because such a person, during the preparation and main practice of the empowerment, receives both the Bodhisattva vow and the Pratimoksha vow of the Bodhisattva. As explained in the 'Dispelling Error': 'The four defeats similar to those of a Bodhisattva must be guarded.' And 'The four defeats of Pratimoksha and commonality must be guarded, because they are also received during the empowerment.' Moreover, the 'Vajra Peak Sutra' and others also explain this in detail. The second object of proof has already been proven above, and the 'Dispelling Error' also says: 'As it is said, contempt is said to be much heavier than the offenses of the Hearer Vehicle and the Paramita Vehicle.' As the Mahayana 'Ratnagotravibhāga' says: 'Because there is no one in this world more intelligent than the Victorious One.' And so on. Furthermore, as it appears in the Vinaya Sutra, the past story of the wings of the Naga king Elapatra will be explained in detail. The 'Dispelling Error' itself also says: 'These are true, but how does it become the second downfall by despising small offenses? This is very serious.' As the text says: 'Despising vows and trainings, therefore it is transgressing the command.' Therefore, Je Tsongkhapa considers the eight defeats to be the second root downfall. Those who follow the followers who say, 'When a Bhikshu holder of knowledge digs the earth with a mind of contempt, the offense of digging the earth is acknowledged as the second root downfall of mantra, and thus abandons the mantra vow.'

། དེ་བཏང་བ་ནས་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་བཏང་བར་ཁྱོད་འདོད་པས་སྡོམ་གསུམ་གྱི་གཏོང་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པ་ཁས་ལོང་ཤིག ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ས་བརྐོ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དེ་དགེ་སློང་ལ་ལྟུང་བར་བཅས་པ་ལ། ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་དེ་ཡང་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་འདིར་འཆད་དོ། །ཞར་བྱུང་གཉིས་པ་འཁྲུལ་སྤོང་གི་དགོངས་པ་ལ་ཞིབ་ཏུ་དོགས་པ་འདི་ཡོད་དེ། ཕམ་པ་བཞི་པོ་སྤྱད་ཙམ་གྱིས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ན། དགེ་སློང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དགེ་སློང་དེ་ལ་ཕམ་པ་མ་བྱུང་པར་ཁས་ལེན་པའམ། བཀའ་འདས་ཀྱི་ཉེས་པས་རེག་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་མ་བསླབས་པ་དག་ནི་འདི་ལ་ཕམ་པ་མེད་པར་འདོད་མོད། དེ་ཡང་དགེ་སློང་ལ་ལྟོས་པའི་ཕམ་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་སྲིད་ཀྱང་། དགོས་པ་གཞན་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ 23-5-8a བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེས་སྔ་མ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚམས་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེ་བ་དག་ཀྱང་ཟིལ་གྱི་གནོན་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེའི་ཚེ་བཀའ་འདས་ཀྱི་ཉེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་ཞིབ་མོའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། རགས་པར་འཆད་པའི་ཚེ་ནི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་མ་ལྟོས་པར་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་གི་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱད་ཙམ་ཉིད་ནས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མི་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་ལན་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྤྲོས་པ་ཅན་གྱི་ངོར་མགོ་(སྒོ་)མཚུངས་ཀྱི་ལན་ཀྱང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་གི་ཕམ་པ་བཞི་ཆོས་ཅན། སྔགས་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཏུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན། རང་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ན་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ལ། ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན་ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་པ་མེད་པས་འདོད་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས། དེ་ལྟར་འཕེན་ན་ཡང་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་དེ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱེད་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། རང་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་འདི་ལྟར། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་སྤྱད་པའི་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་བཞི་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐ

【現代漢語翻譯】你認為從放棄一個誓言開始，也會放棄其傳承中的其他兩個誓言嗎？請承認，這僅僅是導致三種誓言全部放棄的墮罪行為。我們認為，挖地的墮罪是比丘（僧侶）所受的戒律之一，而此處所說的『輕蔑』是第二個根本墮罪。其次，關於糾正錯誤的觀點，存在這樣的疑問：如果僅僅因為犯了四種他勝罪（Parajika，四重罪），就一定會有輕蔑之心嗎？如果一位菩薩比丘爲了利益他人而犯了這四種他勝罪，那麼我們應該承認這位比丘沒有犯他勝罪，還是說他觸犯了違背佛陀教誨的過失？那些沒有學習《律藏》（Vinaya Pitaka）的人可能會認為這裡沒有他勝罪。但實際上，對於比丘來說，這確實是他勝罪，因為《律藏》中規定的他勝罪的所有要素都已具備。在這種情況下，即使對比丘的誓言來說，可能存在輕蔑之心，但由於成就了利益他人等更偉大的目標，這種特殊的意念能夠壓倒前者。因為據說，即使是無間罪等強大的罪業也能被壓倒。因此，在這種情況下，不會構成違背佛陀教誨的過失。這是一種詳細的分析。如果粗略地說，如果不考慮特殊的目的，僅僅因為犯了別解脫戒（Pratimoksha）和共同的四種他勝罪，就認為存在輕蔑之心，這就是我們應該表達的方式。第二，關於不容許損害，分為兩點：將已經回答的正確答案與記憶聯繫起來，以及在具有繁瑣論證的人面前，也展示相同的答案。首先，你這樣說：『別解脫戒和共同的四種他勝罪，就其本身而言，不是密咒誓言的根本墮罪，因為在某些情況下，允許這樣做。』這種說法並不是正確的反駁。如果將其作為自續論證（Svatantrika），那麼因為已經成立，所以沒有需要證明的；如果將其作為他續論證（Prasangika），那麼因為論題沒有被否定，所以會受到承認的迴應。如果將當時的輕蔑之心作為論題，並以此進行推論，那麼這也不是正確的反駁。如果將這個反駁作為他續論證，那麼前提不會被對方承認；如果將其作為自續論證，那麼周遍性（paksa-dharmatva）無法成立。第二，你存在這樣的承諾矛盾：持守密咒誓言的人所犯的別解脫戒的四種他勝罪，就其本身而言，不是善逝（Tathagata）違背教誨的根本墮罪。

【English Translation】 Do you think that from abandoning one vow, the other two vows in its lineage are also abandoned? Please acknowledge that this is merely a downfall that leads to the abandonment of all three vows. We believe that the downfall of digging the earth is one of the precepts imposed on monks (bhikshus), and the 'contempt' mentioned here is the second root downfall. Secondly, regarding the intention to correct errors, there is this question: If one merely commits the four Parajikas (defeats), is it necessarily the case that there is a mind of contempt? If a Bodhisattva bhikshu commits these four Parajikas for the benefit of others, should we acknowledge that the bhikshu has not committed a Parajika, or that he has incurred the fault of transgressing the Buddha's teachings? Those who have not studied the Vinaya Pitaka may think that there is no Parajika here. However, for a bhikshu, it is indeed a Parajika, because all the elements of a Parajika as prescribed in the Vinaya are present. In this case, even if there may be a mind of contempt in relation to the bhikshu's vows, this special intention, which achieves greater goals such as benefiting others, can override the former. For it is said that even powerful sins such as the five heinous crimes can be overridden. Therefore, in this case, there will be no transgression of the Buddha's teachings. This is a detailed analysis. If speaking roughly, without considering special purposes, merely committing the Pratimoksha and the common four Parajikas is considered to have a mind of contempt, that is how we should express it. Second, regarding not allowing harm, there are two points: connecting the already answered correct answer with memory, and also showing the same answer to those with elaborate arguments. First, you say this: 'The Pratimoksha and the common four Parajikas, in themselves, are not root downfalls in relation to the mantra vows, because in some cases, it is permissible to do so.' This statement is not a correct refutation. If it is taken as a Svatantrika argument, then because it is already established, there is nothing to prove; if it is taken as a Prasangika argument, then because the thesis has not been negated, it will receive an admission response. If the mind of contempt at that time is taken as the subject and inferred in this way, it is still not a correct refutation. If this refutation is made as a Prasangika argument, then the premise will not be admitted by the proponent; if it is made as a Svatantrika argument, then paksa-dharmatva (presence of the property in the subject) cannot be established. Second, you have this contradictory commitment: the four Parajikas of the Pratimoksha committed by someone holding mantra vows, in themselves, are not root downfalls of the Tathagata's transgression of teachings.

ལ། སྔགས་སྡོམ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ཀྱང་གྲུབ་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྡོམ་གསུམ་གང་རུང་གི་བཅས་ལྟུང་གང་ཞིག ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་སྔ་མ་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཉེས་པ་ལ་ཉེས་པར་མཐོང་བཞིན་དུ་སྤྱད་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ 23-5-8b བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་ཆོས་ཅན། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་བཀག་པའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནས་གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་གཏོང་གི་རྩ་ལྟུང་དེ་ཆོས་ཅན། རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་རེ་ཞིག་སྤྲོས་པ་ལྷུར་བླངས་པའོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པ་ལ། ལྔ་སྟེ། སུན་འབྱིན་དང་པོའི་སྔ་རྒོལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་བླངས་དང་མ་འབྲེལ་ཞིང་། ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པ་ལ་བསལ་པ་མེད་པས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་། སུན་འབྱིན་གསུམ་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་བཞིན་དུ་མ་ངེས་པ་འཕངས་པས་རིག་གཞུང་ལས་འདས་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཞི་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཁས་བླངས་མེད་པས་མ་ངེས་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་ཚིག་སྐྱོན་ཅན་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་ཅེས། བཀའ་ལ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ན། དེ་དག་གི་ནང་ནས་བརྒྱད་པོ་འདི་ཁོ་ན་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རང་གི་སྨྲ་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཆུད་གསོན་པར་བྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལས་ནི་བཀའ་དང་བཅས་པ་ཕྲ་མོ་ཇི་སྙེད་པ་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཡང་བཀའ་འདས་ཀྱི་ལྟུང་བར་བཤད་ན། བརྒྱད་པོ་ཁོ་ན་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ཞེས་གསུང་བའི་དངོས་བསྟན་དང་དོན་ཐོབ་གང་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་འདོད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དང་མ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་གསོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་བཅས་འགལ་མཚན་ཉིད་པ་མཐའ་དག་ལ་བཀའ་འདས་འབྱུང་བར། རྩ་ལྟུང་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་པའི་ལུགས་ཀུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས། བརྒྱད་ 23-5-9a པོ་འདི་སྤྱད་ཙམ་ནས་ཁྱད་དུ་གསད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྩ་བར་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་གཞན་བཅུ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་དེར་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཟློག་ཏུ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ལན་དོན་འཐུན་དུ་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པོ་གཉིས་པར་ཐལ་ལ

【現代漢語翻譯】因為存在依賴於誓言而允許的情況，所以承認了理由（རྟགས།），並且通過量（ཚད་མ།）也成立了周遍（ཁྱབ།），這是不可否認的。因為任何三律儀之一的違越，都是由輕蔑之心所引發的，所以承認了先前的理由和周遍，並且後者是成立的，因為這是在明知故犯的情況下，違背了自己所受律儀的過失。此外，如《菩薩地》（བྱང་ས་）中所說的四種墮罪，就其法性（ཆོས་ཅན།）而言，並非依賴於菩提心（སེམས་བསྐྱེད།）律儀的根本墮罪，因為存在依賴於該律儀而不禁止的情況。又如《時輪金剛》（དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་）中所說的捨棄菩提心（བྱང་ཆུབ་སེམས་）的根本墮罪，就其法性而言，並非依賴於持明（རིག་འཛིན་）律儀的根本墮罪，因為存在依賴於該律儀而允許的情況。這些暫時是詳細的闡述。對於第二個反駁者的回答，有五點：首先，反駁者最初提出的論證與所要證明的結論無關，並且對於所承認的承諾（དམ་བཅའ།）有論據支援；其次，對於第二個推論（ཐལ་འགྱུར།）沒有排除，因此接受了對方的觀點；第三，在第三個反駁中，雖然沒有承認周遍，但卻拋出了不定因（མ་ངེས་པ།），這超出了理性的範疇；第四，表明在第四個反駁中，因為沒有承認周遍，所以不定因不成立；第五，指出前者所承認的周遍的駁斥是言語上的缺陷。第一點是，您這樣說：『如果輕蔑佛語的過失非常多，那麼為什麼只有這八種是根本墮罪呢？』這種說法是使自己的話語毫無意義的言論，因為從前者的角度來看，即使輕蔑任何細微的佛語和戒律，也被認為是違背佛語的墮罪，因此沒有明顯地說明或暗示只有這八種是根本墮罪。所希望的承諾與論據並非無關，因為所有由輕蔑之心引發的違越戒律的行為，都會導致違背佛語，這是所有將根本墮罪分為兩類的宗派所認可的，並且也是您自己所引用的。第二點是，前者說：『僅僅犯了這八種罪過就是輕蔑佛語，因為這是佛所規定的根本。』然後說：『那麼所有其他的十三種罪過也應該如此。』這不是不可避免的，因為這實際上是接受了對方的觀點。那麼，十三種根本墮罪也應該屬於第二類嗎？

【English Translation】 Because there are instances where it is permitted depending on the vows, the reason (རྟགས།) is acknowledged, and the pervasion (ཁྱབ།) is also established by valid cognition (ཚད་མ།), which cannot be denied. Because any transgression of the three vows is motivated by contempt, the previous reason and pervasion are acknowledged, and the latter is established, because it is a transgression committed knowingly and deliberately against the fault that depends on one's own vows. Furthermore, Regarding the four defeats mentioned in the Bodhisattvabhumi (Byang sa), as for their nature (chos can), they are not root downfalls dependent on the Bodhicitta (sems skyed) vow, because there are instances where they are not prohibited depending on that vow. And regarding the root downfall of abandoning Bodhicitta mentioned in the Kalachakra (Dus kyi 'khor lo), as for its nature, it is not a root downfall dependent on the Vidyadhara (rig 'dzin) vow, because there are instances where it is permitted depending on that vow. These are, for the time being, elaborate explanations. To answer the second opponent, there are five points: First, the initial argument of the refuter is unrelated to the conclusion to be proven, and there is support for the acknowledged commitment (dam bca'); second, there is no exclusion for the second inference (thal 'gyur), so the opponent's view is accepted; third, in the third refutation, although the pervasion is not acknowledged, an uncertain reason (ma nges pa) is thrown out, which goes beyond the realm of reason; fourth, it is shown that in the fourth refutation, because the pervasion is not acknowledged, the uncertain reason does not apply; fifth, it is pointed out that the refutation of the pervasion acknowledged by the former party is a verbal defect. The first point is that you say: 'If there are so many faults of despising the Buddha's words, then why are only these eight root downfalls?' This statement is a statement that makes one's own words meaningless, because from the former's point of view, even despising any subtle Buddha's words and precepts is said to be a downfall of transgressing the Buddha's words, so there is no explicit or implicit statement that only these eight are root downfalls. The desired commitment is not unrelated to the argument, because all violations of precepts motivated by contempt lead to transgressing the Buddha's words, which is recognized by all schools that divide root downfalls into two categories, and which you yourself have quoted. The second point is that the former party says: 'Merely committing these eight is despising the Buddha's words, because it is the root established by the Buddha.' Then it is said: 'Then all the other thirteen should be the same.' This is not inevitable, because it actually accepts the opponent's view. Then, should the thirteen root downfalls also belong to the second category?

ོ་ཞེ་ན། དེའི་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའམ། ཁས་བླངས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་སྡོམ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་མ་ངེས་ལ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་ལྡན་དེ་ལ་རྩ་བར་བཅས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེས་དེ་ལས་འདས་ན་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡིན་ན། རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པོ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། བཅས་པ་ཕྲ་མོ་གཞན་ལའང་ཁྱད་དུ་གསོད་ན་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། གཞན་བཅུ་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ཟིན་སྣང་བས། ཁྱད་གསོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླངས་པའི་བཅུ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ནས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་བརྒྱུད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གསུམ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདིར་བརྒྱད་པོ་རྩ་ལྟུང་དུ་རིགས་ཏེ། ཐེག་པ་འདིར་བརྒྱད་པོ་བསྲུང་དགོས་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། སྦོམ་པོ་སོགས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་འཕེན་པ་དེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་འཕེན་པ་ཡིན་ནམ། བརྒྱད་པོ་ཆོས་ཅན་འདིར་རྩ་ལྟུང་དུ་རིགས་ཏེ། འདིར་བསྲུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། 23-5-9b ཞེས་ནན་གྱིས་ཁས་ལེན་དུ་འཇུག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདིར་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོ་བསྲུང་དགོས་ན་འདིར་རྩ་ལྟུང་དུ་རིགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། འདིར་དེ་བསྲུང་དགོས་ན། འདིར་དེ་སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་རུང་ལ་ལྟོས་བའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་ལ་རྒོལ་བ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པ་དང་། སྔགས་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པ་རྩ་ལྟུང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་དུ་མ་ཞིག་བྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་དཔྱོད་ནི་ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པ་དག་གིའོ། །བཞི་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེས་ལྕི་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བཅས་པ་ཕྲ་མོ་ཁྱད་གསོད་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཅས་པ་ཕྲ་མོ་ལས་ཕྱིར་འདས་ཙམ་ནི་ཡང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་བློ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་ཡིན་པས་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་འཇོག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔགས་སྡོམ་ཅན་གྱིས་བཅས་པ་ཕྲ་མོ་ཁྱད་ད

【現代漢語翻譯】如果有人問：『那麼，這個普遍性是被量成立的，還是被承諾的？』如果是前者，那麼沒有誓言者的相續中的罪過的差別是不確定的；如果是後者，那麼前一方並沒有這樣承諾，因為對於持有誓言者來說，有根本罪的理由，如果他超越了這些，那麼遍及存在輕蔑之心的普遍性，並且如果那個時候存在輕蔑之心，那麼遍及存在第二根本罪的承諾是恰當的。如果有人問：『那麼，持有誓言者輕蔑了十三條根本罪的想法，作為法，是否會成為第二根本罪？』回答是：『是的，我接受。』因為《除錯論》中說：『即使對其他微小的戒律有所輕蔑，也是第二根本罪。』這對於我們來說是可靠的依據。而你存在這樣的內在矛盾：如果其他十三條中的任何一條是第二根本罪，那麼就已經承諾了矛盾。因此，如果將由輕蔑所激發的十三條罪行逐一作為法來提出推論，難道不需要連續承認三輪嗎？第三個問題是：『在這個金剛乘中，第八條是根本罪，因為在這個乘中，有必須守護第八條的經典。』對於這個問題，對粗大等的不確定性的反駁，是針對這個字面上的意圖的普遍性提出的嗎？還是第八條作為法，在這個乘中是根本罪，因為這裡必須守護它？因此，強烈要求承認：『在這裡必須守護它。』如果是前者，那麼如果在這個金剛乘中必須守護第八條根本罪，那麼遍及存在這裡是根本罪，因為如果必須在這裡守護它，那麼這裡必須是依賴於別解脫戒或菩薩戒的根本罪。因此，對於前一方，無論是反對者還是信仰追隨者，都沒有區分在這個金剛乘的場合中，將根本罪置於何處，以及依賴於真言誓言的根本罪之間的區別，因此出現了許多混亂。如果是後者，那麼這樣的思辨是諸神的喜悅。第四個問題是：以前一方承諾的普遍性提出直接的不確定性是不正確的，因為最重的標誌並不能證明輕蔑微小戒律是第二根本罪。那麼是什麼呢？僅僅超越微小戒律是輕微的，但是，對其產生輕蔑之心是非常嚴重的，因此被認為是第二根本罪。因此，持有真言誓言者輕蔑微小戒律...

【English Translation】 If someone asks, 'Then, is this universality established by valid cognition or is it promised?' If it's the former, then the differences in transgressions in the continuum of someone without vows are uncertain; if it's the latter, then the former party hasn't promised it that way, because for someone holding vows, there's a reason for the root downfall, and if they go beyond that, then it pervades having a mind of contempt, and if that mind of contempt exists at that time, then promising that it pervades the second root downfall is appropriate. If someone asks, 'Then, the thought of a vow-holder despising the thirteen root downfalls, as a subject, would it be the second root downfall?' The answer is, 'Yes, I accept it.' Because in the 'Error Correction,' it says, 'Even despising other minor precepts is the second root downfall,' which is a valid source for us. And you have this internal contradiction: if any of the other thirteen is the second root downfall, then it seems you've already promised the contradiction. Therefore, if you take each of the thirteen motivated by contempt as a subject and launch an inference, wouldn't you have to continuously accept the three spheres? The third question is: 'In this Vajrayana, the eighth is a root downfall, because in this vehicle, there's scripture that the eighth must be protected.' To that, is the throwing of the uncertainty of the coarse, etc., directed at this very literal pervasion of intention? Or is the eighth, as a subject, a root downfall here, because it must be protected here?' Therefore, it is strongly insisted that it be acknowledged: 'It must be protected here.' If it's the former, then if the eight root downfalls must be protected in this Vajrayana, then it pervades that it is a root downfall here, because if it must be protected here, then it must be a root downfall here that relies on either the Pratimoksha or Bodhisattva vows. Therefore, for this former party, both the opponent and the faithful follower have not distinguished between where to place the root downfall in this Vajrayana context and the difference between the root downfall that relies on the mantra vow, so many confusions have arisen. If it's the latter, then such speculation is what pleases the gods. The fourth question is: it is not correct to throw that direct uncertainty at the pervasion promised by the former party, because the heaviest sign does not prove that despising minor precepts is the second root downfall. So what is it? Merely transgressing a minor precept is light, but having a mind of contempt for it is very heavy, so it is considered the second root downfall. Therefore, a mantra vow holder despises minor precepts...

ུ་གསོད་པའི་བློ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གཞན་བཅུ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་སྟོན། ལྔ་པ་ནི། བཅས་པ་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་དེ་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་འདུལ་བ་ལས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཡང་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཆེས་ལྕི་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེ་ཡང་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། སྒྲས་ཟིན་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་ 23-5-10a པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ། འདུལ་བ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་མཚུངས་པ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་ན་ནི་ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ལྟུང་བར་འཇོག་ལ་དེར་ནི་ལྟུང་བའི་རྣམ་གཞག་ཇི་སྙེད་པ་ལུས་ངག་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཆོས་སྤོང་དང་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱང་ཉེས་པ་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདུལ་བ་ལས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་གཞིར་བྱས་ལ་དེ་འདྲ་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་ཟིན་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀླུ་ཨེ་ལའི་འདབ་ཅན་གྱིས་ཆོས་སྔ་མ་ལ་དགེ་སློང་གི་རྟེན་ལ་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློས་སྐྱེ་བ་བཅད་པའི་ལྟུང་བ་དེ་འདུལ་བའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ལྕི་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྟུང་བ་ལྕི་ཤོས་ཡིན་ན་ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པའི་སྡེ་ཚན་དུ་གཏོགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བསླབ་པ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་ཀྱང་འདུལ་བ་ལས་ལྟུང་བྱེད་འབའ་ཞིག་པའི་སྡེ་མཚན་དུ་གཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལས་ནི་ཁྱད་གསོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་ལྟུང་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ལ་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསླབ་གཞིའི་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་ལྟུང་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། ཕམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདུལ་བ་ལས་བཤད་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པའི་ངོས་འཛིན་ཆོས་སྤོང་ལ་འཆད་པ་དང་། འཁྲུལ་སྤོང་གི་བཞེད་པ་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་ནང་མ་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་སྤོང་གི་ངོ་བོ་ནི་བཀའ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་སྤོང་གི་ངོས་འཛིན་འཆད་པ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་རང་བཞིན་གདུག་པ་སྟེ། 23-5-10b ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཐུན་མོང་གི་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པོ

【現代漢語翻譯】由於斷絕上師的念頭非常嚴重，如果承認這是第二條根本墮，那麼如何證明其他十三條根本墮並非必然？第五個問題是：如果因為輕視戒律而殺害眾生被認為是極其嚴重的罪過，那麼這是否意味著在《律經》中也應該被認為是根本墮？因為在那裡，殺害眾生也是最嚴重的墮落。這種說法並非爲了反駁，而是因為意圖上不普遍，言辭上不成立。為什麼這麼說呢？因為前者是基於金剛乘的普遍性而承認的，而後者則不是基於《律經》的相似性。如果承認，那麼從意念為主的角度來看，這是一種墮落，而在《律經》中，墮落的分類是基於身語的角度。否則，捨棄佛法和邪見等罪過也應該因為其嚴重性而在《律經》中被認為是根本墮，因為在密咒乘中，這種罪過極其嚴重，因此被認為是根本墮。言辭上不成立又該如何理解呢？龍樹菩薩的弟子聖天阿阇黎認為，如果以輕視比丘戒的心態斷絕其生命，那麼在《律經》中，這種墮落並非最嚴重的墮落，因為如果是最嚴重的墮落，就與僅僅屬於墮罪的範疇相矛盾。此外，您說輕視戒律的罪過雖然極其嚴重，但在《律經》中卻被歸為僅僅屬於墮罪的範疇，這也是錯誤的。因為在《律經》中，由輕視戒律所引發的身語行為被認為是墮罪，而輕視戒律的念頭則並非如此。如果我們也這樣認為，那麼輕視戒律的行為本身，是否可以被認為是波羅夷罪（藏文：ཕམ་པ་，梵文天城體：पराजय，梵文羅馬擬音：parājaya，漢語字面意思：斷頭罪）呢？因為這是《律經》中所說的所有墮落中最嚴重的。此外，你們將第二條根本墮的定義解釋為捨棄佛法，並且反對糾正錯誤的觀點，這兩者也是不一致的。因為捨棄佛法的本質必須解釋為僅僅是輕視佛法的意念上的罪過。正如《經莊嚴論》中所說：『在解釋捨棄佛法的定義時，意念上的罪過本質上是惡毒的。』如果這樣，那麼共同的八條根本墮…… Due to the extreme gravity of the thought of killing one's guru, if it is acknowledged that this is the second root downfall, how can it be shown that all the other thirteen are not necessarily so? The fifth point is: if it is acknowledged that killing someone out of contempt is considered a root downfall due to the extreme gravity of the offense, then wouldn't that mean it should also be considered a root downfall in the Vinaya (discipline), since there too, killing out of contempt is the most serious downfall? This statement is not intended as a refutation, because the intention is not universally applicable, and the sign is not established in the wording. How so? Because the former acknowledges the universality based on the Vajrayana, while the latter does not apply the similarity based on the Vinaya. If one were to assert that, then from the perspective of the mind being primary, it is considered a downfall, whereas there, the classification of downfalls is based on the aspects of body and speech. Otherwise, abandoning the Dharma and holding wrong views, etc., should also be considered root downfalls in the Vinaya due to the gravity of the offense, since in the Mantrayana, such things are considered root downfalls due to their extreme gravity. How is the sign not established in the wording? It is not established that Ācārya Deva with Nāgārjuna's lineage considered the downfall of severing the life of a monk with the thought of contempt for the monastic vows to be a grave offense in the Vinaya, because if it were the gravest offense, it would contradict belonging to the category of mere offenses. Furthermore, your statement that 'although the offense of contemptuously killing the precepts is extremely grave, it is classified in the Vinaya as belonging to the category of mere offenses' is also incorrect, because in the Vinaya, actions of body and speech motivated by contempt are described as offenses, but the thought of contempt is not described as such. If we also hold that view, then the offense of contemptuously killing the object of the precepts, is it not a Pārājika (defeat)? Because it is the gravest of all the offenses described in the Vinaya. Furthermore, your identification of the second root downfall as abandoning the Dharma and your opposition to correcting mistaken views are also inconsistent, because the essence of abandoning the Dharma must be explained as being solely the mental offense of contempt for the teachings, as stated in the Ornament for the Sutras: 'When explaining the identification of abandoning the Dharma, the mental offense is inherently malicious.' If so, then the eight common root downfalls...

【English Translation】 Due to the extreme gravity of the thought of killing one's guru, if it is acknowledged that this is the second root downfall, how can it be shown that all the other thirteen are not necessarily so? The fifth point is: if it is acknowledged that killing someone out of contempt is considered a root downfall due to the extreme gravity of the offense, then wouldn't that mean it should also be considered a root downfall in the Vinaya (discipline), since there too, killing out of contempt is the most serious downfall? This statement is not intended as a refutation, because the intention is not universally applicable, and the sign is not established in the wording. How so? Because the former acknowledges the universality based on the Vajrayana, while the latter does not apply the similarity based on the Vinaya. If one were to assert that, then from the perspective of the mind being primary, it is considered a downfall, whereas there, the classification of downfalls is based on the aspects of body and speech. Otherwise, abandoning the Dharma and holding wrong views, etc., should also be considered root downfalls in the Vinaya due to the gravity of the offense, since in the Mantrayana, such things are considered root downfalls due to their extreme gravity. How is the sign not established in the wording? It is not established that Ācārya Deva with Nāgārjuna's lineage considered the downfall of severing the life of a monk with the thought of contempt for the monastic vows to be a grave offense in the Vinaya, because if it were the gravest offense, it would contradict belonging to the category of mere offenses. Furthermore, your statement that 'although the offense of contemptuously killing the precepts is extremely grave, it is classified in the Vinaya as belonging to the category of mere offenses' is also incorrect, because in the Vinaya, actions of body and speech motivated by contempt are described as offenses, but the thought of contempt is not described as such. If we also hold that view, then the offense of contemptuously killing the object of the precepts, is it not a Pārājika (defeat)? Because it is the gravest of all the offenses described in the Vinaya. Furthermore, your identification of the second root downfall as abandoning the Dharma and your opposition to correcting mistaken views are also inconsistent, because the essence of abandoning the Dharma must be explained as being solely the mental offense of contempt for the teachings, as stated in the Ornament for the Sutras: 'When explaining the identification of abandoning the Dharma, the mental offense is inherently malicious.' If so, then the eight common root downfalls...

་ཁོ་ན་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་འཆད་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་བར་དེར་བརྒྱད་པོ་ཁོ་ནའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་སྤྱིར་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་དེ་དག་ཐེག་པ་འདིར་རྩ་བར་བཅས་པའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པས་དེ་དག་ལས་འདས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔགས་སྡོམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ཡང་ཕོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་སྡོམ་ལ་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་ཁྱད་དུ་གསད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་འདི་སྟོན་པར་བཞེད་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། དེ་དག་སོ་སོའི་གཞུང་ན་ཡོད་པས་ཆོག་མོད། འདིར་བཤད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དགོས་པ་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་བསྲུང་བར་མི་འདོད་པ་འགའ་ཞིག ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་དག་ནི་དེ་དག་གི་གཞུང་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཞུགས་པ་ལ་ནི། འདི་བསྲུང་མི་དགོས་སོ། །སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དགག་པ་དང་། ཡང་གང་ཟག་སྡོམ་པ་བསྲུང་བར་འདོད་པ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གང་ཟག་གཉིས་པོ་དག་ལ་ཡང་ཕམ་པ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ན། ཁོ་བོ་ཅག་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་ལ་ཆེས་ལྕི་བ་ཞིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་ཞིག་ཀྱང་འབྱུང་བ་ནི། བརྒྱད་པོ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བསླབ་བཏུས་ནས་བཤད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཞི་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་པོ་དག་ཏུ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཅས་པ་གང་ཡིན་པ་ 23-5-11a དེ་དག་ལས་ཀྱང་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་འགལ་བར་བྱས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་དག་རང་མིང་གིས་འབྱུང་བར་མ་ཟད། འདིར་བཤད་པའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ཡང་འཕོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདིར་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྤྱད་ཙམ་ཉིད་ནས། ཁྱད་དུ་གསད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ངེས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འཕགས་བློས་བརྟགས་པའི་གཞུང་གང་ལ། །བྱི་བློ་མང་ཐོས་དཔྱོད་ཆེན་གྱིས། །ཇི་ཙམ་བརྟགས་ཀྱང་དེའི་གཏིང་། །མཐོང་མིན་འཇིག་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། ། ༈ རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་རྒོལ་བས་རྩོད་པ་དང་། དེའི་ལན་བཏབ་སྟེ་ཚེར་མ་འབྱིན་པའོ། །

【現代漢語翻譯】如果說將『金剛乘根本墮罪』的第二條解釋為不符合至尊（Jetsun）的意圖，那麼在《糾錯》（'khrul spong'）中，為什麼要在第二條和第三條根本墮罪之間只展示那八種情況的分類呢？解釋說，展示這八種情況是爲了消除人們的疑慮，即這些情況是否在金剛乘中普遍構成根本墮罪。因此，這些情況被列為本乘根本墮罪的經典依據。如果金剛乘行者違犯了這些情況，不僅會斷絕其自身別解脫戒和菩薩戒的根本，而且還會觸犯依賴於密咒戒的第二條根本墮罪，因為他們違背了佛陀的戒律。至尊（Jetsun）認為應該闡釋這個道理，所以才這樣解釋。《糾錯》（'khrul spong'）中說：『雖然這些內容在各自的論典中已經存在，但如果說在這裡解釋它們是無意義的，那麼並非如此。』這裡有兩個必要的原因：有些不希望守護誓言的人會認為，類似於失敗的情況是那些進入相應論典之人才會觸犯的墮罪，而我們這些進入金剛乘之人則不需要守護這些。爲了駁斥這種錯誤的觀念；同時，對於那些希望守護誓言的人，他們會想，如果這兩種情況也會導致類似於失敗的結果，那麼對於我們這些金剛乘行者來說，豈不是會變得更加嚴重？爲了駁斥這種想法，這裡也說明了這些情況同樣會導致根本墮罪。因此，通過這樣的解釋，還會產生另一個結論：不僅是這八種情況，而且《學集論》（bslab btus）中所說的四條菩薩根本墮罪，以及下三部密續中所列為根本墮罪的任何情況，如果持明者（rig pa 'dzin pa）在最終違犯了這些情況，那麼這些情況不僅會以其自身的名義出現，而且還會觸犯這裡所說的第二條根本墮罪，因為這些情況也被列為金剛乘的根本墮罪，並且因為這個原因，僅僅是違犯，就等同於違背了戒律。這個結論也是必然成立的。在此說道：對於聖者智慧所檢驗的論典，即使是博學多聞、智慧卓越之人，花費再多的心思去研究，也難以窺探其深邃之處，更何況是破壞呢？第三條根本墮罪的辯論與解答：在第三條根本墮罪的情況下，首先提出前述觀點，然後通過反駁進行辯論，最後通過回答來消除爭論。

【English Translation】 If it is said that explaining the second 『Root Downfall of Vajrayana』 is not in accordance with the intention of Jetsun, then in 『Correcting Errors』 ('khrul spong'), why is it that between the second and third root downfalls, only the classification of those eight situations is shown? It is explained that showing these eight situations is to dispel doubts that these situations generally constitute root downfalls in Vajrayana. Therefore, these situations are listed as the scriptural basis for root downfalls in this vehicle. If Vajrayana practitioners violate these situations, not only will they sever the root of their own Pratimoksha and Bodhisattva vows, but they will also violate the second root downfall that depends on the mantra vows, because they violate the precepts of the Buddha. Jetsun considered that this principle should be explained, so he explained it in this way. In 『Correcting Errors』 ('khrul spong') it says: 'Although these contents already exist in their respective treatises, if it is said that explaining them here is meaningless, it is not so.' There are two necessary reasons here: Some who do not wish to guard their vows will think that situations similar to defeat are the downfalls that only those who enter the corresponding treatises will commit, and that we who have entered Vajrayana do not need to guard these. To refute this erroneous notion; at the same time, for those who wish to guard their vows, they will think, if these two situations also lead to results similar to defeat, wouldn't it become even more serious for us Vajrayana practitioners? To refute this idea, it is also explained here that these situations also lead to root downfalls. Therefore, through such an explanation, another conclusion also arises: Not only these eight situations, but also the four Bodhisattva root downfalls mentioned in the 『Compendium of Trainings』 (bslab btus), and any situation listed as a root downfall in the three lower tantras, if a Vidyadhara (rig pa 'dzin pa) ultimately violates these situations, then these situations will not only appear under their own names, but will also violate the second root downfall mentioned here, because these situations are also listed as root downfalls in this Vajrayana, and for this reason, merely violating them is equivalent to violating the precepts. This conclusion is also necessarily established. Here it is said: For the treatises examined by the wisdom of the noble ones, even if the learned and wise spend much effort to study them, it is difficult to glimpse their profound depths, let alone destroy them? Debate and Answer on the Third Root Downfall: In the case of the third root downfall, first present the previous view, then debate by refuting it, and finally eliminate the dispute by answering.

དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དབང་ཐོབ་ཅིང་དམ་ཚིག་མ་ཉམས་པ་ལ། དགྲར་འཛིན་ཞིང་བསམ་པས་ཁྲོ་བའོ། །རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་སྤྱི་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དབང་ཐོབ་ཅིང་དམ་ཚིག་མ་ཉམས་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་བླ་མ་གཅིག་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་ནི་ཡུལ་ལྕི་བ་ཙམ་ཡིན་མོད། ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྤྱི་ལ་ཞུགས་པའམ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་རྩ་བའི་ལྟུང་བས་མ་གོས་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྤུན་ཡིན་མོད་ཀྱི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ལ། ཆེས་བཤགས་པར་བྱ་བ་ནི་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོའི་ཡན་ལག་ནི། དགྲར་འཛིན་པའི་བསམ་པས་ཀུན་ཏུ་ཁྲོ་བ་སྟེ། དེ་ལ་ཡིད་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི། ལུས་ངག་གང་རུང་ཞིག་གྲོགས་སུ་ནི་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དགྲར་འཛིན་པའི་སྦྱོར་བ་མི་ 23-5-11b རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། ཡུལ་དེས་གོ་བར་གྱུར་པ་དེ་ཚེ་ལྟུང་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྒོལ་བ་དང་པོ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོ་ན་རེ། ལྟུང་བ་འདིའི་ཡུལ་སློབ་དཔོན་གཅིག་པ་དགོས་ཏེ། བླ་མ་མི་གཅིག་ན་སྐྱེ་གནས་མི་གཅིག་པས་སྤུན་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀོ་ས་ལའི་རྒྱན་ལས། རྡོ་རྗེ་སྤུན་ལ་མི་མཛའ་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་གཅིག་ལས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཞུགས་པ་སྟེ་དེ་དང་མི་འཛའ་བ་ནི། དེ་དང་ཞེ་འགྲས་པའོ། །ཞེས་དང་། ཤན་ཏི་པས། སྤུན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གང་དང་སློབ་དཔོན་གཅིག་ལས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཕྲག་དོག་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུས་སྐྱོན་རྣམས་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར་དབང་གི་སྤུན་ཡིན་པས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཀྱང་ཆོག་གོ །ཡུལ་ཡང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། དྲི་མེད་འོད་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་རྒན་པོའམ་གཞོན་ནུ་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་རབ་ཏུ་ཁྲོ་བར་བྱེད་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག ཁྲོས་པའི་སེམས་ལ་ལྟུང་བར་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དམར་ནག་གི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། དེ་བཞིན་སྤུན་ལ་ཁྲོ་བ་དང་། །ཉེས་པ་སྒྲག་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དཔལ་འཛིན་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་གཉིས་སུ་ཡང་། དེ་བཞིན་ཁྲོས་ན་སྤུན་ཟླ་ཡི། །ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་དེས་རང་གི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཐོས་ནས་དོན་གོ་བ་ཅིག་(ཞིག་)དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། ཡིད་གཙོ་བོ་ཡིན་པ

【現代漢語翻譯】第一，關於『墮罪自性之安立』，出自《摧毀錯謬論》：進入金剛乘（Vajrayana）且已獲得灌頂（initiation）且未失毀誓言（samaya）的補特伽羅（person），對其懷有敵意並在心中憤怒。所依之支分是：具有誓言和律儀（discipline），且智慧安住于自性之中。所緣之支分是：僅僅是進入金剛乘總體的已獲得灌頂且未失毀誓言的補特伽羅。具體來說，同一上師（Guru）和同一罈城（Mandala）所攝受者，只是所緣更為嚴重，但並非必須如此。進入佛陀教法總體或進入大乘（Mahayana）總體的未被根本墮罪所染污的補特伽羅，也是法友，但因為沒有進入金剛乘，所以不會成為根本墮罪，但需要懺悔。自性之支分是：以懷有敵意的想法而持續憤怒，對此，意是主要的，但身語中的任何一個都需要作為輔助，否則，懷有敵意的行為不會圓滿。時間之支分是：當所緣知曉此事時，即是墮罪圓滿之時。如是說。第二，分為兩部分。第一是反駁者：涅麥堪布（Nye-ma Khenpo）說：此墮罪的所緣需要是同一上師，如果上師不同，則生源不同，因此沒有兄弟的意義。《 कौसलङ्कार (Kaushalamkara) कौसलङ्कार》中說：『不友善金剛兄弟。』指的是從同一上師處在壇城中接受灌頂者，與此人不友善，即是對其懷有惡意。香提巴（Shantipa）說：『兄弟』指的是從同一上師處在壇城中獲得灌頂者，不應對其以嫉妒等原因說出過失。』因此，此處是灌頂之兄弟，因此以下二部續部的灌頂也可以。所緣也需要具有密咒的律儀，如《無垢光經》中說：『對年長的或年輕的具有誓言的金剛兄弟極度憤怒。』一些藏族學者認為，對憤怒的心解釋為墮罪是不合理的。《 दोहे कोश (Dohakosha) दोहे कोश》二因中說：『同樣不對兄弟憤怒，不對其宣揚過錯。』以及《吉祥持明儀軌》二者中也說：『同樣如果憤怒，不應說兄弟的過錯。』因此，需要所緣聽到自己被說出過錯並理解其含義。第二反駁者：曼嘎杜拉匝瓦（Mangadu Lazawa）說：意是主要的

【English Translation】 Firstly, regarding 'The Establishment of the Nature of Downfalls,' from 'Dispelling Errors': A person who has entered the Vajrayana, received empowerment (initiation), and has not broken their samaya (vows), harbors hostility and is mentally angry towards them. The supporting factor is: possessing samaya and discipline, and wisdom abiding in its own nature. The object factor is: merely a person who has entered the general Vajrayana, received empowerment, and has not broken their samaya. Specifically, those gathered by the same Guru and the same Mandala are only a heavier object, but it is not necessarily required. Those who have entered the general teachings of the Buddha or the general Mahayana, who are not tainted by root downfalls, are also Dharma brothers, but because they have not entered the Vajrayana, it will not become a root downfall, but it needs to be confessed. The factor of the nature is: constantly being angry with a hostile mind, to which the mind is the main thing, but either the body or speech needs to be an assistant, otherwise, the action of harboring hostility will not be completed. The factor of time is: when the object becomes aware of it, that is the time when the downfall is completed. Thus it is said. Secondly, it is divided into two parts. The first is the refuter: Nye-ma Khenpo said: The object of this downfall needs to be the same Guru, if the Gurus are different, then the source of birth is different, so there is no meaning of brotherhood. It says in 《 कौसलङ्कार (Kaushalamkara) कौसलङ्कार》: 'Unfriendly Vajra brothers.' refers to those who have received empowerment in the mandala from the same Guru, and being unfriendly with them is to harbor malice towards them. Shantipa said: 'Brother' refers to those who have received empowerment in the mandala from the same Guru, and one should not speak of their faults for reasons such as jealousy. Therefore, here it is a brother of empowerment, so the empowerment of the following two lower tantras is also acceptable. The object also needs to have the discipline of mantra, as it says in 'Stainless Light Sutra': 'Being extremely angry with an older or younger Vajra brother who has vows.' Some Tibetan scholars believe that explaining anger as a downfall is unreasonable. It says in the two causes of 《 दोहे कोश (Dohakosha) दोहे कोश》: 'Likewise, do not be angry with brothers, do not proclaim their faults.' And in both 'Glorious Empowerment Rituals' it also says: 'Likewise, if angry, one should not speak of the faults of brothers.' Therefore, the object needs to hear that their faults are being spoken and understand their meaning. The second refuter: Mangadu Lazawa said: The mind is the main thing

འི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟུང་བ་དེ་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་བཞག་དགོས་པར་མ་ངེས་ཏེ། སོ་ཐར་གྱི་ལྟུང་བ་བས་ཆེ་བ་ཞིག་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་བོར་བཤད་ཀྱང་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་སྟེང་ནས་གཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་བསམ་པ་ཁོ་ནར་སེམས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བ་སྔ་མས་གནོད་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་ 23-5-12a རྣམས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་དག་ནི་གྲོགས་སུ་དགོས་པའི་ལུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ནི། ཉེས་པ་བརྗོད་པས་ཁྲོས་པ་ནི། །ཞེས་པར་རིགས་ཀྱི། ཁྲོས་པས་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཞེས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་སོ། །དགྲར་འཛིན་པ་མེད་པར་མ་རངས་པས་ཀུན་ཏུ་ཁྲོ་བ་བཤགས་བྱར་གསུངས་པའང་རང་ཚིག་འགལ་བ་སྟེ། དགྲར་འཛིན་པ་མེད་ན་ཀུན་ཏུ་ཁྲོ་བ་ཞེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཁྲོ་བ་གང་ཞེ་ན། གནོད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉེ་བར་གནས་ན་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཆར་གཏོགས་པ། སེམས་ཀྱི་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་སྟེ། མཚོན་ཆ་ལེན་པ་དང་། ཆད་པས་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། གནོད་པ་ཤོམ་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ཙམ་དུ་མ་སླེབ་པའི་ཁྲོ་བ་ལ་མ་རངས་པ་ཞེས་སྨོས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཀུན་ཏུ་ཁྲོ་བ་ཞེས་སྨོས་པ་དོན་མེད་དེ། མ་རངས་པ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་བའམ། མ་དད་པའི་ངོ་བོ་ཙམ་ཡིན་པས་ཁྲོ་བ་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སེམས་བྱུང་གི་བློ་རིས་འདྲེས་པའི་ཉེས་པའོ། །ཡང་ཡུལ་གྱིས་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཐོས་ནས་དོན་གོ་བ་དགོས་སོ། །ཞེས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་རིགས་སྒྲེ་(བསྒྲེ་)ཡིན་ཀྱང་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་སྐབས་སུ། གཞན་ལ་བརྙས་པ་ཉེས་པ་ཆེ་མོད། ཡུལ་དེས་གོ་བ་མི་དགོས་ན། འདིར་སྡོམ་པ་ན་འཕར་བས། ཡུལ་གྱིས་གོ་བ་ལྟ་སྨོས་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ནས་དེར་རང་གི་ལུགས་ནི། ཁྲོས་པ་དང་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་བསྡོམ་པའམ་གང་རུང་རེ་རེས་ཀྱང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདིར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་སྤུན་གྱི་འཇོག་མཚམས་རྒྱ་ཆེས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པ་དང་། ལྟུང་བ་འདིའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཉེས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པ་དང་། རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཁས་ 23-5-12b བླངས་ནང་འགལ་གྱི་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དེ་ལ་ལུང་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་གྱི་མཚན་གཞི་གཟུང་བར་གསལ་གྱི། རྡོ་རྗེ་སྤུན་ལ་སློབ་དཔོན་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེས་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྡོ་རྗེའི་སྤ

【現代漢語翻譯】由於某種原因，墮落不一定非要通過意念來停止。就像別解脫戒的墮落主要講的是意識，但墮落的本質必須建立在身語的任何一個方面一樣。在這裡，如果認為墮落的本質僅僅是意念，那麼之前的反駁者所引用的經文也只能作為反駁。如果說那些經文是需要的幫助，那麼就像'因指責過錯而憤怒'，應該說'因憤怒而指責過錯'才對。如果說在沒有敵意的情況下，因不滿而總是憤怒需要懺悔，這也是自相矛盾的，因為沒有敵意就不應該總是憤怒。在《法蘊論》中說：'什麼是憤怒？當造成傷害的原因存在時，屬於憤怒的一部分，是內心的折磨。它的作用是拿起武器，用刑罰來懲罰等等，是準備傷害的基礎。'因此，如果說僅僅是沒有達到那種程度的憤怒就被稱為不滿，那麼說'總是憤怒'就沒有意義了。不滿僅僅是不愉快或不信任的狀態，與憤怒的本質完全不同。因此，這是心所的認知混淆的錯誤。此外，聽到對方指責過錯后需要理解其含義。即使這是別解脫戒的類別，我也認為不合理。因為在菩薩戒中，輕蔑他人是很大的過錯，但不需要對方理解其含義，那麼在這裡戒律增加，更不需要對方理解其含義了。'在駁斥之後，他們自己的觀點是：憤怒和指責過錯，無論是兩者結合還是單獨一個，都會導致根本墮落。分為兩部分：回答第一個反駁者和回答第二個反駁者。第一部分分為三點：金剛兄弟的界限過於寬泛，因此不能進行駁斥；承認這個墮落的本質是過錯，因此不能進行駁斥；反駁者本身存在自相矛盾的過失。第一點是：那些經文並沒有損害那個意義，因為經文清楚地表明瞭金剛兄弟的基礎，但並沒有明確指出金剛兄弟由一位上師所涵蓋。如果說僅僅是表明了基礎就意味著涵蓋，那麼金剛兄弟...

【English Translation】 For some reason, the downfall does not necessarily have to be stopped through intention. Just as the downfall of the Pratimoksha (individual liberation vow) mainly speaks of consciousness, but the essence of the downfall must be established on either the body or speech. Here, if one thinks that the essence of the downfall is only intention, then the scriptures cited by the previous objectors can only be used as refutations. If it is said that those scriptures are needed for help, then just like 'being angry because of pointing out faults,' it should be said 'pointing out faults because of anger.' If it is said that constantly being angry due to dissatisfaction without hostility needs to be confessed, this is also self-contradictory, because without hostility, one should not be constantly angry. In the Abhidharma (collection of higher knowledge), it says: 'What is anger? When the cause of harm is present, it belongs to the category of anger, which is mental torment. Its function is to take up weapons, punish with penalties, etc., and it is the basis for preparing harm.' Therefore, if it is said that only anger that has not reached that level is called dissatisfaction, then saying 'constantly angry' is meaningless. Dissatisfaction is merely a state of unpleasantness or distrust, which is completely different in nature from anger. Therefore, this is the error of confusing the categories of mental factors. Furthermore, after hearing the other party point out faults, one needs to understand its meaning. Even if this is a category of Pratimoksha, I do not think it is reasonable. Because in the Bodhisattva vows, despising others is a great fault, but it is not necessary for the other party to understand its meaning, then here the vows increase, and it is even less necessary for the other party to understand its meaning.' After refuting, their own view is: anger and pointing out faults, whether combined or alone, will lead to a fundamental downfall. Divided into two parts: answering the first objector and answering the second objector. The first part is divided into three points: the boundaries of Vajra brothers are too broad, so refutation cannot be made; admitting that the essence of this downfall is a fault, so refutation cannot be made; the objector himself has the fault of self-contradiction. The first point is: those scriptures do not harm that meaning, because the scriptures clearly show the basis of Vajra brothers, but do not explicitly state that Vajra brothers are covered by one teacher. If it is said that merely showing the basis means covering, then Vajra brothers...

ུན་ལ་ཤེས་རབ་མའི་མངལ་སྒོ་གཅིག་ནས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ལུང་ཚད་མར་གྱུར་པ་ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེས། སྐྱེ་གནས་གཅིག་པས་ན་སྤུན་ནོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་མཆོག་གི་མངལ་ནས་གནས་པ་རྣམས་སྤུན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སློབ་དཔོན་གཅིག་པས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་ཐོབ་པས་ཀྱང་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་དག་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་། ངག་གི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའམ། ལུས་ཀྱི་ཐོ་འཚམ་པ་གང་རུང་ངེས་པར་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་དགོས་ན། ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་སྲོག་གི་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ན་ཡང་ལྟུང་བ་གསུམ་པ་འདི་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ངག་གི་ཉེས་པ་ཁོ་ནར་འདོད་ན། ངག་གི་སྒྲ་ཉིད་ལ་འདོད་དམ། ངག་གི་ལས་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་བེམ་པོར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀའ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསམ་པའི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ཡང་དུས་དེར་སྤུན་ལ་ཁྲོས་པའི་ཁྲོ་བ་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་ཁྲོས་པའི་སེམས་སུ་འདོད་པ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་འགོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལག་ཏུ་འོང་པ་མ་ཡིན་ནམ། 23-5-13a གསུམ་པ་ནི། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་གིས་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དུ་འཇོག་ནུས་པ། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་ལོགས་སུ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། རྩ་ལྟུང་འདི་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་ནང་འགལ་བས་རང་གི་ཚིག་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དེ་དང་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་དམ་བཅས་པ་གང་ཞིག འདི་ནི་ཤིན་ལྐོག་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བླ་མ་མི་གཅིག་ན་སྐྱེ་གནས་མི་གཅིག་པས་སྤུན་གྱི་དོན་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། རིག་མ་མི་གཅིག་ཀྱང་བླ་མ་གཅིག་པ་ཙམ་གྱིས་སྤུན་དུ་འཇོག་ནུས་པར་འཆད་པ་དང་། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་གི་སྤུན་གྱིས་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་སྤུན་གྱི་གོ་ཆོད་པ་རྣམས་ཀྱང་ནང་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྩ་ལྟུང་འདི་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན། ཁྲོ་བ་ཇོས་(ངོས་)མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། མ་རངས་པ་ཁྲོ་བའི་ངོ་བོར་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】如果所有人都從智慧母胎的一個入口出生，那將是普遍的。你們一方尊為量士的黑忿怒尊金剛（藏文：ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ།），因為出生地相同，所以是兄弟。正如經文所說：『從至高智慧之胎出生者，皆為兄弟。』如果你們願意，僅憑一位上師，通過獲得下部二續的灌頂，也應承認為金剛兄弟。這與你們的承諾是一致的。第二點是，你們引用的那些原本想用來駁斥前者的經文，實際上卻成爲了支援前者的論據。正如至尊者所說：『要麼是言語上的過失，要麼是身體上的侵犯，無論如何，其中之一必須是墮罪的組成部分。』如果僅僅需要言語上的表達，那麼即使不依賴言語的表達，如果與金剛兄弟斷絕生命和生計，也不會犯下第三根本墮罪。如果你們認為墮罪的本質僅僅是言語上的過失，那麼你們是指言語的聲音本身呢？還是指言語的行為呢？如果是前者，那麼認為墮罪的本質是物質，這正是大學者世親（梵文：Vasubandhu）所禁止的。如果是後者，那麼它就是一種心理行為，其本質不外乎是心所作意。而且，你們必須承認，當時生起了對兄弟的憤怒，並且這種憤怒與作意同時存在。那麼，這不就等於你們自己推翻了之前對第三根本墮罪的本質是憤怒之心的否定嗎？第三點是，如果能夠通過行續和事續的灌頂來確立金剛兄弟關係，那麼認為在行續和事續中，除了菩提心戒之外，沒有單獨的密咒戒的獲得和持有，並且承認這個根本墮罪的所依和對境都是持有密咒戒者，這些觀點之間是相互矛盾的，因為你們所承諾的與該承諾的反面含義是相同的。這正是秘密行為的場合。此外，你們說如果上師不同，那麼出生地不同就沒有兄弟的意義，但又說即使明妃不同，僅僅因為上師相同就可以確立兄弟關係，並且認為行續和事續的兄弟關係也可以等同於金剛兄弟關係，這些觀點之間也是相互矛盾的，需要解釋清楚。關於第二點，你們所說的用來駁斥從意樂角度安立根本墮罪的經文和理證，實際上只是表面上看起來像駁斥。你們展示了不容許沒有抓住憤怒本質的過失，並且承認不悅是憤怒的本質。

【English Translation】 If everyone is born from one entrance of the womb of wisdom, it will be universal. The Black Vajra of Commitment (Tibetan: ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ།), who is considered a measure by your side, is a brother because of the same place of birth. As the scriptures say, 'Those who dwell from the womb of supreme wisdom are brothers.' If you wish, even with one teacher, by obtaining the empowerment of the two lower Tantras, it should also be acknowledged as Vajra brothers. This is consistent with your commitment. The second point is that those scriptures that you cited to refute the former actually became arguments to support the former. As the venerable one said, 'Either a verbal offense or a physical violation, one of them must be a component of the downfall.' If only verbal expression is needed, then even without relying on verbal expression, if one separates from the life and livelihood of a Vajra brother, the third root downfall will not occur. If you think that the essence of the downfall is only a verbal offense, then do you mean the sound of speech itself? Or do you mean the action of speech? If it is the former, then considering the essence of the downfall to be material is exactly what the scholar Vasubandhu forbade. If it is the latter, then it is a mental action, and its essence is nothing more than mental intention. Moreover, you must admit that at that time, anger arose towards the brother, and this anger occurred simultaneously with intention. Then, doesn't this mean that you are overturning your previous denial that the essence of the third root downfall is the mind of anger? The third point is that if the Vajra brotherhood can be established by the empowerment of Kriya and Charya, then the view that in Kriya and Charya, apart from the Bodhicitta vow, there is no separate obtaining and holding of the mantra vow, and the admission that both the basis and the object of this root downfall are holders of the mantra vow, these views are mutually contradictory, because what you have promised is the same as the opposite meaning of that promise. This is the occasion for secret behavior. Furthermore, you say that if the guru is different, then the different place of birth has no meaning for brotherhood, but you also say that even if the consort is different, just because the guru is the same, brotherhood can be established, and that the brotherhood of Kriya and Charya can also be equivalent to the Vajra brotherhood, these views are also mutually contradictory and need to be explained clearly. Regarding the second point, the scriptures and reasoning that you said were used to refute the establishment of the root downfall from the perspective of intention are actually only superficially like refutations. You have shown that the fault of not grasping the essence of anger is not allowed, and you admit that displeasure is the essence of anger.

ེན་པ་ཕྱོགས་སྔའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དེ། ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བཤད་པས་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ན། གཞི་བསམ་པ། སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་ཏུ་ཚང་དགོས་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ལ་གསུམ་པོ་དེ་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པོའི་ངོ་བོ་དང་། ངག་གི་ཉེས་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསམ་པ་ཁོ་ན་ལྟུང་བར་སེམས་པ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་གི་ལས་ཡིན་ན་བསམ་པའི་ལས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མའི་བཞེད་ལུགས་འདི་ལ། ཉེས་པ་བརྗོད་པས་ཁྲོས་པ་ནི། །ཞེས་འདོན་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཁྲོས་པ་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཀུན་སློང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་ 23-5-13b པ་བརྗོད་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཁྲོ་བའི་ལས་དེ་ལྟུང་བའི་ངོ་བོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་པ་ནི། འདིར་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་བསམ་པའི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་ཏེ། ལྟུང་བ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་རང་འདོད་ཀྱི་ལན་དུ་མར་སྦྱར་བ་དེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བློ་རྩེ་གཏད་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་སོ་ཐར་གྱི་རིགས་པ་དེ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་འོ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྟུང་བའི་སྐབས་སུ་ཡིད་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལྟུང་བ་དེ་ཡང་བསམ་པའི་སྟེང་ནས་བཞག་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སོ་ཐར་གྱི་སྐབས་སུ་འདུ་ཤེས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ལ་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་མཚུངས་པས་ལན་དུ་མར་རྒོལ་བ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་ཐར་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཟློག་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ཆ་ནས་གཞག་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའམ། ཕྱེད་ཀྱང་ཆེན་པོ་དག་གི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པས་རང་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པར་སླེབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགྲར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཁྲོ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་གནང་བའི་སྐབས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་སློབ་མ་ཆད་པས་གཅོད་པ་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་བྱ་བར་འོས་པའི་ནན་ཏུར་གྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །དེར་ཁྲོ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་སློབ་མའི་ཉེས་པ་འཆོས་པའི་ཕྱིར་དུ་འཆིང་བ་དང་རྡེག་པ་ལ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་། ཇི་སྐད་དུ། ཁྲོ་བ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ 23-5-14a པའི་

【現代漢語翻譯】顯示了這並非是正方（ཕྱོགས་སྔ་）的觀點。首先，經文沒有妨礙這一點，這與前面所說的相同。因為已經說過，陳述過失需要作為分支，所以必須承認墮落的本質是被陳述的。對於需要具備基礎（གཞི་བསམ་པ།）、準備（སྦྱོར་བ།）作為分支的墮落來說，這三者都必然是墮落的本質。僅僅是根本墮落的三種本質與語言過失的基礎相同，並不會妨礙認為僅僅是意圖（བསམ་པ་）本身就是墮落的想法。因為如果是語言的行為，就必然是意圖的行為。此外，對於先前的觀點，也必須唸誦『因陳述過失而憤怒』（ཉེས་པ་བརྗོད་པས་ཁྲོས་པ་ནི།）。因為承認憤怒是陳述過失的動機，並且承認伴隨陳述過失的憤怒行為是墮落的本質。理智也不會妨礙這一點，因為墮落的本質必須從意圖的角度來確定。因為如果是墮落，就必然是意識。並且，你們將『意圖』（བསམ་པ་）這個詞作為自己觀點的答案來使用，這表明你們的注意力集中在意識上。此外，別解脫（སོ་ཐར་）的推理也不適用，因為如果適用，那麼在菩薩（བྱང་སེམས་）墮落的情況下，因為心是主要的，所以菩薩的墮落也必須從意圖的角度來確定，這並非普遍適用。因為在別解脫的情況下，對於以意識（འདུ་ཤེས་）為主的墮落，墮落的本質並非從意識的角度來確定。因此，像這樣用相似之處來反駁，要麼是沒有區分大乘的別解脫是從阻止心的惡行方面來確立的，以及聲聞（ཉན་ཐོས་）和共同的別解脫是從斷除身語的七種行為方面來確立的，要麼是即使區分了，也將並非大人物的過失說成是過失，從而使自己陷入過失之中。第二點是，沒有敵意的憤怒非常多，例如，在菩薩被判處殺生的失敗時，以及導師懲罰違規的學生時，以及僧團中適合的強制行為等等。如果說那裡沒有符合定義的憤怒，那麼雖然在那些情況下沒有煩惱的動機，但肯定需要一個煩惱的時間動機，因為那是煩惱的行為。導師爲了糾正學生的過失而捆綁和毆打，時間動機如《釋量論》（Pramāṇavārttika）中所說：『什麼是憤怒？』（ཁྲོ་བ་གང་ཞེ་ན།）等等所示。

【English Translation】 It shows that this is not the view of the previous party (Purvapaksha). Firstly, the scriptures do not contradict this, which is the same as what was said before. Because it has been said that stating faults needs to be a branch, it must be admitted that the nature of the downfall is being stated. For downfalls that need to have a basis (Gzhi-bsam-pa), preparation (Sbyor-ba) as branches, these three must necessarily be the essence of the downfall. Merely the fact that the three essences of the root downfall are the same as the basis of verbal offenses does not hinder the idea that intention (Bsam-pa) alone is the downfall. Because if it is an act of speech, it must necessarily be an act of intention. Furthermore, for the previous view, it is also necessary to recite 'angered by stating faults' (Nyes-pa brjod-pas khros-pa ni). Because it is admitted that anger is the motivation for stating faults, and it is admitted that the act of anger accompanying the statement of faults is the essence of the downfall. Reason also does not hinder this, because the essence of the downfall must be determined from the perspective of intention. Because if it is a downfall, it must necessarily be consciousness. And, you use the word 'intention' (Bsam-pa) as an answer to your own view, which shows that your attention is focused on consciousness. Furthermore, the reasoning of Pratimoksha (So-thar) is also not applicable, because if it were applicable, then in the case of a Bodhisattva's (Byang-sems) downfall, because the mind is the main thing, the Bodhisattva's downfall must also be determined from the perspective of intention, which is not universally applicable. Because in the case of Pratimoksha, for downfalls where perception (Du-shes) is the main thing, the essence of the downfall is not determined from the perspective of perception. Therefore, to refute with similarities like this is either not distinguishing that the Pratimoksha of the Mahayana is established from the aspect of preventing evil deeds of the mind, and the Pratimoksha common to the Shravakas (Nyan-thos) is established from the aspect of abandoning the seven actions of body and speech, or even if they are distinguished, they are stating faults that are not faults of great beings, thereby causing themselves to fall into faults. The second point is that anger without hostility is very common, such as when a Bodhisattva is sentenced to defeat for killing, and when a teacher punishes a student for violating, and when the Sangha performs appropriate coercive actions, and so on. If you say that there is no anger that meets the definition there, then although there is no afflicted motivation in those cases, an afflicted temporal motivation is definitely needed, because that is an afflicted action. When a teacher binds and beats a student in order to correct their faults, the temporal motivation is as stated in the Pramāṇavārttika: 'What is anger?' (Khro-ba gang zhe na), and so on.

ཁྲོ་བ་དེ་ཀུན་སློང་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ། མེད་ན་ལས་དེ་མཐར་མི་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་དེ་འདྲེན་པའི་བསམ་དོན་ལ་ལྟས་ན། མཚོན་ཆ་ལེན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཁྲོ་བའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ནོ་བསམ་པ་དེ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་ཁྲོ་བའི་བྱེད་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་བསྟན་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བློ་རིས་འདྲེས་སོ་ཞེས་པ་དེ་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི། མ་རངས་པས་ཁྲོ་བ་ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་ཚིག་སྨོས་པས་ཁྲོ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོ་དེ་ཙམ་དུ་འབྱེད་ན་རྒོལ་བ་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་སྟེ། ཁྲོ་བ་ནི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་མ་དད་པ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྩ་ལྟུང་འདིའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་ཡུལ་གྱིས་ཐོས་ནས་དོན་གོ་བར་དགོས་པ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་རིགས་སྒྲེས་(བསྒྲེ་)ཡིན་གྱི། འདིར་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་སྒྲགས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། ཐོས་པ་མི་དགོས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་པ་བསྒྲགས་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ལུང་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་འབད་ནས། དྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྲོ་བའི་ཡུལ་དེའམ། དེ་མ་ཡིན་པ་སུ་ཡང་རུང་བས་ཐོས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི། སོ་ཐར་གྱི་རིགས་སྒྲེ(བསྒྲེ་)ཡིན་གྱི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རྩད་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒོལ་བ་རང་གི་ལུགས་འཇོག་པ་ན། ཁྲོས་པ་དང་། ཉེས་པ་བརྗོད་པ་གང་རུང་གི་ཆོག་པར་འཆད་པ་ཡང་། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རང་ཚིག་གིས་གེགས་བྱས་པ་དང་། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་གསུམ་དུ་འཇོག་གོ །དང་པོ་ནི། དམར་ནག་གི་རྒྱུད་གཉིས་དང་། དཔལ་འཛིན་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་ 23-5-14b གཉིས་དང་། རྩ་ལྟུང་གི་གཞུང་འདི་ཉིད་རྣམས་སུ། སྤུན་གྱི་ཉེས་པ་བསྒྲགས་པ་དང་བརྗོད་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལ་རང་གི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པར་བཤད་པ་ལ་སྙེ་མ་མཁན་པོས་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དུ་དྲངས་པ་རྣམས་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡི་གེར་བྲིས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཞུང་དུ། རྡོ་རྗེ་སྤུན་ལ་ཁྲོས་ནས་ནི། །ཉེས་པ་བརྗོད་པ་གསུམ་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཁྲོ་བས་ཀུན་ནས་མ་བསླད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་སླང་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དག་ཀྱང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གསུམ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཡང་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱ

【現代漢語翻譯】憤怒必須是動機，因為沒有它，行為不會完成。此外，看看你引用經文的意圖，認為'拿起武器'等顯示了憤怒的特徵，這是錯誤的。因為它顯示了憤怒的行為，而不是描述其特徵。第三，說'智慧混淆'不是爲了反駁，因為至尊者（杰尊，指宗喀巴大師）說'不悅即憤怒'，這是憤怒的來源，而不是其本質。如果如此詳細地分析，那麼反駁者本身就有缺陷，因為憤怒是假立的，沒有機會將其與不信任區分開來。此外，將指責錯誤作為此根本墮罪的組成部分，需要受害者聽到並理解其含義，這類似於別解脫戒律，但在這裡不適用。說這些也是錯誤的，因為如果指責錯誤是必要組成部分，那麼不需要聽到就是矛盾的。而且，你努力引用經文來證明指責錯誤是必要組成部分。如果說憤怒的對象或任何其他人需要聽到，那麼這類似於別解脫戒律，但不適用，因為根本原因相同。此外，反駁者自己建立的體系是，憤怒或指責錯誤都可以接受，這與經文相矛盾，被自己的話語所阻礙，並受到事物本質力量的邏輯的損害。首先，與紅色和黑色的兩種續部，以及吉祥持（班智達名）的兩種曼荼羅儀軌，以及此根本墮罪的文字中，都需要宣佈和指責兄弟姐妹的錯誤相矛盾。這些只是例子，並非絕對必要。如果有人這樣認為，那麼第二點是，這種觀點會受到自己的阻礙，因為至尊者說墮罪的本質是意念的過錯，而涅麥堪布（人名）引用它作為有害的經文，你自己在信中也寫道這隻會造成傷害。第三，邏輯上的損害是，如果按照你的觀點，那麼經文中應該解釋為'對金剛兄弟姐妹生氣，指責錯誤是第三條'，並且由於憤怒而未被污染，而是以更高的意圖引起的指責錯誤也會成為第三條根本墮罪。在那裡也不可能接受，因為《金剛心要》...

【English Translation】 Anger must be the motivation, because without it, the action will not be completed. Furthermore, looking at the intention of your quoting the scriptures, thinking that 'taking up weapons' etc. shows the characteristics of anger is also wrong. Because it shows the action of anger, not describing its characteristics. Third, saying 'wisdom is confused' is not for refutation, because the venerable one (Jetsun, referring to Je Tsongkhapa) said 'displeasure is anger,' which is the source of anger, not its essence. If analyzed in such detail, then the refuter himself is flawed, because anger is imputed, and there is no opportunity to distinguish it from disbelief. Furthermore, taking accusing of faults as a component of this root downfall requires the victim to hear and understand the meaning, which is similar to the Pratimoksha precepts, but it is not applicable here. Saying these are also wrong, because if accusing of faults is a necessary component, then it is contradictory that hearing is not required. Moreover, you have strived to quote scriptures to prove that accusing of faults is a necessary component. If it is said that the object of anger or anyone else needs to hear, then this is similar to the Pratimoksha precepts, but it is not applicable, because the root cause is the same. Furthermore, the refuter's own established system is that either anger or accusing of faults is acceptable, which contradicts the scriptures, is hindered by one's own words, and is harmed by the logic of the power of the nature of things. First, it contradicts the two tantras of red and black, and the two mandala rituals of Auspicious Holder (Pandita's name), and in this very text of the root downfall, it is said that it is necessary to announce and accuse the faults of brothers and sisters. These are just examples, not absolutely necessary. If one thinks so, then the second point is that this view is hindered by oneself, because the venerable one said that the essence of downfall is the fault of mind, and Nyema Khenpo (person's name) quoted it as a harmful scripture, and you yourself wrote in the letter that it only causes harm. Third, the logical harm is that, according to your view, then the scripture should be explained as 'being angry with Vajra brothers and sisters, accusing of faults is the third,' and accusing of faults caused by a higher intention without being defiled by anger would also become the third root downfall. It is not possible to accept that there either, because the Vajra Essence...

ན་ལས། ཞེ་སྡང་གིས་ནི་མཆེད་སུན་འབྱིན། །ཞེས་དང་། གུར་ལས། སྤུན་ལ་མི་སྡང་བ་ཉིད་དང་། ཞེས་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། སྤུན་ལ་ཁྲོས་པ་བསམ་པའོ། །ཞེས་ཁྲོ་བས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒོལ་བ་གཉིས་པས་འདི་ལྟར་ཡང་ཁས་བླངས་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ནི་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དང་། དབང་བཞི་པོ་སློབ་དཔོན་གཅིག་དང་རིག་མ་གཅིག་ལས་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་གྱི་སྤུན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐོབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་གི་རྡོ་རྗེ་སྤུན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །བསྟན་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ། །ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤུན་དུ་བརྗོད། །ཀུན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ལྡན་པས་ན། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྡོ་རྗེ་སྤུན། །ཞེས་པའི་ལུང་རྩ་ལྟུང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་འཐད་པར་བཤད་ནས། དེ་ལྟ་བུའི་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་ཁྲོས་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་གསུམ་ 23-5-15a པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པ་སྟོན་པའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཞུང་དུ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་ཁྲོས་པ་ནི། །ཉེས་པ་བརྗོད་པ་གསུམ་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དུ་འཇོག་པ་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་དགོས་ན། རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་ལའང་དེ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའང་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་པ་རྣམས་ལ་ཁྲོ་བ་རྐྱང་པ་ནི། བྱམས་པ་སྤོང་བ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་དང་བཟློས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ལྷ་མིན་ལས་ཀྱི་མཐུ་རྩལ་གྱིས། །ལྷུན་པོའི་སྤོ་ལ་འཛེགས་པ་ན། །འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་གནོན་འདོད་ཀྱང་། །འཐབ་བྲལ་མཁའ་ལ་བགྲོད་མ་ནུས། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བཞི་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བཞི་པའི་སྐབས་སུ། སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ཆབས་གཅིག་(ཅིག་)ཏུ་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཡུལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་རུང་སྟེ། བདེ་བ་དང་བདེ་བའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པ་བཏང་བ་མི་སྲིད་དེ། སྙིང་རྗེ་མེད་པ་དག་ཀྱང་རང་གི་བུ་བདེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བློས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་བྱམས་པའི་ངོ་བོ་བཏང་ན་ཡང་ལྟུང་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་གྱི་དམ་ཚིག་གི་སྐབས་སུ། ཟང་ཟིང་མི་འཇིག་ཆོས་དང་བྱམས། །ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ད

【現代漢語翻譯】 ནལས། ཞེ་སྡང་གིས་ནི་མཆེད་སུན་འབྱིན། །ཞེས་དང་། (Na las, zhe sdang gis ni mched sun 'byin / zhes dang)——《那續》（Na las）中說：『嗔恨會破壞友誼。』 གུར་ལས། སྤུན་ལ་མི་སྡང་བ་ཉིད་དང་། ཞེས་དང་། (Gur las, spun la mi sdang ba nyid dang / zhes dang)——《古續》（Gur las）中說：『不應憎恨兄弟。』 དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། སྤུན་ལ་ཁྲོས་པ་བསམ་པའོ། །ཞེས་ཁྲོ་བས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། (Dus kyi 'khor lo las, spun la khros pa bsam pa'o / zhes khro bas kun nas slong dgos par bshad pa'i phyir)——《時輪金剛》（Dus kyi 'khor lo）中說：『對兄弟生氣是應當思考的。』因此，憤怒被說成是應該從各方面引發的。 ཡང་རྒོལ་བ་གཉིས་པས་འདི་ལྟར་ཡང་ཁས་བླངས་ཏེ། (Yang rgol ba gnyis pas 'di ltar yang khas blangs te)——此外，第二位反駁者也這樣承認： རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ནི་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དང་། དབང་བཞི་པོ་སློབ་དཔོན་གཅིག་དང་རིག་མ་གཅིག་ལས་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་གྱི་སྤུན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐོབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་གི་རྡོ་རྗེ་སྤུན་ནོ། །(Rdo rje'i spun ni gsum ste, sems can thams cad rdo rje sems dpa' yin pas rdo rje'i spun dang, dbang bzhi po slob dpon gcig dang rig ma gcig las thob pas khyad par gyi spun dang, bye brag tu thob pa ni bye brag gi rdo rje spun no)——金剛兄弟有三種：一切眾生都是金剛薩埵（Vajrasattva），因此是金剛兄弟；從同一位上師和明妃處獲得四種灌頂，因此是特殊的兄弟；特別獲得灌頂的，是特別的金剛兄弟。 དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །བསྟན་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ། །ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤུན་དུ་བརྗོད། །ཀུན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ལྡན་པས་ན། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྡོ་རྗེ་སྤུན། །ཞེས་པའི་ལུང་རྩ་ལྟུང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་འཐད་པར་བཤད་ནས། (De skad du yang, slob dpon sangs rgyas ye shes kyis, bstan dang rdo rje theg pa la, zhugs pa thams cad spun du brjod, kun kyang ye shes ldan pas na, rdo rje sems dpa' rdo rje spun / zhes pa'i lung rtsa ltung 'grel chen du drangs pa de nyid 'thad par bshad nas)——正如上師桑結益西（Sangs rgyas ye shes）所說：『所有進入教法和金剛乘的人，都被稱為兄弟。因為所有人都具有智慧，所以金剛薩埵（Vajrasattva）就是金剛兄弟。』這段引自《根本墮釋大疏》（rtsa ltung 'grel chen）的引文被認為是合理的。 དེ་ལྟ་བུའི་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་ཁྲོས་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའོ། །(De lta bu'i rdo rje'i spun gsum po gang rung la khros pa ni rtsa ltung gsum pa'o)——對上述三種金剛兄弟中的任何一種生氣，都是根本墮罪之三。 ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པ་སྟོན་པའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ('Zhes 'chad pa de yang ha cang thal ches pa yin te, rtsa ltung gsum pa ston pa'i lung thams cad las rdo rje'i spun zhes pa'i nges bzung smos pa don med du thal ba'i phyir dang)——這種說法太過分了，因為在所有闡述根本墮罪之三的引文中，提到『金剛兄弟』的限定都變得毫無意義。 འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཞུང་དུ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་ཁྲོས་པ་ནི། །ཉེས་པ་བརྗོད་པ་གསུམ་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ('Dod pa de lta na, gzhung du sems can gzhan la khros pa ni, nyes pa brjod pa gsum pa yin / zhes 'chad rigs par thal ba'i phyir)——如果這種觀點成立，那麼經典中就應該說：『對其他眾生生氣，就是罪過之三。』 རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དུ་འཇོག་པ་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་དགོས་ན། རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་ལའང་དེ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། (Rdo rje'i spun du 'jog pa la rdo rje'i theg pa'i chos kyis bsdus pa mi dgos na, rdo rje'i slob dpon la'ang de mi dgos par thal ba'i phyir dang)——如果將某人視為金剛兄弟不需要以金剛乘的法來攝持，那麼金剛上師也不需要這樣了。 མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའང་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། (Mu stegs can gyi nyes pa brjod pa'ang rtsa ltung gsum par thal ba'i phyir dang)——指責外道徒的過失也會變成根本墮罪之三。 སེམས་པ་རྣམས་ལ་ཁྲོ་བ་རྐྱང་པ་ནི། བྱམས་པ་སྤོང་བ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་དང་བཟློས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Sems pa rnams la khro ba rkyang pa ni, byams pa spong ba dang, don gcig la 'du bas rtsa ltung bzhi pa dang bzlos pa'i phyir ro)——僅僅是對有情眾生生氣，與捨棄慈愛，在意義上是相同的，因此與根本墮罪之四重複了。 འདིར་སྨྲས་པ། ལྷ་མིན་ལས་ཀྱི་མཐུ་རྩལ་གྱིས། །ལྷུན་པོའི་སྤོ་ལ་འཛེགས་པ་ན། །འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་གནོན་འདོད་ཀྱང་། །འཐབ་བྲལ་མཁའ་ལ་བགྲོད་མ་ནུས། །( 'Dir smras pa, lha min las kyi mthu rtsal gyis, lhun po'i spo la 'dzegs pa na, 'dod pa'i dbang phyug gnon 'dod kyang, 'thab bral mkha' la bgrod ma nus)——這裡說：阿修羅憑藉其業力的力量，攀登須彌山頂，即使想要壓制自在天，也無法在無爭的天空中穿行。 ༈ རྩ་ལྟུང་བཞི་པའི་བརྒལ་ལན། (Rtsa ltung bzhi pa'i brgal lan)——對根本墮罪之四的反駁： རྩ་ལྟུང་བཞི་པའི་སྐབས་སུ། སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ཆབས་གཅིག་(ཅིག་)ཏུ་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། (Rtsa ltung bzhi pa'i skabs su, snga ma ltar gsum las, dang po gnyis chabs gcig(cig)tu 'chad pa'i tshul 'di ltar)——關於根本墮罪之四，像前面一樣，從三個方面，首先將前兩個方面一起闡述： སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཡུལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་རུང་སྟེ། བདེ་བ་དང་བདེ་བའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའོ། །(Sngags 'dul mdzad pa na re, 'khrul spong du, ltung ba'i ngo bo ni yul sems can gcig la yang rung ste, bde ba dang bde ba'i rgyu dang bral bar gyur cig snyam pa'o)——《密律》（Sngags 'dul）中說，在《除錯》（'khrul spong）中：墮罪的本質是，即使是對一個眾生，也希望他與安樂和安樂之因分離。 སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པ་བཏང་བ་མི་སྲིད་དེ། སྙིང་རྗེ་མེད་པ་དག་ཀྱང་རང་གི་བུ་བདེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །(Sems can thams cad la byams pa btang ba mi srid de, snying rje med pa dag kyang rang gi bu bde bar 'dod pa bzhin no)——不可能對所有眾生都捨棄慈愛，因為即使是沒有慈悲心的人，也希望自己的孩子快樂。 དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བློས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་བྱམས་པའི་ངོ་བོ་བཏང་ན་ཡང་ལྟུང་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །(Des na sems can thams cad blos yongs su bzung ba'i phyir yul gang yang rung ba zhig la byams pa'i ngo bo btang na yang ltung ba rdzogs pa yin no)——因此，由於所有眾生都被心所攝持，所以即使是對任何一個對像捨棄慈愛的本質，也算是完成了墮罪。 ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་གྱི་དམ་ཚིག་གི་སྐབས་སུ། ཟང་ཟིང་མི་འཇིག་ཆོས་དང་བྱམས། །ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ད(Ltung bar 'gyur ba'i rgyu mtshan ni, rin chen 'byung ldan gyi dam tshig gi skabs su, zang zing mi 'jig chos dang byams / zhes khas blangs pa da)——成為墮罪的原因是，在《寶生部》（rin chen 'byung ldan）的誓言中，承諾了『物質、不朽的法和慈愛』。

【English Translation】 ནལས། ཞེ་སྡང་གིས་ནི་མཆེད་སུན་འབྱིན། །ཞེས་དང་། (Na las, zhe sdang gis ni mched sun 'byin / zhes dang)——In the 'Na las,' it says, 'Hatred destroys friendship.' གུར་ལས། སྤུན་ལ་མི་སྡང་བ་ཉིད་དང་། ཞེས་དང་། (Gur las, spun la mi sdang ba nyid dang / zhes dang)——In the 'Gur las,' it says, 'One should not hate one's brothers.' དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། སྤུན་ལ་ཁྲོས་པ་བསམ་པའོ། །ཞེས་ཁྲོ་བས་ཀུན་ནས་སློང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། (Dus kyi 'khor lo las, spun la khros pa bsam pa'o / zhes khro bas kun nas slong dgos par bshad pa'i phyir)——In the 'Kalachakra,' it says, 'Anger towards brothers is something to be contemplated.' Therefore, anger is said to be something that should be aroused from all aspects. ཡང་རྒོལ་བ་གཉིས་པས་འདི་ལྟར་ཡང་ཁས་བླངས་ཏེ། (Yang rgol ba gnyis pas 'di ltar yang khas blangs te)——Furthermore, the second objector also conceded this: རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ནི་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དང་། དབང་བཞི་པོ་སློབ་དཔོན་གཅིག་དང་རིག་མ་གཅིག་ལས་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་གྱི་སྤུན་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐོབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་གི་རྡོ་རྗེ་སྤུན་ནོ། །(Rdo rje'i spun ni gsum ste, sems can thams cad rdo rje sems dpa' yin pas rdo rje'i spun dang, dbang bzhi po slob dpon gcig dang rig ma gcig las thob pas khyad par gyi spun dang, bye brag tu thob pa ni bye brag gi rdo rje spun no)——There are three kinds of Vajra brothers: all sentient beings are Vajrasattva (rdo rje sems dpa'), therefore they are Vajra brothers; those who have received the four empowerments from the same guru and vidya, therefore they are special brothers; and those who have received them specifically are specific Vajra brothers. དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །བསྟན་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ། །ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤུན་དུ་བརྗོད། །ཀུན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ལྡན་པས་ན། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་རྡོ་རྗེ་སྤུན། །ཞེས་པའི་ལུང་རྩ་ལྟུང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་འཐད་པར་བཤད་ནས། (De skad du yang, slob dpon sangs rgyas ye shes kyis, bstan dang rdo rje theg pa la, zhugs pa thams cad spun du brjod, kun kyang ye shes ldan pas na, rdo rje sems dpa' rdo rje spun / zhes pa'i lung rtsa ltung 'grel chen du drangs pa de nyid 'thad par bshad nas)——As Master Sangye Yeshe (sangs rgyas ye shes) said, 'All who have entered the teachings and the Vajrayana are called brothers. Since all possess wisdom, Vajrasattva (rdo rje sems dpa') is a Vajra brother.' This quote, cited in the 'Great Commentary on the Root Downfalls' (rtsa ltung 'grel chen), is said to be valid. དེ་ལྟ་བུའི་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་ཁྲོས་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའོ། །(De lta bu'i rdo rje'i spun gsum po gang rung la khros pa ni rtsa ltung gsum pa'o)——Being angry with any of these three kinds of Vajra brothers is the third root downfall. ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པ་སྟོན་པའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ('Zhes 'chad pa de yang ha cang thal ches pa yin te, rtsa ltung gsum pa ston pa'i lung thams cad las rdo rje'i spun zhes pa'i nges bzung smos pa don med du thal ba'i phyir dang)——This explanation is too extreme, because in all the quotes that explain the third root downfall, mentioning the specification 'Vajra brother' becomes meaningless. འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། གཞུང་དུ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་ཁྲོས་པ་ནི། །ཉེས་པ་བརྗོད་པ་གསུམ་པ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ('Dod pa de lta na, gzhung du sems can gzhan la khros pa ni, nyes pa brjod pa gsum pa yin / zhes 'chad rigs par thal ba'i phyir)——If that were the case, then the scripture should say, 'Being angry with other sentient beings is the third transgression.' རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དུ་འཇོག་པ་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་དགོས་ན། རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་ལའང་དེ་མི་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། (Rdo rje'i spun du 'jog pa la rdo rje'i theg pa'i chos kyis bsdus pa mi dgos na, rdo rje'i slob dpon la'ang de mi dgos par thal ba'i phyir dang)——If it is not necessary to include someone in the Dharma of the Vajrayana to consider them a Vajra brother, then it would also not be necessary for a Vajra master. མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའང་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། (Mu stegs can gyi nyes pa brjod pa'ang rtsa ltung gsum par thal ba'i phyir dang)——Criticizing the faults of non-Buddhists would also become the third root downfall. སེམས་པ་རྣམས་ལ་ཁྲོ་བ་རྐྱང་པ་ནི། བྱམས་པ་སྤོང་བ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་དང་བཟློས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Sems pa rnams la khro ba rkyang pa ni, byams pa spong ba dang, don gcig la 'du bas rtsa ltung bzhi pa dang bzlos pa'i phyir ro)——Simply being angry with sentient beings is the same as abandoning love, and therefore it is a repetition of the fourth root downfall. འདིར་སྨྲས་པ། ལྷ་མིན་ལས་ཀྱི་མཐུ་རྩལ་གྱིས། །ལྷུན་པོའི་སྤོ་ལ་འཛེགས་པ་ན། །འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་གནོན་འདོད་ཀྱང་། །འཐབ་བྲལ་མཁའ་ལ་བགྲོད་མ་ནུས། །( 'Dir smras pa, lha min las kyi mthu rtsal gyis, lhun po'i spo la 'dzegs pa na, 'dod pa'i dbang phyug gnon 'dod kyang, 'thab bral mkha' la bgrod ma nus)——Here it is said: When the Asuras climbed to the summit of Mount Meru with the power of their karma, even though they wanted to suppress the Lord of Desire, they could not travel in the sky free from conflict. ༈ རྩ་ལྟུང་བཞི་པའི་བརྒལ་ལན། (Rtsa ltung bzhi pa'i brgal lan)——Refutation of the Fourth Root Downfall: རྩ་ལྟུང་བཞི་པའི་སྐབས་སུ། སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་གཉིས་ཆབས་གཅིག་(ཅིག་)ཏུ་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། (Rtsa ltung bzhi pa'i skabs su, snga ma ltar gsum las, dang po gnyis chabs gcig(cig)tu 'chad pa'i tshul 'di ltar)——Regarding the fourth root downfall, as before, from the three aspects, the first two are explained together in this way: སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཡུལ་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་རུང་སྟེ། བདེ་བ་དང་བདེ་བའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའོ། །(Sngags 'dul mdzad pa na re, 'khrul spong du, ltung ba'i ngo bo ni yul sems can gcig la yang rung ste, bde ba dang bde ba'i rgyu dang bral bar gyur cig snyam pa'o)——The 'Tantra Discipline' (Sngags 'dul) says, in 'Dispelling Confusion' ('khrul spong): The essence of the downfall is to think, even towards a single sentient being, 'May they be separated from happiness and the cause of happiness.' སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པ་བཏང་བ་མི་སྲིད་དེ། སྙིང་རྗེ་མེད་པ་དག་ཀྱང་རང་གི་བུ་བདེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །(Sems can thams cad la byams pa btang ba mi srid de, snying rje med pa dag kyang rang gi bu bde bar 'dod pa bzhin no)——It is impossible to abandon love for all sentient beings, because even those without compassion wish for their own children to be happy. དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བློས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་བྱམས་པའི་ངོ་བོ་བཏང་ན་ཡང་ལྟུང་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །(Des na sems can thams cad blos yongs su bzung ba'i phyir yul gang yang rung ba zhig la byams pa'i ngo bo btang na yang ltung ba rdzogs pa yin no)——Therefore, since all sentient beings are encompassed by the mind, even abandoning the essence of love towards any object completes the downfall. ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་གྱི་དམ་ཚིག་གི་སྐབས་སུ། ཟང་ཟིང་མི་འཇིག་ཆོས་དང་བྱམས། །ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ད(Ltung bar 'gyur ba'i rgyu mtshan ni, rin chen 'byung ldan gyi dam tshig gi skabs su, zang zing mi 'jig chos dang byams / zhes khas blangs pa da)——The reason for becoming a downfall is that in the vows of the 'Ratnasambhava' (rin chen 'byung ldan), one has promised 'material things, the imperishable Dharma, and love.'

ང་རྩ་ལྟུང་སྒྲགས་པའི་ཚེ་ཡང་བྱམས་པ་དོར་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་སྦྱིན་པ་བཞི་ 23-5-15b ལས་འདི་རྩ་བར་འགྱུར་གྱི་གཞན་གསུམ་མི་འགྱུར་བ་ཅི་སྙམ་ན། འདི་སྦྱིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་བའོ། །གཞན་གསུམ་ནི་བྱམས་པ་དང་བྲལ་བའམ། དགེ་སེམས་གཞན་དང་བྲལ་ན། དགེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པ་གཏོང་བའང་སེམས་ཅན་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་བཏང་ན་ལྟུང་བ་ཆེ། གཉིས་སམ་གསུམ་ལ་འབྲིང་། གཅིག་ལ་ཆུང་ངུའོ། །དེ་ལྟར་ན་གཅིག་གི་བཏང་བ་ཙམ་ལའང་རྩ་ལྟུང་འོང་ན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ལས། མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བཞི་པ་འདི་ནི་བྱམས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཏང་བ་ཡིན་ལ། བཅུ་པ་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པས་རེ་ཤིག་ཁྲོས་པ་ལྟར་ཀུན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྩ་བའི་ཚིག་དོན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཞེས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལས་གཅིག་ལ་བཏང་ན་ཡང་བྱམས་པ་སྤོང་བའོ། །བཞི་པ་ཡིན་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལ། བཞི་པ་ཞེས་པ་གསུམ་པ་ལས་ལྟུང་བ་ཡང་བར་སྟོན་པའམ། །རྡོ་རྗེའི་སྤུན་ལའང་བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱིས་བསྲུང་བས་ན་བཞི་པར་བསྟན་པའོ། །རྒྱལ་བས་གསུངས་ཞེས་པ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་ཏེ། སྤྲུལ་པའི་སྐུས་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཀྱང་དངོས་སུ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན། ཤུགས་ལ་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ། སྡུག་བསྔལ་མགོན་མེད་གྱུར་པ་ལ། །སེར་སྣས་ཆོས་ནོར་མི་སྟེར་དང་། །གཞན་གྱིས་གཤགས་ཀྱང་མི་ཉན་པར། །ཁྲོས་པས་གཞན་ལ་འཚོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ནི། བཞི་པ་ཞེས་པས་གསུམ་པ་ལས་ཡང་བར་སྟོན་ཞེས་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ལྔ་པ་ཞེས་པས་བཞི་པ་ལས་ཡང་བར་འགྱུར་བས། བྱང་སེམས་བཏང་བ་བྱམས་པ་བཏང་བ་ལས་ཡང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཡང་ན་བཞི་པ་འདིས་སྤུན་ལ་ 23-5-16a བསྲུང་བར་བསྟན་ཞེས་པའང་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། སྤུན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པ་ལྟུང་བ་གསུམ་པ་ཁོ་ནར་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ལྟུང་འདི་སྤྲུལ་སྐུས་གསལ་བར་མ་གསུངས་པ་གཞི་མ་གྲུབ་སྟེ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་སུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་བྱམས་པ་བཏང་བ་བཞི་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྡུག་བསྔལ་མགོན་མེད་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བཞི་པ་འདི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པ་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཤེས་(ཞེས་)པའང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཚིག་འདིས་བཞི་པ་འདི་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པ་ཤུགས་ལའམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པ་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཞེས་བརྟགས་ན། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་དཀའ་བའི་གནས་སུ་ལྟུང་སྟེ། དང་པོ་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱི་མ་དངོས་བསྟན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདིའི་བྱམས་པ་དེ་ཚད་མེད་བཞིའ

【現代漢語翻譯】即使在我宣告根本墮罪時，也不應捨棄慈愛。（藏文：བྱམས་པ་，漢語字面意思：慈愛）』。既然如此，四種佈施中，為何只有這個會成為根本墮罪，而其他三種不會呢？因為這是所有佈施中最殊勝的，是自性之善。其他三種如果缺乏慈愛，或者缺乏其他善心，就不會成為善。捨棄慈愛，如果捨棄對大多數眾生的慈愛，墮罪就重；對兩三個眾生，墮罪就中等；對一個眾生，墮罪就輕微。如果僅僅捨棄對一個眾生的慈愛也會導致根本墮罪，這與第十條根本墮罪相違背，那麼如何解釋所說的顯現行為呢？第四條是捨棄對一切眾生的慈愛，而第十條是爲了利益對方，暫時顯現憤怒的樣子，所以沒有過失。根本的詞義：『眾生』指的是被三界所包含的一切。即使捨棄對其中一個眾生的慈愛，也是捨棄慈愛。佛陀說這是第四條。『第四條』，是指比第三條墮罪更輕微，或者是指對金剛兄弟也以慈愛之心守護，所以說是第四條。『佛陀說』，是指金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཆང་，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：金剛持），雖然化身佛以暗示的方式說了，但實際上並沒有直接說是根本墮罪。如何以暗示的方式說呢？在類似於失敗的第二條和第三條中，『對於痛苦無依的人，吝嗇而不給予財物，即使他人勸說也不聽從，憤怒地攻擊他人』。就是這樣說的。第二，反駁者說：『第四條』並不一定比第三條輕微，如果是這樣，那麼『第五條』就會比『第四條』輕微，因此必須承認捨棄菩提心比舍棄慈愛更輕微。或者說，『第四條』也不需要說明是對兄弟的守護，因為兄弟失去一切安樂的想法已經包含在第三條墮罪中了。根本墮罪不是化身佛明確說的，這個論點不成立，因為在最初的佛陀中，釋迦牟尼佛（藏文：ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ，梵文天城體：शाक्यमुनि，梵文羅馬擬音：Śākyamuni，漢語字面意思：釋迦牟尼）說過捨棄慈愛是第四條。『對於痛苦無依的人』等等，暗示了第四條是根本墮罪，這也需要考察，如果考察這句話暗示了第四條是密咒的根本墮罪，還是暗示了菩薩的根本墮罪，那麼無論哪種情況都會陷入困境，因為前者不成立，而後者是直接說明的。此外，這裡的慈愛是四無量心（藏文：ཚད་མེད་བཞི，梵文天城體：चत्वारि अप्रमाणानि，梵文羅馬擬音：catvāri apramāṇāni，漢語字面意思：四無量心）中的慈愛。

【English Translation】 Even when I proclaim the root downfall, I should not abandon loving-kindness. Because it is said, 'Therefore, among the four kinds of generosity, why does only this one become a root downfall, and the other three do not?' Because this is the most excellent among all generosities, it is the virtue of nature. The other three, if they are without loving-kindness or without other virtuous thoughts, will not become virtuous. Abandoning loving-kindness, if it is abandoned towards most sentient beings, the downfall is heavy; towards two or three, it is medium; towards one, it is minor. If even abandoning loving-kindness towards one sentient being leads to a root downfall, it contradicts the tenth root downfall. How then to explain the manifested actions? The fourth is abandoning loving-kindness towards all sentient beings, while the tenth is temporarily showing anger with the intention of benefiting that being, so there is no fault. The meaning of the root words: 'Sentient beings' refers to all that is encompassed by the three realms. Even abandoning loving-kindness towards one of them is abandoning loving-kindness. The Victorious One said that this is the fourth. 'The fourth' indicates that the downfall is lighter than the third, or that even towards Vajra brothers, one protects with a mind of loving-kindness, so it is shown as the fourth. 'The Victorious One said' refers to Vajradhara, although the emanation body spoke implicitly, it was not explicitly stated as a root downfall. How was it spoken implicitly? In the case of the second and third, which are similar to defeat, 'To those who are suffering and without protection, being miserly and not giving Dharma or wealth, and not listening even when others advise, attacking others in anger.' That is how it is said. Secondly, the opponent argues: 'The fourth' does not necessarily indicate that it is lighter than the third. If that were the case, then 'the fifth' would become lighter than 'the fourth,' so it must be admitted that abandoning Bodhicitta is lighter than abandoning loving-kindness. Or, it is not necessary to explain that 'the fourth' is protecting one's brothers, because the thought of brothers being deprived of all happiness is already included in the third downfall. The argument that the root downfall was not explicitly stated by the emanation body is not established, because in the first Buddha, Shakyamuni Buddha said that abandoning loving-kindness is the fourth. The statement 'To those who are suffering and without protection,' etc., implies that this fourth is a root downfall, which also needs to be examined. If one examines whether this sentence implies that the fourth is a root downfall of mantra or implies that it is a root downfall of Bodhisattva, then either way, it falls into a difficult position, because the former is not established, and the latter is explicitly stated. Furthermore, the loving-kindness here is the loving-kindness of the four immeasurables.

ི་ནང་ཚན་གྱི་བྱམས་པ་དེའམ། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་དམིགས་ནས་འདི་ནམ་དུ་ཡང་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ངན་གྱི་དངོས་གཉེན་གྱི་བྱམས་པ་འདི་བྱམས་པ་ཚད་མེད་དུ་དགོངས་པ་ནི་ངོ་མཚར་གྱི་གནས་ཏེ། ཚད་མེད་འདི་ནི་དམིགས་པ་ཚད་མེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། བདེ་བ་དང་ཕྲད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་བཞིར་འཇོག་པ་གང་ལས་ཤེས་(ཞེས)། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མེད་དང་པོ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་མཛད་པ་ལ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ལ་མ་བརྟགས་པའི་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ཡལ་བར་འདོར་བ་མི་མངའ་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བརྩེ་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དོན་སྙིང་རྗེ་དང་བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་ལ་བྱམས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་སུན་འབྱིན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་འཇོག་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། སུན་འབྱིན་པ་དང་པོའི་ཐལ་འགྱུར་བསལ་བ་མེད་པས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་། སུམ་འབྱིན་གཉིས་པ་ 23-5-16b ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་ཕྱི་མ་ཉིད་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། སུན་འབྱིན་གསུམ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ། སུན་འབྱིན་བཞི་པ་ལ་སྙིང་པོ་མ་མཆིས་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་ལས་ལྔ་པ་ཡང་བར་འགྱུར་ཏེ། བཞི་པ་ཞེས་པས་གསུམ་པ་ལས་ཡང་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་ཁས་བླངས་ཟིན་པ་ཞིག་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་ཉིད་ལ་ཕར་ཟློག་ན་ལན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལྔ་པ་ཡིན་ཞེས་པས་བཞི་པ་ལས་ཡང་བར་འཁྲུལ་སྤོང་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་བྱམས་པ་དང་སྨོན་སེམས་གཉིས་ཕྱི་མ་བཟང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སྨོན་སེམས་རྒྱུད་ལྡན་གྱིས་དེས་བཏང་བ་ལས་བྱམས་པ་བཏང་བ་ལྕི་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་ངོ་བོ་བཏང་བ་ལས་དེའི་རྩ་བ་བཏང་བ་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་མཐའ་དག་གིས་གོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཡང་རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་ལས་ལྔ་པ་ཡང་བར་ཐལ། གསུམ་པ་ལས་བཞི་པ་ཡང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་ཀྱང་བླངས་ཏེ། གཞན་ལས་ཁྲོས་ནས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་སེལ་བ་གཉིས་སྔ་མ་ལྕི་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་ལ་བྱམས་པ་སྤང་བ་རྩ་ལྟུང་བཞི་པར་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་སྤོང་བ་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སྤུན་ལ་བྱམས་པ་

【現代漢語翻譯】是慈愛（byams pa）的內在組成部分，還是與此不同？如果是前者，那麼將慈愛視為無量（tshad med），這真是令人驚奇，因為這種慈愛是針對一個眾生，希望他永遠不要遭遇痛苦，這種心態與惡念直接對抗。無量之所以稱為無量，是因為它的目標是無限的。如果是後者，那麼從何得知慈愛具有與安樂相伴的四種形態？如此說來，如果認為無量是指前者，那麼無論從經文還是理證上都站不住腳。因此，這種慈愛並非對眾生的利益和安樂漠不關心，而是不捨棄，正如經文所說：『對眾生充滿慈愛。』實際上，這是以慈愛的名義來稱呼大悲（snying rje）和大舍（btang snyoms chen po）。這就是他們的解釋。第三部分分為兩點：駁斥前一種觀點不合理，以及確立后一種觀點不合理。第一點又分為四部分：駁斥的第一種推論沒有消除，因此反駁成立；駁斥的第二種觀點表明，它不適用於前一種觀點，而與后一種觀點相同；駁斥的第三種觀點是不確定；駁斥的第四種觀點表明沒有實質內容。第一點是：如果犯了第四條根本戒，也會犯第五條，因為『第四條』表明它比第三條更嚴重。這完全是顛倒是非，因為前提已經被前一種觀點接受，並且無法證明推論是錯誤的，而且如果反過來攻擊反駁者，則無法回答。這是怎麼回事呢？因為『是第五條』已經解釋清楚，是爲了消除『比第四條更嚴重』的誤解。一般來說，慈愛和愿菩提心（smon sems）兩者，後者更好，但是對於具有愿菩提心的人來說，放棄愿菩提心比放棄慈愛更嚴重，因為所有大乘行者都知道，放棄菩提心的本質比放棄其根本罪過更嚴重。按照你們的觀點，犯了第四條根本戒也會犯第五條，因為第四條比第三條更嚴重。這個論據也被接受了，因為對他人發怒並造成傷害，以及不消除他人的痛苦，前者更嚴重。第二點是：那麼，你們也不需要將放棄對眾生的慈愛視為第四條根本戒，因為放棄慈愛包含在第三條根本戒中。這個論據也被接受了，因為對金剛兄弟的慈愛...

【English Translation】 Is it the loving-kindness (byams pa) that is an intrinsic part of it, or is it something different from that? If it is the former, then it is a wonder to consider loving-kindness as immeasurable (tshad med), this loving-kindness that is directed towards a single sentient being, with the attitude of 'may this never encounter happiness,' which is the direct antidote to evil thoughts. This immeasurable is so-called because it is distinguished by its immeasurable object. If it is something different from that, then how is it known that loving-kindness has four forms that are accompanied by happiness? Thus, if it is thought that immeasurable refers to the former, then there is neither scriptural nor logical support for it. Therefore, this is not an indifference that neglects the benefit and happiness of sentient beings, but rather it is not abandoned, as the scripture says: 'Having love for sentient beings.' In reality, it is the great compassion (snying rje) and great equanimity (btang snyoms chen po) that are named with the name of loving-kindness. This is how they explain it. The third part has two points: refuting that the former view is unreasonable, and establishing that the latter view is unreasonable. The first point has four parts: the first inference of the refutation has not been eliminated, so the refutation is established; the second view of the refutation shows that it does not apply to the former view, but is the same as the latter view; the third view of the refutation is uncertain; the fourth view of the refutation shows that there is no substance. The first point is: if the fourth root downfall is committed, the fifth will also be committed, because 'fourth' shows that it is more serious than the third. This is completely upside down, because the premise has already been accepted by the former view, and there is no way to show that the inference is wrong, and if the refuter is attacked in return, there is no answer. How is this so? Because 'is the fifth' has already been explained to dispel the misunderstanding that 'it is more serious than the fourth.' In general, loving-kindness and aspiration bodhicitta (smon sems), the latter is better, but for those who have aspiration bodhicitta, abandoning aspiration bodhicitta is more serious than abandoning loving-kindness, because all Mahayana practitioners know that abandoning the essence of bodhicitta is more serious than abandoning its root sin. According to your view, committing the fourth root downfall will also commit the fifth, because the fourth is more serious than the third. This argument is also accepted, because being angry with others and causing harm, and not eliminating the suffering of others, the former is more serious. The second point is: then, you also do not need to regard abandoning loving-kindness towards sentient beings as the fourth root downfall, because abandoning loving-kindness is included in the third root downfall. This argument is also accepted, because loving-kindness towards Vajra brothers...

སྤོང་བ་དེ་དེར་འདུས་པར་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤུན་ལ་ཁྲོས་པ་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་བཤད་ན། འོ་ན་དེ་ལ་མ་ཁྲོས་པ་ཙམ་གྱིས་རྡོ་རྗེའི་སྤུན་དེ་དང་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྩ་ལྟུང་ཁེགས་སམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ལ་མ་ཁྲོས་ཀྱང་དེ་ལ་བྱམས་པ་ 23-5-17a མེད་ན་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྐྱོན་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་གསུངས་པ་ལ་སྤྲུལ་སྐུས་གསུངས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཉིད་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོའི་དབུས་སུ་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྣམ་པར་བསྟན་པ་དེའི་ཚེ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་ལོངས་སྐུ་རྣམ་སྣང་གི་རྣམ་པར་བསྟན་པ་དེ་ལ། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་ཤཱཀྱ་སེང་གེ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་དང་སྦྱོང་རྒྱུད་ཕྱི་མའི་མཚན་བརྒྱ་སོགས་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་དགོངས་དོན་ནི། རང་རེའི་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་གསང་ཆེན་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དེའི་ཆོས་སྟོན་པ་བཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་བསྟན་པ་དེ་དང་། དེའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཉན་རང་སོ་སྐྱེ་ལས་དག་པ་ལ་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་ཆ་ལུགས་ཅན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་པོ་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དབང་བསྐུར་བ་དང་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་འཆད་པ་པོ་ནི་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དངོས་ཤུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྟགས་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མགོན་མེད་གྱུར་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེས་ཁོ་རང་གི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཞེས་ཟེར་བའི་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཞིག་འོང་། མགོན་མེད་ལ་སེར་སྣས་ཆོས་ནོར་མི་སྟེར་བ་སོགས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལ་སེམས་ཅན་ལ་བྱམས་པ་སྤོང་བ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བསྟན་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཆོས་ནོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་མི་འགོད་པ་དང་ 23-5-17b བྱམས་པ་སྤོང་བ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗེ་བཙུན་འདིའི་དགོངས་པས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་འདིའི་ནང་ནས་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས། ཕལ་ཆེར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཡང་འགྱུར་བ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྡེ་སྣོད་ཉིད་ཀྱི་ཤུགས་བསྟན་ལ་ཡོད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་ལ་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་ཧ་ཅང་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་

【現代漢語翻譯】那麼，承諾聚集在那裡的是什麼？因為你承諾所有眾生都是金剛兄弟。上師的意圖是這樣的：如果對兄弟生氣被說是根本墮罪之二，那麼僅僅不對他生氣，是否就能避免與金剛兄弟相違背的根本墮罪呢？即使不對他生氣，如果對他沒有慈愛，也會變成根本墮罪之三。這是所要闡述的。第三部分分為兩點：駁斥對方的論證是錯誤的，以及前者的立宗沒有過失。第一點是：不能確定釋迦牟尼佛所說的一定是化身所說，因為釋迦牟尼佛自己在壇城的中央顯現為轉輪王的形象時，必須承認是報身。而且，釋迦牟尼佛的報身顯現為毗盧遮那佛的形象時，用釋迦牟尼佛和釋迦獅子等名字來稱呼，也是因為那是《略續》和《後續百名經》等許多經文所指的。第二點是：前者的觀點將金剛持和化身份開的意圖是，像我們自己的導師一樣，將自身作為大秘密的法器，爲了教化可以接受其教法的眾生，而顯現為受持的形象；對於那些不能成為法器，從聲聞、緣覺到凡夫俗子，爲了清凈，而顯現為最高的化身，具有梵行的形象。這兩種顯現是分開來說的。在那個時候，傳授灌頂、誓言和戒律的人是前者。這是所說的。通過直接和間接的方式進行觀察的駁斥也是不恰當的，因為『痛苦無依無怙者』等等的經文，誰會說它自己直接表達的內容是間接表達的呢？對於無依無怙者吝嗇而不給予財物等，被認為是菩薩的根本墮罪，間接來說，放棄對眾生的慈愛也被認為是菩薩的根本墮罪。這是他的意圖，因為不給予眾生財物和快樂，以及放棄慈愛，實際上是一回事。因此，這位上師的意圖是，金剛乘的十四條根本墮罪中，除了少數部分之外，大部分也變成了波羅蜜多乘的菩薩根本墮罪，因為波羅蜜多乘的經典本身就暗示了這一點，所以大小乘兩種道的戒律的根本墮罪的多少差別非常大。

【English Translation】 So, what is promised to be gathered there? Because you promised that all sentient beings are Vajra brothers. The intention of the master is this: if being angry with a brother is said to be the second root downfall, then just by not being angry with him, can one avoid the root downfall that contradicts that Vajra brother? Even if one is not angry with him, if there is no love for him, it will become the third root downfall. This is what is to be explained. The third part is divided into two points: refuting that the opponent's argument is wrong, and that the former's proposition has no fault. The first point is: it cannot be certain that what Shakyamuni Buddha said is necessarily what the emanation body said, because when Shakyamuni Buddha himself appeared in the center of the mandala as the image of a Chakravartin, it must be admitted that it is the Sambhogakaya. Moreover, when the Sambhogakaya of Shakyamuni Buddha appeared as the image of Vairochana Buddha, using names such as Shakyamuni Buddha and Shakya Simha to refer to it is also because that is what is indicated in many scriptures such as the Condensed Sutra and the Hundred Names of the Later Sutra. The second point is: the intention of the former's view in separating Vajradhara and the emanation body is that, like our own teacher, he takes himself as a vessel of great secret, and in order to teach the beings who can accept his teachings, he appears as the image of holding; for those who cannot become vessels, from Shravakas, Pratyekabuddhas to ordinary people, for the sake of purification, he appears as the supreme emanation body, with the image of celibacy. These two appearances are explained separately. At that time, the one who gives empowerment, vows, and precepts is the former. This is what is said. The refutation that is examined through direct and indirect means is also inappropriate, because of the scripture 'Suffering, helpless, and without protector,' etc., who would say that what it directly expresses is indirectly expressed? Being stingy and not giving wealth, etc., to the helpless is considered a root downfall of a Bodhisattva, and indirectly, abandoning love for sentient beings is also considered a root downfall of a Bodhisattva. This is his intention, because not giving sentient beings wealth and happiness, and abandoning love, are actually the same thing. Therefore, the intention of this master is that, among the fourteen root downfalls of Vajrayana, except for a few parts, most of them also become root downfalls of Bodhisattvas of the Paramitayana, because the Paramitayana scriptures themselves imply this, so the difference in the number of root downfalls of the vows of the two vehicles, Mahayana, is very large.

བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་དེ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བསྟན་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། བཞི་པ་ནི། སེམས་ཅན་གཅིག་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ངན་དེའི་དངོས་གཉེན་གྱི་བྱམས་པ་དེ་བྱམས་པ་ཚད་མེད་དུ་འཇོག་པ་ངོ་མཚར་གྱི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བྱམས་པ་དེ་སེམས་ངན་དེའི་དངོས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་བྱམས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པ་ཚད་མེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ནི། སེམས་ཅན་ཉི་ཚེ་བ་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཡིན་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་དང་མི་ཕྲད་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་བྱམས་པ་དེ་ཚད་མེད་བཞིའི་དང་པོ་དེ་ཉིད་དུ་ངོས་འཛིན་པ་ལ་ལུང་རིགས་གང་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱམས་པ། ཞེས་པ་དེས་མཆོག་པ་མེད་ལ། རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱམས་པ་དེ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་གི་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མེད་དང་པོ་དེར་འགྱུར་བར་ཕྱོགས་ཕྱི་མས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདིའི་བྱམས་པ་དེ་ཚད་མེད་བཞིའི་དང་པོ་ལ་ངོས་མི་འཛིན་པ་ནི། བྱམས་པ་ལས་སྙིང་རྗེ་བཟང་བ་ཡིན་ 23-5-18a ལ། སྙིང་རྗེ་བཏང་བ་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་མོད། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་བྱམས་པ་བཏང་བ་དང་སྙིང་རྗེ་བཏང་བ་གཉིས་སྔ་མ་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པ་བཏང་ན་སྙིང་རྗེ་བཞུགས་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙིང་རྗེ་བཏང་ཡང་བྱམས་པ་མ་བཏང་བ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་མ་བཏང་ན་སྙིང་རྗེ་བཏང་ཡང་སྐྱེ་སླ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་བཏང་ན་ཅིག་ཤོས་སྐྱེ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། རྩ་བ་བཅད་པའི་ཡལ་ག་བཞིན་ནོ། །ཡང་བྱམས་པའི་ངོས་འཛིན། ཕྱོགས་ཕྱི་མས་ནི་ཚད་མེད་བཞིའི་ཕྱི་མ་ལ་ངོས་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་ཚིག་ཟིན་ལ་བྲིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་འདིའི་བྱམས་པའི་ངོས་འཛིན་ཚད་མེད་པའི་དང་པོ་ལ་དངོས་སུ་བཤད་པ་དེ་བོར་ནས། མ་བཤད་པའི་ཚད་མེད་བཞི་པ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ལ་ནི། དེ་བས་ཀྱང་ལུང་དང་རིགས་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། སྟོབས་ལྡན་ས་ཆེན་གྱིས་ཕྱུག་པའི། །དྲེགས་པས་ཁྱབ་འཇུག་བརྙས་པ་ན། །དེ་ཡི་འཕྲུལ་གྱིས་ལྷ་མིན་གྱིས། །ས་ཆེན་མ་ལུས་སྟོངས་མིན་ནམ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་ལྔ་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་ལྔ་པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཞག་པ་དང་། ཕྱོགས་ཕྱི་མས་སུན་འབ

【現代漢語翻譯】如果這是你們的觀點，那麼在那種情況下，從波羅蜜多乘（梵文，Paramita-yana，梵文羅馬擬音，Paramita-yana，度到彼岸的交通工具）到波羅蜜多乘的根本墮落，怎麼可能有機會被揭示為金剛乘（梵文，Vajrayana，梵文羅馬擬音，Vajrayana，金剛交通工具）的根本墮落呢？第四個問題是，認為希望眾生不要與快樂相遇的惡念的直接對治——慈愛，被認為是無量慈愛，這不是很奇怪嗎？因為希望一切眾生都與快樂相遇的慈愛才是那個惡念的直接對治。無量慈愛的對立面是希望少數眾生不要與快樂相遇的想法，而不是希望所有眾生都不要與快樂相遇的想法，因為後者是不可能的。將此處的慈愛視為四無量心的第一個，並非沒有經文和理證的支援。經文是：『對眾生懷有慈愛。』這沒有高下之分。理證是：如果對眾生懷有慈愛，那麼就必須希望所有眾生都與快樂相遇，而僅僅這一點就被後者承認是第一個無量心。第二點是，不認為此處的慈愛是四無量心的第一個，是因為擔心慈愛比悲心更好，但為什麼捨棄悲心不算作根本墮落呢？雖然如此，持有密咒誓言者捨棄慈愛比舍棄悲心更為嚴重，因為捨棄慈愛，悲心就沒有存在的處所；即使捨棄悲心，慈愛也仍然存在；不捨棄慈愛，即使捨棄悲心也容易生起；捨棄慈愛，則另一種（悲心）難以生起，如同砍斷樹根，枝條也無法存活。此外，關於慈愛的認知，後者承認將其視為四無量心的最後一個，因為他們寫道，這是一種對眾生沒有親疏之分的偉大的平等心。如果是這樣，那麼放棄直接宣說將此處的慈愛視為第一個無量心，而將其視為未曾宣說的第四個無量心，就更沒有任何經文和理證的支援了。有人說：擁有力量和富饒土地的人，當驕傲自滿而輕視遍入天時，難道不會因為他的幻術，使非天奪走所有土地嗎？第五條根本墮落的辯論與回答：關於第五條根本墮落，前者以承認的方式提出，而後者則進行反駁。

【English Translation】 If that is your view, then how could there be an opportunity to reveal the root downfall from the Paramita-yana (Sanskrit, Paramita-yana, Vehicle of Perfections) to the Paramita-yana as a root downfall of the Vajrayana (Sanskrit, Vajrayana, Diamond Vehicle) in that case? The fourth point is, isn't it strange that the direct antidote to the evil thought of wishing that a single sentient being would not encounter happiness—loving-kindness—is considered immeasurable loving-kindness? Because the loving-kindness of wishing that all sentient beings would encounter happiness is the loving-kindness that is the direct antidote to that evil thought. The opposite of immeasurable loving-kindness is the thought of wishing that a few sentient beings would not encounter happiness, not the thought of wishing that all sentient beings would not encounter happiness, because the latter is impossible. There is no lack of scriptural and logical support for identifying the loving-kindness here as the first of the four immeasurables. The scripture is: 'Have loving-kindness towards sentient beings.' This has no superior or inferior. The reasoning is: if one has loving-kindness towards sentient beings, then one must wish that all sentient beings encounter happiness, and just that much is admitted by the latter to be the first immeasurable. The second point is that not identifying the loving-kindness here as the first of the four immeasurables is motivated by the doubt that loving-kindness is better than compassion, but why is abandoning compassion not considered a root downfall? Even so, for those who hold tantric vows, abandoning loving-kindness is much more serious than abandoning compassion, because if loving-kindness is abandoned, there is no place for compassion to reside; even if compassion is abandoned, loving-kindness still remains; if loving-kindness is not abandoned, even if compassion is abandoned, it is easy to arise; if loving-kindness is abandoned, the other (compassion) is difficult to arise, like a branch that cannot survive when the root is cut off. Furthermore, regarding the recognition of loving-kindness, the latter admits to recognizing it as the last of the four immeasurables, because they have written that it is a great equanimity that has no near or far towards sentient beings. If that is the case, then abandoning the direct statement of identifying the loving-kindness here as the first immeasurable and identifying it as the unstated fourth immeasurable has even less scriptural and logical support. Someone said: When the powerful one, rich in the great earth, is arrogant and despises the pervading one, wouldn't the Asuras (Non-Gods) take away all the land by his illusion? Debate and Answer on the Fifth Root Downfall: Regarding the fifth root downfall, the former presents it in a way that admits it, while the latter refutes it.

ྱིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒོལ་བ་དང་། རྒོལ་བ་དེའི་ཚེར་མ་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་འདི་ལ་ཁ་ཅིག་སྨོན་པའི་སྟེང་དུ་འཇུག་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བདག་མེད་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་ད་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་སྤངས་པ་ཡང་ 23-5-18b ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཡོད་དེ། དེ་དག་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པ་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྨྲས་པ་དེ་ལྟ་ན། གོང་འོག་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྔ་པའི་ཁོངས་སུ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་གོང་འོག་ཏུ་སྨྲོས་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བདག་མེད་པའི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་འདིའི་བྱང་སེམས་སུ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལྟུང་བ་དགུ་པ་དང་བཅུ་གཅིག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་ལ་འཆད་པ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཁྱིམ་པའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཀུན་ད་སྤངས་པ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གི་བསྲུང་བྱའི་དམ་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་འདིར་སྨོས་པ་ལ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་འདིར་བྱང་སེམས་སྤངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་བློ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྨོན་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་འདོར་བ་ལ་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། རེ་ཞིག་གནོད་པ་དང་པོ་འདི་ལ་གཞན་གྱིས་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པར་འདུས་ན་གོང་འོག་སོ་སོར་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་མཚུངས་པ་སྒྲེས་(བསྒྲེ་)ན་ལན་ཅི། མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱས་བསྡུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་ཀྱང་ལྔ་པ་དང་རྒྱས་བསྡུས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ཤེས་པ་སུ་ཡི་ཟློག ཡང་དགུ་པ་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་དངོས་སུ་འགལ། ཡིན་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཅིག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལན་གང་ཡིན། བསྟན་ཀྱང་ནང་གསེས་ཀྱི་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པས་མི་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་ཀྱང་ལྔ་པ་དང་ནང་མི་འདྲའོ། །ཞེས་སྨྲར་ཡོད་ན་ཅི་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ། ཀུན་ད་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་ན་ཁྱིམ་པའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་ན། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་དུས་འཁོར་ཉིད་དང་འགལ་བས་དུས་འཁོར་བཀག་པའམ་རང་གི་རིགས་པ་འདོར་དགོས་པ་ 23-5-19a གང་རུང་ལས་མི་འདའ་བའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ལ། ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡིན་པས་འདིར་སྨོས་མི་རིགས་ཞེས་པའང་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པས་མ་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་གནོད་བྱེད་རྣམས་མི་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་གཞུང་དཀྱུས་མའི་བཤད་ཚུལ་ནི་སྨོན་སེམས

【現代漢語翻譯】以辯論的方式反駁，並通過拔除辯論的荊棘來確立先前的主張。首先，在《除謬論》中提到：『有些人說，墮落的自性也包括進入愿菩提心。』又說：『斷絕了無我的勝義菩提心。』又說：『斷絕瞭如昆達（Kun-da）一般的世俗菩提心。』這些說法是不對的。如果按照第一種情況來說，那麼上下所有的行為都是菩薩的行為，因此有全部歸入第五條的過失。如果也認可這種說法，那麼上下所說的一切都將變得沒有意義。說無我的勝義菩提心是菩提心也是不對的，因為這些在第九條和第十一條墮落中已經闡述過了。解釋為斷絕如昆達一般的世俗菩提心也是不對的，如果這樣，那麼在家人就沒有金剛持了。而且，斷絕昆達是智慧和般若的守護誓言，因此在這裡提及也沒有意義。因此，這裡所說的斷絕菩提心，是指捨棄具有為利益眾生而欲成佛之心的、具有愿菩提心的世俗菩提心。』第二，在撰寫《密宗戒律》時說：『暫且，對於這第一個損害，如果其他人認為上下所有的行為都包含在菩提心中，那麼單獨提及上下就沒有意義了。』如果用相似之處來比較，該如何回答呢？不會沒有意義，因為有廣略之分。』如果其他人也知道說第五條也有廣略之分，那又該如何反駁呢？又問：『第九條是斷絕無我的勝義菩提心嗎？』如果不是，那就直接矛盾了。如果是，那就錯了，因為在第十一條中已經闡述過了。』該如何回答呢？即使闡述過，也有內在的差別，所以不會重複。』如果其他人也能說第五條也有內在的差別，那又該說什麼呢？如果解釋為昆達，那麼在家人就沒有金剛持了。如果這樣，那麼在時輪金剛中也沒有了。如果認可這種說法，那麼就與時輪金剛本身相矛盾，因此必須禁止時輪金剛或者放棄自己的理智，除此之外別無選擇。說因為是智慧和般若，所以不應該在這裡提及，這種說法也不能被十四條根本墮落所確定。』雖然這些損害不能成立，但這裡通常的論典解釋是願心。

【English Translation】 It refutes by way of arguing, and establishes the previous assertion by extracting the thorns of that argument. Firstly, in 'Dispelling Errors' it is mentioned: 'Some say that the nature of downfall also includes the Bodhicitta that enters into aspiration.' And they say, 'It abandons the selfless ultimate Bodhicitta.' And again, 'It also abandons the conventional Bodhicitta like Kunda (Kun-da).' These statements are not correct. If it is said according to the first case, then all the actions above and below are the actions of a Bodhisattva, therefore there is the fault of all being included in the fifth. If one also accepts this, then all that is said above and below will become meaningless. Saying that the selfless ultimate Bodhicitta is Bodhicitta is also not correct, because these are explained in the ninth and eleventh downfalls. Explaining it as abandoning the conventional Bodhicitta like Kunda is also not correct, because if so, then householders would not have Vajradharas. Moreover, abandoning Kunda is a protective vow of wisdom and prajna, therefore it is meaningless to mention it here. Therefore, here, abandoning Bodhicitta refers to abandoning the conventional Bodhicitta, which has the nature of aspiration, of those who have the mind of wanting to attain Buddhahood for the benefit of sentient beings.' Secondly, in writing the 'Tantric Discipline' it says: 'For the time being, regarding this first harm, if others think that all the actions above and below are included in Bodhicitta, then mentioning them separately above and below would be meaningless.' If one compares it with similarities, how should one answer? 'It would not be meaningless, because there is expansion and contraction.' If others also know how to say that the fifth also has expansion and contraction, then how can one refute it? And ask: 'Is the ninth abandoning the selfless ultimate Bodhicitta?' If not, then it is directly contradictory. If so, then it is wrong, because it has been explained in the eleventh.' How should one answer? 'Even if it has been explained, there are internal differences, so it will not be repeated.' If others can also say that the fifth also has internal differences, then what should one say? If one explains it as Kunda, then householders would not have Vajradharas. If so, then there would be no Kalachakra either. If one accepts this, then it contradicts Kalachakra itself, therefore one must either prohibit Kalachakra or abandon one's own reasoning, there is no other choice. Saying that because it is wisdom and prajna, it should not be mentioned here, this statement cannot be determined by the fourteen root downfalls.' Although these harms cannot be established, the usual commentary of the texts here is aspiration.

་སྤངས་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པ་ཉིད་ལེགས་ཏེ། ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སུན་འབྱིན་དང་པོ་ཕྱོགས་སྔའི་ཁས་བླངས་དང་མ་འབྲེལ་བར་བསྟན། སུན་འབྱིན་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། སུན་འབྱིན་གསུམ་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བྱང་བའི་གཏམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་པའི་ནང་ན་འཇུག་པ་བྱང་སེམས་སྤོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་ལྟུང་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་མཚུངས་པ་དེ་ལྟར་འཇུག་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ནི་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཞན་ལ་འཕངས་པའི་སུན་འབྱིན་ནི། རྩ་ལྟུང་ལྔ་པའི་ངོ་བོ་འཇོག་པ་བྱང་སེམས་སྤོང་བ་ལ་འཆད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ལ། འོ་ན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པོའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོར་འཆད་པའི་གཞུང་རྣམས་དོན་མེད་པར་ཐལ། བཅུ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་རྩ་ལྟུང་ལྔ་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ལ་གཞན་གྱི་མཚུངས་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲེ། སུན་འབྱིན་འདི་ལ་མ་ངེས་པ་འཇུག་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ན། ཁྱེད་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་ཅེས་བྱ་བའི་སུན་འབྱིན་དེའི་སྒྲོག་ཏུ་འཆིང་བར་འགྱུར་རོ། །དེར་ཡང་མ་ཟད་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཟློས་པའང་མ་ཡིན་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་ཁྱེད་རང་གིས་འཆད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉེས་པ་དེ་ཕྱིར་རྒོལ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དོན་དམ་བྱང་སེམས་སྤོང་བའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་ 23-5-19b བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དགུ་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་ནི་ཁྱེད་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་བོ། །ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་དགུ་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གཅིག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པར་མ་ཟད། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའམ། ཁས་ལེན་ལ་སོང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཉིད་ཕྱིར་ཟློག་པས་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་ཞེས་གྲགས་པ་དེར་སོང་བས་ལན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར། རྩ་ལྟུང་དགུ་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་དོན་གཅིག་པར་ཁས་བླངས་པས་བཅུ་ཇི་ལྟར་བགྲང་། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན་ཡང་། ཁྱབ་ཆེ་བ་དེའི་ནང་དུ་ཡང་ཆུང་བ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་བཅུ་བཞི་ཇི་ལྟར་བགྲང་། རྩ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་དེ་རྩ་ལྟུང་དགུ་པ་དང་བཅུ་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དེ་སྤངས་པ་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པར་དགུ་པ་དང་བཅུ་གཅིག་པར་བསྟན་ཞེས་མ་གསུངས་ཤིང་། གསུང་བའི་སྐབས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །

【現代漢語翻譯】因此，最好解釋為捨棄（菩提心）是根本墮罪。』這是他們的解釋。第三部分分為三個小部分：首先，揭示反駁與先前的承諾無關；其次，揭示反駁的過失不會影響反駁者；第三，詳細解釋不影響的方式。第一部分是：如此說並非精通邏輯之人的言論。因為在先前的辯論者已經駁斥了他人的觀點之後，如果在十根本墮罪中承認存在一個名為『捨棄菩提心』的根本墮罪，那麼情況可能類似。但事實上，他並沒有這樣承認。例如，尊者（指宗喀巴）對他人提出的反駁是：『第五根本墮罪的本質被解釋為捨棄菩提心。』那麼，分別解釋十三根本墮罪的論典將變得毫無意義，因為所有十三種都包含在第五根本墮罪中。』你如何將這個反駁與他人的觀點進行比較？如果你承認這個反駁是不確定的，那麼你將被束縛在被稱為『矛盾對立』的反駁的枷鎖中。不僅如此，你自己解釋說，闡述十四根本墮罪的論典的意義並非完全重複，這也是矛盾的。第二部分分為兩個小部分，第一部分是：過失實際上影響的是反駁者。如果闡述第十一根本墮罪，即捨棄勝義菩提心的論典沒有闡述它，因為它已經被闡述第九根本墮罪的論典闡述過了，那又如何呢？原因和法相（指論證的兩個方面）都是你自己的宗派所承認的，並且普遍性已被可靠的認知所證實。或者，你沒有在第九個中闡述它，而是在第十一個中闡述了它。對於這一點，先前的辯論者可能會反駁說原因不成立，或者普遍性已被可靠的認知所證實，或者已經達成了共識。如果是前者，那麼它就變成了衆所周知的『三相矛盾』，因此無法反駁。如果是後者，那麼承認第九和第十一根本墮罪是相同的，那麼如何計數到十？如果你說存在範圍大小的差異，那麼即使範圍較大者包含較小者，又如何計數到十四？此外，關於根本原因不成立的知識，在《辨誤論》中說：『無我之勝義菩提心在第九和第十根本墮罪的情況下被闡述。』但並沒有說捨棄它是根本墮罪，並且在第九和第十一根本墮罪中被闡述，也沒有闡述這種情況。

【English Translation】 Therefore, it is better to explain that abandoning (Bodhicitta) is a root downfall.' This is their explanation. The third part is divided into three sub-parts: First, revealing that the refutation is unrelated to the previous commitment; second, revealing that the fault of the refutation does not affect the refuter; third, explaining in detail the manner in which it does not affect. The first part is: Speaking in this way is not the talk of someone who is well-versed in the system of logic. Because after the previous proponent has refuted the views of others, if it is admitted that among the ten root downfalls there is a root downfall called 'abandoning Bodhicitta,' then the situation might be similar. But in fact, he did not admit it in that way. For example, the refutation that Jetsun (referring to Tsongkhapa) hurled at others was: 'The essence of the fifth root downfall is explained as abandoning Bodhicitta.' Then, the scriptures that separately explain the thirteen root downfalls would become meaningless, because all thirteen are included in the fifth root downfall.' How do you compare this refutation with the views of others? If you admit that this refutation is uncertain, then you will be bound in the shackles of the refutation called 'contradictory opposition.' Moreover, it is contradictory that you yourself explain that the meaning of the scriptures that explain the fourteen root downfalls is not entirely repetitive. The second part is divided into two sub-parts, the first of which is: The fault actually affects the refuter. What if the scripture that explains the eleventh root downfall, which is abandoning ultimate Bodhicitta, does not explain it, because it has already been explained by the scripture that explains the ninth root downfall? Both the reason and the property (referring to the two aspects of the argument) are admitted by your own sect, and the universality has been proven by reliable cognition. Or, you did not explain it in the ninth, but explained it in the eleventh. To this, the previous proponent might refute that the reason is not established, or that the universality has been proven by reliable cognition, or that a consensus has been reached. If it is the former, then it becomes the well-known 'contradiction of three aspects,' and therefore cannot be refuted. If it is the latter, then admitting that the ninth and eleventh root downfalls are the same, then how to count to ten? If you say that there is a difference in the size of the scope, then even if the larger scope includes the smaller one, how to count to fourteen? Furthermore, regarding the knowledge that the root cause is not established, it is said in the 'Error Correction': 'The ultimate Bodhicitta of selflessness is explained in the case of the ninth and tenth root downfalls.' But it does not say that abandoning it is a root downfall, and it is explained in the ninth and eleventh root downfalls, nor is there any occasion to explain it.

གཉིས་པ་ནི། སུན་འབྱིན་གཉིས་པ་དེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་རྩ་ལྟུང་དགུ་པ་དང་བཅུ་གཅིག་པ་འཆད་པའི་དོན་ནང་གསེས་མི་འདྲ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྤྱི་ཁྱབ་ནས་འདྲ་བར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགུ་པའི་གཞུང་གིས་ནི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མིང་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་རྩ་ལྟུང་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། བཅུ་གཅིག་པར་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྩ་ལྟུང་དེ་སྟོན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཕྱོགས་ལ་ནི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པོ་དེ་ཟློས་པར་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་བདེན་སྟོང་གི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་ཆ་ལས་རྩ་ལྟུང་དུ་སོང་བར་ཁས་ལེན་གྱིན་འདུག་ 23-5-20a པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བཀག་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་ལ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་ལ་བྱེད་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་བྱེད་པར་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དངོས་སུ་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གསུངས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པར་སོང་བས། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བཀག་པའམ། ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་གི་རིགས་པ་གསུམ་པ་དེ་འདོར་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཞན་ཡང་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ། རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་ལ་བྱེད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་བྱུང་བས། ཁྱིམ་པའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སློབ་མ་ལ་གསང་དབང་བསྐུར་བའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་ལ་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པ་ཕོག་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤངས་པ་དེ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལྟར་ན་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པར་འཆད་དམ་མི་འཆད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་ཡང་། ཁྱིམ་པའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་མེད་པར་གྱུར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་དེའི་གཏན་ཚིགས་དེ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི་ཁས་མ་བླངས་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་སྟོན་ཅིག དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པའི་དོན་འཆད་པ་ན། ཤེས་རབ་ཆེན་པོའི་མི་འགྱུར་བའི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་དང་། འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ཙམ་དང་དུ་བླངས་པའི་བསམ་པ་དང་། དེ་ལ་ལེགས་པར་འཛིན་པ་དང་། གསང་དབང་དང་གཞན་གྱི་བདེ་བའི་དོན་དང་། རིལ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཆེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་ན་མདའ་ཞེས་བྱ་བ་ལྔ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་འགལ། གལ་ཏེ་རྩ་བའི་སུན་འབྱིན་གྱི་རྟགས་སུ་ཡང་ཆོས་བཞི་ལྡན་དེ་ཉིད་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ 23-5-20b དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་སུན

【現代漢語翻譯】第二點是，第二個反駁並不適用於前述觀點，因為至尊者（rje btsun，指宗喀巴）並不認為第九條和第十一條根本戒的闡述僅僅是細節上的不同，而是總體上就存在差異。具體如何呢？第九條戒律的論述是，對於名為『勝義菩提心』的空性，斥責說『這不合理』，從而揭示了根本戒；而第十一條戒律則認為，通過執著于空性的相狀而進行增益，從而揭示了根本戒。因此，對於反駁者一方來說，這兩條根本戒就變成了重複，因為雙方都承認，正是由於接受了真空中不存在任何事物這種錯誤的觀點，才導致了違犯根本戒。第三部分分為兩點：正文和引申意義的解釋。第一點是，阻止時輪金剛的過失適用於您，但不適用于至尊者。第一點是：那麼，您也應該將第三條根本戒的本質理解為捨棄所有菩提心。因為《時輪金剛》中就是這樣說的。您已經直接承認了這個論據。如果不能確定普遍性，那麼即使《時輪金剛》中這樣說，您也不會承認，這樣就變成了阻止時輪金剛，或者反駁者必須放棄自己的第三個理由，二者必居其一。此外，既然您已經承認《時輪金剛》中將第三條根本戒的本質理解為捨棄所有菩提心，那麼當在家人金剛上師向弟子灌頂時，上師就會犯下第三條根本戒。這是因為，如果持明咒誓者捨棄所有菩提心，那麼按照《時輪金剛》，這是否會被解釋為第三條根本戒？如果按照第二種說法，那麼《時輪金剛》中『沒有在家人金剛持』這種推論的理由，除了前述觀點，還有誰會承認呢？如果按照第一種說法，那麼當您解釋《時輪金剛》中第三條根本戒的含義時，就與以下說法相矛盾：『如果具備四種條件，就會變成第五個墮罪，而不是爲了大智慧的不變自性，也不是爲了接受變化的快樂，也不是爲了執著於此，也不是爲了秘密灌頂和他人的快樂，也不是爲了藥丸等等，而是具備四種法。』如果根本反駁的論據也引用了具備四種條件即構成根本戒的說法，那麼，您的反駁又是什麼呢？

【English Translation】 The second point is that the second refutation does not apply to the previous view, because Jetsun (rje btsun, referring to Tsongkhapa) does not consider the explanations of the ninth and eleventh root downfalls to be merely different in details, but rather different in general. How so? The ninth root downfall's text shows the root downfall of denouncing emptiness, which is called 'ultimate bodhicitta', by saying 'this is not reasonable'; while the eleventh shows the root downfall of superimposition by grasping at the characteristics of emptiness. Therefore, for the refuter's side, the two root downfalls become redundant, because both admit that it is because of accepting the wrong view that there is nothing in true emptiness that leads to the violation of the root downfall. The third part has two points: the main point and the explanation of the implied meaning. The first point is that the fault of obstructing the Kalachakra applies to you, but not to Jetsun. The first point is: Then, you should also consider the essence of the third root downfall to be abandoning all bodhicitta. Because it is said so in the Kalachakra. You have directly admitted the argument. If the pervasiveness is not certain, then even if it is said in the Kalachakra, you will not admit it, which means you are either obstructing the Kalachakra or the refuter must abandon his third reason, one of the two. Furthermore, since you have admitted that the Kalachakra considers the essence of the third root downfall to be abandoning all bodhicitta, then when a householder Vajra master gives initiation to a disciple, the master will commit the third root downfall. This is because, if a mantra holder with vows abandons all bodhicitta, then according to the Kalachakra, is this explained as the third root downfall or not? If according to the second view, then who else besides the previous view would admit the reason for the inference that 'there is no householder Vajra holder' in the Kalachakra? If according to the first view, then when you explain the meaning of the third root downfall in the Kalachakra, it contradicts the following statement: 'If one possesses the four qualities, it becomes the fifth defeat, not for the unchanging nature of great wisdom, nor for accepting mere changing bliss, nor for clinging to it, nor for secret initiation and the happiness of others, nor for pills, etc., but possessing the four dharmas.' If the argument of the root refutation also cites the statement that possessing the four qualities constitutes a root downfall, then what is your refutation?

་འབྱིན་གསུམ་པའི་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཞན་ལ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་སུན་འབྱིན་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྤྱིར་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་སྔགས་སྡོམ་ཙམ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པ་རྒྱུད་སྡེ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐལ་བ་གསུམ་པོ་ནི། ཐལ་བ་དེ་གསུམ་པོ་འཁྲུལ་སྤོང་གི་ལུགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྤྱིར་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་དུས་འཁོར་གྱི་ལུགས་ལའང་སྔགས་སྡོམ་ཙམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་བཞེད། ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་དུས་འཁོར་ལས་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པས་འདིར་སྨོས་མི་རིགས་ཞེས་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཤད་པའི་བཅུ་བཞི་པ་ནི་དབང་གོང་མར་མ་ཟད་བུམ་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་དེ་ནི་དེར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་ལ་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དབང་བདུན་ལས་ཐོབ་པ་དང་། གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བུམ་གསང་གི་དབང་ལས་ཐོབ་པ་དང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ལས་ཐོབ་པའོ། །དེ་ལྟར་སྡོམ་པ་དང་པོ་ཙམ་ཞིག་ལ་གནས་པ་ལ་ནི། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་རྩ་ལྟུང་ལྔ་པ་འདིར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་སླར་གསོ་བ་ལ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷའི་བཟླས་པ་དང་། ཉེས་པ་དེ་བཤགས་པ་དང་བསྡམས་པ་ཙམ་གྱིས་ཉེས་པ་གསོ་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཆད་ལས་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། སྡོམ་པ་གཉིས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བའི་དེ་བྱུང་ན་བཟླས་བརྗོད་དང་བཤགས་བསྡམས་སུ་མ་ཟད། ཆད་ལས་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་སྔར་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇོག་པ་དང་། སླར་ཐོབ་ 23-5-21a པའི་དབང་ཇི་སྙེད་པ་ནོད་དགོས་པ་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་པ་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་བྱུང་ན་སྔ་མ་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གིས་ཡན་ལག་དྲུག་གི་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམས་པས་མཐར་ཐུག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོར་ཆུད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་གསོ་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་གསུམ་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་རིག་པ་འཛིན་པ་དེ་ལ་ནི། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་རྩ་ལྟུང་ལྔ་པར་འགྱུར་བར་མ་ཟད། ཀུན་ད་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཏང་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་འདིའི་སྡོམ་པའི་གཙོ་བོ་ནི། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་རང་རྒྱུད་ལ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ཉིད་གོམས་པའི་སྟོ

【現代漢語翻譯】第三個『遍』（khyab，範圍，周遍）相違背。如果說，因為至尊（rje btsun，通常指宗喀巴大師）捨棄了他人，所以『遣責』（sun 'byin）的『遍』也相違背嗎？不相違背。因為一般來說，像昆達（kun da，指女性的生殖器）這樣的東西，僅僅依靠咒誓（sngags sdom）來捨棄，並非任何續部（rgyud sde）的觀點將其視為根本墮罪（rtsa ltung）。第二點是，那三個『灰』（thal ba）並非作為破除『錯謬之捨棄』（'khrul spong）觀點的障礙。至尊（宗喀巴大師）並不認為，一般來說，像昆達（kun da）這樣的東西，即使在時輪（dus 'khor）的觀點中，僅僅依靠咒誓（sngags sdom）來捨棄，也算是根本墮罪（rtsa ltung）。昆達（kun da）這樣的東西，在時輪（dus 'khor）中被說成是根本墮罪（rtsa ltung），那是從智慧（shes rab）和般若（ye shes）灌頂（dbang）中獲得的誓言（sdom pa）的根本墮罪（rtsa ltung），所以在這裡不值得提及，這是『錯謬之捨棄』（'khrul spong）中所說的。因此，說那樣說是被十四根本墮罪（bcu bzhi pa）所不確定，也不是障礙。因為這裡所說的十四根本墮罪（bcu bzhi pa），不僅僅是上位灌頂（dbang gong ma），也是從瓶灌頂（bum dbang）中獲得的誓言（sdom pa）所依賴的根本墮罪（rtsa ltung），而另一個則不是在那裡講述的。第二點是，在時輪（dus kyi 'khor lo）的觀點中，持明（rig pa 'dzin pa）的誓言（sdom pa）有兩種：從七灌頂（dbang bdun）中獲得的，以及從上位（gong ma）獲得的。其中也有兩種：從瓶灌頂（bum gsang gi dbang）中獲得的，以及從智慧般若（shes rab ye shes）中獲得的。因此，僅僅安住于第一種誓言（sdom pa）的人，僅僅捨棄愿菩提心（smon pa byang chub kyi sems）就會成為這裡的第五根本墮罪（rtsa ltung lnga pa），而要恢復它，只需唸誦壇城（dkyil 'khor）本尊（lha）的咒語（bzlas pa），懺悔（bshags pa）並約束（bsdams pa）這個過失，就能恢復過失，不需要刑罰（chad las）。而安住于第二種誓言（sdom pa）的人，如果發生了根本墮罪（rtsa ba'i ltung ba），不僅要念誦（bzlas brjod）和懺悔（bshags bsdams），還要接受刑罰（chad las），然後才能像以前一樣進入壇城（dkyil 'khor），並重新獲得所有獲得的灌頂（dbang）。如果第三種誓言（sdom pa）發生了根本墮罪（rtsa ba'i ltung ba），那麼在之前那些的基礎上，瑜伽士（rnal 'byor pa）自己要修持六支瑜伽（yan lag drug gi rnal 'byor），最終以力量恢復，而僅僅是之前那些是無法恢復的。因此，對於安住于這第三種誓言（sdom pa）的持明（rig pa 'dzin pa）來說，僅僅捨棄愿菩提心（smon sems）不僅會成為第五根本墮罪（rtsa ltung lnga pa），如果捨棄像昆達（kun da）這樣的菩提心（byang chub kyi sems），也會成為根本墮罪（rtsa ba'i ltung ba），因為自相續（rang rgyud）的誓言（sdom pa）中最殊勝的那個的直接違品顯現了。因此，這種觀點的誓言（sdom pa）的重點是，承諾在自相續（rang rgyud）中持有至高無上的不變大樂（mchog tu mi 'gyur ba'i bde ba chen po），並習慣於此。

【English Translation】 The third 『pervasion』 (khyab, scope, pervasiveness) is contradictory. If it is said that because the venerable one (rje btsun, usually referring to Je Tsongkhapa) abandoned others, the 『reproach』 (sun 'byin) of the 『pervasion』 is also contradictory, it is not contradictory. Because in general, abandoning something like Kunda (kun da, referring to the female genitalia) merely relying on mantra vows (sngags sdom) is not the view of any tantric system (rgyud sde) to regard it as a root downfall (rtsa ltung). The second point is that those three 『ashes』 (thal ba) are not used as obstacles to refute the view of 『abandoning errors』 ('khrul spong). The venerable one (Tsongkhapa) does not consider that, in general, abandoning something like Kunda (kun da), even in the view of Kalachakra (dus 'khor), merely relying on mantra vows (sngags sdom), is considered a root downfall (rtsa ltung). That abandoning something like Kunda (kun da) is said to be a root downfall (rtsa ltung) in Kalachakra (dus 'khor) is the root downfall (rtsa ltung) of the vows (sdom pa) obtained from the empowerment (dbang) of wisdom (shes rab) and jnana (ye shes), so it is not worth mentioning here, as stated in 『Abandoning Errors』 ('khrul spong). Therefore, saying that saying so is not determined by the fourteen root downfalls (bcu bzhi pa) is also not an obstacle. Because the fourteen root downfalls (bcu bzhi pa) mentioned here are not only the higher empowerment (dbang gong ma) but also the root downfall (rtsa ltung) that relies on the vows (sdom pa) obtained from the vase empowerment (bum dbang), while the other is not discussed there. The second point is that in the view of Kalachakra (dus kyi 'khor lo), there are two types of vows (sdom pa) for vidyadharas (rig pa 'dzin pa): those obtained from the seven empowerments (dbang bdun) and those obtained from the higher (gong ma). Among them, there are also two types: those obtained from the vase secret empowerment (bum gsang gi dbang) and those obtained from wisdom jnana (shes rab ye shes). Therefore, for those who merely abide in the first type of vow (sdom pa), merely abandoning the aspiration bodhicitta (smon pa byang chub kyi sems) will become the fifth root downfall (rtsa ltung lnga pa) here, and to restore it, one only needs to recite the mantra (bzlas pa) of the mandala (dkyil 'khor) deity (lha), confess (bshags pa) and restrain (bsdams pa) this fault, and one can restore the fault, without needing punishment (chad las). And for those who abide in the second type of vow (sdom pa), if a root downfall (rtsa ba'i ltung ba) occurs, not only must one recite (bzlas brjod) and confess (bshags bsdams), but one must also accept punishment (chad las) before one can enter the mandala (dkyil 'khor) as before and regain all the empowerments (dbang) that were obtained. If a root downfall (rtsa ba'i ltung ba) occurs in the third type of vow (sdom pa), then in addition to the previous ones, the yogi (rnal 'byor pa) himself must practice the six-branch yoga (yan lag drug gi rnal 'byor), and ultimately restore it with strength, while merely the previous ones cannot restore it. Therefore, for the vidyadhara (rig pa 'dzin pa) who abides in this third type of vow (sdom pa), merely abandoning the aspiration bodhicitta (smon sems) will not only become the fifth root downfall (rtsa ltung lnga pa), but if one abandons bodhicitta (byang chub kyi sems) like Kunda (kun da), it will also become a root downfall (rtsa ba'i ltung ba), because the direct opposite of the most supreme vow (sdom pa) of one's own continuum (rang rgyud) has manifested. Therefore, the focus of the vow (sdom pa) of this view is to promise to hold the supreme unchanging great bliss (mchog tu mi 'gyur ba'i bde ba chen po) in one's own continuum (rang rgyud) and to become accustomed to it.

བས་ཀྱིས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ནི་དུས་འཁོར་དུ་རྩ་ལྟུང་ལྔ་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། ཀུན་ད་ལྟ་བུ་སྤོང་བ་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པ་འདི་ཉིད་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེ་གཞན་གྱི་དགོངས་པར་ཡང་འགྲོ་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་ཡང་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་ཡི། །ཁམས་གསུམ་ན་ནི་སྡིག་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་སྦས་དོན་གྱིས་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དབང་བདུན་ལ་གནས་དག་གིའོ། །བུམ་པ་གསང་བ་ལ་ནི་གལ་ཏེ་བརྟུལ་ཞུགས་ངེས་པའི་དབང་གིས་གོང་མ་ལ་ནི་དག་པ་མེད། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་གང་ཞིག་དག་པའི་སླད་དུ་སླར་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་འདིར་ནི་འཇུག་བྱ་སྟེ། རྗེས་སུ་གནང་བ་ཐོབ་ནས་སླར་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་འདུས་པར་ཐུ་ 23-5-21b བོའི་མིང་ནི་ཆུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་སྙེམས་པ་ཡིས། །རྣམ་པར་དྲེགས་པའི་དགེ་སློང་ནི། །གདེངས་ཐོབ་མེད་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས། །རྡོ་རྗེའི་གནས་སུ་ལྟུང་མིན་ནམ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་དྲུག་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་དྲུག་པའི་སྐབས་སུ་སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའམ། ཐེག་ཆེན་སྤྱིའམ། ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ཡང་རུང་སྟེ། དེ་དག་ལས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པའི་སྨོད་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་ངོ་། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལ་སྨོད་པ་ནི་བཤགས་བྱའོ། །སྒྲ་ཚད་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་གང་དང་ལྡན་བརྟགས་ཏེ་རྩ་བའམ་བཤགས་བྱར་འགྱུར་རོ། །མུ་སྟེགས་སྨད་པ་རྣམ་སྣང་རིང་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པས་རྩ་བར་བསྡུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་བསྡུ་བར་ལུང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་ཏེ། རྩ་བར་འགྱུར་ན་གཏན་མི་འགྲུབ་པ་ཉིད་ལས་རིང་བའི་ཞེས་སྨོས་པ་བཤགས་བྱའམ་བསྡམ་བྱར་མངོན་ནོ། །རྩ་བ་འདིར་ཆོས་ལ་སྨོད་པ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ། མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་ནི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྨོད་ཡུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐེག་པའི་གཞུང་ལུགས་སོ། །སྨོད་ཚུལ་ནི། འདི་ནི་ཆོས་མ་ཡིན། འདི་ནི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ལ་བཀའ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་སྨོད་པའི་ལྟུང་བ་ནི་དྲུག་པ་སྟེ། བཀར་ཤེས་ནས་ཀྱང་། སྨོད་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལྟུང་བ་གཉིས་པ་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་ཀྱང་བཀའ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་བཀའ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་མེ

【現代漢語翻譯】是經由（俱生智）顯現的暫時的俱生大樂智慧。它的直接對立面是時輪金剛中所說的第五條根本墮罪。像昆達（Kunda）這樣的，捨棄它是從智慧的灌頂中獲得的根本墮罪，這也必須符合其他無上續部的觀點，因為它們也必須承認圓滿次第的誓言。例如，正如所說：『沒有貪慾那樣的，在三界中沒有罪惡。』等等，這是通過隱藏的意義來解釋的。考慮到那個意義，正如所說：『根本墮罪將完全清凈，具有功德者將安住於七灌頂。如果瓶灌頂和秘密灌頂是由於誓言的確定性，那麼上面的灌頂就不會清凈。無論發生什麼根本墮罪，爲了清凈，都應該再次進入這個壇城。獲得允許后，在集會中，』『首領的名字將變得渺小。』這樣說。這裡說：『如果一個禪定四禪的修行者，因為驕傲而傲慢自大，沒有獲得把握的確定性，難道不會墮入金剛地獄嗎？』第六條根本墮罪的辯論和回答。關於第六條根本墮罪，像前面一樣有三種情況。首先，提出先前的觀點：從《辨謬論》中說：『金剛乘，或大乘，或聲聞緣覺乘，無論哪個，如果從內心深處誹謗，就是根本墮罪。』誹謗外道的論典是可以懺悔的。聲明和衡量二者都包含佛法和外道，因此需要檢查它與哪個相關，然後才能決定是根本墮罪還是可以懺悔的。有人問：『誹謗外道被說成是遠離惡趣的原因，難道不應該被歸為根本墮罪嗎？』回答是：『不應該歸為根本墮罪，因為那個論據本身就表明了這一點。如果成為根本墮罪，就永遠無法實現，因此說「遠離」表明是可以懺悔或可以約束的。』這裡說「誹謗佛法」也表明了這一點，因為外道的論典不是佛法。因此，誹謗的對象是佛法的論典。誹謗的方式是：『這不是佛法，這不是導師的教法。』這樣，認為佛陀的教誨不是教誨而進行誹謗的墮罪是第六條。如果認為是教誨而誹謗，那麼誹謗就是密咒的第二條墮罪，屬於輕蔑的範疇。即使不是佛陀的教誨，但與教誨相符的論著也與教誨沒有區別。

【English Translation】 It is the very wisdom of coemergent great bliss that arises from realization. Its direct opposite is what is taught as the fifth root downfall in the Kalachakra. Abandoning something like Kunda is a root downfall obtained from the empowerment of wisdom, and this must also accord with the view of other unsurpassable tantras, since they must also necessarily accept the vows of the completion stage. For example, as it is said: 'There is no sin in the three realms like being without desire.' etc., this is explained through hidden meanings. Considering that meaning, as it is said: 'The root downfalls will become completely purified, and those with qualities will abide in the seven empowerments. If the vase and secret empowerments are due to the certainty of vows, then the upper ones are not purified. Whatever root downfall occurs, in order to purify it, one should enter this mandala again. Having obtained permission, in the assembly,' 'The name of the leader will become small.' Thus it is said. Here it is said: 'If a monk who has attained the four concentrations, arrogant with pride, without the certainty of having obtained confidence, will he not fall into the vajra hell?' Debate and answer on the sixth root downfall. Regarding the sixth root downfall, there are three cases as before. First, presenting the previous view: From 'Dispelling Errors': 'Whether it is the Vajrayana, or the Mahayana in general, or even the Hearer or Solitary Realizer vehicle, whichever it may be, if one reviles it from the depths of one's heart, it is a root downfall.' Reviling the treatises of the Tirthikas is confessable. Sound and Logic contain both the Buddha's vehicle and the Tirthikas' doctrines, so one must examine which it is related to and then it will become either a root downfall or confessable. Someone asks: 'Reviling the Tirthikas is said to be a cause for being far from suffering, shouldn't it be included as a root downfall?' The answer is: 'It should not be included as a root downfall, because that very argument indicates it. If it becomes a root downfall, it will never be accomplished, therefore saying 'far from' indicates it is confessable or restrainable.' Saying 'reviling the Dharma' here also indicates this, because the Tirthikas' doctrines are not Dharma. Therefore, the object of revilement is the doctrine of the Buddha's vehicle. The manner of revilement is: 'This is not Dharma, this is not the teacher's teaching.' Thus, the downfall of reviling, perceiving the Buddha's words as not being words, is the sixth. Even if one perceives them as words, reviling is the second downfall of mantra, going into the category of disparagement. Even if it is not the Buddha's word, but a treatise that accords with the teaching is no different from the teaching itself.

ད་པར་སྤྱི་བོས་བླང་དགོས་པར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་དོ། །ལྟུང་བ་འདི་ནི་གང་སྨད་པའི་གྲུབ་མཐའ་དེ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་དེས་སྨོད་པར་གོ་བའི་ཚེ་རྫོགས་པར་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ 23-5-22a ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་སྐད་དུ། རྩ་ལྟུང་དྲུག་པའི་གཞུང་གི་ཕྱེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དང་། ཕྱེད་ཀྱིས་བཤགས་བྱ་བསྟན་པར་འཆད་བ་ཡང་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། ངམ་ཞེས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་རྩ་ལྟུང་དུ་འདྲ་བར་སྟོན་པའི་ཚིག་གསལ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིང་བའི་རྒྱུ་ཞེས་པས་ཉེས་པ་ཡང་བར་སྟོན་པ་ཉིད་དུ་སེམས་པའང་མ་ངེས་ཏེ། དམ་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་སྟོན་པའི་ཚིག་ལས་ཀྱང་། རྒྱལ་བ་རྒྱ་མཚོའི་ཐུགས་བསྲིངས་ནས། །སྙིང་ལས་མཚལ་ཆེན་བཞེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཆོས་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའང་བརྟགས་དགོས་ཏེ། གཞུང་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པས་སམ། དོན་དེ་ལ་ལམ་གྱི་ཆོས་མེད་པས་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ལུགས་ལའང་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་གྱི་ཆོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་ཆོས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་། དང་པོར་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཆོས་ཤེས་(ཞེས་)པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ནག་པོ་པས་ཀྱང་། ཆོས་ནི་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ལམ་དུ་མཐོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་མངོན་མཐོའི་ལམ་ཇི་ལྟར་ཡོད། །ཅེ་ན། མངོན་མཐོའི་ལམ་ཆེན་པོ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། གོ་བདེ་བར་བཤད་ན། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡོད་ལ། དེ་ནི་མངོན་མཐོའི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་པར་དགོངས་ནས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། ཡིད་དང་ལུས་དང་ངག་གིས་ནི། །མི་དགེ་བཅུ་ལས་བཟློག་བྱ་ཞིང་། །དགེ་ལ་རྟག་ཏུ་འཇུག་བྱ་བ། །འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་(རྣམ་)གཉིས་སུ་བཤད། །ཅེས་དང་། སྐྱོན་སྤངས་ཡོན་ཏན་འཛིན་པ་ནི། མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཆོས། ཞེས་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་པའང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོས་ཀྱི་མིང་ཡིན་པ་ལས། 23-5-22b ཐེག་པ་གསུམ་ཆར་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་འདྲེས་པར་མངོན་ནོ། །བཀར་ཤེས་ནས་རྨད་ན་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པའི་ཁྱད་གསོད་དུ་འགྲོ་གསུངས་པའང་། ཉིད་ཀྱིས་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ཕམ་བརྒྱད་ཉིད་ལ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལ། མཐར་ཐུག་དོན་གོ་བ་དགོས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞི་སྟེ། སུན་འབྱིན་དང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན། སུན་འབྱིན་གཉིས་པ་མུ་སྟེགས་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པར་བསྟན། སུན་འབྱིན་གསུམ་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐེག་པས་ཐེག་པའི་གོ་ཆོད་པ་དེ་མ་

【現代漢語翻譯】 རྒྱུད་བླ་མ་（Uttaratantra，無上續）中說，應該用頭頂來接受。這個墮罪，只有當詆譭的宗派的信徒聽到詆譭時，才算完成。』以上是這麼說的。第二，反駁者：持律論者說道：『像這樣，第六根本墮罪的論述中，一半是根本墮罪，一半是懺悔之事的闡述，這也不符合文字的意義。因為『ངམ་』（ngam，或者）這個詞清楚地表明兩者都是根本墮罪。認為『རིང་བའི་རྒྱུ་』（ring ba'i rgyu，長久之因）這個詞表明罪過較輕也不確定，因為這也可以是表明違背誓言的重罪的詞語。就像經文中說：『如果違背誓言，諸佛的慈悲心會遠離，會從心中取出紅色的肉。』說『外道的論典不是佛法』也需要考察，是因為那個論典中沒有佛法的聲音嗎？還是因為那個意義中沒有解脫道的佛法？第一種說法不合理，因為在其他宗教中也有佛法的聲音。第二種說法也不合理，因為有增上生的道路。僅僅將這些視為佛法，就像最初所說的『瞭解增上生的佛法』一樣。因此，黑行者（Kṛṣṇapāda）也說：『佛法被視為增上生的道路。』如果有人問：『外道怎麼會有增上生的道路呢？』回答說：『雖然外道有廣大的增上生道，如禪定和無色界的等持，但爲了便於理解，可以說他們有斷除十不善業的善業之道，這被認為是增上生道的根本。』因此，《寶鬘論》（Ratnavali）中說：『以意、身、語，應避免十不善業，應恒常行善，這被說為兩種佛法。』『斷除過患，持有功德，是增上生的佛法。』所謂『佛陀的乘』，是大乘的特殊名稱，將三乘都稱為『佛陀的乘』，這似乎與稱呼『佛陀』相混淆。說『如果瞭解了བཀར་ཤེས་（bkar shes，業果）而詆譭，就會成為第二根本墮罪的違犯』，這與您自己將第二根本墮罪解釋為八根本罪相矛盾，而且沒有證據表明需要理解最終的意義。以上是他們的闡述。第三，分為四點：第一，揭示了與先前論點無關的駁斥；第二，揭示了沒有區分外道所擁有的佛法和外道的觀點；第三，沒有理解暫時的乘能起到乘的作用。

【English Translation】 It is said in the Uttaratantra that one should accept it with the crown of one's head. This downfall is only complete when the person who holds the tenet being disparaged hears the disparagement.' That's what was said. Second, the opponent: The Vinaya practitioner said: 'Like this, in the discussion of the sixth root downfall, half is the root downfall and half is the explanation of things to be confessed, which does not conform to the meaning of the words. Because the word 'ངམ་' (ngam, or) clearly shows that both are the same as root downfalls. Thinking that the word 'རིང་བའི་རྒྱུ་' (ring ba'i rgyu, cause of length) shows that the offense is lighter is also uncertain, because it can also be a word showing the great offense of breaking vows. Just as it says in the scriptures: 'If the vows are broken, the compassion of the Buddhas will be far away, and red flesh will be taken from the heart.' It is also necessary to examine the statement 'the scriptures of the heretics are not Dharma', is it because there is no sound of Dharma in that scripture? Or is it because there is no Dharma of the path of liberation in that meaning? The first statement is unreasonable, because there is also the sound of Dharma in other religions. The second statement is also unreasonable, because there is a path of higher realms. Just considering these as Dharma is like what was said at the beginning, 'understanding the Dharma of higher realms'. Therefore, Kṛṣṇapāda also said: 'Dharma is seen as the path of higher realms.' If someone asks: 'How can heretics have the path of higher realms?' The answer is: 'Although heretics have vast paths of higher realms, such as meditation and formless attainments, but for the sake of easy understanding, it can be said that they have the path of virtuous deeds of abandoning the ten non-virtuous deeds, which is considered the root of the path of higher realms.' Therefore, it is said in the Ratnavali: 'With mind, body, and speech, one should avoid the ten non-virtuous deeds, and should always engage in virtue, which is said to be two kinds of Dharma.' 'Abandoning faults and holding virtues is the Dharma of higher realms.' The so-called 'Buddha's Vehicle' is a special name for the Mahayana, and calling all three vehicles 'Buddha's Vehicle' seems to be confused with calling 'Buddha'. Saying 'If one understands བཀར་ཤེས་ (bkar shes, karma) and slanders, it will become a violation of the second root downfall' contradicts your own explanation of the second root downfall as the eight root sins, and there is no evidence that it is necessary to understand the ultimate meaning. The above is their explanation. Third, it is divided into four points: First, it reveals a refutation that is unrelated to the previous argument; second, it reveals that it does not distinguish between the Dharma possessed by heretics and the views of heretics; third, it does not understand that the temporary vehicle can play the role of a vehicle.

གོ་བར་བསྟན། སུན་འབྱིན་བཞི་པ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ལྟུང་དྲུག་པའི་དངོས་གཞི་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཕྱེད་ཀྱིས་བཤགས་བྱ་བསྟན་པར་འཆད་ཤེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་ནི། གཞན་ཞེས་པ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བྱེད་པ་ནག་པོ་པ་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་པ་དེ་བཀག་ནས། སྨོད་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་པ་ལྟ་བུས། རང་ཞེས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། གཞན་ཞེས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུང་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་གོ་བ་དེ་ལྟར་ལེན་པ་ལྟ་ན། ལུང་གི་དོན་གཞན་ཡང་འཆད་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བར་མ་གྱུར་ཅིག གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་ལ་མངོན་མཐོའི་ཆོས་ཡོད་མེད་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མངོན་མཐོའི་ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་རྒྱན་ལས། འདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ་ནི་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ 23-5-23a སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཡོད་པའི་ལུགས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མངོན་མཐོའི་ཆོས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྩ་ལྟུང་དྲུག་པའི་སྨོད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་ནི་རང་གཞན་གང་རུང་གིས་གྲུབ་མཐའི་ཆོས་ཤིག་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་མངོན་མཐོའི་ཆོས་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །འདིར་ནག་པོ་པའི་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་ཡུལ་གྱི་ལུང་འགོག་པ་པོ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འདྲེན་པ་ནི་རིགས་པ་པ་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་ཀྱི་ཐེག་པ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པར་མི་འདོད་ན། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་ལམ་རིང་པོར་འགྲོ་བའི་བསྟི་གནས་ཀྱི་དཔེས་ཐབས་ཀྱིས་ཐེག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་མང་པོ་པ་དག་དང་། རྒྱུད་ལས། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་དག་དང་ངེས་པར་འགལ་ལོ། །བཞི་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་གཉིས་པ་ལ་ཕམ་པ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཞལ་གྱིས་མ

【現代漢語翻譯】顯明意義：第四個破斥，說明與前述觀點無關的道理，繫於憶念。第一點：如果說通過闡釋根本墮罪第六條的正文部分，能夠說明懺悔之法，那麼前述觀點並非如此認為。因為在《除謬論》中，已經駁斥了將『他人』解釋為外道宗派（如黑衣派等）的主張，並確立了誹謗的對象僅僅是佛陀的教法。而且，如果像聲聞乘行者那樣，將『自己』視為聲聞乘，將『他人』視為大乘，那麼僅僅通過閱讀前述觀點的論述就能理解，如果以這種方式理解無關的意義，那麼其他論述的意義也可能變得類似。第二點：外道是否具有增上生的法？僅僅因為如此，並不能證明任何增上生的法就是外道的法，因為十善業道被宣說為成佛之道。而且，在《般若經》和《現觀莊嚴論》中，將所調伏者安置於道之所依被宣說為法身的利他事業。禪定和無色界的等持等，如果成為煩惱的對治，那麼這些必定是佛陀的教法，因為它們是與涅槃相順的道路。此外，凡是佛教中存在的法，都普遍被認為是佛教的法，因為凡是外道中存在的法，都被認為是外道的法。如果你們不承認增上生的法是外道的法，那麼它就不能成為根本墮罪第六條所誹謗的對象，因為該條要求必須是自己或他人宗派的法。因此，從另一方面來說，增上生的法也不能成為外道的宗派。在此引用黑衣派的論述作為損害，也是不恰當的，因為在理智者看來，引用被駁斥的論述來損害駁斥者是不合理的。第三點：如果不承認聲聞乘和獨覺乘是佛陀的乘，那麼這必然與經論中大量以長途跋涉的休息處為比喻，將方便作為乘來宣說的論述相違背，也與續部中『以三乘而生出離，以一乘而安住于果』的說法相違背。第四點：如果前述觀點承認根本墮罪第二條遍及八種他勝罪中的任何一種，那麼這與他們自己的論述相違背，因為他們認為根本墮罪第二條僅僅是吝嗇財物和法。

【English Translation】 Manifesting the Meaning: The fourth refutation explains the reasons unrelated to the previous views, relying on mindfulness. First point: If it is said that by explaining the main text of the sixth root downfall, the method of confession can be explained, then the previous view does not think so. Because in 'Dispelling Errors,' it has been refuted that 'others' are interpreted as heretical sects (such as the Black Robe Sect), and it has been established that the object of slander is only the Buddha's teachings. Moreover, if practitioners of the Hearer Vehicle (Śrāvakayāna) regard 'self' as the Hearer Vehicle and 'others' as the Mahāyāna, then it can be understood simply by reading the previous view's arguments. If irrelevant meanings are understood in this way, then the meanings of other arguments may become similar. Second point: Do heretics have the Dharma of higher realms? Just because of this, it cannot be proved that any Dharma of higher realms is the Dharma of heretics, because the path of the ten virtuous actions is said to be the path to Buddhahood. Moreover, in the 'Perfection of Wisdom Sutra' and the 'Ornament of Realization,' placing those to be tamed on the basis of the path is said to be the altruistic activity of the Dharmakāya. Samādhi and formless attainments, etc., if they become antidotes to afflictions, then these must be the Buddha's teachings, because they are paths that are in accordance with Nirvāṇa. Furthermore, all the doctrines that exist in Buddhism are generally considered to be Buddhist doctrines, because all the doctrines that exist in heretical sects are acknowledged as heretical doctrines. If you do not acknowledge that the Dharma of higher realms is the Dharma of heretics, then it cannot be the object of slander in the sixth root downfall, because that article requires it to be a Dharma of one's own or another's sect. Therefore, from another perspective, the Dharma of higher realms cannot be a tenet of heretical sects either. It is also inappropriate to introduce the arguments of the Black Robe Sect here as harm, because in the view of rational people, it is unreasonable to cite refuted arguments to harm the refuter. Third point: If the Hearer Vehicle and the Solitary Realizer Vehicle are not recognized as the Buddha's Vehicle, then this necessarily contradicts the many sutras and treatises that use the analogy of resting places on a long journey to explain the means as a vehicle, and also contradicts the tantras that say, 'Arising from renunciation through the three vehicles, abiding in the fruit of one vehicle.' Fourth point: If the previous view acknowledges that the second root downfall is pervaded by any of the eight defeats, then this contradicts their own arguments, because they believe that the second root downfall is merely stinginess with wealth and Dharma.

་བཞེས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་བཅས་པ་ཕྲ་མོའི་ཁྱད་བསོད་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བའི་ཕམ་པ་བཞི་ནི། ལུས་ངག་གི་ལས་སུ་འཆད་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་བཀའ་འདས་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པར་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་དུ་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་ཐུག་དོན་གོ་བ་དགོས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་སྨོད་པ་ཞེས་ངག་ཏུ་ 23-5-23b གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་ལ། ཡུལ་གྱིས་ཐོས་ཤིང་གོ་མི་དགོས་ན་ངག་ཏུ་གྲུབ་པ་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཕྱིར་རྒོལ་བས་འདི་སྐད་ཅེས་འཆད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་ལམ་ཚོལ་ཞུགས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་སྨད་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་སྣང་མཛད་རིང་བའི་རྒྱུ། །མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་སྨད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དོན་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་ཞིང་། ལུང་འདིའི་དོན་ཡང་མུ་སྟེགས་ལ་སྨད་ན་རྣམ་སྣང་ལ་རིང་ཞེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་སྣང་གི་རྒྱུ་ལ་རིང་བའི་རྒྱུ་དང་ཉེ་བའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས་མུ་སྟེགས་ནི་རྣམ་སྣང་གི་རིང་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་རྒྱུད་ལས་བཤད་པའོ། །ཞེས་འཆད་ཅིང་། རྩ་ལྟུང་དྲུག་པ་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རང་གི་ལྟ་ལ་ཆགས་དང་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་སོགས་ཆགས་སྡང་གི་རྩོད་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་ཉེས་དམིགས་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ལུང་སྔ་མ་དག་གིས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཆོས་རྩ་ལྟུང་དྲུག་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་དྲུག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ལ་སྨོད་པའི་ཉེས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དེས་ནི་གང་ཟག་ལ་སྨོད་པའི་ཉེས་པ་བསྟན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཆགས་པའི་རྩོད་པ་དག་ཀྱང་འདིར་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། འདིར་ནི་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་སྨོད་པའི་ཉེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲས་པ། གོང་མའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པ། །བཞེད་པར་བཏགས་པའི་སུན་འབྱིན་གྱིས། །མགུ་བར་ནུས་དང་མི་ནུས་པ། །དད་རྗེས་འབྲང་དང་དཔྱོད་ལྡན་ནོ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བདུན་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བདུན་པའི་སྐབས་སུ། སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ནི་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ལ་གསང་བ་སྒྲོགས་པ་སྟེ། དེ་ལ་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སྨིན་ཀྱང་དད་པ་མེད་པ་དང་། དད་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་གཞན་བྱུང་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བུམ་དབང་གི་འཇུག་པ་དང་དབང་མ་ 23-5-24a རྫོགས་པའོ། །གཞན་གཉིས་གོ་སླའོ། །སྣོད་མིན་དེ་ལ་གསང་བྱའང་གསུམ་སྟེ། རྫས་གསང་བ་དང་། སྤྱོད་པ་གསང་བ། ཆོས་གསང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་གི་དམ་ཚིག་གི་རྫས་སུ་བཟུང་བའི་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྲིས་པའི་གླེགས་བམ་དང་། བྲིས་སྐུ་དང་། ཅང་ཏེའུ་དང་། ཐོད་པ་དང་། ཁ་ཊྭཱཾ་ག་དང་། རུས་པའི་རྒྱན་དྲུག་དང་།

【現代漢語翻譯】因為至尊（rje btsun，尊稱上師）認為，即使是細微的戒律差別也屬於第二根本墮罪。四種別解脫戒的根本墮罪，通常被解釋為身語的行為，而至尊則認為，違背教誨是意上的過失，這在之前已經解釋過了。要知道最終的意義，並非沒有依據。有人說，必須要有口頭上的『誹謗』才算成立，如果不需要聽者理解，那麼口頭上的成立就缺乏充分的理由。還有反駁者這樣解釋：『正如外道也在尋求道路，因此不應誹謗他們。』以及『遠離一切顯現之因，不應誹謗外道。』這些引文也與此相關，可以作為論證。這些引文的意思並不是說誹謗外道就會遠離一切顯現，而是說，在外道是遠離一切顯現的遠因，一切顯現的顯現和證悟都出自於傳承。』他們這樣解釋道。爲了說明第六根本墮罪的嚴重性，他們引用『執著于自己的觀點，以及』等等，來引出沉溺於貪嗔爭論的過失。之前的引文並不是說外道的法是第六根本墮罪的對象，因為第六根本墮罪是誹謗佛法的罪過，而那些引文清楚地表明是誹謗個人的罪過。執著于自己觀點的爭論也與此無關，因為這裡說的是誹謗自己宗派的罪過。』說道：不是上師的觀點，卻強加為上師的觀點來反駁，能使人滿意嗎？這取決於是否是虔誠的追隨者或是有智慧的人。第七根本墮罪的辯論和回答。關於第七根本墮罪，像之前一樣分三部分。首先，確立先前的立場：在《除錯論》中說，墮罪的本質是向非器之人宣揚秘密。非器之人有三種：第一，沒有成熟的人；第二，即使成熟了也沒有信心的人；第三，即使有信心，但已經犯了其他根本墮罪的人。第一種是指沒有接受過瓶灌頂的入門者，或者灌頂沒有完成的人。其他兩種很容易理解。需要保密的秘密也有三種：物質秘密、行為秘密和法秘密。第一種是指，按照我所持守的三昧耶誓言，如法書寫的經卷、佛像、法器、頭蓋骨、卡杖嘎（kha TvAM ga，天杖，梵文khatvanga）、六種骨飾等等。

【English Translation】 Because Jetsun (rje btsun, an honorific title for a master) considers that even subtle differences in precepts belong to the second root downfall. The four root downfalls of individual liberation vows are usually explained as actions of body and speech, while Jetsun considers that violating the teachings is a fault of mind, which has already been explained before. To understand the ultimate meaning, it is not without basis. It is said that there must be a verbal 'slander' to be established. If it is not necessary for the listener to understand, then the verbal establishment lacks sufficient reason. There are also rebuttals that explain: 'Just as outsiders are also seeking the path, therefore they should not be slandered.' And 'Far from the cause of all appearances, one should not slander heretics.' These quotations are also related to this and can be used as arguments. The meaning of these quotations is not that slandering heretics will be far from all appearances, but that heretics are the distant cause of being far from all appearances, and the manifestation and realization of all appearances come from the lineage.' They explain it this way. To illustrate the seriousness of the sixth root downfall, they quote 'Attachment to one's own views, and' etc., to introduce the fault of indulging in debates of attachment and aversion. The previous quotations do not mean that the Dharma of outsiders is the object of the sixth root downfall, because the sixth root downfall is the sin of slandering the Dharma, and those quotations clearly show the sin of slandering individuals. Disputes over attachment to one's own views are also irrelevant here, because here it is said that it is a sin to slander even one's own school. Said: Is it possible to satisfy someone by refuting what is not the master's view but is imposed as the master's view? It depends on whether one is a devout follower or a wise person. Debate and answer of the seventh root downfall. Regarding the seventh root downfall, divide it into three parts as before. First, establish the previous position: In 'Dispelling Errors', it is said that the essence of the downfall is to proclaim secrets to non-vessels. There are three types of non-vessels: first, those who have not matured; second, those who have matured but have no faith; and third, those who have faith but have committed other root downfalls. The first refers to beginners who have not received the vase empowerment, or those whose empowerment has not been completed. The other two are easy to understand. There are also three types of secrets that need to be kept: material secrets, behavioral secrets, and Dharma secrets. The first refers to the scriptures, Buddha statues, Dharma instruments, skull cups, khatvanga (kha TvAM ga, staff, Sanskrit khatvanga), six bone ornaments, etc., written in accordance with the samaya vows I hold.

མིའི་གཡང་གཞི་དང་། སྟན་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དུ་བསྟན་དུ་མི་རུང་བ་ནི་རང་གི་དམ་ཚིག་གི་རྫས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཁོངས་སུ་སྣོད་མ་ཡིན་པ་དག་འོང་དུ་འཇུག་པའི་དང་། འོང་དུ་མི་འཇུག་ཀྱང་སྣོད་མིན་དེ་ལ། འདི་སྐད་དུ། དབང་བསྐུར་བ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རབ་གནས་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ། །སྦྱིན་སྲེག་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ། །རིལ་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཡང་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཚེ་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་། རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཕྱི་དྲོའི་ཟས་མི་ཟ་བ་དག་ཀྱང་དམ་ཚིག་མི་རྟེན་པའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གསུམ་པས་འཇིགས་ནས་ཆང་ཅུང་ཟད་ཙམ་འཐུང་ཞིང་ཟས་བག་ཙམ་སྟེན་པ་ལ་སྣོད་མིན་བཞག་པས། འདི་དག་ནི་ཆང་འཐུང་ངོ་། །ཕྱི་དྲོ་ཟའོ་ཞེས་སོགས་སྨྲ་བར་གྱུར་ན་སྤྱོད་པ་གསང་བ་བསྟན་པའི་ལྟུང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། །སྣོད་མིན་གྱི་དྲུང་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཆོས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་སྟོན་པའོ། །ཡུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བརྡ་ཤེས་ཤིང་དོན་གོ་བ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ཡིན་པ། ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པའོ། །མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་ཕལ་ཆེར་ནི་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ལ། དུད་འགྲོའི་བྱེ་བྲག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་བླུན་པའི་ཕྱིར་མི་གོ་ཞིང་། 23-5-24b མིའི་འགྲོ་བའང་མཚན་ཉིད་སྔ་མ་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི་སྣོད་མིན་དེས་རྫས་སམ་སྤྱོད་པའམ་ཆོས་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ །ཞེས་གོ་བའི་ཚེ་རྩ་ལྟུང་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུས་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདི་སྐད་དུ། ཡེ་ཤེས་གང་གིས་ཁྱོད། །ཅེས་སོགས་དང་། མི་ཤེས་པའམ་རྨོངས་པ་ཡིས། །དེ་ཉིད་བསྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྐལ་མེད་དེ་ཉིད་བསྟན་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ན་རེ། ཁ་ཅིག རྒྱན་དྲུག བྲིས་སྐུ། གླེགས་བམ་སོགས་རྫས་གསང་བ་བསྟན་པ་ཡང་རྩ་ལྟུང་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུད་འགྲེལ་པ་རྣམས་ལས་གསང་ཆོས་རྣ་བར་བསྒྲགས་པའི་ཉེས་པར་བཤད་ཀྱི། རྫས་མིག་ལ་བསྟན་པའི་ཉེས་པར་མ་གསུངས་པས་སོ། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་དབང་ཙམ་བསྐུར་བ་ལ་གོང་མ་གོང་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་རྣམས་བསྟན་དུ་མི་རུང་ལ། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱིའང་སློབ་མའི་དབང་ངམ་བུམ་དབང་ཙམ་ལས་མ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་གོང་མ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་རྣམས་བསྟན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་མཐུན་པར་གསུངས་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྙེ་མ་མཁན་པོ་ན་རེ། བྱ་རྒྱུད་ཡན་ཆད་ཀྱི་དཀྱིལ་འ

【現代漢語翻譯】人的住所和墊子等等，這些都絕對不能展示，因為它們被視為自己的誓言之物。第二種情況是：在薈供輪等場合，允許非器之人進入，或者即使不允許進入，也對非器之人說：『灌頂就是這樣的，大瑜伽的開光就是這樣的，護摩就是這樣的，丸藥等等就是這樣的，薈供輪等的享用就是這樣的。』等等。或者，在薈供輪時，不飲酒，出家眾下午不吃飯，因為害怕不依誓言的第十三條根本墮罪，稍微喝一點酒，稍微吃一點食物，卻認為是非器之人，說：『這些人喝酒啊，下午吃飯啊。』等等，如果這樣說，就是泄露秘密行為的墮罪。第三種情況是：在非器之人面前，展示金剛乘深奧而廣大的法。這三種情況中的『處所』是指：理解符號、明白意義、自性安住、是人類、尚未成熟之人。大多數非人類眾生因為不可見而無法修持，而變成處所的畜生因為愚笨而不理解。即使是人類，如果不具備上述條件，也不是處所。最終，如果非器之人理解了『事物、行為或法就是那樣的』，那麼根本墮罪就完成了。因為那樣會導致根本墮罪的原因是：正如所說：『你以何智慧？』等等，以及『不可向不理解或愚昧之人展示。』以及『不可向無緣之人展示。』因此這樣說。第二種觀點是：前後的辯論者都說，有些人說展示六飾、畫像、經卷等秘密之物也是根本墮罪，這是不合理的，因為在續部和註釋中，只說了在耳邊宣揚秘密之法的過失，而沒有說在眼睛裡展示的過失。在下部續部的灌頂中，不允許展示上部續部獨有的秘密，即使是無上瑜伽，也只能向獲得學灌頂或瓶灌頂的弟子展示與上三灌頂相關的獨有秘密。』他們一致這樣說。特別是，Snyema Khenpo 說：『在事部續部以上的壇城中，

【English Translation】 Things like human dwellings and cushions should not be shown at all, because they are regarded as objects of one's own vows. The second case is: In gatherings such as Ganachakra (feast gatherings), allowing unqualified people to enter, or even if they are not allowed to enter, saying to them: 'The initiation is like this, the consecration of Maha Yoga is like this, the Homa (fire offering) is like this, the pills and so on are like this, the enjoyment of Ganachakra and so on is like this.' etc. Or, during the Ganachakra, not drinking alcohol and monks not eating in the afternoon, fearing the thirteenth root downfall of not relying on vows, drinking a little alcohol and eating a little food, but considering them unqualified, saying: 'These people drink alcohol, they eat in the afternoon.' etc., if you say so, it is the downfall of revealing secret conduct. The third case is: In front of unqualified people, showing the profound and vast Dharma of Vajrayana. The 'place' in these three cases refers to: someone who understands symbols, understands meanings, abides in their own nature, is a human being, and is not yet mature. Most non-human beings cannot practice because they are invisible, and animals that become places are ignorant and do not understand. Even human beings who do not possess the above qualities are not places. Ultimately, if an unqualified person understands 'things, actions, or Dharma are like that,' then the root downfall is completed. The reason why this leads to a root downfall is: As it is said: 'With what wisdom do you?' etc., and 'Do not show it to those who do not understand or are ignorant.' and 'Do not show it to the uninitiated.' Therefore, it is said. The second view is: Both the former and latter debaters say that some say that showing secret objects such as the Six Ornaments, painted images, and scriptures is also a root downfall, which is unreasonable, because in the Tantras and commentaries, only the fault of proclaiming secret Dharma in the ear is mentioned, and not the fault of showing it to the eye. In the lower Tantra initiations, it is not permissible to show the unique secrets of the upper Tantras, and even in Anuttarayoga, only those who have received the student initiation or the vase initiation can be shown the unique secrets related to the upper three initiations.' They unanimously say so. In particular, Snyema Khenpo said: 'In the mandala above the Kriya Tantra,

ཁོར་དུ་ཞུགས་ནས་ཆུ་དབང་ཕན་ཆད་ཅིག་མ་ཐོབ་ན་བདག་བསྐྱེད་སོགས་བྱས་ནས་ལྷ་སྒྲུབ་པ་སོགས་བྱ་བར་བསྟན་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་དུམ་བུ་དང་པོ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་མ་སྨྲ་ཤིག དམ་ཚིག་ཉམས་པར་གྱུར་ཏ་རེ། ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དེང་ཁྱེད་ཀྱི། །སྙིང་ལ་ཡང་དག་ཞུགས་པར་གྱུར། །གལ་ཏེ་ཚུལ་འདི་སྨྲས་ན་ནི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྲལ་ཏེ་གཤེགས་ཞེས་གསང་བ་མི་བསྒྲགས་པ་ལ་ནན་ཏན་ཆེ་བར་གསུངས་ཤིང་། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མ་ཞུགས་པ་དང་དབང་མ་ཐོབ་པས་ནི་དངོས་གྲུབ་བསྒྲུབས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཆོས་སྟོན་མཁན་དང་སྒྲུབ་པ་པོ་གཉིས་ཀ་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་སོགས་ 23-5-25a ཀྱི་ཉེས་དམིགས་མཐའ་ཡས་པ་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མི་གཡོ་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་གནང་ནི་བྱ་རྒྱུད་ཡན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཅུག་པ་ཡན་ཞིག་ལ་བྱ་དགོས་ལ། ཤེས་རབ་གསལ་བྱེད་མ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་གནང་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཅུག་པ་ཡན་ཞིག་ལ་བྱ་དགོས་ཀྱི། དབང་མ་ཐོབ་པར་དེ་དག་གི་རྗེས་གནང་ཙམ་བྱས་ན་ལྷ་དེ་དག་སྒྲུབ་པ་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་དབང་བསྐུར་བས་སྨིན་པར་མ་བྱས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་བསྒྲགས། དེ་ལ་མ་དད་པ་སྐྱེ་བ། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ། དེས་གོ་བ། གཞན་འདུལ་བའི་དགོས་པ་ཆེན་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་སྟེ། ཆོས་དྲུག་ཚང་ན་རྩ་ལྟུང་བདུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ལན་གདབ་པ་དང་། སྙེ་མ་མཁན་པོའི་ལུགས་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བརྟག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསང་རྫས་དང་གསང་སྤྱོད་བསྟན་པ། གསང་སྒྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཤིན་རྗེ་གཤེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས། ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་སེམས་ཅན་ལ། །གསང་བ་དག་ནི་བསྟན་མི་བྱ། །ཞེས་གསང་བ་བསྟན་པ་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བདུན་པ་འདིར་གསུངས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ནག་པོ་པས་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པའི་སེམས་ཅན་ནི་ལྔ་སྟེ། སྣོད་ཀྱིས་མ་སྨིན་པ་ནི་ལོག་སྲེད་ཅན་ནོ། །ཆོ་གས་མ་སྨིན་པ་ནི་བུམ་པའི་དབང་མ་ཐོབ་པའོ། །ཆོ་ག་རྫོགས་པས་མ་སྨིན་པ་ནི་གསང་བ་དང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་མ་ཐོབ་པའོ། །ཉམས་པ་ལས་མ་སྨིན་པ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་སོགས་བྱུང་ནས་ཕྱིར་མ་གསོས་པའོ། །ཟབ་པས་འཇིགས་པའི་མ་སྨིན་པ་ནི་བཞི་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཐོབ་པའོ། །གསང་བ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་དམ་ཚིག་གི་ཕྱག་རྒྱ་གཅིག་ཙམ་དང་། བརྡ་དང་། གསང་བའི་དམ་ཚིག་དང་། ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ 23-5-25b སོགས་པ་འདུས་པ་གཅིག་པ་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟན་ན་གསང་སྔགས་ཀྱང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མཁའ་འགྲོ

【現代漢語翻譯】在進入壇城並獲得灌頂之前，不應展示如何進行自生本尊等修法，因為在《密集金剛續》第一品中說：『不要對那些未見過大壇城的人說，否則會違犯誓言。』並且，『金剛薩埵已進入你的心中，如果說了這些，他會立即離開。』強調了不泄露秘密的重要性。未進入壇城和未獲得灌頂者，即使修持也無法成就，傳法者和修行者都會墮入地獄等，有無量的過患。因此，不動明王等隨許，應給予那些已進入事部以上壇城的人；般若光明母等隨許，應給予那些已進入無上部壇城的人。如果未獲得灌頂，僅給予隨許，則無論如何都不能修持這些本尊。如果未經灌頂成熟，就宣揚不共的秘密，導致他人不信，對之產生邪見，並認為自己已經理解，或者爲了調伏他人而沒有真正必要，具備這六種條件，就犯了根本墮罪第七條。』這是他們的解釋。下面是第三部分，分為兩點：共同回答兩種辯論者，以及對斯涅瑪堪布的觀點進行特別分析。第一點包括：展示秘密物質和秘密行為；用經文證明不應泄露秘密；與理相悖；以及與承諾相悖。第一點是：如果《怖畏金剛續》中說：『不要向未成熟的眾生展示秘密。』這裡說的是泄露秘密是根本墮罪第七條，並且黑行論師的註釋中說，未成熟的眾生有五種：器未成熟是指具有邪見者；儀軌未成熟是指未獲得寶瓶灌頂者；儀軌圓滿未成熟是指未獲得秘密和智慧灌頂者；從破戒中未成熟是指已經犯了根本墮罪等但未恢復者；因畏懼深奧而未成熟是指未獲得第四灌頂的真如者。秘密是指壇城和誓言手印，以及象徵符號，秘密誓言，會供輪等聚集在一起，以及不應展示雙運的智慧，如果展示了，秘密真言也會因此衰退，空行母也會...

【English Translation】 Before entering the mandala and receiving empowerment, it is not permissible to teach practices such as self-generation of deities, because in the first chapter of the Guhyasamaja Tantra, it says: 'Do not speak to those who have not seen the great mandala, for you will break your vows.' Furthermore, 'Vajrasattva has entered your heart; if you speak of this, he will immediately depart.' It emphasizes the importance of not revealing secrets. Those who have not entered the mandala and have not received empowerment, even if they practice, will not achieve accomplishment, and both the teacher and the practitioner will be born in hell, incurring limitless faults. Therefore, അനുജ്ഞാ (anujñā, permission) of Acala, etc., should be given to those who have entered the mandala of the Kriyā tantra and above; അനുജ്ഞാ (anujñā, permission) of Prajñālokakara, etc., should be given to those who have entered the mandala of the Anuttarayoga tantra. If one has not received empowerment and only gives അനുജ്ഞാ (anujñā, permission), then it is not permissible to practice those deities in any way. If one proclaims uncommon secrets without maturing through empowerment, causing others to disbelieve, generating wrong views about it, thinking they understand it, or without a great need to subdue others, possessing these six conditions, one commits the seventh root downfall.' This is their explanation. The third part has two points: answering the two debaters in common, and specifically analyzing the views of Nyema Khenpo. The first point includes: showing secret substances and secret conduct; using scripture to prove that secrets should not be revealed; contradicting reason; and contradicting promises. The first point is: If the Yamāntaka Tantra says: 'Do not show secrets to immature beings.' This refers to revealing secrets as the seventh root downfall, and Nāgārjuna's commentary says that there are five types of immature beings: immature vessel refers to those with wrong views; immature ritual refers to those who have not received the vase empowerment; immature complete ritual refers to those who have not received the secret and wisdom empowerment; immature from broken vows refers to those who have committed root downfalls but have not recovered; immature from fear of profundity refers to those who have not received the Suchness of the fourth empowerment. Secrets refer to the mandala and the mudras of vows, as well as symbols, secret vows, the gathering of the tsok khorlo, etc., and the wisdom of union should not be shown, for if it is shown, the secret mantra will decline, and the ḍākinīs will...

་རྣམས་ཀྱི་འཚེ་བ་དང་། བརྒྱུད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་རླབས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཟབ་མོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་མི་གྲག་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི་ཕལ་ཆེར་སློབ་དཔོན་ལ་འབྱུང་བ་སྟེ། འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཉེས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསང་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བསྟན་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་འབྱུང་བའི་ཚུལ་རྣམས་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ལུང་འདི་ནི་ཁྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཚེ། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟན་ན། ཞེས་པ་སྒྲོག་པར་མི་བྱ་སྟེ་བསྒྲགས་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞུང་ལས། ཉེས་པ་སྒྲོག་(སྒྲོགས་)པ་བདུན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲོགས་པ་ཞེས་པ་གསང་བ་སྟོན་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ལས། ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་སེམས་ཅན་ལ། གསང་བ་བསྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་ལའང་འདི་ཉིད་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་བསྟན་པ་ལ་འབྲུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉེར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གསང་རྫས་དང་གསང་སྤྱོད་བསྒྲགས་པ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཉེས་པ་ལྕི་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲོག་པ་ཡང་སྟོན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གསང་རྫས་དང་། གསང་སྤྱོད་མིག་ལམ་དུ་སྟོན་པ་ལ་སྒྲོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་མ་ཚང་བས་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། འོ་ན་མ་སྨིན་པའི་སེམས་ཅན་ལ་གསང་བ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོ་རྣམས་ཤིན་དུ་(ཏུ་)གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཡི་གེར་བྲིས་ཏེ་མིག་ལམ་དུ་བསྟན་ན་ཡང་རྩ་ལྟུང་བདུན་པ་ 23-5-26a འདི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལའང་སྒྲོག་(སྒྲོགས་)པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བསྒྲགས་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཐོས་ཙམ་ལ་འོང་བ་ཡིན་ནམ། ཐོས་པའི་དོན་ལ་གོ་བའི་སྐབས་སུ་འོང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱེད་རང་གིས་ལྟུང་བ་བདུན་པའི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ན་དེས་དོན་གོ་བ་ཞེས་འཆད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གསང་བ་མིག་ལམ་དུ་བསྟན་ནས་དེའི་དོན་གོ་བས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པོ་དོན་གོ་བར་ནི་མཚུངས་བསྒྲགས་པ་ཐོས་ཙམ་ནི་དེ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གསང་བ་བསྟན་པའི་དོན་གོ་བ་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཁྱེད་རང་གིས་རྩ་ལྟུང་འདིའི་དོན་འཆད་པ་ན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་དབང་ཙམ་བསྐུར་བ་ལ་གོང་མ་གོང་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་རྣམས་བསྟན་དུ་མི་རུང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སློབ་མའི་དབང་ངམ་བུམ་དབང་ཙམ་ལས་མ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་གོང་མ་གསུམ་འབྲེལ་བའ

【現代漢語翻譯】諸如由他人所造成的損害，傳承法統的加持力衰退，以及因誹謗深奧教義而導致在千劫之中聽不到佛法之聲，並遭受痛苦等過患，大多源於上師。因此，所有由貪慾所引發的過患都應予以捨棄。』難道經中沒有清楚地闡述哪些是需要保密的，以及泄露這些秘密會帶來什麼過患嗎？這段引文對你來說是有害的，因為當你們講解根本墮的分類時，會承認這部註釋是權威性的依據。其中說道：『如經所說，不應宣說，若宣說則…' 這意味著不應公開宣佈，若公開宣佈則會產生過患。』如果有人問：『經典中不是說『宣揚罪過是第七條根本墮』嗎？』那麼，『宣揚』一詞的意思就是揭示秘密，因為經中說：『對於尚未成熟的有情，不應展示秘密。』因此，其含義也應在此處適用，因為註釋中強調了保守秘密的重要性。必須保守秘密的原因在於，相比于直接展示，宣揚秘密物質和秘密行為的罪過更為嚴重，而且宣揚也包含在展示之中。其次，如果將展示秘密物質和秘密行為理解為不符合文字含義的『宣揚』，那麼對於那些尚未成熟的有情，即使將極其深奧的秘密以文字形式清晰地展示在眼前，也不會構成第七條根本墮，因為這不符合『宣揚』的定義。此外，宣揚的過患僅僅是聽到就會產生，還是在理解所聽到的內容時才會產生？如果是前者，那麼你自己在解釋第七條根本墮的組成部分時，說『理解其含義』就自相矛盾了。如果是後者，那麼通過展示秘密並理解其含義，也會導致根本墮的產生。因為理解含義是相同的，而僅僅聽到卻不是產生根本墮的因素。第三，如果僅僅是理解展示的秘密的含義並不會導致根本墮的產生，那麼當你們講解根本墮的含義時，就不應該向僅僅接受了下部密法灌頂的人展示更高層次密法的不共秘密。對於那些尚未獲得瑜伽母續學生灌頂或寶瓶灌頂的人，也不應該展示與更高三灌頂相關的內容。 23-5-26a 因為他們沒有資格接受這些秘密。

【English Translation】 The harms such as the harm caused by others, the decline of the blessings of the lineage's doctrine, and the suffering caused by slandering the profound teachings, which results in the sound of Dharma not being heard for a thousand kalpas, mostly arise from the master. Therefore, all the faults arising from desire should be abandoned.』 Didn't the scriptures clearly explain what should be kept secret and what faults would arise if those secrets were revealed? This quote is harmful to you because when you explain the categories of root downfalls, you acknowledge this commentary as an authoritative source. It says: 『As the scripture says, one should not proclaim; if one proclaims…』 This means one should not publicly announce; if one publicly announces, there will be faults.』 If someone asks, 『Doesn't the scripture say that 『proclaiming faults is the seventh root downfall』?』 Then, the meaning of 『proclaiming』 is revealing secrets, because the scripture says: 『One should not reveal secrets to sentient beings who are not yet mature.』 Therefore, the meaning should also apply here, because the commentary emphasizes the importance of keeping secrets. The reason why secrets must be kept is that the fault of proclaiming secret substances and secret practices is more serious than directly showing them, and proclaiming is also included in showing. Secondly, if showing secret substances and secret practices is understood as 『proclaiming』 that does not conform to the meaning of the words, then even if extremely profound secrets are clearly written and shown to the eyes of sentient beings who are not yet mature, it will not constitute the seventh root downfall, because it does not conform to the definition of 『proclaiming.』 Furthermore, does the fault of proclaiming arise merely from hearing, or does it arise when understanding the meaning of what is heard? If it is the former, then you contradict yourself when you explain that 『understanding its meaning』 is a component of the seventh root downfall. If it is the latter, then showing secrets and understanding their meaning can also lead to the generation of root downfalls. Because understanding the meaning is the same, and merely hearing is not a factor in generating it. Thirdly, if understanding the meaning of revealed secrets does not lead to the generation of this root downfall, then when you explain the meaning of this root downfall, you should not reveal the uncommon secrets of the higher tantras to those who have only received the empowerment of the lower tantras. For those who have not received the student empowerment or vase empowerment of Anuttarayoga Tantra, one should not show the content related to the higher three empowerments. 23-5-26a Because they are not qualified to receive these secrets.

ི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་རྣམས་བསྟན་དུ་མི་རུང་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གསང་བ་བསྟན་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྟན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤན་ཏི་པས། དེ་ལ་གསང་བ་ཞེས་བྱ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཚིག་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་གཞི་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་དང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བརྟགས་ན་ཉེས་པ་དུ་མ་དག་དང་བཅས་ཏེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་བསྒྲགས་པ་དག་གསང་བ་བསྒྲགས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔགས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དག་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཚིག་བསྒྲགས་པ་ཡང་གསང་བ་བསྒྲགས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་སྔ་མས་དཔྱད་པའི་དོན་བརྟག་པའི་གནས་གཉིས་ཏེ། དཔྱད་པའི་ 23-5-26b གཞི་བཞག་པ་དང་། འགལ་འདུ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོག་མ་འོག་མའི་དབང་ཙམ་བསྐུར་བ་ལ་གོང་མ་གོང་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་བསྟན་དུ་མི་རུང་ན། བླ་མེད་ཀྱི་བུམ་དབང་ཙམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ལ་དབང་གོང་མ་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་བསྟན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་འཇུག་སྟེ། ལ་བ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་མང་པོར་རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ཐོབ་ནས། རྒྱུད་མཐའ་དག་ཉན་པ་ལ་དབང་བར་བཤད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཐོབ་ནས་རྒྱུད་མཐའ་དག་འཆད་པ་ལ་དབང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)རིམ་རྒྱས་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བུམ་དབང་མ་ཐོབ་པར་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུད་མཉན་པས་ཆོག་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་ནི། བུམ་དབང་ཙམ་ལས་མ་ཐོབ་པ་ལ་དབང་གོང་མ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གསང་བ་བསྟན་དུ་མི་རུང་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལ་གསང་བའི་དབང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འདི་ལྟར་མངོན་ཏེ། བུམ་དབང་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་སྣོད་ལྡན་དེ་ལ་རིམ་པ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གསང་བ་མཐའ་དག་བསྟན་པ་དང་སྒྲག་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བུམ་དབང་གི་སྨིན་པར་བྱས་ཤིང་། མ་སྨིན་པའི་ཉེས་པ་གཞན་དང་ཡང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གསང་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ནི་རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་དབང་བསྐུར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། བུམ་པའི་དབང་མ་ཐོབ་པར་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གསང་བའི་དབང་མ་ཐོབ་པར་གཏུམ་མོ་སྒོམ་དུ་མི་རུང་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པས་བུམ་པའི་དབང་རྫོགས་པར་མ་ཐོབ་ན་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ 23-5-27a སྒོམ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཉན་དུ་རུང་བར་གྱ

【現代漢語翻譯】這與『不應展示非共同的秘密』之說相矛盾。如果『展示秘密』一詞必須解釋為『闡述』，因為香提巴（Śāntipa）說：『對此，不應說出與空性相關的詞語。』那麼，這只是抓住了一個例子。如果像這樣考察其普遍性和字面意義，就會出現許多過失，例如，宣揚非共同的方便法門就不再是宣揚秘密，以及向未進入密咒的波羅蜜多（pāramitā，度，到彼岸）宣揚與空性相關的詞語也同樣會變成宣揚秘密。其次，考察先前論敵所考察之義的兩個方面：確立考察的基礎和陳述矛盾之處。首先，如果僅僅授予下下灌頂，就不允許展示上上灌頂的非共同秘密，那麼僅僅圓滿獲得無上瑜伽的寶瓶灌頂，就不允許展示上方三個灌頂的修持，如果這樣，就會陷入與經文相違和與理相違兩種情況。難道不是在拉瓦帕（Lāva pa）等許多合格的壇城儀軌中說，僅僅獲得金剛阿阇黎（vajrācārya，金剛上師）灌頂后，就有權聽聞所有續部，獲得金剛阿阇黎灌頂后，就有權講解所有續部嗎？如果說那樣的灌頂是廣大的生起次第灌頂，那麼，如果沒有獲得寶瓶灌頂，僅僅聽聞作為生起次第灌頂的續部就足夠了，那麼難道不是因此而意識到與根本誓言相違背嗎？其次，如果僅僅獲得寶瓶灌頂，就不允許展示與上方三個灌頂相關的非共同秘密，那麼，對於那樣的人，也不允許授予秘密灌頂。因此，顯而易見的是，對於圓滿獲得寶瓶灌頂的具器者，可以展示和宣說作為第二次第灌頂的所有秘密，因為那樣的人已經成熟于寶瓶灌頂，並且沒有與其他未成熟的過失相關聯。修持第二次第的秘密，則必須首先獲得與各自相關的灌頂，例如，沒有獲得寶瓶灌頂，就不允許修持生起次第，沒有獲得秘密灌頂，就不允許修持拙火等。因此，僅僅獲得五種智慧灌頂，如果沒有圓滿獲得寶瓶灌頂，雖然不允許修持生起次第，但允許聽聞。

【English Translation】 This contradicts the statement that 'uncommon secrets should not be revealed.' If the term 'revealing secrets' must be interpreted as 'explaining,' because Śāntipa said, 'Regarding this, one should not utter words related to emptiness.' then this is merely grasping at an example. If one examines its generality and literal meaning in this way, many faults will arise, such as proclaiming uncommon skillful means will no longer be proclaiming secrets, and proclaiming words related to emptiness to those who have not entered mantra will also become proclaiming secrets. Secondly, examining the two aspects of the meaning examined by the previous opponent: establishing the basis of examination and stating the contradictions. Firstly, if one is only granted the lower empowerments, it is not permissible to reveal the uncommon secrets of the higher empowerments, then if one only fully receives the vase empowerment of unsurpassed yoga, it will not be permissible to reveal the practice of the three higher empowerments. If this is the case, it involves both contradiction with scripture and contradiction with reason. Is it not said in many valid mandala rituals of Lāva pa and others that after merely receiving the vajrācārya (diamond master) empowerment, one has the right to listen to all tantras, and after receiving the vajrācārya empowerment, one has the right to explain all tantras? If it is said that such an empowerment is a vast generation stage empowerment, then if one has not received the vase empowerment, merely listening to the tantra as a generation stage empowerment is sufficient, then is it not therefore realized that it contradicts the root vows? Secondly, if one has only received the vase empowerment, it is not permissible to reveal the uncommon secrets related to the three higher empowerments, then it will also not be permissible to bestow the secret empowerment on such a person. Therefore, it is evident that for a qualified vessel who has fully received the vase empowerment, it is permissible to reveal and proclaim all the secrets of the second stage empowerment, because such a person has matured in the vase empowerment and is not associated with other faults of immaturity. To practice the secrets of the second stage, one must first receive the empowerments related to each, such as not being allowed to practice the generation stage without receiving the vase empowerment, and not being allowed to practice tummo (heat yoga) without receiving the secret empowerment, and so on. Therefore, merely receiving the five wisdom empowerments, if one has not fully received the vase empowerment, although it is not permissible to practice the generation stage, it is permissible to listen.

ུར་པའོ། །དེ་ཡང་མི་རུང་ན་ནི་དེ་འདྲ་དེས་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཉན་དུ་རུང་བ་འགལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བླ་མེད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སློབ་མ་ཉིད་དུ་རུང་བར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྔགས་དང་རྒྱུད་སྡེ་ལ་བསླབ་སྦྱངས་ཚད་ཐུབ་པ་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དུ་དབང་བསྐུར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བྱས་པ་དག་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དབང་གོང་མ་དག་མ་ཐོབ་པར་རིམ་པ་གཉིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མི་རུང་ན་རིམ་པ་གཉིས་སྟོན་པའི་རྒྱུད་མཉན་དུ་རུང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྒྱུད་ཐོས་པའི་འོག་ཏུ་མན་ངག་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟར། སློབ་མའི་དབང་བསྐུར་ནས་རྒྱུད་ཀྱི་ཚིག་དོན་ཤེས་པའི་སློབ་མ་ལ་མན་ངག་སྟོན་པའི་དབང་བྱས་ནས་དེ་སྟོན་པའི་བླ་མས་ཐོག་མར་བུམ་དབང་གི་སྨིན་པར་བྱས་ནས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་མན་ངག་བཞིན་བསྟན་ནས་སྒོམ་དུ་གཞུག དེ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་གསང་དབང་གིས་སྨིན་པར་བྱ་སྟེ། རང་བྱིན་གྱིས་རླབས་པའི་རིམ་པ་སྒོམ། དེ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་གསུམ་པའི་དབང་གིས་སྨིན་པར་བྱས་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ། དེ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་དབང་བཞི་པས་སྨིན་པར་བྱས་ཏེ་བདེ་སྟོང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་མན་ངག་སྒོམ་པའི་རིམ་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། བུམ་དབང་ཙམ་གྱིས་སྨིན་པར་བྱས་པ་ལ་དབང་གོང་མ་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་གསང་བ་བསྒྲགས་པ་ན་གསང་སྒྲོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ནི། རྡོ་རྗེ་སློབ་མར་བྱེད་པ་ལའང་དབང་བཞི་རྫོགས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པ་ལའང་དབང་བཞི་ཀ་རྫོགས་པར་བསྐུར་བ་སྟེ། དབང་བཞི་ཀ་བསྐུར་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ལན་གཉིས་གསུངས་སོ། །དེའི་ལྟར་ 23-5-27b ན་རྣལ་འབྱོར་ཡན་ལག་དྲུག་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་རྒྱུད་དང་རྒྱུད་འགྲེལ་ཉན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཡན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཅུག་ཅིང་། དབང་མ་བསྐུར་བ་དེ་ལ་མི་གཡོ་བ་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་གནང་དང་བླ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཅུག་ཅིང་དབང་མ་བསྐུར་བ་དེ་ལ་ཤེས་རབ་གསལ་བྱེད་མ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་གནང་བྱ་མི་རུང་བར་ཐལ། རིམ་པ་བཞིན་དེ་དང་དེའི་དབང་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་བླངས་པས་ལན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲ་དེ་དམིགས་བསལ་ལ་གནང་བའི་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་འགལ་ལོ། །ཡང་དབང་མ་ཐོབ་པས་ལྷ་སྒྲུབ་པ་མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་ལུང་དྲངས་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་

【現代漢語翻譯】如果這也不行，那麼像這樣的人聽無上續部就相違了。因為，已經可以作為無上瑜伽部的金剛弟子之後，對於以生起次第的灌頂所攝受的密咒和續部，進行足夠量的學習和修持。之後，必須授予金剛阿阇黎的灌頂，如果不這樣做，就不能成為金剛阿阇黎。如果未獲得更高的灌頂就修持二次第，那麼聽聞宣說二次第的續部又有什麼用呢？這是聽聞續部之後進入訣竅的次第。例如，在授予弟子灌頂后，對於瞭解續部詞義的弟子，通過授予訣竅的灌頂來傳授訣竅，傳授訣竅的上師首先通過瓶灌頂使其成熟，然後按照訣竅傳授生起次第，並讓他禪修。獲得該灌頂后，通過秘密灌頂使其成熟，禪修自加持的次第。獲得該灌頂后，通過第三灌頂使其成熟，禪修壇城。獲得該灌頂后，通過第四灌頂使其成熟，禪修樂空大印的訣竅次第。這樣講述所成立的意義是：在《除誤解》中，對於僅通過瓶灌頂使其成熟的人，如果宣揚與更高三個灌頂相關的共同秘密，就像不會出現泄密罪一樣，駁斥了這種說法，消除了通過分別念進行反駁的過失。在《時輪金剛》中說：成為金剛弟子也需要圓滿四種灌頂，成為阿阇黎也需要圓滿授予四種灌頂，說了兩次四種灌頂的授予方式不同。按照那樣的說法，在獲得穩固的六支瑜伽之後，才能聽聞續部和續部註釋。第二，對於未進入事部以上續部的壇城，且未授予灌頂的人，不應給予不動明王（藏文：མི་གཡོ་བ་དཀར་པོ，梵文天城體：अचल，梵文羅馬擬音：acala，漢語字面意思：不動）等隨賜灌頂；對於未進入無上續部的壇城，且未授予灌頂的人，不應給予般若光明佛母（藏文：ཤེས་རབ་གསལ་བྱེད་མ，梵文天城體：प्रज्ञापारमिता，梵文羅馬擬音：prajñāpāramitā，漢語字面意思：般若波羅蜜多）等隨賜灌頂，因為沒有次第獲得各自的灌頂。雖然承認三輪，但並非沒有理由，像那樣是特例允許的行為。如果有人說：『那麼在任何情況下都不行』，這就相違了。此外，引用《集經》中的教證作為未獲得灌頂不能修本尊的依據，這反而成了對所要證明的觀點的損害，因為該教證是針對阿阇黎的。

【English Translation】 If that is also not allowed, then it contradicts that such a person can listen to the Anuttara Tantra. Because, after one is already qualified to be a Vajra disciple of the Anuttara Yoga, one must do sufficient study and practice of the mantra and tantra associated with the empowerment of the generation stage. After that, it is necessary to bestow the empowerment of Vajra Acharya, because those who have not done so are not qualified for it. If one cannot practice the two stages without obtaining the higher empowerments, then what is the use of listening to the tantra that teaches the two stages? This is the sequence of entering the key instructions after hearing the tantra. For example, after bestowing the disciple empowerment, for the disciple who understands the words and meanings of the tantra, by bestowing the empowerment of key instructions, the lama who teaches it first ripens him through the vase empowerment, then teaches the generation stage according to the key instructions, and has him meditate. After obtaining that empowerment, he is ripened by the secret empowerment, and meditates on the stage of self-blessing. After obtaining that empowerment, he is ripened by the third empowerment, and meditates on the mandala. After obtaining that empowerment, he is ripened by the fourth empowerment, and meditates on the key instructions of bliss-emptiness Mahamudra. The meaning established by explaining it in this way is: In 'Dispelling Confusion,' for those who are ripened only by the vase empowerment, if one proclaims the common secrets related to the higher three empowerments, it is like there will be no fault of revealing secrets. This refutes that statement, eliminating the fault of refuting through conceptualization. In the Kalachakra, it is said that becoming a Vajra disciple also requires the completion of the four empowerments, and becoming an Acharya also requires the complete bestowal of the four empowerments. It is said twice that the methods of bestowing the four empowerments are different. According to that, after gaining stability in the six-limbed yoga, one can listen to the tantra and the tantra commentary. Second, for those who have not entered the mandala of the Kriya Tantra and above, and have not been granted empowerment, one should not give subsequent grants such as White Achala (Tibetan: མི་གཡོ་བ་དཀར་པོ，Sanskrit Devanagari: अचल，Sanskrit Romanization: acala，Literal Meaning: Immovable); for those who have not entered the mandala of the Anuttara Tantra and have not been granted empowerment, one should not give subsequent grants such as Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་གསལ་བྱེད་མ，Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता，Sanskrit Romanization: prajñāpāramitā，Literal Meaning: Perfection of Wisdom), because one has not obtained the respective empowerments in sequence. Although one acknowledges the three wheels, it is not without reason; such is an act permitted as an exception. If someone says, 'Then it is not allowed in any case,' this is contradictory. Furthermore, citing the quote from the Compendium as evidence that one cannot practice the deity without obtaining empowerment is actually detrimental to the point to be proven, because that quote is directed towards the Acharya.

གྱིས་ཕབ་པའི་ཡེ་ཤེས་པ་དེ་གསང་བར་གདམས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འོ་ན་དབང་མ་བསྐུར་བ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་དབབ་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དབང་མ་བསྐུར་བ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་གསང་དགོས་པ་དེ་ལུང་དེའི་དོན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་དོ། །སྨྲས་པ། ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་འདབ་ལྕག་གིས། །རྒྱ་མཚོ་དང་ནི་རི་རབ་ལྟར། །རྟོག་གེས་བརྟགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ལ་ཡང་། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ། སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། བདག་གི་ལུས་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་སངས་རྒྱས་ལྔའི་རང་བཞིན། ཁམས་བཞི་ནི་ལྷ་མོ་བཞིའི་རང་བཞིན། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོ། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནི་ལྷ་མོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། གསང་བ་འདུས་པ་ལས། མདོར་ན་ཕུང་ 23-5-28a པོ་ལྔ་རྣམས་ནི། །སངས་རྒྱས་ལྔར་ནི་རབ་ཏུ་བཤད། །རྡོ་རྗེ་སྐྱེ་མཆེད་ཉིད་དག་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོག །ས་ནི་སྤྱན་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། །ཆུ་ཁམས་དེ་བཞིན་མཱ་མ་ཀི །དྲོད་དང་རླུང་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །དཀར་དང་སྒྲོལ་མ་ཞེས་བྱར་བརྗོད། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ཕུང་རྡོ་རྗེ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཚོར་བ་ལ་ནི་དཀར་མོར་བརྗོད། །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ལ། བླ་མ་དམ་པས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཅུག་ན་རབ་གནས་བྱས་པའི་ལུས་འདི་ལ་སྨད་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་བདག་གི་ལུས་འདི་ནི་རང་བཞིན་ངན་པའོ། །མི་གཙང་བའི་རྫས་ཀྱིས་གང་བའོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་ནས་སྨོད་ཅིང་གཤུང་སྟེ། དེས་ན་འདིའི་སྒྲིབ་པ་སྦྱང་བ་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བར་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་དང་། སྨྱུང་བར་གནས་པ་དང་དཀའ་ཐུབ་དག་གིས་གནས་པ་ནི་གནས་པ་མཆོག་ཡིན་གྱིས་འདི་ལ་བསྙེན་བཀུར་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་མ་རངས་ཤིང་ཐིག་གུ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ལས་ལྕེབ་པའམ། ཡན་ལག་གཅོད་པའམ། གདུང་བའམ། མ་དག་པའི་དད་པས་ཀུན་ནས་སླངས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱན་སྔར་ལུས་དང་ཡན་ལག་བཅད་ནས་འབུལ་བའམ། མར་མེ་སྒྲོན་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ནང་གི་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྨོད་པ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་སྨད་པ་ནི་བཤགས་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་འདྲ་ཡང་། རེ་ཞིག་ཡུལ་ལ་དབང་མི་སྐུར་བ་ཉིད་དང་། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་ཀྱང་བདག་གི་ལུས་ལ་དེས་མི་སྨད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། །དང་པོ་ནི། སྙེ་མ་མཁན

【現代漢語翻譯】如果所降的智慧尊是秘密傳授的，那麼是否意味著未經灌頂就不能降智慧尊呢？因為你認為未經灌頂就必須秘密傳授智慧尊是該論的要義。因此，你的立宗和理由之間沒有關聯。答：正如蝴蝶的翅膀，與大海和須彌山相比，以分別念推測的論證，對於深奧和廣大的佛法也是如此。第八條根本戒的辯駁：關於第八條根本戒，如前所述，分為三部分。第一部分是破除錯謬，確立墮罪的自性。即：『我的身體是所有佛的自性，五蘊是五佛的自性，四大是四天女的自性，內六處是菩薩的自性，外六處是天女的自性。』如《秘密集會》所說：『總而言之，五蘊是五佛，金剛生處是菩薩的壇城，地是眼，水是摩摩枳，火和風分別是白和度母。』《般若經》中也廣說：『色蘊不是金剛，受蘊是白。』因此，身體自性是佛，上師以灌頂將其引入壇城，如果詆譭這個經過加持的身體，說：『我的身體自性惡劣，充滿不凈之物。』這樣去詆譭和貶低，那麼要消除這種罪障，就要修持經中所說的難行之行，齋戒和苦行才是最好的，供養它又有什麼用呢？』或者總是心懷不滿，以精液等污穢之心去舔舐，或者切割肢體，或者燒灼，或者被不純凈的信仰驅使，在如來面前切割身體和肢體來供養，或者點燃燈火等等。詆譭自己內在的蘊、界、處是根本墮罪，詆譭外在的對境是懺悔罪。雖然自性和對境、有境相同，但暫時不對對境進行灌頂。《金剛幕續》中也說：『因此，不要詆譭自己的身體。』第二部分是辯駁。分為兩部分。第一部分是：駁斥對方。

【English Translation】 If the wisdom being that is descended is secretly instructed, then does it follow that it is not permissible to descend the wisdom being without empowerment? Because you say that it is the meaning of that scripture that the wisdom being must be kept secret without empowerment. Therefore, there is no connection between your thesis and the reason. Answer: Like the flapping of a butterfly's wings, compared to the ocean and Mount Meru, the reasoning that is speculated by speculation is also like that for the profound and vast Dharma. Refutation of the Eighth Root Downfall: In the case of the eighth root downfall, as before, there are three parts. The first is to dispel confusion and establish the nature of the downfall. That is: 'My body is the nature of all Buddhas, the five aggregates are the nature of the five Buddhas, the four elements are the nature of the four goddesses, the inner sense bases are the nature of the Bodhisattvas, and the outer sense bases are the nature of the goddesses.' As it says in the Guhyasamaja Tantra: 'In short, the five aggregates are explained as the five Buddhas. The Vajra birth is the supreme mandala of the Bodhisattvas. Earth is called eye, water element is Mamaki, heat and wind are called White and Tara.' It is also extensively taught in the Prajnaparamita Sutra: 'The form aggregate is not Vajra, the feeling is called White.' Therefore, the body is inherently Buddha. If the noble lama places it in the mandala through empowerment, then it is disparaging this blessed body to say: 'My body is of evil nature, filled with impure substances.' Knowing this, they revile and humiliate it. Therefore, to purify this obscuration, one should practice the difficult practices mentioned in the tantras, and fasting and asceticism are the best. What is the use of venerating it?' Or they are always dissatisfied, licking with a mind full of semen and other impurities, or cutting off limbs, or burning, or being driven by impure faith, cutting off the body and limbs in front of the Tathagata to offer, or lighting lamps, etc. Reviling one's own inner aggregates, elements, and sense bases is a root downfall, while reviling external objects is a sin to be confessed. Although the nature of the object and the subject are the same, for the time being, the object is not empowered. The Vajra Tent Tantra also says: 'Therefore, do not revile your own body.' The second part is the refutation. There are two parts. The first part is: Refuting the opponent.

་པོ་ན་རེ་དུག་ལ་སོགས་པས་རང་གི་སྲོག་བཅད་ན་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་ལས་ཉེས་བྱས་ 23-5-28b སུ་བཤད་པ་ནི་ནོར་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། རང་ཤི་ན་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་རྗེས་འབྲང་དག་གིས་རིགས་པ་འདི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལ་འཕྱས་གདགས་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ལུས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་མི་རྩད་པ་སོགས་སུ་འཛིན་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་སྨྲ་བ་དག་སྣང་མོད་ཀྱང་འཐད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ལུས་མི་གཙང་བར་སྒོམ་པ་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད། རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་སུ་འཆད་པའི་ལུང་སྦྱོར་བྱེད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་སངས་རྒྱས་ལྔ་ལ་དག་པ་སྦྱོར་ཚུལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གཞིའི་དུས་སུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི་ཡིན། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ལྔར་གནས་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་དུ། ཕུང་པོ་སངས་རྒྱས་ལྔ་བདག་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་ཀྱི། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མ་གསུངས་སོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་དང་། སྨྱུང་བར་གནས་པ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཐམས་ཅད་རྩ་ལྟུང་འདིར་འགྱུར་ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ལུས་དང་ཡན་ལག་བཅད་ནས་འབུལ་བའམ། དེ་ལ་མར་མེ་སྒྲོན་པ་སོགས་ཀྱང་མ་དག་པའི་དད་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བར་འགྲོ་བས་དེ་ཡང་རང་གི་ཕུང་ཁམས་ལ་བརྙས་པའི་རྩ་ལྟུང་ངོ་། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་འཐད་པར་མི་སེམས་ཏེ། དང་པོ་མི་འཐད་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི། དཀའ་ཐུབ་སྡོམ་པ་མི་བཟད་པ། །བསྟན་པས་མི་འགྲུབ། ཅེས་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡོམ་པའང་སྔགས་པས་སྲུང་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཞེས་མཚུངས་སོ། །མི་མཚུངས་ཏེ། མི་བཟད་ཅེས་པས་ 23-5-29a སོ་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱང་མི་བཟད་པ་ནི་དོར་བྱ་སྟེ། མི་བཟད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་གདུང་བྱེད་པ་འབའ་ཞིག་ལས། །ཆོས་མེད་འདི་ལྟར་དེ་ཡིས་ནི། །གཞན་ལ་གནོད་པ་སྤོང་མེད་ཅིང་། །གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་མ་གཏོགས་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་ནི་མི་བཟད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཉིད་སྤྱིར་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སྨྱུང་བར་གནས་པ་ལ་ནི་མི་བཟད་པའི་དོན་མེད་པས་རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་པར་དོགས་པའི་གནས་མེད་དེ། རྒྱུད་སྡེ་དུ་མ་ནས་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་གསོ་སྦྱོང་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་བྱ་བའི་རྒྱུད

【現代漢語翻譯】如果有人用毒藥等方式結束自己的生命，這屬於根本墮罪，而將其說成是加行墮罪是很大的錯誤。因為自殺沒有產生墮罪的基礎。』他這樣說。而這些追隨者以此為理由來誹謗至尊者的著作。還有人說，認為身體受苦和不被重視等是根本墮罪，雖然看起來似乎有道理，但實際上並非如此。因為《金剛頂經》和《集經》中也說了要觀想身體是不凈的。』這樣解釋道。第二種反駁是，關於撰寫《密宗戒律》：在《辨誤論》中，引用經文說將界和處（藏文：ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་）的自性解釋為佛是不符合目前語境的。因為五蘊和五佛之間有清凈的結合方式，而界和處沒有。關於這一點，有證據表明，在基礎階段，這五蘊本身就是執著為自我的基礎；在結果階段，這五蘊本身轉化為五佛。考慮到這一點，經文中說：『五蘊即是五佛的自性。』但沒有提到界和處。此外，有人說，在此處，行事部中所做的苦行，以及齋戒等所有苦行都屬於此根本墮罪。還有人說，將身體和肢體切割下來供養佛，或者點燈等，也是由不清凈的信心所驅使，因此這也是輕蔑自己蘊界（藏文：ཕུང་ཁམས་）的根本墮罪。這些說法我認為是不合理的。首先，第一個不合理之處在於，你的想法是：『難以忍受的苦行誓言，無法通過教法實現。』如果是這樣，那麼聲聞的誓言密宗行者也無法守護，這是相同的道理。如果說不相同，因為有『難以忍受』這個詞，那麼苦行中難以忍受的部分也應該拋棄。什麼樣的難以忍受呢？正如經文所說：『僅僅是折磨身體，除此之外沒有佛法，這樣既不能避免傷害他人，也不能利益他人。』像這樣，除了引起身體的痛苦之外，沒有任何佛法意義的，才叫做難以忍受。而通常來說，行事部的齋戒並沒有難以忍受的含義，因此沒有理由懷疑會產生根本墮罪。因為許多續部都將其作為儀軌的一部分，具有佛法的意義。例如，就像八支齋戒一樣。如果說是行事部的續。

【English Translation】 If someone ends their life with poison, etc., it is a root downfall, and to say that it is an offense of application is a great mistake. Because suicide has no basis for generating a downfall.' He said this. And these followers use this reason to slander the works of Jetsun (尊者). There are also those who say that considering physical suffering and being unvalued as root downfalls, although it seems reasonable, it is not so. Because the Vajrasekhara Sutra (金剛頂經) and the Compendium of Practices (集經) also say to contemplate the body as impure.' This is how it is explained. The second refutation is, regarding the writing of the Tantric Discipline: In the 'Dispelling Errors,' quoting scriptures that explain the nature of the elements and sense bases (kham dang skye mched) as Buddha is not relevant to the current context. Because there is a way to combine the five skandhas and the five Buddhas in purity, but the elements and sense bases do not have this. Regarding this, there is evidence that in the base stage, these five skandhas themselves are the basis for clinging to as self; in the result stage, these five skandhas themselves are transformed into the five Buddhas. Considering this, the scripture says: 'The five skandhas are the nature of the five Buddhas.' But it does not mention the elements and sense bases. Furthermore, some say that here, the austerities performed in the Action Tantra, and all the ascetic practices such as fasting, fall under this root downfall. Others say that cutting off one's body and limbs to offer to the Buddha, or lighting lamps, etc., are also motivated by impure faith, so this is also a root downfall of despising one's own skandhas and elements. I do not think these statements are reasonable. First, the first unreasonableness is that your idea is: 'Intolerable vows of asceticism cannot be accomplished by the teachings.' If this is the case, then the vows of the Shravakas (聲聞) cannot be kept by the Mantrayana practitioners (密宗行者) either, which is the same reasoning. If you say it is not the same because there is the word 'intolerable,' then the intolerable part of asceticism should also be abandoned. What kind of intolerableness? As the scripture says: 'Merely tormenting the body, without any Dharma, in this way, one cannot avoid harming others, nor can one benefit others.' Like this, anything that only causes physical pain and has no Dharma meaning is called intolerable. And in general, the fasting in the Action Tantra does not have the meaning of being intolerable, so there is no reason to suspect that it will generate a root downfall. Because many tantras mention it as part of the ritual, and it has the meaning of Dharma. For example, like the eight-limbed purification.

་ལ་བདག་བསྐྱེད་མེད་པས་རུང་དུ་ཟད་མོད། བདག་བསྐྱེད་ཡོད་པ་ལ་ནི་གཏན་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་མཆོད་ན་བསོད་ནམས་ཐོབ་པ་བཞིན་དུ་བརྙས་ན་སྡིག་པར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེ་ན། བརྙས་ན་འགྱུར་དུ་ཆུག་མོད། བརྙེས་པ་ཉིད་བརྟག་དགོས་ཏེ། བཟའ་བཏུང་ལ་ལོངས་མ་སྤྱད་པས་བརྙས་པ་ཡིན་ནམ་བརྙས་པར་འདོད་པ་དེས་བཟའ་བཏུང་ལ་ལོངས་མི་སྤྱོད་པའི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྙས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཀྱི་བརྙས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལ་མཚུངས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡན་ལག་བཅད་ནས་ཕུལ་བ་སོགས་ལ་མ་དག་པའི་དད་པའང་ཀུན་སློང་གི་དད་པ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། ཞིང་དག་པས་ཧ་ཅང་ཆེས་དད་པ་ནི་མཆོད་པའི་ལས་ལ་ལྷག་པའི་བསམ་པར་བཞག་དགོས་སོ། །ཅི་སྟེ་སྦྱོར་བ་རྩུབ་པས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའོ། །མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་དམ་ཚིག་སློབ་དཔོན་ནི། །སྦྱིན་མིན་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་། །རང་སྲོག་གིས་ཀྱང་བརྟེན་བྱ་ན། །ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་བླ་མའི་དོན་དུ་རང་གི་སྲོག་ཀྱང་གཏོང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྙིང་རྗེའི་བསམ་པ་རྣམ་དག་པས། གཞན་ལ་རང་གི་མགོ་བོ་བཅད་ནས་བྱིན་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་འདིར་དོགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་རྡོ་རྗེ་ཅན་ 23-5-29b གྱིས་ཉིད་ཀྱི་དབུ་ཡང་གཞན་ལ་སྩལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་སངས་རྒྱས་ལྔའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རིགས་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སུན་འབྱིན་དང་པོ་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་མ་དག་པས་སྡོམ་ལྡན་རང་གིས་བཅད་པ་དེའི་ཚེ། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་རྩ་ལྟུང་འདིའི་དངོས་གཞི་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་རང་གི་ལུས་ལ་གནོད་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་གཉིས་པ་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ལ་ནི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི། ལུས་མི་གཙང་བར་མཐོང་བའི་བློས་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་རང་ལུས་ལ་བརྙས་ན་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་ཀྱི། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ལུས་མི་གཙང་བར་སྒོམ་པ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་དང་པོའི་ཁྱབ་པ་འགལ་བར་བསྟན། སུན་འབྱིན་གཉིས་པ་ཕྱོགས་སྔའི་བསམ་པ་དང་མ་འབྲེལ་བར་བསྟན། སུན་འབྱིན་གསུམ་པ་བག་ཡངས་དང་འབྲེལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་སངས་རྒྱས་ལྔ་དག་པ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ན་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱར་དུ་མེད་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ལྷ་མོ་དང་དག་པ་སྦྱོར་བའི་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དེ་དག་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པས་ཕུང་པོ་ལྔའི་ནང་དུ་འད

【現代漢語翻譯】如果說因為沒有本尊生起（藏文：བདག་བསྐྱེད་，梵文天城體：ātma-utpāda，梵文羅馬擬音：atma-utpada，漢語字面意思：自我生起）所以可以，但有本尊生起則絕對不行，因為供養它會獲得功德，輕蔑它會變成罪過。如果這樣說，輕蔑會變成罪過是可以的，但需要考察什麼是輕蔑。是因為不享用飲食而輕蔑，還是認為輕蔑的人在不享用飲食的時候都算作輕蔑呢？如果說那時心中沒有輕蔑，那麼和之前的情況是一樣的。同樣，對於把身體肢解后供養佛等行為，不純凈的信心對於發心的信心有什麼損害呢？因為是清凈的福田，所以極大的信心應該放在供養事業的增上意樂上。難道是因為行為粗暴而不善巧方便嗎？不是的。正如所說：『自己的誓言上師，無論是否佈施兒女和妻子，甚至自己的生命也應該供養，何況是動產受用呢？』因為爲了上師的緣故，甚至要捨棄自己的生命。這樣的話，憑藉清凈的慈悲心，即使把自己的頭割下來佈施給他人，也不用擔心根本墮罪。龍樹金剛持（梵文：Nāgārjuna Vajradhara）也曾將自己的頭施與他人。有人會這樣反駁。第三部分有三點：對第一個反駁進行回答；對第二個反駁進行回答；用理智分析並解釋將五蘊安立為五佛的理由。第一點是：第一個反駁不適用于先前的觀點，因為當發心不純凈的持戒者自己砍頭時，承認了與殺生行為相關的行為是根本墮罪的真實基礎，因為那時已經完成了傷害自己身體的行為。第二個反駁也不適用于至尊（藏文：རྗེ་བཙུན།，含義：尊者），因為《除錯論》中說，如果以認為身體不潔凈的想法為動機而輕蔑自己的身體，則會犯根本墮罪，但沒有禁止持咒者觀修身體不潔凈。第二部分有兩點：指出第一個反駁的周遍性是相違的；指出第二個反駁與先前的想法無關；指出第三個反駁與放逸有關。第一點是：如果五蘊和五佛可以清凈地結合在一起，那麼蘊、界和處就不能那樣結合，這是相違的，因為在這裡，將天女和清凈結合在一起的蘊、界和處是屬於五蘊的。

【English Translation】 If it is said that it is permissible because there is no self-generation (Tibetan: བདག་བསྐྱེད་, Sanskrit Devanagari: ātma-utpāda, Sanskrit Romanization: atma-utpada, Literal meaning: self-generation), but it is absolutely not permissible to have self-generation, because offering to it will gain merit, and despising it will become a sin. If you say so, it is okay to turn into a sin if you despise it, but you need to examine what is contempt. Is it contempt because you don't enjoy food and drink, or does the person who thinks contemptuous become contemptuous all the time when he doesn't enjoy food and drink? If you say that there is no contempt in your heart at that time, then it is the same as before. Similarly, what harm does impure faith do to the faith of motivation for offering severed limbs to the Buddha, etc.? Because it is a pure field of merit, great faith should be placed on the superior intention of the offering activity. Is it because the behavior is rough and unskilled in means? No. As it is said: 'One's own samaya (藏文：དམ་ཚིག，梵文天城體：samaya，梵文羅馬擬音：samaya，漢語字面意思：誓言) guru, whether or not to give away children and wives, even one's own life should be relied upon, let alone movable possessions?' Because for the sake of the guru, even one's own life must be given up. In this way, with a pure compassionate mind, even if one cuts off one's own head and gives it to others, there is no need to worry about root downfalls here. Nāgārjuna Vajradhara also gave his head to others. Some people will refute this. The third part has three points: answering the first refutation; answering the second refutation; analyzing with reason and explaining the reason for establishing the five aggregates as the five Buddhas. The first point is: the first refutation does not apply to the previous point of view, because when a precept holder with impure motivation cuts off his own head, he admits that the behavior related to the act of killing is the real basis of the root downfall, because at that time the act of harming one's own body has been completed. The second refutation does not apply to Jetsun (Tibetan: རྗེ་བཙུན།, meaning: venerable), because the 'Elimination of Errors' says that if one despises one's own body with the motivation of seeing the body as unclean, one will commit a root downfall, but it does not prohibit mantra holders from meditating on the uncleanness of the body. The second part has two points: pointing out that the pervasiveness of the first refutation is contradictory; pointing out that the second refutation is not related to the previous idea; pointing out that the third refutation is related to carelessness. The first point is: if the five aggregates and the five Buddhas can be combined purely, then the elements, realms, and sources cannot be combined in that way, which is contradictory, because here, the elements, realms, and sources that combine the goddess and purity belong to the five aggregates.

ུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྙས་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་སོང་བའི་ཚེ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བརྙས་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 23-5-30a ཕུང་པོ་ལྔ་གནས་གྱུར་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ལྔར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱ་བའི་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་སྨྱུང་གནས་དང་དཀའ་ཐུབ་སོགས་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པར་འགྱུར་བ་འགོག་པའི་སུན་འབྱིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཁོ་ན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔའི་ཁས་བླངས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི། རང་གི་ལུས་ལ་སྨོད་ཅིང་གཤུང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ལུས་འདི་ནི་སྨྱུང་བར་གནས་པས་ཆོག་གི འདི་ལ་བསྙེན་བཀུར་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པའི་བློ་ཡན་ལག་ཚང་བ་དེ་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུང་བའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུངས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སུན་འབྱིན་དེ་དག་འཇུག་ན་ནི། གཤིན་རྗེ་གཤེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས། བདག་གི་ཕུང་པོ་བརྙས་མི་བྱ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ནག་པོ་པས། བརྙས་པ་ནི་འགེགས་པ་དང་། གཡང་སར་མཆོང་བ་དང་། དམན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། གནས་མིན་གྱི་བཟོད་པ་དང་། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་གཅོད་པ་དང་། སྨྱུང་བར་གནས་པ་དང་། དཀའ་ཐུབ་དང་། དཀའ་སྤྱད་ལ་སོགས་ཏེ། རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་འབྲས་བུ་བདེ་བ་ཆེན་པོར་དེ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྤངས་ཏེ་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ཐོག་མར་སུན་ཕྱུང་ནས་དེ་ཙམ་གྱིས་རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པ་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་བཞེད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བླངས་པའི་སུན་འབྱིན་གྱིས་ནི་མཁས་པ་སུ་ཡང་མགུ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི། མ་དག་པའི་དད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱན་སྔར་ལུས་དང་ཡན་ལག་བཅད་ནས་འབུལ་བའམ། ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ལེན་པ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་བཅད་ནས་ཕུལ་ 23-5-30b བ་སོགས་མ་དག་པའི་དད་པས་ཀུན་ནས་སླང་བ་ཡིན། ཞེས་བླངས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ལ་དེ་ལྟར་ཕུལ་བའི་ཀུན་སློང་ལ་དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་གཞན་དོན་དུ་རང་གི་སྲོག་ཀྱང་གཏོང་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་བཤད་པའང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྙིང་རྗེའི་བསམ་པ་མ་དག་པར། །ལུས་འདི་བཏང་བར་མ

【現代漢語翻譯】因為這個緣故，並且當輕蔑自己的五蘊導致根本墮落時，從輕蔑界和處（梵文：āyatana，漢語：十二處）的角度來看，也必須導致根本墮落。因為蘊、界、處在是否執著為『我』這一點上沒有區別。此外，『俱生我執（梵文：sahaja-ātmagrāha，漢語：與生俱來的我執）執著自己的五蘊為我』的說法，已經被月稱（梵文：Candrakīrti）論師等大車論師們駁斥過了。就像五蘊轉化時會變成五種智慧一樣，界和處也會發生同樣的轉化。第二點是，從行部（梵文：Kriyātantra）所說的齋戒和苦行等會變成第八條根本墮落的辯駁來看，所有這些辯駁都是毫無意義的，因為它們與先前的承諾無關。這是怎麼回事呢？在《辨謬論》中說：『首先譴責和貶低自己的身體，認為這個身體只要齋戒就足夠了，沒有必要去侍奉它。』這種想法是導致根本墮落的完整因素。因此，沒有機會說行部的修行會導致根本墮落。如果僅僅因為這樣說就認為這些辯駁成立，那麼在《閻魔敵續》中說：『不要輕蔑自己的身體。』在註釋中，黑行（梵文：Kṛṣṇapāda）說：『輕蔑是指阻礙、跳入懸崖、低劣的行為、不適當的忍耐、切割肢體、齋戒、苦行和苦修等。因為痛苦的原因不會轉化為偉大的快樂，所以應該避免這些行為。』如果首先駁斥這一點，那麼僅僅這樣就能推翻至尊者的觀點了。第三點是，用顛倒先前宗派觀點的方式進行的辯駁，無法讓任何智者滿意。因為在《辨謬論》中說：『從不純凈的信仰出發，在如來（梵文：Tathāgata）面前切割身體和肢體來供養。』當先前的宗派接受這一點時，他們會說，切割並供養給佛陀等行為是從不純凈的信仰出發的，因此進行了駁斥。即使這樣，辯駁也不會成立，因為對於以這種方式供養佛陀的動機，存在純凈和不純凈的區別。此外，認為持咒者（梵文：mantradhara）爲了他人的利益也必須犧牲自己的生命的說法也是不正確的。因為在《入菩薩行論》中說：『如果慈悲心不純凈，就不應該捨棄這個身體。』

【English Translation】 For this reason, and when despising one's own five aggregates leads to a root downfall, from the perspective of despising the elements and sense bases (Skt: āyatana, Eng: twelve sense spheres), it must also lead to a root downfall. This is because there is no difference between the aggregates, elements, and sense bases in terms of whether or not they are clung to as 'I'. Furthermore, the statement that 'innate self-grasping (Skt: sahaja-ātmagrāha, Eng: the self-grasping that comes naturally) grasps one's own five aggregates as self' has already been refuted by great chariot masters such as Candrakīrti. Just as the five aggregates transform into the five wisdoms when they are transformed, the elements and sense bases will also undergo the same transformation. The second point is that, from the refutations that fasting and asceticism, etc., spoken of in the Action Tantras (Skt: Kriyātantra), will become the eighth root downfall, all of these refutations are completely meaningless, because they are unrelated to the previous commitments. How is this so? In the 'Dispelling of Error' it says: 'First, condemning and disparaging one's own body, thinking that this body is sufficient with fasting, what is the point of serving it?' This thought is the complete factor that leads to a root downfall. Therefore, there is no opportunity to say that the practice of the Action Tantras will lead to a root downfall. If these refutations are valid just because they are said, then in the Yamāntaka Tantra it says: 'Do not despise your own body.' In the commentary, Kṛṣṇapāda says: 'Despising refers to obstructing, jumping into a cliff, inferior behavior, inappropriate patience, cutting off limbs, fasting, asceticism, and austerities, etc. Because the cause of suffering will not transform into great bliss, these actions should be abandoned.' If this is refuted first, then just that will overturn the view of the Lord. The third point is that refutations made by reversing the views of the previous sect cannot satisfy any wise person. Because in the 'Dispelling of Error' it says: 'Motivated by impure faith, cutting off and offering one's body and limbs in front of the Tathāgata.' When the previous sect accepts this, they will say that cutting and offering to the Buddha, etc., is motivated by impure faith, and therefore they refute it. Even so, the refutation is not valid, because there is a distinction between pure and impure motivations for offering to the Buddha in this way. Furthermore, the statement that mantra holders (Skt: mantradhara) must also sacrifice their lives for the benefit of others is also not correct. Because in the 'Bodhicaryāvatāra' it says: 'If compassion is not pure, one should not abandon this body.'

ི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་གྱི་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེན་པོས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཙམ་གྱིས་རྩ་ལྟུང་བརྒྱད་པ་ཁེགས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྔགས་འདུལ་མཛད་པས་འདི་སྐད་ཅེས། ལུས་འདི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་སངས་རྒྱས་ལྔ་ཞེས་སོགས་ལུང་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པའང་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། བླ་མས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བཅུག་ནས་རབ་གནས་བྱས་པ་ལ་བྱིན་གྱིས་རླབས་པ་ཞེས་པའི་གོ་དོན་དུ་འཆད་པ འང་ཕྱོགས་སུ་མ་བབ་པའི་གསུང་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་སློབ་མའི་ཕུང་པོ་ལ་སྨད་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བདག་གི་ཕུང་པོ་བརྙས་མི་བྱ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ནག་པོ་པས། བདག་ནི་བདག་ཏུ་བྱས་པའོ། །ཕུང་པོ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གནས་པ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་མཐུས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ནང་གི་སྦྱིན་བསྲེག་གིས་མཆོད་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་བས་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ལ་བརྟགས་ན། རང་བཞིན་གནས་པ་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་བདག་གི་མཚན་གཞི་དང་སངས་རྒྱས་ལྔའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ 23-5-31a རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་བརྙས་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྣམ་གྲངས་གཅིག་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་ལྷར་སྐྱེད་ནས་གོམས་པས་ལྷའི་སྐུར་འགྱུར་བ་ནི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་མཐུས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་བརྙས་ན་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་པའོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་དོ། །སུན་འབྱིན་འདི་དག་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་དང་པོའི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། སུན་འབྱིན་གཉིས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། གཞན་ལ་བརྙས་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཡང་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སུན་འབྱིན་དང་པོ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རང་ལུས་ལ་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་སྨད་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བ་དང་། བྱིན་བརླབས་ཀྱི་མཐུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་རུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་གི་ལུས་ལ་སྨད་པས་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་ན། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་གིས་ཀྱང་རང་གི་ལུས་བརྙས་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་མཁས་པས་སློབ་མའི་ཕུང་པོ་ལ་སྨད་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལའང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དང་། མཐར་ས

【現代漢語翻譯】因為這樣說可能會導致與『不應輕視自己的身體』相違背的過失，而且僅僅以廣大的利他之心發起，並不一定能避免第八條根本墮罪。此外，持明者（sngags 'dul mdzad pa）曾這樣說：『此身是所有佛的自性，五蘊是五佛』等等，結合經文來解釋也偏離了當時的意義。上師引入壇城並進行加持，解釋為『加持』的含義，也是不恰當的說法，因為如果這樣，那麼詆譭其他弟子的身體也會同樣變成根本墮罪。那麼應該如何理解呢？在『不應輕視自己的身體』的註釋中，納波巴（nag po pa）說：『我即是視為我，蘊即是色等，其自性安住，以加持力顯現為毗盧遮那佛等，以內火供養，因此應修持安樂。』如果考察這段話的含義，『自性安住』是指自性安住的種姓，即如來藏，它是我的所依處和五佛的自性，因此輕視自己的身體會成為墮罪的一種情況。將五蘊觀想為本尊，通過串習而轉變為本尊之身，這就是『以加持力顯現為毗盧遮那佛等』的含義，由於這個原因，輕視自己的身體也會成為根本墮罪。』也是這樣解釋的。這些反駁並不適用於至尊（rje btsun），因為第一個反駁的周遍關係是相違的，第二個反駁的周遍關係是不確定的，而且詆譭他人也會導致根本墮罪的過失，這對於反駁者來說也是一樣的。首先，第一個反駁是相違的，因為五蘊被自性安住的種姓所周遍，並且五蘊是自性的佛，這兩者意義相同。其次，以自己的身體被自性安住的種姓所周遍為理由，詆譭它就會變成根本墮罪，以及以加持力可以轉變為佛身為理由，詆譭自己的身體就會變成根本墮罪，那麼對於那些修持波羅蜜多的大乘行者來說，輕視自己的身體也會過於嚴重地變成根本墮罪。第三，那麼對於您來說，如果持咒的具戒智者詆譭弟子的身體也會變成根本墮罪，因為弟子的身體也被自性安住的種姓所周遍，並且最終會……

【English Translation】 Because saying so might lead to the fault of contradicting 'One should not despise one's own body,' and merely generating a vast altruistic intention does not necessarily preclude the eighth root downfall. Furthermore, the Mantrayana master (sngags 'dul mdzad pa) once said: 'This body is the nature of all Buddhas, the five aggregates are the five Buddhas,' etc., explaining in conjunction with the scriptures also deviates from the meaning of the occasion. Explaining that the guru introduces one into the mandala and performs consecration as the meaning of 'blessing' is also an inappropriate statement, because if that were the case, then disparaging the bodies of other disciples would similarly become a root downfall. So how should it be understood? In the commentary on 'One should not despise one's own body,' Nagpopa (nag po pa) says: 'I am what is regarded as I, the aggregates are form, etc., their self-nature abides, by the power of blessing they manifest as Vairochana, etc., offering with inner fire, therefore one should cultivate bliss.' If one examines the meaning of this passage, 'self-nature abides' refers to the self-nature abiding lineage, which is the Tathagatagarbha, it is the basis of my designation and the nature of the five Buddhas, therefore despising one's own body becomes a type of downfall. Generating the five aggregates as deities, transforming into the body of the deity through familiarization, this is the meaning of 'manifesting as Vairochana, etc. by the power of blessing,' and for this reason, despising one's own body also becomes a root downfall.' This is also how it is explained. These refutations do not apply to the venerable one (rje btsun), because the pervasion of the first refutation is contradictory, the pervasion of the second refutation is uncertain, and the fault of disparaging others also leading to a root downfall is the same for the refuter. First, the first refutation is contradictory, because the five aggregates are pervaded by the self-nature abiding lineage, and the five aggregates are the Buddhas of self-nature, these two have the same meaning. Second, on the grounds that one's own body is pervaded by the self-nature abiding lineage, disparaging it becomes a root downfall, and on the grounds that it can be transformed into the body of a Buddha by the power of blessing, disparaging one's own body becomes a root downfall, then for those Mahayana practitioners who practice the Paramitas, despising their own bodies would become too severely a root downfall. Third, then for you, if a knowledgeable holder of vows of mantra disparages the body of a disciple, it would also become a root downfall, because the disciple's body is also pervaded by the self-nature abiding lineage, and ultimately will...

ངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སུན་འབྱིན་གསུམ་པ་དེ་ལ་རྣལ་མའི་ལན་ནི། སྔགས་པས་གཞན་གྱི་ལུས་པ་བརྙས་པ་ཙམ་གྱིས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གཞན་གཉིས་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་རབ་གནས་བྱས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། 23-5-31b རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ནི་ལྷའི་ང་རྒྱལ་དང་མ་བྲལ་བར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་ནི་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འདི་ལྟར་སྣོད་བཅུད་དེ་ཐམས་ཅད་ལྷར་ཤར་བའི་སྔགས་པ་ལ་ནི་གང་ཤར་བ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་གི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་མ་འདས་པས། རང་གི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ལ་བརྙས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་བརྙས་པ་ཡང་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བར་ཡང་སེམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་གོ་དོན། དེ་ལ་བརྙས་པ་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཕུང་པོ་ལྔ་གསུམ་ཚན་དུ་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། ཀུན་བརྟགས་པའི་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི། རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པས་རང་བཞིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕུང་པོ་ལྔར་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལྔ་ཀའི་ཆོས་ཉིད་ནི་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ཕུང་པོ་ལྔའི་དབྱེ་བས་ལྔར་ཕྱེའོ། །དེའི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལྔ་ནི་དོན་གཅིག་པ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་རྟེན་རྟེན་(བརྟེན་)པའི་ཚུལ་གྱིས་དེར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་ལ། གཅིག་ནི་བློ་བུར་དུ་བྱུང་བས་འབྲལ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་འབྲལ་རུང་རྟེན་རྟེན་(བརྟེན་)པའི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་འདི་ 23-5-32a ཡང་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་སར་ཡིན་གྱི། དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་རྣམ་པར་དག་ན། ཀུན་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དག་གསང་སྔགས་པའི་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་

【現代漢語翻譯】因為能夠轉變為佛的身。對於第三個反駁，真正的回答是：密咒士僅僅輕蔑他人的身體不會成為根本墮罪，因為自他二者都安住于佛的種姓中，並且都同樣經過金剛上師的加持。對於自己的五蘊，必須不離本尊的慢心；而對於他人，則不一定如此。或者這樣認為，對於將一切顯現都觀為本尊的密咒士來說，一切顯現都不會超出自己心的顯現。因此，輕蔑自己的名言蘊，實際上也就成了輕蔑他人，因為除了自己的顯現之外，沒有其他人的蘊存在。也可以這樣理解。第二點分為兩部分：五蘊是自性佛的含義，以及輕蔑它是根本墮罪的例證。首先，一般來說，五蘊可以分為三類：遍計所執、分別所執和法性。前兩者不是自性佛，因為它們沒有超出世俗諦，因此本質上是不真實的。第三者是自性佛，是自性清凈的部分。那是什麼呢？是由於習氣的作用，顯現為五蘊的能取所取二者皆空的明覺體驗。這樣，雖然五蘊的法性是相同的，但由於所依五蘊的差別而分為五種。那時，法性的五蘊和自性五佛是同義的。這樣的五蘊也以世俗的五蘊為基礎而存在，正如經文所說：『身體中安住著大智慧。』這並不是說它們的本體沒有差別，因為一個是自性安住，一個是突然產生的，因此是可以分離的。這樣，作為所依的世俗五蘊和作為法性勝義的五蘊，以可分離的依存關係存在，這仍然是在不清凈的眾生位，而不是在清凈的佛位。因為在那裡，分別所執的五蘊也完全清凈，更不用說遍計所執的五蘊了。因為在那裡，能取所取的二取習氣已經被徹底拔除。因此，其他人說密咒士的不清凈五蘊能夠轉變為佛的色身，這是不對的，因為那是能取所取的二取。

【English Translation】 Because it can be transformed into the body of the Buddha. The real answer to the third refutation is: a mantra practitioner does not become fundamentally fallen merely by despising the body of another, because both oneself and others abide in the lineage of the Buddha, and both are equally blessed by the Vajra Master. For one's own five skandhas, one must not be separated from the pride of the deity; but for others, it is not necessarily so. Or it can be thought of in this way: for a mantra practitioner who sees all appearances as deities, all appearances do not go beyond the appearance of one's own mind. Therefore, despising one's own nominal skandhas actually amounts to despising others, because there are no other people's skandhas other than one's own appearances. It can also be understood in this way. The second point is divided into two parts: the meaning of the five skandhas being the nature of the Buddha, and the example of knowing that despising it is a root downfall. First of all, generally speaking, the five skandhas can be divided into three categories: the completely imputed, the discriminated, and the nature of reality. The former two are not the nature of the Buddha, because they have not gone beyond the relative truth, so they are not inherently true. The third is the nature of the Buddha, which is the part of self-nature purity. What is that? It is the clear and aware experience that is empty of both the apprehended and the apprehender, which appear as the five skandhas due to the influence of habits. In this way, although the nature of the five skandhas is the same, they are divided into five due to the difference of the five skandhas that are the basis. At that time, the five skandhas of the nature of reality and the five Buddhas of self-nature are synonymous. Such five skandhas also exist based on the conventional five skandhas, as the scripture says: 'Great wisdom dwells in the body.' This is not to say that their essence is not different, because one abides by nature, and the other arises suddenly, so it can be separated. In this way, the conventional five skandhas as the basis and the five skandhas of ultimate truth as the nature of reality exist in a separable and dependent relationship, This is still in the impure state of sentient beings, not in the pure state of the Buddha. Because there, even the five skandhas of discrimination are completely purified, let alone the five skandhas of complete imputation. Because there, the habits of dualistic appearance of the apprehended and the apprehender have been completely eradicated. Therefore, it is not correct for others to say that the impure five skandhas of the mantra practitioner can be transformed into the form body of the Buddha, because that is the dualistic appearance of the apprehended and the apprehender.

སྣང་ལས་མ་འདས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཞི་དུས་སུ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཆོས་ཅན་མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་གཉིས་རྟེན་རྟེན་(བརྟེན་)པའི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་གསང་སྔགས་པས་བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་སྤྱན་དྲངས་ནས། གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་རབ་ཏུ་གནས་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་སངས་རྒྱས་སུ་ལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱིན་བརླབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞི་དུས་སུ་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་སངས་རྒྱས་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བལྟས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ད་ལྟ་རང་རྒྱུད་ལས་བསྐྱེད་ནས་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་མ་བསྲེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལྔ་སངས་རྒྱས་སུ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ལམ་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཕུང་པོ་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡིན་ཀྱང་། གནས་ཚུལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་དག་པ་གཉིས་ 23-5-32b ལྡན་དང་བདག་གི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པར་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་གི་བློ་ངོར་རང་ཉིད་འབྲས་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་ལུས་མི་གཙང་བར་སྒོམ་པ་དང་། སྨྱུང་བར་གནས་པ་ལ་སོགས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ལུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྔགས་པས་རང་གི་ལུས་ལ་བརྙས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གཡང་ལ་མཆོང་བ་དང་། ཡན་ལག་བཅད་པ་དང་། སྨྱུང་བར་གནས་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་པའི་ཚེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལྔའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ལ་ནི་དེའི་ཚེ་བརྙས་པར་གྱུར་པ་མ་གྲུབ་ཅིང་། གནོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་བྱར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟེན་ལ་བརྙས་པས་རྟེན་(བརྟེན་)པ་ལ་བརྙས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིམ་པའམ་ཤིང་ལས་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་རབ་གནས་ཅན་དུ་བཞུགས་པ་ལས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་ངན་པ་ཤིང་ངམ་རྡོ་བ་ལ་བྱས་པའོ། །ཞེས་བརྙས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བཤིག་གམ། མི་གཙང་བའི་གནས་སུ་བཞག་གམ། མཚན་དཔེའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་མེད་པར་བྱས་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལ་གནོད་པ་ཡོ

【現代漢語翻譯】因為沒有超出顯現，所以不會到達成佛之境。因此，在基礎階段，俱生法性（chos nyid rang bzhin lhan skyes）和不清凈的蘊（chos can ma dag pa'i phung po）二者以所依能依的方式存在，密咒士迎請突發清凈的佛（blo bur rnam dag gi sangs rgyas），並使其與基礎階段的法性無別地安住。此時，應當將自己的五蘊視為佛，因為通過加持的力量，基礎階段自性清凈的法性五蘊已經與突發清凈的佛無別地融合。像這樣看待並修持，稱為『果為道用』，因為將本應獲得的果位的狀態，現在就從自己的相續中生起並作為道用。否則，如果沒有與突發清凈的智慧（ye shes）相融合，那麼即使法性的五蘊是自性佛，也不能將五蘊視為佛，也不能將如此看待的狀態作為道用，否則，正行乘的行者也會陷入『果為道用』的境地。如此宣說，瑜伽士自己的顯現之蘊雖然是分別的蘊和突發的垢染，但就安住方式而言，五蘊具有二種清凈，並且瑜伽士在自己的心識中確立自己是果位的真實佛。因此，密咒瑜伽士觀修身體不凈，齋戒等，都是就分別的身體而言，而不是就法性的身體而言，因為法性的身體沒有這些基礎。第二，如果密咒士首先輕賤自己的身體，然後跳崖、斷肢、齋戒等，怎麼會成為根本墮罪呢？因為對於已經成為五佛體性的蘊來說，那時輕賤並不成立，那些損害也不可能存在。即使如此，輕賤所依也會導致輕賤能依，例如，由泥土或木頭製成的佛像，在經過開光加持后，如果首先輕賤地說：『這些是用劣質的木頭或石頭做的』，然後將其摧毀，或者放置在不潔凈的地方，或者破壞其相好，那麼就會對佛的身語意金剛造成損害。

【English Translation】 Because it does not transcend appearance, it will not lead to Buddhahood. Therefore, in the ground phase, the co-emergent nature of reality (chos nyid rang bzhin lhan skyes) and the impure aggregates (chos can ma dag pa'i phung po) exist as the dependent and the depended upon. The secret mantra practitioner invites the suddenly purified Buddha (blo bur rnam dag gi sangs rgyas) and establishes it as inseparable from the nature of reality of the ground phase. At that time, one should view one's own five aggregates as the Buddha, because through the power of blessing, the five aggregates of the nature of reality, which are naturally pure in the ground phase, have already merged inseparably with the suddenly purified Buddha. To view and practice in this way is called 'taking the result as the path,' because the state of the result to be obtained is now generated from one's own continuum and used as the path. Otherwise, if it is not mixed with the suddenly purified wisdom (ye shes), then even though the five aggregates of the nature of reality are the naturally existing Buddha, one cannot view the five aggregates as the Buddha, nor can one take the state of viewing in that way as the path, otherwise, the practitioners of the pāramitā vehicle would also fall into the situation of 'taking the result as the path.' Having explained thus, although the yogi's own appearance of the five aggregates are the conceptual aggregates and the sudden defilements, in terms of the way of abiding, the five aggregates possess two purities, and the yogi establishes himself in his own mind as the actual Buddha of the fruition phase. Therefore, when mantra yogis meditate on the impurity of the body, fast, etc., it is in terms of the conceptual body, not in terms of the body of reality, because the latter has no basis for these. Secondly, if a mantra practitioner first despises his own body, and then jumps off a cliff, cuts off limbs, fasts, etc., how does it become a root downfall? Because for the aggregates that have become the nature of the five Buddhas, despising is not established at that time, and those harms are also impossible to exist. Even so, despising the support leads to despising the supported. For example, if a statue of the Buddha made of clay or wood, after being consecrated, is first despised by saying, 'These are made of inferior wood or stone,' and then destroyed, or placed in an unclean place, or its marks and signs are destroyed, then harm will be done to the vajra of the body, speech, and mind of the Buddha.

ད་ཡེ་མངའ་བ་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་བརྙས་པར་བཞག་ན། ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ནི། རྒྱུའི་རྒྱུད། དེའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ལུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་དེ་ལྟར་གོམས་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ལུས་སངས་རྒྱས་སུ་གནས་གྱུར་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་དོ། །འདི་གསུམ་པོ་ནི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས་དག་པ་གསུམ་ཞེས་བཤད་དོ། །སྨྲས་པ། ཇི་སྙེད་གནས་ལ་བཤད་ 23-5-33a པ་དང་། །རྩད་པའི་བློ་གྲོས་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །ཇི་ལྟའི་གནས་ལ་ཐོགས་མེད་པའི། །འཕགས་རྣམས་བརྙས་པ་ངོ་མཚར་ཏོ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་དགུ་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་དགུ་པའི་སྐབས་སུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་བརྒལ་བའི་རྩད་པ་མི་སྣང་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་བརྗོད་འདོད་མ་བཀག་པ་དག་གིས་བརྒལ་ལན་ནི་བྱ་བར་རྩོལ་མ་ཕོད་པས་དོན་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་བཞག་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་ནས་དོགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱལ་བ་ལྔའི་རང་བཞིན་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་དག་པ་གཉིས་ལ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའང་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་དག་པར་འཛིན་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །འདིར་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་ཤེས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་ལས་འབྱུང་བ་དང་། བྱམས་པའི་ཆོས་ལས་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ངེས་དོན་གྱི་གནས་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོགས་འཇུག་བྱེད་པ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ཇི་བཞིན་དོན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་འཐོབ། ། 23-5-33b ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ལུགས་དང་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ལྟ་བ་དང་། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ན་ཐེ་ཚོམ

【現代漢語翻譯】即使沒有過失，如果加以輕蔑，那就像犯了極重的罪過一樣。因為法性之蘊（chos nyid kyi phung po）是自性之佛（rang bzhin gyi sangs rgyas），因之續（rgyu'i rgyud）。爲了凈化其暫時的垢染，觀想所分別的身體為佛之相，是方便之續（thabs kyi rgyud），如此串習，法性之身轉為佛，是果之續（'bras bu'i rgyud）。這三者在《喜金剛》（dgyes pa rdo rje）中被稱為『三清凈』（dag pa gsum）。頌曰：如所有性（ji snyed gnas la）的闡述，以及無量的根本智慧（rtsad pa'i blo gros bgrang yas kyis），對於如實性（ji lta'i gnas la）毫無阻礙的聖者們，加以輕蔑真是令人驚歎！第九條根本墮的辯駁：關於第九條根本墮，至尊（rje btsun）的論著中，對於此處相關的兩種反駁的根源並不明顯。對於其他未禁止表達的辯駁，因為沒有努力去做，所以用兩種方式來解釋：確立至尊的論著，並詳細解釋其知識，消除疑惑的邊際。第一點，在《除謬論》（'khrul spong）中說：『墮落的自性被確立為一切法自性本空（ngo bo nyid kyis rang bzhin med pa），即是如實性之清凈（de bzhin nyid kyi dag pa）；五蘊（phung po lnga）是五部佛（rgyal ba lnga'i rang bzhin）的自性，是各個本尊的清凈，對於兩種自性清凈，如果產生『是』或『不是』的懷疑，也會變成根本墮，更何況執著為自性不凈呢？因為那是墮落的自性。』第二點包括正文和消除爭論。在此，瞭解自性清凈即是空性（stong pa nyid），至於如何認識空性的方式，有兩種不同的車乘傳統：出自《中觀理聚》（dbu ma rigs pa'i tshogs）和出自慈氏（byams pa）的教法。出現這種情況的原因有兩個：一是按照字面解釋第二法輪（'khor lo bar pa）的直接開示，二是按照字面解釋第三法輪（'khor lo tha ma）的真實意義。這兩種方式都不會在真實意義上欺騙，正如《中觀莊嚴論》（dbu ma rgyan）所說：『以兩種方式乘坐車乘，運用理性的韁繩，因此，他們如實地獲得大乘（theg pa chen po pa nyid）。』也就是說，第一種方式的空性是：一切法皆空于自性（chos thams cad rang gi ngo bos stong pa），例如，即使是空性本身也是空于自身的，更何況世俗的諸法呢？因此，觀察一切法皆空于自性，並在如此確定時產生懷疑

【English Translation】 Even without fault, if one treats it with contempt, it is like incurring a very heavy offense. Because the essence of Dharmata (chos nyid kyi phung po) is the Buddha of inherent nature (rang bzhin gyi sangs rgyas), it is the continuum of the cause (rgyu'i rgyud). To purify its temporary stains, contemplating the body as the form of the Buddha, which is discriminated, is the continuum of means (thabs kyi rgyud). By familiarizing oneself in this way, the body of Dharmata transforms into the Buddha, which is the continuum of the result ('bras bu'i rgyud). These three are called 'Three Purities' (dag pa gsum) in the Hevajra Tantra (dgyes pa rdo rje). Said: As many abodes as are explained, and with immeasurable fundamental wisdom (rtsad pa'i blo gros bgrang yas kyis), it is amazing to despise the noble ones who are unobstructed in the state of suchness (ji lta'i gnas la)! Refutation of the Ninth Root Downfall: Regarding the ninth root downfall, in the treatises of Jetsun (rje btsun), the root of the two refutations relevant here is not apparent. For other refutations that are not prohibited from being expressed, because they did not dare to strive to do so, they are explained in two ways: establishing the treatises of Jetsun, and explaining its knowledge in detail, dispelling the limits of doubt. The first point, in 'Dispelling Errors' ('khrul spong), it says: 'The nature of downfall is established as all phenomena being empty of inherent nature (ngo bo nyid kyis rang bzhin med pa), which is the purity of suchness (de bzhin nyid kyi dag pa); the five aggregates (phung po lnga) are the nature of the five Buddhas (rgyal ba lnga'i rang bzhin), which is the purity of each deity. If one has doubts about the two purities of inherent nature, wondering 'is it or is it not?', it will also become a root downfall. What need is there to mention holding onto it as inherently impure? Because that is the nature of downfall.' The second point includes the main text and dispelling disputes. Here, knowing inherent purity is emptiness (stong pa nyid). As for how to recognize emptiness, there are two different chariot traditions: that which comes from the 'Collection of Reasoning of Madhyamaka' (dbu ma rigs pa'i tshogs) and that which comes from the teachings of Maitreya (byams pa). There are two reasons for this: one is to explain the direct teaching of the intermediate turning of the wheel (khor lo bar pa) literally, and the other is to explain the definitive meaning of the direct teaching of the final turning of the wheel (khor lo tha ma) literally. Both of these are not deceptive in the place of definitive meaning, as the 'Ornament of Madhyamaka' (dbu ma rgyan) says: 'Riding the chariot in two ways, applying the reins of reasoning, therefore, they truly attain the Great Vehicle (theg pa chen po pa nyid).' That is to say, the emptiness of the first way is: all phenomena are empty of their own nature (chos thams cad rang gi ngo bos stong pa). For example, even emptiness itself is empty of itself, what need is there to mention mundane phenomena? Therefore, observing that all phenomena are empty of their own nature, and having doubts when establishing it in this way

་ཟ་བ་ཡང་འདིར་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་གཅིག་ཡིན་ལ། འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། གང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་གནས་སྐབས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ནི། ལྟ་བའི་ཚེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་དང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ཡང་སྒོམ་པ་དང་སྤྱོད་པའི་དུས་སུ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཚུལ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྟོང་ན་གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་བཏགས་པའི་མིང་ཅན་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་མིང་ཅན་གཞན་དབང་གི་ཆར་གྱུར་པ་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཞི་དུས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བྱ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་ཤིང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའམ། གཉིས་ 23-5-34a མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡང་རྩ་ལྟུང་འདི་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལྟ་སྒོམ་གཉིས་ལས་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ཕྱི་མ་འདི་ནི་དབུ་མར་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་རྒོལ་བ་དང་པོའོ། །ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་དབུ་མའི་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པས། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་ལ་སོགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་པའོ། །དང་པོའི་ལན་ནི། ཚུལ་གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་ཐ་མའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་བཞིའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་དང་། རྩ་བའི་རྒ

【現代漢語翻譯】貪吃也是產生墮落的一個因素。這在兩種大乘觀點中，需要區分所依賴的、以見解斷除戲論、以修行體驗的方式。依賴於第二種大乘觀點時，在見解上也會承認如來藏自性不空。而依賴於第一種觀點時，在修行和行為時，不會承認對境和有境自性空。此外，如果按照第二種觀點，世俗諦自性雖空，但勝義諦自性並非不空，因為如果勝義諦也空，就與實相和勝義諦本身相矛盾。那麼，勝義諦是什麼呢？就是能取所取二取的智慧。能取所取的分類也有兩種：遍計所執的，屬於遍計法；依他起的，屬於依他起法。二者皆為世俗諦。二取無別的智慧也有兩種：作為基礎的如來藏，即不變的圓成實；以及作為道的智慧，即不顛倒的圓成實。二者皆為勝義諦，因此自性不空。因此，對能取所取二取無別之法心存懷疑，或者誹謗、懷疑已存在的二取無別智慧等，也被認為是產生根本墮落的因素。這又是依據中觀的后一種觀點，以及見修行中的見解而言的。第二，駁斥爭論：這種大乘的后一種觀點不符合中觀，因為它承認勝義諦的自性是智慧，並且承認智慧自性不空。這是第一個反駁者。還有人認為，至尊（指宗喀巴）的觀點仍然是中觀的前一種觀點，因為如果像后一種觀點那樣承認真實存在，就不會產生如來藏、空性、自性清凈等空性。這是第二個反駁者。對於第一個反駁的回答是：第二種觀點不是唯識宗的觀點，因為佛陀最後所說的究竟見解並非停留在唯識宗的觀點上，而且彌勒菩薩的后四部論典的見解也並非停留在唯識宗上。除此之外，《大乘經莊嚴論》和《根本慧論》等論典中，也闡述了勝義諦不空的觀點。

【English Translation】 Gluttony is also one of the factors that generate downfall. In the two Mahayana perspectives, it is necessary to distinguish between what to rely on, cutting off elaboration with view, and experiencing with practice. When relying on the second Mahayana perspective, in terms of view, it is also admitted that the suchness is not empty of its own nature. And when relying on the first perspective, during practice and conduct, it is not admitted that the object and subject are empty of their own nature. Furthermore, according to the second perspective, although conventional truths are empty of their own nature, ultimate truths are not empty of their own nature, because if they were empty, it would contradict the reality and the ultimate truth itself. So, what is the ultimate truth? It is the wisdom of non-duality of grasping and being grasped. There are also two types of grasping and being grasped: the imputed, which belongs to the category of imputation; and the dependently arisen, which belongs to the category of other-powered. Both are conventional truths. There are also two types of non-dual wisdom: the suchness at the ground stage, which is the unchanging perfect reality; and the wisdom at the path stage, which is the non-inverted perfect reality. Both are ultimate truths, therefore they are not empty of their own nature. Therefore, doubting the non-duality of grasping and being grasped, or slandering or doubting the existing non-dual wisdom, is also considered a factor in generating the root downfall. This is based on the later view of Madhyamaka, and on the view in terms of view and practice. Secondly, refuting the argument: This later Mahayana perspective is not compatible with Madhyamaka, because it admits that the nature of ultimate truth is wisdom, and it admits that wisdom is not empty of its own nature. This is the first refuter. Some also believe that the view of Jetsun (referring to Tsongkhapa) remains the former view of Madhyamaka, because if one admits true existence like the latter view, emptiness such as the Tathagatagarbha, emptiness, and self-nature purity will not arise. This is the second refuter. The answer to the first refutation is: the second view is not the view of Cittamatra, because the ultimate view spoken by the Buddha does not remain in the view of Cittamatra, and the views of the later four treatises of Maitreya do not remain in Cittamatra. Apart from that, treatises such as the Mahayana-sutralamkara and the Mulamadhyamakakarika also explain the view that ultimate truth is not empty.

ྱུད་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ཡང་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཏུ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེའི་འཇུག་པ་ལས། །མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་དང་། སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་སེམས་ཅན་ནི། །གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་མོད། བཤད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ 23-5-34b བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཞེ་ན། འབྲེལ་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཞར་ལ་འཕྲོས་པ་ནི། འོ་ན་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་ཆོད་དམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་སྒྲིབས། །ཞེས་དང་། འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་པས་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་འགལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དེར་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྦྱངས་ན། དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་གཞན་ནས་འཚོལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དགོས་པ་ནི། ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའོ། །མདོར་ན་འདི་དབུ་མར་མི་རུང་ན། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཉིད་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དབུ་མར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་གཉིས་པ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་དང་། གྲུབ་དོན་གཞན་ཡང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཕྱི་ནས་རེ་རེའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་དག་ལྡན་ལས། དག་པ་གསུམ་པོ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གསུམ་དང་སྦྱར་ཞིང་། སྤྱིར་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མིང་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ནི་རྒྱུད་ངོས་ 23-5-35a འཛིན་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་ལྡན་ཉིད་ལས། རྒྱུད་གསུམ་ཀ་ཡང་དག་པ་གསུམ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་འཆད་པ་ན། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་དེ་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】第二種考察也將會安住于唯心，理由同前。因為在這些論述中，基位時的智慧本身就被說成是勝義有情和自性成佛二者。如《如實性差別之入門》所說：『不凈、未凈、凈與極凈，依次稱為有情、菩提心、菩薩和如來。』又說：『有情眾生即是佛。』以及『沒有一個眾生不是佛。』雖然這樣說了，但你會問，這種說法與你的論證有何關聯？答：有關聯。因為自性成佛與勝義諦和智慧是周遍相關的。這裡順便提一下，那麼自性成佛是否等同於真正的成佛呢？並非如此。如雲：『然為忽爾垢所障。』以及『如離光明及光芒，不能見日之狀。』這表明了對實體的損害。但這並不矛盾，因為這是指法身。對此附加說明的意圖是：由於自性清凈的緣故，如果清除了忽爾的垢染，那麼它本身就會變成佛的體性，而不是從其他地方去尋找佛。這樣做的必要性是：爲了迅速進入修持方便續的道路。總之，如果這不符合中觀，那麼至尊彌勒所說的這種無二取捨的智慧，與成為四宗之頂的中觀宗義相違背。對第二個反駁的回答是：至尊者在見解的層面，是認可第二種中觀宗義的。對此，有論證的教證和理證，以及其他成立的觀點需要闡述。首先，『必須將一切事物的清凈，稱為如實性。從外部，通過各自的區分，來描述諸神的本性。』在《圓滿具足論》的註釋中，將三種清凈依次與三續相聯繫。一般來說，所謂的『續』，指的是自性本具、以及具有如來藏之名的無二取捨的智慧，這是所有續部認定的共同規則。此外，在《圓滿具足論》中，當解釋三續是通過三種清凈來確立時，心的自性光明部分就是續。 The second examination will also abide in mind-only, for the same reason as before. Because in these discourses, the wisdom of the ground state itself is said to be both the ultimate sentient being and the self-nature Buddha. As it is said in 'Entering into the Distinction of Suchness': 'Impure, unpurified, pure, and extremely pure, are sequentially called sentient beings, Bodhicitta, Bodhisattvas, and Tathagatas.' And it says: 'Sentient beings are Buddhas.' And 'There is not a single sentient being who is not a Buddha.' Although it is said like this, you may ask, how is this statement related to your argument? The answer is: It is related. Because self-nature Buddhahood is pervasive with ultimate truth and wisdom. Here, as an aside, if self-nature Buddhahood is not equivalent to actual Buddhahood, as it is said: 'However, it is obscured by sudden stains.' And 'Like not being able to see the sun, having abandoned light and rays.' This shows the harm to the entity. But this is not contradictory, because it refers to the Dharmakaya. The intention of adding this is: Because of the reason of self-nature purity, if the sudden stains are cleared away, then it itself will become the nature of the Buddha, and it is not necessary to seek the Buddha from elsewhere. The necessity of doing this is: in order to quickly enter the path of practicing the tantras of means. In short, if this does not conform to Madhyamaka, then the wisdom of non-duality of grasping and apprehended, as spoken by the venerable Maitreya, contradicts the Madhyamaka tenets that have become the pinnacle of the four schools. The answer to the second objection is: The venerable one, in the context of view, accepts this second type of Madhyamaka. For this, there are scriptural and logical proofs, and other established points to be explained. First, 'It is necessary to call the purity of all things as Suchness. From the outside, through each distinction, the nature of the deities is described.' In the commentary of 'Perfectly Endowed', the three purities are sequentially related to the three continuums. In general, the so-called 'continuum' refers to the wisdom of non-duality of grasping and apprehended, which is the name of self-nature innate and the Tathagatagarbha, which is the common rule recognized by all continuums. Furthermore, in 'Perfectly Endowed', when explaining that the three continuums are established through the three purities, the self-nature luminosity aspect of the mind is the continuum.

【English Translation】 The second examination will also abide in mind-only, for the same reason as before. Because in these discourses, the wisdom of the ground state itself is said to be both the ultimate sentient being and the self-nature Buddha. As it is said in 'Entering into the Distinction of Suchness': 'Impure, unpurified, pure, and extremely pure, are sequentially called sentient beings, Bodhicitta, Bodhisattvas, and Tathagatas.' And it says: 'Sentient beings are Buddhas.' And 'There is not a single sentient being who is not a Buddha.' Although it is said like this, you may ask, how is this statement related to your argument? The answer is: It is related. Because self-nature Buddhahood is pervasive with ultimate truth and wisdom. Here, as an aside, if self-nature Buddhahood is not equivalent to actual Buddhahood, as it is said: 'However, it is obscured by sudden stains.' And 'Like not being able to see the sun, having abandoned light and rays.' This shows the harm to the entity. But this is not contradictory, because it refers to the Dharmakaya. The intention of adding this is: Because of the reason of self-nature purity, if the sudden stains are cleared away, then it itself will become the nature of the Buddha, and it is not necessary to seek the Buddha from elsewhere. The necessity of doing this is: in order to quickly enter the path of practicing the tantras of means. In short, if this does not conform to Madhyamaka, then the wisdom of non-duality of grasping and apprehended, as spoken by the venerable Maitreya, contradicts the Madhyamaka tenets that have become the pinnacle of the four schools. The answer to the second objection is: The venerable one, in the context of view, accepts this second type of Madhyamaka. For this, there are scriptural and logical proofs, and other established points to be explained. First, 'It is necessary to call the purity of all things as Suchness. From the outside, through each distinction, the nature of the deities is described.' In the commentary of 'Perfectly Endowed', the three purities are sequentially related to the three continuums. In general, the so-called 'continuum' refers to the wisdom of non-duality of grasping and apprehended, which is the name of self-nature innate and the Tathagatagarbha, which is the common rule recognized by all continuums. Furthermore, in 'Perfectly Endowed', when explaining that the three continuums are established through the three purities, the self-nature luminosity aspect of the mind is the continuum.

་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་དང་། ལུས་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པར་གྲུབ་པ་དེ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་དང་། ཡང་སྤྲོས་བྲལ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལྷའི་རང་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་སྒོམ་པ་ནི་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་དང་། ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་འབྲས་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དག་པ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཅེས་པ་རང་སྟོང་གི་འཆད་ལུགས་དང་མཐུན་པར་མེད་དག་གི་ཆ་ལ་བཤད་ན། དག་པ་གསུམ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དག་ལྡན་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དབུས་མཐའི་ལུང་གིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། དབུས་མཐའ་ལས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ལྔ་པོ་དེའི་དོན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པའི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཆ་ནས་དེའི་མིང་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། ལྷ་སོ་སོའི་དག་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ལྷ་སོ་སོའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ལྟར། ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པས་ན་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་གནས་ཚུལ་གྱི་ལྷ་སོ་སོ་དང་། གདུལ་བྱའི་སྣང་ཚུལ་ལ་ལྷ་སོ་སོའི་ 23-5-35b སྐུར་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་དང་པོ་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྷ་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བས་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་ན། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གིས་སྟོང་པར་སྦྱངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ལྷ་དང་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་དང་། རྫོགས་རིམ་སྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཞིང་སྦྱངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཞིང་རབ་འབྱམས་དེ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འདོད་ན་ནི། སྔོན་འགྲོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་སྦྱངས་ཟིན་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དངོས་

【現代漢語翻譯】關於密續的灌頂，如來藏的清凈，以及身、語、意的形象顯現，是基於各自的灌頂而獲得的諸佛的清凈。此外，將離戲的境界作為見解，是基於方便密續的如來藏的清凈。將一切顯現視為本尊的自性，也是通過如來藏的清凈加持後進行修持，這是基於各自灌頂而獲得的諸佛的清凈。此外，法身是基於果密續的如來藏的清凈，而色身二者是基於各自灌頂而獲得的諸佛的清凈。所謂『自性清凈』，如果按照自空的解釋方式，從無遮的角度來解釋，那麼與三種清凈結合起來解釋是不合理的。因為在『具清凈』中，如來藏的體現在中邊的教證中已經確定。從中邊來看，如來藏等五種名稱的含義，是指無二取。總之，如來藏清凈的本體，就是所謂的俱生智（自性俱生智慧）。從自性清凈的角度來說，這是它的名稱。而諸佛的清凈，就像智慧本身安住于諸佛的自性中一樣，通過方便的修持，在果位時，無二的智慧顯現為安住狀態的諸佛，以及在所化眾生的顯現中，顯現為諸佛的形象，這就是它的含義。即使如此，也不是說不接受中觀的最初觀點。因為如來藏和作為其本體的諸佛，都需要通過證悟其自性為空性的見解來修持。理由是，如果將空性僅僅理解為對不存在的否定，那麼在通過智慧資糧積累清凈之後，憑藉串習的力量，在無分別的智慧中清晰顯現的諸佛和壇城的各種形象，以及通過圓滿次第修持的力量，在無分別的智慧中清晰顯現的空色大手印，以及通過凈土清凈的力量，顯現的密嚴剎土等無量剎土，也將不再是如來藏和法界的本體。如果認為這些是世俗諦，那麼先前積累智慧資糧的見解，就已經清凈了所有的世俗諦，這不合理。空色大手印等事物

【English Translation】 The purity of Suchness (tathata) based on the empowerment of Tantra, and the manifestation of body, speech, and mind, are the purity of each deity based on that empowerment. Furthermore, the view of taking non-duality as the object is the purity of Suchness based on the means Tantra. Knowing all appearances as the nature of deities, and meditating after being blessed by the purity of Suchness, is the purity of each deity based on that. Furthermore, the Dharmakaya (essence body) is the purity of Suchness based on the result Tantra, and the two Rupakayas (form bodies) are said to be the purity of each deity based on that. If 'naturally pure' is explained in terms of negation, in accordance with the self-empty explanation, then it is not appropriate to explain it in conjunction with the three purities. Because in 'possessing purity,' the presentation of Suchness has been established by the Middle Way's scriptural authority. From the Middle Way, the meaning of the five terms, including Suchness, is explained as non-dualistic grasping and clinging. In short, the essence of the purity of Suchness is the very wisdom called co-emergent wisdom (sahajasiddhi). From the aspect of being naturally pure, that is its name. And the purity of each deity is like that wisdom abiding in the essence of each deity by nature. Through accomplishment by means, at the time of fruition, that non-dual wisdom manifests as the deities of the state of being, and in the perception of those to be tamed, it manifests as the form of each deity, that is the meaning. Even so, it is not that the initial tenets of Madhyamaka (the Middle Way) are not accepted. Because both Suchness and the individual deities that are its essence must be practiced with the view that establishes them as empty of their own essence. The reason is, if emptiness is identified only as negating non-existence, then after the accumulation of wisdom and merit has been purified by emptiness, the various forms of deities and palaces that clearly appear in non-conceptual wisdom due to the power of habituation, and the empty form Mahamudra (great seal) that clearly appears in non-conceptual wisdom due to the power of meditating on the completion stage, and the pure realms such as Akanishta (highest pure land) and other vast realms due to the power of purifying the fields, would no longer be the essence of Suchness and the Dharmadhatu (realm of reality). If these are considered to be conventional truths, then it would be unreasonable for the view that previously accumulated the collections of wisdom to have already purified all conventional truths. The empty form Mahamudra and other things

ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྫོགས་རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། འོག་མིན་གྱི་ཞིང་ཁམས་སོགས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་གསུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་གཞན་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇོག་པར་འགྲུབ་པ་ན། རྗེ་བཙུན་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དག་ཏུ། ལྟུང་བའི་ངོས་འཛིན་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་མཛད་པ་ཞིག་སྣང་བ་དེ་ཡང་ 23-5-36a ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ཞེས་དང་། ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་ལུགས་དེ་ཤེས་པར་འཇོག་ན། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་སུ་ཞིག་གི་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་མཐའ་དག་གིས་མི་བཞེད་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་ནི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བཞུགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཡུལ་དུ་གཞག་པའི་ཆ་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཞེས་བྱ། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་དང་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ། དེས་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ། མདོར་ན་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་མིང་ཅན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་པུ་དེ་ལ་དྲི་མས་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ་སོགས་པ་ 23-5-36b གནས་སྐབས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སེམས་ཅན་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སོ་སོའི་ནང་མཚན་ནམ་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་དུ་གང་གིས་འབྱེད་ཅེ་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་མི་འདོད་དེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་རྣམ་པར་དག་པས་ཆོས

【現代漢語翻譯】如果將『境』（yul，object of perception）作為究竟圓滿次第的智慧，那是不恰當的。因為包括色究竟天（og min，Akanistha）在內的凈土，也會變成遮蔽直接證悟實相（de kho na nyid）的障礙，因為它們是世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）的緣故。第三，闡述其他成立的理由：如果成立了將『如是性』（de bzhin nyid）、『空性』（stong pa nyid）和『真實之邊』（yang dag pa'i mtha'）的認識，安立於二無別智慧之上，那麼，至尊師徒（rje btsun mched）的論典中，將墮罪（ltung ba）的認識安立於事物之實相（dngos po'i gnas lugs）上的觀點，也是完全成立的。因為當事物之實相成為瑜伽士相續中能夠引入定解的現量時，就會使用『證悟見』（lta ba rtogs pa）和『見在相續中生起』（lta ba rgyud la skyes pa）這樣的詞語。如果將『實相』安立為『識』（shes pa），那麼它屬於佛（sangs rgyas）還是有情（sems can）的識？對此，大乘行者普遍不承認除了『識』之外還存在世俗諦，也不承認除了『智慧』之外還存在勝義諦。而且，在世俗諦中，能取和所取二者都是遍計所執（kun brtags），因此是不存在的。『存在』（yod pa）的法唯有法界（chos kyi dbyings）本身，而法界是沒有差別的。如經所說：『法界無差別故。』因此，遍佈於一切事物中的法界之自性，從作為『境』的角度來說，被稱為『如是性』和『事物之實相』；從作為『有境』的角度來說，被稱為『智慧』和『見』；從體驗它的角度來說，被稱為『各自自證之智慧』（so sor rang rig pa'i ye shes）。總之，具有輪涅無別之名的二無別智慧，是『見』。因為你自己體驗到的自證智慧就是『見』。如果這樣，難道不是一切有情都變成一個識流（shes rgyud）了嗎？不是的，這是由所依（rten）的差別來區分的。就像虛空沒有差別，但由於容器的差別而安立為不同一樣。雖然唯一的如是性，以垢染完全清凈等三種狀態的差別，安立為有情、菩薩和如來這三種狀態，但是，各自的內涵或識流是由什麼來區分的呢？圓滿正覺的佛陀們不認為識流是不同的，因為他們已經徹底清凈了所有暫時的垢染，是法（chos）的...

【English Translation】 To consider the 'object' (yul, object of perception) as the ultimate wisdom of the Completion Stage is inappropriate. Because even pure lands like Akanistha (og min), would become obstacles to directly realizing Suchness (de kho na nyid), as they are truths of the conventional reality (kun rdzob kyi bden pa). Third, stating other reasons for establishment: If it is established that the recognition of 'Suchness' (de bzhin nyid), 'Emptiness' (stong pa nyid), and 'Ultimate Reality' (yang dag pa'i mtha') is placed upon non-dual wisdom, then the view in the treatises of the venerable teachers (rje btsun mched) that places the recognition of downfall (ltung ba) on the reality of things (dngos po'i gnas lugs) is also well-established. This is because when the reality of things becomes a direct perception in the continuum of a yogi that can introduce certainty, terms such as 'realizing the view' (lta ba rtogs pa) and 'the view arising in the continuum' (lta ba rgyud la skyes pa) are used. If 'reality' is established as 'consciousness' (shes pa), then whose consciousness does it belong to, Buddha (sangs rgyas) or sentient beings (sems can)? To this, Mahayana practitioners universally do not accept that there is conventional truth apart from 'consciousness', nor do they accept that there is ultimate truth apart from 'wisdom'. Moreover, in conventional truth, both the apprehended and the apprehender are mere imputations (kun brtags), and therefore do not exist. The only dharma that 'exists' (yod pa) is the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) itself, and the Dharmadhatu has no distinctions. As it is said in the scripture: 'Because the Dharmadhatu has no distinctions.' Therefore, the nature of the Dharmadhatu that pervades all things, from the perspective of being an 'object', is called 'Suchness' and 'the reality of things'; from the perspective of being a 'subject', it is called 'wisdom' and 'view'; from the perspective of experiencing it, it is called 'self-aware wisdom of individual awareness' (so sor rang rig pa'i ye shes). In short, non-dual wisdom, which has the name of being inseparable from samsara and nirvana, is the 'view'. Because the self-aware wisdom that you yourself experience is the 'view'. If this is the case, wouldn't all sentient beings become one stream of consciousness (shes rgyud)? No, they are distinguished by the difference in their bases (rten). Just as space has no distinctions, but is established as different due to the difference in containers. Although the single Suchness is established as the three states of sentient beings, Bodhisattvas, and Tathagatas due to the distinction of the three states such as being completely purified of adventitious stains, what distinguishes their respective inner meanings or streams of consciousness? Fully enlightened Buddhas do not consider the streams of consciousness to be different, because they have completely purified all temporary stains, and are the Dharma (chos) of...

་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ཆག་ན་དེའི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁར་རོ་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ནི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་ཐ་དད་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བའི་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གྲངས་འཇོག་ཅིང་། དེའི་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་གྲངས་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྨྲས་པ། གཞུང་ལུགས་མཁན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ། །རྟོག་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་སྤངས་པ་དང་། །ཉི་ཟླ་ནུབ་པའི་སྔོ་སངས་མ། །མུན་པའི་རུམ་དུ་ཉལ་མིན་ནམ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བཅུ་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། ཕོགས་(ཕྱོགས་)ཕྱི་མས་ཇི་ལྟར་རྒོལ་བ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་ཚེར་མ་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། གདུག་པ་ཅན་ནི་བདག་གམ་ཡུལ་དེ་རང་གི་བླ་མ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་སྤྱི་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའམ། སེམས་ཅན་དུ་མ་ལ་རྣམ་པར་འཚེ་བའམ། དེ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་དང་མི་མཐུན་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཆེར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་ 23-5-37a བྱམས་པ་ནི་འདི་ནི་བདག་གི་མཛའ་བོའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལུས་ངག་གི་སྦྱོར་བས་ཆེས་བྱམས་པར་བྱེད་པ་དང་། བདག་ལ་སྒྲོལ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་མི་སྒྲོལ་བ་དང་། སྒྲོལ་བའི་ནུས་པ་ཅན་གཞན་ལ་གསོལ་བ་མི་འདེབས་པའོ། །གཏན་དུ་བའི་ཡིད་ཀྱི་བྱམས་པ་ནི་དོར་བར་མི་བྱ་སྟེ། རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། མཐར་ཐུག་གི་ཡན་ལག་ནི་དེ་ལ་བྱམས་པར་དེའམ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་གོ་བའོ། །ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ནི། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོ་ན་རེ། རྩ་ལྟུང་འདི་ནི་ཡུལ་དེ་ལ་མཛའ་བར་བྱས་པའི་ལྟུང་བར་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་མངོན་སྤྱོད་མ་བྱས་ན་རྩ་ལྟུང་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གདོང་དྲུག་གི་རྒྱུད་ལས། བློ་ལྡན་སྒྲུབ་པོས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྲོག་མི་གཅད། །གདུག་པ་རྣམས་ལ་ཟློག་སྟེ་བྱ། །དངོས་སུའམ་ཡང་ན་སྔགས་དང་གཞན། །འཁྲུལ་འཁོར་དང་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན། །སྨན་གྱིས་ཀྱང་ནི་བྱ་བ་སྟེ། །དེ་ལྟར་མི་བྱེད་དེ་ཡི་ནི། །དམ་ཚིག་ངེས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་གསད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཁམས་རྣམ་དག་ཏུ་སྐྱེལ་ནུས་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】因為在法界中融為一體。如同瓶子破碎后，其中的虛空與虛空融為一體一樣。眾生的心識流是由於突如其來的污垢造成的，例如虛空的差異是由容器的區分造成的。因此，突如其來的污垢的差異有多少，俱生阿賴耶識的數目就有多少，而眾生的種類也因此變得不同。正如所說：'無始時際之法界，乃諸法之所依處，因彼存在故，一切眾生與涅槃皆可得。'有人說：宗派學者的宗義，被具批判性思維者所拋棄，如同夕陽西下，青翠的天空，最終也要投入黑暗的懷抱嗎？第十條根本墮的辯論與解答。關於第十條根本墮，首先確立前方的觀點，然後後方如何反駁，以及追隨前方的觀點來拔除荊棘。首先，在《錯謬消除》中說：'惡毒者是指傷害自己或該地的上師金剛阿阇黎，或傷害整個佛教，或殘害眾多眾生，或沉溺於與佛法不符的行為。' 對此，慈愛是指以'這是我的朋友'等方式，通過身語的結合來極度慈愛，以及明明有能力救度卻不救度，也不向有救度能力者祈請。永久性的意念慈愛是不應捨棄的，因為這與第四條根本墮相違背。究竟的支分是指對他慈愛，無論是自己還是他人理解。墮落的原因是，受持誓言者，是因為承諾了利益眾生的戒律。其次，關於反駁，有兩種：第一種是涅麥堪布說：'這條根本墮是指對該地的人產生愛戀的墮落，如果沒有實際的性行為，則不算是根本墮。'如果這樣，那麼《六面續》中說：'智者修行者，以利益之心，不殺害眾生，對於惡毒者，應以反擊的方式來對待，無論是通過實際行動，還是通過咒語和其他方式，通過幻輪和禪定，甚至通過藥物來進行。如果不這樣做，他的誓言必定會破損。'這又該如何解釋呢？這是指能夠殺死他們，並將他們送到清凈的佛土。

【English Translation】 Because it is one taste in Dharmadhatu (དབྱིངས་, 法界). Just as when a vase breaks, the space within it becomes one with the space. The different streams of consciousness of sentient beings are caused by adventitious stains, just as the difference in space is caused by the division of containers. Therefore, the number of adventitious stains that differ is the number of Alaya-vijñana (ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ, 俱生阿賴耶識) , and the number of sentient beings becomes different accordingly. As it is said: 'The Dharmadhatu of beginningless time is the abode of all phenomena; because it exists, all beings and Nirvana can be attained.' Someone said: The tenets of sectarian scholars, abandoned by those with critical thinking, like the setting sun, will the verdant sky eventually fall into the embrace of darkness? Debate and Answer on the Tenth Root Downfall. Regarding the tenth root downfall, first establish the former position, then how the latter refutes, and following the former position to remove the thorns. First, in 'Eliminating Errors' it says: 'A malicious person is one who harms oneself or the Vajra Master (རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་, 金剛阿阇黎) of that place, or harms the entire Buddhist teaching, or harms many sentient beings, or indulges in behavior that is not in accordance with the Dharma.' To this, loving-kindness refers to being extremely loving through the combination of body and speech in ways such as 'This is my friend,' and not liberating even though one has the ability to liberate, and not pleading to others who have the ability to liberate. Permanent mental loving-kindness should not be abandoned, because it contradicts the fourth root downfall. The ultimate branch is to be loving to him, whether understood by oneself or others. The reason for falling is that the one who holds vows has vowed to uphold the discipline of benefiting sentient beings. Secondly, regarding the refutation, there are two: The first is that Nyema Khenpo said: 'This root downfall refers to the downfall of being affectionate to that place, and if there is no actual sexual activity, it is not shown as a root downfall.' If so, then what about what is said in the 'Six-Faced Tantra': 'The wise practitioner, with a mind of benefit, does not kill sentient beings; for the malicious, one should act in a retaliatory manner, whether through actual action, or through mantras and other means, through magic wheels and samadhi, or even through medicine. If one does not do so, his vows will surely be broken.' What does this mean? This refers to being able to kill them and send them to a pure Buddha-field.

སླར་ཡང་རྣམ་ཤེས་འཇུག་ནུས་པ་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའ་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་སྔགས་པ་དེས་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཐབས་ཀྱིས་ཟློག་མ་ནུས་ན་མངོན་སྤྱོད་བྱ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་གྱིས་དེ་བྱས་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ནས་འབྱུང་བ་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་། ཙ་ན་ཀྱ་ཞེས་རྣམས་བསྒྲགས་པ། །བྲམ་ཟེས་ 23-5-37b ཁྲོ་བོ་ཆེན་པོ་གྲུབ། །ཅེས་པ་ནས། སྲོག་ཆགས་མང་པོའི་སྲོག་བཅད་པས་མནར་མེད་དུ་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ནས་ཀླུ་གདུག་པ་ཅན་དང་ཡི་དགས་(དྭགས་)ཀྱི་རྒྱལ་པོར་སྐྱེ་བ་སོགས་གསུངས་པའི་མཐར། དེས་ན་སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི། །མངོན་སྤྱོད་དག་ནི་ཡོང་མི་བྱ། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས། །མངོན་སྤྱོད་རབ་ཏུ་བཀག་པ་ཡིན། །སྙིང་རྗེ་མཆོག་ལྡན་སངས་རྒྱས་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེ། །སྔགས་རྣམས་མཐུ་བསྟན་དོན་དུ་ནི། །ལས་རྣམས་ཐམས་ཅད་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འཇམ་པོ་གསུམ་མ་གཏོགས་དྲག་ལས་རྣམས་ཕལ་ཆེར་བཀག་པས་ན། སྔགས་ནས་གསུངས་པ་ཙམ་ལ་སྙད་གཏགས་ནས་འཇུག་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། ལྟུང་བ་འདིའི་ཡུལ་སེམས་ཅན་དུ་མ་ལ་འཚེ་བ་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་གྱི་སྤྱོད་པས་ཆེར་འཇུག་པ། ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་བསྲུང་ཡང་སྡིག་ཤས་ཅན་གྱི་རྒྱལ་པོ་སོགས་དང་། ཉ་པ་ཤན་པ་སོགས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པར་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པའང་འདིའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་ནི་བསྒྲལ་བའི་ཞིང་དུའང་གྱུར་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་པས་མི་རིགས་ཤིང་རང་ལ་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ནུས་ལྡན་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་ཅེས་པའང་ཐལ་ཆེས་ལ། ཡུལ་དེས་གོ་བ་དགོས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་ཅིང་། གཞན་གྱིས་གོ་བ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། ལྟུང་བ་འདི་ལ་གཞན་གྱིས་སྨོད་པ་བསྲུང་བའི་དོན་ཅན་མ་ཡིན་གྱི། མཛའ་བོ་ངན་པ་དང་འགྲོགས་པ་སྤང་བའི་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པས་འདི་བསྲུང་དགོས་པའི་འབྲེལ་པའང་བཙལ་དཀའ་འོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་ 23-5-38a པོ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བསལ་བ་བསྟན་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བཤད་པ་དང་། ཉེས་སྤོང་གི་དོན་བསམས་པ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་བཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚད་མའི་བསལ་བ་བསྟན་པ་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལྟུང་བ་འདི་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་མ་བྱས་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གདོང་དྲུག་གི་ལུང་རྒོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་

【現代漢語翻譯】此外，如果具有使意識能夠進入（其他身體）、具有知曉過去和未來之神通、以及擁有大慈悲心的持咒者，無法通過方便法來阻止非正法之事，那麼就必須採取忿怒尊的行動。這是（經文）所揭示的。如果其他人這樣做，則會造下極大的罪過，這在《時輪大疏》等中有記載。此外，《文殊根本續》中也說：『宣說恰納迦等名號，婆羅門成就大忿怒尊。』從那裡開始，（經文說）『殺害眾多生命會導致墮入無間地獄，然後轉生為惡龍和餓鬼之王等。』最後總結說：『因此，咒語的修持，不應進行忿怒尊的事業。諸佛菩薩，嚴禁忿怒尊的事業。具有無上慈悲的佛陀和菩薩，擁有大神通，爲了展示咒語的力量，才示現一切事業。』因此，除了寂靜法之外，大多數的降伏法都被禁止。因此，不要僅僅因為咒語中有所記載就隨意行事。』這是（宗喀巴大師）所說的。第二位反駁者，即精通戒律的持咒者說：『如果僅從「此墮罪的對象是傷害眾多眾生，並深深陷入不合佛法的行為中」來看，那麼世間的護法神，甚至是罪惡深重的國王等，以及漁夫、屠夫等，還有行為不符合戒律的人等，都將成為此墮罪的對象。如果這樣認為，那麼他們也會成為度化的對象。』因為沒有這樣解釋，所以這是不合理的。即使自己沒有能力，也祈請有能力者，這種說法也太過分了。必須理解對象，但沒有證據表明這一點。認為需要他人理解的原因是錯誤的，因為此墮罪的目的不是爲了保護自己免受他人的譴責，而是爲了避免與惡友交往。因為已經承諾守護利益眾生的戒律，所以很難找到必須守護此戒律的關聯。』這是他的解釋。第三部分分為兩點：回答第一位反駁者，以及回答第二位反駁者。首先，對於第一位反駁者，包括：揭示所要證明的已被排除，解釋作為論證基礎的遍（一切情況）是錯誤的，以及思考避免過失的意義，這是跟隨前一種觀點的做法。首先，包括：揭示通過量（ प्रमाण ）排除，以及陳述通過承諾排除。首先，如果此墮罪不是未進行忿怒尊事業的根本墮罪，那麼它就被依賴於聖教量的量所排除，因為反駁者自己立即引用了六面（ कुमार ， Kumāra，鳩摩羅，童子）的聖教。

【English Translation】 Furthermore, if a mantra practitioner who has the ability to transfer consciousness, possesses clairvoyance to know the past and future, and is endowed with great compassion, cannot avert non-Dharmic actions through skillful means, then the action of wrathful deities must be employed. This is what is revealed (in the scriptures). If others do so, it will create great faults, as stated in the Great Commentary on the Kalachakra Tantra and others. Moreover, the Root Tantra of Manjushri also says: 'Chanting names like Chanaka, Brahmins accomplish great wrathful deities.' From there, (the text says) 'Killing many beings leads to falling into the Avici hell, and then being reborn as venomous nagas and kings of pretas, etc.' Finally, it concludes: 'Therefore, the practice of mantras should not involve wrathful activities. Buddhas and Bodhisattvas strictly forbid wrathful activities. Buddhas and Bodhisattvas with supreme compassion, possessing great miraculous powers, demonstrate all activities to show the power of mantras.' Therefore, since most subjugation activities are prohibited except for peaceful ones, one should not engage in them simply because they are mentioned in mantras,' said (Tsongkhapa). The second objector, a mantra practitioner skilled in discipline, says: 'If we only consider that 'the object of this transgression is harming many sentient beings and deeply engaging in non-Dharmic conduct,' then worldly protectors, even sinful kings, fishermen, butchers, and those who behave contrary to moral discipline, would become objects of this transgression. If we think so, then they would also become objects of taming. Since it is not explained that way, it is unreasonable. Even if one does not have the ability oneself, praying to those who have the ability is also excessive. It is necessary to understand the object, but there is no evidence for this. The reason for thinking that others need to understand is wrong, because the purpose of this transgression is not to protect oneself from the condemnation of others, but to avoid associating with bad friends. Since one has vowed to protect the discipline of benefiting sentient beings, it is difficult to find the connection that one must protect this discipline.' This is his explanation. The third part is divided into two points: answering the first objector and answering the second objector. First, for the first objector, it includes: revealing that what is to be proven has been excluded, explaining that the pervasion (of all cases) that is the basis of the argument is wrong, and contemplating the meaning of avoiding faults, which is the practice of following the previous view. First, it includes: revealing the exclusion through valid cognition ( प्रमाण ), and stating the exclusion through commitment. First, if this transgression is not a root transgression of not performing wrathful activities, then it is excluded by the valid cognition that relies on the scriptures, because the objector himself immediately quoted the scriptures of the six-faced ( कुमार , Kumāra, 鳩摩羅, 童子).

པ་དེ་དང་། སྤྱོད་རྒྱུད་ལས། གླེན་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྨོད་དང་། །སངས་རྒྱས་བསྟན་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། །བླ་མ་སྨོད་ལ་བརྩོན་པ་རྣམས། །མཁས་པས་སྒྲིམས་ཏེ་བསད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་གནོད་བྱེད་ལ། །བཟོད་པ་སྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། །བླ་མ་སྨོད་བརྩོན་མ་རུངས་དང་། །དམ་ཚིག་ལས་ནི་འདའ་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཚར་བཅད་ན། །འགྲུབ་འགྱུར་ཞེས་ནི་ཀུན་རིག་གསུང་། །ཞེས་དང་། རྟོག་བདུན་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་། བླ་མ་ལ་བརྙས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔགས་དང་རྒྱུད་ལ་འཕྱ་བར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་འཚེ་བ་འདི་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར། སྔགས་པས་སྙིང་རྗེས་གནོད་པ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་འབད་པས་གསད་པར་བྱ། །ཡང་ན་གནས་ནས་གཡོ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་སྔགས་པ་ལ་གནང་བའི་བསླབ་བྱ་ཡིན་གྱི། ངེས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་བསླབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་ན། འདི་ནི་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་དེ་ཡི་ནི། །དམ་ཚིག་ངེས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། ཤཱནྟི་པས་ཀྱང་། གཤིན་རྗེ་གཤེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ཚིག་ཏུ། སྡང་ལ་བྱམས་པ་སྤང་བར་བྱ། །ཞེས་བཏོན་ནས། སྡང་བ་ནི་བསྟན་པ་ 23-5-38b འཇིག་པ་སྟེ། དེ་ལ་བྱམས་པ་ནི་བཟོད་ཅིང་ཕན་འདོགས་པ་དང་། དེ་སྤང་བ་ནི་གསོད་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཁྱེད་ལ་ལུང་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་དམ་བཅའ་དེ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ལྟུང་བ་འདི་སྐྱེད་པའི་ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་འཆད་པ་ན། བསྟན་པ་འཇིག་པ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཅན་མངོན་སྤྱོད་བྱ་བའི་ཡུལ་གདུག་པ་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས་སྔགས་པས་མངོན་སྤྱོད་མི་བྱ་བར་གསུངས་པ་དེ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སྤོང་ཞེ་སྡང་གིས་བསླངས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་འཕྲོས་གོང་མ་དེར་ལས་དེས་མནར་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་གཞན་དོན་དུ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་གནང་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་ལུང་ཁྱེད་རང་གིས་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ནུས་མཐུ་གྲུབ་པའི་སྔགས་པ་དམ་ཚིག་ཅན་གྱི་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་མི་དགེ་བས་འཕངས་པའི་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་ཡང་ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་བཤད་ན། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་འདིར་ལྟ་ཅི་སྨོས། གསུམ་པ་ནི། དེ

【現代漢語翻譯】此外，在《行續》（Spyod rgyud）中說：『愚人誹謗三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་，Kon-chog-gsum，Triratna，三寶），損害佛法，熱衷於誹謗上師，智者應嚴厲處決他們。』又說：『對於損害三寶者，不應修忍辱；對於熱衷於誹謗上師的惡人，以及違背誓言者，等等，加以懲罰，就能成就，這是遍知者（ཀུན་རིག་，Kun-rig）所說。』又在《七觀察》（rTog bdun）中說：『對於損害三寶者，輕蔑上師者，嘲笑密咒和續部者，以及傷害眾生者，爲了他們的利益，持咒者應以慈悲施加嚴重的懲罰。』又說：『應努力殺死他們，或者將他們從住所驅逐出去。』如果有人認為：『這些是給予持咒者的教誨，而不是必須執行的教誨。』那麼，這正是必須執行的教誨。正如所說：『如果不這樣做，他的誓言必定會破損。』寂天（Śāntipa）也在《閻魔敵續根本詞》（gShin rje gshed kyi rgyud kyi rtsa tshig）中說：『應捨棄對仇恨的慈愛。』並解釋說：『仇恨是摧毀佛法，對仇恨的慈愛是忍耐和幫助，捨棄慈愛就是殺戮等。』這些對你來說也應成為可靠的依據。第二，違背誓言也損害了誓言，因為你在解釋產生這種墮落的對境時說：『對境是那些惡毒的眾生，他們公開地摧毀佛法等等。』第二，證明不確定。在《文殊根本續》（』Jam dpal rtsa rgyud）中說，持咒者不應進行公開的行為，這是指由徹底的嗔恨所引發的行為，因為該經文與之後提到這種行為會導致墮入無間地獄的經文相關聯。否則，菩薩（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，Byang-chub-sems-dpa』，Bodhisattva，菩薩）爲了利益他人而殺生的情況就不可能存在了，因為你引用的《文殊根本續》本身就是證明。因此，從邏輯上講，有能力進行公開行為的、持有誓言的持咒者的公開行為，不是產生痛苦的異熟果，因為它不是由不善的推動行為所產生的。因此，即使對於波羅蜜多乘的菩薩來說，這種情況也被描述為墮落的影子，更何況是在金剛乘中呢？第三，

【English Translation】 Furthermore, in the 'Conduct Tantra' (Spyod rgyud), it says: 'Fools who revile the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་，Kon-chog-gsum，Triratna，Three Jewels), harm the Buddha's teachings, and are zealous in reviling the guru, the wise should diligently kill them.' It also says: 'Towards those who harm the Three Jewels, one should not cultivate patience; those who are zealous in reviling the guru, the wicked, and those who transgress their vows, etc., by punishing them, one will achieve accomplishment, so said the Omniscient One (ཀུན་རིག་，Kun-rig).』 Also, in the 'Seven Inquiries' (rTog bdun), it says: 'Towards those who harm the Three Jewels, despise the guru, mock mantras and tantras, and harm sentient beings, for their benefit, the mantra practitioner should apply severe harm with compassion.' It also says: 'One should strive to kill them, or else move them from their place.' If one thinks: 'These are instructions given to mantra practitioners, but not instructions that must be carried out,' then this is indeed an instruction that must be carried out. As it is said: 'If one does not do so, one's vows will surely be broken.' Śāntipa also, in the root text of the Yamāntaka Tantra (gShin rje gshed kyi rgyud kyi rtsa tshig), said: 'Loving-kindness towards hatred should be abandoned.' And explained: 'Hatred is the destruction of the teachings; loving-kindness towards hatred is patience and helping; abandoning it is killing, etc.' This should also become a reliable source for you. Secondly, breaking one's promise also harms the commitment, because when you explain the object that generates this downfall, you say: 'The object is those malicious sentient beings who openly destroy the teachings, etc.' Secondly, the proof is uncertain. In the Mañjuśrī Root Tantra ('Jam dpal rtsa rgyud), it is said that mantra practitioners should not engage in overt actions, which refers to actions instigated by complete hatred, because that scripture is connected to the subsequent statement that such actions lead to rebirth in Avīci hell. Otherwise, there would be no instances where a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，Byang-chub-sems-dpa』，Bodhisattva，Bodhisattva) is permitted to take life for the benefit of others, because of the very Mañjuśrī Root Tantra that you yourself cited. Therefore, logically, the overt action of a mantra practitioner who has the power of overt action and holds vows is not a cause of ripening suffering, because it is not an action propelled by non-virtuous motivation. Therefore, if such a thing is described as a shadow of downfall even for Bodhisattvas of the Pāramitā vehicle, what need is there to mention it in this Vajra vehicle? Thirdly,

་ལྟ་བུའི་མཐུ་དང་ལྡན་པས་ཐབས་གཞན་གྱི་ཟློག་མ་ནུས་ན་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་བྱ་བར་བསྟན་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་མི་བྱེད་པ་རྩ་ལྟུང་འདིའི་ངོ་བོར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་དེ་ཡི་ནི། །དམ་ཚིག་ངེས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ནི། སྨྲས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ 23-5-39a པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་བཀག་པར་རློམ་ཡང་ཞེ་འདོད་མཐུན་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ཀྱང་བདག་ལ་སྒྲོལ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་མི་སྒྲོལ་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ལ། གསུམ་སྟེ། ཐལ་བ་དང་པོ་ལ་འདོད་ལན་ཐེབས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་གསུམ་ལ་དེ་ཡོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་དུ། དེ་བས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དག་དང་། །སངས་རྒྱས་བསྟན་ལ་གནོད་པ་དང་། །བླ་མ་སྨོད་ལ་བརྩོན་པ་རྣམས། །མཁས་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་སྒྲུབ་པར་བྱ། །ཆོས་མི་ལྡན་དང་སྡིག་སྤྱོད་དང་། །རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་བརྩོན་དང་། །དམ་ཚིག་སྡང་རྣམས་སྙིང་བརྩེ་བའི། །སྔགས་མཁན་གྱིས་ནི་སྔགས་ཀྱིས་སྒྲུབ། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་སྒྲུབ་ཅེས་པ་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་འཆད་ན། གོང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཞེས་པའང་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཉ་པ་དང་ཤན་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་ཡུལ་ནི་ཕལ་ཆེར་དུད་འགྲོ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་མངོན་སྤྱོད་ཀྱིས་སྒྲལ་བའི་ཞིང་དུ་མ་གསུངས་སོ་ཞེས་ཀྱང་བརྟག་ནུས་ལ་རྒྱལ་པོ་སྡིག་ཅན་ལྟ་བུ་ནི་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ཞིང་དུ་ཐེག་པ་འདིར་མ་ཟད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར། སྙིང་རྗེར་བཅས་ན་མི་དགེ་མེད། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། མཚམས་མེད་པའི་ལས་མང་པོ་བྱེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མཐོང་ལ། མཐོང་ནས་ཀྱང་འདི་སྙམ་དུ། སྲོག་ཆགས་འདི་གསད་ན་བདག་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། 23-5-39b བདག་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་བླའི། སེམས་ཅན་འདིས་མཚམས་མེད་པའི་ལས་བྱས་ནས་དམྱལ་བར་འགྲོ་ན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བསམས་ནས། སྲོག་ཆགས་དེ་བསད་ན་ཉེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ་བསོད་ནམས་མང་པོ་འཕེལ་པར་འགྱུར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ནུས་ན། སེམས་ཅན་རྒྱལ་པོའམ་བློན་པོ་གང་དག་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་མེད་པ་འདི་དག་ནི། སྙིང་བརྩེ་བའི་བསམ་པས་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ལས་ཕྱིར་འབྱིན་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེ་དང་འདྲ་བའི་ལུང་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ་ཤེས་(ཞེས་)པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེ

【現代漢語翻譯】如果像這樣具有力量，以至於無法用其他方法來制止，那麼就表明可以採取直接行動。』這句話的意思是，不採取直接行動就等於承認犯了根本墮罪的本質。正如經文所說：『如果不這樣做，誓言必定會違背。』這部經的含義，正如剛剛所說的那樣，已經被承認。雖然自認為駁倒了先前的觀點，但實際上卻與對方的意願相符。正如《遣除謬誤》中所說：『明明有能力救度我，卻不救度。』因此，對於第二個反駁者的回答，有三點：第一，對於第一個過失，爲了證明已經給出了可接受的答案，指出說『太過分了』是沒有論據的。第二，指出說『沒有證據』。第三，給出產生這些的原因。第一點是，我們確實承認這樣的過失。在《惡趣清凈續》中清楚地說道：『因此，對於三寶、損害佛法、誹謗上師的人，智者應努力降伏。對於不守法、作惡、總是想傷害眾生、憎恨誓言的人，有慈悲心的咒師應以咒語降伏。』這裡所說的『降伏』如果解釋為『攝受』，那麼上面所說的『應降伏』也必須解釋為『攝受』，這樣就太過分了。漁夫和屠夫等人的傷害對像幾乎可以肯定都是旁生，因此沒有被說成是可以通過直接行動來救度的對境。但像邪惡的國王這樣的對象，不僅在這個乘中，甚至在菩薩藏中也被認為是直接行動的對境。在《二十誓言》中，『如果具有慈悲心，就沒有不善。』在其註釋中引用了經文：『菩薩看到有人正在造作許多無間罪業，看到後心想：如果我殺了這個眾生，我將會墮入地獄。』『寧可我墮入地獄，也不能讓這個眾生造作無間罪業而墮入地獄。』這樣想著，如果殺了那個眾生，也不會有罪過，反而會增長許多功德。如果菩薩有能力，應該以慈悲之心將那些對眾生沒有慈悲心的國王或大臣從王位上趕下來。』類似的經文非常多。第二點是，對於『太過分了』，沒有證據。

【English Translation】 If it has the power of such that other methods cannot reverse it, then it is taught to engage in manifest actions.' This means that not engaging in manifest actions is admitted as the essence of this root downfall. As it is said: 'If one does not do so, the samaya will surely be broken.' The meaning of this tantra, as just stated, is admitted. Although claiming to have refuted the previous position, it has gone along with the same intention. As it is said in 'Dispelling Errors': 'Even though I have the power to liberate myself, I do not liberate.' Therefore, in response to the second objector, there are three points: First, to show that there is no proof in saying 'it is too extreme' as a means of knowing that an acceptable answer has been given to the first fallacy. Second, to say that there is no means of knowing. Third, to give the reasons why this occurs. The first is that we do accept such a fallacy. In the 'Purifying the Lower Realms Tantra', it is clearly stated: 'Therefore, those who harm the Three Jewels, harm the Buddha's teachings, and strive to slander the lama, the wise should diligently subdue. Those who are not in accordance with the Dharma, engage in sinful conduct, always strive to harm sentient beings, and hate the samaya, the compassionate mantra practitioner should subdue with mantras.' Here, if 'subdue' is explained as 'to take care of', then the above 'should be subdued' must also be explained as 'to take care of', which is too extreme. The objects of harm for fishermen and butchers are almost certainly animals, so they are not said to be fields for liberation through manifest actions. But evil kings are considered fields for manifest actions not only in this vehicle but also in the Bodhisattva Pitaka. In the 'Twenty Vows': 'If one has compassion, there is no non-virtue.' In its commentary, a sutra is quoted: 'A Bodhisattva sees someone engaging in many actions of immediate retribution, and having seen it, thinks: If I kill this being, I will be born in the hells. 'It is better for me to be born in the hells than for this being to commit actions of immediate retribution and go to hell.' Thinking thus, if one kills that being, there will be no fault, and much merit will increase. If a Bodhisattva has the power, he should remove those kings or ministers who have no compassion for sentient beings from the power of the kingdom with a compassionate mind.' And there are very many similar quotes. The second point is that there is no means of knowing that it is too extreme.

ད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྔགས་པས་ངེས་པར་བསྒྲལ་དགོས་ཚང་བ་ཞིག རང་གིས་མི་ནུས་ན་ནུས་པ་ཞིག་ལ་གསོལ་བ་གདབ་བྱར་ཡོད་ན་ངེས་པར་གདབ་དགོས་ཤིང་། གསོལ་བ་གདབ་པ་དེས་ཞིང་དེ་མ་སྒྲལ་ན་རྩ་ལྟུང་འདིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེས་དེ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས་པ་སྔགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་གཞན་དོན་དུ་ངེས་པར་གནང་བའི་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་མིང་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་རང་གིས་སྒྲུབ་མ་ནུས་ན་གཞན་ཞིག་ངེས་པར་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་དེས་གོ་བ་དགོས་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་བྱམས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་བྱམས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ལུས་ངག་གི་བྱམས་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་གྱིས་མ་གོ་ན་ལུས་ངག་གི་ལས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཡུལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་གོ་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་དེ་ལ་རྒྱུད་ནས་གོ་བ་བསྐྱེད་ནུས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་གོ་ན་ཡང་དངོས་གཞིའོ། །ཡིད་ཀྱིས་བྱམས་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ 23-5-40a ལག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་བཞི་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྱིས་གོ་བ་མི་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་འཁྲུལ་པ་མཛའ་བོ་ངན་པ་དང་འགྲོགས་པ་དེ་ཉིད་གཞན་གྱིས་སྨོད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་གིས་མ་གོ་བར་གདུག་པ་ཅན་ལ་བྱམས་པ་ནི་ཡུལ་དེ་ཉིད་གོ་བའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ལྟུང་འདི་བསྲུང་བ་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་མངོན་སྤྱོད་ཀྱི་ལས་ནི་གང་ལ་བྱ་བའི་ཡུལ་དེའི་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་སྨྲས་པ། འཕགས་བློས་བརྟགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ནི། །བྱིས་བློས་བརྟགས་པའི་རྟོག་གེ་ཡིས། །འཇིག་ན་གསེར་གྱི་ལྷུན་པོ་ཡང་། །ཞ་ཉེའི་གཟོང་གིས་ཅིས་མ་ཡིན། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པའི་སྐབས་སུ། སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དང་བྲལ་བ་ལ་མིང་དང་བྲལ་བར་རྟོག་པ་སྟེ། འབུམ་ལས། གཟུགས་ལ་རང་བཞིན་མེད་དེ། གང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་དང་། བསམ་མི་ཁྱབ་ལས་ཀྱང་། གཉིས་སུ་མེད་པ་མིང་ཙམ་སྟེ། །དེ་ལ་མིང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །གཉིས་མེད་མིང་དུ་གཟུང་བ་ལ། །བདག་ལ་རྣལ་འབྱོར་པས་བཟོད་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་པར་འཛིན་པ་དེ་ནི་གཉེན་པོ་གཞན་དང་བྲལ་བ་སྨན་མ་ཞུ་བ་དུག་ཏུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དང་བྲལ་བ་ཡིན་མོད། འ

【現代漢語翻譯】現在，菩薩行者必須徹底救度眾生。如果自己沒有能力，就必須祈請有能力者相助。如果祈請之後仍然無法救度，就會犯根本墮罪。第一個理由是，祈請他人相助是密咒修持的戒律之一。例如，菩薩爲了利益他人，必須阻止他人犯下等同於殺生的墮罪，如果自己無法阻止，就必須請他人阻止。第三點是，並非不需要對方理解。這裡的慈愛並非僅是意念上的慈愛，而是身語的慈愛。如果對方不理解，身語的行為就會產生矛盾。如果對方直接理解，那當然是根本墮罪，更不用說通過他人使對方理解了。意念上的慈愛並非根本墮罪的組成部分，因為那樣會與第四條根本墮罪相矛盾。說不需要他人理解的理由是錯誤的，因為與惡友交往本身就是他人誹謗的主要原因，而且對不理解的人行慈愛，也包含在讓對方理解的範疇之內。守護此根本墮罪與利益眾生的戒律並非沒有關聯，因為其顯現的行為正是爲了利益所針對的對象。這裡說道：'聖者智慧所建立的宗派，如果被凡夫智慧所臆測的理論摧毀，就像金山也會被鉛錘摧毀一樣。' 第十一條根本墮罪的辯論解答：關於第十一條根本墮罪，如前所述分為三點。第一點，在《除錯論》中說，第十一條根本墮罪的自性是：認為一切法皆離名言，卻執著于離名言。如《般若經》中說：'色無自性，無自性者不可言說。'《思益經》中也說：'無二唯是名，于彼無有名，于無二取名，愿瑜伽者恕。'因此，執著于空性就像沒有其他對治法，藥未消化反而變成毒藥一樣。正如所說：'若於空性觀不善，是則慧淺者遭殃。'因此，一切法雖然離名言，但……

【English Translation】 Now, a Bodhisattva practitioner must thoroughly liberate beings. If they do not have the ability themselves, they must pray to someone who has the ability to help. If, after praying, they still cannot liberate, they will commit a root downfall. The first reason is that praying for help from others is one of the precepts of mantra practice. For example, a Bodhisattva, in order to benefit others, must prevent others from committing a downfall equivalent to killing. If they cannot prevent it themselves, they must ask others to prevent it. The third point is that it is not that the other party does not need to understand. The loving-kindness here is not just mental loving-kindness, but physical and verbal loving-kindness. If the other party does not understand, the actions of body and speech will be contradictory. If the other party understands directly, then of course it is a root downfall, let alone having the other party understand through someone else. Mental loving-kindness is not part of the root downfall, because that would contradict the fourth root downfall. The reason for saying that others do not need to understand is wrong, because associating with bad friends is itself the main reason for others' slander, and showing loving-kindness to those who do not understand is also included in the category of making the other party understand. Guarding this root downfall is not unrelated to the precepts of benefiting sentient beings, because its manifest action is precisely for the benefit of the object it is aimed at. Here it is said: 'If the doctrine established by the wisdom of the noble ones is destroyed by the theories speculated by the wisdom of ordinary people, it is like a golden mountain being destroyed by a lead hammer.' Answers to the debate on the eleventh root downfall: Regarding the eleventh root downfall, as mentioned before, it is divided into three points. The first point, in the 'Correction of Errors' it says that the nature of the eleventh root downfall is: thinking that all dharmas are free from names and words, but clinging to being free from names and words. As the 'Perfection of Wisdom Sutra' says: 'Form has no self-nature, and that which has no self-nature cannot be spoken of.' The 'Contemplation Sutra' also says: 'Non-duality is only a name, there is no name in it, taking name in non-duality, may the yogis forgive me.' Therefore, clinging to emptiness is like not having other antidotes, and the medicine not being digested turns into poison. As it is said: 'If one views emptiness incorrectly, those with little wisdom will be destroyed.' Therefore, although all dharmas are free from names and words, but...

དི་ལ་མིང་གི་སྒྲོ་མ་གདགས་ཤིག ཅེས་དགོངས་ནས་མིང་དང་བྲལ་བ་དེ་ལ་མིང་དང་བྲལ་བར་འཛིན་པ་དེ་ 23-5-40b ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བའོ། །ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)གོ །ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མི་སྐྱོད་པའི་དམ་ཚིག་བསྒྲགས་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་གང་དེ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་དང་། རྗེས་གནང་གི་སྐབས་སུ། ཆོས་ཉིད་ཚད་ནི་ངེས་མི་གཟུང་། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེས་མེད་ནི། ལས་དང་པོ་པས་ཐོས་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་དུ་ཚོལ་བའི་ཚེ། དུས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལ་ནི་ཉེས་པ་མེད་པར་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོས་དོན་འདི་ལ་དངོས་སུ་རྒོལ་བ་མི་སྣང་ཡང་དོན་གྱི་གོ་བར་འགྱུར་བ་ནི། འདི་སྐད་ཅེས། ཅི་ཞིག་གིས་ལྟུང་བ་འདིར་འགྱུར་བ་ནི། དོན་དམ་པར་མིང་སོགས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་དེ་རྣམས་ལ་མིང་སོགས་ཀྱི་མཚན་མར་རྟོག་པ་བྱེད་ན་ལྟུང་བ་སྟེ། མན་སྙེ་དང་། བསྟན་པའི་ནོར་ཐམས་ཅད་པ་དང་། སྡོམ་འབྱུང་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །འདི་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ནས་ནི་ལྟ་བ་དེ་རྒྱུན་དུ་བསྟེན་དགོས་པ་ལ། ལྟ་བ་དེ་ཡོད་བཞིན་དུ་མ་བསྐྱངས་པར་ཞག་གཅིག་འདས་ན་རྩ་ལྟུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་མཚན་འཛིན་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་དང་མི་འབྲལ་བར་མ་བྱས་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞེས་བསླབ་པ་འཆའ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མ་ཁོ་ནའི་ལྟ་བ་དགོས་སམ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ཀྱང་ཆོག་སྙམ་ན། གང་རུང་གིས་ཆོག་སྟེ། དཔལ་ངག་གི་དབང་ཕྱུག་གྲགས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིན་པོ་ཆེ་སྣང་བའི་རྣམ་བཤད་ལས། སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་དང་། དབུ་མའི་འདོད་གཞུང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ 23-5-41a པ་ལ། འདི་ནི་མིང་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་སྟེ། ཞེས་འདིར་སྨོས་ཀྱི་རྟོག་པའི་ཚད་འཇོག་པ་ནི་ཐལ་ཆེས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་པ་ནི་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ལྷག་པར་མོས་པ་སྒོམ་པ་ཡང་འདིར་སྨོས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་ལྷག་པར་མོས་པས་མོས་པར་བྱ། ཞེས་སོགས་ལན་བརྒྱ་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གྲང་(བགྲང་)། མཐར་དད་པས་རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ངེས་པའི་རྣམ་པས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོགས་པས་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དག་ལ་འདྲིས་པར་བྱ་བ་ནི། འདི

【現代漢語翻譯】如果認為『不要給它安立名稱』，並執著于離名之法，這就是根本墮罪。這樣安立的。成為墮罪的原因是，在宣誓不動誓言時，『任何菩提心即是金剛』，以及在隨許時，『法性之量不可執』，因為已經承諾了。無罪的情況是，對於初學者來說，通過聽聞而四處尋覓時，在短暫的時間內是無罪的。經中是這麼說的。第二，對於辯駁者，分為兩種。第一種是，雖然斯內瑪堪布沒有直接辯駁這個觀點，但實際上可以理解為：如果對勝義中遠離一切戲論的法，執著于名稱等的相，那就是墮罪。這是曼斯內和《教法之寶》以及《律儀之源》的註釋的觀點。這是在獲得了無我之見后，必須持續修習這個見解。如果擁有這個見解卻沒有守護，過了一夜就是根本墮罪。如果不是這樣，任何持有密咒戒律的人，如果不將執著于相的見解與自己分離，就會成為根本墮罪，如果這樣教導就太過分了。那麼，只需要中觀的見解嗎？或者唯識的見解也可以嗎？任何一種都可以，因為帕當巴·桑結說過，在《實相寶藏光明釋》中，密咒的宗派也主要是唯識宗和中觀宗。他是這麼解釋的。第二種辯駁是，持律者說，一切法都是離名的，但如果認為『這是離名的』，執著于離名本身也是一種分別。在這裡設定分別的界限太過分了。如果那樣，『一切法都是離名的』，這樣特別地修習也是一種分別。如果承認那樣，那麼《般若波羅蜜多經》中，『以勝解信來信解般若波羅蜜多』等等說了成百上千遍，那該怎麼辦？最終如果說信心會產生根本墮罪，那就太過分了。因此，應該熟悉以正確的分別來斷除增益，以及以執著于相的分別來增加增益的方式，這就是這裡所說的。 If one thinks, 'Do not apply names to it,' and clings to that which is devoid of names as being devoid of names, that is a root downfall. Thus it is established. The reason for it becoming a downfall is that when proclaiming the unwavering samaya, 'Whatever Bodhicitta is, that is Vajra,' and during the അനുജ്ഞཱ (anujñā, permission, authorization) it is said, 'The measure of Dharmata is not to be grasped,' because one has vowed to that. As for being without fault, it is said that for beginners, when searching everywhere through hearing, there is manifestly no fault for a short time. There are two types of objectors. The first is that, although Khenpo Nyema does not directly object to this point, it can be understood in essence that if one conceptually grasps the dharmas that are truly devoid of all elaboration, such as names, as characteristics of names, etc., then it is a downfall. This is the view of Manjushri Sne and all the 'Treasures of the Doctrine' and the commentaries on the 'Source of Vows'. This is because after gaining the view of selflessness of phenomena, one must continuously cultivate that view. If one has that view but does not protect it, then passing one night is a root downfall. If it is not like that, then if anyone holding the vows of mantra does not separate themselves from the view that cuts off clinging to characteristics, it will become a root downfall, and if one teaches that, it is too extreme. So, is only the view of Madhyamaka necessary, or is the view of Cittamātra also sufficient? Either is sufficient, because Pal Ngagi Wangchuk Drakpa said in the 'Explanation of the Appearance of the Jewel of Suchness' that the way of mantra is mainly based on the tenets of the Vijñānavāda (consciousness-only school) and the Madhyamaka (middle way school). That is how he explains it. The second objector is the Vinaya master of mantra, who says that all dharmas are devoid of names, but to think, 'This is devoid of names,' and to cling to that very absence is also a conceptualization. Setting the limit of conceptualization here is too extreme. If that were the case, then 'All dharmas are devoid of names,' and to cultivate special devotion to that would also be an extreme conceptualization. If one accepts that, then how would one count the hundreds and thousands of times it is said in the Prajñāpāramitā Sutra, 'One should have faith in the Prajñāpāramitā through special devotion'? In the end, if one says that faith creates a root downfall, that would be too extreme. Therefore, one should familiarize oneself with the ways in which correct conceptualization cuts off superimposition with certainty, and the ways in which conceptualization that clings to characteristics especially increases superimposition. That is what is being discussed here.

【English Translation】 If one thinks, 'Do not apply names to it,' and clings to that which is devoid of names as being devoid of names, that is a root downfall. Thus it is established. The reason for it becoming a downfall is that when proclaiming the unwavering samaya, 'Whatever Bodhicitta is, that is Vajra,' and during the അനുജ്ഞཱ (anujñā, permission, authorization) it is said, 'The measure of Dharmata is not to be grasped,' because one has vowed to that. As for being without fault, it is said that for beginners, when searching everywhere through hearing, there is manifestly no fault for a short time. There are two types of objectors. The first is that, although Khenpo Nyema does not directly object to this point, it can be understood in essence that if one conceptually grasps the dharmas that are truly devoid of all elaboration, such as names, as characteristics of names, etc., then it is a downfall. This is the view of Manjushri Sne and all the 'Treasures of the Doctrine' and the commentaries on the 'Source of Vows'. This is because after gaining the view of selflessness of phenomena, one must continuously cultivate that view. If one has that view but does not protect it, then passing one night is a root downfall. If it is not like that, then if anyone holding the vows of mantra does not separate themselves from the view that cuts off clinging to characteristics, it will become a root downfall, and if one teaches that, it is too extreme. So, is only the view of Madhyamaka necessary, or is the view of Cittamātra also sufficient? Either is sufficient, because Pal Ngagi Wangchuk Drakpa said in the 'Explanation of the Appearance of the Jewel of Suchness' that the way of mantra is mainly based on the tenets of the Vijñānavāda (consciousness-only school) and the Madhyamaka (middle way school). That is how he explains it. The second objector is the Vinaya master of mantra, who says that all dharmas are devoid of names, but to think, 'This is devoid of names,' and to cling to that very absence is also a conceptualization. Setting the limit of conceptualization here is too extreme. If that were the case, then 'All dharmas are devoid of names,' and to cultivate special devotion to that would also be an extreme conceptualization. If one accepts that, then how would one count the hundreds and thousands of times it is said in the Prajñāpāramitā Sutra, 'One should have faith in the Prajñāpāramitā through special devotion'? In the end, if one says that faith creates a root downfall, that would be too extreme. Therefore, one should familiarize oneself with the ways in which correct conceptualization cuts off superimposition with certainty, and the ways in which conceptualization that clings to characteristics especially increases superimposition. That is what is being discussed here.

་ལྟ་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གཅེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་ལ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་འགལ་བའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཡིད། །ཅེས་པའི་རིགས་པའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ལན་བཏབ་པ་དང་། སོ་སོར་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་ནི། རྩ་ལྟུང་འདིའི་ངོ་བོ་མིང་སོགས་དང་བྲལ་བ་ལ་བྲལ་བར་རྟོག་པ་དང་། བྲལ་བ་ལ་མ་བྲལ་བར་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་གིས་དང་། རིགས་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྲལ་བ་ལ་མ་བྲལ་བར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ངོས་འཛིན་པ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། མིང་སོགས་བྲལ་བའི་ཆོས་ 23-5-41b རྣམས་ལ། །དེར་རྟོག་པ། ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དེ་མིན་དུ་རྟོག་པ་ཞེས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེར་རྟོག་པས་མིང་སོགས་དེར་རྟོག་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འབྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཞེ་འདོད་ནི་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་བདེན་པར་རྟོག་པ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་སོང་བས། དེ་འདྲ་དེ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྩ་ལྟུང་དགུ་པའི་དངོས་འཛིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དེར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མིང་སོགས་དང་བྲལ་བ་ལ་བྲལ་བ་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པའི་རྟོག་པར་ཐལ། མིང་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་རྣམས་མིང་སོགས་དང་མ་བྲལ་བར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཐལ་ཆོས་ཀྱང་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་ལོ། །རྟགས་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་སོགས་དང་བྲལ་བ་ཞེས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་དེ་ཉིད་བྲལ་བ་དེའི་མིང་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་བློ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་འདོད་པ་དགག གཉིས་པའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་ལྟ་བ་མ་གོ་བར་འགལ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ཀྱང་ཆོག་ན་ཁས་བླངས་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་སྔགས་སྡོམ་ཅན་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་མི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་རྙེད་ན་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་ལྡན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རིག་པ་འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཟུང་ནས་དེའི་དམ་ཚིག་རྣམས་བསྲུང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ

【現代漢語翻譯】在所有情況下，這都非常重要，因為對同一對象的確定性認識和假設性認識，在形式上是相互矛盾的，並且是相互妨礙的。正如『確定與假設之識，是相違之敵』的道理一樣。這是如此解釋的。第三部分分為兩部分：對兩位論辯者的共同回答和對他們的個別回答。首先，前後立場的區別在於，將此根本墮落的本質理解為與名稱等分離，以及將分離的事物執著為不分離的認知。如果這樣區分，那麼後面的立場有三個不合理之處：經文依據、理證和自相矛盾。首先，將執著于分離的事物為不分離的認知，解釋為根本墮落的第十一條，是不符合經文意義的，因為經文中說：『對名稱等分離之法，于彼作分別』，並沒有說對非分離之法作分別。其次，如果說『于彼作分別』是指對名稱等作分別，那麼這非常牽強。如果是這樣，那麼『渴望』就變成了將不存在的事物執著為存在的事物。因此，將這種理解解釋為根本墮落的第十一條是不合理的。因為這種理解是根本墮落第九條中執著實有的主要部分，已經在那裡說明了。第三，將執著于與名稱等分離的事物為分離的認知（法），應是根本墮落的第十一條。因為執著于與名稱等分離之法為不分離的認知。這個論斷的普遍性是通過承諾來確立的，而反駁也通過承諾來消除。理由是通過量來確立的，因為稱與名稱等分離的事物的有境之識，本身就是執著于分離之物的名稱的認知。第二部分分為兩部分：駁斥第一位論辯者的觀點，以及第二位論辯者的觀點不合理。第一部分分為兩部分：如果持有密咒戒律，卻不理解見地，這是矛盾的；如果僅憑唯識宗的見地也可以，那麼就與承諾相矛盾。首先，如果說沒有獲得法無我見地的密咒戒律持有者不會犯這種根本墮落，這是錯誤的。因為如果他沒有獲得這種見地，那麼持有明咒者的戒律就是矛盾的。因為『明咒者』是指認識到菩提心的金剛，也就是無二智慧，並且守護其誓言的意念，以及種子字。

【English Translation】 In all such cases, it is precious, because the definitive knowledge and the imputation knowledge of the same object are actually contradictory and become harmful agents. It is like the reasoning that 'Definitive and imputation minds are conflicting enemies.' This is how it is explained. The third part has two parts: answering the two opponents in common, and answering them separately. First, the difference between the former and latter positions is that the essence of this root downfall is distinguished by conceiving of being separated from names, etc., as being separated, and grasping what is separated as not being separated. At that time, there are three reasons why this latter position is not justified: by scripture, by reasoning, and by internal contradiction of commitments. First, identifying the imputation of grasping what is separated as not separated is not suitable as the meaning of the scripture that shows the eleventh root downfall, because it says, 'For those phenomena separated from names, etc., there, imputation,' but it does not say imputation as not being that. Second, if explaining 'there, imputation' as imputing names, etc., there, is very appropriate, then if that is the case, 'desire' becomes imputing what is not true as true. Therefore, it is not appropriate to explain such a thing as the meaning of the eleventh root downfall, because such a thing is the main object of grasping in the ninth root downfall, and it has already been shown there. Third, the imputation of clinging to what is separated from names, etc., as being that separated, is the subject of the eleventh root downfall, because it is the imputation of clinging to phenomena separated from names, etc., as not being separated from names, etc. The pervasion of that is established by commitment, and the fallacy is also refuted by commitment. The sign is established by valid cognition, because the expression of the consciousness that has as its object 'separated from names, etc.' is the conceptual mind that clings to the name of that separated thing. The second part has two parts: refuting the first opponent's assertion, and the second opponent's assertion is not justified. The first part has two parts: if one holds the mantra vows but does not understand the view, it is contradictory; and if even the view of the Mind-Only school is sufficient, then it contradicts the commitment. First, it is wrong to say that this root downfall does not occur for a mantra vow holder who has not found the view of the selflessness of phenomena, because if he has not found it, it is contradictory to be a holder of awareness, because 'holder of awareness' means recognizing the vajra of bodhicitta, which is the name of non-dual wisdom, and guarding its samayas with the mind and seed syllables.

་ནི་དེའི་སྡོམ་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རིག་པ་དེ་ 23-5-42a ནམ་གྱི་ཚེ་བཟུང་ཞེ་ན། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་པ་ཕེབས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །དེའི་ཚེ་ན་གང་ལ་ཕབ་པའི་སློབ་མ་དེས་ཡེ་ཤེས་དེ་ངོས་ཟིན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ངོས་མ་ཟིན་ན་གཞན་ལ་འཆད་རྒྱུ་མི་འབྱུང་བ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་དུ་མ་སྨྲ་ཞིག ཅེས་དམ་ལ་གཞག་དགོས་པར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་ཕྱག་རྒྱ་ཡང་། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་བཟུང་བར་བགྱི། །ཞེས་པས་ཀྱང་རིག་པ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་བསྒྲགས་པའི་སྐབས་སུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་གང་དེ་རྡོ་རྗེ། །ཞེས་བསྒྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འདིར་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བས་ཀྱང་ཆོག་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ། མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་དཔྱོད་པ་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མའི་ལྟ་བ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བར་རུང་ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་དེར་མི་རུང་སྟེ། དེར་ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ནི་མ་བཀག་པས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་གི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་རྐྱང་པ་བཀག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་སརྦ་དྷར་མའི་(དྷརྨའི་)དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མིང་སོགས་དང་བྲལ་བར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ནི་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། 23-5-42b སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་(ཞེས་)དང་། དབུ་མ་ལས་ཀྱང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་འདྲ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བདེན་པར་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ངོས་མ་ཟིན་པར་ནི། དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ལྟ་བ་དང་བདེན་ཡོད་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་མ་འབྱུང་ལ། དེ་ངོས་ཟིན་པ་ན་གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་དེ་ཁེགས་དགོས་ཤིང་། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པ་ན་ཁྱབ་བྱ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ལ་སྡོད་པའི་གནས་མེད་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】因此，需要解釋它的誓言。那麼，何時才能獲得這種智慧呢？就是在所有人都發起瑜伽之心，並且智慧尊降臨之時。那時，接受灌頂的弟子也能認出那智慧，如果認不出，就無法向他人傳授。正如所說：『不要在未進入壇城的人面前談論那樣的智慧。』因此，必須立下誓言。不僅如此，『金剛鈴杵手印，也應如實持有。』這也說明了智慧是在被認知之後才持有的。在宣告誓言時，會宣告：『菩提心即是金剛。』第二點是，這裡承認唯識宗的觀點也可以，但認為實有成立的識是唯識宗的宗義，並將其視為究竟，這本身就是矛盾的。如果是密宗的觀點，那麼它必然超越了識的範疇，並且是能取所取二取的無二智慧。那麼，你有什麼觀點呢？對於瑜伽行者來說，唯識宗和中觀宗二者中，後者的觀點適合密宗的觀點，這已經說過了。而前者的觀點則不適合，因為在那裡，依賴於內識的能取所取沒有被遮止，因此不具備智慧資糧的意義；而僅僅遮止人我的智慧，則不具備一切法的意義。第二點又分為兩部分：前者的立宗有成立的理由，並且沒有妨害。第一點是，執著于遠離名相等概念的分別念，是一種非常惡劣的邊執分別念。正如前者在《般若經》中所說：『如果行於空性，就是行於相。』以及《現觀莊嚴論》中說：『色等蘊于空性，行持之想不合宜。』以及中觀論中也說：『諸佛說空性，為出一切見，誰有空性見，是亦不可治。』如果說這是在空性上執著為真實的緣故，那不是的。因為作為辯論對象的空性，如果不能被認知，那麼對它的真實成立的執著和對真實存在的否定都不會產生。一旦它被認知，那麼空性的所破——真實成立就必須被破除。一旦作為周遍的真實成立被破除，那麼作為被周遍的空性真實成立就沒有存在的處所了。

【English Translation】 Therefore, it is necessary to explain its vows. When will this wisdom be attained? It is when all beings generate the mind of yoga and the wisdom being arrives. At that time, the disciple who receives the empowerment will also recognize that wisdom. If they do not recognize it, they will not be able to teach it to others. As it is said: 'Do not speak of such wisdom in front of those who have not entered the mandala.' Therefore, it is necessary to establish a vow. Not only that, 'The vajra bell and mudra should also be held correctly.' This also indicates that wisdom is held after it has been recognized. When proclaiming the vows, it will be proclaimed: 'The bodhicitta is the vajra.' The second point is that here it is admitted that the view of Cittamatra is acceptable, but to consider the truly established consciousness as the tenet of Cittamatra and to regard it as ultimate is contradictory. If it is the view of Tantra, then it necessarily transcends the category of consciousness and is the non-dual wisdom of grasping and being grasped. So, what is your view? For a yogi, among the Cittamatra and Madhyamaka, the latter's view is suitable for the view of Tantra, which has already been said. The former is not suitable because there, the grasping and being grasped that depend on inner consciousness are not prevented, so it does not fulfill the meaning of the accumulation of wisdom; and the wisdom that only prevents the self of the person does not fulfill the meaning of all dharmas. The second point is divided into two parts: the former's proposition has a valid reason and no harm. The first point is that clinging to concepts that are separated from names and so on is a very bad extreme clinging concept. As the former said in the Prajnaparamita Sutra: 'If one practices emptiness, one practices signs.' And in the Ornament for Clear Realization: 'The aggregates such as form, the thought of practicing emptiness, is not in accordance.' And in the Madhyamaka, it is also said: 'The Buddhas have said that emptiness is to relinquish all views. Those who have a view of emptiness are incurable.' If it is said that this is because of clinging to emptiness as true, that is not the case. Because the emptiness that is the subject of debate, if it cannot be recognized, then neither the clinging to its true establishment nor the negation of true existence will arise. Once it is recognized, then the object to be negated by emptiness—true establishment—must be refuted. Once the pervasive true establishment is refuted, then the true establishment of emptiness, which is pervaded, has no place to stay.

ྱིར་རོ། །ཡང་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་དེ་ནི་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བའི་ནད་ཀྱི་དཔེས་གསོར་མི་རུང་བའི་ལྟ་བར་གསུངས་ལ། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་གསོར་མི་རུང་བའི་ནད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པར། དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་གཞུག་པ་ནི། ཆེས་སླ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཅི་ཞེ་ན། བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེས་པ་ནི་སྤང་དཀའ་བའོ། །དེ་བཀག་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དེ། བདེན་ཡོད་དང་བདེན་མེད་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དངོས་ཡིན་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་བདེན་ཡོད་བཀག་ཤུལ་དུ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པར་མི་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐལ་བ་པ་ལ་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་སྨྲ་བར་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ 23-5-43a གཉིས་ཏེ། ལུང་གིས་དང་། རིགས་པས་མི་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྤང་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཡུམ་ལས་མཚན་མེད་ལ་མོས་པ་དང་རབ་ཏུ་དད་པས་དད་པར་བྱ་བར་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཐོག་མར་མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་མཚན་མེད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བློས་མཚན་མེད་སྒོམ་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་མཚན་མེད་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེས་ན་དེ་ཡང་སྤང་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དད་པས་རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་མགོ་མཚུངས་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣལ་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱིས་རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་ན་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྔགས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་དེས་གཟུགས་སོགས་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཅས་ན་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་ཡོད་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་རྩ་ལྟུང་དགུ་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་མེད་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉེས་མེད་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་མཚན་མེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྟུང་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་དང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་རྟོག་པ་གང་ཞིག རིག་པ་འཛིན་པའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 23-5-43b ཞེས་པའོ། །ད

【現代漢語翻譯】再者，關於『任何執持空性之見』，經論中說，這種見解如同藥物變成毒藥，是無法治癒的。而執持實有的見解並非如同無法治癒的疾病。正如《入中論》所說：『使眾生悟入諸法無自性，至為容易。』因此，如果遮破了實有之後，生起執持無實的分別念，這是難以斷除的。如果遮破了實有，就不可能不生起執持無實的分別念，因為實有和無實是互相排斥的。如果這樣說，那麼偉大的論師（指龍樹菩薩）實際上是考慮到前述的觀點，因此月稱論師不主張在遮破實有之後再去成立無實，因為他認為對中觀自續派來說，這是最高的見解。第二部分分為兩點：以聖言量和以理證都不會造成損害。第一點是，如果承認執持無相的分別念是持明戒律所要斷除的，那麼《般若經》中說，應該以對無相的信解和極大的信心來信奉，這並不會造成損害。因為這樣說，是指首先通過聞思來確定無相，作為對治執相的對治法，並通過信解作意來修持無相。如果在此之後生起執持無相的分別念，那麼也需要斷除。正如經文所說：『若謂無少許非空，云何說有空耶？』如果說因為信心而產生根本墮罪，那就太過分了。對於這種說法，可以提出同等反駁和自宗的回答。首先是同等反駁：如果執持實有會產生根本墮罪，那也太過分了，因為對於沒有獲得中觀見解的普通密咒師來說，與生俱來的實執是持續存在的。如果有人說，如果他們以宗派的方式來執著色法等為實有，那就會變成根本墮罪。那麼，另一種情況也是一樣的。第二點是，如果說執著色法等為有的見解是第九條根本墮罪，那麼執著為無的分別念就沒有過失嗎？並非如此，被煩惱所驅使的執持無相的分別念也是有罪過的。因為任何以煩惱為動機，並且以持明者的對立面為目標的分別念，都是有罪過的。種子字和咒語：（ད，梵文 Devanāgarī：द，梵文羅馬轉寫：da，漢語字面意思：無）

【English Translation】 Furthermore, regarding 'any view that holds emptiness,' it is said in the scriptures that such a view is like medicine turning into poison, incurable. However, holding onto the view of inherent existence is not like an incurable disease. As it is said in the Entering the Middle Way: 'It is very easy to lead beings to realize that phenomena lack inherent existence.' Therefore, if after refuting inherent existence, a conceptualization of holding onto non-existence arises, this is difficult to abandon. If inherent existence is refuted, it is impossible not to have a conceptualization of non-existence, because existence and non-existence are mutually exclusive. If one says this, then the great teacher (referring to Nagarjuna) actually considered the aforementioned viewpoint, and therefore Chandrakirti does not advocate establishing non-existence after refuting inherent existence, because he considers it the highest view for the Svatantrika-Madhyamikas. The second part is divided into two points: it is not harmed by scripture or by reasoning. The first point is that if one acknowledges that holding onto the conceptualization of signlessness is to be abandoned by the vidyadhara vows, then the Perfection of Wisdom Sutra says that one should have faith and great devotion in signlessness, which does not cause harm. Because saying this refers to first establishing signlessness through hearing and contemplation as an antidote to clinging to signs, and then meditating on signlessness with faith and attention. If after this, a conceptualization of holding onto signlessness arises, then that also needs to be abandoned. As the scripture says: 'If there is not even a little non-emptiness, how can there be emptiness?' If one says that generating root downfalls through faith is too extreme, then one can offer an equal retort and a response from one's own system. First is the equal retort: if holding onto inherent existence generates root downfalls, that is also too extreme, because for ordinary mantra practitioners who have not attained the view of Madhyamaka, innate clinging to inherent existence is continuous. If someone says that if they doctrinally impute forms etc. as inherently existent, then it becomes a root downfall, then the other situation is the same. The second point is that if the view of holding onto forms etc. as existent is explained as the ninth root downfall, then is the conceptualization of holding onto non-existence faultless? It is not so, the conceptualization of signlessness motivated by afflictive emotions is also not without fault. Because any conceptualization that is motivated by afflictions and aims at the opponent of the vidyadhara, is faulty. Seed Syllables and Mantras: (ད，Devanāgarī: द，IAST: da，Literal meaning: No)

ེ་ཡང་འདིར་རིག་པ་ནི་མཚན་རྟོག་སྐྱོབ་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་དོན་གྱིའོ། །རྩ་ལྟུང་དགུ་པ་དང་བཅུ་གཅིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་མ་བཞག་ན་རྟོག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ངན་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འཕེན་འགྲུབ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་འདི་ལ། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཡིད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གནོད་བྱེད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་མཚན་མེད་ཀྱི་ངེས་ཤེས་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་མཚན་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོར་མཚན་མེད་སྒོམ། དེའི་འོག་ཏུ་མཚན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་གཉེན་པོར་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་གཞག་དགོས་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲས་པ། ཐེག་ཆེན་འདུལ་བ་མངོན་པའི་མདོ། །དབུ་མའི་ནོར་འཛིན་སྒེག་མོ་ཡིས། །མ་བཏེག་དམ་ཚིག་ལྷུན་པོ་ནི། །ལྷ་མིན་འཇུག་པས་འདེགས་ནུས་སམ། ། 23-5-44a ཡིད་འབའ་ཞིག་གིས་ནི་སུན་ཕྱུང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལུགས་འཇོག་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྙེ་མ་མཁན་པོའི་ལུགས་ནི། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། སྐལ་ལྡན་སེམས་ཅན་ཞེས་འབྱུང་བས། ལམ་གྱི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་སེམས་ཅན་དད་པ་དང་ལྡན་པའོ། །བྱ་བ་ཅི་ཞིག་གིས་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ནི། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་འདུས་པའི་རྒྱན་གུར་མན་སྙེ། སྡོམ་འབྱུང་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་སུན་འབྱིན་པས་འགྱུར་བར་བཤད་ལ། དམར་ནག་གི་རྒྱུད་དུ་སེམས་ཅན་སླུ་བ་ལ་བཤད་པ་རྣམས། ལམ་དེ་ལས་འདུན་པ་ལྡོག་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་སེམས་ཅན་དེའི་སེམས་སུན་འབྱིན་པར་བྱས་ནའོ། །འདི་ལ་འདུན་པ་ལོག་པ་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཤེ་ན། རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོས་པ་འདྲའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་དང་སྔ་མའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མས་སྤྱིར་དད་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ཉིད་སུན་ཕྱུང་བ་ལ་འཆད་ཀྱི། དེའི་དད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་ལ་མི་འཆད། ལུགས་ཕྱི་མས་ནི། གང་ཟག་དེ་ཡུལ་གང་ལ་དང་བའི་དད་པ་སུན་ཕྱུང་ནས་ཡུལ་དེ་ལ་འདུན་པ་ལོག་པར་བྱས་པ་ལ་འཆད་དོ། །ལུགས་གཉིས་པ་སྔགས་འདུལ་མཁན་པོ་ནི་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་དང་འཐུན་པར། རྩ་བར་སེམས་སུན་འབྱིན་ཞེས་པ་དེ་དད་པའི་སེམས་སུན་འབྱིན་པ་ཉིད་ལ་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་ནི་ཆུད་གསོན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། དད་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། དད་པ་དོན་མེད་པར་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི

【現代漢語翻譯】此外，這裡的『覺』（rig pa）被認為是識別和保護名相概念的工具。第九條和第十一條根本墮罪都需要依賴於煩惱的動機。如果不這樣理解，那麼概念本身的本質就只能是知識的障礙，因此無法導致惡趣的產生。第二點是，在前一種觀點中，『確定和虛構的心』（nges pa dang ni sgro 'dogs yid）的論述所指出的損害因素並不適用，因為這種觀點不承認名相執著的概念和無名相的確定認知是需要避免的對立關係。因此，正確的做法是：首先，通過修習無名相來對治名相執著；然後，爲了對治對無名相的執著，需要安住于不執著任何事物的狀態。正如所說：『通過習慣空性所產生的力量，事物存在的習氣將會被逆轉。通過習慣於認為什麼都不存在，這種觀念最終也會被捨棄。』因此，我說道：偉大的律藏、論藏和經藏，以及中觀的迷人寶藏，都無法撼動誓言的巍峨山峰。那麼，惡魔的侵擾又怎能做到呢？僅僅通過心智是無法駁倒它的。』第二，建立一個與上述觀點不同的體系，分為兩種情況。斯涅瑪堪布的觀點是：『有緣眾生』（skal ldan sems can）一詞指的是那些有資格成為道路的容器，並具有信心的眾生。什麼行為會導致墮罪呢？在《金剛帳續》中提到，通過駁斥會導致墮罪。而在《紅黑續》中，欺騙眾生的行為也被提及。這意味著，如果一個人以扭轉他人意願的意圖來駁斥眾生的心，就會導致墮罪。那麼，這是否需要意願的逆轉呢？似乎需要意願的逆轉才能構成根本墮罪。這就是他的解釋。這種觀點與前一種觀點的區別在於：前一種觀點認為，駁斥一般的有信仰的人會導致墮罪，但駁斥他們的信仰則不會。而後一種觀點認為，駁斥眾生對某個特定對象的信仰，並使他們對該對像產生厭惡，才會導致墮罪。第二種觀點，即持咒律師的觀點，與后一種觀點一致。根本文中的『駁斥心』（sems sun 'byin）一詞，通過上下文的力量，可以理解為駁斥信仰之心。駁斥意味著破壞或摧毀，這又分為兩種情況：削弱信仰和使信仰變得毫無意義。第一種情況又分為四種。

【English Translation】 Furthermore, here, 'awareness' (rig pa) is understood as that which identifies and protects conceptual constructs. Both the ninth and eleventh root downfalls must be considered in relation to afflicted motivation. If not, the very nature of conceptualization is necessarily only an obscuration of knowledge, and therefore cannot possibly result in the throwing of a heap of bad migrations. Secondly, in this former system, the harmful agent indicated by the scripture, 'certainty and imputation of mind' (nges pa dang ni sgro 'dogs yid), is not applicable, because this system does not accept that the conceptualization of signs and the definite cognition of signlessness are contradictory to be avoided. Therefore, it is like this: first, one meditates on signlessness as an antidote to the grasping of signs; then, after that, in order to counteract the clinging to signlessness, one must remain in equipoise in a state of non-apprehension of anything. As it is said: 'Through the force of habituating emptiness, the habits of things will be reversed. From habituating that nothing exists, that too will later be abandoned.' Therefore, I say: The great Vinaya, Abhidharma, and Sutra Pitakas, and the enchanting treasury of Madhyamaka, cannot shake the towering mountain of vows. How then can the intrusion of demons do so? 'It cannot be refuted by mere mind.' Secondly, establishing a system that differs from the above, there are two cases. The view of Nyema Khenpo is: 'Fortunate beings' (skal ldan sems can) refers to sentient beings who are qualified to be vessels of the path and who possess faith. What action causes a downfall? In the Vajra Tentra, it is said that refutation causes a downfall. In the Red-Black Tantra, the act of deceiving sentient beings is also mentioned. This means that if one refutes the mind of a sentient being with the intention of reversing their will, it leads to a downfall. Is the reversal of intention necessary for this? It seems that the reversal of intention is necessary for it to be a root downfall. This is his explanation. The difference between this view and the previous one is that the former view states that refuting a faithful person in general leads to a downfall, but not refuting their faith. The latter view states that refuting a sentient being's faith in a particular object and causing them to develop aversion towards that object leads to a downfall. The second view, that of the Mantra-Vinaya Master, agrees with the latter view. The phrase 'refuting the mind' (sems sun 'byin) in the root text can be understood, through the force of context, as refuting the mind of faith. Refuting means destroying or ruining, and this is divided into two: weakening faith and making faith meaningless. The first case is divided into four.

་སྟེ། དད་པ་ཉིད་མེད་པར་བྱེད་པ་དང་། མ་དད་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། གནས་དམན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱིམ་བདག་དད་པ་ཅན་གྱི་གནས་སུ་ཆོས་མིན་སྤྱད་པས་དད་པ་ལོག་པ་ཁྱིམ་སུན་འབྱིན་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་དད་ 23-5-44b པ་ལོག་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། མ་དད་པ་འཕེལ་བ་སྟེ། ལྷས་བྱིན་གྱིས་བཅའ་བའི་བསླབ་ཚིགས་ལྔ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་གྱུར་པ། །དམན་པའི་ཆོས་ལ་སྦྱར་མི་བྱ་ཞེས་པ་ལས་ལོག་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་དག །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལྡོག་པ་དང་། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། གནས་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་དད་དུ་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་དད་པ་དོན་མེད་པར་བྱེད་པ་ནི། དད་པས་སྦྱིན་པ་ཆུད་གསོན་པར་དང་། དད་པ་དང་མི་མཐུན་པར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་ཀྱང་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་མི་བརྩོན་པས་དད་རྫས་ལོངས་སྤྱོད་པའོ། །གཉིས་པ་དད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། དད་པ་ཅན་གྱི་སེམས་མི་བསྲུང་བ་དང་། དད་པ་ཅན་ཆེད་ཀྱིས་སླུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་མ་དད་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལ་འཛེམ་མེད་དུ་སྤྱོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གདམས་ངག་མི་སྦྱིན་པ་དང་། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་རུང་གི་སློབ་མ་དད་པ་ཅན་དེ་ལ་དཔེ་མཁྱུད་དང་། རྙེད་བཀུར་ཆེད་འཛིན་གྱིས་སམ། རྙེད་པ་ལ་ཆེས་ཞེན་པས་ཆོས་དེ་མི་སྦྱིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་ལས། རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། གཞན་ལ་སླུ་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་དད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བ་དེ་དག་གིས་དད་པ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཉེས་པའང་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་དང་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་མཛད་ཅིང་། སུན་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བ་དེ་དག་གང་གི་སྒོ་ནས་དད་པ་སུན་ཕྱུང་ཀྱང་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་ཚང་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)གོ །ཞེས་གསུངས། འདིར་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྔ་རྒོལ་སུན་འབྱིན་པའི་རྩོད་པ་ 23-5-45a གསལ་པོ་མི་སྣང་བས། ཕྱོགས་སྔ་མའི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་སེལ་བ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་དབྱུང་དགོས་པ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དད་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གི་དད་པ་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། སྤྱིར་དེའི་བློ་སུན་ཕྱུང་བ་གཉིས་ནི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེའི་ཐུགས་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། དེའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུན་འབྱིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་མང་པོ་ཅན་གི་གང་ཟག་དེའི་ལུས་ངག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སུན་ཕྱུང་བ་དང་། གང་ཟག་དེའི་ཡོན་ཏན་སུན་ཕྱུང་བ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞ

【現代漢語翻譯】即，破壞信心，增長不信，與低劣相應，與非處相應。第一種情況是，在家信徒的住所中，不如法行事導致信心喪失，如同破壞家庭一樣。第二種情況不僅是喪失信心，而且增長不信，例如提婆達多制定的五條戒律。第三種情況是，與『不應將廣大的法器，用於低劣之法』相悖，如同『已入佛道者，應從圓滿菩提退轉』。第四種情況是，讓對處所具有信心的眾生，對非處所產生信仰。第二種是使信心變得無意義，即以信心施捨卻浪費，以及說與信心不符的話。第一種情況是，不具戒律，即使具戒律也不精進于善法，卻享用信財。第二種與信心不符的行為也有兩種：不守護信徒的心，以及故意欺騙信徒。第一種情況是，毫無顧忌地行事，成為他人不信的因。第二種情況也有兩種：不傳授教誨，以及以欺騙行事。第一種情況是，對於堪能的信徒，秘不傳授教法，或者爲了名聞利養而保留，或者因為過於貪戀利養而不傳授。第二種情況如《五蘊論》所說：『何為因？即欺騙他人，顯示不真實之義。』如是等等。以這些破壞信心的分類，將破壞信心的過患與經和論分別對應。無論通過哪種方式破壞信心，如果所有條件都具備，則被視為根本墮罪。』如是說。此處，由於反駁者反駁先前的論點並不明顯，因此無需消除先前論點的過失，也無需去除論證的芒刺。即便如此，破壞信徒的信心，和普遍地破壞其心意，兩者之間差異極大。例如，破壞菩薩的心，和破壞其菩提心，兩者差異極大；以及通過損害具有眾多功德之人的身語來破壞，和破壞此人的功德，兩者差異極大。因此，至尊...

【English Translation】 That is, destroying faith, increasing disbelief, associating with the inferior, and associating with the inappropriate. The first case is that in the home of a faithful householder, improper conduct leads to loss of faith, like destroying a family. The second case is not only losing faith, but also increasing disbelief, such as the five precepts established by Devadatta. The third case is contrary to 'One should not use a great vessel of Dharma for inferior Dharma,' like 'Those who have entered the Buddha's path should turn away from perfect Bodhi.' The fourth case is causing beings who have faith in a place to have faith in a non-place. The second is making faith meaningless, that is, giving alms with faith but wasting them, and saying things that are inconsistent with faith. The first case is not having discipline, and even if having discipline, not striving in virtuous Dharma, but enjoying the wealth of faith. The second type of conduct inconsistent with faith also has two aspects: not guarding the minds of believers, and deliberately deceiving believers. The first case is acting without restraint, becoming a cause for others' disbelief. The second case also has two aspects: not imparting teachings, and acting with deception. The first case is, for a capable and faithful disciple, not secretly teaching the Dharma, or withholding it for fame and gain, or not teaching it because of excessive attachment to gain. The second case is as stated in the Abhidharmakośabhāṣya: 'What is the cause? It is deceiving others, showing untrue meanings.' Thus and so on. With these classifications of destroying faith, the faults of destroying faith are respectively associated with the Sutras and Shastras. No matter through which means faith is destroyed, if all conditions are met, it is considered a root downfall.' Thus it is said. Here, since the refutation of the previous argument by the opponent is not clear, there is no need to eliminate the faults of the previous argument, nor to remove the thorns of the argument. Even so, destroying the faith of a believer and generally destroying their mind are very different. For example, destroying the mind of a Bodhisattva and destroying their Bodhicitta are very different; and destroying by harming the body and speech of a person with many virtues and destroying the virtues of that person are very different. Therefore, the venerable...

ེད་པ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཟློག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དད་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ནི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་བརྒྱུད་ནས་ཐར་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ནི། གཞན་གྱི་དད་པ་དེ་དང་དེ་དག་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ན། ཆོས་སྤོང་ལས་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དང་། བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་ལ་སོགས་པ་ཉེས་པ་གཞན་དང་གཞན་དག་གི་རྒྱུར་འགྱུར་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ནི་དད་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་སླུ་བ་ལ་འདིའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་ནས། སླུ་བའི་དོན་ནག་པོ་པས་བཤད་པ་ལྟར། ཟོང་གིས་སླུ་བ་དང་། ལོག་པར་སྟོན་པས་སླུ་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྦྱོར་བས་སླུ་བ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཁ་གསག་དང་། གཞོགས་སློངས་དང་། གཞལ་བ་ལ་གཡོ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ངན་པ་འཆད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐྱབས་ངན་པ་ལ་རྟེན་ 23-5-45b དུ་འཇོག་པའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདིར་སྨྲས་པ། བསོད་ནམས་ཟོང་གིས་ཐོབ་པ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་པོ། །ལུང་རིགས་བརྟག་དཔྱད་རྣམ་པ་བརྒྱས། །སེམས་འཇལ་རྟོག་པ་བསྟན་པའི་རྒྱན། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ། གསུམ་སྟེ། ཁས་བླངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཇི་ལྟར་རྩད་པ། རྩོད་པ་དེའི་ཚེར་མ་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་ཤ་ཆེན་ལ་སོགས་པ་དམ་ཚིག་གི་རྫས་དང་ཕྲད་པའི་ཚེ། སྐྱུག་བྲོ་བའམ་མི་གཙང་བ་ལ་སོགས་པའི་བསམ་པས་སྤངས་སམ། ཡང་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པ་བསླབ་པས་བཅིངས་པས་ཆང་འཐུངས་པ་དང་ཕྱི་དྲོ་ཁ་ཟས་བསྟེན་པའི་ལྟུང་བ་བྱུང་དུ་དོགས་པའི་བསམ་པས་མི་བསྟེན་པའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ཚུལ་འཆོས་པས་མི་བསྟེན་པ་ཡང་མཐོང་སྟེ། འདི་དག་ནི་ཆེས་སྨད་པར་བྱ་བའི་གནས་སོ། །བཅུ་གསུམ་པ་འདི་ལ་ཁ་ཅིག རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་ཡང་མི་འབྲལ་བའི་དམ་ཚིག་གོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་བུམ་དབང་གི་དམ་ཚིག་ལོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འདི་ནི་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པར་གཟུང་སྟེ། དམ་པ་དང་པོ་ལས། དམ་ཚིག་རྙེད་ནས་འདོར་བ་གཞན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། པདྨ་དཀར་པོས། དམ་ཚིག་རྙེད་ནས་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འདོར་བར་འགྱུར་བ་ནི་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་བཅུ་གསུམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འདི་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དམྱལ་བའི་ཆུ། །དམ་ཚིག་འདས་ན་སྲེག་པར་བྱེད། །དམ་ཚིག་བསྲུངས་ན་དངོས་གྲ

【現代漢語翻譯】相信他人是好的，因為沒有理由懷疑或反駁這種信任。首先，對三寶（Buddha, Dharma, Sangha）有信仰的人擁有與解脫相符的善根。任何駁斥這種信仰的身語行為，都會間接地成為與解脫不符的行為。至於懷疑的理由，如果駁斥了他人的信仰，可能會導致犯下舍法罪、僧團分裂罪，以及與菩薩戒相關的墮罪等其他過錯。此外，欺騙有信仰的眾生也被認為是根本墮罪。正如黑色的意義所解釋的那樣，欺騙包括三種：用商品欺騙、用邪說欺騙和用惡劣的環境欺騙。第一種包括哄擡價格、偏袒一方以及在衡量上作弊等。第二種是指宣講惡劣的論典。第三種是指依賴惡劣的皈依處。』這裡如是說。我在此說道：通過功德獲得的，如意珍寶般的論典，以九種方式檢驗其經文和理性，衡量心靈的思辨裝飾。十三根本墮罪的辯論與解答關於第十三根本墮罪，有三個方面：首先確立所承諾的立場；然後反駁者如何質疑；最後是拔除爭論的荊棘。首先，在《錯謬糾正》中說：『第十三根本墮罪的本質是，在薈供輪等場合，當遇到肉和酒等誓言之物時，由於厭惡或不潔等想法而放棄，或者由於擔心犯下違背比丘戒等戒律的過失，如飲酒或下午進食等，而不享用。』有些人也看到，有些人虛偽地不享用，這些都是非常可鄙的。有些人說，第十三條是關於不離金剛鈴的誓言。這實際上是瓶灌頂的單獨誓言。因此，這應被理解為僅在薈供輪的情況下。正如第一位聖者所說：『獲得誓言後放棄是另一種。』在註釋中，白蓮花說：『獲得誓言後放棄薈供輪，被稱為另一種，即第十三條。』成為墮罪的原因是：『這是你的地獄之水。如果違背誓言，它會焚燒。如果守護誓言，它會實現願望。』

【English Translation】 It is good to have faith, as there is no reason to suspect or refute it. Firstly, a person who has faith in the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha) possesses the root of virtue that is in accordance with liberation. Any bodily or verbal action that refutes this faith indirectly becomes an action that is not in accordance with liberation. As for the reason for suspicion, if one refutes the faith of others, it may lead to committing the sin of abandoning the Dharma, the sin of dividing the Sangha, and the downfall related to the Bodhisattva vows, among other faults. Furthermore, deceiving sentient beings who have faith is also considered a root downfall. As explained by the meaning of black, deception includes three types: deceiving with goods, deceiving with false teachings, and deceiving with bad environments. The first includes inflating prices, favoring one side, and cheating on measurements, etc. The second refers to expounding bad treatises. The third refers to relying on bad refuges.』 It is said here. I say here: The doctrine obtained through merit, like a wish-fulfilling jewel, examines its scriptures and rationality in nine ways, measuring the mind's speculative adornment. Debate and Answer on the Thirteenth Root Downfall Regarding the thirteenth root downfall, there are three aspects: first, establishing the promised position; then, how the refuter questions; and finally, removing the thorns of the argument. Firstly, in 'Correcting Errors' it says: 'The essence of the thirteenth root downfall is that during the time of the Tsok wheel (gathering feast), etc., when encountering substances of the samaya (vow), such as meat and alcohol, one abandons them due to feelings of disgust or impurity, or one does not partake of them out of fear of committing transgressions against the monastic vows, such as drinking alcohol or eating after noon.' Some also see that some hypocritically do not partake, and these are most reprehensible. Some say that the thirteenth is the samaya of not separating from the vajra and bell. This is actually a separate samaya of the vase initiation. Therefore, this should be understood as being only in the context of the Tsok wheel itself. As the First Holy One said: 'Abandoning after obtaining the samaya is another.' In the commentary, White Lotus says: 'Abandoning the Tsok wheel after obtaining the samaya is called another, which is the thirteenth.' The reason for it becoming a downfall is: 'This is your hell water. If the samaya is transgressed, it will burn. If the samaya is kept, it will accomplish wishes.'

ུབ་ནི། །བདུད་རྩི་ལྔ་ཡི་ཆུས་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་དང་པོས་ནི་ཕྱོགས་ 23-5-46a སྔ་མ་ལ་སུན་འབྱིན་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་མེད་ཀྱང་། མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་ནི་འདི་སྐད་ཅེས། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཡུལ་ནི་དམ་ཚིག་ཅེས་པ་སྤྱིར་བཟའ་བཏུང་གི་དམ་ཚིག་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་འདིར་བཟའ་བ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་དཱ་རི་ཀཱ་པས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། །ཅི་ཞིག་བྱས་པས་ལྟུང་བར་འགྱུར་ན། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའམ། དཔའ་བོའི་སྟོན་མོའི་ཆོ་ག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱེད་པའི་དམ་རྫས་བཟའ་བཏུང་ཤ་ལྔ་སོགས་བསྟན་པ་ན་མི་གཙང་བར་སེམས་པའམ། ཐེ་ཚོམ་ཟོས་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་པའོ། །སྙིང་པོ་རྒྱན་ལས། འདོད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་ལྟར། །གཉིས་ཀའི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་རབ་གནས། །ཕན་ཚུན་དམ་ཚིག་གཏམ་སྨྲ་ཞིང་། །དགའ་བའི་སེམས་ཀྱིས་འོངས་པ་དང་། །དོར་ན་རྩ་བ་ཉམས་འགྱུར་བས། །འབད་པས་དམ་ཚིག་ལེགས་དྲན་བྱ། །ཞེས་ཚོགས་འཁོར་གྱི་སྐབས་སུ་རིག་མས་འདོད་པ་བསྟབས་པ་དང་དུ་མ་བླངས་ན་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་དེ། རིག་མ་བསྟེན་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པ་དང་། དགག་བྱ་གཞན་མེད་པའི་རྟེན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་ནུས་པ་དང་། རབ་བྱུང་གིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་ཙམ་བྱ་སྟེ། དམ་ཚིག་ལྔ་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་དམ་པའི་ཕྱག་རྒྱས་འཁྱུད། །རང་གི་སློབ་མས་ཡོངས་སུ་བསྐོར། །དེས་ཀྱང་རང་རིག་མ་ལ་འཁྱུད། །མི་ནུས་བསམ་གཏན་དག་གིས་བྱ། །ཞེས་དམིགས་བསལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ལ། ཡུལ་ནི། རྡོ་རྗེ་དང་། དྲིལ་བུ་དང་། ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཅི་ཞིག་བྱས་པས་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ནི། རྡོར་ 23-5-46b དྲིལ་དང་ཕྱག་རྒྱ་རྣམས་སྨད་ནས་དེ་དག་མི་སྟེན་པར་དོར་ནའོ། །སྨོད་ཚུལ་ནི། དཔལ་མཆོག་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དད་པ་མེད་པས་བཞད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ། རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ། སྒོམ་པ་ཁོ་ན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། ལག་པ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་དུ་གནས་ནས་སྨོད་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། དམ་ཚིག་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྐབས་ལ། གོང་དུ་ཚོགས་འཁོར་ལ་ཞེས་སོགས་དང་། འོག་ཏུ་ཚོགས་འཁོར་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཤེས་(ཞེས་)པ་ལས། གནས་པའི་དོན་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་རུང་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་རྫས་འདི་དག་བསྟེན་དགོས་ཀྱི་སྐབས་ནི། སྤྱོད

【現代漢語翻譯】問：如何以五種甘露成就？答：因為已經承諾過（以五種甘露成就）。第二種情況分為兩種：第一種情況，雖然沒有直接駁斥前一種情況，但所說的不一致之處在於：第十三條根本墮戒分為兩種情況：成為無上瑜伽根本墮戒的方式和成為瑜伽續根本墮戒的方式。第一種情況：對境是誓言，一般而言，有飲食的兩種誓言，但在這裡，如達日迦巴所說，應以飲食和受用為準。做什麼會導致墮落呢？在薈供輪或勇士宴供的儀式中，如果認為如法準備的誓言物，如五肉等是不潔凈的，或者猶豫不決而不接受，就會導致墮落。《心要莊嚴論》中說：『如欲經所說，對雙方的受用進行加持，互相說誓言之語，以歡喜心前來，若捨棄則根本墮落，故應努力憶念誓言。』也就是說，在薈供輪的場合，如果不接受明妃的愛慾表示，就會導致根本墮落。這是指獲得依止明妃的能力，並且沒有任何其他遮止的少數情況。如果不能這樣做，或者出家人，則只需依靠智慧手印即可。如第五條誓言所說：『以外在的聖妙手印擁抱，被自己的弟子圍繞，他也擁抱自己的明妃，不能者則以禪定行事。』因為有特別的說明。第二種，瑜伽續的根本墮戒：對境是金剛杵、鈴和手的印契等。做什麼會導致墮落呢？如果誹謗金剛杵、鈴和手印，並且不依止它們而捨棄，就會導致墮落。誹謗的方式是：吉祥勝義釋中說：『因無信心而嘲笑。』也就是說，金剛杵等有什麼用呢？禪修才是主要的，手的變化等則不是。在眾人之中誹謗，就是違背誓言。』如是宣說。第二位辯論者，在撰寫《律經》時說：在產生錯誤的場合，上面說『在薈供輪上』等等，下面說『瞭解薈供輪本身的情況』，那麼存在的意義是什麼呢？如果按照第一種情況，那是可以的，但如果按照后一種情況，那是不行的，因為必須依止這些誓言物。

【English Translation】 Q: How is it accomplished by the five nectars? A: Because it has been promised (to be accomplished by the five nectars). The second case is divided into two: In the first case, although there is no direct refutation of the previous case, what is said to be inconsistent is: This thirteenth root downfall is divided into two cases: how it becomes the root downfall of Anuttarayoga, and how it becomes the root downfall of Yoga Tantra. The first case: The object is the vow. Generally speaking, there are two vows of food and drink, but here, as Dārikāpa said, it should be based on food, drink and enjoyment. What causes the downfall? In the Ganachakra or Heroic Feast ceremony, if one thinks that the vow substances prepared according to the ritual, such as the five meats, are unclean, or hesitates and does not accept them, it will lead to the downfall. As the Ornament of Essence says: 'As it appears in the Treatise on Desire, bless the enjoyment of both, speak vows to each other, come with a joyful mind, if you abandon it, the root will be broken, so you should strive to remember the vows well.' That is to say, in the context of the Ganachakra, if one does not accept the love expression of the consort, it will lead to the root downfall. This refers to the few cases where one has the ability to rely on the consort and there is no other prohibition. If one cannot do so, or if one is a monk, one only needs to rely on the wisdom mudra. As the fifth vow says: 'Embrace with the external holy mudra, surrounded by one's own disciples, he also embraces his consort, those who cannot do so should act with meditation.' Because there is a special explanation. The second, the root downfall of Yoga Tantra: The objects are the vajra, the bell, and the hand mudras, etc. What causes the downfall? If one slanders the vajra, the bell, and the hand mudras, and abandons them without relying on them, it will lead to the downfall. The way of slander is: As the Great Commentary on Glorious Supreme says: 'Laughing because of lack of faith.' That is to say, what is the use of the vajra, etc.? Meditation is the main thing, and the changes of hands, etc., are not. To slander in the midst of the crowd is to violate the vow.' Thus it is said. The second debater, when writing the Vinaya Sutra, said: In the case of generating errors, above it says 'on the Ganachakra' etc., and below it says 'understand the situation of the Ganachakra itself', then what is the meaning of existence? If according to the first case, that is acceptable, but if according to the latter case, that is not acceptable, because one must rely on these vow substances.

་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་དུས་ལ་སོགས་པ་མང་ན། ཚོགས་འཁོར་གྱི་སྐབས་ཁོ་ནར་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་གྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་མེད་ལ། པདྨ་དཀར་པོའི་ལུང་ལའང་ཉིད་ཅེས་ངེས་གཟུང་སྟོན་པའི་ཚིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བུམ་དབང་གི་དང་། བསྐྱེད་རིམ་པའི་དམ་ཚིག་འཆད་པ་འདིར་སྐབས་སུ་མི་བབ་ཅེས་པ་ལ འང་ཚིག་གི་འབྲེལ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དྲིས་ན། ཚོགས་འཁོར་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་ཟད་ན། དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་པས་མ་གྲུབ་པར་བཤད་ཟིན་ཞིང་། ཚོགས་འཁོར་དུས་སུ་བུམ་དབང་དང་། བསྐྱེད་རིམ་པའི་དམ་ཚིག་སྲུང་དགོས་པ་མེད་པར་སེམས་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཡང་ཚོགས་འཁོར་གྱི་ཚེ་བདུད་རྩི་སོགས་དམ་རྫས་འདི་དག་མ་སྟེན(བསྟེན་)པས་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། བདུད་རྩི་ལྔ་ཡི་ཆུས་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་དང་ 23-5-47a ལྟུང་བ་བསྒྲགས་པ་ན། རྟག་ཏུ་དམ་ཚིག་སྐྱོང་བར་བྱ། །ཞེས་པའི་ལུང་གཉིས་ཀྱང་འབྲེལ་མེད་དོ། །ལུང་དང་པོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ན་ཤ་སོགས་ཀྱང་མ་འདུས་ལ། འདུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་འདིས་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ཁོ་ནར་བསྲུང་དགོས་པའང་མི་འབྲེལ་ཞིང་། ལུང་ཚིགས་གི་དོན་ཡང་། འདི་ཁྱོད་དམ་ཚིག་བདུད་རྩི་སྟེ། །མ་སྲུང་སྲེག་པར་བྱེད་པའི་དུག །ཅེས་བྱ་བ་ཆུ་འདི་ཉིད་དམ་ཚིག་བསྲུངས་ན་བདུད་རྩི་དང་། མ་སྲུང་ན་དུག་ལྟ་བུར་འགྱུར་ཞེས་དམ་ཚིག་གི་མནའ་ཆུ་ལ་བརྗོད་དགོས་པ་དག་ཡིན་ན་བདུད་རྩི་ལྔ་བཟའ་དགོས་པ་དང་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་དམ་གཞག་འདི་དག་ཀྱང་དམ་ཚིག་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཚོགས་སོག་དུས་ཁོ་ན་དང་། འབྲེལ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བ་དང་པོས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པོ་འདི་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱིའང་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲུབ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་ཀྱང་། འདི་མི་འགྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདིར་བསྟན་གྱི་བཅུ་གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་བཅུ་གསུམ་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་བཅུ་གསུམ་པའི་ནང་ཚན་ཞིག་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་རྩ་ལྟུང་བཞི་བཤད་ཀྱང་དེ་དང་འདིའི་བཅུ་བཞི་དོན་གཅིག་པར་སྟོན་བྱེད་དུ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པ་འདི་ནི་ 23-5-47b བླ་མེད་ཀྱི་དབང་གོང་མ་ལས་

【現代漢語翻譯】如果有很多諸如禁行苦行等情況，只有在會供輪（Tsogkor）的時候才會成為根本墮罪，其他時候沒有道理。而且，《白蓮經》（Padma Karpo）的經文中也沒有明確指出『你』這個詞。此外，在這裡討論瓶灌頂（Bum Wang）和生起次第（Kyedrim）的誓言是不恰當的，如果有人問這有什麼聯繫，回答說因為這是會供輪的時候，但這本身就是未成立的論點。如果在會供輪的時候，認為不需要守護瓶灌頂和生起次第的誓言，那就太過分了。但在會供輪的時候，如果不享用甘露等誓言物，就會成為根本墮罪的原因，因為這是由五甘露之水組成的。並且，在宣告墮罪時，『應恒常守護誓言』。這兩段經文也沒有關聯。如果按照第一段經文的字面意思，那麼肉等也不包括在內。即使包括在內，也不能說明只有在會供輪的時候才需要守護。經文的含義是：『此乃汝誓言甘露，不守護則成焚燒之毒』。意思是說，這水本身，如果守護誓言，就是甘露，如果不守護，就如同毒藥一般。這是對誓言之水的一種承諾，與必須食用五甘露有什麼關係呢？這些約定也是從總體上說的誓言，與會供輪的時候沒有關係。』他們是這樣解釋的。第三部分分為兩點：回答第一個反駁者，以及回答第二個反駁者。第一點是：如果第一個反駁者認為這十三條根本墮罪也適用於瑜伽續（Naljor Gyü），那麼這雖然對先前的觀點造成了損害，但這個觀點本身並不成立，原因有二：沒有經文支援，以及理證上的妨礙。第一點是：一般來說，從無上續（Lamé Gyü）中所說的十四條根本墮罪，瑜伽續中並沒有提到。因此，這裡所說的十三條根本墮罪，並不能成立為瑜伽續的十三條根本墮罪。即使這裡所說的十三條根本墮罪中的某一條，可以成立為瑜伽續的根本墮罪，也沒有經文表明它是瑜伽續的十三條根本墮罪。即使瑜伽續中說了四條根本墮罪，也沒有經過三種推理的檢驗，證明這四條根本墮罪與這裡的十四條根本墮罪意義相同。第二點是：這十三條根本墮罪是從無上續的更高灌頂中產生的。

【English Translation】 If there are many instances such as ascetic practices, it only becomes a root downfall during the Tsogkor (assembly wheel), and there is no reason otherwise. Moreover, there is no word in the Padma Karpo Sutra that specifically points out 'you'. Furthermore, discussing the vows of the Bum Wang (vase initiation) and Kyedrim (generation stage) here is inappropriate. If someone asks what the connection is, the answer is that it is because it is during the Tsogkor, but that itself is an unestablished argument. If one thinks that there is no need to protect the vows of the vase initiation and generation stage during the Tsogkor, then that is too extreme. However, during the Tsogkor, if one does not partake of nectar and other vow substances, it becomes a cause for root downfall because it is composed of the water of the five nectars. And, when proclaiming the downfall, 'One should always protect the vows.' These two scriptures are also unrelated. If according to the literal meaning of the first scripture, then meat etc. are not included. Even if included, it does not show that it is only necessary to protect during the Tsogkor. The meaning of the scripture is: 'This is your vow nectar, if not protected, it becomes a burning poison.' It means that this water itself, if the vow is protected, is nectar, and if not protected, it becomes like poison. This is a promise to the water of the vow, and how is it related to having to consume the five nectars? These agreements are also made in general terms of vows, and have no connection with the time of the Tsogkor.' That is how they explain it. The third part is divided into two points: answering the first objector, and answering the second objector. The first point is: if the first objector believes that these thirteen root downfalls also apply to the Yoga Tantra (Naljor Gyü), then although this causes damage to the previous view, this view itself is not established, for two reasons: there is no scriptural support, and there is logical obstruction. The first point is: generally speaking, the fourteen root downfalls spoken of in the Anuttara Tantra (Lamé Gyü) are not mentioned in the Yoga Tantra. Therefore, the thirteen root downfalls mentioned here cannot be established as the thirteen root downfalls of the Yoga Tantra. Even if one of the thirteen root downfalls mentioned here can be established as a root downfall of the Yoga Tantra, there is no scripture to show that it is the thirteen root downfalls of the Yoga Tantra. Even though the Yoga Tantra speaks of four root downfalls, there is no scripture that has been examined by the three proofs to show that these four root downfalls are the same in meaning as the fourteen root downfalls here. The second point is: these thirteen root downfalls are produced from the higher initiation of the Anuttara Tantra.

ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་དགོས་པས། བུམ་དབང་ཙམ་ཐོབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་། རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་དཀའ་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་འབྱུང་བའི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་དང་། ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་སོགས་ལ་སྨད་ནས་དོར་བ་ནི། བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཁྱད་གསོད་མེད་པས་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་མོད། འདི་ལ་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ནི་ངེས་པར་ཡོད་དེ། ཡིད་ཀྱིས་སྒོམ་པ་ཡོད་ན་ལག་པས་གཟུང་དགོས་པ་མིན་ནོ། །སྙམ་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ངོས་གཟུང་བ་འདི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་པ་ལ་ལྟུང་བར་འགྱུར་རམ། མི་འགྱུར། འགྱུར་ན། རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་སྡོམ་གཟུང་གི་ཆོ་ག་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས། དེས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་ཡང་ཁྱད་མེད་དུ་འདོད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ན། ཅི་རྩ་བའམ། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བར་འགྱུར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་གཟུང་ཞིང་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། བླ་མེད་ཀྱི་བཅུ་གསུམ་པ་འདིའམ། གཞན་དུ་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་སུ་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞན་གང་དུ་འགྱུར། བཀའ་འདས་སུ་འགྱུར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ལྟོས་པའི་ཡང་བཀའ་འདས་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་བཀའ་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས་པར་མ་ཟད། ཁྱབ་པའང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་པོ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ 23-5-48a ག་གཅིག་གིས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་དུས། ཁྱད་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདི་ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ཅིང་། གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དམ་ཚིག་གི་ཁས་བླངས་དང་མ་འབྲེལ་བ་ལ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་མ་འབྲེལ་ན། ཕྱི་རྒོལ་ཉིད་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ཚོགས་འཁོར་ཉིད། ཅེས་པའི་ཚིག་ལ་འགལ་དུ་མེད་པར་བསྟན། བསྟེན་བྱའི་དམ་ཚིག་ཐམས་ཅད་བསྟེན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་བསྟེན་པ་རྩ་ལྟུང་འདིར་འཆད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། དུས་འཁོར་འགྲེལ་པའི་ལུང་ལ་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་དམ་ཚིག་གི་རྫས་མི་བསྟེན་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་དང་། འོག་ཏུ། དེས་ན་འདི་ནི་ཚོགས་

【現代漢語翻譯】是否需要根據所獲得的誓言來解釋根本墮罪？如果僅僅是獲得寶瓶灌頂，就很難解釋為根本墮罪，更何況是瑜伽續部。因為捨棄和誹謗瑜伽續部中出現的持誓者的金剛鈴和手印等，都包含在勝者教誨之中，如果對此沒有輕蔑之心，就不會因此而墮罪。雖然如此解釋，但實際上肯定存在輕蔑之心，因為心裡想著『如果用心觀修，就不需要用手去拿』，這種想法本身就是輕蔑之心。此外，您所認為的瑜伽續部的第十三條根本墮罪，對於無上瑜伽來說，會構成墮罪嗎？或者不會？如果構成墮罪，那麼上下瑜伽在誓言儀軌上沒有差別，因此會與認為它們所持的誓言也沒有差別相矛盾。那麼，這會是根本墮罪還是支分墮罪？如果是後者，那麼，這（指第十三條根本墮罪）就不是依賴於五種姓的誓言儀軌所持和獲得的誓言的根本墮罪，而是依賴於它的支分墮罪。這個論證通過承認宗和因成立，並且通過承認反駁了反證。如果是前者，那麼，是無上瑜伽的第十三條根本墮罪本身，還是會變成其他的墮罪？如果是前者，則直接矛盾。如果是後者，那麼會變成什麼其他的墮罪？除了勝者教誨之外別無可能。那麼，對於瑜伽續部來說，也因為勝者教誨是無上瑜伽的勝者教誨。不僅承認了宗和因，也承認了周遍，因為上下續部二者在通過相同的誓言儀軌所持的誓言獲得之時，已經承認了沒有差別。對於駁斥第二個論敵，有三點：表明這個墮罪僅僅與會供輪有關，並且有成立的理由，沒有妨害；表明構成根本墮罪的原因在於與誓言的承諾無關；如果與誓言無關，那麼表明外來的論敵自身存在承諾上的矛盾。首先，對於『會供輪本身』這個詞語，表明沒有矛盾。如果說所有應該依止的誓言在所有時候都不依止，就會構成根本墮罪，這太過分了。表明時輪經的註釋中有明確的詞語。首先，在《辨謬論》中說：『在會供輪等時候不依止誓言的物品，被說成是根本墮罪。』下面又說：『因此，這（指第十三條根本墮罪）是會供輪。』

【English Translation】 Is it necessary to explain the root downfall in relation to the vows one has received? If it is difficult to explain it as a root downfall even in relation to just receiving the vase empowerment, what need is there to mention the Yoga Tantra? Because abandoning and disparaging the vajra bell and hand gestures, etc., of a vow-holder that arise from the Yoga Tantra are included within the Sugata's (Buddha's) teachings. Since there is no contempt for this, it is not transformed into that. Although it is explained like this, there is definitely a mind of contempt, because the thought 'If one meditates with the mind, there is no need to hold it with the hand' is itself a mind of contempt. Furthermore, does this thirteenth root downfall of the Yoga Tantra, which you identify, become a downfall for the Unsurpassed Yoga or not? If it does, then since the two higher Yogas have no difference in the rite of taking vows, it would contradict the idea that the vows they take are also without difference. So, is it a root or branch downfall? According to the latter, then, that (the thirteenth root downfall) is not a root downfall in relation to the vows taken and received by the five-family vow-taking, because it is a branch downfall in relation to that. The sign is established by acceptance, and the negation of the consequence is entered by acceptance. According to the former, is this thirteenth of the Unsurpassed or does it transform into something else? According to the former, it is directly contradictory. According to the latter, what else does it transform into? There is no possibility other than transforming into the transgressions of the precepts. So, then, even in relation to the Yoga Tantra, it is also the transgressions of the precepts of the Unsurpassed Yoga, because it is the transgressions of the precepts of the Unsurpassed Yoga. Not only are the sign and the consequence accepted, but the pervasion is also accepted, because when the two higher Tantra classes receive the vows taken by the same vow-taking rite, it is accepted that there is no difference. To answer the second opponent, there are three points: showing that this downfall is only related to the tsokhorlo (assembly wheel, ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་, cakra, assembly wheel) and that there is a reason for establishing it and no harm; showing that the reason for becoming a root downfall is that it is not related to the promise of the vow; if it is not related, then showing that the external opponent himself has a contradiction in his promises. First, regarding the words 'the tsokhorlo itself,' showing that there is no contradiction. If all the vows that should be relied upon are not relied upon at all times, it would be too extreme to say that this is a root downfall. Showing that there are definite words in the commentary on the Kalachakra. First, in the 'Dispelling Errors,' it says: 'Not relying on the substances of the vow at the time of the tsokhorlo, etc., is said to be a root downfall.' And below it says: 'Therefore, this (the thirteenth root downfall) is the tsokhorlo.'

ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཡིན། ཞེས་པ་གཉིས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་གི་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི། དཔའ་བོའི་སྟོན་མོའི་ཆོ་ག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འོག་ཏུ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་འབྱུང་བ་དེར་དཔའ་བོའི་སྟོན་མོ་ཡང་། ཚོགས་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ལ་མི་འཚམ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི། ཚོགས་འཁོར་ལས་གཞན་པའི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་དག་སེལ་བ་ཡིན་གྱི་དཔའ་བོའི་སྟོན་མོ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་འདི་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ལས་གཞན་དུ་དམ་ཚིག་གི་རྫས་མི་སྟེན་པ་ལ་འཆད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་ཚིག་ 23-5-48b དང་མི་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་ཚོགས་པའི་དབུས་སུ། སྔགས་པ་དམ་ཚིག་ཅན་གྱིས་ཟས་སྐོམ་དུས་ལ་བབ་པའི་ཚེ་ཡང་། དམ་ཚིག་གི་རྫས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་བསྟེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པས། གཞན་གྱིས་འཕྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་དུ་བསྟེན་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་ལ་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེར་དམ་ཚིག་གི་རྫས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་དུ་ལོངས་མི་སྤྱོད་པའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་དོགས་པ་དེ་འབྱུང་ན་བརྟུལ་ཞུགས་སྤྱོད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་འཁོར་འགྲེལ་པའི་ཚིག་ལ་ངེས་བཟུང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་བཟའ་བའི་དམ་ཚིག་བསྟེན་དགོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་མི་བསྟེན་པ་རྩ་ལྟུང་འདིར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དམ་ཚིག་ཐོབ་པ་ཞེས་ཚོགས་འཁོར་གྱི་ཚིག་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དོན་ལ། དཱ་རི་ཀཱ་པས། ཚོགས་འཁོར་དང་དཔའ་བོའི་སྟོན་མོའི་དུས་ལ་བབ་པ་ན། ཞེས་འཆད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་མེད་པ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་དུ། འདིར་བུམ་དབང་གི་དམ་ཚིག་འཆད་པ་སྐབས་སུ་མི་འབབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཚོགས་འཁོར་གྱི་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ག་ལ་ཡིན། ཚོགས་འཁོར་གྱི་སྐབས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅིག་ཤོས་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན། ཚོགས་འཁོར་སྐབས་ཉིད་བཟུང་ཞེས་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་སུ། བུམ་དབང་དང་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)རིམ་གྱི་དམ་ཚིག་བསྲུང་བ་དགོས་པ་མེད་པར་སེམས་ན་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་གི་དགོངས་པ་ནི། ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་སུ་དམ་ཚིག་དེ་དང་ 23-5-49a དེ་བསྲུང་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། དེ་འཆད་པ་སྐབས་

【現代漢語翻譯】是關於薈供輪（Tshogs kyi 'khor lo，梵文：Gaṇacakra，梵文羅馬擬音：Gaṇacakra，漢語字面意思：群體之輪）本身的情況。這兩種說法並非矛盾，因為前文的『等等』一詞包含了如法進行勇士宴會儀軌的內容，而下文出現的『本身』一詞，也包含了將勇士宴會納入薈供輪中進行闡述，這沒有任何不妥之處。『本身』一詞是爲了排除薈供輪之外，在其他共同或隨後的場合修持密咒行為的情況，並非要排除勇士宴會。其次，如果將此根本墮戒解釋為除了薈供輪之外的時間不享用誓言物，那就太過分了。因為在眾多不具誓言的人群中，即使是具誓言的瑜伽士，在用餐時間到來時，也必須如法享用誓言物。如果比丘金剛持（Vajradhara，持有金剛者）因他人誹謗等過失，也必須如法享用誓言物，那就太過分了。無需對苦行的情況進行辨析，因為在那裡不會產生不享用誓言物的疑慮，即使產生疑慮，也不是修持苦行的時候。第三，時輪經（Kalachakra，時間之輪）註釋的說法並非沒有確定性，因為一般來說，在所有需要享用誓言物的情況下，如果不像如法那樣享用，就會犯此根本墮戒。如果這樣，那麼《大疏》（註釋）中『薈供輪獲得誓言』中出現薈供輪一詞就沒有意義了。因為達日嘎巴（Dārikapa）似乎解釋說：『當薈供輪和勇士宴會的時間到來時』。第二，沒有妨害，因為在《除錯》（'khrul spong）中說：『在此處講解瓶灌頂（Vaseka Abhisheka，梵文：kalaśa-abhiṣeka，梵文羅馬擬音：kalaśa-abhiṣeka，漢語字面意思：寶瓶灌頂）的誓言是不合時宜的，因為這是薈供輪的情況。』這怎麼說呢？這是爲了說明這是薈供輪的情況，因此，《除錯》中說：『抓住薈供輪的情況』。此外，如果在薈供輪的時候，認為沒有必要守護瓶灌頂和生起次第（Utpattikrama，梵文：utpattikrama，梵文羅馬擬音：utpattikrama，漢語字面意思：生起次第）的誓言，那就太過分了。』這句話並非對前一種觀點構成妨害，因為《除錯》的觀點是，在薈供輪的時候，沒有理由不守護這個和那個誓言，並且講解它是不合時宜的。

【English Translation】 It is about the occasion of the Gaṇacakra (Tshogs kyi 'khor lo, Sanskrit: Gaṇacakra, Romanized Sanskrit: Gaṇacakra, Literal meaning: Wheel of Assembly) itself. These two statements are not contradictory, because the word 'etc.' in the former includes the proper performance of the Heroic Feast ritual, and the word 'itself' appearing in the latter also includes the explanation of incorporating the Heroic Feast into the Gaṇacakra, which is not inappropriate at all. The word 'itself' is to exclude the occasions of practicing secret mantra conduct in other common or subsequent situations other than the Gaṇacakra, and it is not to exclude the Heroic Feast. Secondly, if this root downfall is interpreted as not enjoying the samaya substances at times other than the Gaṇacakra, it would be too extreme. Because among the many people who do not have samaya, even the samaya-holding yogi must enjoy the samaya substances as they are found when the mealtime arrives. If the Bhikshu Vajradhara (Holder of the Vajra) must enjoy the samaya substances as they are found, even if there are faults such as others' slander, it would be too extreme. There is no need to analyze the occasion of asceticism, because there will be no doubt of not enjoying the samaya substances there, and even if that doubt arises, it is not the time to practice asceticism. Thirdly, the statement of the Kalachakra (Time Wheel) commentary is not without certainty, because in general, in all situations where it is necessary to enjoy the samaya substances, if one does not enjoy them as they are found, it will become this root downfall. If so, then the word Gaṇacakra appearing in 'the Gaṇacakra obtains samaya' in the Great Commentary (annotation) would be meaningless. Because Dārikapa seems to explain: 'When the time of the Gaṇacakra and the Heroic Feast arrives.' Secondly, there is no harm, because in 'Dispelling Errors' ('khrul spong) it says: 'It is inappropriate to explain the samaya of the Vaseka Abhisheka (Sanskrit: kalaśa-abhiṣeka, Romanized Sanskrit: kalaśa-abhiṣeka, Literal meaning: Pot Initiation) here, because this is the occasion of the Gaṇacakra.' How can this be said? This is to explain that this is the occasion of the Gaṇacakra, therefore, 'Dispelling Errors' says: 'Grasp the occasion of the Gaṇacakra.' Furthermore, if one thinks that it is not necessary to protect the samaya of the Vaseka Abhisheka and the Utpattikrama (Sanskrit: utpattikrama, Romanized Sanskrit: utpattikrama, Literal meaning: Generation Stage) at the time of the Gaṇacakra, it would be too extreme.' This sentence does not constitute a harm to the former view, because the view of 'Dispelling Errors' is that there is no reason not to protect this and that samaya at the time of the Gaṇacakra, and it is inappropriate to explain it.

སུ་མི་བབ་ཅེས་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་སྲིད། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དམ་ཚིག་ངོས་འཛིན་པ་ན། བུམ་དབང་གི་དམ་ཚིག་འཆད་པ་སྐབས་སུ་མི་འབབ་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མའི་དགོངས་པ་ངག་དོན་དུ་དྲིལ་ན་འདི་ལྟར་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་སྐབས་འདིའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ་འདིར་བསྟན་གྱི་དམ་ཚིག་རྫས་ངོས་འཛིན་པ་ན་བུམ་དབང་གི་དམ་ཚིག་གི་རྫས་འཆད་པ་སྐབས་སུ་མི་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པ་འདི་ནི། གསང་དབང་གི་དམ་ཚིག་དང་འབྲེལ་པའི་དམ་ཚིག་གི རྫས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་མི་སྟེན་པའི་དུས་ཀྱང་། ཚོགས་འཁོར་གྱི་ཚེ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ནི། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ལས་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཚོགས་འཁོར་ལས། དུས་གཞན་གྱི་ཚེ། ཤ་ལྔ། བདུད་རྩི་ལྔ་དང་། ཆང་ལ་སོགས་པ་མི་སྟེན་ན། རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། མི་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་པ་ལ་རྒྱུ་བའི་དུས་སུ་ནི། དེ་དག་ལ་མི་གཙང་བ་ལ་སོགས་པའི་བསམ་པས་སྤོང་བ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བསླབ་པ་དང་འགལ་དོགས་ནས་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་པ་དང་ཚོགས་འཁོར་ལས། གཞན་གྱི་ཚེ། དེ་ལྟ་བུའི་བསམ་པས། དམ་ཚིག་གི་རྫས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པ་བཞིན་མི་སྟེན་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་འདིར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལུང་དང་འབྲེལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འོ་ན་ཚོགས་འཁོར་གྱི་རྫས་ལ་ལོངས་མ་སྤྱད་པའི་ཉེས་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་གསུམ་ 23-5-49b ཆར་དང་དངོས་སུ་འགལ། ཡོད་ན་དེ་འདྲའི་ལྟུང་བ་དེ་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞན་ཚེ་ཡང་འབྱུང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་སུ་ལོངས་སྤྱད་བྱའི་རྫས་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ལས་གཞན་དུ་ལོངས་སྤྱོད་དགོས་ཤེས་(ཞེས་)པར་སོང་བས་འདི་ལ་སུ་ཞིག་ཡིད་རྟོན་པར་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། འོ་ན་དེར་ལོངས་སྤྱད་བྱའི་དམ་ཚིག་གི་རྫས་དེ་དག་དུས་དེ་ཁོ་ནར་བསྟེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་དུས་དེ་ཁོ་ནར་བསྟེན་དགོས་པའི་དམ་ཚིག་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་ན་ཚིག་གང་གིས་བཟུང་། རྟག་ཏུ་དམ་ཚིག་བསྐྱང་བར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་གི་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་སྤྱིར་དམ་ཚིག་འཛིན་པའི་ཚིག་ཡིན་གྱི། ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ཁོ་ནར་བསྟེན་དགོས་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲའི་དམ་ཚིག་དེ་སྤྱིར་བསྲུང་དགོས་ན་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ཁོ་ནར་བསྲུང་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ཁོ་ནར་བསྟེན་བྱའི་དམ་

【現代漢語翻譯】在什麼情況下不適用呢？如果認識到闡述根本墮罪十三條的論典所說的誓言，那麼在講解瓶灌頂的誓言時，就不適用了。因此，如果將前者的觀點歸納為字面意思，就像金剛鈴杵不分離一樣，這種情況不可能成為根本墮罪，因為在認識這裡所說的誓言之物時，在講解瓶灌頂的誓言之物時是不適用的。其理由是，根本墮罪十三條是與秘密灌頂的誓言相關的，就像沒有依止如何獲得誓言之物一樣。在會供輪時是允許的，論證的依據是《無垢光大疏》，理由是，在會供輪之外的時間，如果不依止五肉、五甘露和酒等，是否會成為根本墮罪呢？不需要消除這種疑慮，因為在行持時，不會因為認為這些是不凈之物而捨棄，也不會因為擔心與出家戒律相違背而捨棄。在行持和會供輪之外的時間，以這種想法，不依止如何獲得誓言之物，不會成為這裡的根本墮罪。第二個是墮罪的理由與論證相關的理由。那麼，不享用會供輪之物有什麼過失嗎？如果沒有，那麼就與論證、理證和承諾三者直接相違背。如果有，那麼這種墮罪只在會供輪時發生嗎？還是在其他時間也會發生？如果像第二種情況那樣，那麼會變成必須在會供輪之外的時間享用會供輪時應該享用的東西，誰會相信這個呢？如果像第一種情況那樣，那麼在那裡應該享用的誓言之物，不是必須在那個時候依止的，因為沒有持有必須在那個時候依止的誓言。如果有，那麼是哪個詞持有的呢？如果說是像'恒常守護誓言'這樣的詞持有的，那也是不合理的，因為那是普遍持有誓言的詞，沒有說明必須只在會供輪時依止。如果必須普遍守護那樣的誓言，那麼只能在會供輪時守護，因為那是隻在會供輪時應該依止的誓言。在什麼情況下不適用呢？如果認識到闡述根本墮罪十三條的論典所說的誓言，那麼在講解瓶灌頂的誓言時，就不適用了。因此，如果將前者的觀點歸納為字面意思，就像金剛鈴杵不分離一樣，這種情況不可能成為根本墮罪，因為在認識這裡所說的誓言之物時，在講解瓶灌頂的誓言之物時是不適用的。其理由是，根本墮罪十三條是與秘密灌頂的誓言相關的，就像沒有依止如何獲得誓言之物一樣。在會供輪時是允許的，論證的依據是《無垢光大疏》，理由是，在會供輪之外的時間，如果不依止五肉、五甘露和酒等，是否會成為根本墮罪呢？不需要消除這種疑慮，因為在行持時，不會因為認為這些是不凈之物而捨棄，也不會因為擔心與出家戒律相違背而捨棄。在行持和會供輪之外的時間，以這種想法，不依止如何獲得誓言之物，不會成為這裡的根本墮罪。第二個是墮罪的理由與論證相關的理由。那麼，不享用會供輪之物有什麼過失嗎？如果沒有，那麼就與論證、理證和承諾三者直接相違背。如果有，那麼這種墮罪只在會供輪時發生嗎？還是在其他時間也會發生？如果像第二種情況那樣，那麼會變成必須在會供輪之外的時間享用會供輪時應該享用的東西，誰會相信這個呢？如果像第一種情況那樣，那麼在那裡應該享用的誓言之物，不是必須在那個時候依止的，因為沒有持有必須在那個時候依止的誓言。如果有，那麼是哪個詞持有的呢？如果說是像'恒常守護誓言'這樣的詞持有的，那也是不合理的，因為那是普遍持有誓言的詞，沒有說明必須只在會供輪時依止。如果必須普遍守護那樣的誓言，那麼只能在會供輪時守護，因為那是隻在會供輪時應該依止的誓言。

【English Translation】 Under what circumstances does it not apply? If one recognizes the vows stated in the scriptures that explain the thirteen root downfalls, then it does not apply when explaining the vows of the vase empowerment (Bhumpa Wang). Therefore, if the former's view is summarized as the literal meaning, just as the vajra and bell are inseparable, such a situation cannot become a root downfall, because when recognizing the substance of the vows stated here, it is not applicable when explaining the substance of the vows of the vase empowerment. The reason for this is that the thirteen root downfalls are related to the vows of the secret empowerment, just as not relying on how to obtain the substance of the vows. It is permissible during the Tsokhor (assembly wheel), and the basis for the argument is the 'Great Immaculate Light Commentary'. The reason is that if one does not rely on the five meats, five amritas, and alcohol, etc., outside of the Tsokhor, will it become a root downfall? There is no need to eliminate this doubt, because during practice, one will not abandon them because one considers them impure, nor will one abandon them because one fears contradicting the monastic vows. At times other than practice and Tsokhor, with such a thought, not relying on how to obtain the substance of the vows will not become a root downfall here. The second is the reason for the downfall, which is related to the reason for the argument. So, is there a fault in not enjoying the substances of the Tsokhor? If not, then it directly contradicts the three: argument, reasoning, and promise. If so, does this kind of downfall only occur during the Tsokhor? Or does it also occur at other times? If it is like the second situation, then it will become necessary to enjoy the things that should be enjoyed during the Tsokhor at times other than the Tsokhor, who would believe this? If it is like the first situation, then the substance of the vows that should be enjoyed there is not necessarily relied upon at that time, because there is no holding of the vows that must be relied upon at that time. If there is, then which word holds it? If it is said that it is held by words like 'Always keep the vows', that is also unreasonable, because that is a word that generally holds the vows, and it does not state that one must only rely on it during the Tsokhor. If such vows must be generally kept, then they can only be kept during the Tsokhor, because that is the vow that should only be relied upon during the Tsokhor. Under what circumstances does it not apply? If one recognizes the vows stated in the scriptures that explain the thirteen root downfalls, then it does not apply when explaining the vows of the vase empowerment (Bhumpa Wang). Therefore, if the former's view is summarized as the literal meaning, just as the vajra and bell are inseparable, such a situation cannot become a root downfall, because when recognizing the substance of the vows stated here, it is not applicable when explaining the substance of the vows of the vase empowerment. The reason for this is that the thirteen root downfalls are related to the vows of the secret empowerment, just as not relying on how to obtain the substance of the vows. It is permissible during the Tsokhor (assembly wheel), and the basis for the argument is the 'Great Immaculate Light Commentary'. The reason is that if one does not rely on the five meats, five amritas, and alcohol, etc., outside of the Tsokhor, will it become a root downfall? There is no need to eliminate this doubt, because during practice, one will not abandon them because one considers them impure, nor will one abandon them because one fears contradicting the monastic vows. At times other than practice and Tsokhor, with such a thought, not relying on how to obtain the substance of the vows will not become a root downfall here. The second is the reason for the downfall, which is related to the reason for the argument. So, is there a fault in not enjoying the substances of the Tsokhor? If not, then it directly contradicts the three: argument, reasoning, and promise. If so, does this kind of downfall only occur during the Tsokhor? Or does it also occur at other times? If it is like the second situation, then it will become necessary to enjoy the things that should be enjoyed during the Tsokhor at times other than the Tsokhor, who would believe this? If it is like the first situation, then the substance of the vows that should be enjoyed there is not necessarily relied upon at that time, because there is no holding of the vows that must be relied upon at that time. If there is, then which word holds it? If it is said that it is held by words like 'Always keep the vows', that is also unreasonable, because that is a word that generally holds the vows, and it does not state that one must only rely on it during the Tsokhor. If such vows must be generally kept, then they can only be kept during the Tsokhor, because that is the vow that should only be relied upon during the Tsokhor.

ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཡང་དེ་ཉིད་དེ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གསུམ་པ་འདི་ཚོགས་འཁོར་གྱི་དུས་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའོ། །ཞེ་ན། གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། བདུད་རྩི་ལྔ་ཡི་ཆུས་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དེས་མནའ་ཆུ་དེ་ཉིད་བསྲུངས་ནས་བདུད་རྩིར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཕྱིན་ཆད་བདུད་རྩི་ལྔ་བཟའ་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། ཡང་དམ་ཚིག་གི་རྫས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་བདུད་རྩི་ལྔ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་མནའ་ཆུ་བླུད་པ་ན། བདུད་རྩི་ལྔའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆུ་ལུད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་འགལ་ལོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདི་ཁྱོད་དམ་ཚིག་བདུད་རྩི་སྟེ། །ཞེས་པ་ཡང་མནའ་ཆུ་བླུད་པའི་དུས་ཀྱི་ཆུ་ཐིགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ 23-5-50a བདུད་རྩི་ལྔའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆུ་བསྟེན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པར་ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་དོན་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྔགས་འདུལ་མཛད་པས་འདི་སྐད་དུ་ཤནྟི་པས། དམ་ཚིག་གི་རྫས་བདུད་རྩི་ལྔ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཉུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དམ་ཚིག་ནི་སྤྱིར་གསུམ་སྟེ། བསྲུང་བ་དང་། བཟའ་བ་དང་། སྟེན་པའི་དམ་ཚིག་གོ །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་བསྲུང་བའི་དམ་ཚིག་དང་བསྟེན་པའི་དམ་ཚིག་གཉིས་སུ་འདུས། འདིར་ཕྱི་མ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟེན་བྱ་མི་སྟེན་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྟེན་བྱ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཡོ་བྱད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་པ་སྤྱད་བྱའི་དངོས་པོའོ། །དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་དང་། ཧེ་རུ་ཀའི་རྒྱན་དྲུག་དང་། ཁ་ཊྭཾ་(ཊྭཱཾ་)ག་དང་། ཅང་ཏེའུ། པདྨའི་སྣོད་སོགས་སོ། །ལོངས་སྤྱད་བྱ་ལའང་བསྟེན་བྱ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ལྡན་པའི་བསྟེན་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལྔ་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རིག་མའོ། །འདི་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་རོ་དང་རེག་བྱ་ཉིད་དམ་ཚིག་གི་རྫས་སུ་བསྔགས་ལ། རོ་ལ་བཟའ་བ་དང་བཏུང་བའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཤ་ལྔ་དང་བདུད་རྩིའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆང་ལྔའོ། །དེའི་ནང་ནས་བདུད་རྩི་ལྔ་གཙོ་བོ་ཡིན། དེའི་ནང་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། བཟའ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་དུ་བསྟེན་དགོས་པ་དང་། བདེ་བའི་འབྱུང་གནས་སུ་བསྟེན་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཚོགས་འཁོར་གྱི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཚིམ་པའི་དོན་དུ་བསྟེན་པ་དང་། རྒས་པ་གསོ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ལུས་བརྟན་པའི་དོན་དུ་བསྟེན་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། མི་འཕོ་བར་གཟུང་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པར་བདེ་བའི་རྟེན་དུ་བྱའོ། །རེག་བྱའི་ལོངས་སྤྱོད་རིག་མའི་བྷ་ག 23-5-50b འང་སྟེན་པར་བྱེད་པ

【現代漢語翻譯】如果說是『因為是詞語』，那麼對於前一種觀點也是一樣的，因為第十三條根本墮罪僅僅與會供輪的時間有關，所以必須證明這一點。如果說：『上面已經證明過了』，那就是它本身。第三，『由五甘露之水構成』這句話，是爲了守護誓言之水並將其顯示為甘露，並非意味著此後必須食用五甘露。這樣解釋，以及『誓言之物的主要成分是五甘露，因此在灌注誓言之水時，說是灌注具有五甘露自性的水』，這樣的解釋也是矛盾的。其依據是：『此乃汝之誓言甘露』，這並非指灌注誓言之水時的水滴，而是指通常修持具有五甘露自性的水，因為前後兩種觀點在意義上是一致的。此外，《事師五十頌》的作者寂天菩薩這樣說：『將誓言之物僅僅解釋為五甘露是非常狹隘的。那麼是什麼呢？誓言一般有三種：守護、食用和修持的誓言。』如果歸納起來，可以概括為守護的誓言和修持的誓言兩種。這裡討論後者是恰當的，因為不修持所應修持之物被認為是根本墮罪。所應修持之物也有兩種：器具之物和受用之物。第一種是金剛鈴、黑魯嘎的六種飾物、卡杖嘎、手鼓、蓮花器皿等。受用之物包括所應修持的功德本身，以及具有這些功德的所應修持之物。第一種是色、聲等五種。第二種是具有特徵的明妃。在這些之中，只有味和觸被贊為誓言之物。味又分為食用和飲用兩種，第一種是五肉和甘露，第二種是五酒。其中五甘露最為重要，而菩提心本身最為重要，因為它必須作為食用的受用而修持，並且必須作為安樂的來源而修持。第一種，例如在會供輪時，爲了滿足而修持；例如在恢復衰老時，爲了身體健康而修持。第二種，不改變地保持，並作為俱生安樂的所依。明妃的蓮花也應作為觸的受用而修持。 If it is said 'because it is a word', then it is the same for the former view, because the thirteenth root downfall is only related to the time of the Tsokhor (assembly circle, 薈供輪), so that must be proven. If you say, 'That which has already been proven above', that is it itself. Third, the phrase 'composed of the water of the five amritas (甘露)' is to protect the oath water and show it as amrita, but it does not mean that after that one must eat the five amritas. This explanation, and also 'the main substance of the oath is the five amritas, so when the oath water is poured, it is said that the water with the nature of the five amritas is poured', this explanation is also contradictory. The proof of this is: 'This is your oath amrita', which does not refer to the drop of water at the time of pouring the oath water, but generally refers to practicing the water with the nature of the five amritas, because both the former and latter views are consistent in meaning. Also, Shantipa (寂天菩薩) who composed the Compendium of Discipline said this: 'It is very narrow to explain the substance of the oath as only the five amritas. So what is it? There are generally three oaths: the oath of guarding, the oath of eating, and the oath of practicing.' If summarized, it can be summarized into two oaths: the oath of guarding and the oath of practicing. It is appropriate to discuss the latter here, because not practicing what should be practiced is said to be a root downfall. There are also two things to be practiced: the object of implements and the object of enjoyment. The first is the vajra (金剛) bell, the six ornaments of Heruka (黑魯嘎), the khatvanga (卡杖嘎), the hand drum, the lotus vessel, etc. The object of enjoyment includes the merit itself that one desires to practice, and the object of practice that possesses those merits. The first is the five objects of form, sound, etc. The second is the consort (明妃) who possesses characteristics. Among these, only taste and touch are praised as the substance of the oath. Taste is divided into two types: eating and drinking. The first is the five meats and amrita. The second is the five wines. Among them, the five amritas are the most important. Among them, the mind of enlightenment (菩提心) itself is the most important, because it must be practiced as an enjoyment to be eaten, and it must be practiced as a source of bliss. The first, such as at the time of the Tsokhor (assembly circle, 薈供輪), is practiced for the purpose of satisfaction; such as at the time of restoring old age, it is practiced for the purpose of strengthening the body. The second is to be held without change and to be the basis of co-emergent bliss. The bhaga (蓮花) of the consort should also be practiced as the enjoyment of touch.

【English Translation】 If it is said 'because it is a word', then it is the same for the former view, because the thirteenth root downfall is only related to the time of the Tsokhor (assembly circle, 薈供輪), so that must be proven. If you say, 'That which has already been proven above', that is it itself. Third, the phrase 'composed of the water of the five amritas (甘露)' is to protect the oath water and show it as amrita, but it does not mean that after that one must eat the five amritas. This explanation, and also 'the main substance of the oath is the five amritas, so when the oath water is poured, it is said that the water with the nature of the five amritas is poured', this explanation is also contradictory. The proof of this is: 'This is your oath amrita', which does not refer to the drop of water at the time of pouring the oath water, but generally refers to practicing the water with the nature of the five amritas, because both the former and latter views are consistent in meaning. Also, Shantipa (寂天菩薩) who composed the Compendium of Discipline said this: 'It is very narrow to explain the substance of the oath as only the five amritas. So what is it? There are generally three oaths: the oath of guarding, the oath of eating, and the oath of practicing.' If summarized, it can be summarized into two oaths: the oath of guarding and the oath of practicing. It is appropriate to discuss the latter here, because not practicing what should be practiced is said to be a root downfall. There are also two things to be practiced: the object of implements and the object of enjoyment. The first is the vajra (金剛) bell, the six ornaments of Heruka (黑魯嘎), the khatvanga (卡杖嘎), the hand drum, the lotus vessel, etc. The object of enjoyment includes the merit itself that one desires to practice, and the object of practice that possesses those merits. The first is the five objects of form, sound, etc. The second is the consort (明妃) who possesses characteristics. Among these, only taste and touch are praised as the substance of the oath. Taste is divided into two types: eating and drinking. The first is the five meats and amrita. The second is the five wines. Among them, the five amritas are the most important. Among them, the mind of enlightenment (菩提心) itself is the most important, because it must be practiced as an enjoyment to be eaten, and it must be practiced as a source of bliss. The first, such as at the time of the Tsokhor (assembly circle, 薈供輪), is practiced for the purpose of satisfaction; such as at the time of restoring old age, it is practiced for the purpose of strengthening the body. The second is to be held without change and to be the basis of co-emergent bliss. The bhaga (蓮花) of the consort should also be practiced as the enjoyment of touch.

འི་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་དེ། བྷ་ཛ་དང་། ཤྲིཉཱ་བསྟེན་པ་ལའོ། །ཞེས་པའི་སྐད་བྱིངས་དག་གི་ནང་ནས། བྷ་ཛ་ཞེས་པ་བྷ་གའི་བྱིངས་ཡིན་པ་སོགས་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡང་། སངས་རྒྱས་བསྟེན་པ་ལ་སོགས་པ། པད་མར་བྱ་བ་ཇི་བཞིན་གྱི་བྷ་ཛ་མོཀྵ་ཧོ། ཞེས་པ་ཐར་པའི་སྣོད་སྟེན་ཅིག་པ་སྟེ། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་མཚོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ལ་བཤད་དགོས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འཁྲུལ་སྤོང་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ཏེ་འདི་ལ་བརྟགས་ན། དམ་ཚིག་གི་རྫས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་རྒྱ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པ་སྨོད་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ནི། བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་སུ་འདུས་ལ། སྤྱོད་པས་རྒྱུ་བའི་དུས་སུ་བསྟེན་པར་བྱ་བའི་དམ་ཚིག་གི་རྫས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ན་ནི། དུས་དེ་ཁོ་ནར་མི་བསྟེན་པ་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི། འདི་དག་ལ་བསྟེན་པར་བྱ་བའི་དམ་ཚིག་གི་སྒྲས་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ལ་རྒྱུ་བའི་དུས་སུ་དེ་དག་མི་བསྟེན་པ་མི་སྲིད་པས། དེ་མི་བསྟེན་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རིག་མ་བསྟེན་བྱའི་དམ་ཚིག་གི་རྫས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་སྨད་པའི་སེམས་ཀྱིས་མི་བསྟེན་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གལ་ཏེ་འདི་ནི་སྨད་ནས་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། བཅུ་བཞི་པ་ནི་སྨད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བས། དེ་ལྟ་ན་ནི་བཅུ་བཞི་པ་འདིའི་ནང་དུ་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྨད་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ནང་དུ་སྨད་པ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཁེངས་གཏམ་སྨྲས་པས་རང་གི་ཕྱོགས། །སྒྲུབ་དང་གཞན་ཡིད་འབིགས་ནུས་པའི། །ཚིག་མདས་ 23-5-51a གཞན་ཕྱོགས་སུན་ཕྱུང་བ། །རློམ་པ་དེ་དག་འདིར་སྤངས་སོ། ། ༈ རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པའི་སྐབས་སུ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་དག་ལ་བརྟགས་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཉིད་འཐད་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་ལས། འདིར་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་བུད་མེད་ལ་སྨོད་པའོ། །དེ་ཡང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ངོས་ནས་སྨོད་པ་སྟེ། བུད་མེད་འདི་སྐྱེས་པ་ལས་ཆོས་དམན་པ་མི་གཙང་བ་མཐའ་དག་གི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ལ་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱང་དཀོན་ན། བྱང་ཆུབ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས། བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ངོས་ནས་བཀར་ཏེ། སྨོད་པ་འདི་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བའོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གཟུང་བ་སུ་ལ་ཁྲོས་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་སེམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་གྱི་ངོས་ནས་སྨད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ངག་ཏུ་མ་སྨྲས་ཀྱང་སེམས་ཀྱིས་སྨོད་པ་ཡང་རྩ་ལྟུ

【現代漢語翻譯】在解釋聲音時，'bhaja' 和 'shrnya' 指的是侍奉。在這些詞根中，'bhaja' 是 'bhaga' 的詞根，聲音的運用也類似於侍奉佛陀等。如同蓮花中的行為一樣，'bhaja moksha ho' 指的是侍奉解脫的容器，必須解釋為代表三種解脫之門的法的來源。這是他們的解釋方式。跟隨《糾錯論》並對此進行研究，誓言之物的識別非常廣泛。以憎恨之心拋棄六飾等，包含在善逝的教誨中。如果在行為中行走時需要侍奉誓言之物，那麼僅僅在那時才不侍奉就應該被解釋為根本墮罪。否則，沒有誓言之詞解釋說應該侍奉這些，並且在行為中行走時不可能不侍奉它們，因此不侍奉它們不會被解釋為根本墮罪。即使具有特徵的明妃是應該侍奉的誓言之物，以輕蔑之心不侍奉她也包含在第十四條根本墮罪中。如果有人說：'這已經被輕蔑地拋棄了，而第十四條只是輕蔑而已。' 看起來好像是這樣，如果是這樣，那麼第十四條將包含在這條中，因為輕蔑包含在以輕蔑之心拋棄之中。在此說到：以傲慢之語，自己的立場，能夠確立並刺穿他人之心的，言語之箭，駁倒他人立場，傲慢，這些在此被拋棄。關於第十四條根本墮罪的辯論和回答：在第十四條根本墮罪的情況下，首先確立先前的立場，然後以不一致的方式說話，並在研究這些之後，確立先前的立場是合理的。首先，在《糾錯論》中說：'在此，墮罪的自性是誹謗智慧的自性——女性。這也是從女性的所依的角度進行誹謗，即女性比男性在法上更低劣，是不凈之物的容器，甚至難以獲得男性的身體，更不用說菩提了。' 以這種方式，從女性的所依的角度進行區分和誹謗是根本墮罪。有些人認為，無論對誰生氣而抓住女性的所依，都不是根本墮罪，因為這不是從所依的角度進行誹謗。即使沒有說出口，心中誹謗也是根本墮罪。

【English Translation】 In the explanation of sound, 'bhaja' and 'shrnya' refer to serving. Among these roots, 'bhaja' is the root of 'bhaga', and the application of sound is also similar to serving the Buddha, etc. Like the action in a lotus, 'bhaja moksha ho' refers to serving the vessel of liberation, which must be explained as the source of the Dharma representing the three doors of liberation. This is how they explain it. Following the 'Correction of Errors' and examining this, the identification of the substance of vows is very broad. Abandoning the six ornaments, etc., with a mind of hatred is included in the teachings of the Sugata. If the substance of vows is to be served when walking in conduct, then not serving at that time should be interpreted as a root downfall. Otherwise, there is no verbal explanation of vows saying that these should be served, and it is impossible not to serve them when walking in conduct, so not serving them is not interpreted as a root downfall. Even though a consort with characteristics is a substance of vows to be served, not serving her with a mind of contempt is included in the fourteenth root downfall. If someone says, 'This has been abandoned with contempt, and the fourteenth is only contempt,' it seems like that. If that is the case, then the fourteenth will be included in this one, because contempt is included in abandoning with a mind of contempt. Here it is said: With arrogant words, one's own position, able to establish and pierce the hearts of others, the arrow of words, refuting the positions of others, arrogance, these are abandoned here. Debate and answers regarding the fourteenth root downfall: In the case of the fourteenth root downfall, first establish the previous position, then speak in a contradictory manner, and after examining these, establish that the previous position is reasonable. First, in the 'Correction of Errors' it says: 'Here, the nature of the downfall is to slander the nature of wisdom—women. This is also to slander from the perspective of the basis of women, that women are inferior to men in Dharma, are vessels of all impurities, and it is even difficult to obtain a male body, let alone Bodhi.' In this way, distinguishing and slandering from the perspective of the basis of women is a root downfall. Some think that no matter who is angry and grasps the basis of women, it is not a root downfall, because it is not slandering from the perspective of the basis. Even if not spoken, slandering in the mind is also a root downfall.

ང་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྨོངས་པ་དག་ཡུལ་གཅིག་ལ། ལྟུང་བ་དུ་དང་ལྡན་ཟེར་ནས། བླ་མ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་སྨད་ན། རྩ་ལྟུང་དང་པོ་དང་། གསུམ་པ་དང་། བཞི་པ་དང་། བཅུ་བཞི་སྟེ་བཞི་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་བླུན་པོའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བླ་མའི་ངོས་ནས་སྨད་ན། ལྟུང་བ་དང་པོར་འགྱུར་གྱི་གསུམ་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་བའི་བཤད་པ་གང་ནའང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ངོས་ནས་སྨད་ན་བཅུ་བཞི་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་བླ་མ་ལ་བརྙས་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གསང་བའི་ཐེག་པར་ཤེས་རབ་བཟུང་བ་བཏང་བ་དང་། བུད་མེད་རྟགས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་སྐྱོད་པའི་དམ་ཚིག་བསྒྲགས་ 23-5-51b པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་གང་དེ་རྡོ་རྗེ། །ཤེས་རབ་དྲིལ་བུ་ཞེས་སུ་བཤད། །ཅེས་པ་དང་། བུད་མེད་སྨད་པར་མི་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་མེད་ནི་རྟགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཡང་། དོན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བདག་མེད་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། བདག་མེད་པ་ལས་ཐམས་ཅད་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་བུད་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྐྱེད་པ་དཔེར་བྱས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས། བདག་མེད་མས་གསུངས་པ། ང་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཡུམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིས་ཀུན་སྐྱེད་ལ། །ཞེས་པ་དང་། འབུམ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དོན་ཤེར་ཕྱིན་མཚོན་པར་བྱེད་པ་རྟགས་བུད་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བུད་མེད་ལ་སྨོད་པ་ནི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒོལ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཆ་ཤས་བཞག་པ་དང་། རྒོལ་བ་གཉིས་པས་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོ། རྩ་ལྟུང་འདིའི་ཡུལ་ལ། བུད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་འཛིན་པ་རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སོགས་དང་། བུད་མེད་མཚན་ཉིད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གོ །དེ་ཡང་སྔ་མ་ལ་སྨོད་ན་ཀུན་སློང་སྐྱོན་ཅན་གང་ཡང་རུང་བས་སྨད་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་སྤྱི་ལ་སྨད་པ་དགོས་སོ། །བུད་མེད་རང་བཞིན་པ་ལ་སྨད་པའི་རྩ་ལྟུང་ནི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་མི་སྦྱོར་རོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། ལུགས་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ཞིབ་མོར་བརྟག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་ལ་བརྟག བྱེད་ལས་ལ་བརྟག རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟག་པའོ། །དང་པོ་ལ། 23-5-52a མཚན་གཞི་བུད་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་བརྟག མཚན་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་བརྟག་པ

【現代漢語翻譯】我，是由於心之根本的緣故。愚昧之人說，在一個對境上，具有多種墮罪，如果詆譭一位女性上師，就具有根本墮第一條、第三條、第四條和第十四條，這是愚蠢的說法。為什麼呢？如果從上師的方面進行詆譭，就會變成第一條墮罪，在任何地方都沒有變成第三條等墮罪的說法。同樣，如果從女性的所依方面進行詆譭，就會變成第十四條墮罪，因為這不像是對上師的輕蔑。這裡變成墮罪的原因是，在秘密乘中，捨棄了智慧，並且女性的表相是般若波羅蜜多的自性。不動金剛誓言中宣稱：『菩提心即是金剛，智慧即是鈴。』並且承諾過『不應詆譭女性』。女性是表相般若的自性，意思是說，空性般若波羅蜜多是無我的，而表相般若波羅蜜多是女性的形象。如果有人想知道這是怎麼回事，就像從無我中產生一切一樣，女性也生育眾生的界，舉例來說，《金剛帳續》中，無我母說道：『我乃一切佛之母，以母之形象生育一切。』《十萬頌般若經》中也說：『般若波羅蜜多是十方一切如來之母。』總之，因為表相女性代表著空性般若，所以詆譭女性就是第十四條墮罪。以上是第一種觀點，接下來是兩種反駁，第一種是設立與前一種觀點不一致的部分，第二種是反駁者徹底駁斥。第一種觀點是，涅麥堪布說：『這個根本墮罪的對境，可以是持有女性形象的金剛亥母等，也可以是任何具有女性特徵的人。對於前者，以任何有缺陷的動機進行詆譭；對於後者，則需要詆譭女性的總體所依。詆譭女性自性的根本墮罪不適用于瑜伽續。』第二種觀點是，撰寫《律咒合編》的人說：『仔細研究前兩種觀點，可以分為三個方面：對境的考察、作用的考察、原因的考察。』第一，對境方面：考察女性的特徵，考察智慧的自性。

【English Translation】 I, it is because of the root of mind. Ignorant people say that on one object, there are many transgressions. If one defames a female guru, then one has the root transgressions of the first, third, fourth, and fourteenth, which is foolish. Why? If one defames from the guru's perspective, it becomes the first transgression, and there is no explanation anywhere that it becomes the third, etc. Similarly, if one defames from the perspective of the female support, it becomes the fourteenth, because this does not seem like contempt for the guru. The reason why it becomes a transgression here is that in the secret vehicle, one has abandoned wisdom, and the sign of a woman is the nature of Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). In the proclamation of the immovable vow: 'The Bodhicitta is Vajra, Wisdom is called a bell.' And because one has vowed, 'One should not defame women.' The woman is the nature of the sign of Prajna, meaning that emptiness Prajnaparamita is selfless, and the sign Prajnaparamita is the form of a woman. If one wonders how this is so, just as everything arises from selflessness, the woman also gives birth to the realm of sentient beings, for example, in the Vajra Tent Tantra, the Selfless Mother said: 'I am the mother of all Buddhas, giving birth to all with the form of a mother.' And in the Hundred Thousand Verses Sutra, it is also said: 'The Perfection of Wisdom is the mother of all the Tathagatas of the ten directions.' In short, because the sign woman represents emptiness Prajna, defaming women is the fourteenth transgression. The above is the first view. Next, there are two refutations. The first is to establish the part that is inconsistent with the previous view, and the second is that the refuter thoroughly refutes. The first view is that Nyema Khenpo said: 'The object of this root transgression can be Vajravarahi (Diamond Sow) who holds the form of a woman, etc., or any person with female characteristics. For the former, one defames with any flawed motivation; for the latter, it is necessary to defame the general support of women. The root transgression of defaming the nature of women does not apply to Yoga Tantra.' The second view is that the author of the Compendium of Vinaya and Mantra said: 'Carefully examining the first two views can be divided into three aspects: examining the object, examining the function, and examining the reason.' First, in terms of the object: examining the characteristics of women, examining the nature of wisdom.

འོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་བུད་མེད་ཅེས་པ་ཕག་མོ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྷ་མོ་ལ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ་འདི་ལྟ་བུའི་དམ་ཚིག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ཡི། །སྔགས་དང་ལྷ་ལ་སྨད་མི་བྱ། །ཞེས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་བདག་མེད་མ་ལས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དང་འདྲ་བར། རྟགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་བུད་མེད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྐྱེད་པས་བུད་མེད་ཤེས་རབ་རང་བཞིན་ཞེས་ལུང་འདྲེན་དང་བཅས་པ་ལ། དང་པོར་འདྲ་ཆོས་ལ་མཚུངས་པ་ནི། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེས། ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འདྲ་བས། བུད་མེད་ཐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན། །ཞེས་ཀྱང་མི་གསུང་བ་ཅི་ཞེས་རྩད་ན་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །བདག་མེད་ལས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དང་། བུད་མེད་ལས་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་གང་གི་ལུང་དུ་དགོངས་ཀྱང་། ཤེར་ཕྱིན་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ལུང་ཁུངས་སྨོས་པ་འབྲེལ་མེད་པའོ། །བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བུད་མེད་ཤེས་རབ་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དགོས་པ་དང་ཤེས་རབ་བུད་མེད་སྦྱར་བའི་བཤད་པ་ཅིས་ཀྱང་དགོས་པར་མཐོང་ནས་འདྲ་ལེན་གྱི་བཤད་པ་དེ་དག་འབྱུང་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་བྱེད་ལས་ལ་བརྟག་པ་ནི། འདིར་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་ངོས་ནས་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ཞེས་གསུང་བ་ལ་ཞིབ་མོར་བརྗོད་ན། དེ་ཁོ་ནར་ནི། བྲམ་ཟེ་ཁྱི་དང་གདོལ་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་པར་ལྟ་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་པ་ལྟར་ན་ནི། བུད་མེད་སྐྱེས་པ་ལས་རྟེན་དམན་པར་གསུང་རབ་སྤྱི་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལའང་ཡོད་པས་ཚོགས་ཀྱི་གྲལ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་ 23-5-52b རྣམས་སུ་འདི་བཀར་ནས་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་སྨད་པ་བཞིན་དུ། སྔགས་པས་ཀྱང་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་དེ་སྐད་ཅེས་སྨད་པ་ལ་ནི་རྩ་ལྟུང་འདི་ཡོད་པར་མི་སེམས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱིས་བུད་མེད་དམན་པར་བཟུང་བ་ལ་རྩ་ལྟུང་ཡོད་ཅེས་གསུང་བ་ནི་རྩ་ལྟུང་འདི་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་སུ་སྨོད་པ་ཞེས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་བྱུང་བ་ལ་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། བརྟགས་ན་ནི་རང་གཞན་གྱི་ཆོས་ལ་སྨད་པའི་རྩ་ལྟུང་སེམས་ཐོག་ནས་མི་འཇོག་པར་རང་གིས་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། ཡིད་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་བས་རྟོགས་པར་སླའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། དོན་ཤེར་ཕྱིན་བདག་མེད་པ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཤེར་ཕྱིན་ཡུམ་ཆེན་མོ་བུད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུད་མེད་ལ་སྨོད་པ་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་པའོ། །ཞེས་པའང་ཧ་ཅང་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ་ནི་སྔ་མ་ལ་དཔགས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ།

【現代漢語翻譯】哦！首先，這裡所說的『女性』不應指代豬女等超越世間的女神，因為這樣的誓言包含在如下內容中：『不得詆譭世間和超世間的咒語和神祇。』其次，就像從意義上的般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的無我（anatta，梵文：anātman）中產生一切一樣，象徵性的般若波羅蜜多女性生育眾生的界，因此引用『女性是智慧的自性』。首先，相似之處在於，《喜金剛》（Hevajra Tantra）中說：『一切眾生皆從我而生。』既然如此，為何不說『女性是方便的自性』呢？如果追問原因，那是因為完全相同。無論你認為從無我中產生一切，還是從女性中產生眾生，引用般若波羅蜜多是諸佛之母的經典來源都是不相關的。所有這些解釋都認為，『女性是智慧的自性』中的智慧必須是證悟真如（tathātā，梵文：tathatā），並且無論如何都需要將智慧與女性結合起來解釋，因此才會出現這些類比性的解釋。第二，考察作用方面，如果說在這裡從女性的所依（指女性的身體）的角度來說是根本墮罪，那麼詳細來說，就必須像世俗論者那樣，認為婆羅門、狗和旃陀羅（賤民）的自性是一樣的。按照名言論者的觀點，經典普遍認為女性比男性低劣，因此在密宗中也有聚會等差別。因此，就像經部（Sūtra）中以多種方式譴責女性一樣，密咒師在實踐事物真如時，如果也這樣譴責女性，我不認為這會構成根本墮罪。同樣，如果說心中認為女性低劣就是根本墮罪，這是沒有考察過，因為在指示這一根本墮罪的經典中，明確指出是『詆譭』。如果考察的話，從內心不應安立詆譭自他宗派的根本墮罪，否則會與自己的說法相矛盾。作為證明，『因為心是根本』這種說法太過分了，很容易理解。同樣，這裡成為墮罪的原因是：因為代表意義上的般若波羅蜜多的無我，象徵性的般若波羅蜜多大母是女性的形象，所以詆譭女性是第十四條墮罪。這種說法似乎也是非常不確定的理由，就像之前所說的那樣。這就是他們的解釋。

【English Translation】 Oh! Firstly, the term 'woman' here should not refer to goddesses like the Pig-faced Goddess (Vajravarahi) who transcend the world, because such vows are included in the following: 'Do not denigrate mantras and deities of the mundane and supramundane.' Secondly, just as everything arises from the selflessness (anatta, Skt: anātman) of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) in terms of meaning, the symbolic Prajñāpāramitā, the woman, generates the realm of sentient beings, hence the quote 'woman is the nature of wisdom.' Firstly, the similarity lies in the fact that the Hevajra Tantra states: 'All beings arise from me.' Since this is the case, why not say 'woman is the nature of skillful means'? If the reason is questioned, it is because they are completely the same. Whether you think that everything arises from selflessness or that sentient beings arise from woman, citing the scriptural source that Prajñāpāramitā is the mother of all Buddhas is irrelevant. All these explanations consider that the wisdom in 'woman is the nature of wisdom' must be the realization of suchness (tathātā, Skt: tathatā), and that it is necessary to combine wisdom and woman in the explanation, hence these analogical explanations arise. Secondly, examining the aspect of function, if it is said that it is a root downfall from the perspective of the basis of woman (referring to the female body), then in detail, it must be viewed that Brahmins, dogs, and Chandalas (outcastes) have the same nature, as the worldly ones do. According to the nominalists, the scriptures universally state that women are inferior to men, so there are distinctions in gatherings and so on in Tantra as well. Therefore, just as the Sutras condemn women in many ways, if a mantra practitioner also condemns women in this way when practicing the suchness of things, I do not think that this constitutes a root downfall. Similarly, if it is said that holding women to be inferior in the mind is a root downfall, this has not been examined, because in the scriptures indicating this root downfall, it is clearly stated as 'denigration.' If examined, the root downfall of denigrating one's own and others' doctrines should not be established from the mind, otherwise it would contradict one's own statement. As proof, the statement 'because the mind is the root' is too extreme and easy to understand. Similarly, the reason for becoming a downfall here is: because the symbolic Prajñāpāramitā, the great mother, who represents the selflessness of the Prajñāpāramitā in terms of meaning, is in the form of a woman, therefore denigrating women is the fourteenth downfall. This statement also seems to be a very uncertain reason, as mentioned before. That is their explanation.

།གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་དང་པོའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། གཉིས་པའི་སུན་འབྱིན་རྣམས་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པ་འདི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ལྟུང་བ་འདི་ནི་གཙོ་བོར་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་གི་འགལ་ཟླ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་པོ་གང་རུང་སྟེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་མེད་པས། དེའི་འགལ་ཟླ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སོགས་ལ་སྨོད་པ་ཡང་སྤྱིར་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་ཡིན་མོད། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པར་འོང་བའི་དོན་མེད་དེ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་ཁྱད་གཞི་འདིར་བསྟན་གྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པའི་བཤད་པ་མེད་པ་ལ། ཁྱད་ཆོས་རྗེ་བཙུན་རྣལ་འབྱོར་མ་ལ་བརྙས་པ་སོགས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་ 23-5-53a བཞི་པར་འོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། ཛ་ལནྡ་རིའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་དྷེ་ནུས་པས་ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དེ་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པ་ལ་སྦྱིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་ནས། དམ་ཚིག་བསྒྲག་པའི་སྐབས་སུ། རྡོ་རྗེའི་མ་རྣམས་ཉིད་ལ་ནི། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་སྐུལ་བྱེད་མ་དང་། རལ་གཅིག་མ་དང་། མཱ་མ་ཀི་དང་། སྒྲོལ་མ་ལ་སོགས་པ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུར་མི་ཕྱེད་པས་རྣལ་འབྱོར་མ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་རྣམས་ལའོ། །རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱིས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔགས་པས་སོ། །བརྙས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བུད་མེད་དུ་གནས་པ་སྨོད་པ་སྲིད་པས་དགག་པ་སྟེ། བུད་མེད་ཤེས་རབ་རང་བཞིན་པས། །དེ་ལ་བརྙས་པ་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་ཡང་འདི་དག་ལ་བརྙས་པ་ཉིད་གཞག་གོ །ཞེས་བུད་མེད་ལ་སྨོད་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པས་གཞན་བཅུ་གསུམ་ཡང་བླ་མེད་དང་འདྲ་བར་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་མོད། སྤྱིར་བླ་མེད་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་འདི་དག་ཕལ་ཆེ་བ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་སྔགས་པ་ལ་ཡང་རྩ་ལྟུང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་སོགས་འཁྲུལ་སྤོང་གི་དགོངས་པས་ཀྱང་བཞེད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་ཡང་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་བཤད་པ་དང་ངོས་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དང་བླ་མེད་ཀྱི་བཅུ་བཞི་པ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཚད་ལྡན་གཞན་མེད་པར་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་མཐུན་པས་གྲུབ་ལ། ཀཱ་མ་དྷེ་ནུའི་ལུང་དེས་ཀྱང་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་ལས་ནི། རྡོ་རྗེ་མ་ལ་བརྙས་བཅུ་བཞི་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། བུད་མེད་དུ་གནས་པས་སྨོད་ན་བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསལ་ལ། བུད་མེད་དུ་གནས་པས་སྨ

【現代漢語翻譯】第三部分分為兩點：首先駁斥對方的觀點，其次說明對方的責難不成立。第一點：將第十四條根本墮罪應用於瑜伽續是不合理的，因為此墮罪主要是違背從智慧本智灌頂中獲得的誓言。瑜伽續中，並未承諾修持三種手印中的任何一種而獲得律儀，因此不會有違背誓言的情況。即使詆譭金剛亥母等行為在一般情況下罪過極其嚴重，但將其納入瑜伽續的十四條根本墮罪中是沒有意義的，因為瑜伽續中沒有對這十四條根本墮罪進行特別說明。將詆譭至尊瑜伽母等行為納入十四條根本墮罪是沒有道理的。對此，有人這樣說：『扎爛達ra（Jālandhara）的金剛阿阇黎（Vajra Acarya）卡瑪德努（Kāmadhenu）在《惡趣清凈續》的註釋中說，從那時起，應將根本墮罪及其支分傳授給堪為阿阇黎之人。』在宣說誓言時，『金剛母等』指的是薄伽梵母（Bhagavanmātṛ），如作明母（Kurukullā）、一髻母（Ekajaṭā）、嘛嘛ki（Māmakī）、度母（Tārā）等，她們與智慧金剛無二無別，因此被稱為瑜伽母。『瑜伽士』指的是持咒者。『不應輕蔑』指的是禁止因其為女性而加以詆譭，因為女性是智慧的自性。因此，輕蔑女性是第十四條根本墮罪。』根本墮罪中也認為輕蔑她們是根本墮罪。因此，既然將詆譭女性作為瑜伽續的根本墮罪，那麼其他十三條也應被視為與無上瑜伽部相同。雖然如此，但總的來說，無上瑜伽部所說的這些根本墮罪，大部分對於下三部密續的持咒者來說也同樣是根本墮罪，宗喀巴大師（Tsongkhapa）也以糾正錯誤為目的這樣認為。雖然瑜伽續中也宣說了十四條根本墮罪，並且對其進行了定義，但這與無上瑜伽部的十四條根本墮罪並非同一含義。因為沒有其他可靠的經文可以證明這一點，所以雙方的觀點是一致的。卡瑪德努的經文也不能證明兩者是同一含義，因為該經文中明確指出，詆譭金剛母是第十四條墮罪，如果因為對方是女性而詆譭，則是無上瑜伽部的十四條根本墮罪。如果因為對方是女性而詆譭，

【English Translation】 The third part has two points: first, refuting the opponent's view; second, explaining that the opponent's criticisms are invalid. The first point: It is unreasonable to apply the fourteenth root downfall to the Yoga Tantra, because this downfall mainly contradicts the vows obtained from the empowerment of wisdom jñana. In the Yoga Tantra, there is no obtaining of vows from promising to practice any of the three mudras, so there will be no violation of vows. Even if defaming Vajravarahi and others is extremely serious in general, it is meaningless to include it in the fourteen root downfalls of the Yoga Tantra, because there is no special explanation of these fourteen root downfalls in the Yoga Tantra. It is unreasonable to include defaming the venerable yogini and others in the fourteen root downfalls. To this, some say: 'The Vajra Acarya Kāmadhenu of Jālandhara said in the commentary on the 'Purification of the Lower Realms Tantra' that from then on, the root downfalls and their branches should be given to those who are worthy of being Acaryas.' When proclaiming the vows, 'Vajra mothers, etc.' refers to the Bhagavanmātṛ, such as Kurukullā, Ekajaṭā, Māmakī, Tārā, etc., who are inseparable from wisdom vajra, so they are called yoginis. 'Yogin' refers to the mantra holder. 'Should not be despised' refers to the prohibition of defaming them because they are women, because women are the nature of wisdom. Therefore, despising women is the fourteenth root downfall.' In the root downfalls, it is also considered that despising them is a root downfall. Therefore, since defaming women is said to be a root downfall of the Yoga Tantra, the other thirteen should also be considered the same as the Anuttarayoga Tantra. However, in general, most of these root downfalls mentioned in the Anuttarayoga Tantra are also root downfalls for the mantra holders of the lower three tantras, and Tsongkhapa also thinks so with the purpose of correcting errors. Although the Yoga Tantra also explains the fourteen root downfalls and defines them, they are not the same as the fourteen root downfalls of the Anuttarayoga Tantra. Because there is no other reliable scripture to prove this, the views of both sides are consistent. Kāmadhenu's scripture cannot prove that the two are the same, because that scripture clearly states that defaming Vajra mothers is the fourteenth downfall, and if defaming because the other party is a woman, it is the fourteenth root downfall of the Anuttarayoga Tantra. If defaming because the other party is a woman,

ོད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ 23-5-53b བཅུ་བཞི་པ་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་གོང་དུ་ཁས་བླངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པའི་ལན། བྱེད་ལས་ཀྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པའི་ལན། ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་སུན་འབྱིན་གྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་གྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། མཚན་ཉིད་ངོས་འཛིན་གྱི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་དང་པོ་དེའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་མེད་ཀྱང་། སུན་འབྱིན་དེ་ཕྱོགས་སྔ་མ་སུ་ལའང་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་དང་རིག་བྱེད་མ་སོགས་ལ་རྟེན་བུད་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྨད་ན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། བླངས་པ་ལ་ནི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་དག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་མ་འདི་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བུད་མེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཤེས་རབ་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་གོ་དོན། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐབས་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་འཆད་པས་སོ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཅི་ལ་ཟེར། དེ་ནི་ཤེས་རབ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ཆང་ལ་ཤེས་རབ་དང་། ཤ་ཆེན་ལ་ཐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་འདིར་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡབ་ཡུམ་ཐབས་ཤེས་སུ་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐབས་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྷ་མོ་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པ་འདིའི་སྨོད་ཡུལ་དུ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ནི། ཇི་ 23-5-54a སྐད་དུ་འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ཡི། །སྔགས་དང་ལྷ་ལ་སྨད་མི་བྱ། །ཞེས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་དོ། །ཡང་འཁྲུལ་སྤོང་ལ་སུན་འབྱིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བརྗོད་པ། འདྲ་ཆོས་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་དེ་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་ལེན་པ་ནི། བུད་མེད་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་བདག་མེད་མ་ལས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བཞིན་དུ། བུད་མེད་ལས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དུ་བླངས་ནས། འོ་ན་བུད་མེད་ཐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མཚུངས་ཏེ། ཐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་པར་བུད་མེད་ལས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་

【現代漢語翻譯】因為您也已經承認了，這並非密宗十四根本戒。對於第二個反駁者的回答有三點：不適用于對象的考察的回答；不適用於行為的考察的回答；不適用于墮落原因的駁斥的考察的回答。首先，展示了不適用于特徵識別的考察；展示了不適用于定義識別的考察。首先，您所說的第一個駁斥，雖然在《糾錯》中沒有明確說明，但該駁斥並未對任何一方造成損害。因為如果以女性為基礎詆譭金剛亥母（藏文：རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་，多杰帕姆）和明妃等，則必須承認犯了十四根本戒，並且這些駁斥適用於已經承認的情況。而這些瑜伽母是已轉化為智慧自性的女性之首。如果有人問，智慧自性是什麼意思？並非指區分諸法的智慧，而是指通過方便和智慧二者區分的智慧。難道不是已經這樣說過了嗎？如果有人問，當時的智慧指的是什麼？那是一種並非智慧的，只是隨意命名的東西，就像酒被稱為智慧，大塊肉被稱為方便一樣。難道不是已經這樣說過了嗎？如果是這樣，那麼在這個無上瑜伽部中，瑜伽士父母被視為方便和智慧的所有概念都將喪失，因為已經承認方便和智慧並非真實存在，只是被如此命名。因此，如果她是超越世間的女神，那麼她將與十四根本戒的詆譭對像相矛盾，因為所有這些都包含在：『不應詆譭世間和超世間的咒語和本尊。』如果這樣認為，那就太過分了。此外，《糾錯》中詳細說明的駁斥，即對相似之處進行類比的推論也不適用。因為反駁者接受了前者的觀點：女性是智慧的自性，因為一切都源於般若波羅蜜多的自性無我母，同樣，眾生的界也源於女性。然後，反駁者說：那麼女性也類似於方便的自性，就像一切眾生都源於方便的自性喜金剛一樣，眾生的界也源於女性。

【English Translation】 Because you have already admitted that this is not the fourteenth root downfall of the Yoga Tantra. There are three answers to the second objector: an answer that does not apply to the examination of the object; an answer that does not apply to the examination of the action; and an answer that does not apply to the refutation of the reason for the downfall. First, it shows that the examination of the identification of the sign does not apply; it shows that the examination of the identification of the definition does not apply. First, although the first refutation you mentioned is not clearly stated in 'Error Correction', that refutation has not harmed any of the former parties. Because if Vajravarahi (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་, Dorje Pakmo) and Vidyadhari, etc., are denigrated on the basis of women, then it must be admitted that the fourteenth root downfall has been committed, and those refutations apply to what has been admitted. And these yoginis are the chief of women who have become the nature of wisdom. If someone asks, what is the meaning of the nature of wisdom? It does not refer to the wisdom that distinguishes dharmas, but to the wisdom that is distinguished by the two, means and wisdom. Hasn't it already been said? If someone asks, what does that wisdom at that time refer to? That is something that is not wisdom, but is arbitrarily named, just as wine is called wisdom and a large piece of meat is called means. Hasn't it already been said? If so, then in this highest yoga, all the concepts of yogi parents being regarded as means and wisdom will be lost, because it has been admitted that means and wisdom are not real, but are merely named as such. Therefore, if she is a goddess beyond the world, then she will contradict the object of denigration of the fourteenth root downfall, because all of these are included in: 'One should not denigrate the mantras and deities of the mundane and supramundane.' If you think so, it is too much. Furthermore, the refutation specifically stated in 'Error Correction', the inference that is analogous to similar qualities, is also not applicable. Because the objector accepts the former's view: women are the nature of wisdom, because everything comes from the selflessness mother of Prajnaparamita, and similarly, the realm of sentient beings also comes from women. Then, the objector says: then women are also similar to the nature of means, just as all beings come from the nature of means, Hevajra, and similarly, the realm of sentient beings also comes from women.

འབྱུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེས། ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཉིད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་བུད་མེད་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཉིད་དུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སེམས་ཅན་སོ་སོའི་མ་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་བསྟན་པ་ན་ཤེར་ཕྱིན་དེ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དུ་གོ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཡུམ་འབུམ་པ་དང་། བསྡུས་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ལུང་འདྲེན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སུན་འབྱིན་འདྲ་ཆོས་ཀྱི་སྟོབས་མཚུངས་པ་ཞིག་འཇུག་ན། བུད་མེད་ཐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་ཐལ། ཐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཡང་གལ་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་བུད་མེད་ཡིན་ཞེས་ 23-5-54b པ་རྩ་ལྟུང་གི་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་བས། བུད་མེད་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལ་སྨད་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་པར་སོང་བས། རྒྱུ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་བུད་མེད་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་པ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་གྱི་བུད་མེད་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕ་རོལ་བུད་མེད་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་བུད་མེད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་ངེས་དོན་གྱི་བུད་མེད་ལ་སྨོད་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་སྟོན་བྱེད་མ་ཡིན་པས་རྩ་བར་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བུད་མེད་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་ན་ངེས་དོན་གྱི་བུད་མེད་ལ་སྨད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་བུད་མེད་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་སྣང་ངོར་དྲང་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་སྐུ་དེ་དྲང་དོན་ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཟུགས་སྐུ་ལ་བསྟོད་པ་ན་ཆོས་སྐུ་ལ་བསྟོད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཤེར་ཕྱིན་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ལུང་ཁུངས་སྨོས་པ་གང་གི་ཡང་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་དོན་དོན་དམ་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དྲང་འདོན་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བར་འདི་སྐད་ཅེས། དབང་དང་སྤྱོད་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་མ་རྣམས་རྣམ་པ་བུད་མེད་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱི

【現代漢語翻譯】因為生起之故。理由是：正如《喜金剛》（kyཻ་རྡོ་རྗེས།）所說：『一切眾生皆從我生。』（ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་།）這是辯論者所提出的，但這與前者的主張並不相關。為什麼呢？前者的意思是說，因為依靠女性作為所依而誹謗，會導致根本墮罪，理由是：《般若波羅蜜多經》（ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་）顯示女性具有所依。這樣顯示的理由是：正如每個眾生的母親都是具有女性所依一樣，諸佛之母也顯示為具有女性所依，這樣才能理解《般若波羅蜜多經》是諸佛之母。爲了證明她是諸佛之母，引用了《十萬頌般若經》（ཡུམ་འབུམ་པ་）和《略釋經》（བསྡུས་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ལུང་）。如果想要用相似的理由進行反駁，可以這樣說：女性的自性是方便。因為方便的本體，喜金剛（དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་）具有女性所依。或者，如果說智慧的自性是女性，這並沒有超出根本墮罪的論釋範圍。因為女性是智慧的自性，所以誹謗她會導致根本墮罪，因此需要證明這個理由。對此可以這樣說：因為依靠女性作為所依而誹謗會導致根本墮罪，因為究竟意義上的女性是般若波羅蜜多，是大手印，正如經文所說：『應依止彼岸女性。』（ཕ་རོལ་བུད་མེད་བསྟེན་པར་བྱ།）如果說這不能證明誹謗究竟意義上的女性會導致根本墮罪，因此不一定普遍成立，那麼一般來說，依靠女性作為所依而誹謗，會導致誹謗究竟意義上的女性，因為究竟意義上的女性，勝義諦的女性，在眾生的顯現中，是世俗諦的女性所依。例如，究竟意義上的法身，是世俗諦的色身所依，因此讚歎色身，就等於讚歎法身。此外，引用《般若波羅蜜多經》是諸佛之母的經文，與證明這一點無關，因為這與證明究竟意義上的《般若波羅蜜多經》是世俗諦的女性所依有關，所以這樣說：在灌頂和行為的時候，明妃們（རིག་མ་རྣམས་）的形象是女性自性，是《般若波羅蜜多經》（ཤེར་ཕྱིན）。

【English Translation】 Because of arising. The reason is: As Hevajra (kyཻ་རྡོ་རྗེས།) said: 'All beings arise from me.' (ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་།) This is what the debater puts forward, but it is not related to the previous claim. How so? The meaning of the previous claim is that because of relying on a woman as a basis for disparagement, it becomes a root downfall, because the Prajnaparamita (ཡུམ་ཤེར་ཕྱིན་) shows that women have a basis. The reason for showing it in this way is that just as each sentient being's mother has a female basis, the mothers of the Buddhas are also shown to have a female basis, so that the Prajnaparamita can be understood as the mother of the Buddhas. To prove that she is their mother, the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita (ཡུམ་འབུམ་པ་) and the Condensed Sutra (བསྡུས་པ་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ལུང་) are quoted. If one wants to introduce a similar refutation, one can say: The nature of woman is skillful means. Because the essence of skillful means, Hevajra (དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་), has a female basis. Or, if one says that the nature of wisdom is female, this has not gone beyond the intention of the commentary on the root downfall. Because woman is the nature of wisdom, disparaging her leads to a root downfall, so the reason needs to be proven. This can also be stated: In this way, disparaging a woman based on her basis becomes a root downfall, because the definitive meaning of woman is the Prajnaparamita, the Mahamudra, and as the scripture says: 'One should rely on the woman on the other shore.' (ཕ་རོལ་བུད་མེད་བསྟེན་པར་བྱ།) If this is not a proof that disparaging the definitive meaning of woman leads to a root downfall, then it is not necessarily universally valid, then in general, disparaging a woman based on her basis will lead to disparaging the definitive meaning of woman, because the definitive meaning of women, the ultimate truth of women, in the appearance of sentient beings, is the conventional truth of the female basis. For example, the definitive meaning of the Dharmakaya is the basis of the conventional truth of the Rupakaya, so praising the Rupakaya is like praising the Dharmakaya. Furthermore, quoting the scripture that the Prajnaparamita is the mother of the Buddhas is not related to proving it, because it is related to proving that the definitive meaning of the Prajnaparamita is the conventional truth of the female basis, so it says: At the time of empowerment and practice, the forms of the vidyas (རིག་མ་རྣམས་) are the female nature, the Prajnaparamita (ཤེར་ཕྱིན).

ན་ཞེས་པའང་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ་དམ་བཅར་གཞག་སྟེ། དེ་ལྟར་ནི་སྨྲ་བ་པོ་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་པར་བཟོད། སྒྲུབ་ན་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་བུད་མེད་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་འཁྲུལ་སྤོང་ལ་དངོས་སུ་འཕངས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་འདི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ 23-5-55a དབང་དུས་ཀྱི་རིག་མ་བདག་མེད་མར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེའི་ཚེ་རིག་མ་དེ་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་ངེས་དོན་དམ་པའི་རིག་མ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ནི་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྷ་མོ་ཞལ་ཕྱག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། མཚན་རྟོགས་ལས་ཡིད་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)རིམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་དགོས་པར་རྟོག་པ་ནི་རྒྱལ་བ་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་པའི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཞེས་པའི་བསྟོད་པའི་ཡུམ་དེ་གང་ལ་བྱ་བ་ངོས་བཟུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བྱེད་ལས་ལ་བརྟགས་པའི་སུན་འབྱིན་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་པས་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་སུ་བུད་མེད་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པ་དང་དུ་བླངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྨད་པ་ནི་སྐྱོན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་ལ། བསྟེན་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིན་པས་གཉིས་པོ་གཞི་བུད་མེད་གཅིག་གིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པ་དག་དང་འདི་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་མཆོག་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་མེད་ཅིང་། འདིར་ནི་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེར་ནི་ཤེར་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མེད་ལ་འདིར་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་མངོན་ 23-5-55b དུ་མ་བྱས་ན་ཚེ་གཅིག་གིས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་ཡང་རྟེན་གཉིས་ཀ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་འཆད་དགོས་ན། འདིར་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ལྟུང་བ་འདི་སྐྱེད་པ་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་པ་ཙམ་གྱི་མི་ཆོག་པར་ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】並且立下誓言，甚至不能證明這一點。如果真是這樣，誰又能證明呢？如果能證明，那麼所有的女性都必須被認為是超越世俗的，因為不可能沒有缺點。這段話雖然不是直接用來反駁謬論的，但必須承認，因為這樣：在灌頂時，將無我的明妃加持之後，對於這位明妃，從法性和法相兩個方面來說，第一方面被稱為勝義諦的明妃，這是自性般若波羅蜜多，因為是法界智。第二方面是，被加持成具有天女面容和手印的形象，這也是般若波羅蜜多的體性，因為是從名相概念中解脫出來的生起次第的智慧，所以與道之般若波羅蜜多本體或相似者無二無別。如果認為凡是般若波羅蜜多就必須是超越世俗的智慧，那就是因為沒有理解到能生諸佛之母的自性般若波羅蜜多。正如所說：『不可言說、不可思議、不可表達的般若波羅蜜多』。因此，必須明確這句話讚頌的『母親』指的是什麼。第二，從作用上進行駁斥，這不僅不適用于先前的觀點，而且反駁者本身也有過失。因為密宗行者在修行事物本性時，如果因為女性是所依之身而加以貶低，那就犯了十四根本戒。這是因為，貶低是從缺點的角度出發，而依止是從優點的角度出發，兩者在同一個女性身上是相互排斥、互不相容的。這與世俗的說法和顯宗的修行者相似，因為在那裡，爲了成就殊勝，沒有不可或缺的特殊方便；而在這裡，有這樣的方便。在那裡，沒有依靠智慧而證悟般若，而在這裡，如果不依靠智慧而證悟般若，就無法在一生中成佛。並且，在觀察事物本性時，即使在顯宗中，也必須將兩種所依都解釋為同一真如，更何況是在密宗中呢？因此，有人會說：要犯下這個墮罪，僅僅因為是所依之身而加以貶低是不夠的，必須具備所有的大顛倒才行。

【English Translation】 And vow that even that cannot be proven. If so, who can prove it? If it can be proven, then all women must be considered transcendent, because it is impossible to be without flaws. Although this statement is not directly aimed at refuting fallacies, it must be acknowledged, because: During the empowerment, after blessing the consort of selflessness, for that consort, from the aspects of Dharmata and Dharma-possessor, the first aspect is called the ultimate truth consort, which is the nature Prajnaparamita, because it is the wisdom of Dharmadhatu. The second aspect is the one blessed into the form of a goddess with face and hands, which is also the essence of Prajnaparamita, because it is the wisdom of the generation stage that liberates from conceptualizations, so it is no different from the actual or similar path of Prajnaparamita. If one thinks that all Prajnaparamita must be transcendent wisdom, it is because one has not understood the nature Prajnaparamita, which is called the mother who gives birth to all Buddhas. As it is said: 'Inexpressible, inconceivable, ineffable Prajnaparamita.' Therefore, it must be clarified what this 'mother' being praised refers to. Second, refuting based on function, this not only does not apply to the previous view, but the refuter themselves is also at fault. Because when a tantric practitioner practices the reality of things, if they denigrate women because they are the basis of support, then they have violated the fourteenth root downfall. This is because denigration is from the perspective of faults, while reliance is from the perspective of qualities, and the two are mutually exclusive and incompatible in the same woman. This is similar to worldly sayings and Hinayana practitioners, because there, in order to achieve the supreme, there is no indispensable special method; but here, there is such a method. There, there is no realization of wisdom through reliance on Prajna, but here, if one does not realize it through reliance on it, one cannot achieve Buddhahood in one lifetime. And, when examining the reality of things, even in the Hinayana, both supports must be explained as the same Suchness, let alone in the Vajrayana? Therefore, someone might say: To commit this transgression, it is not enough to denigrate simply because it is the basis of support, all the great inversions must be complete.

ོ། །ཞེས་འཆད་མོད། དེ་ལྟ་ན་སྔགས་པས་བུད་མེད་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨོད་པའི་ངག་གི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་རྩ་ལྟུང་གི་ངོས་འཛིན་གཞན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་མི་འདོད་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། རྟེན་གཉིས་ལ་བཟང་ངན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་འདོད་དོ། །ཡང་བུད་མེད་ལ་སེམས་ཀྱིས་དམན་པར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་རྣམས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་གི་ལུགས་འདིར་ནི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པ་རྣམས་ལྟ་ཞོག ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་རྣམས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་རྩ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དོན་དེ་དག་ཀྱང་འཁྲུལ་སྤོང་དུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིའི་སྤྱི་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་ཡིད་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་ཏེ། ལུས་ངག་ཁོའི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་དང་། ད་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་ཉེས་པ་མེད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གི་ལུགས་ཀྱིས། ལས་ཐམས་ཅད་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཀྱིས་གསོག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལྟུང་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྗོད་པའི་ 23-5-56a སུན་འབྱིན་མི་འཇུག་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པ་དེ་ཧ་ཅང་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཞེས་པ། ལྟར་སྣང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བུད་མེད་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་སྨད་པ་ཡུམ་ཆེན་མོ་བུད་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ལ་སྨད་དོགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ཧ་ཅང་མ་ངེས་པ་སུ་ཞིག་གིས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་སྟོན། སྔ་མ་ལ་དཔགས་པས་ཤེས་ཞེས་པའི་གོ་བ་སྐྱེས་པ་ལ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨད་པས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་ལ་སྨད་ན་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་སྨད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ན་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ནི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གཞུང་ཉིད་དུ། ཐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྐྱེས་པ་ལ། །སྨོད་པར་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་གསུང་སྟེ་ཤེས་རབ་ལ་ཉེས་པ་གང་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཅིག་ཤོས་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པའི་བཅས་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སྔ་མའང་དེ་ཉིད་དོ། །གཉི

【現代漢語翻譯】如是宣說。若是這樣，密咒師以女性為所依，通過詆譭的言語造作一切罪業，那麼這個巨大的顛倒之見本身就會成為根本墮罪，因為在那裡沒有發現其他的根本墮罪的定義。您並不希望這樣，而我們認為，將二者（男女）執著為好壞的煩惱分別念才是根本墮罪的定義，除此之外，我們不認為存在什麼巨大的顛倒之見。此外，僅僅因為在心中輕視女性就成為根本墮罪的說法是不成立的，因為在這種破除謬誤的觀點中，即使是不依賴於身語的行為，更不用說依賴於身語的行為，根本墮罪的本質也是從意業的過失方面來確定的。因此，正如所說，『意為根本』，這有什麼過分之處呢？這些道理在《破除謬誤》中講解十四根本墮罪的總義時也提到：『自性的支分是意業為主，身語是它的助手。』現在要講述的是順帶產生的無罪之業。一般來說，按照一切大乘的觀點，一切業都是從心所生，由心所積，身語之業是無記業。第三，對於成為墮罪的原因進行辯駁是不成立的。至尊所說『這似乎是非常不確定的理由』，這如何是不確定呢？如果因為以女性為所依進行詆譭就會成為墮罪，那是因為詆譭者可能會詆譭作為大母的女性形象。』這是因為，誰能證明這非常不確定呢？如果通過與前者比較而產生『以女性為所依進行詆譭也會導致根本墮罪，因為詆譭她就遍及了詆譭產生至高化身的形象』的想法，那麼，這實際上是在辯論時提出的反駁，就像這樣：『相同』和『真實』。首先，如果經典本身沒有說『對具有方便自性者進行詆譭是第十四條』，那是因為智慧有什麼過失，在另一方面也是一樣的。如果說因為佛陀沒有制定第十四條根本墮罪，所以不相同，那麼前者也是如此。

【English Translation】 Thus it is said. If that is the case, then the great perversion of the mantra practitioner, who relies on women and engages in all the actions of verbal abuse, would itself become a root downfall, because no other definition of root downfall is found there. You do not want that, but we believe that the afflicted concept of clinging to the two (male and female) as good or bad is the definition of root downfall, and apart from that, we do not think there is such a thing as a great perversion. Furthermore, the refutations against the statement that merely holding women in contempt in one's mind becomes a root downfall are not applicable, because in this system of dispelling errors, not to mention those that do not depend on the actions of body and speech, even those that depend on the actions of body and speech, the essence of root downfall is determined from the aspect of the fault of mind. Therefore, as it is said, 'Mind is the root,' what is so excessive about that? These points are also mentioned in 'Dispelling Errors' when explaining the general meaning of the fourteen root downfalls: 'The limb of self-nature is the mind being the main one, and body and speech are its helpers.' Now, I will speak of the faultless actions that arise incidentally. In general, according to the views of all the Great Vehicles, all actions arise from the mind and are accumulated by the mind, while the actions of body and speech are unspecified. Third, the refutation against the reason for becoming a downfall is not applicable. What the venerable one said, 'This seems to be a very uncertain reason,' how is it uncertain? 'If one becomes a downfall by disparaging women as a basis, it is because the disparager may be disparaging the female form of the Great Mother.' This is because, who can show how this is very uncertain? If, by comparing with the former, the understanding arises that 'disparaging women as a basis also leads to root downfall, because disparaging her pervades disparaging the form in which the supreme emanation is born,' then such a thing is a refutation in the context of examining the meaning, like this: 'Same' and 'Real.' First, if the scripture itself does not say, 'Disparaging one who has the nature of means is the fourteenth,' it is because whatever fault there is in wisdom is the same in the other. If it is said that it is not the same because the Buddha did not establish the fourteenth root downfall, then the former is also the same.

ས་པ་ནི། སྤྱིར་གསང་སྔགས་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་འཇིག་རྟེན་པ་མཐའ་དག་གི་ལུགས་ལ། རྟེན་གཉིས་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེ་བ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འོ་ན་གསང་ཆེན་གྱི་ཚུལ་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་ངམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་ཤེས་རབ་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པར་བྱ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཆོག་ཏུ་བརྟེན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བགྲོད་ལྡན་མང་པོས་ངེས་བརྟགས་པའི། །སྲོལ་ཆེན་ལམ་དུ་མི་ 23-5-56b འཇུག་པར། །གློ་བུར་བཅོས་མའི་མགྱོགས་སྟབས་ཀྱི། །བགྲོད་བྱའི་གནས་སུ་ཕྱིན་ངེས་སམ། །དེ་ལྟར་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་པོ་གཞུང་སོ་སོའི་དོན་བརྒལ་ལན་གྱིས་རྣམ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ནས། ༈ ཐུན་མོང་གི་བརྒལ་ལན་ལ། འཁྲུལ་སྤོང་ལ་གཞན་གྱིས་བརྩད་པའི་བརྒལ་ལན། གཉིས་པ་སྤྱི་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་བརྒལ་ལན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལ་གཞན་གྱིས་བརྩད་པའི་བརྒལ་ལན་དང་། འཁྲུལ་སྤོང་(གིས་)གཞན་ལ་བརྩད་པའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། རྩ་ལྟུང་འཁྲུལ་སྤོང་དུ། ཡན་ལག་དུས་ལྟུང་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཡན་ལག་བཞི་ལས་མེད་ཅེས་གསུང་མོད་ཀྱང་རེ་རེ་ཞིང་ཡན་ལག་ལྔ་ལྔས་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་གྱི་ཡན་ལག ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག བསམ་པའི་ཡན་ལག དུས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ནི། རང་ཉིད་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་པ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ལ་མཚོན་བླ་མ་དེ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྟུང་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། མི་ཤེས་པ་དང་། བག་མེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མང་བ་དང་། མ་གུས་པ་སྟེ། ལྟུང་བ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བཞིར་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། བླ་མས་བརྙས་པར་དགོངས་ནས་ཐུགས་ཀུན་ཏུ་མ་རངས་པར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེད་མཚམས་རྣམས་ལ་བཤད་དོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་ནས་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། ལྟུང་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བཞི་ལྟུང་བའི་ཡན་ལག་ནང་ནས་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྩི་བ་ནི། འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལས་འདས་པ་སྟེ། ལུགས་དེ་ལ་ནི་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ཅེས་པ་འདུ་ཤེས་དང་ཀུན་སློང་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ལས། 23-5-57a བཞི་པོ་དེ་ནི་དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་བཞི་བསྟན་པ་ནི་བསྲུང་བའི་བར་ཆད་ངོས་བཟུང་བ་སྟེ། བར་ཆད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལྟུང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་ན་ནི། བརྗེད་ངས་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ངོ་ཚ་དང་། ཁྲེལ་མེད་པ་སོགས་མང་

【現代漢語翻譯】答：一般來說，未進入密宗的宗派論者和所有世俗之人，都認為依靠二者（指男女）在好壞上有很大差別，這在共同認知中是成立的。那麼，在這種偉大的密法中，也可以這樣認為嗎？答：不能這樣認為。因為在這裡，如果不依靠智慧母（藏文：ཤེས་རབ་མ་，梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：智慧），就無法顯現大樂的智慧。她是應該被至高讚頌的處所，因為所有金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：vajradhara，漢語字面意思：金剛持）都應該至高地依賴她。這裡說到：眾多具慧者經過深思熟慮，如果不進入這偉大的傳統之路，那麼憑藉突然的、人為的快速方式，真的能到達應該到達的彼岸嗎？這樣，十四條根本墮罪，都已經通過各自經論的辯駁問答，得到了徹底的定論。共同的辯駁問答：破除謬誤的，他人提出的辯駁問答。第二，關於總義中出現的辯駁問答的定論，分為兩種：破除謬誤的，他人提出的辯駁問答；以及破除謬誤的，（自己）向他人提出的辯駁問答。第一種是：在撰寫《密宗戒律》時說：在破除根本墮罪的謬誤時，支分是否會圓滿地成為時分墮罪？雖然上師們說只有四支，但實際上每一支都會圓滿地成為五支，即：所依之支、處所之支、意樂之支、時分之支、自性之支。第一，自己持有誓言和戒律，並且智慧安住于自性之中。第二，以第一個根本墮罪為例，上師就是如金剛阿阇黎（藏文：རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་，梵文天城體：वज्राचार्य，梵文羅馬擬音：vajrācārya，漢語字面意思：金剛阿阇黎）所說的那樣。第三，認識到每個墮罪的自性。第四，無知、放逸、煩惱熾盛、不恭敬，這些被稱為產生墮罪的四個原因。第五，上師認為受到了輕蔑，心中始終不悅，這在最終的生起次第中有所闡述。以上是先提出觀點，然後進行駁斥：將產生墮罪的四個原因算作墮罪支分中的意樂之支，這超越了持律者的觀點。因為在那種觀點中，意樂之支包含的是作意和動機二者，而這四個原因不屬於二者中的任何一個。因此，指出四個原因，是爲了確定防護的障礙。如果將障礙的認知作為墮罪的支分，那麼健忘、非正知、羞恥、無慚等等也會有很多。

【English Translation】 Answer: Generally, those who advocate doctrines without entering the Secret Mantra and all worldly people agree that relying on the two (referring to male and female) has a great difference in good and bad, which is established in common perception. Then, can this be accepted in this great secret method? Answer: No. Because here, without relying on the Wisdom Mother (Tibetan: ཤེས་རབ་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञा, Sanskrit Romanization: prajñā, Chinese literal meaning: wisdom), one cannot manifest the wisdom of great bliss. She is the place to be supremely praised, because all Vajradharas (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་, Sanskrit Devanagari: वज्रधर, Sanskrit Romanization: vajradhara, Chinese literal meaning: Vajra Holder) should supremely rely on her. It is said here: Many wise ones have carefully considered, If one does not enter this great traditional path, Then by means of sudden, artificial quick methods, Can one really reach the shore that should be reached? Thus, the fourteen root downfalls have been thoroughly determined through the refutations and answers of their respective scriptures. Common refutations and answers: Refutations and answers raised by others to dispel errors. Second, the determination of refutations and answers that appear in the context of general meaning is divided into two types: refutations and answers raised by others to dispel errors; and refutations and answers raised by (oneself) to others to dispel errors. The first is: When writing the 'Secret Mantra Discipline,' it is said: When dispelling the errors of the root downfall, will the branches completely become time-based downfalls? Although the upper Lamas say that there are only four branches, each branch will actually completely become five branches, namely: the branch of reliance, the branch of place, the branch of intention, the branch of time, and the branch of nature. First, oneself holds vows and precepts, and wisdom abides in its own nature. Second, taking the first root downfall as an example, the Lama is as described as the Vajra Acharya (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་, Sanskrit Devanagari: वज्राचार्य, Sanskrit Romanization: vajrācārya, Chinese literal meaning: Vajra Acharya). Third, recognizing the nature of each downfall. Fourth, ignorance, carelessness, intense afflictions, and disrespect, these are known as the four causes of arising downfalls. Fifth, the Lama thinks that he has been despised, and his mind is always displeased, which is explained in the final generation stage. The above is to first put forward the view, and then refute it: Counting the four causes of arising downfalls as the branch of intention among the branches of downfall exceeds the views of the Vinaya holders. Because in that view, the branch of intention includes both intention and motivation, and these four causes do not belong to either of them. Therefore, pointing out the four causes is to determine the obstacles to protection. If the cognition of obstacles is regarded as a branch of downfall, then forgetfulness, non-mindfulness, shame, shamelessness, etc., will also be many.

པོ་ཞིག་གཞག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྟུང་བ་དངོས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་ལ། ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ཅེས་པ་རྣམ་པར་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་དུས་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞེས་པར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་པའང་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྟུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་འདི་དག་ཏུ་ལྟུང་བ་དངོས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྩི་བར་འདོད་ན་ནི། གཞི་བསམ་པ་སྦྱོར་བ། མཐར་ཐུག་གི་ཡན་ལག་ཅེས་པ། གཞི་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་འདུལ་བ་སྤྱིའི་ཚུལ་འདི་ཉིད་འདིར་སྦྱར་བ་ལ་མ་ངེས་པ་དང་མི་འདུས་པ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་བས་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བཤད་པ་དེ་དག་དོན་བཞི་པོ་འདིར་བསྡུས་ནས་ཡན་ལག་ཞིབ་མོའི་དོགས་གཅོད་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསམ་པའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་དང་། རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ལ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་པའི་ཡན་ལག་བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟུང་བའི་ཡན་ལག་རྩིས་འཆད་ལུགས་དང་མ་མཐུན་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་འདིར་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་བསམ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆུང་ངུ་འདུལ་བར་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་བསམ་པ་གཙོ་ཆེ་བས། བསམ་པའི་ཡན་ལག་ལ་འདུ་ཤེས་དང་ཀུན་སློང་ 23-5-57b གཉིས་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་གི ལྟུང་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་བསམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཐེག་པ་འདིར་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་རྒྱུ་བཞི་པོ་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཀུན་ནས་སླངས་ནས་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་ཟློག་ན་ལྟུང་བ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་འཇོག་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཁྲུལ་སྤོང་ཉིད་ལས། ཡང་ཁ་ཅིག དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་དང་དྲུག་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་མི་དགོས་ཏེ། བསམ་པའི་ཡན་ལག་གི་རྒྱུ་བཞིའི་རྗེས་ལ་འབྱུང་བ་རྣམས་དེར་འདུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡན་ལག་ལྔས་ལྟུང་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། འདིར་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་པ་ལ་འདུལ་བ་པ་དག་གིས་འཆད་པའི་འདུ་ཤེས་དང་ཀུན་སློང་གི་ཡན་ལག་གཉིས་པོ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་དགོས་པར་འཆད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ངོ་ཚ་མེད་པ་སོགས་དེར་གཞག་དགོས་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་མང་བ་ལྟུང་བའི་ཀུན་སློང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྟུང་བ་དངོས་ཀ

【現代漢語翻譯】因此，必須設定一個『部分』。同樣，在根本墮罪的組成部分中，『產生墮罪所依之部分』是不明確的，而在『部分成為墮罪』中，『自性之部分』也不合適，因為自性本身就是具有組成部分的墮罪。因此，如果想將這些視為根本墮罪的組成部分，那麼『基礎、意樂、行為和究竟』這些部分，以及基礎本身所確立的總體戒律原則，都應在此應用，這樣就不會出現不確定或不包含的情況，因此，應將這些廣大的解釋歸納為這四個要點，並精通於細緻部分的疑難解答。』這樣解釋道。避免這些過失的方法有三種：不陷入基於意樂部分的過失，不陷入基於所依部分的過失，以及不陷入基於自性部分的過失。第一種是：即使意樂部分與藏傳戒律持有者計算和解釋墮罪組成部分的方式不一致，也沒有問題，因為在這個大乘傳統中，根本因時的意樂是最重要的，而在小乘戒律中，那個時候的意樂是最重要的。因此，在意樂部分中，將『認識』和『動機』作為意樂部分，而不是將產生墮罪的四個原因作為意樂部分。即使在這個傳統中，如果這四個原因沒有先於因時的動機，並且從與此相反的不利方面發起，那麼那個時候的煩惱動機也會變成墮罪的影子，反之，則被認為是無墮罪的影子。正如《除謬論》中所說：『還有一些人說，不需要將『在那裡認識』作為一個或六個部分，因為意樂部分的四個原因之後出現的所有事物都是在那裡認識的。如果是這樣，墮罪將由五個部分完成。』通過研究這句話的含義，很明顯，對於由墮罪的四個原因引起的過失，戒律持有者所解釋的『認識』和『動機』這兩個部分不是不可或缺的部分。此外，將無慚等放在那裡也不是完全沒有道理的，因為必須將更多的煩惱作為墮罪動機的一部分。此外，根本墮罪的…… 因此，必須設定一個『部分』。同樣，在根本墮罪的組成部分中，『產生墮罪所依之部分』是不明確的，而在『部分成為墮罪』中，『自性之部分』也不合適，因為自性本身就是具有組成部分的墮罪。因此，如果想將這些視為根本墮罪的組成部分，那麼『基礎、意樂、行為和究竟』這些部分，以及基礎本身所確立的總體戒律原則，都應在此應用，這樣就不會出現不確定或不包含的情況，因此，應將這些廣大的解釋歸納為這四個要點，並精通於細緻部分的疑難解答。』這樣解釋道。避免這些過失的方法有三種：不陷入基於意樂部分的過失，不陷入基於所依部分的過失，以及不陷入基於自性部分的過失。第一種是：即使意樂部分與藏傳戒律持有者計算和解釋墮罪組成部分的方式不一致，也沒有問題，因為在這個大乘傳統中，根本因時的意樂是最重要的，而在小乘戒律中，那個時候的意樂是最重要的。因此，在意樂部分中，將『認識』和『動機』作為意樂部分，而不是將產生墮罪的四個原因作為意樂部分。即使在這個傳統中，如果這四個原因沒有先於因時的動機，並且從與此相反的不利方面發起，那麼那個時候的煩惱動機也會變成墮罪的影子，反之，則被認為是無墮罪的影子。正如《除謬論》中所說：『還有一些人說，不需要將『在那裡認識』作為一個或六個部分，因為意樂部分的四個原因之後出現的所有事物都是在那裡認識的。如果是這樣，墮罪將由五個部分完成。』通過研究這句話的含義，很明顯，對於由墮罪的四個原因引起的過失，戒律持有者所解釋的『認識』和『動機』這兩個部分不是不可或缺的部分。此外，將無慚等放在那裡也不是完全沒有道理的，因為必須將更多的煩惱作為墮罪動機的一部分。此外，根本墮罪的……

【English Translation】 Therefore, a 'part' must be established. Similarly, in the components of a fundamental downfall, 'the part that is the basis for generating the downfall' is unclear, and in 'the part becomes a downfall,' 'the part of self-nature' is also inappropriate, because self-nature itself is the downfall that has components. Therefore, if one wants to consider these as components of a fundamental downfall, then the parts of 'basis, intention, action, and ultimate,' and the overall principle of discipline established by the basis itself, should all be applied here, so that there will be no uncertainty or non-inclusion. Therefore, these vast explanations should be summarized into these four points, and one should be skilled in resolving the doubts of the detailed parts.' This is how it is explained. There are three ways to avoid these faults: not falling into the fault based on the part of intention, not falling into the fault based on the part of the basis, and not falling into the fault based on the part of self-nature. The first is: even if the part of intention does not agree with the way Tibetan Vinaya holders calculate and explain the components of a downfall, there is no problem, because in this Mahayana tradition, the intention at the time of the cause is the most important, while in the Hinayana Vinaya, the intention at that time is the most important. Therefore, in the part of intention, 'recognition' and 'motivation' are taken as the part of intention, rather than taking the four causes that produce the downfall as the part of intention. Even in this tradition, if these four causes do not precede the motivation at the time of the cause, and are initiated from the opposite, unfavorable side, then the afflicted motivation at that time will become a shadow of a downfall, and conversely, it will be considered a shadow of no downfall. As it is said in the 'Dispelling Confusion': 'There are also some who say that it is not necessary to make 'recognizing there' as one or six parts, because all things that arise after the four causes of the part of intention are recognizing there. If that is the case, the downfall will be completed by five parts.' By studying the meaning of this statement, it is clear that for the faults caused by the four causes of the downfall, the two parts of 'recognition' and 'motivation' explained by the Vinaya holders are not indispensable parts. Furthermore, it is not completely unreasonable to place shamelessness etc. there, because more afflictions must be taken as part of the motivation for the downfall. Furthermore, the fundamental downfall of... Therefore, a 'part' must be established. Similarly, in the components of a fundamental downfall, 'the part that is the basis for generating the downfall' is unclear, and in 'the part becomes a downfall,' 'the part of self-nature' is also inappropriate, because self-nature itself is the downfall that has components. Therefore, if one wants to consider these as components of a fundamental downfall, then the parts of 'basis, intention, action, and ultimate,' and the overall principle of discipline established by the basis itself, should all be applied here, so that there will be no uncertainty or non-inclusion. Therefore, these vast explanations should be summarized into these four points, and one should be skilled in resolving the doubts of the detailed parts.' This is how it is explained. There are three ways to avoid these faults: not falling into the fault based on the part of intention, not falling into the fault based on the part of the basis, and not falling into the fault based on the part of self-nature. The first is: even if the part of intention does not agree with the way Tibetan Vinaya holders calculate and explain the components of a downfall, there is no problem, because in this Mahayana tradition, the intention at the time of the cause is the most important, while in the Hinayana Vinaya, the intention at that time is the most important. Therefore, in the part of intention, 'recognition' and 'motivation' are taken as the part of intention, rather than taking the four causes that produce the downfall as the part of intention. Even in this tradition, if these four causes do not precede the motivation at the time of the cause, and are initiated from the opposite, unfavorable side, then the afflicted motivation at that time will become a shadow of a downfall, and conversely, it will be considered a shadow of no downfall. As it is said in the 'Dispelling Confusion': 'There are also some who say that it is not necessary to make 'recognizing there' as one or six parts, because all things that arise after the four causes of the part of intention are recognizing there. If that is the case, the downfall will be completed by five parts.' By studying the meaning of this statement, it is clear that for the faults caused by the four causes of the downfall, the two parts of 'recognition' and 'motivation' explained by the Vinaya holders are not indispensable parts. Furthermore, it is not completely unreasonable to place shamelessness etc. there, because more afflictions must be taken as part of the motivation for the downfall. Furthermore, the fundamental downfall of...

ྱི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་འཇོག་པ་ན། རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་མི་འཇོག་པར་འདོད་པ་དེ་བས་ཀྱང་རྣམ་པར་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་མི་རྩི་ན། ཡུལ་གྱི་ཡན་ལག་ཀྱང་མི་རྩི་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་འཇོག་པ་ན་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། གཞི་བསམ་པ་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་ན་གྲངས་མང་ཉུང་གི་སྐྱོན་མེད་པར་འཆད་པ་ཡང་ 23-5-58a འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞིའི་ཡན་ལག་ལ་རྟེན་དང་། ཡུལ་དང་། དངོས་པོ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི་འདུལ་བ་འཆད་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡན་ལག་དུས་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་དཔྱོད་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་འཆད་པ་མི་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བཤད་པ་དེ་དང་འདུལ་བ་དག་གི་སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་ཅེས་བཤད་པ་དེ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཁྲུལ་སྤོང་ཉིད་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། ལུས་ངག་ཁོའི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བས་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པ་ནི་ལྟུང་བ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི་དེ་ལ་དེར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཞེད་ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་དུ་ཞིག་གིས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལྟུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བསླབ་པ་དང་། བྱུང་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་དང་། རྣམ་སྨིན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཆུང་འབྲིང་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ་དྲུག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་འདུལ་བ་པ་དག་གི་ལྟུང་བའི་ངོ་བོ་སྟེ་ཞེས་འཆད་པ་དང་དོན་གཅིག དེའི་འོག་མ་ནི་ཡན་ལག་རྩིས་དང་དོན་གཅིག དེའི་འོག་མ་ནི་དགག་བྱ་དང་དོན་གཅིག དེའི་འོག་མ་ནི་བསྲུང་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔ་དང་དོན་གཅིག་པར་གསལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་ལྟུང་བ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་པ་དེས་སྟོན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོའི་ཡན་ལག་ཅེས་པ་དེས་སྟོན་པར་མི་བཞེད་ 23-5-58b པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདུལ་བ་པའི་གཞི་བསམ་སོགས་དང་། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་འབྱུང་བ་འདི་དོན་གཅིག་ཡིན་ཏེ། གཞི་ལ་རྟེན་དང་ཡུལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། བསམ་པའི་ཡན་ལག་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལྟུང་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བཞི་དང་སྦྱར་ཞིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རང་རང་སོ་སོའི་སྐབས་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ལ། སྦྱོར་བའི་ཡན་ལག་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་

【現代漢語翻譯】如果確立支分，卻不想確立所依之支，那就更加沒有區分了。因為具有所依誓言是產生墮罪之支的主要因素。如果不計所依之支，那就和不計處所之支一樣。如果確立支分，卻不承認所依之支，並且通過基、意樂、加行、究竟四方面來講述，說沒有數量多少的過失，這也是相違的。因為將基之支分為所依、處所、事物三種，是調伏論師們的觀點。此外，如果觀察支分何時成為墮罪，說『自性支』是不妥當的。因為《除誤論》中所說的『自性支』和調伏論師們所說的『加行支』，意義相同。如《除誤論》所說：『自性支，以意為主，身語為輔。』反駁者顛倒了前述觀點，說第三個是各個墮罪的認識。』這是對前述觀點的闡述，但《除誤論》並不認可。那麼，他們是如何認為的呢？如經中所說：『一切墮罪的總義是：根本墮罪的自性之安立，以何支成為根本墮罪，成為墮罪的理由，以及爲了不發生而學習，發生后補救的方法，以及爲了證悟異熟而安立大小之相，共有六種。』這裡所說的『自性之安立』，與調伏論師們所說的『墮罪的自性』意義相同。其下文與支分計數意義相同。再下文與所破相同。再下文與守護之五支意義相同。那時，各個墮罪的認識，是指通過『自性之安立』來表示，而不是通過『自性支』來表示。因此，調伏論師們的基、意樂等，與《除誤論》中所說的意義相同。將基分為所依和處所兩種，意樂之支則與四種墮罪之因——意樂之因結合，時間之意樂則與各自的情況結合起來講述。加行之支與自性之支

【English Translation】 If one establishes the branches but does not want to establish the branch of the support, then it is even more undifferentiated. Because having the vow of the support is the main factor in generating the branch of downfall. If the branch of the support is not counted, then it is the same as not counting the branch of the place. If one establishes the branches but does not accept the branch of the support, and explains through the four aspects of base, intention, action, and ultimate, saying that there is no fault of many or few in number, this is also contradictory. Because dividing the branch of the base into three: support, place, and object, is the view of those who explain the Vinaya. Furthermore, if one examines when a branch becomes a downfall, it is not appropriate to say 'branch of self-nature'. Because what is said as 'branch of self-nature' in the 'Dispelling Errors' and what is said as 'branch of action' by the Vinaya masters, converge on the same meaning. As it is said in 'Dispelling Errors' itself: 'The branch of self-nature is mainly the mind, with body and speech as its assistants.' The opponent has reversed the previous position, saying that the third is the recognition of each downfall.' This is an explanation of the previous position, but 'Dispelling Errors' does not accept it there. So, how do they think? As it is said: 'The general meaning of all downfalls is this: the establishment of the self-nature of the root downfalls, by which branch it becomes a root downfall, the reason for becoming a downfall, and learning in order not to occur, the method of remedy if it occurs, and the establishment of small and medium aspects in order to realize the ripening, there are six.' What is said here as 'the establishment of self-nature' has the same meaning as what the Vinaya masters say as 'the self-nature of downfall'. The following is the same meaning as counting the branches. The following is the same as what is to be refuted. The following is clearly the same as the five branches of protection. At that time, the recognition of each downfall is considered to be shown by 'the establishment of self-nature', but not by 'the branch of self-nature'. Therefore, the base, intention, etc. of the Vinaya masters, and what appears in 'Dispelling Errors' have the same meaning. Dividing the base into two: support and place, the branch of intention is combined with the four causes of downfall - the cause of intention, and the intention of time is explained in conjunction with their respective situations. The branch of action and the branch of self-nature

ལག་དོན་གཅིག་ཅིང་། མཐར་ཐུག་གི་ཡན་ལག་དང་། འདིར་དུས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བཤད་པ་གཉིས་ངེས་པར་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཕྱོགས་སྔའི་བསམ་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །མ་བརྟགས་པ་ཡི་རྒོལ་བ་ཡང་། །ཕྱོགས་སྔའི་བསམ་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། ༈ འཁྲུལ་སྤོང་གིས་གཞན་ལ་བརྩད་པའི་བརྒལ་ལན། གཉིས་པ་འཁྲུལ་སྤོང་གིས་འགྲེལ་ཆེན་བཀག་པའི་བརྒལ་ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ། བཀག་པ་ཉིད་སྔགས་འདུལ་མཛད་པས་སླར་ཡང་བཀག་པའི་ཚུལ། བཀག་པ་དེའི་ཚེར་མ་སླར་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་སྲོལ་འདི་དག་ལ། བོད་སྟོན་སྔ་རབས་པ་དག་འདི་ལྟར་རྒོལ་བ་ཡོད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། འདི་ལྟར་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་པོ་དག་ལ། ཕམ་པ་དང་། ལྟུང་བ་དང་། ལྕི་བ་དང་། སྦོམ་པོ་དང་། ཡན་ལག་དང་། ཉེས་བྱས་དང་། ཕྲ་མོ་དང་། ཉེས་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་སྟོན་པ་འདི་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པས། དེ་དག་སུན་ཕྱུང་བ་ནི། དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ན། རྩ་བ་དང་འགལ་བ་དང་། གཞུང་གཞན་དང་འགལ་བ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བའི་ཚིག་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཞེས་འབྱུང་ལ། སྦོམ་པོ་དང་ལྕི་བ་སོགས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཐད་པ་མེད་ 23-5-59a དེ། དབྱེ་བ་དེ་དག་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་གཞུང་གཞན་དང་འགལ་བ་ནི། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་རྣམས་ནས། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ལས་བཤད་པ་མེད་ལ། དེ་ལ་ནི་ཕམ་པ་ཞེས་པ་དང་། ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་ཞེས་པ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་པ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་སྤྱད་ན་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་བཏང་ལ། གང་རྩ་བ་དེ་མ་སྤྱད་ན་ནི་ཡན་ལག་ཕྲ་མོ་དག་སྤྱད་ཀྱང་སྡོམ་པ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་ན། འདིར་ཡང་རྩ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་གང་སྤྱད་ན་སྡོམ་པ་དག་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཡང་སྨྲའོ། །ཞེ་ན། རྩ་བར་ཡང་སྨྲ་ཞིང་ཕམ་པ་གཅིག་ལས་མི་འདོད་པ་སོགས་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། གསུམ་གཅིག་ལ་ལྡན་པ་ལ་བདུན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པས་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། མཚོན་ཆ་ལ་སོགས་པས་འཚོ་བ་འཕྲོག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་དེ་དག་དང་བྲལ་ན་ཚད་ལས་འདས་ཏེ་ཕམ་པའོ། །ཞེས་བླ་མ་གསུམ་ལྡན་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་ཀྱིས་བཀྲོངས་ཀྱང་། ལྟུང་བ་རྩམ་(ཙམ་)ལས་མ་ཡིན་ཞིང་། བཤགས་ཚད་དང་པོ་གསུམ་འདས་ནས་གདོད་ཕམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བཀའ་ད

【現代漢語翻譯】實際行動是一致的，最終的支分和此時此刻的支分，這裡所說的兩者必定歸於同一意義。這裡說到：如同先前的想法一樣，未經考察的反駁者，也會如同先前的想法一樣，成為知識的來源。第二，駁斥通過消除錯誤來辯論的答覆，分為三個部分：他如何駁斥它，駁斥本身如何被持咒者再次駁斥，以及如何再次消除駁斥的障礙。首先，持咒者說：對於《大疏》的這些解釋，早期的藏族學者這樣反駁：在《大疏》中，將這十四條墮罪分為八類，即失敗、墮落、重罪、粗罪、支分、輕罪、細罪和無罪，這是一種錯誤的理解。駁斥它們的原因是：為什麼它們不合理？因為與根本相違背，與其它論典相違背，過於極端，以及與《大疏》本身的詞句相違背。首先，從根本的詞句來看，根本的十四條墮罪是這樣出現的，但粗罪和重罪等沒有出現。如果說這些區分是根本墮罪本身的區分，那麼不合理之處在於：第二，與其它論典相違背，一般來說，大乘的論典中，只有根本和支分兩種說法，其中失敗、類似於失敗和根本墮罪只是名稱的不同，無論犯了哪種根本墮罪，都會失去所受的戒律，如果沒有犯根本墮罪，即使犯了細微的支分，也不會完全失去戒律，這是所有人都一致認同的。因此，這裡也說是根本，所以無論犯了哪種都會完全失去戒律。我也是這麼說的。如果這樣說，那麼也說是根本，但只承認一個失敗，這與自己的話相矛盾。第三，過於極端，如果三個條件具備，加上七種結合，就會墮落，比如用武器等搶奪生命等等。如果缺少這些結合，就會過於極端，成為失敗。即使殺害了具備三個條件和七種結合的上師，也只是犯了輕微的墮罪，只有在經過最初的三次懺悔之後才會成為失敗。像這樣的話，與大乘的教義相違背。

【English Translation】 The actual actions are consistent, and the ultimate limb and the temporary limb here, the two mentioned here must converge to the same meaning. Here it is said: Just like the previous thought, the opponent who has not investigated will also, just like the previous thought, become the source of knowledge. Second, the refutation of the debate by eliminating errors is divided into three parts: how he refutes it, how the refutation itself is refuted again by the mantra holder, and how to remove the obstacles of the refutation again. First, the mantra holder says: Regarding these explanations of the 'Great Commentary', early Tibetan scholars refuted in this way: In the 'Great Commentary', dividing these fourteen downfalls into eight categories, namely failure, downfall, heavy sin, coarse sin, limb, minor sin, subtle sin, and no sin, is a wrong understanding. The reasons for refuting them are: Why are they unreasonable? Because they contradict the root, contradict other scriptures, are too extreme, and contradict the words of the 'Great Commentary' itself. First, from the words of the root, the fourteen root downfalls appear like this, but coarse sins and heavy sins, etc., do not appear. If these distinctions are distinctions of the root downfalls themselves, then the unreasonableness lies in: Second, contradicting other scriptures, generally speaking, in the Mahayana scriptures, there are only two kinds of statements, root and limb, in which failure, similar to failure, and root downfall are just different names. Whichever root downfall is committed, the vows taken will be lost, and if the root downfall is not committed, even if subtle limbs are committed, the vows will not be completely lost, which is what everyone agrees on. Therefore, here it is also said to be the root, so whichever is committed will completely lose the vows. I also say so. If you say so, then you also say it is the root, but only admit one failure, which contradicts your own words. Third, being too extreme, if three conditions are met, plus seven combinations, one will fall, such as robbing life with weapons, etc. If these combinations are lacking, it will be too extreme and become a failure. Even if the guru who possesses three conditions and seven combinations is killed, it is only committing a minor downfall, and it will only become a failure after the first three confessions have passed. Such words contradict the teachings of the Mahayana.

ང་བསྟན་བཅོས་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གསུངས་པ་མེད་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་འཇིགས་སུ་རུང་སྟེ། ཉན་པའི་ཡང་འོས་མ་ཡིན་ན། སྟེན་པ་ལྟ་ག་ལ་རུང་། ཡང་དག་པའི་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་པར་སྟོན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་གུར་དང་། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སློབ་དཔོན་སྨད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་དང་། དམ་པ་དང་པོ་ལས། དཔལ་ལྡན་བླ་མའི་ཐུགས་སུན་ཕྱུང་། །རི་བོང་འཛིན་པ་རུ་ནི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ 23-5-59b པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རང་ཚིག་འགལ་བ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། རྩ་བ་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཏེ། དེ་འཆད་ན་འབྲས་བུ་ལྟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཀྱང་བསྟན། ཡང་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་ཀྱིས་བཤགས་ཚད་དུས་ལས་འདས་ན་ཕམ་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ལ་ནི་ཕམ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཀྱང་སྟོན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྩ་བ་དང་། ཕམ་པ་དང་། ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་གསུམ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། རྩ་བ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་དམ་ཚིག་གི་རྩ་བ་ཡིན་ལ། ཕམ་པ་ཞེས་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་གཞུང་ལ་མེད་ལ། ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གཞུང་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཕམ་པ་བཞི་ལ་རྩ་བར་སྨྲ་ལ། མདོ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལ་ཉི་ཤུར་བཤད་ཅིང་། འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་གཞུང་ཐམས་ཅད་ནས་ཕམ་པ་དང་ཕམ་འདྲ་གཉིས་ཁྱད་མེད་ལ། འགྲེལ་ཆེན་ཉིད་ལས་ཀྱང་འདྲ་བར་བཤད་དེ། རྩ་བ་དུས་འདས་ཕམ་པ་འདྲ། །ཚད་ལྡན་ལྟུང་བར་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་འདི་ལྟ་བུའི་འགལ་བ་དག་སྨྲ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ལྟུང་བ་དང་ཕམ་པ་ལ། ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཕམ་པ་ནི་སྦྱོར་བ་རྫོགས་ནས་མ་བཤགས་པའོ། །ལྟུང་བ་ནི་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ནས་བཤགས་པའི་ཚད་འོག་ནས་འབྱུང་བ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་མ་ཡིན་པ་མྱོང་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཕམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་ནི་ལོག་སྲེད་ཅན་ལ་བཤགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་ནི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕམ་པས་ཀྱང་ 23-5-60a རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་མི་སྐྱེད་པར་བཤད་པས་ན་འགལ་བ་འབའ་ཞིག་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་ནས་བཤགས་ཚད་དུས་འདས་ལས་གཞན་ལ་ཕམ་པ་མེད་པར་འདོད་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལྟུང་བ་བཞི་པའི་སྐབས་ནས། དྲི་མ་ལས་ལྡང་བར་མི་བྱེད་ན་འདིའི་ཕམ་པའི་ཉེས་པར་བསྡུའོ། །ཞེས་བཞི་པ་ལ་ཕམ་པ་ཡོད་པར་བཤད། ཡང་ལྟུང་བ་གཉིས་པའི་སྐབས་ནས། འདི་ལ་ནི་ཕམ་པ་མེད་དེ་དེ་མ་བཤགས་ན་ལྟུང་བའོ། །ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པས་ན། ཤུགས་ལ་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕམ་པ་ཡོད་པར་ཡང་མང

【現代漢語翻譯】我沒有在任何論典中說過這些，它們非常極端，令人恐懼，不適合聽聞，更不用說依賴了。它們表明，即使是正確的續部也被錯誤地理解了。如《金剛帳》和《金剛頂》中說：『不應誹謗上師。』《第一誓言》中說：『冒犯尊貴上師的心意，將變成兔子。』第四，自相矛盾：在同一部論典中說：『根本是因的意義，如果解釋它，就是果墮落的特徵。』還說，如果七支圓滿懺悔的期限已過，就是墮落，但對其他人則沒有墮落。』在同一部論典中又說：『根本、墮落和類似墮落這三者是不同的。根本是金剛乘誓言的根本，墮落是指聲聞和金剛乘的區別，金剛乘的論典中沒有墮落，類似墮落在菩薩的論典中才有。』這不是真的，因為聲聞也說四種墮落是根本。在《虛空藏經》中，菩薩的根本墮落有二十種。而在這部論典中也說：『十四根本墮。』一般來說，所有的論典都認為墮落和類似墮落沒有區別，而在《大疏》中也說它們是相同的：『根本期限已過，類似墮落，被認為是合格的墮落。』等等。此外，還說了這樣的矛盾之處。在同一部論典中說：『墮落和墮落有什麼區別？墮落是指在七支圓滿后沒有懺悔。墮落是指在生活和分離后，在懺悔的期限內所做的事情。』那麼，為什麼稱為墮落呢？因為體驗了非金剛地獄。』在同一部論典中又說：『對於變成墮落的人來說，要向邪見者懺悔，但這不會體驗到成熟的金剛地獄。』因此，墮落也不會產生金剛地獄，所以只是在說矛盾的話。還認為，七支圓滿后，懺悔期限已過，對其他人沒有墮落。但在同一部論典的第四墮落中說：『如果不從污垢中站起來，就包括在此墮落的過失中。』因此，第四墮落是有墮落的。在第二墮落中說：『這沒有墮落，如果不懺悔就是墮落。』因此，暗示了所有其他墮落都有墮落。

【English Translation】 I have not said these things in any treatise, and they are very extreme and frightening, not suitable for hearing, let alone relying on. They show that even the correct tantras are misunderstood. As it says in the Vajraguhya (Vajra Tent) and Vajrasekhara (Vajra Pinnacle): 'One should not slander the teacher.' And in the First Vow it says: 'Offending the mind of the noble guru will turn into a rabbit.' Fourth, self-contradiction: In the same treatise it says: 'The root is the meaning of the cause, and if it is explained, it is the characteristic of the fruit falling.' It also states that if the time limit for confession with the seven complete branches has passed, it is a defeat, but there is no defeat for others. In the same treatise, it also says: 'The three—root, defeat, and similar to defeat—are different. The root is the root of the Vajrayana vow, and defeat refers to the distinction between the Shravakas and the Vajrayana. There is no defeat in the Vajrayana scriptures, and similar to defeat exists only in the Bodhisattva scriptures.' This is not true, because the Shravakas also say that the four defeats are the root. In the Akashagarbha Sutra, there are twenty root defeats for Bodhisattvas. And in this very treatise, it also says: 'The fourteen root defeats.' Generally, all treatises consider defeat and similar to defeat to be indistinguishable, and in the Great Commentary itself, they are said to be the same: 'The root time limit has passed, similar to defeat, is considered a qualified defeat.' etc. Furthermore, such contradictions are stated. In the same treatise, it says: 'What is the difference between defeat and transgression? Defeat is when one has not confessed after completing the seven branches. Transgression is when one has done something after living and separating, within the time limit for confession.' Then, why is it called a transgression? Because one experiences a non-Vajra hell.' In the same treatise, it also says: 'For one who becomes defeated, confession is to a heretic, and that does not experience the ripening Vajra hell.' Therefore, defeat does not generate Vajra hell either, so it is just saying contradictory things. It is also believed that after completing the seven branches, there is no defeat for others if the time limit for confession has passed. But in the context of the fourth transgression in the same treatise, it says: 'If one does not rise from defilement, it is included in the fault of this defeat.' Therefore, the fourth transgression has defeat. In the context of the second transgression, it says: 'There is no defeat in this, if one does not confess it is a transgression.' Therefore, it implies that all other transgressions have defeat.

ོན་ཏེ། དེས་ན་ནང་འགལ་བ་འབའ་ཞིག་གོ །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མཐའ་དག་ནས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ལས། སྦོམ་པོ་དང་ལྕི་བ་ཞེས་སོགས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གཞན་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། དེ་ལྟར་སུན་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་དུ་མ་དེ་རྣམས་ལས། འཇུག་པར་མངོན་པ་ཡང་འགའ་རེ་སྣང་མོད། མི་འཇུག་པར་མཐོང་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རེ་ཤིག་དང་པོར་གཞུང་དུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ཞེས་པ་ལས་མི་འབྱུང་བས། བཅུ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ཞིང་རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་བྱེད་པ་མི་འཐད། ཅེས་པ་ལ་བརྗོད་པ། སོ་ཐར་གྱི་རྩ་བའི་མདོར་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་བཞི་ཞེས་པ་ལས་མེད་པས། བཞི་པོ་དེའི་བཤད་པ་རེ་རེ་ཞིང་དངོས་གཞི་དང་། ན་སྨད་དང་། ཉེས་མེད་དང་། བསླབ་བྱ་དང་ན་སྨད་ཉིད་ལའང་ཉེས་བྱས་སྦོམ་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་གི་འཆད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྩ་ཚིག་ལ་དེ་རྣམས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་མདོ་རྩ་བ་སོགས་འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའོ། །ཞེས་ཐེག་ 23-5-60b ཆེན་གྱི་གཞུང་ན་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་ཅེས་པ་གཉིས་ལས་བཤད་པ་མེད་ཅེས་པའང་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར། འདོད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཉེས་པ་ཞེས་ཐམས་ཅད་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཉེས་བྱས་བྱེད་པ་ཉིད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་ཉེས་པའི་རིགས་སུ་ཟད་པར་འབྱུང་སྟེ། ཕམ་པའི་གནས་ལྟ་བུ་ཆོས་སུ་གཏོགས་པ་དང་། ཉེས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་གཏོགས་པའོ། །དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ཉེས་པའི་རིས་ལྔ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་དེ། ཉེས་པའི་རིས་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་ཅེས་གསུངས་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དེ་ཉིད་ལའང་ཀུན་དཀྲིས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་ཆེན་པོས་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་དང་། གཉིས་པས་མི་གཏོང་བར་བཤད་པས་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་དེ། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལ་སྡོམ་པ་གཏོང་མི་གཏོང་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོར། གང་ཚེ་ཉམས་འགྱུར་རྣལ་འབྱོར་པ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་སྦོམ་པོར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ་སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཚད་ལྡན་རྣམས་ལའང་མ་དཔྱད་པའོ། །གཞན་ཡང་གཉིས་ལས་མ་བཤད་པས་བདུན་དུ་དབྱེ་བ་མི་རིགས་ཞེས་པའི་རིགས་པའང་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་དམ་ཚིག་གི་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྩ་བ་དང་། ཡན་ལག་གོ །རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ནི་དེའི

【現代漢語翻譯】因此，這完全是內部矛盾。』從這句話開始，直到『因此，在大乘的所有論典中，只有根本墮和支分墮兩種，沒有粗重等其他名稱。』等等，都有詳細的闡述。第二點是，在撰寫《律經》時說：『在如此眾多的駁斥方式中，雖然有些看起來是適用的，但有些看起來是不適用的，就像這樣：首先，經文中沒有提到十四根本墮，因此，將這十四條一一分為八種方式來解釋是不合理的。』對於這句話的反駁是：『在別解脫的根本經文中，只有四種他勝罪，因此，對於這四種罪的解釋，一一分為正行、下品、無罪、應學和下品本身也有粗罪等的分類是不合理的，因為在根本詞中沒有這些。』如果這樣認為，那就是誹謗根本經等所有律藏。』認為『大乘論典中只有根本和支分兩種說法』也是非常不嚴謹的。在《二十頌》中，『隨逐貪慾心。』的註釋中說：『應將「罪」字用於一切處，因為所有這些都是造罪的行為。』因為菩薩的戒律中會出現所有種類的罪，例如屬於他勝罪的法，以及屬於惡作罪的法。不像比丘的戒律中會出現五種罪。』等等，這些詳細的闡述都與你的承諾相違背，因為在將罪分為兩種時，是這樣說的，但沒有提到根本和支分。此外，對於像他勝罪這樣的法，也分為大、中、小三種纏縛，大的會舍戒，第二種不會舍戒，這樣的說法也與你的承諾相違背，因為對於像他勝罪這樣的法，區分了舍戒和不捨戒的差別。此外，在《金剛頂經》中，『何時瑜伽士失壞，則成粗重罪。』等等，像這樣顯示粗重墮罪的可靠經文也沒有經過審查。此外，認為因為沒有兩種說法，所以分為七種是不合理的這種推理也是似是而非的。在《大疏》中，『金剛乘中，誓言的分類有兩種：根本和支分。』分類是這樣的。

【English Translation】 Therefore, this is completely an internal contradiction.』 From this sentence onwards, until 『Therefore, in all the treatises of the Mahayana, there are only two types: the root downfall and the branch downfall. There are no other names such as coarse and heavy.』 etc., there are detailed explanations. The second point is that when writing the 『Vinaya Sutra,』 it says: 『Among so many ways of refuting, although some seem to be applicable, some seem to be inapplicable, like this: First of all, the fourteen root downfalls are not mentioned in the scriptures, therefore, it is unreasonable to divide these fourteen into eight ways to explain them one by one.』 The rebuttal to this statement is: 『In the root sutra of Pratimoksha, there are only four Parajikas, therefore, it is unreasonable to divide the explanation of these four sins into the main practice, inferior, innocent, to be learned, and the inferior itself also has classifications such as coarse sins, because these are not found in the root words.』 If you think so, that is slandering all the Vinaya Pitakas such as the root sutra.』 Thinking that 『there are only two kinds of statements, root and branch, in the Mahayana treatises』 is also very imprudent. In the 『Twenty Verses,』 the commentary on 『Following the mind of desire』 says: 『The word 「sin」 should be used in all places, because all of these are acts of committing sins.』 Because all kinds of sins will appear in the vows of Bodhisattvas, such as the Dharma belonging to Parajika, and the Dharma belonging to Dushkrta. It is not like the vows of Bhikshus, where five kinds of sins appear.』 etc., these detailed explanations contradict your commitment, because when dividing sins into two types, it is said like this, but the root and branch are not mentioned. In addition, for the Dharma like Parajika, it is also divided into three kinds of entanglements: large, medium, and small. The large one will abandon the vows, and the second one will not abandon the vows. This statement also contradicts your commitment, because for the Dharma like Parajika, the difference between abandoning the vows and not abandoning the vows is distinguished. In addition, in the 『Vajrasekhara Sutra,』『When the yogi degenerates, he becomes a gross sin.』 etc., the reliable scriptures that show gross sins have not been reviewed. In addition, the reasoning that it is unreasonable to divide into seven because there are no two statements is also specious. In the 『Great Commentary,』『In Vajrayana, there are two types of vows: root and branch.』 The classification is like this.

་ཡན་ལག་གི་བྱེ་བྲག་གོ །ཞེས་དང་། དེའི་ལུང་དུ། མཚོ་སྐྱེས་ཀྱིས། དངོས་གྲུབ་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ། །རྩ་བ་དང་ནི་ཡན་ལག་གོ །ཞེས་སོགས་དྲངས་ནས། བསྡུ་ན་གཉིས་དང་། ཕྱེ་ན་བདུན་གྱི་དབྱེ་བསྡུ་བྱས་པ་ཡིན་ 23-5-61a ལ། འདི་ལྟ་བུ་གསུང་རབ་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཕམ་པ་དང་། ཕམ་འདྲ་དང་། རྩ་ལྟུང་ཞེས་པ་རྣམ་གྲངས་སུ་འཆད་པའང་དགེ་ཚུལ་གྱི་རྩ་ལྟུང་ལ་ཕམ་འདྲ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་ཕམ་པ་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་ལྟ་བུའི་བརྡ་ལན་བྱུང་བ་སྟེ། དེས་ན་དགེ་ཚུལ་ལ་རྩ་ལྟུང་འཆབ་བཅས་བྱུང་ན། དགེ་སློང་བཞིན་དུ་དགེ་ཚུལ་ཡང་། །ཕྱིས་ནས་སྡོམ་སྐྱེའི་སྐལ་བ་མེད། །ཅེས་འཆབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཉེས་པས་གསོར་མི་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་དགེ་སློང་གི་ཕམ་པ་དང་འདྲ་བས་ཕམ་འདྲ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། ཕམ་པ་ཞེས་དངོས་སུ་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ། ཕམ་ལྟུང་གི་ཁྱད་པར་འགྱོད་བཤགས་དུས་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ལའང་གནོད་པ་བསྟན་དུ་མེད་དོ། །འོན་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བཤགས་པ་མེད་མཉམ་ལ། ལྟུང་བ་དང་པོ་ལ་ཕམ་པ་དང་། གཉིས་པ་སོགས་ལ་ཕམ་འདྲ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཅི་ཞིག རེས་འགའ་ནི་འོག་མ་དག་ཏུ་ཡང་ཕམ་པའི་སྒྲས་བསྟན་པར་འགལ་བར་མི་འགྱུར་བ་གང་ཞེ་ན། བཤགས་བྱ་རྩ་ལྟུང་ལྕི་ཡང་ལས་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ནི་ཕན་གནོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་འདྲ་བར་ལུང་གི་ཚད་མ་དྲངས་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྟེན་པ་དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བའི་ཡང་རྩ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། སྙིང་པོ་རྒྱན་དུ་བླ་མ་སྟེན་པའི་ལེའུ་ལ་རྩ་བ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་དེ་ལས་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱིས་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ཙམ་རྩ་ལྟུང་ཞེས་དང་། དེ་ལས་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་འགྱོད་བཤགས་གཏན་མེད་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ། །གནོད་པ་བྱས་ཙམ་གྱིས་ཕམ་པར་གྱུར་པ་དང་། དེས་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བར་ལྟུང་དགོས་ཤེས་(ཞེས་)འཆད་པ་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་ནི་བཅས་ 23-5-61b པའི་དབང་ལས་ཡིན་ཏེ། བཅས་པ་ལ་རིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མི་འཇུག་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ། དགེ་འདུན་དབྱེ་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་ལྕི་བར་འདོད། །ཅེས་མིའི་ཆོས་བླ་མ་ལས་ཆེས་ལྕི་ནའང་། བཅས་པ་ལ་བླ་མའི་རྫུན་ཕམ་པ་དང་། དབྱེན་བྱེད་ཀྱི་རྫུན་ལྷག་མར་བཞག་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་ཞེས་པ་ཆུང་བར་སེམས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱིས་ནང་ནས་འདི་ཆེས་ལྕི་བར་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བར་མི་ལྟུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཕམ་པ་དེ་ནི་རྩ་ལྟུང་ཉིད་པས་ཀྱང་ཆེས་ལྕི་བས་ལྕི་བའི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། གསོར་མི་རུང་བས་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པའ

【現代漢語翻譯】『是分支的差別。』並且，在那裡的論述中，『蓮花生的：成就一切的基礎，是根本和分支。』等等被引用，總的來說是二分，分開來說是七分的區分和總結。像這樣的在經文中非常多，還有，『墮罪』、『類似墮罪』和『根本墮罪』作為名稱來解釋，比如對於比丘尼的根本墮罪，雖然可以說『類似墮罪』，但不能說『墮罪』，這樣的回答出現了。因此，如果比丘尼發生了隱瞞根本墮罪的情況，那麼就像比丘一樣，比丘尼也：『之後沒有獲得戒律的資格。』因為伴隨隱瞞的過失，變得無法恢復，從這個角度來說，和比丘的墮罪相似，所以稱為『類似墮罪』，但實際上不能稱為『墮罪』。墮罪的差別在於是否超過了懺悔的時間，對於這樣的區分也沒有損害。但是，即使那樣，在沒有懺悔的情況下，對於第一個墮罪稱為『墮罪』，對於第二個等稱為『類似墮罪』的差別又是什麼呢？有時對於後面的也用『墮罪』這個詞來表示，這難道沒有矛盾嗎？因為懺悔的對象是根本墮罪的輕重，而第一個是所有之中最重的。因為，上師金剛持（Vajradhara）（金剛持），是利益和損害的對象，和所有佛一樣，因為引用經典的量度而成立，並且，依靠他是所有成就的根本中的根本。考慮到這些，在《心要莊嚴論》中，上師依止的章節中稱為根本。如果那樣，那麼依靠七支供來生活，稍微分離就被稱為根本墮罪，並且，從那以後變成墮罪，需要依靠完全沒有懺悔來解釋，這不合理。僅僅做了損害就變成墮罪，並且，因此必須墮入金剛地獄，這樣說可以嗎？像那樣是基於戒律的，對於戒律來說，那樣的道理不適用。對於自性的罪過：『爲了僧團分裂而說謊，被認為是嚴重的罪過。』即使比人的法律比上師更重，但在戒律中，上師的謊言是墮罪，分裂僧團的謊言被放在剩餘罪中。然而，不能認為根本墮罪是小的，因為必須將根本墮罪放在所有之中最重的位置。那麼，為什麼不墮入金剛地獄呢？因為墮罪本身也是最重的，是最重的頂點，因為無法恢復，所以無法成就。

【English Translation】 'It is a distinction of branches.' And, in its discourse, 'Born from the lotus: the foundation of all accomplishments, is the root and the branch.' etc. are quoted, and in summary it is a dichotomy, and separately it is a distinction and summary of seven parts. Like this, there are very many in the scriptures, and also, 'Defeat', 'Similar to defeat' and 'Root downfall' are explained as names, for example, for the root downfall of a Bhikshuni (比丘尼), although it can be said 'Similar to defeat', it cannot be said 'Defeat', such an answer appeared. Therefore, if a Bhikshuni has concealed a root downfall, then just like a Bhikshu (比丘), the Bhikshuni also: 'Afterwards, there is no qualification to obtain vows.' Because of the fault of accompanying concealment, it becomes impossible to restore, from this perspective, it is similar to the defeat of a Bhikshu, so it is called 'Similar to defeat', but in reality it cannot be called 'Defeat'. The difference between defeats lies in whether or not the time for confession has passed, and there is no harm to such a distinction. However, even so, in the absence of confession, what is the difference between calling the first downfall 'Defeat' and calling the second etc. 'Similar to defeat'? Sometimes even the latter are indicated by the word 'Defeat', is this not contradictory? Because the object of confession is the weight of the root downfall, and the first is the heaviest of all. Because, the Vajradhara Guru (Vajradhara) (金剛持), is the object of benefit and harm, and is the same as all Buddhas, because it is established by quoting the measure of the scriptures, and, relying on him is the root of the roots of all accomplishments. Considering these, in the chapter on relying on the Guru in the Essence Ornament, it is called the root. If so, then relying on the seven-limbed offering to live, and being slightly separated is called the root downfall, and, from then on, becoming a defeat, it is necessary to rely on complete absence of confession to explain, this is unreasonable. Just doing harm becomes a defeat, and, therefore, one must fall into the Vajra Hell, is it reasonable to say this? Like that is based on the precepts, and for the precepts, that kind of reasoning does not apply. For the sin of nature: 'Lying for the sake of dividing the Sangha (僧團), is considered a serious sin.' Even if the human law is heavier than the Guru, in the precepts, the Guru's lie is a defeat, and the lie that divides the Sangha is placed in the remaining sins. However, one cannot think that the root downfall is small, because the root downfall must be placed in the heaviest position of all. Then, why does one not fall into the Vajra Hell? Because the defeat itself is also the heaviest, it is the ultimate of heaviness, because it cannot be restored, so it cannot be accomplished.

ི་ལྟུང་བའི་ནང་ནས་ཆེས་ལྕི་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཉིད་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་མི་ཟད་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དང་འབྲེལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་ཕམ་པ་ཉིད་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་སྨྲ་དགོས་ན། རྩ་ལྟུང་དུ་འདྲ་བ་ལ་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བར་ལྟུང་མི་ལྟུང་གི་ཁྱད་པར་མི་རིགས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་ནི་སྤྱིའི་ཚུལ་ལ་ཡང་ཡོད་པར་ངེས་ཏེ། རྩ་ལྟུང་སྤྱིའི་ཉེས་པ་གསུང་བ་ན། ཉམས་པ་བདུད་ཀྱིས་བཟུང་བར་འགྱུར། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་གྱུར་ཏེ། །མཐུར་དུ་བལྟས་ཏེ་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་ནས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ལ་སྨོད་པའི་ཉེས་པ་འཆད་པ་ན། མནར་མེད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །དམྱལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་རྣམས། །དེར་ནི་གནས་པར་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་ཤེས་སོ། །མནར་མེད་ལ་སོགས་ཞེས་པའི་སོགས་སྒྲས་ནི་རྡོ་རྗེའི་དམྱལ་བ་འདོན་པ་འང་སྲིད་ལ། རྡོ་རྗེའི་དམྱལ་བ་ཞེས་པ་ནི། དུས་འཁོར་དུ། རྡོ་རྗེ་ཁབ་རྩེའི་དམྱལ་བ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་པར་ངེས་ལ། དེ་ནི་མནར་མེད་ཀྱི་བཤད་པ་གསུང་རབ་ན་ཡོད་པ་རྣམས་ལས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་སུ་རུང་བར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ 23-5-62a བསམ་ན་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་ཀྱི་བཀྲོངས་པ་ཙམ་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པ་མཉན་དུ་ཡང་མི་རུང་ན། སྟེན་དུ་ག་ལ་རུང་ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་སེམས་པའང་མ་དཔྱད་པ་སྟེ། མནར་མེད་དུ་ལྟུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཆེས་མི་བཟད་པ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཉེས་པ་ཆུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་སེམས་པའི་གནས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མཐུར་དུ་བལྟས། ཞེས་པ་ལ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། ལུང་དེ་ཉིད་ལས་སོགས་སྐབས་ཕྱེ་ནས་འབར་བཞིན་དུ། མནར་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་མཛད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་དེ་ཡང་ལྟར་སྣང་ཡིན་ལ། རྒྱུད་དང་འགལ་བ་སྟོན་པ་ན། །བླ་མ་སྨད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་དྲངས་པ་ལ འང་དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཚིག་འདི་དག་རྩ་ལྟུང་ལ་སྦྱོར་བ་བདུན་ལྡན་རྫོགས་དགོས་པ་དང་འགལ་ལམ། ཕམ་པ་ལ་བཤགས་པ་དུས་འདས་དགོས་པ་དང་འགལ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡན་ལག་ལྔས་རྫོགས་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར། ཞེས་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདི་དང་འགལ་དོགས་པའི་རིགས་པའི་རྩ་བ་ནི་གང་ཞིག་ཅེས་དྲིས་ན། རྩ་ལྟུང་སྟོན་པའི་ཚིག་རིགས་ལའང་འདི་ཙམ་ལས་མི་སྣང་བས་སོ། །ཞེས་སེམས་པ་ཁོ་ནར་ཟད་པས། དེ་ལྟ་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། ལྔས་རྫོགས་ཀྱང་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྨོད་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་དེར་བརྙས་པ་སོགས་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་པས་ཁ་སྐོང་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། གསོད་པའི་ཕམ་པ་ཞེས་པའི་ཚེ་གསད་ཙམ་ཕམ་པར་ཐལ་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་

【現代漢語翻譯】因為這是最嚴重的墮落的終極體現。因此，它也與果報不會窮盡的終極體現相關聯。如果失敗本身也被認為是根本墮落，那麼與根本墮落相似之處在於，墮入金剛地獄與不墮入金剛地獄的區別是不合理的。如果這樣說，那麼這種區分肯定也存在於普遍的規則中。當講述普遍的根本墮落的過患時，說道：『失毀者將被魔所 पकड़住（藏文，བདུད་ཀྱིས་བཟུང་བར་འགྱུར།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：被魔抓住）。然後感受痛苦，最終墮入地獄。』說完之後，當具體解釋誹謗上師的過患時，說道：『凡是所說的 जैसे नारकीय（藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄）等可怕的地獄，誹謗上師的人，將被明確地說成是 пребывающий（藏文，གནས་པར།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：居住）。』通過這些話的力量就可以知道。『जैसे नारकीय（藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄）等』中的『等』字，也可能包括金剛地獄。所謂金剛地獄，可以確定是時輪金剛中所說的金剛針尖地獄。據說它比經典中所說的 जैसे नारकीय（藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄）更加可怕。如果這樣想，僅僅是具備七支的殺害就被解釋為根本墮落，連聽都不應該聽，更何況是修習呢？這樣想就太過分了，認為這是令人恐懼的地方，是沒有經過思考的。如果存在墮入 जैसे नारकीय（藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄）的過患，那麼它本身的過患就必然是非常難以忍受的。對於這一點，因為過患較小而認為太過分，這種想法怎麼會有呢？最終墮入。』對於『最終墮入』，您自己也從同一部經中區分場合，解釋說：『燃燒著，變成 जैसे नारकीय（藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄）的有情地獄。』因此，這個爭論也是表面上的。當指出與續部相違背時，引用『不應誹謗上師』，也需要進行思考。這些話與根本墮落需要具備七支相矛盾嗎？與失敗需要懺悔過時相矛盾嗎？如果像第一種情況那樣，那麼您自己也說需要具備五支，這也會產生矛盾。一切都是一樣的。如果像第二種情況那樣，那麼提問：『與此相矛盾的推理的根本是什麼呢？』因為在揭示根本墮落的詞語種類中，也只看到這些，所以僅僅是這樣想而已。如果這樣，那麼就會有很多過分之處，比如不需要具備五支，誹謗被解釋為根本墮落，因此認為不應該補充輕蔑等為根本墮落，以及在『殺害的失敗』中，僅僅是殺害就被認為是失敗等等，會有無邊無際的過患。

【English Translation】 Because it is the ultimate manifestation of the heaviest downfall. Therefore, it is also associated with the ultimate manifestation of inexhaustible karmic results. If defeat itself is also considered a root downfall, then the difference between falling into the Vajra Hell and not falling into the Vajra Hell is unreasonable, given the similarity to a root downfall. If so, this distinction is certainly also present in the general rule. When speaking of the faults of the general root downfall, it is said: 'The fallen will be seized by demons. Then, experiencing suffering, they will ultimately go to hell.' After saying this, when specifically explaining the fault of slandering the guru, it is said: 'Whatever is shown as terrible hells such as Naraka (藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄), those who slander the guru are explicitly said to abide there.' This can be known through the power of these words. The word 'etc.' in 'such as Naraka (藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄)' may also include the Vajra Hell. The so-called Vajra Hell can be determined to be the Vajra Needle Tip Hell mentioned in the Kalachakra. It is said to be more terrifying than all the explanations of Naraka (藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄) in the scriptures. If one thinks this way, merely killing with the completion of the seven factors is explained as a root downfall, one should not even listen to it, let alone practice it? Thinking this way is too extreme, considering it a place of fear, without having thought it through. If there is a fault of falling into Naraka (藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄), then the fault itself must be extremely unbearable. How can there be a place to think that it is too extreme because the fault is small? 'Ultimately fall.' Regarding 'ultimately fall,' you yourself also distinguish the occasion from the same sutra, explaining: 'Burning, becoming sentient beings in Naraka (藏文，མནར་མེད་ལ་སོགས།，梵文天城體，，梵文羅馬擬音，，漢語字面意思：如地獄).' Therefore, this argument is also superficial. When pointing out the contradiction with the tantra, quoting 'One should not slander the guru,' it is also necessary to think about it. Do these words contradict the need for the seven factors to be complete for a root downfall? Do they contradict the need for repentance to be overdue for a defeat? If it is like the first case, then you yourself also say that it is necessary to complete the five factors, which will also lead to contradiction. Everything is the same. If it is like the second case, then ask: 'What is the root of the reasoning that suspects contradiction with this?' Because only this much is seen in the types of words that reveal root downfalls, it is only thinking like this. If so, then there will be many excesses, such as the excess that it is not necessary to complete the five factors, the excess that slander is explained as a root downfall, therefore it is thought that it is not appropriate to supplement contempt etc. as root downfalls, and in 'the defeat of killing,' merely killing is considered a defeat, etc., there will be endless faults.

སྟེ་ཚིག་འདི་ལྟ་བུས་སྨོད་པ་སོགས་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་ཀྱི་བཀྲོངས་པ་ལ་མ་བཤད་པས་དེའི་ཕྱིར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་བརྟགས་པའི་ 23-5-62b དགག་པ་སྟེ། དེའི་འདོད་པ་གང་ཞེ་ན། དེར་འཚོ་བ་འཕྲོག་པ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་སྲོག་དང་ཕྲལ་བ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བར་མ་ངེས་ཏེ། སྙིང་པོ་རྒྱན་ལས། སྲོག་དང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །ཞེས་འཚོ་བ་འཕྲོག་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་པའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཚོ་བ་འཕྲོག་པ་ཞེས་པ་སྲོག་གཅོད་པ་ཁོ་ན་ལ་བསམ་ནས་དགག་པ་མཛད་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པའོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ། རྩ་བ་བཅད་ནས་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལའང་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དམ། གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་དམ། སྔགས་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཐུན་ཞེས་བྱ། དང་པོ་གཉིས་མི་འཐད་དོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། ཉམས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་ལྟུང་བ་ལ་སྦྱོར་ན་ཉེས་བྱས་སོ། །ཞེས་པ་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་གཞུང་ཡིན་ཏེ་མི་གཏོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྔ་དང་སྦྱར་ནས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ལས་འདི་མ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་ངོ་། །དེས་ན་ཐེག་པ་དང་གྲུབ་མཐའ་གང་ལྟར་ཡང་ཚིག་དེ་འོལ་ཚོད་ཆེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་མོད་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཕམ་པས་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་འདོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་མཐའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ནི་འཆབ་སེམས་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་འདོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་འདོད་དམ། འོན་ཀྱང་འདིར་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱོད་བཤགས་ཀྱི་བློ་མེད་པ་དགོས་ཞེས་སོགས་ནི་མཁས་པའི་གྲུབ་མཐའི་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འོང་བ་ལ་ནི་མདོ་སྡེའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟ་བུ་ཡང་དཔེར་འགྱུར་བས། འདི་ལྟར་འདོད་པ་ལ་མཚན་མ་ངན་པ་ལྟར་འཇིགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྔགས་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ཡང་ 23-5-63a སྒྲུབ་པར་དཀའ་སྟེ། སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ཉིད་ལ་ཡང་རྩ་ལྟུང་གང་རུང་འབྱུང་བས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་སྨྲ་བའི་བོད་མང་ཡང་། ལུང་རིགས་གང་ཡང་བསྟེན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་དཔྱད་པ་ནི་ཕྱིས་བྱའོ། །ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཉི་ཤུ་བཤད། །ཅེས་པའང་ཆ་མ་མཆིས་པའི་གསུང་སྟེ། མདོ་དེ་ལས་ནི། བློན་པོ་ལ་འབྱུང་བ་ལྔ་དང་། ལས་དང་པོ་པ་ལ་འབྱུང་བ་བརྒྱད་ཅེས་པ་ལས་མི་འབྱུང་ན་ལྷག་མ་བདུན་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ། ཡང་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ན། འདི་ལ་ཕམ་པ་ནི་མེད་དེ། ཞེས་པས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པར་བསྟན་ཞེས་པའང་ཧ་ཅང་རྩིང་བའི་རིགས་པའ

【現代漢語翻譯】如果有人說，像這樣用惡語謾罵等屬於根本墮罪，但殺害卻沒有這樣說，因此存在矛盾。那麼，這是針對先前一方的觀點而提出的未經考察的反駁。他們所持的觀點是什麼呢？他們說，『剝奪生命』並不一定僅指與生命分離。如《寶鬘論》中說：『生命、身體和受用』，明確說明了剝奪生命有三種分類，因此需要根據這些含義在《大疏》中進行解釋。因此，如果僅僅認為『剝奪生命』就是殺生而進行反駁，那就是沒有經過詳細考察。此外，如果有人說：『斷除根本並放棄誓言，所有宗派都是一致的。』這也需要仔細研究。是指所有乘（車輛）嗎？所有宗派嗎？還是所有密咒的特徵都一致呢？前兩種說法是不合理的。在小乘的毗婆沙宗中，如果將墮罪與未生起之心聯繫起來，就會構成惡作罪。』這意味著，隱瞞失敗（指犯戒）並加以掩蓋，經典中並沒有說要放棄誓言，需要結合五個理由來理解不放棄誓言。如果不提及這些，那要說的事情就太多了。因此，無論從乘的角度還是從宗派的角度來看，這種說法都過於草率了。如果有人問：『難道說經部宗不認為因失敗而放棄誓言嗎？』確實如此。但僅憑這一點並不能認為所有宗派都這樣認為，因為它只是一種宗派的觀點。如果是這樣，那麼是否也認為需要以隱瞞之心作為失敗的因素呢？同樣，這裡也這樣認為嗎？或者說，這裡需要沒有後悔懺悔之心作為失敗的因素等等，這是一種智者的宗派觀點，經部宗的這種觀點也可以作為例子。因此，不必像對待不祥之兆那樣害怕這種觀點。如果有人問：『難道說所有密咒的特徵都一致嗎？』這非常難以成立。即使在密咒的修行方式中，也經常因為出現任何根本墮罪而放棄密咒的誓言，雖然很多藏人都這樣說，但沒有任何經文或理證可以依據。對此的考察將在以後進行。同樣，如《虛空藏經》中說：『宣說了二十條菩提心根本墮罪。』這也是不完整的說法。因為那部經中說：『對於大臣有五條，對於初學者有八條。』如果不是這樣，那麼剩下的七條從哪裡尋找呢？此外，如果有人說存在矛盾：『因為這裡沒有失敗（指根本墮罪）。』這表明其他所有情況都存在根本墮罪，這也是一種非常粗糙的推理。

【English Translation】 If someone says that cursing with words like these is considered a root downfall, but killing is not mentioned as such, therefore there is a contradiction. Then, this is an unexamined refutation based on the previous party's view. What is their view? They say that 'depriving of life' is not necessarily limited to separating from life. As the 'Jewel Garland' states: 'Life, body, and enjoyment,' clearly explaining that there are three categories of depriving of life. Therefore, it is necessary to interpret it in the 'Great Commentary' based on these meanings. Therefore, if one refutes by thinking that 'depriving of life' only means killing, that is unexamined. Furthermore, if someone says: 'Cutting off the root and abandoning vows, all schools are in agreement.' This also needs to be carefully examined. Does it mean all vehicles (yāna)? All tenets? Or are all the characteristics of mantra consistent? The first two are unreasonable. In the Vaibhāṣika school of the Śrāvakayāna, if a downfall is associated with a mind that is deteriorated and not attached, it constitutes a misdeed. This means that concealing a defeat (referring to breaking a precept) and covering it up, the scriptures do not say to abandon the vows, and it is necessary to understand not abandoning the vows in conjunction with five reasons. If these are not mentioned, there are too many things to say. Therefore, whether from the perspective of the vehicle or the tenets, this statement is too hasty. If someone asks: 'Doesn't the Sautrāntika school believe that vows are abandoned due to defeat?' Indeed. But that alone does not mean that all schools believe so, because it is only one school's view. If so, is it also believed that a mind of concealment is necessary as a factor of defeat? Similarly, is it believed here as well? Or, here it is necessary to have no mind of regret and confession as a factor of defeat, etc. This is a view of a wise school, and this kind of view of the Sautrāntika school can also be an example. Therefore, there is no need to fear this view as if it were an ominous sign. If someone asks: 'Are all the characteristics of mantra consistent?' It is very difficult to establish. Even in the practice of mantra, vows are often abandoned due to the occurrence of any root downfall, and although many Tibetans say so, there is no scripture or reasoning to rely on. This examination will be done later. Similarly, as the 'Essence of Space' states: 'Twenty root downfalls of Bodhicitta are explained.' This is also an incomplete statement. Because that sutra says: 'For ministers there are five, for beginners there are eight.' If not, where can the remaining seven be found? Furthermore, if someone says there is a contradiction: 'Because there is no defeat (referring to root downfall) here.' This shows that root downfalls exist in all other situations, which is also a very crude reasoning.

ོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་བཀག་པ་དེའི་ཚེར་མ་ཕྱུང་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངག་དོན་བསྡུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སུན་འབྱིན་པ་སོ་སོའི་དངོས་ལན་སོ་སོར་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩ་ལྟུང་ལ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ངག་དོན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་རྩ་ལག་གཉིས་སུ་འདུས་པའི་ངག་དོན། ཕམ་པར་འཇོག་པ་དུས་འདས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ངག་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ལྟུང་བཅུ་པོ་རེ་རེའི་སྐབས་སུ་བརྒྱད་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་ཐ་མ་ཉེས་མེད་ཟུར་དུ་གཞག་ནས། དང་པོ་བདུན་པོ་དེ་རྩ་ལྟུང་གི་དབྱེ་བ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་དང་ལྟུང་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལས་ལོགས་སུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིན་ན་བདུན་པོའི་ནང་ནས་ཕམ་པའི་མིང་ཅན་དེ་མ་གཏོགས་གཞན་དྲུག་པོ་རྩ་ལྟུང་གི་སྐབས་འདིར་འཆད་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་པོ་དེ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ། ལྕི་བ་དང་སྦོམ་པོ་སོགས་བཞི་ནི། རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་ལས་གྱུར་ 23-5-63b པའི་ལྟུང་བ་ཕྲ་རགས་ལ་འཇོག་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཕམ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་ཁྱད་པར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་རྩ་ལག་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་དུ་མ་འདུས་པའི་ཕམ་པའི་བཤད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ལ་མེད་ཅིང་། སྦོམ་པོ་སོགས་བཞི་ནི་འགྲེལ་ཆེན་རང་གི་ངོས་འཛིན་ལ་བརྟགས་ན་རྩ་ལྟུང་རང་གི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་ཉེས་པར་བཤད་པས་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་སྟོན་པའི་གཞུང་ལ་སྦོམ་པོ་བརྒྱད་ཅེས་ཚད་ལྡན་མང་པོ་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་རྗེས་འབྲང་དག་ན་རེ། ཕམ་པ་དང་རྩ་ལྟུང་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་རྫོགས་ནས་འགྱོད་བཤགས་ཀྱི་བློ་མེད་པ་ལ་ཕམ་པ་དང་། ཡོད་པ་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར། འདི་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་། གནོད་བྱེད་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་པ་དག་གི་ལུང་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཆ་མཐུན་གྱི་ལུང་ཡང་མེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་ཕམ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཉིད་ཀྱང་དཀོན་ན། ཕམ་པ་དང་རྩ་ལྟུང་གི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུང་ན་ཕམ་པ་ལ་འཆབ་བཅས་དང་འཆབ་མེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ལུང་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཕམ་པ་ལ་འཆ

【現代漢語翻譯】如是宣說。第三，破除遮止之刺，分為兩部分：以簡要方式概括語意，以及對各個駁斥進行分別答覆。第一部分包括：將根本墮分為八種不合理的語意；一切大乘墮罪都包含在根本和支分中的語意；安立為失敗不依賴於時間流逝的語意。第一點是：在每個根本墮的十個例子中，將最後無罪的情況排除在外，那麼前七種情況是根本墮的分類嗎？如果不是，那麼除了被稱為『失敗』的那一個之外，其他六個都不應該在這裡討論，因為除了那一個之外，其他的都包含在支分墮中。前後兩種推理的理由和周遍都已成立，因為沉重和粗大等四種情況，被認為是由於根本墮的支分不完整而導致的輕微墮罪，並且根本墮的實際異熟之因被認為是失敗。第二點是：一般來說，一切大乘，特別是金剛乘的墮罪都包含在根本和支分中，因為大乘行者沒有不包含在根本墮中的失敗的解釋。粗大等四種情況，根據《大疏》本身的認定，被認為是根本墮本身的支分不完整的過失，因此必然包含在支分墮中。因為在顯示支分墮八種情況的論典中，『粗大八種』的說法在許多可靠的論典中廣為人知。第三點是：《大疏》的追隨者說：『失敗和根本墮不是一回事，因為根本墮的支分圓滿后，沒有後悔懺悔之心才稱為失敗，有後悔懺悔之心則稱為根本墮。』這種說法沒有論證，而且有妨害。第一點是：如此認為，不僅沒有金剛乘的教證，也沒有大乘和聲聞部共同認可的教證。第一點是：大乘中『失敗』這個詞本身就很少見，更不用說區分失敗和根本墮的差別了。第二點是：在聲聞部的教證中，失敗分為有覆藏和無覆藏兩種，而不是將失敗分為有無後悔懺悔之心兩種。

【English Translation】 Thus it is explained. Third, removing the thorns of that prohibition has two parts: briefly stating the meaning in a concise manner, and providing individual responses to each refutation. The first part includes: the meaning that dividing the root downfalls into eight is unreasonable; the meaning that all Mahayana downfalls are included in the root and branches; the meaning that establishing as a defeat does not depend on the passage of time. The first point is: in each of the ten examples of the root downfall, setting aside the final faultless case, are the first seven cases divisions of the root downfall or not? If they are, then it is unreasonable to separate them from being similar to defeat or any of the three downfalls, because they are the root downfall itself. If they are not, then apart from the one called 'defeat' among the seven, the other six should not be discussed in this context of root downfalls, because apart from that one, the others are included in the branch downfalls. The reason and pervasion of both the former and latter reasonings are established, because the four, such as heavy and coarse, are acknowledged as minor downfalls resulting from the incompleteness of the branches of the root downfall, and the actual ripening cause of the root downfall is acknowledged to be defeat itself. The second point is: in general, all Mahayana, and especially Vajrayana, downfalls are included in the root and branches, because there is no explanation of defeat that is not included in the root downfall for Mahayana practitioners. The four, such as coarse, according to the Great Commentary's own identification, are explained as faults of the root downfall itself being incomplete, so they must be included in the branch downfalls. Because in the scriptures showing the eight aspects of branch downfalls, the saying 'eight coarse ones' is well-known in many reliable texts. The third point is: followers of the Great Commentary say, 'Defeat and root downfall are not the same, because it is called defeat when the branches of the root downfall are complete and there is no mind of regret and confession, and it is called root downfall when there is.' This has no proof and is accompanied by harm. The first point is: not only is there no scriptural authority from the Vajrayana for such an assertion, but there is also no common scriptural authority recognized by the Mahayana in general and the Hearer's Vehicle. The first point is: the very term 'defeat' is rare in the Mahayana, let alone distinguishing the difference between defeat and root downfall. The second point is: in the scriptures of the Hearer's Vehicle, there is a division of defeat into concealed and unconcealed, not a division of defeat based on whether there is regret and confession or not.

བ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ལུང་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ་ཞེས། ལུང་མེད་པ་དེ་ཉིད་དེས་འདོད་དུ་ཟད་མོད་དེས་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་དེ་ཕམ་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད། འདོད་ན་དངོས་སུ་འགལ་མི་འདོད་ན་དེས་དེ་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔ་པོ་གང་དུ་འདོད། ཕམ་པར་གཏོགས་པའི་སྦོམ་པོའོ། །ཞེས་ 23-5-64a ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། དེ་ཆོས་ཅན། རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྟུང་བ་སྦོམ་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་པས་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་འདྲ་མཚུངས་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་ནས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྐབས་འདིར་འཆབ་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱིས་ཕམ་པ་དང་རྩ་ལྟུང་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། འགྲེལ་ཆེན་མཁན་པོའི་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཕམ་པ་དང་རྩ་ལྟུང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་སོང་བས། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཕམ་པ་ཆེན་པོ། རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་བཤད་པ་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕམ་པ་མ་ཡིན་པའི་རྩ་ལྟུང་ཆོས་ཅན། རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འབྲས་རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་སྨིན་དམྱལ་བ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་དང་། ཉན་ཐོས་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་ལ་འགལ་ཟླ་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཉེས་པ་ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར་དང་། བསྲུངས་ན་ཕན་ཡོན་གྱི་ཁྱད་པར་སོགས་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་སོ་སོའི་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ། སྔགས་འདུལ་མཛད་པས་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་ལས། དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་རྩ་བའི་མདོར། ཕམ་པ་བཞི་བཤད་པ་དེ་འགྲེལ་པ་མཁན་གྱི་རྣམ་པར་འགྲེལ་བ་ན། རེ་རེའི་སྐབས་སུའང་དངོས་གཞི་དང་། སྦོམ་པོ་དང་ཉེས་བྱས་ཏེ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་དང་འདི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་སྦོམ་པོ་དང་ཉེས་བྱས་ནི་སྟོན་པ་སངས་ 23-5-64b རྒྱས་ཀྱིས་རྩ་བའི་ལུང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཁྱེད་འཆད་པ་འདི་ལ་ནི། རྒྱུད་དང་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་རྒྱ་གཞུང་ལས། རྩ་ལྟུང་རེ་རེའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོའི་ལྟུང་བ་ལས་ལོགས་སུ་ལྟུང་བ་དྲུག་ཚན་ལྟ་ཞོག སྦོམ་པོ་ལྟ་བུ་རེ་རེའི་བཤད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བར་ནི། དེ་དག་སྐབས་དེར་བཤད་ན་ལྟུང་བ་སྡེ་ལྔའི་སྡེ་ཚན་གཞན་དུ་བསྡུས་པར་མི་ནུས་ལ། འདིར་ནི་ཕམ་པ་ལ་རྩ་ལྟུང་གི་ནང་དུ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་

【現代漢語翻譯】沒有經文證明普遍存在這種觀點。如果聲明《俱舍論》的觀點普遍如此，那麼這僅僅是他們自己的觀點，但他們是否承認或不承認失敗？如果承認，則直接矛盾；如果不承認，他們認為這屬於五種墮落中的哪一種？只能說是屬於失敗的粗罪。因此，那個法，不是根本墮落，因為它是粗罪。將《俱舍論》不認為隱瞞失敗是根本墮落的觀點，與類似的經文結合起來。在金剛乘中，如何能通過是否有隱瞞之心來區分失敗和根本墮落？第二個妨害是：如果按照《釋論》作者的觀點，失敗和根本墮落就成了相互排斥的矛盾。那麼，那時的重大失敗，是產生根本墮落的支分完全圓滿的最終墮落，因為它是根本墮落的異熟果的直接原因。不是失敗的根本墮落，不是根本墮落，因為它不是產生自身果，即根本墮落的異熟果的原因。如果僅僅將根本墮落的異熟果解釋為地獄，那麼金剛乘的根本墮落和聲聞乘的根本墮落，在戒律的差別、行為者罪責的輕重、守護的利益等方面，就沒有大小之分了，因為在未守護的過患所導致的異熟果的本質上，沒有輕重的差別。第二，對各自的駁斥進行答覆。在撰寫《律經》時，尊者以十五種方式駁斥了宗喀巴大師的觀點。首先，對第一個駁斥進行答覆：在別解脫戒的根本經文中，解釋四種失敗時，每個部分都從正文、粗罪和惡作三個方面進行闡述，這與現在的情況不同。因為那時的粗罪和惡作是釋迦牟尼佛在根本經文中明確闡述的。而你所說的，在續部和可靠的印度論典中，根本墮落的每個部分，不要說六支墮落，甚至連粗罪的解釋都沒有。在律藏中，如果當時解釋了這些，就不能將它們歸入其他五種墮落的類別中。而在這裡，將失敗歸入根本墮落之中，其餘的歸入支分墮落之中。

【English Translation】 There is no scripture to prove that this view is universally held. If it is claimed that the view of the 'Abhidharmakosha' is universally so, then it is merely their own view, but do they admit or not admit defeat? If they admit, then it is a direct contradiction; if they do not admit, which of the five types of downfall do they consider it to belong to? It can only be said to be a gross offense belonging to defeat. Therefore, that dharma is not a root downfall, because it is a gross offense. Combining the view of the 'Abhidharmakosha' that concealing defeat is not considered a root downfall, with similar scriptures. In Vajrayana, how can the presence or absence of a concealing mind be used to distinguish between defeat and root downfall? The second obstacle is: if according to the view of the 'Great Commentary' author, defeat and root downfall become mutually exclusive contradictions. Then, the great defeat at that time is the ultimate downfall of the branch that fully perfects the generation of the root downfall, because it is the direct cause of the maturation of the root downfall. A root downfall that is not a defeat is not a root downfall, because it is not the cause of producing its own fruit, the maturation of the root downfall. If the maturation of the root downfall is only explained as hell, then the root downfall of Vajrayana and the root downfall of Shravakayana, in terms of the difference in precepts, the severity of the perpetrator's fault, and the benefits of guarding, etc., there would be no difference in size, because in the essence of the maturation resulting from the fault of not guarding, there is no difference in severity. Second, answering each of the refutations. When writing the 'Vinaya Sutra', the venerable one refuted Je Tsongkhapa's view in fifteen ways. First, answering the first refutation: In the root sutra of Pratimoksha, when explaining the four defeats, each part is explained from the aspects of the main text, gross offense, and misdeed, which is not the same as the present situation. Because the gross offense and misdeed at that time were clearly explained by Shakyamuni Buddha in the root sutra itself. But what you say, in the tantras and reliable Indian treatises, each part of the root downfall, not to mention the six-branch downfall, even the explanation of gross offense is not there. In the Vinaya, if these were explained at that time, they could not be classified into other categories of the five downfalls. But here, the defeat is classified into the root downfall, and the rest are classified into the branch downfall.

ནང་དུ་འདུས་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བར་ནི་ཕམ་པ་བཞིའི་བཤད་པ་མཛད་པ་ན་ཕམ་པ་ལས་ལྕི་བའི་བཅས་ལྟུང་མི་འཆད་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རྩ་ལྟུང་དེ་ལྟུང་བ་ཕམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པ་ཞིག་ལྷག་པར་བསྣན་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་གཉིས་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ལྟུང་བ་བཤད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར་ཉེས་བྱས་བཞི་བཅུ་ཞེ་དྲུག་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ། ཉེས་བྱས་ཞེ་དྲུག་པོ་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཡིན་པས་ཉེས་བྱས་སུ་འགལ་ན། ཁྱེད་རང་གི་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས་བྱས་དང་ཉེས་བྱས་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉེས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་ཐལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡང་ཁས་བླངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་སྤོང་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཉེས་པའི་རིགས་ 23-5-65a ཐམས་ཅད་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དང་། ཉེས་བྱས་གཉིས་ལས་གང་རུང་དུ་འདུས་པར་ཚིག་ཟིན་ལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་མོད་དེ་ལས་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན་ལུང་དེ་ཁྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྩ་ལྟུང་ལྔ་པ་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དང་། ལྕི་བ་དང་། སྦོམ་པོ་དང་། ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལྟུང་བའི་རིགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ལུང་དེ་ཚད་མར་མི་བྱེད་ཅེ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ལུང་ཚད་མར་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། ལེགས་པར་སྨྲས་པ་ཉིད་དེ། ཐེག་ཆེན་སྤྱིའི་ལྟུང་བ་ལ་དེར་ངེས་དགོས་ན། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟུང་བ་ལ་གཉིས་པོ་དེར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་གསུམ་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་ལ་ཉེས་པའི་ཆ་མང་པོ་དབྱེར་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་རེ་རེ་ལ་ཀུན་དཀྲིས་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་བཤད། ཅེས་འདྲེན་པ་དེ་ལུགས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་བར་མ་ཟད་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཀུན་དཀྲིས་ཆུང་འབྲིང་གིས་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བྱས་པ་དེ་ཉེས་བྱས་དང་། ཅིག་ཤོས་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་གནས་སུ་བཤད་ནས། གསུམ་པོ་

【現代漢語翻譯】因為你也承認了包含在內。在《律經》中，當講述四種墮罪時，不會講述比墮罪更重的根本罪。而你卻在講述根本罪的分類，因為講述根本罪的論典所揭示的根本罪，是額外增加的，論典中沒有講述的，名為『墮罪』。在第二個駁斥中，爲了證明講述了未包含在大乘論典中所說的根本罪和支分罪兩種罪過的罪過，你說在《二十頌》中講述了四十六種惡作。這是違反周遍的後效，因為四十六種惡作實際上是支分罪。如果支分罪因為是惡作而與支分罪相違，那麼你剛才所說的惡作和微細惡作，就不是支分罪了，因為它們是惡作。如果承認，那麼它們就成了根本罪，因為任何金剛乘的罪過，如果不是支分罪，那麼就是根本罪。這個周遍關係也是你剛才承認的。《二十頌》的註釋的引文，反而成了破除錯誤的論據，因為該引文的字面意思表明，所有與菩薩戒相關的過失，都包含在類似墮罪的法和惡作兩種之中。如果已經揭示了，那又如何變化呢？那麼，這個引文就成了對你的損害，方式如下：將第五根本罪分為八種時，所謂的時間根本罪、重罪、粗罪和支分罪，都屬於兩種罪過中的任何一種，因為它們是與菩薩戒相關的罪過。如果有人說，這裡的引文不能作為量，那麼，這正是你已經引用的量。如果有人說，這是就大乘總體而言的，那麼，這話說得好，如果大乘總體的罪過必須確定在那裡，那麼，金剛乘的罪過也必須確定在那兩種之中。在第三個駁斥中，爲了證明金剛乘的根本罪可以分為許多過失，你引用《二十頌》說，對於類似墮罪的每一種法，都分為小、中、大三種纏結。這不僅與該體系的論證無關，反而成了損害，因為當時的小、中纏結所造成的類似墮罪的行為被說成是惡作，而另一種則被說成是類似墮罪的狀態。這三種... （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

【English Translation】 Because you also admit that it is included. In the Vinaya, when explaining the four defeats, heavier root downfalls than the defeats are not explained. But you are explaining the classification of root downfalls, because the root downfalls revealed by the scriptures that explain root downfalls are additionally added, which are not explained in the scriptures, and are called 'defeats'. In the second refutation, in order to prove that the downfalls that are not included in the two types of root and branch downfalls mentioned in the Mahayana scriptures are explained, you say that forty-six misdeeds are explained in the 'Twenty Verses'. This is a consequence that violates pervasion, because the forty-six misdeeds are actually branch downfalls. If branch downfalls are contrary to branch downfalls because they are misdeeds, then the misdeeds and subtle misdeeds that you just mentioned are not branch downfalls, because they are misdeeds. If you admit, then they become root downfalls, because any Vajrayana downfall that is not a branch downfall is a root downfall. This pervasion is also what you just admitted. The quotation from the commentary on the 'Twenty Verses' has become an argument for refuting errors, because the literal meaning of the quotation shows that all faults related to the Bodhisattva vows are included in either the Dharma-like defeats or the two types of misdeeds. If it has been revealed, then how does it change? Then, this quotation has become a harm to you, in the following way: When dividing the fifth root downfall into eight types, the so-called time root downfall, heavy downfall, coarse downfall, and branch downfall all belong to either of the two types of downfalls, because they are downfalls related to the Bodhisattva vows. If someone says that the quotation here cannot be taken as a valid source, then this is exactly the valid source that you have already quoted. If someone says that this is in terms of the general Mahayana, then this is well said, if the downfalls of the general Mahayana must be determined there, then the downfalls of the Vajrayana must also be determined in those two. In the third refutation, in order to prove that the root downfalls of the Vajrayana can be divided into many faults, you quote the 'Twenty Verses' saying that for each Dharma-like defeat, it is divided into three types of small, medium, and large entanglements. This is not only irrelevant to the argument of the system, but has become a harm, because the small and medium entanglements at that time are said to be misdeeds for the actions that caused the Dharma-like defeat, and the other is said to be the state of being like a defeat. These three...

དེ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་འདུས་པར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་བཞི་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟུང་བ་ལ་རྩ་ལག་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་སྦོམ་པོ་བཤད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོར། ཁ་ན་མ་ཐོ་སྦོམ་པོར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཚད་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེ་ཡང་གཏན་ཚིགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་གོང་གི་འཕྲོས་ལ་ལྟས་ན། རྩ་ལྟུང་གི་བཤགས་སྦྱང་ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་ན་དེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ 23-5-65b སྦོམ་པོ་དེ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཕས་ཕམ་པར་ནི་རབ་ཏུ་བཤད། །སྤངས་ཞིང་དོར་བར་མི་བྱ་སྟེ། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཉིན་དང་མཚན་མོ་ལན་གསུམ་དུ། །ཉིན་རེ་ཞིང་ནི་ཟླ་བར་བྱ། །གང་ཚེ་ཉམས་གྱུར་རྣལ་འབྱོར་ལ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་སྦོམ་པོར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་ལྔ་པ། བསྡུ་ན་རྩ་ལག་གཉིས་སུ་འདུས་པ་དང་། ཕྱེ་ན་བདུན་དུ་དབྱེ་བ་མི་འགལ་ཞེས་པ། སྤྱིར་དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་ནི་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཕམ་པ་ཆོས་ཅན། རྩ་ལག་གང་རུང་གི་ལྟུང་བར་ཐལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཁས་ཀྱང་བླངས་ཏེ། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག ཕམ་པ་ཡིན་ན་རྩ་ལྟུང་དུས་འདས་ཀྱི་ལྟུང་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕམ་ལྟུང་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་དྲུག་པ། ཕམ་པ་དང་། ཕམ་འདྲ་དང་། རྩ་ལྟུང་གསུམ་དོན་མི་གཅིག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དགེ་ཚུལ་གྱི་རྩ་ལྟུང་ཕམ་འདྲ་ཡིན་ལ། ཕམ་པ་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡང་འཁྲུལ་སྤོང་གི་ལུགས་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ན་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་རྣམས་ནས། ཤེས་པ་ཁྱད་གཞིར་གཞག་ནས། གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་པ་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་པོ་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ཞེས་པའི་གོ་བ་ཡང་གསུམ་པོ་དེ་རང་རང་གི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཇོག་མཉམ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་གསུམ་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་པས་ 23-5-66a འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལ་གནོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྩ་ལྟུང་ལས་ཕམ་འདྲ་ལྕི་བ་དང་། དེ་ལས་ཕམ་པ་ལྕི་བར་འཆད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དགེ་ཚུལ་གྱི་ཕམ་འདྲ་ལས་ཕམ་པ་ལྕི་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལ

【現代漢語翻譯】據說它們都包含在這兩者中的任何一個里。因為你的觀點不允許這樣，所以第四個反駁是，爲了證明金剛乘的墮罪沒有包含在根本罪和支分罪中，而是被說成是粗罪，在《金剛頂經》中說：『罪業變得粗大。』等等，因為顯示粗罪的經文是可靠的。這也是因為對論證的懷疑而沒有成立。如果看這段經文的前後文，就會清楚地知道，如果根本罪的懺悔時間超過了時限，那麼這個粗罪就會變成大罪。正如所說：『除此之外的十四條，被說成是失敗。不應放棄和拋棄，被稱為根本墮罪。日夜三次，每日每月。無論何時瑜伽士失去，罪業變得粗大。』因此，第五個反駁是，如果總結起來，包含在根本罪和支分罪中，如果分開，分為七個，這並不矛盾。一般來說，這種情況是可能的，但對你來說是不允許的。就像這樣，當時的失敗，作為法，是根本罪或支分罪。因為是金剛乘的墮罪。如果承認，那就不是支分罪，因為是失敗。不僅通過量成立了周遍，而且也承認了，如果承認是支分罪，那麼就不承認是根本罪。因為如果承認是失敗，那麼就解釋為根本罪已經過去。是根本罪，因為你認為失敗罪和根本罪是互相排斥的，這是你的根本宗義。第六個反駁是，爲了證明失敗罪、類似失敗罪和根本罪這三者意義不同，因為比丘的根本罪類似於失敗罪，但不能被稱為失敗罪。這也不是按照糾錯的觀點來進行反駁，因為如果按照糾錯的觀點，一般來說，從大乘的經文中，將知識作為特殊的基礎，這三者被說成是意義相同，作為特殊性質。理解為三者是名稱，也是指這三者各自成為直接矛盾的戒律所依賴的根本罪，是相同的位置。因為說這三者是名稱，也損害了解釋的觀點，認為根本罪比類似失敗罪更重，而失敗罪比根本罪更重。因為沒有比丘的類似失敗罪比失敗罪更重的經文和理證。此外，對你來說

【English Translation】 It is said that they are both included in either of the two. Because your view does not allow this, the fourth refutation is that, in order to prove that the Vajrayana transgression is not included in the root and branch transgressions, but is said to be a gross transgression, in the Vajrasekhara it says, 'The transgression becomes gross.' etc., because the scripture showing the gross transgression is reliable. This is also because of the doubt about the argument and it is not established. If you look at the context before and after this scripture, it will be clear that if the confession time of the root transgression exceeds the time limit, then this gross transgression will become a great transgression. As it is said, 'The fourteen others besides that are said to be defeats. They should not be abandoned and discarded, they are called root transgressions. Three times day and night, daily and monthly. Whenever the yogi loses, the transgression becomes gross.' Therefore, the fifth refutation is that if summarized, it is included in the root and branch transgressions, and if separated, it is divided into seven, which is not contradictory. In general, this is possible, but it is not allowed for you. Like this, the defeat at that time, as a dharma, is a root transgression or a branch transgression. Because it is a Vajrayana transgression. If admitted, then it is not a branch transgression, because it is a defeat. Not only is the pervasion established by valid cognition, but it is also admitted that if it is admitted to be a branch transgression, then it is not admitted to be a root transgression. Because if it is admitted to be a defeat, then it is explained that the root transgression has passed. It is a root transgression, because you think that the two defeats and root transgressions are mutually exclusive, which is your fundamental tenet. The sixth refutation is that, in order to prove that the three, defeat, similar defeat, and root transgression, have different meanings, because the root transgression of a novice monk is similar to a defeat, but cannot be called a defeat. This is also not to be used as a refutation according to the method of error correction, because if according to the method of error correction, in general, from the Mahayana scriptures, taking knowledge as a special basis, these three are said to be the same meaning, as a special quality. Understanding that the three are names, also refers to the root transgression that these three themselves depend on the precepts that have become direct contradictions, is the same position. Because saying that these three are names, also harms the view of interpretation, thinking that the root transgression is heavier than the similar defeat, and the defeat is heavier than the root transgression. Because there is no scripture or reasoning that the similar defeat of a novice monk is heavier than the defeat. Furthermore, for you

ྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་འདིར་ཕམ་འདྲ་དང་ཕམ་པ་འགལ་བར་ཐལ། འདུལ་བའི་རང་ལུགས་ལ་དེ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཐེག་ཆེན་དུ་གསུམ་པོ་མི་གཅིག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འདུལ་བར་དོན་གཅིག་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། རྟགས་ཚད་མས་ཀྱང་གྲུབ་ཅིང་། འདོད་ན་དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཞེས་སོགས་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དང་འགལ། ཐེག་ཆེན་གཞིར་བྱས་ལ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་པར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པའི་འགལ་ཟླ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་པའི་ཁྱད་གཞི་འཆད་པ་ན། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་རྣམས་ནས། ཤེས་(ཞེས་)གསུངས་ལ། ཐུན་མོང་འདུལ་བ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞུང་དུ་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སུན་འབྱིན་བདུན་པ་ཕམ་ལྟུང་གི་ཁྱད་པར་བཤགས་དུས་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར། དགེ་ཚུལ་གྱི་རྩ་ལྟུང་འཆབ་བཅས་གསོར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕམ་པ་དང་འདྲ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་བསྟན་ཟིན་པར་མ་ཟད། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པས་འདོད་རྒྱལ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཕམ་པ་དེ་སླར་གསོར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཉན་ཐོས་ཐེག་པའི་ཕམ་པ་དང་ཕམ་འདྲ་འཆབ་བཅས་སླར་གསོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 23-5-66b ཉན་ཐོས་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་འཆབ་བཅས་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་འཆབ་བཅས་དེ་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ཁྱབ་པ་ཞེ་འདོད་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་རྩ་ལྟུང་ལ་འཆབ་བཅས་དང་འཆབ་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སླར་གསོར་རུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དང་འདྲ་བའི་དཔེ་དང་མཚུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པས་སོ། །ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་འདིར་ཕམ་པ་གསོར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕམ་པ་ལ་འགྱོད་བཤགས་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པས་རྩ་ལྟུང་དུ་གནས་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་གང་ཞིག་རྩ་ལྟུང་ནི་གསོར་རུང་བའི་ཚུལ་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་དང་འདྲ་མཚུངས་སྦྱོར་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་བརྒྱད་པ་རྩ་ལྟུང་དང་པོའི་དུས་འདས་ཕམ་པ་དང་། གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་དུས་འདས་ལ་ཕམ་འདྲར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྩ་ལྟུང་དང་པོའི་ཡུལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ནི་རྩ་ལྟུང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་པས། རྩ་ལྟུང་དང་པོ་འདི་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་ཆེས་ལྕི་བ་ཡིན་ལ། རྩ་ལྟུང་ལྕི་བ་ན་དུས་འདས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཡང་ལྕི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན

【現代漢語翻譯】那麼，在大乘的語境中，『似墮』(pham 'dra)和『墮罪』(pham pa)就成了相違的，因為在律宗的體系中，二者是相違的。對於這一點的論證是：大乘中，將三者（指身、語、意三門）不相同作為論證，與律宗中三者相同在意義上是一致的，並且通過量（tshad ma， प्रमाण）也成立。如果承認這一點，那麼就與之前引用的『除此之外還有十四條』等經文相違背。宗喀巴大師基於大乘，認為三者在意義上相同，他的意圖是指與生起菩提心的律儀和持明者的律儀相違背。在《辨訛論》中解釋三者意義相同的基礎時說：『一般來說，大乘的論典中這樣說，而共同的律藏不能在大乘的論典中解釋。』第七個駁斥是，在懺悔墮罪的差別時，以是否超過時限作為『似墮』的例子。例如，沙彌的根本墮罪，因為隱瞞等原因無法恢復，所以被稱為類似於『墮罪』。』這表明不僅對所立（bsgrub bya， साध्य）進行了量的否定，而且作為能立（sgrub byed， हेतु）的例子也完全不相似，這完全是隨心所欲的主張。也就是說，金剛乘的『墮罪』是無法恢復的，因為聲聞乘的『墮罪』和『似墮』，如果隱瞞不報，也是無法恢復的。聲聞乘的根本墮罪，如果隱瞞不報，就不是根本墮罪，因為金剛乘的根本墮罪，如果隱瞞不報，也不是根本墮罪。如果想要承認這些遍（khyab pa， व्याप्ति），就必須接受這樣的論證：聲聞乘的墮罪分為隱瞞和不隱瞞兩種，並且存在可以恢復的差別，這與作為例子的相似之處相同。此外，金剛乘的『墮罪』並非不可恢復，因為如果對『墮罪』生起後悔之心，就會轉變為根本墮罪，並且承認根本墮罪是可以恢復的，這與不隱瞞的『墮罪』相似。第八個駁斥是，將第一個根本墮罪的超期視為『墮罪』，而將第二個及以後的根本墮罪的超期視為『似墮』的論證是：『第一個根本墮罪的對象是金剛上師，這與後面的根本墮罪的對象相比，具有極大的差別。因此，第一個根本墮罪比後面的墮罪更為嚴重。根本墮罪越嚴重，超期的墮落也越嚴重，因此被視為『墮罪』。』這種說法也是不正確的，因為它與理相違背，並且與所承認的觀點相矛盾。首先，如果這樣的話……

【English Translation】 So, in the context of Mahayana, 'similar downfall' (pham 'dra) and 'downfall' (pham pa) become contradictory, because in the Vinaya system, the two are contradictory. The proof for this is: in Mahayana, taking the three (referring to body, speech, and mind) as not the same as proof, is consistent in meaning with the three being the same in Vinaya, and it is also established through valid cognition (tshad ma, प्रमाण). If this is admitted, then it contradicts scriptures such as 'besides this, there are fourteen others' quoted earlier. Je Tsongkhapa, based on Mahayana, believes that the three are the same in meaning, and his intention refers to contradicting the vows of generating Bodhicitta and the vows of Vidyadhara. When explaining the basis for the three being the same in meaning in 'Refuting Errors', it says: 'Generally speaking, the Mahayana scriptures say this, but the common Vinaya cannot be explained in the Mahayana scriptures.' The seventh refutation is that when confessing the difference between downfalls, whether or not the time limit has been exceeded is taken as an example of 'similar downfall'. For example, the root downfall of a novice monk, because it cannot be restored due to concealment and other reasons, is called similar to 'downfall'. This shows that not only has the valid negation of the probandum (bsgrub bya, साध्य) been shown, but also the example of the probans (sgrub byed, हेतु) is completely dissimilar, which is a completely arbitrary assertion. That is, the 'downfall' of Vajrayana cannot be restored, because the 'downfall' and 'similar downfall' of the Sravakayana, if concealed, cannot be restored. The root downfall of the Sravakayana, if concealed, is not a root downfall, because the root downfall of the Vajrayana, if concealed, is not a root downfall. If you want to admit these pervasions (khyab pa, व्याप्ति), you must accept the argument that the downfall of the Sravakayana is divided into concealed and unconcealed, and there is a difference that can be restored, which is the same as the similarity of the example. Furthermore, the 'downfall' of Vajrayana is not unrecoverable, because if remorse arises for the 'downfall', it will be transformed into a root downfall, and it is admitted that the root downfall can be restored, which is similar to the unconcealed 'downfall'. The eighth refutation is that the argument that the overdue of the first root downfall is regarded as 'downfall', and the overdue of the second and subsequent root downfalls is regarded as 'similar downfall' is: 'The object of the first root downfall is the Vajra Master, which is extremely different from the object of the subsequent root downfalls. Therefore, the first root downfall is more serious than the subsequent downfalls. The more serious the root downfall, the more serious the overdue downfall, so it is regarded as 'downfall'.' This statement is also incorrect because it contradicts reason and contradicts the admitted view. First, if so...

་བཅུ་བཞི་པོ་ལ་རྩ་ལྟུང་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྐྱེད་པའི་ཡུལ་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ། ཡང་བཅུ་བཞི་པོ་ཆོས་ཅན། རྩ་ལྟུང་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཐལ། དུས་འདས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཕམ་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་རྫུན་ཏེ་མི་ཆོས་བླ་མའི་རྫུན་ལས་ཆེས་ལྕི་བའི་ཕམ་པ་ཉིད་དུ་ 23-5-67a འཇོག་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ཅིག་ཤོས་ལས་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་སྟེ། བཅས་པའི་དབང་ལས་སོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཆེ་བ་ལ་བཅས་པ་ཆུང་བར་འཇོག་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ཉམས་སོ། །སུན་འབྱིན་དགུ་པ། ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་སྦྱོར་བས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ཙམ་གྱིས་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བར་ལྟུང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་བཅས་པའི་དབང་ལས་ཡིན་ཏེ། མི་ཆོས་བླ་མའི་རྫུན། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་རྫུན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མཐིལ་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟུང་བ་ཆེ་ཆུང་དུ་བཅས་པ་རྣམ་འཇོག་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་བཅས་པ་རྣམ་འཇོག་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་རྫུན་དང་མི་ཆོས་བླ་མའི་རྫུན་གཉིས་ལྟུང་བ་ཆེ་ཆུང་དུ་གཞག་ཀྱང་། ལྟུང་བ་ཆུང་བ་དེས་རྣམ་སྨིན་ཆེ་བ་དེའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་དངོས་པོ་གནས་ཚོད་ལ་རག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར། དགེ་སློང་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པས་སྦྱོར་བ་བདུན་ལྡན་གྱིས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་སྲོག་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་བའི་ལྟུང་བ་འགྱོད་བཤགས་དུས་ལ་འདས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་རང་གི་རྣམ་སྨིན་རྡོ་རྗེའི་དམྱལ་བ་འབྱིན་རུང་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱི་ལྕི་ཤོས་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་འདྲེན་པར་མི་ནུས་སམ། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་དེའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཚེར་མ་མི་འཇུག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྡོ་རྗེའི་དམྱལ་བ་དེ་རང་རྒྱུ་རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པར་འགྱོད་བཤགས་དུས་འདས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འགྱོད་བཤགས་དུས་འདས་ཀྱི་བློ་ལུང་མ་བསྟན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དུས་ 23-5-67b འདས་ཀྱི་བློ་དེ་ཉིད་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་དེ་འདྲ་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་བཅུ་པ། རྩ་ལྟུང་གིས་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་མི་སྐྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ལྕི་ཤོས་ཡིན་པས། དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་ཤིན་ཏུ་ལྕི་ཤོས

【現代漢語翻譯】十四根本戒之間存在是否為根本墮罪的區別，因為產生它們的環境有好壞之分。這一點通過承認周遍性來成立。此外，這十四條根本戒，應被視為具有是否為根本墮罪的區別，因為它們具有是否為過去時的墮罪（失敗）的區別。第二點是：那麼，將離間僧眾的謊言，即妄稱自己證得超人法的謊言，視為比其他罪行更重的失敗（ཕམ་པ་，pām pa）是合理的，因為它比其他罪行的過失更為嚴重。不周遍，這是由戒律的規定所決定的。如果說，對於較大的過失可以制定較小的戒律，那麼你的根本誓言就會被破壞。第九個駁斥：爲了證明通過七支結合的瑜伽，僅僅是使金剛上師失去生命，並不一定會墮入金剛地獄。這種情況是由戒律的規定所決定的，就像妄稱自己證得超人法和離間僧眾的謊言一樣。這種說法並不徹底，因為墮罪的大小取決於戒律的規定，但產生異熟果報並不取決於戒律的規定。例如，離間僧眾的謊言和妄稱自己證得超人法的謊言，雖然可以被視為墮罪的大小不同，但較小的墮罪可能導致較大的異熟果報，這取決於事物的實際情況。此外，這樣認為：如果一位金剛持比丘，通過七支結合的瑜伽，使金剛上師失去生命，那麼這個已經過了懺悔時限的墮罪，應被視為失敗（ཕམ་པ་，pām pa），因為它屬於殺生的失敗。此外，它本身也應被視為能夠產生金剛地獄的異熟果報，因為它屬於金剛乘根本墮罪中最嚴重、最究竟的罪行。難道不能用這樣的理由來推導出量（ཚད་མ་，tshad ma）嗎？對於第二個理由的周遍性，如果不存在任何障礙，那麼就必須承認金剛地獄不是根本墮罪的異熟果報，而是過去時墮罪的異熟果報。如果是這樣，那麼過去時的無記（བློ་ལུང་མ་བསྟན།，blo lung ma bstan）就不可能存在，並且這個過去時的心本身也會變成根本墮罪，因為它是一個能夠產生這種異熟果報的墮罪。第十個駁斥：爲了證明根本墮罪不會產生金剛地獄，因為金剛地獄是所有異熟果報痛苦中最嚴重的，所以其原因也應該是金剛乘罪行中最嚴重的。

【English Translation】 There is a difference between the fourteen root vows as to whether they are root downfalls, because there is a difference in the environment in which they arise, whether it is good or bad. This is established by admitting pervasiveness. Furthermore, these fourteen root vows should be considered to have a difference as to whether they are root downfalls, because they have a difference as to whether they are past downfalls (pām pa). The second point is: then, it is reasonable to consider the lie of dividing the sangha, that is, the lie of claiming to have attained superhuman qualities, to be a failure (ཕམ་པ་，pām pa) that is more serious than other offenses, because its fault is much more serious than the other. Not pervasive, this is determined by the precepts. If it is said that a smaller precept can be established for a larger offense, then your fundamental vow will be broken. Ninth refutation: In order to prove that one does not necessarily fall into the Vajra Hell simply by separating from the Vajra master's life through the yoga of the seven limbs, such a thing is due to the precepts, just like the lie of superhuman qualities and the lie of dividing the sangha. This statement is not thorough, because the size of the downfall depends on the establishment of the precepts, but the production of the ripening does not depend on the establishment of the precepts. For example, although the lie of dividing the sangha and the lie of superhuman qualities are regarded as different in the size of the downfall, the smaller downfall may cause the larger ripening, which depends on the actual situation of the object. Furthermore, consider this: if a Vajra-holder bhikshu separates from the life of the Vajra master through the yoga of the seven limbs, then that downfall that has passed the time for repentance should be a failure (ཕམ་པ་，pām pa), because it is a failure of killing. Furthermore, it itself should be able to produce the ripening of the Vajra Hell, because it is the most serious and ultimate of the root downfalls of the Vajra Vehicle. Can't a valid cognition (ཚད་མ་，tshad ma) be drawn by the sign? If there is no thorn in the pervasiveness of the second reason, then it must be admitted that the Vajra Hell is not the ripening of the root downfall, but the ripening of the past downfall. If so, then the past unindicated (བློ་ལུང་མ་བསྟན།，blo lung ma bstan) is impossible, and that past mind itself will become a root downfall, because it is a downfall that produces such a ripening. Tenth refutation: In order to prove that the root downfall does not produce the Vajra Hell, because the Vajra Hell is the most serious of all the ripening sufferings, its cause should also be the most serious of the Vajra Vehicle offenses.

་ཤིག་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་ལྟུང་ལས་དེའི་ཕམ་པ་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཚད་མས་བསལ་བ་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕམ་པ་གཅིག་ཁོ་ནས་རྣམ་སྨིན་དེ་མི་འབྱིན་པར་ཐལ། དེ་བས་ཀྱང་ཉེས་པ་ཆེ་བའི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཕམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་དང་པོ་འཆབ་ཉེས་དེ་ཆོས་ཅན། རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ལས་ལྕི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ནི་དག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་ཞིག་གིས་དག་པར་བྱེད་དགོས་ལ། ཁྱོད་དག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ལ་འགྱོད་བཤགས་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕམ་པ་རྩ་ལྟུང་དུ་གནས་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །སུན་འབྱིན་བཅུ་གཅིག་པ་ཕམ་པ་དང་རྩ་ལྟུང་ལ་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བར་ལྟུང་མི་ལྟུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྩ་ལྟུང་སྤྱིའི་ཉེས་པ་གསུང་བ་ན་གཞུང་ལས། མཐུར་དུ་ལྟུང་སྟེ་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ལ་སྨོད་པ་ཉེས་པ་ལ། མནར་མེད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཡོད་ལ། སོགས་ཁོངས་ནས་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བ་འདོན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྒོལ་བ་ཉིད་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ལ་སྨོད་པའི་རྩ་ལྟུང་རྡོ་རྗེ་དམྱལ་བའི་རྒྱུར་ 23-5-68a ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕམ་པ་ལ་དགོངས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྩ་ལྟུང་སྤྱིའི་ཉེས་པ་དེ་ཡང་ཕམ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །སྤྱིར་ཡང་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ཞེས་པ་དང་། མནར་སོགས་སུ་འགྲོ་ཞེས་པ་གཉིས་ལ་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་བཏང་དང་དམིགས་བསལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་སྔ་མ་རྩ་ལྟུང་དང་ཕྱི་མ་ཕམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་གང་ལ་ཡང་མ་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ལུང་ངོ་། །སུན་འབྱིན་བཅུ་གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་བདུན་ལྡན་གྱི་བཀྲོངས་པ་ཙམ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་མཉན་དུ་མི་རུང་ཞེས་གསུང་དགོས་མ་ཡིན་ཏེ་མནར་མེད་དུ་ལྟུང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་སུན་འབྱིན་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་དེ་འདྲ་དེ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་ལ་དཔྱས་གདགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྦྱོང་བ་བདུན་ལྡན་གྱིས་རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ནས་ལོ་གསུམ་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུ་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཐུགས་ཤིན་དུ་(ཏུ་)འཁུ་བར་མཛད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ཞེས་པ་འཚོ་བ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དང་ཕྲལ་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དེ་ནི་

【現代漢語翻譯】因為需要與誓言和因果相關聯。而且，這種普遍聯繫也因為金剛乘的根本墮罪中，違犯誓言的過失極其嚴重。』這樣說既有推理錯誤，也有衡量標準被排除這兩種情況。第一種情況是：如果僅僅因為第一個根本墮罪而導致的失敗不會產生異熟果，那麼就必須承認有比這更嚴重的金剛乘的四種失敗。第二種情況是：隱瞞第一個根本墮罪的罪過，並非比第一個根本墮罪更重，因為第一個根本墮罪需要通過強大的對治力來凈化，而你卻認為僅僅對第一個根本墮罪產生後悔和懺悔就足夠了。例如，就像承認失敗轉變為根本墮罪的情況一樣。第十一個反駁是，爲了區分失敗和根本墮罪是否會墮入金剛地獄，當談到一般根本墮罪的過失時，經文中說：『墮入深淵，前往地獄。』而對於誹謗金剛上師的過失，則說：『無間地獄等恐怖之處。』等等，因為『等』字中可能會包括金剛地獄。』這樣說實際上是對反駁者自身的損害，因為他承認誹謗金剛上師的根本墮罪是墮入金剛地獄的原因。如果有人說這是指失敗，那麼一般根本墮罪的過失也應該是指失敗。雖然『一般前往地獄』和『前往無間地獄等處』這兩者之間有一般和特殊的區別，但並沒有一般和特殊意義上的差別。而且，前一個引文不是指根本墮罪，后一個引文也不是指失敗，因此對任何一方都沒有幫助，所以這是一個毫無意義的引文。第十二個反駁是，僅僅殺害具備七種條件的人就被說成是根本墮罪，這是不能接受的，因為據說會有墮入無間地獄的過失。』這種說法也不是反駁，因為至尊者並沒有對這種說法提出異議，而是對那些說通過七種方法與金剛上師分離，在三年內不會變成失敗的說法感到非常不滿。此外，對於『與生活分離』是指與三種生活中的任何一種分離的辯解，

【English Translation】 Because it needs to be related to vows and cause and effect. Moreover, this universal connection is also because in the root downfalls of Vajrayana, the fault of violating the vows is extremely serious. ' Saying this involves both erroneous reasoning and the exclusion of the measure. The first case is: if the failure caused by the first root downfall alone does not produce a fully ripened result, then it must be admitted that there are four failures of Vajrayana that are even more serious than this. The second case is: concealing the sin of the first root downfall is not more serious than the first root downfall, because the first root downfall needs to be purified by a powerful antidote, but you think that it is enough to just have regret and repentance for the first root downfall. For example, just like admitting that failure turns into a root downfall. The eleventh refutation is that in order to distinguish whether failure and root downfall will fall into Vajra Hell, when talking about the faults of general root downfalls, the scriptures say: 'Falling into the abyss, going to hell.' And for the fault of slandering the Vajra Master, it says: 'Avici Hell and other terrifying places.' and so on, because the word 'etc.' may include Vajra Hell. ' Saying this is actually harming the refuter himself, because he admits that the root downfall of slandering the Vajra Master is the cause of falling into Vajra Hell. If someone says this refers to failure, then the fault of general root downfall should also refer to failure. Although there is a general and special difference between 'generally going to hell' and 'going to Avici Hell and other places', there is no difference in the general and special sense. Moreover, the former quotation does not refer to root downfall, and the latter quotation does not refer to failure, so it does not help either party, so this is a meaningless quotation. The twelfth refutation is that it is unacceptable to say that just killing someone with seven conditions is said to be a root downfall, because it is said that there will be the fault of falling into Avici Hell. ' This statement is not a refutation, because the Jetsun did not object to this statement, but was very dissatisfied with those who said that by separating from the Vajra Master by seven methods, it would not become a failure within three years. In addition, for the argument that 'separation from life' refers to separation from any of the three lives,

ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་ཕན་གནོད་གང་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་བ་ཡོད་ན། སྲོག་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ན་ཕམ་པ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་འཚོ་བ་དང་ཕྲལ་ན་ཕམ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བཤད་པ་འདི་སྲོག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། མཚོན་ཆ་ལ་སོགས་པས་འཚོ་བ་འཕྲོག་པ་ཞེས་པ་སྦྱོར་བ་བདུན་པོའི་གཞི་རུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕམ་ལྟུང་གི་ཁྱད་པར་འགྱོད་བཤགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་འབྱེད་པ་དང་། རྩ་ལྟུང་ཙམ་ལ་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་དགོས་པར་འཆད་པ་ 23-5-68b འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་བདུན་གྱི་ངོས་འཛིན། ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱང་བཤད་ལ། དེ་ལ་ནི་འགྱོད་བཤགས་མེད་པའི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སུན་འབྱིན་བཅུ་གསུམ་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། རྣལ་ལན་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཅན་སོ་སོའི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། རྩ་ལྟུང་སྤྱད་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་འཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་ཏེ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པ་འདི་ཉིད་ན་བཅུ་བཞི་པོ་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ཡང་འོག་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཉམས་པ་དང་། མ་ཆགས་པ་ལྟུང་བ་ལ་སྦྱོར་ན་ཉེས་བྱས་སོ་ཞེས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་ཞུ་བའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལུང་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བསླབ་པ་བྱིན་པ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ཕམ་པས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་དོན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཀྱི་ཕམ་པའི་གོ་ཆོད་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྩོད་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཕམ་པས་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འགོད་ན་ནི་ལུགས་དེར་ཕམ་པ་ལ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པས་འདིར་ཡང་རྩ་ལྟུང་ལ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་ཐལ་བ་སུན་འབྱིན་དུ་ 23-5-69a འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་གཉིས་ཀ་ཕམ་པས་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་ཁས་ལེན་མཉམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་གི་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གང་ཡོད་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཕམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ཕམ་འཆབ་བཅས

【現代漢語翻譯】這完全行不通，因為它與正反兩方面都沒有利益或損害的關聯。如果有關聯，就必須解釋為：與生命分離則失敗，與煩惱的生活分離則不是失敗。如果是這樣，那麼《釋論大疏》(འགྲེལ་ཆེན་)的解釋只能理解為關於生命的，因為『用武器等奪取生命』被解釋為七支的基礎。此外，將失敗和墮落的差異解釋為是否有懺悔，以及僅根本墮落就需要七支全部完成，這是矛盾的，因為七支的定義中，既有『完全知曉且沒有後悔』，也有『隨喜』，這兩種說法都包含了沒有懺悔的意思。第十三個駁斥不成立的方式：簡要說明真實答案，以及詳細說明各自的解釋。首先，如果犯了根本墮落，所有誓言都會失效，這在所有金剛乘中都是一致的，因為第十四條根本墮落本身就清楚地表明瞭守護十四條根本墮落的利益，以及不守護的過患。關於此的更多闡述將在下文討論。其次，關於『如果將違犯和不執著應用於墮落，則為惡作』，這被認為是分別說部的觀點，但事實並非如此，因為該觀點是《分別經》和《根本經》共同承認的，並且是按照經文原文引用的。另一方面，引用分別說部的經文作為論據，是在明明有與論證相關的經文的情況下，引用了有害的經文。那麼，存在的經文是什麼呢？『給予學處是相同的』，這表明了失敗不會導致誓言失效，因為無隱瞞的失敗在分別說部中是無可爭議的。此外，如果將經部宗的失敗會導致誓言失效作為論據，那麼在該宗派中，失敗必然包含隱瞞，因此在這裡也必須承認根本墮落包含隱瞞，這種推理不是有效的駁斥，因為經部宗和金剛乘都一致認為失敗會導致誓言失效，但並不意味著一個宗派的失敗的組成部分必須被另一個宗派接受為失敗的組成部分。此外，經部宗的失敗包含隱瞞。

【English Translation】 This is completely untenable, as it bears no relation to benefit or harm on either side. If there were a connection, it would have to be explained as: separation from life is defeat, separation from the life of afflictions is not defeat. If that were the case, then the explanation in the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན་) could only be understood as being about life, because 'seizing life with weapons, etc.' is explained as the basis of the seven limbs. Furthermore, distinguishing defeat from transgression by whether or not there is confession, and asserting that only for a root downfall must the seven limbs be complete, is contradictory, because the definition of the seven limbs includes both 'fully knowing and without regret' and 'rejoicing', both of which imply the absence of confession. The thirteenth way of refuting the objection: briefly stating the true answer, and elaborating on each of the explanations. Firstly, if one commits a root downfall, all vows are forfeited, which is consistent throughout all Vajrayana, as the fourteenth root downfall itself clearly demonstrates the benefits of guarding the fourteen root downfalls and the faults of not guarding them. Further elaboration on this will be discussed below. Secondly, regarding 'if violation and non-attachment are applied to downfall, it is a misdeed', this is considered to be the view of the Vaibhashika school, but this is not the case, because that view is jointly accepted by both the Vibhajyavada and the Mulasarvastivada, and it is quoted according to the original text of the scripture. On the other hand, citing the Vaibhashika scripture as evidence is citing harmful scripture when there is scripture related to the argument. So, what is the existing scripture? 'Giving the precepts is the same,' which indicates that defeat does not cause the vows to be forfeited, because unhidden defeat is undisputed in the Vaibhashika school. Furthermore, if the Sautrantika school's view that defeat causes the vows to be forfeited is used as evidence, then in that school, defeat necessarily includes concealment, so here it must also be admitted that the root downfall includes concealment, This reasoning is not a valid refutation, because both the Sautrantika and Vajrayana schools agree that defeat causes the vows to be forfeited, but it does not mean that the components of defeat in one school must be accepted as the components of defeat in the other school. Furthermore, the Sautrantika school's defeat includes concealment.

་སུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་འཇིགས་དགོས་པར་ཐལ། རྩ་ལྟུང་འགྲེལ་ཆེན་གྱིས་ཕམ་པ་ལ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ་འཇིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡང་རྟགས་ཁས་བླངས་མེད་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་ཕམ་པ་ལ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་བའི་གནས་སུ་མཛད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ལ་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཐོས་སུ་མི་རུང་བའི་གཏམ་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་བཅུ་བཞི་པ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལ་རྒྱུད་དང་འགལ་བ་སྟོན་པ་ན། སློབ་དཔོན་སྨད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་འདིས་གང་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཞེས་སོགས་བརྟགས་པའི་སུན་འབྱིན་འདི་ཡང་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དེས་སློབ་དཔོན་ལ་སྨད་པའི་ཕམ་པ་ལ་འཆབ་སེམས་དགོས་པར་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དེས་རྩ་ལྟུང་དང་པོར་འགྱུར་བ་ལ་སྦྱོར་བ་བདུན་ལྡན་གྱིས་བཀྲོངས་པ་དགོས་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདི་ཡང་འཇིགས་སུ་རུང་བའི་གནས་གཅིག་སྟེ། རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་གྱི་སྲོག་འཚོ་བ་དང་མ་ཕྲལ་ན་གཞན་གྱིས་ཐུགས་ཇི་ཙམ་དཀྲུགས་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་དུ་རྩ་ལྟུང་དང་པོའི་ཚད་འཛིན་པ་ན། བླ་མ་གསུམ་ལྡན་ཞིག་ལ་སྦྱོར་བ་བདུན་རྫོགས་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། བདུན་ནི་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའོ། །ལུས་ངག་གི་ 23-5-69b སྦྱོར་བ་དང་། འབྲེལ་བ་མཚོན་ཆ་ལ་སོགས་པས་འཚོ་བ་འཕྲོག་པ། ཡོངས་སུ་ཤེས་ཤིང་འགྱོད་པ་མེད་པ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པ། བདག་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བར་གནས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་པས་སོ། །སུན་འབྱིན་བཅོ་ལྔ་པ། མདོ་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཉི་ཤུ་བཤད་ཅེས་པ་ཆ་མ་མཆིས་པའི་གསུང་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ལྟག་ཆོད་ཁོ་ན་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་འཁྲུལ་བ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོར་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉི་ཤུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེར་བྱང་སེམས་རྒྱལ་བློན་ལ་འབྱུང་བའི་ལྟུང་བ་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅུ། ལས་དང་པོ་པ་ལ་འབྱུང་བ་བརྒྱད། མཚམས་མེད་ལྔ་པོ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་འབྱུང་བ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། བཞི་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བཅོ་བརྒྱད་དམ། མཚམས་མེད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཉི་ཤུ་གཉིས་ཏེ། དེ་འདིར་འདུ་བ་ཡིན་པས་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་རྩ་ལྟུང་ལ་ཁྱེད་མི་འདོད་པ་དགུ་ལྷག་པོར་རྙེད་ཟིན་ན་བདུན་གང་ལས་བཙལ་བ་ནི་རྙེད་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་རྩ་ལྟུང་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འཆ

【現代漢語翻譯】如果有人這樣認為，那麼尊者也應該害怕，因為《根本墮釋大論》承認失敗包含隱瞞。如果這個論證沒有被承認，那它就不成立，因為尊者並沒有把『失敗包含隱瞞』這句話當作真理來對待，而是把『即使圓滿了金剛阿阇黎的七支，也不會成為根本墮』這句話當作不可聽聞的言論。第十四個駁斥：在闡釋廣釋時指出與續部相違之處，引用『不應誹謗上師』等，這個駁斥想要損害什麼？這個駁斥並不成立，因為續部的這些引文並沒有說明誹謗上師的失敗需要隱瞞，也沒有說明成為第一個根本墮需要具備七支才能殺害上師。因此，這也是一個令人恐懼的地方，因為他們承認，如果不剝奪金剛阿阇黎的生命，無論其他人如何擾亂他的心，都不會成為根本墮。為什麼呢？因為在《釋大論》中確定第一個根本墮的標準時，說必須對具備三種特性的上師圓滿七支。七支是：具備三種特性，由煩惱所驅使，身語的結合，用關聯的武器等奪取生命，完全知曉且沒有後悔，具備隨喜，自己不迷惑。因此這樣解釋。第十五個駁斥：『《虛空藏經》中宣說了二十條菩提心根本墮』等，這純粹是顛倒黑白，因為所要證明的事是錯誤的，並且有損害能立的因素。《虛空藏經》中確實宣說了二十條根本墮，因為尊者認為該經中出現了菩薩國王和大臣的五種墮落，總共十種，以及初學者的八種墮落，如果將五種無間罪分開，則會出現二十二種墮落。正如《除錯》中所說：『十八種包含在前四種中，或者分開無間罪則有二十二種，因此它們都包含在這裡。』尊者已經發現了《虛空藏經》中出現的根本墮中，你不喜歡的有九種以上，那麼尋找剩下的七種就容易多了。《虛空藏經》中出現的根本墮被說成十八種。

【English Translation】 If someone thinks this way, then the venerable one should also be afraid, because the 'Great Commentary on the Root Downfalls' acknowledges that defeat includes concealment. If this argument is not acknowledged, then it is not established, because the venerable one did not treat the statement 'defeat includes concealment' as truth, but rather treated the statement 'even if the seven branches of the Vajra Acharya are fulfilled, it will not become a root downfall' as unspeakable words. The fourteenth refutation: When explaining the extensive commentary, pointing out contradictions with the tantras, quoting 'one should not slander the teacher,' etc., what does this refutation want to harm? This refutation is not valid, because these quotations from the tantras do not state that the failure to slander the teacher requires concealment, nor does it state that becoming the first root downfall requires having seven branches to kill the teacher. Therefore, this is also a place of fear, because they acknowledge that if the life of the Vajra Acharya is not taken away, no matter how much others disturb his mind, it will not become a root downfall. Why? Because when determining the standard for the first root downfall in the 'Great Commentary,' it is said that the seven branches must be fulfilled for a teacher with three characteristics. The seven branches are: having three characteristics, being driven by afflictions, the combination of body and speech, taking life with related weapons, etc., being fully aware and without regret, possessing joy, and not being confused oneself. Therefore, this is the explanation. The fifteenth refutation: 'The Sutra of the Essence of Space' states that twenty root downfalls of Bodhicitta are explained, etc., which is purely turning black and white upside down, because what is to be proven is wrong, and there are factors that harm the proof. The 'Sutra of the Essence of Space' does indeed explain twenty root downfalls, because the venerable one believes that there are five types of downfalls for Bodhisattva kings and ministers, totaling ten, and eight types of downfalls for beginners. If the five unpardonable sins are separated, there will be twenty-two types of downfalls. As stated in 'Dispelling Errors': 'Eighteen are included in the first four, or if the unpardonable sins are separated, there are twenty-two, so they are all included here.' The venerable one has already found more than nine of the root downfalls appearing in the 'Sutra of the Essence of Space' that you dislike, so finding the remaining seven is much easier. The root downfalls appearing in the 'Sutra of the Essence of Space' are said to be eighteen.

ད་པ་ནི་བསླབ་བཏུས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་པོའི་སྔ་རབས་པ་ཀུན་ལ་མཐུན་པར་གྲུབ་ཅིང་། རྗེ་བཙུན་འདི་དག་གིས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་པོ་བཅུ་བཞིར་བསྡུ་བ་ཡང་མཛད་དེ། རྒྱལ་བློན་གྱི་བཅུ་པོ་རྫས་ཀྱི་ཆ་ནས་དྲུག་ཏུ་འདུས་ཤིང་། ལས་དང་པོ་པའི་བརྒྱད་སོ་སོར་བགྲངས་པས་སོ། །དེ་ལ་བསམ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་ན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་དགེ་སློང་ལ་ངུར་སྨྲིག་འཕྲོག་པ་ལ་སོགས་གསུམ་པོ་སོ་སོར་བགྲངས་པས་ཉི་ཤུ་ལྷག་ 23-5-70a ཆད་མེད་པར་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཆ་མ་མཆིས་པའི་ཉེས་པ་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཉིད་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེའི་ཚིག་ཟིན་ལ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱལ་པོ་ལ་འབྱུང་བའི་ལྟུང་བ་ལྔ་དང་། ལས་དང་པོ་པའི་བརྒྱད་དང་། གྲོང་འཇོམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་བཅུ་བཞི་དངོས་སུ་བཤད་པ་ལ་སྙོན་དུ་མེད་པས་བཅུ་གསུམ་ལས་མ་བཤད་ཅེས་པ་ཆ་མ་མཆིས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ཉིད་ན་རྩ་ལྟུང་དང་པོ་ལྔའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་འཛིན་པ་ན། རྒྱལ་པོ་རྒྱལ་རིགས་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལྔ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དག་ཡོད་ཀྱི། བློན་པོའི་མིང་ཙམ་ཡང་མེད་པས་བློན་པོ་ལ་འབྱུང་བ་ལྔ་ཁོ་ན་བཤད་ཅེས་པ་ཆ་མ་མཆིས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་བདུན་གང་ལ་བཙལ་ཞེས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྙེད་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་གི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅུའམ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འདུས་ཀྱང་། རྫས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ཕྱེ་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་འགྲེལ་ཆེན་མཁན་པོས། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་རྩ་ལྟུང་གི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས་བཞེད་པའི་གཞུང་། །ལོག་པར་འཆད་ལས་རྣམ་ཕྱེ་ནས། །དེ་ཡི་ཀླན་ཀ་བརྒྱ་སྤངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རྩ་ལྟུང་ལས་ལྷག་པའི་ཕམ་པ་མི་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དག་ལས་རྩ་ལྟུང་དུས་ལས་མ་ཡོལ་བར་བཤགས་པ་སྔ་མ་བྱེད་དགོས་པར་མཐུན་ན། དེ་དུས་ལས་ཡོལ་བའི་ཚེ་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་འབྱུང་། དུས་ལས་ཡོལ་བ་དང་མ་ཡོལ་བའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཅི། རྩ་ལྟུང་དུ་འཇོག་པ་ཐུན་ཚོད་ཀྱི་དུས་ཐལ་བ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པ་ནི་འདི་ལྟར། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་རིགས་གཉིས་ཏེ། ལུས་ངག་གི་སྦྱོར་བ་རྫོགས་ 23-5-70b པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། སེམས་ཁོ་ནས་རྫོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཀྱི་དྲུག་ཆ་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་ཏེ། དེ་དང་དེར་བྱེད་པའི་ལུས་ངག་གི་སྦྱོར་བ་རྫོགས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་ནི། ཐུན་ཚོད་ལས་འདས་པ་དགོས་ཏེ་དཔེར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྨོན་པ་བཏང

【現代漢語翻譯】現在要講的是《學集論》的釋論，這與所有古代的論師的觀點一致。這些尊者們也將十八條根本罪歸納為十四條。國王和大臣的十條，從實質上來說可以歸納為六條。對於初學者來說，八條罪行是分開計算的。因此，思考後，正如經文所說：『除此之外的十四條。』另外，對於違犯戒律的比丘，剝奪其袈裟等三條罪行是分開計算的，因此總數超過二十條，並且不會減少。第二點是，不完整之處在於反駁者自己。因為在那部經的字面上，明確地提到了菩薩（菩提薩埵，bodhisattva，enlightenment being）對國王所犯的五種墮落，以及初學者的八種墮落，還有被稱為『摧毀城市』的一種墮落，總共十四種墮落，這是無可否認的。因此，說只說了十三種墮落是不完整的。在那部經中，當識別第一組五種根本罪的所依之人時，有提到：『國王，從頭頂接受灌頂的王族，有五種根本罪。』但根本沒有提到大臣的名字，因此說只說了大臣所犯的五種罪是不完整的。至於剩下的七種罪在哪裡尋找，這非常容易找到。因為那部經中所說的根本罪的類別，可以歸納為十種或十八種，但如果分開分析其實質類別，則會非常多。如果這樣成立，那麼《釋論》的作者說：『在波羅蜜多乘（梵文，Paramita，pāramitā，perfection）中沒有關於根本罪的分類的說法』，這種說法就會受到正確的妨害。這裡要說的是：尊者扎巴（གྲགས་པ་，Grags pa，Fame）所持的觀點，從錯誤的解釋中區分開來，從而避免了對他的百般責難。如果說，如果不解釋超過根本罪的失敗，那麼，如果符合標準的論典都一致認為，根本罪在未過時之前需要懺悔，那麼，如果過了時，會發生什麼過失？過了時和未過時的根本罪有什麼區別？認為根本罪的成立取決於是否超過了時間限制嗎？尊者的觀點是這樣的：金剛乘（梵文，Vajrayana，vajrayāna，Diamond Vehicle）的根本墮落有兩種：一種是依賴於身語的完整行為，另一種是僅僅依賴於心。第一種情況，不依賴於六分之一的時間過去，因為在做出該行為的身語行為完成之時，根本墮落就已經成立。對於第二種情況，則需要超過時間限制，例如菩薩發願。

【English Translation】 Now, we will explain the commentary on the Compendium of Trainings (Śikṣāsamuccaya), which is consistent with the views of all ancient commentators. These venerable ones have also condensed the eighteen root downfalls into fourteen. The ten of the king and ministers can be condensed into six in terms of substance. For beginners, the eight are counted separately. Therefore, after considering, as the scripture says: 'The other fourteen.' Furthermore, for a monk who violates the precepts, the three offenses of stripping off his robes, etc., are counted separately, so the total exceeds twenty and will not decrease. The second point is that the incompleteness lies with the refuter himself. Because in the wording of that sutra, it is explicitly mentioned that the Bodhisattva's five downfalls that occur to the king, and the eight downfalls of the beginner, and one downfall called 'destroying the city,' a total of fourteen downfalls, which is undeniable. Therefore, saying that only thirteen downfalls are mentioned is incomplete. In that sutra, when identifying the person on whom the first set of five root downfalls depends, it is mentioned: 'The king, the royal family who has received empowerment from the crown of his head, has five root downfalls.' But there is no mention of the name of the minister at all, so saying that only the five offenses committed by the minister are mentioned is incomplete. As for where to find the remaining seven offenses, it is very easy to find. Because the types of root downfalls mentioned in that sutra can be summarized into ten or eighteen types, but if the substantive categories are analyzed separately, there will be very many. If this is established, then the author of the Great Commentary says: 'There is no discussion of the classification of root downfalls in the Paramita Vehicle,' this statement will be subject to correct harm. Here it should be said: The view held by the venerable Drakpa (གྲགས་པ་, Grags pa, Fame) is distinguished from the wrong interpretation, thereby avoiding hundreds of accusations against him. If, then, if the failure beyond the root downfall is not explained, then, if the standard scriptures all agree that the root downfall needs to be confessed before it is overdue, then what fault will occur if it is overdue? What is the difference between a root downfall that is overdue and one that is not overdue? Is it believed that the establishment of a root downfall depends on whether the time limit has been exceeded? The venerable's view is this: There are two types of root downfalls in Vajrayana (梵文，Vajrayana，vajrayāna，Diamond Vehicle): one is dependent on the complete action of body and speech, and the other is dependent only on the mind. The first case does not depend on the passage of one-sixth of the time, because at the time when the bodily and verbal actions that perform that action are completed, the root downfall is established. For the second case, it is necessary to exceed the time limit, such as the vow of a Bodhisattva.

་བའི་རྩ་ལྟུང་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིད་ཁོ་ནའི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་འགལ་ཟླ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ཐུན་མོང་གི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། དེའི་འགལ་ཟླ་ཡང་ལུས་ངག་གི་ལྟུང་བའོ། །སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་། དེའི་འགལ་ཟླ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལྟུང་བའོ། །རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡིད་གཙོ་བོ་གྱུར་པའི་སྒོ་གསུམ་ཆར་གྱི་ལས་ཡོད་དོ། །སྡོམ་པ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིད་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་འདྲ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ལུས་ངག་གི་སྦྱོར་བས་རྫོགས་དགོས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐུན་ཚོད་ལ་ལྟོས་དགོས་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ལ་ཉེ་བ་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་བཅས་པ་མཛད་ཅིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་ལྟར་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །རྩ་ལྟུང་དུས་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དུས་ལས་མ་འདས་ཀྱི་བར་འཕེལ་བ་མེད་ལ། བྱིན་གྱིས་རློབས་པ་དང་། བཤགས་སྡོམ་གང་ཡང་མེད་པར་དུས་ལས་འདས་ན་ལྟུང་བ་དེ་འཕེལ་བའོ། །འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡང་། ལུང་གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་སྦྱར་ན། ཐུན་ཚོད་གཅིག་འདས་པ་ན་ལྟུང་བ་དེ་གཉིས་སུ་འཕེལ། ཐུན་ཚོད་གཉིས་འདས་པ་ན་ལྟུང་བ་དེ་བཞི་དང་། གསུམ་འདས་པ་ན་བརྒྱད་དུ་འཕེལ་བ་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐུན་ཚོད་ 23-5-71a ལས་འདས་མ་འདས་དང་། ཐུན་ཚོད་འདས་དུས་མང་ཉུང་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་གོ་ནུས་ཏེ། ཐུན་ཚོད་མ་འདས་གོང་གི་ལྟུང་བ་གཅིག་པོ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚད་གང་ཡོད་པ་དེ་ཐུན་ཚོད་གཅིག་འདས་པའི་ཚེ་ན་ཉིས་འགྱུར་ལ་སོགས་པར་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དུས་ལས་མ་ཡོལ་བར་ལྟུང་བ་སྦྱོང་བ་དང་། ཚོགས་སོགས་(གསོག་)པ་དང་། སྡོམ་པ་བླང་བ་སླར་ལེན་པ་མ་གྲུབ་ནའང་། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་བསྒོམ་བཟླས་དང་། འགྱོད་སྡོམ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་པའི་དོན། །རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་གང་བཞེད་པ། །གང་འདིར་བརྟགས་པ་འདི་ཁོ་ན། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ངེས་པའི་དོན། ། ༄། །ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་བརྒལ་ལན། གཉིས་པ་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་བརྒལ་ལན་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་ཁུངས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་བརྒལ་ལན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་ཅེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་འདི་རྩ་བའི་ལྟུ

【現代漢語翻譯】就像根本墮罪一樣。那麼，是否承認與發心（菩提心）的律儀相關的根本墮罪，僅僅依賴於意念的造作呢？是的，我承認這一點，因為它與發心（菩提心）的律儀相違背。因此，共同的別解脫律儀的本質是身語的行為，其對立面也是身語的墮罪。發心的本質是意念的行為，其對立面是意念的墮罪。持明者的律儀及其對立面，都是以意念為主的三門的行為。如果上面兩種律儀的根本墮罪，在很大程度上是基於意念而安立的，那麼，菩薩的根本墮罪中，那些需要通過身語的行為來完成的，也需要依賴於時間段嗎？而另一種情況，即不需要依賴於時間段的，它們之間有什麼區別呢？這是因為在《近事請問經》中，菩薩戒是這樣規定的，而另一種情況則沒有這樣的規定。關於根本墮罪是否過時的區別在於，未過時之前不會增長，如果沒有加持和懺悔，一旦過時，墮罪就會增長。關於增長的區別，如果結合其他經論中的道理，可以知道，過了一個時段，墮罪就會增長為二，過了兩個時段，墮罪就會增長為四，過了三個時段，就會增長為八等等。這樣解釋，就能理解過時與未過時，以及根據過時時間長短，墮罪的差別。因為未過時之前的那個墮罪，其異熟果的程度，在過了一個時段之後，實際上已經理解為加倍等等了。因此，在未過時之前，如果沒有完成懺悔墮罪、積聚資糧、受持律儀等，也應該通過金剛薩埵的觀修唸誦、後悔懺悔、菩提心和空性見等來加持。這裡說道：金剛乘的究竟義，至尊所喜愛的，凡是此處所考察的，這正是金剛乘的究竟義。第二，關於支分墮罪的辯論解答。一般而言，首先要確定解釋支分墮罪的依據來源，以及如何對這些墮罪進行辯論。首先，通常所說的八支分墮罪，是否是根本墮罪的...

【English Translation】 It is like the root downfall. So, do you admit that the root downfall related to the vow of generating the mind (of enlightenment) depends only on the action of the mind? Yes, I admit that, because it is contrary to the vow of generating the mind (of enlightenment). Therefore, the essence of the common individual liberation vow is the action of body and speech, and its opposite is also the downfall of body and speech. The essence of generating the mind is the action of the mind, and its opposite is the downfall of the mind. Both the vow of the vidyādhara and its opposite have actions of the three doors, with the mind being the main one. If the root downfalls of the above two vows are established largely based on the mind, then do those root downfalls of the Bodhisattva that need to be completed through the actions of body and speech also need to depend on the time period? And what is the difference between the other situation, which does not depend on the time period? This is because the Bodhisattva vow is prescribed in this way in the 'Upali's Questions Sutra', and the other situation does not have such a provision. The difference between whether the root downfall is outdated or not is that it does not increase before it is outdated, and if there is no blessing and confession, the downfall will increase once it is outdated. Regarding the difference in increase, if we combine the reasoning from other scriptures, we can know that after one time period, the downfall will increase to two, after two time periods, the downfall will increase to four, and after three time periods, it will increase to eight, and so on. This explanation allows us to understand the difference between being outdated and not outdated, and the difference in downfalls depending on the length of the outdated time period. Because the extent of the ripened result of that single downfall before it is outdated is understood to be doubled, etc., after one time period has passed. Therefore, before it is outdated, even if it is not possible to complete the purification of downfalls, accumulation of merit, and taking vows, one should be blessed by the visualization and recitation of Vajrasattva, regret and confession, the mind of enlightenment, and the view of emptiness, etc. Here it is said: The definitive meaning of Vajrayana, whatever the Lord cherishes, whatever is investigated here, that is the definitive meaning of Vajrayana. Second, the debate and answers regarding the branch downfalls. Generally speaking, first, the source of explanation for the classification of branch downfalls must be determined, and how debates arise regarding them. First, are the commonly known eight branch downfalls the root downfalls of...

ང་བ་བཅུ་བཞིའི་འཆད་ཚུལ་དང་འདྲ་བར་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་གསལ་བར་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ། རྒྱུད་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བ་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་ཚད་ལྡན་ཞིག་གིས་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་སྟོན་པའི་གཞུང་འདི་བཀོད་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་དྲི་བ་ཐོག་མར་བཀོད་ནས། དེའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར་གཤིན་རྗེ་གཤེད་དམར་ནག་གི་རྒྱུད་ལས་བཞི་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་ཆགས་པར་གསུངས་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ནི་བཞི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་བཞི་སྤོང་བའི་དམ་ཚིག་ཀྱང་གསུངས་པ། རྣལ་འབྱོར་སློང་མོས་རྒྱུ་མི་བྱ། །རྣལ་འབྱོར་སྤོང་བར་མི་བྱ་སྟེ། །རྟག་པར་ 23-5-71b རྒྱུན་དུ་གསང་སྔགས་བཟླ། །རྟག་ཏུ་དམ་ཚིག་ལ་སོགས་བསྟེན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལས་ལྷག་པ་མ་གསུངས་ལ། བཞི་པོ་འདི་ལ་ཤནྟི་པ་དང་། ནག་པོ་པས་འགྲེལ་པ་མཛད། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོས་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཞི་ཚན་དུ་བཤད་པ་དང་། བརྒྱད་ཚན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ཀྱི་སྡེ་ཚན་དུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལས། ཡན་ལག་དམ་ཚིག་བསྟན་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་སྔགས་པ་ཡིས། །སྔགས་མ་ནན་གྱི་ལེན་པ་ནི། །ནན་གྱི་ལེན་པ་བཞི་རུ་བཤད། །གཞན་གྱིས་བུད་མེད་ལེན་པ་དང་། །རང་གི་རྣལ་འབྱོར་མ་ཉིད་ལ། །ཆགས་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། །བྱིན་གྱིས་རླབ་པར་མི་བྱེད་པ། །ཐ་མལ་སྤྱོད་པར་འཇུག་པ་དང་། །རྟགས་དང་མི་ལྡན་འཇུག་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་ཆགས་པའི་ལམ་པས་ནི། །དང་པོ་ཆགས་པ་གདུལ་བ་དང་། །ཟབ་མོའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །ཤིན་ཏུ་ཆག་པ་ཆེ་གྱུར་ལ། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན་པ་ཡིན། །རྣལ་འབྱོར་གྲོལ་བའི་ལམ་པ་ལ། །གོང་མའི་དེ་བཞིན་མ་བསྟན་ཏེ། །ལས་དང་རྣལ་འབྱོར་དུས་སུ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་ལྷ་མོ་གཟུགས་མཛེས་མ། །ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོའམ་སྤྱོད་དུས་སུ། །མོས་པས་དེ་བས་དམ་ཚིག་ཡིན། །རྟགས་ལྡན་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་ནི། །ལུས་ལ་ཕན་པར་གྱུར་ནས་ཀྱང་། །ཏིང་འཛིན་གྲོགས་སུ་གྱུར་པ་ན། །ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བདེ་གཤེགས་གསུངས། །ཞེས་ཕྱག་རྒྱ་བསྟེན་པའི་ཚུལ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞི་པོ་དེ་ལས་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བརྒྱད་ཚན་ལ། སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་བསྟེན་པ་དང་། ཡན་ལག་གི་མིང་གིས་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་དོ་ཞེས་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས། བླ་མའི་ཞབས་ཀྱིས་ 23-5-72a པདྨ་ལ། །ཀུན་ནས་དང་བས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །སྦོམ་པོ་ལྟུང་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད། །རྒྱུད་དུ་གསུངས་པ་བྲི་བར་བྱ། །ཤེས་རབ་སྟོབས་ཀྱིས་ལེན་པ་དང་། །དེའི་བདུད་རྩིའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལེན། །སྣོད་མིན་ལ་ནི་གསང་བསྟན་དང་། །ཚོགས་ཀྱི་ནང་དུ་རྩོད་པ་དང་། །དད་ལྡན་ལ་གཞན་ཆོས་སྟོན་དང་། །ཉན་ཐོས་ནང་དུ་ཞག་བདུན་གནས། །རྫུན

【現代漢語翻譯】是否如十四根本墮的解釋一樣，有可靠的續部明確闡述？或者說，是否由各個續部中出現，由一位合格的論師撰寫了這部闡述八支分墮的論著？首先提出這個問題，然後回答如下：在紅黑閻摩敵續部中，與這四者相關的支分墮只有四種。如經中所說：『也宣說了斷除四支分墮的誓言，瑜伽士不應以乞討為生，不應捨棄瑜伽，應恒常不斷地念誦密咒，應恒常依止誓言等。』經中未說超過這四種的內容。香提巴和黑行者對這四種墮罪作了解釋。論師的著述方式有三種：分為四類、分為八類和分為二十八類。第一種，在《心要論》中說：『宣說支分誓言，瑜伽士是咒師，接受咒語的灌頂，接受灌頂分為四種。接受他人之妻，與自己的瑜伽母，因貪慾而行淫，不作加持，行於庸常之行，與不具相者行淫，瑜伽貪慾道，首先調伏貪慾，爲了進入甚深之義，對於極度貪戀者，如來已開示。瑜伽解脫道，未開示上述行為，在事業和瑜伽之時，心中美麗的明妃，在會供輪或行淫時，以虔誠之心即是誓言。獲得具相穩固之後，對身體有益之後，成為禪定的助伴，不會退失，如來所說。』因此，不以清凈的方式依止明妃的這四種行為，被解釋為支分墮。第二種，分為八類，分為以粗罪之名宣說和以支分之名宣說兩種。第一種，在據說是龍樹菩薩所著的論著中說：『以恭敬心向蓮花上的上師足頂禮，將要書寫續部中所說的八種粗罪。以智慧力接受，以甘露力接受，向非器之人宣說秘密，在會供中爭論，向具信者宣說其他教法，在聲聞眾中居住七日，說謊。』 Whether, like the explanation of the fourteen root downfalls, there is a reliable tantra that clearly explains it? Or, is it that it appears in various tantras, and a qualified commentator composed this treatise explaining the eight branch downfalls? First, this question is posed, and then the answer is as follows: In the Red-Black Yamari Tantra, the branch downfalls related to these four are only four. As it is said in the scripture: 'The vow to abandon the four branch downfalls is also proclaimed. The yogi should not make a living by begging, should not abandon yoga, should constantly recite mantras, and should constantly rely on vows, etc.' The scripture does not say more than these four. Shantipa and Krishnacharya have explained these four downfalls. There are three ways in which commentators have written: divided into four categories, divided into eight categories, and divided into twenty-eight categories. The first, in the Essence Treatise, says: 'Explaining the branch vows, the yogi is a mantra practitioner, receiving the empowerment of mantras, receiving empowerment is divided into four. Accepting another's wife, with one's own yogini, engaging in sexual activity due to desire, not blessing, engaging in ordinary conduct, engaging with one who is not qualified, the path of yogic desire, first subduing desire, in order to enter the profound meaning, for those who are extremely attached, the Tathagata has revealed. The path of yogic liberation, the above behavior is not taught, at the time of action and yoga, the beautiful mind-born consort, at the time of the assembly circle or sexual activity, with devotion, that is the vow. After obtaining the qualified and stable, after it becomes beneficial to the body, becoming a companion in meditation, it will not degenerate, as the Tathagata said.' Therefore, these four behaviors of not relying on mudra in a pure manner are explained as branch downfalls. The second, divided into eight categories, divided into two types: proclaiming with the name of gross transgression and proclaiming with the name of branch. The first, in the treatise said to be composed by Nagarjuna, says: 'With reverence, I prostrate to the feet of the guru on the lotus, I will write the eight gross transgressions spoken of in the tantra. Accepting with the power of wisdom, accepting with the power of nectar, revealing secrets to those who are not vessels, arguing in the assembly, teaching other doctrines to the faithful, dwelling among the Shravakas for seven days, lying.'

【English Translation】 Whether, like the explanation of the fourteen root downfalls, there is a reliable tantra that clearly explains it? Or, is it that it appears in various tantras, and a qualified commentator composed this treatise explaining the eight branch downfalls? First, this question is posed, and then the answer is as follows: In the Red-Black Yamari Tantra, the branch downfalls related to these four are only four. As it is said in the scripture: 'The vow to abandon the four branch downfalls is also proclaimed. The yogi should not make a living by begging, should not abandon yoga, should constantly recite mantras, and should constantly rely on vows, etc.' The scripture does not say more than these four. Shantipa and Krishnacharya have explained these four downfalls. There are three ways in which commentators have written: divided into four categories, divided into eight categories, and divided into twenty-eight categories. The first, in the Essence Treatise, says: 'Explaining the branch vows, the yogi is a mantra practitioner, receiving the empowerment of mantras, receiving empowerment is divided into four. Accepting another's wife, with one's own yogini, engaging in sexual activity due to desire, not blessing, engaging in ordinary conduct, engaging with one who is not qualified, the path of yogic desire, first subduing desire, in order to enter the profound meaning, for those who are extremely attached, the Tathagata has revealed. The path of yogic liberation, the above behavior is not taught, at the time of action and yoga, the beautiful mind-born consort, at the time of the assembly circle or sexual activity, with devotion, that is the vow. After obtaining the qualified and stable, after it becomes beneficial to the body, becoming a companion in meditation, it will not degenerate, as the Tathagata said.' Therefore, these four behaviors of not relying on mudra in a pure manner are explained as branch downfalls. The second, divided into eight categories, divided into two types: proclaiming with the name of gross transgression and proclaiming with the name of branch. The first, in the treatise said to be composed by Nagarjuna, says: 'With reverence, I prostrate to the feet of the guru on the lotus, I will write the eight gross transgressions spoken of in the tantra. Accepting with the power of wisdom, accepting with the power of nectar, revealing secrets to those who are not vessels, arguing in the assembly, teaching other doctrines to the faithful, dwelling among the Shravakas for seven days, lying.'

་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་ང་རྒྱལ་བྱེད། །དད་མེད་མི་ལ་ཆོས་སྟོན་པ། །འདི་རྣམས་སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་སྙེ་མ་མཁན་པོའི་གསུང་གིས། འདི་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་མན་ངག་སྙེ་མ་དང་། བསྟན་པའི་ནོར་ཐམས་ཅད་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་། སྡོམ་འབྱུང་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་སྦོམ་པོ་བརྒྱད་དུ་མཛད་ལ། རྟ་དབྱངས་ཀྱི་སྦོམ་པོའི་གཞུང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པ་མི་སྣང་ངོ་། །རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོའི་རྒྱན་གྱི་ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པ་ལས། དམ་ཚིག་མི་ལྡན་རིག་མར་བསྟེན། །ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྩོད་པ་བྱེད། །གསང་བའི་ཆོས་ནི་སྟོན་པ་དང་། །དད་ལྡན་རྣམས་ལ་གཞན་དུ་སྟོན། །ཉན་ཐོས་ནང་ན་ཡུན་རིང་གནས། །སྣོད་མི་རུང་ལ་གསང་བ་བསྟན། །སྔགས་པ་དེ་ཡི་དམ་སྡོམ་ཟད། །ཟད་པ་འགྲུབ་པར་ཡོད་མི་འགྱུར། །དེ་བས་ཉིན་རེ་ལན་གསུམ་དུ། །ཁ་བཏོན་གྱིས་ཀྱང་བཀླག་པར་བྱ། །ཞེས་སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བས་ཀྱང་དངོས་གྲུབ་གྲུབ་ཏུ་མི་སྟེར་བ་དང་། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་འཕེན་པ་རྩ་ལྟུང་དང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །འདིར་སྦོམ་པོ་དྲུག་ལས་མ་བསྟན་ཀྱང་དང་པོའི་ནང་དུ། ཤེས་རབ་སྟོབས་ཀྱིས་ལེན་པ་དང་། དེའི་བདུད་རྩི་སྟོབས་ཀྱིས་ལེན་པ་གཉིས་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསང་བའི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་བྲིས་སྐུ་དང་ཕྱག་རྒྱ་སོགས་སྟོན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པར་ང་རྒྱལ་ 23-5-72b བྱས་ནས་བསྟན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྦོམ་པོ་དེ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་གཞུང་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦོམ་པོ་བརྒྱད་པའི་གཞུང་དང་གསུམ་ཙམ་མི་འདྲ་བ་དང་། གཅིག་ཙམ་མི་འདྲ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡན་ལག་དམ་ཚིག་ཅེས་བྱ་བ། །རིག་མ་བསྟེན་པར་དགའ་བ་དང་། །ཚོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་རྩོད་པ་དང་། །སེམས་ཅན་དད་དང་ལྡན་པ་ལ། །དམ་ཆོས་གཞན་དུ་སྟོན་པ་དང་། །ཉན་ཐོས་དག་ཏུ་རློམ་བྱེད་པའི། །ནང་དུ་ཞག་བདུན་གནས་པ་དང་། །སྦྱོར་བ་ལེགས་པར་མ་བྱས་པའི། །སྐལ་མིན་གསང་བ་སྟོན་པ་དང་། །གང་ཞིག་ཕྱག་རྒྱ་མི་མཁས་ལ། །ལུས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་སྟོན་པ་དང་། །བསྙེན་སོགས་དག་པར་མ་བྱས་པར། །དཀྱིལ་འཁོར་ལས་ལ་འཇུག་པ་དང་། །སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་བཅས་པ་ལ། །དགོས་པ་མེད་པར་འདའ་བ་དང་། །ཞེས་པའོ། །འདིའི་ལྔ་པ་བདུན་པ་བརྒྱད་པ་གསུམ་གོང་དུ་དྲངས་པའི་སྦོམ་པོ་བརྒྱད་པའི་གཞུང་དང་མ་མཐུན་པའོ། །འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ནི། གསང་བའི་ཆོས་ནི་སྟོན་པ་དང་། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཅིག་ལྷག་པོར་བསྣན་ནས་དགུར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ནང་དུ་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་སྟོན་པའི་གཞུང་དེ་དག་ནི་གོང་དུ་དྲངས་པའི་སྦོམ་པོ་བརྒྱད་པའི་གཞུང་དང་། གཅིག་མ་གཏོགས་ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་ལས་སྣོད་མི

【現代漢語翻譯】以瑜伽士的身份生起我慢，對不信仰的人宣講佛法，這些被認為是粗罪。』這是佛陀所說。關於這個意義，སྙེ་མ་མཁན་པོ（Nye ma khenpo，一位上師的名字）的教言說：『正如這裡所說，在曼寧སྙེ་མ་（Nye ma，地名）和所有教法的珍寶的修法和戒律的解釋中，都說是八種粗罪。與རྟ་དབྱངས་（rTa dbyangs，人名）的粗罪論典也不矛盾。』《金剛藏莊嚴論》第十二章中說：『不依止不具誓言的明妃，在會供輪中爭吵，向他人宣講秘密法，向有信仰的人以其他方式宣講，長久停留在聲聞乘中，向不合格的容器展示秘密，那個持咒者的誓言和戒律耗盡，耗盡后不可能成就。因此，每天三次唸誦，』意思是說，即使犯了粗罪，也不會給予成就，並且如前所述，會被拋入大地獄，這與根本墮類似。雖然這裡只說了六種粗罪，但在第一種中，包含了以智慧的力量獲取和以力量獲取其甘露兩種；在宣講秘密法時，包含了展示畫像和手印等，以及以瑜伽士的身份生起我慢後進行展示兩種。這些粗罪大多也應在瑜伽續中瞭解。』第二，關於八支論典，分為兩種：八種粗罪的論典與三種略有不同，以及一種略有不同。第一種是：『所謂支分誓言，喜歡依止明妃，在會供輪中爭吵，對具有信仰的眾生，以其他方式宣講正法，自認為是聲聞乘，在其中停留七天，沒有好好修習，向不合格者宣講秘密，不擅長手印，展示身體的手印，沒有清凈地修習等，進入壇城的事業，對於兩種戒律的規定，無故違越。』這裡第五、第七、第八三種與前面引用的八種粗罪的論典不一致。《除錯論》中，在『宣講秘密法』一句之後，增加了一句，說了九種。第二種是：根本墮解釋大論中，展示八支墮罪的論典，除了一個之外，都與前面引用的八種粗罪的論典一致，即不適合的容

【English Translation】 Arrogance arises in the form of a yogi, and teaching the Dharma to those without faith, these are said to be coarse transgressions.' This is what the Buddha said. Regarding this meaning, the teachings of སྙེ་མ་མཁན་པོ (Nye ma khenpo, a teacher's name) say: 'As it is said here, in the Maṇḍala སྙེ་མ་ (Nye ma, a place name) and in the explanations of the means of accomplishment and vows of all the treasures of the teachings, it is said that there are eight coarse transgressions. It is not inconsistent with the coarse transgression treatise of རྟ་དབྱངས་ (rTa dbyangs, a person's name).' The twelfth chapter of 'The Ornament of the Vajra Essence' says: 'Relying on a consort who does not possess vows, arguing in the assembly circle, teaching the secret Dharma to others, teaching it differently to those with faith, staying in the Śrāvakayāna for a long time, showing the secret to an unsuitable vessel, the vows and precepts of that mantra holder are exhausted, and it is impossible to achieve accomplishment after exhaustion. Therefore, recite it three times a day,' meaning that even if coarse transgressions are committed, they will not grant accomplishment, and as mentioned before, they will be thrown into the great hell, which is similar to a root downfall. Although only six coarse transgressions are mentioned here, in the first one, it includes both taking with the power of wisdom and taking its nectar with power; when teaching the secret Dharma, it includes showing images and mudras, etc., and showing it after arrogance arises in the form of a yogi. Most of these coarse transgressions should also be understood in the Yoga Tantra.' Second, regarding the eight-branched treatises, there are two types: the treatise on the eight coarse transgressions is slightly different from three, and slightly different from one. The first is: 'The so-called branch vows, delighting in relying on a consort, arguing in the assembly circle, to sentient beings with faith, teaching the true Dharma in other ways, considering oneself a Śrāvakayāna, staying in it for seven days, not practicing well, teaching secrets to the unsuitable, not skilled in mudras, showing the mudras of the body, not having practiced purification, engaging in the activities of the mandala, for the provisions of the two vows, transgressing without need.' Here, the fifth, seventh, and eighth are inconsistent with the treatise on the eight coarse transgressions quoted above. In 'Dispelling Confusion', one line is added after 'teaching the secret Dharma', saying nine. The second is: In the great commentary on the root downfall, the treatises showing the eight branch downfalls are all consistent with the treatise on the eight coarse transgressions quoted above, except for one, which is the unsuitable vessel.

ན་ལ་གསང་བ་བསྟན་པ་དང་། སྣོད་ལྡན་ལ་མི་སྟོན་པ་གཉིས་གོ་བསྒྱུར་བ་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་པའི་སྡེ་ཚན་ནི། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ལ་བཅོ་ལྔ་པ་དང་། བདུན་པ་དང་། དྲུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྡེ་ཚན་གསུམ་ལས། དང་པོའི་གཞུང་ནི། རང་ལྷ་བླང་དོར་ལྟུང་བ་མིག །དེ་ཉིད་དུས་འདས་རི་ 23-5-73a བོང་ཅན། །ལྷ་གཞན་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །རིག་བྱེད་དངོས་ལ་ཞེན་པ་ཡིན། །མ་རྫོགས་རྫོགས་བྱེད་ལྔ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཕྱིར་དབང་པོ་སྟེ། །ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཡང་ནི་རི། །གོང་མིན་ཚུལ་དོན་བཀྲ་ཤིས་སོ། །ཕྲིན་ལས་མ་གཏོགས་གཟའ་ཞེས་གྲགས། །དོན་མེད་གནས་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །བརྩེ་བས་གཏོང་བ་དྲག་པོ་སྟེ། །དམན་པའི་སྤྱོད་པ་ཉི་མའོ། །ཟང་ཟིང་རྟོག་པ་ཡན་ལག་གོ །ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ། །རང་སྤྱོད་འདོར་བ་ཚེས་ཤེས་(ཞེས་)གྲགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། བདུན་ཚན་ནི། དམ་པ་ཉེར་བསྟེན་ཅིག་ཤོས་མིན། །སྣོད་དང་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བརྟག །འདོད་ཕྱིར་གཞན་ལ་གནོད་པ་སྤང་། །དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་ནོར་ལ་མིན། །གཞན་དོན་སྐད་ཅིག་ཡལ་མི་འདོར། །བྱང་ཆུབ་མིན་པར་དགེ་མི་འཇུག །རྣམ་ཤེས་འཕོ་བའི་དེ་ཉིད་ཤེས། །གཞན་དུ་ཡན་ལག་ཉེས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། དྲུག་ཚན་ནི། གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བལྟ་བར་བྱ་བ་དང་། བརྗོད་པ་ངེས་པར་གནས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱའི་རིམ་པ་དང་སྦྱར་ནས་མི་འདུལ་བར་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་ལ་མི་གནས་པར་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལས་དང་། སློབ་མ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བདུད་བརྟག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་སྡོམ་པ་ཞིག་གམ་མ་ཞིག་བསམ་པར་བྱ་བ་དུས་ལས་འདས་པ་དང་། ཕྲ་མོའི་ཉེས་བྱས་ཀྱང་ཁྱད་དུ་བསད་དེ་མི་བཤགས་པར་དུས་བཞི་དེ་ལས་འཕེལ་བ་ཡང་ཆུང་ངུས་རྨ་མཆེད་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་བས་དེ་དག་ཀྱང་ཡན་ལག་གི་ཉེས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་འཁྲུལ་སྤོང་གི་དགོངས་པ་ནི། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་ 23-5-73b པའི་སྦོམ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་མི་བཞེད་ཅིང་། སྦོམ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འགོག་པ་མ་ཡིན། རེས་འགའ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ན་མ་ཐོ་སྦོམ་པོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། རྩ་ལྟུང་དངོས་གཞི་ལ་སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡང་ཡོད། རེས་འགའ་ནི་སྦོམ་པོ་བརྒྱད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྩ་ལྟུང་གི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་ལ་སྦོམ་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡང་ཡོད་མོད། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་སྦོམ་པོ་བརྒྱད་པའི་གཞུང་དང་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་བརྒྱད་སྟོན་པའི་གཞུང་སོ་སོར་འབྱེད་མི་དགོས་ཏེ། གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཞིང་

【現代漢語翻譯】他說，『對於有資格的人揭示秘密，對於沒有資格的人不揭示，這只是一個轉變。』第三個部分是二十八個類別的，包括支分罪中的第十五條、第七條和第六條。首先，關於第一類：『違背自己的本尊誓言是墮落之因。』『同樣地，時間流逝，如山一般。』『喜愛其他神祇是（對他們的）讚頌。』『執著於行為的實在。』『未圓滿者，有五種方法使其圓滿。』『爲了世間法而使用感官。』『特別地，殺害也是可以的。』『不是至上的，而是吉祥的。』『除了事業之外，被稱為星宿。』『無意義地停留是歧途。』『以愛心施捨是暴行。』『低劣的行為是太陽。』『雜亂的念頭是支分。』『完全不執著。』『放棄自己的行為被稱為吉日。』第七類是：『親近聖者，而非其他人。』『辨別有資格的人。』『爲了慾望而避免傷害他人。』『不爲了三寶等財物。』『不放棄為他人利益的瞬間。』『不將善根用於非菩提之事。』『瞭解意識轉移的真相。』『否則，就是支分罪。』第六類是：『此外，應當觀察密咒乘，對所說之確定之處產生懷疑，將三乘的調伏次第與未調伏者結合，不安住於十如實，進行壇城的事業，使弟子成熟，不擅長於觀察魔的方法，對於根本和支分的戒律，無論是否毀壞，都應思考是否已過時，即使是細微的過失，也不應輕視而不懺悔，使其在四個時間段內增長，就像小傷口擴大一樣。因此，這些也是支分罪。』在第二部分中有三個方面，首先是消除錯誤的觀點：除了根本罪和支分罪之外，不承認有『粗罪』這樣的分類，但並不否認『粗罪』這個詞語。有時，就像所說的那樣：『不善業會變成粗罪。』根本罪本身有時也被稱為粗罪。有時，就像粗罪八法的論述中所說的那樣，不完整的根本罪也被稱為粗罪。然而，從究竟的意義上來說，粗罪八法的論述和顯示八支分罪的論述不必分開，因為兩者都歸於同一個意義。』

【English Translation】 He said, 'Revealing secrets to those who are qualified and not revealing them to those who are not is merely a transformation.' The third section, the twenty-eight categories, includes the fifteenth, seventh, and sixth of the branch vows. First, regarding the first text: 'Violating one's own deity vow is a cause of downfall.' 'Likewise, time passes, like a mountain.' 'Delighting in other deities is praise (of them).' 'Clinging to the reality of actions.' 'For the unfulfilled, there are five ways to fulfill.' 'Using the senses for worldly dharma.' 'Especially, killing is also permissible.' 'Not supreme, but auspicious.' 'Other than activities, it is known as a planet.' 'Staying without purpose is a wrong path.' 'Giving with affection is violence.' 'Inferior behavior is the sun.' 'Confused thoughts are branches.' 'Completely non-attachment.' 'Abandoning one's own conduct is known as a good day.' The seventh category is: 'Rely on holy beings, not others.' 'Discriminate those who are qualified.' 'Avoid harming others for the sake of desire.' 'Not for the sake of the Three Jewels or other wealth.' 'Do not abandon a moment for the benefit of others.' 'Do not apply virtue to non-Bodhi matters.' 'Know the truth of consciousness transference.' 'Otherwise, it is a branch offense.' The sixth category is: 'Furthermore, one should observe the Mantrayana, doubt the certainty of what is said, combine the order of taming beings of the three vehicles with those who are not tamed, not abide in the ten suchnesses, engage in the activities of the mandala, ripen disciples, not be skilled in the methods of examining demons, and whether the root and branch vows are broken or not, one should consider whether it is outdated, and even if it is a subtle fault, one should not despise it and not confess it, allowing it to increase over the four time periods, just as a small wound expands. Therefore, these are also branch offenses.' In the second part, there are three aspects. First, the intention to dispel confusion: Apart from the root and branch vows, there is no recognition of a category called 'gross vows,' but the term 'gross vows' is not denied. Sometimes, as it is said: 'Non-virtuous actions become gross vows.' The root vows themselves are sometimes referred to as gross vows. Sometimes, as in the discussion of the eight gross vows, incomplete root vows are referred to as gross vows. However, in the ultimate sense, the discussion of the eight gross vows and the discussion showing the eight branch vows do not need to be separated, because both converge on the same meaning.'

། འགྲེལ་ཆེན་ལས་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ནི་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་དོ། །གཉིས་པ་སྙེ་མ་མཁན་པོའི་གསུང་གིས་ནི་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། སྦོམ་པོ་བརྒྱད་པའི་གཞུང་ནི་ཁུངས་བཙུན་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཚིག་འདི་དག་ལ་ལཀྴྨི་(ལཀྵྨི་)ཀཱ་རས་འགྲེལ་པ་མཛད་ཅིང་། འདི་དང་ཚིག་རེ་རེ་ཙམ་མི་འདྲ་བ་མ་གཏོགས། དམ་ཚིག་གི་ཆོ་ག་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུད་གང་ལས་བཏུས་མ་ཤེས་སོ། །རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་འདི་དང་ཅུང་མི་འདྲ་བའི་ཡན་ལག་གི་ཉེས་པ་བརྒྱད་དང་། བཅོ་ལྔ་དང་། བདུན་པ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་དམ་ཚིག་གི་ཆོ་ག་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མོད། བཅོ་ལྔ་པོ་དུས་འཁོར་ལས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་དམ་ཚིག་ཏུ་བཤད་སྣང་བ། དེ་དག་ལ་རྩ་བའི་དམ་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་། ཁུངས་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་སྣང་བ་དང་། མཁས་པའི་གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་མ་མཐོང་བས་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ལུགས་གསུམ་པ་སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འདི་སྐད་ཅེས། འདིར་བཤད་གཞིར་བཀོད་པའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་གཞུང་དང་། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་བརྒྱད་དང་བཅོ་ལྔ་དང་ 23-5-74a བདུན་པའི་གཞུང་ལ་བཤད་དགོས་མི་དགོས་འབྱེད་པ་ནི་དགོངས་ཞིབ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་སེམས་ཏེ། ཞིབ་མོར་བརྟགས་ན་ནི་འདི་དག་ལ་བཤད་ཁུངས་མང་ཉུང་། ཁུངས་བཙན་མི་བཙན། རྒྱུད་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན། བཅས་མཚམས་རིགས་སོགས་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ན། རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པར་བཤད་པའི་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་ནི། དྲུག་ཚན་དང་། བདུན་ཚན་དང་། བརྒྱད་ཚན་དང་། བཅོ་ལྔ་ཚན་ཏེ། སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་འབྱུང་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་བསྣན་པས་ལྔ་བཅུ། དེའི་སྟེང་དུ་ཉེས་པའི་གནས་ལ་བསྲུང་བའི་གོ་ཆ་བགོ་བ་དང་། དག་པའི་གནས་ལ་མཁས་པའི་གནས་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཏེ། ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་རྩོད་མེད་ཀྱི་གཞུང་། གསང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་ཆོ་ག་སྙིང་པོ་རྒྱན་ཞེས་གྲགས་པ། སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པས་མཛད་པ་དེ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་སྦྱོར་བ་དག །སྒྲུབ་པ་པོ་ཡིས་བཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ནི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་ངོས་བཟུང་རྒྱུ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། བཤད་པ་དེ་དག་ཡན་ལག་གི །དམ་ཚིག་བཤད་པ་མཁས་ཕྱིར་ཏེ། །གྲུབ་མཐའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་པ། །མེད་ཕྱིར་རྩོད་ལན་མ་བཀོད་དོ། ། ༈ དེ་ཉིད་ལ་བརྒལ་ལན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། རྩ་བའི་ལྟུང་བས་སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་ཉམས་པའི་

【現代漢語翻譯】關於《釋論》中提到的二十八條支分墮罪，應保持中立態度。而斯內瑪堪布的觀點是這樣解釋的：八根本的論述已經被證實是可靠的。拉克希米（Lakṣmī，吉祥天女）卡拉對這些闡述支分墮罪的論述進行了註釋。除了個別詞語的差異外，這些內容也出現在《總集誓言儀軌》中，但不知道是從哪部續部中摘錄的。在《廣大釋論》中，有八條、十五條和七條與此略有不同的支分過失，其中后兩條也出現在《總集誓言儀軌》中。然而，十五條似乎被認為是時輪金剛中所說的根本誓言，但它們不具備根本誓言的意義，來源也不可靠，而且在其他智者的著作中也沒有見過，因此這裡沒有寫出來。』他是這麼說的。第三種觀點來自《律經》的作者，他說：『在這裡，對於需要討論的八支分論述，以及《釋論》中的八條、十五條和七條論述，是否需要解釋，我認為這是沒有經過仔細考慮的。如果仔細研究，這些論述在解釋的多少、來源的可靠性、是否被續部涵蓋、戒律的範圍等方面都是完全相同的。』爲了詳細解釋這個簡要的陳述，在《廣大釋論》中提到的支分墮罪包括六條、七條、八條和十五條，總共三十六條。加上十四條根本墮罪，總共五十條。再加上兩個防護過失之處的行為：穿戴防護盔甲和安住于清凈之處，成為智者，總共五十二條。這是無可爭議的論述。所有秘密的總儀軌，被稱為《心要莊嚴》，由導師蔣巴扎巴（འཇམ་དཔལ་གྲགས་པ，梵文：Mañjuśrīkīrti，文殊稱）所著。正如其中所說：『所有成就的來源，五十二種結合，修行者應當時刻謹記。』這裡所說的五十二條，只能從《釋論》中剛剛提到的內容中識別出來，因此，這正是導師蔣巴扎巴的意圖。』在此我想說，這些解釋都是因為精通支分誓言的解釋。由於宗派的根本沒有不同，所以沒有提出辯論和反駁。那麼，如何理解對這些觀點的辯駁呢？根本墮罪是如何破壞誓言的呢？

【English Translation】 Regarding the twenty-eight secondary transgressions mentioned in the commentary, one should maintain a neutral attitude. According to the teachings of Khenpo Nyema, the eight root texts have already been established as authentic. Lakṣmīkāra commented on these texts that explain the secondary transgressions. Except for slight differences in wording, these also appear in the 'Compendium of Vows Rituals,' but it is not known from which tantra they were extracted. In the 'Extensive Commentary,' there are eight, fifteen, and seven secondary offenses that differ slightly from these, with the latter two also appearing in the 'Compendium of Vows Rituals.' However, the fifteen seem to be regarded as the fundamental vows spoken of in the Kalachakra, but they do not have the meaning of fundamental vows, their sources are not reliable, and they have not been seen in the works of other scholars, so they are not written here.' That is what he said. The third view comes from the author of the 'Vinaya of Mantras,' who said: 'Here, regarding the eight secondary texts that are the basis for discussion, and the eight, fifteen, and seven texts in the commentary, whether or not they need to be explained, I think this is without careful consideration. If examined carefully, these texts are completely identical in every way, in terms of the amount of explanation, the reliability of the sources, whether or not they are covered by the tantras, and the scope of the precepts.' To explain this brief statement in detail, the secondary transgressions mentioned in the 'Extensive Commentary' include sets of six, seven, eight, and fifteen, totaling thirty-six. Adding the fourteen root transgressions, the total is fifty. In addition, there are two actions to protect against places of transgression: wearing protective armor and abiding in a pure place as a wise person, totaling fifty-two. This is an undisputed text. The general ritual for all secrets, known as the 'Essence Ornament,' composed by the teacher Jampal Drakpa (འཇམ་དཔལ་གྲགས་པ，Sanskrit: Mañjuśrīkīrti，文殊稱). As it says: 'The source of all accomplishments, the fifty-two combinations, should be held by the practitioner.' The fifty-two mentioned here can only be identified from what was just mentioned in the commentary, therefore, this is the intention of the teacher Jampal Drakpa.' Here I would like to say that these explanations are all because of expertise in explaining the secondary vows. Since the roots of the sects are not different, no debates or refutations have been presented. So, how should one understand the refutations to these views? How do the root transgressions break the vows?

བརྒལ་ལན། གཉིས་པ་ཉམས་པ་ཕྱིར་གསོ་བའི་བརྒལ་ལན་བཤད་པ་ལ། རྩ་བའི་ལྟུང་བས་སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་ཉམས་པའི་བརྒལ་ལན། ཉམས་པ་ཕྱིར་གསོ་བའི་ཐབས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ 23-5-74b སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། རྒོལ་བ་དང་། དེའི་ཚེར་མ་ཕྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། རྩ་ལྟུང་བྱུང་ནས་སྡོམ་པ་བཏང་ན། སླར་ཡང་ལེན་པ་ལ། ཞེས་དང་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་ཀུན་མཐུན། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོ་ནི་བཞེད་པ་མཐུན་པས་མི་རྒོལ་ཞིང་། སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། རྩ་ལྟུང་དང་ཕམ་པ་གང་ལྟར་ཡང་རུང་། འདི་དག་ལས་གང་རུང་ཞིག་བྱུང་ན་དམ་ཚིག་གི་སྡོམ་པ་རྩ་བ་ནས་འབྱིན་པས་གཏན་མེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་ཙམ་གྱིས་དབང་བསྐུར་མི་གཏོང་བ་གང་ཞིག དབང་བསྐུར་མ་བཏང་ན་དམ་ཚིག་གཏོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ་དབང་བསྐུར་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ནི་འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པའི་ལྔ་པོ་དེ་ལས་གཞན་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པའི་དོན་ཀྱང་འདི་ཡིན་ཏེ། དམ་ཚིག་རྩ་བ་ནས་བཏང་ན་སྔགས་ཀྱི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་དོན་མེད་དེ། སོ་ཐར་གྱི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་བསྐུར་མ་བཏང་བ་རྣམས་ནི་རྩ་ལྟུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འབྱུང་སྟེ། དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་དག་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་གནས་པ་རྣམས་ལ་སྟེ། དབང་བསྐུར་བ་རྣམས་ལའོ། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ངེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྩ་ལྟུང་གིས་དམ་ཚིག་གི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ན། ད་རི་ཀཱ་པས་བཅུ་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་མ་བསྐྱངས་ན་ཤིང་ཏ་ལའི་མགོ་བོ་བཅད་ནས་སླར་ཞིང་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་མེད་དེ། ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ལྟར་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གནས་ལས་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་སྡོམ་པ་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མེད་པར་བྱེད་པར་འདིར་ཡང་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ཅན་དུ་གསོར་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། དགོས་པ་ནི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་སླར་གསོར་མེད་ན། གཞུང་ལས། 23-5-75a གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། །གལ་ཏེ་བདག་ལ་ཕན་འདོད་ན། །སྔགས་པས་འབད་དེ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་ལེན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སླར་གསོར་གཏན་ནས་{མེད་ཅེས་}ནི་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བར་ནུས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ལའང་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། ཞེས་གསུངས་ན། འདིར་ཐབས་ཀྱིས་ཆེ་བས་སོ། །དེས་ན་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི། །ཞེས་དང་། དགོས་པའང་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ལ་དང་། དེ་ཡང་ཚེ་འདི་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་སྨོས་པའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ

【現代漢語翻譯】問答：第二部分是關於解釋如何恢復已失毀的誓言。其中包含關於根本墮罪如何破壞誓言的問答，以及關於恢復已失毀誓言之方法的問答。第一部分包含三個方面：前置立場、反駁以及消除其謬誤。第一方面是：在《辨謬論》中說：『如果犯了根本墮罪而放棄了誓言，那麼再次受戒……』，並且一致認為，如果犯了根本墮罪，就應該放棄誓言。』第二方面是：Snye-ma 堪布（Snye-ma Khenpo）的觀點一致，因此不反駁。但《密宗戒律》（Sngags 'dul）的作者說：『無論是根本墮罪還是失敗，無論發生哪一種，這些都會從根本上摧毀誓言，但並非完全消失。僅僅因為根本墮罪並不意味著灌頂會被取消。如果灌頂沒有取消，就沒有理由放棄誓言。』第一個論點成立，因為在《文殊根本續》（'Jam dpal rtsa rgyud）中，除了所說的五種情況外，沒有提到其他取消灌頂的原因。第二個論點的含義也是如此，如果從根本上放棄了誓言，就沒有理由產生密宗的墮罪，就像小乘的情況一樣。因此，對於那些沒有接受灌頂的人來說，根本墮罪會如實發生。在《時輪大疏》（Dus 'khor 'grel chen）中說：『哪些根本墮罪是針對那些安住于金剛乘的人？是針對那些接受了灌頂的人。這是金剛持的確定。』如果根本墮罪不破壞誓言，那麼如果達日迦巴（Da ri ka pa）沒有按照續部中所說的守護十四根本戒，就會像砍斷棕櫚樹的頭后無法再次生長一樣，會從金剛持的地位上墮落。』如果有人這樣說，那是因為在聲聞乘的傳統中，隱瞞失敗會導致無法實現戒律，這裡的意思是，對於那些能夠實現目標的人來說，沒有恢復成為誓言持有者的可能性。目標是在此生證得最高的成就。如果無法恢復，那麼經文中說：『從皈依三寶開始，如果想要利益自己，密行者應該努力持守。』這難道不是說可以再次受戒嗎？誰又能說完全無法恢復呢？即使是菩提心戒，也可以再次受持。這裡是因為方法的殊勝。因此，說了『能夠實現目標』，並且還提到了三個區別：目標是最高的成就，並且無法在此生實現。例如，菩薩戒的誓言……

【English Translation】 Questions and Answers: The second part is about explaining how to restore vows that have been broken. It includes questions and answers about how root downfalls break vows, and questions and answers about methods for restoring broken vows. The first part contains three aspects: the preliminary position, refutation, and dispelling its errors. The first aspect is: In the 'Dispelling Errors' (khrul spong), it says: 'If one commits a root downfall and abandons the vows, then taking the vows again...' and it is unanimously agreed that if one commits a root downfall, one should abandon the vows.' The second aspect is: Snye-ma Khenpo's (Snye-ma Khenpo) view is consistent, so he does not refute. But the author of 'Tantric Discipline' (Sngags 'dul) says: 'Whether it is a root downfall or a defeat, whichever occurs, these will fundamentally destroy the vows, but they do not disappear completely. Just because of a root downfall does not mean that the empowerment will be canceled. If the empowerment is not canceled, there is no reason to abandon the vows.' The first argument is established because in the 'Root Tantra of Manjushri' ('Jam dpal rtsa rgyud), other than the five cases mentioned, no other reasons for canceling the empowerment are mentioned. The meaning of the second argument is also the same, if the vows are abandoned from the root, there is no reason to generate tantric downfalls, just like in the case of the Hinayana. Therefore, for those who have not received empowerment, root downfalls occur as they are. In the 'Great Commentary on the Kalachakra' (Dus 'khor 'grel chen), it says: 'Which root downfalls are for those who abide in the Vajrayana? They are for those who have received empowerment. This is the certainty of the Vajradhara.' If root downfalls do not destroy the vows, then if Darikapa (Da ri ka pa) does not protect the fourteen root vows as stated in the tantras, he will fall from the state of Vajradhara, just like cutting off the head of a palm tree and not being able to grow again.' If someone says this, it is because in the tradition of the Shravakas, concealing defeat makes it impossible to accomplish the discipline, and here it means that for those who are able to accomplish the goal, there is no possibility of restoring to being a vow holder. The goal is to realize the highest accomplishment in this life. If it is impossible to restore, then the scriptures say: 'Starting from taking refuge in the Three Jewels, if you want to benefit yourself, the mantra practitioner should strive to uphold.' Does this not mean that one can take the vows again? Who can say that it is completely impossible to restore? Even the Bodhicitta vow can be taken again. Here it is because of the superiority of the method. Therefore, it says 'able to accomplish the goal,' and also mentions three distinctions: the goal is the highest accomplishment, and it cannot be achieved in this life. For example, the vows of the Bodhisattva...

་པ་སླར་བླང་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་ཀྱང་། ཕམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་བྱུང་ན་ཚེ་དེ་ལ་ས་ཐོབ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུ་ལས་གསུངས་པ་དང་། སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པས་ཚེ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་སྐལ་བ་འཕྲོག་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཕམ་པས་ཚེ་དེ་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་པའི་སྐལ་བ་འཕྲོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་གསུམ་པོའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དབང་བསྐུར་གཏོང་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་དམ་ཚིག་གི་སྡོམ་པ་རྩ་བ་ནས་གཏོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས། དབང་བསྐུར་བ་བཏང་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྔགས་པའི་དམ་ཚིག་མཐར་ཐུག་ཅིང་རྣམ་པར་ཉམས་ཞེས་དང་། འདི་ན་ཁ་ཅིག་མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའམ། བདུད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཤིང་། དབང་བསྐུར་བ་ལ་སྨོད་པ་སྤོང་ཞིང་གཤུང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་བླ་མ་སྤོང་ཞིང་སྨོད་ལ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཆད་པར་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྤོང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདོར་བ་སྟེ། དེ་ལ་དང་པོས་ནི་རང་གི་གཏང་བ་བརྗོད་དོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བཙན་ཐབས་སུ་ཤོར་བར་ 23-5-75b ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ངས་འདིར་ཆད་པར་ལྟ་བ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྤོང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདོར་བ་དང་། དབང་བསྐུར་བ་སྤོང་བ་དང་། བླ་མ་འཁུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྔ་པོ་འདི་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། ཆོས་དེ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་སྤྱོད་ན་དེ་ལྟར་སྦྱོང་བར་མ་བྱས་ན་སྔགས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་ཅིང་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་ས་བོན་སྐམས་(སྐམ་)པ་དང་། ཚིག་པ་དང་། རུལ་བར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་དབང་བསྐུར་བཏང་བ་དེ་སླར་དབང་བླང་དུ་རུང་ངམ་མི་རུང་ཞེ་ན། རུང་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཚེ་དེའི་སྐལ་ལྡན་དེར་མི་འགྱུར་ཡང་དོན་མེད་པ་མིན་པ་ནི་དམ་ཚིག་སོས་པས་རྣམ་སྨིན་མི་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱིས་སྔོན་གྱི་སྡིག་པ་མང་པོ་ཟད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚེ་རབས་གཞན་ལ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་སྐལ་ལྡན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཚེ་འདིར་དམ་ཚིག་སོར་ཆུད་པས་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་བ་སོགས་ཕན་ཡོན་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ལོག་པར་ལྟ་བ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པ་ལྕི་བས་དབང་བསྐུར་གཏོང་བར་བཤད་པའི་རིགས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས། དཔུང་བཟང་ལས། ཕམ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། མཚམས་མེད་པ་དང་། ཉེ་བའི་དང་། ཆོས་སྤོང་དང་། རབ་བྱུང་གསོད་པ་རྣམས་ཀྱང་དབང་བསྐུར་གཏོང་བའི་རྒྱུར་གཞག་དགོས་ཏེ། འདི་དག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སྔོན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐལ་བར་རློག་བྱེད་པར་གསུངས་ནས་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྔག

【現代漢語翻譯】雖然經文中說，放棄的戒律可以重新恢復，但《戒律篇》中說，如果犯了四種根本墮罪中的任何一種，此生就沒有獲得果位的機會。小乘戒的根本墮罪會剝奪此生獲得果位的機會，而密宗的根本墮罪會剝奪此生獲得金剛持果位的機會。』這就是三種根本墮罪作用上的區別。經文中說，灌頂的放棄會導致誓言的戒律從根本上被放棄。正如《文殊根本續》中所說：『諸佛之子啊！如果放棄灌頂，那麼立刻密咒的誓言就會終結並完全衰敗。』在這裡，有些人依止惡知識，或者被魔加持，從而對密宗的行為心生厭惡，誹謗和捨棄灌頂；還有些人捨棄上師，誹謗和詆譭；還有些人接受斷見；捨棄三寶；捨棄菩提心。對於前者，是自己說出放棄；其餘的要知道是被迫失去的。因此，我在這裡將接受斷見、捨棄三寶、捨棄菩提心、捨棄灌頂、違背上師這五者顯示為根本墮罪。如果行持這些法中的任何一個，如果不懺悔，就沒有密咒師的名稱，成就的種子就會乾枯、腐爛。』經中是這麼說的。那麼，放棄的灌頂可以重新獲得嗎？答案是可以。雖然此生不會成為有緣者，但並非沒有意義，因為誓言的恢復可以避免成熟的果報，見到壇城等可以消除許多過去的罪業，來世可以成為成就的有緣者，此生誓言的恢復可以增加許多福德等，會產生無量的利益。像這樣，由於執持邪見等過患嚴重，因此說放棄灌頂。根據這個道理，《善臂請問經》中說：『在像根本墮罪一樣宣說的罪過中，犯五無間罪、近五無間罪、舍法罪、殺僧罪也必須被認為是放棄灌頂的原因，因為經中說，這些在菩薩的場合會摧毀以前善根的根本，因此被認為是根本墮罪。』這樣的話，密雖然經文中說，放棄的戒律可以重新恢復，但如果犯了四種根本墮罪中的任何一種，此生就沒有獲得證悟的機會，這是《戒律篇》中說的。小乘戒的根本墮罪會剝奪此生獲得果位的機會，而密宗的根本墮罪會剝奪此生獲得金剛持果位的機會。這三種根本墮罪的作用各不相同。經文中說，灌頂的放棄會導致誓言的戒律從根本上被放棄。正如《文殊根本續》中所說：『諸佛之子啊！如果放棄灌頂，那麼立刻密咒的誓言就會終結並完全衰敗。』在這裡，有些人依止惡知識，或者被魔加持，從而對密宗的行為心生厭惡，誹謗和捨棄灌頂；還有些人捨棄上師，誹謗和詆譭；還有些人接受斷見；捨棄三寶；捨棄菩提心。對於前者，是自己說出放棄；其餘的要知道是被迫失去的。因此，我在這裡將接受斷見、捨棄三寶、捨棄菩提心、捨棄灌頂、違背上師這五者顯示為根本墮罪。如果行持這些法中的任何一個，如果不懺悔，就沒有密咒師的名稱，成就的種子就會乾枯、腐爛。經中是這麼說的。那麼，放棄的灌頂可以重新獲得嗎？答案是可以。雖然此生不會成為有緣者，但並非沒有意義，因為誓言的恢復可以避免成熟的果報，見到壇城等可以消除許多過去的罪業，來世可以成為成就的有緣者，此生誓言的恢復可以增加許多福德等，會產生無量的利益。像這樣，由於執持邪見等過患嚴重，因此說放棄灌頂。根據這個道理，《善臂請問經》中說：『在像根本墮罪一樣宣說的罪過中，犯五無間罪、近五無間罪、舍法罪、殺僧罪也必須被認為是放棄灌頂的原因，因為經中說，這些在菩薩的場合會摧毀以前善根的根本，因此被認為是根本墮罪。』這樣的話，密咒

【English Translation】 Although it is said in the scriptures that the vows that have been abandoned can be restored, the 'Chapter on Discipline' states that if any of the four root downfalls occur, there is no chance of attaining the ground in that lifetime. The root downfall of the Pratimoksha (individual liberation vow) deprives one of the opportunity to attain the fruit in that lifetime, while the root downfall of the mantra deprives one of the opportunity to attain the state of Vajradhara (Diamond Holder) in that lifetime.' This is the difference in the function of the three root downfalls. Those mentioned as the cause of abandoning the empowerment mean that the vows of commitment are abandoned from the root. As it is said in the 'Manjushri Root Tantra': 'O son of the Victorious Ones! If the empowerment is abandoned, then immediately the ultimate and complete degeneration of the mantra's vows will occur.' Here, some rely on bad spiritual friends, or are blessed by demons, and thus their minds turn away from the practice of secret mantra, and they slander and abandon the empowerment; others abandon the lama (guru), slander and denigrate them; others accept nihilistic views; abandon the Three Jewels; abandon the Bodhicitta (mind of enlightenment). For the former, it is expressing one's own abandonment; the rest should be known as being forced to lose it. Therefore, here I have shown that accepting nihilistic views, abandoning the Three Jewels, abandoning the Bodhicitta, abandoning the empowerment, and betraying the lama are the five root downfalls. If one practices any of these dharmas, if one does not purify them, one will not have the name of a mantra practitioner, and the seeds of accomplishment will be said to be dried up, rotten.' That's what the scripture says. Then, can the abandoned empowerment be regained? The answer is yes. Although one will not become a fortunate one in this lifetime, it is not meaningless, because the restoration of the vows can avoid experiencing the ripening results, and seeing the mandala (sacred geometric configuration) etc. can exhaust many past sins, and in future lives one can become a fortunate one for accomplishment, and the restoration of the vows in this life can increase much merit etc., and countless benefits will arise. In this way, due to the heavy faults of holding wrong views etc., it is said that the empowerment is abandoned. According to this reasoning, it is said in the 'Good Arms Sutra': 'Among the sins that are declared to be like root downfalls, committing the five inexpiable sins, the near five inexpiable sins, abandoning the Dharma, and killing a monk must also be considered as the cause of abandoning the empowerment, because it is said in the sutras that these, in the case of a Bodhisattva (enlightenment being), destroy the root of previous virtues, and therefore are considered as root downfalls.' In that case, the mantra Although it is said in the scriptures that the vows that have been abandoned can be restored, if any of the four root downfalls occur, there is no chance of attaining enlightenment in that lifetime, as stated in the 'Chapter on Discipline'. The root downfall of the Pratimoksha (individual liberation vow) deprives one of the opportunity to attain the fruit in that lifetime, while the root downfall of the mantra deprives one of the opportunity to attain the state of Vajradhara (Diamond Holder) in that lifetime. The functions of these three root downfalls are different. The scriptures say that abandoning the empowerment leads to the vows of commitment being abandoned from the root. As it is said in the 'Manjushri Root Tantra': 'O son of the Victorious Ones! If the empowerment is abandoned, then immediately the ultimate and complete degeneration of the mantra's vows will occur.' Here, some rely on bad spiritual friends, or are blessed by demons, and thus their minds turn away from the practice of secret mantra, and they slander and abandon the empowerment; others abandon the lama (guru), slander and denigrate them; others accept nihilistic views; abandon the Three Jewels; abandon the Bodhicitta (mind of enlightenment). For the former, it is expressing one's own abandonment; the rest should be known as being forced to lose it. Therefore, here I have shown that accepting nihilistic views, abandoning the Three Jewels, abandoning the Bodhicitta, abandoning the empowerment, and betraying the lama are the five root downfalls. If one practices any of these dharmas, if one does not purify them, one will not have the name of a mantra practitioner, and the seeds of accomplishment will be said to be dried up, rotten.' That's what the scripture says. Then, can the abandoned empowerment be regained? The answer is yes. Although one will not become a fortunate one in this lifetime, it is not meaningless, because the restoration of the vows can avoid experiencing the ripening results, and seeing the mandala (sacred geometric configuration) etc. can exhaust many past sins, and in future lives one can become a fortunate one for accomplishment, and the restoration of the vows in this life can increase much merit etc., and countless benefits will arise. In this way, due to the heavy faults of holding wrong views etc., it is said that the empowerment is abandoned. According to this reasoning, it is said in the 'Good Arms Sutra': 'Among the sins that are declared to be like root downfalls, committing the five inexpiable sins, the near five inexpiable sins, abandoning the Dharma, and killing a monk must also be considered as the cause of abandoning the empowerment, because it is said in the sutras that these, in the case of a Bodhisattva (enlightenment being), destroy the root of previous virtues, and therefore are considered as root downfalls.' In that case, the mantra

ས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྡོམ་པ་ན་འཕར་བས་ཉེས་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པར་བཞག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ལོག་ལྟ་འཛིན་པ་དང་ཉེས་པ་འདྲ་བས་དབང་བསྐུར་གཏོང་ཞེས་བརྗོད་རིགས་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྩ་ལྟུང་གི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དེ་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་བྱེད་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བཞག་མཚམས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་དང་ཕམ་པའི་སྒྲ་ 23-5-76a དོན་བཤད་པ་དང་། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གྱི་བྱེད་ལས་བསམ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྩ་ལྟུང་གི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་དང་། རྩ་ལྟུང་སླར་གསོར་མི་རུང་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྐྱོན་ཞུགས་པ་དང་། དབང་སྐུར་གྱི་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་ཚེ་དེ་ལ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པའི་སྐལ་ལྡན་མ་ཡིན་པ་ནང་འགལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་སྐུར་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ལྔ་ལས་མ་བཤད་ཅེས་པ་དེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་མ་བཤད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་འདིས་ཀྱང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསོར་མི་རུང་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ནས་སྔགས་སྡོམ་གསོར་མི་རུང་བྱེད་པའི་རྩ་ལྟུང་དེ་དག་གི་ནང་དུ་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལྔ་པོ་དེ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པར་འདོད་པ་དང་། དཔུང་བཟང་ལས་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པའི་མཚམས་མེད་ལ་སོགས་བཞི་པོ་དེ། དབང་སྐུར་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་འགལ། དཔུང་བཟང་ནས་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་དབང་སྐུར་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབང་སྐུར་གཏོང་བར་ཐལ། དེ་དག་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྔོན་གྱི་དགེ་རྩ་ཐལ་བར་རློག་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་གང་ཞིག སྔགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྡོམ་པ་ན་འཕར་བས་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན་བླ་མེད་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིས་བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ 23-5-76b ལྟུང་མཐའ་དག་གིས་སྔགས་སྡོམ་གཏོང་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྡོམ་པ་སོ་སོའི་འགལ་ཟླའི་འཇོག་མཚམས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེར་མ་ཟད་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་མཐའ་དག་གིས་སྔགས་སྡོམ་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཙམ་གྱི་དབང་སྐུར་མི་གཏོང་བ་གང་ཞིག དབང་སྐུར་མ་བཏང་ན་དམ་ཚིག་གཏོང་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་སྟེ། དབང་སྐུར་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལྔ་པོ་དེ་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར

【現代漢語翻譯】在地的層面上，由於誓言的違犯會帶來極其嚴重的過失，它被認為是摧毀善根的因素。因此，持有邪見與犯錯無異，可以說應該放棄灌頂。如此一來，對於以根本墮罪之名所指出的那些情況，是否應該放棄誓言，其界限的明確區分在於：解釋根本墮罪和失敗的詞義，思考共同和特殊的行為，並通過這樣的方式精通區分。《律藏》中這樣說到。第三部分有三個方面：一是證明不應放棄根本墮罪的誓言是錯誤的；二是根本墮罪無法恢復的論斷存在缺陷；三是表明堪能接受灌頂者與今生獲得最高成就的幸運兒之間存在內在矛盾。第一點是，聲稱沒有提到放棄灌頂的五個原因。這是指在下部續典中沒有提到嗎？還是指在上部續典中也沒有提到？如果是前者，那麼普遍性是錯誤的，並且與前提和承諾相矛盾。第一種情況是：那麼，無上瑜伽的十四條根本墮罪也不會導致放棄密咒誓言，因為這十四條不包括在行為續中導致無法恢復密咒誓言的根本墮罪之中。第二種情況是：如果認為沒有提到那五個之外的原因，那麼《集密經》中提到的四種罪，如無間罪等，與聲稱它們是放棄灌頂的原因相矛盾。《集密經》中提到的那些被用作放棄灌頂的知識，但這種普遍性是不確定的。例如，所有與菩薩戒相關的根本墮罪都會導致放棄灌頂，因為它們在菩薩的層面上被認為是摧毀先前善根的因素。而在密咒的層面上，由於誓言的違犯會帶來極其嚴重的過失。如果接受這一點，那麼無上瑜伽中提到的十四條根本墮罪不會導致放棄無上瑜伽的誓言，而所有的菩薩根本墮罪都會導致放棄密咒誓言，這難道不是導致了誓言各自對立面的界限混淆嗎？不僅如此，所有的菩薩根本墮罪都不會導致放棄密咒誓言，因為僅僅這些並不會導致放棄灌頂。如果不放棄灌頂，那麼放棄誓言就沒有意義。第一個論據通過承諾來確立，因為放棄灌頂的原因沒有提到《文殊根本續》中的五個之外的原因。如果是第二種情況

【English Translation】 At the level of the ground, the transgression of vows is considered an extremely grave fault, regarded as destroying the roots of virtue. Therefore, holding wrong views is akin to committing an offense, and it is said that empowerment should be relinquished. Thus, the definitive distinction regarding whether or not to relinquish vows for those indicated by the name 'root downfall' lies in: explaining the meaning of 'root downfall' and 'defeat,' contemplating the common and specific actions, and becoming skilled in differentiation through such means. It is said in the Vinaya. The third section has three aspects: first, the proof that vows of root downfall should not be relinquished is flawed; second, the assertion that root downfall cannot be restored has defects; and third, the contradiction is shown between being a suitable vessel for empowerment and not being destined to attain supreme accomplishment in this lifetime. The first point is that the statement that the five causes for relinquishing empowerment are not mentioned. Does this mean they are not mentioned in the lower tantras? Or does it mean they are not mentioned even in the upper tantras? If the former, then the pervasiveness is flawed, and it contradicts the premise and commitment. The first case is: then, the fourteen root downfalls of Anuttarayoga would also not cause the abandonment of mantra vows, because these fourteen are not included among the root downfalls that cause the abandonment of mantra vows in the Action Tantra. The second case is: if it is asserted that no causes other than those five are mentioned, then the four sins mentioned in the Samputa Tantra, such as the five heinous crimes, contradict the claim that they are causes for relinquishing empowerment. The fact that those mentioned in the Samputa Tantra are used as knowledge for relinquishing empowerment, but this pervasiveness is uncertain. For example, all root downfalls related to the Bodhisattva vows would cause the abandonment of empowerment, because they are considered to destroy previous roots of virtue in the context of a Bodhisattva. However, in the context of mantra, the transgression of vows brings extremely grave faults. If this is accepted, then the fourteen root downfalls mentioned in Anuttarayoga would not cause the abandonment of Anuttarayoga vows, while all Bodhisattva root downfalls would cause the abandonment of mantra vows, wouldn't this lead to a confusion of the boundaries of the respective opposites of vows? Moreover, not all Bodhisattva root downfalls would cause the abandonment of mantra vows, because these alone do not cause the abandonment of empowerment. If empowerment is not abandoned, then there is no reason to abandon the vows. The first argument is established by commitment, because the causes for relinquishing empowerment are not mentioned other than the five in the Manjushri Root Tantra. If it is the second case

་ན། བླ་མེད་ནས་དབང་སྐུར་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་མ་གསུངས་པར་ཐལ། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ཀྱི་ལྔ་པོ་དེ་ནི་བླ་མེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་དབང་བསྐུར་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མ་གསུངས། དེ་ལས་གཞན་ཡང་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པོ་དེ་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བླ་མེད་དུ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་དོན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། བླ་མ་སྤོང་བ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་དབང་བསྐུར་གཏོང་བྱེད་དུ་འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་རྩ་ལྟུང་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དབང་བསྐུར་གཏོང་བྱེད་དུ་ཐལ། གཉིས་པོ་དེ་དབང་བསྐུར་དོན་གྱིས་གྲུབ། གཉིས་པོ་དེ་དག་རྩ་ལྟུང་གཞན་རྣམས་སྡིག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་རྣམ་སྨིན་ལ་ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། བཅས་པ་རྣམས་འཇོག་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་གཞག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་འཆབ་བཅས་སམ་འཆབ་མེད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ན། རང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་དེ་གཏོང་མི་གཏོང་གི་རྣམ་དབྱེ་འབྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཞིན། རྒྱུད་སྡེ་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་མཐའ་དག་ཀྱང་རང་གི་འགལ་ཟླ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 23-5-77a དུ་མ་ཟད། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་འདི་ལྟར། དབང་སྐུར་བཏང་བའི་རྩ་ལྟུང་དང་། མ་བཏང་བའི་རྩ་ལྟུང་གཉིས་ཕྱིར་སོར་ཆུད་པ་སླར་ཡང་དབང་སྐུར་ནོད་པ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། རྩ་ལྟུང་དེ་གཉིས་ལ་དབང་སྐུར་བཏང་མ་བཏང་གི་ཁྱད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྩ་ལྟུང་གིས་དབང་སྐུར་མི་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྩ་ལྟུང་གང་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་དབང་སྐུར་མ་བཏང་བ་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་དུས་འཁོར་རྒྱུད་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དང་སོ་ཐར་གྱི་རིགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་འཆད་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ལུང་རིགས་གཉིས་ཀ་རང་གང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དམ་བཅའ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དབང་སྐུར་གཏོང་བའི་རྩ་ལྟུང་དེས་ཀྱང་དབང་སྐུར་མི་གཏོང་བ་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་དབང་སྐུར་མ་གཏང་བ་ཁོ་ན་ལ་རྩ་ལྟུང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཀྱང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ནི་དེ་མ་ཉམས་པའི་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུང་རིགས་དེ་གཉིས་ཀ་རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་དབང་སྐུར་བ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་པའི་ར

【現代漢語翻譯】問：為什麼沒有說無上瑜伽灌頂失效的根本原因？答：因為《文殊根本續》中的五種情況並沒有被說成是無上瑜伽中灌頂失效的原因，而且除此之外也沒有其他的說法。問：即使五種情況沒有明確說明是失效的原因，但實際上已經成立了，因為《文殊根本續》中說了捨棄上師和捨棄菩提心是灌頂失效的原因。答：那麼，其他的根本墮也應該會導致灌頂失效？答：這兩種情況實際上會導致灌頂失效。雖然其他的根本墮因罪業大小而在異熟果報上有輕重之分，但在安立和確立為根本墮方面沒有區別。因此，無論隱瞞與否，只要是根本墮，就無法區分是否會捨棄與其相違的戒律。例如，別解脫戒和菩薩戒的根本墮。所有密續中所說的根本墮，都是相對於其相違的戒律而言的。這是以量成立的相違。不僅如此，對立面也有損害，如下：問：已失效的根本墮和未失效的根本墮，在恢復原狀時，是否需要重新接受灌頂，這兩者之間有區別嗎？答：因為這兩種根本墮在灌頂失效與否上有區別。此外，作為根本墮會導致灌頂失效的依據，是因為所有發生的根本墮都只發生在未接受灌頂的情況下。以及，以《時輪經》的註釋和別解脫的理路作為支援來解釋，這是因為周遍不決定，並且經教和理路都成了自己所立宗的對立面的論據，因此是似是而非的理由。首先，那麼，會導致灌頂失效的根本墮，也應該會導致灌頂不失效？因為這種情況也只是在未接受灌頂的情況下才會成為根本墮，而不是其他情況。別解脫的失敗，即使是隱瞞的，也不應該會導致別解脫戒的喪失？因為隱瞞的失敗只發生在未喪失戒律的基礎上。其次，經教和理路都與根本墮會捨棄戒律這一說法相關聯，因為十四條根本墮都只與金剛乘的灌頂有關。

【English Translation】 Q: Why isn't the root downfall that causes the empowerment to be lost in Anuttarayoga mentioned? A: Because the five points in the 'Manjushri Root Tantra' are not mentioned as the cause of empowerment loss in Anuttarayoga, and there is no other mention besides that. Q: Even if the five points are not explicitly stated as the cause of loss, it is actually established because the 'Manjushri Root Tantra' says that abandoning the guru and abandoning bodhicitta are the causes of empowerment loss. A: Then, shouldn't other root downfalls also cause empowerment loss? A: These two actually establish the empowerment. Although other root downfalls have differences in the ripened result due to the magnitude of the sin, there is no difference in establishing all precepts as root downfalls. Therefore, whether concealed or not, if it is a root downfall, it cannot distinguish whether or not it abandons the vows that are contrary to it. For example, the root downfalls of Pratimoksha and Bodhisattva vows. All the root downfalls mentioned in the tantras are root downfalls in relation to their opposites. This is an opposition established by valid cognition. Moreover, it also harms the opposite side, as follows: Q: Is there a difference between a root downfall that has caused empowerment loss and one that has not, in terms of whether or not it depends on receiving empowerment again to restore it? A: Because there is a difference between these two root downfalls in whether or not empowerment is lost. Furthermore, as evidence that root downfall causes empowerment loss, it is because all root downfalls that occur only occur in the case of not having received empowerment. And, explaining with the commentary of the 'Kalachakra Tantra' and the reasoning of Pratimoksha as support, this is because the pervasion is uncertain, and both scripture and reasoning have become arguments for the opposite of the proposition that one has established, therefore it is a fallacious reason. Firstly, then, shouldn't the root downfall that causes empowerment loss also cause empowerment not to be lost? Because such a thing only becomes a root downfall in the case of not having received empowerment, and not in other cases. Shouldn't the defeat of Pratimoksha, even if concealed, not cause the loss of Pratimoksha vows? Because concealed defeat only occurs on the basis of not having lost the vows. Secondly, both scripture and reasoning are related to the statement that root downfall abandons vows, because all fourteen root downfalls only depend on empowerment in Vajrayana.

ྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམ་དག་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ན་དེས་དེ་མེད་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ 23-5-77b ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ནི་ཚེ་དེ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་སྐལ་པ་མེད་པ་དང་། ཚེ་དེ་ལས་ཐོབ་པའི་སྐལ་པ་མེད་པར་བྱས་པ་དེ་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་སླར་གསོར་མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདུལ་བ་ལས་ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་ཚེ་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་སྐལ་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉེ་བར་འཁོར་གྱི་ཞུས་པ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉེས་པ་རྣམས་ནི་སྔར་བཅོས་སུ་མེད་པར་ཟུང་ཅིག་(ཞིག་)བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཉེས་པ་རྣམས་ནི་སླར་བཅོས་སུ་ཡོད་པར་ཟུང་ཅིག་(ཞིག་)ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཱ་རི་ཀཱ་པའི་རྡོ་རྗེ་ཚིག་འབྱེད་ཀྱི་ལུང་དོན་ཁྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ཕྱིར་བཅོས་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་དེ་མེད་པ་བཀོད་པས་ཤེས་བྱེད་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་ལུང་ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་པ་དེ་ཡང་དེའི་ཤེས་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་རང་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་མ་བྱས་ན་ཚེ་དེ་ལ་ས་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་རྩ་ལྟུང་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་གསོར་མི་རུང་བ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་གསོར་མི་རུང་བ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ལྟུང་ཅན་སླར་གསོ་བའི་ཆོ་ག་བཅས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། གསོ་བའི་ཆོ་ག་བྱས་ཀྱང་ཚེ་དེ་ལ་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་སྐལ་པ་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་ཀྱང་དགོས་པ་གཞན་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འོ་ན་འགྱོད་བཤགས་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་དག་གིས་རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་འདག་ནུས་སམ་མི་ནུས། མི་ནུས་ན་དགོས་པ་མེད་པའི་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག ནུས་ན་ཉེས་པ་དག་རྗེས་སུ་སླར་བླང་བའི་སྔགས་སྡོམ་དེ་སྔོན་གྱི་རྩ་ 23-5-78a ལྟུང་གི་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཉེས་པ་དག་པར་འགལ། མིན་ན་སྔར་རྩ་ལྟུང་མ་བྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཁྱད་པར་དེ་ཡོད་དགོས། མེད་ན་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་མ་ཡིན་པར་འགལ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་དབང་བསྐུར་མ་གཏང་བའི་རྩ་ལྟུང་ཅན་སླར་གསོ་བ་དེའི་ཚེ་ན་སྡོམ་པ་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་

【現代漢語翻譯】因為已經說了根本墮，並且隱瞞殺生的失敗等同於依賴於清凈的殺生戒的根本墮，因此它必須消除它。第二點分為兩部分：論證錯誤和所論證的觀點存在缺陷。第一點是：別解脫戒和菩薩戒的根本墮，使得今生沒有獲得修習善法的果位的機會，並且剝奪了今生獲得果位的機會，這不能作為密宗根本墮無法恢復的例證，因為這本身就無法成立。因為在律藏中說，沒有隱瞞失敗的人今生有獲得阿羅漢果位的機會。在近事請問經中說：『聲聞的過失有些是無法補救的，菩薩的過失有些是可以補救的。』此外，你對達里迦巴的金剛句釋的解釋也是錯誤的，因為它與時輪金剛相違背。以聲聞乘中沒有的東西作為密宗戒律中沒有補救的例證，這導致了例證和所論證的觀點相矛盾。你引用的戒律章節也不能作為例證，因為它表明，如果菩薩沒有補救發生在自己相續中的類似失敗的法，那麼今生就不會產生獲得果位等利益。第二點分為兩部分：普遍而言，根本墮需要恢復，但無法恢復是不合理的；具體而言，不放棄戒律的根本墮需要恢復，但無法恢復是不合理的。第一點是：所有恢復根本墮的儀軌都是不必要的，因為即使進行了恢復儀軌，今生也不可能獲得成就的機會。如果有人說，即使不可能獲得成就，也有其他必要性，那麼，懺悔的儀軌能夠消除根本墮的罪過嗎？如果不能，那麼就存在不必要的過失。如果能，那麼在罪過消除后，重新受持的密宗戒律是否還帶有之前的根本墮的罪過？如果帶有，那麼就與罪過消除相矛盾。如果不帶有，那麼與未犯根本墮時的戒律相比，是否存在差異？如果存在差異，那麼必須說明差異是什麼。如果不存在差異，那麼就與無法實現必要性相矛盾。第二點是：此外，對於沒有灌頂的根本墮者進行恢復時，是受戒還是不受戒？如果不受戒那麼

【English Translation】 Because it has been said that it is a root downfall, and concealing the defeat of killing, etc., is equivalent to a root downfall that depends on the pure vow of killing, therefore it must eliminate it. The second point is divided into two parts: the proof is wrong, and there is a flaw in what is to be proven. The first point is: the root downfalls of Pratimoksha and Bodhisattva, which make it impossible to obtain the fruit of practicing virtue in this life, and deprive the opportunity to obtain the fruit in this life, cannot be used as an example to show that the root downfall of mantra cannot be restored, because it itself cannot be established. Because it is said in the Vinaya that those who do not conceal their defeat have the opportunity to obtain the fruit of Arhat in this life. In the Inquiry of Near Ones, it is said: 'Some of the faults of the Hearers cannot be remedied, and some of the faults of the Bodhisattvas can be remedied.' Furthermore, your explanation of the Vajra Words of Darika is also wrong, because it contradicts the Kalachakra. Using something that does not exist in the Hearer's vehicle as an example of something that cannot be remedied in the mantra vows, this leads to a contradiction between the example and what is to be proven. The chapter on ethics that you quoted cannot be used as an example either, because it shows that if a Bodhisattva does not remedy a Dharma similar to defeat that has occurred in his own mindstream, then the benefits of obtaining the ground, etc., will not arise in this life. The second point is divided into two parts: generally speaking, root downfalls need to be restored, but it is unreasonable to say that they cannot be restored; specifically, root downfalls that do not abandon the vows need to be restored, but it is unreasonable to say that they cannot be restored. The first point is: all the rituals for restoring root downfalls are unnecessary, because even if the restoration ritual is performed, it is impossible to have the opportunity to achieve supreme accomplishment in this life. If someone says that even if it is impossible to achieve accomplishment, there are other necessities, then, can the rituals of confession eliminate the sins of root downfalls? If not, then there is the fault of being unnecessary. If yes, then after the sins are eliminated, is the mantra vow that is taken again still accompanied by the sins of the previous root downfall? If it is accompanied, then it contradicts the elimination of sins. If it is not accompanied, then is there a difference between it and the vow at the time when the root downfall had not yet occurred? If there is a difference, then the difference must be explained. If there is no difference, then it contradicts the inability to achieve necessity. The second point is: Furthermore, when restoring a root downfall for someone who has not received empowerment, does he take the vows or not? If he does not take the vows then

ན། གཞུང་ལས་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ལེན་ན་སྔར་མེད་པ་ཞིག་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ། སྔར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་གསོ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེར་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དེ་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་སྡོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྡོམ་པ་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བླངས་ཀྱང་སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་ནུས་མེད་དེ་ལས་སྐྱེ་རྒྱུ་ལྷག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དབང་བསྐུར་མ་གཏང་བའི་རྩ་ལྟུང་ཅན་གྱིས་སླར་གསོས་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་སླར་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དེ་བཟང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལ་ནི་སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལས་ལྷག་པ་ཐོབ་རྒྱུ་མེད་ཅིག་ཤོས་ལ་སྡོམ་པ་གཙང་མ་ཞིག་ཐོབ་རྒྱུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོ་ཐར་གྱི་སླབ་པ་ཕུལ་ནས་བླངས་པ་དང་། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ཅན་གྱིས་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་གཏང་ཟིན་པ་སླར་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་དབང་སྐུར་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན་དམ་ཚིག་གི་སྡོམ་པ་མི་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དབང་མེད་པ་ལ་དམ་ཚིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལེན་ན་བླངས་པའི་ཚེ་ཇི་ཙམ་བླངས་པའི་དབང་དེ་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། མ་སྐྱེས་ན་ལེན་པའི་དགོས་པ་ཅི། སྐྱེས་ན་དེ་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་སྒོམ་པའི་སྐལ་པ་ཅན་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་དབང་བཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་འགལ། ཡིན་ན་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་མ་ཡིན་པར་འགལ། གཞན་ཡང་དེ་དུས་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་དེ་རྩ་ལྟུང་ 23-5-78b གི་ཉེས་པ་མ་བྱུང་བར་བླངས་པ་དང་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་དེ་རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་དང་བཅས་བཞིན་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དང་བྲལ་ན་ནི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཞིག་གིས་གེགས་བྱས་པར་འདོད། རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཉེས་པ་བྱང་བའི་ཚད་དུ་མ་སླེབ་པར་སྡོམ་པ་ལེན་པ་དང་སྟེར་བ་གཉིས་ཀ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་འདུན་ལྷག་མའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་ཆད་ལས་ཀྱི་ཚད་དུ་མ་སླེབ་པར་དབྱུང་བ་མི་སྟེར་བ་བཞིན། དེ་ལྟ་བས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ལ་དག་བྱེད་མ་གསུངས་ཤིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སྡོམ་པ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ལ་དག་བྱེད་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་པའི་ཚད་དུ་ཕྱིན་པ་ན་སྔར་ཇི་ཙམ་ནོད་པའི་སྡོམ་པ་སླར་ལེན་ཞིང་། དེ་ལྟར་བླངས་པ་དེ་ཉེས་མེད་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྣམ་དག་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་དག་བྱེད་ལ་ཡུན་རིང་པོ་འགོར་བས་མཆོག་སྒྲུབ་པ་དང་ས་ཐོབ་པ་ལ་དུས་རིང་དུ་ཐོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་སླར་དགོས་པ་སྒྲུབ་ནུས་སུ་གསོ་བའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གཉིས་ཀ་ངེས་པར་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཉམས་པ་ཕྱིར་གསོ་བའི་ཐབས་ཀྱི་བརྒལ་ལན།

【現代漢語翻譯】如果說從根本墮罪中恢復戒律，這與經典相悖。如果能夠恢復，那是獲得了一種前所未有的戒律嗎？還是僅僅恢復了原有的戒律？如果是前者，那麼所獲得的戒律將成為能夠實現目標的戒律，因為它是不受根本墮罪污染的戒律。如果是後者，那麼受戒就沒有意義了，因為即使受戒，也無法從原有的失效戒律中產生任何額外的功德。此外，未經灌頂的根本墮罪者重新恢復的戒律，將優於已經受過灌頂者重新獲得的戒律，因為前者可以獲得清凈的戒律，而後者無法從原有的戒律中獲得任何額外的功德。例如，就像放棄別解脫戒後重新受戒，與隱瞞失敗罪者受戒之間的區別一樣。第三種情況是，已經因根本墮罪而失去戒律的人，在重新受戒時，是否接受灌頂？如果不接受灌頂，那就等於不接受誓言戒，因為沒有灌頂就沒有誓言。如果接受灌頂，那麼在接受灌頂時，所接受的灌頂力量是否產生？如果沒有產生，那麼接受灌頂有什麼意義？如果產生了，那麼這個人是否有資格修持兩種次第的道次第？如果沒有資格，那就與四種灌頂已經融入相續的說法相矛盾。如果有資格，那就與無法實現目標的說法相矛盾。此外，那時的密咒戒律，應該被認為是未犯根本墮罪時所受持和獲得的戒律。因為這種戒律仍然伴隨著根本墮罪的過患。如果戒律沒有過患，那麼又有什麼阻礙了目標的實現呢？不能認為是根本墮罪阻礙了目標的實現，因為在沒有達到罪業清凈的程度之前，受戒和傳戒都是被禁止的。例如，就像比丘犯了僧殘罪，在沒有達到懺悔清凈的程度之前，不能給予驅擯一樣。因此，在聲聞乘中，沒有為隱瞞失敗罪者宣說懺悔之法。而在大乘中，由於善巧方便，為上兩種戒律的隱瞞失敗罪者宣說了懺悔之法。當罪業達到清凈的程度時，可以重新受持之前所受的戒律。這樣受持的戒律才是清凈無染、圓滿具足的戒律。即便如此，由於罪業清凈需要很長時間，因此在成就和獲得果位方面也會耽擱很長時間。因此，根本墮罪不會使戒律失效，並且根本墮罪發生后，也沒有能力恢復到能夠實現目標的狀態。這兩種說法都是錯誤的。總之，以下是對於恢復已失戒律之方法的辯駁。

【English Translation】 If it is said that taking from the root downfall to receive precepts is contradictory to the scriptures. If one receives, is it that one obtains something that was not there before? Or is it that one merely restores what was already there? According to the first, then the precepts obtained there will become precepts capable of accomplishing the purpose, because they are precepts free from the fault of root downfall. According to the second, then taking the precepts becomes meaningless, because even if one takes them, there is nothing more to be born from the previous ineffective precepts. Furthermore, the precepts restored by a root downfall person who has not received empowerment will be better than the precepts taken again by someone else, because this one has nothing more to gain from the previous precepts, while the other has a pure precept to gain. For example, like the difference between taking the pratimoksha precepts after giving up the training, and taking them with a hidden defeat. The third is, when one who has given up the precepts due to a root downfall takes them again, does one take empowerment or not? If one does not take it, then one will not take the samaya precepts, because without empowerment there is no samaya. If one takes it, then at the time of taking, is the empowerment that one has taken born or not born? If it is not born, then what is the purpose of taking it? If it is born, then is that one capable of meditating on the two stages of the path or not? If not, then it contradicts the four empowerments being born in the continuum. If yes, then it contradicts not being able to accomplish the purpose. Furthermore, the mantra precepts at that time are similar to the precepts taken and obtained without the fault of root downfall. Because such precepts are precepts that are still accompanied by the fault of root downfall. If they are free from fault, then what is considered to hinder the accomplishment of the purpose? One cannot consider it to be the root, because both taking and giving precepts are prohibited until the level of purification of the fault is reached. For example, like not giving expulsion to one who has committed a sanghavasesa offense until the level of punishment is reached. Therefore, in the Hearer's Vehicle, no purification is taught for those who conceal defeat, while in the Great Vehicle, due to skillful means, purification is taught for those who conceal defeat in the two higher precepts. When they reach the level of purification, they take again the precepts that they had previously taken, and the precepts taken in this way are pure precepts of faultlessness and perfection. Even so, since purification of faults takes a long time, it takes a long time to achieve the supreme and attain the ground. Therefore, both the statement that root downfall does not invalidate the precepts, and the statement that after a root downfall has occurred, there is no power to restore it to a state capable of accomplishing the purpose, are certainly wrong. In short, the following is a refutation of the method of restoring what has been lost.

གཉིས་པ་ཉམས་པ་ཕྱིར་གསོ་བའི་ཐབས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་རྒོལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དང་། དེའི་ཚེ་མ་ཕྱུང་བའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་རྒོལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། དང་པོ་ནི་གཞུང་ལས། གཞན་དུ་དམ་ཚིག་ལས་ཉམས་ན། །ཉམས་པ་བདུད་ཀྱིས་བཟུང་བར་འགྱུར། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་གྱུར་ཏེ། །མཐུར་(ཐུར་)དུ་ལྟས་(བལྟས་)ཏེ་དམྱལ་བར་འགྲོ། །དེ་བས་ང་རྒྱལ་བཅོམ་ནས་ནི། །བདག་ཉིད་མ་འཁྲུལ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་གང་བྱུང་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྔགས་སྡོམ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་དམྱལ་བར་འགྲོ་བ་ཞིག་ཀྱང་གཞུང་དེས་བསྟན་པར་ 23-5-79a འགྱུར་རོ། །ཕྱིར་བཅོས་དངོས་ཀྱི་གཞུང་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པས་བླ་མ་ལ། །ཅི་འབྱོར་བ་ཡིས་མཆོད་བྱས་ནས། །གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སོགས་སྡོམ་པ་ནི། །གལ་ཏེ་བདག་ལ་ཕན་འདོད་ན། །སྔགས་པས་འབད་དེ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། གཞུང་འདི་ལ་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་མ་གཏོགས་ཕྱིར་བཅོས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ལ། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་རྩ་ཚིག་ཏུ། གལ་ཏེ་ཉམས་ནས་བླ་མ་ལ། །ཕུལ་ལ་སོགས་པས་དྲི་མི་དག །བདག་ཉིད་གཞན་ལ་ཕན་འདོད་པས། །བླ་མ་དཀོན་མཆོག་མཆོད་བྱ་ཞིང་། །གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་ཉེར་བསགས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ལ་སོགས་པ་ཡི། །སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་ན་གོ་བདེ་བའོ། །དོན་འདི་དག་ལ་འཁྲུལ་སྤོང་དུ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ལྟུང་བ་ལས་ལྡང་བ་དང་། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བླང་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་རྣམས་བཤགས་པར་བྱ་བ་ཉིད་དང་། དེ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་པས། དྲན་ཤེས་བཞིན་གྱིས་ཟིན་པའི་དོན་ཏེ། བླ་མ་ལ་ཞེས་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྒོར་སྨིན་བྱེད་དང་ལམ་སྟོན་བྱེད་དོ། །ཁ་སྦྱོར་ཕྱི་མ་ལས། བླ་མ་ནི། སྔགས་དང་། རྒྱུད་དང་། མན་ངག་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་བཤགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དང་། ཚོགས་གསགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྟེ། བླ་མ་སངས་རྒྱས་ཀུན་དང་མཉམ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཤགས་པའི་རྟེན་ཡིན་པས་གཞུང་དུ་བསྟན་མོད། །ཉེས་པ་ཕྲ་མོ་བྱུང་ཞིང་བླ་མ་དང་ཡུལ་མ་འཛོམ་པར་རིང་དུ་གྱུར་ན། དམ་ཚིག་གི་ཉེས་པ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེ་སྤུན་ཡང་བཤགས་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བར་ཤུགས་ལ་བསྟན་ནོ། །ཅི་འབྱོར་བ་ཡིས་མཆོད་བྱས་ཏེ། ཞེས་པ་ 23-5-79b ཚོགས་འཁོར་སོགས་ལ་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཏོང་བའི་བར་བྱས་ཏེ། དེ་ནས་སྟོབས་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་བཤགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཙམ་གྱིས་ལྟུང་བ་ལས་ལྡང་བའང་གཞུང་འདིས་བསྟན་མོད་ཀྱི། ཡང་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བླང་བ་སྔ

【現代漢語翻譯】第二，關於恢復已毀壞誓言的方法的辯論和回答：確立先前的觀點，以及對此的反駁是什麼，以及那時沒有提出的問題。確立先前的觀點，以及對此的反駁是什麼？首先，經文中說：『否則，如果從誓言中墮落，墮落將被魔鬼抓住。然後遭受痛苦，向下看，墮入地獄。因此，要摧毀傲慢，認識到自己沒有迷失。』這表明無論發生什麼根本墮落，都將放棄戒律。否則，經文也將表明，即使持有誓言，也將墮入地獄。關於實際恢復的經文是：『通過平等地安住，向喇嘛供養任何可得之物。從皈依三寶開始，菩提心等戒律，如果我希望對自己有益，瑜伽士應努力受持。』經文中說，除了受持戒律外，沒有明確表明恢復的詞語。在《大疏》的根本偈頌中說：『如果墮落，向喇嘛供養等，不需隱瞞。如果自己希望利益他人，應供養喇嘛和三寶，從皈依三寶開始，積累功德資糧，受持所有菩提心等戒律。』按照這樣解釋，就容易理解了。爲了消除對這些意義的困惑，這裡有兩點：從墮落中恢復，以及受持誓言和戒律。第一點，用兩句偈頌來表示：懺悔所有不完整的支分，並且通過『平等地安住』，意味著被正念和覺知所掌握。『向喇嘛』是指在金剛乘之門中成熟和指路的人。《後續合經》中說：『喇嘛是咒語、續部和口訣的持有者。』因此，他是懺悔的對象，也是積累資糧的至高無上的對象。『喇嘛與一切佛陀無別。』因此，他是懺悔重大罪行的所依。雖然經文中這樣說，但如果發生了輕微的過失，並且喇嘛不在附近，或者距離遙遠，那麼沒有誓言過失的金剛兄弟也可以作為懺悔的所依，這在字裡行間也暗示了。『用任何可得之物供養』，意味著甚至要放棄所有的財產，包括會供輪等。然後通過四力來懺悔罪業。僅憑這些，經文就表明了從墮落中恢復的方法。此外，受持誓言和戒律...

【English Translation】 Secondly, regarding the debate and answer on the method of restoring broken vows: Establishing the previous position, and what the refutation to it is, and what was not brought up at that time. Establishing the previous position, and what the refutation to it is? Firstly, the scripture says: 'Otherwise, if one falls from the vows, the fallen will be seized by demons. Then suffering will be experienced, looking downwards, one will go to hell. Therefore, destroy arrogance, and know that you have not strayed.' This shows that whatever root downfall occurs, the vows will be abandoned. Otherwise, the scripture would also show that even while holding the vows, one would go to hell. The actual scripture for restoration is: 'By abiding equally, offering whatever is available to the lama. Starting from taking refuge in the Three Jewels, vows such as Bodhicitta, if I wish to benefit myself, the yogi should strive to take them.' The scripture says that apart from taking vows, there are no clear words indicating restoration. In the root verse of the Great Commentary, it says: 'If fallen, offering to the lama, etc., there is no need to hide. If one wishes to benefit others, one should offer to the lama and the Three Jewels, starting from taking refuge in the Three Jewels, accumulate merit, and take all vows such as Bodhicitta.' Explaining it in this way is easy to understand. To dispel confusion about these meanings, there are two points here: recovering from the downfall, and taking vows and precepts. The first point is indicated by two lines: confessing all incomplete limbs, and by 'abiding equally,' meaning being grasped by mindfulness and awareness. 'To the lama' refers to the one who ripens and guides in the door of Vajrayana. The 'Subsequent Union Sutra' says: 'The lama is the holder of mantra, tantra, and instructions.' Therefore, he is the object of confession and the supreme object of accumulating merit. 'The lama is inseparable from all Buddhas.' Therefore, he is the support for confessing great sins. Although the scripture says so, if a minor fault occurs and the lama is not nearby or is far away, then a Vajra brother without vow faults can also serve as the support for confession, which is also implied in the lines. 'Offering with whatever is available' means even giving up all possessions, including the Tsog offering wheel, etc. Then confessing sins through the four powers. With just these, the scripture shows the method of recovering from the downfall. Furthermore, taking vows and precepts...

ོན་དུ་འགྲོ་བས་བླ་མ་ལ་གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་། ཉེས་པ་ཆེས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་ནི་དབང་བསྐུར་བའི་རྗེས་སུ་བླ་མ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བ་ཡང་འདིས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གོ །འདིས་ནི་རྩ་ལྟུང་བྱུང་ན་སྡོམ་པ་བཏང་བས་ན་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བླང་དགོས་པ་ལས། དེ་ལས་སོ་ཐར་བླང་བ་ཉིད་རྐང་པ་དང་པོ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་པ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། རང་གང་ལ་གནས་པའི་སོ་ཐར་དེ་བླང་བར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཤེས་(ཞེས་)པ་དང་པོ་དང་སྦྱར་བའི་དོན་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། སྨོན་འཇུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླང་ངོ་། །སེམས་སོགས་ཞེས་པའི་སོགས་སྒྲས་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་དབང་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བླངས་ཤིང་། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་མཐའ་དག་ནོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྙེ་མ་མཁན་པོ་ནི། སྡོམ་པ་སླར་གསོ་བའི་སྐབས་སུ་སྡོམ་པ་བཟུང་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་དབང་བསྐུར་བའི་དགོས་པ་འཆད་པ་ན་དབང་བསྐུར་ནས་སྡིག་པ་སྦྱོང་བ་དང་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་ནས་རྩ་ལྟུང་འདག་པར་བྱ་དགོས་ཀྱི། སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཆོག་པས་དབང་བསྐུར་བ་དགོས་སོ། །འོ་ན་གསོ་བའི་དབང་འདི་བླ་མ་ཞིག་ལ་དགོས་སམ། རང་གིས་བདག་འཇུག་བྱས་པས་ཀྱང་ཆོག་པ་དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་དང་། ཀོ་ས་ལའི་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བ་འདི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །ཞེས་གསུང་། 23-5-80a རྒོལ་བ་གཉིས་པ་སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། འཁྲུལ་སྤོང་དུ། རྩ་བའི་གཞུང་ཚིག་དེས་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གཉིས་བསྟན་པར་བཞེད་པ་མི་འཐད་དེ། མཆོད་བྱ་སྟེ་ཞེས་འོག་མ་དང་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཡིན་པ་ལ། དངོས་ཤུགས་ཀྱི་བཤགས་པ་འདི་སྙེད་ཅིག་དེས་བསྟན་ཞེས་པ་དབང་གིས་ཕྱུག་པའི་གསུང་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། །ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོར་སོར་ཐར་བླང་བ་བསྟན་ཞེས་པའང་བཙན་ཐབས་ཏེ། དངོས་ཤུགས་གང་གིས་ཀྱང་བསྟན་པ་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་བླང་དགོས་པ་ཡང་སྡོམ་པ་བཏང་བས་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་ནི་བཏང་བ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མེད་དེ་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ལ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་མི་གཏོང་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་པས་སྔགས་སྡོམ་གཏོང་བར་ཡང་མ་ངེས་ན་སྡོམ་པ་འོག་མ་གཉིས་གཏོང་བར་མ་ངེས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་རང་གང་ལ་གནས་པའི་སོ་ཐར་བླང་དགོས་ཞེས་པའང་དཔྱད་དགོས། སྡོམ་པ་གསུམ་ག་བླང་དགོས་ཞེས་གསུང་བ་ནི། རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་སུ་ལྕགས་ཟངས་ལ་གསེར་འགྱུར་ཐེབས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས། གཅིག་བཏང་ན་གསུམ་ག་གཏོང་དགོས་པར

【現代漢語翻譯】通過進入壇城來祈請上師，對於最嚴重的罪過，在灌頂之後，依靠上師來清凈業障，這也通過此（方式）來顯示。第二（科判）是，『皈依三寶』等一句偈頌。這表明如果發生根本墮罪，因為戒律已經捨棄，所以必須重新受戒。其中，僅第一句就表明了受別解脫戒：從共同乘的皈依開始，應當受持自己所安住的別解脫戒。『菩提心』與第一（科判）結合的意義是：在此之後，從不共的皈依開始，受持具有發願和趣入菩提心性質的菩薩戒。『心』等中的『等』字表示，通過先進入壇城，圓滿接受所有灌頂，並受持一切誓言和戒律。』這樣說道。關於第二（科判），涅麥堪布說：『在重新恢復戒律的時候，僅僅受持戒律是不夠的，在解釋灌頂的必要性時，必須通過灌頂來清凈罪業，並且受持戒律，兩者結合才能消除根本墮罪。僅僅獲得戒律是不夠的，所以需要灌頂。那麼，這個恢復的灌頂需要上師嗎？自己進行自入也可以嗎？這在《壇城儀軌金剛鬘》和《功德莊嚴》中都有說明，這非常好。』這樣說道。駁斥者第二，在撰寫《破除邪見》時說：『認為根本的經文詞句表明了懺悔和受戒兩種儀軌，這是不合理的。因為『供養處』是與下文連線的詞語，而通過直接或間接的方式，如此多的懺悔都由它來表明，這只不過是具有權威性的說法。『從皈依三寶開始』，僅僅通過這句就表明了首先受持別解脫戒，這也是牽強的，因為無論直接還是間接，都無法說明這一點。必須受持此戒的原因是因為捨棄了戒律，但捨棄本身並沒有意義，因為對於密宗的根本墮罪，存在是否捨棄密宗戒律的區別，所以不一定捨棄密宗戒律，更不用說不確定是否捨棄了後面的兩種戒律。因此，必須受持自己所安住的別解脫戒，這也需要考察。』說必須受持三種戒律，這是因為，在持明戒律的情況下，就像鐵或銅變成黃金一樣，成為一體，所以，如果捨棄一個，就必須捨棄全部三個。'

【English Translation】 By entering the mandala to supplicate the lama, and for the most serious transgressions, after empowerment, relying on the lama to purify karmic obscurations, this is also shown through this (method). The second (topic) is, 'Taking refuge in the Three Jewels' and so on, one verse. This indicates that if a root downfall occurs, because the vows have been abandoned, one must take the vows again. Among them, only the first line indicates taking the Pratimoksha vows: starting from the common vehicle's refuge, one should take the Pratimoksha vows in which one abides. The meaning of combining 'Bodhicitta' with the first (topic) is: after this, starting from the uncommon refuge, one should take the Bodhisattva vows that have the nature of aspiration and engagement. The word 'etc.' in 'mind, etc.' indicates that by first entering the mandala, one fully receives all empowerments and takes all vows and precepts. ' Thus it is said. Regarding the second (topic), Nyema Khenpo said: 'When restoring the vows, it is not enough to merely take the vows. When explaining the necessity of empowerment, one must purify sins through empowerment and take the vows. The combination of the two is necessary to eliminate the root downfall. It is not enough to merely obtain the vows, so empowerment is necessary. Then, does this restoration empowerment require a lama? Is it okay to do self-entry by oneself? This is explained in the 'Mandala Ritual Vajra Garland' and 'Ornament of Merit', which is very good.' Thus it is said. The second objector, in writing 'Dispelling Confusion', said: 'It is unreasonable to think that the root scripture verses indicate the two rituals of confession and taking vows. Because 'object of offering' is a word connected to the following text, and so many confessions, whether directly or indirectly, are indicated by it, this is merely an authoritative statement. 'Starting from taking refuge in the Three Jewels', it is also far-fetched to say that merely through this sentence it is indicated that one should first take the Pratimoksha vows, because it cannot be explained that it indicates this either directly or indirectly. The reason why one must take this vow is because one has abandoned the vows, but abandonment itself has no meaning, because for the root downfall of tantra, there is a distinction between whether or not one has abandoned the tantric vows, so it is not certain that one has abandoned the tantric vows, let alone that it is uncertain whether one has abandoned the latter two vows. Therefore, it is also necessary to examine the statement that one must take the Pratimoksha vows in which one abides.' Saying that one must take all three vows is because, in the case of the Vidyadhara vows, just as iron or copper turns into gold, becoming one entity, so if one abandons one, one must abandon all three.

་དགོངས་སོ། བདག་ལ་ཕན་འདོད་ན་ཞེས་པ་དངོས་གྲུབ་འདོད་པས་དབང་བླང་བར་འདོད་ན་ཞེས་འཆད་པའང་དོན་མེད་དེ། གཞུང་ཚིག་འདིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་སོགས་སྡོམ་པ་བླང་། ཞེས་པ་ཙམ་ལས་དབང་ལེན་དགོས་པ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་འདི་དག་གིས་ནི་རྩ་ལྟུང་བཤད་རྗེས་འདིར་རྩ་ལྟུང་གི་ཉམས་པ་གསོ་བའི་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་གཞུང་འདི་དག་གིས་ཚོགས་རྫོགས་པའི་དོན་དུ་རྒྱུན་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །འོ་ན་ 23-5-80b སྔགས་ལ་ཡང་བྱང་སེམས་ལྟར་སྡོམ་པ་དུས་དྲུག་ཏུ་ལེན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྔ་དྲོ་སྡོམ་པ་བླང་བྱ་སྟེ། །དེ་ཉིད་ཕྱེད་དང་མཚན་རྣམས་སུ། །ཉིན་དང་མཚན་མོ་ལན་གསུམ་དུ། །སངས་རྒྱས་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུ་དང་། །པད་མ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེའི་ཚེ་མ་ཕྱུང་བ་ལ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་རྐྱང་པས་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པ་མི་འཐད། དབང་སྐུར་རྩ་ལྟུང་གི་དག་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཁས་བླངས་པ་དང་རིགས་པས་མི་འཐད། བདག་འཇུག་རྐྱང་པས་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁས་བླངས་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་གཟུང་རྐྱང་པས་སྡོམ་པ་གསོ་ནུས་ན་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཤིན་རྗེ་གཤེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས། གལ་ཏེ་བག་མེད་གྱུར་པ་ཡིས། །བླ་མའི་དམ་ཚིག་ལས་ཉམས་ན། །དེ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་བྲིས་བྱས་ལ། །བདེ་གཤེགས་རྣམས་ལ་ཉེས་པ་བཤགས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དཀྱིལ་འཁོར་བྲི་བ་ཡང་དབང་སྐུར་བླང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དམ་པ་དང་པོ་ལས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ན། །སྦྱང་ཕྱིར་དཀྱིལ་འཁོར་ཚུགས་ནས་ནི། །བཀའ་ཐོབ་བྱས་ནས་ཐུ་བོ་ཡང་། །ཆུང་ངུ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། དྲི་མེད་འོད་དུ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་གསུངས་པ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཞིག་དག་པའི་སླད་དུ་སླར་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་འདིར་ནི་འཇུག་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། སྡིག་པའི་དྲི་མ་འཕྲོག་པའི་དབང་སྐུར་བདུན་པོ་འདི་དག་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་རབ་སྦྱིན་བྱ་ཞེས་དང་། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དམ་ཚིག་རྣམས། །གལ་ཏེ་ཉམས་པར་གང་གྱུར་པ། །དེས་ནི་རང་གི་སྙིང་པོའི་སྔགས། །ཚིག་འབུམ་དུ་ནི་བཟླས་བརྗོད་བྱ། ། 23-5-81a ཡང་ན་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཡང་འཇུག །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། སློབ་མས་སྡོམ་པ་སླར་གསོ་བ་ལ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཚིག་ལན་གསུམ་གྱིས་ཆོག་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སླར་གསོ་བའང་དེས་ཆོག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སློབ་མ

【現代漢語翻譯】認為『如果想要利益我，想要成就，就應該接受灌頂』的說法是沒有意義的，因為經文僅僅說『受持菩提心等戒律』，並沒有明確說明必須接受灌頂。因此，這些補救的經文僅僅是說明了在解釋根本墮罪之後，如何恢復根本墮罪的儀軌。或者，這些經文是爲了圓滿資糧而宣說受持日常戒律的方式。那麼，密法中是否也像菩薩戒一樣，有在六個時段受持戒律的情況呢？答案是肯定的。《金剛頂經》中說：『早晨應當受持戒律，在中午、夜晚，以及白天和夜晚三次，行持佛、金剛、蓮花事業的瑜伽士都應如此。』就是這樣解釋的。以下是對於未提出（對方觀點）的反駁，首先是對於第一個辯論者的回答。第三部分分為兩個方面：對第一個辯論者的回答和對第二個辯論者的回答。首先，僅僅通過受戒的儀軌來恢復戒律是不合理的。認為灌頂是根本墮罪的凈化方法，這在承認和理證上都是不合理的。同樣，認為僅僅通過自入（自灌頂）就能恢復戒律，在承認和理證上也是不合理的。首先，如果僅僅通過受戒就能恢復戒律，那麼就與經文相違背，並且在理證上也是有損害的。首先，在《閻魔敵續》中說：『如果因為放逸，違犯了上師的誓言，那麼就應該繪製壇城，向諸佛懺悔。』繪製壇城也是爲了接受灌頂，如《第一法》中說：『如果發生了根本墮罪，爲了凈化，就應該建立壇城，在獲得許可之後，即使是大的（罪過）也會變得微小。』在《無垢光》中，在介紹『清凈根本墮罪的方法』時說：『爲了清凈任何根本墮罪，應該再次進入這個壇城。』以及『爲了消除罪惡的污垢，應該在這個壇城中給予七種灌頂。』《秘密總續》中也說：『如果違犯了如前所說的誓言，那麼就應該唸誦自己的心咒一百萬遍，或者再次進入壇城。』在理證上的損害是：如果弟子通過三次受戒的誓言就能恢復戒律，那麼上師也應該可以通過同樣的方式恢復，如果是那樣的話，弟子...

【English Translation】 It is meaningless to say 'If you want to benefit me, if you want to achieve siddhis, then you should receive empowerment,' because the scripture only says 'Take the vows of Bodhicitta, etc.,' and does not explicitly state that empowerment is necessary. Therefore, these remedial scriptures only explain the ritual of how to restore the root downfall after explaining the root downfall. Alternatively, these scriptures explain the way to take daily vows for the purpose of completing the accumulation of merit. Then, in mantra, is there also a practice of taking vows six times a day like in Bodhisattva vows? Yes, there is. The Vajrasekhara Sutra says: 'In the morning, one should take the vows; at noon and at night; three times during the day and night; whatever yogi practices the Buddha, Vajra, and Lotus actions.' This is how it is explained. The following is a refutation of what has not been extracted (the opponent's view), first is the answer to the first debater. The third part is divided into two aspects: answering the first debater and answering the second debater. First, it is unreasonable to restore the vows merely through the ritual of taking vows. It is unreasonable to accept that empowerment is a purification method for root downfalls, both in admission and in reasoning. Similarly, it is unreasonable to think that vows can be restored merely through self-entry (self-empowerment), both in admission and in reasoning. First, if one could restore the vows merely by taking vows, it would contradict the scriptures and be harmful in reasoning. First, in the Yamantaka Tantra it says: 'If one becomes careless and breaks the vows of the guru, then one should draw a mandala and confess to the Sugatas.' Drawing a mandala is also for receiving empowerment, as it says in the First Dharma: 'If a root downfall occurs, in order to purify it, one should set up a mandala, and after obtaining permission, even a large (transgression) will become small.' In the Immaculate Light, when introducing 'the method of purifying root downfalls,' it says: 'In order to purify any root downfall, one should enter this mandala again.' and 'In order to remove the stain of sin, these seven empowerments should be bestowed in the mandala.' The Secret General Tantra also says: 'If one violates the vows as stated before, then one should recite one's own heart mantra one hundred thousand times, or enter the mandala again.' The harm in reasoning is: If a disciple can restore the vows by taking the vows three times, then the guru should also be able to restore them in the same way, and if that were the case, the disciple...

་དབང་སྐུར་བའི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བདག་འཇུག་ངེས་པར་ལེན་དགོས་པ་དེ་སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་སྡོམ་ལྡན་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་དུ་ཡིན། ཞེས་ཁྱེད་རང་གིས་བཤད་པས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་ག་དང་མ་འབྲེལ་བར་ལྟུང་བཤགས་དང་སྡོམ་བཟུང་གི་ཚིག་ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྡོམ་ལྡན་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་སྡོམ་པ་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལས་དང་པོ་པས་ཀྱང་དབང་སྐུར་དང་མ་འབྲེལ་བའི་སྡོམ་བཟུང་ཙམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་། ཁས་བླངས་འགལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་སྐུར་གྱིས་རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་དག་པར་བྱེད་ཅིང་། སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དེ་ལྟ་ན་དབང་བསྐུར་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བའམ། སྡོམ་བཟུང་གི་མཐར་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེར་རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་དག་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྩ་ལྟུང་ཅན་ལ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་སྡོམ་པ་གཟུང་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་དབང་སྐུར་གྱིས་རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པས་རྩ་ལྟུང་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་པར་མ་ཟད་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་འདི་ཉིད་རིགས་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡོམ་ 23-5-81b པ་དེ་ནམ་སྐྱེས་པ་ན་སྔར་ཡོད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དེ་བཏང་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་རྩ་ལྟུང་དེ་བཏང་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ཀྱང་དབང་བསྐུར་རྗེས་སུ་ལྟུང་བ་ཆེ་བ་རྣམས་བཤགས་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔར་གྱི་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་སྡོམ་པ་གཏོང་རྒྱུ་དེ་དབང་བསྐུར་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུའང་མ་དག་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་གཞག་པས་བླ་མ་ལ། །ཅི་འབྱོར་པ་ཡིས་མཆོད་བྱས་ཏེ། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་མཆོད་པ་དེ་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་གསོ་བའི་སྔོན་དུ་མ་ཟད་འོག་ཏུ་ཡང་བྱ་དགོས་ཏེ། བླ་མ་ནི་དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་མང་པོ་འདག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པས་བརྟགས་པ་ནི། འོ་ན་སྔོན་ཚེ་དེ་ལ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལོན་མ་མྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ཞིག་གིས། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བདག་ཉིད་འཇུག་པ་དང་། དབང་སྐུར་བ་བླངས་པས་སམ། ཡང་ན་བླ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁ

【現代漢語翻譯】您說灌頂的上師必須接受自入，是爲了讓上師自己成為具戒者。這與您的承諾相矛盾。不依賴壇城儀軌，僅僅通過懺悔和三次受戒詞，在具戒者面前受戒，就會生起戒律。初學者即使不接受灌頂，僅僅受戒也能獲得戒律。第二點，從理證和承諾矛盾兩方面進行分析。首先，灌頂可以凈化根本墮罪，而受戒可以持有戒律。如果是這樣，那麼灌頂之後就必須受戒，或者受戒之後不會生起戒律，因為那時根本墮罪尚未凈化。其次，對於犯根本墮罪的人，會生起與其直接相違的戒律，因為之前已經受戒，之後通過灌頂來凈化根本墮罪。如果承認這一點，那麼根本墮罪就不能捨棄戒律，因為戒律不能捨棄根本墮罪，兩者不是不能並存的矛盾關係。不僅如此，這種以量成立的周遍關係本身就是理路，即當與根本墮罪直接相違的戒律生起時，就遍及捨棄了之前的根本墮罪。例如，當愿菩提心戒生起時，就遍及捨棄了與其相違的根本墮罪。如果有人問，『《除誤論》中不是也說灌頂后需要懺悔大的墮罪嗎？』宗喀巴大師並不認為，之前的密咒根本墮罪需要捨棄的戒律，在灌頂圓滿后仍然沒有清凈。《除誤論》中所說的是：『以等持供養上師，盡己所有。』這表明，不僅在守護誓言和戒律之前，而且之後也應該這樣做，因為上師是所有成就的根本，並且上師可以消除許多業障。這是《除誤論》的意圖。第三點，從兩個方面進行分析。從理證上分析：如果一個初學者之前從未接受過密咒戒律，那麼通過進入壇城並接受灌頂，或者通過無上瑜伽的壇城……

【English Translation】 You said that the Vajra Master (灌頂的上師) who gives empowerment must necessarily take self-entry (自入), to the extent that the master himself becomes a holder of vows (具戒者). This contradicts your commitment. Without relying on the mandala (壇城) ritual, merely through confession and the three recitations of taking vows (受戒詞), taking vows in the presence of a holder of vows will cause the vows to arise. Even a beginner (初學者) who does not receive empowerment will obtain vows merely by taking vows. Secondly, there are two aspects: harm by reasoning and contradiction of commitment. First, empowerment purifies the faults of root downfalls (根本墮罪), and taking vows holds the vows. If this is the case, then it follows that one must take vows after empowerment, or vows will not arise at the end of taking vows, because at that time the faults of root downfalls have not yet been purified. Secondly, for one who has root downfalls, the vows that are directly opposed to them will arise, because one has taken vows before and then purifies the faults of root downfalls through empowerment. If you accept this, then root downfalls will not abandon the vows, because the vows do not abandon root downfalls, and the two are not contradictory to coexist. Not only is the elimination of commitment involved in the consequence, but this very way of establishing pervasion by valid cognition is the path of reasoning, because when the vows that are directly opposed to the root downfall arise, it pervades the abandonment of the previous root downfall. For example, when the vows of aspiration bodhicitta (愿菩提心戒) become manifest, it pervades the abandonment of the root downfall that is opposed to it. If one asks, 'Doesn't the 'Dispelling Errors' (《除誤論》) also say that after empowerment, one must confess the great downfalls?' Je Tsongkhapa (宗喀巴大師) does not think that the previous mantra (密咒) root downfalls, which are to be abandoned, still remain unpurified even after the completion of empowerment. What is said in 'Dispelling Errors' is: 'By samadhi (等持), offer to the guru (上師) whatever is available.' This shows that the offering taught should be done not only before but also after the restoration of samaya (誓言) and vows, because the guru is the root of all siddhis (成就), and because it purifies many karmic obscurations. This is the meaning intended. Thirdly, there are two aspects. Examining by reasoning: If a beginner who has never received mantra vows before enters the mandala and receives empowerment, or through the mandala of Anuttarayoga (無上瑜伽)...

ོར་གཅིག་གི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེས་དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་ཞིག་ཏུ་བདག་འཇུག་དང་དབང་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྔོན་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དང་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་དེ་གཉིས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མ་ཞུགས་གོང་དུ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྤྱི་འམ་ཁྱད་པར་བ་དེ་མི་ལྡན་པར་མཚུངས་པ་གང་ཞིག རྩ་ལྟུང་ཅན་དེས་སློབ་དཔོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་བདག་འཇུག་བླངས་པ་ན་སྡོམ་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་དབང་གི་མ་སྨིན་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པས་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ལྟ་ཞོག གསང་སྔགས་ལ་རང་དགར་ཞུགས་པའི་ཉེས་པ་ 23-5-82a ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལ་འདོད་ན། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་གཅིག་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་གང་ཟག་དེས་སྔོན་འཇུག་མ་མྱོང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བརྒྱ་ཕྲག་དག་ཏུ་བདག་ཉིད་འཇུག་པ་དང་དབང་བླངས་ནས་སློབ་མ་དབང་སྐུར་དུ་རུང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་པ་གསོ་བ་ལ་བླ་མ་མེད་པའི་ཚེ་བདག་འཇུག་ངེས་པར་དགོས་ན། སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དབང་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། སྡོམ་བཟུང་ལན་གསུམ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་ན་བླ་མ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །བདག་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེས་གཞན་ལ་སྡོམ་པ་ཕོག་པ་དང་དབང་བསྐུར་བའི་ཚེ་ན། དེའི་དབང་དང་སྡོམ་པའི་རྒྱུད་པ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་ཐོབ་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། གཞན་ནི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། རྩ་ལྟུང་སོར་ཆུད་པའི་བླ་མ་ལས་དབང་ཐོབ་ན་བརྒྱུད་པ་ཐག་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་འཁྲུལ་སྤོང་ལས་ཀྱང་བདག་འཇུག་གིས་གོ་ཆོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་གཞན་ལས་དབང་ཐོབ་ཟིན་མ་ཉམས་པའི་རྗེས་སུ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བསྲུང་བ་དང་། དུས་ལས་མི་ཡོལ་བ་དང་། རྩ་ལྟུང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་སྦྱང་བ་ལ་དགོངས་ནས་རང་གིས་ཀྱང་བདག་འཇུག་ཡང་དང་ཡང་དུ་བྱ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྩ་ལྟུང་དུས་ལས་མ་འདས་པའི་བར་དེར་བདག་འཇུག་དང་དབང་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། དེས་སྡོམ་པ་བཏང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དུས་དེར་བདག་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྡོམ་པ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགོས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་ཕྱི་མ་མི་འཕེལ་ཞིང་། སྔ་མའི་ཉེས་པ་སྦྱོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། བདག་འཇུག་གི་དབང་ལས་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་ 23-5-82b ཉེས་པ་སྦྱོང་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། ལྟུང་བཤགས་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་དབང་བླངས་པ་ལས་ཀྱང་སྡོམ་པ་སོར་མ་ཆུད་ཀྱང་། རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་འབྱང་བར་གཞག་དགོས་སོ། ། ༈ རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། ལྟུང་

【現代漢語翻譯】如果一個人具有某種戒律，當他進入另一個壇城並接受灌頂時，就會產生前所未有的戒律。那麼，這種情況和發生根本墮罪的情況，在未進入壇城之前，是否都同樣不具備共同或特殊的密咒戒律呢？因為發生根本墮罪的人，不依賴上師而接受灌頂時，會新產生前所未有的戒律。如果這樣認為，那是不可能的。因為前者是沒有成熟灌頂的人，更不用說獲得戒律了，而且隨意進入密咒的罪過非常嚴重。如果認為後者可以，那麼已經獲得無上灌頂且沒有違犯戒律的人，進入成百上千個以前沒有進入過的壇城，接受灌頂后，就可以給弟子灌頂，這太過分了。第二種情況是，如果沒有上師來恢復戒律，就必須接受自入壇城，這與戒律的產生不依賴灌頂相矛盾。如果僅僅通過三次受戒就能恢復戒律，那麼不依賴上師，僅僅通過三次受戒儀式也能恢復戒律。如果自入壇城的戒律得以恢復，那麼當他給他人戒律和灌頂時，必須說他的灌頂和戒律傳承直接來自金剛薩埵（Vajrasattva），因為沒有其他來源。如果是這樣，那麼從恢復根本墮罪的上師那裡獲得灌頂，傳承就會變得非常近。如果有人問：『那麼，《遣除謬誤論》中不是也說自入壇城可以起作用嗎？』不是的。那是指從他人那裡獲得灌頂后，在沒有違犯戒律的情況下，爲了守護根本墮罪，不讓時間流逝，以及爲了凈化先前根本墮罪的習氣，才說自己也要反覆進行自入壇城。如果有人問：『那麼，在根本墮罪的時間沒有過去之前，如何能接受自入壇城和灌頂呢？因為他已經放棄了戒律。』我們不承認在那段時間裡自入壇城的戒律得以恢復，因為不具備新獲得戒律的條件。即使如此，也不是沒有必要，因為它可以防止後來的根本墮罪滋生，並且能夠凈化先前的罪過。因為即使沒有從自入壇城的灌頂中獲得戒律，也能凈化罪過。因此，即使沒有事先進行懺悔，從其他上師那裡接受灌頂，即使戒律沒有恢復，也必須認為可以消除根本墮罪的罪過。第二種反駁的迴應：第二種情況有四點：墮罪

【English Translation】 If someone possesses a certain samaya (戒律，vow), when they enter another mandala (壇城，circle) and receive abhiseka (灌頂，initiation), a previously nonexistent samaya will arise. So, are such a situation and the occurrence of a root downfall (根本墮罪，root transgression) both similarly lacking the common or special mantra (密咒，secret mantra) samaya before entering the mandala? Because when someone who has committed a root downfall receives abhiseka without relying on a guru (上師，teacher), a new, previously nonexistent samaya arises. If you think so, that is impossible. Because the former is someone who has not matured in abhiseka, let alone obtained samaya, and the fault of entering mantra at will is extremely serious. If you think the latter is possible, then it would be too extreme that someone who has received one supreme abhiseka and has not broken their samaya could enter hundreds of mandalas they have never entered before, receive abhiseka, and then be qualified to bestow abhiseka on disciples. The second situation is that if self-initiation (自入壇城，self-entry into the mandala) is definitely necessary when there is no guru to restore the samaya, this contradicts the arising of samaya not depending on abhiseka. If samaya can be restored merely by taking the samaya three times, then without relying on a guru, samaya could also be restored merely by performing the samaya-taking ritual three times. If the samaya of self-initiation is restored, then when they bestow samaya and abhiseka on others, it must be explained that their lineage of abhiseka and samaya is directly obtained from Vajrasattva (金剛薩埵，Diamond Being) himself, because there is no other source. If that is the case, then obtaining abhiseka from a guru who has restored their root downfall would make the lineage very close. If someone asks, 'Then doesn't the 'Dispelling Errors' also say that self-initiation can be effective?' No, it doesn't. It refers to, after receiving abhiseka from someone else and not having broken the samaya, in order to protect against root downfalls, not letting time pass, and in order to purify the habitual tendencies of previous root downfalls, it is said that one should repeatedly perform self-initiation oneself. If someone asks, 'Then how can one receive self-initiation and abhiseka during the time before the root downfall has passed, since they have abandoned the samaya?' We do not acknowledge that the samaya of self-initiation is restored during that time, because the conditions for newly obtaining samaya are not complete. Even so, it is not without purpose, because it can prevent later root downfalls from arising and can purify previous faults. Because even if samaya is not obtained from the abhiseka of self-initiation, it can purify faults. Therefore, even if one has not previously confessed, receiving abhiseka from another guru, even if the samaya is not restored, it must be considered that the fault of the root downfall can be eliminated. Reply to the second opponent: The second point has four aspects: downfall

བཤགས་དང་སྡོམ་བཟུང་སོ་སོར་འབྱེད་པ་གཞུང་གིས་མ་བསྟན་པའི་བརྒལ་ལན། རྩ་ལྟུང་གིས་སོ་ཐར་མི་གཏོང་བའི་བརྒལ་ལན། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་གོ་དོན་དབང་ལེན་པ་ལ་མི་འཐད་པར་འཆད་པའི་བརྒལ་ལན། ཉམས་པ་གསོ་བའི་གཞུང་འདི་རྩ་ལྟུང་གིས་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་སླར་གསོ་བ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོ་འདིས་ལྟུང་བཤགས་དང་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འགལ་བ་མེད་དེ། གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་ཁྱེད་རང་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་ཆོ་ག་ཆ་གཉིས་བསྟན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་བླ་མ་སྨོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་ལ་ནུས་པ་ཇི་ལྟ་བར་སྟོན་མོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་འབུལ་བ་བྱས་ནས། བླ་མའི་མདུན་དུ་བཤགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་སྔ་མ་བཞིན་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་འདི་དང་། ནག་པོ་པས་བླ་མ་དང་རྡོ་རྗེ་སྤུན་ལ་ཚོགས་འཁོར་བསྐོར་ཏེ། སྔོན་ལ་ཉེས་པ་འདི་བྱས་བརྗོད་ནས་བཤགས་པ་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དེ་ཁྱེད་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། སྔགས་པས་འབད་དེ་བཟུང་བར་བྱ་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཞུང་ཤོ་ལོ་ཀ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོས་ཆོ་ག་ཆ་གཉིས་བསྟན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་སུ་མ་བསྟན་པར་མཚུངས་པ་ལ། གཟུང་བར་བྱ། ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བཤགས་པ་བསྟན་པར་འཆད་ནུས་ན། མཆོད་བྱས་ལ། ཞེས་ 23-5-83a པའི་གཞུང་གིས་ཀྱང་འཆད་ནུས་པར་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་གདབ་པ་དང་། ཅུང་ཟད་སྤྲོ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་ལེན་ཞེས་པ་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ལེན་ཚུལ་འདུལ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བཞིན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པར། སྔགས་སྡོམ་གང་ལས་ལེན་པའི་བླ་མ་ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལས་ཀྱང་བླངས་ཆོག་པའི་དོགས་པ་རྗེ་བཙུན་འདི་ལ་འཁྲུངས་པ་ག་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བརྩམས་ཏེ། རང་གང་ལ་གནས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་བྱ་བ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་མིང་ཅན་དེའོ། །དེ་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུས་གཏོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་རྩ་ལྟུང་ལྔ་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་མ་གཏོགས་གཞན་རྣམས་འཇུག་པའི་སྡོམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེ་གཤེགས་བཀའ་འདས་ཀྱི་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དེས་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་བཏང་བ་སླར་གསོ་བའི་ཚེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྲོག

【現代漢語翻譯】對『未被經文明確區分的懺悔和受戒』的辯駁，對『根本墮不捨別解脫戒』的辯駁，對『受戒的意義不適用于灌頂』的辯駁，以及對『此恢復之經文不適用于根本墮舍戒』的辯駁。第一點：這兩句半頌的經文闡述了恢復戒律，它分別展示了墮罪懺悔和受戒的儀軌。這並沒有矛盾，因為正如上面所引用的，對您來說是可靠的論典《大疏》中也清楚地表明瞭兩種儀軌。在《壇法金剛鬘》中也說，對於誹謗上師等的過失，應根據能力，先進行會供，然後在上師面前先行懺悔，再如前一樣受戒。此論以及黑行派（Krishna Acharya）所說，圍繞上師和金剛兄弟進行會供輪，首先陳述所犯之罪，然後進行懺悔的論述，對您來說都是可靠的。如果那樣說，就是經文『瑜伽士應努力受持』所闡述的。如果是那樣，那麼這兩句半頌的經文就成立了闡述兩種儀軌，並且與未明確闡述的情況相同。如果能用『應受持』這個詞來解釋懺悔，那麼用『供養后』這句經文也能同樣解釋。第二點分為兩部分：直接回答和稍微展開。第一部分：『受別解脫戒』並非指七種別解脫戒中的任何一種，因為不必像《律經》中描述的那樣接受它。尊者您不可能產生這樣的疑問，即從密咒戒律中接受戒律的上師，比如在家人，也可以接受別解脫戒。那麼是什麼呢？是從共同皈依開始，稱為『約束惡行的戒律』，也就是菩薩的別解脫戒。需要接受它的理由是，這種約束惡行的戒律，是密咒戒律捨棄的原因，因為與根本墮第五條相違背，除此之外，其他都屬於可接受的戒律。例如，對於屬於善逝教誨範圍內的殺生重罪，如果捨棄了持明者的戒律后想要恢復，則需要以菩薩的別解脫戒為準則。

【English Translation】 Refutation of 'Confession and Taking Vows Not Separated by Scripture', Refutation of 'Root Downfall Does Not Abandon Individual Liberation Vows', Refutation of 'The Meaning of Taking Vows Does Not Apply to Empowerment', and Refutation of 'This Scripture of Restoration Does Not Apply to Root Downfall Abandoning Vows'. First, these two and a half verses of scripture show the restoration of vows, which separately demonstrate the rituals of confession of downfalls and taking vows. There is no contradiction, because as quoted above, the Great Commentary, which is reliable to you, also clearly shows two rituals. In the Mandala Ritual Vajra Garland, it also says that for offenses such as slandering the guru, one should first make offerings according to one's ability, and then confess before the guru, and then take the vows as before. This statement, as well as Krishna Acharya's statement that one should perform a feast offering around the guru and Vajra brothers, first stating the committed offense and then confessing, are reliable to you. If it is said that way, it is what is explained by the scripture 'Yogis should strive to uphold'. If that is the case, then it is established that these two and a half verses of scripture explain two rituals, and it is the same as not explicitly explaining them. If one can explain confession with the word 'should be upheld', then one can similarly explain it with the scripture 'after making offerings'. The second point is divided into two parts: direct answer and a little elaboration. First part: 'Taking individual liberation vows' does not refer to any of the seven types of individual liberation vows, because it is not necessary to accept it as described in the Vinaya Sutra. It is impossible for this venerable one to have such a doubt that the guru who takes vows from the mantra vows, such as a householder, can also take individual liberation vows. So what is it? It starts from the common refuge and is called 'the discipline of restraining misconduct', which is the Bodhisattva's individual liberation vow. The reason for needing to take it is that this discipline of restraining misconduct is the reason for abandoning the mantra vows, because it is contradictory to the fifth root downfall, and all others are definitely acceptable vows. For example, if one wants to restore the vows of a Vidyadhara after abandoning the vows due to the killing offense, which belongs to the Sugata's teachings, then one should take the Bodhisattva's individual liberation vow as the standard.

་གཅོད་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཡང་དག་པར་ལེན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེ་དགེ་སློང་ངམ་དགེ་ཚུལ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རིག་པ་འཛིན་པ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་བྱུང་བ་དེས་སླར་རང་གང་ལ་གནས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རིགས་བདུན་གང་རུང་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕམ་པ་དང་ཕམ་འདྲ་ལ་ནི་སླར་གསོ་བ་མ་བཤད་ཅིང་། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཀྱི་དག་བྱེད་དུ་ནི་ཆད་པའི་ལས་ཀྱིས་བསླབ་པ་བྱིན་པ་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱི། དེས་སྡོམ་པ་ལེན་དགོས་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། 23-5-83b རང་གང་ལ་གནས་པའི་སོ་ཐར་ལེན་པ་སོགས་འདི་ཡང་མཚན་གཞི་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་གིས་སྐྱབས་འགྲོ་དང་སྨོན་སེམས་གཏོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ཏེ། འཁྲུལ་སྤོང་གི་གཞུང་བཀོད་པ་དང་། དེའི་དོན་བཤད་པ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ཇི་སྐད་དུ། རིག་པ་འཛིན་པ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་ནང་མི་འགལ་ལོ། །སོ་སོར་ཐར་པ་འདི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་འཐོབ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་གླིང་གསུམ་གྱིས་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལ་མི་སྐྱེ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་འཐད་དེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་ཤི་བས་གཏོང་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ཇི་སྲིད་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་འདི་ནི་ཐོབ་པ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་ཁྱོད་སྨྲ་བ་བཞིན་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྡོམ་པ་གསུམ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་རང་བཞིན་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་བཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ལོག་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ནི། དེའི་སྟེང་དུ་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཞིང་། རིག་པ་འཛིན་པ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་ལྷའི་རྣམ་པའམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་འདི་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སོ་སོར་ཐར་པ་དགེ་སློང་གི་བར་ཐོབ་པ་ཞིག་གིས། ཕྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ནས་སླར་ཡང་དབང་མནོས་པར་གྱུར་ན་འདི་ལ་སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། དགེ་སློང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ 23-5-84a ཚེ་སོ་སོར་ཐར་པ་ཐམས་ཅད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པར་འགྱུར་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་རྒྱུད་འབུམ་པའི་ལུང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་འབྱུང་བ། རྡོ་ཡི་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །བཞུ་བས་ལྕགས་དང་ཟངས་ད

【現代漢語翻譯】所謂『如法受持斷惡之律儀』，是指如實領受。此時，對於持有比丘或沙彌戒體者，若犯了斷命之根本罪，並非指其需重新領受所依之七種別解脫戒中的任何一種。因為對於根本罪及類似罪行，並未提及可以恢復；對於無隱瞞的根本罪之凈化，是通過處分之業給予學處。因此，沒有必要重新受戒。 23-5-83b 此處的『領受所依之別解脫』等，僅為舉例，並非必然普遍適用。因為密咒之根本墮罪會捨棄皈依和願心。第二部分分為三點：確立消除錯誤的論述、解釋其含義、排除他人之辨析。第一點如是說：『持明者和菩薩之律儀二者並不相違。別解脫戒不能作為獲得菩薩戒之所依，因為別解脫戒只生於三大洲之男子和非男非女者，而菩提心則說生於一切眾生之中。』又，不能作為安住之所依，因為別解脫戒會因死亡而捨棄，而菩薩戒則直至未成佛前都不會捨棄。若問：聲聞乘共同之別解脫戒，如你所說，不能作為獲得和安住之所依，我們也是這樣說的。那麼，你所說的先行的三種別解脫戒是什麼呢？此處，別解脫戒之自性是遠離包括損害他人之四種行為，而菩薩戒是在此基礎上致力於利益他人，持明者則是將這些都以天神之形象或智慧加持后享用，因此沒有任何相違之處。若問：已獲得比丘別解脫戒者，之後發菩提心並再次接受灌頂，此人如何具足律儀？比丘發菩提心時， 23-5-84a 所有別解脫戒都轉為菩薩戒，進入壇城時，所有律儀都被稱為持明者之律儀。』如是，《續部》百萬頌中所說，出自名為『唯識之智慧成就』之處：『以石頭種類之差別，融化則成鐵和銅……』

【English Translation】 The so-called 'taking the precepts of abandoning evils' means to truly receive them. At this time, for a holder of the vows of a Bhikshu (fully ordained monk) or a Shramanera (novice monk), if they commit the root downfall of taking life, it does not mean that they need to re-take any of the seven types of Pratimoksha vows on which they rely. This is because for root downfalls and similar offenses, there is no mention of restoration; for the purification of unconfessed root downfalls, the practice is to give instruction through disciplinary actions. Therefore, there is no need to retake the vows. 23-5-83b The 'taking the Pratimoksha on which one relies' etc., here are just examples, and are not necessarily universally applicable. This is because the root downfall of mantra practice will abandon refuge and aspirational mind. The second part is divided into three points: establishing the discourse to eliminate errors, explaining its meaning, and excluding the analyses of others. The first point says: 'The vows of Vidyadharas (holders of knowledge) and Bodhisattvas are not contradictory. Pratimoksha vows cannot be the basis for obtaining Bodhisattva vows, because Pratimoksha vows are only born to men and non-men/non-women in the three continents, while the mind of Bodhicitta is said to be born in all sentient beings.' Also, it cannot be the basis for abiding, because Pratimoksha vows are abandoned by death, while Bodhisattva vows are not abandoned until enlightenment. If asked: The Pratimoksha vows common to the Shravakas (listeners), as you say, cannot be the basis for obtaining and abiding, we also say the same. Then, what are the three types of Pratimoksha vows that you say come before? Here, the nature of Pratimoksha vows is to refrain from the four actions that harm others, while Bodhisattva vows are based on this and strive to benefit others, and Vidyadharas enjoy these after blessing them with the form of deities or wisdom, so there is no contradiction. If asked: If someone who has obtained the Pratimoksha vows of a Bhikshu later generates Bodhicitta and receives empowerment again, how does this person possess the vows? When a Bhikshu generates Bodhicitta, 23-5-84a all Pratimoksha vows are transformed into Bodhisattva vows, and when entering the mandala, all vows are called the vows of Vidyadharas.' As it is said in the 《Tantra》 of one hundred thousand verses, from the place called 'Accomplishment of Wisdom of Consciousness Only': 'With the difference of the types of stones, melting becomes iron and copper...'

ངུལ་འབྱུང་། །གསེར་འགྱུར་རྩི་ཡི་དངོས་པོ་ཡིས། །ཀུན་ཀྱང་གསེར་དུ་སྒྱུར་བར་བྱེད། །དེ་བཞིན་སེམས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་། །དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་འདིར་ཞུགས་ན། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔེ་དེའི་རྡོ་ནི་ཕལ་པ་ཡིན་ལ། ལྕགས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསླབ་པར་བྱ་བ། ཟངས་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་བསླབ་པར་བྱ་བ། དངུལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཞིང་། གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩི་ནི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་འདིའི་དོན་ནི་གསུམ་དུ་འདུས་ཏེ། སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་གི་སྡོམ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་ཐར་དང་སྡོམ་པ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། སྔ་མ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དྲི་བ་དང་ལན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་སྨྲའོ། །ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་བསྟན། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས། ཞེས་པ་ནས། འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན། གོང་དུ་རྩ་ལྟུང་གིས་བཏང་བའི་སོ་ཐར་སླར་ལེན་དགོས་པར་བཤད་པའི་སོ་ཐར་ཡང་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་པར་གསལ་བ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ཀླན་ཀ་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། གཞི་ 23-5-84b མཐུན་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་སྣང་གི་དམ་ཚིག་ཏུ་བཤད་པའི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་དོ། །སྤྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ཐོབ་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་གཞི་མཐུན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་གཉིས་ཀ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པར་འདུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་དང་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་ལྡན་ཞིག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའམ། ཡང་ན་དམན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་ན་བསྐལ་བ་གྲངས་མེད་གསུམ་གྱིས་ངེས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞིག་གིས། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་ཏུ་རུང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེས་སེམས་བསྐྱེད་སྔ་མ་བཏང་བའམ། ཕྱི་མ་མ་སྐྱེད་པ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཞེས་པའི་དྲི་བ་ནི། འོ་ན་སྔར་ཞེས་པ་ནས། ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། ཞེས་པའི་བར་རོ། །དེའི་ལན་ནི། སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)

【現代漢語翻譯】如鍊金術之物，能將一切轉化為黃金。同樣，憑藉心性的殊勝，三類具格者的律儀，一旦進入此大壇城，便被稱為金剛持。』正如經中所說，此處的『石頭』指的是凡夫俗子，『鐵』指的是聲聞乘的學處，『銅』指的是獨覺乘的學處，『銀』指的是菩薩乘的學處，而『鍊金術』則象徵著金剛乘的學處。此論的要義可歸納為三點：闡明了別解脫的七種律儀與發心律儀不可能有共同的基礎；展示了大乘的別解脫與上述兩種律儀可以有共同基礎的例子；以及駁斥了先前關於不可能有共同基礎的爭論。首先，通過問答的形式，我們也將闡述以上觀點。以上已闡述完畢。其次，『那麼你……』到『……沒有任何矛盾』之間，闡述了上述觀點。之前提到，如果犯了根本墮罪而捨棄了別解脫戒，則需要重新受戒，這顯然指的是這種情況，因此，他人所提出的異議根本沒有成立的機會。共同基礎的例子是，在《毗盧遮那佛的誓言》中所說的惡行，即是律儀。一般來說，菩薩的律儀有兩種獲得方式：通過波羅蜜多乘獲得，以及通過密咒灌頂獲得。即使從各自的角度不承認有共同的基礎，但由於兩者都包含在同一律儀中，因此可以共存。第三點是駁斥爭論：如果別解脫的七種律儀中的任何一種與兩種律儀不能有共同的基礎，那麼，一個因低劣發心而成為比丘的人，在發起菩提心時，他的相續中要麼不具備比丘的律儀，要麼也具備低劣的發心；或者，一個必須經歷無數劫才能成就菩提的人，當他發起今生即可成就的菩提心時，他要麼捨棄了先前的發心，要麼沒有生起後來的發心，因為這些都是相互矛盾的。』以上是從『那麼之前……』到『……如何具備呢？』之間的提問。對此的回答是：發心（藏文：སེམས་སྐྱེད་）

【English Translation】 'Like the substance of alchemy, it transforms everything into gold. Similarly, through the distinction of mind, the vows of the three types of individuals, once entered into this great mandala, are called Vajradhara.' As stated in the scriptures, here, 'stone' refers to ordinary people, 'iron' refers to the training of the Shravaka Vehicle, 'copper' refers to the training of the Pratyekabuddha Vehicle, 'silver' refers to the training of the Bodhisattva Vehicle, and 'alchemy' symbolizes the training of the Vajrayana. The essence of this treatise can be summarized in three points: clarifying that it is impossible for the seven types of Pratimoksha vows and the Bodhicitta vow to have a common basis; demonstrating an example where the Mahayana Pratimoksha and the above two vows can have a common basis; and refuting the previous arguments about the impossibility of having a common basis. Firstly, through the form of questions and answers, we will also explain the above points. The above has been explained. Secondly, from 'Then you...' to '...there is no contradiction whatsoever,' the above points are explained. It was previously mentioned that if one has committed a root downfall and abandoned the Pratimoksha vow, one needs to retake the vow, which clearly refers to this situation. Therefore, there is no opportunity for the objections raised by others to stand. An example of a common basis is the misconduct mentioned in the 'Vows of Vairochana,' which is the discipline of vows. Generally, there are two ways to obtain the Bodhisattva's vows: through the Paramita Vehicle and through the empowerment of mantra. Even if they do not acknowledge a common basis from their respective perspectives, they can coexist because both are included in the same vow. The third point is refuting the argument: If any of the seven types of Pratimoksha vows and the two vows cannot have a common basis, then when a Bhikshu who has become a monk due to an inferior motivation generates Bodhicitta, either his continuum does not possess the Bhikshu's vows, or he also possesses the inferior motivation; or, when someone who must accomplish Bodhi through countless eons generates the Bodhicitta that can be accomplished in this very life, he either abandons the previous Bodhicitta or does not generate the later Bodhicitta, because these are mutually contradictory.' The above is the question from 'Then before...' to '...how can they be possessed?' The answer to this is: Bodhicitta (藏文：སེམས་སྐྱེད་)

སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དགེ་སློང་གིས་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཞེས་པ་དང་། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་སོ་སོར་སྨོན་འཇུག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་འདྲ་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བསྐྱེད་སྔ་མ་སྔ་མའི་ལྡོག་ཆ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་དུས་ཀྱི་རིག་པ་འཛིན་པ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ། སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་ 23-5-85a སེམས་བསྐྱེད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྔགས་ནས་གསུངས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུད་འབུམ་པའི་ལུང་ཞེས་སོགས་ཏེ། དཔེའི་སྐབས་སུ་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩི་ཐེབས་པའི་རྫས་དེ་ཡིན་ན་གསེར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དཔེར་བྱས་ནས། དོན་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་རིག་པ་འཛིན་པའི་བསླབ་བྱས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་འཁྲུལ་སྤོང་གི་བཞེད་པས་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་རིག་པ་འཛིན་པའི་རྒྱུད་ལ་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་པས་རིག་འཛིན་བཏང་ན་གཞན་གཉིས་གཏོང་བར་དགོངས་སོ། །ཞེས་གསུང་པ་དེ་ལེགས་པར་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མའི་དགོངས་དོན་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རིག་འཛིན་གྱི་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བའི་ཚེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་དང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་གཏོང་བ་སྲིད་པའི་དཔེ་ནི། རྩ་ལྟུང་ལྔ་པ་ཕོག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱབས་འགྲོ་ནས་བཟུང་སྟེ། སོ་ཐར་དང་། སྨོན་པ་དང་། འཇུག་པ་དང་། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་འབད་དེ་བཟུང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་གྲུབ་པས་སྐབས་དེའི་ཀླན་ཀ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་མའི་རྗེས་སུ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲང་བ་དག་གིས་བརྟགས་པ་ནི། དགེ་སློང་རིག་པ་འཛིན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སོགས་གསུམ་པོ་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་འདི་དག་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དུམ་བུ་གསུམ་དུ་གནས་པའི་དང་པོ་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སླ་བ་དང་། གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩི་བཏབ་པའི་དུས་ཀྱི་དཔེ་དེ་དག་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དོན་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་པ་རྗེ་བཙུན་ 23-5-85b གྱིས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྤྱིར་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་རིང་ལུགས་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་ཤིང་། རྗེ་བཙུན་ཁུ་དབོན་གྱི་གསུང་རབ་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གི་ལམ་སྲང་དུ་ལེགས་པར་ཞུགས་པ་རྣམས

【現代漢語翻譯】解釋說，'捨棄前者而顯現後者'，例如，'比丘'等等。在此，'菩薩戒'和'持明戒'兩者在發願和行持兩個方面是相似的，但它們與菩提心的戒律有所不同。當捨棄先前的菩提心而顯現後來的菩提心時，那時，那位持明者的相續中的菩提心，普遍地被大乘菩提心和，特別是從密咒中所說的以佛為目標的菩提心所遍及。作為證明，引用了《續部》的教證等等。例如，如果塗有鍊金術藥水的物質是黃金，那麼它一定是黃金。意思是說，那時的菩提心被持明的戒律所遍及。第三，由於此時的辯論者希望消除錯誤的觀點，認為這三種戒律在持明者的相續中是一個事物，因此認為如果捨棄持明戒，那麼其他兩種戒律也會被捨棄。這種說法已經被很好地駁斥了，因為已經詳細地闡述了前者的觀點。儘管如此，如果發生了持明者的根本墮罪，那麼捨棄菩薩的別解脫戒和菩提心戒律是有可能的，例如，當觸犯了第五條根本墮罪時。從大乘不共的皈依開始，努力守護別解脫戒、發願戒、行持戒和持明戒，這樣就完成了所有的任務，消除了當時的所有爭議。那些僅僅通過信仰而追隨前者的人們認為，比丘相續中的比丘戒等三種戒律是相同的，尊者的這些論著已經闡明了這一點。那些這樣說的人很容易意識到，這與尊者所引用的分為三個部分的第一個部分相矛盾，並且鍊金術藥水的例子也暗示了它們是相同的。此外，認為在獲得菩提之前所承諾的七種別解脫戒律是尊者的觀點，這普遍地偏離了所有善逝的宗風，並且很好地進入了尊者叔侄的所有教言和論著的道路。

【English Translation】 The explanation 'abandoning the former and manifesting the latter' is, for example, 'bhikshu' etc. Here, both 'Bodhisattva vows' and 'Vidyadhara vows' are similar in terms of aspiration and practice, but they are different from the vows of Bodhicitta. When abandoning the previous Bodhicitta and manifesting the later Bodhicitta, at that time, the Bodhicitta in the continuum of that Vidyadhara is generally pervaded by the Mahayana Bodhicitta and, in particular, by the Bodhicitta aimed at the Buddha as stated in the tantras. As proof, the quote from the Tantra is cited etc. For example, if a substance coated with alchemical medicine is gold, then it must be gold. The meaning is that the Bodhicitta at that time is pervaded by the precepts of Vidyadhara. Thirdly, because the debater at this time wishes to eliminate the mistaken view that the three vows are one entity in the continuum of the Vidyadhara, it is thought that if the Vidyadhara vow is abandoned, then the other two vows will also be abandoned. This statement has been well refuted, as the former's view has been elaborated in detail. Nevertheless, if a root downfall of the Vidyadhara occurs, it is possible to abandon both the Pratimoksha vow of the Bodhisattva and the Bodhicitta vow, such as when the fifth root downfall is committed. Starting from the uncommon refuge of the Mahayana, strive to uphold the Pratimoksha, aspiration, practice, and Vidyadhara vows, thus accomplishing all tasks and eliminating all disputes at that time. Those who follow the former merely through faith believe that the three vows, such as the bhikshu vow in the continuum of a bhikshu, are the same, and these treatises of the venerable one have clarified this. Those who say this are easily aware that this contradicts the first of the three parts quoted by the venerable one, and the example of the alchemical medicine also implies that they are the same. Furthermore, the view that the seven types of Pratimoksha vows promised until enlightenment are the view of the venerable one deviates generally from all the tenets of the Sugatas and has well entered the path of all the teachings and treatises of the venerable uncle and nephew.

་མི་བཟད་པའི་གཡང་སར་འདྲེན་པའི་གཡོ་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་སླར་ཡང་བཟུང་ཞེས་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་བ་ན། དབང་བསྐུར་ལེན་ཞེས་པ་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དབང་གི་ལེའུ་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཐབས་གསུངས་པ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དབང་བདུན་ལ་གནས་དག་གིའོ། །བུམ་པ་གསང་བ་ལ་ནི་གལ་ཏེ་བརྟུལ་ཞུགས་ངེས་པའི་དབང་གིས་གོང་མ་ལ་ནི་དག་པ་མེད། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་གིས་དག་པའི་སླད་དུ་སླར་ཡང་དཀྱིལ་འཁོར་འདིར་ནི་འཇུག་བྱ་སྟེ། རྗེས་སུ་གནང་བ་ཐོབ་ནས་སླར་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་འདུས་པར་ཐུ་བོའི་མིང་ནི་ཆུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་སྟེ། འདིར་གང་གི་ཚེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བར་འགྱུར་ན་དེའི་ཚེ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་ནི་འདི་ལྟར། དབང་བདུན་པ་ལ་གལ་ཏེ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་སྦྱང་བར་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་དང་པོར་ངག་གིས་བཟླས་པ་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷའི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ལ་སྟོང་ཕྲག་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་བཟླས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ཕྱིས་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་དག་གིའོ། །ཡང་བུམ་པ་གསང་བའི་དབང་སྐུར་ལ་གནས་པ་ལ་གལ་ཏེ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་བྱུང་བ་སྦྱང་བར་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི། བརྟུལ་ཞུགས་ངེས་པའི་དབང་གིས་ཞེས་པ་བསོད་ནམས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་གིས་དག་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སླར་འདག་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་ 23-5-86a ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཆད་པའི་ལས་སྦྱིན་ཞིང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆད་པ་དང་དུ་བླངས་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །གོང་མ་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བ་རྣམས་ལ་གལ་ཏེ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་དེ་ལྟ་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཆད་པ་སྦྱིན་པས་དག་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་གང་གིས་ཤེ་(ཞེ་)ན་འདིར་ནི་རང་གི་སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་ཙམ་གྱིས་འདག་ལ། སེམས་དག་པ་དེ་ཡང་བསོད་ནམས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྡིག་པ་དག་པ་ལ་སོགས་བྱས་ནས། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱིན་རླབས་དང་བཅས་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་རང་གིས་བདག་ཉིད་དག་པ་ཐོབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །འདིར་གང་གི་ཚེ་དབང་ལ་གནས་པའམ། བུམ་པ་དང་གསང་དབང་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བར་གྱུར་ན། དེ་དག་པའི་སླད་དུ་དཀྱིལ་འཁོར་འདི་བྲིས་ནས་སླར་མི་བྱེད་པའི་དོན་དུ་སླར་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས། འདིར་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་དབང་བསྐུར་བ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་འཇ

【現代漢語翻譯】因此，必須以各種方式拋棄這種將人引入無底深淵的無上欺騙手段。第三，關於『重新受持明咒者的誓言』這一經文的含義，並非簡單地從字面上理解為『接受灌頂』。在時輪金剛的灌頂章節中，有關於清凈根本墮罪的方法的闡述：『根本墮罪得以清凈，具功德者安住於七灌頂。如果安住于寶瓶灌頂和秘密灌頂者，憑藉苦行和誓言可以清凈，否則不能。爲了清凈根本墮罪，應當再次進入壇城，獲得允許后，在集會中，長子的名字會變得微小。』這裡指的是，當出現如上所說的根本墮罪時，清凈根本墮罪的方法如下：如果想要清凈七灌頂者的根本墮罪，那麼首先需要念誦壇城本尊數量的三萬六千倍的咒語。這裡所說的『具功德者』，指的是安住于不再犯戒的誓言中的人。另外，如果安住于寶瓶灌頂和秘密灌頂者想要清凈根本墮罪，那麼憑藉苦行和誓言的力量可以清凈，否則不能。對於那些想要再次清凈的人，金剛上師會給予懲罰，這些人應當接受並實行這些懲罰。對於接受過智慧灌頂的人，如果出現根本墮罪，上師給予懲罰也無法清凈。那麼如何清凈呢？在這種情況下，只能通過清凈自己的心來清凈。而心的清凈，要依靠福德和戒律的力量，通過懺悔自己的罪業等方式，使自己成為諸佛菩薩加持的處所，自己獲得清凈，這才是諸佛的意願。這裡指的是，當安住于灌頂，或者寶瓶灌頂和秘密灌頂時，如果出現根本墮罪，爲了清凈這些罪業，需要繪製壇城，爲了不再犯戒而再次進入壇城等等。』這裡『等等』一詞表示灌頂，因為孩童會...

【English Translation】 Therefore, this supreme deceptive method of leading people into the abyss of suffering must be abandoned in every way. Third, regarding the meaning of 're-taking the vows of the Vidyadhara', it is not simply understood literally as 'receiving empowerment'. In the empowerment chapter of the Kalachakra, there is a discussion on the method of purifying the root downfalls: 'The root downfalls will be purified, and the virtuous one will abide in the seven empowerments. If one abides in the vase empowerment and secret empowerment, they can be purified by asceticism and vows, otherwise not. In order to purify the root downfalls, one should enter the mandala again, and after obtaining permission, in the assembly, the name of the eldest son will become small.' This refers to the fact that when the aforementioned root downfall occurs, the method of purifying the root downfall is as follows: If one wants to purify the root downfall of the one who has received the seven empowerments, then one must first recite the mantra thirty-six thousand times the number of deities in the mandala. The 'virtuous one' mentioned here refers to those who abide in the vow of not transgressing again. In addition, if those who abide in the vase empowerment and secret empowerment want to purify the root downfall, they can be purified by the power of asceticism and vows, otherwise not. For those who want to purify again, the Vajra Master will give punishments, and these people should accept and practice these punishments. For those who have received the wisdom empowerment, if a root downfall occurs, purification cannot be achieved even if the master gives punishments. So how to purify it? In this case, one can only purify it by purifying one's own mind. And the purification of the mind depends on the power of merit and discipline, by repenting of one's sins, etc., to make oneself a place blessed by all the Buddhas and Bodhisattvas, and one obtains purification, which is the intention of all the Buddhas. This refers to the fact that when abiding in empowerment, or vase empowerment and secret empowerment, if a root downfall occurs, in order to purify these sins, it is necessary to draw the mandala, and to enter the mandala again in order not to transgress again, etc.' Here, the word 'etc.' indicates empowerment, because children will...

ུག་པའི་དབང་བདུན་ནི་བྲིས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ངེས་པར་བསྐུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྡིག་པའི་དྲི་མ་འཕྲོག་པའི་དབང་བསྐུར་བདུན་པོ་འདི་དག་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་ཡང་དག་རབ་སྦྱིན་བྱ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་སྡོམ་པ་ལེན་པ་དང་དབང་ལེན་པ་ཡི་གེའི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་ཀྱིས། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དངོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། དབང་གོང་མ་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཐར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དབང་བདུན་པོ་ནི། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཅན་ནམ་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། སྡིག་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །འདིར་ཞར་ལ་ཆད་པའི་ལས་ཞེས་པ་ནི། དཔེར་ན་དགེ་སློང་ 23-5-86b ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་དེ་ཇི་སྲིད་ཆད་པའི་ལས་ཀྱིས་བསླབ་པ་མ་སྦྱིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དགེ་སློང་གི་གྲལ་མི་དབང་བ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་གནང་བ་འདི་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ། རིག་པ་འཛིན་པའི་ཚོགས་ཀྱི་འདུས་པར་འཇུག་ཏུ་མི་སྟེར་བའོ། །ཡང་བསོད་ནམས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་ཤེས་(ཞེས་)པ་ནི། བྱིས་པ་འཇུག་པའི་དབང་བདུན་ལས་ཐོབ་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། བུམ་གསང་གི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དབང་གོང་མའི་རྩ་ལྟུང་སྦྱོང་བྱེད་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་མི་འཕོ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྩ་ལྟུང་ཅན་དེ་ལ་ནི་ཐུ་བོའི་མིང་ཅན་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)འགྱུར་བའི་དེ་ལྟ་བུའི་ཆད་པའི་ལས་ཀྱིས་ལྟུང་བ་མི་འདག་པས། ཡན་ལག་དྲུག་གི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པར་བྱེད་དགོས་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དབང་གོང་མ་བཞི་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆད་ལས་དང་ཚོགས་གཉིས་དང་། དབང་བདུན་བསྐུར་བ་དང་། རང་གི་སེམས་རྣམ་པར་དག་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་རྩ་ལྟུང་གི་ཉེས་པ་དག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་གྱི་སྡོམ་པ་སོར་ཆུད་པའི་ཐབས་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་གཞག་པས་བླ་མ་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོ་འདི་རྩ་ལྟུང་གི་སྡོམ་པ་ཉམས་པ་སླར་གསོ་བའི་གཞུང་དུ་མི་སྦྱོར་བར་སྡོམ་ལྡན་གྱི་ཉིན་མཚན་གྱི་ཐུན་སོ་སོ་ལ་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་གསལ་བཏབ་ནས་འཛིན་པའི་གཞུང་ཁོ་ནར་སྦྱོར་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྩ་ལྟུང་གིས་དམ་ཚིག་ཉམས་ན་ 23-5-87a དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ན། དེ་ལྟ་ན། དེ་སླར་གསོ་བའི་ཐབས་མེད་དམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ག

【現代漢語翻譯】由於灌頂七種必須在繪製的壇城中授予，正如所說：『這七種灌頂能消除罪惡的污垢，應在壇城中如實授予。』因此，受戒和受灌頂被認為具有相同的意義。然而，按照時輪金剛的體系，圓滿的真言戒律只有在圓滿了更高的四種灌頂之後才會產生。這七種灌頂，無論是根本墮落者還是初學者，都被解釋為凈化罪惡污垢的方法。這裡順便說一下，所謂的『斷罰』，例如，一個比丘犯了重罪且沒有懺悔，在他沒有被施以斷罰之前，他不能被認為是比丘。同樣，在這裡，在沒有獲得進入壇城等許可之前，不允許他進入持明者的聚會。此外，所謂的『福德和戒律之聚』，指的是從兒童進入的七種灌頂中獲得的福德之聚，以及從秘密瓶灌頂中獲得的戒律之聚。也就是說，通過積累福德之聚來凈化更高灌頂的根本墮落，並守護戒律之聚，使其不退轉。然而，對於那些違背智慧灌頂，犯了根本墮落的人來說，僅僅通過斷罰，即變得卑微，是無法消除墮落的。必須通過圓滿六支瑜伽的力量來凈化。在完成這些之後，必須如實接受更高的四種灌頂，才能恢復戒律。因此，斷罰、二聚、灌頂七種以及凈化自心，都是凈化根本墮落罪過的方法，而不是恢復戒律的直接方法。第四點是，如『通過禪定於上師』等半偈，不應將其用於恢復根本墮落的戒律，而應僅用於持戒者在日夜的每個時段中明確並保持誓言和戒律。這是不合理的，因為如果根本墮落破壞了誓言，將遭受地獄等的痛苦。』如果有人問，『那麼，有沒有恢復它的方法呢？』

【English Translation】 Because the seven empowerments must be conferred in the drawn mandala, as it is said: 'These seven empowerments that remove the stains of sin should be truly bestowed in the mandala.' Therefore, taking vows and receiving empowerment are considered to have the same meaning. However, according to the Kalachakra system, the complete mantra vows are only generated at the end of the complete higher four empowerments. These seven empowerments, whether for those with root downfalls or beginners, are explained as methods for purifying the stains of sin. Here, incidentally, the so-called 'punishment' (chad las), for example, a monk who has committed a major offense and has not confessed, as long as he has not been given the punishment, he cannot be considered a monk. Similarly, here, until one has received permission to enter the mandala, etc., one is not allowed to enter the assembly of vidyadharas. Furthermore, the so-called 'accumulation of merit and discipline' refers to the accumulation of merit obtained from the seven empowerments of children entering, and the accumulation of discipline obtained from the secret vase empowerment. That is, purifying the root downfalls of higher empowerments by accumulating the accumulation of merit, and guarding the accumulation of discipline so that the discipline does not degenerate. However, for those who have violated the wisdom empowerment and committed a root downfall, the downfall cannot be eliminated merely by punishment, i.e., becoming humble. It must be purified by the power of perfecting the six-limbed yoga. After completing these, one must truly take the higher four empowerments to restore the vows. Therefore, punishment, the two accumulations, the seven empowerments, and purifying one's own mind are all methods for purifying the sins of root downfalls, but not direct methods for restoring vows. The fourth point is that, as in 'Through meditation on the guru,' etc., this half verse should not be used to restore the vows of root downfalls, but should only be used for vow holders to clarify and maintain vows in each session of day and night. This is unreasonable, because if the root downfall breaks the vows, one will experience suffering such as hell.' If one asks, 'Then, is there no way to restore it?'

སོ་བའི་ཐབས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཞུང་འདི་དག་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞུང་འདིས་ལས་དང་པོ་པས་སྡོམ་པ་གསར་དུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ལ་སོགས་པའི་བརྒལ་ལན། གསུམ་པ་སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ལ་སོགས་པའི་བརྒལ་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བུམ་དབང་ལ་ལྟོས་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོ་ན་རེ། སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་མཐར་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དབང་རྫོགས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་ལེགས་བཀོད་ནས། །དེ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་དབང་མི་བསྐུར་བའི་ཚུལ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དབང་སྐུར་བས་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཚུལ། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ་སྡོམ་པ་གང་འཛིན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ་ལས། གང་ཞིག་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་དེང་ཁྱོད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་དུ་རྗེས་སུ་གནང་བ་དང་དབང་བསྐུར་བར་མི་བྱའོ། །འཇུག་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་བྱེད་དུ་གཞུག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞུག་ཙམ་ལ་ནི་སྣོད་དང་ལྡན་མི་ལྡན་བརྟག་མི་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། 23-5-87b རྩེ་མོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདིར་ནི། མ་ལུས་ཤིང་ལུས་པ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཏུ་རུང་ངོ་། །སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཞུག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་མོད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དད་པ་མེད་པ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པ་དང་། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་། དད་པ་མེད་པ་མང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འོན་ཀྱང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ་དང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་དབང་བསྐུར་བཀག་པ་དང་། ཡང་འགྲེལ་བ་དེ་ཉིད་ལས། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བའི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། ཕྱག་རྒྱའི་དབང་སྐུར་བ་དང་། རྡོ་རྗེའི་དབང་སྐུར་དང་། བདག་པོའི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། མིང་གི་དབང་སྐུར་བར་གསུངས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའ

【現代漢語翻譯】因為經典中說，有防止墮落的方法。否則，經典也闡述了初學者如何新受戒律。這樣說也是一樣的。關於受戒時間的辯論解答第三，關於受戒時間等的辯論解答分為兩部分：依賴於瓶灌頂的受戒時間辯論解答，以及從上位三灌頂中是否獲得戒律的辯論解答。第一部分：正方觀點是，薩迦派（Sakya）認為，密宗戒律圓滿生起的必要條件是灌頂。反駁方是涅瑪堪布（Nyema Khenpo）說：圓滿戒律的生起是在進行三次拋擲儀軌的最後時刻生起的，不需要依賴圓滿的灌頂。因為《金剛頂經》（Vajrasekhara）中說：『善立三戒已，然後示壇城。』這裡有三點：不持戒者不灌頂的方式；消除爭論，通過灌頂而持戒的方式；以及說明在事行部灌頂中受持何種戒律。第一點：在《金剛生》（Vajra-udbhava）中說：『凡不持戒者，不應稱其為「汝」等，不應允許其成為導師或給予灌頂，只允許其進入。』並且說，僅僅進入不需要考察是否具備資格，因為《頂經》（Tantra）中說：『所有如來（Tathagata）的秘密壇城之王，允許一切有情眾生進入，無需考察是否具備資格，應專注于進入，為何如此？因為一切有情眾生僅見此壇城，便成不退轉。』即使沒有信心，沒有積累善根，根器尚未成熟，或者即使很多人沒有信心，僅僅是見到即可。第二點：如果《金剛生》（Vajra-udbhava）和《攝略經釋》（Samgraha-vyakhya）中禁止對不持戒者進行灌頂，並且在註釋中說，花鬘灌頂、手印灌頂、金剛灌頂、主尊灌頂和名稱灌頂等，所有這些都能使之不退轉。

【English Translation】 Because the scriptures state that there is a method to prevent falling. Otherwise, the scriptures also explain how beginners newly take vows. Saying it this way is the same. Debate Answers Regarding the Time of Receiving Vows Third, the debate answers regarding the time of receiving vows, etc., are divided into two parts: debate answers regarding the time of receiving vows dependent on the vase initiation, and debate answers regarding whether or not vows are obtained from the upper three initiations. The first part: The proponent's view is that the Sakya school believes that the necessary condition for the complete arising of tantric vows is initiation. The opponent is Nyema Khenpo, who says: The arising of complete vows occurs at the end of performing the throwing ritual three times, and does not need to depend on complete initiation. Because the Vajrasekhara says: 'Having well established the three vows, then show the mandala.' There are three points here: the way of not initiating those who do not hold vows; eliminating disputes, the way of holding vows through initiation; and explaining which vows are held in the Kriya and Charya initiations. The first point: In the Vajra-udbhava it says: 'Those who do not hold vows should not be called "you," etc., they should not be allowed to become a teacher or given initiation, only allowed to enter.' And it is said that merely entering does not require examining whether or not one is qualified, because the Tantra says: 'All Tathagatas' secret mandala kings allow all sentient beings to enter, without examining whether or not they are qualified, one should focus on entering, why is that? Because all sentient beings, merely seeing this mandala, become irreversible.' Even without faith, without accumulating merit, the faculties are not yet mature, or even if many people do not have faith, merely seeing it is enough. The second point: If the Vajra-udbhava and the Samgraha-vyakhya prohibit initiating those who do not hold vows, and the commentary says that the flower garland initiation, the hand seal initiation, the vajra initiation, the lord initiation, and the name initiation, all of these can make one irreversible.

ི་ས་བོན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་བ་དང་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བའི་སྤྱི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དག་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་སྡོམ་མི་འཛིན་ཀྱང་སློབ་མ་ཆོས་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ལས། ལྡན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུར་དུ་རུང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཞི་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཤནྟི་པས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་གང་ཞིག་ལ་རིག་པའི་དབང་བསྐུར་བ་ཙམ་སྦྱིན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དུ་དབང་སྐུར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའམ། དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྤྱིའི་སྡོམ་པ་ཉི་ཚེ་ཙམ་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་དག་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སྡོམ་པ་སྤྱི་དང་། 23-5-88a སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། འགྲེལ་བ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་སྡོམ་པ་གང་སློབ་དཔོན་དུ་མི་བྱེད་ཀྱང་སྦྱིན་པ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཡིན་ཏེ། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པ་སྦྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་སྟེ། རིགས་ལྔས་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ལུགས་འདི་ནི་དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་དང་། སྡོམ་འབྱུང་གི་དཀའ་འགྲེལ་པདྨ་ཅན་གཉིས་སུ་ཡང་བཤད་དེ། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། ཕྲེང་བ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་དབང་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་ནུས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་རིག་པའི་དབང་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དབང་འདི་རྣམས་བསྐུར་བའི་སློབ་དཔོན་བྱ་བ་དང་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དག་ཉན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་སྔགས་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ལ་དབང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་། དེའི་ཕྱིར་ཨ་བྷ་ཡའི་བཞེད་པས། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་འབྱུང་པོ་འདུལ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་སྐུར་བ་ན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དོར་ནས། སྡོམ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་བཟུང་ནས་དབང་སྐུར་བས་ཆོག་སྟེ། སློབ་མའི་དབང་སྐུར་ཙམ་གྱིས་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཉན་བཤད་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་དབང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་སྐུར་བ་ལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྟེར་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ལ་བ་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིག་པའི་དབང་ལྔ་པོ་ཙམ་འདོད་ན་ནི། སྔར་བསྟན་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་མི་བཟུང་བར་སྐུར་བ་ལྔ་བྱས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ། རྗེས་སུ་གནང་བ་དང་། བརྟུལ་ཞུགས་སྦྱིན་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་བ་བཞི་སྦྱིན་པར་ 23-5-88b བྱའོ། །ཞེས་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ལ

【現代漢語翻譯】如果有人問，既然說爲了生起種子字（ས་བོན，梵文 बीज，bīja，種子）而授予所有誓言，也授予未受誓言者的共同灌頂，那麼這與您所說的相矛盾嗎？答：不矛盾。即使不持守密咒誓言，也可以根據弟子是否具備法相來決定。如果弟子具備法相，則可以授予灌頂。這是如何理解的呢？正如寂天（Śāntipa）在《四百五十頌釋》（Catuḥśatakaṭīkā）中所說的那樣，應該承諾：『如果僅僅給予智慧灌頂，那麼是爲了那些尋求阿阇梨灌頂的人，或者那些尋求阿阇梨灌頂的人，僅僅接受共同誓言，而不是阿阇梨誓言的人。』正如他所說的那樣。那麼，共同誓言和阿阇梨誓言有什麼區別呢？在同一釋文中說：『對於那些不作為阿阇梨而給予的誓言，那是共同的，其特徵僅僅是皈依和發起菩提心，如前所述。對於那些作為阿阇梨而給予的誓言，那是阿阇梨的誓言，由五種姓所包含。』正如他所說的那樣。這種觀點也在《金剛鬘儀軌》（Vajramālākalpa）和《律儀根本釋·蓮花》（Samvarodayatantra-pañjikā Padmā）中有所闡述，非常好。第三點是，在《金剛鬘儀軌》中說：『通過鬘和水等六種灌頂，可以實現對無明的對治，因此被稱為智慧灌頂。授予這些灌頂的阿阇梨，可以聽聞、講說和修持行為續和行續。』因此，按照無畏稱（Abhaya）的觀點，除了上部二續之外，對於降伏鬼神等的壇城，如《金剛鬘》中所說，在授予灌頂時，可以放棄持守五種姓誓言的誓言，僅僅持守共同誓言即可。因為僅僅通過授予弟子的灌頂，就可以聽聞、講說和修持事續和行續。因為不授予阿阇梨灌頂，所以不給予金剛阿阇梨的誓言。即使對於阿阇梨，如果僅僅想要按照《寶生部儀軌》（Ratnakula-kalpa）接受五種智慧灌頂，那麼在不持守先前所示的阿阇梨誓言的情況下，在授予五種灌頂之後，立即給予隨許（梵文 अनुज्ञा，anujñā，允許），禁行（梵文 व्रत，vrata，誓言），授記（梵文 व्याకరణ，vyākaraṇa，預言）和放鬆（梵文 उच्छ्वास，ucchvāsa，呼吸）這四種。

【English Translation】 If someone asks, since it is said that all vows are granted for the purpose of generating the seed syllables (ས་བོན，梵文 बीज，bīja，seed), and common empowerment is also granted to those who have not taken vows, doesn't this contradict what you said? Answer: It does not contradict. Even if one does not uphold the mantra vows, it can be decided based on whether the disciple possesses the qualities of Dharma or not. If the disciple possesses the qualities, then empowerment can be granted. How is this understood? As Śāntipa said in the commentary on the 'Four Hundred and Fifty Verses' (Catuḥśatakaṭīkā), one should promise: 'If only the wisdom empowerment is given, it is for those who seek the Acharya empowerment, or those who seek the Acharya empowerment only take the common vows, not the Acharya vows.' Just as he said. Then, what is the difference between the common vows and the Acharya vows? In the same commentary, it says: 'For those vows that are given without making one an Acharya, that is common, and its characteristic is merely taking refuge and generating Bodhicitta, as previously explained. For those empowerments that make one an Acharya, that is the Acharya's vow, which is contained by the five families.' Just as he said. This view is also explained in the 'Vajramālākalpa' and the 'Samvarodayatantra-pañjikā Padmā', which is very good. The third point is that in the 'Vajramālākalpa', it says: 'Through the six empowerments of the garland and water, etc., one can achieve the antidote to ignorance, therefore it is called wisdom empowerment. The Acharya who grants these empowerments can hear, speak, and practice the Kriya and Carya tantras.' Therefore, according to Abhaya's view, except for the two upper tantras, for the mandalas of subduing spirits, etc., as mentioned in the 'Vajramālā', when granting empowerment, one can abandon the vow of holding the five-family vows and only hold the common vows. Because merely by granting the disciple's empowerment, one can hear, speak, and practice the Kriya and Carya tantras. Because the Acharya's empowerment is not granted, the Vajra Acharya's vows are not given. Even for the Acharya, if one only wants to receive the five wisdom empowerments according to the 'Ratnakula-kalpa', then without holding the previously shown Acharya vows, after granting the five empowerments, immediately give the permission (梵文 अनुज्ञा，anujñā，permission), the vow (梵文 व्रत，vrata，vow), the prophecy (梵文 व्याకరణ，vyākaraṇa，prophecy), and the relaxation (梵文 उच्छ्वास，ucchvāsa，exhalation).

ས་མི་སྐུར་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་མི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ་དང་། ལ་བ་པ་དང་། ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱ་ཀ་ར་དང་། རཏྣ་རཀྵི་ཏ་རྣམས་ཀྱིས། སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ལས་མི་སྐུར་བ་ལ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་མི་བྱེད་པར་བཞེད་པས། བྱ་སྤྱོད་རྣམས་ལ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་མི་འཐད་ལ། དེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མེད་པས་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ལ་ནི་ཐུན་མོང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་སོ་ཐར་ཡོད་པས་གཉིས་ལྡན་ནོ། །ངག་དབང་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་གཅན་འཛིན་དཔལ་བཤེས་གཉེན་དང་། དགའ་བའི་རྡོ་རྗེ་རྣམས་ཀྱིས་ཆུ་དབང་སོགས་ལྔ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་སྟེ་དྲུག་པོ་ནི་བྱ་རྒྱུད་དུ་ཡང་མི་འགལ་བར་གསུངས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ནི། དེ་དག་གིས་རིགས་པའི་དབང་ལྔའི་འཇུག་ཏུ་ཡང་། རྗེས་གནང་དང་། རྡོ་རྗེ་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། ལུང་བསྟན་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་བྱེད་ཚུལ་གསུངས་ལ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། འཁོར་ལོ་དང་དུང་བྱིན་ནས་ཆོས་བཤད་པའི་རྗེས་གནང་བྱ་བ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་རིགས་འདོད་པར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་བཤད་ཅིང་། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དམ་ཚིག་མང་པོ་སྣང་ན་ཡང་། བཅས་པ་དང་འགལ་ན་རྩ་ལྟུང་བསྐྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྡོམ་པ་དེའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྲུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་འདོད་ན་ནི། དབང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མན་ཆད་བསྐུར་དགོས་ལ། རྩ་ལྟུང་ཡང་བཅུ་བཞི་ཡོད་དགོས་ཏེ། སྡོམ་པ་ 23-5-89a དེ་བསྒྲགས་པའི་སྐབས་སུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་སྒྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་དམ་ཚིག་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ལ་རྐང་གྲངས་ནི་ཐུན་མོང་གི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞི་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་དང་། ཀྲི་ཡའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྟུང་བ་སུམ་ཅུ་དང་། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། ཡང་ལྔ་དང་། ཡང་བཞི་སྟེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བདུན་ཅུ་ཐམ་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་སྣང་སྟེ། དེ་དག་ལ་གོ་བདུན་འདུག་པ་བདུན་ཅུ་ཐམ་པར་བྱས་པས་གྲངས་ཙམ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་འདུག་པ་དང་། བླ་མའི་དམ་ཚིག་ཉམས་ན་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་ལ་སྤུན་གྱི་དམ་ཚིག་ཉམས་ན་དབང་མི་དགོས་པར་རྐང་ཐབས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འདོད་པ་གཞན་ཡང་སྣང་སྟེ་འོག་ཏུ་འགོག་གོ །ཡང་དེའི་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་བྱ་རྒྱུད་ལས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་ཞ

ེས་ཀྱང་འབྱུང་མོད། དེ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་གྲངས་འགྲིག་པར་མི་སྣང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་འདས་རྗེས་སུ་ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་བོད་དུ་བྱོན་ནས་ནག་ཙོ་(ཚོ)ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བ་དང་གཉིས་ཀྱིས་མང་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡོད་ལ་འདི་ན་བདག་གི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་ནས་ནི་ཟེར་བ་སྣང་བས། ཕལ་ཆེར་བླ་མ་དེའི་གསུང་སྒྲོས་འདྲ་དང་ཕར་བསྲེ་ཚུར་བསྲེ་བྱས་པ་ཞིག་ཏུ་མངོན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ཇོ་བོས་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པ་ཁ་ཅིག་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རྩ་ལྟུང་ཚད་མར་བྱས་ནས། སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ལ་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ནས་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པ་བཞི་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུས་སྡོམ་པ་ཉམས་ཤིང་རྩ་བ་ནས་ཆད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ལས་འགའ་ཞིག་ནི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་ 23-5-89b རྩ་ལྟུང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ་ཞིག་བཤད་པ་དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་མི་འཐད། སྡོམ་པ་གང་འཛིན་ལ་དབང་གང་སྐུར་གྱི་ངེས་པ་དེ་སྡོམ་པ་དབང་ལས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པར་བསྟན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་དང་འབྲེལ་བའི་སྔགས་སྡོམ་མེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ནི་དབང་ལས་སྐྱེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རིག་པ་ཞེས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་པ་ནི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་སྐུར་བས་སེམས་ཀྱི་དྲི་མ་འཁྲུད་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དབང་གོང་མའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སྙམ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དབང་གོང་མ་ལ་རག་ལས་མོད། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱུད་ནས་རིམ་གྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཤིག་འཛིན་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཞིག་ལ་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པ་དང་། དབང་བསྐུར་གྱི་རིམ་པ་དག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་སྡོམ་པ་གསར་དུ་ལེན་པ་དབང་བསྐུར་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིས་གསོ་བ་ཡང་དབང་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ་གོང་ད

【現代漢語翻譯】即使這樣做了，似乎數量也不對。大尊者（Atisha，阿底峽）去世后，納波·丹齊·多杰（Nagpo Damtsig Dorje）來到西藏，他和納措（Nag Tso）譯師一起翻譯了很多，這裡我的上師尊者丹齊·多杰（Damtsig Dorje）的口述似乎也存在，所以很可能是那位上師的口述，或者是有混合的情況。因此，這不是阿底峽（Atisha）所作。有些學者將此處的根本墮罪作為衡量標準，認為行續的十四根本墮罪中，毗盧遮那現觀（Vairochana Abhisambodhi）中說的四種根本墮罪，以及十不善業會使戒律退失並從根本上斷絕。這種說法是不合理的，因為其中一些是依賴菩薩戒的根本墮罪，而另一些則不能算是根本墮罪。毗盧遮那現觀（Vairochana Abhisambodhi）中說到的在三時中沒有遮障的受戒方式，也只不過是發心戒而已。關於從上面三個灌頂中獲得的戒律是否存在的辯論和回答。這種說法有三個不合理之處：僅僅通過三次受戒儀軌就圓滿生起戒律是不合理的；無論接受何種戒律，都必須接受相應的灌頂，這表明戒律是從灌頂中產生的；與下部二續相關的密咒戒律不存在也是不合理的。第一點有三個方面與經論、理證和承諾相違背。首先，持明者的戒律必須從灌頂中產生，因為這裡的『明』指的是俱生智（Lhancig Kyepa Yeshe），而持有它不僅僅是口頭上的表達，還需要依靠灌頂來洗滌內心的污垢。正如《嘿金剛》（Hevajra Tantra）中所說：『諸佛之戒律，存在於埃旺（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是）之中，埃旺（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是）之相乃大樂，從灌頂中如實知。』等等。如果認為這僅僅是指上部灌頂的戒律，那麼，雖然顯現智慧依賴於上部灌頂，但持有通過大樂智慧逐漸引導的方法的心，以及種子，被稱為持明者的戒律。爲了生起這種戒律，經典的次第和灌頂的次第被分開講述。此外，如果新受的戒律不依賴於灌頂，那麼後來恢復戒律也不依賴於灌頂，這是不可能的，因為前面已經說過。

【English Translation】 Even if done that way, it doesn't seem to add up. After the great Lord (Atisha) passed away, Nagpo Damtsig Dorje came to Tibet, and he and the translator Nag Tso translated a lot. Here, it seems that there are also oral instructions from my lama, the venerable Damtsig Dorje, so it is likely that it is the oral instructions of that lama, or a mixture of things. Therefore, this was not composed by Atisha. Some scholars use the root downfalls mentioned here as a measure, considering that among the fourteen root downfalls of the Action Tantra, the four root downfalls mentioned in the Vairochana Abhisambodhi, and the ten non-virtuous actions that cause the vows to degenerate and be cut off from the root. This statement is unreasonable, because some of them are root downfalls that depend on the Bodhisattva vows, and some cannot be considered root downfalls. The way of taking vows without obscuration in the three times mentioned in the Vairochana Abhisambodhi is nothing other than the vow of generating the mind of enlightenment. Debate and answers regarding whether or not there are vows obtained from the three higher empowerments. There are three unreasonable points to this: it is unreasonable for the vows to be fully generated by just three times of the vow-taking ritual; whatever vow is taken, it is necessary to have the corresponding empowerment, which shows that the vow arises from the empowerment; it is also unreasonable that there are no mantra vows related to the two lower tantras. The first point has three aspects that contradict scripture, reason, and commitment. First, the vows of a Vidyadhara (holder of knowledge) must arise from empowerment, because 'knowledge' here refers to the co-emergent wisdom (Lhancig Kyepa Yeshe), and holding it is not just a verbal expression, but depends on the empowerment to wash away the impurities of the mind. As it is said in the Hevajra Tantra: 'The vows of all Buddhas, reside perfectly in Evam (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是), the aspect of Evam (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是) is great bliss, know it truly from empowerment.' etc. If it is thought that this only refers to the vows of the higher empowerment, then, although the manifestation of wisdom depends on the higher empowerment, the mind that holds a method of gradually guiding through the wisdom of great bliss, along with the seed, is called the vow of a Vidyadhara. In order to generate this vow, the order of the scriptures and the order of the empowerments are separately explained. Furthermore, if newly taken vows do not depend on empowerment, then restoring the vows later does not depend on empowerment either, which is impossible, because it has been said before.

ུ་དྲངས་ 23-5-90a ཟིན་པའི་ལུང་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །རིགས་པ་ནི་དབང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་སྔགས་སྡོམ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་མི་འབྱུང་ལ། དམ་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལེན་པ་དང་འབྲེལ་ཆགས་སུ་སྡོམ་བཟུང་ལན་གསུམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་ལྡན་དེས། དབང་མ་ཐོབ་པའི་བར་དེར་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་བརྟེན་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དང་། བསྟེན་བྱའི་དམ་ཚིག་ངེས་པར་བསྟེན་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ལུང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བུད་མེད་ཐམས་ཅད་ལ་སྨོད་ངེས་པར་མ་ནུར་འགྱུར་ཏེ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་གནས་པ་རྣམས་ལའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་གང་དག་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་གནས་པ་རྣམས་ལ་སྟེ། དབང་བསྐུར་བ་རྣམས་ལའོ། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ངེས་པའོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བ་ལས་ཀྱང་དབང་སྐུར་མེད་པ་ལ་སྔགས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྡོམ་པ་ཉམས་པ་སླར་གསོ་བ་ལ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། ཐ་ནའང་བདག་ཉིད་འཇུག་ཅིང་དབང་བསྐུར་བ་ལེན་པ་ཙམ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་པ་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འདི་ལྟར་ཡང་བརྟག་ནུས་ཏེ། སྡོམ་བཟུང་གི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཕྱིས་ལེན་པར་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལེན་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་མ་བསླང་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱ་ 23-5-90b སྤྱོད་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་སོགས་དང་འབྲེལ་བའི་སྔགས་སྡོམ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མེད། ལྟོས་ན་དེ་བླངས་ཟིན་པ་ལ་ལྟོས་སམ། མི་ལྟོས་ལྟོས་ན་དངོས་སུ་འགལ་མི་ལྟོས་ན་སྡོམ་ལྡན་དེས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལེན་སེམས་ལོག་པའི་ཚེ་སྡོམ་པ་གཏོང་ངམ་མི་གཏོང་། མི་གཏོང་ན་དེ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་འགལ། གཏོང་ན་ཀུན་སློང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དེ་མི་ལེན་པའམ། ཡུལ་རྟེན་གང་རུང་ཚེའི་དུས་བྱས་པའམ། ལུས་སྲོག་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལེན་སེམས་ལོག་ན་ཡང་དེ་བཏང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་ངམ་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་གང་ཡང་མེད་པར་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིའི་རྗེས་འབྲང་དག སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཚིག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ

【現代漢語翻譯】因此，這與已引用的經文相矛盾。從理性的角度來看，不存在不依賴灌頂（Abhiṣeka，賦予權力）的真言誓言，因為沒有不依賴它的真言誓言，並且沒有與誓言分離的真言戒律。此外，通過與金剛上師（Vajra Guru，金剛乘導師）的灌頂相關聯的三次接受誓言而獲得的戒律持有者，可以成為未獲得灌頂者墮入根本墮落的基礎，因為他是完全獲得真言戒律的初學者。如果有人認為這是可能的，那是不對的，因為他不具備獲得灌頂的金剛兄弟（Vajra brother，金剛乘同修）的資格，並且必須依賴誓言的特殊性，這與理性相悖。經文也證明了這一點，如雲：『所有婦女肯定會受到譴責，但那些住在金剛乘（Vajrayana，金剛乘）中的人除外。』在偉大的註釋中，『對於那些住在金剛乘中的人』是指那些接受灌頂的人，這是金剛持（Vajradhara，金剛持）的確定。此外，《文殊根本續》（Mañjuśrī-mūla-tantra）中也說，沒有灌頂就沒有真言的名稱。與承諾相矛盾的是，恢復已破壞的誓言，僅通過三次接受五種姓的誓言是不夠的，至少需要接受自己的進入和灌頂。不僅如此，還可以這樣檢查：在第三次誓言陳述結束時產生的誓言，是否依賴於以後接受金剛上師的灌頂？如果不依賴，那麼真言戒律的產生就不會受到想要接受金剛上師灌頂的動機的驅動，如果是這樣，為什麼沒有與行、事和波羅蜜多乘（Pāramitāyāna，波羅蜜多乘）等相關的真言誓言？如果依賴，那麼是依賴於已經接受的灌頂還是未接受的灌頂？如果依賴於已經接受的灌頂，那麼這在邏輯上是矛盾的。如果依賴於未接受的灌頂，那麼誓言持有者在金剛上師的灌頂接受方面改變主意時，會放棄誓言嗎？如果不放棄，那麼認為它依賴於產生是矛盾的。如果放棄，那麼即使動機是未指明的，或者由於地點、所依、壽命的終結或身體、生命等障礙而改變了接受它的想法，它也會被放棄。如果有人認為這是可能的，那是不對的，因為在沒有任何根本墮落或放棄戒律的情況下，放棄持明（Vidyādhara，明咒士）的誓言是不允許的。遵循此經文，僅在三次誓言陳述結束時產生別解脫戒（Prātimokṣa，別解脫戒）。行、事和波羅蜜多乘（Pāramitāyāna，波羅蜜多乘）等相關的真言誓言？如果依賴，那麼是依賴於已經接受的灌頂還是未接受的灌頂？如果依賴於已經接受的灌頂，那麼這在邏輯上是矛盾的。如果依賴於未接受的灌頂，那麼誓言持有者在金剛上師的灌頂接受方面改變主意時，會放棄誓言嗎？如果不放棄，那麼認為它依賴於產生是矛盾的。如果放棄，那麼即使動機是未指明的，或者由於地點、所依、壽命的終結或身體、生命等障礙而改變了接受它的想法，它也會被放棄。如果有人認為這是可能的，那是不對的，因為在沒有任何根本墮落或放棄戒律的情況下，放棄持明（Vidyādhara，明咒士）的誓言是不允許的。遵循此經文，僅在三次誓言陳述結束時產生別解脫戒（Prātimokṣa，別解脫戒）。

【English Translation】 Therefore, this contradicts the cited scriptures. From a rational perspective, there is no mantra vow that does not rely on empowerment (Abhiṣeka), because there is no mantra vow that does not rely on it, and there is no mantra discipline that is separate from the vow. Furthermore, a vow holder who has obtained vows through three times of taking vows in connection with the empowerment of a Vajra Guru can become the basis for a fundamental downfall for one who has not received empowerment, because he is a beginner who has fully obtained the mantra vows. If one thinks this is possible, it is not correct, because he does not possess the qualifications of a Vajra brother who has received empowerment, and the specificity of relying on vows must be relied upon, which contradicts reason. The scriptures also prove this, as it says: 'All women will surely be condemned, except those who dwell in the Vajrayana.' In the great commentary, 'For those who dwell in the Vajrayana' refers to those who have received empowerment, which is the certainty of Vajradhara. Furthermore, the Mañjuśrī-mūla-tantra also states that without empowerment, there is no name for mantra. Contradictory to the commitment, restoring broken vows is not sufficient by merely taking the vows of the five families three times; at the very least, it is necessary to rely on taking one's own entry and empowerment. Not only that, but it can also be examined in this way: Does the vow that arises at the end of the third statement of taking the vow depend on receiving the Vajra Guru's empowerment later, or does it not depend on it? If it does not depend on it, then the mantra vow will arise without being motivated by the intention to receive the Vajra Guru's empowerment. If that is the case, then why are there no mantra vows related to the Action, Performance, and Pāramitā vehicles? If it depends on it, does it depend on an empowerment that has already been received or one that has not been received? If it depends on an empowerment that has already been received, then this is logically contradictory. If it depends on an empowerment that has not been received, then will the vow holder give up the vow when he changes his mind about receiving the Vajra Guru's empowerment? If he does not give it up, then it is contradictory to think that it depends on its arising. If he gives it up, then even if the motivation is unspecified, or he changes his mind about receiving it due to the end of the place, object, life, or obstacles such as body and life, it will be given up. If one thinks this is possible, it is not correct, because it is not permissible to give up the vows of a Vidyādhara without any fundamental downfall or abandoning the precepts. Following this scripture, the Prātimokṣa vow arises only at the end of the three statements of taking the vow. mantra vows related to the Action, Performance, and Pāramitā vehicles? If it depends on it, does it depend on an empowerment that has already been received or one that has not been received? If it depends on an empowerment that has already been received, then this is logically contradictory. If it depends on an empowerment that has not been received, then will the vow holder give up the vow when he changes his mind about receiving the Vajra Guru's empowerment? If he does not give it up, then it is contradictory to think that it depends on its arising. If he gives it up, then even if the motivation is unspecified, or he changes his mind about receiving it due to the end of the place, object, life, or obstacles such as body and life, it will be given up. If one thinks this is possible, it is not correct, because it is not permissible to give up the vows of a Vidyādhara without any fundamental downfall or abandoning the precepts. Following this scripture, the Prātimokṣa vow arises only at the end of the three statements of taking the vow.

་བ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་འགོད་པ་ནི། དཔེའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། དཔེ་དང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་ལ་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་གྲངས་ཚང་བའི་བསྒྲུབ་བྱས་དེ་དང་དེར་གཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཡང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ཡིན་ན་དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བསྙེན་པ་རྫོགས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་སྔགས་སྡོམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་བརྗོད་པ་གསུམ་གྱིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ལས་དངོས་གཞི་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་སྐྱེ་ 23-5-91a བའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་དུས་དེར་ཡང་སྔགས་སྡོམ་སྐྱེ་བའི་མགོ་(འགོ་)ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སོ་ཐར་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཚུལ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་སོ་ཐར་ནི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བས་བརྗོད་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སེམས་ལས་འཐོབ་པ་ཡིན་པས་བསམ་པས་ཆོ་ག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་གང་ཟག་གིས་སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མེད་ན་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མི་འཛིན་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནི་དབང་མི་ནོད་པའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལེན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་སྐུར་བར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་དེ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཁས་ལེན་ཕྲལ་བ་ལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་དགོངས་ཤིང་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་ཐོབ་པར་བྱ་རྒྱུ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྔགས་སྡོམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་འདི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པར་དོན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་གྱི་ཐབས་ཀྱིས་བཟུང་ནས་བསྒོམས་པའི་སྟོ

【現代漢語翻譯】關於將認知作為例子的安立：例子所表達的觀點是不合理的，並且與例子不相同。首先，對於居士（dge bsnyen，優婆塞、優婆夷）和沙彌（dge tshul，沙彌、沙彌尼），在產生他們的因緣具足時，三次唸誦『請允許我受持此戒』，雖然在結束時會生起相應的戒律，但對於比丘戒（bsnyen par rdzogs pa'i sdom pa，具足戒）來說，情況並非如此。否則，如果僧侶們唸誦『請允許我受持具足戒』三次後，立即生起具足戒，那就不對了，因為事實並非如此。因此，生起具足戒的方式必然與生起密咒戒的方式相同：首先通過三次唸誦承諾受持戒律，然後在實際行動中體驗，從而生起戒律。這並非受到《金剛頂經》（rdo rje rtse mo）的妨礙，因為在受持五部戒時，密咒戒已經開始生起。其次，別解脫戒（so thar）和菩薩戒（theg chen gyi sdom pa）的生起方式並不相同：聲聞乘（nyan thos）和共同的別解脫戒是從身語的行為中產生的，通過承諾唸誦而獲得；而菩薩戒是從心中獲得的，必須通過意念體驗儀軌的力量逐漸生起。如果有人不尋求金剛阿阇黎（rdo rje slob dpon）的灌頂，那麼他將無法受持戒律，這表明通過受持五部戒而獲得的戒律是從金剛阿阇黎的灌頂中產生的，因為如果沒有阿阇黎的灌頂，戒律就不會生起。否則，即使沒有灌頂也能生起戒律，那麼為什麼沒有接受灌頂的人不能受持戒律呢？經典中說，沒有受持五部戒的人不能接受阿阇黎的灌頂，這表明戒律的生起依賴於受持五部戒，因為即使在承諾受持五部戒之後接受金剛阿阇黎的灌頂，戒律也不會生起。通過理智分析也可以明白這一點：通過受持五部戒所要獲得的，必然是從阿阇黎的灌頂中獲得的誓言（dam tshig）。總之，密咒戒的生起方式，正如龍樹菩薩（klu sgrub zhabs）在《菩提心釋》（byang chub sems 'grel）和《五次第論》（rim pa lnga pa）中所說，通過承諾受持菩提心金剛（don la byang chub kyi sems kyi rdo rje），然後通過修習的力量……

【English Translation】 Regarding the establishment of cognition as an example: The view expressed by the example is unreasonable, and it is not the same as the example. Firstly, for a layperson (dge bsnyen, Upasaka/Upasika) and a novice monk (dge tshul, Sramanera/Sramanerika), when the causes and conditions for their arising are complete, reciting three times 'Please allow me to take this vow,' although the corresponding precepts arise at the end, it is not the same for the Bhikshu vow (bsnyen par rdzogs pa'i sdom pa, full ordination). Otherwise, if the monks recite 'Please allow me to take the full ordination' three times and the full ordination arises immediately, that would be incorrect, because it is not the case. Therefore, the way the Bhikshu vow arises must be the same as the way the mantra vow arises: first, by reciting three times, one promises to take the vow, and then one experiences it in actual practice, thereby giving rise to the vow. This is not contradicted by the Vajrasekhara Sutra (rdo rje rtse mo), because even at the time of taking the five families of vows, the mantra vow has already begun to arise. Secondly, the way the Pratimoksha vow (so thar) and the Mahayana vow (theg chen gyi sdom pa) arise is not the same: the Sravaka (nyan thos) and common Pratimoksha vow arise from the actions of body and speech and are obtained through promising to recite; while the Bodhisattva vow is obtained from the mind and must be gradually generated through the power of mentally experiencing the ritual. If someone does not seek the empowerment of the Vajra Master (rdo rje slob dpon), then he will not be able to take the vow, which indicates that the vow obtained by taking the five families of vows arises from the empowerment of the Vajra Master, because without the empowerment of the Master, the vow will not arise. Otherwise, if the vow can arise even without empowerment, then why can't someone who has not received empowerment take the vow? The scriptures say that someone who has not taken the five families of vows cannot receive the empowerment of the Master, which indicates that the arising of the vow depends on taking the five families of vows, because even if one receives the empowerment of the Vajra Master after promising to take the five families of vows, the vow will not arise. This can also be understood through rational analysis: what is to be obtained by taking the five families of vows must be the Samaya (dam tshig) obtained from the empowerment of the Master. In short, the way the mantra vow arises, as Nagarjuna (klu sgrub zhabs) said in the Bodhicitta Explanation (byang chub sems 'grel) and the Fifth Stage (rim pa lnga pa), by promising to take the Vajra of Bodhicitta (don la byang chub kyi sems kyi rdo rje), and then through the power of practice...

བས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་སྔགས་ཀྱི་ 23-5-91b སྡོམ་པ་མེད་པ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལས་བདག་འབུལ་བའི་ཚིག་གིས་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་ལུང་གིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་གནོད་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འདུས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡང་འཆད་པ་མི་རིགས་པ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་མ་བཤད་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དུ་མ་ཞིག་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་དབང་སྐུར་བ་སྤོང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་ལ། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་རེ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བྱ་སྤྱོད་དུ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཕལ་ཆེ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་འགལ་ཟླར་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྔགས་སྡོམ་གྱི་རྩ་ལྟུང་མི་རུང་བས་ཁྱབ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་སྙེ་མ་མཁན་པོའི་གསུང་གིས་བདག་འབུལ་བ་དང་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །ཞེས་འཐད་པ་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་མོད། རིགས་པ་མིན་ཏེ། བྱ་སྤྱོད་ནས་བཤད་པའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པར་ན་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར་དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ 23-5-92a ཞེས་ཀྱང་བྱ། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའི་མིང་གཞི་དུས་ཀྱི་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རིག་པ་དེ་བཟུང་ནས་དེའི་དམ་ཚིག་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་སློབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་སེམས་དེ་ལ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོའི་སྡོམ་བཟུང་གི་མཐའ་ནས་སྐྱེ་བའི་འགོ་བརྩམས་པ་ཡིན་ལ། དབང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་རྒྱུད་སྡེ་རང་རང་སོ་སོའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་དྲི་མ་འཁ

【現代漢語翻譯】被認為是通過行為產生的，這本身就是這樣。第三點是：在下部二續部中，沒有真言的誓言，這在經文和理證上都是不合理的。首先，這與《三誓言之王》中通過獻祭之語接受誓言的說法，以及《現觀莊嚴論》中持有在三時中無障礙的誓言的說法相矛盾，因此在經文上是有害的。在理證上的危害是：如果在下部二續部中沒有持有菩薩戒的必要，那麼解釋包含在菩薩戒根本墮中的根本墮也是不合理的，因為在菩薩藏中沒有解釋的許多根本墮都在下部二續部中被宣說。此外，《文殊根本續》中說放棄灌頂是根本墮，但這不能成為依賴於菩薩世俗發心的誓言的根本墮。此外，《時輪金剛》中也說在所有續部中都有十四條根本墮。如果在事部和行部中宣說的根本墮大多與菩薩的入行誓言相違背，那麼如果真言誓言的根本墮是不合理的，那麼對無上瑜伽的十四條根本墮來說就太過分了。對此，涅麥堪布的說法是，獻祭和在三時中無障礙的智慧誓言是世俗發心的誓言。雖然他說了許多合理的理由，但這並不合理，因為從事部和行部中宣說的誓言來看，所持有的誓言實際上已經被排除在勝義菩提心誓言之外。這種情況是這樣的：在所有四個續部中，也被稱為無始無終的金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇識），也被稱為在三時中無障礙的智慧，即認識到時間界中的如來藏，並持有它被稱為持明。持有這種覺性，並承諾學習從各個續部中出現的誓言，這種心被稱為持明的誓言。這種誓言是從各個續部的誓言持守的邊緣開始產生的，當灌頂圓滿時，據說產生了從各個續部各自的場合中出現的誓言，灌頂的本質是覺性智慧的自性，是無明的污垢的對立面。

【English Translation】 That which is said to arise from action is just that. The third is: In the lower two tantras, the absence of mantra vows is unreasonable in terms of scripture and reasoning. Firstly, it contradicts the statement in the 'King of Three Vows' that vows are taken with the words of offering oneself, and the statement in 'Manifest Enlightenment' that one holds vows that are unobstructed in the three times, so it is harmful in terms of scripture. The harm in terms of reasoning is: If there is no need to hold the Bodhisattva vow in the lower two tantras, then it is unreasonable to explain the root downfall included in the root downfall of the Bodhisattva vow, because many root downfalls not explained in the Bodhisattva Pitaka are spoken of in the lower two tantras. Furthermore, the 'Root Tantra of Manjushri' states that abandoning empowerment is a root downfall, but this cannot be a root downfall that depends on the Bodhisattva's conventional mind generation. Moreover, the 'Kalachakra' also states that in all tantras there are fourteen root downfalls each. If most of the root downfalls explained in Kriya and Charya are contrary to the Bodhisattva's entering vow, then if the root downfall of the mantra vow is unreasonable, then it is too much for the fourteen root downfalls of Anuttarayoga. On this, the words of Nyema Khenpo are that the offering and the wisdom vow that is unobstructed in the three times are the vow of conventional mind generation. Although he said many reasonable reasons, it is not reasonable, because from the vows held from the vow holding explained in Kriya and Charya, those vows have actually been excluded from the ultimate Bodhicitta vow. This situation is like this: In all four tantras, it is also called Vajrasattva (藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇識) without beginning or end, and it is also called wisdom that is unobstructed in the three times, that is, recognizing the Tathagatagarbha in the realm of time and holding it is called holding awareness. Holding that awareness and promising to learn the vows that arise from each tantra, that mind is called the vow of holding awareness. Such a vow begins to arise from the edge of the vow holding of each tantra, and when the empowerment is complete, it is said that the vow arising from the occasion of each tantra has arisen, the essence of empowerment is the nature of awareness wisdom, which is the opposite of the defilement of ignorance.

ྲུད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་ཞིང་། སྐབས་ཀྱི་ཐབས་དེ་དང་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་ཐབས་སམ་ཆོ་ག་དེའི་ནུས་པ་དེ་དང་འཚམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ལ་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་འཕབས་(འབེབས་)པའི་དུས་དང་། དབང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་ལ། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པ་ལས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གོམས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའོ། །དེ་ཡང་ངག་དོན་བསྡུས་ན་ཐོག་མར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་དེ་ངོས་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཆ་འདྲ། ངོས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་གནས་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་དམ་ཚིག་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ཆ་མཚུངས་སོ། ། 23-5-92b དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་འདི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལ་སོགས་པ་གསང་སྔགས་ཐེག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་ཡང་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྙེ་མ་མཁན་པོས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་འདི་ནི་མི་བཟད་པའི་ནོར་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དང་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། དེ་སྔགས་སྡོམ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གསུངས་པས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་མེད་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་འདྲའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་རིགས་ལྔ་སྡོམ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་གསུངས་པའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་འདི་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་གའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་ཡང་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་བྱ་རྒྱུད་དུ་སངས་རྒྱས་རིགས་གསུམ་ལས་མ་བཤད་ཅེས་འཆད་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་ལྷའི་གྲངས་ངེས་དང་། རྗོད་བྱེད་དེ་རྒྱུད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མ་ཕྱེད་པའོ། །ཡང་གང་དག་བྱ་སྤྱོད་དུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་མེད་དེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟར་བྱ་བ་ནི་མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་ད

【現代漢語翻譯】『賦予』指的是生起智慧的方法，當相應的方法或儀軌圓滿時，與該方法或儀軌的力量相符的智慧生起，這就被認為是持明者的誓言生起。譬如，譬喻智慧在初學者接受智慧灌頂時，以及在第三灌頂時生起。通過不斷熟悉這種傳承，實現究竟智慧，則需要依賴於二次第瑜伽的修習。總而言之，如果將語意歸納起來，首先，依靠辨識菩提心金剛的儀軌來辨識菩提心，這類似於波羅蜜多乘的發願菩提心。爲了將所辨識的菩提心轉化為果位的金剛薩埵，承諾學習根本和支分的誓言，這種誓言類似於波羅蜜多乘的入行菩提心。以儀軌形式接受勝義菩提心的誓言，這是如來藏顯現等密宗特有的傳統，薩迦班智達也清楚地闡釋了佛陀的意旨。因此，涅麥堪布將下部二續中出現的勝義菩提心誓言和世俗菩提心誓言混為一談，這是一個不可饒恕的巨大錯誤，必須加以摒棄。此外，在撰寫《事師五十頌》時說，下部二續中存在通過五部誓言來受持誓言的情況，因為其中講述了密咒誓言及其相違的根本墮罪，所以必須要有波羅蜜多乘行者所沒有的密咒誓言，而這種誓言也必須通過受持五部誓言的方式來受持。因為金剛頂經中所說的受持誓言的儀軌必須適用於四部密續的受持誓言的儀軌。在事部和行部中也有五部佛的分類。有些人說在事部中只講了三部佛，這是因為沒有區分所詮釋的本尊數量和能詮釋的續部數量。還有些人說在事部和行部中沒有受持五部誓言，因為沒有金剛阿阇黎的灌頂。這種說法是不成立且不確定的，因為事部中所說的阿阇黎的...

【English Translation】 'Bestowing' refers to the method of generating wisdom, and when the corresponding method or ritual is complete, the wisdom that matches the power of that method or ritual arises, which is considered the arising of the vidyadhara's vow. For example, the wisdom of analogy arises when a beginner receives the wisdom empowerment, and during the third empowerment. To realize the ultimate wisdom through continuous familiarity with this lineage, it is necessary to rely on the practice of the two stages of yoga. In short, if we summarize the meaning of the words, first, identifying the bodhicitta vajra through the ritual of identifying it is similar to the aspiration bodhicitta of the Paramita Vehicle. In order to transform the identified bodhicitta into the Vajrasattva of the fruition stage, the vow to learn the root and branch vows is similar to the entering bodhicitta of the Paramita Vehicle. Taking the vow of ultimate bodhicitta through ritual is a unique tradition of the Secret Mantra Vehicle, such as the manifestation of Vairocana, and Sakya Pandita also clearly explained the Buddha's intention. Therefore, the confusion of the vow of ultimate bodhicitta and the vow of conventional bodhicitta that appear in the lower two tantras by Nyêma Khenpo is an unforgivable and huge mistake that must be discarded. Furthermore, when writing Fifty Verses on the Guru, it is said that in the lower two tantras, there are cases of holding vows by holding the five families of vows, because it speaks of the mantra vows and their contradictory root downfalls, so there must be mantra vows that practitioners of the Paramita Vehicle do not have, and such vows must also be held by holding the five families of vows. Because the ritual of holding vows spoken of in the Vajrasekhara Sutra must be applicable to the ritual of holding vows of the four tantras. There is also a classification of the five Buddha families in the Action and Performance Tantras. Some people say that only the three Buddha families are spoken of in the Action Tantra, because they do not distinguish between the number of deities to be explained and the number of tantras that can explain them. Others say that there is no holding of the five families of vows in the Action and Performance Tantras, because there is no empowerment of the Vajra Acharya. This statement is unfounded and uncertain, because the Acharya spoken of in the Action Tantra...

བང་མེད་པ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། བླ་མེད་ནས་བཤད་པའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་ཡང་རིགས་ 23-5-93a ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །བྱ་སྤྱོད་དུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ལ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྡོམ་བཟུང་དེས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ནི་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པ་དང་གདུགས་དཀར་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་ཏུ་པདྨ་ལྕགས་ཀྱུས་བཤད་པ་ལ་ནི་ཆེན་པོ་དག་གིས་དགག་པ་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་འཛིན་རྒྱུའི་སྡོམ་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ཉིད་ཡིན། དེ་ནི་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་ཆོ་གས་འཛིན་པའི་ཚེའང་སློབ་མའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་གས་འཛིན་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ་དང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་སྟོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་གསུང་བའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་སྐུར་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འོ་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཡང་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པ་ཡང་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཞེས་པ་གཞན་ལ་ཆོས་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེར་སྡོམ་པ་སྟེར་རྒྱུ་མེད་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་ནི་དམ་ཚིག་གསུམ་པ་དང་མི་འབྲལ་བའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་དང་པོ་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་དེར་བྱིན་པས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་རང་གིས་རྣམ་ 23-5-93b པར་བརྟགས་པ་ནི། རེ་ཞིག་ཤནྟི་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་གྱུར་ཀྱང་བླའོ། །སློབ་མ་གང་ལ་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ནས་འབྱུང་བའི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་ཞིང་ནོད་པ་དེས་ནི། དུས་དེར་རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་ལེགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བཟུང་བ་ས་བོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་སྟེར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་དབང་བསྐུར་བ། །ཞེས་སོགས་ཡ

【現代漢語翻譯】因為沒有授權，所以標誌不成立。因為沒有從無上瑜伽部中宣說的金剛上師的灌頂。如果這樣說，那麼遍佈就不確定了。那麼在瑜伽續部中，以受持五種姓的誓言來持守誓言也是不合理的。』這樣說。在事行部中，以受持五種姓的誓言來持守誓言，是沒有成立的教證，並且有損害的理證。第一點是，受持誓言來持守誓言，這是任何有資格的人都沒有說過的，並且在白傘蓋的壇城儀軌中，蓮花鐵鉤所說的是已經被偉人們駁斥過的。第二點是，從事行部的續部中所說的持守的誓言，就是真正的菩提心誓言。因為沒有說通過受持五種姓的誓言來持守它。當通過上部瑜伽的儀軌來持守誓言時，也像加持弟子的身語意三門為金剛三門，以及通過一切都生起為瑜伽的心來持守一樣。對於金剛生起和《彼性集》的上釋中所說的成立，遍佈也不是不確定的。在那裡，意思是受持五種姓的誓言，不給予從瑜伽續部中所說的金剛上師的灌頂。因為你的反駁不適用於它。如果這樣承諾，那麼如果不受持五種姓的誓言，那麼給予事部的上師的灌頂也是不允許的，這也是不恰當的。在那裡，上師的灌頂僅僅是作為向他人講法的上師，在那裡沒有給予誓言的必要，而在瑜伽續部中，就像最初承諾的那樣，不離第三誓言而持守誓言，後來在做上師的時候給予，因此也獲得了金剛上師的誓言。此時，我自己的分別考察，即使暫時與寂天菩薩的教證相違背，也是可以的。無論向哪個弟子灌頂並接受從上下瑜伽部中產生的五種明智灌頂，在那個時候，就很好地獲得了五種姓的誓言和戒律。因此，圓滿受持五種姓的誓言必須成為種子。在那之後，正確地持守和給予金剛上師的誓言和戒律，首先是『不退轉法輪的灌頂』等等。因為沒有授權，所以標誌不成立。因為沒有從無上瑜伽部中宣說的金剛上師的灌頂。如果這樣說，那麼遍佈就不確定了。那麼在瑜伽續部中，以受持五種姓的誓言來持守誓言也是不合理的。』這樣說。在事行部中，以受持五種姓的誓言來持守誓言，是沒有成立的教證，並且有損害的理證。第一點是，受持誓言來持守誓言，這是任何有資格的人都沒有說過的，並且在白傘蓋的壇城儀軌中，蓮花鐵鉤所說的是已經被偉人們駁斥過的。第二點是，從事行部的續部中所說的持守的誓言，就是真正的菩提心誓言。因為沒有說通過受持五種姓的誓言來持守它。當通過上部瑜伽的儀軌來持守誓言時，也像加持弟子的身語意三門為金剛三門，以及通過一切都生起為瑜伽的心來持守一樣。對於金剛生起和《彼性集》的上釋中所說的成立，遍佈也不是不確定的。在那裡，意思是受持五種姓的誓言，不給予從瑜伽續部中所說的金剛上師的灌頂。因為你的反駁不適用於它。如果這樣承諾，那麼如果不受持五種姓的誓言，那麼給予事部的上師的灌頂也是不允許的，這也是不恰當的。在那裡，上師的灌頂僅僅是作為向他人講法的上師，在那裡沒有給予誓言的必要，而在瑜伽續部中，就像最初承諾的那樣，不離第三誓言而持守誓言，後來在做上師的時候給予，因此也獲得了金剛上師的誓言。此時，我自己的分別考察，即使暫時與寂天菩薩的教證相違背，也是可以的。無論向哪個弟子灌頂並接受從上下瑜伽部中產生的五種明智灌頂，在那個時候，就很好地獲得了五種姓的誓言和戒律。因此，圓滿受持五種姓的誓言必須成為種子。在那之後，正確地持守和給予金剛上師的誓言和戒律，首先是『不退轉法輪的灌頂』等等。不退轉法輪的灌頂：mi ldog 'khor lo'i dbang bskur ba

【English Translation】 Because there is no empowerment, the sign is not established. Because there is no Vajra Master empowerment as taught in the Anuttarayoga Tantra. If it is said like that, then the pervasiveness is uncertain. Then, in the Yoga Tantra, it would be unreasonable to hold the vows by taking the vows of the five families.' Thus it is said. In the Action Tantra, there is no scriptural proof for holding the vows by taking the vows of the five families, and there is reasoning that harms it. The first point is that holding the vows by taking the vows is not something that any qualified person has said, and what is said by the lotus hook in the White Umbrella mandala ritual has already been refuted by the great ones. The second point is that the vows to be held that are spoken of in the Action Tantra are the very vows of the ultimate Bodhicitta. Because it is not said to hold it through taking the vows of the five families. When holding the vows through the ritual of the Upper Yoga, it is also like blessing the disciple's body, speech, and mind into the three Vajras, and holding them through the mind of generating everything as Yoga. For the establishment spoken of in the Vajra Arising and the Upper Commentary of 'The Condensed Essence', the pervasiveness is also not uncertain. There, the meaning is that taking the vows of the five families does not confer the Vajra Master empowerment spoken of in the Yoga Tantra. Because your refutation does not apply to it. If you promise like that, then if you do not take the vows of the five families, it would also be impermissible to give the empowerment of the Action Tantra master, which is also inappropriate. There, the master's empowerment is merely to be a master who teaches the Dharma to others, and there is no need to give vows there, but in the Yoga Tantra, just as it was initially promised, holding the vows without separating from the third vow, and later giving it when becoming a master, therefore also obtaining the Vajra Master's vows. At this time, my own separate examination, even if it temporarily contradicts Shantideva's teachings, is acceptable. Whichever disciple is given and receives the five wisdom empowerments arising from the Upper and Lower Yoga Tantras, at that time, they have well obtained the vows and precepts of the five families. Therefore, perfectly holding the vows of the five families must become a seed. After that, correctly holding and giving the Vajra Master's vows and precepts, first is 'the empowerment of the irreversible wheel', etc. Because there is no empowerment, the sign is not established. Because there is no Vajra Master empowerment as taught in the Anuttarayoga Tantra. If it is said like that, then the pervasiveness is uncertain. Then, in the Yoga Tantra, it would be unreasonable to hold the vows by taking the vows of the five families.' Thus it is said. In the Action Tantra, there is no scriptural proof for holding the vows by taking the vows of the five families, and there is reasoning that harms it. The first point is that holding the vows by taking the vows is not something that any qualified person has said, and what is said by the lotus hook in the White Umbrella mandala ritual has already been refuted by the great ones. The second point is that the vows to be held that are spoken of in the Action Tantra are the very vows of the ultimate Bodhicitta. Because it is not said to hold it through taking the vows of the five families. When holding the vows through the ritual of the Upper Yoga, it is also like blessing the disciple's body, speech, and mind into the three Vajras, and holding them through the mind of generating everything as Yoga. For the establishment spoken of in the Vajra Arising and the Upper Commentary of 'The Condensed Essence', the pervasiveness is also not uncertain. There, the meaning is that taking the vows of the five families does not confer the Vajra Master empowerment spoken of in the Yoga Tantra. Because your refutation does not apply to it. If you promise like that, then if you do not take the vows of the five families, it would also be impermissible to give the empowerment of the Action Tantra master, which is also inappropriate. There, the master's empowerment is merely to be a master who teaches the Dharma to others, and there is no need to give vows there, but in the Yoga Tantra, just as it was initially promised, holding the vows without separating from the third vow, and later giving it when becoming a master, therefore also obtaining the Vajra Master's vows. At this time, my own separate examination, even if it temporarily contradicts Shantideva's teachings, is acceptable. Whichever disciple is given and receives the five wisdom empowerments arising from the Upper and Lower Yoga Tantras, at that time, they have well obtained the vows and precepts of the five families. Therefore, perfectly holding the vows of the five families must become a seed. After that, correctly holding and giving the Vajra Master's vows and precepts, first is 'the empowerment of the irreversible wheel', etc. the empowerment of the irreversible wheel: mi ldog 'khor lo'i dbang bskur ba

ིན་ལ། སྡོམ་པ་དེ་སྟེར་བ་དང་ཐོབ་པ་ནི། དམ་ཚིག་གསུམ་སྦྱིན་པ་དང་དབང་གི་མཐའ་བརྟེན་དུ་སྡོམ་པ་བསྡུས་ཏེ་བཟུང་བའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གཞན་གྱིས་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སློབ་མ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་ཙམ་ལ་སྣོད་དང་སྣོད་མིན་པ་བརྟག་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ། རིག་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་བ་ལའང་། སྣོད་དང་སྣོད་མིན་པ་བརྟག་མི་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པའི་སློབ་མ་མ་གཏོགས་གཞན་གྱིས་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། སློབ་མའི་དབང་བསྐུར་ཙམ་ལ་གནས་ནས་རྒྱུད་ཉན་པ་དང་རིམ་པ་གཉིས་སྒོམ་པ་ལ་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །སླར་ཡང་སེལ་དགོས་པ་ནི་འོ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་བཤད་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་དང་། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དག་སྤྱད་ཙམ་ཉིད་ནས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་སོང་ཞེས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། 23-5-94a རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྡོམ་ལྡན་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་དག་གིས་རེག་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་གམ། འགྱུར་བ་མིན་པ་ཞིག་ཞེས་འདྲི་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གསུམ་པའི་ཆ་ཤས་མ་གཏོགས་ཐམས་ཅད་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་བ་དག་གིས་ཀྱང་འདི་དག་བསྲུང་དགོས་ན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གྱི་འཁྲུལ་སྤོང་དུ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་དག་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཞེས་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་སྙམ་ན། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྡོམ་པ་འོག་མ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ་འབྱུང་སྲིད་པ་དག་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་ལྔ་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པའི་ནང་ཚན་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་སྡོམ་ལྡན་འོག་མ་དག་ལ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་བོད་སྔ་ཕྱི་སློབ་དཔོན་མང་པོ་དག་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་དང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི། དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་ས

【現代漢語翻譯】是的，給予和獲得誓言，就是在給予三種誓言和作為灌頂之基礎而受持誓言之時。否則，如果按照其他人的想法，那麼對於生起上下瑜伽二續五種智慧灌頂的弟子，如果承認其不具足密咒誓言，則是非常錯誤的。就像僅僅進入壇城不需要觀察是否為法器一樣，授予五種智慧灌頂也不需要觀察是否為法器，這將會導致過失。並且，除了適合作為無上密咒上師的弟子之外，其他人不需要受持密咒的誓言，這也會導致過失。僅僅是弟子的灌頂，不需要安住于聽聞續部和修持二次第，也不需要具足密咒的誓言和戒律，這也會導致過失。再次需要辨別的是，那麼對於具足無上瑜伽誓言者，如果觸犯了下部續所說的根本墮，以及聲聞和菩薩律儀中所說的根本墮，僅僅是觸犯，因為有輕蔑之心，所以成爲了根本墮，雖然這是至尊者的觀點。如果詢問，對於具足下部續誓言者，如果觸犯了這十一條根本墮，是否會成為根本墮？如果不成為根本墮？那麼就像下面所說的那樣，除了第十一條和第十三條的一部分之外，全部都會成為根本墮。因為如果連波羅蜜多乘的人都需要守護這些，那麼對於具足下部續誓言者來說，更不用說了。這方面的依據是，至尊者的《糾正錯誤》中，將十一條根本墮與菩薩藏的教證結合在一起。那麼，如果認為這些被稱為無上瑜伽的根本墮，原因是什麼呢？因為僅僅是在無上瑜伽續部中宣說的緣故。即使如此，對於不依賴於下部誓言，無上瑜伽誓言持有者可能出現的根本墮也不是沒有，因為第五條和第十一條中的一些差別，是下部誓言持有者不可能出現的。第二點是，許多藏族前後期的大德們，僅僅依靠受持五部誓言，以及與金剛上師灌頂的所依和能依相關的知識，就認為從瓶灌頂獲得的誓言是密咒的究竟誓言，而從上部灌頂獲得的誓言則不是這樣認為的。

【English Translation】 Yes, the giving and receiving of vows is precisely at the moment of bestowing the three vows and taking the vows as the basis for empowerment. Otherwise, according to others' views, it is a great mistake to assume that a disciple who has generated the five wisdom empowerments of the two higher yogas is not endowed with mantra vows. Just as it is not necessary to examine whether one is a vessel or not merely upon entering the mandala, it would be a fallacy to assert that it is also unnecessary to examine whether one is a vessel or not when bestowing the five wisdom empowerments. Furthermore, it would be a fallacy to assert that only disciples suitable to be masters of unsurpassed secret mantra need to hold secret mantra vows, and that it is unnecessary for others to do so. It would also be a fallacy to assert that merely receiving empowerment as a disciple, without abiding in listening to the tantras and meditating on the two stages, one does not need to possess mantra vows and precepts. It is necessary to clarify again: if one holds the vows of the Unsurpassed, and violates any of the root downfalls described in the lower tantras, as well as the root downfalls arising from the Vinaya of the Hearers and Bodhisattvas, merely committing them, with a mind of contempt, constitutes a root downfall—although this is the view of the venerable one. If one asks whether these eleven root downfalls, if touched by one who holds the vows of the lower tantras, become root downfalls or not, then as explained below, all except for parts of the eleventh and thirteenth become root downfalls. For if even those of the Paramita Vehicle must guard these, what need is there to mention those who hold the vows of the lower tantras? The proof of this is that the venerable one, in his 'Correction of Errors,' combines these eleven root downfalls with the scriptures of the Bodhisattva Pitaka. If so, what is the reason for calling these the root downfalls of the Unsurpassed? It is because they are spoken of only in the Unsurpassed Tantras. Even so, it is not the case that there are no root downfalls that can occur to those who hold the vows of the Unsurpassed without relying on the lower vows, for some distinctions within the fifth and eleventh root downfalls cannot occur to those who hold the lower vows. Secondly, many Tibetan masters, both earlier and later, rely solely on the knowledge related to the taking of the five families of vows and the basis and support of the Vajra Master's empowerment, considering the vows obtained from the vase empowerment alone to be the ultimate mantra vows, and not those obtained from the higher empowerments.

ྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྐབས་འདིའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ནི་སྤྱིར་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། དེ་ལ་སྡོམ་པ་བཀའ་སྩལ་བ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོས་གསོལ་པ། སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་གང་གིས་དང་། །དམ་ཚིག་ 23-5-94b གང་གིས་གནས་པར་བགྱི། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་ཆགས་གསད་པ་དང་། །རྫུན་གྱི་ཚིག་ཀྱང་སྨྲ་བ་དང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བྱིན་པར་ཡང་ལོང་། །ཕ་རོལ་བུད་མེད་བསྟེན་པར་གྱིས། །ཞེས་པས་དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དེའི་དམ་ཚིག་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་འདས་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཚུལ་སོགས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དམ་ཚིག་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའི་ཚེ་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་གནང་བ་དེ་མ་སྤྱད་ན་ལྟུང་བ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི་དོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་བཤད་ན་སྲོག་གཅོད་པའི་མིང་གིས་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་འགོག་པ་དང་། བཙུན་མོའི་ཁུ་བ་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་མིང་གིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་མི་ཉམས་པར་འཛིན་དགོས་པ་ལས། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བུམ་དབང་ལ་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དབང་གོང་མ་ལ་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། བུམ་དབང་གི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་ནི་བཞི་ཡི་གྲངས་ཀྱིས་ནི། །དགའ་བ་ལ་སོགས་རིམ་ཤེས་བྱ། །རྒོད་པ་དག་པ་སློབ་དཔོན་ཉིད། །ལྟ་བ་གསང་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །ལག་བཅང་ལ་ནི་ཤེས་རབ་ཉིད། །གཉིས་གཉིས་འཁྱུད་ལ་དེ་ཡང་ཉིད། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ཕྱིར། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་བཤད། །ཅེས་པས་ནི་དབང་བཞི་ལས་དགའ་བ་བཞི་རིམ་པར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཨེ་ཝཾ་གྱི་རྣམ་པས་མཚོན་པའི་བདེ་ཆེན་དང་། དེ་ལ་མཚོན་བྱེད་མཚོན་བྱ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་མཁའ་འགྲོ་མའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་ 23-5-95a པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་གཙོ་བོ་ནི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྐབས་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྒྱུའི་རིག་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། བདེ་ཆེན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སུ

【現代漢語翻譯】『我不同意誓言。』他們這樣說。在這種情況下，兩位反對者通常不接受通過灌頂獲得的誓言。這是不合理的，因為它與經文相悖，並且受到邏輯的損害。首先，在《喜金剛》中說：『因此，誓言被授予，是所有佛陀的誓言。』等等。在《金剛心要》中被問到：『通過什麼被稱為誓言？通過什麼持守誓言？』薄伽梵回答說：『你應殺害眾生，也應說謊言，你應不予而取，應與他人之妻行淫。』因此，清楚地解釋了從上部灌頂獲得的誓言，以及它的誓言是什麼，以及超越它如何導致根本墮落。如果按照字面意思解釋誓言，那麼爲了他人的利益而給予的四個失敗，如果不實踐，就沒有墮落的形象，但必須解釋為菩提薩埵的根本墮落。如果不按照字面意思解釋，那麼用殺生的名義來阻止抓住和執著的念頭，用未經允許而取走妃子的精液的名義來保持菩提心現在這樣不退轉。因此，與此相反的方面必須解釋為此時誓言的根本墮落。接受通過寶瓶灌頂獲得的誓言，不接受通過上部灌頂獲得的誓言，以及認為寶瓶灌頂是金剛上師的灌頂的人，因為他們沒有研究續部的意義，所以是內在矛盾的。正如所說：『灌頂通過四個數字，喜悅等依次被知曉。狂喜、純凈是上師本身，見地、秘密也是如此。手持是智慧本身，兩次擁抱也是如此。爲了眾生的成就，灌頂被解釋為四種。』因此，從四個灌頂中依次產生四種喜悅的方式，以及從那產生的四種喜悅，通過以E和VAM的形式象徵的大樂，以及通過任何象徵或被象徵的方式被稱為空行母的誓言。第二，從邏輯上講，持明誓言的主要內容必須放在實現大樂智慧的時刻，因為要抓住的知識的識別必須解釋為大樂俱生智。如果這種智慧沒有通過咒語的儀式來抓住並實現。

【English Translation】 'I do not agree with the vows.' They say. In this case, the two opponents generally do not accept the vows obtained through empowerment. This is unreasonable because it contradicts the scriptures and is harmed by logic. First, in the Hevajra Tantra, it says, 'Therefore, the vows are bestowed, are the vows of all Buddhas,' etc. In the Vajra Heart Essence, it is asked, 'Through what is it called a vow? Through what is the vow maintained?' The Bhagavan replied, 'You should kill living beings, and you should also speak false words, you should take what is not given, and you should engage in the wives of others.' Therefore, it clearly explains the vows obtained from the upper empowerment, and what its vows are, and how transgressing them leads to fundamental downfall. How so? If the vow is explained literally, then the four defeats given for the sake of others, if not practiced, are an image without downfall, but must be explained as the root downfall of a Bodhisattva. If it is not explained literally, then the name of killing life prevents the thoughts of grasping and attachment, and the name of taking the semen of a consort without permission maintains the Bodhicitta as it is now, without decline. Therefore, the opposite of this must be explained as the root downfall of the vow at this time. Accepting the vows obtained through the vase empowerment, not accepting the vows obtained through the upper empowerment, and those who consider the vase empowerment to be the empowerment of the Vajra Master are internally contradictory because they have not studied the meaning of the tantras. As it is said, 'Empowerment is known sequentially by the number of four, joy, etc. Ecstasy, purity is the master himself, so are view and secret. Holding hands is wisdom itself, and so is embracing twice. For the sake of the accomplishment of sentient beings, empowerment is explained as four types.' Therefore, the way in which the four joys arise sequentially from the four empowerments, and the four joys that arise from that, are called the vows of the Dakini through the great bliss symbolized by the form of E and VAM, and through any symbol or symbolized. Second, logically, the main point of the Vidyadhara vows must be placed at the moment of realizing the wisdom of great bliss, because the identification of the knowledge to be grasped must be explained as the co-emergent wisdom of great bliss. If such wisdom has not been grasped and realized through the ritual of mantra.

་ཡེ་ཤེས་དེའི་དམ་ཚིག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བསྟེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ནི་བུམ་དབང་དང་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མཁའ་འགྲོ་མ་དྲ་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །། ༄། །འཁྲུལ་སྤོང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་དག་གི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་རྩ་ལྟུང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཀྱེ་ཧོ། །རྩོད་བྲལ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་བརྒྱ་ཡི། །ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་ཉམས་པ་མེད་བཞིན་དུ། །ཀུན་ལ་ཟག་མེད་དགའ་བཞིའི་སྙིང་པོ་ནི། །སྟོན་མཛད་ཐུགས་རྗེའི་ཟླ་བ་འདི་ལ་ཤར། །གཟུང་འཛིན་ལམ་དུ་རྒྱུ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །དཔུང་གི་སྡེ་ཚོགས་དབུ་མའི་ཤུལ་ཆེན་པོར། །གང་དྲངས་བདེ་ཆེན་ངང་ནས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ། །རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་གྲགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཞབས། །གང་བློ་འཇམ་པའི་དཔལ་དང་རྗེས་འབྲེལ་བས། །ཅི་ལྟའི་དོན་ལ་བརྟག་པའི་གནས་ཅི་འཚལ། །ཇི་སྙེད་ཆོས་ལུགས་ཐུབ་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །ཉེར་གཟིགས་གྲགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཁྱོད་ཁོ་ན། །དབུ་མའི་སྤྱན་གྱིས་ངེས་དོན་འཁྲུལ་མེད་གཟིགས། །ཉི་ཟླའི་ལམ་ནས་ཚངས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཁྱེན། །ཕྱི་རོལ་འཆར་ཚུལ་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། །འཁྲུལ་མེད་ལུང་བསྟན་ནུས་པ་གྲགས་པའི་མཚན། །གཟུང་འཛིན་ 23-5-95b གཉིས་པོ་མ་དག་སྣང་བ་མཁྱེན། །མཁྱེན་པའི་བློ་གྲོས་གཉིས་མེད་རོལ་པར་གཟིགས། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་བདུད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་། །ཡང་དག་དབྱིངས་སུ་ཞི་མཛད་གྲགས་པའི་མཚན། །འཇམ་དཔལ་གྲགས་པའི་དཔལ་ལ་ཞལ་གཡར་བའི། །འགྲེལ་ཆེན་འཁྲུལ་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་ལུགས་འདིར། །མང་ཐོས་དཔྱོད་ཆེན་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། །བརྒལ་བའི་ལན་ལྡོན་ནུས་པ་འགའ་ཡོད་དམ། །ཕ་རོལ་རྒོལ་བས་ལན་བརྒྱར་བརྩད་པ་ན། །གང་གི་བློ་ལ་དོགས་པ་མེད་གྱུར་ཀྱང་། །ཕྲ་དོག་རྩུབ་མོའི་བྱ་བས་རང་གི་སྡེ། །སུན་འབྱིན་བྱེད་པོས་གྲུབ་མཐའི་གཞུང་འཛིན་ནམ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་བྱང་གྱུར་ཅིག །ཚད་ལྡན་ཆེན་པོའི་ཕྱག་གི་ངེས་བཟུང་བའི། །དཔྱོད་ཅན་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྟ་བརྒྱ་ཡིས། །འཁྲུལ་སྤོང་ཉིན་བྱེད་རྩོད་བྲལ་ལམ་དུ་དྲངས། །འདི་སྦྱར་འདི་ནི་གྲགས་པའི་བུང་བ་ཡིས། །རྙེད་བཀུར་སྦྲང་རྩི་ལེན་པའི་ཕྱིར་མིན་ཏེ། །འཕགས་བློས་གཞལ་བའི་ངེས་པའི་དོན་འགའ་ལ། །བྱིས་བློས་བརྟགས་པ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་ཕྱིར་ཡིན། །དམ་ཚིག་ཆོས་སྐོར་འཆད་པའི་ཟོལ་ཆེན་གྱིས། །རྡོ་རྗེ་སྤུན་གྲོགས་སྨོད་པའི་བཟླས་བརྗོད་མཁན། །རྙེད་བཀུར་འབའ་

【現代漢語翻譯】從承諾放棄與智慧誓言相悖之事，並依止順應之事而獲得的誓言，被稱為寶瓶灌頂和生起次第的誓言。而當大樂智慧顯現時，那種狀態被稱為圓滿次第的誓言，以及從更高灌頂中獲得的誓言。而大樂智慧本身，則被稱為空行母網路的誓言，這些就構成了誓言體系。《遣除謬誤：駁斥論敵之刺——根本墮罪辯駁決斷論》奇哉！無諍對岸度，百法之日光，光芒未曾減，然於一切眾，無漏四喜髓，示現大悲月。取捨道上行，識聚之軍隊，于中觀坦途，所引大樂中，法性圓滿故，菩提幢聲揚。隨順智者慧，如理作觀察，如是諸法理，依于勝者教，如眼聲名揚，汝乃唯一尊。中觀慧眼觀，無謬見真諦，日月循軌轍，通曉梵天理。外境顯現法，內緣起關聯，無謬授記力，是汝聲名號。取捨二者相，明知諸顯現，智觀二無別，嬉戲任運成。無礙之觀照，息滅諸魔障，以及外道敵，寂于真如界。借文殊聲威，所著釋論中，遣除諸謬誤，具博學智者，誰能於此中，駁斥作答難？縱使敵百辯，心無絲毫疑，然以瑣碎事，攻訐自宗派，如是謗毀者，豈能持宗義？愿于聞思修，道中得成就。手持定量印，智者以百理，善導遣謬日，趨入無諍道。此舉非為求，聲名之蜜蜂，貪戀利敬養，乃為除稚童，錯謬之臆測，顯智者真義。偽裝講誓言，實則謗金剛，道友之惡徒，徒勞唸誦者，徒勞唸誦者，唯貪圖利敬。

【English Translation】 The vows obtained from promising to abandon what is contrary to the wisdom vow and relying on what is in accordance with it are called the vase empowerment and the generation stage vows. And when the great bliss wisdom manifests, that state is called the completion stage vow, and the vow obtained from the higher empowerment. And the great bliss wisdom itself is called the dakini network vow, and these constitute the vow system. 《Dispelling Errors: A Thorough Explanation Extracting the Thorns of Refuting Opponents - A Decisive Treatise on Answering Objections to Root Downfalls》 Emaho! The unopposed shore of transcendence, the sun of hundreds of methods, Its light has not diminished, yet for all beings, The essence of the four joys without outflows, manifests as the moon of great compassion. The army of consciousness aggregates, moving on the path of grasping and fixation, In the great bliss led on the vast plain of the Middle Way, Because of the perfection of the Dharma nature, the banner of Bodhi's fame is raised. Following the wisdom of the wise, observing according to reason, Such Dharma principles, relying on the teachings of the Victorious One, Like the eye, your name is renowned, you are the only one. With the eye of the Middle Way, you see the unerring truth, Knowing the principles of Brahma from the path of the sun and moon. The appearance of external phenomena, the inner connection of interdependence, The power of unerring prophecy, is your name. Knowing the appearances of grasping and fixation, Seeing the wisdom of non-duality, playing spontaneously. The unobstructed view, pacifying all demonic obstacles, And external opponents, into the realm of suchness. Borrowing the face of Manjushri's fame, in the commentary, In this treatise dispelling errors, possessing vast learning and great wisdom, Who can in this, refute and answer the difficult? Even if the opponent argues a hundred times, with no doubt in their mind, Yet with trivial matters, attacking their own school, How can such slanderers hold the tenets of the doctrine? May you become accomplished on the path of hearing, thinking, and meditating. Holding the seal of valid measure, the wise with hundreds of reasons, Guiding the dispelling error sun, into the unopposed path. This is not for seeking, the honey of fame, Greedy for gain and respect, but to remove the childish, Erroneous speculations, revealing the true meaning of the wise. Pretending to teach vows, but actually slandering Vajra, Evil doers of Dharma friends, reciting in vain, Reciting in vain, only greedy for gain and respect.

ཞིག་སེམས་པའི་གྱ་གྱུ་ཡིས། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་འཛིན་འགའ་བག་བྱོས་ཤིག །འདིར་བྱོན་དགེ་བས་བདག་དང་རྡོ་རྗེའི་སར། །མཉམ་དུ་ཆས་པའི་དོན་མཐུན་གྲོགས་དག་ཀྱང་། །སྡོམ་གསུམ་ལང་ཚོ་རྒྱས་པའི་རོ་འཛིན་གྱིས། །དམ་ཚིག་བདུད་རྩིའི་བཅུད་དེ་མྱོང་བར་ཤོག །ཅེས་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་ལྟུང་འཁྲུལ་སྤོང་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་འདི་ལ། གངས་ 23-5-96a ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་བརྒལ་བརྟག་ལྷུར་ལེན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་སྙེ་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས། བསྟན་བཅོས་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་རྣམ་བཤད་སྔགས་ཀྱི་འདུལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དག་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་ལས་འཁྲུལ་སྤོང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་དག་གི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་རྩ་ལྟུང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཡུལ་དབུས་འགྱུར་ཚལ་གྱི་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་རིན་ཆེན་རྒྱལ་མཚན་དང་། ཤར་མི་ཉག་གི་པཎྜི་ཏ་ཆོས་གྲགས་དཔལ་བཟང་གཉིས་ཀྱི་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཨ་ནནྟ་བྷ་དྲའི་ཞལ་སྔ་ནས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་བཀའ་དྲིན་ནོས་པས་སྐལ་བ་བཟང་པོར་བགྱིས་པ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། དགེ་བྱེད་ཅེས་པ་ཆུ་ཕོ་སྟག་གི་ལོ། ས་ག་ཟླ་བའི་ཉི་ཤུ་ལྔ་ལ། གཡས་རུ་གཙང་གི་སའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་དབེན་གནས་དམ་པར་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །ཤུ་བྷ་མསྟུ་སརྦ་ཛ་གཏ་ཏཾ།། །། 23-5-87a དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ན། དེ་ལྟ་ན། དེ་སླར་གསོ་བའི་ཐབས་མེད་དམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་གསོ་བའི་ཐབས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གཞུང་འདི་དག་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞུང་འདིས་ལས་དང་པོ་པས་སྡོམ་པ་གསར་དུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ལ་སོགས་པའི་བརྒལ་ལན། གསུམ་པ་སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ལ་སོགས་པའི་བརྒལ་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བུམ་དབང་ལ་ལྟོས་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་དུས་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དང་། དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བ་ནི། སྙེ་མ་མཁན་པོ་ན་རེ། སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་བྱས་པ

【現代漢語翻譯】啊！被迷惑的心啊！請謹慎地依止金剛上師！愿來到此地的善行，使我和金剛兄弟，以及志同道合的朋友們，都能以三戒圓滿的青春活力，品嚐誓言甘露的精華！這是由至尊扎巴（Grags pa，人名）所著的名為《根墮謬誤糾正》的論著，它廣為人知。此外，還有格魯派（Gelug，藏傳佛教主要派系之一）的宗喀巴大師（Tsongkhapa，1357-1419）所著的《成就之穗》，對該論著進行了辯駁和批判。還有索南南嘉（Sönam Namgyal，人名），他精通內外教法，著有《密咒之律》，對前兩部論著進行了取捨分析。爲了駁斥對《謬誤糾正》的責難，我撰寫了這部《根墮辯駁決斷》。這部論著是由中部地區的持律者仁欽堅贊（Rinchen Gyaltsen，人名）和東方的班智達曲扎巴桑（Chödrag Palzang，人名）的敦請而作。由至尊阿難陀跋陀羅（Ananta Bhadra，人名）賜予三戒，使我獲得了善緣。由吉祥釋迦喬丹（Shakya Chokden，1428-1507）以清凈的智慧寫成。時間是水陽虎年（1542年）薩嘎月（藏曆四月）二十五日，地點在後藏江孜（Gyangtse）附近的金色靜修處。書寫者是格西（Gesh，佛學學位）曲吉堅贊（Chökyi Gyaltsen，人名）。愿一切眾生吉祥如意！如果繼續這樣下去，將會遭受地獄般的痛苦。如果有人問，是否還有補救的方法？答案是有的，所以才宣講這些經典。否則，這些經典也可以用來指導初學者如何受戒。關於獲得戒律的時間等問題的辯論。第三部分是關於獲得戒律的時間等問題的辯論，分為兩部分：關於依靠瓶灌（Vase Empowerment）獲得戒律的時間的辯論，以及關於從上方三個灌頂（Higher Three Empowerments）中是否能獲得戒律的辯論。首先是第一部分：正方觀點是，薩迦派（Sakya，藏傳佛教主要派系之一）認為，獲得圓滿密宗戒律的必要條件是灌頂。反駁方是聶麥堪布（Nyemakhenpo，人名）認為，圓滿戒律的產生是通過三次唸誦儀軌來實現的。

【English Translation】 Alas! O, deluded mind! Be cautious in relying on the Vajra Master! May the virtue of coming here enable me and my Vajra brothers, as well as like-minded friends, to savor the essence of the nectar of vows with the flourishing youth of the three vows! This is the treatise called 'Root Downfall Error Correction' by the venerable Grags pa, which is widely known. Furthermore, there is 'Ear of Accomplishment' by the great chariot of the snowy mountains, the glorious Losang Dragpa (Tsongkhapa), which refutes and criticizes the treatise. There is also Sönam Namgyal, who is well-versed in both internal and external doctrines, who wrote 'Discipline of Mantras,' which analyzes and selects from the previous two treatises. In order to refute the accusations against 'Error Correction,' I have written this 'Root Downfall Refutation Determination.' This treatise was written at the urging of Rinchen Gyaltsen, the Vinaya holder of Central Tibet, and Chödrag Palzang, the Pandit of Eastern Minyak. Having received the grace of the three vows from the venerable Ananta Bhadra, I have been blessed with good fortune. Written by the glorious Shakya Chokden with pure wisdom. The time is the twenty-fifth day of the Saga month (Tibetan fourth month) in the Water Male Tiger year (1542), at the secluded and sacred place called Golden Dot in Gyangtse, Tsang. The scribe is Geshe Chökyi Gyaltsen. May all beings be auspicious! If it continues like this, one will experience suffering like that of hell. If one asks whether there is a way to remedy it, the answer is yes, which is why these scriptures are taught. Otherwise, these scriptures can also be used to guide beginners on how to take vows. Debate on the time of obtaining vows, etc. The third part is the debate on the time of obtaining vows, etc., which is divided into two parts: the debate on the time of obtaining vows depending on the Vase Empowerment, and the debate on whether or not vows can be obtained from the Higher Three Empowerments. First is the first part: The proponent's view is that the Sakya school believes that the necessary condition for obtaining complete tantric vows is empowerment. The opponent is Nyemakhenpo, who believes that the generation of complete vows is achieved through reciting the ritual three times.

འི་མཐར་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དབང་རྫོགས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་ལེགས་བཀོད་ནས། །དེ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་དབང་མི་བསྐུར་བའི་ཚུལ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་དབང་སྐུར་བས་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཚུལ། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ་སྡོམ་པ་གང་འཛིན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ་ལས། གང་ཞིག་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ལ་ནི་དེང་ཁྱོད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་དུ་རྗེས་སུ་གནང་བ་དང་དབང་བསྐུར་བར་མི་བྱའོ། །འཇུག་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་བྱེད་དུ་གཞུག་གོ །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞུག་ཙམ་ལ་ནི་སྣོད་དང་ལྡན་མི་ལྡན་བརྟག་མི་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། 23-5-87b རྩེ་མོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསང་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདིར་ནི། མ་ལུས་ཤིང་ལུས་པ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་འཇུག་ཏུ་རུང་ངོ་། །སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཞུག་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་མོད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དད་པ་མེད་པ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པ་དང་། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་། དད་པ་མེད་པ་མང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འོན་ཀྱང་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ་དང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་དབང་བསྐུར་བཀག་པ་དང་། ཡང་འགྲེལ་བ་དེ་ཉིད་ལས། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བའི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། ཕྱག་རྒྱའི་དབང་སྐུར་བ་དང་། རྡོ་རྗེའི་དབང་སྐུར་དང་། བདག་པོའི་དབང་བསྐུར་བ་དང་། མིང་གི་དབང་སྐུར་བར་གསུངས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་བོན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་བཟུང་བ་དང་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བའི་སྤྱི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དག་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྔགས་སྡོམ་མི་འཛིན་ཀྱང་སློབ་མ་ཆོས་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ལས། ལྡན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐུར་དུ་རུང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཞི་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཤནྟི་པས་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་གང་ཞིག་ལ་རིག་པའི་དབང་བསྐུར་བ་ཙམ་སྦྱིན་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དུ་དབང་སྐུར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བའམ། དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྤྱིའི་སྡོམ་པ་ཉི་ཚེ་ཙམ་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། སློབ་དཔོན་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་དག་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སྡོམ་པ་སྤྱི་དང་། 23-5-88a སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། འགྲེལ་

【現代漢語翻譯】最終會獲得轉生。不需要依賴圓滿的灌頂。正如《金剛頂經》所說：『善持三種律儀后，再向其展示壇城。』因此，這裡有三種情況：不持律儀者不得灌頂之理；通過消除爭論而灌頂，從而受持律儀之理；以及在行部和事部的灌頂中，說明所受持的律儀。第一種情況，在《金剛生經》中說：『對於不持律儀者，不應說「今日汝」等語，不應允許其成為阿阇黎，也不應給予灌頂。』只允許其進入（壇城）。經中還說，對於僅僅是進入者，不需要觀察其是否具器：《金剛頂經》中說：『于諸如來一切秘密大壇城王中，一切有情界，無餘亦無缺，皆可令入。不應觀察是否為法器，對於進入者，應給予高度重視。』這是為什麼呢？因為一切有情僅僅是見到，立即就會變為不退轉者。即使是沒有信心，沒有積累善根，相續尚未成熟，或者即便有諸多不信，僅僅是見到即可。』第二種情況，如果有人問：『那麼，《金剛生經》以及《集經》的釋文中，禁止對不持律儀者進行灌頂，而同樣的釋文中又說，給予花鬘灌頂、手印灌頂、金剛灌頂、主尊灌頂和名字灌頂，這些都爲了生起不退轉的種子，因此，無論受持或未受持一切律儀，都可以給予共同的灌頂，』這些說法不是矛盾嗎？』答：不矛盾。即使不持咒語的律儀，也可以根據弟子是否具法相來決定是否可以給予灌頂。這是怎麼樣的呢？正如《四百五十頌釋》中寂天菩薩所說，應該承諾：『如果僅僅是給予智慧的灌頂，那麼是爲了尋求阿阇黎的灌頂，或者爲了尋求那個目的，僅僅是接受共同的律儀，而不是阿阇黎的律儀。』那麼，共同的律儀和阿阇黎的律儀有什麼區別呢？釋文中說：

【English Translation】 will eventually be reborn. It does not need to depend on the complete empowerment. As the Vajra Peak Sutra says, 'After properly establishing the three vows, then show them the mandala.' Therefore, there are three situations here: the reason why those who do not hold vows are not given empowerment; the reason why vows are taken by giving empowerment after eliminating disputes; and in the Kriya and Charya empowerments, it explains which vows are taken. The first is, in the Vajra Source Sutra, it says: 'For those who do not hold vows, one should not say 'Today you' and so on, one should not allow them to become an Acharya, nor should one give empowerment.' Only allow them to enter (the mandala). It is also said in the sutra that for those who are merely entering, it is not necessary to examine whether they are suitable vessels: The Vajra Peak Sutra says: 'In this great king of the secret mandala of all the Tathagatas, all sentient beings, without exception, can be allowed to enter. One should not examine whether they are suitable vessels or not, and one should give high regard to those who enter. Why is that? Because all sentient beings, merely by seeing, will immediately become non-retrogressive. Even if they have no faith, have not accumulated roots of virtue, their continuum has not matured, or even if they have much disbelief, merely by seeing it is enough.' The second situation, if someone asks: 'Then, the Vajra Source Sutra and the commentary on the Condensed Perfection of Wisdom Sutra prohibit giving empowerment to those who do not hold vows, while the same commentary also says that giving the flower garland empowerment, the hand seal empowerment, the vajra empowerment, the lord empowerment, and the name empowerment, all of these are for generating the seed of non-retrogression, therefore, whether one holds or does not hold all the vows, one can give the common empowerment,' aren't these statements contradictory?' Answer: They are not contradictory. Even if one does not hold the vows of mantra, one can decide whether to give empowerment based on whether the disciple has the qualities of Dharma. How is that? As Shantipa said in the commentary on the Four Hundred Fifty Verses, one should promise: 'If one is only giving the empowerment of wisdom, then it is for seeking the empowerment of an Acharya, or for seeking that purpose, one is only accepting the common vows, not the vows of an Acharya.' Then, what is the difference between the common vows and the vows of an Acharya? The commentary says:

བ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་སྡོམ་པ་གང་སློབ་དཔོན་དུ་མི་བྱེད་ཀྱང་སྦྱིན་པ་དེ་ནི་སྤྱིའི་ཡིན་ཏེ། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པ་སྦྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་སྟེ། རིགས་ལྔས་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ལུགས་འདི་ནི་དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་དང་། སྡོམ་འབྱུང་གི་དཀའ་འགྲེལ་པདྨ་ཅན་གཉིས་སུ་ཡང་བཤད་དེ། ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། ཕྲེང་བ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་དབང་དྲུག་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་ནུས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་རིག་པའི་དབང་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དབང་འདི་རྣམས་བསྐུར་བའི་སློབ་དཔོན་བྱ་བ་དང་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དག་ཉན་པ་དང་། བཤད་པ་དང་སྔགས་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ལ་དབང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་། དེའི་ཕྱིར་ཨ་བྷ་ཡའི་བཞེད་པས། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་འབྱུང་པོ་འདུལ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་སྐུར་བ་ན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དོར་ནས། སྡོམ་པ་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་བཟུང་ནས་དབང་སྐུར་བས་ཆོག་སྟེ། སློབ་མའི་དབང་སྐུར་ཙམ་གྱིས་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ཉན་བཤད་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་དབང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་སྐུར་བ་ལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྟེར་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ལ་བ་པའི་དཀྱིལ་ཆོག་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིག་པའི་དབང་ལྔ་པོ་ཙམ་འདོད་ན་ནི། སྔར་བསྟན་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་མི་བཟུང་བར་སྐུར་བ་ལྔ་བྱས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ། རྗེས་སུ་གནང་བ་དང་། བརྟུལ་ཞུགས་སྦྱིན་པ་དང་། ལུང་བསྟན་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་བ་བཞི་སྦྱིན་པར་ 23-5-88b བྱའོ། །ཞེས་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ལས་མི་སྐུར་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་མི་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོ་དང་། ལ་བ་པ་དང་། ཤནྟི་པ་དང་། ཨ་བྷྱ་ཀ་ར་དང་། རཏྣ་རཀྵི་ཏ་རྣམས་ཀྱིས། སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ལས་མི་སྐུར་བ་ལ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་མི་བྱེད་པར་བཞེད་པས། བྱ་སྤྱོད་རྣམས་ལ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་མི་འཐད་ལ། དེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ན་སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མེད་པས་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ལ་ནི་ཐུན་མོང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་སོ་ཐར་ཡོད་པས་གཉིས་ལྡན་ནོ། །ངག་དབང་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་གཅན་འཛིན་དཔལ་བཤེས་གཉེན་དང་། དགའ་བའི་རྡོ་རྗེ་རྣམས་ཀྱིས་ཆུ་དབང་སོགས་ལྔ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་སྟེ་དྲུག་པོ་ནི་བྱ་རྒྱུད་དུ་ཡང་མི་འགལ་བར་གསུངས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ནི། དེ་དག་གིས་

【現代漢語翻譯】此外，如經文所說，『對於不以任何戒律為上師的人來說，佈施是普遍的，皈依和發起菩提心只是先前所說的特徵。』對於以戒律為上師的佈施，那是上師的戒律，由五種姓所攝持。』這正是經文所說的。這種觀點在《壇法金剛鬘》（dkyil chog rdo rje phreng ba）和《戒律之源釋難蓮花》（sdom 'byung gi dka' 'grel pad+ma can）中也有闡述，非常好。第三，在《壇法金剛鬘》中說：『通過金剛鬘和水等六種灌頂，能實現對無明的對治，因此被稱為智慧灌頂。』接受這些灌頂的上師，能夠聽聞、講說和修持事部和行部的續部。』因此，按照阿跋亞（a bha ya）的觀點，除了上部兩續之外，對於調伏鬼神等的金剛鬘中所說的壇城進行灌頂時，可以放棄受持五種姓戒律的誓言，只需受持共同的戒律即可進行灌頂。因為僅僅通過弟子的灌頂，就能有權聽聞、講說和修持事部和行部的續部。因為不給予上師灌頂，就不給予金剛上師的戒律。如果上師也想從拉瓦巴（laba pa）的壇法中獲得五種智慧灌頂，那麼在不接受先前所示的上師戒律的情況下，立即給予五種灌頂之後，再給予隨許、苦行佈施、授記和解脫這四種。因此，如果不給予上師灌頂，就不需要受持五種姓的戒律。這樣，昆迦寧波（kun dga' snying po）、拉瓦巴（laba pa）、寂天（shAnti pa）、阿跋亞嘎拉（a bhya ka ra）和寶護（ratna rakShi ta）等人認為，如果不給予上師灌頂，就不需要受持五種姓的戒律。因此，在事部和行部中受持五種姓的戒律是不合理的。如果這不合理，那麼由於沒有先前的不共戒律，事部和行部就只有共同的菩薩戒，有些人還有別解脫戒，因此是二者兼具。昂旺扎巴（ngag dbang grags pa）、羅睺羅友（sgra gcan 'dzin dpal bshes gnyen）和喜金剛（dga' ba'i rdo rje）等人說，水灌頂等五種灌頂和上師灌頂這六種灌頂，即使在事部中也不矛盾，他們所說的上師灌頂是……

【English Translation】 Furthermore, as the scripture says, 'For those who do not take any vows as their guru, the giving is common, and refuge and bodhicitta are merely the characteristics previously described.' For the giving that takes vows as the guru, that is the guru's vow, encompassed by the five families.' This is exactly what the scripture says. This view is also explained in both the 'Mandala Ritual Vajra Garland' (dkyil chog rdo rje phreng ba) and the 'Difficult Explanation of the Source of Vows Lotus' (sdom 'byung gi dka' 'grel pad+ma can), and it is very good. Third, in the 'Mandala Ritual Vajra Garland' it says: 'Through the Vajra Garland and the six empowerments such as water, it is possible to achieve the antidote to ignorance, therefore it is called the wisdom empowerment.' The guru who bestows these empowerments will have the authority to hear, explain, and practice the tantras of the Action and Performance classes.' Therefore, according to the view of Abhaya, when bestowing empowerments for the mandalas mentioned in the Vajra Garland, such as those for subduing spirits, except for the two upper tantras, one can abandon the vow of holding the five family vows and only hold the common vows. Because merely through the disciple's empowerment, one will have the authority to hear, explain, and practice the tantras of the Action and Performance classes. Because the guru's empowerment is not given, the Vajra Master's vows are not given. If the guru also wants to obtain the five wisdom empowerments from the Mandala Ritual of Lavapa, then immediately after giving the five empowerments without accepting the previously shown guru's vows, one should give the four: subsequent permission, asceticism giving, prophecy, and liberation. Therefore, if the guru's empowerment is not given, it is not necessary to hold the five family vows. Thus, Kunga Nyingpo (kun dga' snying po), Lavapa (laba pa), Shantipa (shAnti pa), Abhayakara (a bhya ka ra), and Ratnarakshita (ratna rakShi ta) and others believe that if the guru's empowerment is not given, it is not necessary to hold the five family vows. Therefore, it is unreasonable to hold the five family vows in the Action and Performance classes. If this is unreasonable, then since there is no previous uncommon vow, the Action and Performance classes only have the common Bodhisattva vow, and some also have the Pratimoksha vow, so it is a combination of the two. Ngawang Drakpa (ngag dbang grags pa), Rahula Friend (sgra gcan 'dzin dpal bshes gnyen), and Joyful Vajra (dga' ba'i rdo rje) and others say that the five empowerments such as water empowerment and the guru's empowerment, the sixth, are not contradictory even in the Action Tantra, and the guru's empowerment they speak of is...

རིགས་པའི་དབང་ལྔའི་འཇུག་ཏུ་ཡང་། རྗེས་གནང་དང་། རྡོ་རྗེ་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། ལུང་བསྟན་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་བྱེད་ཚུལ་གསུངས་ལ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། འཁོར་ལོ་དང་དུང་བྱིན་ནས་ཆོས་བཤད་པའི་རྗེས་གནང་བྱ་བ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་རིགས་འདོད་པར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་བཤད་ཅིང་། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དམ་ཚིག་མང་པོ་སྣང་ན་ཡང་། བཅས་པ་དང་འགལ་ན་རྩ་ལྟུང་བསྐྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སྡོམ་པ་དེའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྲུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་འདོད་ན་ནི། དབང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མན་ཆད་བསྐུར་དགོས་ལ། རྩ་ལྟུང་ཡང་བཅུ་བཞི་ཡོད་དགོས་ཏེ། སྡོམ་པ་ 23-5-89a དེ་བསྒྲགས་པའི་སྐབས་སུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་སྒྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་དམ་ཚིག་བསྡུས་པ་ལས། དེ་ལ་རྐང་གྲངས་ནི་ཐུན་མོང་གི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞི་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་དང་། ཀྲི་ཡའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྟུང་བ་སུམ་ཅུ་དང་། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། ཡང་ལྔ་དང་། ཡང་བཞི་སྟེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བདུན་ཅུ་ཐམ་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་སྣང་སྟེ། དེ་དག་ལ་གོ་བདུན་འདུག་པ་བདུན་ཅུ་ཐམ་པར་བྱས་པས་གྲངས་ཙམ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་འདུག་པ་དང་། བླ་མའི་དམ་ཚིག་ཉམས་ན་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་ལ་སྤུན་གྱི་དམ་ཚིག་ཉམས་ན་དབང་མི་དགོས་པར་རྐང་ཐབས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འདོད་པ་གཞན་ཡང་སྣང་སྟེ་འོག་ཏུ་འགོག་གོ །ཡང་དེའི་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་བྱ་རྒྱུད་ལས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་མོད། དེ་ལྟར་བྱས་ཀྱང་གྲངས་འགྲིག་པར་མི་སྣང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་འདས་རྗེས་སུ་ནག་པོ་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེ་བོད་དུ་བྱོན་ནས་ནག་ཙོ་(ཚོ)ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བ་དང་གཉིས་ཀྱིས་མང་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡོད་ལ་འདི་ན་བདག་གི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་དམ་ཚིག་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་ནས་ནི་ཟེར་བ་སྣང་བས། ཕལ་ཆེར་བླ་མ་དེའི་གསུང་སྒྲོས་འདྲ་དང་ཕར་བསྲེ་ཚུར་བསྲེ་བྱས་པ་ཞིག་ཏུ་མངོན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ཇོ་བོས་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པ་ཁ་ཅིག་འདི་ནས་བསྟན་པའི་རྩ་ལྟུང་ཚད་མར་བྱས་ནས། སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ལ་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ནས་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པ་བཞི་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུས་སྡོམ་པ་ཉམས་ཤིང་རྩ་བ་ནས་ཆད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ལས་འགའ་ཞིག་ནི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལ

【現代漢語翻譯】此外，在五種姓氏的灌頂中，還講述了隨許（rjes gnang，允許，許可），金剛禁行（rdo rje brtul zhugs，金剛苦行），授記（lung bstan pa，預言，預示）和開解（dbugs dbyung byed tshul，呼吸法）的方法。在《大日經》（rnam snang mngon byang）中，桑結古雅（sangs rgyas gsang ba，秘密佛）阿阇黎說，從轉輪和海螺中接受並宣講佛法的隨許，被認為是阿阇黎灌頂的一種。秘密總續（gsang ba spyi rgyud）中也這樣說過。這樣看來，在事部和行部的灌頂中，雖然有很多共同和不共同的三昧耶戒，但如果與戒律相違背，那麼導致根本墮罪的大乘戒律就只有菩薩戒，所以要了解並守護這些戒律的根本墮罪。如果不是這樣，而是想通過受持五種姓氏的戒律來守護戒律，那麼也必須授予阿阇黎灌頂以下的灌頂，並且必須有十四條根本墮罪，因為在宣說這些戒律時，會宣說十四條根本墮罪。此外，在《三昧耶總集》（dam tshig bsdus pa）中說：『其中，足數是共同的根本墮罪四條，波羅蜜多的根本墮罪十四條，事續的墮罪三十條，行續的根本墮罪十四條，瑜伽續的根本墮罪十一條，大瑜伽續的根本墮罪十一條，還有五條，還有四條，總共根本墮罪七十條。』這段話似乎不可靠，因為那些加起來有七十七條，卻說是七十條，連數字都錯了。而且，如果上師的三昧耶戒破損，可以進入壇城；如果道友的三昧耶戒破損，則不需要灌頂就可以進行補救。這似乎還有其他觀點，將在下文反駁。此外，在一些例子中，事續中有十一條根本墮罪。即使這樣計算，數字似乎也不對。在覺沃仁波切（jo bo chen po，阿底峽尊者）去世后，納波（nag po）三昧耶金剛（dam tshig rdo rje）來到藏地，他和納措（nag tsho）譯師一起翻譯了很多內容。現在這裡出現了『我的上師杰尊（rje btsun）三昧耶金剛說』，所以很可能是那位上師的口述，或者是一些混合的東西。因此，這不是覺沃仁波切所著。一些智者認為這裡所說的根本墮罪是可靠的，並認為行續的十四條根本墮罪是指《大日經》中所說的四條根本墮罪，以及十不善業會導致戒律破損並從根本上斷絕。這種說法是不合理的，因為其中一些是相對於菩薩戒的根本墮罪。

【English Translation】 Furthermore, within the empowerment of the five families, the granting of permission (rjes gnang, allowance, authorization), Vajra Asceticism (rdo rje brtul zhugs, Vajra austerity), prophecy (lung bstan pa, prediction, indication), and the method of opening up (dbugs dbyung byed tshul, breathing technique) are also discussed. In the Vairochana Abhisambodhi Sutra (rnam snang mngon byang), Acharya Sangye Gungwa (sangs rgyas gsang ba, Secret Buddha) states that the granting of permission to receive and teach the Dharma from the wheel and conch is considered a type of Acharya empowerment. This is also mentioned in the Secret General Tantra (gsang ba spyi rgyud). Thus, it seems that although there are many common and uncommon samaya vows in the Kriya and Charya empowerments, if they contradict the precepts, the Mahayana vows that lead to root downfalls are only the Bodhisattva vows. Therefore, one must understand and protect the root downfalls of these vows. If not, and one wishes to protect the vows by upholding the vows of the five families, then one must also grant empowerments below the Acharya empowerment, and there must be fourteen root downfalls, because when proclaiming these vows, the fourteen root downfalls will be proclaimed. Moreover, in the 'Collection of Samayas' (dam tshig bsdus pa), it says: 'Among them, the number of feet is four common root downfalls, fourteen root downfalls of the Paramitas, thirty downfalls of the Kriya Tantra, fourteen root downfalls of the Charya Tantra, eleven root downfalls of the Yoga Tantra, eleven root downfalls of the Maha Yoga Tantra, and five more, and four more, totaling seventy root downfalls.' This statement does not seem reliable, because those add up to seventy-seven, but it says seventy, and even the numbers are wrong. Moreover, if the samaya vow of the guru is broken, one can enter the mandala; if the samaya vow of a Dharma brother is broken, one does not need empowerment to remedy it. There seem to be other views, which will be refuted below. Furthermore, in some examples, there are eleven root downfalls in the Kriya Tantra. Even if calculated in this way, the numbers do not seem to add up. After Jowo Rinpoche (jo bo chen po, Atisha) passed away, Nagpo (nag po) Samaya Vajra (dam tshig rdo rje) came to Tibet, and he and Nagtso (nag tsho) translator translated many things together. Now, here it appears 'My guru Jetsun (rje btsun) Samaya Vajra said,' so it is likely that it is the dictation of that guru, or something mixed together. Therefore, this was not written by Jowo. Some scholars consider the root downfalls taught here to be reliable, and believe that the fourteen root downfalls of the Charya Tantra refer to the four root downfalls mentioned in the Vairochana Abhisambodhi Sutra, and that the ten non-virtuous actions cause the vows to be broken and severed from the root. This statement is unreasonable, because some of them are root downfalls relative to the Bodhisattva vows.

ྟུང་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་ 23-5-89b རྩ་ལྟུང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚུལ་ཞིག་བཤད་པ་དེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། ༈ དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་བརྒལ་ལན། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་མི་འཐད། སྡོམ་པ་གང་འཛིན་ལ་དབང་གང་སྐུར་གྱི་ངེས་པ་དེ་སྡོམ་པ་དབང་ལས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པར་བསྟན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་དང་འབྲེལ་བའི་སྔགས་སྡོམ་མེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུང་རིགས་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ནི་དབང་ལས་སྐྱེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རིག་པ་ཞེས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་པ་ནི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་སྐུར་བས་སེམས་ཀྱི་དྲི་མ་འཁྲུད་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀྱཻའི་རྡོ་རྗེ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདི་དབང་གོང་མའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སྙམ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དབང་གོང་མ་ལ་རག་ལས་མོད། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བརྒྱུད་ནས་རིམ་གྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཤིག་འཛིན་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཞིག་ལ་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པ་དང་། དབང་བསྐུར་གྱི་རིམ་པ་དག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་སྡོམ་པ་གསར་དུ་ལེན་པ་དབང་བསྐུར་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིས་གསོ་བ་ཡང་དབང་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ་གོང་དུ་དྲངས་ 23-5-90a ཟིན་པའི་ལུང་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །རིགས་པ་ནི་དབང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་སྔགས་སྡོམ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་མི་འབྱུང་ལ། དམ་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལེན་པ་དང་འབྲེལ་ཆགས་སུ་སྡོམ་བཟུང་ལན་གསུམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་ལྡན་དེས། དབང་མ་ཐོབ་པའི་བར་དེར་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པའི་བརྟེན་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་རྡོ་རྗེ་སྤུན་དང་། བསྟེན་བྱའི་དམ་ཚིག་ངེས་པར་བསྟེན་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ལུང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བུད་མེ

【現代漢語翻譯】有些（誓言）並非根本墮罪，因為如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，如來藏）顯現菩提（梵文：Bodhi，覺悟）時，過去、現在、未來三時中，領受無有遮障之誓言的方式，實際上與發菩提心（梵文：Bodhicitta，菩提心）之誓言無異。』關於從上方三個灌頂（梵文：Abhiṣeka，灌頂）中獲得誓言的有無之辯駁與解答：這種說法有三個不合理之處：僅僅通過三次誓言儀軌（梵文：Samaya，誓言）的持誦，誓言不可能圓滿生起；所持誓言與所授灌頂之間存在必然聯繫，這表明誓言是從灌頂中產生的；認為不存在與下部二續（指事續和行續）相關的密咒誓言是不合理的。首先，從教證、理證和自相矛盾三個方面來說明第一個不合理之處。第一點是：持明（梵文：Vidyādhara，持明）之誓言必須從灌頂中產生，因為這裡的『明』指的是俱生智（梵文：Sahaja-jñāna，俱生智），而持此俱生智僅憑口頭唸誦是不夠的，還需要依靠灌頂來洗滌心之垢染。正如《嘿日嘎金剛》（梵文：Hevajra Tantra，黑茹迦金剛）中所說：『諸佛之誓言，存在於埃旺（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是）之中，埃旺（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是）之相乃大樂，應從灌頂中如實知。』如果有人認為這僅僅是指上方灌頂之誓言，那麼雖然顯現智慧依賴於上方灌頂，但持明之誓言指的是一種持有包含種子（藏文：ས་བོན，梵文：bīja，種子）之心的方法，這種方法通過大樂之智慧逐漸引導。因此，生起這種誓言的次第與續部的次第、灌頂的次第是分別闡述的。此外，如果新受誓言不依賴於灌頂，那麼之後恢復誓言也不應依賴灌頂，這顯然是不可能的，因為這與前面引用的教證相矛盾。理證是：不存在不依賴於灌頂的密咒誓言，因為沒有不依賴於灌頂的密咒誓言，就不會產生密咒的誓句（梵文：Samaya-vāc，誓句），而沒有誓句的密咒誓言是不可能存在的。此外，與接受金剛阿阇黎（梵文：Vajrācārya，金剛阿阇黎）灌頂相關聯，通過三次誓言儀軌而獲得誓言的人，在未獲得灌頂之前，可能會成為根本墮罪的所依，因為他是圓滿獲得密咒誓言的初學者。這顯然是不可能的，因為他還不具備獲得灌頂的金剛兄弟，以及必須依止的誓句等特殊條件，因此這與理證相矛盾。教證也有妨害，正如所說：『婦女……』

【English Translation】 Some (vows) are not root downfalls, because when the Tathāgatagarbha (如來藏) manifests Bodhi (菩提), the way to take vows without obscuration in the three times of past, present, and future is actually no different from the vow of generating Bodhicitta (菩提心).' Regarding the debate and answer on whether or not vows are obtained from the three upper empowerments: There are three unreasonable points to this statement: it is unreasonable for vows to be completely generated by reciting the vow ritual (Samaya) only three times; the necessary connection between the vows taken and the empowerment given shows that the vows arise from the empowerment; it is unreasonable to think that there are no mantra vows related to the two lower Tantras (referring to Kriya Tantra and Charya Tantra). First, from the three aspects of scriptural proof, logical proof, and self-contradiction, the first unreasonable point is explained. The first point is: the Vidyādhara (持明) vow must arise from empowerment, because 'vidyā' here refers to Sahaja-jñāna (俱生智), and holding this Sahaja-jñāna is not enough with just verbal recitation, but also depends on empowerment to wash away the defilements of the mind. As it is said in the Hevajra Tantra (黑茹迦金剛): 'The vows of all Buddhas, reside perfectly in evaṃ (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是), the aspect of evaṃ (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evaṃ，漢語字面意思：如是) is great bliss, one should truly know from empowerment.' If someone thinks that this only refers to the vows of the upper empowerment, then although the manifestation of wisdom depends on the upper empowerment, the Vidyādhara vow refers to a method of holding a mind containing the seed (bīja), which gradually guides through the wisdom of great bliss. Therefore, the order of generating this vow and the order of the Tantras, and the order of empowerment are explained separately. Furthermore, if taking new vows does not depend on empowerment, then restoring vows later should also not depend on empowerment, which is obviously impossible, because it contradicts the scriptural proof quoted above. The logical proof is: there are no mantra vows that do not depend on empowerment, because without mantra vows that do not depend on it, the Samaya-vāc (誓句) of mantra will not arise, and mantra vows without Samaya-vāc are impossible to exist. In addition, a person who obtains vows through three vow rituals in connection with receiving the Vajrācārya (金剛阿阇黎) empowerment may become the basis for root downfalls before obtaining empowerment, because he is a beginner who has fully obtained mantra vows. This is obviously impossible, because he does not yet have the Vajra brothers who have received empowerment, and the special conditions such as the Samaya that must be relied upon, so this contradicts the logical proof. Scriptural proof also hinders, as it is said: 'Women...'

ད་ཐམས་ཅད་ལ་སྨོད་ངེས་པར་མ་ནུར་འགྱུར་ཏེ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་གནས་པ་རྣམས་ལའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དུ་གང་དག་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་གནས་པ་རྣམས་ལ་སྟེ། དབང་བསྐུར་བ་རྣམས་ལའོ། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ངེས་པའོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བ་ལས་ཀྱང་དབང་སྐུར་མེད་པ་ལ་སྔགས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། སྡོམ་པ་ཉམས་པ་སླར་གསོ་བ་ལ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། ཐ་ནའང་བདག་ཉིད་འཇུག་ཅིང་དབང་བསྐུར་བ་ལེན་པ་ཙམ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་དགོས་པ་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འདི་ལྟར་ཡང་བརྟག་ནུས་ཏེ། སྡོམ་བཟུང་གི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཕྱིས་ལེན་པར་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་སམ་མི་ལྟོས། མི་ལྟོས་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལེན་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་མ་བསླང་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱ་ 23-5-90b སྤྱོད་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་སོགས་དང་འབྲེལ་བའི་སྔགས་སྡོམ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མེད། ལྟོས་ན་དེ་བླངས་ཟིན་པ་ལ་ལྟོས་སམ། མི་ལྟོས་ལྟོས་ན་དངོས་སུ་འགལ་མི་ལྟོས་ན་སྡོམ་ལྡན་དེས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལེན་སེམས་ལོག་པའི་ཚེ་སྡོམ་པ་གཏོང་ངམ་མི་གཏོང་། མི་གཏོང་ན་དེ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པ་འགལ། གཏོང་ན་ཀུན་སློང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དེ་མི་ལེན་པའམ། ཡུལ་རྟེན་གང་རུང་ཚེའི་དུས་བྱས་པའམ། ལུས་སྲོག་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལེན་སེམས་ལོག་ན་ཡང་དེ་བཏང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་ངམ་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་གང་ཡང་མེད་པར་རིག་འཛིན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིའི་རྗེས་འབྲང་དག སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཚིག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་འགོད་པ་ནི། དཔེའི་འདོད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། དཔེ་དང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་ལ་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་གྲངས་ཚང་བའི་བསྒྲུབ་བྱས་དེ་དང་དེར་གཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་དེ་དང་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཡང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ཡིན་ན་དགེ་འདུན་བཙུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བསྙེན་པ་རྫོགས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་སྔགས་སྡོམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་ངེས་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་བརྗོད་པ་གསུམ་གྱིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་ནས།

【現代漢語翻譯】現在，所有人都一定會受到詛咒，除了那些安住于金剛乘的人。在《釋論》中說：『對於那些安住于金剛乘的人，即對於那些接受灌頂的人』，這是金剛持的定論。此外，《文殊根本續》中也說，因為沒有灌頂就沒有密咒的名稱。與承諾相違背的是，對於恢復已失毀的誓言，僅僅通過三次受持五種姓的誓言是不夠的，甚至必須親自進入並接受灌頂。這不僅是相違背，而且還可以這樣考察：在受持誓言的第三次陳述結束時，誓言的生起是否依賴於之後接受金剛阿阇黎的灌頂？如果不依賴，那麼密咒的誓言就可能在沒有以想要接受金剛阿阇黎灌頂的意樂作為動機的情況下產生。如果是這樣，那麼事部、行部和波羅蜜多乘等相關的密咒誓言為什麼不存在呢？如果依賴，那麼是依賴於已經接受的灌頂，還是不依賴？如果依賴，那麼就直接矛盾；如果不依賴，那麼持有誓言者在對接受金剛阿阇黎的灌頂心生厭惡時，是放棄誓言還是不放棄？如果不放棄，那麼就與認為誓言的生起依賴於灌頂相矛盾。如果放棄，那麼當動機是不確定的，或者不接受灌頂，或者由於處所、所依的任何一方死亡，或者由於身體、生命等障礙而對接受灌頂心生厭惡時，也會放棄誓言。如果這樣認為，那是不可能的，因為在沒有根本墮罪或捨棄學處的情況下，不能放棄持明者的誓言。那些追隨此論的人，將別解脫戒在三次受持誓言的語句結束時生起作為知識的例子，這是例子的意圖不合理，以及與例子不相同之處。首先，對於近事和沙彌，在其他因緣具足的情況下，在三次唸誦『請允許我受持此戒』的結尾，此戒就生起。但是，對於比丘戒來說，情況並非如此。否則，如果比丘僧眾三次唸誦『請允許我受持具足戒』的結尾，具足戒就生起，但事實並非如此。因此，比丘戒生起的方式必然與密咒誓言的生起方式相同，即首先通過三次陳述承諾受持誓言，然後，

【English Translation】 Now, everyone will surely be cursed, except for those who abide in the Vajrayana. In the commentary, it says, 'For those who abide in the Vajrayana, that is, for those who have received empowerment,' this is the definitive statement of a Vajra Holder. Moreover, in the Root Tantra of Manjushri, it also says that because there is no empowerment, there is no term for mantra. What contradicts the commitment is that, for restoring vows that have been broken, it is not sufficient to merely take the vows of the five families three times; one must even enter and receive empowerment. This is not only contradictory, but it can also be examined in this way: At the end of the third statement of taking the vows, does the arising of the vow depend on receiving the empowerment of the Vajra Acharya later? If it does not depend, then it is possible for the mantra vow to arise without being motivated by the intention to receive the empowerment of the Vajra Acharya. If that is the case, then why are there no mantra vows related to the Kriya, Charya, and Paramita vehicles, etc.? If it depends, then does it depend on having already received it, or does it not depend? If it depends, then it is directly contradictory; if it does not depend, then when the vow holder becomes averse to receiving the empowerment of the Vajra Acharya, does he abandon the vow or not? If he does not abandon it, then it contradicts the belief that the arising of the vow depends on empowerment. If he abandons it, then when the motivation is uncertain, or he does not receive the empowerment, or due to the death of either the place or the basis, or due to obstacles such as body, life, etc., he becomes averse to receiving the empowerment, then he will also abandon the vow. If one thinks so, it is not possible, because without a root downfall or renouncing the precepts, one cannot abandon the vidyadhara's vow. Those who follow this text, citing the arising of the Pratimoksha vow at the end of the three recitations of the vow-taking words as an example of knowledge, this is an unreasonable intention of the example, and the difference from the example. First, for the Upasaka and Sramanera, when other causes and conditions are complete, at the end of reciting 'Please allow me to take this vow' three times, this vow arises. However, for the Bhikshu vow, it is not like that. Otherwise, if the Bhikshu Sangha recites 'Please allow me to take the full ordination' three times, the full ordination would arise, but that is not the case. Therefore, the way the Bhikshu vow arises is necessarily the same as the way the mantra vow arises, that is, first, by promising to take the vow with three statements, then,

དེའི་འོག་ཏུ་ལས་དངོས་གཞི་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་སྐྱེ་ 23-5-91a བའི་ཕྱིར། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་མིན་ཏེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་དུས་དེར་ཡང་སྔགས་སྡོམ་སྐྱེ་བའི་མགོ་(འགོ་)ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སོ་ཐར་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཚུལ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་སོ་ཐར་ནི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བས་བརྗོད་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སེམས་ལས་འཐོབ་པ་ཡིན་པས་བསམ་པས་ཆོ་ག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་གང་ཟག་གིས་སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མེད་ན་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་མི་འཛིན་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནི་དབང་མི་ནོད་པའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལེན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་སྐུར་བར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་དེ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཁས་ལེན་ཕྲལ་བ་ལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་དགོངས་ཤིང་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་ཐོབ་པར་བྱ་རྒྱུ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྔགས་སྡོམ་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་འདི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པར་དོན་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་གྱི་ཐབས་ཀྱིས་བཟུང་ནས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་སྔགས་ཀྱི་ 23-5-91b སྡོམ་པ་མེད་པ་ནི་ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལས་བདག་འབུལ་བའི་ཚིག་གིས་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བཤད་པ་དང་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་ལུང་གིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་གནོད་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་རྒྱུ་མེད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འདུས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡང་འཆད་པ་མི་རིགས་པ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་མ་བཤད་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དུ་མ་ཞིག་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་དབང་སྐུར

【現代漢語翻譯】因此，實際修持之後才會產生（密宗戒律）。《金剛頂經》的教證並沒有妨礙這一點，因為在受持五部戒律之時，也已經開始了生起密宗戒律的開端。第二點是，別解脫戒和大小乘戒律的生起方式並不相同。別解脫戒是聲聞乘所共有的，從身語的行為中產生，因此通過口頭承諾而獲得。而另一種（指菩薩戒和密宗戒）是從內心獲得的，因此必須通過意念來修持儀軌的力量，才能逐漸生起。第二點是，如果有人沒有尋求金剛上師的灌頂，就不能受持戒律。這說明，通過受持五部戒律而受持的戒律，是從金剛上師的灌頂中產生的。因為如果沒有上師的灌頂，戒律就不會生起，所以才認為不能受持。否則，即使沒有灌頂也能生起戒律，那麼沒有接受灌頂的人為什麼不能受持戒律呢？經典中說，如果沒有受持五部戒律，就不能給予上師的灌頂，這也說明了戒律的生起依賴於受持五部戒律。因為即使口頭承諾受持五部戒律，如果沒有金剛上師的灌頂，戒律也不會生起。通過理智分析也可以明白這一點，因為通過受持五部戒律所要獲得的，正是從上師灌頂中獲得的誓言。總之，密宗戒律的生起方式，正如龍樹菩薩在《菩提心釋》和《五次第論》中所說的那樣，通過以承諾的方式受持菩提心金剛，並通過修持的力量而生起。第三點是，在下部二續中沒有密宗戒律的說法，從教證和理證上來說都是不合理的。首先，在《三昧耶王經》中說，通過獻身之語來受持戒律，這與《現觀莊嚴論》中說，受持過去、現在、未來三世無障礙的戒律相矛盾，因此教證上是有妨礙的。理證上的妨礙是，如果在下部二續中沒有受持菩薩戒，那麼菩提心戒的根本墮罪也就不應該宣說，因為菩薩戒的根本墮罪並沒有在菩薩藏中宣說，而是在下部二續中宣說了許多。此外，《文殊根本續》中說要進行灌頂。

【English Translation】 Therefore, it is through the actual practice that [Tantric vows] arise. The scriptural authority of the Vajra Peak does not contradict this, because even at the time of taking the vows of the five families, the reason is that the beginning of the arising of mantra vows has already been initiated. The second point is that the way of arising of vows of individual liberation and the Great Vehicle are not the same. Individual liberation, which is common to the Hearers, arises from the actions of body and speech, and is therefore obtained through verbal commitment. The other [Bodhisattva and Tantric vows] are obtained from the mind, and therefore must be gradually cultivated through the power of practicing the ritual with intention. The second point is that the statement that a person who does not seek the empowerment of a Vajra Master does not hold vows proves that the vows held by taking the vows of the five families arise from the empowerment of a Vajra Master. Because without the Master's empowerment, they do not arise, it is intended that they cannot be held. Otherwise, if they arise even without it, why would a person who does not receive empowerment not take vows? The reason why it is said that the Master's empowerment is not conferred on one who has not taken the vows of the five families also proves that their arising depends on it. Because even if one verbally commits to holding the vows of the five families, they will not arise without the empowerment of a Vajra Master. This is understood to be the reason, and when this is investigated by reason, it must be that what is to be obtained by taking the vows of the five families is the very samaya obtained from the Master's empowerment. In short, the way of arising of mantra vows is as stated by Nagarjuna in the Commentary on the Mind of Enlightenment and in the Fifth Stage, where it is said that the Vajra of the Mind of Enlightenment is taken by means of commitment and arises through the power of meditation. The third point is that it is unreasonable in terms of scripture and reason to say that there are no mantra vows in the two lower Tantra classes. Firstly, it contradicts the statement in the King of Three Samayas that vows are taken by the words of self-offering, and it contradicts the statement in Manifest Enlightenment of Vairocana that vows are held without obscuration in the three times, so it is contradictory in terms of scripture. The contradiction in terms of reason is that if there is no holding of Bodhisattva vows in the two lower Tantra classes, then it is unreasonable to explain the root downfalls that are included in the Bodhicitta vows, because many root downfalls that are not explained in the Bodhisattva Pitaka are explained in the two lower Tantra classes. Furthermore, the Root Tantra of Manjushri states that empowerment should be given.

་བ་སྤོང་བ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་ལ། དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་རེ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། བྱ་སྤྱོད་དུ་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་ཕལ་ཆེ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་འགལ་ཟླར་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྔགས་སྡོམ་གྱི་རྩ་ལྟུང་མི་རུང་བས་ཁྱབ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་སྙེ་མ་མཁན་པོའི་གསུང་གིས་བདག་འབུལ་བ་དང་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །ཞེས་འཐད་པ་དུ་མ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་མོད། རིགས་པ་མིན་ཏེ། བྱ་སྤྱོད་ནས་བཤད་པའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པར་ན་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར་དེའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ 23-5-92a ཞེས་ཀྱང་བྱ། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའི་མིང་གཞི་དུས་ཀྱི་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རིག་པ་དེ་བཟུང་ནས་དེའི་དམ་ཚིག་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་སློབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་སེམས་དེ་ལ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོའི་སྡོམ་བཟུང་གི་མཐའ་ནས་སྐྱེ་བའི་འགོ་བརྩམས་པ་ཡིན་ལ། དབང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་རྒྱུད་སྡེ་རང་རང་སོ་སོའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་སྡོམ་པ་དེ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་དྲི་མ་འཁྲུད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་ཞིང་། སྐབས་ཀྱི་ཐབས་དེ་དང་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་ཐབས་སམ་ཆོ་ག་དེའི་ནུས་པ་དེ་དང་འཚམ་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ལ་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་འཕབས་(འབེབས་)པའི་དུས་དང་། དབང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་ལ། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པ་ལས་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གོམས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པའོ། །དེ་ཡང་ངག་དོན་བསྡུས་ན་ཐོག་མར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་དེ་ངོས་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་ཆ་འདྲ། ངོས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་འབྲ

【現代漢語翻譯】拋棄根本墮罪，因為這與菩薩的世俗發心誓言無關，並且時輪金剛中也說一切續部都有十四條根本墮罪。如果在事行部中宣說的那些墮罪，大多數與菩薩的入行誓言相違背，如果因此就說它們不能成為密咒誓言的根本墮罪，那麼對於無上部的十四條根本墮罪來說，就太過分了。對於此，內鄔堪布的說法是，『自我奉獻和三時無障的智慧誓言』，這指的是世俗發心誓言。雖然他說了許多理由，但這並不合理。因為從事行部中所說的受持誓言而產生的誓言，實際上已經被排除在勝義發心誓言之外了。其方式如下：在所有四個續部中，也被稱為『無始無終的金剛薩埵』也被稱為『三時無障的智慧』，在認識到作為基礎的、安樂逝者的心髓的自性之後，執持它被稱為『持明』。在執持了那個明之後，承諾學習從各個續部中出現的那些誓言，這種心被稱為『持明誓言』。像那樣，從各個續部的誓言受持的邊緣開始產生，當圓滿灌頂時，據說產生了從各個續部各自的場合中出現的誓言。灌頂的體性是洗滌作為智慧的自性之違品的無明垢染，而加持被稱為生起智慧于相續中的方便。當那個場合的方便圓滿時，與那個方便或儀軌的能力相符的智慧生起，就被認為是持明誓言生起。因此，譬如說，對於初學者來說，在降下智慧的時候，以及在第三灌頂的時候，會生起例子的智慧。從習慣於那個種姓，而使真實的智慧顯現，則必須依賴於二次第的瑜伽的習慣。如果簡要地總結其意義，首先依賴於認識金剛菩提心的儀軌來認識它，這與波羅蜜多乘的發願菩提心相似。認識到的那個自性，從那時起直到菩提之間，不放棄的誓言，則是入行菩提心。

【English Translation】 Abandoning the root downfall, because it is not related to the Bodhisattva's conventional mind generation vow, and also in the Kalachakra it is said that all tantras have fourteen root downfalls each. If those downfalls that are declared in Kriya and Charya tantras, most of them contradict the Bodhisattva's engaging vow, if it is said that they cannot be the root downfall of mantra vows because of that, then it would be too extreme for the fourteen root downfalls of Anuttarayoga. Regarding this, Nyerma Khenpo's saying that 'self-offering and the wisdom vow without obscurations in the three times' refers to the conventional mind generation vow. Although he said many reasons, it is not reasonable. Because the vows that arise from holding the vows that are spoken of in Kriya and Charya tantras, in reality, have been excluded from the ultimate mind generation vow. The way of that is as follows: In all four tantras, it is also called 'the Vajrasattva without beginning or end', It is also called 'the wisdom without obscurations in the three times', after recognizing the nature of the essence of the Sugata, which is the basis, holding it is called 'Vidyadhara'. After holding that Vidya, the mind that promises to learn those vows that arise from each tantra, that is called 'Vidyadhara vow'. Like that, it starts to arise from the edge of the vow holding of each tantra, and when the complete empowerment is given, it is said that the vow that arises from each tantra's own occasion has arisen. The nature of empowerment is to wash away the dirt of ignorance that has become the opposite of the nature of wisdom, and blessing is the means to generate that wisdom in the continuum. When the means of that occasion is complete, the wisdom that corresponds to the power of that means or ritual arises, and it is considered that the Vidyadhara vow has arisen. Therefore, for example, for the beginner, the wisdom of example arises at the time of descending wisdom, and at the time of the third empowerment. From being accustomed to that lineage, to manifest the actual wisdom, it is necessary to rely on the habit of the two stages of yoga. If the meaning is summarized briefly, first, relying on the ritual of recognizing the Vajra Bodhicitta, that which is recognized is similar to the aspiration Bodhicitta of the Paramita vehicle. That very nature that is recognized, the vow not to abandon from that time until enlightenment, is the engaging Bodhicitta.

ས་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་གནས་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་དམ་ཚིག་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ཆ་མཚུངས་སོ། ། 23-5-92b དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་པ་འདི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལ་སོགས་པ་གསང་སྔགས་ཐེག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་ཡང་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྙེ་མ་མཁན་པོས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)ཀྱི་སྡོམ་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་འདི་ནི་མི་བཟད་པའི་ནོར་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་སྔགས་འདུལ་མཛད་པ་ན་རེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དང་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། དེ་སྔགས་སྡོམ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གསུངས་པས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་མེད་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་འདྲའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་རིགས་ལྔ་སྡོམ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་གསུངས་པའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་འདི་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་གའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་ཡང་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་བྱ་རྒྱུད་དུ་སངས་རྒྱས་རིགས་གསུམ་ལས་མ་བཤད་ཅེས་འཆད་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་ལྷའི་གྲངས་ངེས་དང་། རྗོད་བྱེད་དེ་རྒྱུད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མ་ཕྱེད་པའོ། །ཡང་གང་དག་བྱ་སྤྱོད་དུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་མེད་དེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟར་བྱ་བ་ནི་མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མེད་པ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། བླ་མེད་ནས་བཤད་པའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟ་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་ཡང་རིགས་ 23-5-93a ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །བྱ་སྤྱོད་དུ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ལ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི་སྡོམ་བཟུང་དེས་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ནི་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པ་དང་གདུགས་དཀར་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་ཏུ་པདྨ་ལྕགས་ཀྱུས་བཤད་པ་ལ་ནི་ཆེན་པོ་དག་གིས་དགག་པ་མཛད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་འཛིན་རྒྱུའི་སྡོམ་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་

【現代漢語翻譯】爲了將處所轉變為金剛薩埵（Vajrasattva）的壇城，承諾學習根本和支分誓言的戒律，與波羅蜜多乘的入行發心（Bodhisattvacitta）戒律相同。通過儀軌接受勝義發心（Bodhisattvacitta）戒律，如毗盧遮那現證等，是密宗乘不共的規矩，至尊薩迦班智達（Sakya Pandita）也曾明確闡釋佛陀的意旨。因此，聶麥堪布將出現在下部二續中的勝義發心（Bodhisattvacitta）戒律和世俗發心（Bodhisattvacitta）戒律混為一談，這是一個不可饒恕的巨大錯誤，必須拋棄。此外，持律者說道：在下部二續中，通過執持五部戒律來持有和獲得戒律這兩種情況都存在，因為已經宣說了密咒戒律及其相違的根本墮罪，所以對於波羅蜜多乘的行者來說，也必須有密咒戒律。而且，這樣的戒律也是通過執持五部戒律的方式來持有的，因為金剛頂經中所說的執持戒律的儀軌必須成為四部續部執持戒律儀軌的普遍範例。在事部和行部中，也有五部佛的分類。其他人說在事部中只說了三部佛，這是因為沒有區分所表達的本尊數量和表達這些本尊的續部數量。還有人說在事部和行部中沒有執持五部戒律，因為沒有金剛阿阇黎（Vajra Acharya）的灌頂。這樣說是不能成立和不確定的，因為事部續中所說的阿阇黎灌頂不存在，這是不成立的理由，因為沒有無上瑜伽部中所說的金剛阿阇黎灌頂。如果這樣說，那麼遍及性是不確定的，那麼在瑜伽部中也不應執持五部戒律來持有戒律。他們這樣說。在事部和行部中，執持五部戒律來持有戒律，既沒有成立的聖言量，也沒有妨害的理證。首先，沒有人說通過執持戒律來持有戒律是可靠的，而且對於白傘蓋的壇城儀軌中所說的蓮花鐵鉤，大成就者們已經做出了駁斥。其次，從事部和行部的續部中所說的所持戒律是執持勝義菩提心（Bodhi Citta）的戒律。

【English Translation】 In order to transform the place into the mandala of Vajrasattva, the commitment to learn the root and branch vows is equivalent to the Bodhicitta vow of entry into the Paramita Vehicle. Taking the vow of ultimate Bodhicitta through ritual, such as Vairochana Abhisambodhi, is a unique tradition of the Tantric Vehicle, as the venerable Sakya Pandita also clearly explained the Buddha's intention. Therefore, the mistake of confusing the vow of ultimate Bodhicitta, which appears in the lower two Tantras, with the vow of conventional Bodhicitta by Nyema Khenpo is an unforgivable great error and must be abandoned. Furthermore, the Vinaya master said: In the lower two Tantras, there are both holding and obtaining vows by holding the five families of vows, because the Tantric vows and their contradictory root downfalls have been spoken of, so there must also be Tantric vows that are not present for those of the Paramita Vehicle. Moreover, such vows are also held by holding the five families of vows, because the ritual of holding vows spoken of in the Vajrasekhara must become the universal example of the ritual of holding vows for all four Tantras. In the Action and Performance Tantras, there is also the classification of the five families of Buddhas. Others say that only three families of Buddhas are spoken of in the Action Tantra, which is because they have not distinguished between the definite number of deities to be expressed and the definite number of Tantras expressing those deities. Still others say that there is no holding of the five families of vows in the Action and Performance Tantras, because there is no empowerment of the Vajra Acharya. Such a statement is neither established nor certain, because the absence of the Acharya empowerment spoken of in the Action Tantra is an unestablished reason, because there is no Vajra Acharya empowerment spoken of in the Anuttara Yoga Tantra. If this is the case, then the pervasiveness is uncertain, so it would not be appropriate to hold vows by holding the five families of vows in the Yoga Tantra as well. They say this. In the Action and Performance Tantras, there is no scriptural authority to establish the holding of vows by holding the five families of vows, and there is reasoning that refutes it. Firstly, no reliable person has said that holding vows by holding vows is valid, and the great achievers have already refuted the Padma Hook spoken of in the White Umbrella mandala ritual. Secondly, the vows to be held spoken of in the Action and Performance Tantras are the vows to hold the ultimate Bodhicitta.

དེ་ཉིད་ཡིན། དེ་ནི་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་ཆོ་གས་འཛིན་པའི་ཚེའང་སློབ་མའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་གས་འཛིན་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ་དང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་སྟོད་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་གསུང་བའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མི་སྐུར་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་དེ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འོ་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཡང་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པ་ཡང་མཚུངས་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཞེས་པ་གཞན་ལ་ཆོས་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེར་སྡོམ་པ་སྟེར་རྒྱུ་མེད་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་ནི་དམ་ཚིག་གསུམ་པ་དང་མི་འབྲལ་བའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་དང་པོ་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་དུ་ཕྱིས་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་དེར་བྱིན་པས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་རང་གིས་རྣམ་ 23-5-93b པར་བརྟགས་པ་ནི། རེ་ཞིག་ཤནྟི་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་གྱུར་ཀྱང་བླའོ། །སློབ་མ་གང་ལ་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ནས་འབྱུང་བའི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་ཞིང་ནོད་པ་དེས་ནི། དུས་དེར་རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་ལེགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བཟུང་བ་ས་བོན་དུ་འགྲོ་དགོས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་སྟེར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་དབང་བསྐུར་བ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་དེ་སྟེར་བ་དང་ཐོབ་པ་ནི། དམ་ཚིག་གསུམ་སྦྱིན་པ་དང་དབང་གི་མཐའ་བརྟེན་དུ་སྡོམ་པ་བསྡུས་ཏེ་བཟུང་བའི་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གཞན་གྱིས་འདོད་པ་ལྟར་ན་ནི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་རིག་པའི་དབང་ལྔ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སློབ་མ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་ཙམ་ལ་སྣོད་དང་སྣོད་མིན་པ་བརྟག་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ། རིག་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་བ་ལའང་། སྣོད་དང་སྣོད་མིན་པ་བརྟག་མི་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པའི་སློབ་མ་མ་གཏོགས་གཞན་གྱིས་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། སློབ་མའི་དབང་བསྐུར་ཙམ་ལ་གནས་ནས་རྒྱུད་ཉན་པ་དང་རིམ་པ་གཉིས་སྒོ

【現代漢語翻譯】確實如此。因為沒有說要通過持守五部總持的方式來受持。當通過無上瑜伽的儀軌受持誓言時，就像所說的那樣，通過加持弟子的身語意三門成為三金剛，以及通過生起一切皆為瑜伽之心的儀軌來受持。在《金剛生》及其合集註釋中，所說的論證並不一定普遍適用，因為那裡指的是，對於受持五部誓言，不授予瑜伽部所說的金剛阿阇黎灌頂。因此，你的反駁不適用。如果這樣承認，那麼對於不受持五部誓言的人，授予事部的阿阇黎灌頂也是不允許的，這種說法也不恰當。因為那裡所說的阿阇黎灌頂，僅僅是作為向他人講法的阿阇黎，在那裡沒有給予誓言的必要，而在瑜伽部中，就像最初承認的那樣，受持與第三誓言不分離的誓言，之後在成為阿阇黎的時候給予，因此也獲得了金剛阿阇黎的誓言。此時此刻，我自己的 23-5-93b 詳細考察是，即使暫時與寂天菩薩的教證相違背，也沒有關係。對於接受並獲得從無上瑜伽二部所生的五種明智灌頂的弟子來說，因為在那個時候已經很好地獲得了五部的誓言和戒律。所以，圓滿受持五部誓言必須作為種子。在那之後，正確受持和給予金剛阿阇黎的誓言和戒律，首先是：『授予不退轉法輪灌頂』等等。給予和獲得誓言，就是在給予三誓言和依靠灌頂的結尾來總攝受持誓言的那個時候。如果按照其他人所希望的那樣，那麼就承認了已經生起無上瑜伽二部明智灌頂的弟子不是具有密咒誓言的人，這是非常錯誤的。就像僅僅進入壇城不需要觀察法器和非法器一樣，授予五種明智灌頂也不需要觀察法器和非法器，這將導致荒謬的結論。並且，除了適合作為無上密阿阇黎的弟子之外，其他人不需要受持密咒的誓言，這將導致荒謬的結論。僅僅是弟子的灌頂，就安住于聽聞續部和次第二門

【English Translation】 That is indeed the case. It is because it was not said to be upheld through holding the entirety of the five families. When that commitment is upheld through the ritual of higher yoga, it is like it is said that the disciple's body, speech, and mind are blessed into the three vajras, and it is upheld through the ritual of generating the mind that everything is yoga. The proof stated in the commentary on the Vajra Origin and its Compendium is also not necessarily universally applicable, because there it refers to not conferring the vajra master empowerment spoken of in the Yoga Tantra for holding the commitments of the five families. Therefore, your refutation does not apply. If it is admitted as such, then it is also not appropriate to confer the empowerment of the Action Tantra master to one who does not hold the commitments of the five families, which is also not analogous. Because there, the master empowerment refers only to being a master who teaches the Dharma to others, and there is no need to give vows there, but in the Yoga Tantra, just as it was initially admitted, holding the vows that are inseparable from the third vow, and later giving it at the time of becoming a master, therefore one also obtains the vajra master's vows. In this instance, my own 23-5-93b Detailed examination is that, even if it temporarily contradicts the words of Shantipa, it is fine. For the disciple who has been conferred and received the five wisdom empowerments arising from the two higher yogas, it is because at that time they have well obtained the vows and commitments of the five families. Therefore, properly holding the commitments of the five families must go as a seed. After that, properly holding and giving the vajra master's vows and commitments, the first is: 'Conferring the irreversible wheel empowerment,' and so on. Giving and receiving that commitment is at the very moment of giving the three commitments and gathering the commitments as the basis of the empowerment. If it is according to what others desire, then it is a great mistake to admit that a disciple who has generated the five wisdom empowerments of the two higher yogas is not one who possesses mantra vows. Just as it is not necessary to examine the vessel and non-vessel merely upon entering the mandala, it would follow that it is not necessary to examine the vessel and non-vessel when conferring the five wisdom empowerments. And it would follow that others besides disciples suitable to be supreme secret mantra masters do not need to hold the secret mantra vows. Merely the disciple's empowerment abides in listening to the tantra and the two stages

མ་པ་ལ་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་མི་དགོས་པར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །སླར་ཡང་སེལ་དགོས་པ་ནི་འོ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་བཤད་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་དང་། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དག་སྤྱད་ཙམ་ཉིད་ནས་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་བློ་ཡོད་པས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་སོང་ཞེས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། 23-5-94a རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྡོམ་ལྡན་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་དག་གིས་རེག་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་གམ། འགྱུར་བ་མིན་པ་ཞིག་ཞེས་འདྲི་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གསུམ་པའི་ཆ་ཤས་མ་གཏོགས་ཐམས་ཅད་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕ་རོལ་དུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་བ་དག་གིས་ཀྱང་འདི་དག་བསྲུང་དགོས་ན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གྱི་འཁྲུལ་སྤོང་དུ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་དག་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཞེས་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་སྙམ་ན། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྡོམ་པ་འོག་མ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ་འབྱུང་སྲིད་པ་དག་མེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། རྩ་ལྟུང་ལྔ་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པའི་ནང་ཚན་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་སྡོམ་ལྡན་འོག་མ་དག་ལ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་བོད་སྔ་ཕྱི་སློབ་དཔོན་མང་པོ་དག་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་གཟུང་དང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི། དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྐབས་འདིའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ནི་སྤྱིར་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། དེ་ལ་སྡོམ་པ་བཀའ་སྩལ་བ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོས་གསོལ་པ། སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་གང་གིས་དང་། །དམ་ཚིག་ 23-5-94b གང་གིས་གནས་པར་བགྱི། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་ཆགས་གསད་པ་དང་། །རྫུན་གྱི་ཚིག་ཀྱང་སྨྲ་བ་དང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བྱིན་པར་ཡང་ལོང་། །ཕ་རོལ་བུད་མེད་བསྟེན་པར་གྱིས། །ཞེས་པས་དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དེའི་དམ་ཚིག་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་འདས་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཚུལ་སོ

【現代漢語翻譯】如果一個人沒有密宗的誓言和戒律，那麼他就會變成灰燼。如果需要再次澄清，那麼對於持有無上瑜伽戒律的人來說，如果他僅僅觸犯了下部密續中所說的根本墮罪，以及聲聞乘和菩薩乘律藏中所說的根本墮罪，就因為具有輕蔑之心而犯了根本墮罪，這雖然是至尊者的觀點。那麼，如果持有下部密續戒律的人觸犯了這十一條根本墮罪，是否會成為根本墮罪？如果不是，那麼就像下面所說的那樣，除了第十一和第十三條的一部分，所有的都會成為根本墮罪。如果連波羅蜜多乘的人都需要守護這些，那麼持有下部密續戒律的人更不用說了。對此的依據是至尊者的《辨訛論》，其中將這十一條根本墮罪與菩薩藏的教證結合起來。那麼，為什麼要稱這些為無上瑜伽的根本墮罪呢？因為它們僅僅在無上瑜伽續部中宣說。即使如此，對於持有無上瑜伽戒律的人來說，並非不存在不依賴於下部戒律的根本墮罪，因為第五條和第十一條中的一些特殊情況，下部戒律的持有者不可能發生。第二種觀點是，許多前後期藏族學者僅僅依靠接受五部戒律、金剛阿阇黎灌頂的依據，就認為從瓶灌頂獲得的戒律是密宗的最終戒律，而不承認從更高灌頂獲得的戒律。而這裡的兩位辯論者通常不承認從灌頂獲得的戒律。這是不合理的，因為這與教證相違背，並且受到理證的損害。首先，在《喜金剛》中說：『因此，戒律被授予，是所有佛陀的戒律。』等等。在《金剛心要》中問道：『以何為戒律？以何為誓言而安住？』薄伽梵回答說：『你應殺害眾生，也應說虛妄之語，你也應不予而取，應與他人之妻行淫。』因此，從更高灌頂獲得的戒律，以及它的誓言是什麼，以及如何違越它而成為根本墮罪等等。

【English Translation】 If one does not have the samaya (vow) and samvara (precepts) of mantra, then one will turn into ashes. If it needs to be clarified again, then for those who hold the highest yoga tantra vows, if they merely commit the root downfalls mentioned in the lower tantras, and the root downfalls that come from the Vinaya (discipline) of the Shravakas (listeners) and Bodhisattvas (enlightenment beings), then just by having a mind of contempt, they have committed a root downfall, although that is the view of the venerable one. Then, if one who holds the vows of the lower tantras is touched by these eleven root downfalls, will it become a root downfall? If it does not become one, then as explained below, except for parts of the eleventh and thirteenth, all will become root downfalls. If even those of the Paramita (perfection) vehicle must protect these, then what need is there to say for those who hold the vows of the lower tantras? The proof of this is in the venerable one's 'Erradication of Errors,' where these eleven root downfalls are combined with the scriptures of the Bodhisattva Pitaka (collection). Then, what is the reason for calling these the root downfalls of the highest yoga? It is because they are only explained in the highest yoga tantra. Even so, it is not that there cannot be root downfalls for those who hold the highest yoga vows that do not depend on the lower vows, because some special cases of the fifth and eleventh root downfalls cannot occur for those who hold the lower vows. The second view is that many early and later Tibetan scholars, relying only on the basis of taking the five families of vows and the empowerment of the Vajra Acharya (diamond master), consider the vows obtained from the vase empowerment to be the ultimate vows of mantra, and do not accept the vows obtained from higher empowerments. And the two opponents here generally do not accept the vows obtained from empowerment. This is unreasonable, because it contradicts the scriptures and is harmed by reasoning. First, in the Hevajra (delightful diamond) it says: 'Therefore, the vows are bestowed, they are the vows of all the Buddhas.' etc. In the Vajra Heart Essence it is asked: 'By what is the vow called? By what does the samaya abide?' The Bhagavan (blessed one) replied: 'You should kill living beings, and you should also speak false words, and you should also take what is not given, and you should engage in sexual relations with another's wife.' Therefore, what are the vows obtained from the higher empowerment, and what is its samaya, and how does transgressing it become a root downfall, etc.

གས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དམ་ཚིག་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའི་ཚེ་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་གནང་བ་དེ་མ་སྤྱད་ན་ལྟུང་བ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་གྱི་དོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་དགོས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་བཤད་ན་སྲོག་གཅོད་པའི་མིང་གིས་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་འགོག་པ་དང་། བཙུན་མོའི་ཁུ་བ་མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་མིང་གིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀུན་ད་ལྟ་བུ་མི་ཉམས་པར་འཛིན་དགོས་པ་ལས། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བུམ་དབང་ལ་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དབང་གོང་མ་ལ་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། བུམ་དབང་གི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་བརྟགས་པས་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་ནི་བཞི་ཡི་གྲངས་ཀྱིས་ནི། །དགའ་བ་ལ་སོགས་རིམ་ཤེས་བྱ། །རྒོད་པ་དག་པ་སློབ་དཔོན་ཉིད། །ལྟ་བ་གསང་བ་དེ་བཞིན་ནོ། །ལག་བཅང་ལ་ནི་ཤེས་རབ་ཉིད། །གཉིས་གཉིས་འཁྱུད་ལ་དེ་ཡང་ཉིད། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ཕྱིར། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་བཤད། །ཅེས་པས་ནི་དབང་བཞི་ལས་དགའ་བ་བཞི་རིམ་པར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཨེ་ཝཾ་གྱི་རྣམ་པས་མཚོན་པའི་བདེ་ཆེན་དང་། དེ་ལ་མཚོན་བྱེད་མཚོན་བྱ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་མཁའ་འགྲོ་མའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བཤད་ 23-5-95a པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རིགས་པ་ནི། རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་གཙོ་བོ་ནི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྐབས་ལ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་རྒྱུའི་རིག་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། བདེ་ཆེན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་དེའི་དམ་ཚིག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བསྟེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ནི་བུམ་དབང་དང་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་རྫོགས་རིམ་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མཁའ་འགྲོ་མ་དྲ་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །། ༄། །འཁྲུལ་སྤོང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་དག་གི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་རྩ་ལྟུང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ། ཀྱེ་ཧོ། །རྩོད་བྲལ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་བརྒྱ་ཡི། །ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་ཉམས་པ་མེད་བཞིན་དུ། །ཀུན་ལ་ཟག་མེད་དགའ་བཞིའི་སྙིང་པོ་ནི། །སྟོན་མཛད་ཐུགས་རྗེའ

【現代漢語翻譯】爲了清楚地解釋，如何解釋呢？當按照字面意思解釋誓言時，爲了他人的利益而給予的四種失敗，如果不使用，就沒有墮落的形象，必須解釋為菩薩的根本墮落。如果不是按照字面意思解釋，那麼以殺生的名義來阻止執著的分別念；以接受未給予的明妃精液的名義，必須保持菩提心不退轉。因為與此相反的、不一致的方面，必須解釋為此時的戒律的根本墮落。接受寶瓶灌頂所獲得的戒律，不接受更高灌頂所獲得的戒律，以及認為寶瓶灌頂是金剛上師的灌頂，這些都是因為沒有研究續部的意義而產生的內部矛盾。正如所說：灌頂以四種數量，喜悅等次第知曉。狂喜清凈即上師，見解秘密亦如是。手印乃是智慧，二二擁抱亦是。爲了眾生的成就，灌頂宣說為四種。因此，從四種灌頂中次第產生四種喜悅的方式，以及從那產生的四種喜悅，以埃വം（藏文，梵文天城體，evam，梵文羅馬擬音，如是）的形式象徵的大樂，以及以任何象徵或被象徵的方式稱之為空行母的戒律。第二，從理證上來說，持明戒律的主要重點必須放在大樂智慧顯現的時刻。因為要抓住的覺性，其定義必須解釋為大樂俱生智。如果以咒語的儀式抓住那樣的智慧，在尚未顯現的狀態下，承諾避免與智慧誓言不一致的方面，並依止一致的方面，由此獲得的戒律稱為寶瓶灌頂和生起次第的戒律。而大樂智慧顯現的時刻，那樣的戒律稱為圓滿次第的戒律，以及從更高灌頂獲得的戒律。而大樂智慧本身，則成就了空行母網路的戒律。《糾錯論》駁斥辯論的荊棘之去除論——根本墮落之辯駁的決斷唉呀！無諍彼岸行，百種理路之日光，光明不滅；於一切眾生，施予無漏四喜之精華，導師大悲。

【English Translation】 For the sake of clear explanation, how is it explained? When explaining the vows literally, the four defeats given for the sake of others, if not used, are images without downfall, and must be explained as the root downfalls of a Bodhisattva. If not explained literally, then by the name of killing, to prevent the conceptual thought of grasping; by the name of taking the semen of a consort without giving, one must maintain the Bodhicitta without degeneration. Because the opposite and inconsistent aspects of this must be explained as the root downfall of the vows in this case. Accepting the vows obtained from the vase empowerment, not accepting the vows obtained from the higher empowerments, and considering the vase empowerment as the empowerment of the Vajra master, these are internal contradictions because they have not studied the meaning of the Tantras. As it is said: Empowerment is known in sequence by the number of four, joy and so on. Ecstasy, purity, and the master himself, view and secret are likewise. Mudra is wisdom, embracing two by two is also that. For the sake of the accomplishment of sentient beings, empowerment is explained as fourfold. Therefore, the manner in which the four joys arise sequentially from the four empowerments, and the great bliss symbolized by the form of E-Vam (Tibetan, Devanagari, evam, Romanized Sanskrit, thus) from those four joys that arise, and the vows of the Dakini, which are called by any symbol or symbolized. Secondly, from the perspective of reasoning, the main focus of the Vidyadhara vows must be placed on the moment when the wisdom of great bliss manifests. Because the awareness to be grasped, its definition must be explained as the co-emergent wisdom of great bliss. If such wisdom is grasped by the ritual of mantra, in the state where it has not yet manifested, the vows obtained by promising to avoid aspects inconsistent with the wisdom vows and relying on consistent aspects are called the vase empowerment and the vows of the generation stage. And at the moment when the wisdom of great bliss manifests, such vows are called the vows of the completion stage, and the vows obtained from the higher empowerment. And the wisdom of great bliss itself is what accomplishes the vows of the network of Dakinis. 《Dispelling Errors》 A Treatise on Removing the Thorns of Refutation - A Determination of the Rebuttals to Root Downfalls Alas! Uncontested, the light of the sun of the Paramita's hundredfold systems, without diminishing; to all beings, bestowing the essence of the four joys without outflows, compassionate teacher.

ི་ཟླ་བ་འདི་ལ་ཤར། །གཟུང་འཛིན་ལམ་དུ་རྒྱུ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །དཔུང་གི་སྡེ་ཚོགས་དབུ་མའི་ཤུལ་ཆེན་པོར། །གང་དྲངས་བདེ་ཆེན་ངང་ནས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ། །རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་གྲགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཞབས། །གང་བློ་འཇམ་པའི་དཔལ་དང་རྗེས་འབྲེལ་བས། །ཅི་ལྟའི་དོན་ལ་བརྟག་པའི་གནས་ཅི་འཚལ། །ཇི་སྙེད་ཆོས་ལུགས་ཐུབ་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །ཉེར་གཟིགས་གྲགས་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཁྱོད་ཁོ་ན། །དབུ་མའི་སྤྱན་གྱིས་ངེས་དོན་འཁྲུལ་མེད་གཟིགས། །ཉི་ཟླའི་ལམ་ནས་ཚངས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཁྱེན། །ཕྱི་རོལ་འཆར་ཚུལ་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས། །འཁྲུལ་མེད་ལུང་བསྟན་ནུས་པ་གྲགས་པའི་མཚན། །གཟུང་འཛིན་ 23-5-95b གཉིས་པོ་མ་དག་སྣང་བ་མཁྱེན། །མཁྱེན་པའི་བློ་གྲོས་གཉིས་མེད་རོལ་པར་གཟིགས། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་བདུད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་། །ཡང་དག་དབྱིངས་སུ་ཞི་མཛད་གྲགས་པའི་མཚན། །འཇམ་དཔལ་གྲགས་པའི་དཔལ་ལ་ཞལ་གཡར་བའི། །འགྲེལ་ཆེན་འཁྲུལ་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་ལུགས་འདིར། །མང་ཐོས་དཔྱོད་ཆེན་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས། །བརྒལ་བའི་ལན་ལྡོན་ནུས་པ་འགའ་ཡོད་དམ། །ཕ་རོལ་རྒོལ་བས་ལན་བརྒྱར་བརྩད་པ་ན། །གང་གི་བློ་ལ་དོགས་པ་མེད་གྱུར་ཀྱང་། །ཕྲ་དོག་རྩུབ་མོའི་བྱ་བས་རང་གི་སྡེ། །སུན་འབྱིན་བྱེད་པོས་གྲུབ་མཐའི་གཞུང་འཛིན་ནམ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་བྱང་གྱུར་ཅིག །ཚད་ལྡན་ཆེན་པོའི་ཕྱག་གི་ངེས་བཟུང་བའི། །དཔྱོད་ཅན་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྟ་བརྒྱ་ཡིས། །འཁྲུལ་སྤོང་ཉིན་བྱེད་རྩོད་བྲལ་ལམ་དུ་དྲངས། །འདི་སྦྱར་འདི་ནི་གྲགས་པའི་བུང་བ་ཡིས། །རྙེད་བཀུར་སྦྲང་རྩི་ལེན་པའི་ཕྱིར་མིན་ཏེ། །འཕགས་བློས་གཞལ་བའི་ངེས་པའི་དོན་འགའ་ལ། །བྱིས་བློས་བརྟགས་པ་དྲུངས་ནས་འབྱིན་ཕྱིར་ཡིན། །དམ་ཚིག་ཆོས་སྐོར་འཆད་པའི་ཟོལ་ཆེན་གྱིས། །རྡོ་རྗེ་སྤུན་གྲོགས་སྨོད་པའི་བཟླས་བརྗོད་མཁན། །རྙེད་བཀུར་འབའ་ཞིག་སེམས་པའི་གྱ་གྱུ་ཡིས། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་འཛིན་འགའ་བག་བྱོས་ཤིག །འདིར་བྱོན་དགེ་བས་བདག་དང་རྡོ་རྗེའི་སར། །མཉམ་དུ་ཆས་པའི་དོན་མཐུན་གྲོགས་དག་ཀྱང་། །སྡོམ་གསུམ་ལང་ཚོ་རྒྱས་པའི་རོ་འཛིན་གྱིས། །དམ་ཚིག་བདུད་རྩིའི་བཅུད་དེ་མྱོང་བར་ཤོག །ཅེས་རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་ལྟུང་འཁྲུལ་སྤོང་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་འདི་ལ། གངས་ 23-5-96a ཅན་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་བརྒལ་བརྟག་ལྷུར་ལེན་པའི་བསྟན་བཅོས་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་སྙེ་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞལ་སྔ་ནས། བསྟན་བཅོས་སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་རྣམ་བཤད་སྔགས་ཀྱི་འདུལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དག་ཉེ

【現代漢語翻譯】此月光輝照耀。執取能取所取二者，于道中流轉之識。大部隊彙集于中觀之廣闊領域。於何處引導，于大樂之中，以佛法之形式。圓滿菩提，名聲之幢幡，足下。以何智慧，與文殊之榮光相連。于如是之義，探究之所為何？如所有佛陀之教法。唯有您，名聲之幢幡。以中觀之眼，無謬地照見真實。于日月之道中，通曉梵天之教義。以外境之顯現，以內在之緣起。名聲之名，能作無謬之預言。能取所取二者，知曉不清凈之顯現。于無二之智慧遊戲中觀看。觀看無礙，魔與外道亦。亦于真實法界中寂滅，名聲之名。借文殊名聲之榮光。於此破除謬誤之大疏中。具足多聞與大慧之外道。能有駁倒辯論之能力嗎？彼方辯論者縱百般詰難。然于其心中，縱無絲毫疑惑。以細微粗暴之行徑，自毀宗派。以詆譭者之行徑，執持宗義嗎？愿于聞思修之道上精進。以具量大士之手，緊握。以智者之論與理，百駿之力。引導破除謬誤之日光，于無諍之道。此舉並非名聲之蜜蜂。為獲取利養蜂蜜而為之。乃為將凡夫之見，從聖者衡量之真實義中，徹底拔除。以大談誓言法門為幌子。詆譭金剛道友之念誦者。以唯求利養之心之虛偽。某些執持金剛上師者，請謹慎！愿在此聚集之善，令我與金剛處。共同邁向目標之同道。以三戒之盛年，愿能品嚐誓言甘露之精華！如是，由尊者名聲（Grags pa）所著之論典，名為《根本墮罪破謬》（rtsa ltung 'khrul spong），此論廣為人知。於此，由雪域之大車，具名聲之善慧（blo bzang grags pa'i dpal）者，著有精勤辯論之論典，名為《成就之穗》（dngos grub kyi snye ma）。此外，通達內外教理如海之索南南嘉（bsod nams rnam par rgyal ba）尊前，著有辨別前二論典之釋論，名為《密咒之調伏》（sngags kyi 'dul ba）。。

【English Translation】 This month shines. The consciousness that grasps the grasper and the grasped, wanders in the path. A large force gathers in the vast field of Madhyamaka. Where is it guided, in the midst of great bliss, in the form of Dharma. Perfect enlightenment, the banner of fame, at the feet. With what wisdom is it connected to the glory of Manjushri. What is the need to investigate the meaning of suchness? Like all the teachings of the Buddha. Only you, the banner of fame. With the eye of Madhyamaka, flawlessly see the truth. In the path of the sun and moon, understand the doctrines of Brahma. With the appearance of external objects, with the internal interdependence. The name of fame, able to make flawless prophecies. The grasper and the grasped, know the impure appearance. Watch in the non-dual game of wisdom. Watching unhindered, even demons and outsiders. Also pacify in the realm of true reality, the name of fame. Borrowing the glory of Manjushri's fame. In this great commentary that dispels errors. The outsider who possesses great learning and wisdom. Is there any ability to refute the debate? The debater from the other side, even if questioned a hundred times. Even if there is no doubt in his mind. With subtle and rough actions, destroying one's own sect. Holding the tenets of the doctrine by acting as a defamer? May you be diligent in the path of hearing, thinking, and meditating. With the hand of a great qualified one, firmly grasped. With the wisdom of scholars and reason, the power of a hundred steeds. Guiding the sunlight that dispels errors, on the path of non-contention. This is not the bee of fame. It is not for the sake of taking the honey of gain and honor. It is to completely uproot the views of ordinary people, From the true meaning measured by the noble ones. Under the guise of greatly expounding the vows and Dharma. Those who recite and slander Vajra brothers. With the hypocrisy of only seeking gain and honor. Some who hold Vajra masters, please be cautious! May the virtue gathered here, lead me and the Vajra place. Companions who share the same goal. With the prime of the three vows, May you taste the essence of the nectar of vows! Thus, the treatise written by Jetsun Drakpa (rje btsun grags pa), called 'Dispelling Errors of the Root Downfalls' (rtsa ltung 'khrul spong), is widely known. Here, by the great chariot of the snowy land, the glorious Losang Drakpa (blo bzang grags pa'i dpal), a treatise diligently debating, called 'Ear of Accomplishments' (dngos grub kyi snye ma) was written. In addition, before Sonam Namgyal (bsod nams rnam par rgyal ba), who has reached the other shore of the ocean of inner and outer teachings, a commentary distinguishing the former two treatises, called 'The Discipline of Mantras' (sngags kyi 'dul ba) was written. .

་བར་སྦྱར་བ་ལས་འཁྲུལ་སྤོང་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དེ་དག་གི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་རྩ་ལྟུང་གི་བརྒལ་ལན་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཡུལ་དབུས་འགྱུར་ཚལ་གྱི་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་རིན་ཆེན་རྒྱལ་མཚན་དང་། ཤར་མི་ཉག་གི་པཎྜི་ཏ་ཆོས་གྲགས་དཔལ་བཟང་གཉིས་ཀྱི་བསྐུལ་བའི་ངོར་བགྱིས་ནས། ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཨ་ནནྟ་བྷ་དྲའི་ཞལ་སྔ་ནས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་བཀའ་དྲིན་ནོས་པས་སྐལ་བ་བཟང་པོར་བགྱིས་པ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། དགེ་བྱེད་ཅེས་པ་ཆུ་ཕོ་སྟག་གི་ལོ། ས་ག་ཟླ་བའི་ཉི་ཤུ་ལྔ་ལ། གཡས་རུ་གཙང་གི་སའི་ཐིག་ལེ་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་དབེན་གནས་དམ་པར་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །ཤུ་བྷ་མསྟུ་སརྦ་ཛ་གཏ་ཏཾ།། །།

【現代漢語翻譯】這部名為《駁斥宗喀巴的根本墮罪辯論——去除爭論之刺》的著作，是應衛藏地區持藏者仁欽堅贊和夏彌娘地區的班智達卻扎華桑二人的請求而作。作者是安住于金剛薩埵自性的至尊阿難陀跋陀羅尊者，他以三律儀的恩德滋養，擁有殊勝的福報。由吉祥釋迦勝賢無垢善慧於水陽虎年薩嘎月二十五日，在後藏金色吉祥洲的寂靜處撰寫完成，書寫者為善知識卻吉堅贊。愿一切眾生吉祥如意！

【English Translation】 This treatise, entitled 'A Thorough Determination: Refuting Objections to Root Downfalls, Extracting the Thorns of Fault-Finding in Relation to Joining [Practices] of Tsongkhapa,' was composed at the request of Rinchen Gyaltsen, a holder of the Vinaya in the Central Land of Transformation (Ü-Tsang), and the Paṇḍita Chö Drak Pal Zang of Shar Mi-nyak. Having been nourished by the kindness of the Three Vows from the venerable Anantabhadra, who abides as the essence of the Lord Vajrasattva, and having made [my] fortune auspicious, Pal Shakya Chokden Drime Lekpai Lo (Glorious Shakya Chokden, Immaculate Excellent Intellect) completed it on the 25th day of the Saga month in the Water Male Tiger year at the secluded and sacred place called Golden Colored Land-Mandala in Tsang of Yeru. The scribe was the spiritual friend Chökyi Gyaltsen. Śubhamastu sarvajagatatām. May all the world be auspicious!