shakyachogden1507_大乘中觀決定藏教理大海之見地總論精通第九章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc94ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས། ལྟ་བའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་དགུ་པ་བཞུགས་སོ། ། 15-7-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས། ལྟ་བའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་དགུ་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །རིགས་པ་དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་སྟེ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ། ༈ གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་བ། ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་བང་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས། ལྟ་བའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་དགུ་པའོ། ། 15-7-1b ༄༅༅། །ངེས་དོན་གསུང་མཛད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀུན། །མཐར་འཛིན་སྲོལ་དུ་ནམ་ཡང་མི་འདྲེན་པར། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་འདྲེན་མཁས་པའི། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་དེ་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །ངག་གི་དབང་པོའི་ཚེམས་དཀར་གཞོན་ནུ་ལས། །དལ་བུར་འབབ་པའི་བདུད་རྩིའི་སྤུ་ཕྲེང་ནི། །ཉེ་བར་སིམ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཟློས་གར་མཁན། །ཐུབ་བསྟན་འདབ་བརྒྱའི་ཚལ་དུ་རོལ་ཞིང་རྩེ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། གསུམ་པ་རིགས་པ་དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་སྟེ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འཆད་པ་ལ། དོན་གསུམ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་ངོས་བཟུང་། དེ་དག་གི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཁས་ལེན་ 15-7-2a པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་མ་འདྲེས་པར་བཤད། དེ་དག་ལས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་བསམ་པའོ། ། ༈ རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་རྟག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཆོས་གང་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་མ་ཤེས་པ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། རྒྱལ་བས་དང་པོར་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེའི་ཚེ་རྟག་པའི་ལྟ་བ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ར

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc94《辨別中觀之寶藏——理與教證之海》中，第九品：通達一切見地之處。《辨別中觀之寶藏——理與教證之海》中，第九品：通達一切見地之處。以理證確立中觀見，並顯示其成立之義。辨別各宗派見地的差別。《辨別中觀之寶藏——理與教證之海》中，第九品：通達一切見地之處。通達真實義的導師所說的一切經典，絕不將其引向執邊的歧途，而是善於將其導向離邊的中觀正道，我向這位第二佛陀頂禮！語自在的潔白牙齒間，緩緩流淌的甘露細流，是如此令人愉悅，智慧的舞蹈者啊，在能仁教法的百瓣蓮園中嬉戲玩耍！』如是讚頌並立誓造論之後，現在宣講第三部分，即「以理證確立中觀見，並顯示其成立之義」。其中包含三個要點：辨別各宗派見地的差別；詳細闡述其中最為殊勝的離邊之見；以及消除爭論，闡述自空和他空的意義。首先，包含三個方面：辨別常斷之見；闡述承認這些見地的各宗派的差別；以及思考這些見地中哪個是中觀之見。辨別常斷之見。首先，一些雪域後學者認為，執著于自性存在的見地都是常見，而執著于任何法在名言中也不存在的見地都是斷見。正如經中所說：『認為「有」是執著于常，認為「無」是視為斷滅，因此智者不應安住于有和無。』他們這樣說。但這是不對的，因為他們不瞭解辨別常斷之見的時機，並且混淆了常斷之見本身的定義。為什麼呢？例如，佛陀最初轉動息滅非福德之法輪時，就變成了宣說常見，因為世俗的法都是...

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc94, 'The Treasury of Thoroughly Ascertaining the Middle Way of the Great Vehicle - An Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Nine: Being Expert in All Places of View. From 'The Treasury of Thoroughly Ascertaining the Middle Way of the Great Vehicle - An Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Nine: Being Expert in All Places of View. Identifying the Madhyamaka view established by reasoning and showing the established meaning. Identifying the differences in the views of various proponents of philosophical systems. From 'The Treasury of Thoroughly Ascertaining the Middle Way of the Great Vehicle - An Ocean of Scripture and Reasoning,' Chapter Nine: Being Expert in All Places of View. 『All the scriptures spoken by the Teacher who spoke the definitive meaning, may they never be led into the tradition of clinging to extremes, but may they be skillfully led into the Middle Way free from extremes. I prostrate to that Second Buddha! From the youthful white teeth of the Lord of Speech, the strands of nectar that flow gently are the performers of discriminating wisdom that closely pervade, playing and frolicking in the garden of a hundred petals of the Sage's teachings!』 After praising in this way and vowing to compose, the third part, which is called 'Identifying the Madhyamaka view established by reasoning and showing the established meaning,' will be explained. There are three points: identifying the differences in the views of various proponents of philosophical systems; elaborating on the supreme view of freedom from extremes among them; and explaining how self-emptiness and other-emptiness are, having abandoned disputes about it. First, there are three aspects: identifying the views of permanence and annihilation; explaining the differences without confusing the views of the various proponents who accept them; and considering which of these views is the Madhyamaka view. Identifying the views of permanence and annihilation. First, some later scholars of the Land of Snows say that all views that cling to inherent existence are views of permanence, and all views that cling to the non-existence of any phenomena even nominally are called views of annihilation. As it is said in the treatise: 'To say "exists" is to grasp at permanence; to say "does not exist" is to view as annihilation. Therefore, the wise should not abide in existence and non-existence.' So they say. But this is not correct, because they do not understand the occasion for identifying the views of permanence and annihilation, and they are mistaken about how to identify the nature of the views of permanence and annihilation themselves. How so? For example, when the Victorious One first turned the wheel of Dharma to avert non-merit, it would become a teaching of the view of permanence, because all conventional phenomena are...

ང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་རྟག་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྟོན་པས་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ 15-7-2b བསྐོར་བ་དེའི་ཚེ་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་རྣམས་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དབུ་མ་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་རང་ལུགས་ལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེའི་ཚེ་ན། ལས་འབྲས་དང་། དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་དང་། བདག་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་ལོག་པའི་ལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། ལས་འབྲས་དང་གང་ཟག་སོགས་མེད་པར་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་ལོག་པའི་ལྟ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལོག་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མདོར་ན་མེད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །དེ་ནི་ལོག་པར་ལྟ་ཞེས་བཤད། །མདོར་ན་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཉིད། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་ཅེས་པ། །ཡང་དག་ལྟ་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཤེས་པས་ཡོད་དང་མེད་ཞིའི་ཕྱིར། །སྡིག་དང་བསོད་ནམས་བྱ་བ་འདས། །དེ་ཡིས་ངན་སོང་བདེ་འགྲོ་ལས། །དེ་ནི་ཐར་པ་དམ་པར་བཤད། །སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །མེད་པ་ཉིད་ལ་འདས་པ་ཡིན། །འགོག་པ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །ཤེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པར། ང་ཉིད་ཚོལ་ལ་ 15-7-3a ཐོག་མར་ནི། །ཐམས་ཅད་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ། །དོན་རྣམས་རྟོགས་ཤིང་ཆགས་མེད་ནས། །དེའི་འོག་ཏུ་དབེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། ངེས་དོན་གྱི་ཁང་བཟངས་སུ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དེ་དང་དེ་འཛིན་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞིང་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་དགོས་པ་དང་། དེ་མ་བསྟན་པར་ཐོག་མ་ཉིད་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བསྟན་ན་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཤད་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】爲了表明我是存在的。如果中觀派承認世俗諦，那麼他們也會承認常恒的觀點，因為他們會像世間所知的那樣承認勝義諦。此外，當導師轉動中間遮止自我的法輪和最終遮止一切觀點的法輪時，就會顯示斷滅的觀點，因為那時他們會說世間所知的法在聖者的名言中也不存在。此外，當中觀派安立勝義諦時，他們也會承認斷滅的觀點，因為他們會清楚地確定，所說的世俗諦在他們的宗派中絲毫不存在。對於這些觀點，他們無法接受，因為在主要宣說世俗諦的法輪中，他們會說業果和作為其所依之補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，人）以及認為有我的觀點是正確的觀點，而與其相反的則是錯誤的觀點；在中間遮止自我的法輪中，當理智變得強大時，他們會說認為沒有業果和補特伽羅等是正確的觀點，而與其相反的則是錯誤的觀點；在最終遮止一切戲論時，他們會說前兩者都是錯誤的觀點，而與一切戲論分離的觀點才是正確的觀點。正如《寶鬘論》中所說：『總之，認為沒有，這被稱為邪見。總之，認為有，業果是存在的，這被稱為正見。通過智慧止息有和無，超越罪惡和功德的行為，從惡趣和善趣中，這就是所說的高尚解脫。見到生與因，就是對無的超越。見到滅與因，就是智慧。』以及《六十正理論》中：『我自身尋求時，首先應說一切有。通達諸法無執著，之後才是寂靜。』如果考察這些話的意義，那麼在進入究竟意義的殿堂之初，就必須普遍地說明所有應知的事物是存在的，並且特別要說明與生俱來的分別念如何顯現和流傳，如果不說明這些，而一開始就說明中觀的觀點，那麼所說的就不會成為真實的意義。爲了表明我是存在的。如果中觀派承認世俗諦，那麼他們也會承認常恒的觀點，因為他們會像世間所知的那樣承認勝義諦。此外，當導師轉動中間遮止自我的法輪和最終遮止一切觀點的法輪時，就會顯示斷滅的觀點，因為那時他們會說世間所知的法在聖者的名言中也不存在。此外，當中觀派安立勝義諦時，他們也會承認斷滅的觀點，因為他們會清楚地確定，所說的世俗諦在他們的宗派中絲毫不存在。對於這些觀點，他們無法接受，因為在主要宣說世俗諦的法輪中，他們會說業果和作為其所依之補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，人）以及認為有我的觀點是正確的觀點，而與其相反的則是錯誤的觀點；在中間遮止自我的法輪中，當理智變得強大時，他們會說認為沒有業果和補特伽羅等是正確的觀點，而與其相反的則是錯誤的觀點；在最終遮止一切戲論時，他們會說前兩者都是錯誤的觀點，而與一切戲論分離的觀點才是正確的觀點。正如《寶鬘論》中所說：『總之，認為沒有，這被稱為邪見。總之，認為有，業果是存在的，這被稱為正見。通過智慧止息有和無，超越罪惡和功德的行為，從惡趣和善趣中，這就是所說的高尚解脫。見到生與因，就是對無的超越。見到滅與因，就是智慧。』以及《六十正理論》中：『我自身尋求時，首先應說一切有。通達諸法無執著，之後才是寂靜。』如果考察這些話的意義，那麼在進入究竟意義的殿堂之初，就必須普遍地說明所有應知的事物是存在的，並且特別要說明與生俱來的分別念如何顯現和流傳，如果不說明這些，而一開始就說明中觀的觀點，那麼所說的就不會成為真實的意義。

【English Translation】 In order to show that I exist. If the Madhyamikas (中觀派) accept the conventional truth, then they will also accept the view of permanence, because they will accept the ultimate truth as it is known in the world. Furthermore, when the teacher turns the wheel of Dharma that refutes the self in the middle and the wheel of Dharma that ultimately refutes all views, the view of annihilation will be shown, because at that time they will say that the dharmas known in the world do not exist even in the expressions of the noble ones. Furthermore, when the Madhyamikas establish the ultimate truth, they will also accept the view of annihilation, because they will clearly establish that the conventional truths that are spoken of do not exist at all in their own system. They cannot accept these views, because in the wheel of Dharma that mainly explains the conventional truth, they will say that karma and its result, and the Pudgala (梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，Person) who is the basis for it, and the view that there is a self, are correct views, and the opposite of that is a wrong view; in the wheel that refutes the self in the middle, when reason becomes strong, they will say that the view that there is no karma and result, no Pudgala, etc., is a correct view, and the opposite of that is a wrong view; and when all elaboration is ultimately refuted, they will say that both of the former are wrong views, and the view that is free from all elaboration is a correct view. As it is said in the Ratnavali (寶鬘論): 'In short, the view that there is nothing, that is called a wrong view. In short, the view that there is something, that there is a result of karma, that is called a correct view. Through wisdom, the cessation of existence and non-existence, the transcendence of actions of sin and merit, from the evil destinies and the happy destinies, that is said to be the supreme liberation. Seeing birth and its cause, is the transcendence of non-existence. Seeing cessation and its cause, is wisdom.' And in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'When I seek myself, first I should say that everything exists. Having understood the dharmas without attachment, after that is stillness.' If we examine the meaning of these words, then at the beginning of entering the palace of ultimate meaning, it is necessary to universally explain that all knowable things exist, and especially to explain how the co-emergent thoughts that grasp this and that appear and circulate, and if these are not explained, and the view of the Middle Way is explained from the beginning, then what is said will not become the true meaning. In order to show that I exist. If the Madhyamikas (中觀派) accept the conventional truth, then they will also accept the view of permanence, because they will accept the ultimate truth as it is known in the world. Furthermore, when the teacher turns the wheel of Dharma that refutes the self in the middle and the wheel of Dharma that ultimately refutes all views, the view of annihilation will be shown, because at that time they will say that the dharmas known in the world do not exist even in the expressions of the noble ones. Furthermore, when the Madhyamikas establish the ultimate truth, they will also accept the view of annihilation, because they will clearly establish that the conventional truths that are spoken of do not exist at all in their own system. They cannot accept these views, because in the wheel of Dharma that mainly explains the conventional truth, they will say that karma and its result, and the Pudgala (梵文：Pudgala，補特伽羅，梵文羅馬擬音：Pudgala，Person) who is the basis for it, and the view that there is a self, are correct views, and the opposite of that is a wrong view; in the wheel that refutes the self in the middle, when reason becomes strong, they will say that the view that there is no karma and result, no Pudgala, etc., is a correct view, and the opposite of that is a wrong view; and when all elaboration is ultimately refuted, they will say that both of the former are wrong views, and the view that is free from all elaboration is a correct view. As it is said in the Ratnavali (寶鬘論): 'In short, the view that there is nothing, that is called a wrong view. In short, the view that there is something, that there is a result of karma, that is called a correct view. Through wisdom, the cessation of existence and non-existence, the transcendence of actions of sin and merit, from the evil destinies and the happy destinies, that is said to be the supreme liberation. Seeing birth and its cause, is the transcendence of non-existence. Seeing cessation and its cause, is wisdom.' And in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'When I seek myself, first I should say that everything exists. Having understood the dharmas without attachment, after that is stillness.' If we examine the meaning of these words, then at the beginning of entering the palace of ultimate meaning, it is necessary to universally explain that all knowable things exist, and especially to explain how the co-emergent thoughts that grasp this and that appear and circulate, and if these are not explained, and the view of the Middle Way is explained from the beginning, then what is said will not become the true meaning.

ྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་པར་དབེན་དོན་མི་ཤེས་ལ། །ཐོས་པ་ཙམ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཅིང་། །གང་རྣམས་བསོད་ནམས་མི་བྱེད་པ། །སྐྱེས་བུ་ཐ་ཤལ་དེ་དག་རླག །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་། །འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་བརྗོད། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་དང་། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་དག་ཀྱང་བསྟན། །དགོས་པའི་དབང་དུ་རྒྱལ་བ་རྣམས། །ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་གསུང་ལྟར། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །དེ་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས། །ཤེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོགས་མི་བྱེད། །ཇི་སྲིད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་གཡོ་བ། །དེ་སྲིད་བདུད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི། སྔར་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཀྱང་། ཁས་བླང་བྱ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་ 15-7-3b དོན་ནི། ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་དེ་ལ་རྟག་པའི་ལྟ་བར་མི་བཞག་སྟེ། དེ་ལྟར་བཞག་ན། དེར་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བར་གོ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་མ་བྱང་བ་དག་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ལ་བཙུད་ན། ཤིན་ཏུ་མགོ་རྨོངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བས་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་སྟོང་པ་ཉིད་མི་སྟོན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཇི་སྲིད་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་དེ་རྟག་པའི་ལྟ་བར་བཞག་ནུས་ཀྱང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་དེ་དེར་བཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་བཞག་ན་དེ་འདྲ་དེ་རྟག་པའི་ལྟ་བར་གོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དེར་ཁས་མ་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། དེ་ཁས་མ་བླངས་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་དུ་གོ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས

【現代漢語翻譯】還有，同樣在那裡面說：『不理解遠離之義，只執著于聽聞，那些不做功德的人，那些低劣的人會被毀滅。』『業果是存在的』，並且『眾生』也被強烈地宣說。『它的自性完全被理解』，並且『無生』也被揭示。爲了必要，勝者們，就像說『我』和『我的』一樣，蘊、處和界，這些都是爲了必要而說的。知識和涅槃是唯一的真理，勝者們所說的一切，那時剩下的都是錯誤的，哪位智者不會理解呢？只要心念還在動搖，那就是魔的活動範圍。』從這些話中，我們已經確定了接受世俗諦的方式。在此之後，我們必須承認先前所接受的那些並不存在。我們必須承認世俗的法不存在，並且它們不是自性存在的，這是勝義諦。在此之後，所有關於存在與不存在的論述，都不應該被接受。因此，通過這樣的解釋所確立的意義是：只要我們接受世間的世俗諦，就不應該將認為世俗的法是自性存在的智慧視為常常見。如果那樣認為，那麼那種觀點就會被理解為執著于極端的觀點，並且會從世俗諦中墮落。正如月稱所說：『如果愚笨的人一開始就只被引入空性，他們會變得非常困惑。因此，聖者們一開始不會只展示空性。』此外，只要我們通過強大的推理來否定自我，並且接受瑜伽士的世俗諦，我們就可以將認為世間的世俗諦是自性存在的觀點視為常常見。但是，我們不能將認為涅槃是真實的智慧視為常常見。如果那樣認為，那麼它就會被理解為常常見，並且會從接受勝義諦中墮落。如果不在那裡接受它，會有什麼過失呢？如果不接受它，就會出現將世間所稱的勝義諦理解為虛假之事的過失。正如《六十頌如理論》的註釋中所說：『世尊告訴比丘們，例如，涅槃。' 還有，同樣在那裡面說：『不理解遠離之義，只執著于聽聞，那些不做功德的人，那些低劣的人會被毀滅。』『業果是存在的』，並且『眾生』也被強烈地宣說。『它的自性完全被理解』，並且『無生』也被揭示。爲了必要，勝者們，就像說『我』和『我的』一樣，蘊、處和界，這些都是爲了必要而說的。知識和涅槃是唯一的真理，勝者們所說的一切，那時剩下的都是錯誤的，哪位智者不會理解呢？只要心念還在動搖，那就是魔的活動範圍。』從這些話中，我們已經確定了接受世俗諦的方式。在此之後，我們必須承認先前所接受的那些並不存在。我們必須承認世俗的法不存在，並且它們不是自性存在的，這是勝義諦。在此之後，所有關於存在與不存在的論述，都不應該被接受。因此，通過這樣的解釋所確立的意義是：只要我們接受世間的世俗諦，就不應該將認為世俗的法是自性存在的智慧視為常常見。如果那樣認為，那麼那種觀點就會被理解為執著于極端的觀點，並且會從世俗諦中墮落。正如月稱所說：『如果愚笨的人一開始就只被引入空性，他們會變得非常困惑。因此，聖者們一開始不會只展示空性。』此外，只要我們通過強大的推理來否定自我，並且接受瑜伽士的世俗諦，我們就可以將認為世間的世俗諦是自性存在的觀點視為常常見。但是，我們不能將認為涅槃是真實的智慧視為常常見。如果那樣認為，那麼它就會被理解為常常見，並且會從接受勝義諦中墮落。如果不在那裡接受它，會有什麼過失呢？如果不接受它，就會出現將世間所稱的勝義諦理解為虛假之事的過失。正如《六十頌如理論》的註釋中所說：『世尊告訴比丘們，例如，涅槃。』

【English Translation】 Furthermore, it says in the same text: 'Those who do not understand the meaning of separation, but only engage in hearing, those who do not perform meritorious deeds, those inferior beings will be destroyed.' 'The result of karma exists,' and 'beings' are also strongly proclaimed. 'Its nature is fully understood,' and 'non-arising' is also revealed. For the sake of necessity, the Victorious Ones, just as they say 'I' and 'mine,' the aggregates, elements, and sources, these are spoken for the sake of necessity. Knowledge and Nirvana are the only truth, whatever the Victorious Ones have spoken, at that time, the remainder is false, which wise person would not understand? As long as the mind is still wavering, that is the realm of activity of Mara.' From these words, we have determined the way to accept conventional truth. After that, we must admit that those previously accepted do not exist. We must admit that conventional dharmas do not exist, and that they are not self-existent, this is the ultimate truth. After that, all the elaborations of existence and non-existence should not be accepted. Therefore, the meaning established by such an explanation is: as long as we accept the worldly conventional truth, we should not regard the wisdom that sees conventional dharmas as self-existent as a permanent view. If we regard it as such, then that view will be understood as clinging to an extreme view, and we will fall from the conventional truth. As Chandrakirti said: 'If foolish people are initially introduced only to emptiness, they will become very confused. Therefore, the noble ones do not initially show only emptiness.' Furthermore, as long as we forcefully negate the self through powerful reasoning, and accept the conventional truth of the yogis, we can regard the view that sees worldly conventional truths as self-existent as a permanent view. However, we cannot regard the wisdom that sees Nirvana as true as a permanent view. If we regard it as such, then it will be understood as a permanent view, and we will fall from accepting the ultimate truth. If we do not accept it there, what fault will there be? If we do not accept it, the fault will arise of understanding the ultimate truth, which is known in the world, as having a false meaning. As it says in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning: 'The Blessed One told the monks, for example, Nirvana.' Furthermore, it says in the same text: 'Those who do not understand the meaning of separation, but only engage in hearing, those who do not perform meritorious deeds, those inferior beings will be destroyed.' 'The result of karma exists,' and 'beings' are also strongly proclaimed. 'Its nature is fully understood,' and 'non-arising' is also revealed. For the sake of necessity, the Victorious Ones, just as they say 'I' and 'mine,' the aggregates, elements, and sources, these are spoken for the sake of necessity. Knowledge and Nirvana are the only truth, whatever the Victorious Ones have spoken, at that time, the remainder is false, which wise person would not understand? As long as the mind is still wavering, that is the realm of activity of Mara.' From these words, we have determined the way to accept conventional truth. After that, we must admit that those previously accepted do not exist. We must admit that conventional dharmas do not exist, and that they are not self-existent, this is the ultimate truth. After that, all the elaborations of existence and non-existence should not be accepted. Therefore, the meaning established by such an explanation is: as long as we accept the worldly conventional truth, we should not regard the wisdom that sees conventional dharmas as self-existent as a permanent view. If we regard it as such, then that view will be understood as clinging to an extreme view, and we will fall from the conventional truth. As Chandrakirti said: 'If foolish people are initially introduced only to emptiness, they will become very confused. Therefore, the noble ones do not initially show only emptiness.' Furthermore, as long as we forcefully negate the self through powerful reasoning, and accept the conventional truth of the yogis, we can regard the view that sees worldly conventional truths as self-existent as a permanent view. However, we cannot regard the wisdom that sees Nirvana as true as a permanent view. If we regard it as such, then it will be understood as a permanent view, and we will fall from accepting the ultimate truth. If we do not accept it there, what fault will there be? If we do not accept it, the fault will arise of understanding the ultimate truth, which is known in the world, as having a false meaning. As it says in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning: 'The Blessed One told the monks, for example, Nirvana.'

་པ་འདི་ནི་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་བདེན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལུང་འདི་ལས་ནི། ཤེས་རབ་ཅན་སུ་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བརྫུན་པའི་དོན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་སོ་སོ་ངེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ནི། ཆོས་གང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཡང་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཡོད་པར་ཞེན་པ་ 15-7-4a དེ་སྲིད་དུ་ནི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ། རྒྱུན་ཆད་ནས་མེད་པར་སོང་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དུས་དེར་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་སོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཙམ་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྐྱང་པ་ཁས་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ལ་རྟག་པའི་ལྟ་བར་མི་འཇོག་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་དེ་ཡང་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དག་སྐབས་དེ་དང་དེར་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དེ་དག་སྐབས་དེ་དང་དེར་རང་གི་བསལ་བྱར་གྱུར་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་དེ་དང་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དང་། གནས་སྐབས་གང་དུ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཞུགས་ནས་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་སུའོ། །དུས་ནི་བར་དུ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དང་། ཐ་མར་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སྐབས་དེ་དང་དེར། ཁས་ལེན་དགོས་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་། ཁྱེད་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འདོད་པ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐམས་ 15-7-4b ཅད་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་མ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞི

【現代漢語翻譯】他說：『這是一種不欺騙的法性，是真實的唯一方面。』從這段引文中可以看出，任何有智慧的人都不會理解蘊含虛假之意的蘊聚等法。因此，在明確了兩種真理各自的本質之後，更不用說執著于任何自性成立的法，僅僅是執著于存在的念頭，也無法超越執著于極端的觀點。只要執著于存在，就會執著于常恒。如果承認存在的事物在某個時候會斷滅，那麼就等於接受了斷滅見。因此，無論接受哪種戲論的極端，都無法超越常斷二見。總之，如果僅僅接受世俗諦，並僅僅以方便為手段而行事，那麼執著于自性成立的智慧就不會被視為常常見。如果在此之後，接受自性空性的空性，並斷除對真實的執著，那麼認為任何世俗法都不存在的想法，也不能被視為斷滅見。因此，這些觀點在各自的情況下都是正確的觀點，因為這些觀點在各自的情況下，是與顛倒見相對立的對治法。』這個論點已經成立。那麼，在這種體系中，何時何地會識別並駁斥常斷二見呢？答案是：當進入勝義諦，並通過見解來斷除戲論時。時間是在中間斷除對真實的執著，最終斷除對非真實的執著，以及斷除離戲論的戲論之時。』這個論點也已經成立。那麼，錯誤地識別他人所說的常斷二見的方式是什麼呢？原因在於沒有看到自性成立和名言中不存在這兩者，在Madhyamaka（中觀）的論著中，在各自的情況下，有許多必須承認的不同情況。而且，你們所認為的常斷二見的相反方面，即一切法在勝義中不存在，但在名言中存在，這已經被證明不是Madhyamaka（中觀）的終極觀點。當涅槃被承認為勝義諦時，它就被認為是真實的，並且自性...

【English Translation】 He said, 'This is a non-deceptive Dharma nature, the only aspect of truth.' From this quote, it can be seen that no wise person would understand the aggregates and other phenomena as implying falsehood. Therefore, after clearly defining the essence of the two truths, let alone clinging to any inherently existent phenomena, even the thought of clinging to mere existence cannot transcend the view of clinging to extremes. As long as one clings to existence, one will cling to permanence. If one admits that something that exists will at some point cease to exist, then one has accepted the view of annihilation. Therefore, no matter which extreme of elaboration one accepts, one cannot transcend the views of permanence and annihilation. In short, if one only accepts conventional truth and acts solely as a means, then the wisdom that clings to inherent existence will not be regarded as the view of permanence. If, after that, one accepts emptiness, which is the emptiness of inherent existence, and cuts off the elaboration of clinging to truth, then the thought that no conventional phenomena exist cannot be regarded as the view of annihilation. Therefore, these views are correct in their respective contexts, because these views, in their respective contexts, are the antidotes to the inverted views that they oppose.' This argument has been established. So, in this system, when and where are the views of permanence and annihilation identified and refuted? The answer is: when entering the ultimate truth and cutting off elaboration with views. The time is when, in the middle, one cuts off clinging to truth, and finally cuts off clinging to non-truth, and also cuts off the elaboration of non-elaboration.' This argument has also been established. So, what is the way to mistakenly identify the views of permanence and annihilation spoken by others? The reason is that one does not see that both inherent existence and non-existence in name, in the Madhyamaka (Middle Way) treatises, have many different situations in which they must be acknowledged in their respective contexts. Moreover, the opposite of what you consider to be the views of permanence and annihilation, namely that all phenomena do not exist ultimately but exist conventionally, has already been proven not to be the ultimate view of Madhyamaka (Middle Way). When Nirvana is accepted as the ultimate truth, it is considered to be true, and self-nature...

ན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་ཉིད་སྐབས་དེར་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་། མདོར་ན་བར་དུ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་རྟག་ལྟའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆེས་པ་དང་། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཀུན་ཟློག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། རྟག་ལྟའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །ཆད་པའི་ལྟ་བ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་འཇོག་པ་ལ། སྔར་དོན་གང་ཞིག་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ཉིད་ཕྱིས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། སྔར་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མ་མྱོང་བར་དང་པོ་ནས་དོན་དེ་དང་དེ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནི། ཆད་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་ཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། རྒོལ་བ་དེས་དོན་དེ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་རྒོལ་བ་དེས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་ན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱང་འཕན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་། བདེན་པ་བཞི་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དེ་ཡང་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལྟ་བ་ལྔའི་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་འབྱེད་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཆད་ལྟའི་ནང་དུ་འདུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཐར་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་འགོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆད་པའི་ལྟ་བར་ 15-7-5a འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་ཡོད་པ་འགོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་ཡོད་ཙམ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་ཟིན་པའི་མཐར་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་སྐྲའི་རྩེ་མོ་བརྒྱར་བཤགས་པའི་ཚད་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པའི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྔར་དམིགས་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་མེད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་གྱི། གང་ཞིག་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་དག་ལ་རབ་རིབ་མེད་པ་ལྟར་གྱུར་ཅིང་། ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པར་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཅི་ཞིག་མེད་པར་སྨྲས་པར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །

【現代漢語翻譯】必須承認是由『有』構成的。之所以說它是當時的正確見解，是因為通過這種見解，可以斷除中間階段對真實的執著，從而擴大對常常見解的認識；最終斷除一切戲論時，則是因為縮小了對常常見解的認識。同樣，不認識斷見的方式是，僅僅承認某種事物不存在，並不一定就變成了斷見。一般來說，要安立為斷見，必須先承認某種事物曾經被量（pramana，量， प्रमाण，pramāṇa，有效的認知手段）所證實，然後否認它的存在，這樣才會變成斷見。如果之前從未承認過，而是從一開始就否認某個事物，那麼這不能被認為是斷見。例如，就像認為莫罕（Mo sham，莫罕，मोशम्，mośam）的兒子不存在一樣。如果有人認為，即使辯論者沒有承認某個事物存在，但如果辯論者否認了普遍被量所證實的事物，那麼這也可以被認為是斷見。如果這樣認為，那也是不對的。因為如果是這樣，那麼外道（gyang phen，外道，ग्याङ् फेन्，gyāṅ phen）否認前後世和四聖諦，也應該被認為是承認了斷見。但這是不能接受的，否則五種見解的差別就無法區分，而且邪見也會被包含在斷見之中。此外，在最終斷除戲論的階段，僅僅因為否認空性（Shunyata，空性，शून्यता，śūnyatā，emptiness）就變成斷見也是不對的，因為那時必須否定『有』。即使如此，說『沒有』也只是否定了『有』，而不是在證明『沒有』，因為那是在斷除一切戲論的階段。因此，宣說無自性（Ngo wo nyid med，無自性，ङो वो ञिद् मेद्，ṅo vo ñid med）的人，在完全確定了勝義諦（truth of ultimate reality）和世俗諦（truth of conventional reality）的區別之後，即使對被稱為『有』的事物，連像用百根頭髮梢那樣細微的量也不承認，但這也不能變成斷見。例如，就像承認眼花繚亂的人所看到的毛髮不存在，並不會變成斷見一樣。正如《顯句論》（Tsik sel，顯句論，ཚིག་གསལ་，tsig gsal）中所說：『如果否定了先前所認識的事物的自性，那就會變成斷見。但如果眼花繚亂的人所看到的毛髮，就像沒有眼花繚亂一樣，什麼也看不到，然後說沒有，那麼這算是否定了什麼呢？因為沒有要否定的對象。』 It must be admitted that it is composed of 'existence'. The reason why it is said to be the correct view at that time is that through this view, the clinging to reality in the intermediate stage can be cut off, thereby expanding the recognition of the eternalist view; when all elaborations are finally cut off, it is because the recognition of the eternalist view is reduced. Similarly, the way of not recognizing the nihilistic view is that merely admitting that something does not exist does not necessarily become a nihilistic view. Generally speaking, to establish a nihilistic view, one must first admit that something has been proven by pramana (valid means of cognition), and then deny its existence, which will become a nihilistic view. If one has never admitted it before, but denies something from the beginning, then this cannot be regarded as a nihilistic view. For example, it is like thinking that Mo sham's son does not exist. If someone thinks that even if the debater does not admit that something exists, if the debater denies something that is universally proven by pramana, then this can also be regarded as a nihilistic view. If you think so, that is also wrong. Because if this is the case, then the heretics (gyang phen) who deny the past and future lives and the Four Noble Truths should also be considered to have admitted the nihilistic view. But this is unacceptable, otherwise the differences between the five views cannot be distinguished, and the wrong view will also be included in the nihilistic view. In addition, at the final stage of cutting off elaborations, it is also wrong to become a nihilistic view just because of denying emptiness (Shunyata), because at that time 'existence' must be denied. Even so, saying 'no' only denies 'existence', but not proving 'non-existence', because it is the stage of cutting off all elaborations. Therefore, those who proclaim selflessness (Ngo wo nyid med), after fully determining the difference between the truth of ultimate reality and the truth of conventional reality, even if they do not admit even the slightest amount of things called 'existence', like splitting a hair into a hundred strands, this cannot become a nihilistic view. For example, just like admitting that the hair seen by a person with blurred vision does not exist, it will not become a nihilistic view. As the Clear Words (Tsik sel) says: 'If you deny the nature of things that you have previously recognized, it will become a nihilistic view. But if the hair seen by a person with blurred vision is like without blurred vision, and you can't see anything, and then say no, then what is being denied? Because there is no object to be denied.'

【English Translation】 It must be admitted that it is composed of 'existence'. The reason why it is said to be the correct view at that time is that through this view, the clinging to reality in the intermediate stage can be cut off, thereby expanding the recognition of the eternalist view; when all elaborations are finally cut off, it is because the recognition of the eternalist view is reduced. Similarly, the way of not recognizing the nihilistic view is that merely admitting that something does not exist does not necessarily become a nihilistic view. Generally speaking, to establish a nihilistic view, one must first admit that something has been proven by pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，valid means of cognition), and then deny its existence, which will become a nihilistic view. If one has never admitted it before, but denies something from the beginning, then this cannot be regarded as a nihilistic view. For example, it is like thinking that Mo sham's son does not exist. If someone thinks that even if the debater does not admit that something exists, if the debater denies something that is universally proven by pramana, then this can also be regarded as a nihilistic view. If you think so, that is also wrong. Because if this is the case, then the heretics (gyang phen) who deny the past and future lives and the Four Noble Truths should also be considered to have admitted the nihilistic view. But this is unacceptable, otherwise the differences between the five views cannot be distinguished, and the wrong view will also be included in the nihilistic view. In addition, at the final stage of cutting off elaborations, it is also wrong to become a nihilistic view just because of denying emptiness (Shunyata, 空性，शून्यता，śūnyatā，emptiness), because at that time 'existence' must be denied. Even so, saying 'no' only denies 'existence', but not proving 'non-existence', because it is the stage of cutting off all elaborations. Therefore, those who proclaim selflessness (Ngo wo nyid med, 無自性，ङो वो ञिद् मेद्，ṅo vo ñid med), after fully determining the difference between the truth of ultimate reality and the truth of conventional reality, even if they do not admit even the slightest amount of things called 'existence', like splitting a hair into a hundred strands, this cannot become a nihilistic view. For example, just like admitting that the hair seen by a person with blurred vision does not exist, it will not become a nihilistic view. As the Clear Words (Tsik sel) says: 'If you deny the nature of things that you have previously recognized, it will become a nihilistic view. But if the hair seen by a person with blurred vision is like without blurred vision, and you can't see anything, and then say no, then what is being denied? Because there is no object to be denied.' It must be admitted that it is composed of 'existence'. The reason why it is said to be the correct view at that time is that through this view, the clinging to reality in the intermediate stage can be cut off, thereby expanding the recognition of the eternalist view; when all elaborations are finally cut off, it is because the recognition of the eternalist view is reduced. Similarly, the way of not recognizing the nihilistic view is that merely admitting that something does not exist does not necessarily become a nihilistic view. Generally speaking, to establish a nihilistic view, one must first admit that something has been proven by pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，valid means of cognition), and then deny its existence, which will become a nihilistic view. If one has never admitted it before, but denies something from the beginning, then this cannot be regarded as a nihilistic view. For example, it is like thinking that Mo sham's son does not exist. If someone thinks that even if the debater does not admit that something exists, if the debater denies something that is universally proven by pramana, then this can also be regarded as a nihilistic view. If you think so, that is also wrong. Because if this is the case, then the heretics (gyang phen) who deny the past and future lives and the Four Noble Truths should also be considered to have admitted the nihilistic view. But this is unacceptable, otherwise the differences between the five views cannot be distinguished, and the wrong view will also be included in the nihilistic view. In addition, at the final stage of cutting off elaborations, it is also wrong to become a nihilistic view just because of denying emptiness (Shunyata, 空性，शून्यता，śūnyatā，emptiness), because at that time 'existence' must be denied. Even so, saying 'no' only denies 'existence', but not proving 'non-existence', because it is the stage of cutting off all elaborations. Therefore, those who proclaim selflessness (Ngo wo nyid med, 無自性，ङो वो ञिद् मेद्，ṅo vo ñid med), after fully determining the difference between the truth of ultimate reality and the truth of conventional reality, even if they do not admit even the slightest amount of things called 'existence', like splitting a hair into a hundred strands, this cannot become a nihilistic view. For example, just like admitting that the hair seen by a person with blurred vision does not exist, it will not become a nihilistic view. As the Clear Words (Tsik sel) says: 'If you deny the nature of things that you have previously recognized, it will become a nihilistic view. But if the hair seen by a person with blurred vision is like without blurred vision, and you can't see anything, and then say no, then what is being denied? Because there is no object to be denied.'

དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་ལུགས་སུན་ཕྱུང་ནས། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ བདག་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། རྟག་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟག་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་། ཆད་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པས་ཁས་བླངས་ན། རྟག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ནམ་ཡང་གནོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཕགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སྐབས་འདིར་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་མཉམ་བཞག་ཏུ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཚད་ 15-7-5b མས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འཕགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཡུལ་ཅན་དོན་དམ་པ་དེའི་ངོར་མི་སླུ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ན། རྟག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་གྲུབ་བཀག་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། མི་སླུ་བ་དང་། རང་བཞིན་ཉིད་དུ་འབད་ནས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་བཟློག་པ་མེད་པས། ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་མ་བླངས་ན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆད་པའི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔར་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་པ་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ངོར་ཁས་བླངས་

【現代漢語翻譯】如是破斥他宗之後，正立自宗。第二、正立自宗分二：認識斷除我執戲論之時的常斷見；認識斷除無實戲論之時的常斷見。斷除我執戲論之時的常斷見之認識。常常見之認識。第一分二：認識常常見；認識斷見。初者，若承認世俗諦所說的一切，皆由聖者之量成立，則將成為常，因為以量成立之義，任何其他量皆無法損害之故。此處，聖者之量所成立、自性成立、勝義成立、真實成立等，於此時皆歸為同一意義，因為此時于等持中斷除戲論之時，絲毫也不承認量所成立之法；於後得施設名言之時，則將聖者之量所成立者，施設為勝義成立與勝義諦之名。凡是勝義諦，則必須成立為勝義諦本身，若如此，則必須成立為于境有者勝義之面前不欺惑之自性。如是宣說所成立之義，若於此時承認世俗諦成立，則將成為常，並非僅僅承認勝義諦成立就會如此，因為此時是遮破世俗諦成立，而努力成立以世俗諦空性之彼者為勝義諦、不欺惑與自性之時的緣故。此乃定解。彼等意義亦如是說：『何者自性有，彼非無故常。』及其釋文中說：『凡說自性有者，以自性無有退轉故，任何時候皆非無有，如是承認自性有，則將成為常見。』如是，若不承認世俗之自性會轉變，則無法安立勝義諦，故而承認世俗之諸法自性為空性。即使如此，也不會成為斷見，因為之前中觀師所承認之世俗，乃是依賴世間之名聲，而於他人面前承認。

【English Translation】 Thus, after refuting the views of others, Establishing one's own system. Secondly, establishing one's own system is divided into two: identifying the views of permanence and annihilation at the time of cutting off the proliferation of self-grasping; identifying the views of permanence and annihilation at the time of cutting off the proliferation of emptiness. Identifying the views of permanence and annihilation at the time of cutting off the proliferation of self-grasping. Identifying the view of permanence. The first is divided into two: identifying the view of permanence; identifying the view of annihilation. The first is: if one accepts that all that is explained as conventional truths (kun rdzob bden pa) of the world are established by valid cognition (tshad ma) for the noble ones (འཕགས་པ་), then it becomes permanent, because once something is established by valid cognition, it can never be harmed by another valid cognition. Here, 'established by the valid cognition of the noble ones,' 'established by nature (rang bzhin),' 'established ultimately (don dam pa),' and 'established as true' are all of the same meaning in this context, because at the time of cutting off proliferation in meditative equipoise (mnyam bzhag), one does not accept even a little bit of phenomena established by valid cognition. But at the time of subsequent attainment (rjes thob), when applying terminology, one applies the names 'ultimately established' and 'ultimate truth' to what is established by the valid cognition of the noble ones. Whatever is the ultimate truth must be established as the ultimate truth itself, because if it is, then it must be established as non-deceptive in the face of the object-possessor, the ultimate. The meaning established by explaining it in this way is that if one accepts conventional truth as established in this context, then it becomes permanent, but it does not become so merely by accepting ultimate truth as established, because in this context, one is negating the establishment of conventional truth and striving to establish that emptiness of conventional truth as the ultimate truth, as non-deceptive, and as nature. This is certain. Those meanings are also as it is said: 'Whatever exists by its own nature, is permanent because it is not non-existent.' And in its commentary it says: 'Whatever is said to exist by its own nature, because there is no turning back on its own nature, it is never non-existent. Thus, accepting it as existing by its own nature becomes a view of permanence.' Thus, if one does not accept that the nature of the conventional changes, then one cannot establish the ultimate truth, so one accepts that the phenomena of the conventional are empty of their own nature. Even so, it does not become a view of annihilation, because the conventional that was previously accepted by the Madhyamikas (dBu ma pa) is accepted in the face of others based on the fame of the world.

པ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་དེ་ནི་རྟག་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདིར་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་ 15-7-6a བླངས་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེའི་རང་བཞིན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ཉིད་ལས། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་དང་། སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་སྐབས་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་སྐབས་གཅིག་ཏུ་ཅིག་ཅར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་རུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ལས། གང་དག་རང་བཞིན་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལས། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་བཞིན་དང་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་ཅེ་ན། དེ་ཡང་རང་བཞིན་བརྟག་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིར་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི་ 15-7-6b འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གོང་དུ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པར། དངོས་པོ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་དག་དངོས་པོ་དེ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ལན་དུ་སྔར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་དེ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ཁས་བླངས་ན། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བ་བ

【現代漢語翻譯】因為並非以自宗的量成立。認為勝義諦自性成立的觀點並非是常見，因為是符合實相而證悟的觀點。如果在此處否認勝義諦的自性，就會變成斷見，因為此處是承認其自性以量成立之時，也是承認勝義自性具有三種殊勝之處的時候。如《釋量論》中所說：『自性真實且無造作，不觀待於他。』又說：『自性變異永不可能。』因此，認為勝義諦自性成立是正確的觀點，因為它是對治認為世俗諦自性成立這種顛倒見解的對治品。因此，必須區分承認空性有自性之時和否認空性無自性之時，如果同時承認這二者，就無法擺脫斷見。其理由是，如果承認空性以自性由量成立，然後又否認其自性，那就變成了承認自性變異。如雲：『若有自性，如何變異？』如果有人問：『既然如此，為何《釋量論》中說：『若人觀自性，異體與實物，實物與非實，彼非見佛法。』不是也遮止了某些無實法的自性成立嗎？為何不遮止勝義諦的自性成立呢？』這是因為，在觀察自性的《釋量論》中，並非是否認空性的真實成立，而是因為前面說過：『從因緣所生，自性成所作，自性若成作，如何能成立？』這是針對遮止實物和有為法的自性而說的。如果說實物宗的人說：『因為有遮止實物的實物，所以實物的自性是真實的。』爲了回答這個問題，如果先前承認實物的自性，後來又承認遮止它的非實物，那麼就會變成承認實物的自性。因此，必須區分承認空性有自性之時和否認空性無自性之時，如果同時承認這二者，就無法擺脫斷見。其理由是，如果承認空性以自性由量成立，然後又否認其自性，那就變成了承認自性變異。如雲：『若有自性，如何變異？』如果有人問：『既然如此，為何《釋量論》中說：『若人觀自性，異體與實物，實物與非實，彼非見佛法。』不是也遮止了某些無實法的自性成立嗎？為何不遮止勝義諦的自性成立呢？』這是因為，在觀察自性的《釋量論》中，並非是否認空性的真實成立，而是因為前面說過：『從因緣所生，自性成所作，自性若成作，如何能成立？』這是針對遮止實物和有為法的自性而說的。如果說實物宗的人說：『因為有遮止實物的實物，所以實物的自性是真實的。』爲了回答這個問題，如果先前承認實物的自性，後來又承認遮止它的非實物，那麼就會變成承認實物的自性。

【English Translation】 Because it is not established by the valid cognition of one's own system. The view that the ultimate truth is established by its own nature is not the view of permanence, because it is the view of realizing in accordance with reality. If one denies the self-nature of the ultimate truth here, it will become a nihilistic view, because this is the time when one acknowledges that its self-nature is established by valid cognition, and it is also the time when one acknowledges that the ultimate self-nature possesses three special qualities. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'Self-nature is true and uncreated, and does not depend on others.' And it is also said: 'The change of self-nature is never possible.' Therefore, the view that the ultimate truth is established by its own nature is the correct view, because it is the antidote to the reversed view that the conventional truth is established by its own nature. Therefore, it is necessary to distinguish between the time when emptiness is acknowledged to have self-nature and the time when emptiness is denied to have no self-nature. If both are acknowledged simultaneously, one cannot escape from the nihilistic view. The reason for this is that if emptiness is acknowledged to be established by valid cognition as having self-nature, and then it is denied to have self-nature, then it becomes acknowledging the change of self-nature. As it is said: 'If there is self-nature, how can it change?' If one asks: 'If that is the case, why does the Commentary on Valid Cognition say: 'Those who view self-nature, otherness and reality, reality and non-reality, do not see the Buddha's teachings'? Does it not also prohibit the establishment of self-nature for some non-real phenomena? Why does it not prohibit the establishment of the self-nature of the ultimate truth?' This is because, in this Commentary on Valid Cognition that examines self-nature, it is not denying the true establishment of emptiness, but rather, as it was said earlier: 'That which arises from causes and conditions, its self-nature becomes created. How can it be established as having a created self-nature?' This is in response to the prohibition of the self-nature of real things and compounded things. If those who speak of real things say: 'Because there is a real thing that prohibits real things, the self-nature of real things is true.' In order to answer this question, if one first acknowledges the self-nature of real things and then acknowledges the non-real thing that prohibits it, then it will become acknowledging the self-nature of real things. Therefore, it is necessary to distinguish between the time when emptiness is acknowledged to have self-nature and the time when emptiness is denied to have no self-nature. If both are acknowledged simultaneously, one cannot escape from the nihilistic view. The reason for this is that if emptiness is acknowledged to be established by valid cognition as having self-nature, and then it is denied to have self-nature, then it becomes acknowledging the change of self-nature. As it is said: 'If there is self-nature, how can it change?' If one asks: 'If that is the case, why does the Commentary on Valid Cognition say: 'Those who view self-nature, otherness and reality, reality and non-reality, do not see the Buddha's teachings'? Does it not also prohibit the establishment of self-nature for some non-real phenomena? Why does it not prohibit the establishment of the self-nature of the ultimate truth?' This is because, in this Commentary on Valid Cognition that examines self-nature, it is not denying the true establishment of emptiness, but rather, as it was said earlier: 'That which arises from causes and conditions, its self-nature becomes created. How can it be established as having a created self-nature?' This is in response to the prohibition of the self-nature of real things and compounded things. If those who speak of real things say: 'Because there is a real thing that prohibits real things, the self-nature of real things is true.' In order to answer this question, if one first acknowledges the self-nature of real things and then acknowledges the non-real thing that prohibits it, then it will become acknowledging the self-nature of real things.

དེན་ན་ཡང་། སྔར་དེ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ལས། རང་བཞིན་དང་ནི་གཞན་དངོས་དག །མ་གཏོགས་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན། །དངོས་མེད་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི་དེ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལས་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་སྟེ། འདི་ལྟར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་ཉམས་ཤིང་། གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག །དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་རྣམས་ལ། གཞན་དུ་འགྱུར་པ་ཉིད་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་རང་བཞིན་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་འདིར། དངོས་པོ་ཉིད་གཞིར་བྱས་པའི་རང་བཞིན་དང་། གཞན་དངོས་འགོག་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དུ་ལུང་དང་རིགས་པས་འབད་ནས་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་པས་དེའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ 15-7-7a ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། ། ༈ ཆད་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་དེ་ཉིད་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། དེ་ལྟར་ལྟ་བའི་ཤེར་འཆལ་དེ་ལ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་དབུ་མ་པ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཤེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྔོན་གནས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། ད་ལྟར་ཕྱིས་དེ་ཞིག་ནས། མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གོང་གི་དཔེ་དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་ཞིག་གིས་བརྟགས་ཤིང་། དཔྱད་པ་ན་སྔོན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དེས་བཤིག་པ་ལྟ་བུར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། ཞིག་ནས་མེད་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་ར

【現代漢語翻譯】然而，因為先前沒有承認，所以也不承認對它的否認。正如所說：在那部經中說：'除了自性和他性之外，哪裡還有事物？如果事物沒有成立，那麼非事物也不會成立。事物變成其他，人們說是非事物。' 以及，在那部經的註釋中說：'如果存在被稱為事物的東西，那麼它變成其他，事物就會消失。例如，瓶子等從現在的狀態消失，獲得其他狀態，在世間就變成了非事物的表達。當瓶子等沒有成立為事物的本質時，對於那些不具有存在本性的事物，哪裡會有變成其他狀態的可能性呢？因此，事物也是不存在的。' 這樣解釋時，在這個辨析自性的章節中，是以事物本身為基礎的自性和否認他性為目的的。因為努力通過教證和理證來證明事物自性不成立的空性，所以對它的自性的否認是完全不存在的。這個道理是確定的。第二，確定斷見是指：如果承認世俗的法（現象）的自性或自體是通過自宗的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）成立的，之後又否認它，那麼這種錯誤的見解就被稱為斷見。例如，如果承認熱是火的自性，是通過自宗的量成立的，之後當自宗的中觀師用理證進行分析時，否認它是火的自性，那麼就變成了斷見。正如所說：'先前存在，現在不存在，因此會陷入斷滅的過失。' 以及，在那部經的註釋中說：'在先前存在的階段，承認事物的自性，現在之後它消失了，否認它不存在，因此會陷入斷滅的見解。' 上面的例子可以這樣理解：通過一個自宗的量認識到成立的意義，又通過另一個自宗的量進行考察和分析時，如果先前的前者被後來的量所摧毀，從而消失不存在，那麼此時就必須認為相續中產生了斷見。因為此時空性變成了事物的毀滅者。

【English Translation】 However, because it was not previously affirmed, the negation of it is also not affirmed. As it is said: In that very text, it says: 'Apart from self-nature and other-nature, where else are things? If things are not established, then non-things will not be established. Things become other, and people say they are non-things.' And, in the commentary on that text, it says: 'If there exists something called a thing, then it becomes other, and the thing disappears. For example, pots and so on, which disappear from their present state and attain other states, become the expression of non-things in the world. When pots and so on are not established as the essence of things, how can there be any possibility of becoming other for those that do not have the nature of existence? Therefore, things are also non-existent.' When explained in this way, in this chapter on analyzing self-nature, the purpose is to negate self-nature based on things themselves and to negate other-nature. Because emptiness, where the self-nature of things is not established, is diligently proven by scripture and reasoning, the negation of its self-nature is completely non-existent. This is certain. Second, identifying the view of annihilationism is as follows: If one affirms that the self-nature or own-being of conventional dharmas (phenomena) is established by one's own system's valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa，measure/proof), and later denies it, then such a distorted view is called annihilationism. For example, if one affirms that heat is the self-nature of fire, established by one's own system's valid cognition, and later, when one's own Madhyamaka (中觀) practitioner analyzes with reasoning, denies that it is the self-nature of fire, then it becomes annihilationism. As it is said: 'What existed before does not exist now, therefore it will lead to the fault of annihilation.' And, in the commentary on that text, it says: 'In the state of existing previously, one affirms the self-nature of things, and now, later, it disappears, and one denies that it does not exist, therefore it will lead to the fault of holding an annihilationist view.' The above example can be understood as follows: When the meaning established by one valid cognition of one's own system is examined and analyzed by another valid cognition of one's own system, if the former is destroyed by the latter, and thus disappears and ceases to exist, then at that time it must be considered that the view of annihilationism has arisen in the mind-stream. Because at that time, emptiness becomes the destroyer of things.

ྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟེན་གྱུར་ན། །དེ་ལ་སྐུར་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ན། །དེ་ནི་རིགས་མིན་དེ་ཕྱིར་དངོས་ཡོད་མིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་གིས་བསྐྱེད་ན་ནི། དེ་གང་གི་ཚེ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་འདིས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་ཞིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ། 15-7-7b ཇི་ལྟར་ངེས་པ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཐོབ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་སྐུར་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་པ་ཞིག་ན། དེ་ནི་རུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཆད་ལྟ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་མཉམ་བཞག་ཏུ་དེ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་བ་ཡིན་གྱི། དེར་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། །ཆད་པར་མི་འགྱུར་རྟག་མི་འགྱུར། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཡི་འབྱུང་འཇིག་གི །རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྲིད་པ་འཁོར་བ་དང་། མ་རིག་པའི་ངོར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟག་ཆད་དུ་མི་འགྱུར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། གང་གི་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཉིད་མི་འཐད་པ་དེ་ལ་ནི། རྟག་པར་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་དེའི་ཚེ་ཆད་པའི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། དེ་དེར་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡང་ 15-7-8a འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དམ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】因為已經承諾了（空性）。正如所說：『如果自己的體性成為所依，那麼因為否定它，事物就會毀滅。如果空性成為毀滅事物的因，那麼這不合理，因此事物不是實有。』在它的註釋中說：『如果色、受等事物的自體，即自己的自性是由因和緣產生的，那麼當瑜伽士看到事物自性本空，並且了悟一切法無自性時，如何否定已經確定產生的自性，從而證悟空性呢？因此，就像獲得瓶子等事物的毀滅之因一樣，如果空性也成為否定事物自性的因，那麼這是不合理的。』那麼，中觀派也會承諾斷見嗎？因為聖者在後得位承諾有世俗顯現，而在入定的時候承諾沒有。答：在後得位，因為無明的力量，世俗顯現產生，但並非承諾它被量成立。正如所說：『正如你認為他性實有一樣，我也未曾承諾世俗。爲了果，即使這些不存在，我也說在世間是存在的。』經論中也說：『即使承諾事物存在，也不會變成斷滅或恒常。因為果從因生滅的相續是存在的。』因此，僅僅承諾在輪迴和無明面前存在，並不會變成常斷。在《明句論》中說：『對於不承認事物自性的人來說，不會有墮入常見或斷見的過失，因為沒有確定事物的自性。』對此有人認為：『這裡承諾勝義諦被量成立，如果稍微有非空之物，那麼用『如果存在任何非空之物』等理證來遮破它的自性成立，這時為什麼不會變成斷見呢？』回答是：這裡所說的涅槃是勝義諦，並且在那裡成立它的量，是聖者的名言或者說是瑜伽士的世俗，而不是中觀派自己的觀點。

【English Translation】 Because it has been promised (emptiness). As it is said: 'If one's own nature becomes the basis, then by denying it, things will be destroyed. If emptiness becomes the cause of destroying things, then this is not reasonable, therefore things are not real.' In its commentary, it says: 'If the self-nature of things such as form, feeling, etc., that is, their own essence, is produced by causes and conditions, then when the yogi sees that things are empty of self-nature and realizes that all dharmas are without self-nature, how can he deny the nature that has been determined to arise, thereby realizing emptiness? Therefore, just as obtaining the cause of the destruction of things such as pots, etc., if emptiness also becomes the cause of denying the self-nature of things, then this is not reasonable.' Then, will the Madhyamikas also commit to nihilistic views? Because noble ones promise the appearance of conventional truth in the subsequent attainment, but promise its absence in meditative equipoise. Answer: In the subsequent attainment, the appearance of conventional truth arises due to the power of ignorance, but it is not promised that it is established by valid cognition. As it is said: 'Just as you assert that other-powered entities are real, I have not asserted conventional truth. For the sake of results, even if these do not exist, I say that they exist in the world.' The scriptures also say: 'Even if one asserts that things exist, it will not become annihilation or permanence. Because the continuum of the arising and ceasing of cause and effect is existence.' Therefore, merely asserting existence in the face of samsara and ignorance does not lead to permanence or annihilation. In the Clear Words it is said: 'For those who do not accept the self-nature of things, there will be no fault of falling into eternalism or nihilism, because the self-nature of things is not ascertained.' To this, someone might think: 'Here, it is promised that the ultimate truth is established by valid cognition, and if there is anything that is not empty, then by reasoning such as 'if there is anything that is not empty,' the establishment of its self-nature is refuted. Why does this not become annihilationism?' The answer is: Here, what is said to be nirvana is the ultimate truth, and the valid cognition that establishes it there is the convention of the noble ones or the conventional truth of the yogis, not the Madhyamika's own view.

ཚད་མས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རང་གི་རིག་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱུ་གུའི་གནས་ཚུལ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་ལ། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐོང་ངོ་ཞེས་དང་། དེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འདོགས་མཁན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཡང་བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་སྐབས་སུ། ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བར་འདིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་དེ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁས་མ་བླངས་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་རྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དབུ་མ་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། དབུ་མའི་རང་ལུགས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་ལུགས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་མ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། དབུ་མའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དེས་དེའི་རང་བཞིན་མཐོང་ངོ་ཞེས་དང་། དེ་མེད་པར་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི། གནས་ 15-7-8b སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐར་བཞག་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་རྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཤེས་དང་། དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ནི། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་ངེས་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་

【現代漢語翻譯】並非以量式來確定事物，而是各自以自證智的等持智慧，不執著于彼事物。其能知的原因是，聖者的等持智慧未見苗芽的任何狀態，而之後的分別念卻說見到了它的狀態，並妄加臆斷說：『那無自性本身就是它的自性』。如此臆斷的分別念，在中間遮破自我的階段，于施設名言時，雖是能知的量式，但最終在遮破一切見解時，卻是一種被具有所知障特徵的無明所染污的，具有能取所取二相的識，並非自宗的真實量式。即便如此，在此中間階段，必須承認這種名言，因為這是瑜伽行者只承認世俗諦的階段，若不承認，則無法證悟勝義諦。如是說：『不依賴名言，則不能證悟勝義諦。』因此，對於中觀宗的分別念遍計所顯現的事物，即使暫時承認，也不能成立為中觀宗的自宗。例如，對於世間俱生分別念所顯現的事物，即使暫時承認，也不能成立為自宗。因此，瑜伽行者的現量未見苗芽的自性，這一定是中觀宗的暫時和究竟的宗義。而說『見到了它的自性』和『見不到它』，即使安立為暫時的宗義，也不是正確的宗義，因為如此承認，則與經文和理證二者相違背。經文如是說：『心如何成為何種形象，其對境，完全了知它，同樣依賴名言而成為智慧。』以及《六十頌如理論釋》中說：『涅槃是世間的名言的勝義諦。』理證是：苗芽無自性，是所立宗，不是瑜伽現量的對境，因為是總相。即使自宗的量式未成立，也必須暫時承認，如是說：從中觀精要中：『沒有通往真實世俗的階梯，想要登上真實大廈的頂端，對於智者來說是不可能的。』並非以量式來確定事物，而是各自以自證智的等持智慧，不執著于彼事物。其能知的原因是，聖者的等持智慧未見苗芽的任何狀態，而之後的分別念卻說見到了它的狀態，並妄加臆斷說：『那無自性本身就是它的自性』。如此臆斷的分別念，在中間遮破自我的階段，于施設名言時，雖是能知的量式，但最終在遮破一切見解時，卻是一種被具有所知障特徵的無明所染污的，具有能取所取二相的識，並非自宗的真實量式。即便如此，在此中間階段，必須承認這種名言，因為這是瑜伽行者只承認世俗諦的階段，若不承認，則無法證悟勝義諦。如是說：『不依賴名言，則不能證悟名言，則不能證悟勝義諦。』因此，對於中觀宗的分別念遍計所顯現的事物，即使暫時承認，也不能成立為中觀宗的自宗。例如，對於世間俱生分別念所顯現的事物，即使暫時承認，也不能成立為自宗。因此，瑜伽行者的現量未見苗芽的自性，這一定是中觀宗的暫時和究竟的宗義。而說『見到了它的自性』和『見不到它』，即使安立為暫時的宗義，也不是正確的宗義，因為如此承認，則與經文和理證二者相違背。經文如是說：『心如何成為何種形象，其對境，完全了知它，同樣依賴名言而成為智慧。』以及《六十頌如理論釋》中說：『涅槃是世間的名言的勝義諦。』理證是：苗芽無自性，是所立宗，不是瑜伽現量的對境，因為是總相。即使自宗的量式未成立，也必須暫時承認，如是說：從中觀精要中：『沒有通往真實世俗的階梯，想要登上真實大廈的頂端，對於智者來說是不可能的。』

【English Translation】 It is not by means of valid cognition that things are established as such and such; rather, it is because each individual does not fixate on this or that by means of the samadhi wisdom of their own awareness. The reason for knowing this is that the noble samadhi wisdom does not see any state of the sprout, but subsequent conceptual thought says that it sees its state, and falsely imputes that 'that selflessness itself is its nature.' Such conceptual thought that imputes in this way, although it is a valid cognition for establishing terms during the stage of refuting self in the middle, in the end, when refuting all views, it is a consciousness with dualistic appearances of grasper and grasped, defiled by ignorance characterized by the obscuration of knowable objects, and is not a genuine valid cognition of our own system. Even so, in this intermediate stage, such terms must necessarily be accepted, because this is the stage when yogis only accept conventional truth, and if it is not accepted, ultimate truth cannot be realized. As it is said: 'Without relying on terms, the ultimate meaning cannot be realized.' Thus, even if the way things appear to the conceptual thought of the Madhyamikas is temporarily accepted, it cannot be established as the Madhyamika's own system. For example, even if the way things are known to the innate conceptual thought of the world is temporarily accepted, it cannot be established as one's own system. Therefore, the statement that the direct perception of yogis does not see the nature of the sprout is definitely the tenet of the Madhyamikas' temporary and ultimate position. And the statements that 'it sees its nature' and 'it does not see it' are not correct tenets, even if they are established as temporary tenets, because if they are accepted in this way, they contradict both scripture and reason. The scripture says: 'In whatever form the mind becomes, its object, fully knowing it, is likewise wisdom relying on terms.' And in the commentary on the Sixty Stanzas, it says: 'Nirvana is the ultimate truth of worldly terms.' The reason is: the sprout's lack of inherent existence is the subject; it is not characterized as an object of yogic direct perception, because it is a universal. Even if the valid cognition of one's own system is not established, it must necessarily be temporarily accepted, as it is said: From the Essence of Madhyamika: 'Without the ladder of true conventions, it is impossible for the wise to ascend to the top of the true great mansion.' It is not by means of valid cognition that things are established as such and such; rather, it is because each individual does not fixate on this or that by means of the samadhi wisdom of their own awareness. The reason for knowing this is that the noble samadhi wisdom does not see any state of the sprout, but subsequent conceptual thought says that it sees its state, and falsely imputes that 'that selflessness itself is its nature.' Such conceptual thought that imputes in this way, although it is a valid cognition for establishing terms during the stage of refuting self in the middle, in the end, when refuting all views, it is a consciousness with dualistic appearances of grasper and grasped, defiled by ignorance characterized by the obscuration of knowable objects, and is not a genuine valid cognition of our own system. Even so, in this intermediate stage, such terms must necessarily be accepted, because this is the stage when yogis only accept conventional truth, and if it is not accepted, ultimate truth cannot be realized. As it is said: 'Without relying on terms, the ultimate meaning cannot be realized.' Thus, even if the way things appear to the conceptual thought of the Madhyamikas is temporarily accepted, it cannot be established as the Madhyamika's own system. For example, even if the way things are known to the innate conceptual thought of the world is temporarily accepted, it cannot be established as one's own system. Therefore, the statement that the direct perception of yogis does not see the nature of the sprout is definitely the tenet of the Madhyamikas' temporary and ultimate position. And the statements that 'it sees its nature' and 'it does not see it' are not correct tenets, even if they are established as temporary tenets, because if they are accepted in this way, they contradict both scripture and reason. The scripture says: 'In whatever form the mind becomes, its object, fully knowing it, is likewise wisdom relying on terms.' And in the commentary on the Sixty Stanzas, it says: 'Nirvana is the ultimate truth of worldly terms.' The reason is: the sprout's lack of inherent existence is the subject; it is not characterized as an object of yogic direct perception, because it is a universal. Even if the valid cognition of one's own system is not established, it must necessarily be temporarily accepted, as it is said: From the Essence of Madhyamika: 'Without the ladder of true conventions, it is impossible for the wise to ascend to the top of the true great mansion.'

ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་གཙང་ནས་པ་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གང་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་རྟག་པའི་ལྟ་བ་དང་། མེད་པར་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ལྟ་བ་རྟག་པའི་ལྟ་བ་དང་། བདེན་མེད་དུ་ལྟ་བ་ནི། ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ཁས་བླངས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་སྟོང་དུ་ལྟ་བ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ན། བདེན་གྲུབ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་ན། མོ་ཤམ་གྱི་བུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་ལྟ་བ་དེ། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། རྟག་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ཆད་པའི་ལྟ་བར་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆད་ལྟ་ 15-7-9a ཡིན་པར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསལ་བར་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཀག་ཅེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ལ། དངོས་པོར་ལྟ་བ་མེད་པས་རྟག་པའི་ལྟ་བར་མེད་མོད། ཆད་པའི་ལྟ་བར་ཐལ་བ་ནི་ངེས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བར་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་གང་ཞིག་སྔར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་དེ་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ནི། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྔར་དམིགས་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་མེད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་གྱི། གང་ཞིག་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་དག་ལ་དེ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། ཅི་ཞིག་གིས་མེད་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲ་མོད་ཀྱི། དེ་སྐད་སྨྲས་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གིས་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་དག་དངོས་པོར་གཡར་གྱིས་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་དག་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི། མེད་པར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་རུང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་ཁས་བླངས་ན་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་རུང་དུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་ཁས་བླང

【現代漢語翻譯】是這樣的。正如他所說的那樣。關於這一點，以前的教師，如藏那巴（Tsongnapa，宗喀巴）等人說：『凡是認為存在的事物，都是常見；凡是認為不存在的事物，都是斷見。因此，認為實有成立是常見，認為實無是斷見。所以，中觀派不應承認。』他們這樣說。但那是不對的。如果認為實空是斷見，那麼就會導致實有成立被量（Tsadma，量）所證實；如果承認一個未被量證實的事物是不成立的，就會變成斷見，那麼就會導致承認莫山（Mosham，音譯）的女兒不存在。並且，當確立執著于實無的觀點，即執持邊見的觀點時，也必須將其視為常見，因為沒有任何理由將其視為斷見。而且，月稱（Chandrakirti）的論著中已明確禁止將其視為斷見。如何禁止呢？在《明句論》（Prasannapadā，詞句明論）中說：『如果有人承認事物不是自性存在的，因為沒有對事物的執著，所以不會有常見，但難道不會導致斷見嗎？』答：『不會導致認為不存在。』因為，如果有人先前承認事物的自性存在，後來又否定它，這就是因為否定了先前所執著的事物自性，所以會變成認為不存在。但是，如果一個有眼翳的人說他所看到的毛髮不存在，那麼他是否在說不存在呢？因為沒有要否定的對象。爲了遣除那些顛倒錯亂者的邪見，我們說一切事物都不是存在的。雖然我們這樣說，但我們不會因此而陷入斷見。』正如經中所說：『世尊，如果有人先前將貪慾、嗔恨和愚癡視為實有，後來又說貪慾、嗔恨和愚癡不是實有的，那麼這就是變成不存在了。』就像這樣廣泛地闡述。正如他所說的那樣。這樣解釋所成立的意義是：在解釋破除我執的理路時，如果承認世俗諦（Kunrdzob kyi bdenpa，俗諦）是存在的，那麼就會具備導致常見或斷見的全部條件，因為如果承認它是存在的，就必須承認它是常或無常的。如果承認在錯覺中存在的事物...

【English Translation】 It is so. It is just as he said. Regarding this, some of the former teachers, such as Tsongnapa and others, say: 'All views that see something as existing are views of permanence, and all views that see something as not existing are views of annihilation. Therefore, seeing something as truly established is a view of permanence, and seeing something as truly non-existent is solely a view of annihilation. Therefore, the Madhyamikas should not accept it.' They say so. But that is not correct. If seeing emptiness of inherent existence as a view of annihilation, then it would follow that inherent existence is proven by valid cognition (Tsadma). And if one accepts that something not proven by valid cognition is not established, it would become a view of annihilation, then it would follow that accepting the non-existence of Mosham's daughter. Moreover, when establishing the view of clinging to non-existence, that is, when establishing the view of holding to extremes, it must also be regarded as a view of permanence, because there is no reason to regard it as a view of annihilation. Furthermore, Chandrakirti has clearly forbidden it from being a view of annihilation. How is it forbidden? In the Prasannapadā, it says: 'If one accepts that things are not inherently existent, because there is no clinging to things, there will be no view of permanence, but wouldn't it lead to a view of annihilation?' Answer: 'It will not lead to seeing as non-existent.' Because, if someone previously accepted the inherent existence of things, and later denies it, that is because of denying the previously clung-to inherent existence of things, so it will become seeing as non-existent. But if someone with impaired vision says that the hair he sees is non-existent, then is he saying that it is non-existent? Because there is no object to be negated. In order to reverse the wrong views of those who are confused, we say that all things are not existent. Although we say so, we will not fall into a view of annihilation. As it says in the sutra: 'Bhagavan, if someone previously accepted desire, hatred, and ignorance as real, and later says that desire, hatred, and ignorance are not real, then that becomes non-existent.' It is explained extensively like this. As he said. The meaning established by this explanation is: when explaining the reasoning for refuting self in the middle, if one accepts that conventional truth (Kunrdzob kyi bdenpa) exists, then all the conditions for causing a view of permanence or annihilation are complete, because if one accepts that it exists, one must accept that it is either permanent or impermanent. If one accepts that something exists in illusion...

ས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དེར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་དང་ཆད་ 15-7-9b པར་ལྟ་བར་ནི། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་དེ་ནི། །རྟག་དང་མི་རྟག་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་གཅིག་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་འདོད་ན་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅིས་ཏེ་བརྗོད། བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། ཞེ་ན་འདི་བདེན་མོད་ཀྱི། དོན་དམ་པར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་ནི་འདི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། དོན་དམ་པར་བདེན་པ་གཅིག་པུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་དུས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟག་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཆད་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཚད་མས་ཁེགས་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། བདེན་སྟོང་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ལྟ་བུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཞོག །སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ན་ཡང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྟག་མི་རྟག་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རྟག་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་འདིར་སྔར་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཕགས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དེའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་ 15-7-10a མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དངོས་པོར་ཐལ་བའམ། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་རྟོག་པར་ཐལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །དོན་དེ་ཡང་དེ་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་གཟུང་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། སྒྲོ་བཏགས་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་འདོད་པ་བརྗོད་ནས། དེ་སུན

【現代漢語翻譯】僅僅因為如此，並不需要承認它，因為那樣的考察是不允許的。正如論典中所說：『如果承認事物存在，那麼就會陷入常斷二見的極端，因為那個事物是常與無常變化的。』因為這樣說的緣故。這個觀點成立，並且第二個成立的理由是：在二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）中，必須承認只有一個是究竟真實的。正如《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中所說：『如果不希望從他者產生，那麼為何要說二諦？那就變成只有一個真理了。』如果有人說：『這確實是真實的，但在究竟上並沒有二諦。』那麼，比丘們，神聖的真理只有一個，那就是不欺騙的涅槃（梵文：nirvāṇa，滅）。一切行（梵文：saṃskāra，有為法）都是虛假的，具有欺騙的性質。』因為經文是這樣說的緣故。因此，必須承認在究竟上只有一個真理。這個觀點是成立的。辨識在破除無實有戲論時的常斷見：第二，辨識在遣除一切戲論時的常斷見，分為兩個方面：辨識常見和辨識斷見。首先，對於世俗的事物，如果已經通過量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，有效認知）否定了其真實存在，那麼之後，不要說承認勝義諦（paramārtha-satya， परमार्थसत्य， परमार्थसत्य， परमार्थ諦）、真性空（śūnyatā， शून्यता， शून्यता，空性）和離戲論（niṣprapañca， निष्प्रपञ्च， निष्प्रपञ्च，無戲論）等為真實存在，即使僅僅承認其存在或通過量成立，也會具備陷入常斷見的全部因緣。因為在那種情況下，必須承認其為常或無常中的一種，而且必須承認其為常，因此僅僅是常見。如果有人問：『那麼，這裡難道不是先前已經承認通過量成立了嗎？』那麼，正如先前所說，瑜伽士的現量（yogipratyakṣa， योगिप्रत्यक्ष， योगिप्रत्यक्ष，瑜伽現量）沒有見到任何戲論的相狀，因此認為見到了勝義諦。因此，成為聖者口中的『世俗』的那個心識，是虛構的，而不是它的對境的自性。如果它是對境的自性，那麼要麼勝義諦會成為實有，要麼瑜伽士的現量會成為分別念。那個道理也正如《六十正理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）中所說：『那個不分別的智慧所執持的事物，也是沒有虛構的自性，僅僅是自己的相狀。』這樣陳述了陳那（Dignāga，दिङ्नाग，दिङ्नाग，陳那）論師的觀點，然後駁斥它。

【English Translation】 It is not necessary to accept it merely because of that, because that kind of examination is not allowed. As it is said in the treatise: 'If one accepts that things exist, then one will fall into the extremes of permanence and annihilation, because that thing is permanent and impermanent and changes.' Because it is said like that. This view is established, and the second reason for its establishment is: Among the two truths (Sanskrit: satya-dvaya), one must acknowledge that only one is ultimately true. As it is said in the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā: 'If you do not wish for arising from others, then why speak of two truths? It would become only one truth.' If one says: 'This is indeed true, but in the ultimate sense, there are not two truths.' Then, monks, the sacred truth is only one, which is the non-deceptive nature of nirvana (Sanskrit: nirvāṇa). All conditioned phenomena (Sanskrit: saṃskāra) are false and of a deceptive nature.' Because the scripture says so. Therefore, it must be acknowledged that in the ultimate sense, there is only one truth. This view is established. Identifying the views of permanence and annihilation at the time of cutting off the proliferation of non-reality: Second, identifying the views of permanence and annihilation at the time of reversing all proliferations, which is divided into two aspects: identifying the view of permanence and identifying the view of annihilation. First, regarding worldly phenomena, if their true existence has already been refuted by valid cognition (pramāṇa), then after that, let alone accepting the ultimate truth (paramārtha-satya), emptiness (śūnyatā), and non-proliferation (niṣprapañca) as truly existent, even if one merely accepts their existence or establishment by valid cognition, it will have all the causes and conditions for falling into the views of permanence and annihilation. Because in that case, one must necessarily accept it as either permanent or impermanent, and since one must accept it as permanent, it is solely the view of permanence. If one asks: 'Then, wasn't it previously accepted as established by valid cognition?' Then, as mentioned earlier, the yogi's direct perception (yogipratyakṣa) does not see any characteristics of proliferation, and therefore thinks that it sees the ultimate truth. Therefore, that mind, which has become the term of the noble ones, is a fabrication, and not the nature of its object. If it were the nature of its object, then either the ultimate truth would become real, or the yogi's direct perception would become conceptual thought. That reason is also as stated in the Yuktiṣaṣṭikāvṛtti: 'The object grasped by that non-conceptual wisdom is also of a nature without fabrication, it is only its own characteristic.' Thus stating the view of Master Dignāga, and then refuting it.

་འབྱིན་པ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འགྲོན་པོ་ལ་ཆུ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་དུ། མེད་པ་དང་མི་དམིགས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བར་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཆུ་མ་མཐོང་བ་ལ་ཆུ་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་དང་བདེན་པ་མ་མཐོང་བ་ལ། བདག་མེད་དང་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སྔར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར། དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་བདེན་སྟོང་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་ན། མཐར་འཛིན་ 15-7-10b གྱི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པའི་ལྟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། ཆད་པའི་ལྟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ནི། ལོག་པར་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པའི་དབུ་མ་བ་དག་གིས་དེ་དག་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་དུས་དེར་ཡོད་པའི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་ཁོ་ནའོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་ཉིད་ཀྱང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་ཉན་པར་བྱོས། །ཞེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། ཡང་། དེ་ཉིད་མ་མཐོང་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་ཏེ། །དེ་ཉིད་མཐོང་རྣམས་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་རློམ་སེམས་མེད། །ཅེས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སོགས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་

【現代漢語翻譯】當說『給予時，對於沒有水的人來說，會顯現出來』。同樣，『不存在』和『不可得』在世間也被稱為『顯現』。因此，以世俗諦來說，對於不可得的認知稱為『顯現』，這並沒有矛盾。』這段話的意思是，就像世間沒有看到水就被稱為『沒有水顯現』一樣，瑜伽士的現量沒有看到『我』和『真實』，就被稱為『無我』和『無真實顯現』。這是通過比喻來說明的。第二，確定斷見：如果先前承認勝義諦等是由量成立的，後來又以推理的方式否定它的存在，那就沒有超出斷見的範圍。如雲：『先前存在，現在不存在，因此會陷入斷滅。』那麼，是否必須承認它的存在呢？並非如此。因為否定『不存在』的事物，並不會導致斷見。對此，有人會想：如果否定『真實空性』、『涅槃』和『勝義諦』等，那就不再是執邊的見解，也不會變成常見或斷見。』對此的回答是：如此承認的方式有兩種。如果是不瞭解二諦區別的外道如此承認，那就沒有超出邪見的範圍。如果是先前已經瞭解二諦區別的，如前所述的修行人，即使否定它們的存在，也不會變成常見或斷見，因為在遮止一切戲論邊時，沒有承認任何『存在之法』。即便如此，因為是執著相的分別念，所以仍然是應斷除的。這些道理如《六十正理論》所說：『一切過患生之處，已遮遣無有自性，以何理效能成立，有自性者請諦聽。』這是說明世俗諦不存在的方式。又說：『不見彼者妄輪迴，以及臆測有涅槃，見彼者則無輪迴，亦不臆測有涅槃。』這是說明涅槃等與勝義諦的關係。

【English Translation】 As it is said, 'When giving, it becomes evident that there is no water for the guest.' Similarly, 'non-existence' and 'unobtainable' are also termed 'evident' in the world. Therefore, according to the conventional truth, there is no contradiction in calling the cognition of the unobtainable 'evident.' The meaning of this is that, just as not seeing water in the world is termed 'the absence of water is evident,' the yogi's direct perception not seeing 'self' and 'truth' is termed 'the absence of self and the absence of truth are evident.' This is explained by applying the analogy to the meaning. Second, identifying the view of annihilation: If one previously acknowledges that the ultimate truth, etc., are established by valid cognition, and later, based on that, denies their existence through reasoning, then one does not go beyond the view of annihilation. As it is said, 'What existed before does not exist now, therefore it will lead to annihilation.' Then, is it necessary to acknowledge its existence? No, it is not, because denying something that is not existent does not lead to the view of annihilation. To this, one might think: 'If one denies 'emptiness of truth,' 'nirvana,' and 'ultimate truth,' etc., then it will no longer be an extremist view, nor will it become a view of permanence or annihilation.' The answer to this is: There are two ways of acknowledging in this way. If outsiders who do not understand the distinction between the two truths acknowledge in this way, then they do not go beyond wrong views. If Madhyamikas who understand the distinction between the two truths as previously explained acknowledge their non-existence, they will not become views of permanence or annihilation, because at the time of stopping all extremes of elaboration, they have not acknowledged any 'existent phenomena.' Even so, because it is a conceptual thought that grasps at characteristics, it is only to be abandoned. These meanings are also as it is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'The source from which all faults arise, the negation of non-existence has been completed. By what reasoning can existence also be negated? Please listen.' This explains the way in which conventional truth is non-existent. Also, 'Those who do not see it wrongly think of samsara and nirvana, while those who see it do not wrongly think of samsara and nirvana.' This explains the relationship between nirvana, etc., and ultimate truth.

ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོའི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་མ་འདྲེས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མུ་སྟེགས་པ་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ། ཆོས་འདི་བ་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་འདོར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མུ་སྟེགས་པ་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེར་ལྟ་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིར་བཤད་པ་ལས། བསྡུ་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་སུ་ 15-7-11a འདུས་ཏེ། ༈ ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་པ། དེ་ཡང་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འདོད་པ་ནི། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ལོངས་སྤྱོད་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བདག་དང་སྐྱེས་བུ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱུང་བ་དང་། ཤི་ནས་ལུས་ཐལ་བར་སོང་བ་ན་བདག་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟག་པར་སྨྲ་བ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་དང་། རིག་བྱེད་པ། རྟག་པར་སྨྲ་བ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་དང་། རིག་བྱེད་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་དང་། གཅེར་བུ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་གྲངས་ཅན་པས་ནི། ཇི་སྲིད་བདག་དང་གཙོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མ་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། འཁོར་བ་པ་ཡིན་ལ། ཐ་དད་དུ་ཤེས་ནས་བདག་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ལོངས་མི་སྤྱོད་པ་དེའི་ཚེ་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། བདག་ཀྱང་གཞན་ཡིན་རང་བཞིན་གཞན། །དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡི། །བྱེད་དང་བྱ་བ་བཟློག་པ་ན། །སྐྱེས་བུ་གྲོལ་བ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་རིག་བྱེད་པ་ལ་ནི། ཚངས་པ་པ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་པ་དང་། སྒྲའི་ཚངས་པ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོས་ནི། སྤྱིར་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཚངས་པས་སྐྱེད་པར་འདོད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་ཚངས་པས་སྐྱེད་ཅིང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་བྲམ་ཟེ་ནི་ཚངས་པའི་ཁ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་རིགས་གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་ལ་སྒྲའི་ཚངས་པ་བ་དག་ནི། སྒྲ་ཡི་རྗེས་འཇུག་མ་གཏོགས་པ། །ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་མིན། །ཤ

【現代漢語翻譯】這表明他們明確地不承認存在（靈魂）。接下來，分別闡述持有不同觀點的宗派，而不混淆他們的觀點。第二，分別闡述持有不同觀點的宗派，而不混淆他們的觀點，這又分為兩個方面：外道如何接受斷見和常見的方式；以及佛教徒如何拋棄斷見和常見的方式。首先，外道如何接受斷見和常見的方式。第一，外道不共有的觀點是認為存在『我』（ātman，靈魂，自身），關於如何看待『我』，有三百六十三種說法，關於『有身見』（satkāyadṛṣṭi，認為五蘊和合的身體為我）有二十種說法，以及十四種不可言說的觀點。總的來說，可以歸納為斷見和常見兩種。接受斷見的是順世外道。接受斷見的是順世外道。他們的觀點是：只要是感官能夠體驗到的享受，都依賴於『我』和『補特伽羅』（pudgala，人，有情）。而且，這種『我』是先前的同類事物所產生的，本質上是由四大元素產生的。當死亡，身體化為灰燼時，『我』也隨之斷滅。這被稱為接受斷見，因為他們先承認『我』的存在，然後又承認它最終會斷滅。宣揚常見的是數論派、吠陀派等。宣揚常見的是數論派、吠陀派、自在天派和裸形外道。首先，數論派認為，只要『我』和『自性』（prakṛti，本性，自性）沒有被區分開來，就會一直輪迴。一旦區分開來，『我』不再享受任何變化，那時就能獲得解脫。正如《正理之焰論》中所說：『我亦異於彼，自性亦異。如是見彼性，能作與所作，回遮之時，補特伽羅得解脫。』吠陀派分為梵天派和遍入天派。梵天派又分為兩種：修梵行者和聲梵天派。前者認為，一般來說，整個世界都是由梵天（Brahmā，大梵天）創造的，特別是婆羅門等四個種姓也是由梵天創造的。其中，婆羅門是從梵天的口中產生的，因此比其他種姓更為優越。聲梵天派則認為：『除了聲音的跟隨，沒有知識存在於世間。』

【English Translation】 This indicates that they explicitly do not acknowledge the existence (of a self). Next, to explain the tenets of various schools of thought without intermingling their distinct views. Second, to explain the tenets of various schools of thought without intermingling their distinct views, which is divided into two aspects: how the non-Buddhists accept the views of annihilation and permanence; and how the Buddhists abandon the views of annihilation and permanence. First, how the non-Buddhists accept the views of annihilation and permanence. First, the unique view of the outsiders is to view as 'self' (ātman, soul, self), and there are three hundred and sixty-three ways of viewing it, twenty ways of viewing 'aggregate of existence' (satkāyadṛṣṭi, considering the body of the five aggregates as self), and fourteen unstated views. In summary, it can be reduced to two views: annihilation and permanence. Those who accept the view of annihilation are the Lokāyata. Those who accept the view of annihilation are the Lokāyata. Their view is: as long as the enjoyment that can be experienced by the senses, it depends on the 'self' and 'pudgala' (person, sentient being). Moreover, this 'self' is produced by the previous similar things, and is essentially produced by the four great elements. When death, the body turns to ashes, the 'self' also ceases to exist. This is called accepting the view of annihilation, because they first acknowledge the existence of the 'self', and then acknowledge that it will eventually be annihilated. Those who advocate permanence are the Sāṃkhya, the Vedas, etc. Those who advocate permanence are the Sāṃkhya, the Vedas, the Īśvara, and the Naked Ascetics. First, the Sāṃkhya believe that as long as the 'self' and 'prakṛti' (nature, self-nature) are not distinguished, they will continue to be in saṃsāra. Once distinguished, the 'self' no longer enjoys any changes, and then liberation is attained. As it is said in the Tarka-jvālā: 'The self is also different from it, and the nature is also different. Seeing that nature in this way, when the agent and the action are reversed, the person is said to be liberated.' The Vedas are divided into the Brahmins and the Viṣṇu. The Brahmins are divided into two types: the Brahmacārins and the Śabda-brahmins. The former believe that, in general, the entire world is created by Brahmā (Great Brahmā), and in particular, the four castes, including the Brahmins, are also created by Brahmā. Among them, the Brahmins are born from the mouth of Brahmā, so they are superior to other castes. The Śabda-brahmins believe that: 'Except for the following of sound, there is no knowledge in the world.'

ེས་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དང་ནི། །ལྡན་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཚངས་པ་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་། དེ་ལས་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ 15-7-11b རྣམས་སྐྱེས་པར་འདོད། གཉིས་པ་ཁྱབ་འཇུག་པའི་འདོད་པ་ནི། ཁྱབ་འཇུག་ཉིད་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་འཇུག་གི་འཇུག་པ་བཅུ་ལས་བྱུང་བར་འདོད་དོ། ། ༈ དབང་ཕྱུག་པ་དང་། གཅེར་བུ་པ། དབང་ཕྱུག་པས་ནི། དབང་ཕྱུག་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་དང་ལྡན་པ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་ཚངས་པ་པ་ལྟར་ན་ཁྲུས་ལ་སོགས་པའི་གཙང་སྦྲ་དང་། དབང་ཕྱུག་པ་ལྟར་ན་དབང་ཕྱུག་གི་དབང་བསྐུར་བྱས་པས་སྡིག་པ་དག་ནས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་དོ། །དབང་ཕྱུག་པ་ལ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། རིགས་པ་ཅན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་འདོད་པ་ནི་བདག་དང་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་བ་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་པ་ཡིན་ལ། བདག་སྐྱོན་མེད་དང་། བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་སུ་བསྒོམས་པས། བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་པ་ཆད་དེ། བདག་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འདོད་དོ། །གཅེར་བུ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་བདག་ཀྱང་ཆེ་ཆུང་འདོད་ཅིང་། ཐར་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་ཁ་དོག་དཀར་བ། དབྱིབས་ནི་གདུགས་བཀན་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་ལ། སྡིག་པ་སྤངས་ནས་དེ་ལ་ཐིམ་པར་འདོད། མདོར་བསྡུ་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་ཐམས་ཅད། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བར་མཐུན་ལ། ནང་ཚན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། རྒྱང་ཕན་པ་དག་ནི་མ་ཤི་བར་དུ་བདག་ཤེས་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ལ། ཤི་ནས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པས་བདག་ཤེས་པ་དང་། མི་རྟག་པར་འདོད་དོ། །གྲངས་ཅན་ནི། བདག་ཐོག་མ་དང་ཐ་མའི་མཐའ་མེད་ཅིང་། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་། རིག་པའི་ངོ་བོར་འདོད་དོ། །དབང་ཕྱུག་པ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་དང་། ཚངས་པ་བ་གསུམ་ནི། བདག་གི་ཐོག་མའི་རྒྱུ་ནི། ལྷ་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེ་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ནི་དབང་ཕྱུག་པ་བདག་དེ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལས་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་རྟག་པ་དང་བེམས་ 15-7-12a པོར་འདོད། ཁྱབ་འཇུག་པ་ནི་བདག་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། བློ་ཡི་ངོ་བོ་དང་། ཁྱབ་འཇུག་གི་རང་བཞིན་དུ་གཅིག་པས་གཅིག་པོར་འདོད་ལ། ཁྱབ་འཇུག་གི་འཇུག་པ་བཅུ་རྫོགས་པ་ན་དུས་བཟློག་པར་འདོད་པས་བདག་མི་རྟག་པར་འདོད་དོ། །ཚངས་པ་བས་ནི། བདག་ཚངས་པ་ལས་བྱུང་བར་འདོད་པ་དང་། ཚངས་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་གཉིས་སོ། །གཅེར་བུ་པ་ནི། བདག་རང་བཞིན་རྟག་ལ་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་རང་རང་གི་ལུས་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །རིགས་པ་ཅན་པས་ནི། བདག་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚད་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །བྱེ་བ

【現代漢語翻譯】『一切音聲皆安住于具足性中。』因此，梵天（Tshangs pa，Brahmā，梵天，清凈）安住于音聲的自性中，並認為自我和世界都由此而生。第二種觀點是遍入天（Khyab 'jug pa，Viṣṇu，毗濕奴，維護者）的觀點：遍入天安住于《吠陀經》的體性中，並認為所有自我和世界都源於遍入天的十種化身。以下是自在天（dBang phyug pa，Īśvara，伊濕伐羅，自在）派和裸形外道（gCer bu pa，Jainas，耆那教）的觀點：自在天派認為，自在天具有八種功德，是所有眾生的造作者。與梵天派類似，他們認為通過沐浴等潔凈行為，或者像自在天派那樣，通過自在天的灌頂，可以凈化罪業，從而從輪迴中解脫。自在天派分為勝論派（Bye brag pa，Vaiśeṣika，勝論）和正理派（Rigs pa can pa，Nyāya，正理）兩種。兩者共同認為，只要自我與『我的』（包括感官等）之間的聯繫不中斷，就會持續輪迴。通過觀修自我無過患，以及對自我的執著是有過患的，自我與『我的』之間的聯繫就會斷裂，當自我獨立存在時，就能獲得解脫。裸形外道認為，自我的大小取決於有情身體的大小。關於解脫，他們認為在所有世界的上方，存在著一種白色、形狀像倒置雨傘的事物。通過捨棄罪業，就能融入其中。簡而言之，所有外道都一致認為存在人我（Ganga zag gi bdag tu lta ba，Pudgala-ātman，補特伽羅-阿特曼，個體之我），但在內在方面存在差異。例如，順世論者（rGyang phan pa，Lokāyata，順世論）認為，在未死亡之前，自我以意識的體性存在，死亡后則斷滅，因此他們認為自我是有知覺且無常的。數論派（Grangs can，Sāṃkhya，數論）認為，自我沒有初始和終結，是常恒、唯一的，並且具有知性的體性。自在天派、遍入天派和梵天派這三派認為，自我的初始因是他們各自的神祇。不同之處在於，自在天派認為，自我一旦從自在天產生，就是常恒且物質的。遍入天派認為，自我遍佈一切，具有智慧的體性，並且與遍入天的自性相同，因此是唯一的。當遍入天的十種化身圓滿時，時間會倒流，因此他們認為自我是無常的。梵天派則認為，自我源於梵天，並且具有梵天的自性。裸形外道認為，自我的自性是常恒的，但狀態是無常的，並且他們認為自我與各自的身體大小相同。正理派則認為，自我的大小如同極微塵。

【English Translation】 'All sounds reside in the state of being complete.' Therefore, Brahmā resides in the nature of sound, and it is believed that self and the world arise from this. The second view is that of the Viṣṇu followers: Viṣṇu himself resides in the essence of the Vedas, and it is believed that all selves and the world arise from the ten incarnations of Viṣṇu. The following are the views of the Īśvara followers and the Jainas: The Īśvara followers believe that Īśvara, possessing eight qualities, is the creator of all beings. Similar to the Brahmā followers, they believe that through cleansing actions such as bathing, or like the Īśvara followers, through the empowerment of Īśvara, sins can be purified, thereby liberating from Saṃsāra. The Īśvara followers are divided into two: the Vaiśeṣika and the Nyāya. Both commonly believe that as long as the connection between the self and 'mine' (including the senses, etc.) is not severed, Saṃsāra will continue. By contemplating the self as faultless, and attachment to the self as faulty, the connection between the self and 'mine' will be severed, and when the self exists independently, liberation is attained. The Jainas believe that the size of the self depends on the size of the sentient being's body. Regarding liberation, they believe that above all the worlds, there exists something white, shaped like an inverted umbrella. By abandoning sins, one can merge into it. In short, all non-Buddhists agree on the existence of a personal self, but there are internal differences. For example, the Lokāyata believe that before death, the self exists as the nature of consciousness, and after death, it ceases to exist, thus they believe the self is conscious and impermanent. The Sāṃkhya believe that the self has no beginning or end, is eternal, unique, and has the nature of intelligence. The Īśvara followers, Viṣṇu followers, and Brahmā followers all believe that the initial cause of the self is their respective deities. The difference is that the Īśvara followers believe that once the self arises from Īśvara, it is eternal and material. The Viṣṇu followers believe that the self is all-pervading, has the nature of intelligence, and is one because it is identical to the nature of Viṣṇu. When the ten incarnations of Viṣṇu are complete, time reverses, thus they believe the self is impermanent. The Brahmā followers believe that the self originates from Brahmā and has the nature of Brahmā. The Jainas believe that the nature of the self is eternal, but the state is impermanent, and they believe the self is the same size as their respective bodies. The Nyāya believe that the size of the self is like that of an atom.

ྲག་པ་དང་གསང་བ་པས་ནི། བདག་ཀུན་དུ་སོང་བར་འདོད་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་སའི་འོག་མུན་པའི་དཀྱིལ་དུ་སྐྱེས་བུ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་ཉི་མའི་མདོག་ཅེས་བྱ་བ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མདོར་ན་བདག་ཟིན་པ་པོ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་པར་མུ་སྟེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་པར་མཐུན་ཀྱང་། བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པར་འདོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་། མ་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་ལྷས། ལ་ལར་ཀུན་ཏུ་སོང་བ་མཐོང་། །ལ་ལ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཙམ་ཞིག །ལ་ལས་རྡུལ་ཙམ་ཞིག་མཐོང་སྟེ། །ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་མེད་ཅེས་མཐོང་། །ཞེས་དང་། ཟ་བོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཡོན་ཏན་བྱ་མེད་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས། །དེ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས། །མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ལུགས་ནི་ཐ་དད་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཇི་སྲིད་བདག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་གི་བ་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 15-7-12b བྱེ་བྲག་པས་ནི། བདག་གྲོལ་བ་དེའི་ཚེ་ན། བདག་དང་། བདག་གི་བའི་འབྲེལ་པ་ཆད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པ་བདག་གྲོལ་པ་དེའི་ཚེ། གཙོ་བོས་རྣམ་འགྱུར་གང་ཡང་མི་སྤྲུལ་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདག་ཀྱང་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ལ་ལོངས་མི་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་ངན་པས་རྣམ་པར་བཏགས་ནས། བདག་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདག་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས། རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་དང་། མི་ལེན་པ་ནི། ཆོས་འདི་པ་དང་། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་དག་གི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་འདི་པ་དག་ཏུ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བའོ། །བཞི་པོ་དེ་ཆོས་གཞན་བདག་ལ་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེ་དག་གིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་རྒྱུན་གྱིས་འཇིག་པར་འདོད་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱང་ཕན་གྱིས་ཤི་ནས་བདག་མེད་པ་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】外道勝論派和秘密派認為，存在遍一切處的『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）。他們的區別在於，他們認為在地下黑暗的中心，存在一個名為『偉丈夫』（藏文：སྐྱེས་བུ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་，梵文天城體：mahāpuruṣa，梵文羅馬擬音：mahāpuruṣa，漢語字面意思：偉丈夫）的修行者，他具有太陽的顏色，是所有眾生的自性和造作者。總之，所有外道都一致認為『我』是執取者和享受者。但在是否是造作者、是常還是無常、是否遍及一切事物、以及是否存在從輪迴中解脫的區分上，存在兩種觀點。如聖天所說：『有人見其遍一切，有人見其如人身，有人見其如微塵，智者見其一無有。』又說：『常有能作者，非為受用者，無德亦無作，外道立此我。由彼少分異，外道宗各別。』即便如此，只要承認『我』，並不一定需要承認『我的』。勝論派認為，當『我』解脫時，『我』和『我的』之間的聯繫就會斷裂。數論派認為，當『我』解脫時，自性不再顯現任何變異，因此『我』也不再享受任何變異。以上所說的，都是通過錯誤的宗義來分別假立的，是關於如何承認『我』的方式的闡述。所有這些，都是從自性或狀態的角度，將『我』和蘊視為不同實體的觀點的各種闡述。承認或不承認這樣的『我』，是內道和外道之間觀點的區別。正因為如此，內道用以標示佛法的法印有四種：諸行無常、諸漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。這四法是其他外道所不具備的。因為他們雖然認為有為法的某些特性會持續壞滅，但不承認剎那壞滅；雖然承認苦苦，但不承認行苦；雖然承認死後無我。

【English Translation】 The Vaisheshika and Samkhya schools believe that there is an 'ātman' (self) that pervades everything. Their difference lies in that they believe in the center of the dark underground, there is a great ascetic named 'Mahapurusha' (great man) with the color of the sun, who is the nature and creator of all beings. In short, all non-Buddhist schools agree that the 'ātman' is the taker and enjoyer. However, there are two views on whether it is a creator, whether it is permanent or impermanent, whether it pervades all things, and whether there is liberation from samsara. As Aryadeva said: 'Some see it pervading all, some see it as just the body of a person, some see it as just a particle, the wise see that there is nothing.' It also says: 'The eternal agent, not the enjoyer, without qualities and without action, the non-Buddhists establish this self. Due to these slight differences, the doctrines of the non-Buddhists are different.' Even so, as long as one admits the 'ātman', it is not necessary to admit 'mine'. The Vaisheshika school believes that when the 'ātman' is liberated, the connection between 'ātman' and 'mine' will be broken. The Samkhya school believes that when the 'ātman' is liberated, Prakriti no longer manifests any transformations, so the 'ātman' no longer enjoys any transformations. What has been said above is all falsely established through wrong tenets, and is an explanation of how to admit the 'ātman'. All of these are various explanations of the view that 'ātman' and the skandhas are regarded as different entities from the perspective of nature or state. Admitting or not admitting such an 'ātman' is the difference in views between insiders and outsiders of Buddhism. Because of this, the four seals of Dharma that mark the Buddhist teachings are: all conditioned phenomena are impermanent, all contaminated phenomena are suffering, all phenomena are without self, and nirvana is peace. These four dharmas are not possessed by other non-Buddhist schools. Because although they believe that some characteristics of conditioned phenomena will continue to decay, they do not admit momentary decay; although they admit the suffering of suffering, they do not admit the suffering of change; although they admit that there is no self after death.

ེན་པ་ལྟ་བུ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་དག་ཉི་ཚེ་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཚེ་བདག་གི་བ་ཁས་མི་ལེན་པ་ལྟ་བུ། ཉི་ཚེ་བའི་བདག་མེད་འདོད་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མུ་སྟེགས་ཆད་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་མུ་སྟེགས་ཅན་ཕལ་ཆེ་བ་ཐར་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་ 15-7-13a པའི་ཆོས་འདི་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཆོས་འདི་པ་འགའ་ཡང་མེད་མོད། །ཕུང་པོ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཆོས་འདི་པ་ནི། དུ་མ་དག་ཡོད་པར་བཤད་དེ། འཕགས་པ་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པའི་ནང་ཚན་དེ་དང་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་པ་སོགས་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་བར་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གྲུབ་པའི་མཐས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིའི་མུ་སྟེགས་པ་དག་བདག་ཕུང་ཐ་དད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་དག་བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། བདག་ཕུང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་དབྱེ་བས་སོ། །འོ་ན་གྲུབ་པའི་མཐས་བཏགས་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ནི་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་ན། དེ་ལས་གཞན་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པ་དག་མཐོང་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་གང་ཟག་སུ་ཞིག་གིས། དུས་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། དེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི། ཆོས་འདི་པ་དང་། གཞན་ཞེས་བྱ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པའི་འགྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་ནི་ཇི་སྲིད་མ་རིག་པ་དེའི་འཛིན་སྟངས་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ། ཚུལ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕུང་པོ་དེ་ལ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འདོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ 15-7-13b བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ནི། ངའོ་སྙམ་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ཉིད་བདག་དང་གང་ཟག་ཏུ་གྲགས་མོད། གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་དེ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བདག་ཏུ་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་ན

【現代漢語翻譯】就像外道各派，只承認暫時的無我，並且在獲得解脫時不承認『我』的存在一樣。雖然他們承認暫時的無我，但不承認一切法是人無我。並且，除了斷見外道，大多數外道雖然承認解脫，但不承認寂滅。那麼，既然如此，難道沒有任何宗派承認人我嗎？如果有人這樣問。雖然沒有宗派承認與蘊不同的實體的『人我』，但有許多宗派承認蘊本身就是『人我』，或者承認『我』與蘊既非同一也非他體的『人我』。這是因為在聖者所敬重的部派中，某些宗派就是這樣承認的，這在《入中論》的註釋等文獻中有所闡述。即便如此，從克什米爾的說一切有部到主張無自性的宗派，沒有任何一個宗派承認人我。這句話是確定的。這樣說來，宗派所假立的人我的承認方式可以確定為三種：外道承認『我』與蘊是不同的實體；內道外道承認『我』與蘊是同一實體；以及承認『我』與蘊既非同一也非他體。那麼，如果宗派所假立的『我』僅僅是這些，難道沒有其他關於人我的說法了嗎？並非沒有，還有人承認俱生無明所假立的人我。那麼，這種人我是誰，又在何時承認呢？對於承認這種人我的人來說，沒有佛教徒或其他教徒的區別。所有具有煩惱無明的人，只要這種無明的執著沒有被連根拔起，就會依賴於自己的蘊，將蘊上本不存在的『我』執著為存在。這種執著的本質，就是『我』的俱生我見所執著的對境。那麼，雖然世間稱其為『我』和『人』，但宗派也能承認它是『我』嗎？不能，因為無法通過理證來證明它是『我』。

【English Translation】 Just as various non-Buddhist schools only acknowledge a temporary absence of self and do not accept the existence of a 'self' upon attaining liberation. Although they accept a temporary absence of self, they do not accept that all phenomena are without a self of person. Furthermore, except for nihilistic non-Buddhists, most non-Buddhists, while accepting liberation, do not accept nirvana. So, given this, are there no schools that accept a self of person? If someone asks this. Although there are no schools that accept a 'self of person' as a substance different from the skandhas (aggregates), there are many schools that accept the skandhas themselves as the 'self of person,' or that accept a 'self' that is neither the same as nor different from the skandhas. This is because within the schools revered by the noble ones, certain schools accept it in this way, as explained in commentaries on the Madhyamakavatara (Entering the Middle Way) and other texts. Even so, from the Kashmir Vaibhashikas (Particularists) to the schools that assert emptiness of inherent existence, there are no schools that assert a self of person. This statement is definite. Thus, the ways in which a self of person is asserted by philosophical schools can be determined as three: non-Buddhists assert that the 'self' and the skandhas are different substances; inner non-Buddhists assert that the 'self' and the skandhas are the same substance; and that the 'self' and the skandhas are neither the same nor different. Then, if the self asserted by philosophical schools is only these, are there no other assertions about the self of person? It is not that there are none; there are also those who assert the self of person imputed by co-emergent ignorance. So, who is this person, and when do they assert it? For those who assert this self, there is no distinction between Buddhists and non-Buddhists. All beings who possess afflicted ignorance, as long as the clinging of that ignorance has not been uprooted, will rely on their own skandhas and cling to a 'self' that does not exist on the skandhas as if it does exist. The essence of this clinging is the object grasped by the co-emergent clinging of the view of the transitory collection as 'I'. Then, although the world calls it 'self' and 'person,' can philosophical schools also accept it as 'self'? No, because it cannot be proven to be 'self' through reasoning.

ི། ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་འདི་པ་དག་གིས་ནི་དེ་འདྲ་དེ་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྤྱིར་ཡོད་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལས་ལོགས་སུ། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་རྣམ་པར་གཞག་ནས་དེ་ཉིད་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ་ནི། རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལས་ལོགས་སུ་དེ་འདྲ་ངོས་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ནུས་ན་བཤད་མ་ཐག་གི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་གི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་མི་ནུས་པར་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་བཞག་དགོས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངོས་འཛིན་མ་ནུས་པས། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གང་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འཆང་བ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་ཉིད་ལ་བཤད་ཀྱི། བདག་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་དེ་འདྲའི་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གིས་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། དེ་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་སོ་སོར་བཤད་ཟིན་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་དེ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་མན་ཆད་ཀྱི་ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་སྨྲ་བ་ 15-7-14a མཐའ་དག་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རང་རང་གི་གཞུང་ལུགས་སུ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་འགྲོ་བ་པ་དག་གིས་ནི། ཇི་སྲིད་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་དྲུངས་ནས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ། བདག་དང་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེའི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་སོ་སོ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་གོང་འོག་གི་རིམ་པས་ཇི་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རང་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་འཇོག་པར་བྱེད་ལ། དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ

【現代漢語翻譯】這是內外道教徒的觀點。對於佛教徒來說，更不用說承認這樣的『我』了，甚至連一般的『存在』都不承認。這是他們的觀點。這樣說來，許多前後的藏族人，除了人我和法我的認知方式之外，還認為存在一個作為業果之所依的『我』，並且安立名言，認為中觀應成派在名言上承認它。對於這些說法，經過分析，就像芭蕉樹一樣，沒有發現任何實質性的東西。因為除了人我之外，無法認知這樣的『我』。如果能夠認知，那麼剛才所說的俱生我執的執著對象，就不能解釋為人我，而必須安立為業果之所依。這樣就無法如實認知人我，因此又回到了月稱菩薩所遮破的第一個觀點。月稱菩薩在解釋業果之所依時，是指人我，而沒有提到像蘊、界、處那樣的『我』。這一點是確定的。這樣，內外道教徒分別闡述了他們如何承認人我以及無我的觀點。接下來，將要闡述如何承認法我和無我的觀點和名言。也就是說，從唯識宗開始，所有內外道的論典都承認法我的觀點和名言，因為他們各自的宗派都通過安立法我的『真實存在』的觀點和名言來承認它。未進入宗派的行者，只要沒有從根本上拔除作為所知障自性的無明之執著對象，無論他們是否承認『我』和『真實』的名言，都沒有區別，因為他們已經承認了它的含義。即便如此，當他們進入不同的宗派時，他們會按照宗派的上下次第來承認宗派的觀點，而不會因為無明的力量而承認那些虛幻的顯現。對於有部宗來說，他們會按照各自的宗派來安立兩種真諦。而中觀宗則不然。

【English Translation】 This is the view of both internal and external non-Buddhists. As for Buddhists, let alone admitting such a 'self', they do not even admit a general 'existence'. This is their view. Having said that, many Tibetans, both past and present, apart from the way of recognizing the self of the person and the self of phenomena, also believe that there is a 'self' that serves as the basis for karma and its results, and they establish terminology, saying that the Madhyamaka-Prasangika school acknowledges it nominally. As for these statements, upon analysis, just like a banana tree, no substantial essence is found. Because apart from the self of the person, such a 'self' cannot be recognized. If it could be recognized, then the object of clinging of the innate clinging to self just mentioned could not be explained as the self of the person, but must be established as the basis for karma and its results. In this way, the self of the person cannot be recognized as it is, and therefore it returns to the first view refuted by Chandrakirti. When Chandrakirti explains the basis for karma and its results, he refers to the self of the person, and there is no mention of a 'self' like the aggregates, elements, and sources. This is certain. Thus, the internal and external schools have separately explained how they acknowledge the self of the person and the view of no-self. Next, we will explain how to acknowledge the view and terminology of the self of phenomena and no-self. That is to say, from the Yogacara school onwards, all internal and external treatises acknowledge both the view and the terminology of the self of phenomena, because their respective schools acknowledge it by establishing the view and terminology of the 'true existence' of the self of phenomena. As for the wanderers who have not entered a philosophical system, as long as they have not uprooted the object of clinging of ignorance, which is characterized by the obscuration of knowledge, it does not matter whether they acknowledge the terminology of 'self' and 'truth', because they have already acknowledged its meaning. Even so, when they enter different philosophical systems, they will acknowledge the views of the system according to the order of the higher and lower systems, and they will not acknowledge those illusory appearances due to the power of ignorance. For those who assert entities, they will establish both truths according to their respective philosophical systems. But the Madhyamikas do not.

་ཁོ་ན་ངེས་འཇོག་གི །ཅིག་ཤོས་ངེས་འཇོག་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་ན་རེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་དེ་དང་ཐ་སྙད་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཆོས་འདི་པ་དག་ལ་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ལ་ཡང་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བདེན་པར་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་ལ་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ལས་ཡན་ལག་རྣམས་བདེན་པའི་གཅིག་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་བདེན་པའི་དུ་མ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ 15-7-14b ནི་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སྤྱོད་པ་བ་དང་། རྒྱང་ཕན་མ་གཏོགས་པའི་མུ་སྟེགས་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། གཞན་ཁོ་ན་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཡང་ཡོད་ཅིང་། བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་གྲངས་ཅན་དང་། གཅེར་བུ་པ་མ་གཏོགས་པའི་མུ་སྟེགས་གཞན་ལ་ཡང་ཡོད་ལ། གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམས་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་དུ་འདོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་དང་། མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་རགས་རྒྱུན་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་སྤྱི་མཚན་བདེན་པར་མེད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ། དབུ་སེམས་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། བཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ། རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཕྱི་ནང་གི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རྒྱས་པར་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ཡང་དབུ་མའི་རྒྱན་གྱི་རང་འགྲེལ་དུ། མུ་སྟེགས་དེ་དང་དེའི་གཞུང་དྲངས་ནས། གསལ་བར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་བདུད་རྩིའི་ཐིགས་པ་གསང་བ་བསྟན་པ་ལས་རྣམ་རིག་ཙམ་ནི་རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་ད

【現代漢語翻譯】唯一需要確定。另一方面，則不需確定。如果以這種方式承認法的自性，那麼如何承認法的無自性呢？對此，許多前代和後代的藏族學者說：法的無自性的意義和術語，不要說外道，即使是佛教徒中，也只有大乘行者才有，聲聞部派連一部分都沒有。他們是這麼說的。但事實並非如此。那麼，怎樣才是呢？像這樣，所謂『非真實存在』的意義，就是遠離真實的『一』和『多』。對於有法，在支分和有支兩種情況中，支分遠離真實的『一』，以及有支遠離真實的『多』，這種觀點在外道中的勝論派中也有。所謂『無自性生』的意義，就是遠離四邊的生。其中，除了順世論和勝論派之外，其他外道也承認『非從無因生』。數論派也承認『非唯他生』。除了數論派和裸體派之外，其他外道也承認『非從自生』。同樣，也存在承認『非從二者生』的宗派。同樣，認為世俗諦經不起理智分析的宗派，在分別說部中也有。經部和唯識宗都承認粗分的相續是無自性的。經部承認總相非真實存在的觀點。在證明外境非真實存在的理證方面，中觀宗和唯識宗沒有任何區別。在證明所取相非真實存在的理證方面，唯識假相宗和自性皆空宗在深奧程度上也沒有任何區別。這些道理可以通過對內外典籍如大海般的深入研究來了解，因此不再詳細敘述。像這樣，不僅從理證上，而且從經文上來看，外道也有主張外境為空，只承認是識的宗派，也有將內外諸法解釋為非真實存在，如幻如化的宗派。這些道理在《中觀莊嚴論》的自釋中，引用了外道的論典，進行了清晰的闡述。例如，《甘露滴·秘密教義》中說，『唯識始終是徹底的…』 Only that needs to be ascertained. The other does not need to be ascertained. If the nature of accepting the self of phenomena is like that, then how is the nature of accepting the selflessness of phenomena? To this, many early and later Tibetans say: The meaning and term of the selflessness of phenomena, not to mention outsiders, even among Buddhists, only the Mahayana practitioners have it, and even the Shravaka schools do not have even a small part of it. That's what they say. But that is not the case. So how is it? Like this, the meaning of 'not truly existent' is that which is separated from the true 'one' and 'many'. For a subject, in the two cases of limbs and the whole, the limbs are separated from the true 'one', and the whole is separated from the true 'many'. This view is also found in the Vaisheshika school of the Tirthikas (non-Buddhists). The meaning of 'no self-nature of arising' is that which is separated from the four extremes of arising. Among these, the non-arising from no cause is also found in the tenets of other Tirthikas except for the Charvakas and the Samkhyas. The non-arising from only others is also found in the tenets of the Samkhyas. The non-arising from self is also found in other Tirthikas except for the Samkhyas and the Jains. Similarly, there are also tenets that accept non-arising from both. Similarly, the tenet that holds that conventional truths cannot withstand rational analysis is also found in the Vaibhashikas. Both Sutra and Mind (schools) accept that coarse continuum is without true existence, and the Sautrantikas accept the tenet that general characteristics are not truly existent. In terms of the reasoning for proving that external objects are not truly existent, there is no difference between the Madhyamika and Mind-Only schools. In terms of the reasoning for proving that apprehended aspects are not truly existent, there is no difference in depth between the proponents of false aspects and those who speak of no inherent existence. These ways can be known by thoroughly examining the ocean-like internal and external scriptures, so they are not written in detail. Thus, not only from reasoning, but also from scripture, how the Tirthikas have tenets that deny external objects and only speak of mere consciousness, and how they explain internal and external phenomena as not truly existent, like illusions, is also clearly explained in the self-commentary of the Ornament of the Middle Way, quoting the tenets of those Tirthikas. For example, in the Ambrosia Drop, the Secret Teaching, it says, 'Mere consciousness is always completely...'

【English Translation】 Only that needs to be ascertained. The other does not need to be ascertained. If the nature of accepting the self of phenomena is like that, then how is the nature of accepting the selflessness of phenomena? To this, many early and later Tibetans say: The meaning and term of the selflessness of phenomena, not to mention outsiders, even among Buddhists, only the Mahayana practitioners have it, and even the Shravaka schools do not have even a small part of it. That's what they say. But that is not the case. So how is it? Like this, the meaning of 'not truly existent' is that which is separated from the true 'one' and 'many'. For a subject, in the two cases of limbs and the whole, the limbs are separated from the true 'one', and the whole is separated from the true 'many'. This view is also found in the Vaisheshika school of the Tirthikas (non-Buddhists). The meaning of 'no self-nature of arising' is that which is separated from the four extremes of arising. Among these, the non-arising from no cause is also found in the tenets of other Tirthikas except for the Charvakas and the Samkhyas. The non-arising from only others is also found in the tenets of the Samkhyas. The non-arising from self is also found in other Tirthikas except for the Samkhyas and the Jains. Similarly, there are also tenets that accept non-arising from both. Similarly, the tenet that holds that conventional truths cannot withstand rational analysis is also found in the Vaibhashikas. Both Sutra and Mind (schools) accept that coarse continuum is without true existence, and the Sautrantikas accept the tenet that general characteristics are not truly existent. In terms of the reasoning for proving that external objects are not truly existent, there is no difference between the Madhyamika and Mind-Only schools. In terms of the reasoning for proving that apprehended aspects are not truly existent, there is no difference in depth between the proponents of false aspects and those who speak of no inherent existence. These ways can be known by thoroughly examining the ocean-like internal and external scriptures, so they are not written in detail. Thus, not only from reasoning, but also from scripture, how the Tirthikas have tenets that deny external objects and only speak of mere consciousness, and how they explain internal and external phenomena as not truly existent, like illusions, is also clearly explained in the self-commentary of the Ornament of the Middle Way, quoting the tenets of those Tirthikas. For example, in the Ambrosia Drop, the Secret Teaching, it says, 'Mere consciousness is always completely...'

ག །འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་རྟག་ཏུ་གྲོལ་བ་ཡིན། །བླང་དང་དོར་བ་མེད་ཅེས་རབ་བརྟགས་ལ། །ཚངས་པ་ 15-7-15a མྱ་ངན་མེད་པ་རྟག་གནས་བྱོས། །ཤེས་པ་ཚངས་པ་བདག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། མཚན་མོ་ལྔ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བ། མིང་ཙམ་ལས་ནི་རབ་འདས་ཞིང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་པར་སྤངས། །འབྱུང་དང་རྡུལ་ལས་ངེས་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་ནོར་ལྷའི་བུ་ཞེས་བྱ། །དངོས་ལ་དངོས་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་ཉིད་མེད། །དངོས་དང་དངོས་མེད་རྣམ་གྲོལ་བ། །གང་དེ་ཤེས་དེས་རིག་བྱེད་རིག །ཅེས་ཁྱབ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཞི་བའི་མཛེས་པ་སྦྱར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ནི། བུ་གཅིག་ཚངས་པ་མཆོག་ཏུ་བདེན། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་མུ་མཐའ་ཡས། །འབའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་སྨྲ་བ། །དེ་ཡང་ཞགས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་གསེར་སྐྱས་སྨྲས་པ། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་མིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་འགྱུར་ཏེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་དང་། གསང་བ་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་གི་གཞུང་ལུགས་ལས། བདག་དམ་པ་ནི་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཆེན་པོ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་གོམས་པས་གཉུག་མ་དང་གཉུག་མ་མིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་ནས། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆག་ནས་དེའི་ནམ་མཁའ་ནམ་མཁའ་ཆེན་པོར་འདུ་བ་བཞིན། སྲོག་ཀྱང་འདུ་ན་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་དེ་སྲོག་དང་ཡོན་ཏན་དང་། འབྱུང་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་སོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ཏེ། གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་རྨི་ལམ་རྨིས་པ་ལྟ་བུ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྣང་ངོ་ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཐེག་པ་ངེས་རྟོགས་ན། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཟློག་འགྱུར་ཏེ། །ཐེག་པ་གཅིག་ཉིད་གཉིས་མིན་པ། །དེ་བཞིན་བདག་ཀྱང་ངེས་པ་ཡིན། །སྲོག་ལ་སོགས་པ་མཐའ་ཡས་པའི། །དངོས་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་བརྟགས། ། 15-7-15b གང་གི་དེ་དག་ཉིད་རྨོངས་པ། །དེ་ནི་ལྷ་དེའི་སྒྱུ་མ་ཡིན། །སྲོག་ཏུ་རིག་པས་སྲོག་ཅེས་བརྗོད། །འབྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་དེ་རིག་རྣམས། །ཡོན་ཏན་རིག་རྣམས་ཡོན་ཏན་མཉམ། །ཡང་དག་ཡིན་ཞེས་དེ་རིས་རྣམས། །གཉིས་མིན་ཡིད་ནི་རྨི་ལམ་ན། །གཉིས་སུ་སྣང་དེ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །དེ་བཞིན་གཉིད་ཀྱིས་མ་ལོག་ཚེ། །གཉིས་མིན་གཉིས་སྣང་ཐེ་ཚོམ་མེད། །རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུ་གང་ཅིའང་རུང་། །གཉིས་སུ་སྣང་འདི་ཡིད་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ནི་ཡིད་མེད་གྱུར་པ་ན། །གཉིས་སུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་ནི་བདེན་པར་རྟོགས་གྱུར་བས། །གང་ཚེ་ཀུན་ཏུ་མི་རྟོག་པ། །དེ་ཚེ་ཡིད་ནི་མེད་འགྱུར་ཏེ། །ངོ་བོ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། རིག་བྱེད་མཐའ་ལ་ང

【現代漢語翻譯】如是，佛陀恒常解脫。斷絕取捨，善加考察。遠離苦惱的梵天，恒常安住。了知梵天已成我之自在，出自名為『第五夜』之續部：唯名假立，已超勝一切。遠離有與非有之分別。從諸要素及微塵中獲得解脫。彼乃名為財神之子。有中無所謂有。非有中亦無所謂有。從有與非有中解脫。誰能知曉，彼即能知曉一切。出自名為『寂靜之美』之論典，已成遍入天之自在：獨子梵天，至極真實。理智之自在，無邊無際。唯說唯一存在。彼亦被稱作束縛。大仙金髮如是說：諸功德之自性至高無上。非是可見之路。何者變為可見之路？如幻術般，極其虛妄。秘密行者之宗義如是說：至上之我，乃是唯一，僅為識之自性，猶如廣大虛空。如是說，以瑜伽之修習，遠離本初及非本初之無明。如瓶等破碎，其中之虛空融入大虛空般，若生命亦融入，則善說者將生命與功德及諸要素等無量事物加以分別考察。此世間乃幻術之自性，雖無二元，然如夢中所見，顯現為種種形象。如是，如何能確定通達乘？分別念將止息轉變。唯一之乘，非二元。如是，我亦是確定的。對於生命等無量之事物，加以分別考察。誰對彼等感到迷惑？彼乃彼天之幻術。以識為生命，故稱生命。了知諸要素者，與諸要素相同。了知功德者，與功德相等。認為真實者，與真實相應。非二元之心，于夢中。顯現為二元，毫無疑問。如是，當未從睡眠中醒來時。非二元顯現為二元，毫無疑問。無論原因或非原因。顯現為二元，此乃心也。當心變為無心時。將不再執著於二元。當自我被證悟為真實時。何時不再分別？彼時心將消失。因無自性，故無執著。吠陀經的究竟是……

【English Translation】 Thus, the Buddha is eternally liberated. Having thoroughly examined, abandoning acceptance and rejection. Brahmā (Creator God in Hinduism) free from sorrow, abide eternally. Knowing that Brahmā has become my own dominion, it comes from the Tantra called 'The Fifth Night': Only a name, having completely transcended. Separated from existence and non-existence. Definitely liberated from the elements and particles. That is called the son of the God of Wealth. There is no existence in existence. There is also no existence in non-existence. Liberated from existence and non-existence. Whoever knows that, knows how to know. Coming from the treatise called 'The Beauty of Peace', having become the dominion of the All-Pervading One: The only son, Brahmā, is supremely true. The lord of reason is boundless. Speaking only of what exists. That is also called a snare. The great sage Golden Hair said: The nature of all qualities is supreme. It is not a path to be seen. What becomes a path to be seen? Like an illusion, it is extremely deceptive. The doctrine of those who follow the secret ones says: The supreme self is only one, only the nature of consciousness, like the great sky. It is said that by practicing yoga, one is separated from ignorance, both original and non-original. Like a pot and so on breaking and its space merging into the great space, if life also merges, then those who speak well will distinguish life from qualities and elements and so on, countless things. This world is the nature of illusion, although it is non-dual, it appears as various forms, like dreaming a dream. Thus, how can one ascertain the understanding of the vehicle? Discrimination will reverse and change. The one vehicle is non-dual. Likewise, I am also certain. Countless things, such as life, are distinguished. Whoever is confused about these things. That is the illusion of that god. Knowing as life, it is called life. Those who know the elements are equal to the elements. Those who know the qualities are equal to the qualities. Those who think it is true are in accordance with the truth. The non-dual mind, in a dream. Appears as dual, without doubt. Likewise, when not awakened from sleep. Non-dual appears as dual, without doubt. Whether cause or non-cause. This appearing as dual is the mind. When the mind becomes no-mind. It will no longer be fixated on duality. When the self is realized as true. When will there be no more discrimination? At that time, the mind will disappear. Because there is no essence, there is no grasping. The ultimate of the Vedas is...

ེས་རྣམས་ཀྱིས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ཅི་འདྲ་དང་། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཅི་འདྲ་མཐོང་། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་འདི་དག་མཐོང་། །འགག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད། །བཅིངས་པ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་པ་མེད། །ཐར་འདོད་མེད་ཅིང་ཐར་པ་མེད། །འདི་ནི་དོན་དམ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཆགས་དང་འཇིག་དང་ཁྲོ་བྲལ་བ། །རིག་བྱེད་མཐར་ཕྱིན་གྲུབ་རྣམས་ཀྱིས། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་གཉིས་མེད་པའི། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་འདི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས་ནི། དེ་དག་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། ངག་དོན་བསྡུས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། ནང་གི་བདག་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྨྲས་པ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་མེད་པར་མ་རྟོགས་ཀྱང་། ཕྱིའི་སྣང་བ་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་འཆད་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་པས། ཆོས་ཅན་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཡང་ 15-7-16a ཡོད་མོད། དེ་དག་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་གཞག་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ལ་རྣམ་པར་བསམས་ནས། ཕྱི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཐོས་བསམ་དང་། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་སྲིད་ཀྱང་། ནང་གང་ཟག་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་གི་གཞུང་འཆད་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚུལ་འདིས་ནི། མུ་སྟེགས་པ་དག་གང་ཟག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་རྒྱས་པ་དང་། བསྡུས་པ་ཅི་རིགས་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་མེད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་མི་ཡོང་བར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆད་པའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བ་དང་། ལྟ་བ་ངན་པའི་མུ་ལ་སྟེགས་འཆའ་བ་ནམ་ཡང་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ཅན་ཁོ་ནའོ། ། ༈ ཆོས་འདི་བ་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་འདོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་འདོར་བའི་ཚུལ་ལ། ཕྱི་རོལ་པས་མཐའ་གཉིས་འདོར་བའི་ཚུལ་དང་། ཆོས་འདི་བདག་གིས་མཐའ་གཉིས་འདོར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་པས་མཐའ་གཉིས་འདོར་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ན

【現代漢語翻譯】智者們，夢幻和幻城是怎樣的？同樣，他們也如此看待這個世界。沒有止息，沒有生起，沒有束縛，沒有成就，沒有解脫的願望，也沒有解脫。這才是究竟的真理。遠離貪慾、毀滅和憤怒，那些完成智慧修行的人們，看到了寂靜無戲論、無二元的無分別狀態。』等等，經論中是這樣宣說的。那麼，這些對於理解法無我是否足夠呢？《中觀莊嚴論》中說，這些只是暫時的空性。簡而言之，意思是說，所有這些將外在顯現宣說為如幻如夢等等，都是爲了確立內在的『我』才是存在的究竟真理，因此並非完全正確。《莊嚴論》的觀點就是如此。這樣宣說之後，即使沒有理解內在的作者（補特伽羅），也能理解外在顯現並非真實存在的說法，以及支援這一觀點的理由。將顯現解釋為心，並將幻術和夢境等作為例證也得到了清晰的闡述。因此，雖然在每個法上都能理解無真實的含義， 15-7-16a 但這些外在於此法的知識，最終都無法確立之前所說的法印。對這些意義進行思考後，或許可以通過聽聞、思考外在如幻的道理，並通過以普遍的方式禪修的智慧來確定。但是，如果不能現量證悟內在的補特伽羅無我，就不可能現量證悟法無我。』這段話無疑是中觀自續派解釋宗義的純正方式。按照以上所說的觀點，外道徒們雖然承認在補特伽羅之外的法上存在無我的意義和名相，無論是廣說還是略說，但在解釋補特伽羅無我時，卻從不提及如幻的比喻，甚至連少許也不提及，並且從不放棄惡見，因此他們始終是外道徒。第二，關於他們如何捨棄常斷二邊：第二，關於他們捨棄常斷二邊的方法，分為外道徒捨棄二邊的方法和佛教徒捨棄二邊的方法。第一，外道徒捨棄二邊的方法：

【English Translation】 The wise see dreams and mirages. Likewise, they see the world. There is no cessation, no arising, no bondage, no accomplishment, no desire for liberation, and no liberation. This is the ultimate truth. Free from attachment, destruction, and anger, those who have perfected their wisdom practice see the non-conceptual state that is peaceful, without elaboration, and non-dual. ' etc., it is said in the scriptures. So, are these sufficient to understand the absence of self of phenomena? The Ornament of Madhyamaka says that these are only temporary emptinesses. In short, it means that all these explanations of external appearances as illusions and dreams are spoken to establish that the inner 'self' is the ultimate truth, and therefore are not entirely correct. This is the view of the Ornament. After such an explanation, even if one does not understand the inner agent (Pudgala), one can understand the statement that external appearances are not truly existent, and the reasons supporting this view. Explaining appearances as mind and clearly illustrating them with examples such as illusions and dreams are also explained. Therefore, although one can understand the meaning of non-truth on each phenomenon, 15-7-16a these knowledges that are external to this Dharma ultimately cannot establish the Dharma seal mentioned earlier. After contemplating these meanings, one may be able to ascertain through hearing and thinking about the illusory nature of the external, and through the wisdom of meditating in a general way. However, if one does not directly realize the absence of self of the inner person, it is impossible to directly realize the absence of self of phenomena. ' This is undoubtedly the pure way in which the Madhyamaka-Svatantrika school explains its tenets. According to the above-mentioned view, although non-Buddhists acknowledge the meaning and terminology of the absence of self in phenomena other than the person, whether in detail or in brief, they never mention the analogy of illusion when explaining the absence of self of the person, not even a little, and they never abandon their evil views, so they are always non-Buddhists. Second, how they abandon the extremes of permanence and annihilation: Second, regarding how they abandon the extremes of permanence and annihilation, there are the ways in which non-Buddhists abandon the two extremes and the ways in which Buddhists abandon the two extremes. First, the way non-Buddhists abandon the two extremes:

ི། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་བརྩམས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་མ་ནོར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནམ་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་རྗེས་མཐུན་པ་ཙམ་ཞིག་སྣང་སྟེ། དཔེར་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་རྣམ་འགྱུར་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་པོ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་མུ་སྟེགས་པ་དག་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་དེ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་གཉིས་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས། དེ་དག་གི་བླང་དོར་ 15-7-16b ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་དགེ་བ་བཅུ་ལ་བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་ནུས་པ་སོགས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ། དབུ་མར་འཇོག་པའི་གནས་སྐབས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་དེ་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་ལྔའི་ནང་ནས་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། སེལ་བའི་གནས་སྐབས་ནི་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་གང་དུ་བཟུང་བའི་བདག་དེ་རྟག་པའམ། ཆད་པར་འཛིན་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་ལ་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་ནི། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་བདག་དང་བདག་གི་བའི་རྣམ་པ་ཅན། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་བདག་ཉིད་དུ་གང་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ། རྟག་པ་དང་ཆད་པར་འཛིན་པས། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བར་རྣམ་པར་གཞག་གོ །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབུ་མར་འཇོག་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་མ་ནོར་བ་ཡོད་དགོས་ཤིང་། མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མར་འཇོག་པ་ལ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ་མ་ནོར་བར་ཡོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལ། སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུང་ནས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡོད་ལ། གང་ལ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་གཉེན་པོ་མེད་པ་དེ་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ལ་རྟག་པའམ་ཆད་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བའི་ 15-7-17a བཟོད་པ་དང་། འདོད་པ་དང་། བླ

【現代漢語翻譯】對於外道來說，並沒有從勝義諦出發，正確地破除二邊的方法。因為他們從來沒有用理智去否定人我(gang zag gi bdag)。雖然如此，在外道中，似乎有與法無我(chos kyi bdag med)相似的破除二邊的方法。例如，數論派(grangs can)承認二十三種變異顯現，但沒有自性，如同幻象。儘管如此，對於那些承認解脫的外道來說，在世俗諦(kun rdzob bden pa)中存在著破除二邊的具相方法。因為他們通過破除痛苦(sdug bsngal)和集(kun 'byung)二諦以及世間道(jig rten pa'i lam)的二邊，如理如實地進行取捨。例如，如理如實地取捨十不善業(mi dge ba bcu)及其對治法十善業(dge ba bcu)，並且宣稱世間道能夠使人對無所有處以下的煩惱(nyon mongs pa)生起離欲等。雖然如此，在外道的觀點中，並不存在安立為中觀(dbu ma)的情況。因為安立為中觀，必須完全不同於依賴於勝義諦而破除二邊的方法。並且，在五種見(lta ba lnga)中，稱為執邊見(mthar 'dzin gyi lta ba)的見，在外道中是不可能破除的。其原因在於，由於有身見(jig tshogs la lta ba)所執著的『我』，不是執著為常(rtag pa)就是執著為斷(chad pa)，不可能超出這兩種情況。僅僅因為如此就安立為執邊見的名稱，是佛教徒的共同規則。正如《入中論釋》(『jug 『grel)中所說：『因為你們對於有身見所執著的我及我所，執著為常或斷，所以安立為執邊見。』因此，在安立為名義上的中觀時，必須正確地具有破除人我二邊的方法；在安立為究竟的中觀時，必須正確地具有破除法我與人我二邊的方法。正因為如此，任何宗派(grub pa'i mtha')具有中觀的觀點，那麼它就具有從根源上拔除所斷種子(spang bya'i sa bon)的對治法；任何宗派不具有斷除所斷種子的對治法，那麼它就不具有中觀的觀點。』這一點是確定的。正如《攝阿毗達磨義論》(mngon pa kun las btus)中所說：『什麼是執邊見？即對於五取蘊(nye bar len pa'i phung po lnga po)執著為常或斷的忍(bzod pa)、欲(『dod pa)和慧(blo)。』對於外道來說，並沒有從勝義諦出發，正確地破除二邊的方法，因為他們從來沒有用理智去否定人我。雖然如此，在外道中，似乎有與法無我相似的破除二邊的方法，例如，數論派承認二十三種變異顯現，但沒有自性，如同幻象。儘管如此，對於那些承認解脫的外道來說，在世俗諦中存在著破除二邊的具相方法，因為他們通過破除痛苦和集二諦以及世間道的二邊，如理如實地進行取捨。例如，如理如實地取捨十不善業及其對治法十善業，並且宣稱世間道能夠使人對無所有處以下的煩惱生起離欲等。雖然如此，在外道的觀點中，並不存在安立為中觀的情況，因為安立為中觀，必須完全不同於依賴於勝義諦而破除二邊的方法。並且，在五種見中，稱為執邊見的見，在外道中是不可能破除的。其原因在於，由於有身見所執著的『我』，不是執著為常就是執著為斷，不可能超出這兩種情況。僅僅因為如此就安立為執邊見的名稱，是佛教徒的共同規則。正如《入中論釋》中所說：『因為你們對於有身見所執著的我及我所，執著為常或斷，所以安立為執邊見。』因此，在安立為名義上的中觀時，必須正確地具有破除人我二邊的方法；在安立為究竟的中觀時，必須正確地具有破除法我與人我二邊的方法。正因為如此，任何宗派具有中觀的觀點，那麼它就具有從根源上拔除所斷種子的對治法；任何宗派不具有斷除所斷種子的對治法，那麼它就不具有中觀的觀點。』這一點是確定的。正如《攝阿毗達磨義論》中所說：『什麼是執邊見？即對於五取蘊執著為常或斷的忍、欲和慧。』

【English Translation】 For non-Buddhists, there is no correct way to eliminate the two extremes based on the ultimate truth. This is because they never use reason to deny the self of a person (gang zag gi bdag). However, it seems that there is a way to eliminate the two extremes similar to the absence of self of phenomena (chos kyi bdag med). For example, the Samkhya school (grangs can) admits that the twenty-three evolutions appear, but they have no inherent existence, like illusions. Nevertheless, for those non-Buddhists who admit liberation, there is a characteristic way to eliminate the two extremes in conventional truth (kun rdzob bden pa). Because they eliminate the two extremes of the truths of suffering (sdug bsngal) and origin (kun 'byung), and the worldly path (jig rten pa'i lam), and engage in acceptance and rejection in accordance with the Dharma. For example, they accept and reject the ten non-virtuous actions (mi dge ba bcu) and their antidote, the ten virtuous actions (dge ba bcu), in accordance with the Dharma, and they proclaim that the worldly path can generate detachment from the afflictions (nyon mongs pa) up to the realm of nothingness. However, in the view of non-Buddhists, there is no situation in which something is established as Madhyamaka (dbu ma). Because establishing something as Madhyamaka must be completely different from the way of eliminating the two extremes that depends on the ultimate truth. And among the five views (lta ba lnga), the view called the view of clinging to extremes (mthar 'dzin gyi lta ba) cannot be eliminated by non-Buddhists. The reason for this is that the 'self' grasped by the view of the aggregates (jig tshogs la lta ba) is either grasped as permanent (rtag pa) or grasped as annihilated (chad pa), and cannot go beyond these two situations. The mere fact that the name 'view of clinging to extremes' is applied in this way is the common rule of Buddhists. As it is said in the commentary on the Madhyamakavatara ('jug 'grel): 'Because you grasp the self and what belongs to the self, which are grasped by the view of the aggregates, as either permanent or annihilated, therefore it is established as the view of clinging to extremes.' Therefore, in establishing something as nominal Madhyamaka, it is necessary to correctly have a way to eliminate the two extremes of the self of a person; in establishing something as ultimate Madhyamaka, it is necessary to correctly have a way to eliminate the two extremes of both the self of phenomena and the self of a person. Because of this, any philosophical system (grub pa'i mtha') that has the view of Madhyamaka has the antidote that uproots the seeds of what is to be abandoned (spang bya'i sa bon); any philosophical system that does not have the antidote that abandons the seeds of what is to be abandoned does not have the view of Madhyamaka. This is certain. As it is said in the Compendium of Abhidharma (mngon pa kun las btus): 'What is the view of clinging to extremes? It is the forbearance (bzod pa), desire ('dod pa), and wisdom (blo) that regard the five aggregates of appropriation (nye bar len pa'i phung po lnga po) as either permanent or annihilated.' For non-Buddhists, there is no correct way to eliminate the two extremes based on the ultimate truth, because they never use reason to deny the self of a person. However, it seems that there is a way to eliminate the two extremes similar to the absence of self of phenomena. For example, the Samkhya school admits that the twenty-three evolutions appear, but they have no inherent existence, like illusions. Nevertheless, for those non-Buddhists who admit liberation, there is a characteristic way to eliminate the two extremes in conventional truth, because they eliminate the two extremes of the truths of suffering and origin, and the worldly path, and engage in acceptance and rejection in accordance with the Dharma. For example, they accept and reject the ten non-virtuous actions and their antidote, the ten virtuous actions, in accordance with the Dharma, and they proclaim that the worldly path can generate detachment from the afflictions up to the realm of nothingness. However, in the view of non-Buddhists, there is no situation in which something is established as Madhyamaka, because establishing something as Madhyamaka must be completely different from the way of eliminating the two extremes that depends on the ultimate truth. And among the five views, the view called the view of clinging to extremes cannot be eliminated by non-Buddhists. The reason for this is that the 'self' grasped by the view of the aggregates is either grasped as permanent or grasped as annihilated, and cannot go beyond these two situations. The mere fact that the name 'view of clinging to extremes' is applied in this way is the common rule of Buddhists. As it is said in the commentary on the Madhyamakavatara: 'Because you grasp the self and what belongs to the self, which are grasped by the view of the aggregates, as either permanent or annihilated, therefore it is established as the view of clinging to extremes.' Therefore, in establishing something as nominal Madhyamaka, it is necessary to correctly have a way to eliminate the two extremes of the self of a person; in establishing something as ultimate Madhyamaka, it is necessary to correctly have a way to eliminate the two extremes of both the self of phenomena and the self of a person. Because of this, any philosophical system that has the view of Madhyamaka has the antidote that uproots the seeds of what is to be abandoned; any philosophical system that does not have the antidote that abandons the seeds of what is to be abandoned does not have the view of Madhyamaka.' This is certain. As it is said in the Compendium of Abhidharma: 'What is the view of clinging to extremes? It is the forbearance, desire, and wisdom that regard the five aggregates of appropriation as either permanent or annihilated.'

ོ་གྲོས་དང་། རྟོག་པ་དང་། ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དབུ་མའི་ལམ་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་སྤྱི་སྐད་ལ། ཆད་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ལྟ་བར་འཆད་པ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་གཅིག་པུ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ༈ ཆོས་འདི་བདག་གིས་མཐའ་གཉིས་འདོར་བའི་ཚུལ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་ཆོས་འདི་པའི་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དེ་དག་གི་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་འདོད་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པ་དང་། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས་རྟག་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་ལ། སྔར་ཡོད་པའི་བདག་ཞིག་ཕྱིས་ཆད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཆད་པའི་མཐའ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། བདག་ཕུང་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་དེས་ཕུང་པོ་རེ་རེ་བའམ་ལྔ་ཆར་བདག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མེད་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་དེ་རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་། བདག་ཆད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པའི་བདག་དེ་སྔར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་ཆད་པར་ཁས་བླངས་ན་ལྟ་བ་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ 15-7-17b ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་པས་བརྟགས་པའི་བདག་དེ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་དེ་རྟོགས་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། བདག་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་དེར་རྟོགས་པ་ལས་དེར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་དང་པོ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པའི་བདག་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་མེད་པ་ལ་བསམས་ནས་དེར་བཞག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བོད་སྔ་མ་ལ་ལ་སྡེ་པ་འདིས་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་དག་བདག་ཕུང་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན། རང་གི་སྡེ་པ་གཞན་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད། ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཕྱི་ར

【現代漢語翻譯】『念頭、臆測和見解是什麼？它們的作用是阻礙通過中道獲得解脫。』如是說。因此，必須區分共同乘的共同術語中的斷見和誹謗見。在《攝阿毗達磨義論》中，執邊見被解釋為增益見，而邪見則被解釋為誹謗見。第二，關於此法門捨棄常斷二邊的方式，分為兩種：聲聞部捨棄常斷的方式，以及大乘部捨棄常斷的方式。第一種又分為兩種：承認補特伽羅我的聲聞部宗義，以及不承認補特伽羅我的聲聞部宗義。第一種，大眾部認為，關於補特伽羅我的觀點有兩種：外道所安立的，以及導師佛陀所宣說的。第一種，因為他們不承認即使在名言中存在，所以從常見邊中解脫；因為他們不承認先前存在的我後來斷滅，所以也從斷見邊中解脫。第二種有兩種宗義：認為蘊即是我的宗義，以及認為我和蘊既非同一也非他體的宗義。第一種，導師通過『沙門或婆羅門是誰』等的聖教，說明每個蘊或五個蘊都是我，因此蘊即是我。雖然在無餘涅槃時，蘊的相續斷滅，但這不會變成承認我斷滅的見解，因為外道所安立的我，是先承認存在，然後承認斷滅，才會變成那種見解。同樣，通過善加辨別的智慧，僅僅是了知外道所臆測的我不存在，就安立為證悟，而不是在那裡證悟了知是我的東西。不僅如此，安立承認四法印的第一個法印的方式，也是考慮到外道所安立的無我，而不是考慮到沒有可被稱為補特伽羅我的東西。如是解釋。正因為如此，早期的一些藏人說這個部派不承認第一個法印，這也是一種迷亂。第二種，如果正量部承認我和蘊是一體，那麼對於自己的其他部派來說，就存在能說的過失；如果承認是異體，那麼對於外道來說，

【English Translation】 'What are thoughts, speculations, and views? Their function is to obstruct the attainment of liberation through the Middle Way.' Thus it is said. Therefore, it is necessary to distinguish between the view of annihilation and the view of denigration in the common terminology of the common vehicle. In the Abhidharmasamuccaya, the view of clinging to extremes is explained as the view of superimposition, and the wrong view alone is explained as the view of denigration. Secondly, regarding how this Dharma Gate abandons the two extremes of permanence and annihilation, there are two types: the way the Sravaka schools abandon permanence and annihilation, and the way the Mahayana schools abandon them. The first is further divided into two: the Sravaka school that accepts the pudgala-atman (person-self), and the Sravaka school that does not accept it. The first, the Mahasamghika school, believes that there are two views regarding the pudgala-atman: that which is established by the outsiders, and that which is spoken by the teacher, the Buddha. The first, because they do not accept that it exists even nominally, they are liberated from the extreme of permanence; because they do not accept that the previously existing self is later annihilated, they are also liberated from the extreme of annihilation. The second has two tenets: the tenet that considers the skandhas (aggregates) to be the self, and the tenet that considers the self and the skandhas to be neither identical nor different. The first, the teacher, through the agama (scriptural statements) such as 'Who is the sramana (ascetic) or brahmana (priest)?' etc., explains that each skandha or all five skandhas are the self, therefore the skandhas are the self. Although the continuum of the skandhas is cut off at the time of nirvana (liberation) without remainder, this will not become a view of admitting the annihilation of the self, because the self established by the outsiders is first admitted to exist, and then admitted to be annihilated, which would become that view. Similarly, through the wisdom of good discernment, merely realizing that the self conjectured by the outsiders does not exist is established as realization, but not that realizing something that is known to be the self is established there. Not only that, the way of admitting the first of the four seals of Dharma is also based on considering the anatman (no-self) established by the outsiders, and not on considering that there is nothing that can be called the pudgala-atman. Thus it is explained. Because of this, some early Tibetans say that this school does not accept the first seal, which is also a delusion. The second, if the Vatsiputriya school admits that the self and the skandhas are one, then there is a fault of being able to be spoken to their own other schools; if they admit that they are different, then for the outsiders,

ོལ་པ་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས། བདག་ཕུང་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྫས་སུ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཆད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པས་བཏགས་པའི་བདག་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདག་མེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀས་ཐུན་མོང་དུ་འདི་སྐད་ཅེས་འཆད་དེ། བདག་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རྟག་པ་དང་གཅིག་པུ་དང་། རང་དབང་ཅན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གང་ཟག་ནི་བདག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཏེ། དེ་འདྲའི་བདག་དེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ལྟ་བུ་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་ཆད་པར་ཁས་བླངས་ན། གནས་སྐབས་རྟག་ཅིང་མཐར་ 15-7-18a ཐུག་ཆད་པར་འདོད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ། བདག་དེ་ཆད་པ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་ན་ནི། རྟག་པའི་ལྟ་བ་རྐྱང་པ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ལེན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཏགས་ཡོད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། དོན་ལ་མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཡང་འདོགས་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། གཞི་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ། བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་དང་། དེ་མེད་པ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཐག་པ་ཁྲ་བོའི་གོ་སར་སྦྲུལ་གྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་དཔེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེའི་གོ་སར་དེ་ཆོས་ཅན། བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་དེར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ཕུང་པོའི་གོ་སར་བདག་ཆོས་ཅན། བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྟོག་གེའི་བརྡ་ཆད་དང་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ནི། བདག་གི་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་ན། རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བདག་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའི་དོན་ནི་བདག་གི་དོན་སྤྱི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དེའི་དོན་སྤྱི་ཡོད་པས་དེ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ་མོ་ཤམ་གྱི་བུའི་གཞན་སེལ་བཞིན་ནོ། །བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཇི་ལྟ

【現代漢語翻譯】如果有人說『在勝論外道中，存在關於『我』的過失』，那麼，雖然不能說『我』與五蘊是相同或相異的，但必須承認『我』作為一種實體存在，否則，因果關係將會斷裂。』即使這樣，也不會陷入常見，也不會與佛法的四法印相違背，因為我們不承認外道所假設的『我』，也不承認其他聲聞部派所假設的『我』。」這是他們的解釋。第二種觀點是承認『無我』的聲聞部派的觀點。無論是說一切有部還是經量部，都共同宣稱：「『我』的特徵是常、一、自在。因此，即使在名言中，補特伽羅也不是『我』，因為它不具備『我』的特徵。因此，如果承認『我』的存在，那麼必然會落入常斷二邊。如果承認這樣的『我』在五蘊滅盡時斷滅，那麼就等於承認了一種暫時常住，最終斷滅的觀點。如果承認『我』不可能斷滅，那麼就等於承認了一種純粹的常見。』那麼，按照你們自己的觀點，也必須承認『我』僅僅是假立的嗎？』是的，我們承認這一點。但這並不意味著僅僅是假立就足夠了，因為『假立存在』的含義是，實際上不存在，只是通過分別念假立。』假立的方式有兩種：一種是基於作為基的法，即在事物存在的基礎上進行假立，比如瓶子的總相；另一種是在不存在的事物上進行假立，比如在花繩上假立為蛇的總相。這可以用一個例子來證明：『在蛇的位置上，花繩是假立存在的，因為在花繩不存在蛇的情況下，分別念將其假立為蛇。』同樣，將此應用於『我』：『在五蘊的位置上，『我』是假立存在的，因為在『我』不存在的情況下，俱生我執將其執著為『我』。』總而言之，用符合因明術語的表達方式來說，除了『我』的總相之外，不存在其他的『我』，因為如果是作為我執境的『我』，那麼一定是分別念，而且不可能存在現量的『我』。如果這樣說，會有什麼結果呢？』『我』是假立存在的，這意味著『我』的總相是假立存在的。這樣，即使『我』的總相存在，也不一定意味著『我』存在，就像石女的兒子一樣。』假立存在的含義是這樣的，如《阿毗達磨集論》中所說：「

【English Translation】 If someone says, 'In the Vaibhashika school, there is a fault in asserting 'self',' then, although it is not to be said that 'self' and the five skandhas are the same or different, it must be admitted that 'self' exists as a substance, otherwise, the connection of cause and effect will be severed.' Even so, it will not fall into eternalism, nor will it contradict the four seals of Dharma, because we do not admit the 'self' posited by outsiders, nor do we admit the 'self' posited by other Shravaka schools.' This is their explanation. The second view is that of the Shravaka schools that admit 'no-self'. Both the Vaibhashika and Sautrantika schools commonly declare: 'The characteristic of 'self' is permanence, oneness, and independence. Therefore, even in conventional terms, a person is not 'self', because it does not possess the characteristics of 'self'. Therefore, if one admits the existence of 'self', then one will inevitably fall into either eternalism or annihilationism. If one admits that such a 'self' is annihilated when the five skandhas are exhausted, then one is admitting a view that is temporarily permanent and ultimately annihilated. If one admits that 'self' cannot be annihilated, then one is admitting a purely eternalist view.' 'Then, according to your own view, must you also admit that 'self' is merely imputed?' Yes, we admit this. But this does not mean that merely being imputed is sufficient, because the meaning of 'imputed existence' is that it does not actually exist, but is imputed by conceptual thought.' There are two ways of imputing: one is based on a basis of imputation, that is, imputing on the basis of something that exists, such as the general characteristic of a pot; the other is imputing on something that does not exist, such as the general characteristic of a snake on a variegated rope. This can be proven with an example: 'In the place of a snake, a variegated rope is imputedly existent, because in the absence of a snake, conceptual thought imputes it as a snake.' Similarly, applying this to 'self': 'In the place of the five skandhas, 'self' is imputedly existent, because in the absence of 'self', co-emergent self-grasping clings to it as 'self'.' In short, to express it in terms that conform to the terminology of epistemology, there is no 'self' other than the general characteristic of 'self', because if it is a 'self' that is the object of self-grasping, then it must be conceptual thought, and there cannot be a manifest 'self'. 'If one says this, what will be the result?' 'Self' is imputedly existent, which means that the general characteristic of 'self' is imputedly existent. In this way, even if the general characteristic of 'self' exists, it does not necessarily mean that 'self' exists, just like the son of a barren woman.' The meaning of imputed existence is like this, as stated in the Abhidharmasamuccaya:

ར་ན་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི། བཏགས་པའི་ཡོད་ 15-7-18b པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ལྟ་བའི་མཆེ་བས་རྨས་པར་འགྱུར། །བཏགས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་འོང་བས། །མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་འདི་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ཀྱང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གང་ཟག་བཏགས་པར་ཡོད་ཉིད་དུ། །བརྗོད་བྱ་རྫས་སུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་ལ་གང་ཟག་དང་། བདག་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ན། གང་ཟག་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བའི་ཚུལ། འབད་མེད་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་འབྱུང་ལ། དོན་དེ་ལ་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནས། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་བར་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་གང་ཟག་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། ཆོས་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁས་ལེན་ནམ་ཅི་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་གསལ་པོ་མེད་ཀྱང་དོན་ཐོབ་ལ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཆོས་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ལས། དོན་དམ་པ་ལ་ནི་མཐའ་གཉིས་མི་སེལ་ཏེ། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཆད་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་པའི་ནང་འགལ་ཡོད་པར་ཡང་མི་འཇོག་ཅིང་། སྤྱིར་ཡང་རང་མཚན་ཞིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཆད་པའི་མཐར་མི་འདོད་ལ། དབུ་མ་པས་གཞལ་བ་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་པ་ནི། ཆད་པའི་མཐའ་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་པོས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་མཐའ་གཉིས་སེལ་དགོས་ཏེ། བུམ་པ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་བླངས་ན། རྟག་པའི་མཐའ་དང་དེ་ཉིད་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་ནུས་ 15-7-19a པ་ཞིག་བྱུང་ན། ཆད་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བདེན་མེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཞིག་པར་ཁས་བླངས་ན། ཆད་པའི་མཐར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ན་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་བློ་དེ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཞན་དག་ཉན་ཐོས་གཉིས་ཀྱི་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལ་གང་

【現代漢語翻譯】當被問及『是否存在假立之物』時，回答說：『成為感官對象的事物可以被表達，而依賴於此以外的事物，就是假立存在。』正如《俱舍論釋》中所說：『如果承認有我，就會被見解的獠牙所傷。如果連假立都不存在，就不能說不存在。』大乘行者也認同這個觀點，正如《經莊嚴論》中所說：『人是假立存在的，但並非實有。』因此，如果承認俱生我執所執著的對境是人或我，並且在名言中也不存在，那麼自然就能毫不費力地成就人遠離二邊的狀態。從迦濕彌羅的說一切有部到應成派中觀，對於這個觀點沒有分歧。』那麼，如果聲聞部派以這種方式避免了人（補特伽羅）的常斷二邊，他們是否也承認法（達磨）也需要避免常斷二邊呢？雖然沒有明確的說法，但實際上是這樣的：對於法來說，有世俗諦和勝義諦兩種。對於勝義諦，他們不避免二邊，因為他們承認勝義諦是真實存在的。雖然他們承認勝義諦是真實存在的，但也承認它是剎那生滅的，他們不認為這與承認斷滅邊有矛盾。一般來說，他們不認為承認自相毀滅就是承認了斷滅邊。但在中觀宗看來，承認真實存在的法毀滅，就是最極端的斷滅邊。即使如此，兩個聲聞部派也必須在世俗諦上避免二邊。如果承認瓶子和水等粗大的事物可以被理智分析，那麼就落入了常邊；如果用理智分析它們時，能夠捨棄對它們的執著，那麼就無法超越斷邊。爲了證明這一點，他們必須承認自己的宗派中，存在著一個並非真實存在的、但被認為是真實存在的事物，並且這個事物最終會毀滅，這就是斷滅邊。例如，如果承認我和世界是無常的，那就是斷滅見。此時，世界只不過是五蘊而已。正如經文所說：『如果通過破壞和理智分析，無法找到任何東西，就像瓶子和水一樣，那麼它就是世俗諦存在，而勝義諦存在則不同。』如此解釋之後，其他人可能會想知道兩個聲聞部派是如何避免常斷二邊的。

【English Translation】 When asked, 'Is there an imputed existence?' the answer is: 'That which becomes an object of the senses can be expressed, and that which depends on something other than that is an imputed existence.' As stated in the commentary on the Abhidharmakośa: 'If one accepts the existence of a self, one will be wounded by the fangs of views. If even imputation does not exist, one cannot say it does not exist.' The Mahāyāna practitioners also agree with this point, as stated in the Ornament of the Sūtras: 'A person is said to exist imputedly, but not as a substance.' Therefore, if it is acknowledged that the object grasped by innate self-grasping is a person or a self, and that it does not even exist nominally, then the state of a person being free from the two extremes naturally and effortlessly arises. From the Kashmirian Sarvāstivādins to the Prāsaṅgika Madhyamikas, there is no disagreement on this point. So, if the Śrāvakayāna schools avoid the extremes of permanence and annihilation regarding persons (pudgala), do they also acknowledge that dharmas (phenomena) need to avoid the extremes of permanence and annihilation? Although there is no explicit statement, it is understood in this way: For dharmas, there are two truths, conventional truth and ultimate truth. For ultimate truth, they do not avoid the two extremes, because they acknowledge that ultimate truth is truly established. Although they acknowledge that it is truly established, they also acknowledge that it is momentary, and they do not consider this to be contradictory to acknowledging the extreme of annihilation. Generally, they do not consider acknowledging the destruction of self-characteristics to be acknowledging the extreme of annihilation. But in the view of the Madhyamikas, acknowledging that a truly established entity is destroyed is the ultimate extreme of annihilation. Even so, the two Śrāvakayāna schools must avoid the two extremes in conventional truth. If they acknowledge that coarse things like pots and water can be analyzed by reason, then they fall into the extreme of permanence; if, when analyzing them with reason, they can abandon their attachment to them, then they cannot transcend the extreme of annihilation. To prove this, they must acknowledge that in their own school, there is something that is not truly established but is considered to be truly established, and that this thing will eventually be destroyed, which is the extreme of annihilation. For example, if one acknowledges that the self and the world are impermanent, it becomes a view of annihilation. At that time, the world is nothing other than the five aggregates. As the text says: 'If, through destruction and analysis by reason, nothing can be found, like a pot and water, then it exists conventionally, but ultimate existence is different.' After such an explanation, others may wonder how the two Śrāvakayāna schools avoid the extremes of permanence and annihilation.

ཟག་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་རྟག་པ་མ་ཡིན། རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བས་ཆད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པས་རྟག་པ་མ་ཡིན། ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་དང་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པས་ཆད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་གཞི་ནི། ཆོས་དེ་དང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རྩ་བ་མཆོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཉས་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་རྒྱུན་དང་། ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་། ཐོབ་པ་སོགས་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་ལ་རྟག་ཆད་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྨིན་པའི་དུས་བར་དུ། །གནས་ན་ལས་དེ་རྟག་པར་འགྱུར། །གལ་ཏེ་འགགས་ན་འགགས་གྱུར་པས། །ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དབུ་མ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་བརྩོད་པ་ན། དེའི་ལན་དུ་འདི་སྐད་ཅེས། གང་ཕྱིར་ 15-7-19b ས་བོན་ལས་རྒྱུན་དང་། །རྒྱུན་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ས་བོན་འབྲས་བུའི་སྔོན་འགྲོ་བ། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་པ་མིན། །ཞེས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆད་མེད་དང་། །འཁོར་བ་དང་ནི་རྟག་པ་མིན། །ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བའི་ཆོས། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདི་ལ་རྒྱུན་དང་ཆུད་མི་ཟ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི། མི་འགལ་བར་འཆད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་གང་ཟག་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་དག་ལ་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་ན། དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། དེ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོད་ཅིང་། ཐེག་དམན་ལ་མེད་པར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། རགས་རྒྱུན་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འདྲ་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་ཀྱི་རིགས་པའི་གཞུང་ལྟར་ན་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབུ་མ་པས་གཞལ་བ་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གིས་རགས་རྒྱུན་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་དང་། ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་རྩོམ་བྱེད་རྡུལ་ཕྲན་དང་། སྐད་ཅིག་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེས་བརྩམས་པའི་རིགས་རྒྱ

【現代漢語翻譯】說『剎那壞滅故，非常；相續生起故，非斷』，以及『業已造即滅故，非常；業不失壞且承認相續故，非斷』等說法，皆不究竟，因為生起常斷見之基礎，乃是執著諸法自性成立。爲了破除產生常斷見之根源，那麼應該如何呢？經部師也承認相續、不失壞、獲得等在勝義上不成立，因此才能對治常斷。如雲：『若至成熟時，安住則成常，若已滅盡者，如何能生果？』當其他宗派如中觀派等反駁業自性成立時，則如此回答：『種子生相續，相續生果故，種子為果先，故非斷非常。』又云：『空性與不斷，輪迴亦非常，諸業不失壞，佛陀如是說。』此宗認為，相續與不失壞雖非自性成立，然于勝義中成立，此乃欲闡釋二者並不相違，譬如過去、未來之時間，虛空、補特伽羅以及涅槃等。那麼，這些宗派如果承認粗大和相續的事物，在自性上不成立的意義和名言，那麼通過串習，是否能現量見到呢？經部和有部的論師，承許一種稱為『非煩惱性的無明』的安立，並且說唯有佛陀才能完全斷除此無明，小乘則不能。在這種情況下，似乎必須承認執著粗大相續為真實的智慧是所知障，並且必須承認現量證悟其非真實的無間道。不僅如此，按照理智的論典，也應承認現量證悟所量、總相非真實的無間道。即使如此，以中觀的觀點來衡量，無論哪個宗派的論者，如果承認粗大相續在勝義上不成立的意義和名言，但只要沒有現量證悟作者的微塵和剎那非真實，那麼他所造作的論著

【English Translation】 Saying 'It is not permanent because it is destroyed in an instant; it is not annihilation because it arises continuously,' and 'It is not permanent because the karma is destroyed immediately after it is done; it is not annihilation because the karma is not wasted and the continuity is acknowledged,' are not thorough explanations. The basis for the emergence of the views of permanence and annihilation is the belief that phenomena are inherently established. In order to worship the root from which the views of permanence and annihilation arise, what should be done? The Sautrāntikas also acknowledge that continuity, non-destruction, attainment, etc., are not established in the ultimate sense, and for that reason, they can eliminate permanence and annihilation in relation to phenomena. As it is said: 'If it remains until the time of ripening, then the action becomes permanent. If it is stopped, then how can it produce fruit?' When other opponents, such as the Madhyamikas, argue that karma is inherently established, the answer is: 'Because the seed produces continuity, and continuity produces fruit, and the seed precedes the fruit, therefore it is neither annihilation nor permanence.' And: 'Emptiness and non-cessation, samsara and non-permanence, the laws of karma not being wasted, are taught by the Buddha.' This system holds that although continuity and non-destruction are not inherently established, they are established as entities, which is intended to explain that they are not contradictory, like past and future times, space, persons, and nirvana. If these systems acknowledge both the meaning and the term that coarse and continuous objects are not inherently established, then is it possible to directly perceive them through habituation? The Vaibhāṣikas and Sautrāntikas acknowledge a formulation called 'non-afflicted ignorance,' and they say that only the Buddha can completely abandon this ignorance, while the Hīnayāna cannot. In this case, it seems necessary to acknowledge that the wisdom that grasps coarse continuity as real is a cognitive obscuration, and that the immediate path that directly realizes its non-reality must be acknowledged. Moreover, according to the texts of reasoning, the immediate path that directly realizes the measurables and general characteristics as non-real should also be acknowledged. Even so, when measured by the Madhyamikas, no matter which proponent of tenets acknowledges the meaning and term that coarse continuity is not established in reality, as long as they do not directly realize that the atoms and moments of the agent are non-real, then the treatises they compose

ུན་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཇི་སྲིད་དོན་རང་མཚན་དེར་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་དེར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ 15-7-20a ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གདགས་གཞི་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། གདགས་ཆོས་དེར་མི་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ནས། རང་སྡེ་དོན་སྨྲ་བའི་བར་གྱི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན་ཉི་ཚེ་བ་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་བླངས་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་དག་ཏུ་མ་ཞུགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དང་དེ་དེར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་གཞག་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་ཐེག་པ་གོང་མས་ཕྱིར་གཞལ་བའི་ངེས་པའོ། ། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དེ་དག་གི་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གིས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གང་ཟག་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་འཆད་མི་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ལ་དེ་སྤོང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བདེན་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས། ཀུན་བཏགས་ལ་མཐའ་གཉིས་སེལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྟ་བུ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་མེད་པ་དང་། དེ་དང་དེའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པར་འཇོག་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ 15-7-20b གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མ་འདས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བདག་གཉིས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་ལ། ཀུན་བཏགས་སུ་མ་ཟད་གཞན་དབང་ལ་ཡང་མཐའ་གཉིས་སེལ་དག

【現代漢語翻譯】如果不能現量證悟無自性，那麼只要沒有證悟勝義自性，就不能現量證悟依於它的遣余。同樣，只要沒有現量證悟所依處無自性，就不能證悟所立之法，這是月稱論師的宗義。因此，從外道到自宗的意義論者，任何主張事物的人，即使承認了法無我的意義和名相在各自的二諦上成立，只要沒有進入更高的宗義，就不可能現量證悟它。因此，在聲聞部派的宗義中，以法無我為證悟的無間道，以及由此斷除所斷的方式進行安立，並不是很有意義。這是大乘通過反駁而確定的觀點。大乘宗義的斷除方式第二，大乘宗義的論者斷除常斷的方式有兩種：一是就補特伽羅（梵文：Pudgala，人）而言斷除常斷，這與聲聞二部相同，無需贅述。二是就法而言斷除常斷，這又分為瑜伽行派的觀點和自性空論者的觀點。瑜伽行派又分為兩種：唯識真諦派和唯識假諦派。瑜伽行派的觀點首先是唯識真諦派的觀點。這個宗義認為，在三種自性空（梵文：trisvabhāva-śūnyatā）中，只對遍計所執（梵文：parikalpita）進行二邊遮遣，而不是對依他起（梵文：paratantra）和圓成實（梵文：pariniṣpanna）進行遮遣，因為後兩者是真實成立的。這又分為兩種情況：一是補特伽羅我和外境等，既沒有自相也沒有共相；二是事物和事物的總相，沒有自相但有共相。這兩者都被安立為遍計所執的自性。如果在這兩者中，任何一個被承認為自性存在，就無法脫離常斷二邊，這樣就等於承認了二我。例如，如果承認外境存在，就等於承認了能取和所取的實體是不同的。這個宗義認為，依他起是真實成立的，但這只是在世俗諦上成立，而不是在勝義諦上成立，否則就成了勝義諦真實存在。其次是唯識假諦派的觀點，不僅要對遍計所執進行二邊遮遣，還要對依他起進行遮遣。

【English Translation】 Without directly realizing the absence of inherent existence, one cannot directly realize the exclusion of others based on it. Similarly, as long as one has not realized the ultimate nature of things, one cannot directly realize the exclusion of others based on it. As long as the basis of imputation is not directly realized as lacking inherent existence, the imputed quality cannot be realized. This is the tenet of Master Chandrakirti. Therefore, from the non-Buddhists to those within our own school who assert the reality of things, even if they accept the tenet that both the meaning and the term 'absence of self of phenomena' are established on each individual phenomenon, as long as they have not entered into the higher tenets, it is impossible to directly realize it. Therefore, in the tenet of the Hearer's school, the path of uninterruptedness for realizing the absence of self of phenomena, and the way of abandoning what is to be abandoned by it, are not very effective. This is a certainty refuted by the higher vehicle. How the Great Vehicle Practitioners Abandon Secondly, there are two ways in which those who assert the tenets of the Great Vehicle abandon permanence and annihilation. The first is the way of abandoning permanence and annihilation in relation to the individual (Pudgala), which is the same as that already explained in common with the two Hearer schools, so there is no need to explain it separately. The second is the way of abandoning it in relation to phenomena, which is divided into the system of the Yogacara and the system of those who assert the absence of inherent existence. The first is divided into two: the system of true aspects and the system of false aspects. The System of Yogacara The first is that, according to this system, among the three absences of inherent existence (trisvabhāva-śūnyatā), only the imagined (parikalpita) is made to eliminate the two extremes, but not the dependent (paratantra) and the perfectly established (pariniṣpanna), because the latter two are established as true. There are two aspects to this: the absence of both the individual's self and the general characteristics, such as the self of the person and external objects; and the absence of the individual's characteristics but the presence of the general characteristics, such as the meaning of that and that general meaning. Both of these are established as the nature of the imagined, and if either of these is asserted to exist by nature, it does not go beyond the two extremes of permanence and annihilation, because in that case, two selves would be accepted. For example, if external objects are accepted, then the object and subject as different entities are accepted. According to this system, the dependent is accepted as truly established, but only conventionally, not ultimately, otherwise, it would follow that it is ultimately true. The second system of false aspects is that not only the imagined but also the dependent must eliminate the two extremes.

ོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་བ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པའམ། རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཟུང་རྣམ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་ན། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ལས་མ་འདས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ནི། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སེལ་བར་མི་བྱེད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་པས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་བཤད་པ་དེ་དག་དེ་གོ་ཆོད་པོ་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡང་ཁས་ལེན་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ཉིད་དུ་གནས་ནས་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་པ་ལས་འོས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་གཞལ་བ་ན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འབྱུང་བར་མངོན་ཏེ། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ལ་སོགས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། ནང་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་དེ་དེར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་མོད། མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནི་མི་སྲིད་ལ། དེར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་སྲིད་པ་ནི། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ 15-7-21a ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་དུ། །འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྲུབ་པའི་མཐའ། །མཚུངས་པར་ཤེས་པའི་མཁས་པ་མཚར། །ཞེས་གསུང་པ་དེ་ལ་ནི། སླར་ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པ་དང་རང་རྒྱལ་ལ། །འཛིན་པ་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་དང་། །འཛིན་པ་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པའི། །རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་དེ་ལས་མཚར། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཕྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་པའི་རིགས་པ་རང་རྒྱལ་དང་། སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཡོད་པ་ལས། ལྷག་པ་ཚོལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་དུ་འཇུག་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱ་བསལ་ན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི། །བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་བཤད་པས་ནང་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དེར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་གཟུགས་བརྙན་བདེན་མེད

【現代漢語翻譯】問：那麼，『他性』（gzhan dbang）是否指具有能取和所取二相的識，或者如論典中所廣為人知的『所取之相』如果真實成立，那麼相對於內識而言，能取和所取不外乎是實有自性，因此會陷入法有自性的過失？即使如此，對於『圓成實』（yongs grub）而言，也不會消除常斷二邊，因為證悟能取和所取二者皆空的智慧本身就是究竟的勝義諦，因此是真實成立的。那麼，在這種宗派中，所說的法無我是否有效？是否也能承認無間道能夠直接證悟法無我？答：安住於此宗派之中，除了承認這些之外別無選擇。雖然如此，但以宣說無自性者來衡量，顯然會出現兩種不同的觀點。按照寂護（zhi 'tsho）父子等瑜伽行中觀派的觀點，在沒有直接證悟內識無自性之前，雖然可以通過理證來證悟，但不可能有直接證悟的大乘道。而自宗直接證悟的見道和修道是存在的，正如《能仁密意顯明論》（Thub pa'i dgongs pa gsal ba zhes bya ba'i bstan bcos）中所說的那樣，這裡也同樣承認。對於這一點，其他的藏文論著中說：『執著實有的自宗派，與證悟二取不二的勝義諦，所欲唯識宗的宗義，能知相同之智者真稀有！』對於此，可以再次這樣說：『唯識宗與自宗派，證悟能取無實有，與承認能取實成立，此二差別之智者更稀有！』即便如此，按照此宗派，在進入大乘見道時，並不需要尋找比自宗和唯識宗更多的外境無實有的理證。那麼是什麼呢？因為在沒有證悟識無自性之前，不可能進入大乘見道。第二種觀點是按照論師月稱（zla ba'i zhabs）的觀點，正如他所說：『諸佛說，若除所知境，即是除能知，易得。』因此，在沒有直接證悟內識無自性之前，不可能證悟外境。同樣，在沒有證悟苗芽無自性之前，也不可能證悟影像無自性。

【English Translation】 Question: Then, does 'other-powered nature' (gzhan dbang) refer to the consciousness with the appearance of dualistic grasping and grasped, or, as widely known in treatises, if the 'aspect of the grasped' is truly established, then in relation to the inner consciousness, the grasper and the grasped are nothing other than substantial entities, thus falling into the fault of the self of phenomena? Even so, for the 'perfected nature' (yongs grub), it does not eliminate the two extremes of permanence and annihilation, because the wisdom that realizes the non-duality of grasper and grasped is itself the ultimate truth, and therefore is truly established. Then, in this system, is the teaching of the selflessness of phenomena effective? And can it also be admitted that the path of no-gap directly realizes the selflessness of phenomena? Answer: Abiding in this very system, there is no other choice but to admit these. Although this is the case, when measured by those who speak of emptiness of inherent existence, two different views clearly arise. According to the view of Shantarakshita (zhi 'tsho) and his son, and other Yogachara-Madhyamikas, without directly realizing the emptiness of inherent existence of inner consciousness, although it can be realized through reasoning, it is impossible to have the Mahayana path of direct realization. And the self-realization of direct realization of the path of seeing and meditation exists, as stated in the treatise 'Clarifying the Intention of the Sage' (Thub pa'i dgongs pa gsal ba zhes bya ba'i bstan bcos), and is admitted here as well. Regarding this point, other Tibetan treatises say: 'The self-realizer who asserts the truth of grasping, and the ultimate truth of the non-duality of grasper and grasped, the tenets of the Chittamatra school, the wise who know them to be the same are amazing!' To this, it can be said again: 'The Chittamatra and the self-realizer, the realization of the emptiness of grasping, and the admission of the truth of grasping, the wise who know the difference between these two are even more amazing!' Even so, according to this system, when entering the Mahayana path of seeing, there is no need to seek more reasons for the non-existence of external objects than those found in the self-realizer and the Chittamatra. What then? Because as long as the consciousness is not realized to be empty of inherent existence, one cannot enter the Mahayana path of seeing. The second view is according to the master Chandrakirti (zla ba'i zhabs), as he said: 'The Buddhas said that if the knowable is removed, then the knower is removed, and it is easily attained.' Therefore, without directly realizing the emptiness of inherent existence of inner consciousness, it is impossible to realize external objects. Similarly, without realizing the emptiness of inherent existence of a sprout, it is impossible to realize the emptiness of inherent existence of an image.

་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་ནི་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་མོད། དེ་མ་རྟོགས་པར་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དེར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་ལམ་སྐྱེ་བ་ལ། དེའི་གདགས་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་བདག་ཕུང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ 15-7-21b པའི་དོན་དང་། དོན་དེ་ལས་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྟོགས་པ་སྲིད་མོད། དེ་ལྟ་ན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་དེའི་གདགས་གཞི་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་ཟླ་བས་བཞེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས། གཉིས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་རྟག་ཆད་འདོར་བའི་ཚུལ་ནི། རྒྱས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། མདོར་བསྡུས་པ་ནི། གང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཁས་བླངས་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཤིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་བས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟག་མིན་ཆད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ཚེ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྤྱིར་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་པའི་ལྟ་བ་དང་ཆད་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་གང་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་བཤིག་ནས་མེད་པར་སོང་ན། ཆད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བཤིག་ཐུབ་པ་མི་སྲིད་ན་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཁས་བླངས་པས་རྟག་པའི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ལས། དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་གཉིས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལྟ་ཞོག སྤྱིར་ཐ་དད་པ་ཙམ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་ན་ཡང་། ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ས་བོན་ཡོད་པ་དང་། མྱུ་གུའི་དུས་སུ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་མིན། །དེ་ཕྱིར་མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ 15-7-22a གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་དེ་ཕྱིར་ཡང་། །མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་ལས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་བསམ་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་ལས་ད

【現代漢語翻譯】雖然我們承認存在通過現量和比量來證悟彼岸的現象，但我們不承認在未證悟彼岸的情況下，可以通過聖道現量證悟彼岸。因為要生起現量證悟彼岸的聖道，必須現量證悟作為其所依之基礎的無自性。例如，如果未證悟作為所依之基礎的蘊無自性，就無法確定『我』與蘊是一體還是他體。雖然可以理解補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：有情）的無我之義，並從該意義中理解其名言，但正如月稱（梵文：Candrakīrti）所認為的那樣，要現量證悟它，必須現量證悟其所依之基礎的無自性。第二，關於宣說無自性者如何避免常斷二邊，前面已經詳細闡述過，這裡簡要概括：如果承認任何以自性成立的法，哪怕是極小的一部分，都無法避免常斷二邊。只有在承認一切法都是緣起時，才能從常斷二邊中解脫出來。如經中所說：『何者依於何而生，彼非真正彼本身，亦非與彼全然異，是故不斷亦非常。』也就是說，當最終遮止一切戲論時，更不用說以自性存在的事物，即使是普遍承認的事物存在，以及承認它會壞滅，也會落入常斷二邊。如果名言量的成立的事物被勝義量所破而消失，那就是斷滅。如果一個量成立的事物不可能被其他量所破，那麼承認這種經得起理智分析的事物，就無法避免常邊。如經中所說：『若汝許有實物。』等等。同樣，種子和苗芽兩者，暫且不論以自性成立的一體和他體，即使僅僅在名言上承認是異體，也會導致承認斷滅，因為普遍承認種子存在，而在苗芽產生時種子已經不存在。如經中所說：『何故苗芽非異於種子，是故苗芽之時種子不滅。何故非是一體存在，是故苗芽之時不應說種子存在。』因此，在自宗中，種子和苗芽無論是一體還是他體，都不應承認。第三，思考這些觀點中，哪個才是中觀的見解。

【English Translation】 Although we acknowledge the existence of directly perceiving the other shore through perception and inference, we do not acknowledge that without realizing that, one can directly perceive the other shore through the noble path. Because for the noble path that directly perceives that to arise, one must directly realize the absence of inherent existence of whatever is the basis of imputation for that. For example, just as without realizing the absence of inherent existence of the aggregates, which are the basis of imputation, one cannot establish whether the 'I' is one with or different from the aggregates. Although one can understand the meaning of the selflessness of the person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: sentient being), and from that meaning also understand its designation, but as Candrakīrti thinks, to directly realize that, one must directly realize the absence of inherent existence of its basis of imputation. Secondly, regarding how those who speak of no inherent existence avoid the extremes of permanence and annihilation, it has already been explained in detail above, but in brief: If one accepts even a small amount of phenomena that are established by their own nature, one cannot avoid the two extremes of permanence and annihilation. Only when one accepts that all phenomena are interdependent, one is liberated from the two extremes of permanence and annihilation. As it is said in the scripture: 'Whatever arises dependent on something, that is not truly that itself, nor is it entirely different from that, therefore it is neither permanent nor annihilated.' That is to say, when ultimately all elaborations are ceased, let alone things that exist by their own nature, even if one generally accepts that things exist, and accepts that they will perish, one will fall into the two extremes of permanence and annihilation. If something established by nominal valid cognition is destroyed by ultimate valid cognition and disappears, then it is annihilated. If it is impossible for something established by one valid cognition to be destroyed by another valid cognition, then accepting something that can withstand rational analysis, one cannot avoid the extreme of permanence. As it is said in the scripture: 'If you accept that things exist.' etc. Similarly, the two, the seed and the sprout, let alone being one or different by their own nature, even if one merely accepts that they are different in name, one will be accepting annihilation, because one generally accepts that the seed exists, and that it does not exist at the time of the sprout. As it is said in the scripture: 'Because the sprout is not different from the seed, therefore the seed does not perish at the time of the sprout. Because it is not one and the same, therefore one should not say that the seed exists at the time of the sprout.' Therefore, in our own system, the seed and the sprout, whether one or different, should not be accepted. Thirdly, thinking about which of these views is the Madhyamaka view.

བུ་མའི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་བསམ་པ་ནི། སྤྱིར་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དོར་བ་དེའི་ཚེ། དབུ་མར་འདོད་པ་རིགས་པས་གྲུབ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཆོས་འདི་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་དེ་དག་གིས་ནི། རང་རང་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་དེ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ལྟོས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་པོར་ཡང་འཇོག་དགོས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆོས་ལ་ལྟོས་པའི་མཐའ་གཉིས་སེལ་ཚུལ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དབུ་མ་པར་མི་བཞག་གོ །བོད་སྔ་མ་དག་གི་གསུང་ལས། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀས་ཀྱང་རང་རང་དབུ་མ་པར་འདོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དགོངས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། བོད་ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི། ཚད་ལྡན་གྱི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིར་བཤད་པའི་བཞི་པ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པས་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་བཞི་པ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོས་རང་རང་སོ་སོ་བ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། རང་རང་ལས་གཞན་དེ་ལྷག་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ངོར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱང་ནང་ 15-7-22b ཕན་ཚུན་དུ་ལྟ་བ་ལ་རྩོད་པ་དང་། དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་ལ་མི་མཐུན་པར་རྩོད་པ་གནས་སྐབས་དུ་མར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དཔལ་ཀྱེའི་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་སོགས་ལས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིར་བཤད་པའི་བཞི་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་དང་། ལང་ཀང་གཤེགས་པའི་མདོ་སྡེ་ལས། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་སེམས་ཙམ་གྲུབ་མཐའི་གོང་རོལ་དུ་ཡོད་པའི་སྣང་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་གཉིས་ལས། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཤེས་པའི་གཞུང་དེ་དང་དེ་དག་གིས་བསྟན་པའི་དབུ་མ་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའ

【現代漢語翻譯】關於『女兒的見解是什麼』這個問題，一般來說，各宗派在揚棄了常斷二邊之後，認為中觀是可以通過理證成立的。具體來說，這四個有部宗派各自承認自己的無我見是中觀見，因為他們認為這種見解是從執邊見解中解脫出來的見解。不僅如此，還必須將這種見解確立為依賴於人無我的、有說服力的中觀見，因為這四派在人無我的問題上沒有分歧。即便如此，在尚未完全消除對法的執著所產生的二邊之前，還不能被認為是中觀派。以前的藏族學者曾說：『所有四宗派都認為自己是中觀派。』他們的想法就是上述的觀點。而一些後來的藏族學者認為，可以承認通過區分宗派而產生的中觀派，這是一種誤解。例如，有部宗只會承認自己是有部宗，不會承認經由量論成立的、被經論典籍列為四宗派的第四個宗派。同樣，經部和唯識真常派也只會承認自己，而不會承認第四個宗派。因此，四宗派雖然各自承認自己，但不會特別承認其他宗派。例如，在聲聞部面前需要成立大乘，有部和經部在見解上相互爭論，唯識和中觀在對大乘見解的理解上也存在分歧，這種情況在很多時候都可以看到。即便如此，在《吉祥黑魯嘎續》和《時輪金剛續》等經典中，對被列為四宗派的第四個宗派的定義，以及在《楞伽經》中，『超越唯心之後，安住于無相之中』，這種認為存在於唯識宗之上的無相的說法，以及在《般若波羅蜜多心經總義》和《善逝教法差別論》中，『識在勝義中，智者不欲有，離一與異性，如空中華，非有非無亦非有無，亦非雙泯俱非俱非，解脫四邊中，是為中觀理。』這些經論典籍所闡述的中觀派的定義方式有兩種。即慈尊彌勒菩薩

【English Translation】 Regarding the question of 'what is the view of the daughter?', generally, when various schools of thought abandon the two extremes of permanence and annihilation, they consider Madhyamaka (the Middle Way) to be established through reasoning. Specifically, these four schools of Vaibhashika (a Buddhist school of thought) each acknowledge their own view of non-self as the Madhyamaka view, because they believe that this view is liberated from the clinging to extreme views. Not only that, but it is also necessary to establish this view as a persuasive Madhyamaka view that relies on the non-self of persons, because there is no disagreement among these four schools on the issue of the non-self of persons. Even so, as long as the two extremes arising from attachment to phenomena have not been completely eliminated, one cannot be considered a Madhyamika (follower of the Middle Way). Former Tibetan scholars have said: 'All four schools of thought consider themselves to be Madhyamikas.' Their idea is the aforementioned point of view. However, some later Tibetan scholars mistakenly believe that one can acknowledge the Madhyamika that arises from distinguishing schools of thought. For example, the Vaibhashika school will only acknowledge itself as the Vaibhashika school and will not acknowledge the fourth school that is established through valid reasoning and listed as one of the four schools in scriptures. Similarly, the Sautrantika and the Mind-Only True Aspectarians will only acknowledge themselves and will not acknowledge the fourth school. Therefore, although the four schools each acknowledge themselves, they do not particularly acknowledge other schools. For example, it is necessary to establish Mahayana (the Great Vehicle) in front of the Shravaka (Hearer) school, the Vaibhashika and Sautrantika schools argue with each other on views, and the Mind-Only and Madhyamaka schools also disagree on the understanding of Mahayana views, which can be seen in many situations. Even so, in scriptures such as the Shri Hevajra Tantra and the Kalachakra Tantra, the definition of the fourth school listed as the four schools, and in the Lankavatara Sutra, 'After transcending Mind-Only, abide in the absence of appearance,' this statement that there is an absence of appearance that exists above the Mind-Only school, and in the Compendium of the Essence of Wisdom and the Differentiation of the Sugata's Teachings, 'Consciousness, in ultimate truth, is not desired by the wise, devoid of oneness and otherness, like a lotus in the sky, neither existent nor non-existent, nor both existent and non-existent, nor not both, liberated from the four extremes, this is understood by the Madhyamika.' There are two ways of defining the Madhyamika taught by these scriptures. Namely, Lord Maitreya

ི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས་འབྱུང་བ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་འདོད་པ་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་འདོད་པའོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས་འབྱུང་བ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་འདོད་པ། དང་པོ་ནི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེར་བཤད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་གིས་ངེས་པའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་འགའ་ཞིག་ལས་དབུ་མར་བཤད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་ 15-7-23a དེ་ཡོད་དོ། །ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིའི་ལྟ་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཤིང་། །དེ་བཞིན་ཡོད་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ནས། །སྟོང་པ་ཤེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གཞན་དབང་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཀུན་བཏགས་ནི་གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་འདིའི་ཁྱད་པར་ནི། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་འཆད་ལུགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་གང་དུ་ཡང་མ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་གཞུང་གང་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ་ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །མཐའ་ཡས་ཕ་རོལ་ཚོགས་རྣམས་ལེགས་བསགས་ནས། །ཆོས་ལ་སེམས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་ངེས་ཕྱིར། །དོན་གྱིས་རྣམ་པ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་ཅན་རྟོགས། །དེ་ཡིས་བརྗོད་པ་ཙམ་དུ་དོན་རིག་ནས། །དེར་སྣང་སེམས་ཙམ་ལ་ནི་ཡང་དག་གནས། །དེ་ནས་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། །བྲལ་བ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །བློ་དང་ལྡན་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྟོབས། །རྟག་ཏུ་ཀུན་ལས་མཉམ་པར་སོང་བ་ཡི

【現代漢語翻譯】這些是出自慈氏三論（彌勒菩薩所著的三部論典）及其追隨者的觀點，以及龍樹菩薩及其追隨者的觀點。以下是出自至尊彌勒的三論及其追隨者的觀點：首先，對於四宗派所劃分的中觀派的定義是：它並非指稱那些宣稱無自性的宗派，特別是那些被稱為中觀應成派和自續派的論典中所述的宗派。那麼，它指的是什麼呢？它指的是瑜伽行者們所認為的究竟意義的經典和續部中所闡述的中觀。那麼，這是如何理解的呢？正如《辨中邊論》中所說：『非真唯識有，於此二皆無，空性於此有，此亦於此有。有故無有故，有故是中道。』那麼，這種觀點與宣稱無自性的觀點有何不同呢？首先，正如《經莊嚴論》中所說：『知無之空性，如是知有之空，知自性空性已，說為空性知。』即，他空是所依之法，遍計所執是所空之法，圓成實性是空性的本體。無自性論者的空性與此的區別在於，它是通過自空和他空的區別，以及是否成立實有的方式來區分的。那麼，是否存在既不屬於唯識宗，也不屬於無自性論者的中觀的可靠論典呢？正如《大乘經莊嚴論》中所說：『菩薩福智無邊資糧聚，善積已成於法極信解，由是證得義別說因相，彼由言說唯識解了義，爾時安住現似唯心已，由是二界離相證真如，由慧知心無異於外境，由是知心體性亦非有，智者知此二性非有已，不住有無法界處寂然，具慧不思議智力恒時，於一切境平等而執行。』

【English Translation】 These are the views from the three treatises of Maitreya (three treatises written by Bodhisattva Maitreya) and their followers, as well as the views of Nagarjuna and his followers. The following are the views from the three treatises of the venerable Maitreya and their followers: First, the definition of Madhyamaka (the Middle Way) as divided by the four philosophical schools is: it does not refer to those philosophical schools that claim no self-nature, especially those philosophical schools described in the treatises known as Madhyamaka Prasangika and Svatantrika. Then, what does it refer to? It refers to the Madhyamaka explained in some of the sutras and tantras that Yogacharas consider to be of definitive meaning. Then, how is this understood? As it is said in the Madhyantavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'The unreal concept exists, in this the two do not exist, emptiness exists in this, this also exists in this. Because it exists, because it does not exist, because it exists, it is the Middle Way.' Then, how is this view different from the view that claims no self-nature? First, as it is said in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle): 'Knowing the emptiness of non-existence, likewise knowing the emptiness of existence, having known the emptiness of self-nature, it is said to know emptiness.' That is, other-emptiness is the dependent phenomenon, the imputed is the object to be negated by emptiness, and the perfectly established nature is the essence of emptiness. The difference between the emptiness of those who claim no self-nature and this is that it is distinguished by the difference between self-emptiness and other-emptiness, and by the way of explaining whether or not it is established as truly existent. Then, is there a reliable treatise that teaches such a Madhyamaka that is neither understood as belonging to the Mind-Only school nor to those who claim no self-nature? As it is said in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle): 'The Bodhisattva, having accumulated boundless collections of merit and wisdom, having developed a very firm conviction in the Dharma, thereby realizes the cause of the expression of different meanings. He understands the meaning as merely expression, and then dwells correctly in what appears as Mind-Only. From this, he realizes the suchness that is free from the characteristics of the two realms as directly perceived. Knowing with wisdom that the mind is no different from external objects, he then realizes that the nature of the mind is also non-existent. The wise, knowing that these two natures are non-existent, dwell in the Dharma realm of neither existence nor non-existence, in stillness. The power of the inconceivable wisdom of the wise constantly operates equally in all realms.'

ས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་ཚོགས་ཚང་ཚིང་དག །དུག་སྨན་ཆེན་པོས་དུག་བཞིན་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ལས་སྣང་བ་སེམས་ཙམ་དུ་སྟོན་པའི་ 15-7-23b གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། སེམས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྟོན་པའི་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་གཉིས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། བཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལས་གོང་དུ། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་གསལ་བར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མེད་དང་ཡོད་ཉིད་གང་ཡིན་དང་། །ཡོད་དང་མེད་པ་མཉམ་ཉིད་དང་། །མ་ཞི་ཞི་དང་རྣམ་མི་རྟོག །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་དེར་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་མཉམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རང་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ། །མེད་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། །མི་གནས་ཕྱིར་དང་འཛིན་བཞིན་ཏེ། །མེད་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་འདོད། །ཅེས་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་ཀྱང་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ནི་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། འདིར་ནི་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་དེ་བཞིན་དུ། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་བརྗོད། །སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུར། །དེ་བཞིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེ་ལ་ཡོད་པ་མེད་མ་ཡིན། །མེད་པ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །སྒྱུ་མ་དག་ལ་སོགས་པ་ལ། །ཡོད་མེད་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་ 15-7-24a པའི་མཐའ་ལས་རྣམ་པར་རྒལ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བར་དེར། དབུ་མ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཅི་སྨོས། སྤྱིར་གནས་སྐབས་དེ་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལོགས་པ་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། གསང་བའི་བདག་པོས། སངས་རྒྱས་པ་ཡི་བཞི་པ་དང་། །ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ལྔ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ཨརྱ་དེ་བས། སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞིར། །ཡིད་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ཞེས་བཤད་པ

【現代漢語翻譯】因此，依賴於此的罪惡集合，如同用劇毒藥物驅散毒素一般。（藏文：ས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་ཚོགས་ཚང་ཚིང་དག །དུག་སྨན་ཆེན་པོས་དུག་བཞིན་སེལ་བར་བྱེད། །）如上所述，這清晰地闡述了兩個階段的觀點：首先，現象僅僅是心（唯識宗）的顯現；其次，心本身也是無自性的，從而揭示了萬法皆空的宗義。不應認為這是一種主張無自性的宗義，因為在《經莊嚴論》（梵文：Abhisamayalankara）中，並未明確闡述高於所取（客體）之無自性的能取（主體）之無自性，即遍及一切法之空性。並且，它闡明了究竟的唯一乘（梵文：Ekayana）的意圖，正如所說：『無與有，無論為何；有與無，平等性；未寂與寂，無分別；圓成實性之特徵。』如是說，圓成實（梵文：Parinispanna）以其自身特徵而存在，遍計所執（梵文：Parikalpita）在那裡不存在，並且在作為所依的他性（梵文：Paratantra）之上，有與無是平等的。正如所說：『因其自身及其特徵而無，因其不居於自身之體性，且如執持般，因其無，故謂無自性。』如是，《般若經》（梵文：Prajnaparamita Sutra）中所說的諸法無自性，是具有特定意圖的闡釋。那麼，既然如此，也不應認為這沒有超出唯識宗的範疇，因為在唯識宗的觀點中，他性（梵文：Paratantra）被認為是真實存在的，而在這裡，他性被描述為如幻象一般。正如所說：『如幻象一般，虛假分別被宣說。如幻象之顯現，如是，二取顯現為錯覺。』並且，『在那裡，存在不是不存在，不存在不是存在。在幻象等等之中，存在與不存在沒有區別。』那麼，在從唯識宗的觀點中完全超越，尚未進入主張無自性的方式之前，如何稱之為中觀派（梵文：Madhyamaka）的宗義呢？一般來說，在那過渡階段，並不存在那樣獨立的宗義。如果存在，那麼，正如秘密主（金剛手菩薩 Vajrapani）所說：『沒有第四佛，也沒有能仁（釋迦牟尼佛）的第五意。』並且，聖天（梵文：Aryadeva）說：『佛法以四種方式，通過渴望而被證悟。』這與上述說法相矛盾。認為上述說法是正確的想法也是不正確的，正如獅子賢（梵文：Simhabhadra）論師所說：『瑜伽行地第三。』

【English Translation】 Therefore, the collection of faults that depend on this are cleared away like poison by a great antidote. (Tibetan: ས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉེས་ཚོགས་ཚང་ཚིང་དག །དུག་སྨན་ཆེན་པོས་དུག་བཞིན་སེལ་བར་བྱེད། །) As stated, this clearly explains two stages of tenets: first, phenomena are shown to be only mind (Cittamatra); second, mind itself is also established as without inherent existence, thus revealing the tenet of emptiness of grasping and grasped. One should not think that this is a tenet that speaks of no essence, because in the Ornament of the Sutras (Sanskrit: Abhisamayalankara), the emptiness that pervades all phenomena, which is the non-self of phenomena of the grasper, which is higher than the non-self of phenomena of the grasped, is not clearly established. And, it explains that the ultimate is of one vehicle (Sanskrit: Ekayana) with a specific intention, as it is said: 'Whether non-existent or existent; existent and non-existent are equal; unpacified and pacified are non-conceptual; it is the characteristic of the perfectly established.' As it is said, the perfectly established (Sanskrit: Parinispanna) exists by its own characteristic, the completely imputed (Sanskrit: Parikalpita) does not exist there, and on top of the dependent other (Sanskrit: Paratantra), existence and non-existence are equal. As it is said: 'Because it is absent in itself and its characteristics, because it does not abide in its own essence, and as it is being grasped, because it is absent, it is considered to be without essence.' Thus, the statement in the Perfection of Wisdom Sutra (Sanskrit: Prajnaparamita Sutra) that all phenomena are without essence is explained with a specific intention. Then, since that is the case, one should not think that it has not gone beyond the tenets of the Mind-Only school, because in its tenets, the dependent other (Sanskrit: Paratantra) is only explained as being truly established, but here, the dependent other is explained as being like an illusion. As it is said: 'Just like an illusion, false conceptions are spoken of. Just like the appearance of an illusion, likewise, duality is said to be mistaken.' And, 'There, existence is not non-existence, and non-existence is not existence itself. In illusions and so forth, there is no difference between existence and non-existence.' Then, before completely transcending the tenets of the Mind-Only school and not entering into the way of speaking of no essence, what is said about the tenets of what is called the Madhyamaka? In general, at that intermediate stage, there is no such separate tenet. If there were, then, as the Lord of Secrets (Vajrapani) said: 'There is no fourth Buddha, and no fifth intention of the Sage (Shakyamuni Buddha).' And, Aryadeva said: 'The Buddha's teachings are seen in four ways, through desires.' This contradicts the above statement. The thought that the above statement is correct is also not correct, as the teacher Simhabhadra said: 'The third of the Yoga practice ground.'

་དེ། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལས་འདས་ཞིང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བར་དེར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བོར་བས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྤངས་ཏེ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་སེམས་པས། འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཤེས་གསུངས་པ་དེས་སེམས་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའི་གོང་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ཞིག་ཡོད་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་དེས་རང་བཟོར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ཉིད་ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་དང་འཁྲུལ་པ་ནི། །གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། །གཟུགས་ཅན་མིན་རྣམས་རིག་པར་འདོད། །མེད་ཕྱིར་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མེད་འགྱུར། ། 15-7-24b ཞེས་དང་། གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཀྱང་། །དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེའི་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དབུ་མའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལུགས་འདི་ལ། ཇི་སྐད་དུ། མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་དུ་རུང་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེའི་དོན་ལུགས་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་དེ་བཞིན་མིན་གཞན་མིན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་མེད་འབྲི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འཕེལ་བ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་དག་པའང་མེད། །རྣམ་པར་དག་འགྱུར་དེ་ནི་དོན་དམ་མཚན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ལ། གཞུང་དེ་དང་དེར་དབུ་མའི་ལུགས་འཆད་པ་ན། རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྲིག་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ལེགས་པར་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་དབུ་མའི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞ

【現代漢語翻譯】因此，在超越唯心宗的觀點，且未進入主張無自性的宗派之前，都是這樣解釋的。正如所說：『應當思惟這僅僅是心，沒有外境。』由於沒有完全捨棄執著相狀的心，所以捨棄對外境的執著，並確信如果沒有所取，就沒有能取。因此，也要消除能取相狀的唯識，並確信這唯一的無二智慧才是真實存在的本體。』如是所說，這就像在承認唯心宗的瑜伽行者的基礎上，又宣說了承認無二智慧真實存在的瑜伽行者一樣。這個道理並非那位論師自己杜撰的，而是如《經莊嚴論》中所說：『錯亂之因與錯亂，是色之識與有色，以及非色之識。無則另一亦無。』以及『無所取故無能取。』造《釋量論》者也說：『于彼一不存在，二者皆損滅。是故何為二空性，即是彼之真如性。』從這些話中就可以明白。那麼，對於以這種方式解釋中觀宗的觀點，如何與『從四邊解脫，是中觀者所知』的說法相協調呢？如果這樣想，那麼如何將這個道理與此宗派相聯繫呢？又如所說：『非有非無亦非如是異，不生不滅損減亦不增，無增無減亦無清凈性，清凈性即是勝義諦。』那麼，在這個宗派中，雖然承認無二智慧是真實存在的，但在那些解釋中觀宗的論典中，『有識亦非勝義有，智者不許如空蓮，離一與多自性故。』這樣的說法又該如何解釋呢？這也是可以很好地解釋的，因為在這個宗派中，雖然承認無二智慧是真實存在的，但通過中觀的理證，可以確定能取所取二相的識是不存在的。正如《釋量論》中所說：『以何分析諸事物，即于彼處彼非有。以其于彼等之上，一與多之自性。』因此，在超越唯心宗的觀點，且未進入主張無自性的宗派之前，都是這樣解釋的。正如所說：『應當思惟這僅僅是心，沒有外境。』由於沒有完全捨棄執著相狀的心，所以捨棄對外境的執著，並確信如果沒有所取，就沒有能取。因此，也要消除能取相狀的唯識，並確信這唯一的無二智慧才是真實存在的本體。』如是所說，這就像在承認唯心宗的瑜伽行者的基礎上，又宣說了承認無二智慧真實存在的瑜伽行者一樣。這個道理並非那位論師自己杜撰的，而是如《經莊嚴論》中所說：『錯亂之因與錯亂，是色之識與有色，以及非色之識。無則另一亦無。』以及『無所取故無能取。』造《釋量論》者也說：『于彼一不存在，二者皆損滅。是故何為二空性，即是彼之真如性。』從這些話中就可以明白。那麼，對於以這種方式解釋中觀宗的觀點，如何與『從四邊解脫，是中觀者所知』的說法相協調呢？如果這樣想，那麼如何將這個道理與此宗派相聯繫呢？又如所說：『非有非無亦非如是異，不生不滅損減亦不增，無增無減亦無清凈性，清凈性即是勝義諦。』那麼，在這個宗派中，雖然承認無二智慧是真實存在的，但在那些解釋中觀宗的論典中，『有識亦非勝義有，智者不許如空蓮，離一與多自性故。』這樣的說法又該如何解釋呢？這也是可以很好地解釋的，因為在這個宗派中，雖然承認無二智慧是真實存在的，但通過中觀的理證，可以確定能取所取二相的識是不存在的。正如《釋量論》中所說：『以何分析諸事物，即于彼處彼非有。以其于彼等之上，一與多之自性。』

【English Translation】 Therefore, it is explained in this way until one transcends the view of the Mind-Only school and enters the school that asserts no self-nature. As it is said: 'One should contemplate that this is only mind, and there is no external object.' Because one has not completely abandoned the mind with the aspect of grasping, one abandons the attachment to external objects and believes that if there is no object to be grasped, there is no grasper. Therefore, one must also eliminate the Mind-Only that is characterized by the aspect of grasping, and believe that this unique non-dual wisdom is the true essence. As it is said, this is like declaring that there is a stage of yogis who acknowledge the true existence of non-dual wisdom above the stage of yogis who acknowledge the Mind-Only school. This reason was not fabricated by that teacher himself, but as it is said in the Ornament of the Sutras: 'The cause of delusion and delusion are the consciousness of form and the forms, as well as the consciousness of non-forms. If one is absent, the other will also be absent.' And 'Because there is no object to be grasped, there is no grasper.' The author of the Commentary on Valid Cognition also said: 'When one does not exist, both are destroyed. Therefore, whatever is emptiness of two, that is its very suchness.' It can be understood from these words. So, how can this way of explaining the view of the Madhyamaka school be reconciled with the statement that 'Liberation from the four extremes is known by the Madhyamikas'? If one thinks like that, then how can this reason be connected with this school? Again, as it is said: 'Not existent, not non-existent, not thus, not other, without arising and ceasing, without decrease, without increase, without purity, purity is the ultimate truth.' So, in this school, although it is acknowledged that non-dual wisdom is truly existent, in those texts that explain the Madhyamaka school, how can the statement 'Consciousness is not ultimately existent, the wise do not accept it like a lotus in the sky, because it is devoid of the nature of one and many' be explained? This can also be explained well, because in this school, although it is acknowledged that non-dual wisdom is truly existent, it is determined by Madhyamaka reasoning that the consciousness with the appearance of the two aspects of grasper and grasped is non-existent. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'By what one analyzes things, in that very place, it is non-existent. Because on those, the nature of one and many.' Therefore, it is explained in this way until one transcends the view of the Mind-Only school and enters the school that asserts no self-nature. As it is said: 'One should contemplate that this is only mind, and there is no external object.' Because one has not completely abandoned the mind with the aspect of grasping, one abandons the attachment to external objects and believes that if there is no object to be grasped, there is no grasper. Therefore, one must also eliminate the Mind-Only that is characterized by the aspect of grasping, and believe that this unique non-dual wisdom is the true essence. As it is said, this is like declaring that there is a stage of yogis who acknowledge the true existence of non-dual wisdom above the stage of yogis who acknowledge the Mind-Only school. This reason was not fabricated by that teacher himself, but as it is said in the Ornament of the Sutras: 'The cause of delusion and delusion are the consciousness of form and the forms, as well as the consciousness of non-forms. If one is absent, the other will also be absent.' And 'Because there is no object to be grasped, there is no grasper.' The author of the Commentary on Valid Cognition also said: 'When one does not exist, both are destroyed. Therefore, whatever is emptiness of two, that is its very suchness.' It can be understood from these words. So, how can this way of explaining the view of the Madhyamaka school be reconciled with the statement that 'Liberation from the four extremes is known by the Madhyamikas'? If one thinks like that, then how can this reason be connected with this school? Again, as it is said: 'Not existent, not non-existent, not thus, not other, without arising and ceasing, without decrease, without increase, without purity, purity is the ultimate truth.' So, in this school, although it is acknowledged that non-dual wisdom is truly existent, in those texts that explain the Madhyamaka school, how can the statement 'Consciousness is not ultimately existent, the wise do not accept it like a lotus in the sky, because it is devoid of the nature of one and many' be explained? This can also be explained well, because in this school, although it is acknowledged that non-dual wisdom is truly existent, it is determined by Madhyamaka reasoning that the consciousness with the appearance of the two aspects of grasper and grasped is non-existent. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'By what one analyzes things, in that very place, it is non-existent. Because on those, the nature of one and many.'

ིན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་དང་། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དུ། དབུ་མའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལས་གཞན་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡང་། དེ་ལྟར་དུ་གནས་སོ་ཞེས། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ 15-7-25a ཀྱིས་བཞེད་དོ་ཞེས་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ངོ་། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། ཤན་ཏི་པས་མཛད་པའི་དབུ་མའི་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་པ་ཡི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་དང་། ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས། །ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ནི་ཐོགས་མེད་ཀྱང་། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེས། །རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བ་སྨྲ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱན་མཁན་པོ་དང་། སེམས་པ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་དང་། རྔོག་ལོ་ཚྭ་བ་རྣམས་ཀྱིས། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གི་འཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་དབུ་མར་གནས་སོ། །ཞེས་གསུང་པ་དེ་ཡང་། དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་དགོངས་པ་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་སྔོན་བྱོན་ཟིན་པ་འགའ་ཞིག་གི་གསུང་ལས་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པའང་དབུ་མར་གནས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ཤིང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་པ་དག་གིས། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཞེས་གསུང་བ་ཡང་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་དེ་དང་དེ་ལ་བསམས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁྱད་པར་འདི་དབྱེ་དགོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་གོང་དུ་འགྲོ་བའི་རིམ་པར་བཤད་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པའི་དོན་བསྡུར་ནི། དབུ་མའི་ཚུལ་འདི་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་ནི། །བསྟན་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །བཏགས་པ་དང་ནི་གཞན་དབང་དང་། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་འོ། །མེད་ཅེས་བྱ་ལ་སོགས་ཚིག་གིས། །བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་སྟེ། །སྒྱུ་མ་ 15-7-25b ལ་སོགས་དཔེ་རྣམས་ཀྱིས། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡང་དག་བསྟན། །རྣམ་པར་བྱང་བ་བཞི་ཡིས་ནི། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་བསྟན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གནས་འདི་ལ་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཞིག་སྣང་སྟེ། དེ་གང་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གཞན་དབང་བདེན་མེད་དུ་འཆད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་

【現代漢語翻譯】如是說。總之，無著（Asanga，一位偉大的佛教哲學家和瑜伽行者）昆仲和陳那（Dignāga，一位佛教邏輯學家）父子的論著中，除了剛才所說的中觀見解之外，不會有其他的。龍樹（Nāgārjuna，中觀學派的創始人）尊者的思想也是如此。大車（Shingta，指重要的佛教論師或學派）怙主法護（Dharmapāla，那爛陀寺的住持）在《四百論》的註釋中這樣認為。這些要點也如寂天（Śāntideva，一位佛教僧人和學者）所著的《中觀莊嚴論》中所說：『慈氏（Maitreya，未來佛）無著所說，龍樹也認可的，具有正量和聖教依據的，兩種真諦在此宣說。』以及覺窩·燃燈智（Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna，一位孟加拉佛教大師）所說：『龍樹和無著，他們的宗見也是相同的。』寶生寂靜語（Ratnakaraśānti，一位印度佛教大師）如是說。同樣，嘉言師（rGyan-mkhan-po，可能是指一位論師或學者），大心靜命（Śāntarakṣita，一位印度佛教僧人和學者）和俄·譯師（rNgog Lotsawa，一位藏族翻譯家）認為，陳那父子論著的究竟觀點是中觀。他們這樣說，是考慮到剛才所說的中觀見解。我們這些後輩所說，慈氏五論的觀點也是中觀，也是考慮到這一點。而藏地的其他主要持他空見（gzhan-stong，一種中觀宗的觀點）的學者，稱世親（Vasubandhu，一位佛教哲學家）和陳那為中觀師，也是考慮到剛才所說的意義。即便如此，也需要區分不同之處。法稱論師（Dharmakīrti，一位佛教邏輯學家）在量論（tshad ma'i bstan bcos，指因明學）的論著中，將唯識宗（sems tsam，佛教哲學中的一個流派，認為一切現象皆是心識的顯現）的宗見作為更高的層次來闡述，而在《八千頌般若波羅蜜多釋》（brgyad stong pa'i don bsdur，對《八千頌般若波羅蜜多經》的解釋）中，則清楚地闡述了中觀的見解。正如經中所說：『般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā，智慧的完成）依賴於三種法，即遍計所執（btags pa，概念性的虛構）、依他起（gzhan dbang，依賴於其他因素而生起）和圓成實（yongs su grub pa，究竟的真實）。以「無」等詞語，遮止一切遍計所執；以幻術等比喻，如實顯示依他起；以四種清凈，宣說圓成實。在般若波羅蜜多中，諸佛沒有宣說其他。』在這個問題上，後來在雪域（指西藏）出現的大師鳩摩羅師（Kumārarāja，一位佛教僧人和學者）及其追隨者似乎有兩種錯誤的理解。那是什麼呢？他們說，在瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa，即唯識宗）的宗見中，沒有將依他起解釋為無自性。以及，認為『能取所取二空之如來藏（gzung 'dzin gnyis stong gi de bzhin nyid，一種佛教哲學概念，指空性的真實本質）』...

【English Translation】 As it is said. In short, in the treatises of the brothers Asanga and Dignāga and his son, there is no other Madhyamaka view than the one just explained. The thought of Nāgārjuna is also the same. This is the view of the great chariot Dharmapāla in his commentary on the Four Hundred Verses. These points are also as stated in Śāntideva's treatise called 'The Ornament of Madhyamaka': 'What Maitreya-Asanga said, and what Nāgārjuna also approved, the two truths with valid reasoning and scripture, will be explained here.' And Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna said: 'Nāgārjuna and Asanga, their tenets are also the same.' Ratnākaraśānti said so. Similarly, Gyan-khan-po, the great-minded Śāntarakṣita, and Ngog Lotsawa, believe that the ultimate view of the treatises of Dignāga and his son is Madhyamaka. They say this, considering the Madhyamaka view just explained. Some of our venerable predecessors also explain that the thought of the three intermediate Dharmas of Maitreya is also Madhyamaka, and they also refer to the same thing. And those Tibetan teachers who mainly uphold the Shentong (gzhan-stong) view, also call Vasubandhu and Dignāga great Madhyamikas, thinking about the meaning just explained. Even so, it is necessary to distinguish the differences. In his treatises on valid cognition, the teacher Dharmakīrti explains the tenets of the Mind-Only school as a higher level, but in the 'Summary of the Meaning of the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā', he clearly explains the Madhyamaka view. As it is said in the scripture: 'The Perfection of Wisdom relies on three aspects: imputation, dependence, and perfect establishment. By words such as 'non-existence', all imputations are refuted; by examples such as illusion, dependence is clearly shown; by fourfold purification, perfect establishment is proclaimed. In the Perfection of Wisdom, the Buddhas have not taught anything else.' On this point, it seems that the great teacher Kumārarāja and his followers, who came later to Tibet, have two wrong understandings. What are they? They say that in the tenets of the Yogācāra school, there is no explanation of dependence as being without inherent existence. And, the 'Suchness of emptiness of the apprehended and the apprehender'...

དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ནོར་བ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་མོད། ལུང་དང་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་གོ་བདེ་བར་བརྗོད་ན། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། གང་ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། ཞེས་བཤད་པ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་གི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཤེས་པ་ལས། །གཞན་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། འདིར་ཡོད་པའོ། །ཞེས་ཡང་དག་ 15-7-26a པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ན་བདག་མེད་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ནི་ཡོད་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གང་འཆད་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ནི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་འགལ་ཞིང་། ཚད་མའི་མདོར་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་རང་མཚན་གྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འགོག་པའི་བདེན་པ་སྤྱི་མཚན་དུ་འདོད་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་ལོ། །ཡང་གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་ཁས་ལེན་པ་དང་། བྱམས་ཆོས་བར་བའི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །མི་དམིགས་པ་ལ་རྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལས་ནི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་དམིགས་པ་ལས་ནི་དོན་ཐམས

【現代漢語翻譯】此外，將『法性』（chos nyid，dharmatā，事物本性），『勝義諦』（don dam pa'i bden pa，paramārtha-satya，究竟真理）和『無變圓成』（'gyur ba med pa'i yongs grub，avikāra-pariniṣpanna，不變的圓滿成就）等僅僅解釋為『無遮』（med dgag，prasajya-pratiṣedha，否定性遮詮）。之所以說這些是錯誤的，原因已經在前面詳細闡述過了。如果用簡短的語言和理證來容易理解地表達，那麼，聖解脫部（'phags pa rnam par grol ba'i sde，ārya-vimukti-sena）在陳述瑜伽行者對自我的觀點時說：『有些人認為，所緣是極其清凈、無二的法界（chos kyi dbyings，dharmadhātu，法界）智慧。』《辨中邊論》（dbus dang mtha' rnam par 'byed pa，madhyānta-vibhāga）中，將空性（stong pa nyid，śūnyatā）解釋為空性的空性之所依，即空性的智慧。《八千頌般若釋》（brgyad stong don bsdus 'grel pa）引用瑜伽行派經文說：『所謂空性之知，此外別無他物，因為從空性中，人們認為無有差別。』《攝大乘論》（mngon pa kun las btus，abhidharma-samuccaya）中，關於空性的定義是：『在某物中不存在某物，因此人們正確地看到它是空的；而在此物中剩餘的是存在的。』如實了知，因此，應理解為無我的無我即是空性。』因此，所有關於空性的定義都僅僅從否定的角度來解釋，這與上述經文相違背。而且，僅僅通過否定來否定，只能排除其他，並不能證實真實，這與現量相違背。在量論的根本論典中也說：『瑜伽士之師所教導，僅見未混雜之義。』這是從自相的角度來解釋無我的定義。在《攝大乘論》中，也將『滅諦』（'gog pa'i bden pa，nirodha-satya，寂滅真諦）解釋為『真如』（de bzhin nyid，tathatā，如是），並且它不離智慧。否則，將滅諦視為共相（spyi mtshan，sāmānya-lakṣaṇa，共相），並承認它是真實存在的，這是矛盾的。此外，認為『他性真實存在』（gzhan dbang bden par grub pa，paratantra satyasiddhi，依他起性真實成立）是瑜伽行派的結論，並說彌勒五論（byams chos bar ba'i dgongs pa，maitreya-dharma-antara，彌勒菩薩的中間論典）的意趣在於唯識（sems tsam，cittamātra，唯識），這也是不瞭解。正如《辨中邊論》所說：『依賴於所緣，不緣之智得以生起；依賴於不緣，不緣之智得以生起。』《法法性分別論》（chos dang chos nyid rnam par 'byed pa，dharma-dharmatā-vibhāga）中說：『因此，從所緣中，僅僅進入到對識的專注；從對識的專注中，不再有對境的執著。』

【English Translation】 Furthermore, terms such as 'Dharmatā' (chos nyid, dharmatā, the nature of things), 'Ultimate Truth' (don dam pa'i bden pa, paramārtha-satya, the ultimate truth), and 'Immutable Perfection' ('gyur ba med pa'i yongs grub, avikāra-pariniṣpanna, immutable perfect accomplishment) are explained solely in terms of 'negative negation' (med dgag, prasajya-pratiṣedha, negation that excludes). The reason why these are mistaken has already been extensively explained above. To express it in brief language and reasoning for easy understanding, the Noble Liberation Group ('phags pa rnam par grol ba'i sde, ārya-vimukti-sena), when stating the Yogācāra's view of self, says: 'Those who think that the object of focus is the extremely pure, non-dual wisdom of the Dharmadhātu (chos kyi dbyings, dharmadhātu, the realm of phenomena).' In the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' (dbus dang mtha' rnam par 'byed pa, madhyānta-vibhāga), emptiness (stong pa nyid, śūnyatā) is explained as the basis of emptiness of emptiness, which is the wisdom of emptiness. In the commentary on the 'Condensed Meaning of the Eight Thousand Verses' (brgyad stong don bsdus 'grel pa), quoting a Yogācāra text: 'What is called the knowledge of emptiness, there is nothing else besides, because from emptiness, it is considered to be non-different.' In the 'Compendium of Abhidharma' (mngon pa kun las btus, abhidharma-samuccaya), the definition of emptiness is: 'Where something is absent from something, it is correctly seen as empty of that; and what remains in this is present here.' Knowing correctly as it is, therefore, one should understand that the selflessness of self is emptiness.' Therefore, all the definitions of emptiness are explained solely from the perspective of negation, which contradicts the above texts. Moreover, negation through mere negation is only the exclusion of something else and does not establish truth, which contradicts direct perception. In the root text of epistemology, it is also said: 'Taught by the master of yogis, only the unmixed meaning is seen.' This explains the definition of selflessness from the perspective of its own characteristic. In the 'Compendium of Abhidharma', the 'Truth of Cessation' ('gog pa'i bden pa, nirodha-satya, the truth of cessation) is also explained as 'Suchness' (de bzhin nyid, tathatā, thusness), and it is not separate from wisdom. Otherwise, it is contradictory to consider the Truth of Cessation as a general characteristic (spyi mtshan, sāmānya-lakṣaṇa, general characteristic) and to assert that it is truly existent. Furthermore, to assert that 'other-powered truly exists' (gzhan dbang bden par grub pa, paratantra satyasiddhi, the other-dependent truly exists) is the conclusion of the Yogācāra school, and to say that the intent of the Five Treatises of Maitreya (byams chos bar ba'i dgongs pa, maitreya-dharma-antara, the intermediate treatises of Maitreya) lies in Mind-Only (sems tsam, cittamātra, Mind-Only), is also a misunderstanding. As the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' says: 'Relying on the object of focus, non-focusing arises; relying on non-focusing, non-focusing arises.' In the 'Distinguishing Dharma and Dharmatā' (chos dang chos nyid rnam par 'byed pa, dharma-dharmatā-vibhāga), it says: 'Therefore, from the object of focus, one enters into the focus on mere consciousness; from the focus on mere consciousness, there is no longer attachment to objects.'

་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །དོན་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །དེ་མི་དམིགས་པ་ལས་ནི། གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་མེད་པར་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་གོ །ཞེས་སེམས་ཙམ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྟག་ཏུ་ 15-7-26b གཉིས་བྲལ་འཁྲུལ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་དང་གང་ཞིག་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན་ཞིང་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ཁོ་ན། །ཞེས་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་ན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་སྤྲོས་པ་དང་། སྤང་བྱར་འཆད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདི་ལས་ནི་དབུ་མའི་ཚུལ་གྱི་འཆད་ལུགས་འདི་ལ། སྤྲོས་བྲལ་དང་བརྗོད་བྲལ་གྱི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ཡོངས་གྲུབ་ལ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་དང་། བརྗོད་བྲལ་གྱི་ཐ་སྙད་གསལ་བར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ན། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཆད་པར་མི་ནུས་ཤིང་། རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་རང་བཟོ་མ་གཏོགས་གཞུང་དང་མཐུན་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་འཆད་པར་མི་ནུས་པས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདི་ལ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར། སེམས་ཙམ་དང་དབུ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་པ་དུ་མར་བལྟ་སྟེ་རྣམ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེ་མི་ལེན་པར་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པ་འདྲ་ཡང་། ནང་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པ་དང་། མི་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའམ། གཟུང་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་ 15-7-27a པར་གཅིག་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཅིག་དང་། མིང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་རྣམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་ལ་གྲགས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་པ་ཞེས་འཕགས་ཡུལ་དུ་གྲགས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་ལ་ཅུང་ཟད་གོ་དཀའ་བ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །གང་ཕྱིར་ཆོས་མེད་དེའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང

【現代漢語翻譯】一切不住于無相中。一切不住于無相中，則唯識不住于無相中。不住于無相中，則二者無差別而住于相中。』因此，必須超越唯識宗的觀點。如《莊嚴經論》所說：『恒時二取離，迷亂之所依，何者與何者，一切種皆是，不能言說且無戲論之自性，彼即是真如。』此說超越二取戲論之智慧，即是真如。若不超越唯識宗之見解，則二取之識即是戲論，且無有宣說為應斷之理。從這段引文中，可以順便消除對於中觀宗的說法中，沒有『離戲論』和『離言說』之說法的疑惑，因為該引文已說明圓成實性是無戲論之真如。並且，如《攝大乘論》的自宗也明確宣說了『離戲論』和『離言說』的說法。此外，如果承認他起自性是真實成立的，就無法如理宣說彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》三論，以及解釋其意旨的無著、世親二位尊者的論典。你們也無法如理宣說真、妄二者的差別，只能自作主張，這並非是正確的。那麼，此宗對於真、妄二者的差別，以及唯識宗和中觀宗二者的見解差別是什麼呢？差別在於多種方面：一是承認和不承認識是真實成立的，而是承認智慧是真實成立的差別；二是雖然在外境上不承認與能取、所取相關的實物是他體，但在內識上承認和不承認與能取、所取相關的實物是他體的差別；三是承認和不承認非真實的遍計所執，或者說能取之相是真實成立的，而是如幻象般存在的差別；四是承認一切顯現為心，和承認一切顯現為法界的差別；名稱上的差別也有，如藏語中早期所稱的『真唯識』和『妄唯識』，以及在印度所稱的『瑜伽行唯識宗』和『中觀宗』等。其中稍微難以理解的是『一切法皆承認為法界』，如《莊嚴經論》所說：『離法界之外，以何故無法，是故（一切法皆承認為法界）。』

【English Translation】 Everything does not abide in non-perception. From not abiding in non-perception of everything, it follows that only consciousness does not abide in non-perception. From not abiding in that, it follows abiding in perceiving the two as non-different.' Therefore, it is taught that one must transcend the Mind-Only view. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Constantly free from duality, the basis of delusion, whatever and whichever, in all ways, cannot be expressed and is of a nature without elaboration, that alone is suchness.' This teaches that the wisdom that transcends the elaboration of dualistic appearance is itself suchness. If one does not transcend the Mind-Only view, then the consciousness of dualistic appearance is elaboration, and there would be no occasion to explain it as something to be abandoned. From this quote, the doubt that in the Madhyamaka view there are no terms like 'free from elaboration' and 'free from expression' is also dispelled, because that quote explains the perfectly established as the suchness without elaboration. And, as in the Collected Topics of Abhidharma, the terms 'free from elaboration' and 'free from expression' are clearly stated in its own system. Furthermore, if you accept that the other-powered nature is truly established, you will not be able to explain the three treatises of Lord Maitreya (Ornament for Clear Realization, Ornament for the Great Vehicle Sutras, Distinguishing the Middle from the Extremes) and the treatises of the brothers Asanga and Vasubandhu who explained their meaning, as they are. You also cannot explain the difference between true and false in accordance with the scriptures, but only according to your own fabrications, which is not correct. So, what is the difference between true and false in this system, and what is the difference between the views of Mind-Only and Madhyamaka? The difference can be seen in many ways: one difference is accepting or not accepting that consciousness is truly established, but accepting that wisdom is truly established; another difference is that although one does not accept that the apprehended and the apprehender are different entities in relation to external objects, one accepts or does not accept that the apprehended and the apprehender are different entities in relation to inner consciousness; another difference is accepting or not accepting that the unreal conceptualization, or the appearance of the apprehended, is truly established, but accepting it as like an illusion; another difference is accepting all appearances as mind, and accepting all appearances as the dharmadhatu; the difference in names is also that the former are known as 'true aspectarians' and 'false aspectarians' in Tibetan, and the latter are known as 'Yogacara Mind-Only' and 'Madhyamaka' in India. Among these, what is slightly difficult to understand is 'accepting all phenomena as the dharmadhatu,' as stated in the Ornament: 'Because there is no phenomenon apart from the dharmadhatu, therefore (all phenomena are accepted as the dharmadhatu).'

་དབུས་མཐའ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤེས་བྱ་བ་དེའི་འཆད་ཚུལ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་ཀྱང་། དབུ་མའི་ཚུལ་འདིར་ནི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་བརྗོད་ལ། དེ་ཡང་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་སེམས་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་སེམས་སོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། འོད་གསལ་དུ་མི་འདོད་དེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་གནས་ལུགས་དང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། དབུ་མར་མ་ཟད་རང་གི་སྡེ་པ་སུ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཉིད་སེམས་ལས་གཞན་པ་སེམས་གཞན་ནི། །འོད་གསལ་མ་ཡིན་རང་བཞིན་ལ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གཞན། གཞན་གྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་བསལ་བར་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སེམས་ 15-7-27b ནི་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ལུགས་འདིར་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཀུན་ཏུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ལེགས་པར་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ལུང་འདི་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། དྲི་མ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་དེ་ཡང་ལུགས་འདི་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཞར་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ལུང་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེས་དེ་དེར་མི་འདོད་ན། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རང་མཚན་པ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ལུང་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་གིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལས། འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ། ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་སྐུ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདིས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད

【現代漢語翻譯】在《中邊論》中說：『除了法界之外，沒有這樣的法存在。』關於法界（Dharmadhatu，一切法的本性）的解釋，雖然自性空宗（Nihsvabhavavada）認為，這是遮止一切戲論邊際的無遮（prasajya-pratisedha）如同虛空般的境界。但在中觀（Madhyamaka）的觀點中，它指的是心（citta）的自性光明（prakrti-prabhasvara）。那麼，這個自性光明指的是什麼呢？它指的是名為『心』的事物，這心有兩種：作為所依的世俗心（samvrti-citta）和作為法性的勝義心（paramartha-citta）。這兩者的區別在於：顯現為能取和所取二元的識（vijnana）和無二的智慧（jnana）。前者不被認為是光明，因為它屬於世俗諦（samvrti-satya）。如果承認世俗為實有存在或真實成立，那就不符合中觀的觀點，任何自宗的派別都不會這樣認為。正如《莊嚴經論》（Abhisamayalankara）中所說：『法性心之外的他心，不是光明，而是指自性。』在它的註釋中，世親（Vasubandhu）論師說：『除了法性心之外的其他心，即依他起性（paratantra-svabhava），不被稱為自性光明。』因此，這裡的心應當理解為僅僅是法性心。如此解釋所成立的意義是：在這個宗派中，世俗諦不能以自宗的量（pramana）完全成立，而只有法界才能以自宗的量完全成立。因此，經中說除了法界之外沒有所知。善知識（kalyanamitra）的足下也引用這個教證，建立了破除垢染為非真實的論述，這與本宗的觀點是共通的，但並非自性空宗獨有的觀點。這一點也順帶成立了。如果有人問：『唯識宗（Cittamatra）不承認能取和所取二取的智慧嗎？』那麼，對此有什麼依據？如果他們不承認，那麼他們的宗派所說的自相（svalaksana）的法無我（dharmanairatmya）又是什麼呢？經中說：『聖救世間自在（Arya-Lokesvaranatha）所著的《大疏·無垢光》（Vimalaprabha）中說：『在此，在唯識論者中，沒有能成為智慧身（jnana-kaya）、日光身（divakara-kaya）、正等覺佛（samyaksambuddha）的人。』為什麼沒有呢？因為他們安住于識的法中，而正等覺佛是識的法性。』

【English Translation】 From the Madhyantavibhaga: 'Apart from the Dharmadhatu, there is no such dharma.' Regarding the explanation of Dharmadhatu (the nature of all phenomena), although the Nihsvabhavavada school asserts that it is a non-affirming negation (prasajya-pratisedha) like space, which prevents all extremes of elaboration, in the Madhyamaka view, it refers to the naturally luminous mind (prakrti-prabhasvara citta). So, what does this naturally luminous mind refer to? It refers to the thing called 'mind,' which has two aspects: the conventional mind (samvrti-citta) as the basis and the ultimate mind (paramartha-citta) as the nature of reality. The difference between these two is that the former is consciousness (vijnana) appearing as the duality of grasper and grasped, and the latter is non-dual wisdom (jnana). The former is not considered luminous because it belongs to the conventional truth (samvrti-satya). To accept the conventional as truly existent or truly established does not accord with the Madhyamaka view, and no school of our own tradition would assert this. As it is said in the Abhisamayalankara: 'The other mind apart from the mind of reality, is not luminous, but refers to nature.' In its commentary, Master Vasubandhu says: 'The other mind apart from the mind of reality, which is the dependent nature (paratantra-svabhava), is not referred to as naturally luminous.' Therefore, the mind here should be understood as only the mind of reality. The meaning established by this explanation is that, in this tradition, the conventional truth is not fully established by our own valid cognition (pramana), and only the Dharmadhatu is well established by our own valid cognition. Therefore, it is said that there is no knowable apart from the Dharmadhatu. The Venerable Teacher (kalyanamitra) also used this quote as a source to establish the argument that defilements are not truly existent, which is common to this tradition, but not unique to the Nihsvabhavavada school. This point is also established incidentally. If someone asks: 'Do the Cittamatrins not accept the non-dual wisdom of grasper and grasped?' What scriptural authority is there for this? If they do not accept it, then what is the self-characterized (svalaksana) dharma-nairatmya (absence of self of phenomena) in their system? The scripture says: 'In the Great Commentary Immaculate Light (Vimalaprabha) by Arya-Lokesvaranatha: 'Here, among those who assert consciousness, there is no one who becomes a wisdom body (jnana-kaya), a sun body (divakara-kaya), or a fully enlightened Buddha (samyaksambuddha).' Why is there none? It is to be said that those who assert consciousness abide in the dharma of consciousness, while the fully enlightened Buddha is the nature of the dharma of consciousness.'

་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པའི། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་དེའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་དཀྲུགས་པའི་སེམས། །དོན་དུ་སྣང་བ་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །དོན་ཡོད་མ་ཡིན་སེམས་ཉིད་དེ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད་ཅེས་པའི་གཞུང་རྐང་པ་ 15-7-28a གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཞེས་པ་ཡང་། ཕྱི་དོན་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། དེར་སྣང་ཤེས་པ་རྫས་སུ་མེད་པ་ནི་ལུགས་དེ་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་དེར་གནས་གྱུར་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཁྱད་པར་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལྷ་དང་། བདེ་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་རྣམས་སུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །འདུས་མ་བྱས་གསུམ་རྟག་པ་སྟེ། །འདུས་མ་བྱས་གསུམ་སྐད་ཅིག་མ། །དག་གིས་སྟོང་ཞིང་བྱེད་པོ་མེད། །དབང་སྐྱེས་བློས་ནི་རྣམ་མེད་ཀྱིས། །ཕྲ་རབ་བསགས་པ་དངོས་སུ་རིག །ཁ་ཆེའི་གཞུང་གི་ཆུ་གཏེར་གྱི། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གཞུང་འདོད་འགྱུར། །ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་སྐྱེ་བྱེད་ནི། །དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྣང་བ་མིན། །ནམ་མཁའ་མོ་ཤམ་བུ་དང་མཚུངས། །འགོག་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་བེམས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །དུས་གསུམ་རྗེས་འགྲོ་དག་ཀྱང་མེད། །ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཡོད་མིན། །ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡི་རིག །ཆ་ཤས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་མེད། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྣམས་ཡོད་མ་ཡིན། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་སྣང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་སྒྲོགས། །རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་དམ་དུ། །ཡོད་པར་མཁས་རྣམས་མི་འདོད་དེ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་། །བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན། །ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ 15-7-28b ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་ནས་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་འདི་དག་མི་ཤེས་པར། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། དེ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པར་བྱེད་པའི་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】超越了作用的緣故。』這樣說了。第二種觀點是：依賴於外境的，自心顯現的能取和所取，實際上是空性的，這種觀點被認為是唯識宗的觀點。正如所說：『由習氣擾動的心，顯現為外境。實際上外境並不存在，只有心。』以及『非真實的遍計所執存在』這一偈頌所表達的觀點。這裡所說的『能取和所取實際上是空性的』，是指外境的所取不存在，但並非指顯現為外境的識也不存在，這並非該宗派的觀點。因此，該宗派不承認除了阿賴耶識之外的智慧，因為他們不闡述阿賴耶識轉為智慧的理論。如此一來，關於四種宗派的差別，在《時輪經》及其註釋，以及聖天（Āryadeva）和善逝（Sugata）的著作中，對四種宗派的差別進行了詳細區分，就像下面所說：『虛空和滅盡二者，以及非緣起三者是常有的。非緣起三者是剎那性的，空性且無作者。由根識以無分別智，直接認知微塵的積聚。』這是迦濕彌羅（Kashmir）宗派中，分別說部（Vaibhāṣika）的觀點。『有境識的生起，並非根識的對境顯現。』『虛空如同無花果，兩種滅盡也是如此。』『行蘊和物質不存在，過去、現在、未來三時也不存在。』『無礙的色蘊不存在。』這是經量部（Sautrāntika）的觀點。『沒有部分存在，微塵不存在，如同體驗夢境一般，無所緣而顯現。』這是瑜伽行派（Yogācāra）的觀點。『從能取和所取中解脫的，實有存在的，就是真如。』宣說到達彼岸的，也是瑜伽行派的經典。『有智慧的人不承認，真如實有存在，因為它遠離一和多的自性，如同虛空中的蓮花。』『非有、非無、非亦有亦無、非二者皆非，從四邊中解脫，這就是中觀派（Madhyamaka）的觀點。』以上直接引用並保留了原文，詳細解釋了中觀和唯識二者的差別，正如彌勒菩薩（Maitreya）的著作中所闡述的那樣。如果不瞭解這些細緻的分類，就無法理解彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》等三部論著，以及無著菩薩（Asanga）解釋這些論著的意圖。

【English Translation】 Because it transcends action.' Thus it was said. The second is: The consciousness itself, which relies on external objects and is empty of the duality of subject and object, is considered the ultimate truth. As it is said: 'The mind disturbed by habitual tendencies, vividly appears as objects. Objects do not exist, only the mind itself.' And the verse 'The unreal conceptualization exists' indicates this. Here, 'empty of the duality of subject and object' means that the external object of perception does not exist, but it does not mean that the consciousness appearing as the object does not exist either, which is not the view of that school. Therefore, that school does not accept wisdom other than consciousness, because they do not explain the transformation of consciousness into wisdom. Thus, the differences between the four schools of thought, as distinguished in the Kālacakra Tantra and its commentaries, and in the works of Āryadeva and Sugata, are as follows: 'Space and the two cessations, and the three unconditioned are permanent. The three unconditioned are momentary, empty, and without an agent.' This is the view of the Vaibhāṣika school in Kashmir. 'The arising of consciousness with aspects is not the appearance of the object of the senses.' 'Space is like a fig, and the two cessations are the same.' 'The aggregates and matter do not exist, nor do the three times of past, present, and future.' 'Unobstructed form does not exist.' This is the view of the Sautrāntika school. 『There are no parts, no atoms exist, just as in experiencing a dream, it appears without an object.』 This is the view of the Yogācāra school. 『The consciousness that is liberated from the grasped and the grasper is the ultimate truth.』 The scriptures that proclaim the attainment of the other shore are also of the Yogācāra school. 『The wise do not accept that consciousness exists ultimately, because it is devoid of the nature of one and many, like a lotus in the sky.』『It is neither existent, nor non-existent, nor both, nor neither, liberated from the four extremes, this is the view of the Madhyamaka school.』 The above directly quotes and retains the original text, explaining in detail the differences between the Madhyamaka and Cittamātra schools, as explained in the works of Maitreya. Without understanding these subtle distinctions, one cannot understand the three treatises of Maitreya, such as the Abhisamayālaṅkāra, and the intention of Asanga in explaining these treatises.

གཞུང་འཆད་པ་ལ། མཁས་པར་རློམ་པ་དེ་དག་ནི། །དམིག་བུས་སྤངས་པའི་ལོང་བས་ལོང་བ་གཞན་ཁྲིད་ནས་ཉམ་ངའི་གཡང་སར་གོམ་པ་ཚམ་ཚོམ་མེད་པར་འདོར་བ་དག་དང་མཚུངས་ལ། ལེགས་པར་བཤད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གི་སྒྲོན་མེ་གང་གི་ལག་ཏུ་ཐོགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཅན་དེས་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་པོ་དག་གིས་ངེས་དོན་གྱི་ཁང་བཟང་ཆེན་པོ་གང་ན་འདུག་པའི་ངོ་མཚར་བའི་ཡ་མཚན་གྱི་ལྟད་མོ་མཚར་དུ་དངར་བ་དེ་དག་ཅི་དགར་བལྟ་བ་ལ། ཐོགས་པ་མེད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་དཔལ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲའོ། ། ༈ མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་འདོད་པ། གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་གྱི་ལུགས་དེ་ལྟར་ན། དབུ་མ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་ལུགས་གཞན་ལས་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུགས་འདི་དགེ་སློང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། །དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཏུས་ནས། །ལུང་ཇི་བཞིན་དང་མན་ངག་ནི། །ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན། །འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ 15-7-29a ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། འདི་ལྟར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མ་གཏོགས་པར་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མི་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འདིར་ལུགས་གང་ཞིག་རྒལ་ལན་དང་བཅས་པར་སྙད་པའི་ལུགས་འདི་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལྟར་བཅོས་པ་གཞན་ན་མེད་དོ། །ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ། ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གནས་བརྟན་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་པོ་སྔོན་བྱོན་ཟིན་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཡི་གེ་ཙམ་མཐོང་བས་འཇིགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་འདི། ཡོངས་སུ་སྤངས་སམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །འདི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། བཤད་པ། དེ་ཉིད་བཤད་ཟིན་ཟབ་མོ་འཇིགས་རུང་འདི་ནི་སྔོན་གོམས་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །ངེས་པར་རྟོགས་འགྱུར་འདི་ནི་གསན་རྒྱ་ཆེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་འདི་ད་ལྟའི་སྙན་ངག་ས་མཁན་གྱིས་རྣམ་གཉ

【現代漢語翻譯】在講解經論時，那些自詡為智者的人，就像瞎子被另一個瞎子牽著走，毫不猶豫地墜入危險的懸崖。然而，誰的手中持有這區區善說的明燈，誰擁有智慧之眼，誰就能盡情觀賞與彌勒（梵文：Maitreya，未來佛）相關的二十部論著所展現的勝義（梵文：paramārtha，終極真理）殿堂的奇妙景象，並擁有無礙的辨析之光。我如是說。以下是聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna）及其追隨者的觀點。第二，闡述龍樹父子論著中出現的正觀（梵文：Madhyamaka）之理。一般來說，按照世親（梵文：Vasubandhu）、陳那（梵文：Dignāga）和吉祥護（梵文：Śrī Dharmapāla）對龍樹論著的解讀，正觀的道理與前述並無不同。然而，在解釋這位大學者的思想時，最卓越的是無畏月（梵文：Candrakīrti），他闡釋道：如是說：『此理由比丘月稱（梵文：Candrakīrti）從正觀論著中輯出，如實傳達經文和口訣。除此以外，此法不存。智者應知，此中之理，他處亦無。』在其註釋中寫道：『如此，除了正觀論著之外，其他論著不會如實宣說空性（梵文：Śūnyatā）之法。同樣，我們在此提出的、包含辯駁的觀點，也唯有在空性之法中才能找到，其他地方是沒有的。』請智者們務必明瞭。如果有人問，世親、陳那、法護等先賢，他們僅僅因為看到文字就感到恐懼，從而完全放棄瞭如實宣說緣起（梵文：Pratītyasamutpāda）之義嗎？我回答說：『他們並沒有放棄。』如何理解這一點呢？我來說明：『此甚深而令人畏懼之理，唯有通過前世的熏習才能領悟。即使聽得再多，他人也難以理解。』在《百論》的註釋中說：『因此，現在的詩人難以理解其中的奧妙。』

【English Translation】 In explaining the scriptures, those who boast of being wise are like the blind leading the blind, plunging without hesitation into a dangerous abyss. However, whoever holds the lamp of this mere good explanation in their hands, whoever has the eye of wisdom, can freely behold the wondrous spectacle of the twenty treatises related to Maitreya (Future Buddha), which reveal the great palace of definitive meaning (paramārtha), and will possess the glory of unimpeded discernment. Thus, I speak. The following are the views of the venerable Nāgārjuna and his followers. Second, explaining how Madhyamaka appears in the treatises of Nāgārjuna and his sons. In general, according to how Vasubandhu, Dignāga, and Śrī Dharmapāla explained the thought of Nāgārjuna, the doctrine of Madhyamaka is no different from what has just been said. However, in explaining the thought of this great scholar, the most outstanding is Candrakīrti, who explained it thus: As it is said: 'This reasoning was compiled by the monk Candrakīrti from the Madhyamaka treatises, conveying the scriptures and oral instructions as they are. Apart from this, this Dharma does not exist. The wise should know that the reasoning found here is not found elsewhere either.' In his commentary, it is written: 'Thus, apart from the Madhyamaka treatises, other treatises do not speak of the Dharma of emptiness (Śūnyatā) without distortion. Similarly, the reasoning that we present here, including refutations, also originates from the Dharma of emptiness, and is not found elsewhere.' Please, wise ones, be sure to understand. If someone asks, did the venerable Vasubandhu, Dignāga, Dharmapāla, and other past authors of treatises, abandon the meaning of dependent origination (Pratītyasamutpāda) by being frightened by merely seeing the letters? I answer, 'They did not abandon it.' How is this to be understood? I will explain: 'This profound and frightening reasoning can only be understood through familiarity from previous lives. Even if one hears it extensively, others will not be able to comprehend it.' In the commentary on the Śataśāstra, it says: 'Therefore, present-day poets cannot understand its mysteries.'

ིས་བྱས། །ད་ལྟ་བདག་གིས་གཅིག་ཏུ་དེ་རྣམས་དབྱེ་བར་བྱ། །སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མར་སྣང་བར་འདོད་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་འདི་ཡི་དེ་ཉིད་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ལས་ལུགས་གཞན་ཡིན། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བ་དེ་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བཤད་ནས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དུ་འཆད་པ་འདི་ཁོ་ན་དབུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ལུགས་སྔ་མ་དེ་དབུ་མར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ 15-7-29b དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་བཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། གཞན་དབང་གཅིག་པོ་ཁོ་ན་དེའི་མཚན་གཞིར་ཁས་བླངས་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས། གང་ཞིག་གཞན་དབང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས། ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཉིད་སྤོང་ཞིང་། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པས། མེད་པར་ལྟ་བ་ཉིད་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དེའི་ལྟར་ན། ཀུན་བཏགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་གར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མཐའ་གཉིས་སྤངས་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བར་ཐལ་བ་མེད་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་ནས་དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པ་དག་གིས་ཇི་སྲིད་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་གཉིས་ཀྱི་གླགས་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་བསལ་ཏེ། དབུ་མའི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ཡང་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་མཉམ་དང་། ཚད་མའི་ངོར་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་ལ། ཡོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་སོ་ཞེས་པ་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ 15-7-30a ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་སོ། །དང་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་

【現代漢語翻譯】現在我將對這些觀點進行區分。如果有人想成為龍樹（Nāgārjuna）論師的弟子，那麼他的觀點就與龍樹論師的傳統不同。那些著書立說的論師們，如果他們解釋龍樹尊者的思想，說一切法在《般若經》（Śer phyin gyi mdo）中被解釋為無自性（ngo bo nyid med pa），並按照字面意思接受它，然後以無自性的方式來解釋，那麼這種解釋才是中觀（dbu ma）。那麼，先前的觀點為什麼不能成為中觀呢？因為它偏離了世俗（kun rdzob）和勝義（don dam pa）二諦。原因在於，世俗諦的基礎應該是遍計所執（kun btags）和依他起（gzhan dbang）兩者，但他們只承認依他起是其基礎，因此偏離了世俗諦；並且，他們承認二無自性智（gnyis med kyi ye shes）是真實存在的，因此偏離了勝義諦。正如《明句論》（Tshig gsal）中所說：『如果有人只承認依他起的心和心所，並認為由於遍計所執的無自性，所以捨棄了有見（yod par lta ba）；又由於依他起的法是煩惱（kun nas nyon mongs pa）和清凈（rnam par byang ba）的因，所以捨棄了無見（med par lta ba），那麼，按照他的觀點，由於遍計所執不存在，而依他起存在，因此，有見和無見兩者都會產生，怎麼能說是捨棄了二邊呢？因此，只有中觀的觀點才不會墮入有見和無見的極端，而唯識宗（rnam par shes pa smra ba）等觀點則不然。』因此，想要解脫的人們，只要存在對有和無的執著，就會一直處於輪迴之中。因此，要認識到這一點，消除這兩種觀點，並如實地修習中觀之道。其含義是，遍計所執和依他起在迷亂的顯現中同時存在，在正量的顯現中同時不存在。如果將有和無分開，就無法超越常斷二邊，因此偏離了世俗諦。並且，二無自性智的真實存在既沒有成立的理由，也沒有破除的理由，因此也偏離了勝義諦。首先，沒有成立的理由。

【English Translation】 Now I will differentiate these views. If someone wants to appear as a disciple of Master Nāgārjuna, then his view is different from the tradition of Nāgārjuna. Those masters who wrote treatises, if they explain the thought of Venerable Nāgārjuna, saying that all dharmas are explained as being without inherent existence (ngo bo nyid med pa) in the Prajñāpāramitā Sutra (Śer phyin gyi mdo), and accept it according to the literal meaning, and then explain it in the way of being without inherent existence, then this explanation alone is Madhyamaka (dbu ma). Then, why can't the previous view be Madhyamaka? Because it deviates from both the conventional (kun rdzob) and ultimate (don dam pa) truths. The reason is that the basis of the conventional truth should be both the imputed (kun btags) and the dependent (gzhan dbang), but they only acknowledge the dependent as its basis, therefore deviating from the conventional truth; and they acknowledge the non-dual wisdom (gnyis med kyi ye shes) as being truly existent, therefore deviating from the ultimate truth. As it is said in the Prasannapadā (Tshig gsal): 'If someone only acknowledges the dependent mind and mental factors, and thinks that because of the non-inherent existence of the imputed, he abandons the view of existence (yod par lta ba); and because the dependent dharmas are the cause of affliction (kun nas nyon mongs pa) and purification (rnam par byang ba), he abandons the view of non-existence (med par lta ba), then, according to his view, since the imputed does not exist, and the dependent exists, therefore, both the views of existence and non-existence will arise, how can it be said that he has abandoned the two extremes? Therefore, only the view of Madhyamaka does not fall into the extremes of existence and non-existence, while the views of the Vijñānavāda (rnam par shes pa smra ba) and others are not so.' Therefore, those who desire liberation, as long as there is attachment to existence and non-existence, will remain in samsara. Therefore, having realized this, eliminate these two views, and practice the Madhyamaka path as it is. Its meaning is that the imputed and the dependent exist simultaneously in confused appearance, and do not exist simultaneously in valid appearance. If existence and non-existence are separated, it is impossible to transcend the extremes of permanence and annihilation, therefore deviating from the conventional truth. And the true existence of non-dual wisdom has no proof and has refutation, therefore also deviating from the ultimate truth. First, there is no proof.

ནི་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གཟུང་མེད་འཛིན་པ་ཉིད་བྲལ་ཞིང་། །གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་དངོས་ཡོད་ན། །འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། འོ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལ་ཡང་། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གྱི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དཔྱད་མི་བཟོད་ལ། མི་བཟོད་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་ན། ཆད་པའི་ལྟ་བར་སོང་སྟེ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་ལ་རིགས་པས་བཤིག་པ་ན་འཇིག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་ཏུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདི་དོན་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་གནས་མི་རྙེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མི་དཔྱོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་དཔྱད་ན་དེ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་དེ་ལས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ན་རྙེད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་འཇོག་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་དེ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལུགས་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་དོན་ 15-7-30b དམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐས་རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ལྟར་ན་ནི། སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མ་དེར་འཇུག་པའི་ཐབས་དང་ལམ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་སྔ་མ་དེར་ཞུགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ལྷག་མ་ཅི་ཡང་མ་ལུས་པས། རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དེ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པ་ན། མཐར་ཐུག་གི་དབུ་མ་དེར་སླེབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཡང་། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་ཏེ། །རང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་གནས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དངོས་མེད་ཤེས་པར་བྱ

【現代漢語翻譯】正如所說：『如果無所取，則無執著，若他性實有，空於二者，此之存在，何以得知？』第二，關於損害：如果對於無二智慧的每一剎那，將其生、住、滅三部分分開來分析，在分析時無法忍受，即使無法忍受卻是真實成立的，那麼就會墮入斷見，因為真實成立的事物，如果被理智摧毀，就能被毀滅。』正如所說：『因為這些事物在分析時，不能在具有自性的事物之外找到立足之地，因此不應分析世俗諦。』這段引文與此處的意義並非無關，因為這段引文說的是，無論對什麼事物進行理性分析，都找不到真實成立的立足之地。那麼，『不應分析世俗諦』，這難道不是說不應分析勝義諦嗎？如果分析世俗諦，就會從世俗諦中退失；而如果分析勝義諦，即使那樣分析，也不會有從勝義諦中退失的過失，因為分析后找不到任何東西，這本身就是勝義諦的至高安立方式。如果那樣，那麼無著兄弟的論著中所出現的Madhyamaka（中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：中道）的宗風，並沒有超出有實宗的宗風，因此不是Madhyamaka（中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：中道）。為什麼這樣說呢？因為他們通過各自的成立方式來區分並宣說世俗的實有在世俗中是真實的，勝義的實有在勝義中是真實的。』這便是月稱論師的觀點。按照寂護（Śāntarakṣita）父子的觀點，上述無著兄弟的觀點，雖然不是究竟的Madhyamaka（中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：中道），也不是龍樹論師的究竟觀點，但卻是進入究竟Madhyamaka（中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：中道）的無上方法和途徑，因為進入前述Madhyamaka（中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：中道）的宗風並最終完成時，除了無二的智慧之外，沒有任何真實成立的剩餘，因此，通過緣起等推理來證明唯有它是無實的，就能到達究竟的Madhyamaka（中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：中道）。正如《中觀莊嚴論》所說：『因和果也是，唯是知識而已，凡是自性成立的，那不是知識的處所。』在其自釋中說：『依靠唯識，就能了知外境無有。』

【English Translation】 As it is said: 'If there is no grasping, there is no clinging; if other-powered existence is real, empty of both, how can this existence be known?' Second, regarding harm: 'If, for each moment of non-dual wisdom, one were to separate and analyze its three parts of arising, abiding, and ceasing, then at the time of analysis, it would be unbearable, and even if unbearable, if it were established as true, then one would fall into the view of annihilation, because a truly established thing, if destroyed by reason, would be able to be destroyed.' As it is said: 'Because when these things are analyzed, they cannot find a place to stand outside of things that possess self-nature, therefore, the conventional truth should not be analyzed.' This quote is not unrelated to the meaning here, because that quote says that no matter what thing is analyzed by reason, no place of true establishment can be found. Then, 'The conventional truth should not be analyzed,' doesn't that mean that the ultimate truth should not be analyzed? If the conventional truth is analyzed, one will fall away from it; but if the ultimate truth is analyzed, even if analyzed in that way, there is no fault of falling away from it, because not finding anything after analysis is itself the supreme way of establishing the ultimate truth. If that is the case, then the Madhyamaka (中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：Middle Way) tradition that appears in the treatises of the Asanga brothers has not gone beyond the tradition of substantialism, therefore it is not Madhyamaka (中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：Middle Way). Why is that said? Because they distinguish and declare, through their respective modes of establishment, that conventional existence is true in the conventional, and ultimate existence is true in the ultimate.' This is the view of Chandrakirti. According to Śāntarakṣita and his son, the aforementioned view of the Asanga brothers, although not the ultimate Madhyamaka (中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：Middle Way) and not the ultimate view of Nagarjuna, is nevertheless the supreme method and path for entering the ultimate Madhyamaka (中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：Middle Way), because when one enters and ultimately completes the former Madhyamaka (中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：Middle Way) tradition, there is nothing remaining that is truly established other than non-dual wisdom, therefore, by proving that only it is unreal through reasoning such as dependent origination, one can reach the ultimate Madhyamaka (中觀，梵文：Madhyamaka，梵文羅馬擬音：Madhyamaka，字面意思：Middle Way). As it is said in the Ornament of the Middle Way: 'Cause and effect are also, only knowledge; whatever is established by itself, that is not the place of knowledge.' In its auto-commentary, it says: 'Relying on Mind-Only, one can know that external objects do not exist.'

། །ཚུལ་འདིར་བརྟེན་ནས་དེ་ལ་ཡང་། །ཤིན་ཏུ་བདག་མེད་ཤེས་པར་བྱ། །སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་དང་བདག་གི་དང་། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཚད་མ་ཁོ་ནས་རྟོགས་སོ། །མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་འདི་རྟོགས་ན། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་སོ། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གཞི་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་འདི་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ 15-7-31a ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐེམ་སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཡོད་ཉིད་ན་གཟུགས་མེད་མ་འཛིན་ཅིག །གཟུགས་མེད་ཉིད་ནའང་སེམས་ཡོད་མ་འཛིན་ཅིག །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དེ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་བཞེད་པའོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། དེ་ཉིད་གངས་ཅན་དུ་སྔོན་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་གི་བཞེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་བཤད། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ངོས་བཟུང་། དེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དེ་དང་། དེ་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་གྲུབ་ཚོལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལྔའམ་བདུན་གྱིས་རྩལ་བའི་ཚེ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མཉམ་པར་འཇོག་མཁན་གྱི་བློ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི་མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལ། ལྟ་བའི་ཡུལ་དང་། དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་རྟོག

【現代漢語翻譯】因此，通過這種方式，也要認識到它是完全無我的。通過唯識的觀點，可以僅僅通過正量來理解，我和我所，能取和所取等等，都是無自性的。如果證悟了這種遠離一切邊見的中觀之道，就能深刻地理解到，它遠離了一和多的自性，因此是無自性的。正如《瑜伽師地論》中所說：『因為它也是緣起法，所以如幻象般沒有自性。』等等，對此有詳細的闡述。導師月稱論師甚至不承認世俗諦中存在瑜伽行派的觀點。正如他所說：『這種出現的方式在其他地方是沒有的，智者們應該確信這一點。』因為他不接受在世俗諦中，外境不存在而只有識存在的階梯式觀點。正如他解釋說：『當心存在時，不要執著于無色；當無色存在時，也不要執著于有心。』因此，將持有宗見的四種流派進行區分，主張無自性的中觀派就是唯一的真理。』這是主張中觀應成派和自續派的論師們的觀點。以下是對這些觀點中最為殊勝的，即遠離邊見的觀點的詳細闡述。第二，詳細闡述遠離邊見的觀點，包括：確立自己的宗派；證明這種觀點符合先前在雪域（西藏）出現的大師們的觀點；以及消除後來在雪域出現的宗派所作的分別。首先，確立自己的宗派，包括：闡述人無我的觀點；以及闡述法無我的觀點。首先，闡述人無我的觀點，包括：認識在入定狀態下證悟的觀點；以及在出定狀態下如何用心觀修。首先，如前所述，詳細闡述了與生俱來的我執所執著的『我』，以及作為『我』所依之基礎的蘊，在通過五種或七種理智進行觀察時，無論如何也找不到它們之間的關係。此時，安住于這種狀態，而此時安住的智慧本身就被稱為『見』。第二，在從入定狀態中出來之後，在出定狀態下，用心觀修人無我，此時，僅僅是對人我的否定，就稱為『見』的對境，而如此用心觀修的智慧就是『見』的證悟。

【English Translation】 Therefore, based on this principle, one should also understand that it is completely without self. Based on the view of Cittamātra (Mind-Only), one can understand through valid cognition alone that self and what belongs to self, the apprehended and the apprehender, etc., are without inherent existence. If one realizes this Middle Way that is free from all extremes, one will deeply understand that it is without inherent existence because it is free from the nature of one and many. As it is said in the Yogācārabhūmi-śāstra (Stages of Yoga Practice): 'Because it is also dependent arising, it is without essence like an illusion.' and so on, which is extensively explained. The venerable teacher Chandrakirti (Zla ba, 月稱) does not even accept this way of practicing yoga in conventional truth. As he said: 'This way of arising does not exist elsewhere; the wise should be certain of this.' Because he does not accept such a step-by-step approach in conventional truth, where external objects do not exist and only consciousness exists. As he explains: 'When mind exists, do not grasp at formlessness; when formlessness exists, do not grasp at mind.' Thus, distinguishing the four schools of tenets, the Madhyamaka (Middle Way) school that speaks of no inherent existence is the only truth.' This is the view of the teachers who advocate for the Prāsaṅgika (Consequentialist) and Svātantrika (Autonomist) Madhyamaka schools. The following is a detailed explanation of the most excellent of these views, the view that is free from extremes. Second, elaborating on the view of being free from extremes, including: establishing one's own system; proving that this view is in accordance with the views of the great ones who previously appeared in the Land of Snows (Tibet); and eliminating the extremes that were fabricated by later scholars in the Land of Snows. First, establishing one's own system, including: explaining the view of the selflessness of persons; and explaining the view of the selflessness of phenomena. First, explaining the view of the selflessness of persons, including: identifying the view realized in meditative equipoise; and how to contemplate it in post-meditation. First, as explained in detail above, when examining the 'I' that is grasped by the innate clinging to self, and the aggregates that serve as the basis for attributing 'I', using five or seven types of reasoning to search for how they are established as either one or different, one finds nothing. At that time, one rests in that very state, and the wisdom that rests at that time is called 'view'. Second, after arising from that meditative equipoise, in the post-meditation state, one contemplates the selflessness of persons. At that time, the mere negation of the self of persons is the object of the 'view', and the wisdom that contemplates in this way is the realization of the 'view'.

་བཅས་སམ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ལ། ཡུལ་ཅན་ལྟ་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་ 15-7-31b འདོགས་སོ། །དེ་ཡང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན། ལྟ་བ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ལ། ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ནི། ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་མ་མཐོང་བ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། རྗེས་ཐོབ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ང་མ་མཐོང་བ་དང་། ཤེས་རབ་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་ང་མེད་པར་མཐོང་བ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་གཉིས་ལས་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ནི། དང་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལྟ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་ང་མ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལའང་། མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་དང་། དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དངོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་བརྒྱལ་བ་དང་། གཉིད་ཐུག་པོ་ལོག་པ་དང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་མ་མཐོང་བ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་ངན་པའི་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་གང་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི། དོན་དམ་པ་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་མ་མཐོང་པ་གཉིས་ལས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་བཞག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལྟ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་གཉིས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་གཅོད་པའི་ལྟ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དང་། མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ 15-7-32a པ་དེའི་ངོར་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེའི་ཚེ། ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཉམ་བཞག་དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ནི། མཉམ་བཞག་དེ་ལས་ལངས་པ་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཡུལ

【現代漢語翻譯】當存在一個以有境（指能認知的主體）或無分別的自性而生起的事物時，就賦予它『有境見』的名稱。如同自續派中觀宗，見解的生起不需要以先前證悟諸蘊無自性為前提；但應成派則認為需要以此為前提，這是自續派和應成派的差別。然而，對於兩者而言，在等持中，在諸蘊之上未見『我』，這本身就是人無我的含義。后得位有兩種情況：一是無分別的智慧未見『我』，二是具有分別的智慧見到『我』不存在。在這兩者中，前者是具有相狀的見解，後者則不是真正的見解，因為它執著于相狀。所謂『在諸蘊之上未見我』，其中『未見』的方式也有兩種：一是通過分別的智慧進行分析后，由於理由而未見；二是即使沒有進行分析也未見。第一種是正確的真實見解，第二種則不是，例如在昏厥、熟睡、精神錯亂或處於死亡狀態時未見，或者預先設定惡劣的宗派觀點，什麼也不去想，認為這是在修持勝義諦。這兩種未見『我』的方式都不是正確的見解，因為它們絲毫沒有損害我執的執著方式。第二，關於法無我的見解，分為兩種：等持中修習的見解和后得位憶念的見解。第一種，如前所述，詳細解釋了兩種見解：斷除實執戲論的見解和斷除無實戲論的見解。第一種，例如，以苗芽作為觀察對象，分析它是一還是多，或者分析它從四邊中的哪一邊產生。在這樣的分析中，當什麼也找不到時，就安住于什麼也找不到的狀態中。如此安住的等持的自性，並非能境（所認知的事物）空性和有境智慧是各自獨立的，而是空性與無別的智慧本身，這就被稱為證悟法無我的見解。在後得位憶念的次第是：從等持中起身之後，憶念苗芽等事物遠離真實的單一和多重，憶念它們並非真實存在。對此，也有能境的區分。

【English Translation】 When something arises with the nature of either having an object (referring to the cognitive subject) or being without conceptualization, it is given the term 'view with an object.' According to the Svatantrika Madhyamaka, the arising of this view does not require the prior realization of the aggregates as being without inherent existence. However, the Prasangika school believes that it does require this prior realization, which is the difference between the Svatantrika and Prasangika schools. For both, however, not seeing 'I' on the aggregates in meditative equipoise is itself the meaning of the selflessness of persons. There are two types of post-meditation: one is the wisdom without conceptualization not seeing 'I,' and the other is the wisdom with conceptualization seeing that 'I' does not exist. Of these two, the former is the defining characteristic of a view, while the latter is not a true view because it clings to characteristics. The so-called 'not seeing I on the aggregates' also has two ways of 'not seeing': one is not seeing due to reasons after prior analysis by discriminating wisdom, and the other is not seeing even without prior analysis. The first is the true and correct view, while the second is not, such as not seeing during fainting, deep sleep, mental derangement, or being in the state of death. Or, predetermining a bad philosophical view and not thinking about anything, considering this to be meditating on the ultimate truth. Neither of these two ways of not seeing 'I' is a correct view because they do not harm the clinging to self in the slightest. Secondly, the view of the selflessness of phenomena is divided into two: the view of meditating in meditative equipoise and the view of contemplating in post-meditation. The first, as explained in detail above, has two views: the view of cutting off the proliferation of clinging to reality and the view of also cutting off the proliferation of non-reality. The first, for example, takes a sprout as the object of analysis, analyzing whether it is one or many, or analyzing from which of the four extremes it arises. In such analysis, when nothing is found, one rests in that state of finding nothing. The nature of such meditative equipoise is not that the object (emptiness) and the subject (wisdom) are two separate and distinct entities, but rather that the wisdom inseparable from emptiness itself is called the view of realizing the selflessness of phenomena. The order of contemplation in post-meditation is: after rising from meditative equipoise, one contemplates that things like sprouts are free from true oneness and multiplicity, and one contemplates that they do not truly exist. Regarding this, there is also a distinction between object and subject.

་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟ་བ་དངོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལྟ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་། མཉམ་བཞག་དུ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་ལྟ་བུ་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེས་དཔྱད་པ་ན། གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ། སྤྲོས་བྲལ་དང་། བརྗོད་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་མཉམ་བཞག་དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ནི། ལྟ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་མཚན་མ་ 15-7-32b འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དབང་ཤེས་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་སྣང་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་ལྟ་བ་དངོས་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདི་ལ་སྒྱུ་མའི་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་སྒྱུ་མའི་མཚན་མར་འཛིན་མཁན་དང་། ལྟ་བའི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྒྱུ་མའི་མཚན་མ་སྣང་བ་དེ་ནི། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་ལྟ་བར་མི་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་དུ་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཆ་ནས་ལྟ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་ལ་ཡང་། དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་རྟགས་ལ་རྟེན་པའི་རིགས་ཤེས་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་ལྟ་བ་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། སྣང་བཅས་དང་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མཚན་ཉིད་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་བྱའོ། །ལྟ་བ་རྗེས་མཐུན་པར་བཞག་པ་དེ་དག་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཆ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་ཆ་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་སྟོང་དང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ལྡ

【現代漢語翻譯】在無分別智中，能不顯現能取和所取二者之相，而在有分別智中，則能顯現二者之相。此二者中，前者是真實見，後者則非真實見，因為它是執著于相的分別念。在斷除二取戲論之見中，也有止觀雙運的修習方式。首先，將如實空性的苗芽作為觀察對象，以理智進行分析，如果在任何地方都找不到它的實體，就安住于這種狀態中。此時，遠離戲論且無二元的止觀雙運智慧，被稱為離戲論和不可言說的見，因為它是以分別智進行分析，卻未見到任何戲論邊際的智慧。其次，在止觀雙運的引導下，於後得位中，心中想著既無真實戲論，也無虛假戲論，並進行命名。然而，此時以這種方式進行思惟的智慧，其自性是分別念，並非真實見，因為它是一種執著于離戲論之相的分別念。在後得位中，雖然五根識顯現戲論之相，但意識卻能如實證悟如幻的無自性，從而生起有相瑜伽現觀。這種現觀也是真實見，因為它是以分別智進行分析，卻不執著于任何戲論之相的智慧。如果有人問：『在這種情況下，難道沒有對如幻之相的執著嗎？』對此，必須區分執著于如幻之相者和見解的側重點。此時，顯現的如幻之相是五根識所顯現的，但從五根識的角度來說，它並不被認為是見解。而此時，意識不執著于任何戲論之相，從這個角度來說，它被認為是見解。對於以上所說的內容，如果區分實有和假立，那麼類似於依賴於理證的理智和世間禪定所生起的智慧，可以被歸類為隨順見解；而類似於有相和無相瑜伽現觀，則可以被歸類為自性無我見。這些被安立為隨順見解的法類，也需要區分見解的層面和執相的層面，不能混淆。例如，通過理證來證悟真空和離戲論的智

【English Translation】 In non-conceptual wisdom, the appearance of the two, grasper and grasped, does not arise, while in conceptual wisdom, the appearance of the two arises. Of these two, the former is the actual view, while the latter is not the actual view, because it is a mind that grasps at characteristics. In the view that cuts off the proliferation of the absence of inherent existence, there are also the methods of meditating in equipoise and contemplating in post-meditation. First, taking something like a sprout that is empty of inherent existence as the basis for investigation, when one investigates with reasoning that analyzes where it is established, and at that time when it is not found anywhere, one remains in that very state. At that time, the non-dual wisdom of equipoise that is free from proliferation is called the view of freedom from proliferation and freedom from expression, because it is a wisdom that has preceded analysis by discriminating wisdom and has not seen any extreme of proliferation. Second, in the post-meditation that is led by that equipoise, one contemplates that there is neither proliferation of truth nor proliferation of untruth, and one applies terminology. However, at that time, the wisdom that arises as the nature of conception, which contemplates in that way, is not the actual view, because it is a conception that grasps at the characteristic of freedom from proliferation. Although the characteristics of proliferation appear to the sense consciousness in post-meditation, the yoga of appearance with the consciousness of mind directly realizing something like the illusion of the absence of inherent existence directly arises. Such a thing is also the actual view, because it is a wisdom that has preceded analysis by discriminating wisdom and does not grasp at any characteristic of proliferation. If one asks, 'Is there not some grasping at the characteristic of illusion in this?', then at that time, it is necessary to separate the one who grasps at the characteristic of illusion and the aspect of the view. At that time, the appearance of the characteristic of illusion appears to the sense consciousness, but from the aspect of the sense consciousness, it is not considered the view. At that time, from the aspect of the consciousness of mind not conceiving of any characteristic of proliferation, it is considered the view. Even in those explanations, if one separates the aspects of the real and the imputed, then things like the intellectual consciousness that relies on signs and the wisdom arising from worldly meditation are similar to views that are in accordance with the view, and things like the direct manifestation of yoga with appearance and without appearance are to be divided into two, the view of selflessness as a characteristic. Those things that are established as being in accordance with the view also need to separate the aspect of the view and the aspect of grasping at characteristics without mixing them. For example, the intelligence that realizes emptiness and freedom from proliferation by relying on signs

ོག་ཆ་ནས་ལྟ་བར་འཇོག་ལ། དེ་དང་དེར་ཞེན་པའི་ཆ་ནས་སྤང་བྱར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་མཐོང་བ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་འདི་ལ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ལུང་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ་ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་བ་སྐྱེད་མ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་ 15-7-33a པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེས་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་སྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་བཤིག་ན་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། ཅི་ཡང་མ་མཐོང་བ་ནི་དོན་དམ་པ་མཐོང་བའོ། །ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱན་ལས་ཀྱང་། མ་མཐོང་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་སྐད་དུ་བདེན་གཉིས་ཆུང་བ་ལས། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་འདི། །རིགས་པས་བརྟགས་ན་འགའ་མི་རྙེད། །མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་དམ་མོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་ན་རེ། བདག་མེད་པ་གཉིས་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོགས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་རྟོགས་ན། ལུང་དང་རིགས་པ་དུ་མ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་མགྲིན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་མོད། ལྟ་བའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རང་ལྡོག་སོ་སོ་བ་མང་པོ་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དང་དེ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ 15-7-33b མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ནི། དབུ་མ་པ་དག་གི་ཚུལ་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུ

【現代漢語翻譯】應從見解的角度安立，並從執著的角度加以捨棄。那麼，對於通過現量證悟的見解，如果不是從二無我的自相（自相，藏文：རང་ལྡོག་）方面作為對境，而是沒有見到二我的體性，就安立『見無我』的名稱，對此，作為量（量，藏文：ཚད་མ་）的聖教有什麼作用呢？如經中所說：『不見諸色，亦不見諸受，不見諸想，亦不見諸心，何者不見識與意，如來示此乃見法。』又說：『眾生言說見虛空，當應觀察如何見虛空，如是如來示現見法，然以余見譬喻不能說。』又說：『何時以智慧摧毀有為、無為、黑白法，乃至不見一絲塵許，爾時於世間，名為度到智慧彼岸。』又《法集經》云：『不見任何事物，即是見勝義諦。』又《入中論釋》云：『難道不是不見如是自性嗎？因此，他們如何見呢？』回答說：『誠然如此，但他們是以不見的方式見的。』《現觀莊嚴論》中也說：『以及示現不見。』如是，在《二諦小論》中說：『如此顯現之事物，若以理智分析則一無所得，不得即是勝義諦。』等等，從中可以瞭解。然而，後來的分別論者說：『如果不是通過瑜伽現量證悟二無我、法性、勝義諦等自相，就會與眾多聖教和理智相違。』他們異口同聲地這樣說。在施加言說名稱時，這樣承認並沒有矛盾。但在斷除見解戲論時，如果承認法性和勝義諦等眾多各自不同的自相，並聲稱這些被聖者的等持智慧現量證悟，這不是中觀派的宗風，因為這與聖教和理智相違。為什麼這樣說呢？《入中論釋》中引經說：『諸天之子，勝義諦是具足一切種相，一切智智的對境。』 It should be established from the perspective of view, and abandoned from the perspective of attachment. Then, for the view realized through direct perception, if it is not from the aspect of the self-nature (rang-ldog) of the two selflessnesses as the object, but the nature of the two selves is not seen, the name 'seeing selflessness' is established. What is the function of the scriptures as valid authority (tshad-ma) for this? As stated in the scriptures: 'Not seeing forms, also not seeing feelings, not seeing perceptions, also not seeing minds, whoever does not see consciousness and mind, the Thus-Gone One shows this is seeing the Dharma.' It also says: 'Beings say they see space, one should observe how space is seen, thus the Thus-Gone One shows seeing the Dharma, but it cannot be described by other examples of seeing.' It also says: 'When wisdom destroys conditioned, unconditioned, black and white dharmas, and even a speck of dust is not seen, then in the world, it is called crossing to the other shore of wisdom.' Also, the Dharma Samgraha Sutra says: 'Not seeing anything is seeing the ultimate truth.' Also, the Commentary on Entering the Middle Way says: 'Isn't it not seeing such a self-nature? Therefore, how do they see?' The answer is: 'Indeed, but they see in a way of not seeing.' The Ornament of Clear Realization also says: 'And showing not seeing.' Thus, in the Small Treatise on the Two Truths, it says: 'Thus, the appearing things, if analyzed by reason, nothing is found, not finding is the ultimate truth.' And so on, from which it can be understood. However, later logicians say: 'If the self-nature of the two selflessnesses, the nature of phenomena, the ultimate truth, etc., are not realized by direct yogic perception, it will contradict many scriptures and reasons.' They say this in unison. When applying the name of expression, there is no contradiction in admitting this. But when cutting off the proliferation of views, if many different self-natures such as the nature of phenomena and the ultimate truth are admitted, and it is claimed that these are directly realized by the samadhi wisdom of the noble ones, this is not the tradition of the Madhyamikas, because it contradicts the scriptures and reasons. Why is this said? The Commentary on Entering the Middle Way quotes the sutra: 'Sons of the gods, the ultimate truth is the object of the all-knowing wisdom that possesses all aspects.'

【English Translation】 It should be established from the perspective of view, and abandoned from the perspective of attachment. Then, for the view realized through direct perception, if it is not from the aspect of the self-nature (rang-ldog) of the two selflessnesses as the object, but the nature of the two selves is not seen, the name 'seeing selflessness' is established. What is the function of the scriptures as valid authority (tshad-ma) for this? As stated in the scriptures: 'Not seeing forms, also not seeing feelings, not seeing perceptions, also not seeing minds, whoever does not see consciousness and mind, the Thus-Gone One shows this is seeing the Dharma.' It also says: 'Beings say they see space, one should observe how space is seen, thus the Thus-Gone One shows seeing the Dharma, but it cannot be described by other examples of seeing.' It also says: 'When wisdom destroys conditioned, unconditioned, black and white dharmas, and even a speck of dust is not seen, then in the world, it is called crossing to the other shore of wisdom.' Also, the Dharma Samgraha Sutra says: 'Not seeing anything is seeing the ultimate truth.' Also, the Commentary on Entering the Middle Way says: 'Isn't it not seeing such a self-nature? Therefore, how do they see?' The answer is: 'Indeed, but they see in a way of not seeing.' The Ornament of Clear Realization also says: 'And showing not seeing.' Thus, in the Small Treatise on the Two Truths, it says: 'Thus, the appearing things, if analyzed by reason, nothing is found, not finding is the ultimate truth.' And so on, from which it can be understood. However, later logicians say: 'If the self-nature of the two selflessnesses, the nature of phenomena, the ultimate truth, etc., are not realized by direct yogic perception, it will contradict many scriptures and reasons.' They say this in unison. When applying the name of expression, there is no contradiction in admitting this. But when cutting off the proliferation of views, if many different self-natures such as the nature of phenomena and the ultimate truth are admitted, and it is claimed that these are directly realized by the samadhi wisdom of the noble ones, this is not the tradition of the Madhyamikas, because it contradicts the scriptures and reasons. Why is this said? The Commentary on Entering the Middle Way quotes the sutra: 'Sons of the gods, the ultimate truth is the object of the all-knowing wisdom that possesses all aspects.' It should be established from the perspective of view, and abandoned from the perspective of attachment. Then, for the view realized through direct perception, if it is not from the aspect of the self-nature (rang-ldog) of the two selflessnesses as the object, but the nature of the two selves is not seen, the name 'seeing selflessness' is established. What is the function of the scriptures as valid authority (tshad-ma) for this? As stated in the scriptures: 'Not seeing forms, also not seeing feelings, not seeing perceptions, also not seeing minds, whoever does not see consciousness and mind, the Thus-Gone One shows this is seeing the Dharma.' It also says: 'Beings say they see space, one should observe how space is seen, thus the Thus-Gone One shows seeing the Dharma, but it cannot be described by other examples of seeing.' It also says: 'When wisdom destroys conditioned, unconditioned, black and white dharmas, and even a speck of dust is not seen, then in the world, it is called crossing to the other shore of wisdom.' Also, the Dharma Samgraha Sutra says: 'Not seeing anything is seeing the ultimate truth.' Also, the Commentary on Entering the Middle Way says: 'Isn't it not seeing such a self-nature? Therefore, how do they see?' The answer is: 'Indeed, but they see in a way of not seeing.' The Ornament of Clear Realization also says: 'And showing not seeing.' Thus, in the Small Treatise on the Two Truths, it says: 'Thus, the appearing things, if analyzed by reason, nothing is found, not finding is the ultimate truth.' And so on, from which it can be understood. However, later logicians say: 'If the self-nature of the two selflessnesses, the nature of phenomena, the ultimate truth, etc., are not realized by direct yogic perception, it will contradict many scriptures and reasons.' They say this in unison. When applying the name of expression, there is no contradiction in admitting this. But when cutting off the proliferation of views, if many different self-natures such as the nature of phenomena and the ultimate truth are admitted, and it is claimed that these are directly realized by the samadhi wisdom of the noble ones, this is not the tradition of the Madhyamikas, because it contradicts the scriptures and reasons. Why is this said? The Commentary on Entering the Middle Way quotes the sutra: 'Sons of the gods, the ultimate truth is the object of the all-knowing wisdom that possesses all aspects.'

ལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཡང་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་ཆོས་ཉིད་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་གི །དངོས་སུ་ན་འགའ་ཞིག་གིས་འགའ་ཞིག་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་འཆད་པ་ན་ཡང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་དཔེར་མཛད་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་དངོས་སུ་མ་རྟོགས་པར་བཤད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དམ་བློ་ཡིས་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་ཆོས་ཉིད་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། གནས་ལུགས་དང་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་ནས་ནི། སྤྱི་དང་། གཞན་སེལ་དང་། ལྡོག་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། དངོས་མེད་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་དག་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ནི་སྲིད་པ་ 15-7-34a མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་སྤྱི་འཛིན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་འདོད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ལས་གཞན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་མ་བཤད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་རིགས་པ་དེས་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་སོགས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་བཟུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དངོས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །དངོས་པོ་མི་རྟག་སླུ་བའི་ཆོས། །གསོག་དང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ། །རྣམ་པར་དབེན་ཞེས་བྱ་བ་མཐོང་། །ཞེས་དང་སྡུད་པ་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་བདག་

【現代漢語翻譯】超越了概念的界限，又如何能是究竟的真諦呢？』這樣的說法是不對的。」又引用經文說：「究竟的真諦是什麼呢？連心識的活動都沒有，更何況是文字呢？」說明了認識法性的自性，以及在分別念中顯現的法性，都不是究竟的真諦。正如經中所說：「心如何轉變成各種形象，那就是它的對境。完全瞭解這些，同樣是依靠名言概念的認知。」以及在它的自釋中說：「因此，通過名言概念才能證悟真如。實際上，沒有什麼能真正認識什麼，因為能知和所知都是不生的。」並且在解釋其認識作用的比喻時也說，按照經部宗的觀點，顯現藍色的根識產生藍色的形象，這被稱為認識它，但這並不是直接認識它。用這個比喻來說明，不是通過直接認識來了解法性的自性。正如經中所說：「究竟的真諦不是意識所能觸及的領域。」與理證相違背之處，如前所述，法性、空性、究竟的真諦、實相和自性等，從其反面來說，都無法超越共相、他異、反體、常和非有，而將這些作為顯現的對境的現量是不存在的。正如經中所說：「沒有分別念就無法執著共相。」這與理證相違背。此外，如果有人認為只有現量是量，那麼任何人都無法駁倒這種錯誤的觀點。因為證明量只有現量和比量兩種的主要理證是，所量只有自相和共相兩種。但法稱論師並沒有這樣說。按照你們的觀點，這個理證無法消除認為量只有現量的錯誤觀點，因為一切共相都可以通過現量來衡量。對此，有些人說，證悟空性的現量必須將空性等作為執著方式的對境來把握。正如《六十正理論》中所說：「智者們看到，事物是無常的、具有欺騙性的，是聚集的、空性的、無我的、完全寂靜的。」以及《攝般若波羅蜜多經》中說：「通達諸法皆無自性，這就是殊勝的般若波羅蜜多行。」以及《入中論》中說：「因此，我 Therefore, it is beyond the limits of concepts, how can it be the ultimate truth?' Such a statement is incorrect.' Also, quoting from the sutra: 'What is the ultimate truth? Even the movement of the mind is absent, what need is there to mention letters?' It explains that the nature of understanding the Dharma, and the Dharma that appears in conceptual thoughts, are not the ultimate truth. As it is said: 'How the mind transforms into various forms, that is its object. Fully understanding these, likewise, knowledge relies on terms.' And in its auto-commentary: 'Therefore, through imputation, the suchness is realized.' In reality, nothing knows anything, because both the knower and the known are unborn.' And when explaining the example of its cognitive function, it is also said that according to the Sautrantika school, the root consciousness that manifests blue arises in the form of blue, which is called knowing it, but it does not directly know it. This is used as an example to explain that the self-nature of Dharma is not understood directly through direct perception. As it is said: 'The ultimate truth is not the object of the mind.' It also contradicts reasoning, as mentioned above, the nature of Dharma, emptiness, the ultimate truth, reality, and self-nature, etc., from their opposite aspects, cannot surpass generality, other-exclusion, negation, permanence, and non-existence. And the direct perception that makes these the objects of appearance is impossible. As it is said: 'Without conceptual thought, there is no apprehension of generality.' This contradicts reasoning. Furthermore, if one holds that only direct perception is valid cognition, then no one can refute this wrong view. Because the main reasoning for establishing that there are only two types of valid cognition, direct perception and inference, is that there are only two types of objects to be measured, self-character and general character. But Dharmakirti did not say this. According to your view, this reasoning cannot eliminate the wrong view that only direct perception is valid cognition, because all general characteristics are measured by direct perception. To this, some say that the direct perception that realizes emptiness must grasp emptiness, etc., as the object of the mode of grasping. As it is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'The wise see that things are impermanent, deceptive, accumulating, empty, selfless, and completely solitary.' And in the 'Perfection of Wisdom Sutra': 'To fully know that all phenomena are without self-nature is the practice of the supreme perfection of wisdom.' And in the 'Entering the Middle Way': 'Therefore, I

【English Translation】 Exceeding the limits of concepts, how can it be the ultimate truth?' Such a statement is incorrect.' Also, quoting from the sutra: 'What is the ultimate truth? Even the movement of the mind is absent, what need is there to mention letters?' It explains that the nature of understanding the Dharma, and the Dharma that appears in conceptual thoughts, are not the ultimate truth. As it is said: 'How the mind transforms into various forms, that is its object. Fully understanding these, likewise, knowledge relies on terms.' And in its auto-commentary: 'Therefore, through imputation, the suchness is realized.' In reality, nothing knows anything, because both the knower and the known are unborn.' And when explaining the example of its cognitive function, it is also said that according to the Sautrantika school, the root consciousness that manifests blue arises in the form of blue, which is called knowing it, but it does not directly know it. This is used as an example to explain that the self-nature of Dharma is not understood directly through direct perception. As it is said: 'The ultimate truth is not the object of the mind.' It also contradicts reasoning, as mentioned above, the nature of Dharma, emptiness, the ultimate truth, reality, and self-nature, etc., from their opposite aspects, cannot surpass generality, other-exclusion, negation, permanence, and non-existence. And the direct perception that makes these the objects of appearance is impossible. As it is said: 'Without conceptual thought, there is no apprehension of generality.' This contradicts reasoning. Furthermore, if one holds that only direct perception is valid cognition, then no one can refute this wrong view. Because the main reasoning for establishing that there are only two types of valid cognition, direct perception and inference, is that there are only two types of objects to be measured, self-character and general character. But Dharmakirti did not say this. According to your view, this reasoning cannot eliminate the wrong view that only direct perception is valid cognition, because all general characteristics are measured by direct perception. To this, some say that the direct perception that realizes emptiness must grasp emptiness, etc., as the object of the mode of grasping. As it is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'The wise see that things are impermanent, deceptive, accumulating, empty, selfless, and completely solitary.' And in the 'Perfection of Wisdom Sutra': 'To fully know that all phenomena are without self-nature is the practice of the supreme perfection of wisdom.' And in the 'Entering the Middle Way': 'Therefore, I

དང་བདག་གིས་སྟོང་ལྟ་ཞིང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་རྒྱས་པ་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་གསུངས་ 15-7-34b པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མཉམ་བཞག་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་དང་། བདེན་མེད་དང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་གཅོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་བོ། །དང་པོའི་སྐབས་སུ་འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྤྲོས་བྲལ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་དང་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་། ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་མི་བལྟ་ཞིང་བདག་མེད་དུ་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཁས་བླངས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་དང་། བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་འགྱུར་ལ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཡིས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྗེས་ཐོབ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། དེ་དང་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དང་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་ཡང་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཤེས་དང་། བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ 15-7-35a རྗེས་ཐོབ་འདིར་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་

【現代漢語翻譯】並且我觀空性，瑜伽士便能獲得解脫。』這樣說，這些都是顯現而已。如此宣說，也是就施設名言的角度而言，在以見斷除戲論之時，並非如此承認。如《廣大母經》中說：『若說色為空，即是執著于相。』《攝頌》中說：『若菩薩思此蘊為空，即是執著于相，不信無生之境。』《寶鬘論》中說：『我與無我之見，因此大能仁遮止。』那麼，后得位中施設名言的方式是怎樣的呢？以等持兩種的差別，后得也有兩種：斷除實執戲論的后得，以及也斷除無實與離戲論戲論的后得。第一種情況下，應如此承認：空性、離戲論、法性等等，是勝義諦的體性和總的方面存在，為量所成立，特別是瑜伽士的現量證悟了它，並且證悟它的無間道斷除了障礙的種子，以智慧不視其為我而視其為無我等等，應如此承認。如雲：『亦應說為空。』又云：『無我亦于經中說。』又云：『空性串習力，能遣除事物習氣。』第二種后得位中，施設名言的方式是這樣的：將彼彼立為勝義諦的體性且不說，就連總的方面存在和為量所成立也不應承認。因為如此承認和口中宣說，是產生執相分別的主要原因，並且此處是遮止離戲論之相的場合。如是說：『不以諸戲論所戲論，無分別，義非異。』又云：『諸佛之空性，說是為出一切見。』又云：『中間我之遮止，終了諸見盡遮止，誰能知此是智者。』又云：『串習一無所有後，彼亦從后當捨棄。』那麼，這個后得位中什麼都不承認嗎？也不是的，勝義諦的真理

【English Translation】 And I see emptiness, and the yogi will be liberated.' So it is said, these are all appearances. Such a statement is also made from the perspective of applying terminology, but when cutting off elaboration with view, it is not acknowledged as such. As it is said in the 'Extensive Mother Sutra': 'If one speaks of form as empty, one is engaging with characteristics.' And in the 'Compendium': 'Even if a Bodhisattva thinks of this aggregate as empty, he is engaging with characteristics and does not trust in the unborn state.' And in the 'Garland of Jewels': 'The views of self and no-self, therefore, were refuted by the Great Sage.' So, what is the manner of applying terminology in the post-meditation state? Due to the distinction between the two types of equipoise, there are also two types of post-meditation: post-meditation that cuts off the elaboration of clinging to reality, and post-meditation that also cuts off the elaboration of non-reality and non-elaboration. In the first case, it should be acknowledged as follows: emptiness, non-elaboration, the nature of phenomena, etc., are the basis of the ultimate truth and exist in general, are established by valid cognition, and in particular, the direct perception of the yogi realizes it, and the uninterrupted path that realizes it abandons the seeds of obscurations, and with wisdom, one does not see it as self but sees it as no-self, etc., should be acknowledged as such. As it is said: 'It should also be said to be empty.' And: 'No-self is also taught in the scriptures.' And: 'Through the force of habituating to emptiness, the habits of things will be reversed.' In the second post-meditation state, the manner of applying terminology is as follows: let alone establishing this and that as the basis of ultimate truth, even existing in general and being established by valid cognition should not be acknowledged. Because acknowledging and speaking in this way is the main cause of generating the thought of clinging to characteristics, and here is the occasion for negating even the characteristic of non-elaboration. As it is said: 'Not elaborated by elaborations, without conceptualization, the meaning is not different.' And: 'The emptiness of the Victorious Ones is said to be the definitive emergence from all views.' And: 'In the middle, the negation of self, and finally, the negation of all views, whoever knows this is wise.' And: 'After habituating to nothingness, that too will be abandoned later.' So, is it that nothing is acknowledged in this post-meditation state? It is not so, the truth of the ultimate truth

དང་། ཡུལ་ཅན་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱོད་པའི་ཆ་ནས་ཁས་ལེན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་བརླབས་པོ་ཆེའི་སྤྱོད་པ་མཐའ་དག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲོ་བ་དང་འཆག་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ཁས་ལེན་དག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་ལེན་དེ་དག་དབུ་མའི་ལྟ་བས་ཟིན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེ་དང་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཡིན་པ་ཕར་ཞོག །དབུ་མའི་རང་ལུགས་སུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དུས་དེར་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་མེད་ན། དེའི་ཆ་ནས་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བ་ཡིན་ནམ་ཅེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་ནུས། ཤེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་སྨྲ་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་གཏམ་དུ་སྨྲ་བ་ལས་གཞན་མེད་ལ། སྐབས་འདིར་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆ་ནས། དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་འདིར་ནི་སྒྲས་གང་དང་གང་བརྗོད་པའི་དོན་དེ་དང་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པས། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་དང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དང་། སྤྲོས་བྲལ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ 15-7-35b ངེས་པར་མ་ཟད། ཁྱབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། སྤྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེར་ཡང་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ཡང་མི་བྱའམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། ཡོད་པར་བཀག་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་འདོད་ནས། མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་འགལ་བ་མེད་ལ། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། དེ་ཞེས་བརྗོད་ན་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ན་སྤྲོས་པར་འགྱུར་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྤྲོས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་

【現代漢語翻譯】而且，從持有者（yul can，指有某種見解的人）的觀點來看，雖然沒有任何需要認可的，但從實踐的角度來看，並非沒有需要認可的。因為要認可菩薩（byang chub sems dpa'）廣大而深遠的所有行為，並且還要認可與世俗相符的行走坐臥等行為。雖然這些認可都以中觀（dbu ma）的見解為基礎，但就其本身而言，更不用說是中觀的見解了，甚至也不認可中觀的自性，因為它沒有超出執著于相狀（mtshan 'dzin）的心。那麼，如果那時從見解的角度來看沒有任何需要認可的，是否意味著在那方面什麼也不說呢？並非如此，因為必須宣說遮止一切戲論邊（spros pa'i mtha'）的教證和理證。正如所說：『不依賴名言，無法證悟勝義諦。』那麼，應該如何表達呢？如果從世俗諦（kun rdzob bden pa）出發來說，那麼除了像世間通常所說的那樣講述之外，別無他法。而且，在這種情況下，勝義諦也必須被視為瑜伽士的世俗諦，因為從法性（chos nyid）等被瑜伽士視為執著相狀之境的角度來看，會安立相應的名稱。因此，在這種情況下，所有通過語言表達的意義都未超出世俗諦的範圍。如果有人問，『作為有法（chos can）的苗芽，以及它的法性空性（stong nyid）和離戲（spros bral）等，屬於二諦中的哪一個呢？』應該回答：『屬於世俗諦。』那麼，這是否意味著它們是存在的呢？並非必然，而且這種推論是錯誤的，因為如果是這樣，就必須在世俗的層面是存在的，但不能普遍地認為是存在的。那麼，可以認可它們是不存在的嗎？也不能認可，因為這也沒有超出戲論邊的範圍。那麼，是否也不應該說『不存在』呢？這需要根據說話的意圖來區分。如果僅僅是想表達對存在的否定，那麼說『不存在』並沒有矛盾。但是，如果想在否定存在之後，進一步確立不存在，那麼就超出了戲論邊的範圍。同樣，如果承認苗芽是遠離一切戲論邊的，那麼就會陷入戲論，但僅僅是說『遠離戲論』並不會陷入戲論，因為並不想表達對存在的否定和確立，而僅僅是想表達對存在的否定。就是這樣。 Furthermore, from the perspective of the holder (yul can, referring to someone with a certain view), although there is nothing to be acknowledged, from the perspective of practice, there is indeed something to be acknowledged. This is because all the vast and profound actions of a Bodhisattva (byang chub sems dpa') are to be acknowledged, and also the acknowledgements that conform to worldly customs, such as walking and sitting. Although these acknowledgements are based on the Madhyamaka (dbu ma) view, in and of themselves, let alone being the Madhyamaka view, they do not even acknowledge the self-nature of Madhyamaka, because they have not transcended the mind that clings to characteristics (mtshan 'dzin). So, if at that time, from the perspective of view, there is nothing to be acknowledged, does that mean that nothing is said in that regard? It is not so, because it is necessary to speak of the scriptural and logical proofs that refute all extremes of elaboration (spros pa'i mtha'). As it is said: 'Without relying on conventional terms, one cannot realize the ultimate meaning.' So, how should it be expressed? If speaking from the basis of conventional truth (kun rdzob bden pa), then there is nothing other than speaking in the way that is commonly spoken in the world. And in this context, the ultimate truth must also be regarded as the conventional truth of the yogi, because from the perspective of phenomena (chos nyid) and so on being made the object of the yogi's clinging to characteristics, corresponding terms are applied. Therefore, in this context, all the meanings expressed by words do not go beyond the scope of conventional truth. If one asks, 'The sprout as the subject (chos can), and its nature of emptiness (stong nyid) and freedom from elaboration (spros bral), etc., which of the two truths do they belong to?' One should answer, 'They belong to conventional truth.' Does this mean that they exist? It is not necessarily so, and this inference is contradictory, because if that were the case, they would have to exist on the conventional level, but could not be universally considered to exist. So, can one acknowledge that they do not exist? One cannot acknowledge that either, because that too does not go beyond the scope of elaboration. So, should one not even say 'they do not exist'? This needs to be distinguished according to the intention of speaking. If one merely intends to express a negation of existence, then there is no contradiction in saying 'they do not exist.' However, if one intends to establish non-existence after negating existence, then one has not gone beyond the scope of elaboration. Similarly, if one acknowledges that a sprout is free from all extremes of elaboration, one falls into elaboration, but merely saying 'free from elaboration' does not lead to elaboration, because one does not intend to express a negation and establishment, but merely intends to express a negation of existence. That is all.

【English Translation】 Moreover, from the perspective of the holder (yul can, referring to someone with a certain view), although there is nothing to be acknowledged, from the perspective of practice, there is indeed something to be acknowledged. This is because all the vast and profound actions of a Bodhisattva (byang chub sems dpa') are to be acknowledged, and also the acknowledgements that conform to worldly customs, such as walking and sitting. Although these acknowledgements are based on the Madhyamaka (dbu ma) view, in and of themselves, let alone being the Madhyamaka view, they do not even acknowledge the self-nature of Madhyamaka, because they have not transcended the mind that clings to characteristics (mtshan 'dzin). So, if at that time, from the perspective of view, there is nothing to be acknowledged, does that mean that nothing is said in that regard? It is not so, because it is necessary to speak of the scriptural and logical proofs that refute all extremes of elaboration (spros pa'i mtha'). As it is said: 'Without relying on conventional terms, one cannot realize the ultimate meaning.' So, how should it be expressed? If speaking from the basis of conventional truth (kun rdzob bden pa), then there is nothing other than speaking in the way that is commonly spoken in the world. And in this context, the ultimate truth must also be regarded as the conventional truth of the yogi, because from the perspective of phenomena (chos nyid) and so on being made the object of the yogi's clinging to characteristics, corresponding terms are applied. Therefore, in this context, all the meanings expressed by words do not go beyond the scope of conventional truth. If one asks, 'The sprout as the subject (chos can), and its nature of emptiness (stong nyid) and freedom from elaboration (spros bral), etc., which of the two truths do they belong to?' One should answer, 'They belong to conventional truth.' Does this mean that they exist? It is not necessarily so, and this inference is contradictory, because if that were the case, they would have to exist on the conventional level, but could not be universally considered to exist. So, can one acknowledge that they do not exist? One cannot acknowledge that either, because that too does not go beyond the scope of elaboration. So, should one not even say 'they do not exist'? This needs to be distinguished according to the intention of speaking. If one merely intends to express a negation of existence, then there is no contradiction in saying 'they do not exist.' However, if one intends to establish non-existence after negating existence, then one has not gone beyond the scope of elaboration. Similarly, if one acknowledges that a sprout is free from all extremes of elaboration, one falls into elaboration, but merely saying 'free from elaboration' does not lead to elaboration, because one does not intend to express a negation and establishment, but merely intends to express a negation of existence. That is all.

སྐད་དུ་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས། མེད་པར་དགག་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི། རང་བཞིན་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། ལྟ་བའི་ཡུལ་གྱི་མཚན་གཞི་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་སྤྲོས་བྲལ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེའི་མཚན་གཞི་བཟུང་བར་མི་ནུས་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ཡང་ཁས་ལེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ 15-7-36a ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མ་གང་དག་འདིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། མེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་གོ་ཡུལ་དུ་འཆར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་ཡང་སླེབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་དང་། དེ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་ན་མ་ཡིན་དགག་བརྗོད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་གཉིས་པོའི་འཇོག་མཚམས་ཀྱང་རང་བརྗོད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཁོ་བོས་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་བཀག་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཅིག་ཤོས་བཀག་ཤུལ་དུ་གཞན་འཕེན་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ། ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཇི་སྲིད་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡིན་ལ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ཚེ་ཡང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མེད་པ་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཡོད་པ་པ་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཡོངས་ཤེས་ཕྱིར། །གཉིས་ལ་མི་རྟེན་ཐར་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ནས་དེ་ལ་གཞན་གྱི་དོགས་པ་སྤངས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །དོན་གྱིས་དེ་ནི་མེད་པར་བསླན། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་ནས། དེ་འགོག་པ་ནི། དེ་བཞིན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །ཡོད་པར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མ་བསླན། །ཞེས་བཤད་ནས། གལ་ཏེ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ན། གཉིས་ཀ་ 15-7-36b ཁས་བླངས་པར་སོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས། དེ་ཉ

【現代漢語翻譯】此外，《詞句明燈論》中說：『爲了表達對不存在的否定，事物不存在的意義就是無自性。』因此，如果問：『勝義諦（藏文：དོན་དམ་བདེན་པ།，含義：ultimate truth）的所詮、法性（藏文：ཆོས་ཉིད།，含義：nature of reality）、空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད།，含義：emptiness）的所詮、以及見解之境的所詮是什麼？』我無法表達。如果問：『是否承認離戲（藏文：སྤྲོས་བྲལ།，含義：freedom from conceptual elaboration）本身就是勝義諦？』也不是，因為它沒有超出世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་，含義：conventional truth）。正如月稱（藏文：ཟླ་བའི་ཞབས།，含義：Chandrakirti）所說：『涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།，含義：Nirvana）也是世俗諦嗎？』回答是：『正是如此。』如果問：『如果無法把握它的所詮，是否承認它就像石女的兒子一樣？』也不能承認，因為瑜伽士必須將其安立為世俗之境。僅僅是它的境，並不能證明它的存在，因為世俗本身就是一種錯覺。那些後來的藏人說：『如果這裡不存在，就必須是無。』這甚至沒有觸及中觀（藏文：དབུ་མ།，含義：Madhyamaka）見解的理解範圍，因為遮止一切戲論的總體意義尚未顯現。如果在否定存在之後建立不存在，或者在否定不存在之後建立存在，那就變成了表達非肯定性的否定。而且，兩種否定的界限也只是由說話者的意圖所決定，而不是由事物本身所決定的。由於這個原因，即使我否定了幼芽的存在，我也不會承認它是無，因為我們沒有在否定一個之後就想當然地肯定另一個的想法。如果有人說：『在相互排斥的對立面中，否定一個就必須肯定另一個。』這隻有在承認真實存在的法時才成立。當遮止一切戲論時，如果也這樣承認，那就變成了承認龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས།，含義：Nagarjuna）所否定的前一種觀點。正如《寶鬘論》（藏文：རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་，含義：Ratnavali）中所說：『認為無者墮惡趣，認為有者生善趣，如實了知真實義，不依二邊得解脫。』在解釋之後，爲了消除他人的疑慮，又說：『若已駁斥有，則實際上，已建立無。』這是在陳述前一種觀點，爲了否定它，又說：『如是駁斥無，為何不建立有？』然後說：『如果否定了有和無兩者，那就變成了承認兩者。』到此為止。

【English Translation】 Furthermore, the 'Clear Words' states: 'In order to express the negation of non-existence, the meaning of the non-existence of a thing is selflessness.' Therefore, if asked: 'What is the referent of the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ།, meaning: ultimate truth), the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད།, meaning: nature of reality), the referent of emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད།, meaning: emptiness), and the referent of the object of view?' I cannot express it. If asked: 'Do you acknowledge that freedom from conceptual elaboration (Tibetan: སྤྲོས་བྲལ།, meaning: freedom from conceptual elaboration) itself is the ultimate truth?' It is not, because it does not go beyond conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་, meaning: conventional truth). As Chandrakirti (Tibetan: ཟླ་བའི་ཞབས།, meaning: Chandrakirti) said: 'Is Nirvana (Tibetan: མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།, meaning: Nirvana) also conventional truth?' The answer is: 'It is so.' If asked: 'If its referent cannot be grasped, do you acknowledge it to be like the son of a barren woman?' It cannot be acknowledged either, because yogis must establish it as an object of conventional reality. Merely being its object does not prove its existence, because conventional reality itself is an illusion. Those later Tibetans who say: 'If it is not here, it must be non-existent,' do not even touch the scope of understanding the Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ།, meaning: Madhyamaka) view, because the general meaning of negating all conceptual elaborations has not yet arisen. If, after negating existence, one establishes non-existence, or after negating non-existence, one establishes existence, then it becomes an expression of non-affirmative negation. Moreover, the boundary between the two negations is determined only by the speaker's intention, and not by the thing itself. For this reason, even if I negate the existence of a sprout, I do not acknowledge it to be non-existent, because we do not have the idea of automatically affirming the other after negating one. If someone says: 'In mutually exclusive opposites, negating one must affirm the other,' this is only true when acknowledging truly existent dharmas. When negating all conceptual elaborations, if one also acknowledges in this way, then it becomes acknowledging the former view that Nagarjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས།, meaning: Nagarjuna) negated. As the 'Ratnavali' (Tibetan: རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་, meaning: Ratnavali) says: 'Those who think of non-existence go to bad destinies, those who think of existence go to good destinies, truly knowing the real meaning, not relying on the two extremes, one attains liberation.' After explaining this, in order to dispel the doubts of others, it is said: 'If existence has been refuted, then in effect, non-existence has been established.' This is stating the former view, and in order to negate it, it is said: 'If non-existence has been refuted in this way, why is existence not established?' Then it says: 'If both existence and non-existence are negated, then it becomes acknowledging both.' That's all.

ིད་སུན་འབྱིན་པ་ནི། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བྱས་པ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པར་སྨྲ་ན་དྲིས། ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཡོད་པར་བཀག་ན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པར་སོང་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཞེས་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་ཡོད་མེད་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གཉིས་ལས། གང་རུང་གཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ་ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་དུས་འདི་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་དུས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཆོས་འཆད་དོ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་མོ། །སྦྱིན་པ་གཏོང་ངོ་། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་རིགས་པས་མ་བསམས་པར་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐབས་དང་སྤྱོད་པའི་ཆ་ལ་དེ་ལྟར་བསམས་ན་དེ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འོ་ན་ཆོས་བཤད་ཟིན་འཆད་དམ། མ་བཤད་པ་འཆད། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་དམ། སྐྱེས་ཟིན་པ་བསྐྱེད་ཅེས་འདྲི་ན། དེའི་ཚེ་ 15-7-37a དཔྱད་པར་སོང་བས་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་གང་ཡང་མ་རྙེད་བཞིན་དུ། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་སོགས་ཀྱི་ལས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ནི། བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས། དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཁས་བླངས་པ་དང་། དེའི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དེ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། བློ་གཅིག་གི་ངོར་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་དབྱེ་འདི་ནི་གཞན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་པས་ཞིབ་མོར་ཕྱེད་དགོས་ལ། གང་དག་འདི་མ་ཤེས་པར་བོད་སྔ་མ་མང་པོས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་དབྱེ་གང་ཡང་མེད

【現代漢語翻譯】駁斥：如果有人是主張人是蘊聚的，如數論外道、尼犍子，如果他們說有、無、超越有無，就應質問他們。這段話的意思是，如果主張實有的人否定了有，那就等於承認了無。總結這些要點，正如經文所說：『因此，諸佛所說的教法，是超越有無的，深奧難測，是佛法的精髓。』這樣說就成立了一個道理：在安立世俗諦和斷除實執戲論之後，在後得位，有和無是相互排斥的兩種對立面，否定其中一個就必須承認另一個。例如，在承認法性勝義諦時，就必須承認它是存在的。考慮到要遮止一切戲論邊，正如經文所說：『非有亦非無，非有非無亦非俱，亦非離此二。』那麼，在這個遮止一切戲論的時候，如何承認世俗諦呢？就像這樣，講經說法，著書立說，行佈施，發起菩提心。在那個時候，不應該用思維實相的理智去思考，而應該這樣說，因為如果在方便和行為方面這樣思考，就會偏離正道。對此，如果有人問：『是講完了法再說，還是沒講完再說？是發起菩提心之後再說，還是沒發起菩提心再說？』如果這樣追問，就會陷入思辨，什麼也無法承認。雖然在這樣思辨的時候一無所獲，但仍然從事佈施等行為，這就是所謂的『雙運二諦』。因為在一個人的相續中，在同一時刻，生起像執持幼苗一樣的意識，承認它的世俗顯現，同時，以思維實相的智慧，證悟它的實相。所謂『以不緣三輪的智慧攝持』，指的就是這種情況，因為在一個心識的層面，不可能同時雙運二諦。這就是所要成立的道理。這種區分，因為別人沒有很好地闡述，所以需要詳細辨析。許多早期的藏族人因為不瞭解這一點，所以對世俗諦和勝義諦的區分一無所知。

【English Translation】 Refutation: If someone asserts that a person is an aggregate, such as the Samkhya (enumerationist) heretics, the Nirgranthas (naked ones), if they say existence, non-existence, or transcendence of existence and non-existence, they should be questioned. The meaning of this is that if those who assert reality deny existence, it amounts to admitting non-existence. To summarize these points, as the scripture says: 'Therefore, the Buddhas' teachings are beyond existence and non-existence, profound and unfathomable, and are the essence of the Dharma.' Saying this establishes a principle: after establishing conventional truth and cutting off the proliferation of clinging to reality, in the post-meditation state, existence and non-existence are two mutually exclusive opposites, and denying one requires admitting the other. For example, when acknowledging the ultimate truth of Dharma-nature, one must acknowledge that it exists. Considering the need to stop all extremes of elaboration, as the scripture says: 'Neither existent nor non-existent, neither both nor neither, nor apart from these two.' So, how does one acknowledge conventional truth at this time of stopping all elaboration? It's like this: teaching the Dharma, writing treatises, giving alms, generating Bodhicitta (the mind of enlightenment). At that time, one should not think with the intellect that contemplates reality, but should say it like this, because if one thinks like this in terms of means and behavior, one will deviate from the path. To this, if someone asks: 'Is it said after the Dharma has been taught, or is it said before it has been taught? Is Bodhicitta generated after it has been generated, or is it generated before it has been generated?' If one inquires like this, one will fall into speculation and be unable to acknowledge anything. Although nothing is gained when speculating like this, one still engages in activities such as giving alms, which is called 'union of the two truths'. Because in the continuum of one person, at the same moment, there arises a consciousness like holding a seedling, acknowledging its conventional appearance, and at the same time, with the wisdom that contemplates reality, realizing its true nature. What is called 'being grasped by the wisdom that does not fixate on the three spheres' refers to this situation, because it is impossible to simultaneously unite the two truths on the level of one consciousness. This is the principle to be established. This distinction needs to be carefully analyzed because others have not explained it well. Many early Tibetans, because they did not understand this, were ignorant of the distinction between conventional truth and ultimate truth.

་པར་སྨྲ་བ་དང་། བོད་ཕྱི་མ་མང་པོས་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་འགོད་པའི་ངལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ངེས་དོན་གྱི་བདུད་རྩི་དོན་དུ་གཉེར་བར་འདོད་པ་འདོད་བཞིན་དུ། སྒྱུ་མའི་སྨིག་རྒྱུའི་ཕྲེང་བ་ཚར་དུ་དངར་བ་དག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་མཆོང་ཞིང་རྒྱུག་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་དལ་འབབ་ཀྱི་རྒྱུན་རིང་པོ་ལ་མངོན་པར་སྲེད་པའི་བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་མ་དག །ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིས་འཕོངས་པའི་འབྲོག་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ཆེན་པོར་ཡིད་རབ་ཏུ་གདུངས་ཤིང་ངལ་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ལྟར་ངེས་དོན་གྱི་བདུད་རྩིའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་དྲི་མ་མེད་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ་བཟང་པོ་ལ་ལེགས་པར་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ངེས་དོན་གྱིས་བདུད་རྩི་དེ་ཉིད་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་ཡང་། མཁས་གྲུབ་གོང་མ་དེ་དག་གི་ཐུགས་ཀྱི་བང་མཛོད་དུ་ལེགས་པར་བྱོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ 15-7-37b དུ། ༈ དེ་ཉིད་གངས་ཅན་དུ་སྔོན་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་གི་བཞེད་པར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་བོད་གོང་མའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་དང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་དང་སྦྱར་བའོ། ། 15-7-38a རྫོབ་སྟེ། །མ་འཁྲུལ་འཕགས་པའི་ཤེས་ཡུལ་དོན་དམ་ཡིན། །རྣམ་དཔྱོད་བློ་ཡི་གཟིགས་ན་སྤྲོས་མེད་ཅིང་། །མ་དཔྱད་བློ་ཡི་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་བས་ན། །དོན་དམ་མཁའ་དང་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་ཚུལ། །མཐའ་གཉིས་རབ་སྤངས་དབུ་མའི་དོན་དུ་ངེས། །བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་བདག་དངོས་དང་། །གཟུང་བ་རྡུལ་དང་འཛིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ། །ཆོས་ཙམ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཁ་ཅིག་སྨྲ། །དེའི་སྟོང་ཉིད་རིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས། །སྟོང་པ་མཚན་མར་ལྟ་བ་ཁ་ཅིག་སྨྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ལྗོན་ཤིང་ཞེས་བྱ་བའི་གསུང་རབ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའི་ངོ་བོ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ། ཐམས་ཅད་མེད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཤེས་རབ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་དང་མཚུངས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ། དེས་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློས་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ་ཟུང་འཇུག་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པས་ཉན་ཐོས་ས

【現代漢語翻譯】那些自詡為智者的人，花費大量精力去論證，在世俗層面，藏地後來的許多人認為某事物存在，併爲此提出成百上千的理由。這就像那些不願追求究竟實相甘露，卻貪戀海市蜃樓般虛幻事物的人，他們樂於見到連綿不絕的幻象。這些缺乏智慧的年輕人啊，你們的心靈在乾涸的荒漠中渴望著佛法的甘露，卻徒勞無功！雖然究竟實相甘露的偉大傳承，已經完美地融入了純凈的佛陀教誨和論著之中，但要知道，這究竟實相的甘露，也同樣珍藏在雪域聖地那些偉大智者和成就者的心中。爲了讓人們瞭解這一點， 15-7-37b 以下將闡述如何在雪域藏地，將前代大德的觀點與佛經教義相結合。第二部分是將前代藏王的教言與佛經教義相結合，這又分為兩個方面：一是結合大譯師的教言，二是結合薩迦班智達的教言。 15-7-38a 世俗諦是虛假的顯現，而無謬的聖者所證悟的境界才是勝義諦。如果用分別唸的智慧來觀察，勝義諦是無有戲論的；如果不用分別唸的智慧，而是直接觀察緣起，就能明白勝義諦如同虛空，世俗諦如同幻象。遠離這兩種極端，才能真正領悟中觀的精髓。有些人認為，『我』和『自在天』等是真實存在的實體；有些人認為，所取之境是微塵，能取之心是剎那生滅的；還有些人認為，能取和所取二者皆無，只有剎那生滅的意識。有些人認為，只有法是實有的。他們認為，空性是理智可以把握的對象，因此將空性執著為一種實在的『相』。這是寂天菩薩的觀點。薩迦班智達的教言第二部分是結合薩迦班智達的教言。在薩迦班智達所著的《顯密寶性論》中，有這樣的論述：『爲了通過闡釋二諦的體性來確立離邊的觀點，有三個方面：首先，闡述一切存在，以此來確立世俗諦，這與有部宗的觀點相似，但又比有部宗更為殊勝；其次，闡述一切皆空，以此來揭示般若的勝義諦，這與大乘佛教的普遍觀點相同，但又比大乘佛教更為殊勝；最後，闡述以無二的智慧來確立離邊的觀點，並修持雙運。』第一方面又分為兩個部分：通過講解五蘊、十二處、十八界，來闡釋小乘佛教的觀點。

【English Translation】 Those who call themselves wise spend a lot of effort arguing that, on the conventional level, many later Tibetans believe that something exists, and they put forward hundreds of reasons for this. This is like those who do not want to pursue the nectar of ultimate reality, but are greedy for illusory things like mirages, and they are happy to see a continuous stream of illusions. You young people who lack wisdom, your hearts yearn for the nectar of Dharma in the dry desert, but to no avail! Although the great tradition of the nectar of ultimate reality has been perfectly integrated into the pure teachings and treatises of the Buddha, know that this nectar of ultimate reality is also treasured in the hearts of those great wise men and accomplished ones in the Land of Snows. In order to let people know this, 15-7-37b The following will explain how, in the Land of Snows, the views of the former great masters are combined with the teachings of the Buddhist scriptures. The second part is to combine the teachings of the former Tibetan kings with the teachings of the Buddhist scriptures, which is further divided into two aspects: one is to combine the teachings of the great translators, and the other is to combine the teachings of Sakya Pandita. 15-7-38a Conventional truth is a false appearance, while the realm realized by the infallible saints is the ultimate truth. If one observes with the wisdom of discrimination, the ultimate truth is free from elaboration; if one does not use the wisdom of discrimination, but directly observes dependent origination, one can understand that the ultimate truth is like space, and the conventional truth is like an illusion. Only by abandoning these two extremes can one truly understand the essence of the Middle Way. Some people believe that 'I' and 'Ishvara' (自在天) etc. are real entities; some people believe that the object of grasping is dust, and the grasping mind is momentary; still others believe that there is no grasping and grasped, only momentary consciousness. Some people believe that only dharmas are real. They believe that emptiness is an object that can be grasped by reason, and therefore cling to emptiness as a real 'mark'. This is Shantideva's view. The Teachings of Sakya Pandita The second part is to combine the teachings of Sakya Pandita. In Sakya Pandita's 'Treatise on the Preciousness of Manifest Realization', there is the following statement: 'In order to establish the view of non-extremism by explaining the nature of the two truths, there are three aspects: first, explaining that everything exists, thereby establishing the conventional truth, which is similar to the view of the Sarvastivadins, but even more excellent than the Sarvastivadins; second, explaining that everything is empty, thereby revealing the ultimate truth of prajna, which is the same as the general view of Mahayana Buddhism, but even more excellent than Mahayana Buddhism; finally, explaining the view of non-extremism with non-dual wisdom, and practicing the union of the two truths.' The first aspect is further divided into two parts: explaining the view of Hinayana Buddhism by explaining the five aggregates, twelve ayatanas, and eighteen dhatus.

ྡེ་པ་དང་མཚུངས་ཤིང་མུ་སྟེགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ཡུལ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྟན་ནས་སེམས་ཙམ་དང་མཚུངས་ཤིང་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་དང་སྦྱོར་བ་ཅུང་ཟད་སླ་ཞིང་། སྤྱི་དོན་གཉིས་པ་ཤེས་རབ་དོན་དམ་པའི་བསམ་པས་གཞལ་ན་ཐམས་ 15-7-38b ཅད་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་མ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའང་མ་གྲུབ་པ་ན་སེམས་ཙམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་འདིའོ། །ཞེས་གནས་ལུགས་མི་འདོད་པས་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོས་གཟུགས་མེད་མཐོང་བ་པོ། །སྒྲ་མེད་ཐོས་བ་པོ་ཡང་མེད། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་གནས་ལུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཏེ། དོན་དམ་པར་ན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་བཏུབ་བོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དེ་དག་སུན་དབྱུང་བ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྤྱི་དོན་གསུམ་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློས་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ། སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཀ་མཐའ་ཡིན་པས་དེ་སྤང་བར་བསྟན་པ། མཐའ་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བར་འཛིན་པ་དེ་ཡང་མཐའ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། མཐའ་དང་བྲལ་ཡང་ཟུང་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ལས། སྟོང་པ་སྒོམ་པར་མི་དམིགས་ཏེ། །སྟོང་མིན་སྒོམ་པར་མི་བྱའོ། །སྟོང་པ་མི་སྤང་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤོང་ངོ་། །སྟོང་དང་སྟོང་མིན་བཟུང་བ་ལས། །རྟོག་པ་ཉུང་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ལུགས་མེད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། གནས་ལུགས་ 15-7-39a ངེས་པར་འདོད་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ། ངེས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཡུལ་མི་རུང་བ། མཐར་བཟུང་ན་སྲིད་པའི་རྩ་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལས། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །འགོག་པ་འདི་ནི་འཐད་མ་ཡིན། །འགག་པ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཞེས་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་

【現代漢語翻譯】它與自在有情相似，但又超越了外道；它認為外境沒有自性，並將顯現視為心，因此與唯識宗相似，但又超越了聲聞乘。這兩種觀點在理路和修持上都相對簡單。第二個共同點是，如果用勝義智慧來衡量，一切都顯示為不存在，這又分為兩點：由於外境不存在，因此能知的外識也不存在，這超越了唯識宗；由於世俗是如幻的，因此勝義中不存在『這就是』的實相，這超越了自性空的中觀宗。第一點，如經中所說：『無自性的見者，無聲音的聽者。』等等。第二點分為：顯示世俗如幻，以及不承認勝義實相。第一點，如經中所說：『如乾闥婆城，如幻術、陽焰。』等等。第二點是：超越了思慮的範疇，因此在勝義中無法說『這就是』。那些宣稱無自性的人，認為一切法的自性是空性，對於這些觀點的駁斥將在後面詳細闡述。第三個共同點是，以無二的智慧確定遠離一切邊，並顯示在雙運中修持，這又分為三點：顯示空性等四種都是邊，因此要捨棄；認為存在名為『離邊中觀』的觀點，這本身也是一種邊；雖然遠離一切邊，但要以雙運的方式修持。第一點，如《俱生續》中所說：『不應執著于空性的修習，也不應執著于非空性的修習。瑜伽士不應捨棄空性，也不應完全捨棄非空性。執著于空性和非空性，會產生微細的分別念。』對於這句話的解釋分為兩點：不存在實相，以及消除諍論。第一點又分為四點：如果一定要認為存在實相，就會有損害；實相不能成為意識的對象；不依賴於意識的境是不存在的；如果執著于邊，就會成為輪迴的根本。這些也依次與經文相結合，如《中觀論》中所說：『由於見到生是與因相關的，因此認為滅是合理的，這是不合理的；由於見到滅是與因相關的，因此認為生是合理的，這是不合理的。』第二點是：『如果稍微存在非空性。』等等。第三點是：『那些'

【English Translation】 It is similar to the Tirthikas (non-Buddhist schools), yet superior to them; it posits that external phenomena lack inherent existence, and by demonstrating appearances as mind, it resembles the Cittamatra (Mind-Only) school, yet surpasses the Sravakas (Hearers). These two views are relatively simple in terms of reasoning and practice. The second commonality is that when measured by the wisdom of ultimate truth, everything is shown to be non-existent, which is divided into two points: since external objects do not exist, the consciousness that apprehends them also does not exist, thus surpassing the Cittamatra; since conventional reality is like an illusion, there is no such thing as 'this is it' in ultimate truth, thus surpassing the Svabhavasunyata (Self-Nature Emptiness) of the Madhyamaka. The first point, as it is said in the scriptures: 'There is no seer with inherent existence, nor is there a hearer with sound.' etc. The second point is divided into: showing conventional reality as illusory, and not acknowledging ultimate reality. The first point, as it is said in the scriptures: 'Like a city of Gandharvas, like an illusion, a mirage.' etc. The second point is: it transcends the realm of thought, therefore in ultimate truth, it cannot be said 'this is it.' Those who assert non-inherent existence, believing that the nature of all phenomena is emptiness, the refutation of these views will be elaborated on later. The third commonality is that by the non-dual mind, it is determined to be free from extremes, and it is shown to be practiced in union, which is divided into three points: showing that all four, including emptiness, are extremes, therefore they should be abandoned; believing that there exists a view called 'freedom from extremes Madhyamaka', this itself is also an extreme; although free from extremes, it should be practiced in the manner of union. The first point, as it is said in the Guhyasamaja Tantra: 'One should not fixate on the meditation of emptiness, nor should one fixate on the meditation of non-emptiness. The yogi should not abandon emptiness, nor should one completely abandon non-emptiness. From grasping emptiness and non-emptiness, subtle discriminations will arise.' The explanation of this statement is divided into two points: there is no reality, and eliminating disputes. The first point is divided into four points: if one must believe that there is reality, there will be harm; reality cannot be an object of consciousness; an object that does not depend on consciousness does not exist; if one clings to an extreme, it will become the root of samsara. These are also sequentially combined with the scriptures, as it is said in the Madhyamaka: 'Since seeing birth is related to causes, it is unreasonable to think that cessation is reasonable; since seeing cessation is related to causes, it is unreasonable to think that birth is reasonable.' The second point is: 'If non-emptiness slightly exists.' etc. The third point is: 'Those'

སྟོང་པ་ཉིད་བལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཤེས་བཤད་པས་སྟོང་པར་བཟུང་ན་ཆད་པའི་མཐའ་དང་། མི་སྟོང་པར་གཟུང་ན་རྟག་པའི་མཐར་འགྱུར་པས་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་དང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ། རང་ཚིག་དང་འགལ་བ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མེད་ན་གནས་ལུགས་རྟོགས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གནས་ལུགས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་དེ་ཙམ་ལ་དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ནོར་མེད་པ་ནོར་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མི་འདོད་ན་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་དམིགས་པ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ལ་ཆགས། །བར་པ་རྣམས་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱུར། །མཁས་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ནི། །དེ་ཉིད་ཤེས་ན་ཡང་དག་གྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དག་ལས། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ 15-7-39b ནི་ལྟ་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་བདེན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པས་བཀག་པ་ཡང་མ་དམིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་པའམ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཏགས་ཀྱི། དོན་དུ་ན་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་བློ་སྣང་གི་བྲལ་ཆ་དེ་ལ་དོན་དམ་རྣལ་མར་མ་སྟོན་ཅིག །དེས་ན་བློའི་ཡུལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གྲོལ་བ་ན་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་ཞེས་བཏགས་ཏེ། བློའི་ཡུལ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་དེ་ལས་འདས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་བསྟུན་པའི་མིང་ངོ་། དེས་ན་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཟུང་བར་མི་བགྱིའོ། །སྤྱི་དོན་གཉིས་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཞིག་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་པའང་མིན་པའང་མིན། །དབུ་མར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་

【現代漢語翻譯】觀察空性，宣說這些是無法成立的。如果通過知解來執為空性，就會墮入斷滅邊；如果執為非空性，就會墮入常邊，因此應當捨棄一切執著。第四點，如『只要有對蘊的執著』等句所說，應結合起來理解。第二，遣除諍論有三方面：遣除自相矛盾、遣除太過分、遣除與經論相違。第一，如果事物沒有實相，那麼說『證悟實相』就不合理，對此回答說：僅僅是斷除了將無實相執為有的增益，就稱之為證悟。如果說這本身就是實相，那是不對的，就像無有財富不能成為財富一樣。第二，你如果不承認證悟實相的見解，是否就和普通人一樣呢？回答說：不一樣，因為我們不執著任何所緣。正如經中所說：『孩童耽著於色，中等之人則離貪著，智者若能知色之實性，便得真正解脫。』第三，如果說這樣就與經、續、論典中所說的空性和無我等相違，那麼這些都是爲了捨棄見解而宣說空性的。正如經中所說：『諸佛說有我，亦說無我義，諸佛說有我，無我皆非有。』論師所說也是遮破諦實，如果僅僅將此作為所緣境，由於沒有對治所破，那麼遮破也將無法成立。因此，僅僅是相似之處，就假名為名言的勝義，或是不顛倒的圓成實性，但實際上這本身就是世俗，所以有些論師稱之為瑜伽士的世俗。因此，不要將離於心識顯現的部分視為真實的勝義。因此，心識的對境是名言，從其中解脫出來，就稱之為非名言的勝義，因為心識的對境都是世俗，所以僅僅是超越這些的相似之處，才稱為方便之名。因此，論師們沒有對非名言進行任何成立，所以並非存在一個非名言的事物。不要這樣執著。第二個總義，闡釋並非遠離邊見的真正中觀：在《正理經》中說：『非空非非空，不緣于中觀。』其含義是：

【English Translation】 Observing emptiness, it is said that these cannot be established. If one grasps emptiness through intellectual understanding, one falls into the extreme of annihilation; if one grasps it as non-empty, one falls into the extreme of permanence. Therefore, all grasping should be abandoned. The fourth point, as stated in 'As long as there is grasping of the aggregates,' etc., should be understood in conjunction. Second, refuting arguments has three aspects: refuting self-contradiction, refuting being too extreme, and refuting contradiction with scriptures. First, if things have no reality, then saying 'realizing reality' is unreasonable. In response, it is said that merely cutting off the superimposition of grasping the unreal as real is called realization. If you say that this itself is reality, that is not correct, just as having no wealth cannot become wealth. Second, if you do not accept the view of realizing reality, are you the same as ordinary people? The answer is: No, because we do not grasp any object of focus. As it is said in the sutra: 'Children are attached to form, intermediate people are free from attachment, and if the wise know the reality of form, they will attain true liberation.' Third, if you say that this contradicts the emptiness and selflessness spoken of in the sutras, tantras, and treatises, then these are all spoken of emptiness for the sake of abandoning views. As it is said in the sutra: 'The Buddhas say there is self, and also say there is no self, the Buddhas say there is self, and no self, both are non-existent.' What the teacher said is also refuting the truth. If only this is taken as the object, since there is no antidote to the object to be refuted, then the refutation will also not be established. Therefore, only the similarity is nominally called the ultimate truth, or the perfect reality that is not inverted, but in reality, this itself is conventional, so some teachers call it the conventional truth of yogis. Therefore, do not show the part that is separated from the appearance of the mind as the real ultimate truth. Therefore, the object of the mind is nominal, and liberation from it is called the ultimate truth of non-nominal, because the objects of the mind are all conventional, so only the similarity of transcending these is called a convenient name. Therefore, the teachers did not establish anything for the non-nominal, so there is no such thing as non-nominal. Do not hold on to this. The second general meaning, explaining that it is not a true Madhyamaka that is free from extremes: In the Sutra of Perfect Union, it is said: 'Not empty, not non-empty, not not-empty, it does not become focused on the Middle Way.' Its meaning is:

ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མཁན་གྱི་བསམ་པས་བཙལ་ན་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་མེད་ལ། རིགས་པས་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་སྟོང་པའང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་དབུས་ན་གཉིས་ཀ་འམ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རེ་རེ་མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་པ་མི་གྲུབ་ལ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ 15-7-40a ཆོས་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་བློས་བཟུང་བ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟ་མཐར་འགྱུར་ལ། །མཐའ་བྲལ་གྱི་དབུ་མར་བཟུང་བ་དེ་ཡང་མཐར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་སྙམ་ན། སྤྱི་དོན་གསུམ་པ་མཐའ་བྲལ་ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཟུང་འཇུག་གི་རང་བཞིན། དོན་དམ་བསམ་དུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཏགས་ན་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཀྱང་། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྣང་བ་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་བ། །ཐབས་དང་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གུར་ལས། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཐ་དད་མེད། །གང་དུ་སེམས་ནི་གང་སྒོམ་པ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ནི། །དགེ་འདུན་གྱི་ཡང་བསྟན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དོན་དམ་དུ་བསམ་པར་བྱ་བ་ལས་འདས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །དངོས་པོ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པའང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་སྒོམ་དུ་མེད་ལ། མ་བསྒོམས་པར་མི་གྲོལ་བས་ཇི་ལྟར་བྱ་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒོམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། གང་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱིས་མི་སྒོམ་པར། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །སྒོམ་དུ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པ་མེད་ཅིང་དོགས་པ་མེད། །འདོད་པ་མེད་ཅིང་སྡིག་པ་བྲལ། །ཐོག་མ་ཐ་མའི་རྟོག་ལས་གྲོལ། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་མཁས་པས་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། 15-7-40b སྤྱི་དོན་བཞི་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ལུགས་དེ་མདོ་སྡེ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་སུ་མེད་པ་འདི་ནི། ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་གཞུང་ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ལས། འདི་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པར་བརྗོད། །འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་ཉིད། །རྡོ་རྗེ་རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་དཔལ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཉིད། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཀུན་གྱི་དངོས། །མཉམ་ཉིད་བསམ་

【現代漢語翻譯】此外，如果用分別念去尋找，沒有非空性的法；如果用理智去仔細觀察，空性也無法成立。在這兩者之間，既不是兩者，也不是非兩者，這樣的說法也無法成立。如果兩者中的任何一個都無法成立，那麼它們的集合也無法成立。因為除了這兩者之外，沒有任何其他的法。因此，無論你如何執著，最終都會走向極端。即使你執著于離邊的中道，最終也會走向極端。那麼，瑜伽行者應該如何修持呢？第三個總義，即離邊，也以雙運的方式修持，這有三個方面：雙運的自性，勝義諦不可思議的開示，以及如何在世俗諦中修持。首先，即使通過智慧知道在任何地方都無法成立，但通過方便和偉大的慈悲，顯現也不會與之相違。正如《根本續》中所說：『智慧波羅蜜多的結合，是方便和慈悲的自性。』《古續》中也說：『空性和慈悲沒有差別，無論你如何思考，無論你如何修持，這都是佛、法和僧的教義。』其次，那麼，我們應該思考這樣的狀態嗎？勝義諦超越了思考的範疇。正如經文所說：『對於沒有分別唸的法，沒有事物，也沒有修持。』第三，如果不能修持這樣的實相，而不修持又無法解脫，那麼應該怎麼辦呢？開示在世俗諦中修持的方法是：正如《根本續》中所說：『因為意識無法修持，所以應該修持一切眾生。如果完全瞭解一切法，那麼就沒有修持，修持本身就是解脫。』在《真實結合續》中也說：『沒有形象，沒有疑惑，沒有慾望，遠離罪惡，從初始和最終的念頭中解脫，智者應該像虛空一樣修持。』這樣，對離邊的見解已經廣為闡述。第四個總義，即這樣的實相是所有經部和續部的所證悟之境。這樣的方便和智慧二無別，是所知事物的實相，這是所有大乘經典的共識。正如《真實結合續》中所說：『這被稱為二無別，這是最殊勝的菩提心，金剛金剛薩埵的榮耀，圓滿正覺的菩提。這是智慧波羅蜜多，是所有波羅蜜多的本體，平等性，思想……』

【English Translation】 Furthermore, if one searches with the mind of conceptualization, there is no non-empty dharma; if one examines well with reason, emptiness also cannot be established. In the middle of these two, neither both nor not both cannot be established. If either of the two is not established, then the collection is not established. Because there is no other dharma apart from these two. Therefore, however one grasps with the mind, that is how it ultimately becomes an extreme. Even grasping the middle way free from extremes becomes an extreme. So, how should a yogi practice? The third general meaning, being free from extremes, is also practiced in the manner of union, which has three aspects: the nature of union, the teaching that ultimate truth is inconceivable, and how to meditate in conventional truth. First, even if one knows through wisdom that it is not established anywhere, appearance does not contradict it through skillful means and great compassion. As it is said in the Root Tantra: 'The union of the perfection of wisdom is the nature of skillful means and compassion.' And in the Gur Tantra: 'Emptiness and compassion are not different. Wherever the mind is, whatever one meditates on, that is also the teaching of the Buddha, Dharma, and Sangha.' Second, then, should one contemplate such a state? It is beyond contemplation in ultimate truth. As it is said: 'For dharmas without conceptualization, there is no object and no meditation.' Third, if one cannot meditate on such a state of reality, and one cannot be liberated without meditating, what should one do? The teaching is to meditate in conventional truth. As it is said in the Root Tantra: 'Since the mind cannot meditate, one should meditate on all beings. If one fully knows all dharmas, then there is no meditation, and meditation itself is liberation.' And in the Perfectly United Tantra: 'Without form and without doubt, without desire and free from sin, liberated from the thoughts of beginning and end, the wise should meditate like the sky.' Thus, the view of being free from extremes has been extensively taught. The fourth general meaning is that such a state of reality is what is to be realized by all Sutras and Tantras. Such non-duality of skillful means and wisdom is the reality of knowable things, which is in agreement with all the texts of the supreme vehicle. As it is said in the Perfectly United Tantra: 'This is said to be non-dual, this is the supreme Bodhicitta, the glory of Vajra Vajrasattva, the Bodhi of perfect enlightenment. This is the Prajnaparamita, the essence of all Paramitas, equality, thought...'

བྱ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཤེས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིའི་སྒོ་ནས་གསུངས་སོ། །ཡུམ་འབུམ་པ་ལས་ཀྱང་། གཉིས་སུ་མེད་གཉིས་སུ་བྱར་མེད། སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་དོ། །ཞེས་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས། ཟུང་འཇུག་རིམ་པ་ལ་གནས་པ། །དེ་ཉིད་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མིང་གཞན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདུས་པ་ལས། ཐོག་མ་ཐ་མ་ཞི་བ་ཡི། །དངོས་དང་དངོས་མེད་མི་ཟད་གཙོ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་མི་བྱེད་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྲ་ཞིང་སྙིང་པོ་ཁོང་སྟོང་མེད། །བཅོད་དང་བཞིག་པར་བྱ་བ་མིན། །སྲེག་པར་བྱར་མེད་བཞིག་མེད་པར། །སྟོང་ཉིད་རྡོ་རྗེར་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེར་ངེས་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། རྡོ་རྗེ་མི་ཕྱེད་ཞེས་བྱར་བརྗོད། །སེམས་པ་སྲིད་པ་གསུམ་གཅིག་པ། །འདིས་ནི་ཤེས་ 15-7-41a རབ་རིགས་པ་ཡིས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་ཞེས་བྱར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ། དཔལ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལ་དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་པ་ནི། །རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་དགའ་བ་ཆེ། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཀུན་བདག་ཉིད། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔལ་མཆོག་དང་པོའི་སྐྱེས་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤེས་བྱ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་ཤིན་ཏུ་བརྟན། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་རྟོགས་ནས། །ཆོས་ཀུན་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་གང་། །དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། གུར་ལས། སེམས་པ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པ་མེད། །སྔགས་མེད་ལྷ་ཡང་མེད་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལས་བྱུང་བ། །འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་རིམ་བསྟན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཉིས་ལས། ཤེས་རབ་དང་དེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །དང་པོ་རྩེ་མོ་ལས། རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་ཤེས་གྱུར་ཅིང་། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་རྟོགས་པར་བྱེད། །བདེན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པའི། །ཤེས་པ་ཤེས་རབ་ཞེས་སུ་བཤད། །ཅེས་དང་། གཉིས་པའང་དེ་ཉིད་ལས། ཕྱི་རོལ་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་གྱི། །ཤེས་རབ་ལས་ནི་བླ་མར་བརྗོད།

【現代漢語翻譯】如經文中所說。通過十四種智慧之名的類別來闡述。《十萬般若經》中也說：『無二，無二可分，非異非一。』此外，在《次第五》中說：『安住于雙運次第，那便是無二智慧，不住涅槃。』同樣在其中說：『世俗諦與勝義諦，在各自的範疇中瞭解后，在任何地方完全融合，那便被稱為雙運。』經文中說，它也被稱為菩提心。《集經》中說：『始末寂滅，有與非有，無盡之主，空性大悲，無所作為，是名為菩提心。』它也被稱為金剛。《金剛頂經》中說：『堅固且具精華，無空洞，不可斷裂和破壞，不可焚燒，不可毀滅，空性被稱為金剛。』它也被稱為金剛薩埵。《金剛頂經》中說：『殊勝菩提智慧，那必定被稱為金剛。』此外，在《根本續》中說：『被稱為不可破的金剛，心識與三有合一，以此殊勝智慧，被稱為金剛薩埵。』它也被稱為吉祥。《根本續》中說：『吉祥是無二智慧』等等。它也被稱為原始吉祥。《原始吉祥經》中說：『無始無終之心識，是金剛薩埵大樂，普賢，一切之主，薄伽梵，是原始吉祥之士。』它也被稱為圓滿正等覺。《金剛頂經》中說：『如實真諦，極其堅固，證悟那如實性后，所有法被稱為證悟，證悟那便被稱為佛。』它也被稱為菩提。《古續》中說：『無心無禪定，無咒無本尊，從心之金剛中生起，此乃菩提次第之教。』它也被稱為般若波羅蜜多。關於它有兩種：智慧和它的彼岸。第一種，在《頂經》中說：『瞭解金剛薩埵，並特別地證悟，知曉真諦如實性，那知曉被稱為智慧。』第二種也在其中說：『勝於外道聲聞緣覺之智慧。』

【English Translation】 As stated in the scriptures. It is explained through the categories of fourteen names of wisdom. The 'Hundred Thousand Prajñāpāramitā' also states: 'Non-dual, not divisible into two, neither different nor the same.' Furthermore, in the 'Fifth Stage' it says: 'Abiding in the stage of union, that is non-dual wisdom, not abiding in Nirvana.' Similarly, it says therein: 'After understanding conventional truth and ultimate truth in their respective categories, when they completely merge anywhere, that is called union.' It is said in the scriptures that it is also called Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་， बोधिचित्त， bodhicitta， the mind of enlightenment). The 'Compendium' states: 'Beginning and end are pacified, existent and non-existent, the inexhaustible lord, emptiness and compassion, without action, is called Bodhicitta.' It is also called Vajra (རྡོ་རྗེ་， वज्र， vajra， diamond scepter). The 'Vajra Peak Sutra' states: 'Firm and with essence, without hollowness, cannot be cut or broken, cannot be burned, cannot be destroyed, emptiness is called Vajra.' It is also called Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་， वज्रसत्त्व， vajrasattva， diamond being). The 'Vajra Peak Sutra' states: 'Supreme Bodhi wisdom, that is definitely called Vajra.' Furthermore, in the 'Root Tantra' it says: 'Called the indestructible Vajra, the mind united with the three existences, with this excellent wisdom, it is called Vajrasattva.' It is also called Śrī (དཔལ་， श्री， śrī， glorious). The 'Root Tantra' states: 'Śrī is non-dual wisdom,' and so on. It is also called Primordial Śrī. The 'Primordial Śrī Sutra' states: 'The mind without beginning or end, is the great bliss of Vajrasattva, Samantabhadra, the lord of all, Bhagavan, is the being of Primordial Śrī.' It is also called Complete Perfect Enlightenment. The 'Vajra Peak Sutra' states: 'The true reality, extremely firm, after realizing that reality, all dharmas are called realization, realizing that is called Buddha.' It is also called Bodhi (བྱང་ཆུབ་， बोधि， bodhi， enlightenment). The 'Guhyasamāja Tantra' states: 'Without mind, without meditation, without mantra, without deity, arising from the Vajra of the mind, this is the teaching of the stages of Bodhi.' It is also called Prajñāpāramitā (ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་， प्रज्ञापारमिता， prajñāpāramitā， perfection of wisdom). Regarding it, there are two: wisdom and its other shore. The first, in the 'Peak Sutra' it says: 'Understanding Vajrasattva, and especially realizing, knowing the truth of reality, that knowing is called wisdom.' The second also says therein: 'Superior to the wisdom of Śrāvakas and Pratyekabuddhas.'

།དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཞེས་བཤད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མ་ཆགས་པས་སྦྱིན་པ། ཉེས་པས་མ་གོས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས། ཞེ་སྡང་མེད་པས་བཟོད་པ། མྱུར་དུ་མཛུད་པས་བརྩོན་འགྲུས། རྩེ་གཅིག་པས་བསམ་གཏན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ 15-7-41b བ་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་བརྩོན་འགྲུས་བསམ་གཏན་དེ་བཞིན་ནོ། །དགེ་ཆོས་ཆུད་མི་གསན་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན། །འདིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཚུལ་གཅིག་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འབུམ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་པས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འཁོར་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་ལས། མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པོ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །མཁས་པས་ཅི་ཕྱིར་འདོད་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀུན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཉམ་སྦྱོར་ལས། ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་དངོས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་བདེ་བའི་མཆོག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མཆོག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དཔལ་མཆོག་ལས། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཡིད་ཁྱབ་པ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྙིང་ལ་གནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཡབ་གྱུར་ཉིད། །འདོད་ཆགས་དམ་ཚིག་མཆོག་གྱུར་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འདུས་པ་ལས། དངོས་པོ་མེད་པ་སྒོམ་པའི་དངོས། །བསྒོམ་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་བས་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པ། །དམིགས་སུ་མེད་པ་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། །ཀྱེེའི་རྡོ་རྗེ་དང་། བདེ་མཆོག་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དང་ 15-7-42a འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤྲོས་པ་ཆོད་པར་བྱའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་གསུང་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངག་དོན་བསྡུས་པ། རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་གསུང་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངག་དོན་བསྡུས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བས་སྤྲོས་བ་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་དཔྱོད་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེ

【現代漢語翻譯】如是真如是彼岸，名為般若波羅蜜多。』如是說。因此，它也被稱為一切到彼岸事物的本體。因為不執著于那個智慧本身，所以是佈施；因為不被罪惡沾染，所以是持戒；因為沒有嗔恨，所以是忍辱；因為迅速進入，所以是精進；因為一心專注，所以是禪定。如是說：『佈施以智慧為先導，持戒、忍辱、精進、禪定也是如此。爲了不浪費善法，所以要完全領受。這能顯示一切法的一種方式。』如是說。它也被稱為平等性。在《十萬頌般若經》中說：『一切法皆是平等性，因此，般若波羅蜜多即是平等性。』如是說。又因為輪迴和涅槃是平等的，所以也這樣稱呼它。在《中觀論》中說：『涅槃的邊際是什麼，那就是輪迴的邊際，這兩者之間，即使是最微小的差別也不存在。』如是說。它也被稱為應思考之物。在《六十正理論》中說：『涅槃是唯一的真諦，那時剩餘的都是虛妄。諸佛所說的這些，智者為何不接受呢？』如是說。它也被稱為一切佛。在《合集經》中說：『智慧是一切佛的本體，金剛薩埵是安樂之最。』如是說。它也被稱為至高無上。在《吉祥勝續》中說：『遍及一切有情之心，安住於一切有情之心，是一切有情的父親，貪慾是誓言之最。』如是說。它也被稱為禪修之物。在《總集經》中說：『無事物是禪修之物，應禪修之物不是禪修。因此，事物和非事物，無所緣是禪修。』如是說。同樣地，吉祥喜金剛（梵文：Hevajra），勝樂金剛（梵文：Cakrasamvara），時輪金剛（梵文：Kalacakra），密集金剛（梵文：Guhyasamaja），一切智者，不可思議者，不作意者等等，具有無量名稱的自性，就是無二和此本身。如是應斷除戲論。一切應被證悟之物也是此本身，這已經顯示完畢。如是說。至尊上師的這些話語總結了要義：至尊上師的這些話語總結了要義是：在以見解斷除戲論時，應如般若波羅蜜多經中所說的那樣進行觀察；在以禪修進行體驗時，應……

【English Translation】 Thus, Suchness is the other shore, it is called Prajnaparamita (Perfection of Wisdom).』 Thus it is said. Therefore, it is also called the essence of all things that have gone to the other shore. Because it is not attached to that wisdom itself, it is generosity; because it is not stained by faults, it is discipline; because there is no hatred, it is patience; because it enters quickly, it is diligence; because it is single-pointed, it is meditation. Thus it is said: 『Generosity is preceded by wisdom, so are discipline, patience, diligence, and meditation. In order not to waste virtuous Dharma, it must be fully received. This shows one way of all Dharmas.』 Thus it is said. It is also called equality. In the Hundred Thousand Verse Prajna Sutra, it is said: 『All Dharmas are equality, therefore, Prajnaparamita is equality.』 Thus it is said. Also, because Samsara and Nirvana are equal, it is also called that. In the Madhyamaka (Middle Way) it is said: 『Whatever is the limit of Nirvana, that is the limit of Samsara, between these two, even the slightest difference does not exist.』 Thus it is said. It is also called the object to be contemplated. In the Sixty Stanza Reasoning it is said: 『Nirvana is the only truth, at that time the rest are false. What the Buddhas have said, why do the wise not accept it?』 Thus it is said. It is also called all Buddhas. In the Samputa Tantra it is said: 『Wisdom is the essence of all Buddhas, Vajrasattva is the supreme of bliss.』 Thus it is said. It is also called supreme. In the Glorious Supreme Tantra it is said: 『Pervading the minds of all sentient beings, dwelling in the hearts of all sentient beings, being the father of all sentient beings, desire is the supreme of vows.』 Thus it is said. It is also called the object of meditation. In the Compendium Tantra it is said: 『No-thingness is the object of meditation, the object to be meditated upon is not meditation. Therefore, thingness and non-thingness, no object is meditation.』 Thus it is said. Similarly, Hevajra, Chakrasamvara, Kalachakra, Guhyasamaja, Omniscient One, Inconceivable One, Non-Attention and so on, the nature of endless names, is non-duality and this itself. Thus, elaboration should be cut off. All that should be realized is also this itself, this has been shown. Thus it is said. These words of the Supreme Lord summarize the essence: These words of the Supreme Lord summarize the essence, which is: when cutting off elaboration with view, one should examine as it appears in the Prajnaparamita Sutra; when experiencing with meditation, one should...

ན་པའི་ཚུལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་བཞིན་དུ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་གང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི། གནས་ལུགས་མེད་པ་ལ་གནས་ལུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་གནས་ལུགས་སུ་འདོད་དོ། །དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ལུགས་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མའི་རྒྱུད་དུ་ཡང་། ཡུལ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་དམ་ཞེ་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་ལོགས་སུ་ངོས་བཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་དེར་ཁས་ 15-7-42b ལེན་དགོས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་མེད་དང་ཟུང་འཇུག་ལ་སོགས་པ་ཡུམ་གྱི་རྣམ་དག་གི་འགྲེས་རྐང་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ནོར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་གང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཅི། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དེ་གསུང་རབ་གང་ན་གདུལ་བྱ་སུ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་། ཡུལ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བཞུགས་ཀྱང་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ལྟ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཟུང་འཇུག་གི་ལྟ་བ་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་ཆ་མཐུན་ཙམ་ཞིག་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་

【現代漢語翻譯】修習之方式，應如瑜伽續和無上瑜伽續一般修習。那麼，如此修習之所緣境的實相是什麼？證悟此實相之有境的見解又是什麼呢？對此，中觀宗的波羅蜜多乘行者們，將非實相強加為實相，認為諸法之自性空性即是實相。而證悟此實相之有境的見解，即是以理智詳細分析后，不執著于任何戲論邊際之智慧。那麼，在勝於此宗軌的無上瑜伽續中，作為所緣境之實相的究竟義，以及證悟此實相之有境的見解，是否與前者有所不同呢？對於講說如《般若經》等中期法輪經教字面意義的論師和著作者們而言，將遠離一切戲論邊際的僅僅是遮遣之分，說為勝義諦，這只是名言的勝義諦。應該另外確認名言之外的勝義諦，即是實相之義。並且，只要承認有所謂的勝義諦，僅僅是遮遣並非是真諦，必須從雙運的角度來承認。那麼，如此這般在波羅蜜多乘中沒有宣說嗎？並非沒有宣說，因為在《母經》的清凈釋文中，對二無別和雙運等有詳細的闡述。即便如此，其無誤之論證，波羅蜜多乘的論著作者們並沒有宣說。那麼，非名言的勝義諦是什麼？證悟此實相之有境的見解是什麼？證悟它的方法，在何處經典中，對何種根器的眾生宣說呢？首先，以十種名相來說明的雙運，即是。其次，有境的見解，並非與所緣境相異，而是雙運之智慧本身。雖然此智慧周遍一切所知，但當以各自自證之智慧體驗的方式在相續中生起時，則稱之為見解。第三，證悟如此雙運見解的方法、論證之理以及緣起之理等相似之處，在波羅蜜多中...

【English Translation】 The way to practice should be like the Yoga Tantra and Anuttarayoga Tantra. So, what is the reality of the object of such practice? And what is the view of the subject that realizes this reality? To this, the Madhyamaka followers of the Paramita Vehicle, imposing non-reality as reality, consider the emptiness of the nature of all phenomena to be the reality. And the view of the subject that realizes this reality is the wisdom that does not cling to any extreme of elaboration after detailed analysis with reason. So, in the Anuttarayoga Tantra, which is superior to this system, is the ultimate meaning of reality as the object of meditation, and the view of the subject that realizes this reality, different from the former? For the teachers and authors who explain the literal meaning of the middle Dharma wheel scriptures such as the Prajnaparamita Sutra, saying that the part of mere negation that is free from all extremes of elaboration is the ultimate truth, this is only the conventional ultimate truth. One must separately identify the non-conventional ultimate truth, which is the meaning of reality. Moreover, as long as one admits that there is such a thing as the ultimate truth, mere negation is not the truth, but must be admitted from the aspect of union. So, is this not explained in the Paramita Vehicle? It is not that it is not explained, because in the pure commentaries of the 'Mother Sutra', there are detailed explanations of non-duality and union. Even so, its unmistakable proof has not been stated by the teachers who composed the treatises of the Paramita Vehicle. So, what is the non-conventional ultimate truth? What is the view of the subject that realizes it? In which scriptures, and to which disciples, is the method of realizing it taught? First, it is the union that is explained through ten kinds of names. Second, the view of the subject is not different from the object, but is the wisdom of union itself. Although this wisdom pervades all knowable things, it is called a view when it arises in the mindstream in the manner of experiencing it through one's own self-awareness. Third, the method of realizing such a view of union, the reasoning of proof, and the logic of dependent origination, etc., are similar in the Paramita...

པའི་ཐེག་པར་གསུངས་མོད་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སམ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་གོང་ན་མེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཨཱརྱ་དེ་ཝས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་ཕྱིར་བལྟས་པས། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་རྙེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། །ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་པ་ཀུན་སྨྲ་མོད་ཀྱི། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ 15-7-43a དུ་འཕགས་པ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འཐུན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་མཐུན་པ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དཔེ་དང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆ་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ལ། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་གཅིག་ནི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས། ལུས་ཚོར་ཟག་བཅས་ཡིན་གྱི། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སེམས་ཚོར་དང་དེ་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། སྣང་ཆ་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཆ་ལ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་གྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གོང་དུ་བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་གསུང་འདི་དང་། ལེགས་པར་འབྱོར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ཡུལ་སྟོང་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པ་དང་། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལས་ཁྱད་ 15-7-43b པར་དུ་འཕགས་པའི་ལྟ་བ་ནི། དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་རང་གི་ཆ་ནས་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཉིད་ལའང་། ཡུལ་ཅན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད

【現代漢語翻譯】雖然在波羅蜜多乘中也有所闡述，但要證悟它的方法或無與倫比的知識範例，只能從無上瑜伽續部中獲得。正如阿 Arya Deva 所說：'即使在數百萬劫中，已經超越了聽聞的彼岸，如果回顧自加持，他也無法獲得它。' 以及，'諸佛都說一切法如夢如幻，但如果回顧自加持，就無法證悟如夢如幻。' 如此宣說時，殊勝的見解，即證悟顯空雙運的見解，有兩種：從波羅蜜多乘中產生的，以及從密咒乘中產生的。第一種也有兩種：隨順世間的修生智慧，以及具相的超世間后得智慧。第二種也有兩種：隨順的表詮喻智慧，以及具相的所詮義智慧。雖然喻智慧和義智慧在境無戲論的方面沒有區別，但從境有大樂智慧的方面來說，勝過具相乘。兩者的區別在於，一個是源於五蘊的大樂，是具有染污的身體感受，不是真正的大樂智慧；另一個是心感受，而且是沒有染污的安樂，是真正的大樂智慧，也是大手印的智慧。因此，無論哪種體系，在承認顯空雙運為勝義諦時，顯現的部分也是從智慧的角度而言的，而不是安立為識的顯現，因為那是無明的錯覺顯現，無法超越世俗諦。總之，以上對二諦差別的詳細闡述，與至尊上師的教言完全一致。也就是說，境有大樂的智慧，以境空性的形式顯現的智慧，被稱為樂空雙運的智慧。而這種智慧，如果不依賴於自加持的次第和成熟灌頂，就不會存在。因此，勝過波羅蜜多乘的見解，就在於此。這只是從境有的角度而言，從境無戲論本身的角度來說，並沒有差別。即使在波羅蜜多乘中，境有大悲也以境空性的形式存在。雖然在波羅蜜多乘中也有所闡述，但要證悟它的方法或無與倫比的知識範例，只能從無上瑜伽續部中獲得。正如阿 Arya Deva 所說：『即使在數百萬劫中，已經超越了聽聞的彼岸，如果回顧自加持，他也無法獲得它。』以及，『諸佛都說一切法如夢如幻，但如果回顧自加持，就無法證悟如夢如幻。』如此宣說時，殊勝的見解，即證悟顯空雙運的見解，有兩種：從波羅蜜多乘中產生的，以及從密咒乘中產生的。第一種也有兩種：隨順世間的修生智慧，以及具相的超世間后得智慧。第二種也有兩種：隨順的表詮喻智慧，以及具相的所詮義智慧。雖然喻智慧和義智慧在境無戲論的方面沒有區別，但從境有大樂智慧的方面來說，勝過具相乘。兩者的區別在於，一個是源於五蘊的大樂，是具有染污的身體感受，不是真正的大樂智慧；另一個是心感受，而且是沒有染污的安樂，是真正的大樂智慧，也是大手印的智慧。因此，無論哪種體系，在承認顯空雙運為勝義諦時，顯現的部分也是從智慧的角度而言的，而不是安立為識的顯現，因為那是無明的錯覺顯現，無法超越世俗諦。總之，以上對二諦差別的詳細闡述，與至尊上師的教言完全一致。也就是說，境有大樂的智慧，以境空性的形式顯現的智慧，被稱為樂空雙運的智慧。而這種智慧，如果不依賴於自加持的次第和成熟灌頂，就不會存在。因此，勝過波羅蜜多乘的見解，就在於此。這只是從境有的角度而言，從境無戲論本身的角度來說，並沒有差別。即使在波羅蜜多乘中，境有大悲也以境空性的形式存在。

【English Translation】 Although it is also explained in the Paramita Vehicle, the method to realize it or the unparalleled example of knowledge can only be obtained from the Anuttarayoga Tantra. As Arya Deva said: 'Even in millions of kalpas, having reached the other shore of hearing, if he looks back from self-blessing, he will not attain it.' And, 'All Buddhas say that all dharmas are like dreams and illusions, but if one looks back to self-blessing, one will not realize dreams and illusions.' When explained in this way, the extraordinary view, the view of realizing the union of appearance and emptiness, is twofold: that which arises from the Paramita Vehicle and that which arises from the Mantra Vehicle. The first also has two: the mundane wisdom arising from meditation that is in accordance with the aftermath, and the transcendental subsequent wisdom that is characterized by signs. The second also has two: the indicative example wisdom that is in accordance with the aftermath, and the definitive meaning wisdom that is characterized by signs. Although both the example wisdom and the meaning wisdom do not differ in terms of the aspect of object-free from elaboration, they are superior to the characteristic vehicle in terms of being the wisdom of great bliss as the object. The difference between the two is that one is the great bliss that arises from the elements, which is a contaminated physical sensation and not the actual wisdom of great bliss, while the other is a mental sensation and also a non-contaminated bliss, so it is the actual wisdom of great bliss and the wisdom of Mahamudra. Therefore, in both systems, when the union of appearance and emptiness is acknowledged as the ultimate truth, the aspect of appearance is also from the perspective of wisdom, and it is not established as the appearance of consciousness, because that is the illusion of ignorance and cannot transcend the conventional truth. In short, all the detailed explanations of the differences between the two truths above are in perfect agreement with the words of the supreme Jetsun. That is to say, the wisdom of great bliss as the object, the wisdom that arises in the form of the emptiness of the object, is known as the wisdom of the union of bliss and emptiness. And this wisdom does not exist without relying on the order of self-blessing and the maturing empowerment. Therefore, the view that surpasses the Paramita Vehicle lies in this. This is only from the perspective of the object, and there is no difference from the perspective of the object-free from elaboration itself. Even in the Paramita Vehicle itself, great compassion as the object exists in the form of the emptiness of the object. Although it is also explained in the Paramita Vehicle, the method to realize it or the unparalleled example of knowledge can only be obtained from the Anuttarayoga Tantra. As Arya Deva said: 'Even in millions of kalpas, having reached the other shore of hearing, if he looks back from self-blessing, he will not attain it.' And, 'All Buddhas say that all dharmas are like dreams and illusions, but if one looks back to self-blessing, one will not realize dreams and illusions.' When explained in this way, the extraordinary view, the view of realizing the union of appearance and emptiness, is twofold: that which arises from the Paramita Vehicle and that which arises from the Mantra Vehicle. The first also has two: the mundane wisdom arising from meditation that is in accordance with the aftermath, and the transcendental subsequent wisdom that is characterized by signs. The second also has two: the indicative example wisdom that is in accordance with the aftermath, and the definitive meaning wisdom that is characterized by signs. Although both the example wisdom and the meaning wisdom do not differ in terms of the aspect of object-free from elaboration, they are superior to the characteristic vehicle in terms of being the wisdom of great bliss as the object. The difference between the two is that one is the great bliss that arises from the elements, which is a contaminated physical sensation and not the actual wisdom of great bliss, while the other is a mental sensation and also a non-contaminated bliss, so it is the actual wisdom of great bliss and the wisdom of Mahamudra. Therefore, in both systems, when the union of appearance and emptiness is acknowledged as the ultimate truth, the aspect of appearance is also from the perspective of wisdom, and it is not established as the appearance of consciousness, because that is the illusion of ignorance and cannot transcend the conventional truth. In short, all the detailed explanations of the differences between the two truths above are in perfect agreement with the words of the supreme Jetsun. That is to say, the wisdom of great bliss as the object, the wisdom that arises in the form of the emptiness of the object, is known as the wisdom of the union of bliss and emptiness. And this wisdom does not exist without relying on the order of self-blessing and the maturing empowerment. Therefore, the view that surpasses the Paramita Vehicle lies in this. This is only from the perspective of the object, and there is no difference from the perspective of the object-free from elaboration itself. Even in the Paramita Vehicle itself, great compassion as the object exists in the form of the emptiness of the object.

་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་དང་། ཡུལ་ཅན་མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ། ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་མི་འཕགས་ཀྱི་རིམ་པ་འཇོག་པ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཤེས་གསུངས་པ་དང་དོན་འདི་འགལ་ལོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྟོང་ཆ་ནས་ལྟ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་སུ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་བླངས་ཤིང་བསྒོམས་པས། ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་སྟོང་འཆད་པ་དག་གིས། འདི་སྐད་ཅེས། སྨྲ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལྟ་བ་དེ་བསྟན་ཀྱང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་མ་བསྟན་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་སྟེ། ལུགས་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུང་འདི་དང་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས། བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་གཞན་ 15-7-44a སྟོང་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། ལྟ་བ་རྟོགས་པ་དང་། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། མཉམ་བཞག་ལ་བཟློ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དང་པོ་དེའི་ངོར་ནི། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པས། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་བླང་ལ། གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཚེ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ནི་བདེན་པར་མེད་ལ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་རྒྱལ་ཁམས་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། བཏགས་པ་དང་། གཞན་དབང་སོགས་སུ་འཇོག་ལ། ཡེ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ།

【現代漢語翻譯】當顯現能取之相時，以及無相之智慧顯現所取空性之相時，僅因方便與智慧雙運與否的差別，才安立了殊勝與不殊勝的次第。那麼，如果像經中所說：『於法之跡，度彼岸離戲論，若有更勝之見，則彼見成戲論。然證離戲論之方便，密咒尤為殊勝。』這與上述意義相悖嗎？不應疑惑。因為這兩種觀點，都是從證悟離戲的空性方面來安立見解，而不是從顯現的方面來安立。然而，證悟它的方便，密咒尤為殊勝，因為在修持時，以雙運的方式修持和禪修，所以在證悟見地時，也以雙運的方式證悟。有些講解自空說的藏地論師說：『怙主龍樹的理聚論典中，雖然闡述了通過聞思而確立的見解，但沒有闡述通過禪修而體驗的見解。』這種說法似乎也與至尊的說法有些相近。第二，破除藏地後學者所安立的邊見，分為兩種：破除他空宗所安立的邊見和破除自空宗所安立的邊見。首先，對於他空宗所安立的邊見，藏地後來的他空宗論者說，證悟見地和確立見地有兩種情況：即入定時的專注和出定后的分別。在第一種情況下，不執著任何戲論的相狀，不承認任何所謂的『真實存在』之法。在第二種出定分別時，遍計所執和依他起不是真實存在，而所謂的『圓成實』，即無二取之智慧才是真實存在。他們將一切所知分為勝義諦和世俗諦兩大類，認為一切有境和所境的識，都是世俗諦，以及實物和非實物、名言和依他起等等。而有境和所境的智慧是勝義諦，對於勝義諦來說，只有無實物和非實物的無為法。

【English Translation】 When the appearance of the aspect of the grasper arises, and when the very wisdom of the objectless, the signless, arises with the aspect of the emptiness of the grasped object, the distinction of whether it is the union of skillful means and wisdom or not, is similar to establishing the order of being superior or not. Now, how is it that, as it is said: 'In the wake of the Dharma, beyond the elaboration of the Pāramitā, if there is a superior view, that view becomes elaborate. However, the secret mantra is particularly superior as a means of realizing non-elaboration.' Does this contradict this meaning? One should not doubt, because in both of those systems, the view is established from the aspect of the emptiness of realizing non-elaboration, and not established there from the aspect of appearance. However, the secret mantra is particularly superior as a means of realizing it, because when practicing, it is practiced and meditated upon as union, so when realizing the view, it is realized as union. Some Tibetan teachers who explain the other-emptiness say: 'In the collections of reasoning of the Protector Nāgārjuna, although the view that is established through hearing and thinking is taught, the view of the time of experiencing through meditation is not taught.' These statements seem to be somewhat close to the words of the Venerable One. Second, refuting the extremes posited by later Tibetans is divided into two: refuting the extremes posited by those who assert other-emptiness, and refuting the extremes posited by those who assert self-emptiness. First, regarding the extremes posited by those who assert other-emptiness: those who assert other-emptiness who came later to Tibet say that there are two occasions for realizing the view and establishing it: namely, focusing in equipoise and discriminating in subsequent attainment. In the first case, since no signs of elaboration are apprehended, no Dharma whatsoever called 'truly existent' is accepted. In the second case, when discriminating in subsequent attainment, the imputed and the dependent are not truly existent, but what is called 'perfected' (yongs su grub pa) , only the wisdom without the two, grasper and grasped, is truly existent. And having divided all knowable things into the two great realms of the ultimate truth and the conventional truth, all consciousnesses with their objects are placed as the conventional truth, and as entities and non-entities, imputations and dependencies, and so forth. And wisdom with its objects is the ultimate truth, and for this, only the uncompounded that is without the two, entity and non-entity.

དེ་ལ་ཡང་བེམས་པོ་དང་རིག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་ཡང་འདུས་མ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བེམས་པོའི་ཆོས་ལ་ཡང་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲགས་པའི་བེམས་པོ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བེམས་པོའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཤེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཤེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལྟ་བ་དེ་ནི། གོང་དུ་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་པ་དེ་ལས་ལུགས་དང་པོ་དེར་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དགོངས་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་ 15-7-44b དུ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་དང་། དེས་བསྟན་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དེ་དག་རེ་ཤིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་ལུགས་དེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་དེའི་འཇོག་མཚམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེས་ཀྱང་མ་ནོར་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་བོད་གཞན་དག་གིས་འགོག་པ་ནི། ལུགས་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་གི་ཡང་ཁོངས་སུ་མ་གཏོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ཐུགས་གཟུ་བོར་མི་གནས་པ་འམ། ཡང་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་དང་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གིས་དགོངས་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་གང་དུ་འཇོག་གིན་འདུག་མ་ཤེས་པའི་བབ་བཅོལ་དུ་ཟད་པ་དང་། མདོར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་རང་རང་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ངག་འཁྱལ་པོ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་དེ་གོམས་པས་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་དེའི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་ཤེས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་ཡང་མ་བཏང་བས། སྤྱིར་ནོར་པ་མང་པོ་བྱས་པར་མ་ཟད། གཞན་སྟོང་གི་འདོད་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་ 15-7-45a བརྫུན་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེའི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚ

【現代漢語翻譯】此外，雖然有物質和意識的區分，但兩者都是非複合的。對於物質的屬性，也承認柱子和瓶子等被認為是意識對象的物質，與這些物質的數量相等的物質形式的安立。但與前者不同的是，這種區別超越了微粒的屬性。正如所說：『超越微粒的屬性，超越知識和，超越意識的屬性。』因此這樣解釋。這種解釋的觀點，是上面所說的兩種中觀宗風中的第一種。但並非龍樹菩薩所宗的，被稱為應成派和自續派中觀的論師們所闡釋的中觀宗風。因為他們不承認將能取和所取二者無別的智慧，確立為無自性的理證，以及由此理證所顯示的意義，如實修習所產生的修生智慧。並且，他們不將執著於該智慧為真實的實執，解釋為所知障。即便如此，暫時將二諦的安立界限放在一邊，也不應完全否定這種觀點的認識方式。因為彌勒菩薩的《中論》三部中所出現的觀點的安立界限，他們也如實地承認了。因此，其他藏人對這種宗風的駁斥，說這種宗風不屬於任何一個宗派，要麼是他們心中不公正，要麼是沒有理解彌勒菩薩的《中論》三部，以及無著兄弟的論著和陳那、法稱父子的論著，究竟將最終的觀點安立在哪裡，而只是隨意地妄下結論。總之，只是習慣性地重複著『四個宗派都自認為是中觀派』的空話。更不用說了解從《瑜伽行派》如大海般的論著，以及《辨中邊論》中所出現的中觀宗的觀點安立界限了，甚至連『有什麼樣的觀點』這樣的思考都沒有產生過。總的來說，不僅犯了很多錯誤，而且在駁斥他空宗的觀點方面，也做了很多不恰當的事情。總而言之，普遍被稱為虛假唯識的觀點的安立界限是…… 微粒的屬性已超越。（藏文：ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདས།，梵文天城體：paramāṇur dharmatā atikrāntā，梵文羅馬擬音：paramāṇur dharmatā atikrāntā，漢語字面意思：微小粒子之法性已超越。）知識和。（藏文：ཤེས་དང་།，梵文天城體：jñāna ca，梵文羅馬擬音：jñāna ca，漢語字面意思：知識和。）意識的屬性已超越。（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས།，梵文天城體：vijñānasya dharmatā atikrāntā，梵文羅馬擬音：vijñānasya dharmatā atikrāntā，漢語字面意思：意識之法性已超越。）

【English Translation】 Furthermore, although there is a distinction between matter and consciousness, both are non-composite. Regarding the attributes of matter, it is also acknowledged that the establishment of material forms, such as pillars and vases, which are considered objects of consciousness, is equal to the number of such material forms. However, the difference from the former is that this distinction transcends the nature of subtle particles. As it is said: 'The nature of subtle particles is transcended, and the nature of knowledge and, the nature of consciousness is transcended.' Therefore, it is explained in this way. This view of explanation is the first of the two Madhyamaka (Middle Way) systems mentioned above. However, it is not the Madhyamaka system expounded by the masters known as Prasangika and Svatantrika Madhyamaka, who followed Nagarjuna's thought. This is because they do not acknowledge the reasoning that establishes the wisdom of non-duality of grasper and grasped as devoid of inherent existence, nor the wisdom arising from meditation that arises from truly meditating on the meaning shown by this reasoning. Furthermore, they do not explain the clinging to that wisdom as real as an obscuration of knowledge. Even so, temporarily setting aside the boundaries of the establishment of the two truths, one should not completely denounce this way of recognizing the view. Because they also truly acknowledge the boundaries of the establishment of the view that appears in the three Middle Treatises of Maitreya. Therefore, the refutation of this system by other Tibetans, saying that this system does not belong to any of the four philosophical schools, is either due to their lack of impartiality or their failure to understand where the three Middle Treatises of Maitreya, as well as the treatises of the Asanga brothers and the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, ultimately establish the view, and they are simply making reckless conclusions. In short, they are merely repeating the empty words 'all four philosophical schools consider themselves Madhyamikas' out of habit. Not to mention understanding the boundaries of the establishment of the view of Madhyamaka that appears in the ocean-like treatises of the Yogacara school and the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), they have not even entertained the thought of 'what kind of view is there?' In general, they have not only made many mistakes, but they have also done many inappropriate things in terms of refuting the views of Shentong (Empty of Other). In short, the boundary of the establishment of the view of what is commonly known as false Mind-Only is... The nature of subtle particles is transcended. (藏文：ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདས།，梵文天城體：paramāṇur dharmatā atikrāntā，梵文羅馬擬音：paramāṇur dharmatā atikrāntā，漢語字面意思：微小粒子之法性已超越。) Knowledge and. (藏文：ཤེས་དང་།，梵文天城體：jñāna ca，梵文羅馬擬音：jñāna ca，漢語字面意思：知識和。) The nature of consciousness is transcended. (藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས།，梵文天城體：vijñānasya dharmatā atikrāntā，梵文羅馬擬音：vijñānasya dharmatā atikrāntā，漢語字面意思：意識之法性已超越。)

མས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ནོ་ཞེས། སྔོན་རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱས་པར་ཕྱེ་བ་དེ་ལ། རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལྟ་བའི་ངལ་བ་ཙམ་ཡང་མ་བྱས་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་གང་ཡིན་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལྟ་བའོ་ཞེས་རྣམ་པར་སྨད་པས། ཆེན་པོར་རློམ་པ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་ལྟ་བ་དེ་ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་ནས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ལུགས་དེས་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ན། བདེན་པའི་གོ་བ་མ་ཆགས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དང་། བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་བདེན་པ་ནི། བརྫུན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་དོན་དེ་ལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས། གནས་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ 15-7-45b ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་གང་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དེ་ཡང་ལྟ་བའི་སྐྱོང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སྒོམ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་ཚར་རེ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཅི་ཡང་མི་སེམས་པར་འཇོག་པ་ཡང་། ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་གྱི། ལྷག་མཐོང་གི་སྐྱོང་ཚུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕྲལ་དུ་བཅད་ཅིང་སྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་དེས་རྟོགས་སྤོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་ན་ཡང་། གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པའི་མི་

【現代漢語翻譯】如果有人認為，以前在漢藏地區的大師們對這種觀點進行了詳細的剖析，因此無需再進行思考和辨析，認為任何瑜伽行者或唯識宗的人都是如此，或者認為他執著於他法實有，並認為這是瑜伽行派的終極觀點，那麼這種傲慢自大會導致他們貶低瑜伽行中觀的觀點，將其視為數論派的觀點。那些自認為偉大的人也會因此而迷失方向。即便如此，這種觀點並非如《瑜伽行經》中所說：『首先摒棄瑜伽行，然後闡述中觀。』因為這種觀點並沒有超越瑜伽行派的終極觀點。我們這樣說。還有人說，因為該宗派承認實有，所以不是中觀派，並且認為同時承認兩種真理為自宗的衡量標準也是矛盾的。如果不是將世俗諦中實有和勝義諦中實有作為兩種真理的含義，那麼就無法清楚地理解真理的含義。並且，如果說最終狀態是離戲論的，那麼承認真理就是矛盾的。如果不是實有的真理，那就無異於虛假。我們充分理解這一點，因此在現階段，我們確立了兩種真理各自的界限，並且最終也承認勝義諦是世俗諦。第二，破除自空論者所安立的邊見：有些後來的藏族人說，像前面所說的那樣，通過分別唸的智慧進行分析，如果什麼也找不到，那並不是證悟無我的方式，因為這與我執和執著的方式並不矛盾。並且，在這種狀態下安住也不是清凈的修觀方式，因為這種什麼也不作意的禪修並沒有超出漢地和尚的宗派。在進行觀的分析之前，什麼也不想地安住，這只是奢摩他的修持方式，而不是毗婆舍那的修持方式。因此，必須立即斷除並進行禪修。正如至尊彌勒菩薩所說：『反覆地作意、衡量和通過它來證悟是殊勝的道路。』並且，在《修次第下篇》中說：『如果奢摩他佔主導地位，那麼就會被睡眠所控制。』

【English Translation】 If someone thinks that the great masters who previously went to China and Tibet have thoroughly analyzed this view, so there is no need for further reflection and analysis, thinking that any Yogacara or Cittamatra person is like this, or that he clings to the reality of other-power and considers it the ultimate view of the Yogacara school, then such arrogant self-conceit will lead them to denigrate the view of Yogacara Madhyamaka, regarding it as the view of the Samkhya school. Those who consider themselves great will also be led astray. Even so, this view is not as stated in the Yogacarabhumi-sastra: 'First discard Yogacara, then expound Madhyamaka.' Because this view does not transcend the ultimate view of the Yogacara school. We say this. Some also say that because that school admits reality, it is not Madhyamaka, and that it is contradictory to admit that both truths are the measure of one's own school. If it is not to regard the reality in conventional truth and the reality in ultimate truth as the meaning of the two truths, then the meaning of truth cannot be clearly understood. And, if it is said that the final state is free from elaboration, then admitting truth is contradictory. If it is not a real truth, then it is no different from falsehood. We fully understand this, so at this stage, we have established the respective boundaries of the two truths, and ultimately we also admit that the ultimate truth is the conventional truth. Second, refuting the extremes established by those who speak of self-emptiness: Some later Tibetans say that, as mentioned above, analyzing with the wisdom of discriminating awareness, if nothing is found, it is not the way to realize the view of selflessness, because it does not contradict self-grasping and the way of clinging. And, abiding in this state is not a pure way of cultivating the view, because this meditation of not thinking about anything does not go beyond the school of the Chinese monk. Before conducting the analysis of the view, abiding without thinking about anything is only the way of cultivating shamatha, not the way of cultivating vipassana. Therefore, it is necessary to immediately cut off and meditate. As the venerable Maitreya said: 'Repeatedly contemplating, measuring, and realizing through it is the excellent path.' And, in the Bhavanakrama III it says: 'If shamatha is dominant, then one will be controlled by sleep.'

བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཚེ་ཤེས་རབ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ནི། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དང་། བདག་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པ་ཡང་ཡང་དྲངས་ནས། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་དྲག་པོ་དང་མ་བྲལ་བའི་ངང་ནས་ལྟ་བ་སྐྱོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་མ་ནོར་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེའི་ངང་ལ་མ་ཡེངས་པར་འཇོག་པ་ནི། འཇོག་སྒོམ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་སྒོམ་ལྷག་མཐོང་གི་སྐྱོང་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཇོ་བོ་ཨཱ་ཏི་ཤའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་པུ་ཏོ་བས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཁ་ཅིག་ཐོས་བསམ་དུས་ན་རིགས་པས། །རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། ། 15-7-46a སྒོམ་དུས་མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་ཟེར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་སྟོང་ཉིད། །ལོགས་སུ་སྒོམ་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒོམ་དུས་ཉིད་ནའང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟེན་འབྲེལ་སོགས། །གང་ལ་གོམས་པས་སོ་སོར་བརྟག་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུའང་གནས་བྱ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ། །ལྷན་ཅིག་རྗེས་སུ་འབྲེང་བར་འདོད་ཅིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། །ཤེས་རབ་སྒོམ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ཡིན། །དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་གོམས་པས། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་། ཇོ་བོས། སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཞེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་ཁྲིད་ཚུལ་ཡང་། ཇོ་བོས་དབུ་མའི་མན་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དགོངས་པ་གཉིས་འདྲ་བར་སྣང་བས་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར། སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་།

【現代漢語翻譯】如果不能如實地清楚地見到實相，那麼這個時候就應該修習智慧（梵文：prajñā，智慧）。』因此說，這樣經過觀察后，將所有生起的念頭都視為執著于實有的實執（梵文：abhiniveśa，執著），並加以阻止，這是一種對理性的駁斥過於極端的誹謗。因此，要反覆強調『是空性（梵文：śūnyatā，空性）』和『是無我（梵文：anātman，無我）』，在不離開與執我二者及執著方式直接相違的強烈定解的情況下，修習見地。因此，首先要正確地進行見地的觀察，然後不散亂地安住於此，這是安住修（梵文：śamatha，止）的修習方式，而不是觀察修（梵文：vipaśyanā，觀）的修習方式。這個道理正是阿底峽（梵文：Atiśa）尊者的無上宗風。格西（梵文：geśe，善知識）博朵瓦（藏文：Pu to ba）所著的論典中說：『有些人聞思時，以理智確定無自性（梵文：niḥsvabhāva，無自性），修習時卻說只修不作意（梵文：amanasikāra，不作意）。如果這樣，就成了毫不相關的空性，因為是分開修習，所以不能成為對治。因此，即使在修習時，也要對一與多、離一與多、緣起（梵文：pratītyasamutpāda，緣起）等，在熟悉的基礎上分別觀察，即使稍微安住于不作意也行。這樣修習，煩惱（梵文：kleśa，煩惱）的對治，就會想要一起隨之而來，因為想要行持般若波羅蜜多（梵文：prajñāpāramitā，般若波羅蜜多）的宗風，所以這就是修習智慧的方式。這也是在熟悉人無我（梵文：pudgalanairātmya，人無我）的基礎上，之後就這樣隨之而行。』就像這樣。這也就是阿底峽尊者所說：『如果問誰證悟空性，是如來（梵文：Tathāgata，如來）所授記，見到法性（梵文：dharmatā，法性）真諦（梵文：satya，真諦）的龍樹（梵文：Nāgārjuna，龍樹）師徒月稱（梵文：Candrakīrti，月稱）。從他們那裡傳承下來的口訣，能夠證悟法性真諦。』並且他的引導方式也與阿底峽尊者在中觀（梵文：Madhyamaka，中觀）口訣中所說，以及與蓮花戒（梵文：Kamalaśīla，蓮花戒）論師的觀點相同，因此加以闡述。如是說。這裡需要考察的有兩點：與教證（藏文：lung，聖言量）相違和與理證（藏文：rigs pa，正理）不符。與教證相違：第一點，如果修習見地時，需要以空性和無我作為所緣境（梵文：ālambana，所緣）的分別念，那麼正如《般若波羅蜜多經》（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）中所說：『如果行於色是空性，行於無我，那就是行於相（梵文：nimitta，相），而不是行於般若波羅蜜多。』以及《攝頌》（梵文：Saṃgraha）中所說：『即使念此蘊是空，菩薩行於相，不信無生處。』

【English Translation】 If one cannot clearly see the reality as it is, then at that time, one should cultivate wisdom (prajñā).』 Therefore, after examining in this way, taking all arising thoughts as grasping at true existence, and preventing them, is a slander that is too extreme in its refutation of reason. Therefore, one must repeatedly emphasize 『it is emptiness (śūnyatā)』 and 『it is selflessness (anātman),』 and cultivate the view without departing from the strong ascertainment that directly contradicts the two graspers of self and the manner of grasping. Therefore, first, one must correctly conduct the examination of the view, and then remain unscattered in that state. This is the method of cultivating calm abiding (śamatha), not the method of cultivating insight (vipaśyanā). This very point is the supreme tradition of Jowo Atiśa. The treatise composed by Geshe Putowa states: 『Some, during hearing and thinking, establish non-inherent existence (niḥsvabhāva) through reasoning, but during meditation, they say to meditate solely on non-conceptuality (amanasikāra). If that is the case, it becomes unrelated emptiness, and because it is meditated on separately, it does not become an antidote. Therefore, even during meditation, one should individually examine one and many, separateness from one and many, dependent origination (pratītyasamutpāda), etc., based on familiarity, and even dwell slightly in non-conceptuality. If one meditates in this way, the antidote to afflictions (kleśa) will want to follow along together, and because one wants to practice the tradition of the Perfection of Wisdom (prajñāpāramitā), that is the way to cultivate wisdom. This is also based on familiarity with the selflessness of persons (pudgalanairātmya), and then one should follow along in that way.』 Like this. This is also what Jowo said: 『If you ask who realizes emptiness, it is Nāgārjuna and his disciples Candrakīrti, who were prophesied by the Tathāgata and saw the truth of the nature of reality (dharmatā satya). Through the oral instructions transmitted from them, one will realize the truth of the nature of reality.』 And his method of guidance is also similar to what Jowo said in the Madhyamaka oral instructions, and to the view of the master Kamalaśīla, so it is elaborated. Thus it is said. There are two things to be examined here: contradiction with scripture (āgama) and unreasonableness with reason (yukti). Contradiction with scripture: The first point is that if, when cultivating the view, one needs conceptual thoughts that take emptiness and selflessness as their object of focus (ālambana), then as the Prajñāpāramitā Sūtra says: 『If one practices with form being empty and with selflessness, that is practicing with signs (nimitta), not practicing with the Perfection of Wisdom.』 And as the Saṃgraha says: 『Even if a Bodhisattva thinks that these aggregates are empty, he practices with signs and does not believe in the unborn state.』

དཀོན་མཆོག་རྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་སླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་ 15-7-46b པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །རྟོག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་བསྒོམས་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་ལ། སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ། ཅེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་རློམ་མེད་པ། །རྣམ་བཞི་དེ་ཡི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་རློམ་པ་རྣམ་བཞི་འགོག་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་སྟོང་བདག་མེད་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲ་སྟེ། ལུང་ཇི་སྐད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 15-7-47a རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལས། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བདེན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས། དང་པོར་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་རང་རྒྱུད་མི

【現代漢語翻譯】《寶積經》中說：『認為有我的難如須彌山，認為性空的則不然。』論典中說：『諸佛所說的性空，能決定破除一切邪見。』該論的註釋中說：『認為性空就像把藥變成了毒藥一樣。』《菩提心釋》中說：『凡是有分別念顯現的地方，哪裡會有性空呢？執著于能分別、所分別的念頭，如來從不觀察。哪裡有能觀察、所觀察，哪裡就沒有菩提。』又在該論中說：『無生、性空、無我，所謂的性空，如果修習的是低劣的自性，那就不是在修習性空。』《讚歎超脫世間》中也說：『爲了消除一切分別念，您開示了性空甘露，但如果有人執著於它，您就會嚴厲地呵斥。』《寶鬘論》中說：『因此，我和無我，都不能如實地觀察到。對於我和無我的執著，因此被大能仁（佛陀）所遮止。』《現觀莊嚴論》中說：『對於色等五蘊的性空，與之相違的行相。』『對於色等五蘊的無常等，遮止執著的修習。』『對於色等五蘊沒有傲慢，這四種是它的平等性。』這裡說的是要斷除從色蘊到一切智智之間的四種傲慢。『所緣是無常等，具有真實的所依，它的行相是斷除實執等。』這裡說的是要斷除對空性和無我的執著。對於這些觀點，有人會這樣說：所有引用的經文，都是爲了遮止對空性執著為真實的觀點。但這些說法並不正確。因為至尊彌勒的論典中，將成為所知障的分別念，分為執著為真實和執著為不真實兩種。第一種稱為實執分別念，第二種稱為假立執分別念，並說需要用證悟空性的智慧和證悟離戲的智慧來斷除。而且龍樹父子的論典中，如何闡述最初遮止我的理路和最終遮止一切見解的理路，已經在前面詳細闡述過了。此外，中觀應成派不...

【English Translation】 In the Ratnakuta Sutra: 'It is easy to have a view of self as large as Mount Meru, but not so with emptiness.' In the treatises: 'The emptiness taught by the Buddhas is said to definitively eliminate all views.' In its commentary: 'Viewing emptiness is said to be like medicine turning into poison.' In the Bodhicitta Explanation: 'Where conceptual appearances arise, where is emptiness? The minds that conceive of the conceiver and the conceived, the Tathagatas do not see. Where there is the conceived and the conceiver, there is no enlightenment.' Again, in the same text: 'Unborn, emptiness, and selflessness, emptiness is called. Whatever inferior self is meditated upon, that is not what is being meditated upon.' Also, in the Praise of Transcendence: 'To eliminate all conceptualizations, you taught the nectar of emptiness. But whoever clings to it, you greatly criticize them.' In the Precious Garland: 'Thus, self and selfless, are not truly observed. The views of self and selfless, therefore, are refuted by the Great Sage (Buddha).' In the Ornament of Clear Realization: 'For the emptiness of forms and so on, the perceptions of practice are contradictory.' 'The practice of preventing attachment to impermanence and so on of forms and so on.' 'Without arrogance towards forms and so on, these four are its equality.' It is said that the four types of arrogance from form to omniscience must be stopped. 'The object is impermanence and so on, with a basis of truth, its aspects prevent manifest attachment and so on.' It is said that attachment to emptiness and selflessness must be stopped. To these, one might say: All the quoted scriptures are intended to prevent clinging to emptiness as true. But these are not correct. Because in the treatises of Lord Maitreya, conceptualizations that become obscurations of knowledge are divided into clinging to truth and clinging to untruth. The first is called the conceptualization of grasping at substance, and the second is called the conceptualization of grasping at imputation, and it is said that they must be abandoned by the wisdom that realizes emptiness and the wisdom that realizes freedom from elaboration. Moreover, in the treatises of Nagarjuna and his son, how to explain the reasoning that initially refutes self and the reasoning that ultimately refutes all views has already been explained in detail above. Furthermore, the Prasangikas...

་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཅེས་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡིས། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། ཞི་བ་ལྷས། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་དགག་བྱ་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ཡང་འགོག་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་ཅག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། ཁྱབ་བྱ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་ན། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཞེན་པ་དང་། སྟོང་པ་ 15-7-47b ཉིད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ཀ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་ནི་སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ནི་སྒྱུ་མ་འདྲ། །དེས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་སྤངས་པའི། །སྤྲོས་བྲལ་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ནི། །སྒྱུ་བཞིན་འདི་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད། །འོན་ཀྱང་ཐུགས་རྗེ་ལྡན་པ་ཡིས། །ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་ཐབས་ཚུལ་གྱིས། །མི་གནས་དབུ་མར་ཉེ་བར་མཚོན། །མཚོན་ཀྱང་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལ་བསལ་བཞག་ཅི་ཡང་མེད། །དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་མཐོང་མེད་ན། །མི་མངོན་མི་སྣང་འཇམ་དཔལ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་འདོད་པ་དེ་ནི། སྒོམ་རིམ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་ལྕེས་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བསྲེག་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོད་སྲུངས་ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་ཉིད་བསྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན། འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་བསྲེག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་རིམ་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མི་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེས་དེ་ལྟར་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་དེ་གང་ཞིག་རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར

【現代漢語翻譯】由於執著于無實有違背了一切應斷除之理，因此，即使是想要了解（空性）的認知，也應斷除對無實的執著。正如應成派的論典中所說：『遮止生等，亦為合於勝義故。』以及『非有應遮故，真實則無遮。』以及『真實則以戲論，解脫一切眾。』以及論典中說：『若有少許非空性。』等等。寂天菩薩也說：『串習於一無所有，彼亦從后當止除。』等等，所有這些廣泛的闡述，似乎都是爲了在遮止了對真實成立的執著之後，進一步遮止對所遮止之無實有的執著。如果按照某些人的觀點，在遮止了周遍的真實成立之後，也必須遮止周遍所遍的空性真實成立，那將太過分了。大學者馬鳴菩薩在《修菩提心次第》中說，執著于如幻和執著于空性，都不是進入實相的智慧。為什麼呢？『心乃幻化相，菩提亦如幻，彼亦離言說，非見離戲文殊。』以及『是故幻之自性，如幻不可說，然具悲心者，以種種方便，示無住中觀，雖示非所示，于彼無取捨，如是若不見諸法，不見不現見文殊。』此外，您所持的觀點也與《修道次第》中引用的經文相矛盾，經文中說，必須用分別慧的火焰燒燬分別念本身。如經中所說：『如人以二木相磨，則生火，生已還燒其木。如是，慈氏，若有正分別者，則生聖慧力，生已還燒彼正分別。』因此，執著于空性的分別念也被認為是應該斷除的。此外，您的觀點也與《修道次第》中說，證悟空性的智慧不應執著于空性相矛盾。如《修道次第中篇》所說：『如是知已，以慧觀察，若瑜伽師于任何事物之自性亦不執著，爾時則為不分別。』

【English Translation】 Because clinging to non-reality contradicts the reason for abandoning all that should be abandoned, even the cognition that wants to understand (emptiness) should abandon clinging to non-reality. As it is said in the treatises of the Prasangikas: 'The cessation of birth, etc., is also desired because it accords with the ultimate meaning.' And 'Because there is nothing to be negated, in reality there is no negation.' And 'In reality, by means of elaboration, one is liberated from all aggregates.' And as it is said in the treatises: 'If there is even a little that is not emptiness.' etc. Shantideva also said: 'Having become accustomed to nothingness, that too should be abandoned later.' etc. All these extensive explanations seem to be solely for the purpose of further negating the clinging to the non-reality of what is negated after negating the clinging to true establishment. If, according to the views of some, after negating the pervasive true establishment, it is also necessary to negate the true establishment of emptiness, which is pervaded, that would be too extreme. The great scholar Ashvaghosa said in 'The Stages of Meditating on the Mind of Enlightenment' that clinging to illusion-like and clinging to emptiness are not minds that have entered the true nature. Why? 'The mind is like an illusion, enlightenment is also like an illusion, that too is beyond words, not seeing the non-elaborate Manjushri.' And 'Therefore, the nature of illusion, like an illusion, cannot be spoken of, but those with compassion, with various skillful means, show the non-abiding Middle Way, although showing is not what is shown, there is no taking or leaving in that, if one does not see phenomena in that way, one sees the invisible, unmanifest Manjushri.' Furthermore, your own view contradicts the sutra quoted in the 'Stages of Meditation', which says that the flame of discriminating wisdom must burn the discrimination itself. As it is said in the sutra: 'Just as fire arises from rubbing two pieces of wood together, and having arisen, it burns the wood itself, so too, Maitreya, if there is correct discrimination, the power of noble wisdom arises, and having arisen, it burns that correct discrimination itself.' Therefore, the discrimination that clings to emptiness is also considered something to be abandoned. Furthermore, your view contradicts what is said in the 'Stages of Meditation' that the wisdom that realizes emptiness should not cling to emptiness. As it is said in the 'Middle Stages of Meditation': 'Having known in that way, observing with wisdom, if the yogi does not cling to the nature of anything, then there is no discrimination.'

་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་གོ །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དགོངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེ་འམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་རྟོག་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ 15-7-48a པས་སོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་ཚུལ་ལ། དཔྱད་སྒོམ་ཁོ་ན་དགོས་ཀྱི། འཇོག་སྒོམ་ཡུན་རིངས་ན། ཞི་གནས་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཡང་སྐབས་དེར་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་དང་། གང་དུ་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ན་ཧ་ཤང་གི་སྒོམ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་། ཁྱེད་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ལུང་ཚད་མར་གྱུར་པ། ཇོ་བོ་ཨཱ་ཏི་ཤའི་དབུ་མའི་མན་ངག་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྣང་བ་མེད་པས་འོད་གསལ་བ། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ། ཅིའི་ངོ་བོ་ཡང་མ་གྲུབ་པས། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་བསལ་ཏེ། བར་སྐབས་དེར་ཤེས་པ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག །ཅིར་ཡང་མི་འཛིན། དྲན་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་མཚན་མའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དགྲ་འམ། ཆོམ་རྐུན་མ་ལངས་ཀྱི་བར་དུ། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཤེས་པ་གནས་པར་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་ལྡང་བར་འདོད་ན། དལ་བུས་དཀྱིལ་མོ་དཀྲུངས་བཤིག་ལ་ལྡང་སྟེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཀྱིས་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་དགེ་བ་ཅི་ནུས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གུས་པ་དང་། ཡུན་རིང་བ་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བསྒྲིམས་ན། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་བདེན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བཤེས་གཉེན་སྤོ་ཏོ་བའི་ལུང་གིས་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་མི་འགྲུབ་ལ། ལུང་དེས་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ལས་ནི། ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུ་གནས་བྱ་ཞེས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ། ཞི་གནས་རྐྱང་པ་འམ་ཧ་ཤང་གི་སྒོམ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་དང་རྟོག་པའི་དོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་ 15-7-48b འཇུག་གམ། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ལ་འཆད་དགོས་པར་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱོང་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒོམ་དུ་ནམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔྱོད་པའི་བར་བར་དག་ན་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་སྒོམ་ཡོད་པར་འདོད་ན། སྒོམ་དེ་ཡང་དཔྱོད་པ་ལས་མ་འདས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། དཔྱོད་བཞིན་པ་

【現代漢語翻譯】進入無分別三摩地。』這是所說的。對此，有人會想：『那樣說的是指世俗的實有。』但那也不是，因為緊接著的解釋中說：『像這樣，智慧不會去想色是常還是無常。』無論如何，按照你維護自己觀點的說法，只需要分析性的禪修，如果安住的禪修時間長了，就會變成止禪。』以及，『如果什麼都不想，什麼都不憶念，那就和和尚的禪修沒有區別了。』這些說法，與你自己的宗派視為量士夫的阿底峽尊者的中觀訣竅相違背。因為在那裡面說，分別的智慧本身也是沒有顯現的光明，遠離一切戲論，沒有任何自性，所以消除了一切昏沉和掉舉等過失。在那期間，心識什麼都不想，什麼都不執著，捨棄一切憶念和作意，直到有相的分別之敵或盜賊沒有生起之前，都要讓心識安住於此。當想要起身時，慢慢地解開跏趺坐而起身，以如幻的心，身語意盡力行善。像這樣，如果恭敬、長久、不間斷地精進，那麼有緣分的人就能在此生見到真諦。』因此，吉祥知識的教證不能成就你的主張，而且這個教證也對你造成損害。因為那個教證說：『稍微安住于無分別之中』，而按照你的說法，那樣安住，不是止禪，就是和尚的禪修，除此之外沒有別的。所以，『衡量和決定的禪修』也不是你的教證，因為獅子賢說，心和分別的意義是三摩地的結合，或者需要解釋為聞思的智慧。第二，與理相違：你的那種維護觀點的說法，無論如何也不能成為聞思修三者之一的禪修，因為它沒有超出思所成的推理。如果認為在分析的間隙中有專注一境的禪修，那麼你也必須承認那個禪修沒有超出分析，因為正在分析。

【English Translation】 enters into non-conceptual samadhi.' That is what was said. Regarding this, one might think: 'That which is spoken of in that way refers to conventional entities.' But that is not the case either, because in the immediately following explanation, it says: 'In this way, wisdom does not contemplate whether form is permanent or impermanent.' In any case, according to the way you uphold your view, only analytical meditation is necessary; if abiding meditation is prolonged, it will only turn into calm abiding. ' And also, 'If one does not think of anything at all, and does not pay attention to anything, then there is no difference from the meditation of Heshang.' These sayings contradict the Madhyamaka instructions of Jowo Atisha, whom your own side considers to be a valid authority. For in that very text it says: 'The wisdom of individual discrimination itself is also luminosity without appearance, free from all elaborations, and without any nature of anything, so it eliminates all faults such as sinking and excitement. In the meantime, the mind does not think of anything at all, does not grasp anything at all, and abandons all mindfulness and attention. Until the enemy of conceptual appearance, or the thief, has not arisen, one should let the mind abide in such a state. When one wants to arise, one should slowly undo the lotus posture and arise, and with an illusory mind, do whatever good one can with body, speech, and mind. In this way, if one strives with reverence, perseverance, and continuity, then those who are fortunate will see the truth in this very life.' Therefore, the words of Geshe Potowa do not accomplish your claim, and that statement also harms you. Because that statement says: 'One should abide in non-conceptuality for a short while,' and according to you, abiding in that way is either mere calm abiding or the meditation of Heshang, and nothing more. Therefore, 'measuring and ascertaining meditation' is also not your statement, because Sengge Zangpo said that the meaning of mind and thought is the union of samadhi, or it needs to be explained as the wisdom of hearing and thinking. Secondly, it is logically untenable: Such a way of upholding your view can never be a meditation that is divided into the three categories of hearing, thinking, and meditation, because it does not go beyond thought-arisen reasoning. If you assert that there is a single-pointed meditation in between the intervals of analysis, then you must also acknowledge that that meditation does not go beyond analysis, because it is analyzing.

མ་ཡིན་པའི་སྒོམ་ནི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སྒོམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཕྱིན་ཆད་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་མ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་སྒོམ་རྣལ་མར་འདོད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཇོག་སྒོམ་ཞི་གནས་རྐྱང་པར་འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་ཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྒོམ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་འཕྲལ་དང་འཕྲལ་དུ་དཔྱད་ནས་སྒོམ་པ་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་དེར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འགོག་པ་ལས་སློང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །ཡང་བདག་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་མེད་དགག་ཁོ་ན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་ལྟ་བ་སྐྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་ན། ལྟ་བ་དེ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ངེས་ 15-7-49a ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ཁོ་ན་མ་བརྗེད་པར་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད། ལྷག་མཐོང་གི་སྒོམ་མ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ན། ལྷག་མཐོང་གང་ཡིན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལོག་རྟོག་གི་ཐ་ཤལ་ཡིན་པས་ཡིད་རྟོན་པའི་གནས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ རྩོད་པ་སྤངས་པ། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་གོ་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་གོ་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་གངས་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་གོང་མ་དག་དགག་པའི་རིགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་གིས་གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ལུགས་བཀག་ནས་རང་སྟོང་གི་འཇོག་ལུགས་བཤད་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་གངས་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་གོང་མ་དག་དགག་པའི་རིགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ལུགས་སྔ་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་མཁས་པར་རློམ་པ་དག་ན་རེ། བསམ་གཏན་པ་ཁ་ཅིག་སེམས་འདི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གང་དུ་གྲུབ་ལེགས་པར་བརྟགས་པའི་ཚེ། གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་སེམས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་དེ་ཉིད་བོང་བུའི་མགོ་ལ་ཡོད་དམ། རྟའི་མགོ་ལ་ཡོད་བརྟགས་པ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འདུག་པར་མཐོང་བ་དེ་རྭ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པར

【現代漢語翻譯】因為並非正見的禪修，被認為是無作意禪修。此外，一旦現量證悟法性，就會失去禪修生起的真實智慧。因為你所認為的正見禪修，不過是執著于名言概念的分別念。而且，在《阿毗達磨》中也說，尋和伺都是意的語言。此外，如果認為止修只是寂止，那麼就會導致不可能一心專注于空性，以及境空性和有境智慧二者如水入水般無二無別。第八地以上不可能有專注於法性的有相禪修，因為你所認為的當下觀察、當下禪修是不存在的。如果存在，那麼為什麼需要在那個時候從諸佛那裡祈請加持呢？應該這樣問。還有，如果說無我和空性只是遮破，作為實有的衡量對像來修持見解，那麼這種見解也不過是執著于名言概念的分別念，因為這是以總相作為實有衡量對象的智慧。總之，不忘失以分別慧觀察的決定的相續，那才是無誤的毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，觀）禪修。如果這樣說，那麼將毗缽舍那認為是執著于名言概念的分別念，這是邪見的下劣之見，不值得信任。辯論的止息：自空和他空的意義解釋第三部分是止息辯論，解釋自空和他空的意義，分為兩部分：一是揭示後來的藏人不可信任地駁斥前代岡倉傳承持有者的理路；二是揭示他們駁斥他空宗的觀點並解釋自空宗的安立方式，這種自空宗的觀點並不徹底。後來的藏人不可信任地駁斥前代岡倉傳承持有者的理路第一部分是，自詡為追隨先前宗派的智者們說：『一些禪定者在仔細觀察這個心是什麼顏色和形狀時，什麼也看不到，這就是見到了心。』這就像觀察犀牛角是在驢的頭上還是馬的頭上，結果發現兩者都沒有，因此就說沒有見到角一樣。

【English Translation】 Because non-genuine meditation is admitted to be meditation without mental engagement. Furthermore, once the Dharma-nature is directly realized, there will be no genuine wisdom arising from meditation, because the analytical meditation that you consider genuine is nothing more than conceptual thought grasping at words and meanings. Moreover, in general, the Abhidharma states that both investigation and analysis are the language of the mind. Furthermore, if you consider settling meditation to be merely calm abiding, then it would follow that it is impossible to single-pointedly abide in emptiness, and it would follow that the object, emptiness, and the subject, wisdom, would be indistinguishable, like water poured into water. It would also follow that there would be no characteristic meditation abiding in the Dharma-nature beyond the eighth bhumi (stage of a Bodhisattva), because there is no such thing as meditating by analyzing immediately, as you desire. If there were, then what would be the reason for needing to request blessings from the Buddhas at that time? This should be asked. Also, if one cultivates the view by making selflessness and emptiness merely negations as the object of actual measurement, then that view is nothing more than conceptual thought grasping at words and meanings, because it is a mind that takes the general characteristic as the object of actual measurement. In short, the continuous stream of certainty that is analyzed by discriminating wisdom, without forgetting it, is the unmistaken Vipassanā (insight) meditation. If you say this, then considering Vipassanā to be conceptual thought grasping at words and meanings is a degenerate view of wrong thought and is not seen as a place of trust. Cessation of Disputes: Explanation of the Meaning of Self-Empty and Other-Empty The third part is ceasing disputes and explaining the meaning of self-empty and other-empty, which is divided into two parts: first, revealing that the later Tibetans cannot be trusted to refute the reasoning of the previous Gangchen (Tibetan) lineage holders; and second, revealing that their refutation of the other-empty tenets and explanation of the establishment of the self-empty tenets is not a thorough understanding of the self-empty tenets. Revealing That the Later Tibetans Cannot Be Trusted to Refute the Reasoning of the Previous Gangchen Lineage Holders The first part is that those who claim to be scholars following the previous system say: 'When some meditators carefully examine what color and shape this mind is, they see nothing at all, and that is seeing the mind.' This is like examining whether the sharp and long horn is on the head of a donkey or the head of a horse, and then seeing that it is not on either of them, and therefore saying that one has not seen the horn.

་འདོད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཁ་ཅིག་སེམས་དེ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཏུ་འདུག་བརྟགས་པས། དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ན། སེམས་མ་རྙེད་པའི་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་ནི། ཁྱི་དེ་ཉིད་སེང་གེར་ཡོད་དམ། ཉར་ཡོད་བརྟགས་པས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་ཁྱི་མེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཆད་ལྟ་བསྒོམས་པའོ། །གཞན་ཡང་སེམས་གང་ནས་འོངས་པ་དང་། གང་དུ་གནས་པ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པའང་། སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་ལུགས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱི་ཚང་ནས་འོངས་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་གདན་ཐོག་ཏུ་གནས་པ་དང་། བྱི་བ་ཁུང་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་འགྲོ་ཚུལ་ནི། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ 15-7-49b ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སུ་ཞིག་གིས་ཀྱང་མི་ལྟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། །དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེས་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སེམས་པའི་མིང་ཙམ་ཡིན་པ་སྟེ། །མིང་ལས་གཞན་དུ་སེམས་འགག་མེད། །མིང་ཙམ་དུ་ནི་རྣམ་རིག་ལྟ། །མིང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ནང་ངམ་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་ལམ། །ཡང་ན་གཉིས་ཀའི་བར་དག་ཏུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་མ་རྙེད། དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་སེམས། །ཁ་དོག་དབྱིབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འམ། །གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་པ་འམ། །སྐྱེས་པ་བུད་མེད་མ་ནིང་སོགས། །ངོ་བོར་སེམས་ནི་གནས་པ་མིན། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །གཟིགས་པར་མ་གྱུར་གཟིགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཐོག་མར་སུན་ཕྱུང་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བར་གྱིས་ཤིག །ཡང་ཇོ་བོ་ཨཱ་ཏི་ཤའི་གསུང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དང་འདྲ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། རང་གི་མགོ་བོ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ཟླུམ་ནམ་མཁར་འཕེན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇོ་བོའི་དབུ་མའི་མན་ངག་ལས། ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱོས་ལ། ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་གོམས་པར་འདོད་ན། སྟན་བདེ་བ་ལ་དཀྱིལ་མོ་དཀྲུངས་བཅས་ཏེ་འདུག་ལ། འདི་ལྟར་རེ་ཤིག་དངོས་པོ་དེ་ནི། གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཅན་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ཞིང་གཞིགས་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཡང་ལུས་པ་མེད་དེ། ཤིན་ཏུ་ཡང་སྣང་བ་མེད་དོ། །གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འདས་པའི་སེམས་ནི་འགགས་ཤིང་ཞིག །མ་འོངས་པའི་སེམས་ནི་མ་སྐྱེས་ཞིང་མ་བྱུང་། ད་ལྟར་གྱི་སེམས་ནི་འདི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཡང་བརྟག་པར་དཀའ་སྟེ། ཁ་དོག་ 15-7-50a དང་དབྱིབས་དང་བྲལ་བ། ནམ་མཁའ་དང་། འདྲ་བས་མ་ག

【現代漢語翻譯】與慾望沒有區別。有些人認為心有形狀和顏色，但當他們發現兩者都沒有時，就認為這是『未找到心』的禪修。這就像尋找獅子是否存在於狗身上，但無論如何尋找都找不到，然後就認為這意味著沒有狗一樣。這是基於顛倒的理由來誹謗名相，從而修習斷見。此外，如果尋找心從何處來、住在何處、去向何處而找不到，那也不是正確觀察心之實相的方式。例如，狗從狗窩出來，住在國王的寶座上，進入老鼠洞，這些行為方式甚至沒有人會用來形容非生物。以上文字已經寫完。說這些話的人，實際上是在清楚地否定龍樹菩薩的論著。《菩提心釋》中說：『心只是一個名稱，除了名稱之外，沒有心的止息。只是名稱即是唯識，名稱也沒有自性。在內、在外，或在兩者之間，諸佛都找不到心，因此心是如幻的自性。顏色和形狀的區分，或者能取和所取，或者男人、女人、非男非女等，心都不是以這些方式存在的。總之，諸佛沒有見到，也不會見到。』首先駁斥這些話，然後在駁斥之前禪修者的觀點。還有，那些像佛陀所說一樣斷言喬沃·阿底峽的教言的人，就像把摧毀自己頭部的鐵錘扔向天空一樣。正如喬沃的《中觀教授》中所說：『要這樣理解見地，如果想習慣理解的意義，就舒適地坐在墊子上，結跏趺坐。首先，事物有兩種：有色和無色。有色之物是微塵的集合，即使通過方向部分的區分來分解和分析，也沒有極其微小的殘留，甚至沒有顯現。無色之物是心，過去的心已經停止和消逝，未來的心尚未生起和出現，現在的心極其難以檢查，沒有顏色和形狀，像天空一樣。』

【English Translation】 is no different from desire. Some people think that the mind has shape and color, but when they find neither, they consider it a 'not finding the mind' meditation. This is like looking for a lion in a dog, but no matter how much you look, you can't find it, and then you think it means there is no dog. This is based on inverted reasoning to slander names and engage in the practice of annihilationism. Furthermore, if you search for where the mind comes from, where it stays, and where it goes, and you cannot find it, that is not the correct way to examine the nature of the mind. For example, a dog comes out of a kennel, stays on the king's throne, and enters a mouse hole. No one would use such ways of describing even inanimate objects. The above has been written. Those who say such things are clearly negating the treatises of Nagarjuna. In the Bodhicitta Explanation, it says: 'The mind is just a name; other than the name, there is no cessation of mind. Just the name is like Vijnanavada; even the name has no self-nature. Inside, outside, or in between the two, the Buddhas do not find the mind; therefore, the mind is of an illusory nature. Distinctions of color and shape, or the grasper and the grasped, or male, female, hermaphrodite, etc., the mind does not exist in these ways. In short, the Buddhas have not seen and will not see.' First refute these words, and then refute the views of the previous meditators. Also, those who assert that Jowo Atisha's teachings are like the words of the Buddha are like throwing an iron hammer that destroys their own heads into the sky. As Jowo's Madhyamaka Instructions say: 'Understand the view in this way, and if you want to become accustomed to the meaning of what you have understood, sit comfortably on a cushion in the lotus position. First, there are two kinds of things: those with form and those without form. Those with form are collections of minute particles, and even if you divide and analyze them by dividing the directional parts, there is nothing extremely small left, and nothing even appears. That which is without form is the mind, and the past mind has ceased and vanished, the future mind has not yet arisen and appeared, and the present mind is extremely difficult to examine, without color and shape, like the sky.'

ྲུབ་པའམ། ཡང་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའམ། ཡང་ན་དེ་མ་སྐྱེས་པ་འམ། ཡང་ན་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་སོགས་པ་རིགས་པའི་མཚོན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་གཞིགས་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་དེ། བོང་བུའི་མགོ་ལ་ཡོད་དམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རིགས་པས་འགོག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་གངས་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་བརྒྱུད་འཛིན་པ་དེ་དག་གི་ཞི་ལྷག་གི་འཁྲིད་ཚུལ་དེ་དག་འགོག་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་མཐའ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ན། དོན་དམ་པར་སེམས་ནི་ནང་དུ་ཡང་མི་དམིགས། ཕྱི་རོལ་དུ་ཡང་མི་དམིགས། གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཡང་མི་དམིགས། འདས་པའི་སེམས་ཀྱང་མི་དམིགས། མ་འོངས་པའི་སེམས་ཀྱང་མི་དམིགས། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སེམས་ཀྱང་མི་དམིགས། སེམས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོང་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་སྟེ། སེམས་ནི་གཟུང་དུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། གཟུགས་ཅན་མིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་ཁྱི་ཚང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་དག་གི་ལམ་གྱི་འཁྲིད་ཚུལ་རྣམས་འགོག་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ། རྗེ་འབྲོག་མི་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ལས། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཐག་གཅོད། སེམས་སྒྱུ་མ་དང་། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་གསུམ་དུ་མཛད་ནས། གསུམ་པོ་རྩ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་དཔེ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྒོམ་པར་གསུངས་པས། དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱེད་རང་ཅག་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། 15-7-50b སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཁམས་དང་། གཟུགས་ཅན་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གུད་ན་མེད་དེ། ཞེས་པ་ནས། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སེམས་ཉིད་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཆད་བ་བཞིན་དུ་སྣང་གི །དོན་དམ་པར་ནི། འདི་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གུད་ན་མེད་དོ། །ཞེས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེས་འདི་སྙམ་དུ་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རྟོགས་ནས། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །དོན་དམ་པར་ན་སེམས་ཀྱང་བདེན་པར་མི་རུང་སྟེ། ཞེས་པ་ནས་སེམས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའོ། །སེམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དཔྱད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རིམ་པ་གསུངས་པ་དེ་ཐོག་མར་འགོག་པར་བྱོས་ལ

【現代漢語翻譯】或者，用理性的武器分析和檢查它，例如，它是單一的還是多重的，或者它是無生的，或者它是自性光明的等等，就會明白它是不成立的。正如清楚地指出的那樣，首先要用理性來駁斥，例如，『驢子的頭上是否有最初既鋒利又長的角？』等等。然後駁斥雪域傳承持有者們關於止觀的引導方式。此外，正如《次第禪定·終篇》所說：『如果分別檢查心的自性，從勝義諦的角度來看，心既不可在內尋得，也不可在外尋得，也不可在兩者之外尋得。過去的念頭不可得，未來的念頭不可得，現在生起的念頭也不可得。當心生起時，它從任何地方都不來，也不去往任何地方。心是不可把握的，不可指示的，非物質的。』等等。首先要用理性來駁斥它，例如，『就像從狗窩裡出來一樣』等等。然後駁斥以前修行者們的道路引導方式。還有人這樣說：從杰·卓彌（Rje 'Brogmi）傳承下來的口訣中，將顯現決斷為心，心是幻象，幻象是無自性的，這樣做了三個步驟，並用根本和分支的四個比喻來修習。這些也不是有力的勝義諦分析之理。』他們會這樣說。如果是這樣，那麼對於你們來說，龍樹菩薩（梵文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的《次第禪定·中篇》中說：『這其中的五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文天城體：पञ्च स्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五種聚合），十二處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་，梵文天城體：द्वादशायतन，梵文羅馬擬音：dvādaśāyatana，漢語字面意思：十二處），十八界（藏文：ཁམས་，梵文天城體：अष्टादश धातवः，梵文羅馬擬音：aṣṭādaśa dhātavaḥ，漢語字面意思：十八界），以及所有物質性的東西，都與心的顯現沒有區別。』直到『對於孩子們來說，心似乎與外在的色法等是分離的。但在勝義諦中，色法等與心的顯現沒有區別。』應該這樣分析。因此，他們會認為『這三界只是唯心』，並認識到只有唯心。然後分別觀察心的自性。從勝義諦的角度來看，心也不是真實的。』直到『心只是如幻象般的自性。正如心是幻象，一切法也只是如幻象般的自性。』應該這樣分析。正如清楚地指出的那樣，首先要駁斥僧伽賢（梵文：梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）所說的《瑜伽師地論·四次第》。首先要駁斥僧伽賢（梵文：梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）所說的《瑜伽師地論·四次第》。

【English Translation】 Or, analyzing and examining it with the weapon of reason, such as whether it is singular or multiple, or whether it is unborn, or whether it is self-luminous, etc., one will realize that it is not established. As it is clearly stated, first refute with reason, such as, 'Does a donkey have horns on its head that are initially sharp and long?' etc. Then refute the guidance methods of the holders of the Kagyu (བཀའ་བརྒྱུད) tradition of Tibet regarding shamatha (ཞི་གནས) and vipassana (ལྷག་མཐོང). Furthermore, as it is said in the 'Final Stage of Meditation': 'If one examines the nature of the mind individually, from the perspective of ultimate truth, the mind cannot be found within, nor can it be found outside, nor can it be found apart from both. Past thoughts cannot be found, future thoughts cannot be found, and present thoughts that arise cannot be found. When the mind arises, it does not come from anywhere, nor does it go anywhere. The mind is ungraspable, unshowable, and non-material.' etc. First refute it with reason, such as, 'Like coming out of a doghouse,' etc. Then refute the path guidance methods of the previous practitioners. Some also say this: In the oral instructions transmitted from Je Drogmi (རྗེ་འབྲོག་མི་), they made three steps: deciding appearances as mind, mind as illusion, and illusion as without inherent existence, and they meditate on these three with four examples of root and branch. These are also not powerful reasons for analyzing ultimate truth.' They would say this. If that is the case, then for you, Kamalashila's 'Middle Stage of Meditation' says: 'The five skandhas (ཕུང་པོ་ལྔ་), the twelve ayatanas (སྐྱེ་མཆེད་), the eighteen dhatus (ཁམས་), and whatever is material, are not separate from the appearances of the mind.' Until 'For children, the mind appears to be separate from external forms, etc. But in ultimate truth, forms, etc., are not separate from the appearances of the mind.' One should analyze in this way. Therefore, they will think, 'These three realms are only mind-only,' and recognize that it is only mind-only. Then individually examine the nature of the mind. From the perspective of ultimate truth, the mind is also not truly existent.' Until 'The mind is only like the nature of illusion. Just as the mind is illusion, all phenomena are also only like the nature of illusion.' One should analyze in this way. As it is clearly stated, first refute what Sanghabhadra (སེང་གེ་བཟང་པོ) said in the 'Stages of the Four Yogas'. First refute what Sanghabhadra (སེང་གེ་བཟང་པོ) said in the 'Stages of the Four Yogas'.

། དེའི་འོག་ཏུ་འབྲོག་མི་ནས་བརྒྱུད་པའི་ལམ་གྱི་འཁྲིད་ཚུལ་དེ་འགོག་པར་གྱིས་ཤིག །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། འབྲོག་མིའི་མན་ངག་ལས། སེམས་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བས། ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེད་ནས་དེའི་ངང་ལ་གཡོ་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཡང་། དོན་དམ་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡང་འདི་ལྟར་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེས་དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་སེམས་ཀྱི་དང་པོ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཐ་མ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་སེམས་ལ་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ 15-7-51a བས། གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེས་པའམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ལས་ཐོག་མར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མ་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་ཁྱེད་ཀྱིས་དགག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་ལུགས་སྔ་མ་དེ་དགག་པ་ལ་འབད་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། ཡང་བསམ་གཏན་པ་ཁ་ཅིག་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ། ང་ཞེས་བྱ་བའམ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་རང་གི་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་བར་གསུམ་གང་ན་ཡོད། ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ན་ཡོད་དམ་ནང་ན་ཡོད། ཅེས་བཙལ་བས་དེ་དག་གང་ན་ཡང་འདུག་པ་མ་རྙེད་པའི་ཚེ། དེའི་ངང་ལ་འཇོག་པ་ནི་དཔྱོད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ང་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་དང་ཕྱི་ནང་བར་གསུམ་འདི་འདྲ་གཅིག་ན་འདུག་ཅེས་མ་རྙེད་ཀྱང་། ང་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ང་ཡོད་ན་ཁོ་རང་གང་ལ་འདོགས་པའི་གདགས་གཞིའི་གསེབ་ན་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་ན་འདི་ནི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བ་ལ་གནད་བཞི་ཚང་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་བོར་ནས་བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁ་བསྐྱུགས་ལ་འབྲངས་པ་ཡིན་པས། གནད་གཉིས་པ་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངའི་ཁ་དོག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འདུག་ཅེས་དཔྱོད་པ་ཡང་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་མེད་ན་ངའི་རྐང་པ་དང་། ལག་ལ་སོགས་ཀྱང་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་རྟོག་གི་མཐའ་ཤལ་དེ་བསྒོམས་པ་ལས་ཅི་ཞིག་འབྱུང་བ

【現代漢語翻譯】此後，阻止通過'འབྲོག་མི་'（'འབྲོག་མི་'，Nom，一位藏族譯師的名字）傳承的道路引導。又說：'འབྲོག་མི་'的口訣說，心識遠離生、住、滅三者，生起遠離初、中、末三者的定解，並安住於此狀態，但用勝義諦行持的理智來觀察，這不是清凈的見解。' 這樣說，正如《中觀次第論》所說：'法的無我亦應如此修習'，以此作為開端，如果這樣觀察，則心的開始也無法真正見到，結束也無法真正見到。如同心沒有邊和中心一樣，一切法也應了知沒有邊和中心。如是，以智慧不能真正見到一切法的自性，所以不會想'色是常'或者'無常'等等。' 等等廣說，首先將顯現確立為心，然後確立心無自性，除了遠離生、住、滅三者的理證之外，沒有說其他的。首先你應該駁斥這個，然後努力駁斥之前的論述。又有人說，一些禪修者以理智觀察人無我的修習方式是：如果我或自我是自性成立的，那麼在自己身體的頭頂到腳底之間，身體的上、中、下三部分，在哪裡存在？在身體的外面還是裡面？這樣尋找時，在任何地方都找不到。安住於此狀態，這種觀察方式是極其錯誤的。即使沒有找到我在身體的上、中、下和內外之間，但我存在是由量成立的，如果我存在，那麼我不需要存在於任何安立的基礎之中。因此，這是捨棄了'宗喀巴'（Tsongkhapa，格魯派創始人）大師所說的人無我見解需要具備四個要點的良好道路，而追隨了藏地禪修者的口水。因此，要了解第二個要點，並生起定解。同樣，觀察我的顏色是什麼樣子的，也只是表面現象。如果我沒有形狀和顏色，那麼我的腳和手等等也應該不存在。如果那樣，就成了對一切名言的誹謗，除了修習這種邪見的極端之外，還能有什麼呢？

【English Translation】 After that, prevent the transmission of the path instruction passed down from 'འབྲོག་མི་' (Nom, a Tibetan translator's name). It is also said: 'འབྲོག་མི་'』s instructions say that the mind is free from arising, abiding, and ceasing, generating a definite understanding that is free from beginning, end, and middle, and remaining unwavering in that state. However, when examined with the reasoning of ultimate conduct, this is not a pure view. It is said, just as the 'Middle Length Stages of Meditation' says: 'The selflessness of phenomena should also be meditated upon in this way,' and then introduces it. If one investigates in this way, one will not truly see the beginning of the mind, nor will one truly see the end. Just as the mind has no beginning or middle, so too should all phenomena be understood to have no beginning or middle. In this way, because the nature of all phenomena of wisdom is not truly seen, one does not think, 'Form is permanent' or 'impermanent,' and so on in detail. First, establish appearance as mind, and then establish that the mind is without inherent existence. Apart from the reasoning that is free from arising, abiding, and ceasing, nothing else is said. You should first refute this, and then strive to refute the previous arguments. It is also said that some meditators examine the way to meditate on the selflessness of persons with reason: If 'I' or 'self' were inherently established, then where would it exist between the crown of one's head and the soles of one's feet, in the upper, middle, or lower part of the body? Is it outside or inside the body? When searching in this way, one cannot find it anywhere. Remaining in this state is a very flawed way of examining. Even if one does not find 'I' in the upper, middle, lower, or inner and outer parts of the body, my existence is established by valid cognition, and if I exist, then I do not need to exist within any basis of imputation. Therefore, this is abandoning the good path of the four essential points that 'Tsongkhapa' (the founder of the Gelug school) said are necessary for cultivating the view of the selflessness of persons, and following the vomit of Tibetan meditators. Therefore, one should understand the second essential point and generate definite understanding. Similarly, examining what my color looks like is also merely superficial. If it has no shape or color, then my feet and hands, etc., should also not exist. If that were the case, it would be a slander against all conventions. What else could come from meditating on this extreme of nihilistic misconception?

ར་འགྱུར། དེ་འདྲ་དེ་རིགས་པ་ཡང་དག་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་གང་ཟག་གི་ 15-7-51b བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒོམས་པར་འགྱུར་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དངོས་སྒོམ་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེར་འགྱུར་ན་སྒྲ་བྱས་པར་བསྒོམས་པས། མི་རྟག་པར་སྒོམ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན་ང་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་བར་གསུམ་གང་ན་ཡོད་དཔྱོད་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དཔྱོད་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བ་ལྷས། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་ཡོད་ན་ནི། །ཅི་ཡང་རུང་ལས་འཇིག་འགྱུར་ན། །བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་པས། །འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་སུ་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་མཚམ་སྦྱར་ནས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། །རྣབས་མིན་བད་དཀན་བདག་མ་ཡིན། །ཆུ་སེར་དག་དང་སྣག་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཞག་དང་རྔུལ་མིན་ཏེ། །བློ་མཆིན་དག་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན། །ནང་གྲོལ་གཞན་ཡང་བདག་མིན་ཏེ། །བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན། །ཤ་དང་ལྤགས་པ་བདག་མིན་ཏེ། །དྲོད་དང་རླུང་ཡང་བདག་མ་ཡིན། །བུ་ག་བདག་མིན་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལས་ལྷག་པའི་རིགས་པ་མ་གསུངས་པས་ལུགས་དེ་ལ་ཡང་བདག་ཡོད་ན་རང་གི་གདགས་གཞི་ལ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །ཡང་བདག་ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་དང་། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་ནག་པོ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་ལུས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་སྒོམ་རིམ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་དགག་པར་བྱོས་ཤིག །དེ་ལས་ཅི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་མངའ་ནས། འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་རྟོག་ལས་བྱུང་། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ལས་བྱུང་། །སེམས་ཀྱང་ལུས་ལས་བྱུང་བས་ན། །དེ་ཕྱིར་ལུས་ལ་དཔྱད་པར་བྱ། །ཞེས་ཏེ། དེ་ལས་ལུས་ལ་བརྟགས་པ་ན་སྙིང་པོ་གསུམ་ 15-7-52a དང་། ལུས་ཟུང་བརྒྱད་དང་། སྤུའི་ཚོགས་བརྒྱ་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་སོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། སེན་མོ་ཉི་ཤུ་དང་ཞེས་པ་ནས། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞལ་མངའ་ནས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །ལུས་ཀྱི་འཁྲུལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཞིག་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པའི་རིམ་པས་ནང་གི་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་བརྟག་གོ །ནང་གི་ལུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ལུས་སའི་ཁམས་དང་ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ལུས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་མོ། །དེ་ནས་ངག་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ཞིག་ཅིང་། ནམ་མཁར་ཐིམ་པས་བྲག་ཆ་དང་། འདྲ་བར་ཡུལ་ན་མི་གནས་ཤིང་། སེམས་ཀྱང་ཁ་དོག་དང་། དབྱིབས་དང་། སྐྱེ་གནས་དང་། སྣོད་དང་། སེམ

【現代漢語翻譯】即使如此，即使這種推理是正確的，也只是在修習論證人無我的宗法，怎麼能真正修習人無我呢？如果那樣的話，就像修習聲音一樣，也會變成修習無常了。』他們會這樣說。如果真是這樣，那麼我們分析『我在身體的上、中、下哪個部位』，這種分析人無我的方式豈不是有缺陷嗎？正如寂天菩薩所說：『如果真有一個我存在，無論如何它都會消逝。既然根本沒有我存在，那又有什麼會感到恐懼呢？』接著，爲了配合這首詩，他解釋了論證人無我的推理：『頭髮、指甲不是我，骨頭、血液也不是我，鼻子不是我，痰液也不是我，膿液和鼻涕也不是我，脂肪和汗液不是我，大腦和肝臟也不是我，內臟等也不是我，外面的大小便也不是我，肉和面板不是我，溫度和呼吸也不是我，所有的孔竅都不是我，六識也不是我。』他這樣說，但沒有給出更多的推理。按照這種說法，如果我存在，那麼它必須存在於它所依附的基礎上，這是無法避免的。此外，如果分析身體內外、形狀和顏色的推理是不正確的，那麼請你反駁黑足導師所著的《身體完全分析的禪修次第》中的觀點。你可能會問：『其中說了什麼呢？』正如其中所說：『從龍樹菩薩的教言中得知，世界源於分別念，分別念源於心，心源於身體，因此要分析身體。』因此，分析身體時，要分析三個精華，八個身體部分，一百個毛髮叢，八千三百三十二萬個毛孔，二十個指甲等等。從聖天菩薩的教言中得知，用不分別的智慧金剛摧毀身體的所有幻象。』按照這個次第，要分析所有的內在身體。正如分析內在身體一樣，也要分析外在的身體，即地界等等。這樣分析身體后，要像虛空一樣禪修。然後，在話語剛一產生時就消散，融入虛空，像山谷回聲一樣，不住于任何地方。心也沒有顏色、形狀、產生之處、容器和思想。 Even so, even if this reasoning is correct, it only amounts to meditating on the subject-property of the sign that proves the selflessness of the person. How could one actually meditate on the selflessness of the person? If that were the case, just as meditating on sound, it would also become meditating on impermanence.』 They would say this. If that is so, then isn't the way we analyze 『Where is the I in the upper, middle, and lower parts of the body?』 a flawed method of analyzing the selflessness of the person? As Shantideva said: 『If there were a self, it would perish from something. Since there is no self at all, who is there to fear?』 Then, to match this, he explains the reasoning for proving it: 『Hair and nails are not the self, bones and blood are not the self, the nose is not the self, phlegm is not the self, pus and snot are not the self, fat and sweat are not the self, the brain and liver are not the self, other internal organs are not the self, the external excrement and urine are not the self, flesh and skin are not the self, heat and breath are not the self, all the orifices are not the self, the six consciousnesses are not the self.』 He said this, but did not give more reasoning than that. According to this system, if there is a self, then it must be on its basis of imputation, which is unavoidable. Furthermore, if the reasoning that analyzes the inner and outer body, shape and color, is not correct, then please refute what appears in the meditation sequence of the complete analysis of the body composed by the teacher Krishnapada. You might ask, 『What appears in it?』 As it says: 『From the mouth of the teacher Nagarjuna, the world arises from conceptual thought, conceptual thought arises from mind, and mind arises from body, therefore analyze the body.』 Therefore, when analyzing the body, analyze the three essences, the eight body parts, the hundred hair clusters, the eighty-three million thirty-two hundred thousand hair follicles, the twenty nails, and so on. From the mouth of the teacher Dignaga, 『Destroy all the illusions of the body with the non-conceptual wisdom vajra.』 According to this sequence, analyze all the inner body. Just as the inner body is, analyze the outer body, the earth element, and so on. Thus, when analyzing the body, meditate as if it were like space. Then, as soon as speech arises, it dissolves and merges into space, like an echo, not abiding in any place. The mind also has no color, shape, place of origin, container, or thought.

【English Translation】 Even so, even if this reasoning is correct, it only amounts to meditating on the subject-property of the sign that proves the selflessness of the person. How could one actually meditate on the selflessness of the person? If that were the case, just as meditating on sound, it would also become meditating on impermanence.』 They would say this. If that is so, then isn't the way we analyze 『Where is the I in the upper, middle, and lower parts of the body?』 a flawed method of analyzing the selflessness of the person? As Shantideva said: 『If there were a self, it would perish from something. Since there is no self at all, who is there to fear?』 Then, to match this, he explains the reasoning for proving it: 『Hair and nails are not the self, bones and blood are not the self, the nose is not the self, phlegm is not the self, pus and snot are not the self, fat and sweat are not the self, the brain and liver are not the self, other internal organs are not the self, the external excrement and urine are not the self, flesh and skin are not the self, heat and breath are not the self, all the orifices are not the self, the six consciousnesses are not the self.』 He said this, but did not give more reasoning than that. According to this system, if there is a self, then it must be on its basis of imputation, which is unavoidable. Furthermore, if the reasoning that analyzes the inner and outer body, shape and color, is not correct, then please refute what appears in the meditation sequence of the complete analysis of the body composed by the teacher Krishnapada. You might ask, 『What appears in it?』 As it says: 『From the mouth of the teacher Nagarjuna, the world arises from conceptual thought, conceptual thought arises from mind, and mind arises from body, therefore analyze the body.』 Therefore, when analyzing the body, analyze the three essences, the eight body parts, the hundred hair clusters, the eighty-three million thirty-two hundred thousand hair follicles, the twenty nails, and so on. From the mouth of the teacher Dignaga, 『Destroy all the illusions of the body with the non-conceptual wisdom vajra.』 According to this sequence, analyze all the inner body. Just as the inner body is, analyze the outer body, the earth element, and so on. Thus, when analyzing the body, meditate as if it were like space. Then, as soon as speech arises, it dissolves and merges into space, like an echo, not abiding in any place. The mind also has no color, shape, place of origin, container, or thought.

ས་ཅན་དུ་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་གྱི་བར་དུ་བལྟས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་ངོ་བོར་གནས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པ། སེམས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁ་དོག་དང་བྲལ་བར་བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོས་ཀྱང་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་དཔྱོད་ཚུལ་དེ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོག་མར་སུན་ཕྱུང་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་གི་ལུགས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་པ་སྒོམ་པས་མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཚད་མ་མ་དམིགས་པའི་རྟག་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དང་། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེ་དང་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། 15-7-52b དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་དོན་ནི། དེ་དང་དེའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེ་ཡི་ཐ་སྙད་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་དགོས་ན། སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས། དེ་དང་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་སྐྱེས་སམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱེད་ཅག་གི་ལྟ་བ་དང་སྒོམ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཚུལ་ལུགས་ཐམས་ཅད་མ་རུངས་པར་བྱས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །སྙམ་ན་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་སྒོམ་པས་མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གིས་གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ལུགས་བཀག་ནས་རང་སྟོང་གི་འཇོག་ལུགས་བཤད་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་ལ་ཉན་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྩལ་དུ་འདོན་པའི་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས། གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ལ། ཕྱིས་བྱོན་པའི་གྲགས་པ་དང་ལྡན་པ་མང་པོས། ལུགས་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པར་ཐག་བཅད་ནས། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གི་འདོད་ཚུལ་ནི་ཞིབ་མོ

【現代漢語翻譯】至於觀察到不執著于地界，那時一切都安住于虛空的體性中。』對於這句明確的陳述，你的駁斥方式是，即使是愚笨的牧女也知道心識的形狀和顏色等有形之物與顏色無關。因此，這種推理方式完全是有缺陷的。』首先進行了駁斥，然後駁斥了先前禪定者的觀點。此外，你提出的『通過修習所作，將導致修習無常』的推理，是極其低劣的。因為在以不緣取的量成立的常法，作為近取蘊，從而證悟無我的理智之流串習之時；以及在依靠一與多分離的理證，從而證悟苗芽是勝義諦空性的理智之流串習之時，對於彼和彼的法相，以量成立的智慧之流串習，爲了串習二無我，也必須極其認可。 15-7-52b 因此，『串習二無我』這句話的含義是，必須在證悟彼和彼的意義之後進行修習。如果僅僅是修習以言語和概念作為對境的彼和彼的名稱，那麼修習者的心識將完全淪為執著于名言的分別念。總之，由於不理解一與多分離、金剛屑和緣起等理證僅僅是名言安立的理證，因此在彼和彼的法相以量成立之時，是否未生起中觀的見解呢？這種邪分別念已經使你們的見解和修習的安立方式以及所有方法都變得糟糕。如果你們也這樣認為，那麼修習聲音的所作，將導致修習無常。接下來，爲了表明他們駁斥他空宗的觀點並闡述自空宗的安立方式，並沒有真正理解自空宗的觀點：第二點是，在雪域藏地，一些通過聽聞和講授的方式來弘揚菩薩所著的三部釋論的大學者，認可他空宗的宗義。然而，許多後來的著名人物斷定該宗義是數論派的觀點，並聲稱他們信奉自空宗的宗義。這些人的觀點非常詳細。

【English Translation】 'As for observing without fixating on the element of earth, at that time, everything abides in the nature of space.' Regarding this clear statement, your way of refuting is that even a foolish cowherd knows that the shape and color of mind, etc., are devoid of color. Therefore, this reasoning is completely flawed.' First, a refutation was made, and then the views of previous meditators were refuted. Furthermore, your reasoning that 'by meditating on the made, one will meditate on impermanence' is extremely inferior. Because at the time of familiarizing oneself with the stream of reasoning that realizes selflessness by taking the aggregates of appropriation as selfless with the constant that is established by non-apprehension of valid cognition; and at the time of familiarizing oneself with the stream of reasoning that realizes the sprout as empty of true existence based on the sign of being separate from one and many, at that time, the stream of mind that is validly cognized by the dharma of that and that, in order to familiarize oneself with the two selflessnesses, it is necessary to strongly desire it. 15-7-52b Therefore, the meaning of the words 'familiarizing oneself with the two selflessnesses' is that it must be explained as meditating after realizing what that and that meaning is. If one must meditate on the mere terms, sounds, and concepts of that and that as objects, then the mind that meditates will become merely a conceptualization that grasps sound and meaning. In short, because you do not understand that the reasons for being separate from one and many, vajra slivers, and dependent origination, etc., are merely reasons for establishing terms, at the time when the dharma of that and that is established by valid cognition, the misconception of whether the view of Madhyamaka has not arisen has made all of your views, the way of establishing meditation, and all methods bad. If you also think so, then meditating on the made sound will lead to meditating on impermanence. Next, in order to show that they refuted the tenets of Other-Emptiness and explained the way of establishing Self-Emptiness, it is not a thorough understanding of the view of Self-Emptiness: The second point is that in this land of Tibet, some great scholars who promote the three commentaries composed by Bodhisattvas through listening and teaching, accept the system of Other-Emptiness. However, many later famous figures have determined that this system is the view of the Samkhya school and claim that they adhere to the system of Self-Emptiness. The views of these people are very detailed.

ར་བརྟགས་ན། དེ་དག་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཉེ་བར་མི་གནས་ཤིང་། ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་སོ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་དངོས་དང་སྟོང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོང་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་མཐུན་པར། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། 15-7-53a དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁས་བླངས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པ་དེ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་ན། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་མི་ཤེས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ། དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར། མྱུ་གུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མྱུ་གུས་སྟོང་པ་དེ་མྱུ་གུ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཁོ་རང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་དེ་ཁོའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག་ཁོ་ཁོ་རང་གི་སྟོང་པར་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེཡང་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པར་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཀ་བ་བུམ་པས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དང་། ཀ་བ་མོ་ཤམ་གྱི་བུས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་དེ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀ་བ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ལ། གཞན་དེར་མི་འཛིན་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་གཞན་མེད་པས། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་གཟུང་ 15-7-53b འཛིན་རྫས་གཞན་དང་། ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་སོགས་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་སྟེང་དུ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་ས

【現代漢語翻譯】如果進行分析，那麼對於這些觀點來說，自空（rang stong，自身空性）的含義幾乎不存在，無論其理論多麼高深，都無法超越他空（gzhan stong，其他空性）的範疇。這是怎麼回事呢？下面簡要解釋一下關於事物（dngos）和空性（stong lugs）的兩種觀點。首先，大多數後來的學者一致認為，當運用探究真諦的理智進行分析時，他們不承認色（gzugs）由色空，眼（mig）由眼空等等。如果他們承認這一點，那就會變成對世俗諦（kun rdzob kyi bden pa）的誹謗。那麼他們如何承認呢？他們會說，從色到一切種智（rnam mkhyen）的所有法（chos）之上，僅僅是空于可破的實有自性（bden grub）的空性，這才是自空的含義。但事實並非如此，當這種情況進入思維時，說色不由色空，和說色自性本空（rang bzhin gyis stong pa）是相互矛盾的。如果他們不認為『某物由某物空』就是『該物自性本空』的含義，那就等於他們根本不理解自性本空的含義。例如，一顆新芽（myu gu）是由一還是由多組成？在探究的理智面前，新芽是不存在的，那時新芽由新芽空，這必須被認為是新芽自空的含義。因此，你們的觀點沒有超出他空的範疇，因為你們承認在由量（tshad ma）所證成的法，如色等之上，空于並非其自身的其他法，是該法的空性，但你們絕不認為該法空于其自身。就像這樣：新芽，作為有法（chos can），在世俗和名言上是實有成立的，因為你必須承認它空于勝義諦（don dam par）的實有，才是自空的含義。否則，柱子空于瓶子，或者柱子空于無生子的兒子，那又有什麼問題呢？如果有人說，這不一樣的理由是，與生俱來的實有執著（bden 'dzin lhan skyes）會執著柱子為實有，但不會執著于其他事物。那麼，如果這樣，他空于遍計所執（kun btags）的空性也必須被認為是自空的含義，因為與生俱來的分別念（rtog pa lhan skyes）會將能取（gzung），所取（'dzin）等其他事物，以及本體（ngo bo）和差別（khyad par）等遍計法的概念，強加於依他起（gzhan dbang）之上。如果這樣說，那就一樣了。因此，在能取所取二相的識（shes pa）之上，空于能取所取其他事物……

【English Translation】 Upon analysis, the meaning of self-emptiness (rang stong) is hardly present in these views, and no matter how lofty their theories may be, they do not transcend the category of other-emptiness (gzhan stong). How is this so? Here, I will briefly explain the two perspectives on entities (dngos) and emptiness (stong lugs). Firstly, most later scholars agree that when engaging in analysis using reasoning that investigates the ultimate truth, they do not accept that form (gzugs) is empty of form, the eye (mig) is empty of the eye, and so on. If they were to accept this, it would amount to slandering conventional truth (kun rdzob kyi bden pa). So how do they accept it? They say that upon all phenomena (chos) from form up to omniscience (rnam mkhyen), the emptiness of only that which is empty of true existence (bden grub) is the meaning of self-emptiness. But this is not the case, because when this situation enters the mind, saying that form is not empty of form and saying that form is empty of its own nature (rang bzhin gyis stong pa) are contradictory. If they do not consider 'something is empty of something' to be the meaning of 'that thing is empty of its own nature,' then it amounts to not understanding the meaning of emptiness of its own nature. For example, is a sprout (myu gu) composed of one or many? In the face of reasoning that investigates, the sprout does not exist, and at that time, the sprout being empty of the sprout must be accepted as the meaning of the sprout's self-emptiness. Therefore, your view does not transcend the category of other-emptiness, because you accept that upon phenomena such as form, which are established by valid cognition (tshad ma), being empty of other phenomena that are not themselves is their emptiness, but you never consider that they are empty of themselves. It is like this: a sprout, as a subject (chos can), is truly established in convention and terminology, because you must accept that it being empty of true existence in the ultimate sense (don dam par) is the meaning of self-emptiness. Otherwise, what is wrong with accepting that a pillar being empty of a vase, or a pillar being empty of the son of a barren woman, is the meaning of self-emptiness? If someone says that the reason why they are not the same is that innate clinging to true existence (bden 'dzin lhan skyes) clings to the pillar as truly existent, but does not cling to the others. Then, if that is the case, the emptiness of what is imputed (kun btags) on the dependent (gzhan dbang) must also be considered the meaning of self-emptiness, because innate conceptual thought (rtog pa lhan skyes) imputes concepts of what is apprehended (gzung), what apprehends ('dzin), other entities, and characteristics such as essence (ngo bo) and difference (khyad par) onto the dependent. If you say that, then it is the same. Therefore, upon the consciousness (shes pa) of the dualistic appearance of what is apprehended and what apprehends, being empty of other entities of what is apprehended and what apprehends...

ྟོང་བ་དེ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱི་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། གཞན་སྟོང་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ སྟོང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ལ། རང་སྟོང་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གང་སྟོང་བའི་གཞི་ནི། གཞན་དབང་ངོ་། །གང་གིས་སྟོང་བའི་དགག་བྱ་ནི་ཀུན་བཏགས་སོ། །དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཀུན་བཏགས་པ་ལ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་དོ། །གཞན་དབང་ལ་ནི། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས། ཀུན་བཏགས་དངོས་པོར་མེད་ལ། གཞན་དབང་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་། ཀུན་ 15-7-54a རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་རྟག་མེད་དང་། །ཡོད་ཀྱང་ཁོ་ན་མ་ཡིན་དང་། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཁྱད་མེད་པ། །དེ་དེ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཤིང་། །དེ་བཞིན་ཡོད་མིན་སྟོང་པ་ཉིད། །རང་བཞིན་སྟོང་བ་ཉིད་ཤེས་ན། །སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད

【現代漢語翻譯】如果必須將空性解釋為他空，而不是自空，那麼，對於現象（法），例如苗芽，說其上存在『真實存在』，即使在名言中也不存在，因此不能用它來解釋自空。因此，如果承認『真實存在』即使在名言中也不存在，並且承認色等現象空于『真實存在』是自空，那麼這就變成了承認空于非自身的某種事物是自空，因此無法超出他空的範疇。簡略講述兩種空性的方式：一般來說，經論中如何產生自空和他空的分別？分為兩部分：一般來說，經論中如何產生自空和他空的分別？以及藏族學者如何理解這些觀點？第一部分是：一般來說，他空的建立源於瑜伽行派的論典，而自空的建立源於無自性論者的論典。關於前者，所空的 आधार (gzhi, adhara, base, 基礎)是依他起性（གཞན་དབང་，梵文： परतंत्र，羅馬轉寫：paratantra，漢語字面意思：由他而起）。所空之對治是遍計所執（ཀུན་བཏགས་，梵文： परिकल्पित，羅馬轉寫：parikalpita，漢語字面意思：完全構想）。空性之體性是圓成實性（ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ，梵文： परि निष्पन्न，羅馬轉寫：pariniṣpanna，漢語字面意思：完全成就）。如上所述，在這三者中，遍計所執沒有 सामान्य लक्षण (spyi'i mtshan nyid, samanya lakṣaṇa, general characteristic, 共相)和 स्व लक्षण (sva lakṣaṇa, own characteristic, 自相)。依他起性沒有共相，但有自相，因此在世俗層面沒有自相，但在勝義層面有自相。圓成實性既有世俗層面的自相，也有勝義層面的自相。因此，在這三者中，遍計所執在本體上不存在，依他起性在勝義層面不存在，但在世俗層面作為現象而存在，類似於幻象。只有圓成實性是勝義層面的本體。這種解釋是他空最卓越的闡述方式。正如《中邊分別論》所說：『非真遍計識，此中二皆無，空性於此有。』以及『三自性常無，有非唯一故，有無無差別，是彼之體性。』《經莊嚴論》中說：『知無之空性，如是有非有，若知自性空，說爲了知空。』《攝大乘論》中說：『空性有三種，無之空性及，如是異有性，自性之空性。』

【English Translation】 If emptiness must be explained as other-emptiness (gzhan stong) instead of self-emptiness (rang stong), then, for a phenomenon (chos can), such as a sprout, saying that there exists 'true existence' (bden grub) upon it, which does not even exist nominally, one cannot explain self-emptiness with it. Therefore, if one admits that 'true existence' does not even exist nominally, and admits that phenomena such as form are empty of 'true existence' as self-emptiness, then this becomes admitting that emptiness of something that is not itself is self-emptiness, thus it cannot go beyond the category of other-emptiness. A brief explanation of the two ways of emptiness: Generally, how do the distinctions of self-emptiness and other-emptiness arise in scriptures? Divided into two parts: Generally, how do the distinctions of self-emptiness and other-emptiness arise in scriptures? And how do Tibetan scholars understand these views? The first part is: Generally, the establishment of other-emptiness originates from the treatises of the Yogacara school, while the establishment of self-emptiness originates from the treatises of the Svabhavasunyata school (those who assert the lack of inherent existence). Regarding the former, the आधार (gzhi, adhara, base, 基礎) of what is empty is the dependent nature (gzhan dbang, Sanskrit: paratantra). The object to be negated is the completely imputed nature (kun btags, Sanskrit: parikalpita). The nature of emptiness is the thoroughly established nature (yongs su grub pa, Sanskrit: pariniṣpanna). As mentioned above, among these three, the completely imputed nature has neither a सामान्य लक्षण (spyi'i mtshan nyid, samanya lakṣaṇa, general characteristic, 共相) nor a स्व लक्षण (sva lakṣaṇa, own characteristic, 自相). The dependent nature does not have a general characteristic, but it has its own characteristic, so it does not have its own characteristic on the conventional level, but it has its own characteristic on the ultimate level. The thoroughly established nature has both its own characteristic on the conventional level and its own characteristic on the ultimate level. Therefore, among these three, the completely imputed nature does not exist as an entity, the dependent nature does not exist ultimately, but it exists as a phenomenon on the conventional level, similar to an illusion. Only the thoroughly established nature is the entity on the ultimate level. This explanation is the most excellent exposition of other-emptiness. As the Madhyantavibhaga states: 'The unreal conceptualization exists, in it, the two do not exist, emptiness exists in it.' And 'The three natures are always absent, because they are not unique, there is no difference between existence and non-existence, that is its nature.' The Mahayanasutralamkara says: 'Knowing the emptiness of non-existence, likewise, the emptiness of non-existence, if one knows the emptiness of self-nature, it is said to know emptiness.' The Abhidharmasamuccaya says: 'Emptiness has three aspects: the emptiness of non-existence, likewise, the emptiness of non-existence, and the emptiness of self-nature.'

་དོ་ཞེས་དང་། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དེ་གང་གིས་སྟོང་པའི་གཞིར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རང་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ལ། གང་སྟོང་པའི་གཞི་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་ནི། ཆོས་དེ་དང་དེ་ཉིད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་དེས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་ནི་དེ་དེས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། 15-7-54b ཞེས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། རང་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ་དང་། གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་མི་འདོད་པར། མིག་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲས་པ་ནི། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མིག་ནི་ནང་གི་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། སྟོང་ཞིང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མིག་སོགས་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེའི་རིགས་པས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་ཆོས་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཡང་དེ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་ནི། ཆོས་བདག་བཀག་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་དང་། མིག་སོགས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཡིན་པ་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚ

【現代漢語翻譯】『是空的』，以及『在某處不存在的，則被正確地視為空性，而存在的是剩餘之物』。如實地完全瞭解這一點，就是進入無上的空性。』這樣說。所有這些解釋都表明，作為有法（chos can，subject）的他性（gzhan dbang，dependent nature）被認為是『他空』，但沒有說自性（chos nyid，nature of phenomena）圓成實（yongs grub，perfected nature）是任何事物空性的基礎。第二，關於自空（rang stong，self-emptiness）的分類：什麼是空性的基礎？是色（gzugs，form）等一切法（chos，phenomena）。什麼是否定的對象？是那個法本身。如何是空性的方式？當用探究究竟勝義（don dam，ultimate truth）的理智進行分析時，它是空性的；但在世俗（tha snyad，conventional）層面，它不是空性的，因為它就是它本身。正如所說：『色是空的，空性是色。』以及《寶積經》（dkon brtsegs，Ratnakuta Sutra）中說：『不是色的空性使色為空，而是色本身就是空性。』『凡是緣起（rten cing 'brel 'byung，dependent arising）的...』等等。以及《入中論》（'jug pa，Madhyamakavatara）中說：『因為它的自性（rang bzhin，own nature）是那樣的，所以色是色的空性。』以及導師僧伽跋陀羅（slob dpon seng ge bzang pos，Aryasimha）說：『因為各自的自性是空的，所以認為有二十種空性。』藏族導師如何看待？自空的觀點：第二，有自空的觀點和他空的觀點。首先，後期的藏族學者不認為『眼睛被眼睛所空』是自空的含義，而是認為『眼睛被真實存在所空』是自空的含義，這正是月稱（zla ba grags pa，Chandrakirti）所駁斥的。正如《入中論釋》（'jug 'grel，Madhyamakavatarabhasya）中所說：『因此，說眼睛等被眼睛等所空，是完全闡明了自性空性，而不是因為眼睛缺乏內在的作用，所以是空的，並且是能取（gzung ba，grasper）和所取（'dzin pa，grasped）的自性所空。』因此，一種事物缺乏另一種事物的空性不是這樣。』清楚地解釋了眼睛等是人我（gang zag gi bdag，self of person）和所取法我（gzung ba chos kyi bdag，self of phenomena）所空是他空的含義。按照這個邏輯，色等被能取法我所空也與此相同。因此，後期的藏族學者認為否定法我是自空的含義，並且沒有區分眼睛等是自空與法無我（chos kyi bdag med，absence of self of phenomena）的含義，這是錯誤的。因此，應該這樣解釋：安立世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，conventional truth）的那個時候...

【English Translation】 'It is empty,' and 'What is not present in a certain place is rightly seen as emptiness, and what remains is what is left over.' To fully understand this as it is, is to enter the unsurpassed emptiness.' Thus it is said. All these explanations indicate that the other-powered (gzhan dbang, dependent nature) as the subject (chos can, subject) is considered 'other-empty,' but it is not said that the nature of phenomena (chos nyid, nature of phenomena), the perfectly established (yongs grub, perfected nature), is the basis of emptiness for anything. Second, regarding the classification of self-emptiness (rang stong, self-emptiness): What is the basis of emptiness? It is all phenomena (chos, phenomena) such as form (gzugs, form). What is the object of negation? It is that phenomenon itself. How is the manner of emptiness? When analyzed with the intellect that investigates ultimate truth (don dam, ultimate truth), it is empty; but on the conventional (tha snyad, conventional) level, it is not empty, because it is itself. As it is said: 'Form is empty, emptiness is form.' And in the Ratnakuta Sutra (dkon brtsegs, Ratnakuta Sutra) it says: 'It is not the emptiness of form that makes form empty, but form itself is emptiness.' 'Whatever is dependent arising (rten cing 'brel 'byung, dependent arising)...' and so on. And in the Madhyamakavatara ('jug pa, Madhyamakavatara) it says: 'Because its own nature (rang bzhin, own nature) is such, form is the emptiness of form.' And the teacher Aryasimha (slob dpon seng ge bzang pos, Aryasimha) said: 'Because each of their own essences is empty, it is thought that there are twenty emptinesses.' How do Tibetan teachers view it? The view of self-emptiness: Second, there is the view of self-emptiness and the view of other-emptiness. First, later Tibetan scholars do not consider 'the eye is empty of the eye' to be the meaning of self-emptiness, but consider 'the eye is empty of true existence' to be the meaning of self-emptiness, which is exactly what Chandrakirti (zla ba grags pa, Chandrakirti) refuted. As it says in the Madhyamakavatarabhasya ('jug 'grel, Madhyamakavatarabhasya): 'Therefore, saying that the eye, etc., is empty of the eye, etc., is a complete clarification of self-nature emptiness, and not because the eye lacks internal function, it is empty, and is empty of the nature of grasper (gzung ba, grasper) and grasped ('dzin pa, grasped).' Therefore, the emptiness of one thing lacking another is not like that.' It clearly explains that the emptiness of the eye, etc., of the self of person (gang zag gi bdag, self of person) and the self of phenomena (gzung ba chos kyi bdag, self of phenomena) is the meaning of other-emptiness. According to this logic, the emptiness of form, etc., of the grasper self of phenomena is also the same. Therefore, later Tibetan scholars mistakenly thought that negating the self of phenomena was the meaning of self-emptiness, and did not distinguish that the eye, etc., is self-empty from the meaning of absence of self of phenomena (chos kyi bdag med, absence of self of phenomena). Therefore, it should be explained like this: At the time of establishing conventional truth (kun rdzob kyi bden pa, conventional truth)...

ེ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རང་ཉིད་རང་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་མིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར། མྱུ་གུ་རང་གིས་སྟོང་པ་དང་། རང་ 15-7-55a མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདིར་དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་ཚེ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། སྐབས་དེར་དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་གྱི། དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བར་དེར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁྱད་གཞིར་བཞག་ནས་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། འཁྲུལ་ངོ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡིན་ལ། རང་སྟོང་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཟུགས་གཟུགས་ཡིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དེ་དེ་མ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་སྣང་བ་འཇོག་ལ། གནས་ཚུལ་ལ་དེར་མི་གནས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་མི་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་གོ །དེ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཟུང་འཇུག་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 15-7-55b ཏེ། རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་མ་བཞག་གོ །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། མཚན་

【現代漢語翻譯】那麼，一切法並非自性空，因為那樣就必須承認自身是自身。例如，必須承認眼是眼一樣。中間解釋遣除我執的道理時，就必須承認世俗諦的諸法是自性空的。例如，在分析苗芽是一個還是多個的道理時，必須承認苗芽自性空，並且承認不是自性空一樣。這裡不承認勝義諦的真理是自性空的，因為這裡是承認彼即是彼的時候。最後遣除一切戲論的時候，也必須安立勝義諦是自性空的，因為那個時候不承認彼即是彼，而是承認彼是世俗諦的時候。那麼，中間的時候，勝義諦就必須承認為他性空，因為必須承認它是被世俗所空。如果這樣認為，那是不對的，因為沒有將勝義諦作為基，然後建立它是他性空的宗義。那麼，如果承認一切法是自性空的，就必須承認彼即是彼的所知是不可能的，這樣就會喪失一切世俗諦。如果這樣認為，這也是沒有區分開來的過失。安立世俗諦，是在迷亂顯現和識的層面；而承認自性空和勝義諦，是在於對實相進行思考的理性和智慧的層面。如果是這樣，那麼在識的層面，色是色，而在智慧的層面，彼不是彼，這二者並不矛盾。因此，承認顯空雙運和二諦雙運，只要沒有從根源上拔除能取所取二取顯現的習氣，就是可以的。那個時候，從能取所取二取顯現的角度安立世俗諦和顯現，從實相上不執著於此，以及智慧上不顯現此的角度安立空性和勝義諦。在從根源上拔除二取習氣的佛的境界中，雙運是不存在的，因為在自顯現中不會生起世俗的顯現。因此，那個時候也沒有安立由地所攝的世俗諦。因此，一位偉大的中觀論者同時證悟一切法遠離戲論，並且取捨善惡二者並不矛盾，因為在他的相續中，有執著相狀的識和相狀。

【English Translation】 Then, all dharmas are not intrinsically empty, because then one must admit that oneself is oneself. For example, one must admit that the eye is the eye. When explaining the reasoning for refuting self-grasping in the middle, one must admit that conventional truths are intrinsically empty. For example, when analyzing whether a sprout is one or many, one must admit that the sprout is intrinsically empty and also admit that it is not intrinsically empty. Here, one does not admit that ultimate truths are intrinsically empty, because here is the time to admit that that is that. Finally, when refuting all elaborations, one must also establish that ultimate truth is intrinsically empty, because at that time one does not admit that that is that, but admits that it is conventional truth. Then, in the middle, ultimate truth must be admitted to be empty of other, because one must admit that it is empty of the conventional. If one thinks so, it is not correct, because there is no great chariot tradition that establishes that ultimate truth is the basis and then proves that it is empty of other. Then, if one admits that all dharmas are intrinsically empty, one must admit that the knowable that that is that is impossible, and thus one will lose all conventional truths. If one thinks so, this is also a fault of not distinguishing. Establishing conventional truth is on the level of mistaken appearance and consciousness; while admitting intrinsic emptiness and ultimate truth is on the level of reason that contemplates reality and wisdom. If this is the case, then on the level of consciousness, form is form, and on the level of wisdom, that is not that, and these two are not contradictory. Therefore, admitting the union of appearance and emptiness and the union of the two truths is possible as long as the habitual tendencies of the appearance of the two graspers, the grasper and the grasped, have not been uprooted. At that time, from the perspective of the appearance of the two graspers, the grasper and the grasped, one establishes conventional truth and appearance, and from the perspective of not abiding in that in reality and not appearing in that in wisdom, one establishes emptiness and ultimate truth. In the state of a Buddha who has uprooted the habitual tendencies of the two graspers, the union does not exist, because conventional appearance does not arise in self-appearance. Therefore, at that time, one does not establish the conventional truth included by the ground. Therefore, it is not contradictory that a great Madhyamika simultaneously realizes that all dharmas are free from elaboration and engages in accepting virtue and rejecting non-virtue, because in his continuum, there is consciousness that grasps at characteristics and characteristics.

མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པ་མི་འགལ་བས། བློ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཁས་བླངས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེའི་དོན་ནི་མེད་པའི་དོན་དུ་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བཤད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ནི། །སྟོང་ཉིད་དགོས་དང་སྟོང་ཉིད་དང་། །སྟོང་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་གནོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཁྱོད་ནི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་མེད་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀླན་ཀ་སྨྲ་ཞིང་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་བསྒྲུབས་པ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་དེའི་དོན་འཆད་པ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཀུན་ 15-7-56a རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པས་ནི། དེ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །དོན་དམ་རང་སྟོང་དུ་བསྟན་པས་ནི། སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་བསྟན་ནོ། ། ༈ གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་སྟོང་འཆད་པ་དག་ན་རེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་སུ་བསྡུས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་སྟོང་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ལ་དང་། ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་ལ་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་གཉིས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་གཉིས་དང་། བློ་བུར་དྲི་མ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གཉིས་ལ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་གཞན་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་རང་སྟོང་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་གཞན་སྟོང་དུ་འཆད་དོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ལ་ཡང་རིགས་པ་དང་ལུང་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་སྟོང་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་མ་མ

【現代漢語翻譯】由於無二智慧同時存在並不矛盾，因此根據不同的心識，可以分別安立二諦。考慮到這一點，如經中所說：『凡是依緣而生起，即是空性之義。』那麼，雖然有智慧存在，但如果承認顯現於名言識的對境，又該如何是好呢？在福德資糧尚未圓滿之前，就必須承認這一點。如經中所說：『乃至善根未圓滿，爾時不能得勝義。』並且說，在未做圓滿、成熟、清凈這三件事之前，無法現證真實之邊。對此有人會想：那麼，你所說的空性之義豈不就成了不存在之義？如果那樣，如經中所說：『于彼所說汝空性，空性所需及空性，空性之義未解故，是故如是起過難。』並且在註釋中說：『你僅僅以自己的分別念認為不存在就是空性的意義。』像這樣顛倒地妄加誹謗而進行辯論，難道不是嗎？並非如此，那樣說，是指在遮遣有之後，成立無，這才是空性的意義。並非僅僅是遮遣有，因為在那個時候解釋其意義時，是針對遠離一切戲論而說的。因此，說世俗是自空的，是爲了表明這些並非真實存在。說勝義是自空的，是爲了表明從剩餘的戲論中解脫。第二種觀點是，藏地的其他空性論者認為：一切所知都可以歸納為二諦的範疇，即一切世俗都是自空，一切勝義諦都是他空。同樣，輪迴和涅槃、有法和法性、法身和色身、名言識和智慧、染污和清凈之法、客塵和如來藏、以及遍計所執和依他起都是自空，法性圓成是他空。同樣，除了滅諦之外的其他三種諦是自空，滅諦是他空。對於這些觀點的認識，可以從理證和教證兩個方面入手。首先，世俗之法是自空的，因為它們在實相中並不存在。

【English Translation】 Since the simultaneous existence of non-dual wisdom is not contradictory, the two truths can be established separately based on different minds. Considering this, as it is said in the scripture: 'Whatever arises dependently is explained as emptiness.' So, even though wisdom exists, what should be done if one admits the objects appearing to the conceptual consciousness? As long as the accumulation of merit is not complete, this must be admitted. As it is said in the scripture: 'Until the roots of virtue are not fully perfected, at that time, one cannot attain the supreme emptiness.' And it is said that before completing these three things of perfection, maturation, and purification, one cannot realize the true ultimate. Someone might think: Then, the meaning of emptiness you speak of becomes the meaning of non-existence? If so, as it is said in the scripture: 'Your explanation of emptiness, the need for emptiness, and emptiness itself, because the meaning of emptiness is not understood, therefore such objections arise.' And in the commentary, it says: 'You, with your own conceptual thoughts, think that non-existence is the meaning of emptiness.' Isn't it like this, distorting and slandering to argue? It is not so. Saying that, it means that after negating existence, establishing non-existence is the meaning of emptiness. It is not merely negating existence, because at that time, when explaining its meaning, it is spoken of as being free from all elaborations. Therefore, saying that conventional truth is empty of itself is to show that these are not truly existent. Showing that ultimate truth is empty of itself is to show liberation from the remaining elaborations. The second view is that other emptiness proponents in Tibet believe that all knowable things can be summarized into the realm of the two truths, that is, all conventional truths are empty of self, and all ultimate truths are empty of other. Similarly, samsara and nirvana, phenomena and suchness, dharmakaya and rupakaya, consciousness and wisdom, defiled and purified dharmas, adventitious stains and the essence of the Sugata, as well as parikalpita and paratantra are empty of self, and parinispanna is empty of other. Similarly, the three truths other than the truth of cessation are empty of self, and the truth of cessation is empty of other. The understanding of these views can be approached from two aspects: reasoning and scripture. First, conventional dharmas are empty of self because they do not exist in reality.

ྱོང་བའི་ཕྱིར། དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་རང་སྟོང་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། གང་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་དེ་ཐམས་ཅད་གཞན་སྟོང་ངོ་། །དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །ལུང་ནི་སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་། ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་མཛད་པས་འགྲེལ་པ་རྣམས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན་སྟོང་པ་ནི་གཉིས་ 15-7-56b ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམ་གཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་སྙིང་པོ་མེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་གཞི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱིས། རང་གི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །སྐྱེས་པ་མེད་ཅིང་འགག་མེད་པའི། །ཤེས་བྱ་གང་གིས་འདིར་མཐོང་བ། །སྟོང་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཕུང་པོ་རྣམ་པར་བཅད་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་མཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། ། ༈ དེ་མི་མཐད་པ་ལ། ལུང་མེད་པ། དང་པོ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་གཞིར་བཞག་ནས་དེ་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་དེ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ན་གཞན་དབང་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེ་དག་ན་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་གཞན་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་སྟོང་པ་དེ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་ཁྱེད་ལ་ལུང་མེད་དོ། །རིག་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་དབང་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱེད་ 15-7-57a ཀྱི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་འདོད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་འགལ་བའི་ཚུལ

【現代漢語翻譯】爲了體驗。因此，作為空性的基礎，勝義諦並非自身空，因為它是永不消逝的法性。簡而言之，一切被空性所否定的都是自空，一切空性的基礎都是他空。例如，如同瓶子和被瓶子清掃過的地面。經典依據有《指鬘經》、《大涅槃經》、《經莊嚴論》、《辨中邊論》、《寶性論根本釋論》、無著昆仲的論著，以及十地菩薩所著的釋論。總而言之，空性有兩種：蘊聚差別之空性和，圓滿殊勝之空性。第一種是自空，無有實義；第二種也被稱為空性之基礎，勝義諦，或光明無為法，或如來藏。正如聖者文殊菩薩在簡要闡述自己的見解時所說：蘊聚差別即是空性，猶如水樹一般無有實義；圓滿一切殊勝相之空性，不會如此改變；無生亦無滅，若有知者於此見之，空性之事物即是空性，而非蘊聚之差別。據說，這是通過區分自性空之空性和勝義諦之空性來進行解釋的。這種說法是不合理的，原因有二：缺乏經典依據，以及與經典相悖。不合理之處：缺乏經典依據。首先，將圓成實作為基礎，並解釋說它被其他二者所空，這並非慈氏五論和無著論著的本意。因為在那些論著中，將依他起作為空性的基礎，並解釋說它被遍計所空，作為他空的含義。並且，在那些論著中，遍計是自空，依他起是他空，而圓成實則被解釋為兩種空性的本質和自性。因此，將圓成實作為空性的基礎，並在此基礎上證明它被其他事物所空，這在那些論著中是完全找不到的。因此，你缺乏經典依據。這也與理相悖，因為你必須承認依他起是自空，因為它已被承認為世俗諦。如果承認這一點，就與你想要作為支援的經典相悖。

【English Translation】 in order to experience. Therefore, the ultimate truth, which is the basis of emptiness, is not self-empty, because it is the nature of phenomena that never ceases to exist. In short, everything that is negated by emptiness is self-empty, and everything that is the basis of emptiness is other-empty. For example, like a vase and a place cleaned by a vase. The scriptural sources are the Aṅgulimālīya Sūtra, the Mahāparinirvāṇa Sūtra, the Sūtrālaṃkāra, the Madhyāntavibhāga, the Uttaratantraśāstra with its commentary, the treatises of the brothers Asaṅga, and the commentaries made by the Bodhisattvas of the Ten Bhūmis. In short, emptiness is twofold: the emptiness of the aggregates and the emptiness of perfect qualities. The first is self-emptiness, devoid of essence; the second is also called the basis of emptiness, the ultimate truth, or the unconditioned luminosity, or the Tathāgatagarbha. As the noble Mañjuśrī said, summarizing his own view: 'The aggregates are empty, like a water tree without essence; the emptiness endowed with all excellent aspects does not change in that way; without birth and without cessation, whatever is seen here by the knower, the empty object is emptiness itself, not the aggregates.' It is said that this is explained by distinguishing between the emptiness of self-nature and the emptiness of ultimate truth. This is unreasonable for two reasons: lack of scriptural basis and contradiction with scripture. Objection: Lack of scriptural basis. Firstly, to explain the established perfected nature as being empty of the other two as the meaning of other-emptiness is not the meaning of the three central treatises of Maitreya and the treatises of Asaṅga. This is because in those treatises, the dependent nature is established as the basis of emptiness, and it is explained that it is empty of the imputed nature as the meaning of other-emptiness. And in those treatises, the imputed nature is self-empty, the dependent nature is other-empty, and the perfected nature is explained as the essence and nature of both emptinesses. Therefore, to establish the perfected nature as the basis of emptiness and then prove that it is empty of other objects on top of that is not found at all in those treatises. Therefore, you have no scriptural basis. It also contradicts reason, because you must accept that the dependent nature is self-empty, because it has been accepted as the conventional truth. If you accept this, it contradicts the scriptures that you want to support.

་འདི་ལྟར། གཞན་དབང་ལ་དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་བཏགས་ལ་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་དེ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་སྟོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་གོ་དོན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་དེས། སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་སྟོང་གཞི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་པར་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱིས་ཕྱེ་བ་གང་ཞིག །གཞན་སྟོང་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་དེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་ཙམ་པས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་དེ་དག་ལ་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་སྟོང་བའི་ཤུལ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ལུས་པ་དེ་ལ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རང་སོར་འཇོག་པ་དེ་ནི་རྣམ་བརྫུན་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་པ་དེའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་ 15-7-57b བའི་དབུ་མ་པ་དེའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཞལ་བའི་ཚེ་ན། སྔ་མ་དེ་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཅག་གི་གཞན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་སོགས་པར་དགག་བྱ་དེ་མེད་ཅིང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་དེ་ལ་དགོངས་པའམ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེ་དང་དེ་གཉིས་སུ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི

་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། དང་པོ་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མར། སྟོང་པ་ཉིད་རས་གཞི་དང་འདྲ་བ་དང་། སྦྱིན་སོགས་རྣམས་རི་མོ་མཁན་དང་འདྲ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བའི་དཔེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྣམས་འབྲི་བྱེད་གང་དག་ཡིན། །སྦྱིན་དང་ཚུ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་སོགས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་དེར་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པ་དང་། དྲི་མ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་བརྗོད་དོ། །སྤྱིར་ 15-7-58a རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར། སྦྱིན་སོགས་ལམ་དང་སྟོབས་སོགས་འབྲས་བུ་གང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ལས་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པར། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དེ་བྱམས་པའི་གོ་ཆ་བགོ་ཞིང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གནས་ལ་གནས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པས་བསམ་གཏན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གང་སྦྱིན་པ་དང་མ་བྲལ་བ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མ་བྲལ་བ། བཟོད་པ་དང་མ་བྲལ་བ། བརྩོན་འགྲུས་དང་མ་བྲལ་བ། བསམ་གཏན་དང་མ་བྲལ་བ། ཤེས་རབ་དང་མ་བྲལ་བ། ཐབས་དང་མ་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཐབས་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ལ་བརྟེན་པར་བྱའི། སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གོང་དུ་དྲངས་པ་ལྟར། སྐྱེས་པ་མེད་པ་འགག་མེད་པའི། །སྟོང་པ་གང་ཞིག་འདིར་མཐོང་བ། །སྟོང་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ

【現代漢語翻譯】空性（stong pa nyid），在闡述勝義諦（don dam pa'i bden pa）時，其深意在於：首先，它否定了僅僅通過排除所破（dgag bya）來達到的空無；其次，在道（lam）的層面，它強調了佈施（sbyin）等方便（thabs）的殊勝；在果（'bras bu）的層面，它強調了力量（stobs）等功德（yon tan）的殊勝。正如《寶性論》（rgyud bla ma）中所說，空性如畫布，佈施等如畫師，佛陀果位的功德如君王的形象。如經中所說：『何者為彼等之描繪者？佈施、持戒、忍辱等，具足一切殊勝之空性，即是形象。』在此，空性的認識是指，染污（dri ma）和無染污（dri ma med pa）狀態下，心（sems）的自性光明（rang bzhin gyis 'od gsal ba）。一般來說，對於『具足一切殊勝之空性』（rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid）有兩種解釋：在波若蜜多乘（pha rol tu phyin pa'i theg pa）中，它被解釋為通過佈施等道或力量等果所特顯的空性智慧；在密續部（rgyud sde）中，它被解釋為通過無上不變的安樂（bde ba）所特顯的空性智慧。第一種解釋，如《修次中篇》（sgom rim bar pa）引用《寶積經》（gtsug na rin po che'i mdo）所說：『彼披慈甲，住大悲處，現證一切殊勝之空性，而現前禪定。何為一切殊勝之空性？即不離佈施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離禪定，不離智慧，不離方便。』等等，廣為宣說。因此，具足一切殊勝的遍知智慧（thams cad mkhyen pa'i ye shes）是通過佈施等方便才能圓滿證得的，所以薄伽梵（bcom ldan 'das）說，遍知智慧是方便的究竟。因此，菩薩（byang chub sems dpa'）應當依賴佈施等方便，而不僅僅是空性。第二種解釋如前所引：『無生無滅之空性，於此處所見，空性之體性即是空性。』其含義也如《寶性論》所說：『非他所說，俱生智（gzhan gyis brjod min lhan cig skyes），於何處……』

【English Translation】 Emptiness (stong pa nyid), in explaining the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), its profound meaning lies in: first, it negates the emptiness achieved merely by excluding the object to be negated (dgag bya); second, at the level of the path (lam), it emphasizes the excellence of generosity (sbyin) and other skillful means (thabs); at the level of the result ('bras bu), it emphasizes the excellence of powers (stobs) and other qualities (yon tan). As stated in the Uttaratantra (rgyud bla ma), emptiness is like a canvas, generosity and others are like painters, and the qualities of the Buddha's state are like the image of a king. As the sutra says: 'What are the painters of these? Generosity, ethics, patience, etc. Emptiness, possessing all kinds of excellence, is the image.' Here, the recognition of emptiness refers to the naturally luminous (rang bzhin gyis 'od gsal ba) nature of the mind (sems) in both defiled (dri ma) and undefiled (dri ma med pa) states. Generally speaking, there are two explanations for 'emptiness possessing all kinds of excellence' (rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid): In the Prajnaparamita Vehicle (pha rol tu phyin pa'i theg pa), it is explained as the wisdom of emptiness distinguished by generosity and other paths, or powers and other results; in the Tantra section (rgyud sde), it is explained as the wisdom of emptiness distinguished by supreme and immutable bliss (bde ba). The first explanation, as the Middle Stages of Meditation (sgom rim bar pa) quotes from the Ratnakuta Sutra (gtsug na rin po che'i mdo): 'He wears the armor of love, dwells in the place of great compassion, and manifests all kinds of excellent emptiness, thereby manifesting meditation. What is all kinds of excellent emptiness? That which is inseparable from generosity, inseparable from ethics, inseparable from patience, inseparable from diligence, inseparable from meditation, inseparable from wisdom, inseparable from skillful means.' and so on, widely expounded. Therefore, the omniscient wisdom (thams cad mkhyen pa'i ye shes) possessing all kinds of excellence is fully realized through skillful means such as generosity, so the Bhagavan (bcom ldan 'das) said that omniscient wisdom is the culmination of skillful means. Therefore, the Bodhisattva (byang chub sems dpa') should rely on skillful means such as generosity, and not just emptiness. The second explanation is as quoted above: 'The emptiness of no birth and no cessation, seen here, the nature of emptiness is emptiness itself.' Its meaning is also as stated in the Uttaratantra: 'Not spoken by others, co-emergent wisdom (gzhan gyis brjod min lhan cig skyes), in what place...'

་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བརྟེན་པ་དང་། ། 15-7-58b བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཚོན་དགོས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་གོ་ཆོད་པོ་ཞིག་གིས་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་མོད་ཀྱང་། དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྤྲོས་བྲལ་རྐྱང་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །དོན་དེས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་བསྟན་པའི་འཁྲུལ་གཞི་གཉིས་སྣང་བ་ལས་གཅིག་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ཁས་ལེན་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཤེས་ན། འཁྲུལ་གཞི་གང་ལ། དོན་གང་དུ། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་མ་ཟད་མཐར་ཐུག་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། ཁྱེད་རང་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པས་ཞུས་པའི་ལེའུ་ལས། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་བར་གྱིས་ཆོས་ལ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས། རྣམ་བཏགས། ཆོས་ཉིད་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གསུམ་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། མདོ་དེར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དེར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་བསྟན་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །འདིར་ 15-7-59a སྨྲས་པ། ལྟ་གྲུབ་འདོད་ཚུལ་མཐའ་དག་མ་ཤེས་ན། །ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་ཇི་བཞིན་མི་ཆོད་པས། །ལྟ་རྟོག་མང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས། །ལྟ་ངན་སེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་བྱས་སོ། །ལང་ཚོས་རྒན་དང་ཐོས་པས་མྱོས་རྣམས་ཀྱང་། །འཛངས་པའི་བློ་ཡིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱོད་གྱིས་ལ། །ལྟ་ངན་མཐའ་དག་སེལ་བའི་ལེ་འུ་འདི། །མགྱོགས་པར་བལྟོས་ལ་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བྱོས། །རྟག་པར་རང་དུ་རློམ་པས་མྱོས་གྱུར་ཅིང་། །ཕྲག་དོག་ཚེར་མའི་མལ་དུ་གནས་བཅས་ནས། །ཡིན་ལུགས་ཚོལ་ལ་མུན་པའི་མིག་ཅན་དེས། །ངོ་མཚར་ཆོས་པའི་ཡ་མཚན་ག་ལ་མཐོང་། །ནམ་ཡང་གཟུ་བོའི་སྟན་ལ་རབ་འཁོད་ནས། །དད་པའི་མགོ་བོ་ལན་བརྒྱར་འདར་བྱེད་ཅིང་། །གུས་པས་ཐལ་མོ་སྙིང་ཁར་སྦྱོར་བྱེད་པའི། །དཔྱོད་ལྡན་དེ་ལ་ཆོས་འདིས་དགེ་གྱུར་ཅིག། །།ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ནང་གི་མཛོད་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མཐའ་

【現代漢語翻譯】也無法找到（真理）。要依靠上師的方便法門，通過自己的福德才能瞭解（真理）。』如是說，需要用譬喻的智慧來象徵。總而言之，雖然最終需要用精通的辨析智慧來確定離戲（無有戲論），但是，不能承認由它確定的單純的離戲是勝義諦，這是末轉法輪經和無上瑜伽續部的觀點。不要誤以為那個意義在宣說他空實有，因為執著於他空實有的錯誤根源是二取顯現，其中之一是瑜伽行派所承認的圓成實性，另一個是無上乘所說的具足一切殊勝相的空性。如果像剛才所說的那樣瞭解這二者的體性，就能輕易地瞭解在哪個根源上，在哪個意義上，以及如何產生錯誤的道理。與教證相違背：第二，與教證相違背：如果承認勝義諦暫時不說，究竟上也遍及實有，這與您自己視為量士夫的般若經相違背。在《慈氏請問品》中，將色法乃至一切種智之間的法，分為遍計所執、依他起、法性三種，並清楚地說明。如果那時的前兩種不存在實有，而第三種成立實有是您的宗派，那麼，那部經中沒有宣說色法乃至一切種智之間的勝義諦，或者勝義諦也需要分為遍計所執等三種。無論如何都無法擺脫這兩種情況。在此陳述：如果不瞭解所有見解和宗派的觀點，就無法像那樣斷定見地的究竟。因此，通過大量思考的辨析，我造了這部消除邪見的論典。那些被青春和博學所陶醉的人們，也請用聰明的智慧如理地辨別！迅速閱讀這部消除一切邪見的章節，並在之後信服它！那些總是因自以為是而陶醉，安住在嫉妒荊棘之床上，尋找真如卻如盲人摸象的人，怎麼能看到奇妙的佛法呢？無論何時，請安穩地坐在公正的座位上，虔誠地多次點頭，恭敬地將雙手合在胸前，愿這部佛法能給有智慧的人帶來利益！如是，大乘中觀如實決定的內藏法之門究竟。

【English Translation】 Also, it cannot be found. Relying on the Lama's skillful means, One knows through one's own merit.' Thus it is said, it needs to be symbolized by the wisdom of example. In short, although ultimately one must settle freedom from elaboration with a potent discriminating awareness, one does not accept that mere freedom from elaboration settled by that as the ultimate truth. That is the thought of the final turning of the Wheel of Dharma and the tantras of Highest Yoga. Do not be mistaken that that meaning teaches other-empowerment as truly established, for the basis of error in teaching other-empowerment as truly established is dualistic appearance, of which one is the thoroughly established nature accepted by the Mind-Only School, and the other is the emptiness endowed with all supreme aspects taught in the Highest Vehicle. If one knows the ascertainment of those two as explained just now, one can easily realize the manner in which one errs, on what basis, and in what meaning. Contradictory to scripture: Second, contradictory to scripture: This acceptance that the ultimate truth is pervaded by true establishment, not only temporarily but also ultimately, is contradictory to the Perfection of Wisdom Sutra, which you consider to be authoritative. In the chapter 'Questions of Maitreya', it is clearly explained that all phenomena from form up to omniscience are divided into three: imputation, dependent arising, and suchness. If the first two of those are not truly existent, and the third is truly established, as is your tenet, then either the ultimate truth is not taught in that sutra for phenomena from form up to omniscience, or the ultimate truth must also be divided into three: imputation, etc. There is no escape from either of these. Here it is said: If one does not know all views and tenets, one cannot ascertain the ultimate nature of the view. Therefore, through the discriminating wisdom of much contemplation, I have made this treatise that dispels wrong views. Those who are intoxicated by youth and learning, please also examine properly with intelligent minds! Quickly look at this chapter that dispels all wrong views, and afterwards be convinced! Those who are always intoxicated by self-conceit, dwelling in a bed of thorns of jealousy, and who, seeking the way things are, are like blind people groping in the dark, how can they see the wonders of the Dharma? Whenever, please sit firmly on the seat of impartiality, shaking the head of faith a hundred times, and joining the palms respectfully at the heart, may this Dharma bring benefit to those with discriminating wisdom! Thus concludes the ultimate door of the treasury of Dharma within the Great Vehicle Madhyamaka's complete ascertainment.

ཡས་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ལྟ་བའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་དགུ་པའོ།། །། 15-7-37b དུ། ༈ དེ་ཉིད་གངས་ཅན་དུ་སྔོན་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་གི་བཞེད་པར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་བོད་གོང་མའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་དང་། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་དང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་ལུང་དང་སྦྱར་བ་དང་། པ་ཚབ་ལོ་(ཙཱ་)བའི་བཞེད་པ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་དོན་དེ་དག་ལོ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོས་ཀྱང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། དོན་རྣམས་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་འགར་གནས་འདོད་དང་། །འདུས་བྱས་ལམ་འདས་དེ་ཉིད་ཚད་མས་ངེས་འཛིན་པ། །གཉིས་ཀ་དངོས་འཛིན་གདོན་ཆེན་མི་ཟད་ཁར་སོང་ནས། །ལྟ་བའི་འཆེ་བ་རྣོན་པོས་དམ་དུ་ཟིན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེས་ན་ཤེས་བྱའི་མཚན་མ་ལས། །བློའི་གཡོ་བ་རྣམ་བཟློག་སྟེ། །སྤྲོས་ཚོགས་ཉེར་ཞི་བདག་མེད་པའི། །དོན་ལ་བློ་ནི་ལེགས་བཞག་བྱ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་གོམས་པ་ལས། །དངོས་འཛིན་རབ་ཏུ་ཞི་བ་དང་། །བདག་མེད་ཉིད་ཀྱང་འཛིན་མེད་པ། །དེ་ཚེ་ཡང་དག་མཐོང་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། པ་ཚབ་ལོ་(ཙཱ་)བའི་གསུང་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བརྗེད་བྱང་དུ་བཀོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཇི་ལྟར་རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་དམིགས་པའི་ཡུལ། །རབ་རིབ་མེད་བློའི་ཡུལ་དུ་མ་དམིགས་ལྟར། །དངོས་ཀུན་འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་ཤེས་ངོ་ན། །རྟེན་འབྱུང་བཟོད་ནས་རབ་ཞི་བདེན་པ་གཉིས། །ཀུན་རྫོབ་རྣམ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་བྱིས་པ་དང་། །སྣང་བཅས་འཕགས་པའི་ཤེས་ངོར་བདེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་ཡང་དག་ལོག་པས་ཏེ། །གནོད་བཅས་གནོད་མེད་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །འཁྲུལ་མེད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་ཡུལ་ན། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་གཟིགས་གྱུར་པས། །ཆོས་ཉིད་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་ལ། །དབྱེ་བའི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན། །མ་དཔྱད་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་ཡུལ་ཀུན་ 15-7-38a རྫོབ་སྟེ། །མ་འཁྲུལ་འཕགས་པའི་ཤེས་ཡུལ་དོན་དམ་ཡིན། །རྣམ་དཔྱོད་བློ་ཡི་གཟིགས་ན་སྤྲོས་མེད་ཅིང་། །མ་དཔྱད་བློ་ཡི་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་བས་ན། །དོན་དམ་མཁའ་དང་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་ཚུལ། །མཐའ་གཉིས་རབ་སྤངས་དབུ་མའི་དོན་དུ་ངེས། །བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་བདག་དངོས་དང་། །གཟུང་བ་རྡུལ་དང་འཛིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ། །ཆོས་ཙམ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཁ་ཅིག་སྨྲ། །དེའི་སྟོང་ཉིད་རིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས། །སྟོང་པ་མཚན་མར་ལྟ་བ་ཁ་ཅིག་སྨྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈

【現代漢語翻譯】《辨別勝義·理與正理之海》中，精通一切見解之地的第九品。第二，證明在雪域（指西藏）先前諸位大師的觀點，將藏地君王的教證相結合，分為兩種：與大譯師的教證相結合，以及與杰尊薩迦派的教言相結合。與大譯師的教證相結合。首先，與俄大譯師的教證相結合，以及與帕擦大譯師的觀點相結合。第一種情況是：上面所說的那些道理，大譯師也同樣認可。正如他所著的論典中所說：『諸法欲以理智力，安住于種種分別中，有為法超越道，亦以量度而確定。二者皆成實執著，大魔不盡反增盛，以利劍般之見解，牢牢執持于正道。』此外，在《知識之相》中說：『心的動搖完全止息，戲論寂滅，于無我之義，善加安住。如是串習空性后，實執徹底寂滅，無我亦不執著，此時方得見真諦。』第二種情況是：帕擦大譯師的教言，由大中觀派的菩提勤精進記錄在名為《備忘錄》的論典中。如同因眼翳之故，所見之境，無翳之識則不見。如是若知諸法之真假，則能安忍緣起，而得寂滅之二諦。世俗二相，乃世間凡夫與有相之聖者所見之真諦。初者以正邪分，乃有損無損諸根之行境。無謬之聖者所知之境，一切所知皆成平等味，於法性勝義諦中，分別之戲論悉皆寂滅。未經觀察之錯亂識境乃世俗，無錯亂之聖者識境乃勝義。若以分別智觀察，則無戲論，若以不分別智見緣起，則勝義如虛空，世俗如幻化，如是確定遠離二邊之中觀義。我與自在等，我之自性，所取之塵與能取之剎那，以及能取所取二者皆無之剎那識，有說唯是法，乃實有之自性。其空性是理智之境，有說視空性為相。』

【English Translation】 The Ninth Chapter, 'Discriminating the Excellent: The Ocean of Scripture and Reasoning,' which is about being skilled in all aspects of views. Secondly, to establish the views of the great ones who came before in the Land of Snows (Tibet), Combining it with the statements of the Tibetan Emperors, there are two aspects: combining it with the statements of the great translators (Lotsawas), and combining it with the words of Jetsun Sakya. Combining it with the statements of the great translators (Lotsawas). Firstly, combining it with the statements of Ngok Lotsawa, and combining it with the views of Patsab Lotsawa. The first case is: the great translator (Lotsawa) also held those meanings mentioned above. As it is said in his treatise: 'The desire to abide in various distinctions by the power of reasoning regarding phenomena, and the determination by valid cognition that the conditioned is beyond the path. Both become great clinging to reality, and the great demon does not diminish but increases. With a sharp view like a sword, firmly grasp the true path.' Furthermore, in 'The Sign of Knowledge' it says: 'Completely reverse the movement of the mind, pacify the multitude of elaborations, and well establish the mind in the meaning of selflessness. Thus, from familiarizing oneself with emptiness, clinging to reality is completely pacified, and even selflessness is not clung to. At that time, it is said to have true vision.' The second case is: the words of Patsab Lotsawa, recorded by the great Madhyamika, Jangchub Tsondu, in a treatise called 'Memorandum'. 'Just as the object of sight is affected by the power of cataracts, the object is not seen by the mind without cataracts. Likewise, if one knows the truth and falsehood of all phenomena, then one can endure dependent arising and attain the two truths of peace. The two aspects of conventional truth are the truths perceived by worldly children and noble beings with appearances. The former is divided into right and wrong, and is the object of the senses with and without harm. In the realm of knowledge of the infallible noble ones, all knowable things are seen as of equal taste, and in the ultimate truth of the nature of reality, the elaborations of distinctions are completely pacified. The object of confused knowledge that is not examined is conventional, and the object of knowledge of the unconfused noble ones is ultimate. If one sees with discriminating wisdom, there is no elaboration, and if one sees dependent arising with non-discriminating wisdom, then the ultimate is like space, and the conventional is like illusion. Thus, it is determined that the Middle Way is the meaning of abandoning both extremes. Some say that the self and the chief, etc., the nature of the self, the grasped dust and the grasping moment, and the moment of consciousness when there is no grasping and no grasped, are merely phenomena, and are real substances. Some say that its emptiness is the object of reasoning, and that they view emptiness as a sign.'

རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ལྗོན་ཤིང་ཞེས་བྱ་བའི་གསུང་རབ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའི་ངོ་བོ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་ཚུལ་མཚུངས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ། ཐམས་ཅད་མེད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཤེས་རབ་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་དང་མཚུངས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ། དེས་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློས་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ་ཟུང་འཇུག་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བཤད་པས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་མཚུངས་ཤིང་མུ་སྟེགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ཡུལ་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྟན་ནས་སེམས་ཙམ་དང་མཚུངས་ཤིང་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུད་དང་སྦྱོར་བ་ཅུང་ཟད་སླ་ཞིང་། སྤྱི་དོན་གཉིས་པ་ཤེས་རབ་དོན་དམ་པའི་བསམ་པས་གཞལ་ན་ཐམས་ 15-7-38b ཅད་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་མ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའང་མ་གྲུབ་པ་ན་སེམས་ཙམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པར་འདིའོ། །ཞེས་གནས་ལུགས་མི་འདོད་པས་དབུ་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ངོ་བོས་གཟུགས་མེད་མཐོང་བ་པོ། །སྒྲ་མེད་ཐོས་བ་པོ་ཡང་མེད། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་གནས་ལུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཏེ། དོན་དམ་པར་ན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་བཏུབ་བོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དེ་དག་སུན་དབྱུང་བ་འོག་ཏུ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྤྱི་དོན་གསུམ་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློས་མཐའ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ། སྟོང་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཀ་མཐའ་ཡིན་པས་དེ་སྤང་བར་བསྟན་པ། མཐའ་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བར་འཛིན་པ་དེ་ཡང་མཐའ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། མཐའ་དང་བྲལ་ཡང་ཟུང་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ལས། སྟོང་པ་སྒོམ་པར་མི་དམིགས་ཏེ། །སྟོང་མ

【現代漢語翻譯】結合杰尊薩迦派的教言：第二部分：杰尊薩迦派的教言中，在名為《現觀莊嚴寶樹》的論著中有如下闡述：如是說，通過揭示二諦的體性來確立離邊的見解有三個方面：將一切存在確立為世俗諦，這與有部宗的主張相似，但又顯示出超越之處；將一切不存在確立為般若（智慧）勝義諦的對境，這與大乘總體的主張相似，但又顯示出超越之處；因此，以二無別的智慧確立離邊，並顯示修持雙運。第一部分有兩個方面：通過闡述蘊、界、處，與聲聞部派相似，但又超越外道；以及，現象無自性，並顯示顯現為心，從而與唯識宗相似，但又顯示出超越聲聞之處。這兩者在傳承和結合上較為容易。第二個總義，如果以般若勝義的思維來衡量，則顯示一切不存在有兩個方面：由於境不存在，因此有境的識也不存在，這超越了唯識宗；以及，由於世俗如幻，因此勝義中不承認這種存在方式，這超越了自性空的中觀宗。第一方面，如是說：『本體無色，無見者；無聲，亦無聞者。』等等進行闡述。第二方面包括：顯示世俗如幻，以及顯示不承認勝義的實有存在方式。第一方面，如是說：『如乾闥婆城，如幻如陽焰。』等等進行闡述。第二方面是：超越了思維的範疇，在勝義中無法說成是『就是這樣』。對於那些主張自性空的人，認為一切法的自性即是空性等等的觀點，將在下文詳細駁斥。第三個總義，以二無別的智慧確立離邊，並顯示修持雙運有三個方面：顯示空性等四者皆為邊，因此應捨棄；認為存在離邊的中觀，這也顯示為邊；以及，雖然遠離邊，但應以雙運的方式進行修持。第一方面，如是說：在《正合經》中，『不緣空性而修持，』

【English Translation】 In conjunction with the words of Jetsun Sakya: Secondly: In the words of Jetsun Sakya, in the scripture called 'The Wish-Fulfilling Tree of Manifestation,' it appears as follows: As it is said, there are three aspects to establishing the view of non-extremity by showing the nature of the two truths: Establishing all existence as the conventional truth, which is similar to the assertions of the Vaibhashika school, but also showing its transcendence; establishing all non-existence as the object of wisdom, the ultimate truth, which is similar to the general assertions of the Mahayana, but also showing its transcendence; therefore, establishing non-duality with a non-dual mind, and showing the practice of union. The first part has two aspects: By explaining the aggregates, elements, and sources, it is similar to the Shravaka schools, but transcends the non-Buddhists; and by showing that phenomena are without inherent existence, and that appearances are mind, it is similar to the Mind-Only school, but shows its transcendence over the Shravakas. These two are relatively easy to transmit and combine. The second general meaning, if measured by the thought of wisdom, the ultimate truth, then showing all non-existence has two aspects: Since the object is not established, the consciousness of the object is also not established, which transcends the Mind-Only school; and since conventionality is like an illusion, the ultimate does not accept such a state, which transcends the Madhyamaka school of no inherent existence. The first aspect, as it is said: 'The essence is without form, there is no seer; there is no sound, there is no hearer,' etc., is explained. The second aspect includes: showing conventionality as like an illusion, and showing that the ultimate state is not accepted. The first aspect, as it is said: 'Like a city of gandharvas, like an illusion, like a mirage,' etc., is explained. The second aspect is: it transcends the realm of thought, and in the ultimate, it cannot be said to be 'like this.' Those who speak of no inherent existence, holding that the nature of all phenomena is emptiness, etc., will be refuted in detail below. The third general meaning, establishing non-extremity with a non-dual mind, and showing the practice of union, has three aspects: Showing that all four, including emptiness, are extremes, and therefore should be abandoned; holding that there is a Madhyamaka of non-extremity, which is also shown to be an extreme; and although free from extremes, it should be practiced in the manner of union. The first aspect, as it is said: In the 'Tantra of Perfect Union,' 'Do not focus on meditating on emptiness,'

ིན་སྒོམ་པར་མི་བྱའོ། །སྟོང་པ་མི་སྤང་རྣལ་འབྱོར་པས། །སྟོང་མིན་ཡོངས་སུ་མི་སྤོང་ངོ་། །སྟོང་དང་སྟོང་མིན་བཟུང་བ་ལས། །རྟོག་པ་ཉུང་མིན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ལུགས་མེད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། བཞི་སྟེ། གནས་ལུགས་ 15-7-39a ངེས་པར་འདོད་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ། ངེས་པ་བློ་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ། བློ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཡུལ་མི་རུང་བ། མཐར་བཟུང་ན་སྲིད་པའི་རྩ་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་ལས། སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །འགོག་པ་འདི་ནི་འཐད་མ་ཡིན། །འགག་པ་རྒྱུ་དང་བཅས་མཐོང་བས། །སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཞེས་སོགས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་བལྟ་བ། །དེ་དག་སྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཤེས་བཤད་པས་སྟོང་པར་བཟུང་ན་ཆད་པའི་མཐའ་དང་། མི་སྟོང་པར་གཟུང་ན་རྟག་པའི་མཐར་འགྱུར་པས་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་དང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ། རང་ཚིག་དང་འགལ་བ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མེད་ན་གནས་ལུགས་རྟོགས་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། གནས་ལུགས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པ་དེ་ཙམ་ལ་དེ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་སོ། །དེ་ཉིད་གནས་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ནོར་མེད་པ་ནོར་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མི་འདོད་ན་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་དམིགས་པ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ལ་ཆགས། །བར་པ་རྣམས་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱུར། །མཁས་པ་རྣམས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ནི། །དེ་ཉིད་ཤེས་ན་ཡང་དག་གྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་དག་ལས། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་སོགས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ 15-7-39b ནི་ལྟ་བ་སྤང་བའི་དོན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་གྱུར་ཅིང་། །བདག་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན་པར་འགྱུར། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་ནི། །བདག་མེད་འགའ་མེད་ཅེས་ཀྱང་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་བདེན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ན་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པས་བཀག་པ་ཡང་མ་དམིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། དེ་ཙམ་གྱི་ཆ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་པའམ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བཏག

【現代漢語翻譯】『不應執著于禪修。瑜伽士不應捨棄空性，也不應完全不捨棄非空性。執著于空與非空，會產生不少分別念。』如是說。解釋其義有二：無有實相，以及破除諍論。第一，關於無有實相，有四點：若欲確定實相，則有損害；確定之法不應成為心識之境；不依賴於心識之境不應存在；若執著于究竟，則會成為輪迴之根。這些依次與經文相聯繫，如《中觀論》所說：『見生有因，則此滅不合理；見滅有因，則生不合理。』第二，『若有少許非空性』等等。第三，『若有人觀空性，則說彼等無所成。』若以知解說而執著于空性，則會墮入斷滅邊；若執著于非空性，則會墮入常恒邊，故應捨棄一切執著。第四，與『乃至執著于蘊』等等相聯繫。第二，破除諍論有三：破除自語相違、太過分、與經文相違。第一，若說事物無有實相，則說證悟實相不合理，是嗎？並非如此，僅僅是斷除了認為無有實相為有的增益，就稱之為證悟。難道這就是實相嗎？並非如此，如同無有財富不能成為財富一樣。第二，若你不欲證悟實相之見，是否與凡夫無異？並非如此，因為我們不執著任何對境。如是說：『孩童耽著於色，中等者則離貪著，智者若知色之本性，則得解脫。』第三，那麼，這是否與經部、續部、論典中所說的空性與無我等相違？並非如此，那些是爲了捨棄見解而宣說空性，如是說：『亦曾安立為有我，亦曾開示為無我，諸佛亦曾說有我，亦曾說無我。』阿阇黎所說也是遮破諦實，若僅以此為對境，則因未對治所應遮破，未對治亦會生起，因此僅憑此相似之處，就安立為名言的勝義諦，或是不顛倒的圓成實性。

【English Translation】 'One should not cling to meditation. A yogi should not abandon emptiness, nor should they completely not abandon non-emptiness. Clinging to emptiness and non-emptiness will generate many conceptual thoughts.' Thus it is said. There are two aspects to explaining its meaning: the absence of inherent existence and refuting disputes. First, regarding the absence of inherent existence, there are four points: If one wishes to ascertain inherent existence, there will be harm; that which is ascertained should not become an object of consciousness; an object that does not rely on consciousness should not exist; if one clings to the ultimate, it will become the root of samsara. These are connected to the scriptures in order, as stated in the Madhyamaka: 'Seeing birth with a cause, then this cessation is not reasonable; seeing cessation with a cause, then birth is not reasonable.' Second, 'If there is a little non-emptiness,' and so on. Third, 'Those who view emptiness, it is said that they accomplish nothing.' If one clings to emptiness by explaining knowledge, one will fall into the extreme of annihilation; if one clings to non-emptiness, one will fall into the extreme of permanence, so all clinging should be abandoned. Fourth, it is connected to 'As long as there is clinging to the aggregates,' and so on. Second, there are three aspects to refuting disputes: refuting self-contradiction, being too extreme, and contradicting the scriptures. First, if you say that things have no inherent existence, then saying that one realizes inherent existence is unreasonable, is it? It is not so, it is merely that cutting off the superimposition of considering the absence of inherent existence as existence is called realization. Is that itself inherent existence? It is not so, just as the absence of wealth cannot become wealth. Second, if you do not want the view of realizing inherent existence, are you the same as an ordinary person? It is not so, because we do not cling to any object. As it is said: 'Children are attached to form, those in between are free from attachment, if the wise know the suchness of form, they are truly liberated.' Third, then, does this contradict the emptiness and selflessness, etc., spoken of in the sutras, tantras, and treatises? It is not so, those are spoken of to abandon views, as it is said: 'It has also been established as having a self, and it has also been taught as being without self, the Buddhas have also said that there is a self, and they have also said that there is no self.' What the teacher said is also negating truth, if one takes only that as an object, then because what should be negated is not taken as an object, what is not treated will also arise, therefore, based only on this similarity, it is established as the conventional ultimate truth, or the non-inverted perfect accomplishment.

ས་ཀྱི། དོན་དུ་ན་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་བློ་སྣང་གི་བྲལ་ཆ་དེ་ལ་དོན་དམ་རྣལ་མར་མ་སྟོན་ཅིག །དེས་ན་བློའི་ཡུལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གྲོལ་བ་ན་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་ཞེས་བཏགས་ཏེ། བློའི་ཡུལ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་དེ་ལས་འདས་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་བསྟུན་པའི་མིང་ངོ་། དེས་ན་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་གསུངས་པས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཟུང་བར་མི་བགྱིའོ། །སྤྱི་དོན་གཉིས་པ་མཐའ་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཞིག་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་པའང་མིན་པའང་མིན། །དབུ་མར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། རྟོག་མཁན་གྱི་བསམ་པས་བཙལ་ན་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་མེད་ལ། རིགས་པས་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་སྟོང་པའང་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་དབུས་ན་གཉིས་ཀ་འམ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་གཉིས་རེ་རེ་མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་པ་མི་གྲུབ་ལ། དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ 15-7-40a ཆོས་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་བློས་བཟུང་བ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟ་མཐར་འགྱུར་ལ། །མཐའ་བྲལ་གྱི་དབུ་མར་བཟུང་བ་དེ་ཡང་མཐར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་སྙམ་ན། སྤྱི་དོན་གསུམ་པ་མཐའ་བྲལ་ཡང་ཟུང་འཇུག་གི་ཚུལ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཟུང་འཇུག་གི་རང་བཞིན། དོན་དམ་བསམ་དུ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཏགས་ན་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ཀྱང་། ཐབས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་སྣང་བ་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་བ། །ཐབས་དང་སྙིང་རྗེའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། གུར་ལས། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཐ་དད་མེད། །གང་དུ་སེམས་ནི་གང་སྒོམ་པ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ནི། །དགེ་འདུན་གྱི་ཡང་བསྟན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དོན་དམ་དུ་བསམ་པར་བྱ་བ་ལས་འདས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ། །དངོས་པོ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པའང་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་སྒོམ་དུ་མེད་ལ། མ་བསྒོམས་པར་མི་གྲོལ་བས་ཇི་ལྟར་བྱ་སྙམ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྒོམ་པར་སྟོན་པ་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། གང་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱིས་མི་སྒོམ་པར། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །སྒོམ་དུ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། ཡང་དག་པ

【現代漢語翻譯】關於『地』（ས་ཀྱི།，Earth）的意義，因為它完全是世俗諦（ཀུན་རྫོབ་，conventional truth），所以有些導師稱之為瑜伽士的世俗諦。因此，不要將脫離心識顯現的部分視為真實的勝義諦（དོན་དམ་，ultimate truth）。因此，心識的對象是名言（རྣམ་གྲངས་，conceptual），而從名言中解脫出來，則將非名言稱為勝義諦。因為心識的對象都是世俗諦，所以這僅僅是一個超越世俗諦的相對名稱。因此，導師們沒有說明非名言的成立方式，所以不要認為存在一個『非名言』的事物。不要這樣執著。第二個要點是，闡釋它也不是一個離邊的中觀（དབུ་མ་，Madhyamaka）。正如《正合經》（ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་，Samputa Tantra）所說：『非空亦非非空，不成為中觀之目標。』其含義是：如果用分別念（རྟོག་མཁན་，conceptual mind）去尋找，找不到非空的法；如果用理智去仔細分析，也無法成立空性；在這兩者之間，既不能成立二者皆是，也不能成立二者皆非。因為如果二者中的任何一個都不能成立，那麼它們的集合也無法成立。而且，除了這二者之外，沒有任何其他的法。因此，無論以何種方式執著於心，都會走向極端。即使執著于離邊的中觀，也會走向極端。那麼，瑜伽士應該如何修持呢？第三個要點是，以雙運（ཟུང་འཇུག་，Yuganaddha）的方式修持離邊，這又分為三個方面：雙運的自性，闡釋勝義諦不可思議，以及如何在世俗諦中修持。首先，即使通過智慧（ཤེས་རབ་，Prajna）認識到任何事物都無法成立，但通過方便（ཐབས་，Upaya）和大悲（སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ，Maha-karuna），顯現也不會與之相違。正如根本續（རྩ་བའི་རྒྱུད་，Mula Tantra）所說：『般若波羅蜜多的結合，是方便和大悲的自性。』以及《古爾續》（གུར་，Gur Tantra）所說：『空性與大悲無二無別，無論心如何思考，如何修持，那都是佛、法、僧的教義。』其次，如果有人認為應該思考這樣的境界，那麼，勝義諦超越了思考的範疇。正如經文所說：『對於無分別的法，既沒有事物，也沒有修持。』第三，如果有人認為既然無法修持這種實相，而不修持又無法解脫，那該怎麼辦呢？這裡闡釋了在世俗諦中修持的方法。正如根本續所說：『因為心無法修持，所以應該修持一切眾生。如果完全瞭解一切法，那麼就沒有修持，而這就是修持本身。』以及《正合經》

【English Translation】 Regarding the meaning of 'Earth' (ས་ཀྱི།), because it is entirely conventional truth (ཀུན་རྫོབ་), some teachers call it the conventional truth of yogis. Therefore, do not show the part that is separated from the appearance of mind as the real ultimate truth (དོན་དམ་). Therefore, the object of mind is nomenclature (རྣམ་གྲངས་), and when liberated from it, the non-nomenclature is called ultimate truth. Because the objects of mind are all conventional truths, it is merely a relative name that conforms to the aspect of transcending it. Therefore, since the teachers did not explain the establishment of non-nomenclatures, do not assume that there is such a thing as 'non-nomenclature'. Do not hold on to it. The second main point is to show that it is not a Madhyamaka (དབུ་མ་) that is free from extremes either. As it says in the Samputa Tantra (ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུད་): 'Not empty, nor not empty, it does not become the object of the Middle Way.' The meaning of this is: if you search with the mind of a conceptualizer (རྟོག་མཁན་), there is no non-empty dharma; if you examine it well with reason, emptiness cannot be established either; in the middle of these two, neither both nor neither can be established; because if either of the two is not established, the collection cannot be established; and because there are no dharmas other than these two. Therefore, however one grasps with the mind, it will become an extreme. Even grasping the Middle Way that is free from extremes will become an extreme. So how should a yogi practice? The third main point is that practicing freedom from extremes in the manner of union (ཟུང་འཇུག་) has three aspects: the nature of union, explaining that ultimate truth is inconceivable, and how to meditate in conventional truth. First, even if one knows through wisdom (ཤེས་རབ་) that nothing is established anywhere, appearance will not contradict method (ཐབས་) and great compassion (སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ). As it says in the Root Tantra (རྩ་བའི་རྒྱུད་): 'The combination of Prajnaparamita, is the nature of method and compassion.' And in the Gur Tantra (གུར་): 'Emptiness and compassion are not different, wherever the mind thinks, whatever it meditates on, that is also the teaching of the Buddha, Dharma, and Sangha.' Secondly, if one wonders whether such a thing should be contemplated, the ultimate truth is beyond contemplation. As it says, 'For dharmas without conceptualization, there is neither object nor meditation.' Thirdly, if one wonders what to do since one cannot meditate on such a state of affairs, and one cannot be liberated without meditating, it shows how to meditate in conventional truth. As it says in the Root Tantra: 'Because the mind does not meditate, one should meditate on all beings. If one fully knows all dharmas, then there is no meditation, and that is meditation itself.' And in the Samputa Tantra

ར་སྦྱོར་བ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པ་མེད་ཅིང་དོགས་པ་མེད། །འདོད་པ་མེད་ཅིང་སྡིག་པ་བྲལ། །ཐོག་མ་ཐ་མའི་རྟོག་ལས་གྲོལ། །ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་མཁས་པས་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། 15-7-40b སྤྱི་དོན་བཞི་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ལུགས་དེ་མདོ་སྡེ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་སུ་མེད་པ་འདི་ནི། ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་གཞུང་ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ལས། འདི་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པར་བརྗོད། །འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་ཉིད། །རྡོ་རྗེ་རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་དཔལ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཉིད། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཀུན་གྱི་དངོས། །མཉམ་ཉིད་བསམ་བྱ་ཉིད་དུ་གསུངས། །ཤེས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིའི་སྒོ་ནས་གསུངས་སོ། །ཡུམ་འབུམ་པ་ལས་ཀྱང་། གཉིས་སུ་མེད་གཉིས་སུ་བྱར་མེད། སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་དོ། །ཞེས་དང་། རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས། ཟུང་འཇུག་རིམ་པ་ལ་གནས་པ། །དེ་ཉིད་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མིང་གཞན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདུས་པ་ལས། ཐོག་མ་ཐ་མ་ཞི་བ་ཡི། །དངོས་དང་དངོས་མེད་མི་ཟད་གཙོ། །སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་མི་བྱེད་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྲ་ཞིང་སྙིང་པོ་ཁོང་སྟོང་མེད། །བཅོད་དང་བཞིག་པར་བྱ་བ་མིན། །སྲེག་པར་བྱར་མེད་བཞིག་མེད་པར། །སྟོང་ཉིད་རྡོ་རྗེར་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་གང་། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེར་ངེས་པར་བརྗོད། །ཅེས་དང་། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། རྡོ་རྗེ་མི་ཕྱེད་ཞེས་བྱར་བརྗོད། །སེམས་པ་སྲིད་པ་གསུམ་གཅིག་པ། །འདིས་ནི་ཤེས་ 15-7-41a རབ་རིགས་པ་ཡིས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་ཞེས་བྱར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ། དཔལ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཤྲཱི་ནི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལ་དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་པ་ནི། །རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་དགའ་བ་ཆེ། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཀུན་བདག་ཉིད། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔལ་མཆོག་དང་པོའི་སྐྱེས་བུའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤེས་བྱ་སྟེ། རྡོ

【現代漢語翻譯】此外，在完全結合的狀態中，沒有分別念，沒有疑惑，沒有慾望，遠離罪惡，從對初始和最終的執著中解脫。智者應如虛空般禪修。』如是說。如是，已廣示離邊的見解。第四個共同要點是，如是之實相乃一切經部和續部的所證悟之境。如是，此無二之方便與智慧，乃所知之實相，一切大乘之論典皆一致認同。如是說：在《正合經》中，『此謂之無二，此乃殊勝菩提心，金剛，金剛薩埵之吉祥，圓滿佛陀之菩提。此乃般若波羅蜜多，一切波羅蜜多之本體，被說為等性之所思。』以十四種智慧之名相而說之。在《十萬頌般若經》中也說：『無二，不可分為二，非異非一。』以及在《五次第論》中說：『安住于雙運次第，彼即是無二智慧，不住涅槃。』以及在彼論中說：『了知世俗與勝義，各自之分際后，於何處完全融合，彼即說為雙運。』如是說。彼亦名為菩提心，在《集經》中說：『初始與最終寂滅者，有與非有，不盡之主，空性，慈悲，無作者，是名為菩提心。』如是說。彼亦名為金剛，在《金剛頂經》中說：『堅固且具精華，無空虛，不可斷裂與破壞，不可焚燒，不可毀滅，空性即被稱為金剛。』如是說。彼亦名為金剛薩埵，在彼論中說：『何者為殊勝菩提之智慧，彼即確定被稱為金剛。』以及在《根本續》中說：『被稱為不可分之金剛，心識與三有為一，以此智慧之理，被稱為金剛薩埵。』如是說。彼亦名為吉祥，如《根本續》中所說：『吉祥即是無二智慧。』等等。彼亦名為最初吉祥，在《最初吉祥經》中說：『無始無終之心識，乃金剛薩埵之大樂，普賢，一切之主，薄伽梵，是最初吉祥之士夫。』如是說。彼亦名為圓滿佛陀，金剛

【English Translation】 Furthermore, in the state of perfect union, there is no conceptualization, no doubt, no desire, and it is free from sin. It is liberated from the thoughts of beginning and end. The wise should meditate like the sky.' Thus it is said. Thus, the view of being free from extremes has been extensively shown. The fourth common point is that such a state of reality is what is to be realized by all the Sutras and Tantras. Thus, this non-duality of method and wisdom is the reality of what is to be known, and all the texts of the supreme vehicle agree on this. As it is said: In the 'Perfect Union,' 'This is said to be non-dual. This is the supreme Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, devanāgarī: बोधिचित्त, romanization: bodhicitta, meaning: mind of enlightenment), Vajra (རྡོ་རྗེ་, devanāgarī: वज्र, romanization: vajra, meaning: diamond/thunderbolt), the glory of Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, devanāgarī: वज्रसत्त्व, romanization: vajrasattva, meaning: diamond being), the enlightenment of the complete Buddha. This is Prajnaparamita (ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, devanāgarī: प्रज्ञापारमिता, romanization: prajñāpāramitā, meaning: perfection of wisdom), the essence of all Paramitas (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, devanāgarī: पारमिता, romanization: pāramitā, meaning: perfection), and is spoken of as the object of contemplation of equality.' It is spoken of through fourteen names of wisdom. In the 'Hundred Thousand Verse Prajnaparamita,' it is also said: 'Non-dual, not to be made into two, neither separate nor different.' And in the 'Five Stages,' it says: 'Abiding in the stage of union, that is non-dual wisdom, non-abiding Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།, devanāgarī: निर्वाण, romanization: nirvāṇa, meaning: cessation/extinction).' And in that same text, it says: 'Having understood the conventional and the ultimate, each in their own division, wherever they are truly mixed, that is explained as union.' Thus it is said. That is also called Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, devanāgarī: बोधिचित्त, romanization: bodhicitta, meaning: mind of enlightenment), in the 'Collection,' it says: 'The one who has pacified the beginning and the end, the lord of existence and non-existence, inexhaustible, emptiness, compassion, the non-doer, is called Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, devanāgarī: बोधिचित्त, romanization: bodhicitta, meaning: mind of enlightenment).' Thus it is said. That is also called Vajra (རྡོ་རྗེ་, devanāgarī: वज्र, romanization: vajra, meaning: diamond/thunderbolt), in the 'Vajra Peak,' it says: 'Firm and with essence, without emptiness, not to be cut or destroyed, not to be burned, indestructible, emptiness is called Vajra (རྡོ་རྗེ་, devanāgarī: वज्र, romanization: vajra, meaning: diamond/thunderbolt).' Thus it is said. That is also called Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, devanāgarī: वज्रसत्त्व, romanization: vajrasattva, meaning: diamond being), in that same text, it says: 'Whatever is the wisdom of supreme enlightenment, that is definitely called Vajra (རྡོ་རྗེ་, devanāgarī: वज्र, romanization: vajra, meaning: diamond/thunderbolt).' And in the 'Root Tantra,' it says: 'It is called the indivisible Vajra (རྡོ་རྗེ་, devanāgarī: वज्र, romanization: vajra, meaning: diamond/thunderbolt), the mind and the three existences are one, by this reasoning of wisdom, it is called Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, devanāgarī: वज्रसत्त्व, romanization: vajrasattva, meaning: diamond being).' Thus it is said. That is also called Glorious, as it is said in the 'Root Tantra': 'Glorious is non-dual wisdom.' And so on. That is also called the First Supreme Glory, in the 'First Supreme Glory,' it says: 'The mind without beginning or end is the great bliss of Vajrasattva (རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, devanāgarī: वज्रसत्त्व, romanization: vajrasattva, meaning: diamond being), Samantabhadra (ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ།, devanāgarī: समन्तभद्र, romanization: samantabhadra, meaning: universal good), the lord of all, the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས།, devanāgarī: भगवान्, romanization: bhagavān, meaning: blessed one), is the person of the First Supreme Glory.' Thus it is said. That is also known as the Complete Buddha, Vajra

་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་ཤིན་ཏུ་བརྟན། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་རྟོགས་ནས། །ཆོས་ཀུན་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་གང་། །དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། གུར་ལས། སེམས་པ་མེད་ཅིང་སྒོམ་པ་མེད། །སྔགས་མེད་ལྷ་ཡང་མེད་པ་སྟེ། །སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ལས་བྱུང་བ། །འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་རིམ་བསྟན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཉིས་ལས། ཤེས་རབ་དང་དེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །དང་པོ་རྩེ་མོ་ལས། རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་ཤེས་གྱུར་ཅིང་། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་རྟོགས་པར་བྱེད། །བདེན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པའི། །ཤེས་པ་ཤེས་རབ་ཞེས་སུ་བཤད། །ཅེས་དང་། གཉིས་པའང་དེ་ཉིད་ལས། ཕྱི་རོལ་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་གྱི། །ཤེས་རབ་ལས་ནི་བླ་མར་བརྗོད། །དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཞེས་བཤད། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཀུན་གྱི་དངོས་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་མ་ཆགས་པས་སྦྱིན་པ། ཉེས་པས་མ་གོས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས། ཞེ་སྡང་མེད་པས་བཟོད་པ། མྱུར་དུ་མཛུད་པས་བརྩོན་འགྲུས། རྩེ་གཅིག་པས་བསམ་གཏན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ 15-7-41b བ་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་བརྩོན་འགྲུས་བསམ་གཏན་དེ་བཞིན་ནོ། །དགེ་ཆོས་ཆུད་མི་གསན་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན། །འདིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཚུལ་གཅིག་སྟོན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འབུམ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་པས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འཁོར་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཡང་དེ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་ལས། མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་བསམ་པར་བྱ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པོ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །མཁས་པས་ཅི་ཕྱིར་འདོད་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀུན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཉམ་སྦྱོར་ལས། ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་དངོས། །རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་བདེ་བའི་མཆོག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མཆོག་ཅེས་བྱ་སྟེ། དཔལ་མཆོག་ལས། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཡིད་ཁྱབ་པ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྙིང་ལ་གནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཡབ་གྱུར་ཉིད། །འདོད་ཆགས་དམ་ཚིག་མཆོག་གྱུར་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་སྒོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། འདུས་པ་ལས། དངོས་པོ་མེད་པ་སྒོམ་པའི་དངོས། །བསྒོམ

【現代漢語翻譯】《勝樂根本續》中說：『如實性真實且極其穩固，誰若證悟了那唯一的真如，就被稱為證悟了一切法。通過證悟它，被稱為佛。』那真如也被稱為菩提，如《古續》中說：『無心也無禪定，無咒語也無本尊，從心之金剛中生起，這就是菩提的次第開示。』那真如也被稱為般若波羅蜜多（智慧到彼岸），它分為兩種：智慧和到達彼岸。首先，《勝樂根本續》中說：『如果瞭解金剛薩埵（金剛勇識），就能特別地證悟。了知真如的智慧，就被稱為智慧。』其次，還是在那部經中說：『它比外道的聲聞和緣覺的智慧更高超，真如就是到達彼岸，因此被稱為般若波羅蜜多。』那真如也被稱為一切到彼岸的本體，對於智慧本身不執著就是佈施，不被罪業沾染就是持戒，沒有嗔恨就是忍辱，迅速精進就是精進，一心專注就是禪定。正如經中所說：『佈施以智慧為先導，持戒、忍辱、精進、禪定也是如此。爲了不浪費善法，所以要完全領受。這能顯示一切法的一個法性。』那真如也被稱為平等性，如《十萬頌般若經》中說：『由於一切法都是平等性，所以般若波羅蜜多就是平等性。』此外，由於輪迴和涅槃是平等的，所以也這樣稱呼它，如《中觀論》中說：『涅槃的邊際在哪裡，輪迴的邊際就在哪裡，這兩者之間，即使極其微小的差別也沒有。』那真如也被稱為應當思慮的，如《六十正理論》中說：『涅槃是唯一的真諦，那時其餘的都是虛妄，諸佛所說的是什麼，智者為何不信受呢？』那真如也被稱為一切佛，如《合集經》中說：『智慧是一切佛的本體，金剛薩埵是安樂之最。』那真如也被稱為至高無上，如《吉祥勝樂續》中說：『遍佈一切有情的心意，安住於一切有情的心中，是一切有情的父親，貪慾是誓言中的至高無上。』那真如也被稱為禪定，如《集密經》中說：『無實有是禪定的本體，所禪

【English Translation】 It is said in the Root Tantra of Chakrasamvara: 'Suchness is true and extremely stable. Whoever realizes that one and only Suchness is said to have realized all dharmas. By realizing it, one is called a Buddha.' That Suchness is also called Bodhi, as it is said in the Gur Tantra: 'Without mind and without meditation, without mantra and without deity, arising from the vajra of the mind, this is the gradual teaching of Bodhi.' That Suchness is also called Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), which is divided into two: wisdom and reaching the other shore. First, it is said in the Root Tantra of Chakrasamvara: 'If one understands Vajrasattva (Vajra Hero), one can especially realize it. The wisdom that knows Suchness is called wisdom.' Secondly, it is also said in that same scripture: 'It is superior to the wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas of external paths. Suchness is reaching the other shore, therefore it is called Prajnaparamita.' That Suchness is also called the essence of all perfections, not being attached to wisdom itself is generosity, not being stained by faults is morality, having no hatred is patience, quickly engaging is diligence, and being single-pointed is meditation. As it is said in the scripture: 'Generosity is preceded by wisdom, so are morality, patience, diligence, and meditation. In order not to waste virtuous deeds, one must fully receive them. This shows one nature of all dharmas.' That Suchness is also called equality, as it is said in the Hundred Thousand Verse Prajna Sutra: 'Because all dharmas are equality, Prajnaparamita is equality.' Furthermore, because Samsara and Nirvana are equal, it is also called that, as it is said in the Madhyamaka Shastra: 'Wherever the limit of Nirvana is, there is the limit of Samsara. There is not even the slightest difference between the two.' That Suchness is also called that which should be contemplated, as it is said in the Sixty Stanza Reasoning: 'Nirvana is the only truth, at that time the rest are false. What the Buddhas have said, why do the wise not believe?' That Suchness is also called all Buddhas, as it is said in the Samputa Tantra: 'Wisdom is the essence of all Buddhas, Vajrasattva is the supreme of bliss.' That Suchness is also called supreme, as it is said in the Shri Chakrasamvara Tantra: 'Pervading the minds of all sentient beings, dwelling in the hearts of all sentient beings, being the father of all sentient beings, desire is the supreme of vows.' That Suchness is also called meditation, as it is said in the Guhyasamaja Tantra: 'The absence of entity is the essence of meditation, what is meditated upon'

་པར་བྱ་བ་སྒོམ་པ་མིན། །དེ་བས་དངོས་པོ་དངོས་མེད་པ། །དམིགས་སུ་མེད་པ་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། །ཀྱེེའི་རྡོ་རྗེ་དང་། བདེ་མཆོག་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། གསང་བ་འདུས་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དང་ 15-7-42a འདི་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤྲོས་པ་ཆོད་པར་བྱའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་གསུང་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངག་དོན་བསྡུས་པ། རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་གསུང་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངག་དོན་བསྡུས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བས་སྤྲོས་བ་གཅོད་པའི་ཚེ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་དཔྱོད་ལ། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་བཞིན་དུ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་གང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་ནི། གནས་ལུགས་མེད་པ་ལ་གནས་ལུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་གནས་ལུགས་སུ་འདོད་དོ། །དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་ལུགས་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མའི་རྒྱུད་དུ་ཡང་། ཡུལ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་སྔ་མ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱར་མེད་དམ་ཞེ་ན། བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་ལོགས་སུ་ངོས་བཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་ནི་བདེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་དེར་ཁས་ 15-7-42b ལེན་དགོས་པའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་མེད་དང་ཟུང་འཇུག་ལ་སོགས་པ་ཡུམ་གྱི་རྣམ་དག་གི་འགྲེས་རྐང་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ནོར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་མ་གསུངས་སོ། །འོ་ན

【現代漢語翻譯】不是專注於行為的禪定。因此，禪定是不專注于有或無的事物。』他這樣說。同樣地，黑茹迦（藏文：ཀྱེེའི་རྡོ་རྗེ་，梵文天城體：हेरुका，梵文羅馬擬音：Heruka，漢語字面意思：飲血尊），勝樂金剛（藏文：བདེ་མཆོག་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），時輪金剛（藏文：དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），密集金剛（藏文：གསང་བ་འདུས་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），一切智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），不可思議（藏文：བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），不作意（藏文：ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）等等，具有無量名稱的自性，就是無二（藏文：གཉིས་སུ་མེད་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的，這本身就是。』應該斷除戲論。已經表明，一切都應該理解為這本身。』他這樣說。至尊者的那些話語總結了要點：至尊者的那些話語總結了要點，那就是：當以見解斷除戲論時，應該像從波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的論典中出現的那樣進行分析；當以禪定來體驗時，應該像瑜伽上師和無上瑜伽續部那樣來體驗。那麼，如此體驗的對象的實相是什麼？證悟它的見解是什麼？對於此，波羅蜜多乘的中觀派認為，將不存在的實相強加為實相，並將諸法的自性稱為空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），這就是實相。證悟它的見解，就是通過理智進行分析，不執著于任何戲論的邊際的智慧。那麼，超越該體系的無上瑜伽續部中，對象的終極實相，以及證悟它的見解，是否與前者不同呢？對於那些按照字面意思解釋中間法輪般若經等的論師和論著作者來說，將僅僅是遠離一切戲論邊際的無遮（藏文：མེད་དགག་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的部分解釋為勝義諦（藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：），這只是名相上的勝義諦，應該單獨識別出非名相的勝義諦，也就是實相的意義。只要承認存在所謂的勝義諦，僅僅是否定是不夠的，必須從雙運（藏文：ཟུང་དུ་འཇུག་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：）的角度來承認它。那麼，這種雙運在波羅蜜多乘中沒有闡述嗎？並非沒有闡述，因為在佛母的清凈的註釋中，對無二和雙運等有詳細的闡述。即便如此，波羅蜜多乘的論著作者們並沒有闡述其無誤的論證。那麼，

【English Translation】 'It is not meditating on doing. Therefore, meditation is not focusing on things that are existent or nonexistent.' He said that. Similarly, Hevajra, Chakrasamvara, Kalachakra, Guhyasamaja, Sarvavid, Inconceivable, Non-attention, etc., the nature of infinite names, is non-duality, This itself is. ' One should cut off elaboration. It has already been shown that everything should be understood as this itself.' He said that. Those words of the venerable one summarize the point: Those words of the venerable one summarize the point, which is: when cutting off elaboration with view, one should analyze as it appears from the treatises of the Paramita; when experiencing with meditation, one should experience as in the Yoga Guru and Anuttarayoga Tantra. So, what is the reality of the object of such experience? What is the view that realizes it? For this, the Madhyamikas of the Paramita Vehicle consider that imposing a non-existent reality as reality, and calling the nature of phenomena emptiness, is reality. The view that realizes it is the wisdom that analyzes through reason and does not cling to any extreme of elaboration. So, in the Anuttarayoga Tantra, which transcends that system, is the ultimate reality of the object, and the view that realizes it, different from the former? For those teachers and treatise authors who explain the intermediate wheel of the Prajnaparamita Sutra and so on according to the literal meaning, explaining only the part of non-affirmation that is separated from all extremes of elaboration as the ultimate truth is the nominal ultimate truth, and one should separately identify the non-nominal ultimate truth, which is the meaning of reality. As long as one admits that there is such a thing as ultimate truth, mere negation is not truth, but it must be admitted from the aspect of union. So, is such union not explained in the Paramita Vehicle? It is not that it is not explained, because in the pure commentaries of the Mother, there are detailed explanations of non-duality and union, etc. Even so, the teachers who wrote the treatises of the Paramita Vehicle did not explain its unerring proof. So,

་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་གང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཅི། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དེ་གསུང་རབ་གང་ན་གདུལ་བྱ་སུ་ཞིག་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་བཅུའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་། ཡུལ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བཞུགས་ཀྱང་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ལྟ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཟུང་འཇུག་གི་ལྟ་བ་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་ཆ་མཐུན་ཙམ་ཞིག་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་གསུངས་མོད་ཀྱང་། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སམ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་གོང་ན་མེད་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེ་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཨཱརྱ་དེ་ཝས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་ཕྱིར་བལྟས་པས། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་རྙེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། །ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་པ་ཀུན་སྨྲ་མོད་ཀྱི། །བདག་བྱིན་བརླབས་ལ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པས། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་འདྲ་རྟོགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལྟ་བ་ཁྱད་པར་ 15-7-43a དུ་འཕགས་པ་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་འཐུན་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། རྗེས་མཐུན་པ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དཔེ་དང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཆ་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་མཚན་ཉིད་ཐེག་པ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ལ། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་གཅིག་ནི་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས། ལུས་ཚོར་ཟག་བཅས་ཡིན་གྱི། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སེམས་ཚོར་དང་དེ་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པས་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། སྣང་ཆ་དེ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཆ་ལ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】那麼，什麼是非名相的勝義諦？證悟它的見解是什麼？在哪個經藏中，爲了什麼樣的有情，存在著證悟它的方法呢？首先，所謂通過十種名相之門宣說的『雙運』（藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：yuganaddha，梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：雙運）即是。其次，具有此境的見解，並非將此境分離為二，而是雙運的智慧本身。雖然它遍在於一切所知中，但當各自以自證智慧體驗時，在相續中生起時，便稱為『見』。第三，要證悟這種雙運的見解，相似的方便、能立的理路、緣起的正理等等，在波羅蜜多乘中有所宣說，但要證悟它的方便，或作為能知之無上典範，唯有在無上瑜伽部中才能找到。正如聖天（梵文：Āryadeva）論師所說：『縱然于無數劫中，通達聽聞之彼岸，若於自加持而回顧，彼亦不能得此（雙運）。』又說：『諸佛皆說諸法如夢幻，然于自加持而背離，則無證悟如夢幻。』如此宣說，則此殊勝之見，即證悟顯空雙運之見，有二：從波羅蜜多乘中生起者，以及從密咒乘中生起者。前者又分為二：隨順世間的修生智慧，以及名相師超世間的后得智慧。後者也分為二：隨順的表詮喻智慧，以及名相的所詮義智慧。喻智慧與義智慧二者，在境遠離戲論的方面沒有差別，但在具有大樂智慧的方面，勝於名相乘。二者的差別在於，一是源於地、水、火、風的樂，是具有染污的身體感受，並非真正的大樂智慧；另一是心的感受，且是無漏的樂，是真正的大樂智慧，也是大手印的智慧。因此，當兩種宗派都承認顯空雙運為勝義諦時，顯現的部分也是從智慧的角度而言，而非安立於識的顯現之上。 What, then, is the ultimate truth that is beyond conceptual elaborations? What is the view that realizes it? In which scriptures, and for which beings, does the method to realize it exist? Firstly, that which is called 'Yuganaddha' (藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：yuganaddha，梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：Union) explained through the ten doors of names, is it. Secondly, the view that possesses this object is not to separate it into two distinct entities, but is the very wisdom of Yuganaddha. Although it pervades all knowable objects, it is called 'view' when it arises in the continuum through the experience of self-cognizant wisdom. Thirdly, regarding the means to realize such a view of Yuganaddha, and the reasoning that establishes it, and the logic of dependent origination, etc., some similar aspects are mentioned in the Perfection Vehicle. However, the means to realize it, or the unparalleled example of knowing it, arises only from the Unsurpassed Yoga Tantra. As the master Āryadeva said: 'Even in billions of eons, having reached the other shore of hearing, if one looks away from one's own blessing, one will not attain it.' And: 'All Buddhas say that all phenomena are like dreams and illusions, but by turning away from one's own blessing, there is no realization of dreams and illusions.' Thus, when explained, this particularly excellent view, the view that realizes the union of appearance and emptiness, has two aspects: that which arises from the Perfection Vehicle, and that which arises from the Mantra Vehicle. The first also has two aspects: the subsequent conforming mundane wisdom arising from meditation, and the characteristic transcendent subsequent wisdom. The second also has two aspects: the subsequent conforming symbolic wisdom, and the characteristic meaning wisdom. Both the symbolic and meaning wisdom are no different in terms of the object being free from elaboration, but in terms of the subject being the wisdom of great bliss, it is superior to the Characteristic Vehicle. The difference between the two is that one is the bliss that arises from the elements, and is a contaminated bodily sensation, not the actual wisdom of great bliss; the other is a mental sensation, and that is uncontaminated bliss, so it is the actual wisdom of great bliss, and the wisdom of Mahāmudrā. Therefore, when both systems acknowledge the union of appearance and emptiness as the ultimate truth, the aspect of appearance is from the aspect of wisdom, and is not established as the appearance of consciousness.

【English Translation】 What, then, is the ultimate truth that is beyond conceptual elaborations? What is the view that realizes it? In which scriptures, and for which beings, does the method to realize it exist? Firstly, that which is called 'Yuganaddha' (藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：yuganaddha，梵文羅馬擬音：yuganaddha，漢語字面意思：Union) explained through the ten doors of names, is it. Secondly, the view that possesses this object is not to separate it into two distinct entities, but is the very wisdom of Yuganaddha. Although it pervades all knowable objects, it is called 'view' when it arises in the continuum through the experience of self-cognizant wisdom. Thirdly, regarding the means to realize such a view of Yuganaddha, and the reasoning that establishes it, and the logic of dependent origination, etc., some similar aspects are mentioned in the Perfection Vehicle. However, the means to realize it, or the unparalleled example of knowing it, arises only from the Unsurpassed Yoga Tantra. As the master Āryadeva said: 'Even in billions of eons, having reached the other shore of hearing, if one looks away from one's own blessing, one will not attain it.' And: 'All Buddhas say that all phenomena are like dreams and illusions, but by turning away from one's own blessing, there is no realization of dreams and illusions.' Thus, when explained, this particularly excellent view, the view that realizes the union of appearance and emptiness, has two aspects: that which arises from the Perfection Vehicle, and that which arises from the Mantra Vehicle. The first also has two aspects: the subsequent conforming mundane wisdom arising from meditation, and the characteristic transcendent subsequent wisdom. The second also has two aspects: the subsequent conforming symbolic wisdom, and the characteristic meaning wisdom. Both the symbolic and meaning wisdom are no different in terms of the object being free from elaboration, but in terms of the subject being the wisdom of great bliss, it is superior to the Characteristic Vehicle. The difference between the two is that one is the bliss that arises from the elements, and is a contaminated bodily sensation, not the actual wisdom of great bliss; the other is a mental sensation, and that is uncontaminated bliss, so it is the actual wisdom of great bliss, and the wisdom of Mahāmudrā. Therefore, when both systems acknowledge the union of appearance and emptiness as the ultimate truth, the aspect of appearance is from the aspect of wisdom, and is not established as the appearance of consciousness.

དེ་ནི་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་གྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གོང་དུ་བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་མཆོག་གི་གསུང་འདི་དང་། ལེགས་པར་འབྱོར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ཡུལ་སྟོང་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ་པ་དང་། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལས་ཁྱད་ 15-7-43b པར་དུ་འཕགས་པའི་ལྟ་བ་ནི། དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི་ཡུལ་སྤྲོས་བྲལ་རང་གི་ཆ་ནས་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཉིད་ལའང་། ཡུལ་ཅན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་དང་། ཡུལ་ཅན་མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ། ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་མི་འཕགས་ཀྱི་རིམ་པ་འཇོག་པ་དང་འདྲའོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །འོན་ཀྱང་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡི། །ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཤེས་གསུངས་པ་དང་དོན་འདི་འགལ་ལོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་སྟོང་ཆ་ནས་ལྟ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྣང་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་གསང་སྔགས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དུས་སུ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་བླངས་ཤིང་བསྒོམས་པས། ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་སྟོང་འཆད་པ་དག་གིས། འདི་སྐད་ཅེས། སྨྲ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་ཚོགས་སུ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལྟ་བ་དེ་བསྟན་ཀྱང་། བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་དེ་མ་བསྟན་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་སྟེ། ལུགས་དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུང་འདི་དང་ཅུང་ཟད་ཉེ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས་རྣམ་པར་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས། བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་གཞན་ 15-7-44a སྟོང་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། ལྟ་བ་རྟོགས་པ་དང་། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། མཉམ་བཞག་ལ་བཟློ་བ་དང་། རྗེས

【現代漢語翻譯】這是一種無明的錯覺，因為它沒有超出世俗諦的範圍。總之，上面詳細解釋的二諦的區分，都與至尊者的教言完全一致。也就是說，有境大樂（指體驗的主體，即具有覺知能力的心識）顯現為空性的形式的智慧，被稱為樂空雙運的智慧。而這種智慧並非不依賴於自我加持的次第和成熟灌頂而存在。因此，它是一種比波羅蜜多乘（指大乘佛教中以修習六度波羅蜜為主要內容的法門）更為殊勝的見解。這是從有境的角度來說的，如果從境（指被體驗的客體，即空性）離戲的自性角度來說，則沒有差別。因為即使在波羅蜜多乘中，有境大悲（指菩薩對眾生的深切同情）也顯現為空性的形式，有境無相的智慧也顯現為空性的形式。這就像通過有無方便智慧雙運的差別來區分是否殊勝一樣。那麼，正如經中所說：『在波羅蜜多離戲之外，若有更殊勝的見解，則該見解將變成有戲論。然而，在證悟離戲的方便上，密咒更為殊勝。』這與此處的意義相悖嗎？不應該這樣懷疑，因為這兩種觀點都是從證悟離戲的空性角度來確立見解的，而不是從顯現的角度來確立的。然而，證悟它的方便是密咒更為殊勝，因為在修習時，通過修習和禪修雙運，在證悟見解時，也會證悟雙運。西藏的一些講說他空的論師說：在龍樹菩薩的理聚論中，雖然闡述了通過聞思來確立的見解，但沒有闡述通過禪修來體驗的見解。這種說法似乎是存在的，而且這種觀點也與至尊者的教言有些相似。第二，破除後來的藏人所安立的邊見，分為兩種：破除他空論者所安立的邊見和破除自空論者所安立的邊見。第一，破除他空論者所安立的邊見。後來的藏地他空論者說：見解的證悟和確立有兩個階段：止住于等持（指禪定中的專注狀態）和隨

【English Translation】 This is an illusion of ignorance, because it does not go beyond the relative truth. In short, all the distinctions between the two truths explained in detail above are in complete agreement with the words of the venerable one. That is to say, the wisdom in which the subject, great bliss (referring to the experiencing subject, i.e., the mind with the ability to perceive), appears in the form of the emptiness of the object, is known as the wisdom of the union of bliss and emptiness. And this wisdom does not exist without relying on the order of self-blessing and the ripening empowerment. Therefore, it is a view that is more superior to the pāramitā vehicle (referring to the Mahāyāna Buddhist teachings that focus on the practice of the six perfections). This is from the perspective of the subject, but if it is from the perspective of the object, the self-nature of freedom from elaboration, there is no difference. Because even in the pāramitā vehicle, the subject, great compassion (referring to the bodhisattva's deep compassion for sentient beings), also appears in the form of emptiness, and the subject, the wisdom of no characteristics, also appears in the form of emptiness. It is similar to distinguishing whether it is superior or not through the difference between having or not having the union of skillful means and wisdom. Then, as it is said in the scriptures: 'If there is a view that is more superior than the freedom from elaboration of the pāramitā, then that view will become elaborate. However, in the means of realizing freedom from elaboration, mantra is more superior.' Does this contradict the meaning here? One should not doubt this, because both of these systems establish the view from the perspective of the emptiness of realizing freedom from elaboration, and not from the perspective of appearance. However, the means of realizing it is that mantra is particularly superior, because during practice, by practicing and meditating on union, at the time of realizing the view, one will also realize union. Some Tibetan teachers who explain other-emptiness say: In the collections of reasoning of Lord Nāgārjuna, although the view established through hearing and thinking is explained, the view experienced through meditation is not explained. This statement seems to exist, and this view also seems somewhat similar to the words of the venerable one. Second, refuting the extremes established by later Tibetans, divided into two: refuting the extremes established by other-emptiness proponents and refuting the extremes established by self-emptiness proponents. First, refuting the extremes established by other-emptiness proponents. Later Tibetan other-emptiness proponents say: There are two stages in the realization and establishment of the view: abiding in samādhi (referring to the state of concentration in meditation) and subse

་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དང་པོ་དེའི་ངོར་ནི། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅི་ཡང་མི་འཛིན་པས། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁས་མི་བླང་ལ། གཉིས་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཤན་འབྱེད་པའི་ཚེ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ནི་བདེན་པར་མེད་ལ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་རྒྱལ་ཁམས་ཆེན་པོ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། བཏགས་པ་དང་། གཞན་དབང་སོགས་སུ་འཇོག་ལ། ཡེ་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་བེམས་པོ་དང་རིག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་ཡང་འདུས་མ་བྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བེམས་པོའི་ཆོས་ལ་ཡང་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲགས་པའི་བེམས་པོ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བེམས་པོའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྲ་རབ་རྡུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཤེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདས། །ཤེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ལྟ་བ་དེ་ནི། གོང་དུ་དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་པ་དེ་ལས་ལུགས་དང་པོ་དེར་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་དགོངས་པ་དབུ་མ་ཐལ་རང་ 15-7-44b དུ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་དབུ་མའི་ལུགས་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་དང་། དེས་བསྟན་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་དེ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དེ་དག་རེ་ཤིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་ལུགས་དེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་ལས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་དེའི་འཇོག་མཚམས་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེས་ཀྱང་མ་ནོར་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་བོད་གཞན་དག་གིས་འགོག་པ་ནི། ལུགས་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་གི་ཡང་ཁོངས་སུ་མ་གཏོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ཐུགས་གཟུ་བོར་མི་གནས་པ་འམ། ཡང་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་བར་པ་གསུམ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་དང་ཕྱ

【現代漢語翻譯】名為『獲得區分』（指在證悟過程中區分真假的能力）。首先，在名言諦（世俗諦）層面，由於不執著于任何戲論的相狀，因此不承認有任何『真實存在』的事物。其次，在後得位（證悟后的狀態）進行區分時，遍計所執（錯誤認知）和依他起（因緣和合）並非真實存在，而『圓成實』（究竟實相）——即無二取（沒有能取和所取）的智慧——才是真實存在的。』如是說。並將一切所知分為勝義諦（究竟真理）和世俗諦兩大範疇。一切有境識（有認知的主體）及其對境（認知的對象）皆為世俗諦，包括事物、非事物、假立之物和依他起等。而有境智（具有智慧的主體）及其對境則為勝義諦，此勝義諦是無事物和非事物二元對立的無為法。雖然在勝義諦中，有物質和意識的區分，但二者皆為無為法。在物質層面，柱子、瓶子等作為有境識的對境而存在的物質，其數量與有境識所認知的物質種類相同。雖然承認存在如此眾多的物質形態，但與前者（世俗諦）不同之處在於，它超越了微塵的性質。正如所說：『超越微細之塵的性質，超越了知和了別的性質。』因此這樣解釋。這種解釋的觀點，是上述兩種中觀宗見解中的第一種。龍樹菩薩所闡釋的中觀，被後世學者分為應成派和自續派，但此宗見解並非彼中觀宗，因為它不承認通過理證來確立無二取智慧的真實性，也不承認從如實修習此理證所產生的修所生慧。此外，它也不認為執著於此智慧的實執是所知障。即便如此，對於二諦的安立界限，暫時可以保持中立態度，不應全盤否定此種見解的認識方式，因為此宗也如實承認了彌勒菩薩的《中觀三論》中所闡述的觀點。因此，藏地其他宗派對此宗的駁斥，聲稱此宗不屬於任何一個宗派，要麼是他們不夠公正，要麼是不熟悉彌勒菩薩的《中觀三論》和無著菩薩的著作。

【English Translation】 It is called 'Obtaining Discrimination' (referring to the ability to distinguish between true and false in the process of enlightenment). Firstly, on the level of conventional truth (relative truth), since it does not adhere to any elaborations of characteristics, it does not acknowledge any phenomenon that is 'truly existent'. Secondly, when discriminating in the post-attainment state (the state after enlightenment), the imputed (erroneous cognitions) and the dependent (arising from conditions) are not truly existent, while 'perfected reality' (ultimate reality)—that is, the wisdom free from the duality of grasping and being grasped—is truly existent.' Thus it is said. And all knowable things are divided into two major categories: ultimate truth (ultimate reality) and conventional truth. All consciousnesses with their objects (the subject of cognition and its object) are conventional truth, including things, non-things, imputed things, and dependent arisings, etc. While wisdom with its objects is ultimate truth, which is the unconditioned that is free from the duality of things and non-things. Although in ultimate truth, there is a distinction between matter and consciousness, both are unconditioned. On the level of matter, the number of material objects such as pillars and vases, which exist as objects of consciousness, is equal to the number of types of material objects cognized by consciousness. Although it is acknowledged that there are so many forms of matter, the difference from the former (conventional truth) is that it transcends the nature of minute particles. As it is said: 'Transcends the nature of minute particles, transcends the nature of knowing and distinguishing.' Therefore, it is explained in this way. This view of explanation is the first of the two Madhyamaka views mentioned above. The Madhyamaka explained by Nagarjuna, which later scholars divided into Prasangika and Svatantrika, is not this view, because it does not acknowledge the establishment of the truth of non-dualistic wisdom through reasoning, nor does it acknowledge the wisdom arising from meditation that comes from truly practicing this reasoning. Furthermore, it does not consider the clinging to the truth of this wisdom as an obscuration of knowledge. Even so, regarding the demarcation of the two truths, one can temporarily remain neutral and should not completely deny this way of understanding, because this school also accurately acknowledges the view expounded in Maitreya's three Madhyamaka texts. Therefore, the refutation of this school by other Tibetan schools, claiming that it does not belong to any of the four philosophical schools, is either due to their lack of impartiality or their unfamiliarity with Maitreya's three Madhyamaka texts and Asanga's works.

ོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་གིས་དགོངས་པ་ལ་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་གང་དུ་འཇོག་གིན་འདུག་མ་ཤེས་པའི་བབ་བཅོལ་དུ་ཟད་པ་དང་། མདོར་ན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་རང་རང་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ངག་འཁྱལ་པོ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་དེ་གོམས་པས་འདོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་དེའི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་ཤེས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་ཡང་མ་བཏང་བས། སྤྱིར་ནོར་པ་མང་པོ་བྱས་པར་མ་ཟད། གཞན་སྟོང་གི་འདོད་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་བསྡུས་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་ 15-7-45a བརྫུན་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེའི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ནོ་ཞེས། སྔོན་རྒྱ་བོད་དུ་བྱོན་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱས་པར་ཕྱེ་བ་དེ་ལ། རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལྟ་བའི་ངལ་བ་ཙམ་ཡང་མ་བྱས་པར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་གང་ཡིན་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་རང་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལྟ་བའོ་ཞེས་རྣམ་པར་སྨད་པས། ཆེན་པོར་རློམ་པ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་ལྟ་བ་དེ་ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་ལས་ཕྱིས། །དེ་ནས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲའོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ལུགས་དེས་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ན། བདེན་པའི་གོ་བ་མ་ཆགས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཐར་ཐུག་གི་ཚེ་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དང་། བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་བདེན་པ་ནི། བརྫུན་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་དོན་དེ་ལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས། གནས་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། མཐར་ཐུག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་སྟོང་སྨྲ་བ་དག་གིས་བཏགས་པའི་མཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སོ་སོར་རྟ

【現代漢語翻譯】對於俄·朗巴父子的教義，僅僅停留在不知道其究竟的見解是什麼的程度。總之，只是習慣性地重複著『四宗派都承認自己是中觀派』這種空話。更不用說了解《瑜伽行論》如大海般的深廣，以及從《辨中邊論》等論著中闡述的中觀見解的立足點了，甚至連『那會是怎樣一種見解呢？』這樣的思辨都沒有進行過。總的來說，不僅犯了很多錯誤，而且還在哪裡發表了澄清駁斥他空宗主張的言論呢？簡而言之，『唯識是虛假的』這種廣為人知的觀點，其見解的立足點是怎樣的呢？對於過去藏印兩地的大車軌們對此的詳細剖析，更不用說進行思考和研究了，甚至連一點思考的努力都沒有付出，就認為凡是瑜伽行者就是唯識論者，並且以『自性成立是瑜伽行者的究竟見解』這種傲慢的態度，誹謗瑜伽行中觀的見解為數論派的見解，真是可悲啊！那些自以為是的大人物們也因此迷失了方向。即便如此，那種見解又是什麼呢？『先破瑜伽行，然後闡述中觀』，這種情況下的中觀見解並非如此，因為它沒有超出瑜伽行者的究竟見解。我們這樣認為。還有些人說，那種觀點承認自性成立，所以不是中觀派。並且認為，兩種真理都承認由各自的量成立也是矛盾的。如果不是將世俗諦成立和勝義諦成立作為兩種真理的含義，那就是沒有理解真理的含義。並且說，究竟的境界是離戲論的，這與承認真理是矛盾的。如果不是真實成立的真理，那就沒有超出虛假。我們充分理解這一點，因此暫時確定了兩種真理各自的立足點，並且也承認究竟的勝義諦是世俗諦。駁斥自空宗的觀點第二點是，後來的藏地學者說，像前面所說的那樣，各自...

【English Translation】 Regarding the teachings of Nga and Langpa and his son, they merely remain in a state of not knowing what the ultimate view is. In short, they just habitually repeat the empty words that 'all four schools claim to be Madhyamikas.' Not to mention understanding the vastness of the Yogacara teachings like an ocean, and the standpoint of the Madhyamika view as explained in treatises such as the 'Distinguishing the Middle from the Extremes,' they haven't even engaged in speculation like, 'What kind of view would that be?' In general, not only have they made many mistakes, but where have they published statements clarifying the refutation of the Shentongpa's assertions? In short, what is the standpoint of the view of 'Vijnanavada is false,' which is widely known? Not to mention engaging in contemplation and research on the detailed analysis of this by the great chariots of India and Tibet in the past, they haven't even made the slightest effort of thought, and they think that whoever is a Yogacara practitioner is a Vijnanavada practitioner, and with the arrogance that 'self-establishment is the ultimate view of Yogacara,' they slander the view of Yogacara Madhyamika as the view of Samkhya. Alas! Those who consider themselves great have also lost their way because of this. Even so, what is that kind of view? 'First refuting Yogacara, then explaining Madhyamika,' the Madhyamika view in this case is not like that, because it does not go beyond the ultimate view of Yogacara. We think so. Some people also say that that view admits self-establishment, so it is not a Madhyamika. And they think that it is contradictory to admit that both truths are established by their respective valid cognitions. If the establishment of conventional truth and the establishment of ultimate truth are not taken as the meanings of the two truths, then it is not understanding the meaning of truth. And they say that the ultimate state is free from elaboration, which is contradictory to admitting truth. If it is not a truly established truth, then it does not go beyond falsehood. We fully understand this, so we temporarily determine the respective standpoints of the two truths, and we also admit that the ultimate ultimate truth is conventional truth. Refuting the views of the Rangtongpas The second point is that later Tibetan scholars say that, as mentioned above, each...

ོག་པའི་ 15-7-45b ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་གང་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ངང་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དེ་ཡང་ལྟ་བའི་སྐྱོང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སྒོམ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་ཚར་རེ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཅི་ཡང་མི་སེམས་པར་འཇོག་པ་ཡང་། ཞི་གནས་རྐྱང་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་གྱི། ལྷག་མཐོང་གི་སྐྱོང་ཚུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕྲལ་དུ་བཅད་ཅིང་སྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་དེས་རྟོགས་སྤོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཞི་གནས་ཤས་ཆེ་ན་ཡང་། གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པའི་མི་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཚེ་ཤེས་རབ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ནི། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དང་། བདག་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པ་ཡང་ཡང་དྲངས་ནས། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་དྲག་པོ་དང་མ་བྲལ་བའི་ངང་ནས་ལྟ་བ་སྐྱོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་མ་ནོར་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དེའི་ངང་ལ་མ་ཡེངས་པར་འཇོག་པ་ནི། འཇོག་སྒོམ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་སྒོམ་ལྷག་མཐོང་གི་སྐྱོང་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཇོ་བོ་ཨཱ་ཏི་ཤའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་པུ་ཏོ་བས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཁ་ཅིག་ཐོས་བསམ་དུས་ན་རིགས་པས། །རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། ། 15-7-46a སྒོམ་དུས་མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་ཟེར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་སྟོང་ཉིད། །ལོགས་སུ་སྒོམ་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒོམ་དུས་ཉིད་ནའང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟེན་འབྲེལ་སོགས། །གང་ལ་གོམས་པས་སོ་སོར་བརྟག་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུའང་གནས་བྱ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ། །ལྷན་ཅིག་རྗེས་སུ་འབྲེང་བར་འདོད་ཅིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། །ཤེས་རབ་སྒོམ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ཡིན། །དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་གོམས་པས། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་། ཇོ་བོས། སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཞེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ

【現代漢語翻譯】如果僅憑智慧進行分析，卻一無所獲，這並不是領悟無我見解的方式，因為這與我執和執持方式並不矛盾。而且，在這種狀態下保持平靜，也不是純粹的見解修持方式，因為這種『什麼都不放在心上』的禪修方式，並沒有超越漢地禪師的傳統。如果在見解的分析之後，什麼都不想地安住，這只是止觀的修持方式，而不是勝觀的修持方式。因此，必須立即斷除並禪修。正如至尊慈氏（Byams pa，彌勒菩薩的尊稱）所說：『反覆地思考，衡量並由此領悟，是增長的道路。』此外，《修次第下篇》中說：『如果止的成分過多，就像被睡眠迷惑的人一樣，無法清晰地看到真如。因此，在這種時候，應該修習智慧。』像這樣，在分析之後進行修持，並將所有的念頭都視為對真實的執著，從而阻止它們，這是一種過分的指責，因為這大大誇大了理應破斥的對象。因此，應該反覆憶念『空性』和『無我』，並在這種與二種我執和執持方式直接矛盾的強烈定解的狀態下修持見解。因此，在不犯錯地進行見解分析之後，在這種狀態下不散亂地安住，是止觀的修持方式，而不是勝觀的修持方式。這個道理是阿底峽尊者（Jo bo A ti sha）至高無上的傳統。正如格西博多瓦（dGe ba'i bshes gnyen Pu to ba）所著的論典中所說：『有些人聞思時，通過理證確定無自性，但在禪修時，卻只修不作意。如果這樣，空性就成了無關緊要的東西，因為它是分開禪修的，所以不會成為對治。因此，即使在禪修時，也要分別觀察一與多、無有自性、緣起等等，並在稍微不作意的狀態中安住。如果這樣禪修，煩惱的對治就會隨之而來。想要行持波羅蜜多之道的，這就是修習智慧的方式。這也是在習慣了人無我之後，再如是行持的方式。』這也正如阿底峽尊者所說：『如果有人問，誰領悟了空性？那就是如來授記，證悟了法性真諦的龍樹（Klu sgrub，梵文：Nāgārjuna）師徒月稱（Zla grags，梵文：Candrakīrti）。』

【English Translation】 If, upon investigation with wisdom, nothing is found, that is not the way to realize the view of selflessness, because it is not contradictory to self-grasping and the manner of grasping. Moreover, to remain evenly in that state is not a completely pure way of cultivating the view, because the meditation of 'not attending to anything' does not go beyond the tradition of the Chinese master. Furthermore, to first send forth an investigation of the view and then remain without thinking of anything is merely a way of cultivating calm abiding, and not a way of cultivating special insight. Therefore, one must immediately cut off and meditate. As the venerable Maitreya (Byams pa) said: 'Repeatedly thinking, measuring, and thereby realizing, is the path of increase.' Moreover, in the final stage of meditation, it says: 'If the component of calm abiding is too great, one will not clearly see reality, like a person overcome by sleep. Therefore, at that time, one should meditate on wisdom.' Like that, to cultivate after investigation, and to regard all thoughts as grasping at characteristics, holding them to be true, and then to stop them, is an excessive accusation, because it is a great exaggeration of the object to be refuted by reasoning. Therefore, one should repeatedly bring to mind the certainty of 'emptiness' and 'selflessness,' and cultivate the view in a state that is not separated from the strong force of the ascertainment that is directly contradictory to the two kinds of self-grasping and the manner of grasping. Therefore, to first send forth an unerring investigation of the view and then to remain unscattered in that state is a way of cultivating calm abiding, and not a way of cultivating special insight. This very meaning is the unsurpassed tradition of Jowo Atisha (Jo bo A ti sha). As it says in the treatise composed by Geshe Potowa (dGe ba'i bshes gnyen Pu to ba): 'Some, when hearing and thinking, establish non-inherent existence through reasoning, but when meditating, they say they only meditate on non-conceptuality. If that is the case, emptiness becomes irrelevant, because it is meditated on separately, so it will not become an antidote. Therefore, even when meditating, one should individually examine one and many, dependent arising, etc., through familiarity, and also abide in a state of slight non-conceptuality. If one meditates like that, the antidotes to the afflictions are desired to follow along together. Those who desire to practice the way of the pāramitās, that is the way of meditating on wisdom. Also, after one has become accustomed to the selflessness of persons, one should then engage in it in that way.' This is also as Jowo (Jo bo) said: 'If one asks, who realized emptiness? It is Nāgārjuna (Klu sgrub,梵文：Nāgārjuna), the teacher and disciple Candrakīrti (Zla grags,梵文：Candrakīrti), who were prophesied by the Tathāgata and who saw the truth of the nature of phenomena.'

་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་ཁྲིད་ཚུལ་ཡང་། ཇོ་བོས་དབུ་མའི་མན་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དགོངས་པ་གཉིས་འདྲ་བར་སྣང་བས་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར། སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་རྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་སླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་ 15-7-46b པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །རྟོག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་བསྒོམས་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་ལ། སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ། ཅེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་རློམ་མེད་པ། །རྣམ་བཞི་དེ་ཡི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་རློམ་པ་རྣམ་བཞི་འགོག་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་སྟོང་བདག་མེད་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་

【現代漢語翻譯】 གསུངས་ཤིང་དེའི་ཁྲིད་ཚུལ་ཡང་། ཇོ་བོས་དབུ་མའི་མན་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དགོངས་པ་གཉིས་འདྲ་བར་སྣང་བས་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་མི་འཐད་པའོ། ། 據說，通過傳承下來的口訣，能夠證悟法性的真諦。關於其引導方式，據說阿底峽尊者在中觀的口訣中說過，並且與蓮花戒論師的觀點相似，因此我對此進行了詳細闡述。需要考察的內容有兩點：一是與經文相悖，二是不合乎邏輯。 ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། 與經文相悖： དང་པོ་ནི། ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་དང་བདག་མེད་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་ལས། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར། སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་རྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ནི་སླའི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་ 首先，在修習見地時，如果需要以空性和無我作為目標來進行分別念，那麼正如《般若經》中所說：『如果執著于「色是空」和「無我」，那就是在執著于相，而不是在修習般若波羅蜜多。』以及《攝頌》中說：『即使菩薩思維「蘊是空」，他仍然是在執著于相，並不信奉無生之境。』以及《寶積經》中說：『光護，認為有我的見解如須彌山般容易，但認為有空性的見解則不然。』以及經論中說：『諸佛的空性見，是所有見解中最殊勝的。』 15-7-46b པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་སྨན་དུག་ཏུ་སོང་བ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །རྟོག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །དམན་པའི་བདག་ཉིད་གང་བསྒོམས་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། གཟུགས་སོགས་ཕུང་པོ་སྟོང་ཉིད་ལ། །སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །ཤེས་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་མི་རྟག་སོགས་ལ། སྤྱོད་པ་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ། ཅེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་རློམ་མེད་པ། །རྣམ་བཞི་དེ་ཡི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་རློམ་པ་རྣམ་བཞི་འགོག་དགོས་པར་གསུངས་པ་དང་། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་སྟོང་བདག་མེད་ལ་ཞེན་པ་འགོག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ 』以及它的註釋中說：『執著于空性，就像藥物變成了毒藥一樣。』以及《菩提心釋》中說：『凡是有分別念顯現的地方，哪裡會有空性呢？對於能思、所思的分別心，如來從未見過。哪裡有能思、所思，哪裡就沒有菩提。』以及，同樣在那本書中說：『對於無生、空性和無我，如果觀修低劣的自性，那就不是在修習它。』以及《讚歎超世間》中也說：『爲了消除一切分別念，您開示了空性甘露，但如果有人執著於它，您就會嚴厲地呵斥他。』以及《寶鬘論》中說：『因此，我和無我，實際上都不可作為目標。對於我和無我的見解，因此大雄（釋迦牟尼佛）加以遮止。』以及《現觀莊嚴論》中說：『對於色等五蘊的空性，與之相應的作意是相違的。』以及『對於色等五蘊的無常等，遮止與之相應的修習。』以及『對於色等沒有驕慢，這就是四種平等性。』因此，經中說必須斷除從色蘊到一切智智之間的四種驕慢。以及『目標是無常等，對於具有實性的所依，斷除顯現的執著等。』因此，經中說要斷除對空性和無我的執著。』這些

【English Translation】 It is said that through the oral instructions passed down, one can realize the truth of Dharma. Regarding the method of guiding, it is said that Lord Atiśa spoke about it in the oral instructions of Madhyamaka, and it seems similar to the view of Master Kamalaśīla, so I have elaborated on it in detail. There are two things to be examined: one is that it contradicts the scriptures, and the other is that it is illogical. Contradiction with the scriptures: Firstly, when cultivating the view, if it is necessary to have conceptual thoughts that take emptiness and selflessness as objects, then as it is said in the 'Mother Sutra': 'If one practices with the thought that 'form is empty' and 'selfless,' then one is practicing with signs and not practicing the Perfection of Wisdom.' And in the 'Condensed Sutra': 'Even if a Bodhisattva thinks 'these aggregates are empty,' he is still practicing with signs and does not have faith in the unborn state.' And in the 'Heap of Jewels Sutra': 'Light Protector, it is easy to have a view of a person as big as Mount Meru, but it is not so to have a view of emptiness.' And in the treatises: 'The emptiness of the Victorious Ones is said to be the definitive of all views.' 15-7-46b And in its commentary: 'To view emptiness is said to be like medicine turning into poison.' And in the 'Commentary on the Mind of Enlightenment': 'Wherever conceptual thoughts appear, where is emptiness there? The minds of the thinker and the thought, the Thus-Gone Ones have not seen. Wherever there is something to be examined and a thinker, there is no enlightenment.' And again, in the same text: 'Unborn, emptiness, and selflessness, emptiness is said to be. Whatever inferior self is meditated upon, that is not what is being meditated upon.' And in the 'Praise of the Transcendent': 'In order to eliminate all conceptual thoughts, you showed the nectar of emptiness, but whoever clings to it, you greatly despise him.' And in the 'Precious Garland': 'Thus, self and selflessness are not truly objects. The views of self and selflessness, therefore, were refuted by the Great Sage (Buddha).』 And in the 'Ornament for Clear Realization': 'The consciousness that engages with the emptiness of the aggregates such as form is a conflicting factor.' And 'The practice that prevents engaging with impermanence etc. of form etc.' And 'Without pride in form etc., the four are its equality.' It is said that the four types of pride from form to omniscience must be eliminated. And 'The object is impermanence etc., the aspects of that which has a basis in truth prevent manifest clinging etc.' It is said that clinging to emptiness and selflessness is prevented. These

ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲ་སྟེ། ལུང་ཇི་སྐད་དུ་དྲངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། དེ་དག་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 15-7-47a རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལས། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བདེན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལས། དང་པོར་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་ཇི་ལྟར་འཆད་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་དག་རང་རྒྱུད་མི་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་ཕྱིར་འདོད། །ཅེས་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡིས། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་དང་། ཞི་བ་ལྷས། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་བཀག་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་དགག་བྱ་དེ་བཀག་པའི་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ་ཡང་འགོག་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་ཅག་གི་འདོད་པ་ལྟར་ན། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། ཁྱབ་བྱ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་ན། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཞེན་པ་དང་། སྟོང་པ་ 15-7-47b ཉིད་དུ་ཞེན་པ་གཉིས་ཀ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་ནི་སྒྱུ་མའི་རྣམ་པ་སྟེ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ནི་སྒྱུ་མ་འདྲ། །དེས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་སྤངས་པའི། །སྤྲོས་བྲལ་འཇམ་དཔལ་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་ནི། །སྒྱུ་བཞིན་འདི་ཞེས་བརྗོད་དུ་མེད། །འོན་ཀྱང་ཐུགས་རྗེ་ལྡན་པ་ཡིས། །ཐེག་པ་སྣ་ཚོགས་ཐབས་ཚུལ་གྱིས། །མི་གནས་དབུ་མར་ཉེ་བར་མཚོན། །མཚོན་ཀྱང་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལ་བསལ་བཞག་ཅི་ཡང་མེད། །དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་མཐོང་མེད་ན། །མི་མངོན་མི་སྣང་འཇམ་དཔལ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཉིད་འདོད་པ་དེ་ནི། སྒོམ་རིམ་ད

【現代漢語翻譯】有人會這樣說：『所有引用的經文，都是爲了阻止執著于空性為實有而說的。』但這些說法並不正確。在至尊彌勒的論著中，將成為智慧障的分別念分為執著于實有和執著于非實有。第一種稱為實執分別念，第二種稱為假立執分別念。因此，需要通過證悟空性的智慧和證悟離戲的智慧來斷除。龍樹父子的論著中，如何闡述首先破除我執的理路，最後破除一切見解的理路，已經在前面詳細闡述過了。中觀應成派不承認自續，其原因也在於必須斷除對非實有的執著。中觀自續派的論著中說：『遮止生等，是爲了符合勝義諦。』以及『因為沒有所破，所以真實中沒有遮止是顯而易見的。』以及『真實中，通過戲論，從一切聚合中解脫。』以及論著中說：『如果空非空，則有少許存在。』等等。寂天菩薩說：『從習慣於一無所有開始，那也會在之後被遣除。』等等，所有這些廣泛的闡述，都表明在遮止了對實有成立的執著之後，也要阻止對所破的非實有成立的執著。按照你們的觀點，如果遮止了周遍因實有成立，那麼也必須遮止周遍果空性實有成立，這將會是荒謬的。大學者馬鳴在《菩提心修習次第》中說，執著于如幻和執著于空性都不是進入實相的智慧。為什麼呢？心是如幻的，菩提也如幻。因此，不能通過言語來表達，不能見到離戲的文殊。因此，如幻的自性，不能說就像這個幻象一樣。然而，具有慈悲心的人，通過各種方便法門，接近於不住二邊之中道。雖然示現，但沒有所要示現的，因為在那裡沒有任何需要去除或安立的。如果像那樣沒有見到諸法，就能見到不可見、不顯現的文殊。』所以這樣說。另外，你們所持的觀點，在《修次第》中……

【English Translation】 Some might say, 'All the quoted scriptures are meant to prevent clinging to emptiness as truly existent.' But these statements are not correct. In the treatises of venerable Maitreya, conceptualizations that become obscurations of knowledge are divided into clinging to true existence and clinging to non-true existence. The first is called conceptualization grasping at substance, and the second is called conceptualization grasping at imputation. Therefore, it is necessary to abandon them through the wisdom that realizes emptiness and the wisdom that realizes freedom from elaboration. In the treatises of Nāgārjuna and his son, how the reasoning that first refutes self-grasping and finally refutes all views is explained has already been discussed in detail above. The reason why the Prāsaṅgika Madhyamikas do not accept svatantra is also due to the reason that clinging to non-true existence must be abandoned in all ways. In the treatises of the Svātantrika Madhyamikas, it is said: 'The cessation of birth, etc., is desired because it accords with the ultimate truth.' And 'Because there is no object to be negated, it is clear that there is no negation in reality.' And 'In reality, through elaboration, one is liberated from all aggregates.' And in the treatise it says: 'If emptiness is not empty, then there is something.' etc. Śāntideva says: 'From becoming accustomed to nothingness, that too will be reversed later.' etc. All these extensive explanations also show that after negating the clinging to true establishment of the object to be negated, it is also necessary to prevent clinging to the non-true existence of the object to be negated. According to your view, if the pervasive cause of true establishment is negated, then the pervasive effect of emptiness must also be negated as truly established, which would be absurd. The great scholar Aśvaghoṣa says in the 'Stages of Meditating on the Mind of Enlightenment' that both clinging to illusion and clinging to emptiness are not minds that have entered the true nature. Why? The mind is like an illusion, and enlightenment is also like an illusion. Therefore, it cannot be expressed in words, and one does not see the non-elaborate Mañjuśrī. Therefore, the nature of illusion cannot be said to be like this illusion. However, those who have compassion, through various skillful means of vehicles, closely show the non-abiding middle way. Although they show it, there is nothing to be shown, because there is nothing to be removed or established there. If one does not see phenomena in that way, one sees the invisible, the non-manifest Mañjuśrī.' So it is said. Furthermore, the view you hold, in the 'Stages of Meditation'...

ུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་ལྕེས་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བསྲེག་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོད་སྲུངས་ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་ཉིད་བསྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན། འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་བསྲེག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་རིམ་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་མི་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེས་དེ་ལྟར་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་དེ་གང་ཞིག་རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་གོ །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དགོངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེ་འམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་རྟོག་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ 15-7-48a པས་སོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་ཚུལ་ལ། དཔྱད་སྒོམ་ཁོ་ན་དགོས་ཀྱི། འཇོག་སྒོམ་ཡུན་རིངས་ན། ཞི་གནས་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། ཡང་སྐབས་དེར་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་དང་། གང་དུ་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ན་ཧ་ཤང་གི་སྒོམ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་། ཁྱེད་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ལུང་ཚད་མར་གྱུར་པ། ཇོ་བོ་ཨཱ་ཏི་ཤའི་དབུ་མའི་མན་ངག་དང་འགལ་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྣང་བ་མེད་པས་འོད་གསལ་བ། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ། ཅིའི་ངོ་བོ་ཡང་མ་གྲུབ་པས། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་བསལ་ཏེ། བར་སྐབས་དེར་ཤེས་པ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག །ཅིར་ཡང་མི་འཛིན། དྲན་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་མཚན་མའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དགྲ་འམ། ཆོམ་རྐུན་མ་ལངས་ཀྱི་བར་དུ། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཤེས་པ་གནས་པར་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་ལྡང་བར་འདོད་ན། དལ་བུས་དཀྱིལ་མོ་དཀྲུངས་བཤིག་ལ་ལྡང་སྟེ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཀྱིས་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་དགེ་བ་ཅི་ནུས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གུས་པ་དང་། ཡུན་རིང་བ་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བསྒྲིམས་ན། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་བདེན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བཤེས་གཉེན་སྤོ་ཏོ་བའི་ལུང་གིས་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་མི་འགྲུབ་ལ། ལུང་དེས་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ལས་ནི། ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉི

【現代漢語翻譯】從《釋量論》中引出的觀點相悖，其中提到必須用辨別智慧的火焰燒燬辨別本身。正如經文所說：『猶如摩擦兩根木頭生火，火生起后燒燬木頭一樣。』同樣，『如果具有正確的辨別智慧，就會產生聖者的智慧力量。當它產生時，它會燒燬辨別本身。』因此，執著于空性的辨別被認為是應該拋棄的。此外，您的觀點也與《修道次第》中關於通過證悟空性的智慧不應執著于空性的說法相悖。正如《修道次第中篇》所說：『因此，通過智慧進行分析，當瑜伽士不執著于任何事物的自性時，他將進入無分別的禪定。』對此，如果有人認為：『上述說法是指世俗的事物。』這也是不對的，因為在緊隨其後的解釋中說：『因此，智慧不會思考「色是常還是無常」。』此外，關於您維護觀點的方式，認為只需要分析的禪修，如果長時間進行安住的禪修，只會變成止禪。以及，在那種情況下，如果什麼都不思考，什麼都不放在心上，就和和尚的禪修沒有區別。這些說法也與您自己視為權威的阿底峽尊者的中觀口訣相悖。其中提到，辨別智慧本身因為沒有顯現而光明，遠離一切戲論，沒有任何自性，消除了昏沉和掉舉等所有過失。在此期間，意識什麼都不思考，什麼都不執著，拋棄所有念頭和作意。只要有相的分別之敵或強盜沒有出現，就應該讓意識保持在這種狀態。如果想要出定，就慢慢地解除跏趺坐，然後起身，以如幻的心，盡力用身語意行善。如果這樣恭敬、持久、持續不斷地努力，有緣分的人今生就能證悟真理。正因為如此，善知識博朵瓦的教證不支援您的觀點，而且這個教證對您不利。因為那個教證說：『稍微不分別……』

【English Translation】 It contradicts the view drawn from Pramāṇavārttika, which states that discrimination itself must be burned by the flame of discriminating wisdom. As it says: 'Just as fire arises from rubbing two pieces of wood, and having arisen, burns the wood itself.' Similarly, 'If there is correct discriminating wisdom, the power of noble wisdom arises. When it arises, it burns that very discriminating wisdom.' Therefore, discrimination that clings to emptiness is said to be abandoned. Furthermore, your own view contradicts the statement in the Stages of Meditation that wisdom realizing emptiness does not grasp emptiness. As it says in the Intermediate Stages of Meditation: 'Therefore, analyzing with such knowledge, when the yogi does not grasp the essence of any object, he enters into non-conceptual samādhi.' To this, if one thinks: 'That statement refers to conventional objects.' That is also not correct, because in the explanation immediately following it says: 'Therefore, wisdom does not contemplate whether form is permanent or impermanent.' Moreover, regarding your way of upholding the view, saying that only analytical meditation is necessary, and that prolonged abiding meditation will only turn into calm abiding; and also saying that if one does not think about anything or pay attention to anything in that state, it is no different from Heshang's meditation, these statements contradict the Madhyamaka instructions of Jowo Atisha, which you yourself consider authoritative. It mentions that discriminating wisdom itself is luminous because it lacks appearance, is free from all elaborations, and has no essence whatsoever, eliminating all faults such as dullness and agitation. During that time, consciousness does not think about anything, does not grasp anything, and abandons all mindfulness and attention. As long as the enemy of conceptualization with signs or the thief has not arisen, one should keep the consciousness in that state. When one wants to arise, one should slowly undo the lotus position and arise, and with an illusion-like mind, do whatever good one can with body, speech, and mind. If one strives in this way with reverence, perseverance, and continuity, those who are fortunate will realize the truth in this very life. Therefore, the quote from Geshe Potowa does not support your view, and that quote is detrimental to you. Because that quote says: 'Slightly non-conceptual...'

ད་དུ་གནས་བྱ་ཞེས་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ནི་དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ། ཞི་གནས་རྐྱང་པ་འམ་ཧ་ཤང་གི་སྒོམ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་པ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་དང་རྟོག་པའི་དོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་ 15-7-48b འཇུག་གམ། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ལ་འཆད་དགོས་པར་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱོང་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒོམ་དུ་ནམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔྱོད་པའི་བར་བར་དག་ན་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་སྒོམ་ཡོད་པར་འདོད་ན། སྒོམ་དེ་ཡང་དཔྱོད་པ་ལས་མ་འདས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་དགོས་ཏེ། དཔྱོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒོམ་ནི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སྒོམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཕྱིན་ཆད་སྒོམ་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་རྣལ་མ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་སྒོམ་རྣལ་མར་འདོད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ལས། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། འཇོག་སྒོམ་ཞི་གནས་རྐྱང་པར་འདོད་ན། སྟོང་ཉིད་ལ་རྩེ་ཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྒོམ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་ཁྱེད་འདོད་པའི་འཕྲལ་དང་འཕྲལ་དུ་དཔྱད་ནས་སྒོམ་པ་དེ་འདྲ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་དེར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འགོག་པ་ལས་སློང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །ཡང་བདག་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་མེད་དགག་ཁོ་ན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་ལྟ་བ་སྐྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་ན། ལྟ་བ་དེ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་ངེས་ 15-7-49a ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ཁོ་ན་མ་བརྗེད་པར་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད། ལྷག་མཐོང་གི་སྒོམ་མ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ན། ལྷག་མཐོང་གང་ཡིན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལོག་རྟོག་གི་ཐ་ཤལ་ཡིན་པས་ཡིད་རྟོན་པའི་གནས་སུ་མ་མཐོང་ངོ་། ། ༈ རྩོད་པ་སྤངས་པ། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་གོ་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ། རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་གོ་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བོ

【現代漢語翻譯】現在你說要安住，但依你所說的那種安住，無非是止觀（梵文：Śamatha，漢語字面意思：寂止）或和尚宗的禪修，因此，『衡量與決斷修習道』，這句話也不是你的依據，因為僧格桑波（Sengge Sangpo）曾說，心和分別唸的意義，要麼是定（梵文：Samādhi，漢語字面意思：等持）的結合，要麼需要解釋為聞思的智慧。第二，從理證上不合理：你所主張的見解，永遠不能成為聞、思、修三者區分開來的修，因為它沒有超出思所成慧的範疇。如果你認為在觀察的間隙中存在專注一境的修，那麼你也必須承認，那種修並沒有超出觀察的範疇，因為你承認不進行觀察的修就是不作意（不加以注意）的修。此外，一旦現量證悟法性，就不會有修所生慧的真實智慧，因為你所認為的真實修，即觀察之修，並沒有超出執著名言的分別唸的範疇。而且，總的來說，在《法蘊論》中，分別念和觀察都被認為是意的言說對象。此外，如果你認為安住修只是止觀，那麼就會導致不可能專注一境于空性，不可能使境空性和有境智慧二者如水入水般無別，以及第八地以上不可能存在專注法性的有相之修，因為那時沒有你所主張的那種立即觀察后修習的方式。如果存在，那麼應該問，為什麼那時需要從諸佛的滅盡定中生起？此外，如果說『無我和空性只是破除實有的遮遣，作為真實的衡量對像來修持見解』，那麼那種見解並沒有超出執著名言的分別唸的範疇，因為它是一種將共相作為真實衡量對象的意識。總之，如果說『不忘失以各別自證智進行觀察的決斷之流，那就是不錯誤的毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，漢語字面意思：勝觀）之修』，那麼，由於你已經承認毗缽舍那即是執著名言的分別念，這是一種邪見的極端，因此不值得信賴。第三，爲了消除爭論，解釋自空和他空的含義，分為兩部分：

【English Translation】 Now you say to abide, but according to your way of abiding, it is nothing more than Śamatha (寂止) or the meditation of the Heshang sect. Therefore, 'measuring and deciding the path of practice' is not your basis either, because Sengge Sangpo said that the meaning of mind and conceptual thought is either the union of Samādhi (等持) or needs to be explained as the wisdom of hearing and thinking. Second, it is unreasonable from a logical point of view: The view you advocate can never be the meditation that is distinguished by hearing, thinking, and meditating, because it does not go beyond the wisdom arising from thought. If you think that there is a one-pointed meditation in the intervals of observation, then you must also admit that that meditation does not go beyond observation, because you admit that meditation that is not observing is non-attention. In addition, once the nature of reality is directly realized, there will be no real wisdom of meditation, because the analytical meditation that you consider to be real meditation does not go beyond the conceptualization of grasping sound and meaning. Moreover, in general, in the Abhidharma, both conceptualization and analysis are said to be the objects of mental expression. Furthermore, if you think that settling meditation is just Śamatha, then it would be impossible to focus one-pointedly on emptiness, it would be impossible for the object of emptiness and the subject of wisdom to become inseparable like water mixed with water, and there would be no characteristic meditation on the nature of reality above the eighth ground, because there is no such thing as meditating after immediately analyzing as you want. If there is, then what is the reason why one needs to arise from the cessation of the Buddhas at that time? Also, if you say that 'selflessness and emptiness are only negations of inherent existence, and the view is cultivated by making them the objects of actual measurement', then that view does not go beyond the conceptualization of grasping sound and meaning, because it is a mind that makes the general characteristic the object of actual measurement. In short, if you say that 'the continuous stream of certainty that is analyzed by the wisdom of individual discernment is the unmistaken meditation of Vipaśyanā (勝觀)', then, since you have admitted that Vipaśyanā is the conceptualization of grasping sound and meaning, it is an extreme of wrong views and is therefore not seen as a place of trust. Third, in order to dispel disputes, the meaning of self-emptiness and other-emptiness is explained in two parts:

ད་ཕྱི་མ་དག་གིས་གངས་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་གོང་མ་དག་དགག་པའི་རིགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་གིས་གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ལུགས་བཀག་ནས་རང་སྟོང་གི་འཇོག་ལུགས་བཤད་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་གངས་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བརྒྱུད་པ་གོང་མ་དག་དགག་པའི་རིགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ལུགས་སྔ་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་མཁས་པར་རློམ་པ་དག་ན་རེ། བསམ་གཏན་པ་ཁ་ཅིག་སེམས་འདི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གང་དུ་གྲུབ་ལེགས་པར་བརྟགས་པའི་ཚེ། གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བ་དེ་སེམས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི། རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་དེ་ཉིད་བོང་བུའི་མགོ་ལ་ཡོད་དམ། རྟའི་མགོ་ལ་ཡོད་བརྟགས་པ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འདུག་པར་མཐོང་བ་དེ་རྭ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཁ་ཅིག་སེམས་དེ་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ཏུ་འདུག་བརྟགས་པས། དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་ན། སེམས་མ་རྙེད་པའི་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་ནི། ཁྱི་དེ་ཉིད་སེང་གེར་ཡོད་དམ། ཉར་ཡོད་བརྟགས་པས་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་ཁྱི་མེད་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཆད་ལྟ་བསྒོམས་པའོ། །གཞན་ཡང་སེམས་གང་ནས་འོངས་པ་དང་། གང་དུ་གནས་པ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པའང་། སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་ལུགས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱི་ཚང་ནས་འོངས་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་གདན་ཐོག་ཏུ་གནས་པ་དང་། བྱི་བ་ཁུང་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་འགྲོ་ཚུལ་ནི། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ 15-7-49b ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སུ་ཞིག་གིས་ཀྱང་མི་ལྟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཡི་གེར་བྲིས་སོ། །དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེས་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གསལ་བར་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སེམས་པའི་མིང་ཙམ་ཡིན་པ་སྟེ། །མིང་ལས་གཞན་དུ་སེམས་འགག་མེད། །མིང་ཙམ་དུ་ནི་རྣམ་རིག་ལྟ། །མིང་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ནང་ངམ་དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་ལམ། །ཡང་ན་གཉིས་ཀའི་བར་དག་ཏུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་མ་རྙེད། དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་སེམས། །ཁ་དོག་དབྱིབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འམ། །གཟུང་བ་དང་ནི་འཛིན་པ་འམ། །སྐྱེས་པ་བུད་མེད་མ་ནིང་སོགས། །ངོ་བོར་སེམས་ནི་གནས་པ་མིན། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །གཟིགས་པར་མ་གྱུར་གཟིགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཐོག་མར་སུན་ཕྱུང་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་སུན་དབྱུང་བར་གྱིས་ཤིག །ཡང་ཇོ་བོ་ཨཱ་ཏི་ཤའི་གསུང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དང་འདྲ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། རང་གི་མགོ་བོ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ལ

【現代漢語翻譯】現在，我們將揭示，後來的學者們不應信任那些否定早期噶當巴（藏傳佛教噶當派，bka' gdams pa）傳承的論證，以及他們否定他空（藏文：གཞན་སྟོང་，梵文：śūnyatā，英文：other-emptiness）觀點並闡述自空（藏文：རང་སྟོང་，梵文：svabhāva-śūnyatā，英文：self-emptiness）的方式，這表明自空的觀點並不完全可靠。後期藏人對早期噶當巴傳承的否定不應被信任。首先，那些自詡為追隨早期體系的學者們說：『當一些禪修者仔細檢查這個心識是由什麼顏色和形狀構成時，他們什麼也看不到，這就是見到了心識。』這就像認為，檢查犀牛角是在驢的頭上還是馬的頭上，發現兩者都沒有，就認為沒有犀牛角一樣。有些人認為，檢查心識是否存在形狀和顏色時，在任何地方都找不到它們，就認為這是沒有找到心識的禪修。這就像檢查狗是否存在於獅子或豹子身上，發現兩者都沒有，就認為沒有狗一樣。這是基於顛倒的理由來誹謗名相，從而修習斷見。此外，尋找心識從哪裡來，在哪裡停留，以及到哪裡去而找不到，也不是檢查心識實相的正確方法。例如，狗從窩裡出來，國王坐在寶座上，老鼠鉆進洞里，這些行為方式對於非肉身之物來說，任何人都不會用這些詞語來形容。』他們這樣寫道。他們這樣說，實際上是公開否定了龍樹（梵文：Nāgārjuna）的著作。《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel）中說：『心只是一個名稱，除了名稱之外，沒有心識的止息。只是名稱，如唯識宗（Vijnanavada）。名稱也是無自性的。在內、在外，或兩者之間，勝者們都找不到心識。因此，心識的自性如幻。顏色和形狀的區分，或者能取和所取，或者男人、女人和非男非女等，心識都不是以這些作為本體而存在的。總之，諸佛看不到，也不會看到。』首先駁斥了這些觀點，然後再駁斥早期禪修者的觀點。此外，那些聲稱自己的話語與阿底峽尊者（梵文：Atiśa）的教言無異的人，實際上是在自掘墳墓。

【English Translation】 Now, we will reveal that later scholars should not trust the reasoning that refutes the earlier Kagdampa (bka' gdams pa) lineages, and that their refutation of the other-emptiness (Tibetan: gZhan stong, Sanskrit: śūnyatā) view and explanation of the self-emptiness (Tibetan: Rang stong, Sanskrit: svabhāva-śūnyatā) way of establishing it shows that the self-emptiness view is not entirely reliable. The later Tibetans' negation of the earlier Kagdampa lineages should not be trusted. Firstly, those who claim to be scholars following the earlier system say: 'When some meditators carefully examine what color and shape this mind is made of, they see nothing, and that is seeing the mind.' This is like thinking that examining whether a rhino's horn is on a donkey's head or a horse's head, and seeing that it is not on either, is thinking that there is no rhino's horn. Some people think that examining whether the mind exists in shape and color, and not finding them anywhere, is thinking of it as a meditation of not finding the mind. This is like examining whether a dog exists in a lion or a leopard, and seeing that it is not in either, is thinking that there is no dog. This is based on reversed reasons to slander terms, thereby practicing nihilistic views. Furthermore, searching for where the mind comes from, where it stays, and where it goes and not finding it is not the correct way to examine the reality of the mind. For example, a dog coming out of its kennel, a king sitting on his throne, and a mouse entering a hole are not terms that anyone would use to describe non-corporeal things. ' They wrote this. By saying this, they are openly negating the writings of Nāgārjuna. The Bodhicitta Explanation (Byang chub sems 'grel) says: 'The mind is just a name, and there is no cessation of mind other than the name. It is just a name, like Vijnanavada. The name is also without self-nature. Inside, outside, or in between, the Victorious Ones cannot find the mind. Therefore, the nature of the mind is like an illusion. The distinction of color and shape, or the grasper and the grasped, or male, female, and neuter, etc., the mind does not exist as these entities. In short, the Buddhas have not seen and will not see.' First refute these views, and then refute the views of the earlier meditators. Furthermore, those who claim that their words are no different from the teachings of Atiśa are actually digging their own graves.

ྕགས་ཀྱི་ཐོ་ཟླུམ་ནམ་མཁར་འཕེན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇོ་བོའི་དབུ་མའི་མན་ངག་ལས། ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱོས་ལ། ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་གོམས་པར་འདོད་ན། སྟན་བདེ་བ་ལ་དཀྱིལ་མོ་དཀྲུངས་བཅས་ཏེ་འདུག་ལ། འདི་ལྟར་རེ་ཤིག་དངོས་པོ་དེ་ནི། གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཅན་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ཞིང་གཞིགས་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ཡང་ལུས་པ་མེད་དེ། ཤིན་ཏུ་ཡང་སྣང་བ་མེད་དོ། །གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་འདས་པའི་སེམས་ནི་འགགས་ཤིང་ཞིག །མ་འོངས་པའི་སེམས་ནི་མ་སྐྱེས་ཞིང་མ་བྱུང་། ད་ལྟར་གྱི་སེམས་ནི་འདི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཡང་བརྟག་པར་དཀའ་སྟེ། ཁ་དོག་ 15-7-50a དང་དབྱིབས་དང་བྲལ་བ། ནམ་མཁའ་དང་། འདྲ་བས་མ་གྲུབ་པའམ། ཡང་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའམ། ཡང་ན་དེ་མ་སྐྱེས་པ་འམ། ཡང་ན་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་སོགས་པ་རིགས་པའི་མཚོན་གྱིས་དཔྱད་ཅིང་གཞིགས་ན། དེ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་རྭ་རྣོ་ལ་རིང་བ་དེ། བོང་བུའི་མགོ་ལ་ཡོད་དམ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རིགས་པས་འགོག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་གངས་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་བརྒྱུད་འཛིན་པ་དེ་དག་གི་ཞི་ལྷག་གི་འཁྲིད་ཚུལ་དེ་དག་འགོག་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་མཐའ་མ་ལས། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ན། དོན་དམ་པར་སེམས་ནི་ནང་དུ་ཡང་མི་དམིགས། ཕྱི་རོལ་དུ་ཡང་མི་དམིགས། གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཡང་མི་དམིགས། འདས་པའི་སེམས་ཀྱང་མི་དམིགས། མ་འོངས་པའི་སེམས་ཀྱང་མི་དམིགས། ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སེམས་ཀྱང་མི་དམིགས། སེམས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོང་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་སྟེ། སེམས་ནི་གཟུང་དུ་མེད་པ། བསྟན་དུ་མེད་པ། གཟུགས་ཅན་མིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་ཁྱི་ཚང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་དག་གི་ལམ་གྱི་འཁྲིད་ཚུལ་རྣམས་འགོག་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ། རྗེ་འབྲོག་མི་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ལས། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཐག་གཅོད། སེམས་སྒྱུ་མ་དང་། སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་གསུམ་དུ་མཛད་ནས། གསུམ་པོ་རྩ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་དཔེ་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྒོམ་པར་གསུངས་པས། དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཁྱེད་རང་ཅག་ལ་ལུང་ཚད་མ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། 15-7-50b སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཁམས་དང་། གཟུགས་ཅན་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སེམ

【現代漢語翻譯】就像把鐵球拋向天空一樣。正如《喬沃（Jowo，尊稱，意為至尊）中觀心要》中所說：『要這樣去證悟見地，如果想熟練掌握證悟的意義，就舒適地坐在墊子上，結跏趺坐。首先，事物分為兩種：有色和無色。有色之物是微塵的集合，如果用分析部分的方法來分解觀察，即使是最微小的部分也不存在，甚至根本無法察覺。無色之物是心，過去的心已經停止和消逝，未來的心尚未產生和出現，現在的心也極難觀察，它沒有顏色和形狀，與虛空相似，不是由任何事物構成，既非單一也非眾多，它沒有產生，其自性光明。』如果用理性的武器來分析和觀察，就會明白它並不存在。首先要用理性來駁斥『角是長而尖銳的，它長在驢的頭上嗎？』等等觀點。然後駁斥雪域（指西藏）傳承持有者們修習止觀的方法。正如《修習次第下篇》中所說：『如果分別觀察心的自性，從勝義諦的角度來看，心既不在內，也不在外，也不存在於內外之間。過去的心不可得，未來的心不可得，現在的心也不可得。心生起時，無所從來，也無所去，心不可 पकड़ना（藏文），不可指示，不是有色之物。』首先要用『就像從狗窩裡出來一樣』等理由來駁斥它，然後駁斥以前修行者們的修行方法。還有人這樣說：從杰·卓米（Rje Drokmi）傳承下來的心要說，將顯現判定為心，心是幻象，幻象是無自性的，他們這樣做了三件事，並用根本和分支的四個比喻來進行禪修，但這些都不是有力的勝義諦分析。當情況變成這樣時，你們這些人有量 प्रमाण（藏文，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）嗎？在卡瑪拉希拉（Kamalashila）的《修習次第中篇》中說，五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，梵文天城體：पञ्च स्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五蘊）、十二處、十八界以及所有有色之物都是心。 Like throwing an iron ball into the sky. As it is said in the 'Jowo's (an honorific title meaning supreme) Essence of Madhyamaka': 'You should realize the view in this way. If you want to become familiar with the meaning of realization, sit comfortably on a cushion in the lotus position. First of all, things are of two kinds: those with form and those without form. Those with form are collections of minute particles, and if they are divided and examined by analyzing their parts, even the smallest part does not remain; it is so subtle that it cannot even be perceived. That which is without form is the mind, and in this way, the past mind has ceased and vanished, the future mind has not yet arisen or come into being, and the present mind is very difficult to examine; it is without color and shape, like space, not made of anything, neither one nor many, unborn, and its nature is naturally luminous.' If you analyze and examine it with the weapon of reason, you will realize that it does not exist. First, refute with reason such ideas as, 'Are the horns, which are sharp and long, on the head of a donkey?' Then refute the methods of practicing shamatha and vipassanā of those who hold the practice lineage of the Land of Snows (Tibet). As it is said in the 'Final Stages of Meditation': 'If you examine the nature of the mind separately, in ultimate truth, the mind is not perceived within, nor is it perceived without, nor is it perceived as both. The past mind is not perceived, the future mind is not perceived, and the present mind is not perceived. When the mind arises, it does not come from anywhere, nor does it go anywhere; the mind is ungraspable (藏文), unshowable, and without form.' First, refute it with reasons such as 'like coming out of a doghouse,' and then refute the methods of practice of the previous practitioners. Some also say this: In the essence instructions passed down from Rje Drokmi, they made three determinations: appearances are mind, mind is illusion, and illusion is without inherent existence. They meditate on these three using the four examples of root and branch, but these are not powerful analyses of ultimate truth. When this is the case, do you people have valid प्रमाण（藏文，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）? In Kamalashila's 'Middle Stages of Meditation,' it says that the five aggregates (藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，梵文天城體：पञ्च स्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五蘊), the twelve sources, the eighteen elements, and all things with form are mind.

【English Translation】 It is like throwing an iron ball into the sky. As it is said in the 'Jowo's (an honorific title meaning supreme) Essence of Madhyamaka': 'You should realize the view in this way. If you want to become familiar with the meaning of realization, sit comfortably on a cushion in the lotus position. First of all, things are of two kinds: those with form and those without form. Those with form are collections of minute particles, and if they are divided and examined by analyzing their parts, even the smallest part does not remain; it is so subtle that it cannot even be perceived. That which is without form is the mind, and in this way, the past mind has ceased and vanished, the future mind has not yet arisen or come into being, and the present mind is very difficult to examine; it is without color and shape, like space, not made of anything, neither one nor many, unborn, and its nature is naturally luminous.' If you analyze and examine it with the weapon of reason, you will realize that it does not exist. First, refute with reason such ideas as, 'Are the horns, which are sharp and long, on the head of a donkey?' Then refute the methods of practicing shamatha and vipassanā of those who hold the practice lineage of the Land of Snows (Tibet). As it is said in the 'Final Stages of Meditation': 'If you examine the nature of the mind separately, in ultimate truth, the mind is not perceived within, nor is it perceived without, nor is it perceived as both. The past mind is not perceived, the future mind is not perceived, and the present mind is not perceived. When the mind arises, it does not come from anywhere, nor does it go anywhere; the mind is ungraspable (藏文), unshowable, and without form.' First, refute it with reasons such as 'like coming out of a doghouse,' and then refute the methods of practice of the previous practitioners. Some also say this: In the essence instructions passed down from Rje Drokmi, they made three determinations: appearances are mind, mind is illusion, and illusion is without inherent existence. They meditate on these three using the four examples of root and branch, but these are not powerful analyses of ultimate truth. When this is the case, do you people have valid प्रमाण（藏文，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）? In Kamalashila's 'Middle Stages of Meditation,' it says that the five aggregates (藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，梵文天城體：पञ्च स्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五蘊), the twelve sources, the eighteen elements, and all things with form are mind. It's like throwing an iron ball into the sky. As it says in the 'Jowo's (an honorific title meaning supreme) Essence of Madhyamaka': 'You should realize the view in this way. If you want to become familiar with the meaning of realization, sit comfortably on a cushion in the lotus position. First of all, things are of two kinds: those with form and those without form. Those with form are collections of minute particles, and if they are divided and examined by analyzing their parts, even the smallest part does not remain; it is so subtle that it cannot even be perceived. That which is without form is the mind, and in this way, the past mind has ceased and vanished, the future mind has not yet arisen or come into being, and the present mind is very difficult to examine; it is without color and shape, like space, not made of anything, neither one nor many, unborn, and its nature is naturally luminous.' If you analyze and examine it with the weapon of reason, you will realize that it does not exist. First, refute with reason such ideas as, 'Are the horns, which are sharp and long, on the head of a donkey?' Then refute the methods of practicing shamatha and vipassanā of those who hold the practice lineage of the Land of Snows (Tibet). As it is said in the 'Final Stages of Meditation': 'If you examine the nature of the mind separately, in ultimate truth, the mind is not perceived within, nor is it perceived without, nor is it perceived as both. The past mind is not perceived, the future mind is not perceived, and the present mind is not perceived. When the mind arises, it does not come from anywhere, nor does it go anywhere; the mind is ungraspable (藏文), unshowable, and without form.' First, refute it with reasons such as 'like coming out of a doghouse,' and then refute the methods of practice of the previous practitioners. Some also say this: In the essence instructions passed down from Rje Drokmi, they made three determinations: appearances are mind, mind is illusion, and illusion is without inherent existence. They meditate on these three using the four examples of root and branch, but these are not powerful analyses of ultimate truth. When this is the case, do you people have valid प्रमाण（藏文，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）? In Kamalashila's 'Middle Stages of Meditation,' it says that the five aggregates (藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，梵文天城體：पञ्च स्कन्ध，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五蘊), the twelve sources, the eighteen elements, and all things with form are mind.

ས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གུད་ན་མེད་དེ། ཞེས་པ་ནས། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སེམས་ཉིད་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཆད་བ་བཞིན་དུ་སྣང་གི །དོན་དམ་པར་ནི། འདི་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གུད་ན་མེད་དོ། །ཞེས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེས་འདི་སྙམ་དུ་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་རྟོགས་ནས། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་གོ །དོན་དམ་པར་ན་སེམས་ཀྱང་བདེན་པར་མི་རུང་སྟེ། ཞེས་པ་ནས་སེམས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའོ། །སེམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དཔྱད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རིམ་པ་གསུངས་པ་དེ་ཐོག་མར་འགོག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་འབྲོག་མི་ནས་བརྒྱུད་པའི་ལམ་གྱི་འཁྲིད་ཚུལ་དེ་འགོག་པར་གྱིས་ཤིག །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། འབྲོག་མིའི་མན་ངག་ལས། སེམས་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བས། ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེད་ནས་དེའི་ངང་ལ་གཡོ་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཡང་། དོན་དམ་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡང་འདི་ལྟར་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས། དེས་དེ་ལྟར་བརྟགས་ན་སེམས་ཀྱི་དང་པོ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཐ་མ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་སེམས་ལ་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མ་མཐོང་ 15-7-51a བས། གཟུགས་རྟག་གོ་ཞེས་པའམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དེ་ལས་ཐོག་མར་སྣང་བ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་ལྷག་པ་གཞན་མ་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་མར་ཁྱེད་ཀྱིས་དགག་པར་བྱོས་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་ལུགས་སྔ་མ་དེ་དགག་པ་ལ་འབད་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་ཟེར་ཏེ། ཡང་བསམ་གཏན་པ་ཁ་ཅིག་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ། ང་ཞེས་བྱ་བའམ། བདག་ཅེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་རང་གི་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་བར་གསུམ་གང་ན་ཡོད། ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ན་ཡོད་དམ་ནང་ན་ཡོད། ཅེས་བཙལ་བས་དེ་དག་གང་ན་ཡང་འདུག་པ་མ་རྙེད་པའི་ཚེ། དེའི་ངང་ལ་འཇོག་པ་ནི་དཔྱོད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ང་ལུས་ཀ

【現代漢語翻譯】從『與地的顯現無別』開始，直到『對於孩童來說，心性似乎與色等外在事物截然不同。但實際上，色等事物與心的顯現並無差別。』應如是進行分析。因此，他心中思忖：『這三界唯是心而已。』並確信唯是心之後，便分別觀察心的自性。實際上，心也不可能是真實的。』直到『心僅僅是如幻術般的自性。』心如何，一切法亦如是，僅僅是如幻術般的自性。』應如是進行分析。如是清晰地宣說。善獅子（Senge Zangpo）論師所說的瑜伽四地的次第，首先應予以駁斥。之後，駁斥從卓彌（Drokmi）傳承下來的道之引導方式。又有人如是說：『卓彌的口訣說，心遠離生、滅、住三者，從而生起遠離初始、終結、中間三者的定解，並在此狀態中無動搖地安住，這也不是以勝義行持的理智分析的清凈見解。』如是說者，正如《修次第中篇》所說：『法的無我亦應如是修習。』以此作為引言，『若如是觀察，則心的初始亦不可得見，終結亦不可得見。如心無有邊際和中心，一切法亦如是，通達無有邊際和中心。如是，以智慧不能如實見一切法的自性，』『因此，不會思慮色是常還是無常。』等等廣說，首先確立顯現為心，之後確立心無有真實性，對於生、滅、住三者分離的論證，沒有比這更殊勝的論證，首先你應該駁斥它，之後努力駁斥之前的觀點。又有人如是說：『有些禪修者以理智分析人無我並進行禪修的方式是，如果我或自我是真實存在的，那麼在自己的身體中，從頭頂到腳底，身體的上、中、下哪個部位存在？是在身體之外還是之內？』如此尋找卻一無所獲時，安住於此狀態是極其錯誤的分析方式，因為我身……

【English Translation】 From 'not separate from the appearance of the earth,' to 'For children, the nature of mind appears to be separate from external forms and so on. But in reality, forms and so on are not separate from the appearance of the mind.' Thus, one should analyze. Therefore, he thinks in his mind, 'These three realms are only mind.' And after realizing that it is only mind, he separately observes the nature of the mind. In reality, the mind cannot be truly existent either.' To 'The mind is merely like the nature of illusion.' As the mind is, so are all phenomena, merely like the nature of illusion.' Thus, one should analyze. It is clearly stated. The order of the four yogic grounds spoken by the teacher Senge Zangpo (Good Lion), should first be refuted. After that, refute the way of guiding the path transmitted from Drokmi. Again, some say, 'Drokmi's oral instruction says that the mind is free from arising, ceasing, and abiding, thereby generating a definite understanding that is free from beginning, end, and middle, and remaining unwavering in that state is not a pure view analyzed by the reasoning of ultimate conduct.' Those who say so, as it is said in the 'Middle Stages of Meditation,' 'The selflessness of phenomena should also be meditated upon in this way.' After making this connection, 'If one examines in this way, then the beginning of the mind is not seen, nor is the end seen. Just as the mind has no beginning or middle, so all phenomena are understood to have no beginning or middle. Thus, because the nature of all phenomena of wisdom is not truly seen,' 'Therefore, one does not think about whether form is permanent or impermanent.' And so on, it is extensively stated that first establishing appearance as mind, and then establishing the mind as without truth, there is no other proof superior to the reasoning of being free from arising, ceasing, and abiding, you should first refute that, and then strive to refute the previous view. Again, some say, 'Some meditators analyze the selflessness of persons with reason and meditate in the following way: If 'I' or 'self' exists inherently, then in one's own body, from the crown of the head to the soles of the feet, in which part of the body, upper, middle, or lower, does it exist? Is it outside or inside the body?' When searching in this way and finding nothing, remaining in that state is a very flawed way of analyzing, because my body...'

ྱི་སྟོད་སྨད་དང་ཕྱི་ནང་བར་གསུམ་འདི་འདྲ་གཅིག་ན་འདུག་ཅེས་མ་རྙེད་ཀྱང་། ང་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ང་ཡོད་ན་ཁོ་རང་གང་ལ་འདོགས་པའི་གདགས་གཞིའི་གསེབ་ན་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་ན་འདི་ནི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བ་ལ་གནད་བཞི་ཚང་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་བོར་ནས་བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁ་བསྐྱུགས་ལ་འབྲངས་པ་ཡིན་པས། གནད་གཉིས་པ་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངའི་ཁ་དོག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འདུག་ཅེས་དཔྱོད་པ་ཡང་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་མེད་ན་ངའི་རྐང་པ་དང་། ལག་ལ་སོགས་ཀྱང་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་རྟོག་གི་མཐའ་ཤལ་དེ་བསྒོམས་པ་ལས་ཅི་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། དེ་འདྲ་དེ་རིགས་པ་ཡང་དག་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་གང་ཟག་གི་ 15-7-51b བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒོམས་པར་འགྱུར་གྱི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དངོས་སྒོམ་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེར་འགྱུར་ན་སྒྲ་བྱས་པར་བསྒོམས་པས། མི་རྟག་པར་སྒོམ་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན་ང་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་བར་གསུམ་གང་ན་ཡོད་དཔྱོད་པ་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དཔྱོད་ཚུལ་གྱི་རིགས་པ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བ་ལྷས། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་ཡོད་ན་ནི། །ཅི་ཡང་རུང་ལས་འཇིག་འགྱུར་ན། །བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་པས། །འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་སུ་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་མཚམ་སྦྱར་ནས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པ་ན། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན། །བདག་ནི་རུས་པ་ཁྲག་མ་ཡིན། །རྣབས་མིན་བད་དཀན་བདག་མ་ཡིན། །ཆུ་སེར་དག་དང་སྣག་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཞག་དང་རྔུལ་མིན་ཏེ། །བློ་མཆིན་དག་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན། །ནང་གྲོལ་གཞན་ཡང་བདག་མིན་ཏེ། །བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན། །ཤ་དང་ལྤགས་པ་བདག་མིན་ཏེ། །དྲོད་དང་རླུང་ཡང་བདག་མ་ཡིན། །བུ་ག་བདག་མིན་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལས་ལྷག་པའི་རིགས་པ་མ་གསུངས་པས་ལུགས་དེ་ལ་ཡང་བདག་ཡོད་ན་རང་གི་གདགས་གཞི་ལ་ཡོད་དགོས་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །ཡང་བདག་ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་དང་། དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་ནག་པོ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་ལུས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་སྒོམ་རིམ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱིས་དགག་པར་བྱོས་ཤིག །དེ་ལས་ཅི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་མངའ་ནས། འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་རྟོག་ལས་བྱུང་། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་སེམས་ལས་བྱུང་། །སེམས་ཀྱང་ལུས་ལས་བྱུང་བས་ན།

【現代漢語翻譯】即使沒有找到所謂的『我』存在於身體的上中下部、內部、外部或中間，但因為有量（ प्रमाण ）證明『我』存在，並且如果『我』存在，它就不需要在任何作為其安立基礎的事物之中。因此，這是宗喀巴大師所說的，要樹立人無我的見解，必須具備四個關鍵點，但你們卻拋棄了這條正道，追隨了西藏禪修者的陳詞濫調。因此，必須瞭解第二個關鍵點，並在此基礎上生起定解。同樣，探究『我的顏色是什麼樣的』也只是一種表面的現象。如果『我』沒有形狀和顏色，那麼『我的』腳和手等也應該不存在。如果那樣，就成了對一切名言的否定，最終只會陷入邪見的深淵。即使這種推理看似正確，也只是在修習作為人無我之『因』的同品，而無法真正修習人無我本身。如果那樣，修習聲音就變成了修習無常。』他們會這樣說。既然如此，那麼探究『我』存在於身體的上中下部的哪個位置，這種探究人無我的方式，本身就是一種有缺陷的推理。正如寂天菩薩所說：『若有我少分，何能不損滅，既無我少分，誰當受怖畏？』爲了配合這句話，在解釋如何成立這一觀點時，他說：『齒髮甲非我，我亦非骨血，鼻涕涎非我，膿血亦復然，我非涎非膽，亦復非痰癊，內外諸津液，悉皆非是我，我非脂非汗，亦復非肺肝，余內臟非我，我非屎非溺，肉與皮非我，暖氣息非我，孔竅悉非我，六識皆非我。』因為沒有比這更深入的推理，所以按照這種邏輯，如果『我』存在，就必然存在於其安立的基礎上，這是無法避免的。此外，探究『我』存在於身體的內外、形狀和顏色之中的推理，如果是不正確的，那麼請你們駁斥寂天菩薩所著的《入行論》中，是如何闡述對身體進行全面分析的修習次第的。你們想知道其中是如何闡述的嗎？正如其中所說：『對此，龍樹菩薩曾親口說過：世界由分別生，分別由心生，心由身生，因此，』

【English Translation】 Even if one does not find this 'I' existing in the upper, middle, and lower parts of the body, inside, outside, or in between, it is because there is प्रमाण (pramana, valid cognition) that proves 'I' exists, and if 'I' exists, it does not need to be among any of the things that serve as its basis of designation. Therefore, this is what Je Tsongkhapa said, that to establish the view of the selflessness of persons, four key points must be complete, but you have abandoned this good path and followed the regurgitations of Tibetan meditators. Therefore, one must understand the second key point and generate certainty based on it. Similarly, inquiring 'What color is my color?' is also merely an apparent phenomenon. If 'I' has no shape or color, then 'my' feet and hands, etc., should also not exist. If that were the case, it would be a denial of all conventions, and in the end, what would result from meditating on that extreme of wrong views? Even if such reasoning seems correct, it is only practicing the homogenous cause of the sign that proves the selflessness of persons, but it will not truly practice the selflessness of persons itself. If it were to become that, then meditating on sound would also become meditating on impermanence,' they would say. If that is the case, then inquiring 'Where does 'I' exist in the upper, middle, and lower parts of the body?' This way of inquiring into the selflessness of persons is itself a flawed reasoning. As Shantideva said: 'If there were even a small part of the self, how could it not be destroyed? Since there is no small part of the self, who is there to fear?' To coordinate with this statement, in explaining how to establish this view, he said: 'Teeth, hair, and nails are not me, nor is bone and blood me. Snot and saliva are not me, nor is pus and blood. I am not phlegm or bile, nor am I phlegm. All the internal and external fluids are not me. I am not fat or sweat, nor are the lungs and liver. Other internal organs are not me, nor am I feces or urine. Flesh and skin are not me, nor are warmth and breath. Pores are not me in any way, and the six consciousnesses are not me.' Because there is no deeper reasoning than this, according to this logic, if 'I' exists, it must exist on its basis of designation, which is unavoidable. Furthermore, if the reasoning of inquiring into 'I' existing in the inside and outside, shape and color of the body is not correct, then please refute how it is explained in the stages of meditation on the complete analysis of the body composed by Acharya Nagarjuna. Do you want to know how it is explained in it? As it says: 'On this, Acharya Nagarjuna himself said: The world arises from conceptual thought, conceptual thought arises from mind, and mind arises from body, therefore,'

།དེ་ཕྱིར་ལུས་ལ་དཔྱད་པར་བྱ། །ཞེས་ཏེ། དེ་ལས་ལུས་ལ་བརྟགས་པ་ན་སྙིང་པོ་གསུམ་ 15-7-52a དང་། ལུས་ཟུང་བརྒྱད་དང་། སྤུའི་ཚོགས་བརྒྱ་དང་། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་སོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། སེན་མོ་ཉི་ཤུ་དང་ཞེས་པ་ནས། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞལ་མངའ་ནས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །ལུས་ཀྱི་འཁྲུལ་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཞིག་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པའི་རིམ་པས་ནང་གི་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་བརྟག་གོ །ནང་གི་ལུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ལུས་སའི་ཁམས་དང་ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ལུས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་མོ། །དེ་ནས་ངག་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ཞིག་ཅིང་། ནམ་མཁར་ཐིམ་པས་བྲག་ཆ་དང་། འདྲ་བར་ཡུལ་ན་མི་གནས་ཤིང་། སེམས་ཀྱང་ཁ་དོག་དང་། དབྱིབས་དང་། སྐྱེ་གནས་དང་། སྣོད་དང་། སེམས་ཅན་དུ་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་གྱི་བར་དུ་བལྟས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའི་ངོ་བོར་གནས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ལ་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པ། སེམས་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སོགས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁ་དོག་དང་བྲལ་བར་བླུན་པོ་གནག་རྫི་མོས་ཀྱང་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རིགས་པས་དཔྱོད་ཚུལ་དེ་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོག་མར་སུན་ཕྱུང་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་བསམ་གཏན་པ་དག་གི་ལུགས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱོས་ཤིག །ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་པ་སྒོམ་པས་མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་དེ། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཚད་མ་མ་དམིགས་པའི་རྟག་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དང་། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེ་དང་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ། བདག་མེད་གཉིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་ཤིན་ཏུ་ཡང་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། 15-7-52b དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་དོན་ནི། དེ་དང་དེའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེ་ཡི་ཐ་སྙད་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྒོམ་དགོས་ན། སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། གཅིག་དུ་བྲལ་དང་། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས། དེ་དང་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དུས་སུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་སྐྱེས་སམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ

【現代漢語翻譯】因此，應當觀察身體。』也就是說，從觀察身體開始，有三種精要、八種身體集合、一百種毛髮集合、八千三百三十二萬個毛孔、二十個指甲等等。從導師陳那（梵文：Dignāga，約公元5-6世紀印度佛教邏輯學家）的教言中，以不分別智金剛（藏文：རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ，梵文：avikalpa-jñāna-vajra，梵文羅馬擬音：avikalpa-jñana-vajra，無分別智金剛）摧毀身體的所有輪轉。』按照所說的次第，觀察所有內在的身體。正如內在的身體一樣，外在的身體也是由地界等等組成。這樣觀察身體時，應當像虛空一樣禪修。然後，語言剛一發出就立即消散，融入虛空，像回聲一樣不駐留于境，心也變得沒有顏色、形狀、處所、容器和眾生的執著，直到一切都安住于虛空的自性中。』如此清晰地宣說。對於這些，你的駁斥理由是：即使是愚笨的牧女也知道心沒有形狀和顏色等有色之物的特徵。因此，用理智進行分析的方法本身就是有缺陷的。』首先進行了駁斥。之後，駁斥了先前禪修者的觀點。而且，你提出的『通過修習，將會修習無常』的理由，是非常低劣的。因為在以正量未見的常有作為近取蘊，從而證悟無我的理智生起之時，以及在依靠一與多分離的理證，從而證悟苗芽真實空性的理智生起之時，在彼時和彼時，對於以正量證悟的法性進行串習，爲了串習二無我，也是非常有必要的。其證知也串習二無我。』這句話的意思是，必須解釋為在證悟彼和彼的意義之後進行禪修，如果必須禪修以聲音和分別唸作為對境的彼和彼的名稱，那麼禪修的心將僅僅成為執持聲音意義的分別念。總之，由於沒有理解一與多分離、金剛屑和緣起等推理僅僅是建立名言的推理，所以在以正量成立彼和彼的法性時，是否沒有生起中觀的見解呢？產生了這樣的邪分別。

【English Translation】 Therefore, one should examine the body. That is, starting from examining the body, there are three essences, eight aggregates of the body, a hundred collections of hairs, eighty-three million thirty-two hundred thousand pores, twenty nails, and so on. From the words of the master Dignāga (梵文：Dignāga，approximately 5th-6th century Indian Buddhist logician), 'With the non-conceptual wisdom vajra (藏文：རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ，梵文：avikalpa-jñāna-vajra，梵文羅馬擬音：avikalpa-jñana-vajra，Non-Discriminating Wisdom Vajra), destroy all the transformations of the body.' According to the order explained, examine all the inner body. Just as the inner body is, so too the outer body is composed of the earth element, and so on. When examining the body in this way, one should meditate as if on space. Then, as soon as speech arises, it immediately dissipates and dissolves into space, like an echo that does not remain in the object, and the mind also becomes without color, shape, place, container, and attachment to sentient beings, until everything abides in the nature of space.' Thus it is clearly stated. Regarding these, your reasons for refutation are: 'Even a foolish cowherd knows that the mind does not have the characteristics of colored objects such as shape and color. Therefore, the method of analyzing with reason is itself flawed.' This was the first refutation. After that, refute the views of the previous meditators. Moreover, the reason you put forward, 'Through practice, one will practice impermanence,' is extremely inferior. Because at the time when the intellect arises that realizes selflessness by taking the unobserved permanent as the proximate cause, and at the time when the intellect arises that realizes the true emptiness of the sprout based on the reasoning of separation from one and many, at that time and at that time, it is also very necessary to habituate the Dharma that is realized by valid cognition, in order to habituate the two selflessnesses. Its cognition also habituates the two selflessnesses.' The meaning of this sentence is that it must be explained as meditating after realizing what that and that meaning are. If one must meditate on the names of that and that, which are the objects of sound and conceptual thought, then the meditating mind will only become a conceptual thought that holds the meaning of sound. In short, because you have not understood that the reasoning of separation from one and many, the vajra sliver, and dependent origination are merely reasonings for establishing conventions, when the Dharma of that and that is established by valid cognition, did the view of the Middle Way not arise? Such a wrong thought arose.

་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱེད་ཅག་གི་ལྟ་བ་དང་སྒོམ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཚུལ་ལུགས་ཐམས་ཅད་མ་རུངས་པར་བྱས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །སྙམ་ན་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་སྒོམ་པས་མི་རྟག་པར་བསྒོམ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གིས་གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ལུགས་བཀག་ནས་རང་སྟོང་གི་འཇོག་ལུགས་བཤད་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་ལུགས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མཛད་པའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་ལ་ཉན་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྩལ་དུ་འདོན་པའི་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས། གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ལ། ཕྱིས་བྱོན་པའི་གྲགས་པ་དང་ལྡན་པ་མང་པོས། ལུགས་དེ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པར་ཐག་བཅད་ནས། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་གི་འདོད་ཚུལ་ནི་ཞིབ་མོར་བརྟགས་ན། དེ་དག་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཉེ་བར་མི་གནས་ཤིང་། ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་སོ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་དངོས་དང་སྟོང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁོང་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེ་བ་མཐུན་པར། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། ། 15-7-53a དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁས་བླངས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ། དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་གཟུགས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ནང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེས་སྟོང་པ་དེ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་མི་འདོད་ན། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་མི་ཤེས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ། དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེའི་ངོར། མྱུ་གུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་མྱུ་གུ་མྱུ་གུས་སྟོང་པ་དེ་མྱུ་གུ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ཁོ་རང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་དེ་ཁོའི་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག་ཁོ་ཁོ་རང་གི་སྟོང་པར་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེཡང་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་དམ་པར་བདེན་པས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་

【現代漢語翻譯】因此，你們的觀點和禪修方式，以及所有的行為方式，都是錯誤的。如果你們也這樣認為，那麼，通過觀想聲音，就會變成觀想無常。第二，關於某些大德以聽聞和講說的方式，弘揚雪域（指西藏）由菩提薩埵（梵文：Bodhisattva，菩提薩埵）所著的三部釋論。他們承認他空的觀點，但後來的許多著名人物斷定這種觀點是數論派的觀點，並聲稱他們信奉自空的宗義。如果仔細研究這些人的觀點，就會發現他們與自空的含義毫不相關，無論他們多麼高明，都沒有超出他空的範疇。這是怎麼回事呢？下面簡要地解釋一下事物和空性的兩種方式。首先，他們中的大多數人一致認為，當運用推理來分析勝義諦（梵文：Paramārtha-satya， परमार्थसत्य）時，他們不承認色法（梵文：rūpa，रूप）為空，眼為空等等。如果承認了這一點，就會誹謗世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，संवृतिसत्य）。那麼，他們如何承認呢？他們說，從色法到一切種智（梵文：sarvākāra-jñatā，सर्वाकारज्ञता）的一切法，都僅僅是空于所破的實有成立，這就是自空的含義。但事實並非如此，當思維實相時，說色法不空於色法，以及說色法自性空，這是相互矛盾的。如果不認為某事物空于某事物就是自性空的含義，那就是不瞭解自性空的含義。例如，一個苗芽（植物的幼芽）存在於一個或多個之中？在分析推理看來，苗芽是不存在的。那時，苗芽空于苗芽，必須承認這就是苗芽自空的含義。因此，你們的觀點沒有超出他空的範疇，因為你們承認，在以量（ प्रमाण ）成立的有法（具有某種性質的事物）色法等之上，空于與它不同的其他法，是它的空性，但你們從不認為它空於它自身。就像這樣：苗芽，有法，在世俗和名言中是實有成立的，因為你認為它空于勝義諦的實有，這就是自空的含義。

【English Translation】 Therefore, all of your views, ways of meditation, and manners of conduct are wrong. If you also think like that, then meditating on sound will become meditating on impermanence. Secondly, concerning some great ones in this land of snows (referring to Tibet) who promote the three commentaries composed by Bodhisattvas through listening and teaching. They accept the tenets of Other-Emptiness (gzhan stong), but many famous later scholars have determined that this system is the system of the Samkhya school and claim that they adhere to the tenets of Self-Emptiness (rang stong). If one examines their views closely, one finds that they have no connection whatsoever with the meaning of Self-Emptiness, and no matter how high they may be, they do not go beyond the scope of Other-Emptiness. How is this so? Here is a brief explanation of the two ways of things and emptiness. First, most of these later scholars agree that when engaging in analysis with reasoning that examines ultimate truth (Paramārtha-satya), they do not accept that form (rūpa) is empty of form, the eye is empty of the eye, and so on. If they were to accept that, it would be an insult to conventional truth (saṃvṛti-satya). So how do they accept it? They say that the meaning of Self-Emptiness is that all phenomena from form up to omniscient wisdom (sarvākāra-jñatā) are merely empty of inherent existence (true establishment). But that is not the case, because when engaging in contemplating the nature of reality, it is contradictory to say that form is not empty of form and to say that form is empty of its own nature. And if one does not consider that something is empty of something else to be the meaning of emptiness of its own nature, then one simply does not understand the meaning of emptiness of its own nature. For example, in which does a sprout exist, in one or in many? In the face of that reasoning of analysis, the sprout does not exist. At that time, the sprout being empty of the sprout must be accepted as the meaning of the sprout being empty of its own nature. Therefore, your view does not go beyond the scope of Other-Emptiness, because you accept that on top of the subject of the form, etc., which is established by valid cognition (pramāṇa), being empty of another dharma that is not itself is its emptiness, but you never consider it to be empty of itself. It is like this: the sprout, the subject, is truly established in convention and terminology, because you consider it to be empty of true existence in ultimate truth, that is the meaning of Self-Emptiness.

དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཀ་བ་བུམ་པས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དང་། ཀ་བ་མོ་ཤམ་གྱི་བུས་སྟོང་པ་དེ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་དེ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀ་བ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ལ། གཞན་དེར་མི་འཛིན་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་གཞན་མེད་པས། དེ་ལྟ་ན་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཡང་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་གཟུང་ 15-7-53b འཛིན་རྫས་གཞན་དང་། ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་སོགས་པ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་སྟེང་དུ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་བ་དེ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱི་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་བདེན་གྲུབ་ཅེས་བྱ་བ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པ་ལ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། གཞན་སྟོང་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ སྟོང་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བཤད་པ། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་ལས་རང་སྟོང་དང་། གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞན་སྟོང་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ལ། རང་སྟོང་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གང་སྟོང་བའི་གཞི་ནི། གཞན་དབང་ངོ་། །གང་གིས་སྟོང་བའི་དགག་བྱ་ནི་ཀུན་བཏགས་སོ། །དེ་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཀུན་བཏགས་པ་ལ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་དོ། །གཞན་དབང་ལ་ནི། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་གྱི་ནང་ནས། ཀུན་བཏགས་དངོས་པོར་མེད་ལ། གཞན་དབང་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་། ཀུན་ 15-7-54a རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡ

【現代漢語翻譯】因此，必須承認這一點。否則，如果承認柱子空花瓶與柱子空莫罕之子是相同的空性，會有什麼過失呢？如果沒有其他理由說明它們不相同，只能說因為俱生實執（lhan skyes kyi ka ba la bden par 'dzin la），執著柱子為真實，而不執著另一個。如果是這樣，那麼也必須承認以他起（gzhan dbang）和遍計所執（kun btags）為空的空性是自空（rang stong）的意義，因為俱生分別念（rtog pa lhan skyes）在他起之上，施設所取能取（gzung 'dzin）的異體、體性和差別等遍計所執的法。如果這樣說，那就相同了。因此，如果說在所取能取二相的識之上，以所取能取異體為空是他空（gzhan stong）的意義，而不是自空的意義，那麼同樣，在苗芽之上，以名為『真實成立』（bden grub）的事物為空，而這個『真實成立』甚至在名言中也不存在，就不能解釋為自空的意義。因此，承認『真實成立』甚至在名言中也不存在，並且承認色等以『真實成立』為空是自空的意義，這實際上是承認以非自身之物為空是自空的意義，因此沒有超出他空的範疇。簡述兩種空性的方式：一般來說，經論中如何出現自空和他空的分別。第二，經論中如何出現自空和他空的分別，以及藏族學者如何看待這個問題。首先，一般來說，他空的安立出現在瑜伽行派的論典中，而自空的安立出現在無自性論者的論典中。關於前者，所空的基是依他起（gzhan dbang），所空之對治是遍計所執（kun btags），以彼空此的空性之體是圓成實（yongs su grub pa）。如是三者之中，遍計所執沒有共相和自相。依他起沒有共相，但有自相，因此有世俗的自相，也有勝義的自相。圓成實既有世俗的自相，也有勝義的自相。如是三者之中，遍計所執在本體上不存在，依他起在勝義上不存在，但在世俗上存在。

【English Translation】 Therefore, it must be admitted. Otherwise, what fault would there be if admitting that a pillar empty of a vase and a pillar empty of the son of Moham are the same emptiness? If there is no other reason to say they are not the same, it can only be said that because of innate clinging to truth (lhan skyes kyi ka ba la bden par 'dzin la), one clings to the pillar as true, but does not cling to the other. If that is the case, then it must also be admitted that the emptiness of emptiness, which is empty of other-powered (gzhan dbang) and completely imputed (kun btags), is the meaning of self-emptiness (rang stong), because innate conceptualization (rtog pa lhan skyes) imputes other entities of object and subject (gzung 'dzin), entity, and difference, and so forth, which are completely imputed dharmas, upon the other-powered. If one says that, then it is the same. Therefore, just as it is necessary to explain that the emptiness of the two appearances of object and subject on the consciousness of object and subject as being empty of other entities of object and subject is the meaning of other-emptiness (gzhan stong) and not the meaning of self-emptiness, similarly, it is not possible to explain that the emptiness of a sprout as being empty of something called 'truly established' (bden grub), which does not even exist in name, as the meaning of self-emptiness. Therefore, admitting that 'truly established' does not even exist in name, and admitting that form and so forth are empty of 'truly established' as the meaning of self-emptiness, is actually admitting that emptiness of something that is not itself is the meaning of self-emptiness, and therefore it does not go beyond the category of other-emptiness. A brief explanation of the two ways of emptiness: In general, how do the distinctions of self-emptiness and other-emptiness arise in the scriptures? Secondly, how do the distinctions of self-emptiness and other-emptiness arise in the scriptures, and how do Tibetan scholars view this issue? First, in general, the establishment of other-emptiness appears in the treatises of the Yogacara school, while the establishment of self-emptiness appears in the treatises of the no-self-nature proponents. Regarding the former, the basis of what is empty is the other-powered (gzhan dbang), the counter-agent of what is empty is the completely imputed (kun btags), and the nature of emptiness that is empty of that is the thoroughly established (yongs su grub pa). Among these three, the completely imputed has neither a general characteristic nor a specific characteristic. The other-powered does not have a general characteristic, but it does have a specific characteristic, so it has a conventional specific characteristic and an ultimate specific characteristic. The thoroughly established has both a conventional specific characteristic and an ultimate specific characteristic. Among these three, the completely imputed does not exist as an entity, the other-powered does not exist ultimately, but it does exist as a conventional entity.

ོད་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་རྟག་མེད་དང་། །ཡོད་ཀྱང་ཁོ་ན་མ་ཡིན་དང་། །ཡོད་དང་མེད་དང་ཁྱད་མེད་པ། །དེ་དེ་ཁོ་ནའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཤིང་། །དེ་བཞིན་ཡོད་མིན་སྟོང་པ་ཉིད། །རང་བཞིན་སྟོང་བ་ཉིད་ཤེས་ན། །སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་དང་། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་བླ་ན་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་དེ་གང་གིས་སྟོང་པའི་གཞིར་གསུངས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རང་སྟོང་གི་རྣམ་གཞག་ལ། གང་སྟོང་པའི་གཞི་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོ། །གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་ནི། ཆོས་དེ་དང་དེ་ཉིད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དེ་དེས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་ནི་དེ་དེས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུགས་སྟོང་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། 15-7-54b ཞེས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་ཚུལ། རང་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། རང་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ་དང་། གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་མིག་མིག་གིས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་མི་འདོད་པར། མིག་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་

【現代漢語翻譯】如幻術一般。勝義諦的實有唯有圓成實。如此宣說即是無上的他空宗見解。如《中邊分別論》所說：『非真遍計所執有，於此二性皆非有，於此空性實是有。』又說：『自性三種恒無常，有亦非唯有此性，有無有異此即是，彼之自性之體性。』又如《經莊嚴論》所說：『知無之空性，如是知非有之空性，若知自性空性，則名為知空性。』又如《攝大乘論》所說：『空性有三種，即無之空性，如是亦有非有之空性，以及自性空性。』又說：『若於某處無某物，則如實見彼處為空性，而餘存者則有。』如是如實了知，即是無上之空性見解。』如是所說，一切法之所依，即是依他起性，是說為他空，而非說諸法之體性圓成實是任何事物所空之基。二者，自空之建立。何為空之所依？即色等一切法。以何為空？即彼法自身。如何為空之方式？以勝義諦之理智分析時，彼即空，然於世俗諦中，彼非空，因彼即是彼。如是說：『色即是空，空即是色。』又如《寶積經》所說：『色之空性非色空，色即是空性。』又如『何為緣起。』等等。又如《入中論》所說：『以彼之自性即是彼，故色即是色之空。』又如論師僧伽跋陀羅（梵文：Saṃghabhadra）所說：『以各自之體性為空，故立二十空。』藏地之學者如何理解？自空之觀點：二者，自空之觀點與他空之觀點。初者，後藏學者不認為『眼以眼空』是自空之義，而認為『眼以實有空』是自空之義，此為月稱論師所破斥。如《入中論釋》所說：『如是眼等』

【English Translation】 Like an illusion. The ultimate reality is only the Pariniṣpanna (perfected nature). Such explanation is the supreme view of the Shentong (other-empty) school. As stated in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'The unreal is the completely conceptualized; in it, the two are not; emptiness is in it.' It also says: 'The three self-natures are always impermanent; even if they exist, they are not only that; existence and non-existence are not different; that is the characteristic of that alone.' Furthermore, as stated in the Mahāyānasaṃgraha (Compendium of the Great Vehicle): 'Knowing the emptiness of non-existence; likewise, the emptiness of non-existence; if one knows the emptiness of self-nature, it is called knowing emptiness.' Also, as stated in the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma): 'Emptiness has three aspects: the emptiness of non-existence; likewise, the emptiness of non-existence; and the emptiness of self-nature.' And: 'If something is not in something, then it is truly seen as empty of that; what remains is present.' Thus, truly knowing as it is, is the supreme entry into emptiness. Thus, it is said that all of these refer to the Paratantra (dependent nature) as being empty of other, but the Pariniṣpanna (perfected nature) is not said to be the basis of emptiness by anything. Secondly, the establishment of Rangtong (self-empty). What is the basis of emptiness? It is all phenomena such as form. What is empty of what? It is that phenomenon itself. How is it empty? When analyzed with the wisdom of ultimate truth, it is empty of that, but in conventional truth, it is not empty of that, because it is that itself. Thus it is said: 'Form is emptiness, emptiness is form.' Also, as stated in the Ratnakūṭa Sūtra (Heap of Jewels Sutra): 'The emptiness of form is not that form is empty, but form itself is emptiness.' And: 'Whatever is dependently originated.' etc. Also, as stated in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way): 'Because its own nature is that, form is empty of form.' Also, the teacher Saṃghabhadra said: 'Because it is empty of its own essence, twenty emptinesses are posited.' How do Tibetan scholars view it? The view of Rangtong: Secondly, the view of Rangtong and the view of Shentong. Firstly, later Tibetan scholars do not consider 'eye empty of eye' to be the meaning of Rangtong, but consider 'eye empty of true existence' to be the meaning of Rangtong, which is what Chandrakirti refuted. As stated in the Madhyamakāvatāra Bhāṣya (Commentary on Entering the Middle Way): 'Thus, eyes etc.'

རྣམས་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲས་པ་ནི། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། མིག་ནི་ནང་གི་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། སྟོང་ཞིང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མིག་སོགས་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེའི་རིགས་པས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་ཆོས་བདག་གིས་སྟོང་པ་ཡང་དེ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་ནི། ཆོས་བདག་བཀག་པ་རང་སྟོང་གི་དོན་དུ་འདོད་པ་དང་། མིག་སོགས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་ཡིན་པ་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རང་ཉིད་རང་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་མིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར། མྱུ་གུ་རང་གིས་སྟོང་པ་དང་། རང་ 15-7-55a མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་རང་སྟོང་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདིར་དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་ཚེ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡང་རང་སྟོང་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། སྐབས་དེར་དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་གྱི། དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བར་དེར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཞན་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁྱད་གཞིར་བཞག་ནས་དེ་གཞན་སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི། འཁྲུལ་ངོ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཡིན་ལ། རང་སྟོང་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་རིགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་གཟུགས་གཟུགས་ཡིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དེ་དེ་མ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དང་། བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག

【現代漢語翻譯】如果有人說眼等（五根）是空性，那是指完全闡明了自性空，因為眼離開了內在的作用，是空性的，並且空于能取和所取的自性。這並不是指一個事物缺少另一個事物的空性。也就是說，眼等是空性的，因為它們空於人我（補特伽羅我）和所取法我（達摩我），這清楚地解釋了「他空」的含義。根據同樣的道理，色等能取也空於法我，因此並沒有超出上述的範圍。因此，後期的藏族學者們，將對法我的遮止視為自空的含義，並且沒有區分眼等自性空是法無我的含義，這是錯誤的。因此，應該這樣解釋：在安立世俗諦的時候，一切法不是自空的，因為在那時必須承認自身是自身，例如必須承認眼是眼。在中間解釋遮止我的道理時，必須承認世俗的法是自空的，例如在分析一個苗芽是一個還是多個的時候，必須承認苗芽空于自身，並且不是自身。在這裡，不承認勝義諦是自空的，因為這裡是承認彼即是彼的時候。最後，在遮止一切戲論的時候，也必須安立勝義諦是自空的，因為在那個時候不承認彼是彼，而是承認彼是世俗諦的時候。那麼，在中間就必須承認勝義諦是他空的，因為必須承認它空於世俗。如果這樣認為，那是不對的，因為沒有大車論典將勝義諦作為基體，然後證明它是他空的。如果承認一切法是自空的，那麼就必須承認彼即是彼的所知是不可能的，因此會失去所有的世俗諦。如果這樣認為，這也是因為沒有區分清楚的過失。安立世俗諦是在錯亂的顯現和識的層面，而承認自空和勝義諦是在思考實相的理性和智慧的層面。如果是這樣的話，在識的層面，色是色，而在智慧的層面，彼不是彼，這並不矛盾。因此，顯現和空性是雙運的，二諦也是雙運的。

【English Translation】 If someone says that the eye and so on (the five senses) are emptiness, it means that the self-emptiness is fully clarified, because the eye is empty because it is separated from the inner function, and it is empty of the nature of the grasper and the grasped. This does not mean that one thing lacks another thing's emptiness. That is, the eye and so on are empty because they are empty of the personal self (Pudgala-atman) and the grasped Dharma-self (Dharma-atman), which clearly explains the meaning of 'other-empty'. According to the same principle, the grasping of form and so on is also empty of the Dharma-self, so it does not go beyond the above scope. Therefore, later Tibetan scholars regarded the negation of the Dharma-self as the meaning of self-empty, and did not distinguish that the self-emptiness of the eye and so on is the meaning of Dharma-anatman, which is wrong. Therefore, it should be explained as follows: When establishing the conventional truth, all dharmas are not self-empty, because at that time it is necessary to admit that oneself is oneself, such as having to admit that the eye is the eye. When explaining the reason for negating the self in the middle, it is necessary to admit that conventional dharmas are self-empty, such as when analyzing whether a sprout is one or many, it is necessary to admit that the sprout is empty of itself and is not itself. Here, the ultimate truth is not admitted to be self-empty, because here is the time to admit that it is it. Finally, when negating all elaborations, it is also necessary to establish that the ultimate truth is self-empty, because at that time it is not admitted that it is it, but it is the time to admit that it is the conventional truth. Then, in the middle, it must be admitted that the ultimate truth is other-empty, because it must be admitted that it is empty of the conventional. If you think so, it is not right, because there is no great chariot treatise that takes the ultimate truth as the base and then proves that it is other-empty. If it is admitted that all dharmas are self-empty, then it must be admitted that the knowable of that which is that is impossible, so all conventional truths will be lost. If you think so, it is also a fault of not distinguishing clearly. Establishing the conventional truth is on the level of confused appearance and consciousness, while admitting self-empty and ultimate truth is on the level of reasoning that thinks about reality and the nature of wisdom. If this is the case, on the level of consciousness, form is form, and on the level of wisdom, that is not that, which is not contradictory. Therefore, appearance and emptiness are inseparable, and the two truths are also inseparable.

་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་སྣང་བ་འཇོག་ལ། གནས་ཚུལ་ལ་དེར་མི་གནས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་མི་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྟོང་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་གོ །དེ་དྲུང་ནས་ཕྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཟུང་འཇུག་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ 15-7-55b ཏེ། རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡང་མ་བཞག་གོ །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་བྱེད་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པ་མི་འགལ་བས། བློ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་ཡོད་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཁས་བླངས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ། །དེ་སྲིད་སྟོང་ཉིད་དམ་པ་དེ་ནི་ཐོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ཀྱི་བར་དུ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེའི་དོན་ནི་མེད་པའི་དོན་དུ་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་བཤད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ནི། །སྟོང་ཉིད་དགོས་དང་སྟོང་ཉིད་དང་། །སྟོང་ཉིད་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་གནོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཁྱོད་ནི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་མེད་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀླན་ཀ་སྨྲ་ཞིང་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་བཀག་ཤུལ་དུ་མེད་པ་བསྒྲུབས་པ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་དེའི་དོན་འཆད་པ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཀུན་ 15-7-56a རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པས་ནི། དེ་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །དོན་དམ་རང་སྟོང་དུ་བསྟན་པས་ནི། སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་བསྟན་ནོ། ། ༈ གཞན་སྟོང་གི་འདོད་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་སྟོང་འཆད་པ་དག་ན་རེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད

【現代漢語翻譯】接受這種觀點的前提是，只要二元對立的習氣沒有從根拔除。當二元對立顯現時，從顯現的角度來說，這是世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，relative truth）和顯現。而從實相的角度來說，它並不存在，智慧（ye shes，wisdom）中也不顯現，這就是空性（stong pa，emptiness）和勝義諦（don dam pa'i bden pa，ultimate truth）。一旦這些習氣被根除，在佛陀的境界中，二元合一（zung 'jug，union）就不存在了，因為自顯中不會產生世俗的顯現。因此，佛陀的境界中也不存在由『地』所包含的世俗諦。因此，一位偉大的中觀行者（dbu ma pa，Madhyamaka）能夠同時現量證悟一切法無自性（spros bral，free from elaboration），並且在善惡之間取捨，這二者並不矛盾。因為在他的相續中，有執著于相狀的識（mtshan 'dzin gyi rnam shes，consciousness grasping at characteristics）和無相的智慧（mtshan med kyi ye shes，wisdom without characteristics）同時存在，這並不矛盾。這是因為真俗二諦是根據不同的心識而安立的。正是考慮到這一點，經中說：『凡是緣起法，即是空性。』那麼，既然有智慧存在，為何還要承認顯現於識中的事物呢？這是因為，只要福德資糧（bsod nams kyi tshogs，accumulation of merit）沒有圓滿，就必須承認這一點。正如經中所說：『只要善根沒有圓滿，就無法獲得殊勝的空性。』並且，在沒有完成圓滿、成熟和凈化這三個階段之前，無法現證真實的究竟。對此，有人會想：那麼，你所說的空性豈不是變成了不存在的意思？如果是這樣，正如經中所說：『你所說的空性，只是空性和空性，因為沒有理解空性的意義，所以才會這樣認為。』並且，在註釋中說：『你只是用自己的分別念認為不存在就是空性的意義。』這樣顛倒地妄加誹謗和指責，難道不是嗎？並非如此。那樣說，是指在遮破有之後，成立無才是空性的意義，而不是僅僅遮破有。因為在解釋空性的意義時，是指遠離一切戲論。因此，說世俗自性空，是爲了表明這些事物並非真實存在。說勝義自性空，是爲了表明從剩餘的戲論中解脫出來。二、他空宗的觀點第二種觀點是，藏地的他空宗論師們認為，一切所知

【English Translation】 This acceptance is valid as long as the habitual tendencies of dualistic grasping are not eradicated from their roots. At that time, from the perspective of dualistic appearance, relative truth (kun rdzob kyi bden pa) and appearance are posited. However, from the perspective of reality, it does not abide there, and wisdom (ye shes) does not appear there, which is posited as emptiness (stong pa) and ultimate truth (don dam pa'i bden pa). Once these tendencies are eradicated, in the realm of a Buddha, this union (zung 'jug) does not exist, because relative appearances do not arise in self-appearance. Therefore, the relative truth encompassed by the 'ground' is also not posited there. Thus, it is not contradictory for a great Madhyamaka (dbu ma pa) to directly realize all phenomena as free from elaboration (spros bral) and to engage in accepting virtue and rejecting negativity simultaneously. This is because it is not contradictory for both the consciousness grasping at characteristics (mtshan 'dzin gyi rnam shes) and the wisdom without characteristics (mtshan med kyi ye shes) to exist simultaneously in their continuum. This is because the two truths are posited separately in relation to different minds. With this in mind, it is said: 'Whatever arises dependently is explained as emptiness.' Then, if wisdom exists, why accept the appearance of things to consciousness? This is because it is accepted as long as the accumulation of merit (bsod nams kyi tshogs) is not fully complete. As it is said: 'As long as the roots of virtue are not fully complete, one will not attain the holy emptiness.' Furthermore, it is explained that the ultimate reality will not be manifested until the three stages of completion, maturation, and purification are accomplished. Regarding this, one might think: Then, the meaning of emptiness that you explain becomes the meaning of non-existence? If so, as it is said: 'Your explanation of emptiness is just emptiness and emptiness, because you have not understood the meaning of emptiness, therefore, such harm occurs.' And in the commentary, it says: 'You only think with your own conceptual mind that non-existence is the meaning of emptiness.' Isn't this a distorted accusation and criticism? It is not so. That statement refers to establishing non-existence after negating existence as the meaning of emptiness, not merely negating existence. Because when explaining the meaning of emptiness, it refers to being free from all elaborations. Therefore, explaining relative reality as self-empty shows that these things are not truly existent. Explaining ultimate reality as self-empty shows liberation from the remaining elaborations. 2. The View of Other-Emptiness (gzhan stong) The second view is that the Other-Emptiness (gzhan stong) teachers of Tibet say that all knowable objects

་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱལ་ཁམས་སུ་བསྡུས་ནས། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་སྟོང་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ལ་དང་། ཆོས་ཅན་དང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་ལ་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་གཉིས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་གཉིས་དང་། བློ་བུར་དྲི་མ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གཉིས་ལ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ་གཞན་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་རང་སྟོང་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་གཞན་སྟོང་དུ་འཆད་དོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ལ་ཡང་རིགས་པ་དང་ལུང་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་སྟོང་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་ལ་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་རང་སྟོང་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱ་དེ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དང་། གང་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞི་དེ་ཐམས་ཅད་གཞན་སྟོང་ངོ་། །དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །ལུང་ནི་སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་དང་། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་། ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་མཛད་པས་འགྲེལ་པ་རྣམས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན་སྟོང་པ་ནི་གཉིས་ 15-7-56b ཏེ། ཕུང་པོ་རྣམ་གཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། རང་སྟོང་སྙིང་པོ་མེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་གཞི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། འོད་གསལ་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱིས། རང་གི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་མདོར་བསྟན་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །སྐྱེས་པ་མེད་ཅིང་འགག་མེད་པའི། །ཤེས་བྱ་གང་གིས་འདིར་མཐོང་བ། །སྟོང་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཕུང་པོ་རྣམ་པར་བཅད་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་མཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བའོ། ། ༈ དེ་མི་མཐད་པ་ལ། ལུང་མེད་པ། དང་པོ་ནི། ཡོངས་གྲུབ་གཞིར་བཞག་ནས་དེ་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་འཆད་པ་དེ་ནི། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ

【現代漢語翻譯】總而言之，將二諦（བདེན་པ་གཉིས，two truths）納入一個體系中：所有世俗諦（ཀུན་རྫོབ，conventional truth）皆自空（རང་སྟོང，rangtong，self-empty），所有勝義諦（དོན་དམ，ultimate truth）皆他空（གཞན་སྟོང，shentong，other-empty）。同樣地，輪迴（འཁོར་བ，samsara）與涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས，nirvana）二者，法相（ཆོསཅན，characterized）與法性（ཆོས་ཉིད，nature of dharma）二者，法身（ཆོས་སྐུ，dharmakaya）與色身（གཟུགས་སྐུ，rupakaya）二者，識（རྣམ་ཤེས，consciousness）與智（ཡེ་ཤེས，wisdom）二者，染污（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས，fully afflicted）與凈治（རྣམ་བྱང，fully purified）之法二者，忽有之垢（བློ་བུར་དྲི་མ，adventitious stains）與如來藏（བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ，tathagatagarbha）二者，同樣地，遍計所執（ཀུན་བཏགས，parikalpita）與依他起（གཞན་དབང，paratantra）二者是自空，法性圓成實（ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ，parinispanna）是他空。同樣地，其他三種諦是自空，滅諦（འགོག་པའི་བདེན་པ，nirodha-satya）是他空。對於這些的認知，有理證（རིགས་པ，reasoning）和聖言量（ལུང་，scripture）兩種。首先，世俗之法自性空，因為在實相中從未存在過。因此，空性的基礎——勝義諦不是自空，因為它不是從未存在的法性。簡而言之，所空之對境皆是自空，而空性的基礎皆是他空。例如，瓶子和瓶子所凈化的地面一樣。聖言量方面，有《能斷金剛經》（སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ，Diamond Sutra）、《大涅槃經》（མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ，Mahaparinirvana Sutra）、《經莊嚴論》（མདོ་སྡེ་རྒྱན，Mahayanasutralamkara）、《辨中邊論》（དབུས་མཐའ，Madhyantavibhaga）、《寶性論根本釋》（རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ，Uttaratantra-shastra）以及無著（ཐོགས་མེད，Asanga）兄弟的論著，還有十地菩薩（ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，Dasabhumika Bodhisattva）所著的釋論。總而言之，空性有兩種：斷除蘊聚之空（ཕུང་པོ་རྣམ་གཅདཀྱི་སྟོང་པ，emptiness of the aggregates）和具足一切勝妙之空性（རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད，emptiness endowed with all supreme aspects）。前者是自空，無有實義；後者也被稱為空性之基——勝義諦，也被稱為光明（འོད་གསལ，prabhasvara）、無為法（འདུས་མ་བྱས，asamskrta），也被稱為如來藏。如聖者文殊（འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ，Arya Manjushri）在簡述自己見解的願望中說：『斷除蘊聚之空性，如水樹般無有實義。具足一切勝妙之，空性不會如此改變。無生亦無滅，誰能在此證悟？空性之事物即空性，而非斷除蘊聚。』這說明了自性空之空性與勝義空性之間的區別。他們是這麼說的。對此不認同，原因有二：缺乏聖言量依據，以及與聖言量相違背。不認同之處：缺乏聖言量依據。首先，將圓成實（ཡོངས་གྲུབ，pariniṣpanna）作為基礎，並解釋說它空于其他二者，這被認為是其他空的含義。這是慈氏（བྱམས་པ，Maitreya）五論中間三論

【English Translation】 In short, gathering the two truths (བདེན་པ་གཉིས, two truths) into one system: all conventional truths (ཀུན་རྫོབ, conventional truth) are self-empty (རང་སྟོང, rangtong, self-empty), and all ultimate truths (དོན་དམ, ultimate truth) are other-empty (གཞན་སྟོང, shentong, other-empty). Similarly, samsara (འཁོར་བ, samsara) and nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས, nirvana), the characterized (ཆོསཅན, characterized) and the nature of dharma (ཆོས་ཉིད, nature of dharma), the dharmakaya (ཆོས་སྐུ, dharmakaya) and the rupakaya (གཟུགས་སྐུ, rupakaya), consciousness (རྣམ་ཤེས, consciousness) and wisdom (ཡེ་ཤེས, wisdom), defilement (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས, fully afflicted) and purification (རྣམ་བྱང, fully purified) dharmas, adventitious stains (བློ་བུར་དྲི་མ, adventitious stains) and the Tathagatagarbha (བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ, tathagatagarbha), similarly, the parikalpita (ཀུན་བཏགས, parikalpita) and the paratantra (གཞན་དབང, paratantra) are self-empty, and the parinispanna (ཆོས་ཉིད་ཡོངས་གྲུབ, parinispanna) is other-empty. Similarly, the other three truths are self-empty, and the nirodha-satya (འགོག་པའི་བདེན་པ, nirodha-satya) is other-empty. Regarding the knowledge of these, there are two types: reasoning (རིགས་པ, reasoning) and scripture (ལུང་, scripture). First, conventional dharmas are self-empty because they have never existed in reality. Therefore, the basis of emptiness—the ultimate truth—is not self-empty because it is the nature of dharma that has never been non-existent. In short, all objects to be negated by emptiness are self-empty, and all bases of emptiness are other-empty. For example, like a vase and a ground purified by a vase. In terms of scripture, there are the Diamond Sutra (སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ, Diamond Sutra), the Mahaparinirvana Sutra (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ, Mahaparinirvana Sutra), the Mahayanasutralamkara (མདོ་སྡེ་རྒྱན, Mahayanasutralamkara), the Madhyantavibhaga (དབུས་མཐའ, Madhyantavibhaga), the Uttaratantra-shastra (རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ, Uttaratantra-shastra), and the treatises of the Asanga (ཐོགས་མེད, Asanga) brothers, as well as the commentaries written by the Dasabhumika Bodhisattvas (ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ, Dasabhumika Bodhisattva). In short, there are two types of emptiness: the emptiness of the aggregates (ཕུང་པོ་རྣམ་གཅདཀྱི་སྟོང་པ, emptiness of the aggregates) and the emptiness endowed with all supreme aspects (རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད, emptiness endowed with all supreme aspects). The former is self-empty and without essence; the latter is also called the basis of emptiness—the ultimate truth, also called luminosity (འོད་གསལ, prabhasvara), unconditioned (འདུས་མ་བྱས, asamskrta), and also called the Tathagatagarbha. As Arya Manjushri (འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ, Arya Manjushri) said in a brief statement of his own view: 'The emptiness of the aggregates is like a water tree, without essence. The emptiness endowed with all supreme aspects does not change in this way. Without birth and without cessation, who can realize this here? The object of emptiness is emptiness itself, and not the aggregates.' This explains the distinction between the emptiness of self-emptiness and the emptiness of ultimate truth. That's what they say. There are two reasons for disagreeing with this: lack of scriptural basis and contradiction with scripture. Points of disagreement: lack of scriptural basis. First, taking the parinispanna (ཡོངས་གྲུབ, pariniṣpanna) as the basis and explaining that it is empty of the other two is considered the meaning of other-emptiness. This is the middle three of the five treatises of Maitreya (བྱམས་པ, Maitreya).

་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལུགས་དེ་དང་དེ་དག་ན་གཞན་དབང་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས། དེ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེ་དག་ན་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་གཞན་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་སྟོང་པ་དེ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཡོངས་གྲུབ་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་དེ་དག་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་ཁྱེད་ལ་ལུང་མེད་དོ། །རིག་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་དབང་རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁྱེད་ 15-7-57a ཀྱི་རྒྱབ་རྟེན་དུ་འདོད་པའི་ལུང་དེ་དག་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གཞན་དབང་ལ་དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་ཅིང་། ཀུན་བཏགས་ལ་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་ཡིན་པ་དང་། གཞན་དབང་དེ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞན་སྟོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་སྟོང་དང་གཞན་སྟོང་གི་གོ་དོན་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་གཞུང་ལུགས་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་དེས། སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་སྟོང་གཞི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་པར་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱིས་ཕྱེ་བ་གང་ཞིག །གཞན་སྟོང་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་དགག་བྱ་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་དེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སེམས་ཙམ་པས་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་དེ་དག་ལ་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་དང་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་སྟོང་བའི་ཤུལ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ལུས་པ་དེ་ལ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་ལ་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པར་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་རང་སོར་འཇོག་པ་དེ་ནི་རྣམ་བརྫུན་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་པ་དེའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་ 15-7-57b བའི་དབུ་མ་པ་དེའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ

【現代漢語翻譯】並且，並非是無著（Asanga）論著的含義。因為在那些論著中，將他性（gzhan dbang，dependent nature）作為空性的基礎，並將所有這些遍計（kun btags，imputed nature）的空性解釋為他空（gzhan stong，emptiness of other）。並且，在那些論著中，遍計是自空（rang stong，emptiness of self），他性是他空，圓成實（yongs su grub pa，perfected nature）被解釋為那兩種空性的體性和自性。將圓成實作為空性的基礎，並在其上建立空于其他所破（dgag bya gzhan，object of negation）的觀點，在那些論著中絲毫不見。因此，你沒有依據。在理證上也相違背，因為你必須承認他性是自空，因為它被承認為世俗諦（kun rdzob kyi bden pa，relative truth）。如果承認，那麼你所希望作為支援的那些論證就與此相違背，如下所示：他性具有勝義（don dam pa，ultimate）的自相（rang gi mtshan nyid，own characteristic），而遍計沒有，因此遍計是自空，他性不是這樣，因此是他空。像這樣，通過有法（chos can，subject）的角度來區分自空和他空的含義，是那些論著的觀點。而你卻從法性（chos nyid，nature of phenomena）的角度來區分兩者的差別，這是錯誤的。此外，你所認為的中觀派（dbu ma pa，Madhyamaka）會認為，在唯識派（sems tsam pa，Yogacara）看來，空性的基礎圓成實是能知（shes，knower）所希望的有法，並且必須在其上建立他性和遍計二者的空性。因為區分中觀和唯識的差別在於是否承認他空。當你建立他空時，所謂的『其他所破』必須解釋為遍計和他性，這是你的觀點。如果承認，那麼唯識派在確定論題（rtsod gzhi，subject of debate）時，就變成了所立（bsgrub bya，what is to be proven）已經成立。因此，在那些觀點中，雖然空性基礎的有法他性並非以自性空，但卻建立空于『其他自性』，即能取（gzung ba，grasping）遍計和所取（』dzin pa，grasped）遍計。通過這種方式，在那空性之後，唯有二取（gzung 』dzin，subject and object）不二的覺性（shes pa，awareness）留存，這被稱為圓成實和勝義諦。因為它被確立為真理，所以不以理智來分析它，而是承認其真實存在並保持原樣，這被稱為假相（rnam brdzun pa，mere appearance），這是從瑜伽行派（rnal 』byor spyod pa，Yogacara）的論著中出現的中觀派的觀點，而不是從自性無性論（ngo bo nyid med par smra ba，Nihsvabhava-vada）的論著中出現的中觀派的觀點。因為那

【English Translation】 And, it is not the meaning of Asanga's treatises. Because in those treatises, dependent nature (gzhan dbang, dependent nature) is taken as the basis of emptiness, and all those imputed natures (kun btags, imputed nature) are explained as emptiness of other (gzhan stong, emptiness of other). And, in those treatises, the imputed is emptiness of self (rang stong, emptiness of self), the dependent is emptiness of other, and the perfected nature (yongs su grub pa, perfected nature) is explained as the entity and nature of those two emptinesses. Taking the perfected nature as the basis of emptiness, and establishing on it the emptiness of other objects of negation (dgag bya gzhan, object of negation), is not found at all in those treatises. Therefore, you have no scriptural authority. It also contradicts reasoning, because you must accept that dependent nature is emptiness of self, because it is accepted as relative truth (kun rdzob kyi bden pa, relative truth). If you accept, then those arguments that you wish to support contradict this, as follows: dependent nature has its own characteristic (rang gi mtshan nyid, own characteristic) of ultimate (don dam pa, ultimate), and the imputed does not, therefore the imputed is emptiness of self, and the dependent is not so, therefore it is emptiness of other. Like this, distinguishing the meaning of emptiness of self and emptiness of other from the perspective of the subject (chos can, subject) is the view of those treatises. But you distinguish the difference between the two from the perspective of the nature of phenomena (chos nyid, nature of phenomena), which is wrong. Furthermore, the Madhyamaka (dbu ma pa, Madhyamaka) that you believe in would consider that, in the view of the Yogacara (sems tsam pa, Yogacara), the perfected nature, the basis of emptiness, is the knower (shes, knower) that is desired as the subject, and it must establish on it the emptiness of both the dependent and the imputed. Because the difference between Madhyamaka and Yogacara is distinguished by whether or not they accept emptiness of other. When you establish emptiness of other, the so-called 'other object of negation' must be explained as the imputed and the dependent, which is your view. If you accept, then when the Yogacara establishes the subject of debate (rtsod gzhi, subject of debate), it becomes what is to be proven (bsgrub bya, what is to be proven) is already established. Therefore, in those views, although the dependent nature, the subject of emptiness, is not empty by its own nature, it establishes emptiness of 'other nature', that is, the grasping (gzung ba, grasping) imputed and the grasped (』dzin pa, grasped) imputed. In this way, after that emptiness, only the awareness (shes pa, awareness) that is non-dual (gzung 』dzin, subject and object) remains, which is called the perfected nature and ultimate truth. Because it is established as truth, it is not analyzed by reason, but is accepted as truly existing and remains as it is, which is called mere appearance (rnam brdzun pa, mere appearance), which is the view of the Madhyamaka that arises from the treatises of the Yogacara, and not the view of the Madhyamaka that arises from the treatises of the Nihsvabhava-vada (ngo bo nyid med par smra ba, Nihsvabhava-vada). Because that

ས་གཞལ་བའི་ཚེ་ན། སྔ་མ་དེ་རྟག་པའི་མཐར་ལྷུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཅག་གི་གཞན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་ལ་ཕན་པའི་མདོ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་སོགས་པར་དགག་བྱ་དེ་མེད་ཅིང་དེས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་མ་དེ་ལ་དགོངས་པའམ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེ་དང་དེ་གཉིས་སུ་སྟོང་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ལྟ་བའི་འདོད་པ་ལས། ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། དང་པོ་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྒྱུད་བླ་མར། སྟོང་པ་ཉིད་རས་གཞི་དང་འདྲ་བ་དང་། སྦྱིན་སོགས་རྣམས་རི་མོ་མཁན་དང་འདྲ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་མངའ་བདག་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བའི་དཔེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་རྣམས་འབྲི་བྱེད་གང་དག་ཡིན། །སྦྱིན་དང་ཚུ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་སོགས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྐབས་དེར་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པ་དང་། དྲི་མ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་བརྗོད་དོ། །སྤྱིར་ 15-7-58a རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར། སྦྱིན་སོགས་ལམ་དང་སྟོབས་སོགས་འབྲས་བུ་གང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་ལས་མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་རིམ་བར་པར། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དེ་བྱམས་པའི་གོ་ཆ་བགོ་ཞིང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གནས་ལ་གནས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པས་བསམ་གཏན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གང་སྦྱིན་པ་དང་མ་བྲལ་བ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མ་བྲལ་བ། བཟོད་པ་དང་མ་བྲལ་བ། བརྩོན་འགྲུས་དང་མ་བྲལ་བ། བསམ་གཏན་

【現代漢語翻譯】在衡量（空性）時，前一種觀點會落入常邊的極端。你們所引用的《指鬘經》和《大涅槃經》等經文，作為他空真實現立的知識依據，其中所說的被否定的對象不存在，並且存在著空性所空之空性，正如之前詳細解釋的那樣，這指的是瑜伽行派論典中所說的中觀，或者即使是主張自性不存在的中觀宗，也是爲了闡述破除我的理路，因為在那兩種情況下，都需要解釋空性為真實現立。關於《大乘經莊嚴論》和文殊菩薩的見解，認為五蘊分析的空性沒有意義，而具足一切殊勝相的空性，即勝義諦，被明確地闡述，其意圖在於：第一，否定僅僅是遮止了被否定的對象；另一種情況是在道的階段，將佈施等作為方便的差別，以及在果的階段，將力量等作為功德的差別。正如《大乘經莊嚴論》中所說：空性如同畫布，佈施等如同畫師，佛地的功德如同擁有財富的國王的形象。如經中所說：『這些是什麼來描繪它們呢？是佈施、持戒、忍辱等。具足一切殊勝相，空性被說成是形象。』在那種情況下，對空性的認識是指具有垢染和沒有垢染狀態下的心，其自性是光明。一般來說，對於具足一切殊勝相的空性，有兩種解釋方式：在波羅蜜多乘中，解釋為以佈施等道或力量等果所區分的空性智慧；在密續部中，解釋為以無上不變的安樂所區分的空性智慧。第一種情況，正如《修次中篇》所引用的《寶積經》中所說：『他披上慈愛的盔甲，安住于大悲之中，通過證悟具足一切殊勝相的空性，而證得禪定。』那麼，什麼是具足一切殊勝相的空性呢？就是不離佈施、不離持戒、不離忍辱、不離精進、不離禪定

【English Translation】 When measuring (emptiness), the former view falls into the extreme of permanence. The Aṅgulimālīya Sūtra and the Mahāparinirvāṇa Sūtra, etc., which you cite as the epistemological basis for other-emptiness truly established, state that the object to be negated does not exist, and that there is emptiness of emptiness, as explained in detail above. This refers to the Madhyamaka that comes from the treatises of the Yogācāra school, or even if it is the Madhyamaka school that asserts the non-existence of inherent existence, it is done to explain the reasoning of refuting the self, because in those two cases, it is necessary to explain emptiness as truly established. Regarding the intention of the Mahāyānasaṃgraha and Mañjuśrī's view, which state that the emptiness of the analysis of the aggregates is meaningless, and that emptiness endowed with all supreme aspects, i.e., ultimate truth, is clearly explained, the intention is: first, negation is merely the cessation of the object to be negated; the other case is that in the stage of the path, generosity etc. are made the distinction of means, and in the stage of the result, strength etc. are made the distinction of qualities. As it is said in the Mahāyānasaṃgraha: emptiness is like a canvas, generosity etc. are like a painter, and the qualities of the Buddha-ground are like the image of a wealthy king. As the sutra says: 'What are these that depict them? They are generosity, discipline, patience, etc. Endowed with all supreme aspects, emptiness is said to be an image.' In that case, the recognition of emptiness refers to the mind in the state of being with defilements and without defilements, whose nature is luminosity. In general, there are two ways of explaining emptiness endowed with all supreme aspects: in the Perfection Vehicle, it is explained as the wisdom of emptiness distinguished by either the path of generosity etc. or the result of strength etc.; in the Tantra section, it is explained as the wisdom of emptiness distinguished by supreme unchanging bliss. The first case, as it is said in the Bhāvanākrama II: 'As quoted from the Ratnakūṭa Sūtra: He puts on the armor of loving-kindness, abides in the state of great compassion, and attains meditative absorption by realizing emptiness endowed with all supreme aspects. 'What is emptiness endowed with all supreme aspects? That which is inseparable from generosity, inseparable from discipline, inseparable from patience, inseparable from diligence, inseparable from meditative absorption.'

དང་མ་བྲལ་བ། ཤེས་རབ་དང་མ་བྲལ་བ། ཐབས་དང་མ་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཐབས་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ལ་བརྟེན་པར་བྱའི། སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་གོང་དུ་དྲངས་པ་ལྟར། སྐྱེས་པ་མེད་པ་འགག་མེད་པའི། །སྟོང་པ་གང་ཞིག་འདིར་མཐོང་བ། །སྟོང་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བརྟེན་པ་དང་། ། 15-7-58b བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཚོན་དགོས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་གོ་ཆོད་པོ་ཞིག་གིས་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་མོད་ཀྱང་། དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྤྲོས་བྲལ་རྐྱང་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། བཀའ་འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་མདོ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །དོན་དེས་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་བསྟན་པའི་འཁྲུལ་གཞི་གཉིས་སྣང་བ་ལས་གཅིག་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ཁས་ལེན་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པར་བཤད་པའི་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཤེས་ན། འཁྲུལ་གཞི་གང་ལ། དོན་གང་དུ། ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ཡང་མ་ཟད་མཐར་ཐུག་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། ཁྱེད་རང་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པས་ཞུས་པའི་ལེའུ་ལས། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་བར་གྱིས་ཆོས་ལ་ཐམས་ཅད་ཀུན་བཏགས། རྣམ་བཏགས། ཆོས་ཉིད་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་བདེན་པར་མེད་པ་དང་། གསུམ་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། མདོ་དེར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དེར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་བསྟན་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཡང་ཀུན་བཏགས་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །འདིར་ 15-7-59a སྨྲས་པ། ལྟ་གྲུབ་འདོད་ཚུལ་མཐའ

【現代漢語翻譯】不離方便，不離智慧，不離方法。』等等，像這樣廣泛地教導。因此，具備一切殊勝相的遍知智慧，是通過佈施等方法才能完全證悟的，所以薄伽梵（Bhagavan，世尊）說，遍知智慧是方法達到究竟的體現。因此，菩薩應該依賴佈施等方法，而不僅僅是空性。第二點，如前所述：『無生無滅的，空性在此顯現，空性的事物即是空性。』這正是那個意思。其含義是：『非由他語生，而是俱生智，任何地方皆不可得，依靠上師的方便，以及我的福德才能知曉。』意思是說，需要用譬喻的智慧來象徵。總而言之，雖然需要用最終的、有說服力的辨析性智慧來確定離戲，但是，不能僅僅把由此確定的離戲本身視為勝義諦，這是最後法輪經和無上瑜伽續部的觀點。不要誤以為這個觀點是在說明他空實有，因為產生他空實有觀點的基礎是二取顯現，其中之一是瑜伽行派所承認的圓成實性，另一個是在無上乘中宣說的具足一切殊勝相的空性。如果像剛才所說的那樣理解這二者的定義，就能輕易地理解在什麼基礎上，對什麼內容，以及如何產生誤解。第二，與教證相違背：認為勝義諦不僅暫時，而且究竟上也被實有涵蓋，這與您所信奉的般若經相違背。在《慈氏請問經》中，從色蘊到一切智之間的一切法，都分為遍計所執、依他起、圓成實三種自性來清楚地闡述。如果前兩種自性不是真實的，而第三種自性是真實的，正如您所主張的那樣，那麼該經要麼沒有闡述從色蘊到一切智之間的勝義諦，要麼勝義諦也需要分為遍計所執等三種自性中的一種。在此陳述：宗見立宗之邊際

【English Translation】『Not separated from skillful means, not separated from wisdom, not separated from methods.』 And so on, teaching extensively in this way. Therefore, the omniscient wisdom that possesses all excellent aspects is fully realized through methods such as generosity. Thus, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) taught that the omniscient wisdom is the culmination of skillful means. Therefore, a Bodhisattva should rely on methods such as generosity, and not solely on emptiness. Secondly, as mentioned above: 『That which is unborn and unceasing, the emptiness that is seen here, the emptiness of things is emptiness itself.』 This is precisely that meaning. The meaning is: 『Not spoken by others, but born together, nowhere to be found, relying on the master's skillful means, and known through my merit.』 It means that it needs to be symbolized by the wisdom of example. In short, although it is necessary to definitively establish freedom from elaboration with a conclusive and effective discriminating wisdom, one should not accept the mere freedom from elaboration established by it as the ultimate truth. This is the view of the final turning of the wheel of Dharma and the tantras of Anuttarayoga. One should not mistakenly think that this view is teaching the true existence of other-emptiness (gzhan dbang bden grub bstan to snyam du 'khrul par mi bya ste). The basis for the delusion of teaching the true existence of other-emptiness is the appearance of dualistic perception, one of which is the parinispanna (yongs grub) accepted by the Yogacara, and the other is the emptiness endowed with all supreme aspects (rnam kun mchog ldan gyi stong pa nyid) taught in the highest vehicle. If one understands the definitions of these two as explained just now, one can easily understand on what basis, about what, and how the delusion arises. Secondly, contradiction with scripture: To assert that ultimate truth is encompassed by true existence, not only temporarily but also ultimately, contradicts the Prajnaparamita Sutra that you hold as authoritative. In the chapter 'Questions of Maitreya', all dharmas from form to omniscience are clearly explained by dividing them into three natures: parikalpita (kun btags, imputation), paratantra (gzhan dbang, dependence), and parinispanna (yongs grub, perfection). If the first two natures are not true and the third is true, as you assert, then either that sutra does not teach the ultimate truth from form to omniscience, or the ultimate truth must also be divided into one of the three natures such as parikalpita. Here it is stated: The boundary of philosophical tenets and assertions.

་དག་མ་ཤེས་ན། །ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་ཇི་བཞིན་མི་ཆོད་པས། །ལྟ་རྟོག་མང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས། །ལྟ་ངན་སེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་བྱས་སོ། །ལང་ཚོས་རྒན་དང་ཐོས་པས་མྱོས་རྣམས་ཀྱང་། །འཛངས་པའི་བློ་ཡིས་ཚུལ་བཞིན་དཔྱོད་གྱིས་ལ། །ལྟ་ངན་མཐའ་དག་སེལ་བའི་ལེ་འུ་འདི། །མགྱོགས་པར་བལྟོས་ལ་རྗེས་སུ་ཡིད་རང་བྱོས། །རྟག་པར་རང་དུ་རློམ་པས་མྱོས་གྱུར་ཅིང་། །ཕྲག་དོག་ཚེར་མའི་མལ་དུ་གནས་བཅས་ནས། །ཡིན་ལུགས་ཚོལ་ལ་མུན་པའི་མིག་ཅན་དེས། །ངོ་མཚར་ཆོས་པའི་ཡ་མཚན་ག་ལ་མཐོང་། །ནམ་ཡང་གཟུ་བོའི་སྟན་ལ་རབ་འཁོད་ནས། །དད་པའི་མགོ་བོ་ལན་བརྒྱར་འདར་བྱེད་ཅིང་། །གུས་པས་ཐལ་མོ་སྙིང་ཁར་སྦྱོར་བྱེད་པའི། །དཔྱོད་ལྡན་དེ་ལ་ཆོས་འདིས་དགེ་གྱུར་ཅིག། །།ཅེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ནང་གི་མཛོད་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ། ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ལྟ་བའི་གནས་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ལེའུ་སྟེ་དགུ་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】如果不能正確理解，就無法像那樣斷定見解的究竟。因此，通過大量觀察研究的智慧，我撰寫了這部消除邪見的論著。希望那些因年輕氣盛和博學而自滿的人，也能以聰明的智慧如理觀察。迅速閱讀這部消除一切邪見的章節，並隨之信服。那些常常因自以為是而自滿，安住在嫉妒的荊棘叢中，尋求真理卻如盲人摸象的人，怎麼能看到奇妙的佛法呢？希望那些始終安住在公正的座位上，虔誠地多次點頭，恭敬地合掌于胸前的智者，能從此佛法中獲得利益！《大乘中觀決定藏》中，開啟無量法門寶藏，名為《教理之海》，其中第九品為：精通一切見解之處。

【English Translation】 If one does not understand correctly, one cannot ascertain the ultimate view. Therefore, through the wisdom of extensive observation and research, I have composed this treatise to eliminate wrong views. May those who are arrogant due to youth and intoxicated by learning also examine it properly with intelligent wisdom. Quickly read this chapter that eliminates all wrong views, and then have faith in it. Those who are always intoxicated by self-importance, dwelling in the thicket of jealousy, and who, like the blind, seek the nature of reality, how can they see the wonders of the Dharma? May those wise ones who always sit on the seat of impartiality, nodding their heads many times in faith, and respectfully joining their palms at their hearts, benefit from this Dharma! This is the ninth chapter, 'Becoming Expert in All Aspects of Views,' from 'The Ocean of Scripture and Reasoning,' which is part of 'The Definitive Treasury of the Great Vehicle Madhyamaka,' which opens the immeasurable doors to the treasury of Dharma.