shakyachogden1804_他比量品釋.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc134གཞན་དོན་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ། ། 18-6-1a ༄༅། །གཞན་དོན་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །དགོས་པའི་དོན། ༄༅། །གཞན་དོན་ལེའུའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་བཞུགས་སོ། ། 18-6-1b ན་མ་ཨཱརྱ་མཻ་ཏྲི་ནཱ་ཐཱ་ཡ། ཚོགས་གཉིས་ཆུ་གཏེར་བཞི་ཡི་སྐེ་རགས་ཅན། །ཕྲིན་ལས་རིན་ཆེན་རྣམ་བཞིའི་མདངས་གསལ་བའི། །རྗེ་བཙུན་སྐུ་བཞིའི་ལྷུན་པོ་ངོ་མཚར་བ། །བསྡུ་དངོས་རྣམ་བཞིའི་དོན་དུ་འདིར་སྤྱོན་ཤིག །མི་ཕམ་ཞལ་གྱི་དགོངས་དོན་ཇི་ལྟ་བ། །གསལ་མཛད་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ། །འཛིན་མཛད་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གཞུང་བཞིན་དུ། །འཁྲུལ་མེད་གཞན་དོན་ལེའུ་འདིར་འཆད་དོ། །ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འདི་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགོས་པའི་དོན། བསྡུས་པའི་དོན། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལེའུ་འདི་ལ་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་ཕྱིར་བྱོན་པ་ཆེས་མང་པོ་པ་དག་གིས་ཚིག་གི་ཟུར་མ་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ལོག་པར་བཤད་པ་དང་། ཆེས་ 18-6-2a ཤིན་ཏུ་དོན་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དག་མཐོང་ནས་དེ་དག་སྤང་བའི་དོན་དུའོ། ། ༄། །བསྡུས་པའི་དོན། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། ཐོག་མར་སྒྲུབ་ངག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དེའི་བརྗོད་བྱ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་སོ་སོར་མ་ཕྱེད་པས་མཐོང་དོན་གཉིས་ཀྱི་དགོས་པ་འཆད་ལུགས་ནོར་བ་དང་། མཐོང་དོན་སྨོས་པའི་གྲུབ་དོན་ལ་རབ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་དུ་འཆད་པ་དང་། དེའི་རྣམ་བཅད་གཞུང་འགྲེལ་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་བཞིན་དུ་ཁ་སྐོང་བ་དང་། སྒྲུབ་ངག་འགོད་པ་པོ་སྔ་རྒོལ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སྔ་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་པ་དགོས་ན་ཐལ་འགྱུར་ལ་ཡང་དེ་དགོས་པར་མཚུངས་ཞེས་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་གི་འཕྲོས་མཚམས་སུ་སྦྱོར་བ་དང་། སྐབས་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་བ་འཆད་རྒྱུ་ལ་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཚིག་གིས་འཆད་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་པ་ཅི་ལ་ 18-6-2b ཟེར་གྱི་མིང་ཙམ་ཡང་མ་ཚོར་བས་རྟོག་གེའི་གནས་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་ཉེས་པ་མང་པོ་སྐྱེད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཆད་པའི་དོན་མ་ངེས་པས་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་དམ་བཅའ་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་བཤད་པ་བྱེད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་བཅས་སོགས་ཀྱི་འབྲུ་མནོན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་གཞན་དོན་ལ་སྦྱར་བས་རང་དོན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་སྟོར་བ་དང་། གལ་ཏེ་ཁས་ལེན་ན་ཡང་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་བར་སོང་བས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་དང་། འདོད་ཚིག་གི་ཡོངས་གཅོད་ལ་མ་བརྟགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཚད་མས་དམིགས་པས་ཁྱབ་

【現代漢語翻譯】大班智達釋迦確丹教言集skc134，其他意義章節的解釋。其他意義章節的解釋。意義的目的。其他意義章節的解釋。頂禮聖者彌勒納塔！擁有二資糧（梵文：saṃbhāra，積累功德和智慧的兩種資糧）如水之寶藏，四種束帶（指四攝法，佈施、愛語、利行、同事），事業珍寶四種光芒顯耀，至尊四身（法身、報身、化身、自性身）如山巍峨稀有，爲了四種事物（四攝）的意義，請降臨於此！如彌旁（Mipham Rinpoche）尊口之意，闡明無著（Asanga）兄弟的車軌傳統，如持方（Dignāga）陳那（Dharmakīrti）名聲之論典，無誤地解釋這其他意義章節。如是讚頌並承諾寫作之前，對此講解分為三：意義的目的，總結的意義，詞句的意義。第一，對於此章節，藏地的註釋者，無論先後出現，大多數人解釋時沒有理解詞句的真正含義，或者有些許錯誤的解釋，或者完全沒有意義的解釋，見到這些后，爲了避免這些錯誤。總結的意義。第二，那些錯誤是什麼呢？首先，沒有區分開立宗語的定義和它的表達對像——理由的定義，以及需要排除的內容和排除的方式，導致對兩種見解的目的解釋錯誤。將陳述見解的目的解釋為徹底闡明的區分，並且在任何論典或註釋中都沒有解釋這種區分的情況下進行補充。將立宗者解釋為辯論的雙方，如果理由需要前辯論者成立宗法，那麼推論也同樣需要，將此與推論的論典混淆。在當時應該解釋成立的推論時，用沒有經典依據的『以推論成立』來解釋。對於『成立的推論』這個詞，甚至連名字都沒有聽說過，從而產生了許多沒有將智慧集中在辯論上的過失。不將宗法解釋為成立的支分，因為不確定，所以認為當時的后辯論者需要實際陳述承諾。不承認陳述所證是承諾的定義，壓制了包括相似在內的含義。將所有需要成立的論點都應用於利他，導致失去了利己的需要成立的論點。如果承認，也會因為不滿足五相而犯下嚴重的錯誤。因為沒有研究意願詞的完全排除，所以需要成立的真實對象也被量（梵文：pramāṇa， प्रमाण ）所認知。

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Shakya Chokden skc134, Explanation of the Chapter on the Benefit of Others. Explanation of the Chapter on the Benefit of Others. The Purpose of the Meaning. Explanation of the Chapter on the Benefit of Others. Namo Arya Maitrinatha! Possessing two accumulations (saṃbhāra) like an ocean of water, adorned with the four means of gathering (the four ways of gathering disciples: generosity, kind speech, beneficial action, and consistency), the four precious qualities of activity shining brightly, the wondrous mountain of the venerable four bodies (dharmakāya, sambhogakāya, nirmāṇakāya, svābhāvikakāya), please come here for the sake of the four objects of gathering! As intended by the mouth of Mipham, clarifying the tradition of the chariot of the brothers Asanga, like the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, I will explain this chapter on the benefit of others without error. Having thus praised and made the commitment to write, this explanation is divided into three: the purpose of the meaning, the summarized meaning, and the meaning of the words. First, regarding this chapter, many Tibetan commentators, both early and late, have explained it without grasping the true meaning of the words, or with some errors, or with explanations that are completely meaningless. Having seen these, it is for the sake of avoiding these errors. The Summarized Meaning. Second, what are those errors? Initially, not distinguishing the definition of the statement of proof from its object of expression—the definition of the reason—and the way to eliminate what needs to be eliminated, leading to incorrect explanations of the purpose of the two views. Explaining the statement of the purpose of the view as a thoroughly clarifying distinction, and supplementing it without any explanation of this distinction from any treatise or commentary. Explaining the proponent as the same as the opponent in debate, and confusing the treatises of inference by stating that if the proponent needs to establish the property of the subject for the reason, then the same is needed for inference. At that time, when one should explain the inference of establishment, explaining it with the words 'establishing by inference' without citing any scriptural authority. Not even hearing the name of what is called 'established inference,' thus generating many faults of not focusing the mind on the subject of debate. Not explaining the property of the subject as a branch of establishment, because of uncertainty, thinking that the subsequent opponent in the debate needs to actually state the commitment. Not accepting the statement of what is to be proven as the definition of the commitment, suppressing meanings including semblances. Applying all that needs to be proven to the benefit of others, thus losing the object of what needs to be proven for oneself. Even if one accepts it, it would be extremely flawed because it does not fulfill the five aspects. Because of not examining the complete exclusion of the word 'intention,' the true object to be proven is also perceived by valid cognition (pramāṇa).

པར་འདོད་པ་དང་། ཚད་མའི་བསལ་བ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བར་འདོད་པ་དང་། མདོར་བསྟན་དུ་ཟུར་བཞི་ཀ་ཁྱབ་ཆེས་སེལ་བ་ལ་སྦྱར་བས་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བྱེད་ཆད་པ་དང་། བཞི་ཀ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བ་ལ་སྦྱར་བས་ལོག་རྟོག་སེལ་བྱེད་ཆད་པ་དང་། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན་ཞེས་ཟེར་བ་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དག་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། འདིར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པ་དང་། ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བཤད་པ་དེ་བོར་ནས་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེའི་ཆོས་ཤེས་ཟེར་བ་ལ་ནན་ཏན་སྐྱེད་པ་དང་། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་རྣམ་གཅོད་འཆད་པའི་སྐབས་གོང་འོག་ཀུན་ནོར་བ་དང་། གཞན་སྡེས་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ཟེར་བ་གཞུང་ 18-6-3a འགྲེལ་ན་མེད་བཞིན་དུ་ནན་གྱིས་སྦྱར་བས་གཞུང་དོན་མང་པོ་འཆུགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་འཆད་པ་དང་། རྟགས་ཕྱོགས་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གསལ་བྱ་ལ་དེའི་སྐྱོན་དུ་མི་འཆད་པས་གཞུང་གི་བརྡ་མང་པོ་ནོར་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་མེད་པ་གསུམ་ཀ་རྟགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་དུ་ཁས་བླངས་པས་གཉིས་པོ་གཞི་མི་མཐུན་པའི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་གཞུང་ལས་བཤད་ཀྱང་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་གཞུང་ལས་མི་འཆད་པ་དེ་མ་གོ་བ་དང་། རིགས་སྒོ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་བྱེད་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱོགས་མཚན་གྱི་དོན་བསྡུར་འཁྲུལ་པ་དང་། གཞུང་གཉིས་པོའི་འདོད་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་སྟེར་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དང་། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་གསལ་བ་འཆད་ཚུལ་ནོར་བ་དང་། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ལ་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པའི་རྟགས་གསུམ་དང་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འདོད་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དེ་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་སྟོན་བྱེད་དུ་འཆད་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་རང་ཚིག་གི་གནོད་པ་དང་། ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་དག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མ་མོ་(ཤམ་)མོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་ཚིག་འགལ་བའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་བཤད་པ་དེ་སྐབས་འདིའི་རང་ཚིག་འགལ་བ་དངོས་སུ་འཁྲུལ་པ་དང་། ཡང་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་བཞི་པོ་སེལ་བྱེད་ 18-6-3b བཏགས་པ་བ་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་རྣམ

【現代漢語翻譯】渴望完成的書，渴望所有量論的駁斥都成為現量駁斥；在概要中，將四邊都應用於普遍排除，導致不普遍的排除失效；將四邊都應用於不同種類的排除，導致錯誤的觀念排除失效；在《集論》的註釋中，將『自聲所說』稱為『有法』，這是沒有區分詞類；由此引申出的矛盾推理的分類，承認它們不是定義；這裡，所有正確的和看似正確的推理的區分，都必須依賴於所希望的立宗，而不依賴於口頭表達，放棄了這種說法，而專注于所謂的『真實的立宗』及其『法』；在解釋聲音和無常的區分時，上下顛倒，全部錯誤；其他學派說，所有經文的意義都必須成為當時的立宗，儘管註釋中沒有，卻強行應用，導致許多經文的意義出錯；佛教徒承認聲音是常，卻說這被佛陀的經文所違背；在解釋能立和所立二者的定義時，不將錯誤解釋為它們的過失，導致許多經文的術語出錯；承認沒有立宗、立宗的法和有法這三者都是能立和所立二者的過失，導致二者基礎不一致的分類崩潰；經文中說，不能成立的立宗是能立的過失，但沒有理解能立不能成立的立宗是所立的過失；將從理路角度所說的宗的定義的指示，與從《集論》中所說的宗的定義的意義進行比較，導致混淆；解釋說，兩部論典在表達意願的語言基礎上，給予條件的方式存在差異；對名言和意念二者的根本結合和顯現方式的解釋是錯誤的；想要對名言和意念二者進行經文中沒有提到的三相和二相的區分；儘管承認通過可量之義的量成立了事物力量進入的量，卻斷言它不存在，這被解釋為顯示了信仰的駁斥；在考察可量的前兩個境地時，存在自語的損害，並且承認存在前後矛盾的定義；像『瑪莫（女鬼，梵文：Śyāmā，梵文羅馬轉寫：shyaamaa，字面意思：黑色的），莫莫』這樣的例子，被解釋為自語矛盾的清晰例子，但這實際上混淆了此時的自語矛盾；此外，四種有境的量是分別繫縛者，以及由此成立的意義。

【English Translation】 Desiring to create a book, and desiring all refutations of valid cognition to be manifest refutations; in summary, applying all four aspects to universal exclusion, resulting in the failure of non-universal exclusion; applying all four aspects to the exclusion of different kinds, resulting in the failure of excluding wrong conceptions; in the commentary on the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), referring to 'self-spoken sound' as 'property-possessor', which is not distinguishing the class of words; the divisions of contradictory reasons that arise from this, admitting that they are not definitions; here, the distinction between all correct and seemingly correct reasons must be based on the desired thesis, and not on verbal expression, abandoning this explanation and focusing on what is called the 'actual thesis' and its 'property'; when explaining the distinction between sound and impermanence, everything is upside down and completely wrong; other schools say that the meaning of all scriptures must become the thesis of the occasion, but forcibly applying this even though it is not in the commentary, causing many meanings of the scriptures to be wrong; Buddhists admit that sound is permanent, but explain that this is contradicted by the Buddha's scriptures; when explaining the definitions of both the sign and the subject, not explaining the faults as their defects, causing many terms of the scriptures to be wrong; admitting that the absence of the thesis, the property of the thesis, and the property-possessor are all faults of both the sign and the subject, causing the classification of the two as having different bases to collapse; the scriptures say that a thesis that cannot be established is a fault of the sign, but not understanding that a thesis that cannot be established by the sign is a fault of the thesis; comparing the indication of the definition of the subject spoken from the perspective of reasoning with the meaning of the definition of the subject spoken from the Abhidharmasamuccaya, causing confusion; explaining that there is a difference in the way the two treatises give conditions to the linguistic basis of desire; the explanation of the fundamental combination and manifestation of both fame and mind is wrong; wanting to make a distinction between the three signs and two signs for both fame and mind, which is not mentioned in the scriptures; although admitting that the measure of the power of things entering into existence is established by the measure of what can be measured, asserting that it does not exist, which is explained as showing the refutation of faith; when examining the first two places of what can be measured, there is harm from one's own words, and admitting that there are definitions that contradict previous and later admissions; examples such as 'mamo (Śyāmā, shyaamaa, black), momo' are explained as clear examples of self-contradictory words, but this actually confuses the self-contradiction of this occasion; furthermore, the four types of valid cognition that have an object are the classifiers, and the meanings established by them.

ས་སེལ་བྱེད་དངོས་སུ་འཆད་པ་གཞུང་གི་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་ལ་རྩ་སྦྱོར་དུ་འཁྲུལ་པ་དང་། རི་བོང་ཅན་སོགས་དོན་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མ་ཡིན་པ་གྲགས་བསལ་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་བརྡའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་འཁྲུལ་པ་དང་། རི་བོང་ཅན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་བརྡ་སྤྲོད་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་འཁྲུལ་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི། །ཞེས་པ་ནས། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་གྱི་བར་དུ་གཞུང་གི་འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེར་ཉམས་པ་དང་། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་འགོག་གི་རིགས་པ་གཞུང་ནས་མ་བཤད་པ་མང་པོ་དག་ཁ་བསྐང་བས་ཚིག་ཚོགས་ཆེ་ཞིང་དོན་ཉུང་བ་དང་། གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་ཚུལ་ནོངས་པས། གཞན་དུ་རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས། །ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་བྱུང་བ་དང་། ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གྱི་འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཅི་ཡང་སྟོན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་མདོ་ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོའི་བསྟན་བཅོས་ལ་བྱེད་པ་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་མི་སྨོས་པའི་ཤེས་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་ན། མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་བཤད་པ་མ་གོ་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དང་གྲུབ་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་ 18-6-4a པས་དགག་བྱ་འགོག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བ་དང་། འགལ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཕྱི་མ་དེ་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་དེ་མ་གོ་བ་སོགས། འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་མང་པོས་གཞུང་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་བགྲངས་ནས་རང་གི་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་འཆད་པ་ནི་རྣམ་བཤད་འདིའི་བསྡུས་པའི་དོན་ནོ། ། ༄། །ཚིག་གི་དོན་ལ། གོ་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག ། གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། གཉིས་ཏེ། གོ་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། དེའི་གོ་བྱ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། གྲུབ་དོན་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཅད་སོ་སོར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། མཐོང་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དང་། དོན་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པའོ། ། ༈ མཐོང་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ། དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། དགོས་པ་དངོས། དེ་སྒྲུབ་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །ད

【現代漢語翻譯】將解釋『破斥』（ས་སེལ་བྱེད།）誤解為符合論典的本意，將『名言』（གྲགས་）和『意』（ཡིད་）二者的周遍成立之理誤解為根本結合，將『懷有兔子的』（རི་བོང་ཅན།）等一切事物，因其本體的緣故，不能用『月亮』（ཟླ་བ།）這個詞來表達理解為破除名言，將所有這些因名言的緣故，可以用『月亮』這個詞來表達理解為成立，將『懷有兔子的』因其本體的緣故，可以用『月亮』這個詞來表達，即使通過約定俗成也誤解為可以承認，從『普遍的論敵自身』（ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི།）開始，到『所依等不成立並非是宗法不成過』（རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་གྱི）之間，所有論典的釋義方式都完全顛倒，導致大多數的『因』（རྟགས།）和『所立』（བསྒྲུབ་བྱ།）的過失破除方式的論述都喪失了，並且很多論典中沒有解釋的『具有支分的事物』（ཡན་ལག་ཅན།）和『遮遣常法』（རྫས་འགོག）的道理，通過補充導致文句繁多而意義稀少，由於對其他宗派的『所立』的定義進行反駁的表達方式有誤，導致不得不承認其他宗派的『兔子角』（རི་བོང་རྭ་）等反駁是符合自己宗派的，即使『集合』（ཚོགས་པ།）本身就是『所立』，對於等詞，三段詩的釋義方式也沒有展示出任何想要表達的意義，將解釋『同品遍是』（ཕྱོགས་ཆོས་ཅན།）的分類的經部理解為『同品遍是法輪』（ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོ།）的論典，在解釋作為『未見的因』（མ་དམིགས་པའི་རྟགས།）的例子的不可言說的能知時，沒有理解『未見』和『自性因』（རང་བཞིན་རྟགས།）的共同基礎的解釋，沒有區分『現量證成』（མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ།）和『成立』（གྲུབ་པ།）的區別，並且沒有理解解釋說，由於『不可見』（མི་སྣང་བ།）是『未見』，雖然可以遮遣所破，但是不能成立所立，將『相違』（འགལ་བ།）分為『損害』（གནོད་བྱེད།）和『互相各異』（ཕན་ཚུན་ཐ་དད།）兩種，沒有理解必須解釋後者不能成為『相違』的定義的道理等等。將很多錯誤的論述理解為在解釋論典，將所有這些顯現都視為錯誤，並且將自己的宗派解釋為沒有錯誤，這是這部釋論的總結意義。詞句的意義：能知，為他，隨行比量第三，詞句的意義，分為兩種：能知，為他，隨行比量；以及解釋其所知。第一部分分為兩種：分別解釋定義的各個部分；以及通過展示成立之義來確定所詮。詳細解釋定義的各個部分第一部分分為兩種：說明提到『見』（མཐོང་བ།）的必要性；以及說明提到『義』（དོན།）的必要性。說明提到『見』的必要性第一部分分為三種：實際的必要性；成立該必要性；以及消除對該必要性的辯論。

【English Translation】 To mistakenly interpret 'severing' (ས་སེལ་བྱེད།) as conforming to the meaning of the treatise, to mistakenly take the reasoning of the pervasion of 'name' (གྲགས་) and 'mind' (ཡིད་) as a fundamental combination, to understand that all things such as 'having a rabbit' (རི་བོང་ཅན།) cannot be expressed by the word 'moon' (ཟླ་བ།) due to their inherent nature as eliminating nominal designation, to understand that all these can be expressed by the word 'moon' due to nominal designation as established, to mistakenly assume that even through convention, 'having a rabbit' can be expressed by the word 'moon' due to its inherent nature as being acknowledged, from 'the universal adversary himself' (ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི།) to 'the basis not being established is not a fault of the subject' (རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་གྱི), all the ways of interpreting the treatise are completely reversed, resulting in the loss of most of the explanations of how to eliminate faults of the 'reason' (རྟགས།) and 'what is to be established' (བསྒྲུབ་བྱ།), and many of the principles of 'things with parts' (ཡན་ལག་ཅན།) and 'negation of substance' (རྫས་འགོག) that are not explained in the treatise are supplemented, resulting in voluminous words and scarce meaning. Because the expression of refuting the definition of 'what is to be established' of other schools is erroneous, it becomes necessary to acknowledge that the refutation of 'rabbit horns' (རི་བོང་རྭ་) etc. of other schools conforms to one's own school. Even though 'collection' (ཚོགས་པ།) itself is 'what is to be established', the way of interpreting the three verses does not reveal any meaning to be expressed. Understanding the explanation of the classification of 'being present in the subject' (ཕྱོགས་ཆོས་ཅན།) as the Sutra Pitaka is taken as the treatise of 'Wheel of Dharma of being present in the subject' (ཕྱོགས་ཆོས་འཁོར་ལོ།). When explaining the unspoken knower as an example of 'unobserved reason' (མ་དམིགས་པའི་རྟགས།), the explanation of the common basis of 'unobserved' and 'nature reason' (རང་བཞིན་རྟགས།) is not understood, the distinction between 'direct perception' (མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ།) and 'establishment' (གྲུབ་པ།) is not distinguished, and it is not understood that because 'invisibility' (མི་སྣང་བ།) is 'unobserved', although what is to be negated can be negated, what is to be established cannot be established. Dividing 'contradiction' (འགལ་བ།) into 'harming' (གནོད་བྱེད།) and 'mutually different' (ཕན་ཚུན་ཐ་དད།), the principle that it is necessary to explain that the latter cannot be the definition of 'contradiction' is not understood, and so on. Understanding many erroneous explanations as explaining the treatise, regarding all these appearances as errors, and explaining one's own school as without error is the summarized meaning of this commentary. Meaning of the words: cognizer, for others, subsequent inference. Third, the meaning of the words, divided into two: cognizer, for others, subsequent inference; and explaining what is to be known by it. The first part is divided into two: explaining the divisions of the definition separately; and identifying the object defined through showing the meaning of establishment. Detailed explanation of the divisions of the definition separately. The first part is divided into two: explaining the necessity of mentioning 'seeing' (མཐོང་བ།); and explaining the necessity of mentioning 'meaning' (དོན།). Explaining the necessity of mentioning 'seeing'. The first part is divided into three: the actual necessity; establishing that necessity; and eliminating the debate about that necessity.

ང་པོ་ནི། མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གིས་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འདི་ལ་དོན་རབ་གསལ་ཞེས་པས་ཆོག་མོད། མཐོང་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་སྟེ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། གཞན་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྔ་རྒོལ་བདག་གིས་མཐོང་བ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཕྱི་རྒོལ་བདག་གིས་མཐོང་བ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཕྱི་རྒོལ་དག་གིས་མཐོང་བས་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་རྟགས་ཚིག་དེ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་སྐབས་དེར་བདག་གིས་མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་སོ། །དེ་ལ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་ 18-6-4b མཐོང་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིས་ནི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ། འགྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་གིས་མི་འགྲུབ། གྲངས་ཅན་ལ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་ཀྱི་ལུང་དང་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དེས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། འགྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ཚིག་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་དེ་ལ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་པ་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་གནས་གསུམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དེར་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་དེར་དེ་མི་འཇུག་ཀྱང་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དེ་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་མ་ལུས་པ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཚད་མར་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ

【現代漢語翻譯】第一部分，簡而言之，『以推論服務他人，能清晰地揭示自己所見』。現在解釋這句話的含義。雖然只說『能清晰地揭示』就足夠了，但為什麼要說『所見』呢？有些數論者說，爲了向佛教徒反駁者表明心識是無意識的，所以將生滅法作為有法，即使先前反駁者我沒有見到，其他反駁者見到了，因此生滅法是無意識的論據。並且，表達此論據的能立之詞是為他人服務的推論。爲了駁斥這種說法，所以在當時說了『我所見』這個詞。因此，在解釋為他人服務的推論的定義時，論辯者自己的量提及『所見』這個詞是有必要的。因為，爲了駁斥『認為存在表達了論辯者自己的量未證成的同品定有性的能立』這種錯誤的觀念。這也能體現周遍的兩種方式。第二部分，分為兩種情況：一是無法通過聖言證明心識是無意識的同品定有性；二是如果能證明，則會陷入太過分的境地。第一種情況，分為兩種：一是無法通過佛教的聖言證明；二是說明數論者沒有能證明其同品定有性的聖言和量。第一種情況，分為兩種：一是證明聖言無法證明；二是駁斥能證明的論據。第一種情況：事物力量產生的推論，並不被認為是聖言的量，因為在對聖言所說的前兩個可量度的事物進行全面考察並進行分析后，爲了將揭示極隱蔽的聖言作為第三個事物的論據來接受。周遍是：聖言所證明的可量度的事物，不會成為事物力量產生的推論的對象。如果說，即使事物力量產生的推論不適用，也承認心識生滅是極隱蔽的，那麼，在分析極隱蔽的事物時，佛教的聖言就不是量，因為你的觀點被量所損害，爲了表達其他心識無意識的論據。因此，聖言所證明的所有心識生滅都不是已成立的。第二種情況：如果說，揭示心識生滅的聖言對佛教徒來說是量，因為它只存在於佛教徒中，那麼，

【English Translation】 Firstly, in short, 'To infer for the sake of others, clearly reveals what one has seen.' Now, to explain the meaning of this. Although it would suffice to say 'clearly reveals,' why is 'seen' mentioned? Some Samkhyas say that in order to show to the Buddhist opponents that consciousness is unconscious, the arising and ceasing is taken as the subject, even though the previous opponent I have not seen it, other opponents have seen it, therefore the arising and ceasing is the proof of unconsciousness. And, the sign-word that shows that assertion is the inference for the sake of others. In order to refute that, the word 'seen by me' was spoken at that time. Therefore, in the course of explaining the definition of inference for the sake of others, the opponent's own valid cognition mentioning the word 'seen' is necessary. Because, in order to refute the false conception that 'there exists a valid expression that expresses a reason whose presence in the subject is not established by the opponent's own valid cognition.' This can also represent the two ways of pervasion. Secondly, there are two: either the presence in the subject that proves unconsciousness cannot be established by scripture, or if it is established, it would be too extreme. In the first case, there are two: either it cannot be established by Buddhist scripture, or it is shown that Samkhyas do not have scripture and valid cognition to establish its presence in the subject. In the first case, there are two: either proving that it cannot be established by it, or refuting the proof that it can be established. In the first case: Inference arising from the power of things is not considered to be the valid cognition of scripture, because after thoroughly examining and analyzing the first two objects of measurement spoken of in the scripture, in order to accept the scripture that reveals the extremely hidden as the proof of the third object. The pervasion is: the object of measurement proven by scripture will not become the object of inference arising from the power of things. If it is said that even if inference arising from the power of things does not apply, it is admitted that the arising and ceasing of consciousness is extremely hidden, then, when analyzing the extremely hidden, the Buddhist scripture is not a valid cognition, because your view is harmed by valid cognition, in order to express the proof of other unconscious consciousness. Therefore, all the arising and ceasing of consciousness proven by scripture is not established. In the second case: If it is said that the scripture that reveals the arising and ceasing of consciousness is valid cognition for Buddhists, because it only exists in Buddhists, then,

་ལ་གཉིས་ 18-6-5a ལས། ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་གང་གི་ལུང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་ནི། ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དོན་དེ་དང་འགལ་བ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ལུང་དོན་དེ་ལས་གཞན་པ་ཁས་ལེན་རིགས་ན་ལུང་དེ་དོར་བར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི། ལུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་རང་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེ་གང་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཅིས་མ་བརྗོད་ཅེས་འདྲི། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུང་ལས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་པས་མི་འཛིན་པས་སོ་ཞེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་འདིས་ཀྱང་ཅིས་མི་འཛིན་ཏེ་འཛིན་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། རིགས་པ་གང་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་ཚད་མར་འཛིན་པའི་རིགས་པ་དེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་ན་རེ། ངེད་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལས་དེར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། དེ་དེར་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་བྱས་པར་ཐལ། སྔར་ནི་ཐ་མལ་པར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱིས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་དག་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལ་དབང་ 18-6-5b པོ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དེ་དག་སྟོན་རིགས་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་དེ་དོན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ནུས་པ་སྟེ་ཐབས་ཤེས་པ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཐབས་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་རྣམ་བར་ཆད་ཅིང་། སྤྱི་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་དོན་དེ་དག་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དཔྱོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། དེའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་སྐྱེས་བུའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དེ་ཉིད་དང་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས

【現代漢語翻譯】關於駁斥『具有』的論證：無論哪個佛陀的教義，都不能僅僅適用於佛陀，因為它與佛陀無關。駁斥所要證明的：該教義如何適用於佛陀？因為你的論證已被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所否定。其普遍性在於：如果有人心安理得地接受與佛陀教義相悖的內容，那麼佛陀的教義又如何能成為量呢？如果可以接受與教義不同的內容，那麼該教義就應該被拋棄，因為它不是量。其次，可以反問數論派（Samkhya，सांख्य，sāṃkhya，數論）：你心安理得的理解是從何而來的？如果說是從數論派的教義中理解的，而佛陀並不接受該教義，那麼，為什麼佛陀不接受這個能心安理得地揭示真理的教義呢？佛陀也應該接受它，因為你的論證是正確的。普遍性在於：任何能讓人心安理得地證明真理的量，都應該向正在進行辯論的對手展示。數論派回答說：『我們是從瑜伽現量（yogipratyaksa，योगिप्रत्यक्ष，yogipratyakṣa，瑜伽現量）中理解的。』那麼，數論派，你應該努力去獲得理解它的方法，因為之前是普通人，後來通過某種論證，在心中生起了能心安理得地理解真理的瑜伽現量。如果承認這一點，那麼，佛陀也應該能夠展示產生瑜伽現量的論證方法，因為佛陀有能力知道瑜伽現量的力量，也就是方法。普遍性是被承認的。如果瑜伽現量與任何方法都毫無關聯，並且也不是普遍適用的，那麼，對於那些心安理得的真理，就不應該對所要證明的和生滅的事物進行任何判斷，因為沒有能建立法與法之間聯繫的量。其次，有兩種情況：一是過於絕對的結論，二是雖然存在作為理由的主體，但缺乏普遍聯繫。第一種情況是：作為理由的主體是由人的想法決定的，這與正確的推理以及僅僅由人的意願所決定的普遍性是完全相反的。

【English Translation】 Refutation of the argument that something 'possesses': Any teaching of any Buddha is not exclusively applicable to the Buddha, because it is unrelated to the Buddha. Refutation of what is to be proven: How does that teaching apply to the Buddha? Because your argument has been refuted by pramana (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure). Its universality lies in: If one readily accepts content that contradicts the Buddha's teaching, then how can the Buddha's teaching be a pramana? If it is acceptable to accept content different from the teaching, then that teaching should be abandoned, because it is not a pramana. Secondly, one can ask the Samkhya (Samkhya, सांख्य, sāṃkhya, Enumerators): From where did your readily understanding come from? If it is understood from the Samkhya's teaching, and the Buddha does not accept that teaching, then why doesn't the Buddha accept this teaching that readily reveals the truth? The Buddha should also accept it, because your argument is correct. The universality lies in: Any pramana that can readily prove the truth should be shown to the opponent who is currently debating. The Samkhya replies: 'We understand it from yogipratyaksa (yogipratyaksa, योगिप्रत्यक्ष, yogipratyakṣa, yogic direct perception).' Then, Samkhya, you should strive to obtain the method to understand it, because previously being an ordinary person, later through some argument, yogipratyaksa that can readily understand the truth arose in the mind. If this is admitted, then the Buddha should also be able to demonstrate the argumentative method of generating yogipratyaksa, because the Buddha has the ability to know the power of yogipratyaksa, which is the method. The universality is admitted. If yogipratyaksa is not related to any method and is not universally applicable, then for those readily truths, there should be no judgment on what is to be proven and things that arise and cease, because there is no pramana that can establish the connection between dharma and dharma. Secondly, there are two situations: one is an overly absolute conclusion, and the other is that although there is a subject as a reason, there is a lack of universal connection. The first situation is: The subject as a reason is determined by people's thoughts, which is completely contrary to correct reasoning and the universality determined solely by people's intentions.

་པ་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འཇོག་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་དེར་སྣང་བ་ལྟར་སྣང་གཉིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་བསམ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་མེད་པ་རྒོལ་བའི་བློས་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་ཡོད་པ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་མཚུངས་ཏེ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་ 18-6-6a བཞིན་དང་ནི་འབྲས་བུའམ་སྣང་བ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་སེམས་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ནི་གྲངས་ཅན་རང་ལ་ཡང་བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་ལ། འབྲེལ་པ་དེ་མེད་ན་ནི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཞན་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་ན་བྱེ་བྲག་པས་བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆ་མེད་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་རང་གི་བསལ་བ་དུ་མ་དང་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཡང་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གང་དུ་མ་དང་འབྲེལ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡང་རང་གི་བསལ་བ་དུ་མ་དང་འབྲེལ་བར་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་བཀོད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཚད་བསལ་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཆ་བཅས་མེད་ན་གཞན་བསལ་བ་དུ་མ་ལ་འབྲེལ་བ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་འཕངས་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་དགག་ནུས་ཏེ། གཉིས་པོ་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་གོ་བདེ་བར་བྱེད་ན་བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་བ་དང་སྒྲ་བྱས་པར་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པའི་སྔ་རྒོལ་ 18-6-6b གྲངས་ཅན་ལ། ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་

【現代漢語翻譯】如果將『非彼因』（指不符合該範疇的理由）作為相違因，那麼正確的理由和看似正確的理由就無法明確區分，因為個人的想法並不依賴於事物的真實狀態。因此，僅僅因為反駁者通過認知而認為『周遍』在事物中不存在，並不能使之成為正確的論證，因為正確的理由必須依賴於辯論雙方通過量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）來認知『周遍』在事物中存在。簡而言之，數論派（Sāṃkhya）認為『樂知無心』（指沒有感覺的意識）是法，這等同於沒有認知，即使存在『樂知無心』，也與任何論證的事實無關。第二，生滅法（指有生有滅的事物）是法，它必然是『彼生』（指由它產生）、『自性』或『無見』（指不可見）這三種特徵之一。因為它是一個正確的論證。但這是不可能接受的，如果生滅法和無心之間的關係在事物中成立，那麼為什麼數論派自己不承認『樂知』是生滅法呢？如果這種關係不存在，那麼其他反駁者也不應該從其他無關的理由中理解到要證明的事物。第三，如果說，如果辯論對方不認可『周遍』，那麼就不可能存在為他人而立的推理。如果勝論派（Vaiśeṣika）不承認牛的共相不存在，並且承認與許多排除項和集合的關係成立，那麼『牛』這個詞所指的個體與許多部分相關聯。例如，不同的容器中的芝麻。牛的共相也被認為與許多排除項相關聯。如果這樣說，那將是不合理的。如果有人問：『如果這樣，該怎麼辦？』答：論師（指佛教論師）以其他勝論派所假設的承諾作為理由，並提出一個推論，其中包含一個被量排除的法，這並非是指辯論對方不認可『周遍』的理由，因為它是爲了反駁一個部分不包含其他排除項的關聯而提出的為他人而立的推理。它能夠反駁這一點，因為兩者之間存在確定關聯的量。爲了更容易理解這一點，以『所作』（指被製造的事物）和『無常』（指不恒常）的關係為例，前辯論者（指數論派）通過量認知到聲音是『所作』，並且承認它是常的，后辯論者（指佛教徒）說：『凡是常的，就必然不是所作的，例如虛空。』聲音也被認為是常的。

【English Translation】 If 'non-that reason' (referring to a reason that does not fit into that category) is established as a contradictory reason, then the correct reason and the seemingly correct reason cannot be clearly distinguished, because an individual's thought does not depend on the true state of affairs. Therefore, merely because the opponent knows through cognition that 'pervasion' does not exist in things, it cannot be a correct argument, because a correct reason must depend on both debaters knowing through valid cognition (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) that 'pervasion' exists in things. In short, the Sāṃkhya school considers 'pleasant-knowing without mind' (referring to consciousness without sensation) as a dharma, which is equivalent to having no cognition, and even if 'pleasant-knowing without mind' exists, it is not related to any of the facts of the argument. Secondly, the dharma of arising and ceasing (referring to things that arise and cease) is a dharma, and it must be one of the three characteristics of 'born from it' (referring to what is produced by it), 'own nature,' or 'unseen' (referring to what is invisible). Because it is a correct argument. But this is impossible to accept, if the relationship between arising and ceasing and mindlessness is established in things, then why doesn't the Sāṃkhya school itself admit that 'pleasant-knowing' is arising and ceasing? If this relationship does not exist, then other opponents should not understand what is to be proven from other irrelevant reasons. Thirdly, if it is said that if the debater himself does not establish the 'pervasion', then it is impossible to have an inference for the sake of others. If the Vaiśeṣika does not admit that the universal of the cow does not exist, and admits that the relationship with many exclusions and collections is established, then the individual referred to by the word 'cow' is associated with many parts. For example, sesame in different containers. The universal of the cow is also considered to be related to many exclusions. If you say that, it would be unreasonable. If someone asks, 'If so, what should be done?' Answer: The teacher (referring to the Buddhist teacher) uses the assumed commitment of other Vaiśeṣikas as a reason and puts forward an inference that contains a dharma excluded by valid cognition, which does not mean that the debater does not recognize the 'pervasion', because it is an inference for the sake of others put forward to refute the association of a part that does not contain other exclusions. It can refute this because there is a valid cognition that determines the association between the two. To make this easier to understand, take the relationship between 'made' (referring to things that are made) and 'impermanent' (referring to things that are not constant) as an example. The former debater (referring to the Sāṃkhya school) knows through valid cognition that sound is 'made' and admits that it is constant, and the latter debater (referring to the Buddhist) says: 'Whatever is constant must not be made, like space.' Sound is also considered constant.

སོ། །ཞེས་གྲངས་ཅན་གྱི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དེའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཐལ་བར་འཕངས་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་སངས་རྒྱས་པ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྲངས་ཅན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་འཕེན་པའི་ངག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་དོ། ། ༈ དོན་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དགོས་པ་དངོས་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དོན་ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སྟེ། རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་ལུང་ལས་བཤད་པ་དག་དང་། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཏེ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གང་རུང་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཉིད་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་ངག་རྣམས་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་དོན་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ནི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི། རང་གིས་མཐོང་བ་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་བཤད་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཀྱང་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་རྒོལ་བ་རང་གིས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ་དོན་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་སེལ་ནུས་ཏེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་ནས་གསུམ་ཀ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་ནུས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་མཐོང་ནས་ 18-6-7a དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱང་། རང་གིས་མཐོང་ཞེས་པ་དེ་ནི་དོན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ན་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་ལུང་དག་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལས་གཞན་དུ་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(གཉིས་)པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཐད་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་བཤད། གཞན་གྱི་རྩོད་ལན་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཐད་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། དེ་དེའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། རང་གི་རིགས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་དང་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་མིན་མི་མཚུངས་པའོ།

【現代漢語翻譯】索！』（藏文：སོ།）這樣寫下數論派（藏文：གྲངས་ཅན།，含義：一個古印度哲學流派，認為世界由自性（原質）和神我構成）的承諾作為標誌，並用他們的量（藏文：ཚད།，含義：衡量，標準）排除，將包含的法（藏文：ཆོས།，含義：事物，現象）拋向灰燼的為他者而做的后推論（藏文：རྗེས་དཔག，含義：根據已知推出未知）這個有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：論題，主題）：是正確的論證語（藏文：སྒྲུབ་ངག，含義：證明的陳述），因為以反駁者佛教徒自己量所見的所作標誌（藏文：བྱས།，含義：因，原因）在那裡證明的三相（藏文：ཚུལ་གསུམ།，含義：論式三相，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）清晰地拋向其他數論派反駁者的記憶中的無過失的陳述。這樣記錄。需要說明『義』（藏文：དོན།，含義：意義，目的）的原因。第二，分為兩部分：實際需要和證明它。第一：為他者而做的后推論的定義的角落裡說明『義』，這個有法：聲音（藏文：སྒྲ།，含義：聲音），從經文中說的是常（藏文：རྟག，含義：永恒）或無常（藏文：མི་རྟག，含義：無常），以及由概念（藏文：རྟོག，含義：概念，分別）虛構的自性，即與同品或異品任何一方一致的標誌，證明聲音是常或無常的標誌本身，表明所要表達的陳述都不是正確的論證語，因為從具備三相的意義中，所要證明的意義已經成立。這裡的意義是：如果說『自己所見清晰顯現』，那麼所要證明的詞語也會變成論證語，因為所要證明的也是反駁者自己所見的，因此爲了消除這種疑慮，說明『義清晰顯現』，這個有法：能夠消除作為論證語支分（藏文：ཡན་ལག，含義：部分，分支）的宗（藏文：ཕྱོགས།，含義：方面，立場）詞，因為如果是正確的論證語，必須用詞語抓住三相中的任何一個，並能夠將三者都拋向記憶中。這就是所說的。因此，雖然用量見到三相后，不可能沒有成立的意義。但所說的『自己所見』是指具有三相的意義。這樣說就符合量決定的方式。第二：剛剛所說的由概念推測的理由是錯誤的，因為概念和經文僅僅與作者的意願相關，並且有可能進入與同品事物不同的事物中。（第二）分為兩部分：說明宗詞不適合作為證明的支分的自宗（藏文：རང་ལུགས།，含義：自宗，自己的觀點）的理由，以及顯示其他人的辯論是不相關的。宗詞不適合作為證明的支分的自宗的理由。第一，分為三部分：不是它的支分的證明，駁斥是它的支分的證明，以及由此成立的意義。第一，分為兩部分：自己的理路和導師的意圖。第一，分為兩部分：宗和因的詞語實際上都不作為證明是相同的，以及作為證明的支分是否相同。

【English Translation】 So! Having written down the commitment of the Samkhya (Sanskrit: सांख्य，Sāṃkhya, meaning: a dualistic school of Indian philosophy postulating two ultimate realities) as a sign, and excluding it with their measure, this inference for the sake of others (Sanskrit: parārthānumāna) that throws the included dharma (Sanskrit: dharma, meaning: phenomena) into ashes, this subject (Sanskrit: paksha, meaning: the subject of a proposition): is a correct statement of proof (Sanskrit: sadhana-vakya), because the three aspects (Sanskrit: trairūpya, meaning: the three characteristics of a valid reason) proven there by the mark of being made (Sanskrit: krta, meaning: cause, reason) seen by the opponent, the Buddhist himself, are clearly thrown into the memory of the other Samkhya opponent as a faultless statement. Thus it is recorded. The need to explain 'meaning'. Second, it is divided into two parts: the actual need and proving it. First: the 'meaning' mentioned in the corner of the definition of inference for the sake of others, this subject: sound (Sanskrit: shabda, meaning: sound), those that are said from the scriptures to be permanent (Sanskrit: nitya, meaning: eternal) or impermanent (Sanskrit: anitya, meaning: impermanent), and the nature of being fabricated by concepts, that is, the mark that agrees with either the similar or dissimilar side, the mark that proves sound to be permanent or impermanent itself, indicating that the statements to be expressed are not correct statements of proof, because from the meaning possessing the three aspects, the meaning to be proven is already established. The meaning here is: if it is said 'what one sees is clearly manifested', then the word to be proven will also become a statement of proof, because what is to be proven is also seen by the opponent himself, therefore, in order to eliminate this doubt, it is said 'meaning is clearly manifested', this subject: being able to eliminate the subject word as a branch of the statement of proof, because if it is a correct statement of proof, it must grasp any of the three aspects with words, and must be able to throw all three into memory. That is what is said. Therefore, although it is impossible to have an unestablished meaning after seeing the three aspects with measurement, what is said 'what one sees' refers to the meaning possessing the three aspects. Saying this is in accordance with the way of determining measurement. Second: the reasons speculated by concepts that have just been said are mistaken, because concepts and scriptures are only related to the wishes of the author, and it is possible to enter into things different from similar things. (Second) It is divided into two parts: explaining the reasons of one's own school that the subject word is not suitable as a branch of proof, and showing that the arguments of others are irrelevant. The reasons of one's own school that the subject word is not suitable as a branch of proof. First, it is divided into three parts: the proof that is not its branch, refuting the proof that is its branch, and the meaning established thereby. First, it is divided into two parts: one's own reasoning and the intention of the teacher. First, it is divided into two parts: the subject and the sign words are actually not proofs in the same way, and whether or not they are branches of proof is not the same.

།དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་རང་སྡེ་སྔ་མ་ན་རེ། སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་ཞེས་དམ་བཅའ་ཡན་ལག་དང་། དེའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་མཇུག་བསྡུད་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར། དོན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་བརྗོད་པ་དང་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མེད་དེ། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་དོན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཚིག་དང་རྟགས་ཚིགས་དེ་དག་རང་ཉིད་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ནི་ 18-6-7b བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་དེ་རང་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་དེ་གཞི་འདིར་བུམ་པ་མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་དག་སྐྱེ་བར་བྱེད་ཀྱི། ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བརྒྱུད་པ་ཡིས་ཀྱང་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་བརྗོད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཕྱོགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། གང་བྱས་ན་ཞེས་སོགས་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་བརྗོད་དགོས་ཏེ། གཞན་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །ཅེས་ཕྱོགས་དེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཚིག་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ལའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཤེས་པར་འདོད་པས་འདྲི་བའི་སྐབས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་རྒོལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་ 18-6-8a འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་ཚིག་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ནང་གི་ཡན་ལག་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན

【現代漢語翻譯】首先，具有該特徵的例子是什麼呢？有宗論者和先前的自宗認為：『聲音是無常的』，這是立宗的陳述，並且必須以『因此，聲音是無常的』這樣的結論性語句來結束。因為要證成所要證實的，僅僅陳述宗和陳述因都不能具有證成的能力。因為必須通過具備三相的理由來理解所要證實的意義。因此，宗的陳述和因的陳述本身並不具備能夠從中證成所要證實的內容的能力。那麼，難道論師認為『聲生』不是量嗎？論師認為，『瓶子是無常的』這樣的宗的陳述，僅僅是爲了表達說話者的意圖，才被認為是證成的量。但這樣的陳述實際上並不能在此處直接證實瓶子是無常的，因為『瓶子是無常的』這句話只會引起對自身所表達的意義的懷疑，而不能引出確定無疑的結論。因此，法，通過間接的方式也不能證實瓶子是無常的，因為它本身就是陳述所要證實的內容的語句。那麼，因也就不需要陳述了，因為陳述它並沒有證實所要證實的內容的能力，就像陳述宗一樣。如果這樣問，那麼，陳述『凡是所作都是無常』等等的因的陳述，雖然它本身不具備證實所要證實的內容的能力，但必須向對方陳述，因為它能使對方想起能夠證實所要證實的、具備三相的理由。其次，論師也是這樣說的，如經中所說：『于彼應知顯示之，是為因之意義境。』通過顯示宗是因的力量所作用的意義境，就表明了宗的陳述不具備證實所要證實的內容的能力。其次，如果宗的陳述也具有證實所要證實的內容的能力，因為因的陳述是依賴於它的。如果這樣問，那是不確定的，因為因的陳述之所以出現，是因為外來的辯論者想要通過懷疑來了解，或者是因為先前的辯論者承認了不一致的方面，這兩種情況是相同的。如果這樣，那就會沒完沒了。那麼，因的陳述也是一樣的嗎？不相同，因為內部的組成部分，即證實所要證實的內容的能力，是具備三相的因。

【English Translation】 Firstly, what kind of example possesses that characteristic? The logicians and previous schools of our own tradition say: 'Sound is impermanent,' this is the statement of the thesis, and it must be concluded with a concluding statement such as 'Therefore, sound is impermanent.' Because to prove what is to be proven, merely stating the subject and stating the reason do not have the ability to prove. Because the meaning of what is to be proven must be understood through a reason that possesses the three aspects. Therefore, the statement of the subject and the statement of the sign themselves do not possess the ability to prove what is to be proven from themselves. Then, does the teacher not consider 'sound-origination' to be a valid means of cognition? The teacher considers that the statement of the subject, such as 'the pot is impermanent,' is considered a valid means of cognition only for expressing the speaker's intention. But such a statement cannot actually prove that the pot is impermanent here, because the statement 'the pot is impermanent' only causes doubts about its own expressed meaning, and cannot lead to a definite conclusion. Therefore, the dharma, even through indirect means, cannot prove that the pot is impermanent, because it is itself a statement of what is to be proven. Then, the reason does not need to be stated either, because stating it does not have the ability to prove what is to be proven, just like stating the subject. If asked in this way, then, the statement of the reason, such as 'whatever is made is impermanent,' although it does not itself possess the ability to prove what is to be proven, must be stated to the opponent, because it makes the opponent remember the reason that possesses the three aspects that can prove what is to be proven. Secondly, the teacher also said it in this way, as it is said in the scripture: 'To show what should be inferred from that, it is considered the object of the meaning of the reason.' By showing that the subject is the object of meaning in which the power of the reason operates, it is stated that the statement of the subject does not have the ability to prove what is to be proven. Secondly, if the statement of the subject also has the ability to prove what is to be proven, because the statement of the reason depends on it. If asked in this way, it is uncertain, because the reason why the statement of the reason appears is because the external debater wants to understand through doubt, or because the previous debater admits the inconsistent aspect, these two situations are the same. If so, it will be endless. Then, is the statement of the sign the same? It is not the same, because the internal component, that is, the ability to prove what is to be proven, is the reason that possesses the three aspects.

་ཚིགས་དག་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་ལ། ཚུལ་གསུམ་དེ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེད་པ་ནི་རྟགས་ཚིག་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་ཚིག་ཟིན་ལ་བསྟན་པ་མེད་པར་ནི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ནུས་ཡུལ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་དག་ཉིད་ལས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ། ཕྱོགས་དངོས་སུ་བརྗོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་མེད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་རྒོལ་བ་ལ་ཕྱོགས་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་དེ་མེད་ཀྱང་། སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན། གང་བྱས་པ་འདི་འདྲ་ཀུན་མི་རྟག །ཅེས་ནི་བརྗོད་པས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པའི་དོན་གྱིས་སྒྲ་དེ་ནི་འཇིག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྔོན་ཅན་ཞེས་པ་གཞུང་ངམ་འགྲེལ་ཚིག་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་མང་པོ་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་གྱུར་ཡིན་ལ། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྔོན་ཞེས་སྨོས་སོ། །མདོར་ན་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཕྱོགས་བརྗོད་མི་དགོས་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་ཉིད་ཙམ་ཡང་མ་སྟོན་ན་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཚང་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་བརྗོད་བྱར་མ་སྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། ། 18-6-8b བོད་ཕྱི་མས་ནི་སུན་འབྱིན་འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་ཞེས་འགོད་པ་ལས་གཞན་གང་གི་ཡང་རྣམ་གཞག་སྟོན་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡན་གྱི་རྩོད་གཞི་ནི་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བརྗོད་དགོས་མི་དགོས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་ཚིག་གང་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་ངེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ནང་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་ནང་འགལ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་ནའང་། སྨྲ་བ་དེ་ལ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་བཅར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】並且完全安住于這些部分。在這三種方式中生起正念，是因為完全安住于那個表示的詞語本身。如果表示的效用沒有在詞語中顯示，那麼推理就不會起作用，因此，人們認為從實際顯示的效用領域中，能夠成立要證明的事物。如果這樣，在恰當陳述正確推理時，不需要實際陳述宗（ पक्ष，pakṣa，論題，有法），因為即使沒有實際顯示宗，也不會妨礙要證明的事物的成立。對於先前已經通過量（ प्रमाण，pramāṇa，有效認知）瞭解了宗法（ पक्षधर्म，pakṣadharma，有法之法）和周遍（ व्याप्ति，vyāpti，遍佈關係）的論敵來說，即使沒有實際陳述宗，僅僅陳述『聲音是所作，凡是所作都是無常』，也能通過將這三種方式投入記憶，自然而然地生起理解聲音是壞滅的智慧。所謂『先前周遍』，無論是經文還是註釋，都可以，因為其他的許多解釋方式都是錯誤的。那時，宗法是顯現的，而周遍關係是隱蔽的，所以才說是『先前周遍』。總之，在立論的支分中不需要陳述宗，因為如果連三種方式中的任何一種都沒有顯示，那麼就說立論是不完整的。言語的意義是：『聲音是無常』這句話不是立論的支分，因為它沒有顯示三種方式中的任何一種。後來的藏族學者承認了所有這些反駁的先前觀點，因為在恰當陳述正確推理時，對於論敵來說，除了陳述『聲音，有法，是無常』之外，沒有必要展示其他的形式。以上爭論的焦點在於是否需要在立論的支分中陳述宗詞，而先前觀點並沒有承認宗和宗詞是能立（ साधक，sādhaka，證明者）。第三點是，認為要證明的事物陳述和能證明的事物陳述不可能有共同的基礎，這與我們的觀點相悖，因為我們承認要證明的事物陳述是立誓（ प्रतिज्ञा，pratijñā，承諾）的特徵，而這與理則學家的觀點相悖。因此，《釋量論》的作者雖然立誓說立誓的特徵是要證明的事物陳述，但是，說出不成立的例子和表示，並不會導致立誓的過失，因為說出相似的例子和推理，實際上是屬於能證明的事物陳述的範疇，因此不會導致立誓的過失。

【English Translation】 And also perfectly abide in those parts. Generating mindfulness in these three ways is because one perfectly abides in that very indicative word. If the effect of the indication is not shown in the words, then the reasoning will not take effect. Therefore, it is believed that the ability to establish the object to be proven is established from the very areas of effect that are actually shown. If so, when it is appropriate to state a correct reason, it is not necessary to explicitly state the subject ( पक्ष，pakṣa，thesis, subject of the argument), because even if the subject is not explicitly shown, there is no obstacle to the establishment of the object to be proven. For an opponent who has previously understood the property of the subject ( पक्षधर्म，pakṣadharma，property of the subject) and the pervasion ( व्याप्ति，vyāpti，pervasion) through valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition), even if the subject is not explicitly stated, merely stating 'sound is produced, whatever is produced is impermanent' will naturally give rise to the wisdom of realizing that sound is destructible because the meaning of throwing these three aspects into memory. 'Previous pervasion' can be either the text or the commentary, because many other ways of explaining it are mistaken. At that time, the property of the subject is manifest, and the pervasive relation is hidden, so it is called 'previous pervasion'. In short, it is not necessary to state the subject as a member of the proof statement, because if even just one of the three aspects is not shown, it is said that the proof statement is incomplete. The meaning of the statement is: the phrase 'sound is impermanent' is not a member of the proof statement, because it does not show any of the three aspects. Later Tibetan scholars acknowledged the previous position of all these refutations, because when it is appropriate to state a correct reason, there is no need to show any other form for the opponent other than stating 'sound, the subject, is impermanent'. The point of contention up to this point is whether or not it is necessary to state the subject word as a member of the proof statement, but the previous position did not acknowledge either the subject or the subject word as the means of proof ( साधक，sādhaka，prover). The third point is that the assertion that it is impossible for the statement of the object to be proven and the statement of the means of proof to have a common basis contradicts our position, because we acknowledge the statement of the object to be proven as the characteristic of the pledge ( प्रतिज्ञा，pratijñā，promise), which contradicts the position of the logicians. Therefore, even though the author of the Commentary on Valid Cognition pledged that the characteristic of the pledge is the statement of the object to be proven, stating an unestablished example and sign does not lead to the fault of the pledge, because stating similar examples and reasons actually falls under the category of stating the means of proof, and therefore does not lead to the fault of the pledge.

། སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་པ་ལ་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་སྦྱོར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ལ་ངེས་བཟུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་ན་ཡང་དེ་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དང་རིགས་གཅིག་ན་དེ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཙམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ཡང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་དང་རིགས་ཙམ་ཡང་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་འོངས་པ་ན་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་རྫ་མཁན་གྱིས་རྫ་བུམ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་སོགས་བརྗོད་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ 18-6-9a ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཞན་རིགས་པ་ཅན་པ་དག་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་དགོས། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པ་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་ནང་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་དངོས་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཤེས་བསམ་དགོས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་ལ་ནང་འགལ་ཆེ་ཤེས་ནི། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་མཇུག་སྡུད་ཆོས་ཅན། དམ་བཅར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ཆར་ཁས་བླངས། ཞེས་པ་དང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དེ་དམ་བཅར་ཐལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཐུན་མོང་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། མ་གྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་སོང་བས་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་དོ། ། ༈ གཞན་གྱི་རྩོད་ལན་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། མར་ལེན་གྱི་བུ་སོགས་རིགས་སྒོའི་ཊཱིཀ་བྱེད་དག འདི་སྐད་དུ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། ཕྱོགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་ཏེ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པ་འཕངས་པ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་སྣོན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སུན་འབྱིན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཞེས་ཟེར། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལྟར་སྣང་བཅས་སོགས་བཀོད་པ་དང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་པ་ 18-6-9b སོགས་དང་། རིགས་པ་ཅན་པས་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ལན་དུ་འཆད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པའི་འདོད་པ་ནི་འདི་ལྟར། ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས

【現代漢語翻譯】問：如果爲了避免這個過失，是否需要使用確定的詞語？答：即使說立宗的定義中沒有確定的特徵，也不會因此而有過失。因為，如果陳述的是所要證明的事物，可能會產生『這是否就是它』的疑問；但如果陳述的是未成立的例子或理由，則與所要證明的事物甚至連相似之處都沒有。否則，如果未來所有需要證明的事物都是所要證明的，那麼陶匠製造陶罐也應成為立宗，等等。所有這些陳述都應成為有法，併成為立宗的過失，因為它們都是對所要證明的事物的陳述。如果對其他有理性的人也這樣認為，那麼就不會有過失，因為陳述未成立的例子或理由就是陳述論證。這是普遍的，因為如果陳述的是所要證明的事物，就必須陳述未成立的事物；如果陳述的是論證，就必須陳述已成立的事物。如果是這樣，那麼『聲音是無常的』這句話，作為所要證明的事物，如何成為論證的組成部分呢？因為它陳述的是未成立的事物。這與目前的情況相矛盾。即使如此，也應該思考前述的觀點是如何承認宗詞就是論證本身的。要知道前述觀點存在很大的矛盾。因此，『聲音是無常的』這個結論，應成為立宗，因為它陳述的是所要證明的事物。這三者都被承認了。陳述未成立的例子或理由應成為立宗，因為未成立的例子或理由就是所要證明的事物。普遍性和推論都被承認了。如果未成立，則會變成論證本身，因此應成為已成立的事物，因為它就是論證。駁斥他人不相關的辯論：第二點是：Mar len之子等人在註釋因明時說：『正理派說，宗詞是有法，是論證，因為它包含了相似之處。』當用現量否定時，他們說：『會增加陳述論證的詞語的特徵。』然後他們說：『這無法被反駁否定。』將包含相似之處等作為宗詞是論證的依據，以及用現量否定等等，正理派解釋為消除荊棘的答案，這應成為笑柄，因為對與正理派無關的前述觀點提出了不相關的反駁。這是如何發生的呢？正理派的觀點是這樣的：宗和宗……

【English Translation】 Question: If it is necessary to use definite words to avoid this fault? Answer: Even if it is said that there is no definite characteristic in the definition of the proposition, it is not a fallacy. Because, if what is to be proved is stated, there may be a doubt as to whether it is it; but if what is stated is an unestablished example or reason, then it is not even similar to what is to be proved. Otherwise, if all that needs to be proved in the future is what is to be proved, then the potter making a pot should also become a proposition, and so on. All these statements should become the subject and become the fallacy of the proposition, because they are all statements of what is to be proved. If this is also thought to be the case for other rational people, then there will be no fault, because stating an unestablished example or reason is stating an argument. This is universal, because if what is to be proved is stated, then what is unestablished must be stated; if an argument is stated, then what is established must be stated. If so, then how can the words 'sound is impermanent', as what is to be proved, be part of the argument? Because it states what is unestablished. This contradicts the current situation. Even so, one should consider how the aforementioned view admits that the subject term is the argument itself. It should be known that there is a great contradiction in the aforementioned view. Therefore, the conclusion 'sound is impermanent' should become a proposition, because it states what is to be proved. All three are admitted. Stating an unestablished example or reason should become a proposition, because the unestablished example or reason is what is to be proved. Universality and inference are admitted. If it is unestablished, it will become the argument itself, so it should become established, because it is the argument. Showing irrelevant rebuttals of others: The second is: The son of Mar len, etc., when commenting on the texts of logic, says: 'The Naiyāyikas say that the subject term is the subject, is the argument, because it includes similarities.' When negated by direct perception, they say: 'The characteristics of the words stating the argument will be added.' Then they say: 'This cannot be refuted.' Taking including similarities, etc., as the basis for the subject term being the argument, and negating with direct perception, etc., the Naiyāyikas explain as an answer to remove thorns, which should become a laughing stock, because an irrelevant rebuttal is raised to the aforementioned view that is irrelevant to the Naiyāyikas. How does this happen? The view of the Naiyāyikas is this: The subject and the subject...

་ཚིག་གཉིས་ཀ གལ་ཏེ་གྲུབ་བརྗོད་གྲུབ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི་དེའི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་རིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེས་དེ་སྒྲུབ་ངག་གི་ཡན་ལག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་འགོད་ལ། དེ་ལྟར་འགོད་ནའང་ལྟར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ལ་མ་ངེས་པ་འཕངས་པ་དང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་ལ་ནི་རིགས་པ་ཅན་པས་འདོད་ལན་ཐེབས་ཤིང་། དེ་མི་ཐེབས་པའི་ཤེས་བྱེད་འགོད་རྒྱུ་ཡོད་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པར་སོང་བས་ན་རྩོད་ལ་ནི་ཚུལ་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ཉིད་གཞུང་གི་དགོངས་པའོ། ། ༄། །དེའི་གོ་བྱ་བཤད་པ་ལ། དོན་གྱིས་གོ་བྱ་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་གྱིས་གོ་བྱ་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པ་དང་། དངོས་ཀྱིས་གོ་བྱ་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པ་དང་། དགོས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པའི་དགོས་པ། དང་པོ་ནི། རྗོད་བྱེད་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། ཟློས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་དང་བཅས་ཏེ་བཤད། རིགས་པ་ཅན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ 18-6-10a མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་བརྟགས་ནས་དགག རང་སྡེ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེར་བརྗོད་དགག་པའོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དང་པོ་བཞི་བཤད། མ་གསལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དང་པོ་བཞི་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མདོར་བསྟན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་བཞི་ཡོད་པ་ལས་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་བརྗོད། ཚིག་ཕྲད་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་ནས་དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་བརྗོད། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་པ་ཅིག་དགོས་པར་བརྗོད་ཅིང་། ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཤེས་འདོད་དང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་བརྗོད། བདག་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་

【現代漢語翻譯】如果陳述是爲了確立已成立的論點，那麼由於不承認它是成立論點的工具，因此，像這樣承認它本身就不是理性的，因為已經說過。因此，即使他認為它是確立論點的論證的一部分，他也不會提出任何實際的論據。即使他這樣提出，也會受到未確立標誌的迴應，並伴隨著表面上的錯誤，而有理性的人會接受反駁是正確論證的一部分，如果可以提出不接受它的證據，那麼它就會變成未確立標誌的迴應，因此，爭論與這種情況無關。這就是該論點的意圖。現在解釋它的含義。通過意義來解釋要證明的東西。第二部分分為兩部分：通過意義來解釋要證明的東西，以及通過直接方式來解釋論據。第一部分分為兩部分：陳述要證明的東西的定義的必要性，以及詳細解釋滿足該必要性的定義。陳述要證明的東西的定義的必要性第一點是：雖然表達性的其他目的的推論本身就是爲了理解要證明的東西，但陳述要證明的東西的定義並沒有重複的缺陷。因為沒有對要證明的東西的意義和術語感到困惑。第二部分分為三部分：用例子解釋自己體系中要證明的東西的定義；檢查並反駁有理性的人的立場的定義和例子；反駁自己和其他學派的表面現象的例子。自己體系中要證明的東西的定義和例子第一部分分為兩部分：解釋定義的前四個部分；詳細解釋不清楚的部分。解釋定義的前四個部分第一部分分為兩部分：簡要說明：要證明的東西有四個定義部分，其中「本質」一詞表示，如果它是要證明的東西，那麼需要一些對手的量度尚未確立的東西。「僅僅」一詞消除了這樣的懷疑，即正在提出的論據是否是要證明的東西，並表示它不是。「意圖」一詞表示，提出論據的對手已經將其作為推論的對象，即使沒有口頭表達，如果它是已知或推論的對象，那麼它必須是要證明的東西。「自身」一詞表示，提出論據的對手

【English Translation】 If the statement is for the purpose of establishing an established argument, then since it is not admitted as a means of establishing the argument, it is not rational to admit it as such, because it has already been said. Therefore, even if he considers it a part of the argument for establishing the argument, he does not present any actual argument. Even if he presents it in this way, he will be met with the response of an unestablished sign, accompanied by an apparent error, while a rational person will accept that refutation is part of a valid argument, and if evidence can be presented that it is not accepted, then it will become a response of an unestablished sign, so the argument is not related to this situation. This is the intention of the argument. Now explaining its meaning. Explaining what is to be proven through meaning. The second part is divided into two parts: explaining what is to be proven through meaning, and explaining the argument through direct means. The first part is divided into two parts: the necessity of stating the definition of what is to be proven, and explaining in detail the definition that satisfies that necessity. The necessity of stating the definition of what is to be proven The first point is: although the expressive other-purpose inference itself is for the purpose of understanding what is to be proven, stating the definition of what is to be proven does not have the defect of repetition. Because there is no confusion about the meaning and terms of what is to be proven. The second part is divided into three parts: explaining the definition of what is to be proven in one's own system with examples; examining and refuting the definition and examples of the position of rational people; refuting examples of apparent phenomena of one's own and other schools. The definition and examples of what is to be proven in one's own system The first part is divided into two parts: explaining the first four parts of the definition; explaining in detail the unclear parts. Explaining the first four parts of the definition The first part is divided into two parts: Briefly stating: there are four defining parts of what is to be proven, of which the word 'essence' indicates that if it is what is to be proven, then something that the opponent's measure has not established is needed. The word 'merely' eliminates the suspicion that the argument being presented is what is to be proven, and indicates that it is not. The word 'intention' indicates that the opponent presenting the argument has made it the object of inference, and even if it is not expressed verbally, if it is the object of knowledge or inference, then it must be what is to be proven. The word 'self' indicates that the opponent presenting the argument

བས་ཁས་བླངས་པ་ཅིག་དགོས་སོ་ཞེས་བཟུང་ཞིང་། སྤྱིར་ཁས་བླངས་ཀྱང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་དང་པོ་བཞི་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་དང་དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་བསྒྲུབ་པ། དེས་ 18-6-10b གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཟུར་དུ་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་ཤེས་འདོད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་དག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་དག་ཏུ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདིས་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་ཚུལ་ནི་འོག་ཏུ་རང་སྒྲ་དང་སྦྱར་ནས་རྒྱས་པར་སྟོན་ལ། འདིར་མདོར་བསྟན་དུ་དོན་བརྗོད་ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་འོ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྲིད་པ་ནི་འདོད་ཚིག་གིས་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདོད་ཚིག་གིས་གཞན་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོའི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་རྒོལ་བ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཟློག་ཟིན་ན་ཡང་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་བཅད་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་གཞན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་དོགས་པའི་གནས་ནི་ཟློག་པ་དེའི་དོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བཤད་པས་སོ། །བདག་གི་དོན་བཞིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་གཅིག་པུ་གྲངས་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ 18-6-11a འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་མི་

【現代漢語翻譯】因此，需要一個承諾。一般來說，爲了消除對於未被視為推測對象的承諾是否為待證立的懷疑，因此在解釋正確待證立的定義時，提到了'本體'等前四個詞，這能消除對於待證立之意義的困惑，因為它能消除兩種不同型別的待證立以及對它們的兩種錯誤理解。在此，看似待證立的並非真正的待證立，就像現量一樣。第二部分是詳細解釋，包括詳細解釋'意欲'和詳細解釋'自身'。第一部分有三點：實際的必要、證明該必要以及由此成立的意義。實際的必要、證明該必要。第一點是，在解釋待證立的定義時，提到'意欲'一詞，是爲了消除待證立定義的不周遍性，因為它表明，即使不提及其他論敵的知曉意願和立宗者的推測意願所涵蓋的那些，也必須承認它們是待證立的。例如，就像不提及眼睛等為自身利益服務，也必須承認它們是待證立的一樣。對於這一點，數論派在佛教徒面前，以聚集和積累作為理由來證明眼睛等為他人利益服務時，眼睛等為自身利益服務，是正確的待證立，因為它具備本體等五種屬性。關於這如何消除過遍性，將在後面結合'自身'一詞詳細說明。在此，如果順便提到'簡要說明意義'，那麼'自身'一詞豈不是變得沒有意義了嗎？因為'意欲'一詞已經排除了未被視為推測對象的事物成為待證立的可能性。如果這樣說，那麼解釋'自身'一詞並非沒有必要，因為'意欲'一詞已經阻止了其他論師的所有意願成為論敵自身的待證立，但它仍然是爲了消除對於是否需要將普遍承諾的意義也作為待證立的懷疑。正如《集論》的註釋中所說。如果像'自身利益一樣'這樣說，那麼如果僅僅是眼睛等為自身利益服務是數論派兩個論證都想要的待證立，那麼導師所說的遮止法之特性的理由和遮止有法之特性的理由的區分將變得不合理。如果這樣說，那是不合理的。

【English Translation】 Therefore, a commitment is needed. In general, to dispel the doubt as to whether commitments that have not been regarded as objects of speculation are to be proven, the first four words such as 'essence' are mentioned in the explanation of the definition of a correct object to be proven, which eliminates the confusion about the meaning of the object to be proven, because it eliminates two different types of objects to be proven and two incorrect understandings of them. Here, what appears to be the object to be proven is not the real object to be proven, just like direct perception. The second part is a detailed explanation, including a detailed explanation of 'intention' and a detailed explanation of 'self'. The first part has three points: the actual necessity, proving that necessity, and the meaning established thereby. The actual necessity, proving that necessity. The first point is that mentioning the word 'intention' in the explanation of the definition of the object to be proven is to eliminate the non-pervasiveness of the definition of the object to be proven, because it shows that even if those covered by the knowing intention of other opponents and the speculative intention of the proponent are not mentioned, they must be admitted as objects to be proven. For example, just as not mentioning that eyes, etc., serve one's own interests, they must be admitted as objects to be proven. Regarding this, when the Samkhya school, in front of Buddhists, uses gathering and accumulation as reasons to prove that eyes, etc., serve the interests of others, eyes, etc., serving one's own interests are correct objects to be proven, because they possess five attributes such as essence. Regarding how this eliminates over-pervasiveness, it will be explained in detail later in conjunction with the word 'self'. Here, if one happens to mention 'briefly stating the meaning', then wouldn't the word 'self' become meaningless? Because the word 'intention' has already eliminated the possibility of things not regarded as objects of speculation becoming objects to be proven. If so, then explaining the word 'self' is not unnecessary, because the word 'intention' has already prevented all the intentions of other teachers from becoming the opponent's own object to be proven, but it is still for the purpose of dispelling the doubt as to whether it is necessary to make the meaning of the general commitment also an object to be proven. As stated in the commentary of the Compendium of Topics. If one says 'like one's own benefit', then if only eyes, etc., serving one's own benefit is the object to be proven that both arguments of the Samkhya school want, then the distinction between the reason for preventing the characteristic of the dharma and the reason for preventing the characteristic of the subject stated by the teacher will become unreasonable. If one says so, that is unreasonable.

དགོས་ཏེ། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་ནི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་རེས་འགའ་ཆོས་དག་གི་ཁྱད་པར་དང་། རེས་འགའ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཏུ་མ་རྗོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་གང་ལས་རྟོགས་ཤེ་ན། བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་དག་ཏུ་མ་རྗོད་ན་ཡང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་སྐབས་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་བདག་ཡོད་མེད་རྩོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་དེར་ནི་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གཞན་དོན་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་གཞན་དེ་བདག་ཡིན་ན་དེ་དཔེའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་མ་ཟད། དེའི་ཆོས་ཀྱང་ཞེ་འདོད་དབང་བརྩན་པར་བསྟན་ནོ། །གོང་གི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་གང་ལ་ཡོད་མེད་རྩོད་པ་ཡིས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་བདག་དོན་བྱེད་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་བ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་ཅི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་སྒྲུབ་པར་མི་འདོད་པའམ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བསྒྲུབས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་བཅས་སུ་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ 18-6-11b ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་ཏེ། རྒྱང་འཕེན་གྱིས་བཀོད་པའི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་ཡང་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་འདོད་ཡུལ་དང་འགལ། བདག་ནི་བསྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །སྦྱོར་བ་དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་ཟླ་བོ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤ་ལ་བ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་སྐྱེས་བུའི་ལུས་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་དེར་འགྱུར་ཡང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་སྤྱི་དོན་གཞན་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་གང་རུང་གི་ཟླ་བོ་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་གཞན་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་དེ་ཉིད་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པའི་ལུས་ནི་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་དོན་གཞན་རྒྱང་འཕེན་གྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། སྨྲ་བ་པོ་དེ་མི་ཤ

【現代漢語翻譯】這是必要的，因為確立『為自利而行動』取決於論式陳述的方式，有時會說是法的差別，有時會說是有法（事物）的差別。如果不在這些方面陳述，如何得知什麼是需要證明的呢？即使不在這些方面陳述『為自利而行動』，也能從確立論證的過程中得知，因為它被作為推論的對象。因為辯論雙方正在爭論是否存在『我』。因此，在證明聚集和積累的事物為眼睛等『為他利而行動』時，法在例子中沒有隨同出現，並且會損害所希望證明的對象的意義。正如應理所說：『如果自在的「他」是「我」，那麼它在例子中不會成立。』這表明不僅是需要證明的，而且它的法也是隨心所欲的。如果爭論是否存在『我』，那麼確立『為自利而行動』就是需要證明的，那麼還需要證明什麼呢？如果除了它之外還有其他需要證明的，那麼數論派就不想證明自己，或者即使為佛教徒證明了也沒有結果。因此，已經確立的意義有三種，即：確立他人的論證有缺陷，以及確立自己的論證沒有缺陷。首先，數論派所陳述的論證表明，所希望證明的事物是有害的，這也代表了其他有法（事物），也代表了順世外道所陳述的包含二者的論式，法在例子中沒有隨同出現，並且與所希望理解的對象相矛盾，因為『我』是被證明的。該論式的識別是：瓶子是有法，與身心是一體的補特伽羅的身體和瓶子中的任何一個的伴隨物，因為它與不是青蓮花的實物伴隨。如果將身心是一體的補特伽羅的身體作為需要證明的，那麼就會變成那樣。但是，需要證明的是其他的普遍意義。如果這樣說，那麼任何一個伴隨物的其他普遍意義都不會成立，因為瓶子本身與瓶子沒有其他的意義，並且身心是一體的身體不會存在。因此，說其他的普遍意義是順世外道所希望證明的，這表明說話者不...

【English Translation】 This is necessary because establishing 'acting for one's own benefit' depends on how the argument is stated, sometimes saying it is a difference in dharmas (qualities), and sometimes saying it is a difference in dharmin (things possessing qualities). If it is not stated in these aspects, how can one know what needs to be proven? Even if 'acting for one's own benefit' is not stated in these aspects, it can be known from the process of establishing the argument, because it is taken as the object of inference. This is because the two debaters are arguing about whether or not there is a 'self'. Therefore, in proving that things that are gathered and accumulated act 'for the benefit of others' like the eyes, the dharma does not follow in the example, and it harms the meaning of the object that one wishes to prove. As Acarya Vasubandhu said: 'If the 「other」 in 「acting for the benefit of others」 is the 「self」, then it will not be established in the example.' This shows that not only is it what needs to be proven, but also its dharma is arbitrary. If one is arguing about whether or not there is a 'self', and establishing 'acting for one's own benefit' is what needs to be proven, then what else needs to be proven? If there is something else to be proven other than that, then the Samkhya school would not want to prove themselves, or even if they proved it to the Buddhists, it would be fruitless. Therefore, the established meaning has three aspects: establishing that others' arguments are flawed, and establishing that one's own arguments are without flaws. First, the argument stated by the Samkhya school shows that what they wish to prove is harmful, which also represents other dharmin (things possessing qualities), and also represents the argument containing both stated by the Carvaka, the dharma does not follow in the example, and it contradicts the object that one wishes to understand, because the 'self' is being proven. The identification of that argument is: the pot is the dharmin, accompanied by either the body of a person whose mind and body are one, or a pot, because it is accompanied by a thing that is not a blue lotus. If the body of a person whose mind and body are one is taken as what needs to be proven, then it will become that. However, what needs to be proven is another general meaning. If one says that, then the other general meaning of any accompaniment will not be established, because the pot itself has no other meaning than the pot, and the body whose mind and body are one will not exist. Therefore, saying that the other general meaning is what the Carvaka wishes to prove shows that the speaker does not...

ེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྟོག་ན་སྒྲ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གཞན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་འཇིག་པ་ཙམ་གྲུབ་པ་ཡིས་སྒྲ་ནི་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུས་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡོད་པར་གྱུར་ན་བུམ་པའང་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དཔེ་ལ་ 18-6-12a རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་ཆོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱད་གཞི་སྒྲ་དེ་མ་འབྲེལ་བ་ཟློག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་ནི་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གཅོད་ལ་མི་ལྡན་དང་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཁྱོད་མི་རྟག་པས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་ཙམ་སྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་སྟེང་ན་གྲུབ་ཟིན་པ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དེའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པའི་སྤྱིའམ་སེལ་ངོར་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་ལ་དེར་གནས་ཀྱང་སེལ་ངོར་སྒྲུབ་དགོས་པ་མི་འགལ་བའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ལྷ་དབང་བློས་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚིག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་བཤད་དག་ན་འཁྲུལ་པ་མང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཞེ་འདོད་གཙོ་ཆེ་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དང་། ཆོས་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་དོན་གཞན་པ་དག་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བྱས་པས་དེ་འདྲ་དེ་ 18-6-12b འགོག་པས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡི་སྟེང་དུ་ཚོགས་སྤྱི་དོན་གཞན་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པས། དེ་ལྟར་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ནི་ཚོགས་པ་དོན་གཞན

【現代漢語翻譯】因為這是由認識本身完全引發的，因為執著的表達是空性的表達之詞。如果通過聲音和瓶子的區別來推斷，那麼在證明聲音是無常的時候也是一樣的，因為不承認其他的共同點。如果這樣說，那是不一樣的，因為聲音和瓶子都遵循的無常僅僅是成立了，聲音就是這樣成立的。同樣地，如果身體和瓶子都遵循的共同點存在，那麼瓶子也應該與這個共同點相符，即使允許這樣，也是不成立的，因為這是不可能的。如果無常是所立宗，例子中沒有後隨，因為是聲音的特殊屬性。如果這樣說，無常是所立宗，因為是聲音的屬性，所以在例子中沒有後隨，因為你通過排除與聲音這個基質無關的事物來使其特殊化。解釋如下：聲音是所立宗，如果你用無常來使其特殊化，那麼用異體遣余來使其特殊化，例子中就不會沒有後隨，因為遣余有兩種，即非有遣余和異體遣余。因為你用無常來做非有遣余。如果僅僅證明無常，那麼就變成了重複證明。如果這樣說，所作是所立宗，在聲音上不是重複證明，因為在聲音上，無常的共相或者排除方面，僅僅是排除了非常，這是需要證明的。實際上，雖然存在於那裡，但在排除方面需要證明並不矛盾。總之，無常不是具有在例子中沒有後隨的過失，因為所立宗在聲音上是用排除非有來使其特殊化的。這裡，依賴於拉旺布洛（Lhawang Blo，人名）的『用聲音來使其特殊化』的註釋，許多解釋中都有錯誤。第二，通過顯示在目前所證中意願是主要的，這表明，當以所作作為理由來證明聲音是無常的時候，所立宗用屬性來使其特殊化，以及用屬性來使其特殊化的集合，必須作為其他的意義來證明。如果那樣，所作會阻止那樣，所以是相違的理由。這樣說的人是被駁斥的，因為在所立宗聲音上，沒有想要了解集合的其他意義，所以不那樣證明。在所立宗聲音上，集合是其他的意義

【English Translation】 Because this is entirely initiated by the understanding itself, because the expressions of attachment are words expressing emptiness. If inferring through the difference between sound and a pot, it is similar in proving that sound is impermanent, because it does not acknowledge other commonalities. If so, it is not the same, because the impermanence that both sound and pot follow is merely established, and sound is thus established. Similarly, if there is another commonality that both body and pot follow, then the pot should also be consistent with that commonality, even if allowed, it is not established, because it is impossible. If impermanence is the subject, in the example, there is no concomitance, because it is a special attribute of sound. If so, impermanence is the subject, because it is an attribute of sound, so there is no absence of concomitance in the example, because you have made it special by excluding what is unrelated to the subject, sound. The explanation is as follows: Sound is the subject, if you make it special with impermanence, then making it special with exclusion of otherness, it will not be without concomitance in the example, because there are two types of exclusion, namely non-existence exclusion and otherness exclusion. Because you have made it special with non-existence exclusion by impermanence. If only impermanence is proven, then it becomes proving what is already proven. If so, being made is the subject, it is not proving what is already proven on sound, because on that sound, the generality of impermanence or in terms of exclusion, merely excluding what is not impermanent is what needs to be proven. In reality, although it exists there, it is not contradictory to need to prove in terms of exclusion. In short, impermanence is not flawed by the absence of concomitance in the example, because the subject is characterized by excluding non-existence on the sound. Here, relying on Lhawang Blo's commentary 'characterized by sound', there are many errors in the explanations. Second, by showing that the intention is primary in the current to-be-proven, this shows that when establishing sound as impermanent with 'being made' as the reason, the subject is characterized by attributes, and the collection of those characterized by attributes must be proven as other meanings. If so, 'being made' would prevent that, so it is a contradictory reason. Those who say this are refuted, because on the subject sound, there is no desire to know the other meaning of the collection, so it is not proven that way. On the subject sound, the collection is another meaning.

་དེ་དག་བསལ་བས་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚོགས་པ་དོན་གཞན་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་སྒྲ་འདིར་ཆོས་མི་རྟག་པ་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་དོན་གཞན་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་དགོས་ཟེར་བ་འདི་ནི་སྣང་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་མེད་པ་ཀུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ན་ཚོགས་པ་མི་འབྱུང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད། ཅེས་པ་ནི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཤེས་པ་ཀུན་གྱི་ལུགས་སོ། ། ༈ རང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཞན་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། དགོས་པ་དངོས། དེ་སྒྲུབ་པ། རྩོད་པ་སྤངས་ནས་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཚེ་མདོར་བདག་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྒྲ་མོས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་བསྟན་བཅོས་ལས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་དུ་མ་རྣམ་པར་བཞག་ཀྱང་། རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཞན་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག རང་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས། སྤྱོད་པ་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། སྤྱོད་པ་པ་ན་རེ། བསྟན་བཅོས་དེ་ནས་བཤད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་དགོས་ 18-6-13a ཏེ། རྒོལ་བས་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བསྒྲུབས་ནས། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་དམ་བཅའ་བ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་། བྱེ་བྲག་པ་ཉིད་ཀྱང་སྐྱོན་དེ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ རང་སྡེ་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། བཞི་སྟེ། སྐབས་འདིའི་རྟགས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ལུང་དོན་དང་འགལ་བས་རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་དོན་བསྡུ་བ། དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མི་འགལ་བར་བསྟན། བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་མི་འཇུག་པར་བསྟན། ལུང་དེས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དཔག་འདོད་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། དཔག་འདོད་ཡོད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲི་རྟག་པ་སའི་ཡོན་ཏན་ཟ

【現代漢語翻譯】駁斥這些並不會導致相違背的標誌，因為所立『有為』之標誌，並非意在以此來證明作為另一事物的『組合』，而是要在此處，于作為有法之『聲』上，僅僅成立『無常』這一法。所謂必須將普遍概念導向其他方面，這是所有不承認遮詮之論者們的觀點。如果不區分彼此，組合便不會產生；如果加以區分，則不具備后隨性。這番言論是所有不瞭解三種決斷之差別者的觀點。詳細闡述自身觀點：駁斥他宗認為經文意義是所立宗的觀點。分為兩部分：必要性闡述和駁斥觀點。分為三部分：實際必要性、成立必要性、以及通過消除爭議來展示已成立的觀點。首先：在解釋所立宗的定義時，簡而言之，『自身』一詞用於限定有法，是爲了避免所立宗過於寬泛。即使在一個有法上，經論中安立了常與無常等多種法，但唯有立宗者自身想要推論的對象才是所立宗。分為兩部分：駁斥他宗認為經文意義是所立宗的觀點，以及駁斥自宗認為經文意義是所立宗的觀點。首先：順世外道承認聲是常的論典為量，當正理論者爲了順世外道主張聲是無常，並立『有為』為因時，順世外道會說：必須將該論典中闡述的所有意義都普遍視為所立宗，因為立宗者已經承認該論典為量。然後，『有為』這一因與成立『聲是常』相違背，因為『聲是常』對『聲是無常』具有極強的妨害性。如此一來，『聲是無常』這一立宗便會成為有缺陷的立宗，因為它被闡述『聲是常』的經文所妨害。他們會這樣說，而且順世外道自身也會承認這個過失。駁斥自宗認為經文意義是所立宗的觀點。分為四部分：表明此時的因和有法都不是有缺陷的；如果與經文意義相違背就會成為因和有法的過失，那麼將會出現荒謬的推論；總結以上兩者的意義；以及消除對這些的爭議。第一部分分為三點：表明此時的理由與所立宗並不相違背；表明不能僅僅因為經文妨害就認為其能成立；以及確定經文所適用的對象。第一點分為兩部分：如果將非意圖推論的事物作為所立宗，將會出現荒謬的推論；以及駁斥對意圖推論的反駁。首先：如果以『有為』之因，去證明『地』的屬性『香』是常法，

【English Translation】 Refuting these does not lead to contradictory signs, because the sign of 'being made' is not intended to prove the 'aggregate' as another thing, but to establish only 'impermanence' as the dharma on the subject 'sound' here. The so-called need to direct the general concept to other aspects is the view of all those who do not recognize the distinction of exclusion. If there is no distinction between each other, the aggregate will not arise; if a distinction is made, there is no subsequent occurrence. This statement is the view of all those who do not know the difference between the three kinds of determination. Detailed explanation of one's own views: Refuting the views of other schools that consider the meaning of scriptures as the proposition to be established. Divided into two parts: the explanation of necessity and the refutation of views. Divided into three parts: the actual necessity, the establishment of the necessity, and the demonstration of the established view by eliminating disputes. First: When explaining the definition of the proposition to be established, in short, the word 'self' is used to limit the subject, in order to avoid the proposition to be established being too broad. Even if various dharmas such as permanence and impermanence are established in the scriptures on one subject, only what the proponent himself wants to infer is the proposition to be established. Divided into two parts: refuting the views of other schools that consider the meaning of scriptures as the proposition to be established, and refuting the views of one's own school that consider the meaning of scriptures as the proposition to be established. First: The Carvakas (materialists) acknowledge the scriptures that state that sound is permanent as valid. When a Buddhist, in the presence of the Carvakas, argues that sound is impermanent and posits 'being made' as the reason, the Carvakas will say: All the meanings explained in that scripture must be universally regarded as the proposition to be established, because the proponent has acknowledged that scripture as valid. Then, the reason 'being made' contradicts the establishment of 'sound is permanent', because 'sound is permanent' has a very strong hindrance to 'sound is impermanent'. In this case, the proposition 'sound is impermanent' will become a flawed proposition, because it is hindered by the scripture that explains 'sound is permanent'. They would say this, and the Carvakas themselves would admit this fault. Refuting the views of one's own school that consider the meaning of scriptures as the proposition to be established. Divided into four parts: showing that neither the reason nor the subject in this case is flawed; if it contradicts the meaning of the scriptures, it will become a fault of the reason and the subject, then absurd inferences will occur; summarizing the meaning of the above two; and eliminating disputes about these. The first part is divided into three points: showing that the reason in this case does not contradict the proposition to be established; showing that it cannot be considered to be established merely because the scripture hinders it; and determining the object to which the scripture applies. The first point is divided into two parts: if something that is not intended to be inferred is taken as the proposition to be established, absurd inferences will occur; and refuting the rebuttal to the intended inference. First: If the reason of 'being made' is used to prove that the attribute 'smell' of 'earth' is permanent,

ློག་པའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྤྱོད་པ་བ་ལ་མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་ནོ། །གལ་ཏེ་དྲི་རྟག་པ་བཀག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་སྟེང་དུ་དྲི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པ་བཀག་པ་ལའང་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་འདིར་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ 18-6-13b ཏན་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སའི་ཡོན་ཏན་དེ་སྒྲའི་ཆོས་མ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལ་གནོད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་ཐལ། དེ་ལ་གནོད་ན་བྱེ་བྲག་པས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་གནོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་ཆོས་ཡིན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱི་ཡི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡིས་ཤེས་འདོད་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡིས་དཔག་འདོད་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། དེ་དག་གང་ཡང་མེད་པར་སྤྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ནན་གྱིས་རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པ་དེ་དག་གིས་སྒྲ་རྟག་པ་འདི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དགོས་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་དབང་གིས་ཕྱུག་པའི་སྤྱོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་ནན་གྱིས་འཕུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་དེ་ལ་དཔག་འདོད་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པ་སོགས་བརྗོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རིགས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིས་སོ། །མདོར་ན་ལུང་དོན་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་ཀྱང་། གཞན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཅི་ཞིག་གནོད་དེ། རྟག་པ་ནམ་ཡོན་མེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་བྱེ་བྲག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྒྲ། རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པ་དེ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱར་མ་སོང་ཡང་ལུང་དོན་ 18-6-14a ལ་གནོད་པས་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་ན་སྒྲ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཕངས་ནས། གཉིས་པ་ནི་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་ལས་སྒྲ་རྟག་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་རྟག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་ཅིང་། དེ་ལས་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་ཙམ་གྱ

【現代漢語翻譯】如果因為遮破常法，就變成成立聲無常的理由相違，因為這會損害聖言的意義。這是向順世外道提出的不願接受的後果。如果說，因為遮破了常法，所以成立聲無常的理由並不相違，因為在聲音上成立常法並非目前要討論的內容。那麼，因為其他原因而遮破聲常，也不應成為以『所作性』成立聲無常的理由相違，因為成立常法並非目前要討論的內容，這對你來說也是一樣的。如果說，在作為所立法的聲音上，成立常法，即虛空的屬性，是目前要討論的內容。即使虛空的屬性不是聲音的屬性，但因為損害了它，所以成立聲無常的理由也應相違，因為損害了它，就等於損害了正理論典的意義，這是勝論派所承認的。第二種情況是：如果說，以成立法（指聲音的屬性）和所立（指常法）的一部分等理由，將常法，即虛空的屬性，作為想要比量的對象。那麼，在提問成立法的某些情況下，想要了解的內容就會被理解；在陳述成立法的某些情況下，想要比量的對象就會被理解。即使如此，順世外道你仍然強硬地反駁勝論派，認為他們必須將聲常作為所立。這完全是憑藉權勢的專斷行為，因為這是毫無理由的強行施加。因此，認為勝論派想要比量聲常，並陳述作為能成立的因，如『是所立法』等，這會被理智所損害，因為你的周遍關係是錯誤的。總之，即使損害了聖言中聲常的意義，又怎麼會損害聲無常呢？因為沒有常法，並不意味著聲無常就不會產生。對於這些，勝論派，當你以『所作性』作為成立聲無常的理由時，不應以成立聲常為理由而提出相違的理由，因為你沒有將聲常作為想要比量的對象。即使沒有成為所立，但如果因為損害了聖言的意義而成為相違的理由，那麼僅僅因為遮破了與聲音無關的屬性，也會成為成立聲無常的理由相違。這樣反駁之後，第二種情況是：僅僅因為在已承諾的聖言中說聲是常法，並不會損害無常的所立，僅僅因為在聖言中說聲是無常，也並不會損害常法的所立。

【English Translation】 If, by refuting permanence, it becomes a contradictory reason for establishing sound as impermanent, it's because it harms the meaning of the scriptures. This is an undesirable consequence thrown at the Materialists. If you say that refuting permanence doesn't contradict the reason for establishing sound as impermanent because establishing permanence on sound isn't the current topic, then, by refuting the permanence of sound due to other causes, it shouldn't be a contradictory reason for establishing sound as impermanent with 'being produced' as the reason, because establishing permanence isn't the current topic, which is the same for you. If you say that establishing permanence, the attribute of space, on sound as the subject is the current topic, even if the attribute of space isn't an attribute of sound, it should still contradict the reason for establishing sound as impermanent because harming it harms the meaning of the scriptures acknowledged by the Vaibhashikas. The second case is: if you say that permanence, the attribute of space, is made the object of inference with reasons such as being an attribute of the subject (sound) and being a part of the general predicate. Then, in some cases of questioning the reason, the desired knowledge will be understood, and in some cases of stating the reason, the desired inference will be understood. Even so, you, the Materialist, forcefully argue that those Vaibhashikas must want to establish the permanence of sound as the predicate. This is clearly an act of power, because it's a forceful imposition without reason. Therefore, stating that they want to infer it and that the reason is an attribute of the subject, etc., which isn't a sign of a result, will be harmed by logic because your pervasion is mistaken. In short, even if the meaning of permanence in the scriptures is harmed, what harm does it do to impermanence? Because the absence of permanence doesn't mean that impermanence won't arise. For those, Vaibhashikas, when you state 'being produced' as the reason for establishing sound as impermanent, you haven't stated a contradictory reason with the reason of permanence being the predicate, because you haven't made the permanence of sound the object of inference. Even if it hasn't become the predicate, if it becomes a contradictory reason by harming the meaning of the scriptures, then merely refuting the attribute unrelated to sound will also contradict the reason for establishing sound as impermanent. Having thrown this out, the second case is: merely because the scriptures that have been promised say that sound is permanent, it doesn't harm the predicate of impermanence, and merely because the scriptures say that sound is impermanent, it doesn't harm the predicate of permanence.

ིས་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལའང་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན་དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པ་དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཕན་གནོད་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དེས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གྲུབ་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་ལུང་ཁས་མི་ལེན་ན་རྩོད་པ་དོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལུང་ཁས་བླངས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་དེ་འདྲའི་ལུང་ཕན་གནོད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སྟོབས་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་འདི་ནི་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་གྱི། དེ་ལེན་པའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་ནི་བོད་ཕྱི་མས་ཁས་ལེན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་རྣམ་འགྲེལ་དང་འགལ་ཞེས་ཟེར་བས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བ་བརྗོད་དགོས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡུལ་ 18-6-14b མངོན་ལྐོག་གཉིས་ལ་བསྟན་བཅོས་དེ་ནས་བཤད་པའི་དཔྱད་པ་རྣམ་པར་དག་ན་དེ་འདྲ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་འདོད་པའི་དུས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ནི་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུང་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ཀློག་གྱུར་ལ་ལུང་དེ་དང་ནི་འགལ་བར་སེམས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤིན་ལྐོག་གཅིག་ལ་གནོད་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལུང་མཐའ་དག་ཁས་ལེན་དགོས་སམ། ཞེ་ན། གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་པར་འཕོ་བ་ན་བསྟན་བཅོས་ལེན་པར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེར་ཡང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པ་ཉིད་སྤང་བར་བྱ་ཡི། གཞན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པ་སྤང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལུང་དོན་དང་འགལ་བས་རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ལ། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་དག་བཟུང་ཞེས་པའི་ལུགས་འདི་གང་གིས་བྱས། ལུང་ལ་མ་རྟེན་པར་ཡུལ་གང་ཡང་མི་རྟོགས་པ་ཡིན་ནམ། ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། ལུང་ཁས་བླངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་མ་བླངས་པའི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་གྲུབ་མཐའ་མེད་པའི་བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་ད

【現代漢語翻譯】爲了表明即使是對於需要通過推理來確立的結論，經典著作也不會造成妨礙，因為已經闡明，基於事物力量的推理，其適用範圍無需依賴於經典，所以在基於事物力量進行判斷時，無需依賴於經典著作的幫助或妨礙。即使不接受經典著作，通過基於事物力量的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所確立的衡量對象也能得到很好的確立。如果在那個時候不接受經典，那麼爭論就會被放棄。如果有人問：僅僅這樣就會導致放棄爭論嗎？答案是：不會僅僅因為這樣就導致放棄爭論，因為在那個時候無需依賴於接受經典。如果有人問：難道沒有經典可以用來確定基於事物力量的衡量對象嗎？答案是：即使有這樣的經典，在基於事物力量進行判斷時，這樣的經典也不是幫助或妨礙的因素，因為對事物力量的考察是接受經典的手段，而不是接受經典的時候。前一種觀點是後來的藏族學者所接受的，因為他們一方面接受《釋量論》（Pramāṇavārttika， प्रमाणवार्तिक， pramāṇavārttika，量評釋）作為可靠的經典，另一方面又說聲音是常住的這一主張與《釋量論》相違背。如果有人問：那應該怎麼做呢？答案是：應該指出它與基於事物力量的推理相違背。第二種情況是：如果對於顯現和隱蔽的對象，從經典著作中所闡述的分析是完全正確的，那麼這種情況就是想要完全接受經典著作的時候。在那個時候，如果與經典相違背，那麼經典著作就會造成妨礙，因為通過經典所確立的意義非常清晰，不應該認為它與經典相違背。如果有人問：是否對於所有極隱蔽的事物，都需要接受經典作為妨礙或確立的因素呢？答案是：當衡量對像轉移到第三種狀態時，接受經典是合乎邏輯的。即使在那裡，也應該避免與需要確立的法（dharma， धर्म， dharma，法）以及沒有它就不會產生的經典意義相違背，而不需要避免與無關的經典意義相違背，否則就會導致無窮無盡的推論。如果與經典意義相違背就會導致成為宗（paksha， पक्ष， pakṣa，宗）的過失，那麼就會過於寬泛。第二點是：闡明經典意義不是需要確立的對象，並反駁認為是需要確立對象的論證。第一點是：是誰建立了這種在所有對象判斷中都必須接受經典著作的觀點？難道不依賴於經典就無法理解任何對象嗎？難道經典和人之間的關聯已經確立了嗎？難道看到了接受經典的優點和不接受經典的過失嗎？如果像第一種情況那樣認為，那就是沒有宗派的愚人的觀點，他們認為煙中有火。

【English Translation】 To show that even for the object to be established by inference, it is not harmful to always establish, because it has already been explained that the inference based on the power of things enters its own scope without relying on scripture, so when judging based on the power of things, it does not depend on the help or harm of the treatise. Even if the treatise is not accepted, the object to be measured established by the pramana ( प्रमाण, pramāṇa, measure) based on the power of things is well established. If one does not accept scripture at that time, the argument will be abandoned. If one asks: Does that much lead to abandoning the argument? The answer is: It does not become that way just by that, because at that time there is no need to rely on accepting scripture. If one asks: Then is there no scripture that establishes the object to be measured by the power of things? The answer is: Even if there is, at the time of entering the power of things, such scripture is not a factor of help or harm, because examining the power of things is a means of accepting scripture, not the actual time of accepting it. This first view is accepted by later Tibetans, because while accepting the Pramāṇavārttika ( प्रमाणवार्तिक, pramāṇavārttika, Commentary on Valid Cognition) as a valid scripture, they say that the assertion that sound is permanent contradicts the Pramāṇavārttika. If one asks: Then what should be done? The answer is: It is necessary to state that it contradicts the inference based on the power of things. The second case is: If the analysis explained in the treatise is completely correct for both manifest and hidden objects, then that is the time when one wants to fully accept the treatise. At that time, if it contradicts the treatise, then the treatise will cause harm, because the meaning established by the scripture is very clear, and it is not right to think that it contradicts the scripture. If one asks: Then must all scriptures be accepted as factors of harm or establishment for extremely hidden objects? The answer is: When the object to be measured moves to the third state, it is logical to accept the treatise. Even there, one should avoid harm to the meaning of the scripture that is indispensable to the dharma ( धर्म, dharma, dharma) to be established, but one does not need to avoid harm to irrelevant scriptural meanings, otherwise it would lead to endless inferences. If contradicting the meaning of scripture leads to becoming a fault of the paksha ( पक्ष, pakṣa, subject), then it is too broad. The second point is: to explain that the meaning of scripture is not the object to be established, and to refute the argument that it is the object to be established. The first point is: Who established this view that one must accept treatises in all object judgments? Is it that one cannot understand any object without relying on scripture? Is the connection between scripture and person established? Have the advantages of accepting scripture and the disadvantages of not accepting it been seen? If one thinks like the first case, that is the view of fools without sects, who think that smoke has fire.

ུ་ནི་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ་བོ་ནི་ལུང་དང་འབྲེལ་མེད་རེང་བུར་སྐྱེས་པར་གྱུར་ཅིང་། ལུང་བླངས་མ་བླངས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་མི་བཟད་པའི་གདོན་དང་འདྲ་བ་འདི་ནི་ཀྱེ་མ་ཁྱོད་ལ་སུ་ཡིས་གསར་དུ་བསྒོས་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། 18-6-15a དངོས་དང་། ལུང་དོན་བཀག་པ་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་དུ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མཐུན་དཔེ་ལ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་གྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི། གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་འདྲ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ནི་མ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པར་ནི་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པས་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ལྡན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ནི་མ་ལུས་པ་དཔེའི་སྟེང་དུ་བླངས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ནི་སྐྱེ་བོས་ཚིག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་ཕ་རོལ་པོ་སེམས་ལྡན་དང་། དུད་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་ལ་ལ་མེ་སོགས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རང་བཞིན་དང་རྒྱུ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་འགའི་སྨྲ་བ་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མི་འཁྲུལ་བས་ནའོ། །ལུང་དོན་ཀུན་གྱིས་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པ་སྟོན་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་། གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། བྱས་པ་དེ་ནི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཡི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡི་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ལུང་དོན་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུང་དོན་དང་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ 18-6-15b སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བདེན་ན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྟགས་བརྗོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར་རྒོལ་བས་ཉེས་པ་ཅི་བྱས་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པས་བྱས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ནི་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་དམ་མ་རྗོད་ཀྱང་རྟག་པ་ནམ་ཡོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁས་

【現代漢語翻譯】否則將無法理解。第二種和第三種觀點也是不合理的，因為人們是獨立產生的，與教義無關，並且沒有看到接受或不接受教義的優點和缺點。這種糟糕的哲學，就像一種令人厭惡的惡魔，是誰新近強加給你的呢？這是經過深思熟慮的。第二點是：駁斥了認為阻礙真實和教義的意義是不合理的錯誤。第一點是：如果像通過論證來證明一個被接受的論著的所有含義一樣，僅僅證明一個論點是普遍適用的，那麼只有這個論點才能成為證明者，而不是其他的。如果是這樣，那麼這種事物是不合理的，因為它是一種超世俗的體系。因為與所要證明的事物無關的屬性是不成立的，那麼所要證明的事物怎麼會不成立呢？它不會不成立。並且，由於它損害了無關的教義意義，論證怎麼會有缺陷呢？如果這三個方面都成立，那麼它就被稱為正確的證明者。僅僅因為人們從說話的跡象中推斷出其他有情眾生和家畜等，從而沒有完全從例子中提取出屬性，所以才會有一些人推斷出火等。證明這一點是：自性和原因完成了證明的意義，煙是主題。一些辯論者的陳述並沒有偏離教義意義的損害，因此所要證明的事物並沒有偏離其本質。因此，這三個證明的方式是不會混淆的。其他辯論者也無法展示教義意義如何普遍適用於論證，那麼，為什麼通過論證不能理解聲音是無常的呢？因為前提已經確立，並且所做的事情與所要證明的事物的意義密不可分，即使是不理解教義意義的辯論者也能理解。第二點是：即使僅僅與教義意義相矛盾並不能使論證變得有缺陷是正確的，但表達這種論證的辯論者是有缺陷的。如果是這樣，那麼在這個證明聲音是無常的情況下，辯論者犯了什麼錯誤呢？辯論者通過陳述所做的事情作為論證的錯誤，並沒有新近產生對論著意義（聲音是常駐的）的損害，因為無論是否陳述論證，它都與常駐的虛空相矛盾。在這種情況下，特定的辯論者是有缺陷的，因為他接受了

【English Translation】 Otherwise, it will not be understood. The second and third views are also unreasonable, because people are born independently, unrelated to the doctrine, and do not see the merits and demerits of accepting or not accepting the doctrine. This bad philosophy, like a detestable demon, who has newly imposed it on you? This is after deliberation. The second point is: Refuting the error that obstructing the meaning of truth and doctrine is unreasonable. The first point is: If, like using reasoning to prove all the meanings of an accepted treatise, merely proving that an argument is universally applicable, then only this argument can become the prover, not others. If so, then this kind of thing is unreasonable, because it is a transmundane system. Because the attribute that is irrelevant to what is to be proved is not established, then how can what is to be proved not be established? It will not be not established. And, since it harms the irrelevant doctrinal meaning, how can the argument be flawed? If these three aspects are established, then it is called a correct prover. It is only because people infer other sentient beings and livestock, etc., from the signs of speech, thereby not completely extracting attributes from examples, that some people infer fire, etc. Proving this is: Self-nature and cause have completed the meaning of proof, and smoke is the subject. Some debaters' statements do not deviate from the damage to the doctrinal meaning, so what is to be proved does not deviate from its essence. Therefore, these three ways of proving are not confused. Other debaters also cannot show how the doctrinal meaning is universally applicable to the argument, so why can't the impermanence of sound be understood through argument? Because the premise has been established, and what has been done is inseparable from the meaning of what is to be proved, even debaters who do not understand the doctrinal meaning can understand. The second point is: Even if merely contradicting the doctrinal meaning does not make the argument flawed is correct, but the debater who expresses this argument is flawed. If so, then in this case of proving that sound is impermanent, what mistake did the debater make? The debater, through stating what has been done as the error of the argument, has not newly produced damage to the meaning of the treatise (sound is permanent), because whether or not the argument is stated, it contradicts the permanent void. In this case, the specific debater is flawed because he accepts

བླངས་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅིས་ན་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། མི་རིགས་པ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མ་བརྗོད་ན་ཡང་བྱས་པ་དེ་ཅི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རྟག་པ་ལ་གནོད་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གཞན་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གཞན་དག་ལ་རང་གི་འདོད་ཡུལ་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་མེད་པ་བརྗོད་པས་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ན་ཡང་། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟེགས་ཟན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་ལ་འགར་བཤད་པའི་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་གཞན་རིགས་པ་སྨྲ་བའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དག་ཀྱང་འགོག་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ལུགས་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་ཉེས་པས་ཉེས་མེད་དག་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པའི་རྒྱལ་རིགས་དག་གི་ལུགས་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལྟར་ན་ 18-6-16a དུས་ཀུན་ཏུ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ལུང་དོན་ཀུན་མཚུངས་པར་བྱས་ནས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། ༈ དེ་དག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། བཞི་པ་ལ་རྩོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་ཡོན་བཀག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་གཞི་མཐུན་པར་གྱུར་ན་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུའི་ཆོས་འགལ་བ་དག་གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེས་རང་དང་འགལ་བར་ངེས་པའི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི། སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་ཡོན་བཀག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབས་པ་འདིར་ནི་རྟག་མི་རྟག་དེ་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩོད་པ་གཉིས་པ་ནི། ནམ་ཡོན་བཀག་པ་དང་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབས་པ་དེ་དག་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཞིང་། ནམ་ཡོན་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་ཡོན་བཀག་པས་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་དེ། དེ་བཀག་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་བསླད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་དྲིའི་སྟེང་དུ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་བསླད་པའི་ཕྱིར། མི་མཚུངས་ཏེ། རྟག་པ་ནམ་ཡོན་སྒྲའི་ཆོས་སུ་འབྲེལ་པ་ཡོད

【現代漢語翻譯】爲了說明與所接受的論證相悖的標誌，如果有人說：『那個論者是有過失的，因為他沒有進行合理的辯論。』即使不提出理由，所做的事情難道不會損害聲音的常住性嗎？因為確實會損害。如果這樣，那麼提出其他相似理由的論者不也同樣沒有過失嗎？』如果這樣說，那麼對於其他的相似理由，因為它們本身沒有能力證明自己的意圖，所以即使因為說了無意義的話而使論者變得有過失，但是，對於通過『所做』來證明聲音是無常的這種情況，論者並沒有過失，因為他證明了他想要證明的東西。總而言之，總結這兩者的意義：第三，如果有人說：『在某些勝論派的論著中所說的常住虛空的性質，因為與聲音不相符，所以也會阻止其他主張聲音無常的論者。』這種說法是不合理的，因為用一個的過失來駁倒沒有過失的人，這與國王的種姓的規矩相同。如果按照你的說法，那麼在任何時候，能立和所立的區分都會消失，因為如果將所有的論證都等同地應用於一個事物，那麼就無法提出能立了。駁斥這些爭論：第四，關於兩種爭論。第一種是：如果對聲音否定虛空的性質和證明聲音的無常這兩者在基礎上是一致的，那麼就不會混淆矛盾。』如果這樣說，那麼僅僅這樣說是不會導致那種結果的，因為對於一個事物來說，像常住和無常這樣矛盾的性質是不可能在基礎上一致的，因此，聲音的無常一定會損害與自身相矛盾的常住性。但是，對於否定聲音的虛空性質和證明聲音的無常來說，並不存在像常住和無常這樣在事物本質上相矛盾的情況。第二種爭論是：否定虛空的性質和證明聲音的無常這兩者並不是相悖的，虛空的性質和無常兩者之間也沒有關聯，但是對聲音否定虛空的性質會損害對聲音無常的證明，因為否定了它就違背了自己所承諾的論著的意義。』如果這樣說，那麼對水否定土地的性質等等，都會損害聲音的無常等等，因為否定了它就違背了自己所承諾的論著的意義。』這並不相同，因為常住的虛空性質與聲音的性質是相關的。

【English Translation】 To state the sign that harms the accepted argument, if someone says: 'That proponent is flawed because he is not making a reasonable argument.' Even if the reason is not stated, doesn't what is done harm the permanence of sound? Because it does. If so, aren't the proponents who present other seemingly valid reasons also equally without fault?' If so, for other seemingly valid reasons, because they themselves do not have the power to prove their own intention, even if the proponent becomes flawed by stating meaningless words, but for proving that sound is impermanent through 'what is done,' the proponent is not flawed because he proves what he wants to prove. In short, summarizing the meaning of both: Third, if someone says: 'The nature of permanent space, as stated in some Vaisheshika texts, because it does not correspond to sound, will also prevent other proponents of the impermanence of sound.' This statement is unreasonable because refuting the faultless with the fault of one is the same as the customs of the royal lineage. According to your view, the distinction between what is to be proven and what proves will always be lost because if all arguments are applied equally to one thing, then it is not possible to state what proves. Refuting these arguments: Fourth, regarding the two arguments. The first is: 'If negating the nature of space on sound and proving the impermanence of sound are consistent in their basis, then there will be no confusion about contradiction.' If so, it will not happen just by saying that because for one thing, contradictory qualities such as permanence and impermanence cannot be consistent in their basis, therefore, the impermanence of sound will necessarily harm the permanence that contradicts itself. However, for negating the nature of space on sound and proving the impermanence of sound, there is no contradiction in the essence of things like permanence and impermanence. The second argument is: 'Negating the nature of space and proving impermanence are not contradictory, and there is no connection between the nature of space and impermanence, but negating the nature of space on sound harms the proof of impermanence because negating it violates the meaning of the text that one has promised.' If so, then negating the nature of earth on water, etc., will harm the impermanence of sound, etc., because negating it violates the meaning of the text that one has promised. This is not the same because the permanent nature of space is related to the nature of sound.

་པ་དེས་ན་ནམ་ཡོན་བཀག་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀུན་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་ཚུལ་གསུམ་ཚང་ན་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། མ་ཚང་ 18-6-16b ན་སྐྱོན་ཅན་དུ་ངེས་པས་དེ་ཚང་མ་ཚང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ནམ་ཡོན་མེད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་ནི་འདིར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་བཞིན་དུ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འདིར་ནི་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་སྐྱོན་ཡིན་ན། གཞན་རྩོལ་བས་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲིས་ཡོན་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པར་ཐལ། རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་བསླད་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མའི་གཞུང་ཤིང་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་། ཞེས་པ། སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་དེར་ཤེས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་དང་མི་འགལ་བར་བྱེད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཆོས་གང་བསྒྲུབ་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དེ་ནས་བཤད་པའི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སུ་གང་བཤད་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་པས་རྟགས་དེས་ཆོས་གཅིག་བཀག་ན་དེའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་བཀག་པར་འགྱུར་གྱི། སྒྲའི་ཆོས་མ་ཡིན་པ་གཞན་བཀག་པས་སྒྲའི་ཆོས་བཀག་པར་མི་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། རྟགས་དང་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་ན་དམ་བཅའ་དེ་ལུང་གིས་བསལ་བས་ཕྱོགས་དང་དམ་བཅའ་སྐྱོན་ཅན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་འདི་དག་ཤེས་པར་བྱས་ནས་གཞུང་གི་དོན་འཆད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། གལ་ཏེ་མདོའི་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་དག་ན་རེ། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་དེ་ཁས་བླངས་པའི་ 18-6-17a ཕྱིར་ན་བསྟན་བཅོས་དེར་མཐོང་བའི་དོན་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར། དེ་དགག་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་དང་། རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བུམ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་ངོར། སངས་རྒྱས་པས། གང་བྱས་པ་དེ་མི་རྟག བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་སྨྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལུང་དོན་ཡིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་འདོད་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ལུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་དཔེ་རྟགས་མ་

【現代漢語翻譯】如果因為阻斷了虛空周遍，就會對聲音無常這一論點造成損害。如果這樣說，那是不對的。因為所有的理由都依賴於自己想要證明的論點，如果三相俱全，就是具有優點的理由；如果不全，就被認為是具有缺點的理由。因此，需要考察是否完備。總之，如果聲音上沒有虛空周遍，那麼想要證明的聲音無常就不會產生。因為在這裡，衡量標準並沒有認識到這種關聯，所以證明聲音無常僅僅是對所承諾的論典的意義造成損害，這才是缺點。另外，用勤作所生的理由來反駁虛空周遍，提問者，你也可以將證明聲音無常的理由視為有缺陷的，因為你自己也同樣違背了自己所承諾的論典的意義。在這裡，前者的立論基礎有三個。第一個是：『所有的經文意義都被視為所要證明的』。這意味著，一個論證的陳述並非僅僅是爲了理解其意義，而是需要普遍接受，並且不與之相矛盾。第二個是：無論在聲音上要證明什麼法，都必須是所承諾的經文中闡述的聲音本身的法。如果一個理由阻斷了一個法，那麼就會阻斷所有的法。但是，阻斷了非聲音的法，並不會阻斷聲音的法。理由和反駁者都是有缺陷的。如果承認了證明聲音常住的論典是可靠的，之後又承諾聲音是無常的，那麼這個承諾就被經文所否定，因此，宗和承諾都是有缺陷的。理解了這些，才能解釋論典的意義。第二部分分為兩點。前者是：如果其他解釋經文的人說：『如果承諾了那個論典，那麼就必須將論典中看到的所有意義都作為所要證明的』。爲了反駁這一點，分為兩點：例證和理由不成立會導致成為所要證明的，以及重複『自聲』變得沒有意義。第一點是：在不瞭解聲音和瓶子是被製造出來的情況下，佛教徒說：『凡是被製造出來的都是無常的，就像瓶子一樣』。在這種情況下，說出例證和理由不成立，就會導致成為承諾，因為它是在陳述所要證明的。如果承認理由，如果將作為證明本身的例證和理由不成立也視為經文的意義，但它們並不是所要證明的，因為在所要證明的定義中提到了『想要』。如果這樣說，那麼作為經文意義的例證和理由不成立，

【English Translation】 If blocking the pervasive space damages the impermanence of sound, it is not so. All signs depend on what one wants to prove. If the three aspects are complete, it is a virtue; if not, it is a defect. Therefore, it is necessary to examine whether it is complete or not. In short, if there is no pervasive space on the sound, the prove of the sound impermanence will not occur. Because the standard is not recognized here, proving the sound impermanence is only a defect to the meaning of the promised treatise. In addition, using the sign of effort to block the pervasive space, the questioner, you can also regard the sign of proving the sound impermanence as defective, because you also violate the meaning of the treatise you promised. Here, there are three pillars in the former's theory. The first is: 'All the meanings of the scriptures are regarded as what to be proved.' This means that the statement of an argument is not only for understanding its meaning, but needs to be universally accepted and not contradict it. The second is: No matter what dharma is to be proved on the sound, it must be the dharma of the sound itself that is stated in the promised scripture. If a sign blocks a dharma, then all dharmas will be blocked. However, blocking a non-sound dharma does not block a sound dharma. Both the sign and the opponent are defective. If one admits that the treatise proving the permanence of sound is reliable, and then promises that the sound is impermanent, then this promise is denied by the scripture. Therefore, both the subject and the promise are defective. Understanding these, one can explain the meaning of the treatise. The second part is divided into two points. The former is: If other interpreters of the scriptures say: 'If that treatise is promised, then all the meanings seen in the treatise must be taken as what to be proved.' To refute this, it is divided into two points: the example and the reason are not established, which leads to what to be proved, and repeating 'self-sound' becomes meaningless. The first point is: When one does not know that the sound and the vase are made, the Buddhist says: 'Whatever is made is impermanent, like a vase.' In this case, stating that the example and the reason are not established will lead to a promise, because it is stating what is to be proved. If the reason is admitted, if the example and the reason that are not established as the proof itself are also regarded as the meaning of the scripture, but they are not what is to be proved, because 'wanting' is mentioned in the definition of what is to be proved. If so, then the example and the reason that are not established as the meaning of the scripture,

གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱར་རིགས་པས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐོབ་ཀྱང་རྒོལ་བས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཆོས་གཞན་རྟག་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པས་དེར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པས་གཏན་ཚིགས་ཅི་ཞིག་འགལ་ཏེ་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐལ་འགྱུར་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒོལ་བ་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པའི་དོན་དུ་རང་སྒྲ་སྨོས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་སྔ་མ་དོར་ 18-6-17b ནས་ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པའི་དོགས་པ་འདི་རྒོལ་བ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གང་ལས་ཡིན། དབང་རྣོན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་རྣོན་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་དེའི་དོན་ཚད་མས་བཀག་པ་མེད་ན་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཛིན་པ་ནི་གང་གིས་ཟློག་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་ལ། གལ་ཏེ་དེའི་དོན་ཚད་མས་བཀག་ན་ཡང་ཚིག་ལས་གང་གིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་སོ། །དོགས་པ་དེ་དབང་རྟུལ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་རྟུལ་དེ་དག་སྔར་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ནི་རང་གི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་ལ། དབང་རྟུལ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་ཇི་ཞིག་ལྟར་གཞན་བསྟན་བཅོས་འཛིན་པ་ནི་ཅིས་མི་འཐོབ་སྟེ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་གྱིས་འདོད་པ་དེའི་ཆེད་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་བླང་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་པས་འདོད་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ལུང་དོན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་དོན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་པས་ན་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། ལན་གཉིས་པ་ནི། མདོའི་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་ནི། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སོ་སོའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཅན་དག་ནི་གཟུང་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་ཁྱད་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱད་པ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་རྟེན་ནི་གྲུབ་པར་གྱུར་ 18-6-18a ཏེ།

【現代漢語翻譯】立宗（藏文：གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན།）：法，就其為所立宗而言，並非與『意欲』一詞相違背，因為以理效能成立為所立宗。即使以理效能成立，但由於論敵不認可，所以不是所立宗。如果這樣說，那麼其他法，如常恒的虛空之功德，就其為法而言，不應成為勝論派（Vaiśeṣika）的所立宗，因為論敵勝論派不認可它。如果認可，那麼對於非所立宗的事物造成損害，那麼根本的理由是什麼相違背呢？並不相違背。第二部分包括：真實的太過（藏文：ཐལ་འགྱུར།）及其對答的駁斥。第一部分是：如果超出宗的定義的論證之義是所立宗，那麼在解釋所立宗的定義時，『自己』一詞也將變得沒有意義。第二部分分為三點。第一點是：如果論敵因為想要進入論典而認可，所以才提到『自己』一詞，那麼，放棄先前的論典而無法進入後來的論典的疑慮，是源於論敵的根器敏銳還是遲鈍呢？不是源於根器敏銳，因為如果該論典的意義沒有被量（Pramāṇa）所遮止，那麼僅僅憑藉意欲來執持，又有什麼能夠阻止呢？不能阻止。如果它的意義被量所遮止，那麼又憑藉什麼詞語能夠進入呢？不能進入。這個疑慮不是源於根器遲鈍，因為那些根器遲鈍者，先前也是憑藉自己的意欲來執持宗派。那些根器遲鈍者，後來又如何不能執持其他的論典呢？能夠執持。因此，在解釋所立宗的定義時，使用『自己』一詞，就其為法而言，不是爲了其他意欲的特殊目的，因為不損害已承諾的論證之義，並且不損害意欲對象的所立宗，並且在該法之上，所有的論證之義都不是所立宗，並且如果損害論證之義，那麼也不會損害當下的所立宗，因為導師已經教導說沒有必然的聯繫，所以是爲了消除『論證之義是所立宗嗎？』的邪分別念。這是他們的意圖。第二個回答是：其他經部的解釋者說：即使論證之義是所立宗，提到『自己』一詞也不會變得沒有意義，因為爲了把握完全捨棄各個宗派所造成的差別，並且對於兩個論敵都非常著名的法，所以才說『自己』一詞。他們這樣說。在論辯中，當對論辯雙方共同認可的基礎上的屬性進行分析時，雙方都普遍認可的依據就已經成立了。

【English Translation】 The subject is established (Tibetan: གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན།): The dharma, insofar as it is to be established, is not contrary to the term 'desire,' because it can be established as the object to be proven by reason. Even if it can be established by reason, it is not the object to be proven because the opponent does not accept it. If so, then other dharmas, such as the quality of permanence of space, insofar as it is a dharma, should not be the object to be proven by the Vaiśeṣika school, because the opponent, the Vaiśeṣika, does not accept it. If accepted, then what fundamental reason contradicts causing harm to things that are not to be proven? There is no contradiction. The second part includes: the actual consequence (Tibetan: ཐལ་འགྱུར།) and the refutation of its answer. The first part is: If the meaning of the argument that goes beyond the definition of the subject is the object to be proven, then when explaining the definition of the object to be proven, the word 'self' will also become meaningless. The second part is divided into three points. The first point is: If the opponent accepts it because they want to enter the treatise, that is why the word 'self' is mentioned, then does the doubt of abandoning the previous treatise and not being able to enter the later treatise arise from the opponent's sharp or dull faculties? It does not arise from sharp faculties, because if the meaning of that treatise is not blocked by Pramāṇa, then what can prevent holding on to it merely by desire? It cannot be prevented. If its meaning is blocked by Pramāṇa, then by what words can one enter? One cannot enter. This doubt does not arise from dull faculties, because those with dull faculties previously held onto their own tenets by their own desires. How can those with dull faculties not be able to hold onto other treatises later? They can hold onto them. Therefore, when explaining the definition of the object to be proven, the use of the word 'self,' insofar as it is a dharma, is not for the sake of other desired special purposes, because it does not harm the meaning of the promised argument, and it does not harm the object of desire to be proven, and on that dharma, all the meanings of the argument are not the object to be proven, and if it harms the meaning of the argument, then it will not harm the object to be proven at the moment, because the teacher has taught that there is no necessary connection, so it is to eliminate the wrong conception of 'is the meaning of the argument the object to be proven?' This is their intention. The second answer is: Other commentators of the sutras say: Even if the meaning of the argument is the object to be proven, mentioning the word 'self' will not become meaningless, because in order to grasp the dharmas that completely abandon the differences caused by each school and are very famous to both opponents, that is why the word 'self' is spoken. They say so. In the debate, when analyzing the attributes on the basis of the common ground recognized by both parties, the basis generally recognized by both parties is already established.

རྒོལ་བ་རང་རང་གི་འདོད་པས་བརྟགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྩོད་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རྩོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཅི་སྟེ་གྲུབ་ཟིན་པར་བསྟན་པ་ཡི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་དོ། །ཞེ་ན། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་མ་སྨོས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་རྟོགས་ནུས་ཏེ། རྒོལ་བས་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པའི་ངོ་བོར་བསྟན་པ་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་དོགས་པ་ཡོད་སྲིད་པ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལན་གཉིས་པ་ནི། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་རང་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་གཙོ་བོ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་འདིར་ནི་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་སྐད་མ་བསྟན་ཀྱང་ཕྱོགས་སུ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་གཙོ་བོ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་དེ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཡང་རང་མཚན་གྱི་ཆ་ནས་ཕྱོགས་སུ་སོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་རང་མཚན་དུ་མེད་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྤྱི་ཡི་ནི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྡུལ་ཕྲན་རང་མཚན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་དེའི་གཞན་སེལ་ཕྱོགས་སུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་གྲུབ་ 18-6-18b པའི་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་དེ་ཕྱོགས་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རྟགས་ཀྱི་བསལ་བྱ་ཡིན་པར་བསྟན། བསལ་བྱ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོ་རང་མཚན་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། དེ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དཔེ་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྟགས་དཔེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གཉིས་ཀས་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་

【現代漢語翻譯】因為在各個論敵各自所認定的特殊論題上，對於特徵的事物沒有爭論。對於第三個回答，分為兩部分：如果已成立的作為所立宗的法，爲了理解它不是所要證明的，而宣說自己的聲音。如果這樣說，即使不說『自己的聲音』，僅憑『顯示自己的體性』這句話，就能理解已成立的不是所要證明的。因為論敵將已成立的作為能立，並將其體性作為所要證明的，如果對其有所懷疑，那麼『顯示所要證明的』這句話就會變得有意義。第二個回答是：即使經文的意義是所要證明的，但說『自己的聲音』並非沒有意義。例如，數論派在建立『自性』作為具有自相的主體時，爲了消除未成立的法，即自相是所要證明的，而說了『自己的』。如果這樣說，在解釋所要證明的定義時，即使沒有像那樣說明『自己的』這個詞，爲了消除未成立的法，即自相是所要證明的，也不會有絲毫與宗相違背的過失。因為那時，對於佛教徒來說，具有自相的主體是真實的所要證明的。即使在那時，從自相的角度來說，也沒有與宗相違背，因為僅僅是排除了主體之詞的意義上沒有自相，這必須與宗相符。因為論師已經說過，比量是具有總相的境。例如，在證明微塵具有自相時，也必須將其排除異體放在宗上。解釋這一點分為三部分：顯示未成立的法，即自相不是宗的排除對像；顯示是因的排除對像；確定各個排除對象的定義。首先：如果將未成立的法，即具有自相的主體作為所要證明的，那會怎麼樣？如果不能用因來證明它，那又為什麼呢？如果將其作為所要證明的，那麼因就不能成立法，並且與所要證明的法沒有隨同關係。因與所要證明的法沒有隨同關係，這難道不是宗的過失嗎？難道不是因和例子的過失嗎？是的，因為后一個支分，即因和例子所依賴的過失，不是自他兩派所承認的宗的過失。第二

【English Translation】 Because there is no dispute over the characteristics of things on the specific topics that each opponent has determined according to their own desires. For the third answer, there are two parts: If the established is the dharma of the proposition, then one utters one's own sound in order to understand that it is not to be proven. If so, even without mentioning 'one's own sound,' the very phrase 'showing one's own nature' can understand that the established is not to be proven. Because the opponent presents the established as the proof and its nature as what is to be proven, if there is doubt about it, then the phrase 'showing what is to be proven' will become meaningful. The second answer is: Even if the meaning of the scripture is to be proven, mentioning 'one's own sound' does not become meaningless. For example, when the Samkhya school establishes 'Pradhana' (primordial matter) as having its own characteristic, in order to eliminate the unestablished dharma, i.e., the self-characteristic as what is to be proven, they mention 'one's own'. If so, in explaining the definition of what is to be proven, even if the word 'one's own' is not stated in that way, in order to eliminate the unestablished dharma, i.e., the self-characteristic as what is to be proven, there will not be the slightest fault of contradiction to the proposition. Because at that time, for the Buddhist, the Pradhana having its own characteristic is a truly valid object to be proven. Even at that time, there is no contradiction to the proposition from the aspect of self-characteristic, because merely eliminating the absence of self-characteristic in the meaning of the word 'Pradhana' must accord with the proposition. Because the teacher has said that inference is the object of the general. For example, when proving atoms as having self-characteristics, it is also necessary to place their exclusion of others on the proposition. Explaining this is divided into three parts: showing that the unestablished dharma, i.e., the self-characteristic, is not the object to be excluded from the proposition; showing that it is the object to be excluded from the reason; and identifying the definitions of each object to be excluded. First: If the unestablished dharma, i.e., the Pradhana having its own characteristic, is made the object to be proven, what will happen? If it cannot be proven by reason, then why? If it is made the object to be proven, then the reason will not establish the property, and there will be no concomitance with the property to be proven. Is this lack of concomitance of the reason with the property to be proven a fault of the proposition? Is it not a fault of the reason and the example? Yes, because the fault dependent on the latter limb, i.e., the reason and the example, is not accepted by both our own and others' schools as a fault of the proposition. Second

པ་ནི། དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འགལ་མ་ངེས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྐྱོན་ངོས་བཟུང་། དེའི་ཤུགས་ལ་རྟགས་དཔེའི་སྐྱོན་ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གཉིས་གཞི་མི་མཐུན་པ་དེའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་བ་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཉེས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་སོགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་སོགས་དང་། དེ་མཉན་བྱ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྟགས་དཔེ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ 18-6-19a ཟུར་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐའ་དག་སེལ་བར་ནུས་ཏེ། མ་ཁྱབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་། མི་སྲིད་པ་དག་ནི་སྤང་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གང་གིས་གང་སེལ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་ཚིག་ཕྲད་ངོ་བོའི་སྒྲ་མ་བསལ་བ་དང་བཅས་པ་དག་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་གཉིས་དང་ལོག་རྟོག་གཉིས་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་མ་རྗོད་ཀྱང་། ཤེས་འདོད་དང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་མ་ཁྱབ་དང་། །ལྡོག་པ་དག་ནི་སྤང་བའི་ཕྱིར། །རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན། །ཕྱོགས་ཆོས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་བཅས་ཀྱིས། །ལྡོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །རྗེས་འགྲོས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་སྦྱར་རོ། །འདིར་ཤེས་འདོད་མེད་པ་དང་གྲུབ་བསལ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ངེས་མོད། རྟགས་ཀྱི་ཡང་སྐྱོན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། གྲུབ་ཟིན་པ་དང་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་མ་ཡིན། གྲུབ་ཟིན་པ་དང་བསལ་བ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡིན་ཀྱང་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དོ། །འོ་ན་རིགས་སྒོ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་མ་གསལ་བ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པའམ་བསྟན་ན་ཡང་ཕྱོགས་སྐྱོན་མཐའ་དག་སེལ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟུར་ལྔ་པོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། 18-6-19b རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་ད

【現代漢語翻譯】如果有人問：『這些作為有法（chos can，主題），是宗（phyogs，論題）的過失，因為它們妨礙了宗的成立。』如果這樣說，那麼所有的因（gtan tshigs，理由）的過失，如相違（'gal ma，矛盾）和不定（nges，不確定）等，也都會變成有法，成為宗的過失，因為它們妨礙了宗的成立。第三部分，分為兩部分：確定宗的過失，並在此基礎上補充說明因和例子的過失。第一部分是：因的宗的兩個過失，由於基礎不同，因此與立宗（dam bca' ba，斷言）本身相關的過失被認為是宗的過失。除此之外，因無法成立等不屬於宗的過失。例如，聲音不是所聞（mnyan bya，可聽的），這被現量（mngon sum，直接感知）所否定等；或者聲音是所聞已經成立等，這些都屬於宗的相違（'gal zlar，矛盾）。總而言之，作為知識來源的因、例子等的定義，不需要依賴於排除所要排除的對象，而以具備五個方面的宗的定義來說，能夠排除所有的宗的過失，因為它可以排除不遍（ma khyab pa，不周遍）、反遍（ldog pa khyab ches pa，反向過遍）和不可能（mi srid pa，不可能）。如果有人問：『那麼定義的哪個方面排除了什麼？』回答是：自身，包括詞語和本質的聲音沒有被排除，這能夠排除反遍，因為它能夠排除兩種不同類和兩種錯覺。『意欲（'dod pa，意願）』這個詞能夠排除不遍，因為它能夠排除雖然論敵（rgol ba，辯論者）沒有口頭表達，但被作為認知和推測的對象，某些事物不是所要證明的對象。第二部分是：宗的定義排除了所要排除的對象，因為不需要依賴於不遍和反遍的排除，所以闡述了因的定義。通過包含宗法（phyogs chos，主題性質）和反向排除的方式，能夠排除反遍。隨同（rjes 'gro，隨同）能夠排除不遍。這樣結合起來理解。在這裡，像沒有意願認知和包含已成立的或被排除的事物等，被認為是宗的過失。但是，是否也需要將其視為因的過失呢？回答是：證明已成立的和被排除的事物是因的過失，但不是宗的過失。已成立的和被排除的事物是宗的過失，但不是另一種過失，這是它們之間的區別。如果有人問：『那麼，按照理門（rigs sgo，邏輯之門）的說法，如前所述，「想要證明的事物本身，沒有被相反的意義所澄清，這就是宗。」這是否沒有揭示宗的定義？或者即使揭示了，也無法排除所有的宗的過失，因為它不具備五個方面？』回答是：不同類的極端…

【English Translation】 If someone asks: 'These, as subjects (chos can, topic), are faults of the thesis (phyogs, proposition), because they hinder the establishment of the thesis.' If so, then all the faults of reasons (gtan tshigs, reason), such as contradictory ('gal ma, contradictory) and uncertain (nges, uncertain), etc., would also become subjects, becoming faults of the thesis, because they hinder the establishment of the thesis. The third part is divided into two parts: identifying the faults of the thesis, and based on this, supplementing the faults of the sign and example. The first part is: the two faults of the sign's thesis, because their bases are different, therefore the faults related to the assertion (dam bca' ba, assertion) itself are considered faults of the thesis. Other than that, the sign's inability to prove, etc., are not faults of the thesis. For example, sound is not audible (mnyan bya, audible), which is negated by direct perception (mngon sum, direct perception), etc.; or that sound is audible has already been established, etc., these are all contradictions ('gal zlar, contradiction) of the thesis. In short, the definition of the sign, example, etc., as sources of knowledge, does not need to rely on excluding what is to be excluded, but the definition of the thesis with five aspects can exclude all faults of the thesis, because it can exclude non-pervasion (ma khyab pa, non-pervasion), reverse pervasion (ldog pa khyab ches pa, reverse pervasion), and impossibility (mi srid pa, impossibility). If someone asks: 'Then which aspect of the definition excludes what?' The answer is: itself, including the words and the sound of the essence not being excluded, this can exclude reverse pervasion, because it can exclude two different kinds and two illusions. The word 'intention' ('dod pa, intention) can exclude non-pervasion, because it can exclude that although the opponent (rgol ba, debater) does not express it verbally, it is taken as the object of cognition and inference, and some things are not the object to be proven. The second part is: the definition of the thesis excludes what is to be excluded, because it does not need to rely on the exclusion of non-pervasion and reverse pervasion, so the definition of the sign is explained. By including the subject-property (phyogs chos, subject-property) and the way of reverse exclusion, reverse pervasion can be excluded. Concomitance (rjes 'gro, concomitance) excludes non-pervasion. Combine them in this way to understand. Here, like the absence of intention to know and the inclusion of what has been established or excluded, these are considered faults of the thesis. However, is it also necessary to regard them as faults of the sign? The answer is: proving what has been established and excluded is a fault of the sign, but not a fault of the thesis. What has been established and excluded is a fault of the thesis, but not a fault of the other, this is the difference between them. If someone asks: 'Then, according to the gate of logic (rigs sgo, gate of logic), as mentioned earlier, "The thing that is intended to be proven itself, not clarified by the opposite meaning, is the thesis." Does this not reveal the definition of the thesis? Or even if it does, it cannot exclude all the faults of the thesis, because it does not have five aspects?' The answer is: the extreme of different kinds…

ག་ནི་དེས་སེལ་བར་ནུས་ལ། ལོག་རྟོག་གཅིག་ནི་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པས་སེལ་མི་དགོས། གཅིག་མ་བསལ་ཀྱང་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མདོར་བསྡུས་ནས་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ནི་རིགས་སྒོར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། གྲུབ་ཟིན་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་གསུམ་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ནི། ཕྱོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་མེད་དེ། རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ལ་ནི་ཚད་མ་དེས་དངོས་སུ་གནོད་པ་དང་། ལྷག་མ་གྲུབ་ཟིན་པ་དང་དཔག་འདོད་མེད་པ་ལ་ནི་ཕྱོགས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་མི་སྲིད་པ་སྤངས་པ་དང་རིགས་སྒོའི་དོན་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྒྱན་དང་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་འཆད་དོ། །འདིར་བསྒྲུབ་བྱར་འོས་པ་ཞེས་དང་། གོང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་ཞེས་པ་ནི་གཞན་གྱི་ཚིག་ཡིན་པས་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤངས་ནས་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ། རྩོད་སྤང་དངོས་དང་། གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ངོ་བོ་དང་མ་བསལ་བ་དང་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གསུམ་གྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག་སེལ་ནུས་ན་དེར་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་སྨོས་པ་ཡིས་ངེས་བཟུང་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་དོན་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྟོགས་ན་ཡང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཁོ་ན་བའི་ཚིག་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དུས་གཞན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་གི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་ 18-6-20a སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དུ་མ་སྨོས་ན་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་དེ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་བྱེད་པའི་མཐའ་སྟེ་བསྟན་བྱ་བ་དང་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་རང་ཉིད་ཅེས་པ་དེ་འདོད་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་གྱི། ཟུར་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་རང་ཉིད་ཀྱི་དོགས་གཅོད་འདིར་འོང་དོན་མེད་དེ། གོང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དོགས་པ་དེ་འདོད་གྱུར་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་ནུས་དགོས་ཏེ། གྱུར་པ་ནི་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རིགས་སྒོའི་འདོད་གྱུར་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདིར་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ་རྐྱེན་བྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྱུར་པ་ཞེས་པར་སོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་དག་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བ

【現代漢語翻譯】那麼，什麼能夠排除（錯誤的定義）呢？一種錯誤的理解是，由於生起的基礎不存在，所以不需要排除。即使不排除，也不會造成錯誤，因為這是在簡要地確立自宗的體性定義的時候。所要表達的是：立為所立（paksha， पक्ष， पक्ष， पक्ष，side）的，被認為是宗（reasoning ground）的方面的體性。而對於已成立等三種不同型別的宗，並沒有說『立為宗』。因為對於論敵的量（pramana， प्रमाण， प्रमाण， प्रमाण，valid cognition）所排除的，量會直接造成損害；而對於剩餘的已成立和不希望推論的，『立為宗』的體性並不適用。本論典從體性的定義中排除了不可能的情況，並且在《莊嚴論》和《理智寶藏》中總結了宗的含義。這裡所說的『適合作為所立』以及前面所說的『未成立的法，具有獨立性』，是其他宗派的觀點，因此不需要引用。第三部分：通過消除辯論來闡述已成立的意義分為兩部分：實際消除辯論和已成立的意義。第一部分：如果《集論》（Abhidharmasamuccaya， अभिधर्मसमुच्चय， अभिधर्मसमुच्चय， अभिधर्मसमुच्चय，Compendium of Abhidharma）中，通過『自性』、『未排除』和『意欲』這三個詞語能夠排除宗的所有不同型別，那麼在那裡提及『僅僅』這個詞語就沒有必要了，是這樣嗎？回答：在所立的體性中，說『論敵自己的意欲』，通過這樣說，即使理解了『僅僅』的含義，即例子和理由未成立的不是所立，但是，《集論》中解釋『僅僅』這個詞語，是爲了斷除這樣的疑惑：在其他時間，未來可能成為所立的例子和理由未成立的，是所立嗎？因為如果不說，必然會產生這樣的疑惑。之所以會產生，是因為《集論》中『意欲』這個詞語與能作的方面，即所要表達的事物和基體與屬性相關聯。這裡所說的『自己』是意欲的屬性，而不是五種角度中的『自己』的疑惑的消除，因為這已經在前面確定了。那麼，即使《集論》中有產生疑惑的基礎，也應該能夠通過『已意欲』這個詞語來消除疑惑，因為『已意欲』是指已經成為推論的對象，例如，宗的意欲。回答：在《集論》中，『意欲』這個詞語的詞根加上後綴的力量，變成了『已意欲』，這指的是未來可能成為所立的，現在不是所立。

【English Translation】 Then, what is able to eliminate (the wrong definitions)? One wrong understanding is that, since the basis for arising does not exist, there is no need to eliminate it. Even if it is not eliminated, it will not cause error, because this is when briefly establishing the nature definition of one's own system. What is being shown is: that which is accepted as the to-be-proven (paksha), is said to be the characteristic of the aspect of the reasoning ground. But for those three different types of reasoning grounds, such as the already proven, it is not said that 'it is accepted as the aspect'. Because for that which is eliminated by the opponent's valid cognition (pramana), the valid cognition directly harms it; and for the remaining already proven and not wanting to infer, the characteristic called 'accepted as the aspect' does not apply. This text eliminates the impossible from the definition of the aspect, and summarizes the meaning of the reasoning ground in the Ornament and the Treasury of Reasoning. The 'suitable to be proven' mentioned here, and the 'unestablished subject with independence' mentioned above, are the views of other schools, so there is no need to include them. Section 3: Explaining the Established Meaning by Abandoning Debate Divided into two parts: actually abandoning debate and the meaning of the established. First part: If the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya) is able to eliminate all the different types of the subject with the three words 'nature', 'uneliminated', and 'intention', then there is no need to mention the word 'only' there, is there? Answer: In the nature of the to-be-proven, saying 'the opponent's own intention', by saying this, even if it is understood that what is not established as an example and reason is not the to-be-proven, however, the explanation of the word 'only' in the Compendium of Abhidharma is to cut off the doubt: in other times, is that which the example and reason that may become the to-be-proven in the future, is not established, the to-be-proven? Because if it is not said, such a doubt will necessarily arise. The reason it arises is that the word 'intention' in the Compendium of Abhidharma is related to the aspect of the agent, that is, the thing to be expressed and the basis and attribute. The 'own' mentioned here is the attribute of intention, not the elimination of the doubt of 'own' among the five angles, because this has already been determined above. Then, even if there is a basis for doubt to arise in the Compendium of Abhidharma, it should be able to eliminate the doubt with the word 'intended', because 'intended' means that it has already become the object of inference, for example, the intention of the subject. Answer: In this Compendium of Abhidharma, the power of the suffix added to the root of the word 'intention' has become 'intended', which refers to that which may become the to-be-proven in the future, but is not the to-be-proven now.

ྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་འདྲ་འགོག་པའི་ནུས་པ་དེ་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷས་སྦྱིན་འོངས་སོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་དེ་འོངས་པ་ལ་བལྟ་བར་བྱ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཚིག་ཕྱི་མས་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་སྒོར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་འདོད་པར་གྱུར་པའི་ཚིག་དག་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་དོགས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཡིས་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་སོགས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འགོག་པས་རིགས་མི་མཐུན་ནི་བསལ་ལ། གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་འཇོམས་བྱེད་མེད་པས་དེ་འདྲའི་དོགས་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་བྱིངས་ནི་ཨི་ཥུ་ཞེས་དང་། རྐྱེན་ནི་ནིཥྛའི་ 18-6-20b མིང་ཅན་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཀཏ་ཞེས་པ་དེ་སྟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཨུ་རྗེས་འབྲེལ་དང་ཀ་རྟགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས། ཥ་ཡིག་གི་ནུས་པས་ཏ་ཡིག་དེ་ཊ་ཡིག་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ན་ཨིཥྚ་ཞེས་པ་དེ་འདོད་གྱུར་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ལ་ནི་གཞུང་གཉིས་པོ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་བསྟན་བཅོས་ལ་འདོད་པས་འཇུག་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཅན་དུ་ཡང་མི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རྗོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་དང་། བདག་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དེས་ན་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུང་དོན་དུ་འདོད་པའི་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲ་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་གནོད་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན། བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་མེད་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་ཇི་ལྟར་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ མ་གསལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མ་བསལ་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ། ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མའི་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མ་བསལ་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དངོས། དགོས་པ་དེ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར་མ་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་ཅིག་དགོས་པར་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡང་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མ་ནི་གཉིས་པོ་དག་གིས་བཀག་པ་མེད་པ་ཅིག་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ 18-6-21a ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ནི་རྒོལ་བ་གང་ལ་ཐེ་ཚོམ

【現代漢語翻譯】並非爲了排除『是否如此』的疑慮，因為你已經用『顯示』這個詞摧毀了那種排除能力。例如，當說『拉西亞（Lhasbyin，人名）來了』這句話的力量被『看他是否來了』這句話摧毀一樣。對於在理則學中被描述為論式特徵的『意欲』一詞，它本身就是排除疑慮的能力，因為『意欲』這個詞排除了例子和理由未成立等需要證明的情況，從而消除了不同類別的論式。而『成為』這個詞的力量沒有破壞者，因此也沒有產生這種疑慮的基礎。這裡，詞根是『伊殊』（藏文：ཨི་ཥུ་，梵文天城體：इषु，梵文羅馬擬音：iṣu，漢語字面意思：想要），後綴是名為『尼師塔』（藏文：ནིཥྛ་，梵文天城體：निष्ठा，梵文羅馬擬音：niṣṭhā，漢語字面意思：完成）的兩個後綴之一的『卡塔』（藏文：ཀཏ་，梵文天城體：क्त，梵文羅馬擬音：kta，漢語字面意思：已做）。那時，『烏』（藏文：ཨུ་，梵文天城體：उ，梵文羅馬擬音：u，漢語字面意思：連線）與『卡』（藏文：ཀ་，梵文天城體：क，梵文羅馬擬音：ka，漢語字面意思：疑問詞）的意義相關，因此被排除。由於『沙』（藏文：ཥ་，梵文天城體：ष，梵文羅馬擬音：ṣa，漢語字面意思：六）字母的力量，『塔』（藏文：ཏ་，梵文天城體：त，梵文羅馬擬音：ta，漢語字面意思：彼）字母變成了『塔』（藏文：ཊ་，梵文天城體：ट，梵文羅馬擬音：ṭa，漢語字面意思：聚集）字母，因此『伊師塔』（藏文：ཨིཥྚ་，梵文天城體：इष्ट，梵文羅馬擬音：iṣṭa，漢語字面意思：所欲）就是『意欲成為』。對於這種證明方法，兩個論典之間沒有任何區別。第二，『自身』這個詞，不應該被認為是指論敵所接受的論著等，因為它不是表達者。因此，『自身』這個詞和『自身意欲』這個詞表明，論敵自己將無需依賴任何已接受的論著，而將想要推論的對象作為需要證明的對象。因此，當與論敵不希望證明的事物相關的已接受的『聲音是常』這樣的論斷受到損害時，那麼，『所作』這件事，就是證明『聲音是無常』的可靠的宗（藏文：ཕྱོགས་，梵文天城體：पक्ष，梵文羅馬擬音：pakṣa，漢語字面意思：方面）和理由，因為它是沒有損害論敵所希望證明的事物的理由。未闡明之事的詳細解釋第二部分分為三點：未排除之事的必要性的真實陳述；證明這種必要性；以及詳細解釋反面量（藏文：ཚད་མའི་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）的排除。未排除之事的必要性的真實陳述；證明這種必要性首先，在量論的根本頌中提到『未排除』這件事，是有必要的，因為這表明，論敵所接受的需要證明的事物，也必須是論敵的兩種量（藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）所沒有否定的。其次，凡是被論敵的量（藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）所否定的事物，都不能成為理由的基礎，因為理由是論敵對其產生懷疑的事物。

【English Translation】 It is not to prevent the doubt of 'whether it is so', because you have destroyed that excluding ability with the word 'show'. For example, when the power of the sentence 'Lhasbyin has come' is destroyed by the sentence 'see if he has come'. For the word 'desire' which is described as a characteristic of the thesis in logic, it is itself a part of the ability to exclude doubts, because the word 'desire' excludes the need to prove that the example and reason are not established, thus eliminating the dissimilar thesis. And since the power of the word 'become' has no destroyer, there is no basis for the arising of such doubts. Here, the root is 'ishu' (Tibetan: ཨི་ཥུ་, Sanskrit Devanagari: इषु, Sanskrit Roman transliteration: iṣu, Chinese literal meaning: to want), and the suffix is 'kata' (Tibetan: ཀཏ་, Sanskrit Devanagari: क्त, Sanskrit Roman transliteration: kta, Chinese literal meaning: done), one of the two suffixes named 'nishta' (Tibetan: ནིཥྛ་, Sanskrit Devanagari: निष्ठा, Sanskrit Roman transliteration: niṣṭhā, Chinese literal meaning: completion). At that time, 'u' (Tibetan: ཨུ་, Sanskrit Devanagari: उ, Sanskrit Roman transliteration: u, Chinese literal meaning: connection) is related to the meaning of 'ka' (Tibetan: ཀ་, Sanskrit Devanagari: क, Sanskrit Roman transliteration: ka, Chinese literal meaning: question word), so it is excluded. Because of the power of the letter 'sha' (Tibetan: ཥ་, Sanskrit Devanagari: ष, Sanskrit Roman transliteration: ṣa, Chinese literal meaning: six), the letter 'ta' (Tibetan: ཏ་, Sanskrit Devanagari: त, Sanskrit Roman transliteration: ta, Chinese literal meaning: that) is transformed into the letter 'ta' (Tibetan: ཊ་, Sanskrit Devanagari: ट, Sanskrit Roman transliteration: ṭa, Chinese literal meaning: gather), so 'ishta' (Tibetan: ཨིཥྚ་, Sanskrit Devanagari: इष्ट, Sanskrit Roman transliteration: iṣṭa, Chinese literal meaning: desired) is 'desire to become'. There is no difference between the two treatises for this method of proof. Second, the word 'self' should not be considered to refer to the treatises accepted by the opponent, etc., because it is not an expresser. Therefore, the word 'self' and the word 'self-desire' indicate that the opponent himself has made the object he wants to infer into the object to be proved without relying on any accepted treatises. Therefore, when the accepted statement 'sound is permanent' related to what the opponent does not want to prove is damaged, then the 'made' thing is a reliable subject (Tibetan: ཕྱོགས་, Sanskrit Devanagari: पक्ष, Sanskrit Roman transliteration: pakṣa, Chinese literal meaning: side) and reason for proving that 'sound is impermanent', because it is a reason that does not harm what the opponent wants to prove. Detailed explanation of what is not clear The second part is divided into three points: the true statement of the necessity of what is not excluded; proving this necessity; and explaining in detail the exclusion of the opposite measure (Tibetan: ཚད་མའི་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Roman transliteration: pramāṇa, Chinese literal meaning: measure). The true statement of the necessity of what is not excluded; proving this necessity First, it is necessary to mention 'not excluded' in the root verse of the treatise on valid cognition, because it shows that what the opponent accepts as needing to be proved must also be something that is not negated by the opponent's two valid cognitions (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Roman transliteration: pramāṇa, Chinese literal meaning: measure). Second, whatever is excluded by the opponent's valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Roman transliteration: pramāṇa, Chinese literal meaning: measure) that has become the object to be proved is not the basis of the reason, because the reason is what the opponent has doubts about.

་དང་ལྡན་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་ཚད་མ་ལ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་དང་། {x}དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་བཞིར་བཤད་པ་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིས་ཚད་མས་གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སེལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ལ་ཡིད་ཆེས་དང་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་འཆད་ན་དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྔར་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། རྗེས་དཔག་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལ་ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་འདུས་ལ། འགྲོ་བ་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཆེས་ལ་རང་བཞིན་དང་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་དང་། གྲགས་པ་ལ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བཤད་པ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་ནི་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད་དོ། ། ༈ ལོག་ཕྱོགས་ཚད་མའི་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ། མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དང་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། སེལ་བྱེད་གང་གིས་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད། 18-6-21b ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དང་། གྲགས་པའི་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བའོ། ། ༈ སེལ་བྱེད་གང་གིས་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ། དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་དང་ལུང་དང་འགལ་བ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ཐུན་མོང་དུ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་ངོས་བཟུང་། རིགས་སྒོར་རང་ཚིག་དང་ལུང་དང་འགལ་བ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཙམ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་གྲུབ་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱེད་གཉིས་པོ་བྱེད་ལས་མཚུངས་པར་བསྟན། བསལ་བྱ་དངོས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོར་བཤད། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ད

【現代漢語翻譯】因為與具有（量）相關。如果這樣，那麼在這裡確定地宣說了量為二，而{x}和論師宣說了遣除的量為四，這豈不是矛盾嗎？如果這樣問，並不矛盾。因為論師通過將比量分為三類，從而宣說了量所損害的是四種形態。如果遣除的比量也闡述了可信的比量和名聲的比量，那麼它的所依必須是因。如果這樣，那麼先前確定地宣說了因有三種，這豈不是矛盾嗎？並不矛盾。因為將比量分為三種，其中承諾比量的所依包含在果的相中，對於行者來說，名聲比量的所依包含在自性相中。對於可信，自性和非顯現二者的闡述，以及對於名聲，反駁的因的闡述，在經論中沒有出現。可信的根本結合是將聖教本身作為因來安立，除此之外沒有其他的闡述。詳細闡述了駁斥錯誤的量，詳細闡述了后三個承諾的例證以及阻止它們的理路。第三，通過闡述『現量義』等經文的意義，詳細闡述了損害法之自性的承諾似是而非以及阻止它們的理路。這一部分通過闡述法與有法之差別等經文的意義，詳細闡述了后三個承諾的例證以及阻止它們的理路。第一部分有三：詳細闡述了以何種遣除來遣除，詳細闡述了在何種有法上遣除，不將未成立的差別等作為過失的原因。第一部分有三：可信的遣除，名聲的遣除，現量的遣除。詳細闡述了以何種遣除來遣除，其中有可信的遣除。第一部分有三：在《集論》中，詳細闡述了共同宣說與自語相違和與聖教相違的例證的原因和必要性，從而確定了可信的遣除。在《理門論》中，通過闡述分別宣說與自語相違和與聖教相違的例證的必要性，表明僅僅與自語相違不是可信的遣除。對此進行辯論並闡述了成立的意義。第一部分有三：表明二者識因作用相同，分別闡述了遣除的事實和假立的差別，通過闡述事物力量所及的境上不容許聖教作為成立的因，從而闡述了

【English Translation】 Because it is related to having (measure). If so, then here it is definitely stated that the measure is two, and {x} and the teacher stated that the eliminating measure is four, isn't this contradictory? If asked like this, it is not contradictory. Because the teacher, by dividing the inference into three categories, stated that what is harmed by the measure is four forms. If the eliminating inference also elaborates on the reliable inference and the fame inference, then its basis must be a reason. If so, then previously it was definitely stated that there are three reasons, isn't this contradictory? It is not contradictory. Because dividing the inference into three, the basis of the promised inference is included in the sign of the result, and for the practitioner, the basis of the fame inference is included in the sign of the nature. For the reliable, the explanation of both nature and non-manifestation, and for the fame, the explanation of the reason for refutation, do not appear in the scriptures. The fundamental combination of the reliable is to establish the scriptures themselves as the reason, and there is no other explanation besides this. A detailed explanation of refuting the wrong measure, a detailed explanation of the examples of the last three commitments and the reasons for preventing them. Third, by explaining the meaning of the sutra 'Direct Perception Meaning' etc., a detailed explanation of the commitment that seems to harm the nature of the Dharma and the reasons for preventing them. This part, by explaining the meaning of the sutra 'The difference between Dharma and Dharmata' etc., a detailed explanation of the examples of the last three commitments and the reasons for preventing them. The first part has three: a detailed explanation of what kind of elimination is used to eliminate, a detailed explanation of what kind of Dharmata is eliminated on, The reason for not showing the unestablished difference etc. as a fault of the aspect. The first part has three: the elimination of faith, the elimination of fame, and the elimination of direct perception. A detailed explanation of what kind of elimination is used to eliminate, including the elimination of faith. The first part has three: In the Compendium of Topics, a detailed explanation of the reasons and necessities for commonly stating examples that contradict one's own words and contradict the scriptures, thereby determining the elimination of faith. In the Logic Gate, by explaining the necessity of separately stating examples that contradict one's own words and contradict the scriptures, it is shown that merely contradicting one's own words is not the elimination of faith. Debate this and explain the established meaning. The first part has three: showing that the two cognizers have the same function, separately explaining the difference between the eliminated fact and the imputation, by explaining that the scriptures are not allowed as the established reason in the realm of the power of things,

ོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། སེལ་བྱེད་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དགོས་པ། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར་བསལ་བ་དང་པོའི་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་གི་ཚིག་དང་ནི་བསྟན་བཅོས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དོན་ངེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བ་བདག་དང་། གཞན་ལུང་གི་བྱེད་པ་པོ་གཉིས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གནས་སུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེར་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་འདི་རང་གི་ཚིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་རྒོལ་བ་བདག་ནི་དོན་དེ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན་དོན་དེ་སྟོན་པའི་ཚིག་ནི་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་ 18-6-22a བསྟན་བཅོས་ཀྱང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མར་མི་སྟོན་ན་དེར་གྲགས་པའི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པ་ཡང་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྟན་བཅོས་སམ་ལུང་རྣམ་དག་དེ་ལུང་དེའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་འདི་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་དོན་ནི། སྤྱིར་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པ་ལ་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གཞུང་འདིས་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཟོ་ཤིག་དང་འཐུང་ཤིག་ལྟ་བུའི་ཚིག་རྣམས་དོན་མཐུན་དུ་འཇོག་པ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་རང་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་པ་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་ལུང་དོན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་ཅེས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་ནི་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚིག་གཉིས་པོ་དང་འགལ་བ་སྟེ་གེགས་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དཔེ་ཡིན་ཏེ་དངོས་ཤུགས་འགལ་བའི་རང་ཚིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུང་དང་འགལ་བའི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་དེའི་ཞེན་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་གང་ཞེ་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་དེ་ལ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ནི་མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་འགྲུབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་གྲུབ་དོན་ནོ། །ལུང་དེ་ལ་རྟེན་པ་མ་ཡིན་[འགལ་བ་འདི་ལ་དཔེ་དག་ཀྱང་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དག་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བས

【現代漢語翻譯】 ོན་བསྡུ་བའོ། །（總結）第一部分分為三點：闡述遣除的自語和聖言的理由，必要性，以及在論師的意圖中成立。第一點：在量論中，在闡述第一個遣除的遣除時，將自己的語言和論典一同講述，這是有原因的，因為爲了以具有真實義的確定的方式來表達，論者自己和作為其他聖言的作者，二者在可信賴的地位上是相同的。第二點：在那個時候，將可信賴的聖言與自己的語言一同講述，這是有必要的，因為正如論者自己如果不是那個意義的量，那麼顯示那個意義的語言就不會運用一樣，論典如果不是通過三種觀察而清凈的量，那麼對於在那裡著名的極其隱蔽的意義，觀察也不會運用，這是爲了顯示這個道理。這樣顯示也是有原因的，因為清凈的論典或聖言，對於那個聖言的場合的極其隱蔽的所依，是遣除邪見的。爲了顯示這個道理。這裡的意義是：一般來說，顯示極隱蔽的有自語和聖言兩種，但這個論典並不是這樣認識的，而是像世間上著名的『吃灰』和『喝灰』之類的詞語，將意義相同地安立，這是因為論者自己相信自己的緣故，以這個為例，顯示極隱蔽的聖言也以相信聖言意義的力量來安立為成立的妨害，而可信賴的程度是通過三種觀察而完全清凈的。第三點：因為理由和必要性，所以論師對於兩種語言的相違，即妨害，是清晰的例子，因為是直接或間接相違的自語。與聖言相違的不是這樣，因為誓言的相違方面是通過事物力量而成立的。這只是略微顯示了一點，因為誓言的執著意義的相違方面，其一方面也是通過可信賴的聖言而成立的。那麼，清晰的例子是什麼呢？與聖言相違的是說佈施等法在未來不會產生安樂。分為三點：正文和成立的意義。不是依賴於那個聖言（這個相違的例子也像沒有可衡量的意義的量，而發誓一樣，是相同的）。 ོན་བསྡུ་བའོ། ། (Summary) The first part is divided into three points: explaining the reasons for refuting one's own words and the words of scripture, the necessity, and the establishment in the intention of the teacher. First point: In logic, when explaining the first refutation of refutation, the reason for speaking one's own words and the treatise together is that, in order to express in a way that is certain with true meaning, the debater himself and the author of other scriptures are the same in terms of trustworthiness. Second point: At that time, it is necessary to speak the trustworthy scripture together with one's own words, because just as the debater himself, if he is not the measure of that meaning, then the words that show that meaning will not be used, and if the treatise is not a measure purified by three kinds of examination, then observation will not be used for the extremely hidden meaning famous there, in order to show this principle. Showing it in this way is also necessary, because the pure treatise or scripture is a refutation of wrong views on the extremely hidden basis of that scripture's occasion. In order to show this principle. The meaning here is: Generally speaking, there are two kinds of showing the extremely hidden: one's own words and the words of scripture, but this treatise does not recognize it in this way, but like the words 'eating ash' and 'drinking ash' famous in the world, establishing the same meaning is because the debater himself believes in himself, taking this as an example, showing that the scripture that shows the extremely hidden also establishes the harm of establishment by the power of believing in the meaning of the scripture, and the degree of trustworthiness is completely purified by three kinds of examination. Third point: Because of the reason and necessity, the teacher's contradiction to the two kinds of language, that is, the hindrance, is a clear example, because it is one's own words that are directly or indirectly contradictory. It is not like this to contradict the scripture, because the contradictory aspect of the vow is established by the power of things. This is only a slight indication, because the contradictory aspect of the vow's clinging meaning is also established by the trustworthy scripture on one aspect. So, what is the clear example? Contradictory to the scripture is saying that the Dharma such as giving will not produce happiness in the future. Divided into three points: the main text and the established meaning. It does not rely on that scripture (this contradictory example is also the same as vowing without the measure of measurable meaning).

【English Translation】 ོན་བསྡུ་བའོ། ། (Summary) The first part is divided into three points: explaining the reasons for refuting one's own words and the words of scripture, the necessity, and the establishment in the intention of the teacher. First point: In logic, when explaining the first refutation of refutation, the reason for speaking one's own words and the treatise together is that, in order to express in a way that is certain with true meaning, the debater himself and the author of other scriptures are the same in terms of trustworthiness. Second point: At that time, it is necessary to speak the trustworthy scripture together with one's own words, because just as the debater himself, if he is not the measure of that meaning, then the words that show that meaning will not be used, and if the treatise is not a measure purified by three kinds of examination, then observation will not be used for the extremely hidden meaning famous there, in order to show this principle. Showing it in this way is also necessary, because the pure treatise or scripture is a refutation of wrong views on the extremely hidden basis of that scripture's occasion. In order to show this principle. The meaning here is: Generally speaking, there are two kinds of showing the extremely hidden: one's own words and the words of scripture, but this treatise does not recognize it in this way, but like the words 'eating ash' and 'drinking ash' famous in the world, establishing the same meaning is because the debater himself believes in himself, taking this as an example, showing that the scripture that shows the extremely hidden also establishes the harm of establishment by the power of believing in the meaning of the scripture, and the degree of trustworthiness is completely purified by three kinds of examination. Third point: Because of the reason and necessity, the teacher's contradiction to the two kinds of language, that is, the hindrance, is a clear example, because it is one's own words that are directly or indirectly contradictory. It is not like this to contradict the scripture, because the contradictory aspect of the vow is established by the power of things. This is only a slight indication, because the contradictory aspect of the vow's clinging meaning is also established by the trustworthy scripture on one aspect. So, what is the clear example? Contradictory to the scripture is saying that the Dharma such as giving will not produce happiness in the future. Divided into three points: the main text and the established meaning. It does not rely on that scripture (this contradictory example is also the same as vowing without the measure of measurable meaning).

ྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་དེ་གཉིས་ཀའི་དཔེར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་གཉིས་ཀའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེར་རུང་ངམ་ཞེ་ན། རང་ཚིག་] 18-6-22b པའི་དངོས་པོ་གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་བརྗོད་ན་ཡང་ལུང་གིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་དག་ནུས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པའི་རང་གི་ཚིག་བཞིན་ཏེ། སྔར་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་རང་ཚིག་འགལ་བས་གེགས་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་རང་རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་མི་གནོད་ན། རང་རང་གི་ཞེན་དོན་ངེས་པའི་ཚད་མས་ཀྱང་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་ལ་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་སྟོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་དག་གང་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཚད་མ་དེ་ནི་གཞན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྒྱབ་བརྟེན་ཚད་མ་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རིག་བྲལ་གྱི་དམ་བཅའ་འམ་ནུས་པ་མཚུངས་པའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་གྱིས་ནི་ཇི་བཞིན་དོན་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་ནི་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ནས་དེར་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཆད་པ་དེས་ནི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གྱི་དོན་ཆུད་གསན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་དང་དེར་སྟོན་པའི་ལུང་གིས་གནོད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་མ་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཡང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ལུང་གིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་ནས་དམ་བཅས་པའི་ལུང་གིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་ན་ལེའུ་འདིའི་ 18-6-23a གཞུང་དོན་ཕལ་ཆེར་ཆུད་གསན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤིན་ལྐོག་གི་ཚེ་ལུང་འཇུག་པར་བསྟན། དེས་ན་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚེ་ཡིད་ཆེས་ལོགས་སུ་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་དམ་ཞེ་ན། ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལ་དཔྱོད་པ་དག་ལ་ལུང་དང་འགལ་ན་ལུང་གིས་གནོད་པའི་སྐྱོན་འདི་འདོད་དེ། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ལུང་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་ཟློག་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ལ་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེས་ན་ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་དེ་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་ད

【現代漢語翻譯】是可靠的。像這樣，兩者都可以作為例子，因為如果量不是存在，那麼論著的詞句就不合理。第二種情況是：如果這樣，兩者都可以作為清晰的例子嗎？如果陳述與自己詞句的對境，即所量之處的前兩個方面，與先前承諾的論著相矛盾，那麼用聖教來反駁也是不行的，因為兩者能力相同，所以只會互相妨礙。例如，就像我自己的話『我的母親是寡婦』一樣。先前常存論的論著被量承認為可靠，當承諾聲音是無常時，自相矛盾就會成為妨礙的自性。如果陳述聲音是常存或無常的聖教不損害各自所承諾的意義，那麼各自確信意義的量也不損害相反的意義嗎？對於陳述聲音是常存的論著和承諾聲音是無常的承諾，其中任何一個有可靠的量作為依據，那麼這個量就會損害其他量未成立的意義。如果不是這樣，那麼無理性的承諾或能力相同的承諾的執著對象，又怎麼會損害具有真實意義的推論的境呢？因為不會損害。在這裡，其他人解釋說，如果量已經確定聲音是無常的，並且在那裡做出了承諾，那麼這個詞句就會損害聲音是常存的觀點，這實際上是沒有理解三段偈頌的意義，因為沒有區份量確定聲音是無常的損害和陳述它的聖教的損害。而且，聲音是無常的，也是通過事物力量成立的，而不是通過聖教成立的。如果承認量確定聲音是無常之後，陳述聲音是無常的聖教會損害承諾聲音是常存的執著對象，那麼就幾乎沒有理解這一品的內容。第二，顯示了在極隱蔽的情況下聖教的運用。因此，在破除的時候，特別說明了可信賴性。第一，那麼，沒有聖教作為損害者介入的情況嗎？如果承諾了聖教，並且在極隱蔽的情況下進行研究，如果與聖教相矛盾，那麼就承認這種聖教損害的過失，因為聖教是所量之處的前兩個方面的量，這在先前就已經駁斥過了。第二，在所量之處的三個方面，聖教作為損害和成立者有差別，因此，承諾的推論與推論之外的... If it is reliable. Like this, both can be used as examples, because if the measure is not existent, then the words of the treatise are not reasonable. The second case is: If so, can both be used as clear examples? If the statement contradicts the object of its own words, i.e., the first two aspects of the object to be measured, with the previously promised treatise, then it is not permissible to refute it with scripture, because both have the same ability, so they will only hinder each other. For example, just like my own words 'My mother is a widow'. The treatise of the previously existing theory was recognized as reliable by the measure, and when the sound is promised to be impermanent, the self-contradiction will become the nature of hindrance. If the scripture stating that sound is permanent or impermanent does not harm the meaning promised by each, then does the measure that confirms the meaning of each not harm the opposite meaning? For the treatise stating that sound is permanent and the promise that sound is impermanent, whichever has a reliable measure as its basis, then this measure will harm the meaning that other measures have not established. If it is not like this, then how can the object of attachment of an irrational promise or a promise with the same ability harm the object of inference with true meaning? Because it will not harm. Here, others explain that if the measure has determined that sound is impermanent, and a promise has been made there, then this statement will harm the view that sound is permanent, which is actually not understanding the meaning of the three verses, because there is no distinction between the harm of the measure determining that sound is impermanent and the harm of the scripture stating it. Moreover, sound is impermanent, and it is also established by the power of things, not by the scripture. If it is admitted that after the measure has determined that sound is impermanent, the scripture stating that sound is impermanent will harm the object of attachment of the promise that sound is permanent, then almost none of the content of this chapter is understood. Second, it shows the use of scripture in extremely hidden situations. Therefore, when refuting, the reliability is specifically stated separately. First, then, is there no situation where scripture intervenes as a harmer? If scripture is promised, and research is conducted in extremely hidden situations, if it contradicts the scripture, then the fault of this scripture harming is admitted, because the scriptures are the measure of the first two aspects of the object to be measured, which has already been refuted previously. Second, in the three aspects of the object to be measured, there is a difference between scripture as a harmer and an establisher, therefore, the promised inference is outside of the inference...

【English Translation】 It is reliable. Like this, both can be used as examples, because if the measure is not existent, then the words of the treatise are not reasonable. The second case is: If so, can both be used as clear examples? If the statement contradicts the object of its own words, i.e., the first two aspects of the object to be measured, with the previously promised treatise, then it is not permissible to refute it with scripture, because both have the same ability, so they will only hinder each other. For example, just like my own words 'My mother is a widow'. The treatise of the previously existing theory was recognized as reliable by the measure, and when the sound is promised to be impermanent, the self-contradiction will become the nature of hindrance. If the scripture stating that sound is permanent or impermanent does not harm the meaning promised by each, then does the measure that confirms the meaning of each not harm the opposite meaning? For the treatise stating that sound is permanent and the promise that sound is impermanent, whichever has a reliable measure as its basis, then this measure will harm the meaning that other measures have not established. If it is not like this, then how can the object of attachment of an irrational promise or a promise with the same ability harm the object of inference with true meaning? Because it will not harm. Here, others explain that if the measure has determined that sound is impermanent, and a promise has been made there, then this statement will harm the view that sound is permanent, which is actually not understanding the meaning of the three verses, because there is no distinction between the harm of the measure determining that sound is impermanent and the harm of the scripture stating it. Moreover, sound is impermanent, and it is also established by the power of things, not by the scripture. If it is admitted that after the measure has determined that sound is impermanent, the scripture stating that sound is impermanent will harm the object of attachment of the promise that sound is permanent, then almost none of the content of this chapter is understood. Second, it shows the use of scripture in extremely hidden situations. Therefore, when refuting, the reliability is specifically stated separately. First, then, is there no situation where scripture intervenes as a harmer? If scripture is promised, and research is conducted in extremely hidden situations, if it contradicts the scripture, then the fault of this scripture harming is admitted, because the scriptures are the measure of the first two aspects of the object to be measured, which has already been refuted previously. Second, in the three aspects of the object to be measured, there is a difference between scripture as a harmer and an establisher, therefore, the promised inference is outside of the inference...

ུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་དཔག་གསུམ་པོའི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཡི་ཕྱིར་དུ་ན་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ལྐོག་གི་ཚེ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་ཙམ་སྟོན་པ་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའམ་ཡིད་ཆེས་ལོགས་ཤིག་དུ་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་སྒོར་རང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་ལུང་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དང་། དཔྱད་པས་མ་དག་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ཚིག་ཙམ་བརྗོད་པ་དེ་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་ལ་གེགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། རྒོལ་བ་དེ་ཡིས་གནས་གསུམ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་ནི་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་དང་པོ་གཉིས་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཕྱིས་མི་འདོད་ན་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནམ་ཅི་ཞེས་འདྲི། སྔར་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མི་འདོད་ན་རང་ཚིག་འགལ་བས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། རང་ཚིག་འགལ་བ་ 18-6-23b དང་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཚིག་ཀྱང་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཀུན་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་དོན་མངོན་ལྐོག་དག་ལ་བསྟན་བཅོས་ནི་དོར་ནའང་མི་རྟོགས་པའི་ཉེས་པ་མེད་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དག་ལ་བསྟན་བཅོས་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་མི་འདོད་ན་དོན་དེ་ལ་དཔྱོད་པ་ཉིད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྟག་དཔྱད་མ་བྱས་པར་ཡང་ལུང་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། ལུང་འདི་ལ་བརྟག་པ་བྱས་པ་ན་ཕལ་ཆེར་ནི་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཆགས་སོགས་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཉེས་པའི་རྩ་བ་དང་། ཁྲུས་ཀྱིས་ཆོས་མིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ཉེས་པ་དག་པར་འགྱུར་ཞེས་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་ཤིན་ལྐོག་ལ་རང་ཚིག་འགལ་བའི་དཔེ་སྟེ། སྔ་མས་ཕྱི་མ་ལ་གནོད་པའོ། །དེས་ན་རྒོལ་བ་བསྟན་བཅོས་ལ་དཔྱོད་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། མཐོང་བ་མངོན་ལྐོག་དག་ལ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དང་། མ་མཐོང་བ་ཤིན་ལྐོག་དག་ལ་རང་ཚིག་གིས་གནོད་པ་མེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཤིན་ལྐོག་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། ། ༈ གྲགས་པའི་བསལ་བ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། སེལ་བྱེད་བསལ་བྱ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད། སེལ་བྱེད

【現代漢語翻譯】雖然並非轉變，但爲了顯示三種比量（藏文：རྗེས་དཔག་，含義：inference）所損害的對境的差別，所以才做出區分。這是爲了在極隱蔽（藏文：ཤིན་ལྐོག་）的情況下，能夠識別出教證（藏文：ལུང་）是損害者。如果僅僅是爲了展示比量的差別，那麼就會過於極端，或者將信任（藏文：ཡིད་ཆེས་）視為獨立的，這將變得毫無意義。第二，在宗義（藏文：རིགས་སྒོར）中，即使是與自語相違的例子，也與教證區分開來，這是有必要的。這是因為要考慮到可量度（藏文：གཞལ་བྱ）的兩種情況，並且僅僅陳述通過分析（藏文：དཔྱད་པ）無法確定的極隱蔽，這樣的陳述僅僅是阻礙了錯誤的觀點。這是爲了表明這一點。第三，如果辯論者（藏文：རྒོལ་བ་）承認了展示三種情況的論著（藏文：བསྟན་བཅོས་）是可靠的，那麼是否意味著一切事物都可以被用作損害者和成立者呢？如果辯論者後來不接受展示前兩種情況的論著，那麼我會問：『這是損害者嗎？』如果先前接受了教證，後來又不接受，那麼這會因為自語相違而造成損害。自語相違（藏文：རང་ཚིག་འགལ་བ་） 18-6-23b 與論著相違之間沒有差別，因為自己的話語也會被用作損害錯誤的觀點。此外，這部論著，就其本身而言，應該在所有領域都是完整可靠的，因為它被個人的意願（藏文：སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ）所衡量。因此，對於廣為人知（藏文：རབ་ཏུ་གྲགས་པ）的顯現和隱蔽的事物，即使捨棄論著，也不會有無法理解的過失。但是，對於極其隱蔽的事物，則必須接受論著，因為如果不接受，就無法對這些事物進行分析。那麼，是否未經考察就可以接受教證呢？如果對教證進行考察，那麼大多數情況下會發現矛盾之處。例如，貪慾等不符合正法（藏文：ཆོས་མ་ཡིན་པ་）是罪過的根源，而沐浴不是正法，因為它表明身體和語言的罪過會被凈化。這是一個極隱蔽的自語相違的例子，前者損害了後者。因此，辯論者應該對論著進行分析，這是有必要的。這是因為，對於顯現和隱蔽的事物，可以通過推理來確立；而對於未顯現的極隱蔽的事物，則應該使用沒有自語相違的論著，以便理解極隱蔽的事物。 ༈ 名聲的破除（藏文：གྲགས་པའི་བསལ་བ།）第二部分分為三個方面：通過破除者（藏文：སེལ་བྱེད་）、被破除者（藏文：བསལ་བྱ་）和破除能力的原因（藏文：སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་）這三個方面進行簡要說明。然後，結合學者的教證（藏文：སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་），進行詳細解釋。破除者（藏文：སེལ་བྱེད）

【English Translation】 Although it is not a transformation, the distinction is made to show the difference in the objects harmed by the three types of inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་, meaning: inference). This is to recognize that scripture (Tibetan: ལུང་) is the harmer in the case of extreme obscurity (Tibetan: ཤིན་ལྐོག་). If it were only to show the difference in inference, it would be too extreme, or considering trust (Tibetan: ཡིད་ཆེས་) as independent would become meaningless. Second, in the category (Tibetan: རིགས་སྒོར), even examples that contradict one's own words are distinguished from scripture, which is necessary. This is because it is necessary to consider the two states of what can be measured (Tibetan: གཞལ་བྱ), and merely stating what cannot be determined by analysis (Tibetan: དཔྱད་པ) is merely hindering the meaning of the wrong view. This is to show that. Third, if the debater (Tibetan: རྒོལ་བ་) acknowledges that the treatise (Tibetan: བསྟན་བཅོས་) showing the three states is reliable, does that mean that everything can be used as a harmer and establisher? If the debater later does not accept the treatise showing the first two states, then I ask, 'Is this a harmer?' If scripture was previously accepted and later not accepted, then this harms by contradicting one's own words. Contradicting one's own words (Tibetan: རང་ཚིག་འགལ་བ་) 18-6-23b There is no difference between contradicting the treatise, because one's own words are also used to harm the wrong view. Furthermore, this treatise, in itself, should be completely reliable in all areas, because it is measured by the wishes of the individual (Tibetan: སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ). Therefore, for well-known (Tibetan: རབ་ཏུ་གྲགས་པ) manifest and obscure things, even if the treatise is abandoned, there is no fault of not understanding. However, for extremely obscure things, the treatise must be accepted, because if it is not accepted, then analysis of those things will not occur. So, is it okay to accept scripture without examination? If the scripture is examined, then most of the time contradictions are stated. For example, desire and other things that are not Dharma (Tibetan: ཆོས་མ་ཡིན་པ་) are the root of faults, and bathing is not Dharma, because it shows that the faults of body and speech are purified. This is an example of self-contradiction in extreme obscurity, where the former harms the latter. Therefore, the debater should analyze the treatise, which is necessary. This is because, for manifest and obscure things, it can be established by reasoning; and for unmanifest extremely obscure things, one should use a treatise without self-contradiction in order to understand the extremely obscure things. ༈ Refutation of Fame (Tibetan: གྲགས་པའི་བསལ་བ།) The second part has three aspects: a brief explanation through the three aspects of the refuter (Tibetan: སེལ་བྱེད་), the refuted (Tibetan: བསལ་བྱ་), and the reason for the ability to refute (Tibetan: སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་). Then, a detailed explanation is given by combining it with the scholar's teachings (Tibetan: སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་). The refuter (Tibetan: སེལ་བྱེད)

་གྲགས་པ་ལོགས་སུ་གསུངས་པའི་དགོངས་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། སེལ་བྱེད་ནི། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་ 18-6-24a ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་གནོད་པ་མེད་པའི་ངག་ཏུ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིད་ཆེས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བརྗོད་རུང་གི་བསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་རིགས་ཀྱི། གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཡུལ་ཅན་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད་དེ། ཐ་སྙད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏེང་ཚུགས་པ་ལས་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་དེའི་དབང་གིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཀ་བ་དང་བུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ཡང་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་དོན་ནི། ཚད་མས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་དེའི་གཞལ་བྱས་དེ་བྱས་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་དངོས་ནི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་ཙམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བྱུང་ཟིན་པ་རི་བོང་ཅན་འམ། ཡང་ན་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་བུམ་པ་སོགས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་དེ་ཡིས་མི་མཐུན་པ་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དག་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་བྱས་པ་རི་བོང་ཅན་དང་། མ་བྱས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་གང་གིས་ཀྱང་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། བརྗོད་འདོད་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་འདོད་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་གང་ལ་ཡང་དགག་ཏུ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་ལ་ཟླ་བར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དེ་དེས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། གྲགས་ཟིན་པ་མེད་ཀྱང་བུམ་སོགས་དེ་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲ་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ 18-6-24b རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་རུང་བ་ཉིད་དེའི་སྟོབས་ཉིད་ལས་བུམ་སོགས་དེ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཀུན་འཇུག་རུང་དུ་འབྲེལ་བ་དེས་ནའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་འདིར་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་དེ་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་ལུགས་བཞག གཞན་ལུགས་དགག རྩོད་པ་སྤངས་ཏེ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ

【現代漢語翻譯】確立分別宣說的『名聲』之意。第一部分有三點：遣除部分是：聲稱與個人意願相關的臆造之詞『月亮』，就其本身而言，由於人們相信其陳述對象可以應用於所有事物且無害，因此它是由人們的意願所證成的；因為你所能表達的本身對一切事物都沒有限制。如果這樣，應該說『可表達的排除』，而不應該說『名聲的排除』。如果有人這樣認為，那麼，『法月』一詞所表達的可表達之法，就其本身而言，你可以用具有所依的名聲之詞來表達它；因為這個術語，即表達的詞語和分別唸的穩固性，都源於個人，即受其支配。例如，就像對柱子和瓶子等可測量之物，也用測量者顯現等詞語來虛構和表達一樣。這裡的含義是：如果正量造成損害，那麼它的可測量物就被認為是造成了損害；因為真正的損害者是正量。第二，所要排除的是：在分別唸的境中存在的僅僅是與『月亮』一詞相關的意義，例如有兔子的月亮，或者不會出現的瓶子等，『月亮』一詞所能表達的本身，會損害那些不一致的、不可表達的事物。第三，能夠排除的原因是：『月亮』一詞所指的有兔子的月亮，以及未指的瓶子等各種事物，就其本身而言，由於它們是分別唸的境的自性，因此可以用任何表達的詞語來表達；因為依賴於表達意願而產生的詞語是隨意的，因此對任何事物都沒有否定。如果因為瓶子等沒有被稱為月亮，所以不能用它來表達，並且名聲不會造成損害，那麼，即使沒有已經出名，瓶子等的『月亮』一詞也是由名聲所證成的；因為一切事物都可以隨意用表達的詞語來表達，正是憑藉這種力量，瓶子等與一切表達的詞語都相關聯。否則，『有兔子的月亮』一詞無法表達，這裡所安立的作為損害者的理由將不會是共同的；因為沒有同品。第二部分有三點：確立自宗，駁斥他宗，消除爭論並顯示成立的結論。第一部分有三點：因為對誰而言是不共的…… To establish the meaning of 'fame' spoken separately. The first part has three aspects: The eliminandum is: the term 'moon' which is merely related to personal desire and is an arbitrary sound, is established by the belief of people because it can be applied to all things and is harmless; because your expressible nature itself has no restriction on all things. If so, it should be said 'exclusion of expressible' but not 'exclusion of fame'. If one thinks so, then the expressible that is expressed by the term 'dharma-moon', you can express it with the term of fame that has an object; because that term, i.e., the expressing sound and the stability of the discrimination, comes from the person, i.e., it is under his control. For example, just as the measurable of pillar and vase etc. are also fabricated and expressed with the term of measurer manifest etc. The meaning here is: if the valid cognition harms, then its measurable is considered to have harmed; because the actual harmer is the valid cognition. Second, the object to be eliminated is: the meaning that exists in the object of discrimination and is related to the term 'moon', such as the moon with a rabbit, or the vase etc. that will not appear, the expressible nature of the term 'moon' will harm those that are inconsistent and inexpressible. Third, the reason for being able to eliminate is: the term 'moon' refers to the moon with a rabbit, and the vase etc. that are not referred to, all kinds of things, by their very nature of being the object of discrimination, can be expressed by any expressing sound; because the sound that arises depending on the desire to express is arbitrary, therefore there is no negation for anything. If it is said that because the vase etc. are not known as the moon, they cannot be expressed by it, and fame does not harm, then even if it is not already famous, the term 'moon' for the vase etc. is established by fame; because all things can be expressed by all expressing sounds at will, and it is by the power of this that the vase etc. are related to all expressing sounds. Otherwise, the term 'moon with a rabbit' cannot be expressed, and the reason established here as a harmer will not be common; because there is no similar example. The second part has three aspects: establishing one's own system, refuting other systems, eliminating disputes and showing the established conclusion. The first part has three aspects: because it is uncommon to whom...

【English Translation】 To establish the meaning of 'fame' spoken separately. The first part has three aspects: The eliminandum is: the term 'moon' which is merely related to personal desire and is an arbitrary sound, is established by the belief of people because it can be applied to all things and is harmless; because your expressible nature itself has no restriction on all things. If so, it should be said 'exclusion of expressible' but not 'exclusion of fame'. If one thinks so, then the expressible that is expressed by the term 'dharma-moon', you can express it with the term of fame that has an object; because that term, i.e., the expressing sound and the stability of the discrimination, comes from the person, i.e., it is under his control. For example, just as the measurable of pillar and vase etc. are also fabricated and expressed with the term of measurer manifest etc. The meaning here is: if the valid cognition harms, then its measurable is considered to have harmed; because the actual harmer is the valid cognition. Second, the object to be eliminated is: the meaning that exists in the object of discrimination and is related to the term 'moon', such as the moon with a rabbit, or the vase etc. that will not appear, the expressible nature of the term 'moon' will harm those that are inconsistent and inexpressible. Third, the reason for being able to eliminate is: the term 'moon' refers to the moon with a rabbit, and the vase etc. that are not referred to, all kinds of things, by their very nature of being the object of discrimination, can be expressed by any expressing sound; because the sound that arises depending on the desire to express is arbitrary, therefore there is no negation for anything. If it is said that because the vase etc. are not known as the moon, they cannot be expressed by it, and fame does not harm, then even if it is not already famous, the term 'moon' for the vase etc. is established by fame; because all things can be expressed by all expressing sounds at will, and it is by the power of this that the vase etc. are related to all expressing sounds. Otherwise, the term 'moon with a rabbit' cannot be expressed, and the reason established here as a harmer will not be common; because there is no similar example. The second part has three aspects: establishing one's own system, refuting other systems, eliminating disputes and showing the established conclusion. The first part has three aspects: because it is uncommon to whom...

འི་མདོ་དོན་བཤད། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཞེས་པའི་མདོ་དོན་བཤད། མདོ་དང་པོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་གཉིས་པས་ཀྱང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་དེ་དེས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་འགོག་པ་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཚད་མས་འགོག་ནི་དགོས། སྒྲ་དོན་ལ་དབང་པོས་མཚོན་པའི་མངོན་སུམ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་དོ་ཞེ་ན། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་གྲུབ་པ་གང་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དང་ནི་ལྡན་པར་འདོད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་གང་བཀོད་པ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་མི་རུང་ལ་གྲགས་པས་གནོད་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཞེས་གསུངས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པའང་མཚོན་ནུས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ནི་བརྡ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། བརྡ་དེ་ཡང་བརྗོད་འདོད་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡིས་ 18-6-25a འཇུག་རུང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ནའོ། །མདོར་ན་ལུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཆོས་ཅན། གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ལ་དེ་དང་འགལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་ལྟ་བུ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྔ་མའི་དོན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་གྲགས་པ་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྗོད་པ་སྟེ་རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེས་ན་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་པའི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཡོད་པ་དེ་ནི་རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏ

【現代漢語翻譯】解釋經文的要義。解釋『與由聲音產生的名聲相違背』的經文要義。第一部經文的意義也通過第二種方式來解釋。第一種方式是：聲明語法學家說，『對於有兔子的東西，稱之為月亮的聲音，僅僅是在世間流傳而已，實際上是不能適用的。』如果這樣，那麼通過這種方式來阻止可以被表達，這就會變成推理的結果。因此，需要通過量（ प्रमाण ）來阻止它，因為感官無法直接理解聲音的意義。如果有人這樣認為，那麼，對於用『有兔子的月亮』這個聲音無法表達的結論，所依據的理由，那個在同類事物中沒有隨同出現的理由，可以被視為一個論證的例子。這個例子與結果相關聯，並且被認為是用來證明的。所有用來證明的標誌都是不共同的。通過這種方式來展示。第二種方式是：如果所有的意義都不能被表達，並且受到名聲的妨礙，那麼導師所說的『與由聲音產生的名聲相違背』就不合理了。如果有人這樣認為，那麼，導師所說的『由聲音產生的名聲』，也可以代表可以被表達的名聲。因為所有的表達聲音都依賴於約定俗成，而約定俗成又僅僅依賴於表達的意願。因此，用『月亮』這個聲音來證明可以適用，對於任何意義來說都不是沒有根據的。總而言之，前後兩部經文都表明，對於那些通過名聲的推理來證明的事物，沒有理由可以證明與此相違背，因為所有的意義都可以用『月亮』這個聲音來表達，這種新產生的理解就是名聲的推理。第三種方式是：在這樣解釋了之前的經文的意義之後，或者因為什麼是不共同的。等等的經文表明，事物是根據力量而進入的，並且與不同的名聲相關聯。因為世間的表達，即用『有兔子的月亮』這個聲音來證明可以表達，如果沒有根據事物力量進入的推理，那麼這種表達就是沒有根據的。通過這種方式來表明，事物的存在與不存在都與事物力量的推理不同，這種名聲的推理僅僅是源於個人的意願，因為這表明事物不是根據事物的力量而進入的。第二種方式是：一些陳那（Dignāga）的弟子說，存在的事物可以用『有兔子的月亮』這個聲音來表達，這是不共同的。

【English Translation】 Explaining the essence of the sutra. Explaining the essence of the sutra 'contradicts the fame arising from sound'. The meaning of the first sutra is also explained by the second method. The first method is: stating that grammarians say, 'For something with a rabbit, the sound called 'moon' is merely famous in the world, but it is not actually applicable.' If so, then preventing it from being expressed in this way would become a result of inference. Therefore, it is necessary to prevent it with प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, प्रमाण, proof), because the senses cannot directly understand the meaning of sound. If someone thinks so, then, for the conclusion that 'something with a rabbit' cannot be expressed by the sound 'moon', the reason on which it is based, that reason that does not follow in similar things, can be considered an example of an argument. This example is associated with the result and is considered to be used for proof. All the signs used for proof are uncommon. Showing it in this way. The second method is: if all meanings cannot be expressed and are hindered by fame, then it is unreasonable for the teacher to say 'contradicts the fame arising from sound'. If someone thinks so, then, what the teacher said 'fame arising from sound' can also represent fame that can be expressed. Because all expressive sounds rely on convention, and convention relies only on the intention to express. Therefore, proving that it can be applied with the sound 'moon' is not without basis for any meaning. In short, both the previous and subsequent sutras show that, for those things proven by inference of fame, there is no reason to prove that it contradicts this, because all meanings can be expressed by the sound 'moon', this newly generated understanding is the inference of fame. The third method is: after explaining the meaning of the previous sutra in this way, or because of what is uncommon. The sutra etc. shows that things enter according to power and are associated with different fame. Because the worldly expression, that is, proving that it can be expressed with the sound 'something with a rabbit', if there is no inference based on the power of things entering, then this expression is without basis. By showing it in this way, the existence and non-existence of things are different from the inference of the power of things, this inference of fame is merely born from personal intention, because it shows that things do not enter according to the power of things. The second method is: some of Dignāga's students say that existing things can be expressed by the sound 'something with a rabbit', which is uncommon.

ན་ཚིགས་སུ་འདོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་དེ་སྒྲུབ་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་དེ། བརྡ་སྤྲོད་པ་ནི་རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བར་མི་འདོད་ན་ཟླ་བ་དེར་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའི་དོན་གང་ཞིག་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 18-6-25b ཞེས་སོགས་དང་། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པ་དང་། དང་པོའི་དོན་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔེ་རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་འདི་ཉིད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དེ་སྐད་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེས་གྲགས་བསལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཏེ་མཚན་གཞི་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རི་ཅན་ཟླ་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དེ་བཞིན་དུ་ད་ཏྲིག་ཤིང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་གྲགས་པས་གནོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱང་ཅི་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་ག་བུར་དང་རྔུལ་ཆུ་སོགས་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་བརྡ་ཙམ་ལས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་སྡེ་ན་རེ། ག་བུར་སོགས་ལ་ལ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྒྲ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ལ་ལ་ཁོ་ནར་འཇུག་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་རུང་སྟེ། རི་བོང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་སྒྲ་དེ་གྲགས་པས་གྲུབ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ག་བུར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་རུང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་རི་བོང་ཅན་ལའང་ཟློག་པ་མེད་དེ། ག་བུར་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་དེ་མེད་ན་རི་ཅན་ལ་འཇུག་བཟློག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་བརྡ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་རུང་ 18-6-26a བ་དེ་ནི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། གྲུབ་དོན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བརྡ་སྤྲོད་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་རི་བོང་ཅན་ལ་ལ་ཁོ་ནར་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །

【現代漢語翻譯】他們認為這是一個有缺陷的理由，因為它在論證中是確定的，並且沒有支援它的相似例子。但事實並非如此，如果語法學家不認為'兔子'這個詞可以用來指代月亮，那麼他們會認為哪個與月亮相關的含義是合適的呢？因為他們不接受這樣的說法。因此，無論使用什麼理由來證明這一點，都應該被理解為一個獨特的理由，因為在什麼方面它是獨特的？如上所述，以及'僅僅因為兔子不能用月亮這個詞來指代，所以聲音就產生了干擾'等等。他們這樣說。這是不合理的，原因有二：解釋第二個引用的方式是不合理的，以及解釋第一個引用的方式是不合理的。首先，僅僅根據兔子不能用月亮這個詞來指代這一事實，就說這個經文與聲音產生的名聲相矛盾，這不是經文的本意。因為經文旨在抓住普遍否定的特徵，即基礎。例如，就像兔子不能用月亮這個詞來指代一樣，說它不是Datura樹，也會受到名聲的干擾。其次，在認知對像中存在的東西，怎麼會是證明它的獨特理由呢？因為在這個世界上，人們看到樟腦和汗水等也被稱為月亮，所以月亮這個詞僅僅是約定俗成的用法。我們自己的學派說，僅僅通過認為樟腦等是月亮就可以證明這一點。如果這樣，那麼這個詞就是通過事物的力量來證明的，因為它只適用於某些對像而不適用于其他對象。如果承認是通過名聲來證明的，那麼這個理由就不能是獨特的，因為即使對於不是兔子的人來說，這個詞也是通過名聲來證明的，這是不可否認的。認為樟腦等可以通過意願來適用，這對於兔子來說也是不可否認的。如果認為樟腦等不能通過意願來適用，那麼阻止兔子適用也沒有任何問題。因此，從那些沒有通過事物力量來確定的約定俗成的詞語中產生的現象，都可以被表達。因為沒有任何東西可以阻止個人的意願。在第三點中，包括反駁論點和已證實的含義。首先，語法學家說，如果月亮這個詞僅僅是通過想要指代兔子來確定的，而不是可以適用的。

【English Translation】 They consider it a flawed reason because it is established in the argument and lacks a similar example to support it. But this is not the case; if grammarians do not think that the word 'moon' can be used to refer to a rabbit, then what meaning associated with the moon would they consider appropriate? Because they do not accept such a claim. Therefore, whatever reason is used to prove this, it should be understood as a unique reason, because in what aspect is it unique? As mentioned above, and 'just because a rabbit cannot be referred to by the word moon, therefore the sound is disturbed,' and so on. They say this. This is unreasonable for two reasons: the way of explaining the second quote is unreasonable, and the way of explaining the first quote is unreasonable. Firstly, it is not the intention of the scripture to say that the scripture contradicts the fame produced by sound, based solely on the fact that a rabbit cannot be referred to by the word moon. Because the scripture aims to grasp the characteristic of universal negation, which is the basis. For example, just as a rabbit cannot be referred to by the word moon, saying that it is not a Datura tree is also disturbed by fame. Secondly, how can something that exists in the object of cognition be a unique reason for proving it? Because in this world, people see camphor and sweat, etc., also being called moon, so the word moon is merely a conventional usage. Our own school says that it can be proven simply by considering camphor, etc., to be the moon. If so, then the word is proven by the power of things, because it only applies to certain objects and not to others. If it is admitted that it is proven by fame, then this reason cannot be unique, because even for someone who is not a rabbit, the word is proven by fame, which is undeniable. Thinking that camphor, etc., can be applied by will, this is also undeniable for rabbits. If it is thought that camphor, etc., cannot be applied by will, then there is no problem in preventing rabbits from applying it either. Therefore, phenomena arising from conventional words that are not determined by the power of things can all be expressed. Because there is nothing to prevent individual will. In the third point, it includes refuting arguments and the proven meaning. Firstly, the grammarian says that if the word moon is determined only by wanting to refer to a rabbit, rather than being applicable.

ཞེས་ཟེར། འོ་ན་སྒྲ་དེ་ནི་རི་བོང་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ལ་འཇུག་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་ཅན་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་ཅན་ལའང་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ། གཞན་ནི་གང་ལའང་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རི་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ཉིད་དེ་འགོག་པ་ལ་བརྡ་འགོག་པ་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པར་བསྟན་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་མི་རུང་ལ་དེར་རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་གནོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་འདིས་ནི་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པའི་དོན་དེ་དག་རྣམས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེར་འགོག་༔ པ་ནི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དོན་ནམ་འདོད་བརྒྱལ་བའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ནི་དོན་དོན་དམ་པ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་ཉིད་འགོག་པ་ལ། གྲགས་པས་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲགས་ 18-6-26b པས་གནོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དེས་ན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐ་དད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སེལ་བྱེད་གྲགས་ཡིད་གཉིས་ལོགས་སུ་འཆད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཏུ་གྲུབ་པའི་གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་གྲགས་ཡིད་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་ཚུལ་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་རབ་ཏུ་བརྗོད་ལ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ། གསུམ་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་འདི་ལ་ཡང་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། རྩ་བར་དོན་སྨོས་པའི་དགོས་པ། འགྲེལ་པར་མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ། སྒྲ་ལ་རང་མིང་གིས་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མདོར་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་འཆད་པའི་ཚེ། དོན་དང་ཞེས་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་ལ་སྤྱི་གསལ་གཉིས་མེད་དུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་ལ་དོན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དོ

【現代漢語翻譯】如是說。那麼，聲音必定是由兔子的特徵（月亮）所具有的事物力量所產生的。因為它只適用於兔子特徵，而不適用于其他。如果有人認為，兔子特徵是由名聲所確立的，那麼，這個論點是：即使是兔子特徵，也必然可以適用，且無法反駁。因為它是由名聲所確立的，並且不能適用於其他任何事物。總之，用『有兔子的月亮』這個聲音可以表達的事物本身，去阻止它，這與阻止約定俗成的事物沒有區別，因此，通過推論『由名聲而生』來證明是有害的。這個論點是：它也能代表其他種類，因為所有的事物都不能用所有的聲音來表達，並且用聲音和概念來干擾那些可以表達的事物。第二，經文『因為對於什麼是共同的』等，表明存在於概念對像中的事物可以用『月亮』這個聲音來表達，而阻止這種表達與名聲相悖。這個論點是：具有原因的聲音的意義，或者說是隨意的聲音，其真實的意義是由事物的力量所確立的，阻止這種確立並不會受到名聲的干擾。因為對於那些遵循約定的聲音來說，表達的意義並非完全確定。第三部分包括：事物本身，以及導師的意圖。第一，詳細闡述了名聲如何造成干擾，因此，名聲的推論雖然並非外在於推論，但爲了說明對象的差異，它被認為是不同的，就像先前的可信的推論一樣。第二，爲了說明對象的差異，將消除者（名聲）和意識（信念）分開解釋，這符合導師的意圖，因為爲了說明在推論中確立的名聲和意識之間的差異的必要性，導師詳細地解釋了這二者消除和消除的方式以及原因。但對於通過直接認知和推論來造成干擾的方式，他並沒有這樣說。正量部對於直接認知的駁斥，這部分有三個方面：在根本頌中提及『事物』的必要性，在解釋中提及『可聽聞』的必要性，以及不以聲音的本名稱呼它的原因。第一，在簡要解釋直接認知的駁斥時，說『事物』是有必要的，因為對於聽覺意識來說，事物以普遍和清晰的方式顯現，這被稱為『事物』。

【English Translation】 Thus it is said. Then, the sound must be established by the power of the object that has a rabbit feature (moon). Because it only applies to the rabbit feature and does not apply to others. If one admits that the rabbit feature is established by fame, then, this argument is: even the rabbit feature must be applicable and cannot be refuted. Because it is established by fame, and it cannot be applied to anything else. In short, to prevent the very thing that can be expressed by the sound 'moon with a rabbit' is no different from preventing what is conventionally agreed upon. Therefore, it is shown that it is harmful to infer 'born from fame'. This argument is: it can also represent other kinds, because all things cannot be expressed by all sounds, and it interferes with things that can be expressed by sounds and concepts. Second, the sutra 'because of what is common' and so on, shows that the things that exist in the object of concept can be expressed by the sound 'moon', and preventing this expression is contrary to fame. This argument is: the meaning of the sound with a reason, or the arbitrary sound, its true meaning is established by the power of things, and preventing this establishment is not interfered with by fame. Because for those sounds that follow convention, the meaning of expression is not entirely certain. The third part includes: the thing itself, and the intention of the teacher. First, it elaborates on how fame causes interference, therefore, although the inference of fame is not external to the inference, it is considered different in order to explain the difference of the object, just like the previous credible inference. Second, in order to explain the difference of the object, explaining the eliminator (fame) and consciousness (belief) separately is in accordance with the teacher's intention, because in order to explain the necessity of the difference between fame and consciousness established in the inference, the teacher elaborates on the way and reason of eliminating and eliminating by these two. But he did not say so for the way of interfering by direct cognition and inference. The Sautrāntika's refutation of direct cognition, this part has three aspects: the necessity of mentioning 'thing' in the root verse, the necessity of mentioning 'audible' in the explanation, and the reason for not calling it by the sound's own name. First, when briefly explaining the refutation of direct cognition, it is necessary to say 'thing', because for auditory consciousness, things appear in a general and clear way, which is called 'thing'.

ན་འདི་ཉིད་ནི་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ན་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལྡོག་པ་དུ་མའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲ་གང་ཞིག་ནི་ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་སྣང་བ་ཡི་བློ་ཉན་ཤེས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་པ་ནི། མཉན་བྱའི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ལྷག་མ་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ 18-6-27a ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་ནི་མཉན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་དང་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེས་ན་སྒྲའི་སྟེང་གི་སྤྱིའི་ཆོས་རྣམས་ནི་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་རྣམས་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ཡང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྒྲ་ནི་སྒྲ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མི་གསུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲ་སྒྲ་མ་ཡིན་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རང་མཚན་ནི་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ནི་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཞལ་བྱ་ནི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་པའོ། །ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་མཉན་བྱའི་མིང་གིས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མཉན་བྱར་གྲུབ་པས་ན་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་པ་དང་རྟེན་པ་དེ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་སེལ་བྱེད་དངོས་བཏགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འབྱེད་པ་དེ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་ཚིག་དང་མཐུན་ཡང་གཞུང་གི་གོང་འོག་ཀུན་དང་མ་འགྲིག་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རང་གིས་མཐོང་བའི་དོན་སྟོན་པ། །ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་ལས་གཞན་མིན་ཕྱིར། །སྒྲུབ་པའི་སུན་འབྱིན་སྐྱོན་བྲལ་བའང་། །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཉིད་དང་ནི། །ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ། ། 18-6-27b བརྗོད་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པ་དང་། །བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའ་ཡི། །མཚན་ཉིད་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་གྲུབ། །བསྒྲུབ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་མཐའ་དག །སེལ་བྱེད་གསུམ་དང་ལོག

【現代漢語翻譯】如果放棄這個可聽性，聽覺認知就會受到明顯的損害。』這表明了它的意義。第一個論證成立，因為聲音的本質，即被認為是多種差別的實體，聽覺認知不會產生對各種差別的顯現。第二個論證是，可聽性的本質在聽覺認知的顯現對像中成立。其餘的，如『已造』、『無常』等差別的共相，不是聽覺感官認知的對象，因為它不是實體。其次，論師所說的『聲音不是可聽的』，這需要進行區分，因為如上所述，聲音之上的共相不是聽覺認知的對象，因此，即使放棄了這些可聽性，也不會有明顯的損害。第三，如果有人問：『為什麼不說聲音不是聲音呢？』，那是因為說聲音不是聲音，並不會受到明顯的損害，因為在任何情況下，自相都不是能指聲音所表達的對象。普遍聯繫是：在作為論題的聲音之上，聲音的術語是通過推論來確立的，而其所衡量的是聲音的實際表達，因此不能成為顯現的對象。之所以用『可聽』來描述聽覺感官的對象，是因為聽覺認知通過確立其對像為可聽性，聲音的自相是可聽的，這依賴於聽覺認知，並且通過這種確立和依賴的力量，聽覺認知會損害聲音的自相不是可聽的觀點。在這裡，區分境和有境，以及實體區分和假立區分，雖然與拉旺洛的解釋一致，但與經文的上下文不符，因此保持中立。對於這些，這樣說：『它顯示了自己所見的意義，不是除了表達三種方式之外的其他，因此，確立的駁斥沒有過失，也是爲了他人的推論，並且，作為確立部分的宗依，不需要表達就能成立，並且，所要確立的表達，宗義的特徵成立且沒有過失，所有不相似的所要確立的類別，通過三種方式來排除。』如果放棄這個可聽性，聽覺認知就會受到明顯的損害。』這表明了它的意義。第一個論證成立，因為聲音的本質，即被認為是多種差別的實體，聽覺認知不會產生對各種差別的顯現。第二個論證是，可聽性的本質在聽覺認知的顯現對像中成立。其餘的，如『已造』、『無常』等差別的共相，不是聽覺感官認知的對象，因為它不是實體。其次，論師所說的『聲音不是可聽的』，這需要進行區分，因為如上所述，聲音之上的共相不是聽覺認知的對象，因此，即使放棄了這些可聽性，也不會有明顯的損害。第三，如果有人問：『為什麼不說聲音不是聲音呢？』，那是因為說聲音不是聲音，並不會受到明顯的損害，因為在任何情況下，自相都不是能指聲音所表達的對象。普遍聯繫是：在作為論題的聲音之上，聲音的術語是通過推論來確立的，而其所衡量的是聲音的實際表達，因此不能成為顯現的對象。之所以用『可聽』來描述聽覺感官的對象，是因為聽覺認知通過確立其對像為可聽性，聲音的自相是可聽的，這依賴於聽覺認知，並且通過這種確立和依賴的力量，聽覺認知會損害聲音的自相不是可聽的觀點。在這裡，區分境和有境，以及實體區分和假立區分，雖然與拉旺洛的解釋一致，但與經文的上下文不符，因此保持中立。對於這些，這樣說：『它顯示了自己所見的意義，不是除了表達三種方式之外的其他，因此，確立的駁斥沒有過失，也是爲了他人的推論，並且，作為確立部分的宗依，不需要表達就能成立，並且，所要確立的表達，宗義的特徵成立且沒有過失，所有不相似的所要確立的類別，通過三種方式來排除。』

【English Translation】 If this very audibility is abandoned, auditory cognition will be manifestly harmed.' This indicates its meaning. The first argument is established because the essence of sound, which is known as the entity of many differences, auditory cognition does not arise for the appearance of various differences. The second argument is that the essence of audibility is established in that which is the manifest object of auditory cognition. The remainder, such as the universals of differences like 'created' and 'impermanent,' are not the objects of auditory sensory cognition because it is not an entity. Secondly, the statement by the teacher, 'sound is not audible,' requires distinction because, as mentioned above, the general qualities on sound are not the objects of auditory cognition, therefore, even if these audibilities are abandoned, there is no manifest harm. Thirdly, if someone asks, 'Why not say that sound is not sound?', it is because saying that sound is not sound does not cause manifest harm, because in all cases, the self-character is not the object expressed by the expressing sound. The universal connection is that on the subject of sound, the term 'sound' is established by inference, and what it measures is the actual expression of sound, therefore it cannot be an object of manifestation. The reason why the object of auditory sense is described as 'audible' is that auditory cognition, by establishing its object as audibility, the self-character of sound is audible, which depends on auditory cognition, and through the power of this establishment and dependence, auditory cognition harms the view that the self-character of sound is not audible. Here, distinguishing between object and subject, and between substantial distinction and imputed distinction, although consistent with the explanation of Lhawang Lo, it does not agree with the context of the scripture, therefore it is kept neutral. For these, it is said: 'It shows the meaning seen by oneself, it is not other than expressing the three modes, therefore, the refutation of establishment is without fault, and it is also for the inference of others, and, as a part of establishment, the subject does not need to be expressed to be established, and, the expression to be established, the characteristic of the thesis is established and without fault, all dissimilar categories of what is to be established are excluded by the three modes.' If this very audibility is abandoned, auditory cognition will be manifestly harmed.' This indicates its meaning. The first argument is established because the essence of sound, which is known as the entity of many differences, auditory cognition does not arise for the appearance of various differences. The second argument is that the essence of audibility is established in that which is the manifest object of auditory cognition. The remainder, such as the universals of differences like 'created' and 'impermanent,' are not the objects of auditory sensory cognition because it is not an entity. Secondly, the statement by the teacher, 'sound is not audible,' requires distinction because, as mentioned above, the general qualities on sound are not the objects of auditory cognition, therefore, even if these audibilities are abandoned, there is no manifest harm. Thirdly, if someone asks, 'Why not say that sound is not sound?', it is because saying that sound is not sound does not cause manifest harm, because in all cases, the self-character is not the object expressed by the expressing sound. The universal connection is that on the subject of sound, the term 'sound' is established by inference, and what it measures is the actual expression of sound, therefore it cannot be an object of manifestation. The reason why the object of auditory sense is described as 'audible' is that auditory cognition, by establishing its object as audibility, the self-character of sound is audible, which depends on auditory cognition, and through the power of this establishment and dependence, auditory cognition harms the view that the self-character of sound is not audible. Here, distinguishing between object and subject, and between substantial distinction and imputed distinction, although consistent with the explanation of Lhawang Lo, it does not agree with the context of the scripture, therefore it is kept neutral. For these, it is said: 'It shows the meaning seen by oneself, it is not other than expressing the three modes, therefore, the refutation of establishment is without fault, and it is also for the inference of others, and, as a part of establishment, the subject does not need to be expressed to be established, and, the expression to be established, the characteristic of the thesis is established and without fault, all dissimilar categories of what is to be established are excluded by the three modes.'

་པར་རྟོག །སེལ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན། །མ་ལུས་ལེགས་པར་བསལ་བ་ཡིན། །རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ། །བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་མེད། །བདག་དོན་བྱེད་དང་མ་གྲུབ་པའི། །རང་མཚན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད། །དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་། །ཡིན་ཀྱང་གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་སུ། །གནོད་སྒྲུབ་མིན་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་ཙམ། །རང་ཚིག་གཞན་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་། །དཔྱད་པས་དག་ཚེ་ཡིད་ཆེས་སུ། །སེལ་བྱེད་དངོས་ཡིན་གཏིང་ཚུགས་པའི། །རྣམ་རྟོག་གྲགས་བསལ་སེལ་བྱེད་དོ། །རྗེས་དཔག་གཉིས་པོ་མ་སྐྱེས་ཚེ། །དེ་ཡིས་དེ་དག་སེལ་མི་ནུས། །སྒྲ་ཡི་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ལ། །ངེས་པ་འདྲེན་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས། །གནོད་འགྱུར་དེར་རྟོགས་པ་ཡིས་མིན། །ཚད་མ་བཞི་པོས་རང་རང་གི །བསལ་བྱ་སེལ་བ་ཚད་མ་ཡིས། །གནོད་པའི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཚད་མ་སེལ་བྱེད་དངོས་མིན་པར། །བཤད་ན་གཞུང་དོན་ལོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཤད། དགོས་པ་བར་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མདོར་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་ལ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དེར་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་རྩི་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་ 18-6-28a རྩི་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟེན་པ་ནི། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དུས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་སྟེ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྡན་པའི་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པས་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་གཞན་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་གནོད་ཀྱང་། རྟགས་འགལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་གཞན་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་ནི་གནོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་བཀག་སྟེ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པའི་དོན་འདི་བསྒྲུབ་བྱའི་མ

【現代漢語翻譯】 སེལ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན། །མ་ལུས་ལེགས་པར་བསལ་བ་ཡིན། །——兩種遮遣能完全消除宗派的過失。 རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ། །བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་མེད། །——不能通過因來成立的，不被說是所立的過失。 བདག་དོན་བྱེད་དང་མ་གྲུབ་པའི། །རང་མཚན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད། །——自義能立和未成立的自相，被說是場合的所立。 དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་། །ཡིན་ཀྱང་གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་སུ། །——以三種觀察清凈的教證，雖然是所量之處的二者。 གནོད་སྒྲུབ་མིན་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་ཙམ། །རང་ཚིག་གཞན་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །——因為不是損害和成立，僅僅是阻礙，何必對他人說自己的話呢？ ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་། །དཔྱད་པས་དག་ཚེ་ཡིད་ཆེས་སུ། །——顯示極隱蔽的教證，以觀察清凈時，成為可信賴的。 སེལ་བྱེད་དངོས་ཡིན་གཏིང་ཚུགས་པའི། །རྣམ་རྟོག་གྲགས་བསལ་སེལ་བྱེད་དོ། །——是真實的遣除，是徹底的，分別念、名聲的消除是遣除。 རྗེས་དཔག་གཉིས་པོ་མ་སྐྱེས་ཚེ། །དེ་ཡིས་དེ་དག་སེལ་མི་ནུས། །——當兩種比量沒有產生時，它不能遣除那些。 སྒྲ་ཡི་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ལ། །ངེས་པ་འདྲེན་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས། །——聲音的自相在可聽聞處，爲了引導確定，通過現量。 གནོད་འགྱུར་དེར་རྟོགས་པ་ཡིས་མིན། །ཚད་མ་བཞི་པོས་རང་རང་གི །——在那裡不是通過認識來變成損害。四種量各自的。 བསལ་བྱ་སེལ་བ་ཚད་མ་ཡིས། །གནོད་པའི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །——以量來遣除所遣除，稱為損害的相違。 ཚད་མ་སེལ་བྱེད་དངོས་མིན་པར། །བཤད་ན་གཞུང་དོན་ལོག་པར་འགྱུར། །——如果說量不是真實的遣除，那麼經文的意義就會顛倒。 ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །——如是連線。 ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ།——詳細解釋在什麼有法上遣除。 གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཤད། དགོས་པ་བར་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །——第二，有三：依次解釋說「在自 आधार पर」的三個必要。駁斥中間的必要，總結由此成立的意義。 དང་པོ་ལ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མདོར་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་ལ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན།——第一，有三。第一：如果總的來說，在解釋遮遣的時候，說「在自 आधार पर」有什麼特殊的必要呢？ འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དེར་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་རྩི་བ་མ་ཡིན་གྱི།——這是解釋以量損害法的自性的方式的時候，不是僅僅依賴於所說的法本身來計算因和所立的過失功德。 ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་——而是依賴於想要成立的，僅僅作為有法的自性來把握的那個，來計算因和所立的過失功德 རྩི་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །——爲了遣除不是這樣想的疑惑，所以說了「在自 आधार पर」。 ཞེས་བསྟེན་པ་ནི། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དུས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་སྟེ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྡན་པའི་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པས་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི།——如是依靠的是：說了「在自 आधार पर」是有法的，有必要，因為如果損害了任何時候論敵自己想要成立的，也就是作為想要比量的對境的法所具有的法，那麼就會損害場合的所立，因此會變成因相違等等。 དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་གཞན་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་གནོད་ཀྱང་། རྟགས་འགལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །——即使損害了沒有作為想要比量的對境的其他法作為有法來把握，也沒有因相違等等的過失。 ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་གཞན་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་ནི་གནོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་བཀག་སྟེ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །——因為如是顯示，除此之外，對於沒有作為想要比量的對境的其他法作為有法來把握，即使損害了，對於場合的所立這個又有什麼阻礙而不損害呢？ དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པའི་དོན་འདི་བསྒྲུབ་བྱའི་མ——第二個必要是：沒有作為想要比量的對境的有法受到損害，因此不損害場合的所立的這個意義，是所立的...

【English Translation】 སེལ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན། །མ་ལུས་ལེགས་པར་བསལ་བ་ཡིན། །——Two kinds of refutation can completely eliminate the faults of the tenets. རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པ། །བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་མེད། །——What cannot be established by reason is not said to be a fault of the thesis. བདག་དོན་བྱེད་དང་མ་གྲུབ་པའི། །རང་མཚན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད། །——The self-defining characteristic of the self-benefit and the unestablished is said to be the thesis of the occasion. དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་། །ཡིན་ཀྱང་གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་སུ། །——The scripture that is pure by the three examinations, although it is in the two places of what is to be measured. གནོད་སྒྲུབ་མིན་ཕྱིར་གེགས་བྱེད་ཙམ། །རང་ཚིག་གཞན་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས། །——Because it is not harmful and establishing, it is only an obstacle, why should one say one's own words to others? ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་། །དཔྱད་པས་དག་ཚེ་ཡིད་ཆེས་སུ། །——The scripture that shows the very hidden, when it is pure by examination, becomes trustworthy. སེལ་བྱེད་དངོས་ཡིན་གཏིང་ཚུགས་པའི། །རྣམ་རྟོག་གྲགས་བསལ་སེལ་བྱེད་དོ། །——It is the real refutation, the thorough, the elimination of conceptualization and fame is the refutation. རྗེས་དཔག་གཉིས་པོ་མ་སྐྱེས་ཚེ། །དེ་ཡིས་དེ་དག་སེལ་མི་ནུས། །——When the two inferences are not born, it cannot refute them. སྒྲ་ཡི་རང་མཚན་མཉན་བྱ་ལ། །ངེས་པ་འདྲེན་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས། །——The self-defining characteristic of sound is in the audible, to lead to certainty, by direct perception. གནོད་འགྱུར་དེར་རྟོགས་པ་ཡིས་མིན། །ཚད་མ་བཞི་པོས་རང་རང་གི །——There it is not by realization that it becomes harmful. The four valid cognitions each of their own. བསལ་བྱ་སེལ་བ་ཚད་མ་ཡིས། །གནོད་པའི་འགལ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །——The valid cognition refutes what is to be refuted, it is called the contradiction of harm. ཚད་མ་སེལ་བྱེད་དངོས་མིན་པར། །བཤད་ན་གཞུང་དོན་ལོག་པར་འགྱུར། །——If it is said that valid cognition is not the real refutation, then the meaning of the scripture will be reversed. ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །——Thus it is connected. ཆོས་ཅན་གང་ལ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ།——Detailed explanation of what is refuted on what subject. གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཤད། དགོས་པ་བར་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །——Secondly, there are three: to explain the three necessities of saying 'on its own आधार पर' in order. To refute the dispute on the intermediate necessity, and to summarize the meaning established by it. དང་པོ་ལ། གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མདོར་སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྟེན་ལའོ་ཞེས་པ་ལ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན།——Firstly, there are three. First: If, in short, when explaining the refutation, what is the special necessity of saying 'on its own आधार पर'? འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དེར་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་རྩི་བ་མ་ཡིན་གྱི།——This is the occasion of explaining how valid cognition harms the self-nature of the dharma, and it is not that one calculates the faults and merits of the sign and the thesis by relying only on the dharma that is merely spoken of. ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་ཡོན་——But rather, one calculates the faults and merits of the sign and the thesis by relying on that which is taken as the nature of the subject that is merely spoken of as the thesis that one wishes to establish. རྩི་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །——It is said 'on its own आधार पर' in order to refute the doubt that it is not calculated in this way. ཞེས་བསྟེན་པ་ནི། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དུས་ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་སྟེ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྡན་པའི་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པས་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི།——As it is relied upon: the subject is that 'on its own आधार पर' is said, there is a necessity, because if one harms the dharma that possesses whatever dharma that the proponent wishes to establish as his own thesis at all times, that is, that which is made the object of what one wishes to infer, then one harms the thesis of the occasion, and therefore it will become a contradictory reason, etc. དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་གཞན་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་གནོད་ཀྱང་། རྟགས་འགལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །——Even if one harms taking another dharma that is not made the object of what one wishes to infer as the subject, there is no fault of a contradictory sign, etc. ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་གཞན་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ལ་ནི་གནོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་བཀག་སྟེ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །——Because it is shown thus, otherwise, even if one harms taking another dharma that is not made the object of what one wishes to infer as the subject, what is obstructed from harming this thesis of the occasion? དགོས་པ་གཉིས་པ་ནི། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པའི་དོན་འདི་བསྒྲུབ་བྱའི་མ——The second necessity is: this meaning that harming a subject that is not made the object of what one wishes to infer does not harm the thesis of the occasion, is the...

ཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་ཀྱང་། རང་གི་ཆོས་ཅན་ཞེས་སྨོས་པས་ནི་ཆོས་ཅན། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་གནོད་པས་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་འགྱུར་ཞེས་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གཏན་ཚིགས་དེ་དང་འགལ་བར་གྱུར་པ་ཡིས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ནི་དེ་དང་འགལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ལས་གཞན་དུ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་ཚེ། ཤེས་འདོད་དང་དཔག་འདོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ན་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་པ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་ཡིན་པར་སེམས་པ་དེས་ན། སེལ་བྱེད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་ཞེས་སྨོས་སོ། །དགོས་པ་གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་འདི་ཡང་བསྒྲུབ་ 18-6-28b བྱའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ཡང་བདེན་ཏེ་མོད། དགོས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་ཤེས་འདོད་སོགས་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་ནི་འབའ་ཞིག་བཀག་པ་ལ་ཡང་རྟགས་སྐྱོན་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་ཏོ། །ཞེས་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་པ་གཞན་དག་གིས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར། མཁའ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྔོན་མེད་པའི་རང་བཞིན་སྐྱེད་དུ་མེད་པ་རྟག་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཆར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་ལ། བྱེ་བྲག་པས་སུན་འབྱིན་པ་ན། རྟགས་དེས་རྟག་རྫས་བཀག་པ་དེ་བཞིན་དུ། མཁའ་སོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོའང་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པས་གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་དེས་སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་དེ་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་འདོད་སོགས་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་བཟུང་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འགོག་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལ་གནོད་ཅེས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དཔག་འདོད་སོགས་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ཉིད་དུ་ཆོས་ཅན་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་པས་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་ནུས་མ་ཡིན་པ་རྟག་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིག་ཆར་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིར་ཡང་གནོད་བྱེད་ནི་སྔ་མ་བྱེ་བྲག་པས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན

【現代漢語翻譯】即使通過推理來理解，由於提到了『自己的有法』，那麼有法（dharma-dharmin，具有某種性質的事物）——被作為想要推斷的對象之有法，即使受到損害，也會對當下的所立宗（sadhya，想要建立的結論）造成損害，這具有已成立的意義。因為作為理由（hetu，因）的基礎（relying on）與該理由相違背，所以依賴於它的理由也必須與它相違背。如果不是提到了『自己的基礎』，那麼在解釋所立宗的定義時，由於說具有想要了解和想要推斷等差別的那種形態之法是所立宗，因此僅僅是對真實的所立宗之法造成損害，就會被認為是理由相違。因此，在解釋遣除對像時，提到了『自己的有法』。第三個必要是：遣除這種錯誤的理解，難道不是通過解釋所立宗的定義來實現的嗎？如果有人問：『難道不是嗎？』，回答是：『確實如此，但是還有其他的必要差別。』有些論敵承認，僅僅是否定沒有想要了解等的有法，也具有理由的過失。爲了避免這種情況，所以這樣說。這是怎麼樣的呢？例如，其他的佛教徒在勝論師面前說：『虛空等有法，不產生先前不存在的自性，不是常法，因為不是同時產生聲音等的原因。』勝論師反駁說：『正如該理由否定了常法一樣，也成立了虛空等有法的自性為非實有，因此該理由相違。』這個理由對佛教徒想要如此成立的所立宗沒有任何損害，因為僅僅是沒有作為想要推斷的對象的有法，不是當下的所立宗。提到了『自己的基礎』，這表明如果將有法——想要了解等所包含的法和有法二者都作為所立宗，那麼對有法的任何損害都會阻礙當下要成立的法，從而損害所立宗。因為想要推斷等存在的方式，也正是要成立的有法的方式。第二種情況是，數論師說：『如果對當下的有法造成損害就會損害所立宗，那麼佛教徒說：快樂等有法，不能被其他條件所產生，不是常法，因為不是同時產生聲音等的原因。』這裡的損害方式也如前面勝論師所說的那樣。它的意義是 Even if realized through reasoning, the mention of 'one's own subject' (chos can, dharma-dharmin) implies that the subject—the subject made the object of inference—even if harmed, will harm the thesis (bsgrub bya, sādhya) at hand, which has an established meaning. Because the basis of the sign (rtags, hetu) contradicts that sign, the sign that relies on it must also contradict it. If it were not for the mention of 'one's own basis', then when explaining the definition of the thesis, because it is said that a dharma with characteristics such as the desire to know and the desire to infer is the thesis, then the contradiction of the sign is only harmful to the actual dharma of the thesis. Therefore, when explaining the object to be eliminated, 'one's own subject' is mentioned. The third necessity is: Is not the elimination of such a wrong view also accomplished by the meaning of explaining the definition of the thesis? If one asks, 'Is it not?' the answer is, 'Indeed, but there is another difference in necessity.' Some opponents concede that merely negating a subject without the desire to know, etc., is also flawed with regard to the sign. It is in order to avoid this that it is said. How is that? For example, other Buddhists say to the Vaisheshikas: 'Space, etc., the subject, which does not produce a nature that did not exist before, is not eternal substance, because it is not the cause of sound, etc., simultaneously.' When the Vaisheshikas refute this, they say, 'Just as that sign negates eternal substance, it also establishes that the nature of space, etc., the subject, is non-existent, therefore that sign is contradictory.' That sign does not harm the thesis that the Buddhists want to establish in that way, because merely the subject that is not made the object of inference is not the thesis at hand. The mention of 'one's own basis' shows that if both the dharma and the subject, including the desire to know, etc., are made the thesis, then any harm to the subject obstructs the dharma to be established at hand, thereby harming the thesis. Because the way in which the desire to infer, etc., exists is precisely the way in which the subject is also to be established. The second case is when the Samkhyas say: 'If harm to the subject at hand harms the thesis, then the Buddhists say: Happiness, etc., the subject, which cannot be produced by other conditions, is not eternal substance, because it is not the cause of sound, etc., simultaneously.' The way of harming here is also as the Vaisheshikas said before. Its meaning is:

【English Translation】 Even if realized through reasoning, the mention of 'one's own subject' (chos can, dharma-dharmin) implies that the subject—the subject made the object of inference—even if harmed, will harm the thesis (bsgrub bya, sādhya) at hand, which has an established meaning. Because the basis of the sign (rtags, hetu) contradicts that sign, the sign that relies on it must also contradict it. If it were not for the mention of 'one's own basis', then when explaining the definition of the thesis, because it is said that a dharma with characteristics such as the desire to know and the desire to infer is the thesis, then the contradiction of the sign is only harmful to the actual dharma of the thesis. Therefore, when explaining the object to be eliminated, 'one's own subject' is mentioned. The third necessity is: Is not the elimination of such a wrong view also accomplished by the meaning of explaining the definition of the thesis? If one asks, 'Is it not?' the answer is, 'Indeed, but there is another difference in necessity.' Some opponents concede that merely negating a subject without the desire to know, etc., is also flawed with regard to the sign. It is in order to avoid this that it is said. How is that? For example, other Buddhists say to the Vaisheshikas: 'Space, etc., the subject, which does not produce a nature that did not exist before, is not eternal substance, because it is not the cause of sound, etc., simultaneously.' When the Vaisheshikas refute this, they say, 'Just as that sign negates eternal substance, it also establishes that the nature of space, etc., the subject, is non-existent, therefore that sign is contradictory.' That sign does not harm the thesis that the Buddhists want to establish in that way, because merely the subject that is not made the object of inference is not the thesis at hand. The mention of 'one's own basis' shows that if both the dharma and the subject, including the desire to know, etc., are made the thesis, then any harm to the subject obstructs the dharma to be established at hand, thereby harming the thesis. Because the way in which the desire to infer, etc., exists is precisely the way in which the subject is also to be established. The second case is when the Samkhyas say: 'If harm to the subject at hand harms the thesis, then the Buddhists say: Happiness, etc., the subject, which cannot be produced by other conditions, is not eternal substance, because it is not the cause of sound, etc., simultaneously.' The way of harming here is also as the Vaisheshikas said before. Its meaning is:

་ནི། རྟགས་ 18-6-29a དེས་རྟག་རྫས་བཀག་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཡང་བཀག་པས་སོ། །ཞེས་ཟེར། འདིའི་ལན་ཀྱང་སྔ་མ་ལྟར་འདེབས་དགོས་ཏེ། ཚུལ་ནི། དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དེ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་དངོས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་བསྟན་ནི། བདེ་སོགས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ངེས་ན་རྟགས་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེར་འགྱུར་བ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་པའི་ཞེ་འདོད་ནི་རིམ་བཞིན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཏན་ཚིག་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། རིམ་བཞིན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་ནའོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་རྟེན་ལ་ཞེས་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་དེ་ཡི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་གནོད་ན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་དེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དཔག་འདོད་མེད་པས་ན་འབའ་ཞིག་པ་ཉིད་དམ། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་གྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་གཞན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་རང་གི་ཆོས་ཅན་ནམ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཀྱང་ཆོས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ 18-6-29b ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་གཞན་ཀུན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་དགོས་པ་དང་། དེ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་དེ་རང་རྟེན་ལ་ཞེས་པའི་དགོས་པར་འཆད་པ་གཞུང་འདི་དག་གི་དོན་དུ་སྟོན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ལྔ་པོས་སེལ་མ་ནུས་པ་དག་འདིས་སེལ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དུ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་གཏན་ཚིགས་འགལ་བའི་དོན་དུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པར་དེ་མ་ཐག་འདི་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་རྟེན་ཞེས་པ། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་བསྒྲུབ་བྱ་དེ། །ཆོས་ཅན་ངོ་བོར་བཟུང་བའི་ཚེ། །རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་ར

【現代漢語翻譯】正如它通過『常有物』（永恒實體）的否定來否定『有法』（主題）一樣。』他們這樣說。對此的回答也必須像之前一樣給出。方式是：像那樣的事物不是否定『有法』之自性的矛盾徵兆，因為將『樂』等視為實有物，並非是將實有物作為『有法』來把握。顯而易見的是：爲了證明『樂』等是無常的，如果『有作用』（ अर्थक्रिया，arthakriyā，ability to perform a function，有作用）的空性是必然的，那麼它肯定會變成矛盾的徵兆。但它不會變成那樣，因為佛教徒的意圖是通過依次具有作用的徵兆來證明『樂』等是無常的。在那時，它與那個沒有矛盾。那麼，你是否承認『正確因』（正因）呢？依次具有作用被認為是數論者面前證明那樣的『殊勝』（ విశేష，viśeṣa，particularity，殊勝）的『有法』，因為它已經確立了『周遍性』（ पक्षधर्मता，pakṣadharmatā，presence in the subject，周遍性），並且對從『異品』（ विपक्षा，vipakṣa，dissimilar instances，異品）中排除存在懷疑。第三個是：當提到『自依』（自立）時，如果『有法』，即『因』（ हेतु，hetu，reason，因）所依賴的『有法』受到損害，那麼它會損害目前要證明的事物。即使它是當時的有法，但由於它不是想要推論的，所以它僅僅是那個嗎？或者，由於對無關的其他事物的『有法』的依賴受到損害，它不會損害目前要證明的事物。已經表明：因為辯論者自己想要推論的對象僅僅是被作為『有法』的事物。例如，正如在要證明的事物的定義中，表明損害其他事物的『有法』不會損害要證明的事物一樣。在這裡，通過『自己的有法』或『自依』這個詞，也說損害其他事物的『有法』不會損害目前要證明的事物。在這裡，所有其他的註釋者都認為，需要有一個想要理解的『有法』來證明正確的事物，並且消除認為是否存在沒有它的正確事物的錯誤觀念，這是『自依』的目的，那些表明這是這些文字的意義的人是迷失的。因為如果這需要通過要證明的事物的定義的五個方面來消除無法消除的事物，那就太過分了。並且，在文字中，如果損害了『有法』，也解釋為『因』是矛盾的。並且，因為沒有『有法』不是要證明的事物的缺陷，所以它將立即在此處被解釋。因此，『自己的依賴』意味著：要證明的事物本身是要證明的事物。當『有法』被視為自性時，『因』的優點和缺點...

【English Translation】 Just as it negates the 'subject' (dharmin) by negating the 'permanent substance' (eternal entity).' They say this. The answer to this must also be given as before. The way is: such a thing is not a contradictory sign that negates the self-nature of the 'subject', because considering 'pleasure' etc. as real objects is not grasping real objects as 'subject'. What is obvious is: in order to prove that 'pleasure' etc. are impermanent, if the emptiness of 'having a function' ( अर्थक्रिया，arthakriyā，ability to perform a function) is inevitable, then it will definitely become a contradictory sign. But it will not become like that, because the intention of the Buddhists is to prove that 'pleasure' etc. are impermanent by the sign of successively having a function. At that time, it has no contradiction with that. So, do you admit 'correct reason' (正因)? Successively having a function is considered as a 'special feature' ( విశేష，viśeṣa，particularity) to prove that kind of 'subject' in front of the Samkhyas, because it has established 'pervasion' ( पक्षधर्मता，pakṣadharmatā，presence in the subject), and there is doubt about excluding from 'dissimilar instances' ( विपक्षा，vipakṣa，dissimilar instances). The third is: when mentioning 'self-reliance', if the 'subject', that is, the 'reason' ( हेतु，hetu，reason) on which the 'subject' depends, is damaged, then it will damage the thing to be proved at the moment. Even if it is the subject at that time, but since it is not what you want to infer, is it just that? Or, since the dependence on irrelevant other things' 'subject' is damaged, it will not damage the thing to be proved at the moment. It has been shown: because the object that the debater himself wants to infer is only the thing that is taken as the 'subject'. For example, just as in the definition of the thing to be proved, it is shown that damaging other things' 'subject' does not damage the thing to be proved. Here, by the words 'own subject' or 'self-reliance', it is also said that damaging other things' 'subject' does not damage the thing to be proved at the moment. Here, all other commentators believe that there needs to be a 'subject' that wants to understand in order to prove the correct thing, and eliminating the misconception that there is a correct thing without it is the purpose of 'self-reliance', those who show that this is the meaning of these texts are lost. Because if this needs to eliminate what cannot be eliminated by the five aspects of the definition of the thing to be proved, it is too much. And, in the text, if the 'subject' is damaged, it is also explained as the 'reason' being contradictory. And, because not having a 'subject' is not a defect of the thing to be proved, it will be explained immediately here. Therefore, 'own dependence' means: the thing to be proved itself is the thing to be proved. When the 'subject' is regarded as self-nature, the advantages and disadvantages of 'reason'...

ྩི་བར་བྱ། །ཞེས་པའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པ་སོགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་ལ་སྒྲ་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བདག་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཡང་བྱེ་བྲག་པས་བདག་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བྱེད་བདག་པོས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་བཤད་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཉིད་འགྲུབ་པ་ལ་ནི་གནོད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་། རྟེན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་མེད་པ་སོགས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཉེས་པ་གྲུབ་ཟིན་སོགས་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྟགས་དཔེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་འགལ་བ་སོགས་ 18-6-30a དང་། ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟགས་དེ་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཉེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ནི་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་དོན་རང་མཚན་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་སྟེ། སྒྲ་དོན་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པས་སོ། ། ༈ དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དང་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར་མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་སོགས་རྩ་འགྲེལ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཡང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་པ་དག་ནི་སྲིད་པའི་ཚེ་ན། ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་སོ། །དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་དང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ལྟར་སྣང་གསུམ་པོའི་ཞེན་དོན་དང་། དེ་ལ་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི་མདོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ

【現代漢語翻譯】應如是行持。此為總結。殊勝不成等過失不作為宗過的原因：第三，如果佛教徒對數論派說『聲音是無常的』，這就像殊勝不成；勝論派對佛教徒說『我（ātman）遍一切處』，這就像殊勝有法不成；或者勝論派說『我（ātman）是結合的因』，這就像二者皆不成。這些也被自在主（Bhadanta）說成是宗過，因為它們妨礙了宗的成立。既然如此，為何陳那論師（Dignāga）不將它們視為宗過呢？因為作為能立因的過失，都會妨礙宗的成立。然而，作為所依的法處不成，以及沒有所立之法，或者法和法處二者皆無等，這些並非宗過。只有與立宗本身相關的過失，即已成等五種才是宗過。至於其他的支分，例如與因、喻相關的過失，如相違等，以及法喻中沒有隨行等，這些都是與因本身相關的過失。這是之前已經解釋過的。那麼，如經中所說：『因為破除了法的所依』等等，這又是什麼意思呢？這些是對那些只承認自相為所立的人的反駁。對於承認名言的人來說，這些過失並不適用。這是因為已經清楚地解釋過了。詳細解釋后三個立宗的例子以及破除它們的方式：第二部分分為三：簡要說明、詳細解釋、總結要義。第一，如量論中所說，現量是意義等等，通過根本論及其註釋，詳細解釋了對法的自性造成損害的立宗，以及破除它的方式。這也能代表其他情況，即當作為所立支分的法處和法的差別，以及法處自身的自性受到破除的量妨礙時，如何妨礙的方式已經暗示出來了。論師只是略微提到了后三個立宗的似是而非的例子以及破除它們的方式，這是有必要的，因為需要簡要地說明這三種似是而非的執著點以及妨礙它們的方式。第二部分分為二：確定三種立宗的執著點，以及解釋量妨礙它們的方式。第一，關於『是』

【English Translation】 Should act accordingly. This is the conclusion. The reason why deficiencies such as 'unestablished particular' are not shown as fallacies of the thesis: Thirdly, if a Buddhist says to a Sāṃkhya, 'Sound is impermanent,' it is like an unestablished particular; if a Vaiśeṣika says to a Buddhist, 'The self (ātman) pervades everything,' it is like an unestablished subject with a particular attribute; or if a Vaiśeṣika says, 'The self (ātman) is the cause of conjunction,' it is like both being unestablished. These are also described as fallacies of the thesis by Bhadanta, because they harm the establishment of the thesis. If that is the case, why does Dignāga not show them as fallacies of the thesis? Because the defects of the probans (reason) all harm the establishment of the thesis itself. However, the unestablished substratum (subject), and so on, the absence of the property to be proven, and the absence of both the property and the subject, etc., are not fallacies of the thesis. Only the five faults related to the mere assertion, such as 'established,' are fallacies of the thesis. As for the later limbs, the faults that depend on the reason and example, such as contradiction, and the absence of concomitance in the property-example, etc., are faults related to the reason itself. This has already been explained. Then, what is the meaning of what is said in the scriptures, 'Because the basis of the property is removed,' etc.? These are refutations against those who only want to prove the unique characteristic of the object. For those who accept conventional truth, these faults do not apply. This is because it has been clearly explained. Detailed explanation of the examples of the latter three theses and the reasoning for refuting them: The second part has three sections: a brief introduction, a detailed explanation, and a summary of the meaning. First, as stated in the Pramāṇasūtra, 'Direct perception is meaning,' etc., the root text and its commentary explain in detail the thesis that harms the nature of the property and the method of refuting it. This can also represent other situations, that is, when the difference between the subject and the property, which are parts of what is to be proven, and the nature of the subject itself are harmed by the four kinds of valid cognition, the way in which they are harmed is implicitly shown. The teacher only briefly mentions the seemingly valid examples of the latter three theses and the reasoning for refuting them, which is necessary because it is meant to briefly show the objects of attachment of the three seemingly valid theses and the way in which they are harmed. The second part has two sections: identifying the objects of attachment of the three theses and explaining how valid cognition harms them. First, regarding 'is'

ེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་ཡིན། ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་ཞེས་དང་། རྫས་ནི་ཡོད། ཅེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་ན། དམ་བཅའ་དེ་གསུམ་ཀས་ཀྱང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྡན་ཞིང་ཕྲད་པའི་དོན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ 18-6-30b པ་དང་། ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་མཐོང་བ་དང་ཆོས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པ་དམ་བཅའ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་མཐོང་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་སྒྲིབ་ཐོགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་སེལ་ངོར་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ཙམ་ནི་སྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་པ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དགག དེས་མཚོན་ནས་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལས་དང་། དེ་དག་གི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། ལྕིད་མཉམ་གྱི་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཉིས་ལས། བཅུ་ཚན་གཅིག་བསྡོམས་ནས་སྲང་ལ་བཅལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཤོས་མ་སྡོམ་པར་སྲང་ལ་གཞལ་བ་དེ་ལས་སྲང་མགོ་ནི་མཐུར་དུ་དམའ་བ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་དང་། དེང་དྲངས་ནས་འོག་ཏུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐལ་བས། གཏན་ཚིགས་འཕངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དེ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་དང་ངོ་བོ་དག་སྣང་རུང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཅན་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་མེད་ན་གསུམ་པོའི་ཞེན་དོན་མི་འབྱུང་ 18-6-31a བའི་ཁྱད་པར་གཞན་གསུམ་པོ་དེ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། རྡུལ་ཕྲ་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་རྫས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་དག་སྲང་ལ་བཅལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཐ་མ་ཁོ་ནའི་ལྕིད་སྲང་གིས་རྟོགས་ཀྱི། རྫས་གཞན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྕིད་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་། སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན་སྣང་རུང་གི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་བཞག་པའི་ལྕིད་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་རྒོལ་བ་དེའི་ལུགས་ལ་གཅིག་ཆར་ལྡན་པ་སྟེ་སྡ

【現代漢語翻譯】色樸巴（釋迦眷屬）以佛教徒的身份主張：『組成部分與整體不同』，『整體與組成部分不同』，並且『實體存在』。當他做出這些斷言時，這三個斷言都依賴於微塵的聚合，即具有整體實體特徵的事物，是可以被直接觀察到的。並且，實體與組成部分不同，且斷言具備三種屬性。因為沒有必要斷言未被觀察到且不具備三種屬性的事物。因為未被觀察到的微塵，在沒有阻礙等結果的情況下被觀察到，因此希望建立整體的實體。並且，爲了消除不具備三種屬性的整體，僅僅斷言與自身組成部分不同，就已經是重複證明已經成立的事情了。第二部分分為兩點：駁斥重量的屬性是不同的實體，並通過它來表明其他屬性也被駁斥。第一點是：如果承認整體具有其組成部分所不具備的三種屬性：屬性、作用以及它們的聚集，那麼，從兩個重量相等的十個泥球中，將其中一組聚集起來放在秤上稱量，這組泥球（作為所立宗），會比另一組未聚集的泥球在秤上稱量時，秤頭更低。因為這組泥球具有其組成部分所不具備的屬性——重量，以及由此產生的向下運動的作用。因此，可以推斷出，這組泥球（作為所立宗），不是其組成部分所不具備的屬性和作用的單一載體，因為沒有這樣的屬性和作用。因此，通過這樣的推論，整體這個不同的實體不是通過量（ प्रमाण ）所能觀察到的，因為它的結果和本質是不可見的。因此，論師（陳那）所說的『沒有對秤頭降低的差異進行區分』這個論證（ हेतु ），（作為所立宗），駁斥了所有三個斷言所指向的整體，因為它表明瞭如果不存在，這三個斷言就不會產生的其他三種差異會受到損害。分別部論者說：『從微塵開始的實體鏈條，正是因為被秤所稱量，所以只有最終的整體的重量才能被秤所感知。即使之前的其他實體的重量存在，秤也無法感知。就像放置棉花瓣的重量無法被秤感知一樣。』如果是這樣，那麼按照這位論敵的觀點，同時具備，也就是聚集

【English Translation】 The Vaibhashika (Śākya-bandhu) asserts in the guise of a Buddhist: 'The parts are different from the whole,' 'The whole is different from the parts,' and 'Substance exists.' When he makes these assertions, all three assertions rely on the aggregation of subtle particles, that is, the entity with the characteristic of a whole substance, being manifestly visible. Moreover, the substance is different from the parts, and it is asserted to possess three qualities. Because there is no need to assert what is not observed and does not possess three qualities. Because unobserved subtle particles are observed without the results of obscuration, etc., therefore, it is desired to establish the substance of the whole. And, in order to eliminate the whole that does not possess three qualities, merely asserting that it is different from its own parts is merely proving what has already been proven. The second part is divided into two points: refuting that the attribute of weight is a different entity, and showing that other attributes are also refuted through it. The first point is: If it is admitted that the whole possesses three attributes that its parts do not possess: attribute, action, and their aggregation, then, from two sets of ten clay balls of equal weight, one set is aggregated and weighed on a scale, this set of clay balls (as the subject of the proposition), will be lower on the scale than the other set that is not aggregated and weighed on the scale. Because this set of clay balls possesses the attribute that its parts do not possess—weight, and the action of moving downwards resulting from it. Therefore, it can be inferred that this set of clay balls (as the subject of the proposition) is not a single carrier of attributes and actions that its parts do not possess, because there are no such attributes and actions. Therefore, through such inference, the different entity of the whole is not observed by valid cognition (pramāṇa), because its results and essence are invisible. Therefore, the argument of the teacher (Dignāga) that 'there is no distinction in perceiving the difference in the lowering of the scale' (as the subject of the proposition), refutes the whole that is the object of all three assertions, because it shows that the other three differences that would not arise if it did not exist would be harmed. The Vaibhashika says: 'The chain of entities starting from subtle particles is precisely because it is weighed by the scale, so only the weight of the final whole can be perceived by the scale. Even if the weight of the previous other entities exists, the scale cannot perceive it. Just like the weight of placing cotton petals cannot be perceived by the scale.' If so, then according to the view of this opponent, possessing simultaneously, that is, aggregating

ོམ་པ་དང་སོ་སོར་ལྡན་པ་སྟེ་བསྡོམས་པའི་རྡུལ་སོགས་དག་ལ་ལྕིད་ཆེ་ཆུང་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཉིས་པོ་སོ་སོར་ཏེ་མ་སྡོམ་པར་བཅལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏེ་བསྡོམས་ནས་བཅལ་པ་ན་ལྕིད་ནི་ཆེ་ཆུང་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་ཕྱི་མ་ཁོ་ནའི་ལྕིད་སྲང་གིས་རྟོགས་པ་དེའི་ཕྱིར། གསེར་མཱ་ཥ་ཀ་ལ་སོགས་པ་རས་བལ་གྱིས་བསྡོམས་ནས་སྲང་ལ་བཅལ་བའི་རིམ་པ་ཡིས་སོ་སོའི་གནས་སྐབས་དང་གྲང་མཚུངས་པར་ནི་མི་རུང་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྕིད་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུངས་ཀར་ནས་བརྩམས་ཏེ་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་ལྡན་པའི་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ཕྲེང་བ་ཡི་ལྕིད་བ་སྲང་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཅན་དེའི་རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ལྕིད་ཉིད་སྲང་གི་གཞལ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཡུངས་ཀར་བར་གྱི་ལྕིད་དག་ཀྱང་ཆུང་ངུ་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་ན་འབྲས་བུའི་ལྕིད་ནི་སྲང་གིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་གྱི་དོན་དེ་ནི་རས་བལ་གྱི་འདབ་མའི་ལྕིད་བཞིན་དུ་ཡོད་ཀྱང་མཐོང་རུང་དུ་མེད། དེའི་འབྲས་བུ་ལྕིད་ནི་སྣང་རུང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ 18-6-31b གཞན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གསེར་མཱ་ཥ་ཀ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མེད་པའི་རེག་བྱའི་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པ་སྟེ་དེས་མཚོན་ནས་དེའི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལྕིད་ཉིད་བཀག་པ་མི་འཐད་དོ། །ཞེ་ན། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་མདོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཉེ་བར་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་དང་དྲི་རོ་སོགས་ལྷག་པོ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་པོས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་སོགས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལ་སེལ་བྱེད་ཚད་མ་བཞིས་གནོད་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་གཞན་དམ་བཅའ་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དང་དེའི་ཞེན་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚུལ་ཡང་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཞེས་སོགས་དམ་བཅའ་དེ་གསུམ་ཀས་ཞེ་འདོད་ལ་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅས་ཤིང་། ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་དམ་བཅའ་བ་པོའི་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དང་རང་གི་ཚིག་དངོས་ཤུགས་དང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་། ལྷ་དབང་ལྟར་ན་གྲགས་པས་ཀྱང་གནོད་པ་དག་ནི་སྲིད་པས་ནའོ། །དེ་ཡང་ཞེན་དོན་གཅ

【現代漢語翻譯】如果將組成整體的各個部分（例如，總和的微粒）視為具有不同的大小和重量，那麼分別測量兩個十個一組的泥球，與將它們加在一起測量相比，重量會有所不同。因此，只有後者的重量才能通過秤來確定。將黃金與棉花混合後進行稱重，其結果與單獨稱重黃金的情況並不相同，因為前者無法通過秤來確定重量。如果從芥菜籽開始，逐漸增加微粒的數量，那麼由這些微粒組成的果實的重量也無法通過秤來確定。如果這樣說，那麼組成整體的微粒的重量就變成了秤的測量對象，因為芥菜籽的重量非常小，難以測量，所以果實的重量無法通過秤來確定。總而言之，這三個承諾的含義無法通過量來證明，因為整體的含義就像棉花的重量一樣，即使存在也無法看到。因此，其重量無法通過可見的量來確定。其次，如果說存在其他屬性，那麼黃金等事物，不具有其組成部分所具有的氣味和味道等屬性，因為它們不具有可觸及的重量屬性，這表明它們的所有其他屬性都無法被感知。如果有人說，老師不應該禁止重量，那麼《經》中說：『因為沒有低等秤的區分。』這句話具有象徵意義，因為如果存在組成部分所不具有的形狀等屬性，以及氣味和味道等屬性，那麼它們應該能夠被感知，但事實上，它們無法被各自的感官所感知。第三，正如前面所說，通過四種量來反駁與顯見的意義和法的本質相悖的承諾的方式，也可以理解為通過例子來反駁其他三個承諾及其含義的方式。這三個承諾都斷言整體是由三個屬性組成的，而這三個屬性與承諾者的先前承諾、他自己的直接和間接言語、顯見、推論以及（如果按照自在天）名聲相悖。因此，這些承諾可能會被反駁。此外，這三個承諾的含義

【English Translation】 If the individual parts that make up the whole (e.g., the particles of a sum) are considered to have different sizes and weights, then measuring two sets of ten clay balls separately, versus measuring them together, will result in different weights. Therefore, only the weight of the latter can be determined by a scale. Weighing gold mixed with cotton will not yield the same result as weighing the gold separately, because the former cannot be determined by a scale. If, starting from a mustard seed, the number of particles is gradually increased, then the weight of the fruit made up of these particles cannot be determined by a scale either. If it is said that way, then the weight of the minute particles that make up the whole becomes the object of measurement for the scale, because the weight of the mustard seed is so small that it is difficult to measure, so the weight of the fruit cannot be determined by a scale. In short, the meaning of these three promises cannot be proven by valid cognition, because the meaning of the whole is like the weight of cotton, which, even if it exists, cannot be seen. Therefore, its weight cannot be determined by visible valid cognition. Secondly, if it is said that there are other qualities, then things like gold do not have extra qualities like smell and taste that their components do not have, because they do not have the tangible quality of weight, which indicates that all their other qualities cannot be perceived. If someone says that the teacher should not prohibit weight, then the sutra says: 'Because there is no distinction of lower scales.' This statement is symbolic, because if there were qualities like shape that the components do not have, as well as qualities like smell and taste, then they should be able to be perceived, but in fact, they cannot be perceived by their respective senses. Thirdly, just as the way to refute promises that contradict the obvious meaning and the nature of the Dharma through the four valid cognitions as described earlier, it can also be understood as the way to refute the other three promises and their meanings through examples. All three of these promises assert that the whole is made up of three attributes, and these three attributes contradict the promiser's previous promises, his own direct and indirect words, the obvious, inference, and (if according to Ishvara) fame. Therefore, these promises may be refuted. Furthermore, the meaning of these three promises

ིག་པུ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་མངོན་སུམ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། མངོན་སུམ་གྱིས་དང་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་རྗེས་དཔག་གིས་དང་། ཡོན་ཏན་དང་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་འགལ་ཚུལ་སྟོན་ཏེ། ཚད་མ་གྲུབ་པ་དང་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེལ་ 18-6-32a བྱེད་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་གནོད་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་དང་། ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་ནི་གེགས་བྱེད་ཙམ་སྟེ། དམ་བཅའ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའོ། ། ༈ རིགས་པ་ཅན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཞེས་འདི་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་ནས་གཞན་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ན་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མཚན་གཞི་དགག སྔ་མར་ངེས་བཟུང་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་གཞན་ཕྱི་རྒོལ་དག་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བཞིན། ཞེས་དེ་ལྟར་བཀོད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་སྒྲ་དང་བློ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་མི་འདོད་ནའང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། དེར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་དུས་གསུམ་ཀའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་རྒོལ་བས་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ད་ལྟ་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེས་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་དེའི་ཕྱིར། དོན་ནི་ཕྱི་རྒོལ་ཤེས་འདོད་དང་རྒོལ་བ་ལ་བསམ་པས་དཔག་འདོད་ཡོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རིགས་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས། ཞེས་པའོ། ཕྱོགས་ལྔའི་འདོད་པ་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ལ་ལྟོས་པ་དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ 18-6-32b དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་དག་མ་གྲུབ་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་དཔེར་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་སོགས་མ་གྲུབ་པ་ཀུན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་འཕེན་རིགས་པ་ལས་མ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ནི་ལས་དང་བྱ་བ་བྱེད་པོ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ལས་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】因為對於彼（指現象）而言，教師會認為這顯然是不成立的。正如『因為現量不能區分聲音低沉的差別』，所以用比量來衡量；『因為功德和物質等同於物質和非物質』，所以這顯示了承認和自語相違的方式。這些在量成立和現量章節中都有闡述。即便如此，區分所破的三種量（現量、比量、自語相違）的作用對像不同的方式是：現量成立的是有支分的事物不存在於其他事物中；比量成立的是名言；而承認和自語相違僅僅是阻礙，即對承諾的成立造成妨礙。駁斥正理派的宗義和有法第二部分分為三點：首先，解釋『要成立的法』等內容，然後駁斥其他學派的宗義；其次，通過解釋『如果法是要成立的，那麼就不會有同品』等內容來駁斥有法；最後，通過解釋『先前確定變得沒有意義』等內容來駁斥對過失的辯解。駁斥其他學派的宗義首先，正理派認為，要成立的法的定義是『要成立的所指』。如果這樣，那麼對於其他外道論敵來說，已經成立的自性，例如『聲音是無常的，因為它是眼識的對境，就像意識一樣』，這樣陳述時，聲音和意識是眼識的對境，這是有法。即使論敵不承認，也會變成要成立的法，因為它是要成立的所指。因為『所指』這個詞涵蓋了過去、現在、未來三種時態。『要成立的法』這個詞並不依賴於論敵所承認的、現在正在成立的差別，因為『所指』這個詞可以理解為論敵在認識時所有未成立的事物。因此，外道論敵想要了解的，以及論敵想要通過思考來推斷的所有事物，都被正理派承認為要成立的法。因此，五種意願依賴於認識的情況，教師將未成立的例子和理由作為駁斥的例子，否則，所有未成立的事物，如兔角等，都會變成要成立的法，因為這種駁斥並非來自理性的推斷。正理派說，不會有這樣的過失，因為例子和理由未成立，是事業、行為和作者三者中的事業未成立。

【English Translation】 Because for that (phenomenon), the teacher would consider it obviously not established. Just as 'because the present cannot distinguish the difference of low sound', so it is measured by inference; 'because qualities and substances are equal to substances and non-substances', so this shows the way of contradicting acknowledgment and self-utterance. These are all explained in the chapters on the establishment of validity and the present. Even so, distinguishing The way in which the three validities (present, inference, self-contradiction) that are to be refuted have different objects is: what is established by the present is that the thing with limbs does not exist in other things; what is established by inference is the name; and acknowledgment and self-utterance are merely obstacles, that is, they cause hindrance to the establishment of the promise. Refuting the definition and subject of the Nyaya school The second part is divided into three points: First, explain the meaning of 'the dharma to be established', etc., and then refute the definition of other schools; second, refute the subject by explaining the meaning of 'if the dharma is to be established, then there will be no homogeneity', etc.; finally, refute the defense against faults by explaining the meaning of 'the previous determination becomes meaningless', etc. Refuting the definition of other schools First, the Nyaya school says that the definition of what is to be established is 'what is to be shown to be established'. If so, then for other external opponents, the already established nature, such as 'sound is impermanent because it is the object of eye consciousness, like consciousness', when stated in this way, sound and consciousness are the objects of eye consciousness, which is the subject. Even if the opponent does not admit it, it will become the dharma to be established, because it is what is to be shown to be established. Because the word 'to be shown' covers the three times of past, present, and future. The word 'the dharma to be established' does not depend on the difference that the opponent admits and is currently being established, because the word 'to be shown' can be understood as all the things that the opponent has not established at the time of cognition. Therefore, all the things that the external opponent wants to know and that the opponent wants to infer through thinking are acknowledged by the Nyaya school as the dharma to be established. Therefore, the five wishes depend on the situation of cognition, the teacher takes the unestablished example and reason as an example of refutation, otherwise, all unestablished things, such as rabbit horns, etc., would become the dharma to be established, because this refutation does not come from rational inference. The Nyaya school says that there will be no such fault, because the example and reason are not established, and the action among the three of action, behavior, and agent is not established.

ིན་པ་དང་། ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ནས་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པ་དང་། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ནང་ནས་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ལས་ལ་སོགས་པ་ཡི་ཁྱད་པར་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡི་ལན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ལས་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པས་ན་ཞེས་པའི་ལན་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྣམ་པ་འགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒོལ་བ་དེས་སྔར་མ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒོལ་བ་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ༈ མཚན་གཞི་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོར་མ་བཤད་པ་ཁ་བསྐང་། མདོ་ནས་བཤད་པའི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་བཤད། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་གཞིར་གང་འདོད། ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ནའང་། ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཚོགས་སྤྱི་དོན་གཞན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་རིགས་པ་ཅན་པས་ཁས་བླངས་ལ། དེའི་ཚེ་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དཔེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ 18-6-33a ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་འདོད་མིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མར་གསལ་བས་སོ། །འདིར་འང་ཞེས་པ་ནི། མདོར་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བ་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་ཉིད་ཚོགས་པ་ལའང་འཇུག་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཚོགས་དོན་ལ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་གང་རུང་ལ་འཇུག་པར་འདོད་དོ། །ཅེ་ན། བསྟན་བཅོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། དེའི་མཚན་གཞི་ལ་ནི་ཅི་རིགས་པར་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ངོས་འཛིན་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ན། ཞེས་དང་། ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་ནི་གཞིར་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱེད་རང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་བརྟགས་པས་ཉེས་པ་དེ་དག་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཅན་པ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་གཞི་ངོས་འཛིན་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དེ་ལའང་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེར་ཐལ་བ་མཚུང

【現代漢語翻譯】因為它們不是五支論證中的誓言支，也不是四宗派中已承諾的宗派。』他們這樣說。所有未確立的例子，作為有法，不能通過詳細說明業等差別來區分于所立宗，並且『因為它們不是所立宗的支分』的回答也是不恰當的，因為在認識的場合，反駁者的姿態並未確立，並且反駁者先前並未確立其自性。因此，作為有法，它們與所立宗相同。任何反駁者所承諾的，都將成為已承諾宗派的定義，而你也有這個定義。第二，駁斥實例，分為三部分：補充未詳述之處；再次闡述經中所述的常法；避免與自身相同。第一，你認為什麼是與該定義相符的實例？即使你說『法和有法的集合就是所立宗』，但有理智的人會承諾，法和有法二者相互區分的集合，即普遍意義上的其他事物，必須是所立宗。在這種情況下，因和例子的定義將無法成立，因為因不會隨所立宗的法而存在，例子會缺乏所立宗的法。這是已承諾的，因為在『為什麼不想這樣建立』的情況下，先前的立場已經明確。這裡的『也』字表示，簡而言之，將法和有法分別作為所立宗的過失，也適用於集合。第二，如果所要建立的聲音集合不可能指代意義，那麼它應該指代有法或法。那麼，在論著中闡述所立宗的定義有什麼用呢？因為對於它的實例，反駁者可以隨意根據自己的意願來確定。『如果法是所立宗』和『有法是所立宗』的過失是基於此。第三，如果通過考察你自己的所立宗實例，發現這些過失與你相同，那麼作為《釋量論》的作者，你不能像有理智的人那樣無法確定所立宗的實例，因為通過顯示因的力量所及之處，自然可以理解到，被作為推論對象的事物就是所立宗本身。第三，那麼，你的例子中也同樣存在未確立的過失。

【English Translation】 Because they are not the 'promise' limb among the five limbs of reasoning, nor are they the 'committed' tenet among the four tenets.' They say this. All unestablished examples, as subjects, cannot be distinguished from the thesis by detailing the differences of actions, etc., and the answer 'because they are not limbs of the thesis' is also inappropriate, because the posture of the opponent is not established at the time of cognition, and the opponent had not previously established its own nature. Therefore, as subjects, they are the same as the thesis. Whatever is promised by any opponent will become the definition of the committed tenet, and you also have this definition. Second, refuting the instances, divided into three parts: supplementing what is not explained in brief; restating the permanence that is explained in the sutra; avoiding what is the same for oneself. First, what do you consider to be the instance that accords with that definition? Even if you say, 'The collection of dharma and the subject of dharma is the thesis itself,' a reasonable person would commit that the collection of the two, dharma and the subject of dharma, differentiated from each other, that other general meaning, must be the thesis. In that case, the definitions of the reason and the example will not be established, because the sign does not follow the property of the thesis, and the example is empty of the property of the thesis. It is committed, because it is clear in the former aspect of 'why do you not want to establish it in that way?' The 'also' here means that, in short, the fault of stating dharma and the subject of dharma separately as the thesis also applies to the collection. Second, if it is impossible for the sound collection to refer to the meaning to be established, then it is intended to refer to either the subject of dharma or dharma. Then, what is the purpose of explaining the definition of the thesis in the treatise? Because for its instances, the opponent himself will be allowed to identify them as he wishes. The fault of 'if dharma is the thesis' and 'the subject of dharma is the thesis' is based on this. Third, if, by examining the instances of your own thesis, those faults are the same for you, then, as the author of the Pramanavarttika (Compendium on Valid Cognition), you are not unable to identify the instances of the thesis like a reasonable person, because by showing the scope of the power of the proof, it is naturally understood that the object made into the object of inference is the thesis itself. Third, then, the fault of being unestablished is equally applicable to your example.

ས་སོ་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བའི་དགོས་པའང་མེད་དེ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་པ་དཔེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་གཞན་བཅད་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི་བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། བྱ་བ་དུས་གསུམ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་ 18-6-33b སྟེ། དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་བཟུང་སྨོས་པས་སོ་ཤེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་ཞེས་སམ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་སྦྱོར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ངེས་བཟུང་སྔར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ཡིས་ནི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་ངེས་བཟུང་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། དེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དེ་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཏེ། གལ་ཏེ་གྲུབ་བརྗོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཞེས་པའི་མཇུག་དེར་ངེས་བཟུང་བརྗོད་པས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ལ་དམ་བཅས་ཁྱབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ན་རིགས་པ་ཅན་པའི་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ནི་འཐད་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་དཔག་འདོད་ཅན། །བསྟན་བྱ་བ་དང་གང་འབྲེལ་བ། །གཞན་ལུགས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ། །དེ་ལ་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཤེས་ཟེར། །དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་བྲལ་ཡང་། །བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ། །ཁོ་ན་བ་དང་རང་ཉིད་ཀྱི། །དོན་མེད་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར། །བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད། །འདིར་ནི་རང་ཉིད་ཁོ་ན་ཡི། །རྣམ་བཅད་མེད་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རང་ལ་མི་མཚུངས་སོ། །ཅེས་པའོ། ། ༈ ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། མདོར་རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། དམ་བཅའ་བ་དང་གཏན་ཚིགས་དག་འགལ་བ་ནི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ལ། འོ་ན་འདི་འདྲ་དེ་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་དེར་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ། གཉིས་ཏེ། འགལ་བའི་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག དེའི་དཔེར་བརྗོད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་ 18-6-34a པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་འདོད་ཡུལ་དང་འགལ་བའི་དོན་གང་ཡིན། འདོད་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའོ། །ཞེ་ན། དེའི་དོན་འདོད་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕན་པ་མེད་པ་ལ་བྱེད་དམ། འདོད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་རྟགས

【現代漢語翻譯】薩索杰那（音譯，意為：彼），此法（chos）之有法（can）：按照你的宗派，在陳述正在建立的過程中，沒有必要成為所立宗（bsgrub byar thal ba）的過失，因為例子和理由（rtags）不成立，理由等同於例子的特徵，這是從能立的角度來說的。『時間被截斷』（dus gzhan bcad phyir）是指與所要證明的事物相關聯的角度來說的。第三個問題是：正理派（rigs pa can pa）說，『行為有三種時間』（bya ba dus gsum）的情況下不會出現過失，因為在立宗的定義中明確提到了限定（nges bzung）。薩索杰那，是說『僅僅陳述所立宗』（bsgrub bya kho na brjod pa）嗎？或者說『陳述所立宗僅僅』（bsgrub bya brjod pa kho na）這樣組合？如果是前者，那麼限定應該放在前面。如果這樣，那麼正理派在立宗的定義中提到限定是沒有意義的，因為即使不提限定，陳述不成立的理由也不會導致立宗的過失。就像他們承認並說：『如果陳述成立，那就是能立的原因』。因此，暗示著在『陳述所立宗』的結尾處提到限定，就能理解為陳述所立宗普遍具有立宗的特徵，因此正理派的立宗定義是合理的，而所立宗的定義是不合理的。對此，有這樣的說法：『沒有排除成立，並且想要推斷，與所要證明的事物相關聯，其他宗派的所立宗的定義，對此稱為知識的場合。立宗的定義沒有過失，但在與所要證明的事物相關聯時，僅僅和自身，沒有意義，會變成所立宗的過失。承認所立宗是宗派的特徵，在這裡，即使沒有自身僅僅的區分，也不是過失，因此與自身不矛盾。』駁斥消除過失的回答：第三個問題是：簡而言之，正理派說，立宗和理由之間的矛盾是立宗的過失，例如，『聲音是常，因為一切都是無常』。在解釋這些意義時，那麼這種說法是宗派的過失，因為理由與立宗相矛盾。即使如此，老師為什麼不在那裡指出呢？回答是：有兩個原因。通過考察矛盾的意義來駁斥，通過考察例子的陳述來駁斥。首先是：理由與所希望的對象相矛盾的意義是什麼？與所希望的對象沒有關聯嗎？如果是這樣，那麼它的意義是指對建立所希望的對象沒有幫助嗎？還是指與所希望的對象的有法（chos can）不能同時存在？如果承認前者，那麼理由...

【English Translation】 Sasoje Na (transliteration, meaning: that), this dharma (chos) has the property (can): According to your school, in the process of stating what is being established, there is no need to become the fault of what is to be established (bsgrub byar thal ba), because the example and reason (rtags) are not established, and the reason is equivalent to the characteristic of the example, which is from the perspective of the establisher. 'Time is cut off' (dus gzhan bcad phyir) refers to the perspective related to what is to be proven. The third question is: The Naiyayikas (rigs pa can pa) say that there is no fault in the case of 'action has three times' (bya ba dus gsum), because the limitation (nges bzung) is explicitly mentioned in the definition of the proposition (dam bca'). Sasoje Na, is it saying 'only state the proposition' (bsgrub bya kho na brjod pa)? Or is it saying 'state the proposition only' (bsgrub bya brjod pa kho na) in this combination? If it is the former, then the limitation should be placed first. If so, then it is meaningless for the Naiyayikas to mention the limitation in the definition of the proposition, because even if the limitation is not mentioned, stating the unestablished reason will not lead to the fault of the proposition. Just as they admit and say: 'If the statement is established, then that is the cause of the establisher.' Therefore, it implies that mentioning the limitation at the end of 'stating the proposition' can be understood as the statement of the proposition universally possessing the characteristic of the proposition, so the definition of the proposition of the Naiyayikas is reasonable, and the definition of what is to be established is unreasonable. In this regard, there is a saying: 'There is no exclusion of establishment, and wanting to infer, related to what is to be proven, the definition of what is to be established by other schools, this is called the occasion of knowledge. The definition of the proposition has no fault, but when it is related to what is to be proven, only and self, without meaning, will become the fault of what is to be established. Admitting that what is to be established is the characteristic of the tenet, here, even if there is no distinction of self only, it is not a fault, so it is not contradictory to oneself.' Refuting the answer to eliminate faults: The third question is: In short, the Naiyayikas say that the contradiction between the proposition and the reason is the fault of the proposition, for example, 'sound is permanent, because everything is impermanent.' In explaining these meanings, then this statement is the fault of the tenet, because the reason contradicts the proposition. Even so, why doesn't the teacher point it out there? The answer is: There are two reasons. Refute by examining the meaning of the contradiction, and refute by examining the statement of the example. The first is: What is the meaning of the reason contradicting the desired object? Is it not related to the desired object? If so, then does its meaning refer to not helping to establish the desired object? Or does it refer to not being able to coexist with the subject (chos can) of the desired object? If the former is admitted, then the reason...

་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལ། གཞན་རྟགས་དཔེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལྟར་རྟགས་འདོད་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་ནའང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་རྟགས་སྐྱོན་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྟགས་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། སྦྱོར་བ་དེས་བསྟན་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་དང་ལྡན་པས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་རྟག་པ་དེ་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྒྲ་དེ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་དཔེ་བསྟན་པ་ཉིད་ལས་དོན་གཞན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་མཐོང་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཁྱད་པར་སྒྲ་ལ་ནི་གཞན་རྟག་པ་དམིགས་བསལ་དུ་བརྗོད་ནས། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ལ་འབྲས་བུའང་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པ་ལ་འདོད་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་ལ་གནས་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པ་སེལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། ལེགས་ 18-6-34b པར་མ་བསླབས་པ་རྣམས་ཀྱིས། དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེར་བརྗོད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་དེ། འོ་ན་སྦྱོར་བ་དེས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་བརྗོད་ནས་ཡུལ་གཞན་སྒྲ་ལ་ནི་དེ་དང་འགལ་བ་རྟག་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། གང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ། གཉིས་ཏེ། ཀུན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་ཡིན་རྟགས་སུ་འགོད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། འགའ་ཞིག་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་ཡིན་རྟགས་སུ་འགོད་ནའང་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མ་འདུས་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ནི་ཁྱད་པར་སྒྲ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། དཔེར་ན་སྐབས་འགར་ཤིང་ཤ་པ་ཉིད་ནི་ཤིང་མ་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་མཉན་པ་སྒྲ་གཅིག་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་འགོག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པ་མིན་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ལ་དེ་མེད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པ་དེ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རང་ལ

【現代漢語翻譯】所有的過失都變成了誓言的過失，並且也已經表明，依賴於其他標誌例子的過失不是片面的過失。第二種情況，如果標誌在所希望的法性上不存在，那僅僅是不成立的片面性，因此只是標誌的過失。第二種情況分為兩種：表明標誌與誓言不矛盾，以及表明該論證所顯示的理由是不成立的。第一種情況：聲音是常恒的，因為一切都是無常的。這個論證具備了法性，即聲音，以及理由，即無常。如果這樣陳述聲音是常恒的，那麼聲音是無常的，這樣常恒就會變成相反的。即使如此，也沒有表明聲音被無常所遍及。僅僅是顯示了證明聲音是常恒的反例，除此之外，你還能看到什麼其他的聲音是無常的陳述呢？因為沒有。標誌成立，如果不是這樣，特別是在聲音上特別陳述其他常恒，那麼普遍的詞語『一切都是無常的』在隨後的應用中又有什麼結果呢？因為普遍的詞語在隨後的應用中，也不能希望沒有結果。因此，導師說，存在於聲音上的無常本身就排除了常恒。第二種情況，簡而言之，那些沒有好好學習的人，會把這個說成是不一致的例子。解釋其含義：那麼，這個論證顯示了什麼呢？這個論證的法性是：聲音與其他一切不同，因為在陳述一切都是無常之後，在另一個對像聲音上說了與此相反的常恒。因此，凡是包含在一切之中的，都被無常所遍及，就像瓶子一樣。聲音是無常的，因為它不包含在一切之中。對於這個，有兩種情況：如果將普遍知名的『其他』作為標誌，則表明片面性不成立；如果將某些人知名的『其他』作為標誌，也表明片面性不成立。第一種情況：聲音不包含在一切之中，這也是不合理的，因為『一切』這個普遍概念並沒有排除特殊的聲音。如果，例如，有時紅色的樹本身不是樹，就像這樣，阻止『一切』這個詞僅僅適用於一個聲音，並不能因此就說聲音不包含在一切之中，因為如果聲音等特殊事物在一切之中不存在，那麼包含在一切之中的情況也就不存在。第二種情況分為：事物和自身。

【English Translation】 All faults become faults of the vow, and it has also been shown that faults that depend on other signs and examples are not partial faults. Secondly, if the sign does not exist in the object of the desired object, it is only an unestablished side, so it is only a fault of the sign. The second case has two parts: it shows that the sign does not contradict the vow, and it shows that the reason shown by the argument is unestablished. The first is: sound is permanent, because everything is impermanent. This argument has a subject, impermanence is established as a reason, and if it is said that sound is permanent, then sound is impermanent, so permanence will become the opposite, but it is not shown that sound is covered by impermanence. It only shows the opposite example of proving that sound is permanent, what else do you see that your statement that sound is impermanent exists, because it does not exist. The sign is established, and if it is different from that, especially if other permanence is specifically stated for sound, then what is the result of the general word 'everything is impermanent' in the subsequent application? Because the general word is in the subsequent application, it is not possible to want no result. Therefore, the teacher said that the impermanence that exists in sound itself eliminates permanence. The second is: In short, those who have not learned well, say that this is an inconsistent example. Explain its meaning: Then, what does that argument show? The subject of that argument is: sound is said to be different from everything, because after saying that everything is impermanent, on another object, sound, the opposite permanence is said. Therefore, whatever is included in everything is covered by impermanence, like a vase. Sound is impermanent, because it is not included in everything. There are two cases for this: If the universally known 'other' is taken as a sign, it shows that the side is not established; if the 'other' known to some people is taken as a sign, it also shows that the side is not established. The first case: It is not reasonable that sound is not included in everything, because the general concept of 'everything' does not exclude the special sound. If, for example, sometimes the red tree itself is not a tree, just like that, preventing the word 'everything' from applying to only one sound does not mean that sound is not included in everything, because if special things like sound do not exist in everything, then the situation of being included in everything will not exist. The second case is divided into: things and themselves.

་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་དོན་སྒྲ་མ་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་འགྱུར་བས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་རང་ཉིད་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ནི་ཤེས་བྱེད་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་གྲུབ་པ་ལ་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་ཐ་དད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལ་ 18-6-35a མཚུངས་པ་སྤང་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀུན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཐ་དད་པའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དངོས་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་རྟོག་པའི་ངོར་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་དང་རྫས་གཞན་ཉིད་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་ནི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། དཔག་བྱ་དང་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་པ་སྟེ་སྣང་བའི་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅི་ལྟ་བའི་ཐ་དད་པ་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་སྒྲ་མ་ཡིན་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པའི་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་དེས་ནའོ། །དེས་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འདུས་བྱས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡང་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་དང་སྤྱི་ཡི་ཆོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྩོལ་བྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ནའང་ཆོས་ཅན་རྩོལ་སྒྲ་དང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་ལ་ 18-6-35b གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོང་བུ་རྭ་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། རྟ་མ་ཡིན་ཏེ། རྭ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན་རྩོལ་བྱུང་དེ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བའི་དུས་སུ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའ

【現代漢語翻譯】消除相似之處。首先，由於該結合的意義不包含在所有非聲音的範疇內，因此理由不成真。如果有人說：作為有法，聲音本身不是聲音無常的論證，因為作為有法，成為理由的實體本身沒有被確立為認知對象，因為在那裡，認知對像和認知主體必須是不同的。第二種情況分為兩種：消除自性因的相似之處和消除不定因的相似之處。首先，所有自性因都面臨著相同的過失，即不成立宗法，因為在所有聲音所作的無常事物中，沒有不同的區分。如果有人說：並非沒有，因為存在相反的差異。爲了證明這一點：在名言概念的視角下，阻止這些事物是相同的或不同的實體，但在勝義中，如果用理智進行分析，則無法確立這種相反的差異。如果有人問：那麼，作為所證和能證是不合理的嗎？回答說：這個可衡量和衡量之事的術語仍然存在，作為有法，在概念的知識中是成立的，即依賴於顯現的差異而進行分別，因為究竟的自相是什麼樣的差異，即作為進入對象的概念知識，顯現為法和有法的差異，這是不欺騙進入對象的術語的基礎。將非聲音作為聲音無常的理由，這被指出為有法不成立，因為以術語安立的心識與顯現為差異的事物沒有關聯，因此作為有法本身被用作論證。因此，在證明瓶子是無常的，以有為法作為理由時，也是理由和有法本身，因為差別和共相的法是不同的。例如，就像以『是功用生』作為理由來證明功用生的聲音是無常的一樣。功用生作為有法，即使是宗法的支分，但與有法功用聲沒有確立為不同，因為你對具備三種方式的證明沒有損害。例如，就像說：『這個有角腫塊不是馬，因為它有角』一樣。從以上所述，或者當功用生作為有法，功用聲的無常成為所證時，它不是宗法的支分，因為你的理由沒有這樣證明。消除相似之處。

【English Translation】 Eliminating similarities. Firstly, since the meaning of that combination is not included within the category of all non-sounds, the reason is not established. If someone says: As the subject of debate, sound itself is not established as the proof of the impermanence of sound, because as the subject of debate, the entity that becomes the reason itself is not established as the object of cognition, because there, the object of cognition and the subject of cognition must be different. The second case is divided into two: eliminating the similarities of the nature reason and eliminating the similarities of the uncertain reason. Firstly, all nature reasons face the same fault of not establishing the property of the subject, because in all impermanent things made by sound, there is no different distinction. If someone says: It is not non-existent, because there is a difference in opposition. To prove this: In the view of conventional concepts, preventing these things from being the same or different entities, but in the ultimate sense, if analyzed with reason, such a different opposition cannot be established. If someone asks: Then, is it unreasonable to be the object to be proven and the means of proof? The answer is: This term of measurable and measuring things still exists, as the subject of debate, it is established in conceptual knowledge, that is, it is distinguished based on the difference of appearance, because what is the ultimate difference of self-characteristics, that is, the conceptual knowledge that enters the object, appearing as the difference between the subject and the object, this is the basis of the term that does not deceive the object of entry. Taking non-sound as the reason for the impermanence of sound, this is pointed out as the subject of debate not being established, because the mind established by terms is not related to things that appear as differences, therefore, the subject of debate itself is used as an argument. Therefore, when proving that a pot made by causes is impermanent, taking 'made by causes' as the reason is also the reason and the subject itself, because the characteristics of difference and generality are different. For example, just like using 'because it is produced by effort' as the reason to prove that the sound produced by effort is impermanent. Produced by effort as the subject of debate, even if it is a part of the subject property, it is not established as different from the subject sound produced by effort, because there is no harm to your proof that possesses the three modes. For example, just like saying: 'This horned lump is not a horse, because it has horns'. From the above, or when produced by effort as the subject of debate, the impermanence of the sound produced by effort becomes the object to be proven, it is not a part of the subject property, because your reason does not prove it that way. Eliminating similarities.

ི་ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་ནས་རྩོལ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དོན་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་སླ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩོལ་སྒྲའི་མིང་གིས་བསྟན་ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ནི་རྩོལ་སྒྲའི་གཞི་ལྡོག་ཅིག་ལ་བྱེད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་དུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དང་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ༈ རང་སྡེ་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་གི་དཔེར་བརྗོད་དགག་པ། (གསུམ་)པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མདོར། གང་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་དག་དང་ནི། །དེར་སྣང་ཕལ་ཆེར་ཕྱོགས་ཆོས་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་མདོ་ཡིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མདོར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དོན་བདེ་བར་བཟུང་བ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ལྟ་བུས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སམ་མ་བྱས། མ་བྱས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། བྱས་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཆོས་ཅན་ 18-6-36a སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་གཅོད་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་ཐ་དད་པར་བྱེད་པའི་དབྱེ་བས། མི་ལྡན་པ་དང་གཞན་དང་ལྡན་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་སྲིད་རྣམ་གཅོད་བྱེད་པ་གསུམ་དུ་འབྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཁྱད་པར་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ནག་པ་འཕོང་རྐྱེན་ཞེས་པའམ། ཁྱད་པར་ཅན་དག་དང་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ནག་པ་བས་སྲིད་སྒྲུབ་འཕོང་རྐྱེན་ཞེས་པའམ། བྱ་བ་དག་དང་ནི་ངེས་བཟུང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པ་མཚོ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་ཁོ་ན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་དངོས་སུ་སྦྱོར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་ལས་དེ་དོན་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ངག་རྣམས་ནི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནག་པ་འཕོང་རྐྱེན་ཞེས་པ་དེར་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཟླའོ་འཕོང་མི་རྐྱེན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་དོན་རྣམས་ལ་ནི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་གྲགས་པ་དང་ནུས་པ་དང་ས

【現代漢語翻譯】爲了通過理解三種方式來逆轉對努力之聲的常執，此處的意義是：爲了更容易確定周遍，用『努力之聲』這個名稱來表示，要證成的有法是努力之聲的基礎的逆轉。第二，如果將『可聽』置於『聲音無常』中，那也將變得不成立。如果這樣說，那麼，將『可聽』這一差別法也作為有法，並將『聲音無常』這一要證成的部分作為理由，這是不合理的，因為聲音和逆轉的法是不同的。駁斥自宗和他宗的似是而非的周遍的例子。（三）分為三部分：簡要說明、詳細解釋、以及不單獨說明未觀察之因的例子的理由。第一部分是：簡要說明。『因為所有理由和，其中大多數是周遍』等等，解釋其含義，分為正文和消除爭論。第一，導師用揭示周遍之有法的分類的經文，簡要地闡述了周遍之有法，這是有必要的，因為爲了容易理解正確理由和似是而非的理由的分類。第二，如果像以聲音作為理由那樣來區分有法，區分還是不區分？如果不區分，就不會成為周遍；如果區分，那麼區分的有法，就不會隨同例子瓶子，因為是有法聲音的差別法。如果這樣說，那麼分為一般性地說明和直接回答兩種。第一，一般性地，區分詞語的詞性，分為不具備、具備其他和完全不可能三種。例如，同時表達差別和限定，如『黑色的臀部』；或者同時表達具有差別和限定，如『比黑色更黑的臀部』；或者同時表達行為和限定，如『蓮花可能是藍色的』。那麼，對於這些，是否需要像『僅僅』這樣的限定詞呢？即使沒有這樣使用，也能從表達意圖理解其含義，因為語言是三種區分的結果。在『黑色的臀部』中，也能理解區分非黑色臀部的含義，因為如此出名、有能力和存在。

【English Translation】 In order to reverse the clinging to permanence of effort-sound by understanding the three modes, the meaning here is: In order to easily ascertain the pervasion, the term 'effort-sound' is used to indicate that the subject to be proven is a reversal of the basis of effort-sound. Second, if 'audible' is placed in 'sound is impermanent,' then that will also become unestablished. If so, then making the difference 'audible' also the subject, and using 'sound is impermanent' as one aspect of the proposition to be proven as the reason, is not reasonable, because sound and the reversed dharma are different. Refuting examples of pseudo-pervasions of one's own and other schools. (Three) is divided into three parts: brief statement, detailed explanation, and the reason for not separately mentioning examples of unobserved signs. The first part is: brief statement. 'Because all reasons and, most of them are pervaded' etc., explaining its meaning, divided into the main text and eliminating disputes. First, the teacher briefly explained the subject of pervasion with the sutra revealing the classification of the subject of pervasion, which is necessary because it is in order to easily understand the classification of correct and pseudo-reasons. Second, if the subject is distinguished like using sound as a reason, is it distinguished or not? If it is not distinguished, it will not become a pervasion; if it is distinguished, then the distinguished subject will not follow the example of a pot, because it is a distinguishing dharma of the subject sound. If so, then it is divided into general explanation and direct answer. First, generally, distinguishing the words of the dharma, it is divided into three types: not possessing, possessing others, and completely impossible. For example, simultaneously expressing difference and limitation, such as 'black buttocks'; or simultaneously expressing having difference and limitation, such as 'buttocks blacker than black'; or simultaneously expressing action and limitation, such as 'lotuses may be blue'. Then, for these, is it necessary to use limiting words like 'only'? Even if it is not used in this way, its meaning can be understood from the intention of expression, because language is the result of the three distinctions. In 'black buttocks', it is also possible to understand the meaning of distinguishing non-black buttocks, because it is so famous, capable, and existent.

ྒྲ་ནི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གཅོད་གསུམ་ཡོད་པ་དེས་ན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བྱས་པ་དེ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱས་པས་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ༄། །དངོས་ཀྱིས་གོ་བྱ་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་རབ་དབྱེ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་སྤྱིར་བཤད། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་དག་གཉིས་དང་མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་རབ་དབྱེ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་མདོར། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་དང་ཟློག་པ་འགལ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་དཔེ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་ 18-6-36b པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་དང་གཉིས་པོ་དེ་ལོག་ཕྱོགས་ལ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་དང་སྤྱི་གཞལ་བྱ་དག་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་དོ་ཞེས་རྩོད་པ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ཟློག་པ་ཅིག་དགོས་སོ་ཤེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་དག་གཉིས་དང་མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཡང་དག་གཉིས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད། མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡང་དག་གཉིས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོའི་དང་། ཐུན་མོང་གི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྩོལ་བྱུང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་དང་། བྱས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། དགོས་པ་ནི། རང་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་ནི་གོ་བྱ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩོལ་བྱུང་དཔེར་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་རྩོལ་བྱུང་བཀོད་པ་དང་འདྲ་བ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་གོ །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བཀོད་ཚོད་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་དུང་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་རང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་འདི་འདྲ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རེས་འ

【現代漢語翻譯】聲音是跟隨想要表達的內容而產生的。第二點是：由於存在三種區分方式，因此對特殊聲音的特殊屬性所做的描述，並沒有顯示出在例子中沒有後續的錯誤。因為對作為有法（chos can，subject）的聲音進行屬性區分，是通過區分不具備該屬性的事物來實現的。解釋通過事物本身來理解的理由。第二部分分為兩點：一是概括性地說明列舉九種有法（phyogs chos can，subject possessing the property）的原因；二是具體說明列舉兩種正確和可聽的原因。概括性地說明列舉九種有法的原因。第一點是：在量論的經文中，列舉了兩種正確的理由（gtan tshigs，reasoning）以及兩種相反的標誌（'gal rtags，contradictory sign）的例子，這需要有法（chos can，subject）。原因是：爲了說明自性和結果兩種正確的理由，以及這兩種理由在相反方向上成立。特別地，列舉可聽和可測量的事物，這需要有法。原因是：爲了駁斥存在僅有後續或僅有相反情況的理由的觀點。列舉不確定理由中剩餘三種的例子，這需要有法。原因是：爲了確立如果一個標誌是正確的，那麼它必須與所有不一致的事物相反。具體說明列舉兩種正確和可聽的原因。第二部分分為兩點：一是說明列舉兩種正確的原因；二是說明列舉可聽的原因。說明列舉兩種正確的原因。第一部分分為兩點：一是各自的原因；二是共同的原因。第一點分為三點：一是努力產生的果的標誌的原因和例子；二是已做成的自性標誌的原因和例子；以及對這些的辯駁。第一點是：原因是，除了自性之外，結果的標誌不能使理解的對象成為遍及者，因為原因可能與結果混淆。因此，列舉努力產生的事物作為例子，這需要有法。原因是：爲了表明所有的結果理由在證明聲音無常時，都像努力產生的事物一樣，在一致的方向上以兩種方式存在。在那裡提到它的原因是：即使方式是那樣的，但就過程而言，聽到海螺聲的聽覺意識，將聲音無常作為先前存在的原因來證明時，將未混淆的努力產生的聽覺作為標誌。那時，像這樣未混淆的努力產生的聽覺，是有法，它是證明目標的正確的結果標誌，因為它具備了方面屬性和必然性。

【English Translation】 Sound follows the intention to express. Secondly, the description of the special attributes of a particular sound, due to the existence of three distinctions, does not show the fault of not having a subsequent example. Because the attribute distinction of sound as the subject (chos can) is achieved by distinguishing things that do not possess that attribute. Explaining the reason for understanding through the thing itself. The second part is divided into two points: first, to generally explain the reason for listing the nine types of subjects (phyogs chos can); second, to specifically explain the reason for listing the two correct and audible ones. Generally explaining the reason for listing the nine types of subjects. The first point is: In the sutras of epistemology, the examples of two correct reasons (gtan tshigs) and two contradictory signs ('gal rtags) are listed, which requires a subject (chos can). The reason is: to explain that the two correct reasons of nature and result, and that these two reasons are established in the opposite direction. In particular, listing audible and measurable things requires a subject. The reason is: to refute the view that there are reasons that have only subsequent or only opposite situations. Listing the examples of the remaining three uncertain reasons requires a subject. The reason is: to establish that if a sign is correct, then it must be opposite to all inconsistent things. Specifically explaining the reason for listing the two correct and audible ones. The second part is divided into two points: first, to explain the reason for listing the two correct ones; second, to explain the reason for listing the audible ones. Explaining the reason for listing the two correct ones. The first part is divided into two points: first, the respective reasons; second, the common reason. The first point is divided into three points: first, the reason and example of the sign of the result of effort; second, the reason and example of the sign of the nature of what has been done; and the refutation of these. The first point is: The reason is that, apart from nature itself, the sign of the result cannot make the object of understanding a pervader, because the cause may be confused with the result. Therefore, listing things produced by effort as examples requires a subject. The reason is: to show that all result reasons, when proving the impermanence of sound, exist in two ways in the consistent direction, like things produced by effort. The reason for mentioning it there is: even if the method is like that, in terms of the process, when the auditory consciousness of hearing the conch sound proves the impermanence of sound as the previously existing cause, the unconfused effort-produced hearing is used as a sign. At that time, this kind of unconfused effort-produced hearing is a subject, and it is the correct result sign of proving the goal, because it possesses the aspect property and necessity.

གའ་བ་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པས་སོ། ། 18-6-37a རྟགས་གྲུབ་སྟེ། རང་རྒྱུ་སྒྲ་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྐྱེ་ལ། རེས་འགའ་འབྲས་བུ་མ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། མི་འགལ་ཏེ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཅེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་ལ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་མི་ནུས་ཀྱང་དེ་ཐོས་པའི་དབང་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། སྒྲ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྐྱེན་བརྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་དེའི་སྔར་ནས་ཡོད་པའི་སྒྲ་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲིབ་བྱེད་སེལ་བ་དང་དབང་པོ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྩོལ་བྱུང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་གྲུབ་ཀྱང་། དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་གཉིས་དང་བཅས་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བསྟན་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་མཚུངས་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་བཤད་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བཤད་ཟིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱང་། འདིར་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཙམ་བཤད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གིས་དོན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་བྱས་སོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་འདིར་རྩོལ་བྱུང་སྨོས་པ་མི་འཐད་དེ། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་ནི་གོ་མི་ཆོད། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བཟུང་ན་ནི་འཁྲུལ་གཞི་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ 18-6-37b ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་དུ་བཤད་པའི་རྩོལ་བྱུང་དེས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པའང་བཤད་དེ། དེ་དུང་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྩོལ་བ་ལས་བསལ་བ་ཉན་ཤེས་དང་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་དུང་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་རྩོལ་བྱུང་ཞེས་འདྲ་བར་དཔེར་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ལས། ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དགོས་པ་ནི་སྐབས་འདིར་འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་འདི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་གང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུའམ་རང་གི་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བ

【現代漢語翻譯】因為聲音是由無常的果產生的。這是成立的，如果聲音是常的自因的果，那麼在某個時候會產生，有時不產生果，這是矛盾的。如果不矛盾，如果依賴於緣而產生果，那麼聲音是常的，不依賴於緣，因為你不能總是將有益的緣分結合起來。如果不能那樣做，也需要消除聽覺的障礙，那麼聲音的認知是，不一定在自己的緣產生后立即產生，因為那是認知之前就存在的作為所取境的聲音的識。因此，不需要消除障礙，也不需要依賴於根。第二，雖然僅憑造作生就能成立自性因的例子，但將不同於它的自性因的例子說成具有理由和必要，如果將果和自性的例子一起展示，那麼兩者都會產生進入相似方的途徑相同，所有自性因都會被認為與果相同，爲了避免這種情況。這裡所說的因和已經說過的自義比量中的因的定義沒有差別，但這裡只是說了因的分類，這是有必要的，因為要理解正確的能立語表達了具有三相的因。第三，那麼在這裡說造作生是不合理的，因為不能理解果的因，如果以自性因為例，那麼會產生錯誤的根源，如果這樣說，那麼在這種情況下，作為果的因的例子所說的造作生也說了自性因依賴於相似方的一方，因為那法螺聲進入了無常的能遍的兩個部分。因此，像從勤作中去除的聽覺和從勤作中產生的法螺聲一樣，兩者都同樣地被舉例為造作生。第二部分，在兩者中，完全斷除的必要是，在這種情況下，區分果因和自性因這兩個，這是有必要的，因為如果不存在產生者，就不會產生的果，或者自性與自己的體性不可分離，那麼就不會與自己要證成的法相混淆。

【English Translation】 Because sound is produced from an impermanent result. This is established because if sound were the result of a permanent self-cause, it would sometimes arise and sometimes not produce a result, which is contradictory. If it is not contradictory, if it produces a result depending on conditions, then sound is permanent and does not depend on conditions, because you cannot always combine beneficial conditions. If you cannot do that, you also need to eliminate the obscuration of hearing, then the cognition of sound is not necessarily produced immediately after its own condition arises, because that is the consciousness that cognizes the sound that existed before as the object to be apprehended. Therefore, there is no need to eliminate obscurations, nor is there a need to rely on the sense faculty. Second, although the example of the nature sign can be established by this very effort, it is said that the example of the nature sign, which is different from it, has both reason and necessity. If the examples of result and nature are shown together, then both will give rise to the suspicion that the way of entering the similar side is the same, and all nature signs will not be known to be the same as the result. The definition of the reason mentioned here and the reason mentioned in the self-benefit inference that has already been explained are no different, but here only the classification of the reason is explained, which is necessary because it is to be understood that the correct statement of proof expresses the reason with three aspects. Third, then it is unreasonable to say 'produced by effort' here, because the result sign cannot be understood, and if it is taken as an example of the nature sign, then such a source of error will arise. If you say so, then in this case, the 'produced by effort' that is said as an example of the result sign also speaks of the nature sign relying on one side of the similar side, because that conch sound enters into two parts of the impermanent pervader. Therefore, like hearing that is removed from effort and conch sound that is produced from effort, both are equally exemplified as 'produced by effort'. In the second part, among the two, the necessity of complete exclusion is that, in this case, the distinction between these two, the result cause and the nature cause, is necessary, because if there is no producer, the result that does not arise, or the nature that is inseparable from its own essence, will not be confused with the dharma to be proven.

ྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་ནི། ལྡན་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་གང་དག་ལ་བདག་གཅིག་པ་དང་དེ་བྱུང་དེ་འདྲའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པར་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་ལ། ངེས་པ་དེ་ཡང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡིན་ཞིང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་ལྡན་པ་ཅན་སོགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། མཉན་བྱའི་དཔེས་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ མཉན་བྱའི་དཔེས་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་པ་དགག རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། སྲོག་དང་མཉན་བྱ་མཚུངས་པར་བསྟན། མི་མཚུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ སྲོག་དང་མཉན་བྱ་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། 18-6-38a སྲོག་ལྡན་དུ་དམིགས་པ་དེ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ནི་ཟློག མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ནང་འགལ་བས་དང་། འབྲེལ་པ་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མེད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་གནས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་སྟེ། ལྡོག་པ་ངེས་པ་ཉིད་ནི། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ངེས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། དེ་ཡང་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ཡོད་པའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་སྲོག་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དེ་ཁྱོད་རང་གི་བདག་ཉིད་དམ་རྒྱུའི་དངོས་པོར་ནི་གྲུབ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་དེར་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་འདྲ་དེ་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡོག་པའང་འབའ་ཞིག་པ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། ད

【現代漢語翻譯】因為是爲了意義的緣故。區分的必要是：對於具有『具有者』等，哪些不具有單一的『我』以及由此產生的類似關係，因為可能會產生混淆，所以說這不是理由。爲了證明這一點：如果關係不能通過量來確定，就不能作為論證；如果確定性不存在，那就是『無則不生』的關係。即使存在『無則不生』的關係，那也只是理解被證明對象的論證，而不是『具有者』等的原因。接下來，解釋提及『所聽聞』的必要性。第二部分分為兩點：通過『所聽聞』的例子，反駁將『生命』等作為唯一的反面例子的論證是正確的；通過它來表明其他含義。接下來，通過『所聽聞』的例子，反駁將『生命』等作為唯一的反面例子的論證是正確的。分為：反駁是唯一的反面例子；反駁論證是正確的。第一部分分為兩點：反駁是唯一的反面例子；反駁論證是正確的。第一點分為兩點：表明『生命』和『所聽聞』是相似的；反駁不相似的論證。接下來，表明『生命』和『所聽聞』是相似的。第一點是：理智者說： 18-6-38a 『將具有生命的目標視為證明活著的身體具有『我』的唯一反面例子，因為它與不相似的一方相反，而在相似的一方中，既沒有隨同也沒有相反，因為相似一方的基礎無法把握。』他們這樣說。爲了反駁它，分為三點：通過內在矛盾來反駁；通過沒有關係來反駁；通過沒有損害者來反駁。第一點是：以『生命』為主題，隨同存在於證明活著身體具有『我』的相似一方中，這是必然的。因為它本身與證明的非相似一方相反。這是普遍的，因為確定性的反面就是說對主題的『無則不生』的確定性。那是因為主題與關係沒有關係。第二點分為：實際的和反駁存在它的回答。第一點是：特殊的『生命』作為主題，與證明的非相似一方相反，並且也存在於相似一方中，但這不是真的，因為如果『我』被證明是你自己的『我』或者原因的實體，那麼證明的反面就會成立，但事實並非如此。那麼，如果老師說它是唯一的反面例子，那不是矛盾嗎？不矛盾，因為僅僅依靠沒有看到證明的非相似一方，就說它是唯一的反面。僅僅因為沒有看到就不能證明反面，因此，以它為主題，那

【English Translation】 Because it is for the sake of meaning. The necessity of distinction is: For those who have 'possessor' etc., which do not have a single 'self' and similar relationships arising from it, because confusion may arise, it is said that this is not a reason. To prove this: If the relationship is not determined by valid cognition, it is not a proof; and if that certainty does not exist, then it is a 'non-arising without' relationship. Even if there is a 'non-arising without' relationship, that itself is a proof for understanding the object to be proven, but not for 'possessor' etc. Next, explaining the necessity of mentioning 'what is heard'. The second part is divided into two points: Through the example of 'what is heard', refuting that the argument of taking 'life' etc. as the only negative example is correct; showing other meanings through it. Next, through the example of 'what is heard', refuting that the argument of taking 'life' etc. as the only negative example is correct. Divided into: refuting that it is the only negative example; refuting that the argument is correct. The first part is divided into two points: refuting that it is the only negative example; refuting that the argument is correct. The first point is divided into two points: showing that 'life' and 'what is heard' are similar; refuting the argument that they are not similar. Next, showing that 'life' and 'what is heard' are similar. The first point is: The logician says: 18-6-38a 'Taking the object with life as proving that the living body has a 'self' is the only negative example, because it is opposite to the dissimilar side, and in the similar side, there is neither following nor opposite, because the basis of the similar side cannot be grasped.' They say so. To refute it, it is divided into three points: refuting by internal contradiction; refuting by no relationship; refuting by no harmer. The first point is: With 'life' as the subject, it necessarily exists in the similar side of proving that the living body has a 'self'. Because it itself is opposite to the dissimilar side of the proof. This is universal, because the opposite of certainty is said to be the certainty of 'non-arising without' for the subject. That is because the subject has no relationship with the relationship. The second point is divided into: the actual and refuting the answer of its existence. The first point is: The special 'life' as the subject, is opposite to the dissimilar side of the proof, and also exists in the similar side, but this is not true, because if the 'self' is proven to be your own 'self' or the entity of the cause, then the opposite of the proof will be established, but that is not the case. Then, if the teacher says that it is the only negative example, isn't that contradictory? It is not contradictory, because only relying on not seeing the dissimilar side of the proof, it is said to be the only negative example. Just because of not seeing, the opposite cannot be proven, therefore, with it as the subject, that

ེ་གྲུབ་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གོ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གོང་གི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ནི་ཟློག་པ་ཡིས་སྲོག་སོགས་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ན་སྲོག་སོགས་མེད་པས་བདག་མེད་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་ལྡོག་པ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་ 18-6-38b མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཞན་ཟློག་པར་ནི་གྱུར་པ་ཡིས་འབྲེལ་མེད་གཞན་ཟློག་པར་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དགག མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་མི་ཟིན་པས་ན་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་དེ་བདག་དེ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བདག་དེ་དམིགས་པ་ན་སྲོག་དེ་དམིགས། བདག་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཡང་སྲོག་མ་རྟོགས་ན་བདག་སྲོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་གྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་གཉིས་པོ་ལ་མཐོང་བ་རྗེས་འགྲོ་དང་མ་མཐོང་བ་ལྡོག་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བདག་དེ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཟློག་པའི་ཁྱབ་པའང་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་གཞན་གང་ལའང་མཐོང་རུང་དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་བདག་དེ་བུམ་སོགས་ལ་མེད་ཅེས་གང་ལས་ཤེས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་བུམ་པ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བུམ་པ་དང་གསོན་ལུས་ལ་བདག་ཡོད་མེད་དུ་ཤེས་ཏེ། སྲོག་ཡོད་མེད་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་གཞི་ལ་ལར་མཐོང་དུ་རུང་བ་ཡིས་གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་པ་དང་བུམ་སོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བདག་མཐོང་རུང་དུ་ཡོད་ན་གསོན་ལུས་དང་བུམ་སོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། དེ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་དེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲོག་གི་རྒྱུ་གང་ཞིག་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན་བུམ་པ་ལ་སྲོག་མཐོང་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་གསོན་ལུས་ལ་སྲོག་དེ་སྣང་རུང་དུ་མེད་པར་རིགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གསོན་པོའི་ལུས་ལའང་བདག་དེ་སྣང་རུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། བུམ་སོགས་ལས་ཐ་དད་པའི་གསོན་ལུས་ཀྱང་ 18-6-39a ཆོས་ཅན། སྲོག་མེད་དེར་རྟོགས་རིགས་པར་ཐལ། །བུམ་སོགས་དང་ཅུང་ཟད་བདག་མེད་དུ་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བུམ་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བཅས་པར་ཅིས་མི་དཔོག་སྟེ། གསོན་ལུས་དང་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་བདག་དང་བཅས་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདོད་མི་འདོད་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བུམ་སོགས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཚད་མ་ཉིད་གྲུབ་མཐའ་འདོད་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གང་གིས་ནུ

【現代漢語翻譯】這是未確定的能立因，否則會變成能知。上述的立宗是：如果我（梵文：ātman，藏文：བདག，羅馬音：atman，漢語意思：靈魂、真我）因回遮而使生命等止息，那麼沒有生命等就遍及無我，即使回遮存在也不行，因為變成回遮其他事物，所以與不相關的事物回遮是不允許的。第二點，遮止是果。因為不能確定不相似方的體性，所以回遮不能成立。第一點是：生命從我而來嗎？如果我被觀察到，那麼生命就被觀察到。如果不知道我，也不知道生命，即使我成為生命的因果，但對於兩者來說，能確定見即隨行、不見即相違的量是不成立的，因為我是非常隱蔽的。第二點是：當時的反駁者，作為有法，如何知道那立宗的回遮周遍呢？因為不知道從那立宗的不相似方回遮，因為在任何其他所依上，都不知道具有不可見自性的我，在瓶子等上沒有，從何得知呢？因為在你看來，瓶子上成立無我的可見不可得因是不適用的。如果知道瓶子和有生命之身有無我，因為知道有無生命。如果是這樣，如果生命等在某些所依上是可見的，那麼就能知道有生命之身有，而瓶子等沒有，即使這樣能知道，但那不是知道，因為我是不可見的，並且生命的因，如果我沒有，瓶子上沒有見到生命，那麼有生命之身上生命不應該是可見的，這是合乎邏輯的。因為有生命之身上，我也是不可見的。第三點是：與瓶子等相異的有生命之身，作為有法，也應該被認為是無生命的，因為在無我的法性上與瓶子等稍微相似。如果是這樣，為什麼不能推斷瓶子等具有我呢？因為與有生命之身和可量性相同。如果不希望瓶子等具有我，僅僅希望不希望在那裡是不成立的，因為沒有成立瓶子等無我的量。周遍是：量是所有宗派希望的因，因為沒有它，如何能區分有和無呢？這是未確定的能立因，否則會變成能知。上述的立宗是：如果我（梵文：ātman，藏文：བདག，羅馬音：atman，漢語意思：靈魂、真我）因回遮而使生命等止息，那麼沒有生命等就遍及無我，即使回遮存在也不行，因為變成回遮其他事物，所以與不相關的事物回遮是不允許的。第二點，遮止是果。因為不能確定不相似方的體性，所以回遮不能成立。第一點是：生命從我而來嗎？如果我被觀察到，那麼生命就被觀察到。如果不知道我，也不知道生命，即使我成為生命的因果，但對於兩者來說，能確定見即隨行、不見即相違的量是不成立的，因為我是非常隱蔽的。第二點是：當時的反駁者，作為有法，如何知道那立宗的回遮周遍呢？因為不知道從那立宗的不相似方回遮，因為在任何其他所依上，都不知道具有不可見自性的我，在瓶子等上沒有，從何得知呢？因為在你看來，瓶子上成立無我的可見不可得因是不適用的。如果知道瓶子和有生命之身有無我，因為知道有無生命。如果是這樣，如果生命等在某些所依上是可見的，那麼就能知道有生命之身有，而瓶子等沒有，即使這樣能知道，但那不是知道，因為我是不可見的，並且生命的因，如果我沒有，瓶子上沒有見到生命，那麼有生命之身上生命不應該是可見的，這是合乎邏輯的。因為有生命之身上，我也是不可見的。第三點是：與瓶子等相異的有生命之身，作為有法，也應該被認為是無生命的，因為在無我的法性上與瓶子等稍微相似。如果是這樣，為什麼不能推斷瓶子等具有我呢？因為與有生命之身和可量性相同。如果不希望瓶子等具有我，僅僅希望不希望在那裡是不成立的，因為沒有成立瓶子等無我的量。周遍是：量是所有宗派希望的因，因為沒有它，如何能區分有和無呢？

【English Translation】 This is an uncertain reason for establishment, otherwise it would become knowable. The above proposition is: If I (Sanskrit: ātman, Tibetan: བདག, Romanization: atman, Chinese meaning: soul, true self) cause life etc. to cease due to reversal, then the absence of life etc. would pervade non-self, even if the reversal exists, it is not permissible, because it becomes a reversal of other things, so reversal with unrelated things is not allowed. Secondly, the negation is the result. Because the nature of the dissimilar side cannot be determined, the reversal cannot be established. The first point is: Does life come from me? If I am observed, then life is observed. If I am not known, and life is not known, even if I become the cause and effect of life, but for both, the valid means that can determine seeing as following and not seeing as contradictory is not established, because I am very hidden. The second point is: The opponent at that time, as the subject, how does he know the pervasive reversal of that proposition? Because it is not known to reverse from the dissimilar side of that proposition, because on any other basis, it is not known that I, with an invisible nature, do not exist on vases etc., how is it known? Because in your view, the visible non-apprehension reason for establishing non-self on vases is not applicable. If it is known that there is non-self in vases and living bodies, because it is known whether there is life or not. If this is the case, if life etc. are visible on some bases, then it can be known that living bodies have it, and vases etc. do not, even if it can be known in this way, but that is not knowing, because I am invisible, and the cause of life, if I do not exist, and life is not seen on vases, then life should not be visible on living bodies, this is logical. Because on living bodies, I am also invisible. The third point is: Living bodies that are different from vases etc., as the subject, should also be considered lifeless, because they are slightly similar to vases etc. in the nature of non-self. If this is the case, why can't it be inferred that vases etc. have self? Because it is the same as living bodies and measurability. If it is not desired that vases etc. have self, merely wishing not to have it is not established there, because there is no valid means to establish that vases etc. are non-self. The pervasion is: valid means is the cause desired by all schools, because without it, how can one distinguish between existence and non-existence? This is an uncertain reason for establishment, otherwise it would become knowable. The above proposition is: If I (Sanskrit: ātman, Tibetan: བདག, Romanization: atman, Chinese meaning: soul, true self) cause life etc. to cease due to reversal, then the absence of life etc. would pervade non-self, even if the reversal exists, it is not permissible, because it becomes a reversal of other things, so reversal with unrelated things is not allowed. Secondly, the negation is the result. Because the nature of the dissimilar side cannot be determined, the reversal cannot be established. The first point is: Does life come from me? If I am observed, then life is observed. If I am not known, and life is not known, even if I become the cause and effect of life, but for both, the valid means that can determine seeing as following and not seeing as contradictory is not established, because I am very hidden. The second point is: The opponent at that time, as the subject, how does he know the pervasive reversal of that proposition? Because it is not known to reverse from the dissimilar side of that proposition, because on any other basis, it is not known that I, with an invisible nature, do not exist on vases etc., how is it known? Because in your view, the visible non-apprehension reason for establishing non-self on vases is not applicable. If it is known that there is non-self in vases and living bodies, because it is known whether there is life or not. If this is the case, if life etc. are visible on some bases, then it can be known that living bodies have it, and vases etc. do not, even if it can be known in this way, but that is not knowing, because I am invisible, and the cause of life, if I do not exist, and life is not seen on vases, then life should not be visible on living bodies, this is logical. Because on living bodies, I am also invisible. The third point is: Living bodies that are different from vases etc., as the subject, should also be considered lifeless, because they are slightly similar to vases etc. in the nature of non-self. If this is the case, why can't it be inferred that vases etc. have self? Because it is the same as living bodies and measurability. If it is not desired that vases etc. have self, merely wishing not to have it is not established there, because there is no valid means to establish that vases etc. are non-self. The pervasion is: valid means is the cause desired by all schools, because without it, how can one distinguish between existence and non-existence?

ས་ཏེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྲོག་སོགས་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། སྲོག་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་ལ་སོགས་པ་ནི་དྲན་འདོད་རྩོལ་བ་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དྲན་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་ཡུལ་དབང་བློ་གསུམ་ལས་བྱུང་ལ། དེ་ཡང་ནི་ཕན་ཚུན་རྐྱེན་ལ་ནི་ལྟོས་པའི་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་ངོ་། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་སྲོག་དང་མིག་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དེ་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡང་རྒྱུར་རྟོག་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། མཉན་བྱ་དང་སྲོག་སོགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། ༈ མི་མཚུངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་དེ་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་མཉན་བྱ་འདི་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་མཉན་བྱ་དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལས་ཟློག་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། 18-6-39b དོན་གྱིས་མཉན་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིའང་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གཞན་སྲོག་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དེ་ནི་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་བཅད་ཅེས་བརྗོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་ཡང་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བརྗོད་དེ། གཅིག་ཤོས་དོན་གྱི་གོ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་འདི་འདྲའི་མི་འཁྲུལ་པ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲོག་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། དེ་དུས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ལ་གསོན་ལུས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས། གསོན་ལུས་ནི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བས་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན། གསོན་ལུས་མ་ཡིན་པ་ནི་བདག་མེད་དུ་ངེས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྩ་བར་ཁྱབ་སྟེ། དངོས་པོར་མེད་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་དེ་སྒྲུབ་མིན་ཁོ་

【現代漢語翻譯】因為沒有能力（創造）。那麼，生命等是從什麼原因產生的呢？生命、睜眼、閉眼等是從憶念、意欲、努力這三者產生的。憶念等這些也是從境、根、識這三者產生的。而這些也是互相依賴的因緣，從自己相似的先前一類產生。爲了成立這個觀點，作為執著自我的基礎，生命和眼睛等事物，就其法性而言，僅僅是從相似的先前一類產生的，因為憑藉它所施加的影響力，依賴於它的存在與否的隨行和相違。如果除此之外還設想其他的因，那將是無窮無盡的。總結要點：所聽聞的事物和生命等，就其法性而言，會變得與相違遍佈的錯覺相同，因為對於當時的論敵來說，相違是憑藉錯覺本身來成立的。駁斥不相似的論證：第二點是：如果說不相似，因為生命是僅僅具有相違的，而所聽聞的事物是錯覺。那麼，這其中存在對所立宗的駁斥，以及論證不合理之處。第一點是：如果有人問，那麼所聽聞的事物如何不是從不相似的方面來成立的呢？實際上，這意味著所聽聞的事物並不隨順於所立宗的相似方面。如果這樣說，那麼其他的生命，就其法性而言，就不是僅僅具有相違的了。因為不隨順於相似方面，這對於你來說也是一樣的。如果說與所立宗的不相似方面相分離，那麼也必須說存在於所立宗的相似方面。因此，可以說隨行和相違這兩種方式中的任何一種都可以表明兩者，另一種則通過意義上的理解來理解。因此，沒有隨順於相似方面，就沒有不相違的成立，因為阻止相似方面，除了證明存在之外，還能是什麼呢？因為不是這樣。第二點是：生命對於成立它的相似方面，既沒有隨行也沒有相違，因為那時所立宗的相似方面不存在。因為對於所知的事物來說，可以確定是活著的身體或者不是活著的身體。活著的身體已經成爲了法性，所以不是相似方面。不是活著的身體，可以確定是無我，所以可以確定是不相似方面。根本上是遍佈的，因為對於事物來說，不存在不能作為否定和肯定基礎的情況。因此，生命對於成立與不成立...

【English Translation】 Because there is no ability (to create). Then, from what cause do life and so on arise? Life, opening the eyes, closing the eyes, and so on, arise from the three: memory, desire, and effort. These memories and so on also arise from the three: object, sense faculty, and consciousness. And these also depend on each other as conditions, arising from their own similar preceding kind. To establish this view, as the basis for clinging to a self, life and eyes and other things, in terms of their nature, arise only from a similar preceding kind, because by the power of the influence it exerts, it depends on following and contradicting its existence or non-existence. If one imagines other causes besides this, it would be endless. To summarize the points: what is heard and life and so on, in terms of their nature, will become the same as a contradictory pervasive illusion, because for the opponent at the time, contradiction is established by the illusion itself. Refuting dissimilar arguments: The second point is: if it is said to be dissimilar, because life is merely contradictory, while what is heard is an illusion. Then, there is a refutation of the thesis and the argument is unreasonable. The first point is: if someone asks, then how is it that what is heard is not established from the dissimilar side? In reality, this means that what is heard does not follow the similar side of the thesis. If it is said in this way, then other lives, in terms of their nature, are not merely contradictory. Because not following the similar side is the same for you as well. If it is said to be separated from the dissimilar side of the thesis, then it must also be said to exist on the similar side of the thesis. Therefore, it can be said that either of the two ways of following and contradicting can indicate both, and the other is understood through the understanding of the meaning. Therefore, without following the similar side, there is no establishment of non-contradiction, because what else is preventing the similar side other than proving existence? Because it is not so. The second point is: life has neither following nor contradicting for the similar side of establishing it, because the similar side of the thesis does not exist at that time. Because for what is known, it can be determined to be either a living body or not a living body. The living body has become a nature, so it is not a similar side. Not a living body, it can be determined to be selfless, so it can be determined to be a dissimilar side. It is pervasive in the root, because for things, there is no situation where non-existence cannot be the basis for negation and affirmation. Therefore, life for establishing and not establishing...

ན་ཉིད་ལ་མེད་པའོ་ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཁས་བླངས་འགལ་བས་དང་། རིགས་པས་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ངོས་བཟུང་ནས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་མེད་ཅེས་ཟློག་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཇི་ལྟར་ཟློག་པར་འདོད་དེ། ཟློག་པ་མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོར་མེད་པ་ནི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བ་ལས་སོ། །རིགས་པ་ཅན་ 18-6-40a པ་བླུན་པོ་ཡི་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ལ་ལྟོས་ཤིག་སྟེ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྲོག་དེ་བདག་ལ་མེད་ནའང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོར་མེད་པའང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་སྲོག་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ལས་ཟློག་པ་མེད་ན་དེ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་དམ་ཅི། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཅི་སྟེ་འགོག་སྟེ་ཟློག་པ་བཀག་པ་ནི་འཇུག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་འདིར་ནི་མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་མ་གཏོགས་པར་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ཡིས་འགྲོ་བ་འཇིག་རྟེན་ལ་དགག་པའི་དོན་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དགག་པ་མེད་ལ། དགག་སྒྲུབ་དེ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ཡུལ་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་འགོག་གོ་ཅེ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཡུལ་དུས་དེ་ལྟར་ནི་མི་འགོག ཇི་ལྟར་དེ་མེད་པའི་ཡུལ་དུས་དེ་ལྟར་ཡང་ནི་འགོག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དངོས་པོར་མེད་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའམ་དོན་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་གང་རུང་ལས་ཕྱི་རོལ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གཉིས་སོ། །དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རང་ 18-6-40b མཚན་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་འདྲ་མེད་ནའང་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཞན་སེལ་དེ་རང་མཚན་དེ་དག་དང་ནི་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དོན་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་ཡོད་ཅེས་ཐ་སྙད་རྟེན་པར་འདོད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞི་མ་ཡིན་པར་བསྟན། སྒྲ་དོན་དེའི་གཞིར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་རང་མཚན་ལ་དགག་སྒྲུབ་དངོས

【現代漢語翻譯】他們說：'你沒有那個。' 這不合理，有三個原因：因為承諾自相矛盾，因為理性和因為確立肯定和否定的基礎后不合理。首先，如果說'生命沒有從一致性方面逆轉'，那麼你希望如何逆轉那個逆轉呢？因為沒有逆轉就是肯定，而實際上不存在的東西不能作為肯定和否定的基礎。有理性的人啊，看看愚蠢之人的智慧吧，即使實際上存在的生命不在我這裡，他們也承認它存在，並且實際上不存在的東西也不是肯定和否定的基礎。'他們這樣說。如何矛盾呢？如果作為論證的生命沒有從一致性方面逆轉，那麼你希望它進入那裡嗎？如果不是那樣，那麼一致性方面如何被阻止進入呢？因為阻止逆轉就是這個進入本身。第二，實際上不存在的東西在這裡不能被說出。除了肯定和否定之外，沒有其他從聲音產生的術語，而且那也不存在於實際上不存在的東西中。通過這個理性，否定世間萬物的意義將不存在，因為對存在的事物沒有否定，並且肯定和否定也不存在於實際上不存在的事物中。如果說'瓶子是根據地點和時間來阻止的'，那也不合理，因為瓶子存在的地點和時間不會被阻止，而且它不存在的地點和時間也不會被阻止。第三，有三個方面：簡要說明，詳細解釋，以及即使實際上不存在的東西可以作為肯定和否定的基礎，也不能證明僅僅是逆轉。首先，正如上面所指出的，因此，在這個肯定和否定的情況下，所有基於聲音和意義的肯定和否定都被認為是基於事物本身或意義的特徵，而不是基於外部。聲音和意義是什麼樣的呢？有兩種，基於實際上存在的事物和實際上不存在的事物。進行肯定和否定的認知，即使沒有事物本身的特徵直接顯現，也不會欺騙進入的對象，因為其他事物的消除與那些特徵通過中介相關聯。聲音和意義也被認為是依賴於消除而存在的術語，因為表達的聲音進入了。第二部分有兩個方面：證明事物本身的特徵不是肯定和否定的基礎，以及證明聲音和意義是那個基礎。首先，事物本身的特徵不是直接的肯定和否定。

【English Translation】 They say, 'You do not have that.' This is unreasonable, for three reasons: because the commitment is contradictory, because of reason, and because it is unreasonable after establishing the basis of affirmation and negation. First, if it is said that 'life has no reversal from the aspect of consistency,' then how do you wish to reverse that reversal? Because no reversal is affirmation, and something that does not actually exist cannot be the basis of affirmation and negation. O rational one, look at the wisdom of the foolish, even if the life that actually exists is not with me, they admit that it exists, and something that does not actually exist is also not the basis of affirmation and negation.' They say thus. How is it contradictory? If the life as an argument has no reversal from that aspect of consistency, then do you wish it to enter there? If it is not so, then how is the aspect of consistency prevented from entering? Because preventing reversal is this very entering itself. Second, something that does not actually exist cannot be spoken of here. Apart from affirmation and negation, there are no other terms arising from sound, and that also does not exist in something that does not actually exist. Through this reason, the meaning of negating all things in the world will not exist, because there is no negation for things that exist, and affirmation and negation also do not exist in something that does not actually exist. If it is said that 'the vase is prevented according to place and time,' that is also unreasonable, because the place and time where the vase exists will not be prevented, and the place and time where it does not exist will also not be prevented. Third, there are three aspects: brief explanation, detailed explanation, and even if something that does not actually exist can be the basis of affirmation and negation, it cannot be proven to be merely reversal. First, as pointed out above, therefore, in this case of affirmation and negation, all affirmations and negations based on sound and meaning are considered to be based on the characteristics of the thing itself or the meaning, and not based on external things. What are sound and meaning like? There are two types, based on things that actually exist and things that do not actually exist. The cognition that performs affirmation and negation, even if the characteristics of the thing itself do not directly appear, does not deceive the object of entry, because the elimination of other things is related to those characteristics through mediation. Sound and meaning are also considered to be terms that depend on elimination, because the expressing sound enters. The second part has two aspects: proving that the characteristics of the thing itself are not the basis of affirmation and negation, and proving that sound and meaning are that basis. First, the characteristics of the thing itself are not direct affirmation and negation.

་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་བྱེད་ན་དོན་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཤིག་བསྒྲུབས་སམ་བཀག་པ་ན་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས་པ་དང་བཀག་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་མི་རྟག་བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་དད་ཡིན་ན་འབྲེལ་མེད་གཞན་དང་གཞན་བཀག་པ་དང་ནི་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་བསྒྲུབས་པ་དང་ནི་རྟག་པ་བཀག་པ་དག་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པ་ཡི་ནི་དོན་ཅན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། རིགས་པས་མ་བརྟགས་པར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚུལ་ལ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་གསར་དུ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་འགོག་ན་དེ་ཡིས་གསར་དུ་དབེན་པ་ལྟ་བུ་དང་གཉིས་ཀ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་བྱས་ཡོད་ལ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐོག་མ་མེད་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ 18-6-41a དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ན་རང་གིས་རང་ཉིད་འཁྲུལ་པར་ཤེས་སམ་ཞེ་ན། ཆུ་སྐྱོར་བ་དེ་ཡི་འབྲས་བུ་ཅན་དང་། རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེལ་ངོར་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྟེན་ཅན་དོན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་འཕེལ་བ་དང་རྟག་པ་འགྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་བསླད་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ཆོས་ཅན། དེ་དག་རང་ཉིད་བསླད་པའང་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རང་མཚན་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཀྱང་དོན་རང་མཚན་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་འགའ་ལས་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་མཐོང་བའམ་ཐོབ་པ་ལ་བརྒྱུད་ནས་སྦྱོར་བ་དེས་ནའོ། །གསུམ་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལས་ཟློག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ། བདག་མེད་ལས་ཟློག་ཀྱང་བདག་བཅས་སུ་མི་འགྲུབ་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པས་ཁྱབ་ཏུ་ཆུག་ན་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྲོག་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ། སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་དེ་བདག་མེད་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་དེ་ལ་བདག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་གསོན་ལུས་ལ་བདག་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ལྡན་གྱི་ལུས་ལ་བདག་མེད་པར་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་བླངས་སོ་ཤེ་ན། དེས

【現代漢語翻譯】不做，如果不是這樣，那麼在聲音等事物之上，就像已經做過一樣，如果建立了或阻止了一種法，那麼所有無常等的自性都會被建立或阻止。因為所作、無常的自性沒有差別。如果不同，就像阻止和建立無關的其他事物一樣，建立所作和阻止常法不會聚集在一個法上。第二種是，在實相中不存在的事物的否定和建立的術語，如果不對法進行理性分析，就會依賴於不同的反面而接受，因為會像意識所顯示的那樣接受。它是以在實相中不存在的事物為對境的，例如，以作為各種反面的法的基礎的聲音為例，如果建立一個無常，就像新依賴一樣，如果阻止一個常法，就像新空虛一樣，兩者都依賴於其他所作，並且對所知等其他法保持中立。即使如此，這個術語也不會被量所損害，因為它是從無始以來的習氣中產生的世間事物。如果這個術語是錯誤的，那麼它自己會知道自己是錯誤的嗎？就像取水者有果實，以及產生自執意識沒有果實一樣，由於不同的原因，在消除方面，在不同的反面所依賴的事物，例如瓶子上，無常增長，常法減少，這些錯誤本身也不知道自己是錯誤的，即使不具備直接顯現的事物自相，也通過某種方式與事物自相相關聯，從而通過間接的方式與對境自相的顯現或獲得相關聯。第三種分為三類：對雙方都猶豫不決，雖然從無我中返回，但不能證明有我，以及總結意義。第一種是，即使假設從非事物中返回是普遍的，外道佛教徒也會對從證明生命的同類中返回猶豫不決，因為不能確定有生命的身體是無我的，所以會懷疑它是否有我，因為在你的觀點中，證明有生命的身體有我的論證是適用的。如果佛教徒承認有生命的身體是無我的，那麼（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

【English Translation】 It is not done. If it is not so, then upon things like sounds, as if it has been done, if a dharma is established or prevented, then all the natures of impermanence etc. will be established or prevented. Because the made and the nature of impermanence are not different. If they are different, just as preventing and establishing unrelated others, establishing the made and preventing the permanent will not gather on one dharma. The second is, the terms of negation and establishment of things that do not exist in reality, if the dharma is not analyzed by reason, it will be accepted by relying on different opposites, because it will be accepted as the consciousness shows. It is an object of things that do not exist in reality, for example, taking sound as the basis of various opposites, if one impermanence is established, it is like a new dependence, if one permanence is prevented, it is like a new emptiness, both depend on other made things, and other dharmas such as knowable things are neutral. Even so, this term will not be harmed by valid cognition, because it is a worldly thing that arises from habits since beginningless time. If this term is wrong, then will it know itself to be wrong? Just as the water taker has fruit, and the self-grasping consciousness has no fruit, due to different reasons, in terms of elimination, on things that depend on different opposites, such as on a vase, impermanence increases and permanence decreases, these errors themselves do not know that they are wrong, even if they do not have the self-character of things that appear directly, they are related to the self-character of things in some way, so they are indirectly related to the appearance or attainment of the object's self-character. The third is divided into three categories: hesitating on both sides, although returning from no-self, it cannot prove self, and summarizing the meaning. The first is, even if it is assumed that returning from non-things is universal, external Buddhist opponents will hesitate to return from the similar side of proving life, because it cannot be determined that the living body is selfless, so they will doubt whether it has self, because in your view, the argument that proves that the living body has self is applicable. If Buddhists admit that the living body is selfless, then

་དེར་ཁས་བླངས་པས་དེར་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁས་བླངས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལས་སོ། །རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་སྟེ། དངོས་འགལ་གྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་གྲུབ་ན་གཞན་ལས་ནི་ཟློག་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྲོག་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་ལ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་མཐོང་རུང་དུ་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ 18-6-41b ཚོམ་ཟ་སྟེ། བདག་མེད་ཀྱི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་སྲིད་པས་སོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི་གཞི་འགར་མ་མཐོང་བས་དེ་དེར་མེད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཁྲེགས་པ་རྡོ་རྗེ་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་ཀྱང་ཤིང་མཚོན་གྱིས་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་མཚོན་གྱིས་ཆོད་དེ། འཁྲེགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་དཔེའོ། །གོང་གི་ཁྱབ་པ་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མ་མཐོང་ན་དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་གང་ལས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་ལས་ཟློག་པ་དེ་ཡང་ལ་ལར་བདག་དེའི་འབྲས་བུ་དང་བདག་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལས་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲོག་འདི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་པ་ལས་ཀྱང་ཟློག་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ནའང་བདག་མེད་ལ་མེད་པས་བདག་བཅས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒོལ་བ་གང་གིས་རྟགས་དེ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་ལས་ཟློག་པ་མེད་ན་ཡང་ངེས་པར་མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྲོག་སོགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཟློག་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པ་མེད་ན་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ལྡོག་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་ན་བདག་མེད་ཀྱང་མ་ཡིན་བདག་བཅས་ཀྱང་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་འབྲེལ་བ་དགོས་པར་བསྟན། འབྲེལ་བ་ལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དགོས་པར་བསྟན། དེ་བདག་སྲོག་གཉིས་ལ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ལོག་ན་རྟགས་དེ་ཉིད་ལྡོག་པར་བྱེད་ཅིང་། ཆོས་དེ་འཇུག་པར་ཡང་རྟགས་ 18-6-42a དེ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གང་གི་རང་གི་བདག་ཉིད་གང་མེད་ན་རྟགས་དེ་མི་འབྱུང་བ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཅིག་དགོས

【現代漢語翻譯】如果承認了這一點，那麼這本身就不合邏輯，因為所承認的並非有效認知。辯論者是所立宗的法，因為他對立宗的同品存在與否抱有懷疑，所以對於從異品中排除也抱有懷疑。因為如果兩個相違的事物中，一個被確定存在，那麼就必須證明從另一個中排除。生命是所立宗的法，即使在異品瓶子上沒有看到，但對於可能看到的不相似的異品，也抱有存在與否的懷疑。即使無我的所有顯現並非普遍存在，但它可能存在於某些同類事物中。在某些基礎上沒有看到它，並不意味著它不存在於那裡，就像堅硬的金剛石無法用鐵製武器斬斷，但可以用木製武器斬斷一樣。『這可以用武器斬斷，因為它很堅硬』，這是一個論式，其理由存在於異品中。如果對上述周遍關係，即在某些無我的特殊事物中存在，沒有看到矛盾，那麼從關於它的異品中，會產生『它是否存在？』的懷疑，那麼還能從什麼中排除呢？因為從無我中排除的，除了在某些情況下確定為我的結果和我本身之外，還有什麼呢？因此，辯論者懷疑這個生命是否也能從異品無我中排除。第二種情況是：即使允許從異品中排除，也不會因為在無我中不存在就變成有我，因為無論哪個辯論者，即使那個理由沒有從同品我中排除，也並非必須認為它是同品的實體。例如，生命等沒有從同品中排除，但並不存在於同品中。第三種情況是：如果理由沒有從同品中排除，那麼由於這個原因，它必須是隨行者。如果既不是隨行者也不是遣除者，那麼就必須既不是無我，也不是有我。駁斥正確的理由：第二部分有三點：首先，說明正確的理由需要關聯；其次，說明關聯需要確立的量；第三，說明我和生命不具備這些。第一點是：如果理由是正確的，那麼當所要證明的法不存在時，理由本身也會消失；當法存在時，理由也會存在。因為要成為正確的理由，必須確立所要證明的法，即它的自性，如果不存在，那麼這個理由就不會產生。

【English Translation】 If this is admitted, then it is not logical in itself, because what is admitted is not a valid cognition. The debater is the subject of the proposition, because he doubts the existence or non-existence of the similar instance of the proposition, so he also doubts the exclusion from the dissimilar instance. Because if one of the two contradictory things is determined to exist, then it must be proved to exclude from the other. Life is the subject of the proposition, even if it is not seen in the dissimilar instance of a vase, there is doubt about the existence or non-existence in the dissimilar instances that are possible to see. Even if all manifestations of selflessness are not universally present, it may exist in some things of the same kind. Not seeing it on some bases does not mean that it does not exist there, just as a hard diamond cannot be cut with an iron weapon, but can be cut with a wooden weapon. 'This can be cut with a weapon because it is hard,' this is an example where the reason exists in the dissimilar instance. If no contradiction is seen in the above pervasion, that is, existing in some particular things of selflessness, then from the dissimilar instance about it, the doubt 'Does it exist?' arises, then from what can it be excluded? Because what else is there other than what is determined to be the result and self of the self in some cases, which is excluded from selflessness? Therefore, the debater doubts whether this life can also be excluded from the dissimilar instance of selflessness. The second case is: even if it is allowed to be excluded from the dissimilar instance, it will not become self-possessed because it does not exist in selflessness, because no matter which debater, even if that reason is not excluded from the similar instance of self, it is not necessarily considered to be the entity of the similar instance. For example, life etc. are not excluded from the similar instance, but do not exist in it. The third case is: if the reason is not excluded from the similar instance, then for this reason, it must be a concomitant. If it is neither a concomitant nor an eliminator, then it must be neither selfless nor self-possessed. Refuting the correct reason: The second part has three points: First, it shows that the correct reason needs a connection; second, it shows that the connection needs an established valid cognition; third, it shows that I and life do not have these. The first point is: if the reason is correct, then when the dharma to be proved does not exist, the reason itself will disappear; when the dharma exists, the reason will also exist. Because to become a correct reason, it is necessary to establish the dharma to be proved, that is, its own nature, if it does not exist, then this reason will not arise.

་པ་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པས་འབྲེལ་པར་རློམ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། བདག་སྲོག་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་དང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ངོས་བཟུང་། དེ་བདག་སྲོག་གཉིས་ལ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ཕན་བྱེད་དུ་མཐོང་ན་འབྲས་བུ་དེ་མཐོང་བ་དང་། རྒྱུ་མ་མཐོང་ན་འབྲས་བུ་དེ་མ་མཐོང་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་དག་གིས་མེ་དུ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། རྟགས་དགོད། ཚུལ་སྒྲུབ། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་ལྡན་དེ་གསོན་ལུས་ལ་དོན་གཞན་བདག་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་དེ་ཡོད་ན་བདག་དེ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདག་དེ་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ན་སྲོག་དེ་དག་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་དེ་རྟག་ཏུ་བར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་ནི། བདག་དེ་དག་མེད་པར་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་ན་ཇི་ལྟར་བདག་དེས་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་རྣམས་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་རྣམས་ལས་ནི་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་ནུས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་རྒྱུ་ཐ་དད་ཀྱིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་འགྲོ་བ་འདི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་འདི་ 18-6-42b ཐ་དད་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་དང་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་གཉིས་ཀ་ལས་དུ་བ་གཅིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དུ་བ་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། མེ་དང་མེ་མ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་དང་མེ་མ་ཡིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་གཉིས་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དུ་བ་དེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་ལས་བྱུང་བའི་སྔོ་ཕྱུར་བ་ནི་མེ་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་བ་ཡིན་ན་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་དེ་མེ་དེ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ལ། སྔོ་ཕྱུར་བ་དེ་མེ་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན་དུ་བ་དེ་ནི་བརྒྱ་སྤྱི་དེ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ་མི་འབྱུང་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དུ་བ་མཐོང་ན་ཡང་ལམ་ལྡན་དེ་{རྟོགས་}པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་རང་བཞིན་མི་འཁྲུ

【現代漢語翻譯】因此，第二點是：僅僅認為通過推測建立了聯繫是不夠的，因為『沒有它就不會發生』也依賴於用於證明的量（pramana）。第三點分為兩部分：一是確定了確定自生關係的量，二是說明了確定單一關係的量在我和生命之間是不存在的。第一部分分為兩部分：一是確定了確定自生關係的量，二是說明了我和生命之間不存在這種關係。第一點是：如果看到原因產生影響，就會看到結果；如果看不到原因，就看不到結果。通過這些確定的量，可以確定火和煙是原因和結果。第二點分為三部分：一是提出論點，二是建立理由，三是駁斥對確定關係的爭論。第一點是：有生命的存在者（有情）並非是證明生命體是與身體不同的『我』的論據，因為不能確定如果生命存在，『我』就一定存在。第二點是：論據已成立，因為不能確定當『我』存在或不存在時，生命體就會存在或不存在，因為你們已經承認『我』是常存的。根本的遍（khyabpa）是：如果『我』不存在，而是由其他原因產生，那麼它怎麼會是『我』所產生的自性呢？因為不同的結果必須從不同的原因中產生。證明這一點是：因為原因和條件的集合具有不同的力量，所以事物會產生各種各樣的本質。如果結果的差異不是由不同的原因造成的，那麼這個世界就會變成單一的本質。第三點是：如果結果的差異不是由原因造成的，因為煙可以從火和因陀羅（Indra）的頭頂產生。如果這樣說，那麼這個煙（dhuwa）作為所立宗，如果不是火和非火的自性，那麼就必須失去單一的自性，因為那樣就必須有兩種自性，即火產生的自性和非火產生的自性。因此，煙不是從因陀羅的頭頂產生的。如果從因陀羅的頭頂產生的是青色的煙，並且是火產生的自性，那麼因陀羅的頭頂就必須是火本身。如果青色的煙不是火產生的自性，那麼煙怎麼會從因陀羅的頭頂產生呢？它不應該產生。因此，就像看到火的自性一樣，如果看到結果煙，那麼有智慧的人也會理解，因為原因和結果的自性不會混淆。

【English Translation】 Therefore, the second point is: It is not enough to merely presume a connection through speculation, because 'it does not occur without it' also relies on the pramana used for proof. The third point has two parts: first, determining the pramana that ascertains the arising relationship; second, showing that the pramana that ascertains the single relationship does not exist between the self and life. The first part has two parts: first, identifying the pramana that ascertains the arising relationship; second, showing that this relationship does not exist between the self and life. The first point is: If seeing the cause produce an effect, the result is seen; if the cause is not seen, the result is not seen. Through these determining pramanas, it is determined that fire and smoke are cause and effect. The second point has three parts: first, presenting the argument; second, establishing the reason; third, refuting the arguments against determining the relationship. The first point is: A living being (sentient being) is not a proof that the life-possessor is a 'self' different from the body, because it cannot be determined that if life exists, the 'self' must exist. The second point is: The argument is established, because it is impossible to determine that when the 'self' exists or does not exist, the life-possessor will exist or not exist, because you have admitted that the 'self' is permanent. The fundamental pervasion (khyabpa) is: If the 'self' does not exist but arises from other causes, how can it be the nature produced by the 'self'? Because different results must arise from different causes. Proving this is: Because the collection of causes and conditions has different powers, things arise as various essences. If the differentiation of results is not caused by different causes, then this world would become a single essence. The third point is: If the differentiation of results is not caused by causes, because smoke can arise from both fire and the crown of Indra (Indra). If you say so, then this smoke (dhuwa) as the subject to be proven, if it is not the nature of fire and non-fire, then it must lose its single nature, because then there must be two natures, the nature produced by fire and the nature produced by non-fire. Therefore, smoke does not arise from the crown of Indra. If the blue smoke that arises from the crown of Indra is the nature produced by fire, then the crown of Indra must be the fire itself. If the blue smoke is not the nature produced by fire, then how can the smoke arise from the crown of Indra? It should not arise. Therefore, just as seeing the nature of fire, if one sees the result smoke, then the wise will also understand, because the natures of cause and effect are not confused.

ལ་པར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །གལ་ཏེ་ཆུ་དང་འོ་མ་གཉིས་ཀས་འབྲས་བུ་རུལ་བ་གཅིག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆུ་དང་འོ་མ་གཉིས་ཀའང་ཆོས་ཅན། རིགས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཤེར་བར་མཚུངས་པའི་ནུས་པ་གང་ལས་འབྲས་བུ་རུལ་པ་གཅིག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅི་ཆུ་དང་འོ་མ་འདི་ནི་ཐ་དད་ན་གཤེར་བར་གཅིག་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་ན་གཅིག་པའི་བདག་ཉིད་དམ་སྟེ་དེར་འགལ་བས་སོ། །ཤེ་ན། གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། རིགས་གཅིག་ཅེས་བརྗོད་དེ། མཚུངས་པ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བློ་ཐ་དད་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཙན་དན་དང་ཤུག་པ་སོགས་ཀྱི་མེ་ནི་ཐ་དད་ཀྱང་མེ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་མཚུངས་པའི་ཆ་གང་གིས་ནི་མེར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཡིན་ལ། སེལ་ངོར་མེ་ཙམ་དེས་ 18-6-43a ནི་དུ་ཙམ་བསྐྱེད་པ་དེས་ན། དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དེ་ལྟར་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་འབྲས་མཐོང་ན་ཡང་ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་སྒྲུབ་པའོ། །མདོར་ན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མེར་འཛིན་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་གཞན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ལས་ནི་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུ་བ་དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གལ་ཏེ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་དེ་མེ་མ་ཡིན་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྔོ་ཕྱུར་བ་དེ་དུ་བ་མ་ཡིན་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་དེ་དུ་བ་ཡིན་ན་བརྒྱ་སྤྱི་དེ་ཉིད་མེ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཡི་ཡན་ལག་གི་རྟེན་ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལ་མེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཅི་ལྟར་རང་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འཇིག་པ་དང་བྱས་པའི་འབྲེལ་བ་ཉིད་གོང་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར་མཉན་བྱ་ཉིད་ནི་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལས་སྲོག་སོགས་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཡི་ཚུལ་འདི་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་དཔག་པར་བྱ་སྟེ། མཉན་བྱ་དང་སྲོག་སོགས་ཀྱིས་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་སུ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པར་མཚུངས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། གཞུང་དུ་སྲོག་ལྡན་གསོན་ལུས་ལ། །བདག་བཅས་བདག་མེད་གང་སྒྲུབ་ཀྱང་། །ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མ་མཐོང་བའི། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྟགས་སུ་བཤད། །བོད་འགའ་བདག་བཅས་འགལ་བ་དང་། །བདག་མེད་ཡང་དག་རྟགས

【現代漢語翻譯】因此，這是必然的。如果水和牛奶兩者都產生一個腐爛的果實，那麼多個因如何產生一個果實呢？不應該產生。如果這樣說，那麼水和牛奶兩者，作為所立宗（chos can，事物），是同一種類，因為它們具有相同的液體性質，從而產生一個腐爛的果實。如果水和牛奶是不同的，那麼它們怎麼會具有相同的液體性質呢？如果它們是不同的，那麼它們怎麼會具有同一的自性呢？因為這其中存在矛盾。如果這樣說，那麼兩者，作為所立宗，是不同的，因為它們各自的自性沒有混合地存在。之所以說它們是同一種類，是因為對於相似的事物，不會產生不同的認知。同樣，檀香和松樹等的火焰雖然不同，但由於它們都具有與非火焰相似的性質，因此僅僅是產生對火焰的認知的基礎。在觀察時，僅僅是火焰產生煙霧，因此，通過煙霧可以推斷出有火焰。』以上是爲了證明『即使看到果實』的遍（khyab pa，普遍關係）。總而言之，煙霧，作為所立宗，對於火焰是無欺騙性的，因為它是依賴於木柴等其他火焰認知要素而產生的。這樣，所有的其他果實也像煙霧一樣，可以確定它們不會欺騙自己的因。總結這些要點：如果帝釋天的頭不是火，那麼從它產生的青色煙霧就一定不是煙霧。如果它是煙霧，那麼帝釋天的頭就一定是火，因為煙霧和木柴的變化的要素，即熱和燃燒，被認為是火。第二點是：如何通過依賴於自身確立的因，來了解自性因的無則不生的關係呢？就像之前在自利比量中所說的那樣，關於毀滅和所作的關係。第二點是：從所立宗的各個方面來聽聞，就能理解生命等情況下的理由並非真實理由。這種理解方式，作為所立宗，應該被認為是不合理的，因為所有被認為是單一定向的理由都是不成立的。因為已經表明，聽聞和生命等，在證明有生命之身具有或不具有自我的兩種情況時，都同樣會犯反向周遍的錯誤。對於這些，經文中這樣說：『在有生命之身中，無論證明具有自我還是不具有自我，在雙方都未見的情況下，被認為是共同的標誌。』一些藏人認為具有自我是矛盾的，而不具有自我是正確的標誌。

【English Translation】 Therefore, it is necessarily so. If both water and milk produce one rotten fruit, how can multiple causes produce one fruit? It should not. If it is said so, then both water and milk, as chos can (subject), are of the same kind, because they have the same liquid nature, thereby producing one rotten fruit. If water and milk are different, then how can they have the same liquid nature? If they are different, then how can they have the same self-nature? Because there is a contradiction in it. If it is said so, then both, as chos can, are different, because their respective self-natures exist without mixing. They are said to be of the same kind because, for similar things, there is no different cognition. Similarly, the flames of sandalwood and pine, etc., although different, because they all have a nature similar to non-flame, are merely the basis for generating the cognition of flame. When observing, merely the flame produces smoke, therefore, through smoke, it can be inferred that there is flame.』 The above is to prove the khyab pa (pervasion, universal relation) of 『even if seeing the fruit』. In short, smoke, as chos can, is non-deceptive for fire, because it arises depending on other elements of fire cognition such as firewood. Thus, all other fruits, like smoke, can be determined to be non-deceptive of their own causes. Summarizing these points: If Indra's head is not fire, then the blue smoke arising from it must not be smoke. If it is smoke, then Indra's head must be fire, because the elements of smoke and firewood's change, namely heat and burning, are considered fire. The second point is: How to understand the relation of non-arising without, of the nature-cause, by relying on the cause that establishes itself? Just like what was said before in the self-benefit inference, about the relation of destruction and being made. The second point is: By listening from all aspects of the chos can, one can understand that the reasons in the case of life, etc., are not true reasons. This way of understanding, as chos can, should be considered unreasonable, because all reasons that are considered to be single-directional are untenable. Because it has been shown that hearing and life, etc., in proving whether a living body has or does not have a self, both commit the error of reverse pervasion equally. For these, the scripture says: 『In a living body, whether proving to have a self or not to have a self, in the case where both are not seen, it is considered a common sign.』 Some Tibetans think that having a self is contradictory, and not having a self is a correct sign.

་སུ་འདོད། །གཞུང་དུ་བུམ་སོགས་བདག་མེད་ 18-6-43b ཀྱི། །སྣང་རུང་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་བཤད། །བོད་རྣམས་བུམ་སོགས་བདག་མེད་དུ། །མ་དམིགས་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་ཅེས་ཟེར། །གཞུང་དུ་གསོན་ལུས་བདག་བཅས་ཀྱི། །མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པ་ཕྱོགས་སྔའི་ལུགས། །བོད་རྣམས་དེ་ལ་དེ་མེད་པ། །སངས་རྒྱས་པ་ཡི་ལུགས་ཞེས་ཟེར། །གཞུང་དུ་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ། །བདག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བཤད། །བོད་རྣམས་དེ་ཡིས་དེ་མེད་པ། །ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ། །ཞེས་སྦྱར་བའོ། ། ༈ དེས་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པ། (གཉིས་)པ་ལ། གསུམ་སྟེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་དེར་ཆོས་ཅན། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལས་ནི་ཐ་དད་པར་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་དཔེར་བརྗོད་ནི་མ་བཤད་དེ། སྐྱེད་བྱེད་ཕྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དོན་ཟློག་པར་ནི་བརྗོད་པ་ལས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་དཔེ་ནི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོ་དེ་སྣང་རུང་གིའམ་སྣང་མི་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཤེ་ན། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། བལྟར་རུང་གི་དོན་ལ་དེ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་སྟེ་བདག་མཐོང་རུང་དུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སྲོག་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་རང་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་མེད་དམ་ཞེ་ན། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་གི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་འདིས་ནི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ལའང་དངོས་པོའི་དོན་གྱི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་མེད་ 18-6-44a པར་དགག་པ་ཉིད་དེ་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། སྔ་མ་འབྲས་རང་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་དངོས་པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཏེ་དེ་འདྲ་ཁས་བླངས་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ལ། གསུམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞེད་པར་བསྟན། བཞེད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། བཞེད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ།

【現代漢語翻譯】想要什麼？經論中說瓶等是無我的，沒有顯現可能的理由。西藏人說瓶等無我，是通過未觀察到的標誌來成立的。經論中說有生命的身體是有我的，沒有共同之處是前者的觀點。西藏人說，對於前者來說，沒有後者，是佛教徒的觀點。經論中說外道佛教徒對『我』持懷疑態度。西藏人說，因為這個，所以沒有那個，是通過量成立的。這樣結合起來。因此，也顯示了其他的含義。（第二）部分有三點：不提及相關對立面的未觀察到之標誌的例子；不提及不顯現之未觀察到之標誌的例子；以及不提及相反對立面的已觀察到之標誌的理由。不提及相關對立面的未觀察到之標誌的例子的理由。第一部分有兩點：不提及原因和遍及者的未觀察到之標誌的例子；以及不提及自性的未觀察到之標誌的理由。不提及原因和遍及者的未觀察到之標誌的例子的理由。第一點是：在解釋作為論題之分類時，論題，即結果，與標誌的例子不同，沒有解釋原因和遍及者的例子。因為通過否定產生的外在原因和遍及者的自性，也否定了結果和所遍及的事物，所以原因和遍及者的例子得以成立。如果問這兩個是顯現可能還是不顯現可能？原因和遍及者的未觀察到也顯示了對於論題，即可見之事物，也是如此。因為沒有理由說，如果不能見到補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）等可見之『我』，就能從生命等不一致的事物中排除，所以這個理由被認為是對於雙方都存在懷疑的。如果問，那麼它與結果和自性沒有區別嗎？並非沒有區別。因為顯現可能的原因和遍及者的未觀察到，僅僅是否定了作為事物的論題的事物部分的承諾，而僅僅是成立。而之前的果和自性等，並非沒有承諾論題的事物部分，而是承諾了這樣的事物部分併成立。不提及自性的未觀察到之標誌的例子的理由。第二部分有三點：表明論師認可自性的未觀察到之理由；詳細解釋認可的方式；以及消除對認可的爭論。

【English Translation】 What is desired? The scriptures state that things like pots are without self, lacking any apparent reason. Tibetans claim that the absence of self in things like pots is established through unobserved signs. The scriptures state that a living body possesses a self, lacking common ground with opposing views. Tibetans assert that the absence of the latter in the former is the Buddhist perspective. The scriptures state that non-Buddhist proponents doubt the existence of a self. Tibetans claim that the absence of one due to the other is determined by valid cognition. Thus, it is combined. Therefore, it also illustrates other implications. The (second) part has three points: the reason for not mentioning examples of unobserved signs of related opposites; the reason for not mentioning examples of unobserved signs of non-appearance; and the reason for not mentioning examples of observed signs of contrary opposites. The reason for not mentioning examples of unobserved signs of related opposites. The first part has two points: the reason for not mentioning examples of unobserved signs of cause and pervasion; and the reason for not mentioning examples of unobserved signs of nature. The reason for not mentioning examples of unobserved signs of cause and pervasion. The first point is: when explaining the divisions of the subject, the subject, i.e., the result, is different from the example of the sign. The examples of cause and pervasion are not explained because by negating the nature of the external cause and pervasion that produce, the result and what is pervaded are also negated, so the example of cause and pervasion is established. If asked whether these two are apparent or non-apparent, the unobserved cause and pervasion also indicate that this is the case for the subject, i.e., what is visible. Because there is no reason to say that if one cannot see the person (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Sanskrit Devanagari: पुरुष, Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: person) etc., which is a visible 'self', one can exclude it from dissimilar things like life, this reason is considered to be doubtful for both sides. If asked, then is there no difference between it and the result and nature? It is not that there is no difference. Because the unobserved nature of the apparent cause and pervasion merely denies the commitment of the part of the thing that is the subject, and merely establishes it. The previous result and nature, etc., do not deny the commitment of the part of the thing that is the subject, but rather commit to such a part and establish it. The reason for not mentioning examples of unobserved signs of nature. The second part has three points: indicating that the teacher approves of the reason for the unobserved nature; explaining in detail the manner of approval; and refuting the dispute over the approval.

།དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ནི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་(ཅིག་)བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱའི་ཁྱད་པར་དེ་ལ་དམིགས་རུང་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་དེ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་ཤེས་པ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཞེད་ཀྱང་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་དཔགས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པས་ལོགས་སུ་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་རུང་གི་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་དེར་སྣང་རུང་གྱི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ནི་ཤེས་བརྗོད་ཐེ་ཚོམ་དག་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཀེང་ཤུ་ཀའི་ཕུང་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། མེ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། སྲེག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཡོད་པ་ལས་ས་ཕྱོགས་དེར་མ་དམིགས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་དོན་མཐུན་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དམིགས་སུ་རུང་བའི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་རྟགས་སུ་བཟུང་བྱ་དེའི་འབྲས་བུར་སོང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མེད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེའི་རྣམ་ 18-6-44b པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཡང་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་དེ་ལས་ནི་གཞི་དེར་སྣང་རུང་བུམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་སྒྲ་ཐེ་ཚོམ་དག་མེད་པར་འགྲུབ་སྟེ། སྣང་རུང་མ་མཐོང་ན་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་གྲུབ་པས་སོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་རྒོལ་བ་ཇི་ལྟ་བུའི་ངོར་འགོད་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པའི་དོན་དུ་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལ་དོན་དེ་ཡོད་ན་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས་པས་ས་ཕྱོགས་འདིར་རྒོལ་བ་གཞན་དག་གིས་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རྗེས་སུ་མི་བརྗོད་པ་ལ་དཔེའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དང་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་བརྡ་དྲན་པ་འབའ་ཞིག་གི་ཆེད་དུ་འགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་ལྟར་སྟེ་དཔེར་ན་མཐོང་བ་མ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་དང་། མ་མཐོང་བ་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྲུགས་གསུམ་ལས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་ཉིད་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །མཐོང་མ་མཐོང་དེ་གཉིས་ལ་ནི་འབྲས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། དོན་སྒྲུབ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་གི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་ནི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཤད་པ

【現代漢語翻譯】第一，論師主張，自性不現為因（作為一個例子）。因為對於可觀察的所知差別，『存在』的名稱不外乎是觀察。因此，爲了使人明白，通過不可觀察的顯現之因，也可以不知『不存在』的名稱，所以需要這樣做。第二，雖然如此主張，但考慮到遮遣所破之方式和成立所立之方式，它包含在自性因之中，所以沒有單獨說明。以下分三點來說明：第一，以『因為沒有觀察可見瓶子的量』之因為標誌，可以遮遣對空曠之處有可見瓶子的有境之識、語、猶豫等。例如，『這株龍爪花，不是火，因為不能燃燒』。第二，成立所立之方式是，未被量觀察到的可見瓶子，因為存在，所以在該處沒有被觀察到，從而成立具有該理由的語、識、義相符。因為『可觀察的不存在』之名稱不外乎是未觀察到的顯現。如果這樣成立不合理，因為所立之法已經成為所取之因的果。如果有人這樣認為，那麼，即使『確定不存在』的名稱是未觀察到的顯現之果，也能成立在該處沒有可見瓶子的有境之識、語、猶豫等，因為成立了未見顯現即為不存在的名稱。如果有人問：『這種理路是針對什麼樣的論敵而提出的呢？』答：必須針對不瞭解名稱的人而提出。即使事物存在，但由於不瞭解名稱，其他論敵不會說這個地方沒有瓶子。爲了僅僅喚起記憶，需要建立與例子相似的法。例如，就像通過先有可見未觀察到的三個和先有不可見觀察到的三個來成立因果之名稱一樣。對於可見和不可見這二者，安立果等名稱，不是爲了成立意義，而是爲了名稱的緣故。第三，成立之意義是，自性不現之理，論師已經解釋了作為具有法之理的分類。

【English Translation】 Firstly, the teacher asserts that the non-apprehension of the self-nature is an example of a sign. Because the term 'existence' for the observable distinctions of knowable objects is none other than observation. Therefore, in order to make it understood that the term 'non-existence' can also be unknown by the sign of non-apprehension of the visible, it is necessary to do so. Secondly, although it is asserted in this way, considering the manner of refuting the refutable and establishing the establishable, it is included within the sign of self-nature, so it is not mentioned separately. The following explains in three points: Firstly, by the sign 'because there is no valid cognition that apprehends the visible pot', it can refute the consciousness, speech, and doubt that have as their object the visible pot in a place devoid of it. For example, 'This keng shuka (Butea monosperma) is not fire, because it does not burn'. Secondly, the way to establish the establishable is that the visible pot that is not apprehended by valid cognition, because it exists, is not apprehended in that place, thereby establishing the word, knowledge, and meaning that are in accordance with that reason. Because the term 'observable non-existence' is none other than non-apprehension of the visible. If it is not reasonable to establish it in this way, it is because the established dharma has become the result of the sign that is taken. If someone thinks like this, then even if the term 'definite non-existence' is the result of the non-apprehension of the visible, it can be established that there is no consciousness, speech, or doubt that has as its object the visible pot in that place, because the term 'non-existence' is established when the visible is not seen. If someone asks, 'For what kind of opponent is this reasoning presented?' The answer is: it must be presented to someone who does not understand the name. Even if the thing exists, because they do not understand the name, other opponents will not say that there is no pot in this place. In order to merely evoke memory, it is necessary to establish a dharma similar to the example. For example, just as the names of cause and effect are established through the three that precede visible non-apprehension and the three that precede invisible apprehension. For these two, visible and invisible, establishing names such as result is not for the sake of establishing meaning, but for the sake of name alone. Thirdly, the meaning of the establishment is that the teacher has explained the classification of the reason of self-nature non-apprehension as the reason of the subject.

་ལས་ཐ་དད་པར་ནི་དཔེར་བརྗོད་དུ་མ་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་བྱའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ས་ཕྱོགས་དེར་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་དགོས་སམ་མི་དགོས། དགོས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པས་རྟགས་སུ་མི་རུང་། མི་དགོས་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་དགོས་པར་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། འདི་ལ། མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། ས་ཕྱོགས་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བུམ་པ་མ་དམིགས་པར་འགྲུབ་པ། བུམ་པ་མ་དམིགས་པར་ངེས་ 18-6-45a པའི་བློས་ས་ཕྱོགས་དམིགས་པར་ངེས་པ། དེས་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མྱོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཉིད་ལས་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་རྣམས་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རྟོགས་ཏེ། གཅིག་སྣང་རུང་བུམ་དག་གི་ས་ཕྱོགས་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བའམ། བུམ་པ་འདི་ནི་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོག་པ་ཅན་གྱི་བློ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་གྲུབ་དོན་ནི། ས་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདི་ནི་ས་ཕྱོགས་དམིགས་པ་དང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་བློ་ངོས་ཤེས་ཐ་དད་པ་གཉིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་བློའི་དབྱེ་བ་ནི་བློ་རང་ཉིད་ལས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། བློའི་དབྱེ་བ་དེ་དག་གིས་བློ་དེའི་དོན་ནམ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཡང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རམ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡུལ་འགའ་ཡང་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་དེ་མ་དམིགས་པའི་ངེས་བློ་དེ་ཡང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ས་ཕྱོགས་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་མྱོང་ལས་གཞན་བུམ་པ་བསལ་བ་ནི་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་རང་ཉིད་ཡོད་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་སྣང་རུང་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་དེ་འདྲའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དེ་མེད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ས་ཕྱོགས་དེར་མ་དམིགས་པ་འདི་ནི་ས་ཕྱོགས་རང་ཉིད་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལས་རྟོགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་ཕྱོགས་སུ་མ་དམིགས་ 18-6-45b པའི་དོན་ཅན་གྱི་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཡང་རྟགས་ག

【現代漢語翻譯】沒有給出與原因不同的例子，因為從確立者的原因中確立了被確立的結果，所以它包含在自性因中。第三個問題是：在那個地方，沒有觀察到顯現的可能性，是否需要用其他理由來證明？如果需要，那麼證明將是無窮無盡的，因此不能作為理由。如果不需要，那麼不成立的名稱也不需要證明，這是否相同？對此，表明了不需要，如果需要，那將是太過分了。在第一種情況下，有三種：通過觀察特定地點的現量來確立沒有觀察到瓶子；通過確定沒有觀察到瓶子的心識來確定特定地點；因此，沒有觀察到自性的理由是合理的。第一種情況是：從體驗到特殊體驗，即執持特定地點的現量體驗的自證，可以理解到特定地點的所有事物都沒有觀察到顯現的瓶子的特殊性。因為，從體驗到觀察到顯現瓶子的特定地點的現量中，會產生兩種具有分別唸的心識，即『這個地點被觀察到了』或者『這個瓶子沒有被觀察到』。它的結論是：體驗到具有如此性質的執持特定地點的現量，是自力引發兩種不同的心識，即特定地點被觀察到和瓶子沒有被觀察到的原因。因此，心識的區分是從心識本身確立的，而心識的區分也確立了心識的意義或對境的區分。如果不是這樣，那麼將是無窮無盡的，或者沒有任何理由可以確立任何對境的差異。第二種情況是：在特定地點沒有觀察到那個瓶子的決定性心識，也是特定地點被觀察到的特殊性，因為從體驗到自性特殊性之外，排除瓶子不是其他。第三種情況是：因此，僅僅憑藉自身的存在，就能使自己的名稱成立的，可以顯現的瓶子沒有被量觀察到，這可以理解為在那個地方沒有可以顯現的瓶子的名言，因為沒有觀察到在那個地方可以顯現的瓶子，這是從執持地點本身的現量中理解到的。第二種情況是：如果不是通過現量來確立它，那麼將是無窮無盡的，因為沒有觀察到特定地點的意義的不存在，是從沒有觀察到可以顯現的事物中理解到的，而沒有觀察到可以顯現的瓶子本身也是理由。

【English Translation】 No examples are given that are different from the cause, because the result to be established is established from the cause of the establisher, so it is included in the nature of the reason. The third question is: In that place, is it necessary to prove the non-observation of what can appear with another reason? If it is necessary, then the proof will be endless, so it cannot be a reason. If it is not necessary, then the term 'non-existence' does not need to be proven either, is it the same? To this, it is shown that it is not necessary, and if it is necessary, it would be too extreme. In the first case, there are three: establishing the non-observation of the vase by the direct perception of the specific place; determining the specific place by the mind that determines the non-observation of the vase; therefore, the reason for the non-observation of the nature is reasonable. The first case is: From experiencing a special experience, that is, the self-awareness of experiencing the direct perception of holding a specific place, it can be understood that all things in a specific place do not observe the specialty of the vase that can appear. Because, from experiencing the direct perception of observing the specific place of the vase that can appear, two kinds of minds with conceptualization will arise, that is, 'this place has been observed' or 'this vase has not been observed'. Its conclusion is: Experiencing the direct perception of holding a specific place with such a nature is the cause of self-power inducing two different minds, that is, the specific place has been observed and the vase has not been observed. Therefore, the distinction of mind is established from the mind itself, and the distinction of mind also establishes the distinction of the meaning or object of the mind. If it is not like this, then it will be endless, or no reason can establish any difference in the object. The second case is: The decisive mind that the vase has not been observed in a specific place is also the specialty of the specific place being observed, because excluding the vase from experiencing the specialty of nature is not other. The third case is: Therefore, just by its own existence, the vase that can appear, which can make its own name established, has not been observed by the valid cognition, which can be understood as the expression that there is no vase that can appear in that place, because the vase that can appear has not been observed in that place, which is understood from the direct perception of holding the place itself. The second case is: If it is not established by direct perception, then it will be endless, because the non-existence of the meaning of not observing a specific place is understood from not observing what can appear, and the non-observation of the vase that can appear is also the reason.

ཞན་གྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །མ་དམིགས་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅེས། །བྱ་བ་ངེས་པ་འདྲེན་འདིར་བཤད། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་མིན། །བོད་རྣམས་མངོན་སུམ་ཤུགས་རྟོགས་ཟེར། ། ༈ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་དཔེར་བརྗོད་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པས་དེ་འདྲ་དེ་མེད་པར་ངེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་མ་དམིགས་པ་འདིས་ནི་ཟློག་པ་མེད་ངེས་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྣང་བ་སྟེ་སྣང་མི་རུང་ནི་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངེས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་གང་གི་ཡང་འབྲས་བུ་ངེས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་རུང་དུ་མེད་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྔར་མེད་ངེས་སྒྲུབ་ནུས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལས་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཞི་འགར་རང་གི་དགག་བྱ་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དོན་ནི། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པས་ནི་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གང་ཡང་མི་སྒྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེར་མ་བཤད་ཅེས་པའོ། ། ༈ འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་མི་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། ཚད་མས་གནོད་འགལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་རང་གི་སྦྱོར་བ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་དེ། མ་དམིགས་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྦྱོར་བའམ་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་འགོད་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་སོ། །འགལ་དམིགས་ 18-6-46a དེ་ལ་ཡང་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། གནོད་བྱ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ན་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་ཡོད་པས་གནོད་བྱའི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །དེར་མ་འདུས་པའི་འགལ་བ་གཞན་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་ནས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་འགལ་བར་བཏགས་པ་ཡོད་དེ། བརྟན་དངོས་དང་ནི་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །བོད་རྣམས་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་འདིར་འདུས་པར་བཞེད་ཀྱང་། འདི་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གང་ལ་ཡང་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་གཞི་དངོས་དང་དེ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་ངེས་སུ་གྱུར་པ་དང་ནི་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ངེས་གྱུར་དང་

【現代漢語翻譯】因為必須通過現量來成立，所以說：『通過非顯現現量來成立』。這裡講述的是引導確定性的行為。並非通過現量本身來證悟。藏人說現量是勢力的證悟。不單獨說明不可見作為非顯現之相的例子的原因：第二，為什麼在具有法性的分類中不說明不可見作為非顯現的例子呢？因為通過非顯現食肉鬼的瓶子，可以確定不存在這樣的事物，這僅僅是阻止了設立『必定存在』的名稱。這樣的非顯現並不能成立無可反駁的確定性。因為不可見，即不應顯現，對於存在與否都無法確定，並且對於存在與否都沒有確定的結果。例如，對於其他有情來說，無法顯現的分別念等，由於沒有成立『必定不存在』的相，因此無法成立『必定不存在』。如果這樣，那麼與之前所說的能夠成立『必定不存在』相矛盾嗎？並非如此，那樣說是就兩個推理中的第一個而言的，因為它能夠在某個基上成立自己的遮遣對像必定不存在。意思是說，由於不可見作為非顯現，既不能成立自己的所立義，也不能成立名稱，因此沒有在具有法性的分類中說明。不單獨說明相違所緣之相的例子的原因：第三，分為事物和量妨害相違兩種情況來講述。第一種情況是，顯現可能但未顯現之相，在自己的論式中可以分為兩種：未顯現是安立相自身之論式，或者安立妨害意義之相作為相。相違所緣也有兩種情況：當所妨害的事物顯現可能存在時，由於能妨害的事物具有強大的力量，因此會使所妨害的事物的未來延續消失；或者被其他量所妨害。如果存在未包含在其中的其他相違，那麼由於互相排斥而成立的差別，因此可以安立為相違，如常和無常。藏人認為所有的相違都包含在這裡，但這並非是相違的定義，因為對於互相排斥的事物相違和間接相違，都不能安立相違所緣的推理。第二，分為本體和成立方式。第一種情況是，必定壞滅的事物和依賴於其他因素的壞滅。第二種情況是，確定壞滅的事物。

【English Translation】 Because it must be established by perception, it is said: 'Established by non-manifest perception.' Here, it speaks of guiding definitive actions. It is not realized through perception itself. Tibetans say that perception is the realization of power. The reason for not separately mentioning the invisible as an example of the non-manifest sign: Second, why are examples of the invisible not mentioned as divisions of the subject with the property? Because by the non-manifest vase of a flesh-eating demon, it is certain that such a thing does not exist, which only prevents the establishment of the term 'certainly exists.' Such a non-manifest cannot establish an irrefutable certainty, because the invisible, that is, what should not appear, cannot be certain in either existence or non-existence, and because there is no certain result of either existence or non-existence. For example, just as the reason that there is no sign to prove that conceptualizations, etc., which cannot appear to other sentient beings, do not certainly exist, they cannot be established as certainly non-existent. If so, does it contradict what was previously said to be able to establish certainty of non-existence? It is not so, that statement was made in terms of the first of the two reasons, because it can establish that its object of negation certainly does not exist on some basis. The meaning is that because the invisible as non-manifest does not establish either its object to be established or its name, it is not explained in the division of the subject with the property. The reason for not separately mentioning the example of the sign of contradictory apprehension: Third, it is explained separately as the object and the harm of valid cognition. The first is that the sign of what can appear but is not manifest has two divisions in its own application: the non-manifest is the application of its own nature or the nature of harming the meaning is established as a sign. There are also two types of contradictory apprehension: when the object to be harmed is likely to exist, the agent of harm is powerful and prevents the future continuation of the object to be harmed; or it is harmed by another valid cognition. If there are other contradictions that are not included there, then because of the differences that are established by mutual exclusion, they are designated as contradictions, such as permanence and impermanence. Although Tibetans believe that all contradictions are included here, this is not the definition of contradiction, because it is not possible to apply the reasoning of contradictory apprehension to either mutually exclusive object contradictions or indirect contradictions. Second, there are the entity and its establishment. The first is like something that is certain to perish and the perishing that depends on other causes. The second is something that is certain to perish.

ལྟོས་བཅས་གཉིས་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་དེས་གནོད་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ན་ཉེ་བར་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇིག་ངེས་སུ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་སོ། །རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་ཀྱང་འཇིག་ངེས་སུ་མི་འགལ་ཏེ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་དངོས་པོ་བུམ་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་བརྒྱུད་པའི་དུབ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་འདྲི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འཇིག་པ་དོན་གཞན་ཞིག་སྐྱེད། དེས་བུམ་པ་དེ་ནི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཡི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་སྐྱེད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ནམ་ཡང་ནི་འཇིག་པ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པར་ཐལ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མར་མེ་དེ་ཉིད་འཇིག་ཀ་མར་སྐད་ཅིག་ཀྱང་སྡོད་པ་ལ་བརྟེན་པར་མི་འདོད་ 18-6-46b པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ནི་བུམ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དོན་གཞན་དེའི་གང་ལྟོས་བྱ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བུམ་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་སྐད་ཅིག་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གྱུར་ཏེ་སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དངོས་མེད་དེ་ལྟར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ནས་མཇུག་ཤིས་པ་བརྗོད་པ་ནི། དངོས་པོ་གང་དག་ལ་ཆོས་དེ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་དེ་དག་ནི་དངོས་པོ་དེ་ལ་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཚང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ལེའུ་སྟེ་བཞི་པའི་གཞུང་ཚོགས་དག་གི་ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་ཞིང་། འབྲུ་གཉེར་བའི་ཚུལ་བཟུང་བདེ་བར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཞུང་འདི་རྟོགས་དཀའ་བར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་ན་ཕན་ཡོན་ཆེ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཁོ་བོའི་གཞུང་རྣམ་འགྲེལ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་བཞིན་དུ་དང་པོ་གང་ནས་བྱུང་བའི་རྩོམ་པ་པོ་རང་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ལུས་ལ་ཐིམ་ཞིང་ནུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྗེས་འཇུག་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་རྩོམ་པ་པོ་རང་ད

【現代漢語翻譯】如果二者是相互依賴的，那麼以他者為對象的量（pramana）就會對其造成損害。如果毀滅必須從其他原因產生，那麼如果沒有近乎確定的毀滅，又怎麼會沒有呢？即使依賴於其他原因，也與確定的毀滅不矛盾。如果有人說，瓶子的毀滅是從瓶子這個事物的原因產生的，那麼，為什麼要為這種傳承的疲憊而煩惱呢？如果那個原因產生了一個不同的毀滅，那麼那個瓶子就會被摧毀。如果有人說，為什麼會產生瓶子等事物本身具有毀滅性質的過錯呢？因為你自己的毀滅是從你自己的原因產生的。瓶子等事物，怎麼會永遠不是那樣的毀滅呢？因為從成立的那一刻起，它就應該被摧毀。因為毀滅是一個不依賴於其他原因的事物。例如，就像酥油燈一樣，它不想依賴於片刻的停留。根本的理由是，瓶子等的毀滅，為什麼要依賴於其他原因呢？因為它對你自己的本質沒有幫助。那是什麼對你自己的本質有幫助呢？因為你已經成爲了瓶子的本質。如果毀滅不依賴於其他原因，那麼它就不會存在哪怕一瞬間。如果真是那樣，那麼它就是存在的，因為它是存在的認知對象。非存在怎麼會是那樣的呢？因為這個理由與不一致的一方相反。在建立了根本的普遍性之後，表達吉祥的結尾是：任何事物，如果它具有不依賴於他者的性質，那麼它就一定從成立的那一刻起就存在於那個事物中，就像沒有障礙的果實的集合一樣。因此，《釋量論》（Pramāṇavārttika）中為他者利益的推論一章，即第四章的文字集合的詞語已經完成，並且以易於理解的方式進行了整理。 ༄། །圓滿解釋的行為。第三，圓滿解釋的行為包括兩個方面：指出這部論典難以理解，以及指出理解它有很大的好處。第一點是：這部論典，即我（作者）的《釋量論》，就像河流匯入大海一樣，最初是從哪裡產生的呢？作者自己的智慧融入並沉沒在其中，對於後來的追隨者來說，作者自己...

【English Translation】 If the two are mutually dependent, then the pramana (cognition) that has the other as its object will harm it. If destruction must arise from another cause, then how can there be no nearly certain destruction if there is none? Even depending on other causes does not contradict certain destruction. If someone says that the destruction of a pot arises from the cause of the pot as a thing, then what is the point of being bothered by such a lineage? If that cause produces a different destruction, then that pot will be destroyed. If someone says, what fault is there in producing the pot and other things themselves as having the nature of destruction? Because your own destruction arises from your own cause. How can the pot and other things never be that kind of destruction? Because from the moment of establishment, it should be destroyed. Because destruction is a thing that does not depend on other causes. For example, just like a butter lamp, it does not want to depend on staying for even a moment. The fundamental reason is, why should the destruction of pots and so on depend on other causes? Because it does not help your own essence. What is it that helps your own essence? Because you have become the essence of the pot. If destruction does not depend on other causes, then it will not exist even for a moment. If that is the case, then it is existent, because it is the object of cognition of existence. How can non-existence be like that? Because that reason is contrary to the inconsistent side. After establishing the fundamental pervasion, expressing the auspicious conclusion is: any thing that has a nature that does not depend on others, then it is certain to exist in that thing from the moment of establishment, just like the complete collection of causes of a fruit without obstacles. Thus, the words of the collection of texts of the chapter on inference for the benefit of others, that is, the fourth chapter, from the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) have been completed, and have been arranged in an easy-to-understand manner. ༄། །The act of completing the explanation. Third, the act of completing the explanation includes two aspects: pointing out that this treatise is difficult to understand, and pointing out that understanding it has great benefits. The first point is: this treatise, that is, my (the author's) Pramāṇavārttika, just like rivers flowing into the great ocean, where did it originally arise from? The author's own wisdom merges and sinks into it, and for the later followers, the author himself...

ང་མཚུངས་པ་ལེགས་བཤད་རྣམ་འགྲེལ་འདི་སླར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མི་རྙེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློའི་ནུས་པ་ཆུང་བ་མེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་འདི་ནས་བཤད་པའི་ངེས་དོན་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ 18-6-47a འདི་ནས་བཤད་པའི་རིགས་པ་མཆོག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམ་འགྲེལ་ཆོས་ཅན། ཉིན་མོར་བྱེད་པ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་དང་ཚུལ་མིན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་ངན་པའི་ཚང་ཚིང་སྲེག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ནི་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བས་ན་ཡང་དག་པའི་རིགས་ལམ་སྟོན་པ་དང་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མོ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་འབྱུང་པོའི་བྱ་དང་འདྲ་བའི་བློ་ངན་རྣམས་ཀྱིས་འཇིགས་པས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་མིག་རྣམ་པར་དག་པའི་མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་པདྨོ་རྒྱས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདི་ནི་འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ལྷོ་ཡི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་གྲགས། །{ཤེས་པ་}ལྟར། ཡུལ་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བ་སྙན་པའི་གྲགས་པས་སའི་སྟེང་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་པ། ཕ་རོལ་རྒོལ་བ་བཟློག་ནས་ཀྱང་། །ཞེས་པ་ལྟར། གཞུང་ལུགས་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་འཇུག་པ། དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་སྔགས་ཀྱང་འགྲུབ། །ཅེས་པ་ལྟར། འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ། ཡི་གེ་དྷ་ཤེས་སྡོམ་བརྩོན་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟར། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་རྣམ་པར་དཀར་བས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། ། ༄། །འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ། གསུམ་པ་འགྱུར་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་ལ། གསུམ་སྟེ། འགྱུར་མཛད་དང་པོས་དང་། བར་པས་དང་། གསུམ་པས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འགྱུར་མཛད་དང་པོས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་བྷཱུ་ཏི་ཤྲཱི་ཤཱནྟི་ཞེས་པ་དཔལ་རབ་འབྱོར་ཞི་བ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་(ཙཱ་)བ་དགེ་སློང་གདུང་རུས་རྨ་ལས་འཁྲུངས་པ་དགེ་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་འདིའི་འགྲེལ་པ་ལྷ་ཤཱཀ་དང་བཅས་པ་ཐོག་མར་བསྒྱུར་བས་བཀའ་དྲིན་དྲན་ 18-6-47b པར་བགྱིའོ། ། ༈ བར་པས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ། ས་སྐྱོང་གང་གི་བཀས་བསྐུལ་ནས་བསྒྱུར་བ། དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་གང་བསྒྱུར་བ། བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་རྗོད་བྱེད་གཞན་ལས་བཟང་བས་འདི་ལ་འཇུག་རིགས་པ། ལྟ་ངན་ཟློག་པར་དཀའ་ཡང་འདི་ཡི་རིགས་པས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་སླ་བ། འགྱུར་མཛད་གཉིས་ཀས་སྒྲ

【現代漢語翻譯】因為我無法再次掌握這部《釋量論》的殊勝解釋，即使是那些智力不低下的人，也無法從中領悟所闡述的深刻真諦；即使是那些極其勤奮的人，也無法從中見到所闡述的至高理性的真諦。第二點是，雖然如此，《釋量論》就像太陽一樣，因為它擅長區分正道與非道，能夠焚燒邪見的叢林。而且，由於ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་（藏文，方位之象，像喻有能力者）——聖者文殊菩薩親自攝受，它能展示正確的理路，具備百種功德。它被那些像白天出現的貓頭鷹一樣的惡劣心智所畏懼和拋棄，並且能使智慧之眼清凈的學者們的蓮花開放。第三點是，這部名為《釋量論》的論著，如文殊菩薩的根本續部所說：『在南方廣為流傳，如{ཤེས་པ་}（藏文，智慧）一樣。』意思是，在南方地區出現，其美名傳遍整個大地，能夠擊退外來的論敵。如經文所說：『同樣能成就戒律、精進和真言。』意思是，它是無與倫比的大學者。如經文所說：『字母達舍，戒律精進者。』意思是，由吉祥法稱（Dharmakīrti）以清凈的名聲所著，已經圓滿完成，這是真正領悟的含義。翻譯完成的事務。第三部分是翻譯完成的事務，分為三個方面：最初的譯者、中間的譯者，以及第三位譯者是如何翻譯的。最初的譯者是如何翻譯的。首先，印度的堪布（Khenpo，住持）蘇布提·室利·香提（Subhūtiśrīśānti），即吉祥賢寂，以及藏族的譯師（Lotsawa）格隆（Gelong，比丘）出身于瑪氏家族的格瓦·洛哲（Gewa Lodrö，善慧），他們最初翻譯了這部論著的註釋，包括拉夏（Lha Shāk），我們對此表示感謝。中間的譯者是如何翻譯的。第二點包括：受何者的命令而翻譯？爲了什麼目的而翻譯了哪部論著？因為所表達的意義和表達方式比其他更好，所以有理由研究它。即使難以駁斥邪見，也能通過它的理性輕易產生正確的見解。兩位譯者都……

【English Translation】 Because I cannot regain this excellent commentary on Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), even those with not small intellectual capacity cannot realize the profound truth explained herein; even those who are exceedingly diligent cannot see the truth of the supreme reasoning explained herein. Secondly, although it is so, the treatise on systems of explanation is like the sun, because it is skilled in distinguishing between right and wrong ways, and because it burns the thickets of bad views. Moreover, because the elephant of the direction—the noble Mañjuśrī himself—has taken it in hand, it shows the correct path of reasoning and possesses a hundred qualities. It is feared and abandoned by those with bad minds, like owls that appear in the daytime, and it causes the lotus of the assembly of scholars with pure eyes of wisdom to blossom. Thirdly, this treatise called Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) is, as stated in the root tantra of Mañjuśrī: 'It is widely known in the southern direction, like {ཤེས་པ་} (Tibetan, wisdom).' It means that it arose in the southern region, and its fame spread throughout the entire earth, repelling foreign adversaries. As the text says: 'Likewise, discipline, diligence, and mantra are also accomplished.' It means that it is an unparalleled great scholar. As the text says: 'The letter Dhaśe, the disciplined and diligent one.' It means that it was completed by the auspicious Dharmakīrti (法稱), whose name is perfectly pure, and this is the meaning of truly realizing it. The work of completing the translation. The third part is the work of completing the translation, which has three aspects: how the initial translator, the intermediate translator, and the third translator translated. How the initial translator translated. Firstly, the Indian Khenpo (abbot) Subhūtiśrīśānti, i.e., Glorious Peaceful Prosperity, and the Tibetan translator (Lotsawa) Gelong (monk) Gewa Lodrö (Virtuous Intellect), born from the Ma clan, initially translated the commentary on this treatise, including Lha Shāk, and we express our gratitude for their kindness. How the intermediate translator translated. Secondly, it includes: By whose command was it translated? For what purpose was which treatise translated? Because the meaning expressed and the way of expressing it are better than others, there is reason to study it. Even if it is difficult to refute wrong views, it is easy to generate correct views through its reasoning. Both translators...

་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་བསྟན་པ། འགྱུར་མཛད་ཀྱི་མཚན་དང་གང་དུ་བསྒྱུར་བའི་གནས་སྨོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དཔལ་ལྡན་དམ་པའི་ལས་ལ་མངོན་དགྱེས་པ། །སྨད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཅན་རྒྱལ་པོ་མཆོག །དགེ་བའི་ཐུགས་མངའ་ཞེས་པ་ས་སྐྱོང་བ། །མི་ཡི་བདག་པོ་དབང་སྡེའི་བཀའ་བསྐུལ་ནས། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྩོན་ལྡན་ལྷག་པར་དཔྱོད་ལྡན་འཆད་པོ་དང་། །ཉན་པོ་རྒོལ་དང་ཕྱི་རྒོལ་དོན་ངེས་དང་། །འབེལ་གཏམ་དགའ་སྟོན་རྒྱ་ཆེན་མྱོང་བྱའི་ཕྱིར། །འཛམ་གླིང་མཁས་པའི་རྒྱན་གྱུར་རྒྱན་འདི་བསྒྱུར། །ཞེས་པ་རྒྱན་སྟོང་ཕྲག་བཅོ་བརྒྱད་པ་རྩ་བ་དང་བཅས་ཏེ་གཞི་ནས་བསྒྱུར་བའོ། །འགྱུར་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་ནི་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་རྒྱན་ནས་པ་ལ་བལྟས་པས་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྟ་ངན་ཀུན་སེལ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཡི། །དོན་དམ་རྣམ་དཔྱོད་ལྷུར་ལེན་བསྟན་བཅོས་འདི། །གཞུང་མང་དོན་དཀའ་སྒྲུབ་པར་དཀའ་ན་ཡང་། །འབྲས་བུ་ཆེ་ཕྱིར་འབད་པར་རིགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དགོངས་དོན་དབུ་མར་གནས་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ལོག་པའི་རྒྱུན་ཕྱོགས་རྗེས་སུ་བཞོལ་གྱུར་པ། །ལྟ་བ་ཆུ་བོ་ཟློག་པར་དཀའ་མོད་ཀྱི། །ཡང་དག་རིགས་པས་ལེགས་པར་བརྡ་སྤྲད་ན། །འགའ་ཡི་ཡིད་ལ་ཅི་སྟེ་འབབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་བདེར་ལོན་ཏེ། །མུན་སྤྲུལ་གྱིས་ནི་མ་སླད་ལེགས་བསྒྱུར་བ། །སྔོན་གྱི་སྒྱུར་བྱེད་དམ་པ་དེ་དག་གི །དྲི་ཙམ་བྲོ་བ་ད་ལྟ་ཁོ་བོར་ཟད། །ཅེས་པའོ། །དྲུག་པ་ལ། ལོ་པཎ་གྱི་མཚན་དང་། ཡུལ་གང་དུ་བསྒྱུར་བའི་མིང་ངོ་། ། 18-6-48a དང་པོ་ནི། དཔལ་ལྡན་ཁ་ཆེའི་རིགས་པ་བའི། །གཙུག་གི་ནོར་བུ་སྐལ་ལྡན་ནི། །རྒྱལ་པོ་ཞེས་བྱ་ལ་ཐོས་ནས། །ཞེས་པ། འདི་ནི་ཁ་ཆེའི་པཎ་ཆེན་བཅུ་དྲུག་ཙམ་གྱི་གཙུག་རྒྱན་དུ་འཆད་ཅིང་། ནང་རིག་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལྟ་བུའི་དགོངས་དོན་རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་པའི་པཎྜི་ཏ་ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་མེད་དོ། །བློ་ལྡན་བཟང་པོས་འདི་བསྒྱུར་རོ། །ཞེས་པ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ལ་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། འདི་ནས་བྱང་ཕྱོགས་གངས་འགྲམ་དུ། །བློ་ལྡན་གང་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་བ། །ཡི་གེ་སྒྲ་དང་བཤད་བྱ་ལ། །བློ་གྲོས་ཐོགས་པ་མེད་པ་འབྱུང་། །ཞེས་ལུང་བསྟན་ཞིང་། རྒྱན་དང་ཆོས་མཆོག་འཆད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དེ་རེ་རེ་ཡང་བློ་ལ་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་བཅུ་རྩ་ལྔ་རེ་བྱུང་བར་གྲགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་དཔེ་མེད་ཀྱི་ཤར་ཕྱོགས་ན་ཡུལ་འཁོར་ལོ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་གནས་སུ་གྲགས་པའི་འདབས། རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཞིང་ཞེས་བྱ་བར་བསྒྱུར་བའོ། ། ༈

【現代漢語翻譯】顯示了在意義和文字兩方面都沒有錯誤的翻譯，以及翻譯者的名字和翻譯地點的說明。第一點是：'對榮耀的聖者之事業感到非常高興，擁有無與倫比的偉大，至尊的國王，擁有善良的心，被稱為統治者，人類之主，在權力者的命令下。'這是第一點。第二點是：'爲了勤奮、特別有辨別力、能講說者和聽者、辯論者和反駁者、理解意義和廣泛的對話宴會，爲了體驗，翻譯了這裝飾，成為贍部洲學者的裝飾。'這是說，包括根本在內的《十八千頌般若經》是從根本上翻譯的。新舊譯本的區別在於，從拉旺洛的註釋和《現觀莊嚴論》中可以看出。第三點是：'這部消除一切邪見、無二的、重視勝義諦智慧的論典，雖然經文眾多、意義深奧、難以成就，但因為果實巨大，所以值得努力。'這表明其意圖在於中觀。第四點是：'追隨錯誤的傳統，即使難以阻止觀點的河流，但如果用正確的推理很好地表達，為什麼不能進入某些人的心中呢？' 第五點是：'文字和意義都容易理解，沒有被黑暗所迷惑，翻譯得很好，以前的翻譯者們，現在我只有他們的味道了。' 第六點包括譯師和梵語學者的名字，以及翻譯地點的名稱。第一點是：'榮耀的克什米爾學者，頭頂的寶石，有福者，聽到被稱為國王的名字。'據說這是克什米爾大約十六位大學者的頂飾，因為他心中產生了通過理性力量確定內明學論典意義的量，所以說他是外道班智達是沒有意義的。 '洛丹賢者翻譯了它。'這位偉人，在《文殊根本續》中預言：'從這裡向北，在雪山腳下，將會出現一位賢者，對於文字、聲音和所說之物，他的智慧將是無礙的。'通過對《現觀莊嚴論》和《法集論》的講授和聽聞，據說每個人都產生了五十五種智慧。第二點是：在無與倫比的大城市東部，被稱為圓滿之地的地方，在被稱為勝利之田的地方翻譯了它。

【English Translation】 It shows that there is no error in both meaning and words, and explains the name of the translator and the place of translation. The first point is: 'Very happy with the work of the glorious saint, possessing unparalleled greatness, the supreme king, possessing a good heart, called the ruler, the lord of men, under the command of the powerful.' This is the first point. The second point is: 'For diligence, especially discernment, speakers and listeners, debaters and rebutters, understanding the meaning and extensive dialogue banquets, in order to experience, this ornament is translated, becoming the ornament of the scholars of Jambudvipa.' This is to say that the Eighteen Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, including the root, is translated from the root. The difference between the old and new translations can be seen from Lhawang Lodro's commentary and the Ornament for Clear Realization. The third point is: 'This treatise that eliminates all wrong views, is non-dual, and values the wisdom of ultimate truth, although the texts are numerous, the meaning is profound, and it is difficult to accomplish, it is worth the effort because the fruit is huge.' This shows that its intention lies in Madhyamaka. The fourth point is: 'Following the wrong tradition, even if it is difficult to stop the river of views, but if it is well expressed with correct reasoning, why can't it enter the hearts of some people?' The fifth point is: 'Both words and meaning are easy to understand, not confused by darkness, translated well, the previous translators, now I only have their taste.' The sixth point includes the names of the translator and Sanskrit scholar, and the name of the place of translation. The first point is: 'The glorious Kashmiri scholar, the jewel on the head, the blessed one, heard the name called king.' It is said that this is the top ornament of about sixteen great scholars of Kashmir, because the measure of determining the meaning of the treatises of internal science by the power of reason has arisen in his heart, so it is meaningless to say that he is a non-Buddhist pandit. 'Lodro Sangpo translated it.' This great being, in the Manjushri Root Tantra, prophesied: 'From here to the north, at the foot of the snow mountain, there will appear a wise man, for words, sounds, and things to be said, his wisdom will be unobstructed.' Through the teaching and listening of the Ornament for Clear Realization and the Dharma Collection, it is said that fifty-five kinds of wisdom have arisen in each person. The second point is: In the east of the unparalleled great city, in the place called the Land Holder, which is known as the place of accomplishment, it was translated in the field called the Field of Victory.

གསུམ་པས་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། སླར་ཡང་ཞུས་ཆེན་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་དང་། ཉན་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དར་རྒྱས་སུ་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཕྱིས་ཞེས་པ། ཚད་མ་རྒྱན་འགྱུར་ནས་ལོ་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ལོན་པའི་དུས་དེར་སའི་སྟེང་ན་འགྲན་ཟླ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཁས་པ་བསོད་སྙོམས་པ་ཆེན་པོ་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་བྷ་དྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་དྲི་མ་མེད། །རིགས་པའི་མཐར་ཐུག་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་འདི། །སྒྲ་དོན་ཇི་བཞིན་བློ་ཡིས་ལེགས་རྟོགས་ནས། །སྟོན་པ་གངས་ཅན་འདི་ན་ཁོ་བོ་ཙམ། །ཞེས་པ། བར་སྐབས་སུ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་བཤད་ཉན་རྒྱུན་ཆད་པ་ལྟ་བུར་ 18-6-48b གྱུར་ནས་ལོ་གྲངས་དུ་མ་ལེན་པའི་འོག་ཏུ་རྗེ་བཙུན་འདིས་ནི་ཁ་ཆེའི་བསོད་སྙོམས་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་ལ་གསན་ཏེ། བརྩལ་དུ་བཏོན་པའི་ཉན་བཤད་ཀྱི་གཞུང་བཙུགས་པས་དེང་སང་གི་བར་དུ་མི་ནུབ་པའི་རྒྱལ་མཚན་བཟུང་བའོ། །ཁོ་བོ་ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི། ཚད་བསྡུས་ཀྱི་མིང་ཅན་བོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གངས་ཅན་ན་མང་ཞིང་། དེ་དག་ནི་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་མི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་མཛད་ནས་མདོ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞུང་བསྲང་སྟེ་དར་རྒྱས་སུ་མཛད་པའོ། །དེ་ལྟར་ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བ་ཆེན་པོ་དེ་དག་གི་བཀའ་དྲིན་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་གོང་ནས་གོང་དུ་གང་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་བཀའ་དྲིན་དུ་བཟོ་བར་བགྱིའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་གཞུང་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་དཔལ། །འཁྱོག་པོར་འདྲེན་པའི་ལམ་སྲང་ཀུན་བརྒལ་ནས། །ངེས་དོན་བསིལ་རིའི་རྩེ་ནས་དེང་ཤར་བའི། །ཕྲིན་ལས་རྩོལ་མཛད་ཁྱོད་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །གཞུང་རྩོམ་ཉིད་ཀྱིས་གང་བསྐུལ་རྣམ་རྒྱལ་དེ་ནི་ལྷ་དབང་གིས་མཛད་ཤཱཀ་བློ་ཡིས་ཀྱང་འབྲུ་ཙམ་གཉེར། །ཆོས་མཆོག་རྒྱན་མཁན་གྱིས་ནི་རྣམ་དཔྱོད་མང་པོའི་སྒོ་ཕྱེ་དབུ་མར་འགྲེལ་པའི་མཚན་ཡང་རབ་གསལ་མཛད། །ཞི་འཚོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་གྱིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་སོན་དབུ་མ་ཉིད་དུ་བཀྲལ། །འཇིག་རྟེན་མིག་གཅིག་བློ་ལྡན་བཟང་པོས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་བཟང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་རྟོགས་ཤེས་གསུངས། །གངས་ཅན་འདི་ན་མདོ་སེམས་གྲུབ་པའི་མཐའ། །རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བྱས་ནས་གནས་སྐབས་ཀྱི། །རྣམ་གཞག་ཕལ་ཆེར་འཇིག་རྟེན་ལུགས་བཞིན་དུ། །ཁས་ལེན་བྱས་ནས་དབུ་མར་འཇུག་པ་དང་། །མདོ་སེམས་སྒྲུབ་མཐའི་གཞུང་ཆེན་དེ་བསྲང་ནས། །མི་ཕམ་ཞལ་གྲུབ་ཐོགས་མེད་མཆེད་དག་གི །ཤིང་རྟའི་

【現代漢語翻譯】第三，如何翻譯的方法。第三部分分為兩個方面：一是如何再次進行校對，二是如何通過聽講和講解來弘揚佛法，並對此產生興趣。第一方面是：'後來'，指的是在《量理莊嚴論》翻譯完成一百二十年後，地上出現了一位無與倫比的大學者，即大班智達釋迦室利跋陀羅（Śākyaśrībhadra）等人，以及藏族譯師釋迦比丘根嘎堅贊貝桑波（Kunga Gyaltsen Pal Zangpo），他們共同翻譯、校對並最終確定了譯本。第二方面是：'法稱（Dharmakīrti）的清凈論著，窮盡理性的《釋量論》，如實理解其文字和意義，我就是這雪域的導師。' 這指的是，在一段時間內，《釋量論》的講授和聽聞似乎中斷了，經過多年後，尊者（指宗喀巴）聽取了克什米爾大班智達的教誨，建立了聽講和講解的傳統，至今仍保持著不衰的勢頭。'我就是'這句話的意思是：在雪域，主要研究《量論集》等藏族論著的人很多，他們確立了與經部宗和唯識宗不符的觀點，尊者通過創作偉大的論著，匡正了經部宗和唯識宗的觀點，並使其得到弘揚。因此，爲了紀念那些偉大的譯師們的恩德，我向他們致敬，並祈願他們的甚深智慧越來越廣大。在此我說道：愿您——使《釋量論》的論著如白晝般光明，超越所有歪曲的道路，從勝義諦清涼的山頂上照耀四方，辛勤工作的您，我向您頂禮！論著的創作完全由您推動，那勝利者（指法稱）是由天神自在天（Lha dbang）所造，釋迦智（Śākya blo）也只是略有貢獻。法上（Chos mchog）和戒鎧（Gyän mkhän）開啟了眾多理性的門徑，並清晰地闡釋了中觀。寂護（Śāntarakṣita）和蓮花生（Padmasambhava）以瑜伽行者的姿態窮盡了唯識宗的深奧，並將其闡釋為中觀。世間唯一的智者洛丹桑波（Blo ldan bzang po）說，他從龍樹（Nāgārjuna）的優良傳統《釋量論》的論著中獲得了證悟。在這雪域，經部宗和唯識宗的觀點被理性駁倒后，暫時性的觀點大多按照世俗的習慣來承認，然後進入中觀，匡正經部宗和唯識宗的偉大論著，彌旁（Mipam）的口傳和無著（Asanga）兄弟的傳統。

【English Translation】 Third, the manner of how it was translated. The third has two aspects: how the revision was done again, and how enthusiasm was generated for flourishing it through listening and explaining. The first is: 'Later,' meaning that one hundred and twenty years after the translation of Pramāṇālaṅkāra, the great scholar who was unmatched on earth, the great mendicant Śākyaśrībhadra and others, along with the Tibetan translator, the monastic Śākya Kunga Gyaltsen Pal Zangpo, translated, revised, and finalized it. The second is: 'The immaculate teachings of Dharmakīrti, this Pramāṇavārttika that is the ultimate in reasoning, having well understood the words and meaning with the mind, I am the only teacher in this snowy land.' This refers to the fact that in the interim, the teaching and listening of Pramāṇavārttika seemed to have ceased, and after many years, this venerable one (Tsongkhapa) listened to the great mendicant of Kashmir and established the tradition of listening and explaining, thus holding a banner that has not faded to this day. The phrase 'I am the only one' means that in the snowy land, there are many who mainly study Tibetan treatises with the name Tshad bsdus, and they establish views that are inconsistent with the tenets of Sutra and Mind-Only schools. He composed great treatises that rectified the tenets of Sutra and Mind-Only schools and made them flourish. Therefore, in gratitude for the kindness of those great translators, I pay homage to them and pray that their profound wisdom may become increasingly vast. Here I say: May you—who make the treatise of Pramāṇavārttika as bright as day, surpassing all crooked paths, shining from the peak of the cool mountain of definitive meaning, working diligently in your activities—I bow to you, Mgo! The creation of the treatise was entirely prompted by you, that Victor (Dharmakīrti) was created by the god Lha dbang, and Śākya blo also contributed only a little. Chos mchog and Gyän mkhän opened many doors of reasoning and clearly explained the Madhyamaka. Śāntarakṣita and Padmasambhava, in the manner of yogis, exhausted the depths of the Yogācāra school and explained it as Madhyamaka. The one eye of the world, the wise Blo ldan bzang po, said that he realized from the treatise of Nāgārjuna's good tradition of Pramāṇavārttika. In this snowy land, after the tenets of Sutra and Mind-Only schools were refuted by reasoning, most of the temporary views were accepted according to worldly customs, and then entered into Madhyamaka, rectifying the great treatises of Sutra and Mind-Only schools, the oral transmission of Mipam and the tradition of the brothers Asanga.

སྲོལ་ལས་བྱུང་བའི་དབུ་མ་ཞེས། །ཉི་ཟླ་ལྟ་བུའི་བཤད་སྲོལ་ 18-6-49a རྣམ་གཉིས་མཐོང་། །ཕྱི་དུས་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་ཀུན་ཉམས་ནས། །བྱིས་རྣམས་མགུ་བྱེད་སྒྱུ་མའི་རོལ་རྩེད་མཁན། །ཚིག་གི་ཆད་ལྷག་བསགས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱིས། །གྲགས་པའི་རོ་མྱོང་བྱེད་ལ་སུ་ཡིད་རྟོན། །ཀུན་བཟང་སྤྲུལ་པའི་གཞུང་ཆེན་འདིར་ནི་རང་གཞན་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གསུང་རབ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་མིག་ཕྱེ་ཚད་མ་གྲུབ་དང་མངོན་སུམ་ལེའུར་འཁོར་ལོ་ཐོག་མཐའི་ངེས་དོན་དེ་འགྲེལ་ཚུལ་གཉིས་པ་དང་རང་རིག་སྒྲུབ་ཀྱིས་མདོ་སེམས་དབུ་མའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་རིགས་ཤིང་ཡངས་པར་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དབང་པོའི་རྡོ་རྗེས་གཟུང་འཛིན་རི་བོ་ཕྱེ་མར་འཐག་མཛད་ཟབ་གསལ་གཉིས་མེད་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུའི་ཞལ་བཟང་གསལ་བར་འཆད་བྱེད་གཞུང་བཟང་འདི་ནི་དངུལ་དཀར་དངས་པའི་མེ་ལོང་མིན་ནམ་གང་དུ་ཤར་ན་ཉིན་བྱེད་འོད་འབར་དྲག་པོའི་གཙུག་ཏུ་བདེ་འབྱུང་ཟླ་བ་བརྒྱ་བྱིན་ལག་པར་དབང་པོའི་རྡོ་རྗེ་སུམ་རྩེན་ཡུལ་དུ་དཔག་བསམ་འདོད་འཇོ་སྐལ་བཟང་དབུས་སུ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཡིན་འདིར་འབྱུང་རིགས་པའི་དཔུང་ཚོགས་འདི་དག་གང་གི་མ་བཤམས་མཁས་པ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་གཞུང་བརྒྱའི་ཁྲི་ལ་འཁོད་ཅིང་སྡེ་སྣོད་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་སོན་ཀྱང་རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་ཚེ་ལེགས་བཤད་གདོང་པ་གྱེན་དུ་འདེགས་པའི་མཐུ་ཡོད་མ་ཡིན་ཕྲ་མོའི་རིགས་ལམ་བཟུང་བའི་བྱིས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཁྱད་གསོད་ལྟར་བྱེད་རང་གཞན་གཞུང་གི་རྣམ་དབྱེ་ལྟ་ཅི་དེ་བས་འདིར་འབྱུང་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་མང་པོའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱིས་ནི་གྱེན་དུ་བཏེག་པའི་ངེས་དོན་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་འདིར་འཁོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྨྲ་བའི་གོ་འཕང་མཐོན་པོར་བསྟོད་ནས་ཐལ་འགྱུར་ལག་གཉིས་མཁའ་ལ་རབ་བརྐྱང་གཞན་གཞུང་ལུགས་ངན་དྲེགས་པ་འཕྲོག་བྱེད་འཆད་རྩོད་རྩོམ་མཁས་འཇིགས་མེད་སྨྲ་བའི་དབང་པོར་བྱེད་དོ་གྲོགས་དག་ 18-6-49b ཀྭ། རྒྱན་དྲུག་མཁས་པའི་གཞུང་ཆེན་འཆད་པ་ན། །གཞུང་དེར་འབྱུང་བའི་ངེས་དོན་གང་ཡིན་དང་། །དེ་ཡི་ལྟ་བས་སྤང་བྱ་གང་སྤངས་ནས། །འཐོབ་བྱའི་དོན་ལ་སོམ་ཉི་སྤངས་དེ་མཁས། །ཁོ་བོས་ཆོས་འདིའི་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་པོ། །རྣམ་དཔྱོད་བློ་མཚོར་རིང་ནས་སྤྱན་འདྲོངས་པ། །མང་པོའི་མདུན་སར་ལན་མང་འགྲིམས་གྱུར་མོད། །ལ་ལའི་གཉེར་བྱར་འོས་པ་འགའ་མ་བྱུང་། །དུས་འདིར་ཇི་ལྟའི་དཔྱད་ལ་མ་རྨོངས་པའི། །བློ་བཟང་མང་པོས་ལན་བརྒྱར་བསྐུལ་བ་ན། །རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་སྤྱན་དྲངས་པ། །ཕྲིན་ལས་ཆར་ཆེན་ཕེབས་པའི་དོན་དུ་བསྔོ། །ཞེས་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་ཀུན་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རོལ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དོན་དུ་

【現代漢語翻譯】從傳統中產生的 Madhyamaka（中觀），如同日月般顯現兩種闡釋。在後世，當偉大的車輛傳統衰落時，那些以文字的殘缺和增補構建幻覺遊戲來取悅孩童的人，誰會相信他們所體驗的名聲滋味呢？在這偉大的 Samantabhadra（普賢）化身之論著中，通過依循自他之意義進行推斷，開啟了審視所有經文的眼睛。在量度成立和現量之章節中，闡釋了最初和最終之輪的確定意義。通過確立自證，廣泛地揭示了經、心、中觀之解脫的三種方式。以一與多分離之金剛杵，將能取與所取之山磨成粉末。闡明了深刻而清晰、二元對立之自證智慧的真實本質，如同 Samantabhadra（普賢）的年輕面容般清晰。這部優秀的論著難道不是一面純凈的銀鏡嗎？無論它在哪裡顯現，它都如同太陽般閃耀。在 Indra（帝釋天）的頭頂上，它如同帶來快樂的月亮。在 Vajrapani（金剛手）的手中，它如同 Indra（帝釋天）的金剛杵。在 Trāyastriṃśa（三十三天）的國度中，它如同如意寶珠。在幸運者的中心，它如同圓滿的佛陀。這些邏輯論證的軍隊，是誰沒有展示過的呢？那些安坐在百部論著之座上，超越了論藏之海洋的學者，當他們闡釋自他宗派的差異時，卻沒有能力抬起善說之臉龐。即使是那些掌握了精微邏輯道路的孩童，也會像蔑視一樣對待他們。更何況是自他宗派的差異呢？因此，在這裡，許多確立和反駁的幻覺遊戲，並不能抬起頭來。僅僅安坐在確定意義之車輛的寶座上，就讚揚他們高超的演說地位。將 Thaal gyur（應成派）的雙手伸向天空，奪取其他宗派的傲慢，成為精通講、辯、著的無畏演說者，朋友們啊！唉！當闡釋六莊嚴之論著時，什麼是論著中出現的確定意義？通過其見地，放棄了什麼應該放棄的？放棄了對應該獲得的意義的懷疑，那才是智者。我，長期以來，在智慧之海洋中，召喚了這如意寶珠般的佛法。我多次前往許多人的面前，但沒有找到任何適合接受它的人。現在，應許多不迷惑于如實分析的智者的多次請求，我召喚了 Namabhasha Gyaltsen（名相勝幢）之頂峰。我將此功德迴向于降下偉大事業之雨。這部名為《普遍善良之法之嬉戲海：量釋論之釋》的廣釋論著，實際上是…

【English Translation】 The Madhyamaka (Middle Way) that arises from tradition, like the sun and moon, shows two kinds of explanations. In later times, when the great traditions of vehicles have declined, who would trust those who create illusionary games to please children by accumulating textual deficiencies and additions, and who experience the taste of fame? In this great treatise of Samantabhadra (Universal Good), by inferring the meaning of oneself and others, the eyes are opened to view all the scriptures. In the chapters on valid cognition and direct perception, the definitive meaning of the first and last wheels is explained. By establishing self-awareness, the three modes of liberation of Sutra, Mind, and Madhyamaka are widely revealed. With the vajra of indivisibility, the mountain of grasping and being grasped is ground into powder. The true nature of profound and clear, non-dual self-awareness wisdom, like the clear face of youthful Manjushri (Gentle Glory), is explained. Is this excellent treatise not a pure silver mirror? Wherever it appears, it shines like the blazing sun. On the crown of Indra (Lord of Gods), it is like the moon that brings happiness. In the hand of Vajrapani (Vajra Hand), it is like the vajra of Indra (Lord of Gods). In the land of Trāyastriṃśa (Thirty-three), it is like the wish-fulfilling jewel. In the center of the fortunate ones, it is like the perfect Buddha. These armies of logical arguments, who has not displayed them? Those scholars who sit on the throne of hundreds of treatises and cross the ocean of the Tripitaka (Three Baskets), when they explain the differences between their own and others' tenets, do not have the power to raise the face of good speech. Even children who have mastered the subtle path of logic treat them with contempt. What to say of the differences between their own and others' tenets? Therefore, here, the illusionary games of many establishments and refutations do not raise their heads. Merely sitting on the throne of the vehicle of definitive meaning praises their high position of speech. Stretching the two hands of Thaal gyur (Consequentialist) into the sky, seizing the arrogance of other tenets, becoming fearless speakers skilled in teaching, debating, and writing, friends! Alas! When explaining the treatises of the six ornaments, what is the definitive meaning that appears in the treatise? Through its view, what should be abandoned is abandoned? Abandoning doubt about the meaning that should be attained, that is the wise one. I, for a long time, in the ocean of wisdom, have summoned this wish-fulfilling jewel of Dharma. I have gone many times before many people, but have not found anyone suitable to receive it. Now, at the repeated request of many wise ones who are not confused by accurate analysis, I summon the peak of Namabhasha Gyaltsen (Victory Banner of Nomenclature). I dedicate this merit to the purpose of raining down great activities. This extensive commentary, called 'The Playful Ocean of Universal Good Dharma: A Commentary on the Compendium on Valid Cognition,' is actually…

གཉེར་བ་མང་པོས་ཡུན་རིང་པོ་ནས་བསྐུལ་བ་དང་། དུས་འདིར་ལྷ་མངའ་བདག་རྣམས་ཀྱི་ཏི་ཤྲཱི་རིམ་པར་བྱོན་པའི་གདུང་རྒྱུད་དུ་འཁྲུངས་པ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་རྩལ་དང་མང་དུ་གསན་པ་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་སུ་བཞུགས་པའི་དཔོན་རྣམ་རྒྱལ་དཔལ་བཟང་པོས་མཆོད་པའི་ཡོ་བྱད་བཟང་པོ་དང་བཅས་ཏེ་ནན་གྱིས་གསོལ་བ་བཏབ་པའི་ངོར། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་ཀློག་པ་པ་དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས་ཕུར་བུ་ཞེས་པ་ས་ཕོ་སྤྲེའུའི་ལོ། ཐ་སྐར་ཅན་གྱི་ཡར་ངོའི་འགྲུབ་སྦྱོར་བཟང་པོ་ལ། ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ་ཡངས་པོའི་དབུས། དགའ་ལྡན་བྱམས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཡུལ་མངའ་རིས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་བློ་བཟང་ཆོས་ཡི་རྒྱལ་མཚན་ནོ།། །། 18-6-50a སྭ་སྟི། གྲུབ་པ་མཆོག་གི་ནོར་བུའི་ཏོག་འབར་པ། །ལྷུན་སྟུག་བརྗིད་ཆགས་ཐུབ་བསྟན་གཙུག་ལག་ཁང་། །འདོད་རྒུའི་འབྱུང་གནས་ཀླུ་དབང་མཛོད་ལྟ་བུ། །སྐལ་བཟང་མིན་པས་འཇུག་དཀའི་སྒོ་རིམ་ཅན། །འབྱེད་མཁས་དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གཞུང་ལས་གཞན། །འཚོལ་འདོད་དེ་དག་དཔྱོད་ཆེན་གྲྭར་མི་ཚུད། །རྟོག་པའི་ལམ་ནས་ངེས་དོན་བརྡ་སྤྲོད་མཁན། །དེ་དག་ཚོགས་ཀྱི་དབུས་ན་འཇམ་དཔལ་བཞིན། །སྒྲུབ་བྱེད་དཔུང་གིས་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་དང་། །སུན་འབྱིན་རིགས་པས་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་དང་། །དཔྱད་གསུམ་དག་ནས་ཟབ་རྒྱས་ཀུན་སྟོན་པའི། །གཞུང་འདི་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་རྩོད་ཀུན་བྲལ། །སྔོན་ཚེ་བོད་དུ་ཆོས་འདིའི་མདངས་ཙམ་ཤར། །དེ་ནས་བློ་བཟང་རྔོག་ལོའི་སྒྲིན་འགྲུས་ཀྱིས། །རྒྱན་དང་ཆོས་མཆོག་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གང་གིས། །རྣམ་པར་འགྲེལ་ངེས་ཉི་ཟླའི་འོད་ཕྲེང་བླངས། །དེ་ནས་ལོ་གྲངས་དྲུག་ཅུའི་ཐུན་མཚམས་སུ། །མདོ་སེམས་གྲུབ་མཐའ་འགོག་པའི་བསྡུས་ཆེན་འགས། །འཁྱོག་པོའི་ལམ་དུ་དྲངས་ནས་རང་བཟོ་ཡི། །སྒྲ་གཅན་མགྲིན་པའི་འཁོར་ཡུག་རྒལ་མ་ནུས། །དེ་འོག་དྲུག་ཅུ་སྐོར་ཅིག་ལྷག་ཙམ་ཚེ། །རྣམ་འགྲེལ་ཉི་འོད་འབར་བ་མདོ་སེམས་ཀྱི། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ནས་རིགས་པར་དྲངས་པ་ཡི། །བཀའ་དྲིན་བླ་མེད་ས་སྐྱ་པ་དེས་མཛད། །དེ་རྗེས་ལོ་གྲངས་ཉིས་བརྒྱར་ཉེ་ཙམ་ཞིག །གཞུང་བཞིན་འཆད་པའི་རྣམ་བཤད་མང་པོ་དང་། །སྨ་མཁས་གཟུ་བོར་གནས་པའི་འཆད་པོ་ཡིས། །རྣམ་འགྲེལ་ལུགས་ 18-6-50b བརྒྱ་ལྡན་པ་དར་ཞིང་རྒྱས། །དེང་དུས་བསྡུས་པའི་སྲོལ་དང་མདོ་སེམས་ཀྱི། །འཆད་ཚུལ་བསྲེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཁན་མང་དང་། །ཁུངས་མེད་ཚིག་ཕྲེང་བསགས་པའི་སྤྲིན་ཕུང་གིས། །སྡེ་བདུན་ཉི་ཟླ་བསྒྲིབས་ནས་ལོ་བརྒྱ་ལོན། །རྣམ་འགྲེལ་ཁྲུས་མཆོག་ཚངས་པའི་ལང་ཚོ་མ། །འདོད་བརྒྱལ་རལ་པའི་ཁྱིམ་དུ་རིང་ཞིག་གཟིམས། །ལེགས་བཤད་གཙང་སྦྲར་བྱེད་པའི་དྲང་སྲོང་གིས། །གངས་ཅན་འགྲམ་དུ་སྐྱུགས་པ

【現代漢語翻譯】在眾多管理者的長期催促下，以及此時諸位神祇領主轉世為帝釋天血脈的後裔，智慧超群、博學如海的領主南嘉班桑波（藏文：རྣམ་རྒྱལ་དཔལ་བཟང་པོ།，含義：勝利幢吉祥賢），以美好的供品懇切祈請。應其所請，衛藏的講經師班欽釋迦喬丹（藏文：དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན།，含義：吉祥釋迦勝），以無垢的智慧，于名為『普巴』（藏文：ཕུར་བུ།，含義：橛）的陽性猴年，星宿為婁宿的吉祥上弦月吉日，在名為『金色能仁教法』的廣闊寺院中央，于兜率彌勒殿附近完成了此書的編纂。書寫者為來自阿里地區的格西洛桑曲吉堅贊（藏文：བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན།，含義：善慧法幢）。吉祥！成就至上珍寶之頂飾，巍峨莊嚴能仁之經堂。如意寶源龍王之寶庫，非具善緣難入之階梯。除具吉祥名稱之論典外，欲求者不得入博學之列。由思辨之路傳達真實義，彼等如文殊菩薩立於眾中。以論證之軍力生起量，以破斥之理智消除邪念，經三番審查而盡顯深廣，此論于聖地亦無諍論。往昔此法于藏地僅露微光，其後賴善慧羅扎瓦之精進。以莊嚴與勝法之車軌，顯明解釋，如日月之光輝。此後六十年之際，有大部聚論者阻礙經論心髓之宗義。引入歧途，自作主張，未能超越羅睺之喉嚨。此後六十餘年，燃亮顯明解釋之日光，將經論心髓之車軌引入理路者，乃無上恩德之薩迦派。此後近兩百年，依論典講解之眾多釋論，以及善於批評、公正持中的講師們，使顯明解釋之百種流派得以興盛。如今，融合聚論之傳統與經論心髓之講法的釋論者眾多，堆砌無根之詞句如雲霧，遮蔽七部論之日月已百年。顯明解釋如天女般純潔，長久沉睡于煩惱紛亂之家中。以善說凈滌之仙人，于雪域吐出。

【English Translation】 Through the long urging of many administrators, and at this time, the lords of the gods were born into the lineage of Tishri, the lord Namgyal Palzangpo (藏文：རྣམ་རྒྱལ་དཔལ་བཟང་པོ།, Meaning: Victorious Banner Auspicious Excellent), with his extraordinary wisdom and vast learning, residing in the midst of the ocean, earnestly requested with excellent offerings. At his request, the lecturer Pal Shakya Chokden (藏文：དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན།, Meaning: Glorious Shakya Supreme) of Central Tibet, with immaculate and excellent intellect, in the year of the male earth monkey called 'Purba' (藏文：ཕུར་བུ།, Meaning: stake), on the auspicious waxing moon of the Tha star, in the center of the vast Dharma monastery called 'Golden Thubten', near the Ganden Jampa Temple, this book was completed. The scribe was Geshe Lobsang Chokyi Gyaltsen (藏文：བློ་བཟང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན།, Meaning: Wise Dharma Banner) of Ngari. Swasti! The blazing crest jewel of supreme accomplishment, The majestic and magnificent Thubten monastery. Like the treasury of the Naga king, the source of desires, A staircase difficult to enter for those without good fortune. Other than the treatise of the glorious name, Those who seek will not be included in the ranks of the learned. Those who convey the definitive meaning through the path of reasoning, Are like Manjushri in the midst of the assembly. Generating validity with the army of proof, Eliminating wrong thoughts with the logic of refutation, Revealing all that is profound and vast through three examinations, This treatise is free from all disputes even in the noble land. In the past, only a glimmer of this Dharma shone in Tibet, Then, through the diligence of Lobsang Ngoklo, With the tradition of the chariot of Ornament and Supreme Dharma, Clearly explaining, like the rays of the sun and moon. Then, at the juncture of sixty years, Some compilers obstructed the tenets of Sutra and Mind. Leading onto a crooked path, self-made, Unable to overcome the environment of Rahu's throat. After that, a little more than sixty cycles, The one who blazed the light of clear explanation, leading the Sutra and Mind tradition of the chariot into reasoning, Was the Sakya master of unsurpassed kindness. After that, for nearly two hundred years, Many commentaries explaining according to the treatise, And lecturers who are skilled at criticism and remain impartial, Caused the hundredfold traditions of clear explanation to flourish. Nowadays, many commentators blend the tradition of compilation and the Sutra and Mind style of explanation, Piling up clouds of unfounded words, Obscuring the sun and moon of the Seven Treatises for a hundred years. Clear explanation, like a celestial maiden, pure, Has long slept in the home of afflicted disarray. The sage who purifies with good speech, Spit it out on the banks of the snowy mountains.

་འདི་ཡ་མཚན། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་ངེས་དོན་ཇི་ལྟ་བ། །མི་ཕམ་གཞུང་བཞིན་སྟོན་མཁས་གྲགས་པའི་གཞུང་། །རྣམ་པར་བཤད་འདི་དོན་གསལ་བརྗོད་པ་བདེ། །ཚིག་གསལ་རྣོ་མྱུར་རིགས་པ་ལྷུར་བླངས་ཕྱིར། །རྣམ་དཔྱོད་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱུག་པའི་ས་བསྲུངས་བུ། །མཁས་པའི་གོ་སར་འཁྲིད་མགྱོགས་སྤྲིན་གྱི་ཤུགས། །འཆི་མེད་སྦྲང་རྩིས་འཚོ་མཁས་སུམ་རྩེན་བཅུད། །མི་ཟད་བར་དུ་འཕོས་པའི་དཔག་བསམ་ཤིང་། །གང་འདིར་དགོས་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མཁོ་རྒུའི་ཚོགས། །རིན་ཆེན་སྤུངས་པའི་ས་སྐྱོང་དོན་གྲུབ་པ། །འཆི་མེད་དབང་པོའི་རྡོ་རྗེས་བརྩལ་དེ་ཡིན། །དགེ་དེས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་ཞབས་བརྟན་ཤོག །ཚིག་དོན་བཞིན་རས་མ་ཚང་མེད་འཆར་བའི། །དངུལ་དཀར་མེ་ལོང་བསྟན་འདྲའི་གླེགས་བུ་ཡང་། །རྟིང་ 18-6-51a ཁེབས་བསོད་ནམས་ཡོངས་འདུའི་ཕོ་བྲང་ནས། །མི་དང་ཐུགས་རྗེའི་རྒྱལ་མཚན་གང་དེས་བརྩལ། །ཡི་གེར་འབྲི་པོ་སྟག་ཚང་པ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཕེལ་ཡིན་ཞུས་དག་པ། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་བརྐོས་བྱེད་མཁན། །དགའ་བདེ་དཔལ་བཟང་ཤེལ་གྲོང་པ། །དེ་བསྐྲུན་བགྱིས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱིས། །རྒྱུ་སྦྱོར་བ་དང་རིག་གནས་པ། །ལས་བྱེད་པ་རྣམས་བདུད་བཞི་ལས། །རྣམ་རྒྱལ་གོ་འཕང་དེ་ཐོབ་ཤོག །ས་སྐྱོང་བློན་པོར་བཅས་པ་ཡང་། །ཕ་རོལ་འཚེ་བ་མེད་པ་དང་། །མངའ་འབངས་མཚོ་བཞིན་གང་བ་དང་། །དབུ་རྨོག་གོང་ནས་གོང་བརྩོན་ཤོག། །།

【現代漢語翻譯】此乃奇妙之舉！三轉法輪（འཁོར་ལོ་གསུམ་པ，指佛陀的三次重要教法轉動）的真實意義究竟為何？如彌龐（མི་ཕམ་，指米龐仁波切，一位重要的藏傳佛教人物）之論著般，善於闡釋且聲名遠揚的論著。此論述清晰明瞭地闡述了其意義，真實不虛。因其言辭清晰、敏銳且重視邏輯推理。憑藉智慧之力，守護疆土之子（指贊助人）。如迅猛的云勢般，迅速引領至智者之位。如不死甘露般，善於滋養的三界精華。如取之不盡的如意樹般，不斷涌現。凡此所需之順緣，所需之物皆備。如堆積珍寶般，國土守護者（ས་སྐྱོང་）實現了其意義。此乃不死自在（འཆི་མེད་དབང་པོ）金剛所賜予。愿以此善行，使法王（ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ）之位永固！如實無誤地展現所有詞句意義的猶如銀鏡般，象徵佛法的經書，于積累所有功德的殿堂（བསོད་ནམས་ཡོངས་འདུའི་ཕོ་བྲང་）中，由具足慈悲的勝幢（རྒྱལ་མཚན）所賜予。書寫者為達倉巴（སྟག་ཚང་པ）。校對者為楚臣培（ཚུལ་ཁྲིམས་འཕེལ）。雕刻者為噶德華桑西榮巴（དགའ་བདེ་དཔལ་བཟང་ཤེལ་གྲོང་པ）。以此造書之功德，愿資助者、學者，以及所有工作者，皆能戰勝四魔（བདུད་བཞི），獲得勝利之位！愿國土守護者及所有大臣，遠離一切傷害，愿子民如海洋般廣闊，愿王冠越來越高！

【English Translation】 This is a wonderful act! What is the true meaning of the Three Turnings of the Wheel of Dharma (འཁོར་ལོ་གསུམ་པ, referring to the three major cycles of teachings by the Buddha)? Like the treatises of Mipham (མི་ཕམ་, referring to Mipham Rinpoche, an important figure in Tibetan Buddhism), a treatise that is skilled in explaining and renowned. This commentary clearly and truthfully explains its meaning. Because its words are clear, sharp, and it emphasizes logical reasoning. With the power of wisdom, the son who protects the land (referring to the patron). Like the swift force of clouds, quickly leading to the position of a wise one. Like the nectar of immortality, the essence of the three realms that is skilled in nourishing. Like an inexhaustible wish-fulfilling tree, constantly emerging. All the favorable conditions needed here, all the necessary things are prepared. Like a pile of jewels, the land protector (ས་སྐྱོང་) has realized its meaning. This was bestowed by the Vajra of the Immortal Lord (འཆི་མེད་དབང་པོ). May this virtue stabilize the position of the Dharma King (ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ)! Accurately and completely presenting all the meanings of the words, Like a silver mirror, a scripture symbolizing the Dharma, From the palace where all merits are accumulated (བསོད་ནམས་ཡོངས་འདུའི་ཕོ་བྲང་), Bestowed by the banner of compassion (རྒྱལ་མཚན). The writer is Taktsangpa (སྟག་ཚང་པ). The proofreader is Tsultrim Phel (ཚུལ་ཁྲིམས་འཕེལ). The carver is Gade Palsang Sherongpa (དགའ་བདེ་དཔལ་བཟང་ཤེལ་གྲོང་པ). By the merit of creating this book, May the sponsors, scholars, And all the workers, Overcome the four maras (བདུད་བཞི), And attain the position of victory! May the land protector and all ministers, Be free from all harm, May the subjects be as vast as the ocean, May the crown grow higher and higher!