sona41_大略集理性真實決定.g2.0f

索南嘉辰教言集SG41བསྡུས་པ་ཆེ་བ་རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་བཞུགས་སོ།། 1-4956 ༄༅། །བསྡུས་པ་ཆེ་བ་རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཚུལ་འདི་ཐུབ་པའི་དགོངས་པར་གྲུབ་པ། ༄༅། །བསྡུས་པ་ཆེ་བ་རིགས་པའི་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་བཞུགས་སོ།། ཨོཾ་སྭ་སྟི་སིདྡྷི་རསྟུ། སྡེ་བདུན་གྱི་སྙིང་པོ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བླ་མ་དང་མགོན་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དགེ་ལེགས་ཕུན་ཚོགས་སེར་བུའི་རླུང་གིས་ཐུགས་རྗེའི་སྤྲིན་ཕུང་ལེགས་བཏུས་ཏེ། ། 1-4957 མཁྱེན་པའི་གློག་ཕྲེང་ཕྱོགས་ཀུན་རབ་གསལ་ཡན་ལག་དྲུག་ཅུའི་འབྲུག་སྒྲ་སྒྲོགས། །བྱང་གྲོལ་བདུད་རྩིའི་ཆར་དག་བཀོད་པས་འགྲོ་ཀུན་རྟག་ཏུ་བསིལ་བར་འདྲེན། །ཉོན་མོངས་ཐལ་བ་མཐའ་དག་བརླན་མཛད་ཐུབ་དབང་ སྒྲ་སྒྲོགས་དེ་ལ་འདུད། །འགྲོ་འདི་བདག་དང་མཚུངས་པར་རྟོགས་ཀྱང་བདག་དང་སེམས་ཅན་འགའ་ལ་གཟིགས། །སྟོབས་ལྡན་བདུད་དཔུང་མཐའ་དག་བཅོམ་ཡང་ཁེགས་པ་མ་ལུས་རིང་དུ་སྤངས། །དཔག་མེད་ཡོན་ཏན་བདག་ གིར་མཛད་ཀྱང་གང་ལའང་ཆགས་པ་མི་མངའ་བའི། །འཇམ་པའི་ཐུགས་རྗེ་དྲི་མ་མེད་དེ་དྲི་བཅས་གློ་བུར་འཇུག་གྱུར་ཅིག མང་ཐོས་རབ་སྦྱངས་ཤར་རིའི་རྩེ་ནས་བློ་གསལ་པདྨོའི་ཚལ་དུ་ཤར། །ཕས་ རྒོལ་ཟླ་འོད་རྣམ་པར་ཉམས་ཤིང་ལྟ་ངན་མཚན་མོ་མཐའ་དག་བཅོམ། །རབ་ཟབ་བློ་གྲོས་རྟ་བདུན་གྱིས་དྲངས་མཁྱེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས། །རིགས་པའི་ཚ་ཟེར་བྱེ་བའི་འོད་འབྱིན་ཆོས་གྲགས་བཅུ་ གཉིས་བདག་པོ་རྒྱལ། །དེ་ཡིས་མཁྱེན་པའི་ཉི་འོད་རབ་རྒྱས་པས། །སྡེ་བདུན་ཟེའུ་འབྲུའི་ཕྲེང་ལྡན་ཁ་ཕྱེ་སྟེ། །སྔོན་མེད་རིགས་པ་སྦྲང་རྩིའི་དོག་པ་དག །ཉེ་བར་བཀོད་པ་བདག་བློའི་ལྕེས་མྱངས་ཤིང་། ། འཇམ་དབྱངས་ཐུགས་རྗེ་གཡོ་བའི་ཤུགས་ཀྱི་མཐུས། །ཤེས་བྱའི་མཁའ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་རྒྱུ་ཞིང་། །ཐོས་བསམ་དག་པའི་འདབ་གཤོག་ལེགས་བསྐྱོད་དེ། །དགག་བསྒྲུབ་སྒེག་པའི་འགྱིང་རོལ་གར་བཅས་པས། །སྔོན་མེད་རྣམ་འབྱོར་བརྒྱ་ཕྲག་ཆ་ལྡན་པའི། ། 1-4958 ལེགས་བཤད་སྙན་པའི་དར་དིར་དབྱངས་སྒྲོག་གིས། །ཕྱོགས་ལྷུང་སྒྲིབ་བྱེད་བྲལ་བའི་སྐལ་ལྡན་དག །ལེགས་པར་བསྒྲིགས་ཏེ་རབ་ཏུ་གུས་པས་ཉོན། །གངས་ཅན་མཁས་རློམ་ཚོང་པའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས། །གྲགས་པའི་གསུང་རབ་ མཚོ་འཇིང་ནང་བཞུགས་ཀྱང་། །རྣམ་དཔྱོད་དག་པའི་དེད་དཔོན་དང་བྲལ་ཞིང་། །རྒན་རབས་ཟེར་སྒྲོས་བརྫུན་ཚིག་དབང་གྱུར་པས། །རིགས་ཚུལ་རིན་ཆེན་གླིང་དུ་མ་ཕྱིན་ཞིང་། །རང་བཟོའི་འཆིང་བུས་བདག་ཡིད་ཚིམ་བྱས་ ཏེ། །དོན་མེད་སླར་ལོག་ཡུན་རིངས་ཁེངས་པ་ཡི། །ཁྱིམ་དུ་སོན་རྣམས་འབྲས་བུ་མེད་མཐོང་ཞིང་། །རྗེས་འཇུག་དེ་དག་ངལ་བར་གྱུར་པས་ན། །སླན་ཆད་རིགས་

【現代漢語翻譯】 索南嘉辰教言集SG41《總攝要義理性的真實性之決斷》 總攝要義理性的真實性之決斷 此理乃是佛陀之密意。 總攝要義理性的真實性之決斷。嗡 索 悉地 惹斯圖。頂禮上師與怙主文殊菩薩！ 吉祥圓滿如白蓮，慈悲之云善匯聚。 智慧電光普照耀，六十支分雷音鳴。 解脫甘露如雨降，恒時清涼潤眾生。 煩惱塵垢皆滌盪，頂禮能仁獅子吼。 覺眾生如己身，亦憫念自他有情。 摧伏大力魔軍眾，亦遠離一切障礙。 無量功德悉具足，然於何亦無貪執。 文殊慈悲無垢染，祈願染污忽消除。 廣聞博學，如旭日東昇于山巔，照耀智慧蓮花盛開之園。 辯才無礙，令敵論之光芒黯淡，破除一切邪見之暗夜。 甚深智慧，如七馬所駕之日輪，圓滿具足。 理智之光芒，普照十方，法稱十二，勝者。 彼之智慧日光普照，七部論典蓮蕊綻放。 前所未有之理智蜜，我以智慧之舌品嚐。 文殊菩薩慈悲力，于所知虛空無礙行。 聞思凈善之雙翼，展翅翱翔。 以破立之舞姿，翩然起舞。 前所未有之百千妙法， 善說之妙音，如絲綢般悅耳。 愿離偏執與障礙之有緣者，恭敬諦聽。 雪域自詡聰明的商人們， 雖于浩瀚經藏中尋覓， 然因缺乏清凈之嚮導， 受制於陳腐謊言之說教， 未能抵達理性珍寶之洲。 徒以自縛之繩索，聊以自慰。 徒勞往返，長久自滿， 家中之種子，終不見果實。 追隨者亦疲憊不堪， 故此，今後應以理性

【English Translation】 Sonam Gyaltsen's Teachings SG41: 'A Comprehensive Collection: Decisive Ascertainment of the Nature of Reasoning' A Comprehensive Collection: Decisive Ascertainment of the Nature of Reasoning This principle is established as the intention of the Buddha. A Comprehensive Collection: Decisive Ascertainment of the Nature of Reasoning. Om Svasti Siddhi Rastu. I prostrate with reverence to the Lama and the Protector Manjushri, the essence of the Seven Treatises, called 'Decisive Ascertainment of the Nature of Reasoning'. May the wind of auspicious and perfect virtues gather well the clouds of compassion. May the lightning of wisdom illuminate all directions, and the thunder of the sixty branches roar. May the rain of liberation's nectar be arranged to always cool all beings. Homage to that Shakyamuni who roars like a lion, wetting all the dust of afflictions. Although he realizes beings are equal to himself, he still looks upon himself and some sentient beings. Although he has conquered all the powerful armies of Mara, he has long abandoned all obstacles without exception. Although he possesses immeasurable qualities, he has no attachment to anything. May the stainless compassion of Manjushri suddenly enter into the defiled. Having studied extensively and thoroughly, he rises from the peak of the eastern mountains, shining into the garden of clear-minded lotuses. The moonlight of opponents wanes, and all the nights of wrong views are destroyed. His profound wisdom is drawn by seven horses, and the mandala of his knowledge is completely perfect. May Dharmakirti, the master of the twelve, the one who emits the light of a billion rays of reasoning, be victorious! Because his sun of wisdom is fully expanded, the cluster of seven treatises opens its garland of pistils. I have tasted with the tongue of my mind the unprecedented nectar of reasoning that has been newly arranged. By the power of the moving force of Manjushri's compassion, I move unhindered in the sky of knowable objects. Having skillfully moved the wings of pure hearing and thinking, I dance with graceful movements of negation and affirmation. With the sound of the rustling silk of well-spoken words, possessing hundreds of unprecedented forms, May those fortunate ones who are free from partiality and obscuration listen with great respect. The groups of merchants who boast of being scholars in the snowy lands, Although they dwell within the depths of the ocean of renowned scriptures, They lack a pure guide of discernment, and are dominated by the false words of old sayings. They have not gone to the island of precious reasoning, and have satisfied their minds with self-made bonds. Seeing that the seeds in the house have no fruit, and that those who follow are exhausted, Therefore, in the future, one should use reasoning.

---

ལམ་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཡི། །དོན་བསྡུས་དེད་ དཔོན་དམ་པ་འདི་བསྟེན་ནས། །རིགས་དོན་ནོར་བུ་བདེ་བླག་ཐོབ་པར་མཛོད། །འདི་འཆད་པ་ལ། དོན་གསུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་འདི་ཐུབ་པའི་དགོངས་པར་གྲུབ། གྲུབ་པའི་རྣམ་བཞག་རྒྱས་པར་བཤད། རིགས་པ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། ། དང་པོ་ནི། གསུང་རབ་རྒྱལ་མཚོའི་མཐར་མ་སོན་ཞིང་། རང་གི་ཕྱོགས་འབའ་ཞིག་ལྷུར་ལེན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ འདི་དག་འབད་པས་ལྷུར་བླང་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་པ་ལས། དམ་བཅས་པ་དང་། བཤད་པ་དང་། 1-4959 སྨྲས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་དང་། ལེགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་རྒྱུ་གང་དག་ཡིན་པ་དང་། རྐྱེན་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཐད་པས་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན་ རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མ་དག་པའོ་ཞེས་སོ། །དང་པོ་ནི་ལྔ་སྟེ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པ་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་དང་། རང་རིག་ གི་དཔེ་ཉེ་བར་སྦྱར་བ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དང་། ལུང་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདུ་བྱེད་དུཿཁ་ཆོས་བདག་མེད་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ན་ མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། མི་རྟག་པ་རགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནས་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་ལས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ ནི། ནང་གི་འདུ་བྱེད་ལ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་སོགས་དང་། ཕྱི་རོལ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པའི་འབྱོར་རྒུད་སོགས་མངོན་སུམ་དམིགས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའོ། །བཞི་ པ་ནི། སྔར་བཤད་གསུམ་པ་དེ་དེ་ལྟར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གསུངས་པ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྟན་པ་སྟེ་མྱང་འདས་ཞི་བའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཐད་པས་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་། 1-4960 རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གིས་ཚད་མས་མཚན་ཉིད་ལྔ་པོ་དག་གིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མདོ་དེ་ཉིད་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཡོངས་སུ་མ་དག་པའི་ མཚན་ཉིད་བདུན་ནི། གཞན་དང་མཐུན་པ་དང་། གཞན་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་དང་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་པར་དམིགས་པ་དང་། གཞན་རིགས་ཀྱི་དཔེ་ཉེ་བར་སྦྱར་བའི་དང་། ཡོངས་སུ་མ་ གྲགས་པའི་དང་། ལུང་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་མ་དག་པ་བསྟན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་དང་འདྲ་བ་སྟེ་རྟགས་ངོ་བོ་ཉིད། ལས། ཆོས། རྒྱུ་འབྲས་འདྲ་བའོ། །གཉིས་པ་ ནི། འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་དང་མི་འདྲ་བས་འགའ་ཞིག་དང་

【現代漢語翻譯】 爲了清晰地指引道路，應當依止這部精煉要義的導師論著，從而毫不費力地獲得種性（藏文：རིགས་，梵文天城體：कुल，梵文羅馬擬音：kula，漢語字面意思：家族）之義的如意寶。在講解此論時，應通過三個方面來理解：此理已確立為是佛陀的密意；詳細闡述已確立的論述體系；以及瞭解此理的益處。 首先，有些未通達經藏如海，只執著于自己宗派的人說：『費力地致力於分別現量和比量是沒有意義的，因為佛陀沒有說過。』 這種說法是不對的。在《經解深密經》中說：『立宗、解釋、闡述所說之義、以及爲了徹底理解所應具備的因和緣，這些都是以理成立的道理。』 簡而言之，可分為兩種：完全清凈和不完全清凈。 第一種有五種：直接現見它，安住於它並直接現見，運用自證的例子，普遍公認，以及確定極其清凈的聖教的特徵。 第一種，如諸行是苦（藏文：དུཿཁ，梵文天城體：दुःख，梵文羅馬擬音：duhkha，漢語字面意思：痛苦），諸法無我等，在世間是現見的。 第二種，如粗大的無常和安住于有情等，對於不是現見的事物，應通過現見來比量。 第三種，對於內在的諸行，如世間公認的生老病死等；對於外在的事物，如世間普遍公認的興衰等，運用現見的例子。 第四種，是先前所說的三種情況完全確定。 第五種，是揭示由一切智者所說，並加以確定的教義，如涅槃寂靜等。 如此，以理成立的道理，就是通過現量 प्रमाण （藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）、比量 प्रमाण （藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）和可信的聖教 प्रमाण （藏文：ཚད་མ་，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）這五種特徵來完全清凈的，這在同一部經中有所闡述。 第二種，不完全清凈的特徵有七種：與他者相同，與他者不同，與一切相同，與一切不同，運用其他種類的例子，不普遍公認，以及揭示極其不完全清凈的聖教的特徵。 第一種，某些法與某些法相似，如本體的相屬關係，法、因、果相似。 第二種，某些法與某些法不相似，因此與某些法...

【English Translation】 To clearly show the path, one should rely on this condensed essence of the guide treatise, thereby effortlessly obtaining the wish-fulfilling jewel of the meaning of lineage (Tibetan: རིགས་, Sanskrit Devanagari: कुल, Sanskrit Romanization: kula, literal meaning: family). When explaining this treatise, it should be understood through three aspects: this reasoning has been established as the Buddha's intention; a detailed explanation of the established system of discourse; and the benefits of understanding this reasoning. Firstly, some who have not reached the end of the ocean of scriptures and only cling to their own sect say: 'It is meaningless to laboriously engage in distinguishing between direct perception and inference, because the Buddha did not say so.' This statement is incorrect. In the 'Sūtra Unraveling the Thought,' it says: 'The establishment of a thesis, the explanation, the elucidation of the meaning of what is said, and the causes and conditions that are necessary for thorough understanding, these are all reasons established by logic.' In short, it can be divided into two types: completely pure and not completely pure. The first has five characteristics: directly perceiving it, abiding in it and directly perceiving it, using the example of self-awareness, being universally recognized, and determining the characteristics of extremely pure teachings. The first, such as conditioned phenomena are suffering (Tibetan: དུཿཁ, Sanskrit Devanagari: दुःख, Sanskrit Romanization: duhkha, literal meaning: suffering), all phenomena are without self, etc., are directly perceived in the world. The second, such as coarse impermanence and abiding in sentient beings, etc., for things that are not directly perceived, should be inferred through direct perception. The third, for internal conditioned phenomena, such as birth, aging, sickness, and death, which are commonly known in the world; for external things, such as prosperity and decline, which are universally recognized in the world, use the example of direct perception. The fourth, is the complete certainty of the three situations mentioned earlier. The fifth, is to reveal the teachings spoken by the all-knowing one and to determine them, such as nirvana is peace. Thus, the reasoning established by logic is completely purified through the five characteristics of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, literal meaning: measure) of direct perception, valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, literal meaning: measure) of inference, and valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, literal meaning: measure) of trustworthy teachings, as explained in the same sutra. The second, the characteristics of incomplete purity are seven: being the same as others, being different from others, being the same as everything, being different from everything, using examples of other kinds, not being universally recognized, and revealing the characteristics of extremely impure teachings. The first, some phenomena are similar to some phenomena, such as the relationship of the essence of the entity, the similarity of phenomena, cause, and effect. The second, some phenomena are dissimilar to some phenomena, therefore, with some phenomena...

---

མི་འདྲ་བས་ཏེ། སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའོ་ཞེས་ས་མང་པོ་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ཡིན་པ་ ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། རྟགས། ངོ་བོ། ལས། ཆོས། རྒྱུ། འབྲས་བུ་སོགས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་རུང་བས་ཕན་ཚུན་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པར་ངེས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། འཇིག་ རྟེན་ན་འདྲིས་ཤིང་གྲགས་པའི་དངོས་པོ་མིན་པའི་དོན་དང་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། གཞན་དང་མཐུན་པར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དཔེ་དང་བཅས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མི་མཐུན་པར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། 1-4961 གཞན་དང་མི་མཐུན་པར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་དཔེ་དང་བཅས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པའོ། །བདུན་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ ཡོངས་སུ་མ་དག་པའོ་ཞེས་དགོངས་འགྲེལ་དུ་གསུངས་སོ། །ཞེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གསུམ་དངོས་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་བཅུ་པར། དུ་བ་ལས་ནི་མེར་ཤེས་ཏེ། ། ཆུ་སྐྱར་ལས་ནི་ཆུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་འབྲས་རྟགས་དང་། གང་ཆུང་ཟད་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་རང་བཞིན་རྟགས་དང་། དགེ་སློང་དག་ངའམ་ང་ འདྲ་བས་གང་ཟག་གི་ཚོད་གཟུང་གི་གང་ཟག་གི་ཚོད་མ་འཛིན་ཅིག་ཅེས་པས་སྣང་རུང་དང་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་མིན་དུ་བསྟན་ཏོ། ། ༄། །མཚན་མཚོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་དང་པོ། གཉིས་པ་གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་ པར་བཤད་པ་ལ། མཚན་མཚོན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེས་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ། ཁྱབ་བྱེད་ ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་བསྟན། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དངོས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ལ་མཚན་མཚོན་རྟེན་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་སྟེ། རང་རང་གི་རིགས་མཐུན་ལས་ལོག་ཅིང་རང་མིང་གིས་བརྗོད་རུང་གང་ཞིག་མཚན་གཞིའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། 1-4962 ཁྱབ་པ་ཡོད་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ནི་མཚན་ཉིད། མིང་གི་བརྗོད་རུང་ནི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློར། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་དུ་གྱུར་པ་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ནོག་ཤལ་དང་བ་ལང་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ། མ་ཁྱབ་ན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་ རྟག་པ་ལས་

【現代漢語翻譯】 不同之處在於，許多地方都解釋說，『與之前相反』。第三個是，所有事物都是意識的對象。第四個是，標誌（藏文：རྟགས།），本質（藏文：ངོ་བོ།），作用（藏文：ལས།），法（藏文：ཆོས།），因（藏文：རྒྱུ།），果（藏文：འབྲས་བུ་）等等，通過任何一個不相同特徵來確定彼此的特徵不同。第五個是，將與世間熟悉和知名的事物不同的意義聯繫起來。第六個是，對於與他者相同而設定的特徵（包括例子），要確立存在與一切都不同的特徵；對於與他者不同而設定的特徵（包括例子），要確立存在與一切都相同的特徵，這是不確定的。第七個是，自性不完全清凈，如《解深密經》中所說。因此，所證、能證、現量、比量這三者是真實的，而能立是通過暗示來說明的。在《十法經》中說：『從煙知火，從水鳥知水。』這說明了果之相；『凡是稍微產生的事物，都是滅亡的事物。』這說明了自性相；『比丘們，不要以我或像我的人來衡量他人。』這說明了顯現和不顯現，是否是能理解的。 區分名稱和所指的完全分割，這是第一部分。第二部分是詳細解釋已成立的體系，分為一般性地說明名稱和所指的體系，以及解釋由此需要確定的意義。在第一部分中，有三個方面：證明所知被三種法所遍及；說明遍及三種法的自性；說明通過定義來確定所指的方式。在第一部分中，有兩個方面：真實的是，所有色等所知的事物都被名稱、所指和基礎這三者所遍及，因為它們能夠作為與各自同類事物相異，並且能夠用自己的名稱來表達的名稱基礎。與不同類的事物相異的本質是定義，能夠用名稱來表達的是所指。此外，因為是境，所以一定有定義，如《入楞伽經》中說：『對於色等稍微變化的事物，如實地安立為定義。』第二部分是辯論和反駁：假設諾夏和牛是所立宗，因為沒有名稱和所指，所以不是所知。那麼，所有有為法都被無常所遍及嗎？如果不遍及，那麼所有有為法都不是無常。無常...

【English Translation】 Differently, it is explained in many places that 'it is the opposite of the previous'. The third is that all things are objects of consciousness. The fourth is that sign (Tibetan: རྟགས།), essence (Tibetan: ངོ་བོ།), function (Tibetan: ལས།), dharma (Tibetan: ཆོས།), cause (Tibetan: རྒྱུ།), result (Tibetan: འབྲས་བུ་), etc., determine that each other's characteristics are different through any one of the different characteristics. The fifth is to connect with meanings that are different from things that are familiar and well-known in the world. The sixth is that for characteristics that are set to be the same as others (including examples), it is necessary to establish that there are characteristics that are all different; for characteristics that are set to be different from others (including examples), it is necessary to establish that there are characteristics that are all the same, which is uncertain. The seventh is that self-nature is not completely pure, as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra. Therefore, the provable, the prover, the direct perception, and the inference are real, and the statement of proof is explained by implication. In the Ten Dharmas Sutra, it says: 'From smoke, one knows fire; from waterbirds, one knows water.' This explains the sign of the result; 'Whatever arises slightly is all subject to cessation.' This explains the sign of self-nature; 'Monks, do not measure others by me or those like me.' This shows whether or not the appearance and non-appearance are understandable. The complete division of distinguishing name and referent is the first part. The second part is a detailed explanation of the established system, which is divided into generally explaining the system of name and referent, and explaining the meaning that needs to be determined thereby. In the first part, there are three aspects: proving that the knowable is pervaded by three dharmas; explaining the nature of the three pervading dharmas; and explaining the way to determine the referent through definition. In the first part, there are two aspects: the real is that all knowable things such as form are pervaded by these three: name, referent, and basis, because they are able to serve as the basis of a name that is different from its own kind and can be expressed by its own name. The essence of being different from dissimilar things is the definition, and being able to be expressed by name is the referent. Furthermore, because it is an object, it must have a definition, as it says in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'For things that have changed slightly, such as form, establish them as definitions as they are.' The second part is debate and refutation: Suppose that Nokshal and the cow are the subject, because there is no name and referent, therefore it is not knowable. Then, are all conditioned phenomena pervaded by impermanence or not? If not, then all conditioned phenomena are not impermanent. Impermanence...

---

ཐ་དད་ཅིང་མ་ཁྱབ་པས་སོ། །ཁྱབ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ། ༈ ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན། ཕན་ཚུན་ངེས་ པའི་རྣམ་གཞག དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ། སོ་སོར་མཚོན་ཚུལ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལས། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ ཀྱི་དང་། མཚོན་བྱའམ་མཚན་གཞིའི་དང་། མཚོན་གཞིའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། བསལ་བྱ། གྲངས་ངེས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་པ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་སྟེ། 1-4963 རྫས་སུ་ཡོད་པ། ཐ་སྙད་གཞན་གྱི་རྣམ་འཇོག་མ་ཡིན་པ། མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་དེ་སྦྱོར་བ་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་འམ། སྤྱིར་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དོན་སྤྱི་དངོས་པོར་མཚོན་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་བཀོད་པ་དེ། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་མཚན་གཞི་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡང་དག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་། དེར་ཐལ། ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་མཚན་གཞི་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་མིན་པར་འདོད་པས་སོ། །རྔོག་ལོ། མཚོན་ བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་སྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། ཁྱེད་དང་མཚོན་བྱའི་བར་དུ་བྱེད་ པ་གཞན་གྱིས་ཆོད་ཅིང་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ལས་དེས་ན་ལྟོས་པར་བྱ་བ་གཞན་དེས་འདི་དག་བར་དུ་ བཅད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ལྟོས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པ་པོ་ཡིན་གྱི་འདི་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཡང་མཚོན་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4964 གཙང་ནག་པ་མཚོན་བྱའི་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་ཅེས་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚོན་བྱ་དང་ཁྱབ་ མཉམ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོའི་མཚོན་བྱའི་དོན་ལྡོག་གཞི་ལ་གྲུབ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ མཚོན་བྱ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆུ་མིག་པ། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པ་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། དོན་དོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་སྲིད་པའི་ ཕྱིར། འདོད

【現代漢語翻譯】 因為不遍及且不周遍的緣故。如果周遍，那麼無常法，應成為非所作，因為無常不周遍。 第二，關於三法的自性：互相決定的分類，以及斷除對它的三種錯解。首先，關於三法的自性，有四點：各自的定義、自相的把握、如何關聯、以及如何各自表示。首先，關於定義，有名稱的定義、所詮或基的定義、以及基的所依之法的定義。 首先，關於名稱的定義，在實事、遣除對像、數量決定這三者中，首先討論。關於其他宗派的駁斥：Phyapa（法稱論師）認為，定義的定義必須具備三法，即：是實有、不是其他名稱的施設、以及在基上成立。如果這樣認為，那麼在基上成立，是指僅在那一個組合上成立，還是指普遍在基上成立？ 如果是前者，那麼將事物普遍表示為實事，並安排其作用，這不應成為定義，因為它不在那個組合的基上成立。如果承認，則應成為定義，因為你的所詮已經正確成立。如果是後者，也應如此，因為它具備三法。不能承認，因為那是相對於那個基而言，所以認為不是定義。Ngok Lo（種律）認為，是表示所詮的原因。如果是原因，那麼因生之法，不應成為定義，因為它不是表示所詮的原因。如果成立，則應如此，因為你和所詮之間，被其他作用所隔斷，並且在作為所作的名稱之前，已經不間斷地成為表示的原因。周遍是存在的。Chok Leg（法勝）說，因此，必須依賴其他事物來隔斷這些，因此，依賴的事物就是施設者，而不是這些。此外，所詮法，應成為所作，因為它是由因所生，並且是你的定義。 如果像Tsang Nakpa（藏黑派）所說，在所詮的所破之基上成立，那麼作用法，應成為在所詮的所破之基上成立，因為它是一個定義。如果承認，那麼所詮和周遍應成為相同。此外，那不應成為實事的定義，因為如果在實事的所詮的所破之基上成立，那麼它就是一個定義。如果不成立，那麼實事法，應成為定義，因為你的所詮已經成立。Chu Mikpa（具眼）認為，如果僅僅成立所破，那就是一個定義。那麼，可以施設為所作的名稱之法，應成為僅僅成立所破，因為定義是可能存在的。如果承認。

【English Translation】 Because it is not pervasive and not all-encompassing. If it were pervasive, then impermanence, as a subject, would be non-produced, because impermanence is not pervasive. Secondly, regarding the nature of the three characteristics: the mutually definitive classifications, and the three ways to abandon misconceptions about them. First, regarding the nature of the three characteristics, there are four points: their individual definitions, the grasping of their self-aspects, how they are related, and how they are individually represented. First, regarding the definitions, there is the definition of the term, the definition of the signified or the basis, and the definition of the basis's dependent phenomena. First, regarding the definition of the term, among the three aspects of entity, object of negation, and definite number, we discuss the first. Regarding the refutation of other schools: Phyapa (Dharmakirti) argues that the definition of a definition must possess three characteristics: being substantially existent, not being a designation of another term, and being established on a basis. If so, does 'established on a basis' refer to being established only on that one combination, or universally on a basis? If the former, then representing a universal as a substance and arranging its function should not be a definition, because it is not established on the basis of that combination. If you accept this, then it should be a definition, because your signified is correctly established. If the latter, it should also be so, because it possesses the three characteristics. This cannot be accepted, because it is relative to that basis, and therefore it is considered not to be a definition. Ngok Lo (Ngok Loden Sherab) argues that it is the reason for representing the signified. If it is a reason, then a causally produced phenomenon should not be a definition, because it is not the reason for representing the signified. If it is established, then it should be so, because between you and the signified, another action is interrupted, and before being named as 'produced,' it has uninterruptedly become the reason for representing. The pervasiveness exists. Chok Leg (Chokyi Gyaltsen) says, 'Therefore, it is necessary to rely on other things to interrupt these, and therefore, the thing relied upon is the designator, not these.' Furthermore, the signified phenomenon should be produced, because it is produced by a cause and is your definition. If, as Tsang Nakpa (a follower of the Black Sect) says, it is established on the basis of the negation of the signified, then the functional phenomenon should be established on the basis of the negation of the signified, because it is a definition. If you accept this, then the signified and the pervasive should become the same. Furthermore, that should not be the definition of a substance, because if it is established on the basis of the negation of the signified of a substance, then it is a definition. If it is not established, then the substance phenomenon should be a definition, because your signified is established. Chu Mikpa (one with eyes) argues that if merely establishing the negation is considered a definition, then a phenomenon that can be designated as 'produced' should be able to merely establish the negation, because a definition is possible. If you accept this.

---

་ན། མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་སྲིད་པར་ཐལ། ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ཡོད་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྫས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་དེ་ཁྱོད་ཡོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པ་སྐད་ཅིག་མར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ པ་ན། སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་ཅིང་མཚོན་བྱར་བཀོད་བྱ་དེའི་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་འདོད་ན། 1-4965 ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་བརྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །རལ་གྲི། ཆོས་གང་ཞིག་རང་ཉིད་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ལྟར་ན། སྐད་ཅིག་མ་ ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་མཚོན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་ན། རང་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། རང་མཚོན་བྱར་ཐལ། རང་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ དུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག དོན་ལྡོག་གང་ཞིག་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། དོན་གང་ཞིག་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། ཆོས་ཅན་ འགོག་པའི་ཐལ་བ་དགོད་པའོ། །དོན་ལྡོག་གང་ཞིག་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ངེས་པ་ ལ་ལྟོས་ཤིང་ཁྱོད་ངེས་ནས་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་མི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཟུར་དུ་ངེས་པར་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་མ་སྨོས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དེ་དོན་ལྡོག་གང་ཞིག་ཅེས་པས་སེལ་ཞིང་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་ཕྱི་མ་འདི་ནི་རྣམ་བཅད་གཞན་མེད་པས་མཚན་ཉིད་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། 1-4966 རྒྱལ་དབང་བློར། རྣམ་པར་བཅད་པར་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་གྲངས་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཞན་དག་རྣམ་འཇོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཁྱབ་ཆེས་མ་ཡིན་པ་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་འཇོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚོན་བྱ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། རྣམ་འཇོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྣམ་འཇོག་ཆོས་ཅན་གསུམ་ ཚང་བ་དང་ཁྱབ་མཉམ་ངོ་བོ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་དུ

【現代漢語翻譯】 如果，以自相成立是合理的。又，無作用的事物，應不是自相，因為沒有成立唯一的反體，因為沒有成立唯一的實有。如果不成立，那麼，事物應不是實物，因為你（事物）成立為無作用。又，以瓶子為例，如果將剎那定義為自相，那麼，剎那應是自相，因為成立唯一的反體，因為成立唯一的反體，並且被設定為所詮釋的對象，而那個所詮釋對象的反體不是自相。如果承認前者， 從無差別到不可能的異體，不應成為其他的反體，因為承認了前後檢驗的遍及。如『劍，任何事物自己詮釋自己』那樣，剎那應不是自相，因為不是自己詮釋自己。如果不成立，應成為自己的自相。如果承認，應與自己是他體，應成為自己所詮釋的對象，應成為自己的周遍。有些人說，任何在基上成立的反體，那麼，任何在基上成立的事物，應是自相，因為那個緣故。如果不成立，那麼，應提出遮破事物的過失。任何在基上成立的反體，應不是自相名稱的自相，因為你必須依賴於確定自相名稱的容許性，並且不可能從你的確定中不記得自相名稱，並且在基上成立的事物，不必確定地說你是自相名稱的一部分， 即使你不說，你的排除對象也會被『任何反體』所排除，如果不是反體，就不可能是自相。因此，自相的后一部分不是其他的區分，因此不能說其他的自相，因為嘉瓦仁波切（རྒྱལ་དབང་བློར།）說，因為沒有被區分，所以即使是想要的一個數字也不能說是自相。其他人說，圓滿三個安立之法，即周遍、非過寬、在基上成立，那麼，可以作為自相名稱的事物，應是你的自相，因為你的三個安立之法是圓滿的， 理由已承認。如果承認，應不是自相，因為是所詮釋的對象。又，所詮釋的對象應是自相，因為三個安立之法是圓滿的。如果不成立，那麼，三個安立之法不應是圓滿的，並且周遍相等不是一體。第二，建立自宗，不依賴於自主的詮釋。

【English Translation】 If, it is reasonable to establish as its own characteristic. Also, a phenomenon that is incapable of performing a function should not be a characteristic, because it does not establish a unique opposite, because it does not establish a unique substance. If it does not establish, then, a substance should not be a real thing, because you (the thing) are established as incapable of performing a function. Also, taking a vase as an example, if a moment is defined as its own characteristic, then, a moment should be its own characteristic, because it establishes a unique opposite, because it establishes a unique opposite and is designated as the object to be expressed, and the opposite of that object to be expressed is not its own characteristic. If the former is accepted, From non-difference to the impossible otherness, it should not become another opposite, because the pervasion of prior and posterior examination is acknowledged. Like 'a sword, whatever phenomenon expresses itself,' a moment should not be its own characteristic, because it does not express itself. If it does not establish, it should become its own characteristic. If accepted, it should be other than itself, it should become what expresses itself, it should become pervasive of itself. Some say, whatever opposite is established on the basis, then, whatever person is established on the basis should be its own characteristic, because of that reason. If it does not establish, then, the fault of refuting the phenomenon should be raised. Whatever opposite is established on the basis, it should not be the characteristic of the term 'characteristic,' because you must rely on the permissibility of determining the term 'characteristic,' and it is impossible not to remember the term 'characteristic' from your determination, and the phenomenon established on the basis, it is not necessary to specifically mention that you are part of the term 'characteristic,' Even if you do not say it, your object of exclusion will be excluded by 'whatever opposite,' and if it is not an opposite, it cannot be a characteristic. Therefore, the latter part of the characteristic is not another distinction, therefore other characteristics cannot be spoken of, because Gyalwang Rinpoche (རྒྱལ་དབང་བློར།) said that because there is no distinction, even a single number that is desired cannot be spoken of as a characteristic. Others say that the three qualities of establishment are complete, namely pervasion, non-overextension, and establishment on the basis, then, a phenomenon that can be termed a characteristic should be your characteristic, because your three qualities of establishment are complete, The reason is acknowledged. If accepted, it should not be a characteristic, because it is the object to be expressed. Also, the object to be expressed should be a characteristic, because the three qualities of establishment are complete. If it does not establish, then, the three qualities of establishment should not be complete, and equal pervasion is not one entity. Second, establishing one's own system, not relying on autonomous expression.

---

་གྲུབ་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ལས། འདིས་ནི་བྱ་བ་ དང་ལྡན་པ་དང་བྱེད་པ་པོའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གང་ལས་འབྲས། གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད། ཅེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་བྱེད་པ་པོ་ གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློས། མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་དོན་གཞན་ལས་ལྡོག་པའི་ངོ་བོས་མཚོན་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། ། 1-4967 དཔེར་ན་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་བསལ་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བ་ཅིག་དགོས་ལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་དང་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རིགས་མཚུངས་ཤིང་རང་དབང་དུ་གྱུར་པས་མ་ཁྱབ་པ་དང་། བར་མ་ ཆོད་པར་མཚོན་པས་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོད་དོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་མི་དགོས་པར་སྤང་བ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་མཚོན་མི་དགོས་ པར་ཐལ། རྫས་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དེ་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་མ་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་དོན་རང་དབང་དུ་བར་མ་ ཆད་དུ་མཚོན་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་གཞི་རྒྱུ་བསྐྱེད་གཉིས་དེར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ལས་གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལའང་མཚན་ ཉིད་གཞན་དགོས་ཏེ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ལ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དགོས་པས་སོ། །ཐ་སྙད་གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ན་ལྐོག་ཤལ་བ་ལང་གི་ཞེན་ཡུལ་ ཡིན་པས་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་ཐ་སྙད་གཉིས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་ནོག་སོགས་གསལ་བ་མཚན་ཉིད་གཞན་མི་དགོས་སོ། ། 1-4968 དེ་བཞིན་དུ་མཚོན་བྱ་ལའང་མཚོན་བྱ་གཞན་ཡོད་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་པོ་དེའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་ མཚོན་པ་མཚན་ཉིད། གཞན་དགོས་པས་སོ་ཞེས་པ་ལ། གཙང་ནག་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་པའི་ཚེ་ཐུག་མེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་དང་། ཆོས་གསུམ་དང་པོ་ དེ་རྒྱུ་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་ཚང་བ་ཞེས་དང་། ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་དེ་ཆོས་གསུམ་དང་པོ་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་ཚང་བ་ཞེས་སོགས་བློས་སྤུ་རིས་ཟིན་ཞིང་བརྗོད་པ་མ་འཁྲུལ་ན་ཐུག་མེད་ཡིན་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཆོ་གསུམ་གཉིས་པ་དེའི་མཚོན་བྱ་མཚན་ཉིད་དམ་ རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་ས

【現代漢語翻譯】 成就，如《法最上》所說：『這表明了具有作用和成為作用者的能力。』《釋量論》中說：『從何處產生結果，何者是，那就是成就者。』《法最上》中說：『如果某個作用者不依賴於其他而進行特殊的作用，那就是作用。』嘉瓦羅珠說：『所謂的定義，就是能夠理解到從其他事物中區分出來的自性。』 例如，如果是定義，就需要有一個排除異類的事物。定義的排除對像和理證的否定對像種類相同，並且由於是獨立的，所以不會周遍；由於無間隔地表示，所以會截斷過遍的情況。第三，遣除諍論有三種。第一，遣除不需要定義的情況：有些人認為，那個定義不需要用其他定義來表示，因為它是實有。如果承認，就會變成定義無窮。如果說，可以對定義的名稱進行定義，那是不成立的。它的含義是獨立且無間隔地表示，並且名稱的所依是因和緣，這是可以接受的。第二，遣除無窮的過失，駁斥其他觀點：定義也需要其他的定義，例如，『牛』這個名稱的第二個定義需要有垂胡。如果第二個名稱是什麼，垂胡是牛的執著境，所以是牛的定義嗎？牛的名稱也是第二個名稱的境，所以同樣是牛的定義。然而，垂胡等明顯的事物不需要其他的定義。 同樣，所詮釋的事物也有其他的所詮釋事物，所以定義的意義有窮盡，但名稱會變成無窮，因為定義和所詮釋的事物都可以用名稱來表示，所以需要其他的定義。對此，藏那巴說：『在特別表示的時候是無窮的，因為因緣具足了表示定義的三個條件。』第一個條件依賴於因緣來表示定義，所以被表示為定義。依賴於它，第二個條件才具足。第二個條件表示第一個條件是定義，依賴於它，第二個條件才具足等等，如果思維清晰且表達無誤，那就是無窮。』如果是這樣，那麼第二個條件的所詮釋事物是定義還是因緣所生，可以對定義進行命名。如果是前者，那麼一個所詮釋事物有兩個定義。

【English Translation】 Accomplishment, as stated in 'The Supreme Dharma': 'This indicates the possession of action and the state of being an agent.' In 'Pramanavarttika', it says: 'From where the result arises, and what it is, that is the establisher.' In 'The Supreme Dharma', it says: 'If an agent performs a specific action without relying on others, that is the action.' Gyalwang Lodro said: 'The so-called definition is what enables the understanding of the nature that distinguishes it from other things.' For example, if it is a definition, there needs to be something that excludes dissimilar kinds. The object of exclusion of the definition and the object of negation of the sign are of the same kind, and because it is independent, it is not pervasive; because it represents without interval, it cuts off the over-pervasive situation. Third, there are three ways to refute disputes. First, refuting the unnecessary definition: Some argue that the definition does not need to be represented by another definition because it is existent. If accepted, the definition would become infinite. If it is said that the term of the definition can be defined, it is not established. Its meaning is to represent independently and without interval, and the basis of the term is both cause and condition, which is acceptable. Second, refuting the fault of infinity, refuting other views: Definition also needs other definitions, for example, the second definition of the term 'cow' needs a dewlap. If the second term is what, the dewlap is the object of clinging to the cow, so is it the definition of the cow? The term 'cow' is also the object of the second term, so it is equally the definition of the cow. However, clear things like dewlaps do not need other definitions. Similarly, the signified also has other signifieds, so the meaning of the definition has an end, but the term becomes infinite, because both the definition and the signified can be represented by the term, so other definitions are needed. To this, Tsangnagpa said: 'It is infinite when specifically represented, because the cause and condition are complete with the three qualities of representing the definition.' The first of the three qualities depends on the cause and condition to represent the definition, so it is represented as the definition. Depending on it, the second quality is complete. The second of the three qualities represents the first quality as the definition. Depending on it, the second quality is complete, and so on. If the thought is clear and the expression is not confused, it is said to be infinite.' If so, is the signified of the second of the three qualities a definition or born from cause and condition, and can the term of the definition be named? If it is the former, then one signified has two definitions.

---

ྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་གསུམ་གཉིས་པ་ལ་དང་། དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཐ་ སྙད་མཚོན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ནས་ཆོས་གསུམ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གཉིས་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་གཉིས་པ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། 1-4969 རྫས་ཡོད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལ་གདབ་པ་ནི། དང་པོ་ལ་གཉིས་པ་དགོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་གཞི་དང་ཐ་དད་མེད་པས་སོ། ། དང་པོ་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། དེ་བར་མ་ཆད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་མཚོན་ པ་ན་སྦྱོར་བ་དང་པོའི་ཚེ་ཐུག་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་པ་ན་གཉིས་པར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཤེས་བྱར་མཚོན་པ་ལ་བློའི་ཡུལ་རུང་བཀོད་པ་ནི་རྩ་བའི་མཚོན་སྦྱོར་ཡིན་ ལ། བློའི་ཡུལ་རུང་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་པ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་དེའང་གང་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་པ་ལ་མཚན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱ་སྟེ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་བཞིན་ཞེས་པས་འགྲུབ་ལ། བྱེ་བྲག་སྦྱོར་གྱི་དཔེ་ནི་འདི་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པ་སྤང་བ་ནི། བ་ལང་དབང་དུ་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་དུ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་ཞང་པོ་ཞེས་པ་ལྟར། 1-4970 བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡང་ན་དེས་མཚོན་ནས་ལྡོག་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་དུས་སུ་ཡན་ལག་ཡིན། ཞེས་པ་ ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ པ། དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་གསུམ་དུ་འདུས་པར་འདོད་ཅིང་། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན། གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་གྱི་སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི། མཚན་གཞི་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་བཀོད་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་པ་གཉིས་ལས། མ་གྲུབ་ན་ མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། གྲུབ་ན་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས། མ་གྲུབ་ན་རང་ལྡོག་རྫས་མེད་དང་། གྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚོན་བྱར་དགོད་བྱ་དེའི་དོན་ལྡོག་མིན་ན་ དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་དང་། །ཡིན་ན་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཤ་ཟའི་གསེར་བུམ་

【現代漢語翻譯】 如果這樣推理，因為第二種情況有三種性質，第一種情況有兩種性質，前兩種情況代表了定義和術語。如果從不確定性出發，認為第一種和第二種情況是相同的，那麼第二種推理就沒有缺陷了。如果按照第二種情況，具有由因產生的性質的法，不應存在，因為它是被代表的事物。 將第二種情況應用於自身是不允許的，因為定義的依據與定義沒有區別。如果第一種情況也相同，那麼沒有作用的事物，立即自主地代表事物是不可能的，因為因的產生是不可能的。這是普遍接受的。因此，一般來說，代表事物時，會遇到第一種推理；具體來說，代表事物時，會遇到第二種推理。例如，將剎那視為可知的，並將其置於意識的範圍之內，這是根本的代表。將意識的範圍視為定義的性質，並自主地、立即地代表事物，這是定義的性質。任何自主地、立即地代表事物的事物，都可以稱為定義的術語，就像將牛的術語應用於包括瘤等的集合一樣。具體的例子就是這個。第三，排除非定義的事物。 如果牛能夠自主地、立即地代表事物，那麼它就不是定義，因為它區分了被代表的事物。這並不確定，就像稱呼天授的舅舅一樣。即使是爲了瞭解牛的定義的特殊性而說，它也不是定義，正如《釋量論》所說：『或者，通過它來代表，因為會倒轉，在要證明的時候，它是支分。』 第二，要排除的事物有三種。首先，駁斥其他宗派的觀點，分為兩種。第一，駁斥確定為三種的觀點。如果收集定義的所有缺陷，那麼可以歸納為自相矛盾、不是實有、意義倒轉、變為其他，以及在所立宗上不存在這三種。第一種是與定義相關的缺陷，第二種是與定義無關的推理的缺陷，第三種是與所立宗相關的缺陷。 分為三種的原因是，根據定義在所立宗上的安排方式，分為成立和不成立兩種。如果不成立，那麼在所立宗上就不存在。如果成立，那麼只有意義倒轉，分為成立和不成立兩種。如果不成立，那麼就是自相矛盾、不是實有。如果成立，那麼如果作為被代表的事物，其意義不倒轉，那麼就是意義倒轉、變為其他。如果是，那麼就具備了三種性質。如果這樣，那麼吃肉的金瓶...

【English Translation】 If this is inferred, because the second case has three characteristics, and the first case has two characteristics, the first two cases represent the definition and the term. If starting from uncertainty, thinking that the first and second cases are the same, then the second reasoning has no defects. If according to the second case, the dharma that has the nature of being produced by a cause should not exist, because it is the thing being represented. Applying the second case to itself is not allowed, because the basis of the definition is no different from the definition. If the first case is also the same, then the thing that has no function, immediately and autonomously representing things is impossible, because the production of cause is impossible. This is universally accepted. Therefore, in general, when representing things, one encounters the first reasoning; specifically, when representing things, one encounters the second reasoning. For example, considering a moment as knowable and placing it within the scope of consciousness is the fundamental representation. Considering the scope of consciousness as the nature of the definition and representing things autonomously and immediately is the nature of the definition. Anything that autonomously and immediately represents things can be called the term of the definition, just like applying the term 'cow' to a collection including humps, etc. The specific example is this. Third, excluding things that are not definitions. If a cow can autonomously and immediately represent things, then it is not a definition, because it distinguishes the things being represented. This is not certain, just like calling Devadatta's uncle. Even if it is said to understand the specificity of the definition of a cow, it is not a definition, as the Pramanavarttika says: 'Or, representing through it, because it will reverse, when proving, it is a limb.' Second, there are three things to be excluded. First, refuting the views of other schools, divided into two types. First, refuting the view that is determined to be three types. If collecting all the defects of the definition, then it can be summarized into self-contradiction, not being real, meaning reversal, becoming other, and not existing on the subject to be proven. The first is the defect related to the definition, the second is the defect of reasoning unrelated to the definition, and the third is the defect related to the subject to be proven. The reason for dividing into three types is that, according to how the definition is arranged on the subject to be proven, it is divided into two types: established and not established. If it is not established, then it does not exist on the subject to be proven. If it is established, then there is only meaning reversal, divided into two types: established and not established. If it is not established, then it is self-contradictory and not real. If it is established, then if the meaning of the thing being represented does not reverse, then it is meaning reversal and becoming other. If it is, then it possesses three characteristics. If so, then the meat-eating golden vase...

---

ཤ་ཟའི་བུམ་པར་མཚོན་པ་ལ་ཤ་ཟའི་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ན། 1-4971 ཤ་ཟའི་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟའི་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་ཐལ། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཐ་སྙད་མཚོན་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རང་ལྡོག་རྫས་མེད་ ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་རྣམ་འཇོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་ཏུ་ཐལ། མཚོན་བྱ་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བ་དང་། བ་ལང་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གཉིས་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞིང་ཐ་དད་ནས། བ་ལང་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཅི་སྟེ། དེ་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་ཅིང་། མཚོན་བྱར་དགོད་བྱ་དེའི་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། ཚུར་མཐོང་གིས་ ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྫས་ཡོད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གྲུབ་ན། མཚོན་བྱར་དགོད་བྱ་དང་ཁྱབ་མཉམ་དུ་ཐལ། མཚོན་བྱར་དགོད་བྱ་དེའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ། མཚན་ཉིད་ མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཚན་གཞི་ལ་མ་མེད་ངེས་སུ་ཐལ། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཐལ་བ་འདོད་ན། དེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-4972 ཤ་ཟའི་གསེར་བུམ། བུམ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཕྱིར་ན་ཚད་མ་ཉིད་མི་ འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དེ་ནི་ངེས་མི་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཞིང་ཁྱབ་པ་མི་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་ ཉིད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས་སོ། །སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་བྲལ་དུ་ཐལ། རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་གཞིའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཐལ་བ་འདོད་ན། རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གསུམ་པར་ཐལ་ལོ། །མ་ཁྱབ་ན། རྣམ་བཅད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་དུ་ངེས་པས་ཡོངས་གཅོད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་དུ་ངེས་པ་ཉམས་སོ།

【現代漢語翻譯】 如果以羅剎的寶瓶為例，描述羅剎的肚子鼓脹、腿腳萎縮的特徵： 1-4971 羅剎的肚子鼓脹、腿腳萎縮，是所立宗。可以無過失地成為羅剎寶瓶的特徵，因為羅剎寶瓶這個詞所表達的事物具備三個條件。如果這不成立，那是因為自相非實有，因為能指被其他事物所區分。如果這樣說，那麼牛的相（牛的特徵）具備三個條件，是所立宗。可以不成立自相非實有，因為能指被其他事物所區分，因為牛的特徵可以被命名，而『牛可以被命名』和『牛』這兩個能指是不同的，因為『牛』這個詞區分了它。 如果說，這是指意義的轉變，那不是的，因為意義僅僅是單獨成立的，並且作為能指的事物不是它的意義。如果前者不成立，那麼可以被現量所證成，因為你已經成立了實有。如果後者不成立，那麼可以與能指的事物等同，因為作為能指的事物是它的意義。如果說，這是不可能的特徵，那麼可以肯定在基上不存在，因為在基上不可能被現量所證成。如果承認根本的太過，那麼可以成立它是羅剎寶瓶的周遍。 1-4972 羅剎的金瓶，如果成立為寶瓶的詞，那麼可能會變成正確的理由。不能這樣認為，因為在《釋量論》中說：『不是存在或不存在的必然結果，因此不會變成量。』因此，這是不能確定的有缺陷的特徵，並且屬於不周遍的範疇，因為周遍是不確定的。此外，意義轉變為其他事物的特徵，不應該被認為是特徵的過失，因為不是特徵的過失。已經承諾了排除的理由。剎那，是所立宗。可以無過失地成為常的特徵，因為對於常的表達來說，不是有缺陷的特徵，因為對於常的表達來說，不是特徵的排除對象，因為成立為自相實有，因為是特徵。在基上是不可能的，因為是基的差別。並且，對於常的表達來說，意義轉變為其他事物也不應該被認為是有缺陷的特徵，因為意義轉變為其他事物不是特徵的過失。如果承認根本的太過，那麼常的特徵會變成具備三個條件的事物。如果不周遍，那麼既然決斷在特徵上被確定為三個過失，那麼在完全斷除上，特徵的三個條件也會被破壞。

【English Translation】 If we take the example of a Rakshasa's (羅剎，Rāksasa) vase, describing the characteristic of the Rakshasa's bulging belly and shrunken legs: 1-4971 The Rakshasa's bulging belly and shrunken legs is the subject to be established. It can faultlessly be the characteristic of the Rakshasa's vase, because the term 'Rakshasa's vase' expresses something that fulfills three conditions. If this is not established, it is because the self-aspect is non-substantial, since the signifier is distinguished by other things. If it is said like that, then the aspect of a cow (the characteristic of a cow) fulfilling three conditions is the subject to be established. It may not establish the self-aspect as non-substantial, because the signifier is distinguished by other things, because the characteristic of a cow can be named, and the two signifiers 'a cow can be named' and 'cow' are different, because the term 'cow' distinguishes it. If it is said that this refers to a change in meaning, that is not the case, because the meaning is established solely and the thing to be designated as the signifier is not its meaning. If the former is not established, then it can be proven by direct perception, because you have established it as substantial. If the latter is not established, then it can be equal to the thing to be designated as the signifier, because the thing to be designated as the signifier is its meaning. If it is said that this is an impossible characteristic, then it can be affirmed that it does not exist on the basis, because it is impossible to be proven by direct perception on the basis. If the root fallacy is accepted, then it can be established that it is pervasive of the Rakshasa's vase. 1-4972 The Rakshasa's golden vase, if established as the term 'vase', then it may become a correct reason. It cannot be thought like that, because in the Pramanavarttika (釋量論) it says: 'It is not the inevitable result of existence or non-existence, therefore it will not become a valid cognition.' Therefore, this is a flawed characteristic that cannot be determined, and belongs to the category of non-pervasive, because the pervasion is uncertain. Furthermore, the characteristic of meaning transforming into other things should not be considered a fault of the characteristic, because it is not a fault of the characteristic. The reason for exclusion has been promised. A moment, is the subject to be established. It can faultlessly become the characteristic of permanence, because for the expression of permanence, it is not a flawed characteristic, because for the expression of permanence, it is not the object of exclusion of the characteristic, because it is established as self-aspect substantial, because it is a characteristic. It is impossible on the basis, because it is a distinction of the basis. And, for the expression of permanence, the transformation of meaning into other things also should not be considered a flawed characteristic, because the transformation of meaning into other things is not a fault of the characteristic. If the root fallacy is accepted, then the characteristic of permanence will become something that possesses three conditions. If it is not pervasive, then since determination is determined as three faults in the characteristic, then in complete severance, the three conditions of the characteristic will be damaged.

---

། 1-4973 གཞན་ཡང་འདི་དག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་། སྡེ་བདུན་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་རྣམས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་གསུང་། དེས་ན་རང་བཟོས་སྦྱར་བའི་ཐ་སྙད་ལྷུར་བླངས་ནས། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་འགོག་པ་ནི་མི་བཟད་པའི་གདོན་གྱིས་བརླབས་པར་ཟད་དོ། ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ། རང་ལྡོག་རྫས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གང་ཞིག་དོན་ ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་སྟེ་དབྱེ་ན། མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། གཞན་དང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དང་། གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྟེ་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བྱས་པའི་རྒྱུ་སྐྱེད་དང་། མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་བསྐྱེད་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་ལྡོག་ཀྱང་པར་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་སེལ་བར་ཐལ། རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་ཀྱི་རིགས་ མི་མཐུན་སེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་འདོད་ན། རང་ལྡོག་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་སེལ་བར་ཐལ། རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལྡོག་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ ཅན། མི་རྟག་པའི་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་རང་ལྡོག་རྫས་མ་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་ན། མི་རྟག་པའི་རང་ལྡོག་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-4974 ཡང་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་མཚོན་པ་ལ། རང་ལྡོག་རྫས་མེད་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཚོན་པ་ལ་མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ ཕྱིར། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་བ་ཆོས་ཅན། དགག་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་མཚོན་པ་ལ་རང་ལྡོག་རྫས་མེད་དུ་ཐལ། དགག་པར་མཚོན་པ་ལ་མཆོག་གཞན་བསྒྲུབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་ གྲུབ་སྟེ། བསྒྲུབས་ཆོས་དོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། བསྒྲུབ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་དོན་ལྡོག་རྐྱང་ པར་གྲུབ་ཅིང་མཚོན་བྱར་དགོད་བྱ་དེའི་དོན་ལྡོག་མ་ཡིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་མི་སྲིད། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ཆེས། ཁྱབ་མཉམ་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ལ་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། འགལ་ ནས་མི་སྲིད་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྟག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། གསུམ་པ་ནི་བེམ་པོ་ལ་སྐད་ཅིག་དང་། བཞི་པ་ནི་བྱས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་དོན་ལྡོག་རྐྱང་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། རྟག་པའི་དོན་ལྡོག་གཞན་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4975 འདོད་ན། རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་དོན་ལྡོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །སྐད་ཅིག་མ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་མ་དང་

【現代漢語翻譯】 此外，如果這些是定義的缺陷，為什麼不引用《總集論》（Kunlas Buté，Compendium of Topics）和《七部論釋》（Dé Dün Drelpa Drelshé，Commentaries on the Seven Treatises）呢？因此，沉溺於自創的術語，並反駁邏輯學大師們的觀點，簡直是被一種無法忍受的邪魔所迷惑。第二，駁斥定義和分類：『水眼派』（Chu Mikpa）認為，自反非實體（rangdok dzé mé）的定義是：任何現象（chö）都僅僅以意義否定（dön dok）的方式存在。分類如下：通過所指本身、通過其他和所指本身、以及通過其他來區分，例如，將『所作』（chépa）表示為『所作』、『無常』（mi takpa）、『所作之因』（chépé gyü kyé）和『無常之因』（mi takpé gyü kyé）的產生。』如果這樣說，那麼僅僅以意義否定方式存在的現象，應排除以自反實體方式存在。因為要排除非自反實體型別的不同。如果承認這個前提，那麼應排除以自反實體方式存在。因為不存在非自反實體，因為這是自反的定義。此外，剎那（ké chikma）應不以無常的意義否定方式存在。因為不存在無常的自反實體。如果承認，那麼應不是無常的定義。如果不成立，那麼應不是無常的自反所指。此外，僅僅以意義否定方式存在的現象，在表示不同的定義時，應是自反非實體。因為在表示定義的術語時，是通過所指本身來區分的。僅僅放棄了立宗（drub chö tsam dorwa）的現象，在表示可以作為否定術語時，應是自反非實體。因為在表示否定時，是通過建立其他殊勝來區分的。如果不成立，因為是放棄了立宗。如果不是不成立，因為是立宗，因為是定義。承認這個前提。意義否定的其他轉變的定義是：僅僅以意義否定方式存在，並且不是所指的意義否定。分類有四種意義否定的其他轉變：不可能、不遍、過遍、等遍。第一種，從無差別到矛盾，不可能，例如，將剎那表示為剎那，將常（takpa）表示為剎那。第二種，例如，將所知（shé ja）表示為剎那。第三種，例如，將有色法（bémpa）表示為剎那。第四種，例如，將所作表示為剎那。如果是這樣，那麼剎那，在表示常時，應僅僅以意義否定方式存在。因為是常的意義否定其他轉變。如果承認，那麼在表示常時，應成為意義否定。剎那，和剎那……

【English Translation】 Furthermore, if these are flaws in the definitions, why are the 'Compendium of Topics' (Kunlas Buté) and the 'Commentaries on the Seven Treatises' (Dé Dün Drelpa Drelshé) not cited? Therefore, indulging in self-created terminology and refuting the views of the masters of logic is simply being possessed by an unbearable demon. Second, refuting definitions and classifications: The 'Water Eye School' (Chu Mikpa) asserts that the definition of self-reflexive non-entity (rangdok dzé mé) is: 'Any phenomenon (chö) that exists solely as a meaning negation (dön dok).' The classifications are as follows: distinguished by the signified itself, by other and the signified itself, and by other, for example, representing 'made' (chépa) as 'made,' 'impermanent' (mi takpa), 'cause of made' (chépé gyü kyé), and 'cause of impermanence' (mi takpé gyü kyé). If this is the case, then a phenomenon that exists solely as a meaning negation should exclude existing as a self-reflexive entity. Because it excludes different types of non-self-reflexive entities. If this premise is accepted, then it should exclude existing as a self-reflexive entity. Because there is no non-self-reflexive entity, as it is the definition of self-reflexive. Furthermore, the moment (ké chikma) should not exist as a meaning negation of impermanence. Because there is no self-reflexive entity of impermanence. If accepted, then it should not be the definition of impermanence. If it does not hold, then it should not be the self-reflexive signified of impermanence. Furthermore, a phenomenon that exists solely as a meaning negation, when representing different definitions, should be a self-reflexive non-entity. Because when representing the terminology of definitions, it is distinguished by the signified itself. A phenomenon that merely abandons the thesis (drub chö tsam dorwa), when representing that it can be used as a negation term, should be a self-reflexive non-entity. Because when representing negation, it is distinguished by establishing other superiorities. If it does not hold, because it abandons the thesis. If it is not not hold, because it is the thesis, because it is the definition. Accept this premise. The definition of other transformations of meaning negation is: existing solely as a meaning negation and not being the meaning negation of the signified. The classifications are four other transformations of meaning negation: impossible, non-pervasive, over-pervasive, equally pervasive. The first, from non-difference to contradiction, is impossible, for example, representing a moment as a moment, and representing permanence (takpa) as a moment. The second, for example, representing knowable (shé ja) as a moment. The third, for example, representing matter (bémpa) as a moment. The fourth, for example, representing made as a moment. If this is the case, then a moment, when representing permanence, should exist solely as a meaning negation. Because it is another transformation of meaning negation of permanence. If accepted, then when representing permanence, it should become a meaning negation. A moment, and a moment...

---

ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་དང་འགལ་ནས་མི་སྲིད་པ་མིན་ པར་ཐལ། བུམ་པ་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་མིན་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། རྟག་པ་དང་འགལ་ནས་གཞི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བུམ་པ་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་བྱེ་བྲག་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་བྱས་པ་གྲུབ་ན་གྲུབ་ཁྱོད་མ་གྲུབ་ན་བྱས་པ་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། བྱས་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་སྐད་ཅིག་མར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་སྐད་ཅིག་མར་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱི་སྒྲ་བྱས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པའི་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ་ལོ། །དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པའང་མི་འཐད་དེ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་གྱུར་ན་ མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་སྟེ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་དང་། ཐ་སྙད་གཞན་དུ་མ་གྱུར་ནས་དང་། 1-4976 འགལ་ནས་དང་། ཐ་དད་མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་བཞི་སྟེ། བྱས་པ་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་སྐྱེད་དང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་དང་། དཀར་ཟལ་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་དཀར་ ཟལ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་དཀར་ཟལ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་འཇིག་མེད་བཀོད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མི་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚོན་སྦྱོར་སྔ་མ་གཉིས་དང་ཐ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། བྱས་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་ལ་གྲུབ་ པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་དོན་ལྡོག་མཚན་གཞི་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཇིག་མེད་ རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ལྡོག་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་ལྡོག་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-4977 མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚན་གཞི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །སྐད་ཅིག

【現代漢語翻譯】 因為無異而不可能，這不成立。因為與常相違而不成立，這不成立。瓶子不遍及於『所知』之名，這不成立。因為與剎那無異，並且因為與常相違而成立為基，並且因為瓶子遍及於『所知』之名。如果不成立，那麼，瓶子，作為『所知』之名所指之法，不應是無常的差別。又，如果『所作』成立，則成立；如果『你』不成立，則『所作』不成立。因為『所作』和『遍及』是同義詞。如果承認，那麼，用於證明聲音是剎那的正確之因——『所作』的周遍性確定者的量，作為所指之法，應成立為『你』的聲音是剎那。因為『你』的聲音成立為『所作』。如果承認，那麼，這個因應成為已成立所證的過失。認為『意義相異』不是定義之過失也不合理，因為如果意義相異，則會被其他定義所阻斷。定義不可能存在於所定義之事物上，如同定義如何安立於所定義之事物上一樣，這不成立。因為意義相異，並且因為名稱相異，並且因為相違，並且因為無異而有四種不可能：以『所作』表示『所作』，以因生表示；以因生表示『所作』，以『所作』表示；以白牛之名錶示僅存在於白牛上的事物，以牛等表示；以僅存在於白牛上的瓶子表示常，以不壞的陳設表示；以剎那表示無常，以剎那的陳設表示，如此認為。如果是這樣，那麼，前兩個表示和最後一個，作為所指之法，不應是不可能存在於所定義之事物上的，因為它們成立於所定義之事物上。如果不成立，那麼，因生，作為所指之法，應成立於『所作』上，因為它不遍及於『所作』。『所作』，作為所指之法，應成立於因生上，因為它是因生的所表示之物。應成立於剎那上，因為它是『所作』。不壞，作為所指之法，常的定義不應是不可能存在於所定義之事物上的，因為常的意義相異不成立於所定義之事物上。如果承認，那麼，不壞，常，作為所指之法，『你』的意義相異不應是定義，因為『你』的意義相異之基不成立。如果承認，那麼，『你』的正確定義不成立。如果承認，那麼，『你』的名稱將變得不可能存在。 無常，作為所指之法，『你』的定義應是不可能存在於所定義之事物上的，因為『你』的所定義之事物如何安立不成立。如果不成立，那麼，所定義之事物，應是實有，因為它是剎那。遍及性已被承諾。剎那。

【English Translation】 It is not established that it is impossible due to non-difference. It is not established that it is impossible due to contradicting permanence. It is not established that a pot does not pervade the term 'knowable'. Because it is non-different from momentariness, and because it is established as a basis by contradicting permanence, and because a pot pervades the term 'knowable'. If it is not established, then, a pot, as a subject of the term 'knowable', should not be a distinction of impermanence. Also, if 'what is made' is established, then it is established; if 'you' are not established, then 'what is made' is not established. Because 'what is made' and 'pervasion' are synonymous. If admitted, then, the valid reason for proving sound to be momentary—the measure of the defining characteristic of the property of the subject of 'what is made'—should be established as 'your' sound is momentary. Because 'your' sound is established as 'what is made'. If admitted, then, that reason should be flawed with the fault of having already established the probandum. It is also not reasonable to say that 'different meanings' is not a fault of definition, because if the meaning is different, it will be interrupted by other definitions. A definition cannot exist on the defined object, just as how a definition is to be posited on the defined object is not established. Because the meaning is different, and because the name is different, and because of contradiction, and because of non-difference, there are four impossibilities: using 'what is made' to represent 'what is made', using cause to generate; using cause to generate to represent 'what is made', using 'what is made' to represent; using the term white cow to represent things that exist only on white cows, using cattle etc.; using a pot that exists only on white cows to represent permanence, using indestructible arrangement; using momentariness to represent impermanence, using momentary arrangement, so it is thought. If so, then the first two representations and the last one, as the subject of the property, should not be impossible to exist on the defined object, because they are established on the defined object. If it is not established, then, cause generation, as the subject of the property, should be established on 'what is made', because it does not pervade 'what is made'. 'What is made', as the subject of the property, should be established on cause generation, because it is the object represented by cause generation. It should be established on momentariness, because it is 'what is made'. Indestructible, as the subject of the property, the definition of permanence should not be impossible to exist on the defined object, because the different meaning of permanence is not established on the defined object. If admitted, then, indestructible, permanence, as the subject of the property, 'your' different meaning should not be a definition, because the basis of 'your' different meaning is not established. If admitted, then, 'your' correct definition is not established. If admitted, then, 'your' name will become impossible to exist. Impermanence, as the subject of the property, 'your' definition should be impossible to exist on the defined object, because how 'your' defined object is to be posited is not established. If it is not established, then, the defined object should be real, because it is momentary. The pervasion has been promised. Momentariness.

---

་རྣམ་འཇོག་གིས་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་གཞིར་འདོད་པ་ལ་འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ ནུས་མེད་ཀྱིས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་གཞི་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་འཇོག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཁེགས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་མཚོན་འདོད་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་ པ་ཞེས་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་ཏེ། མཚོན་འདོད་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དག་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་མཚན་གཞི་སྐྱོན་མེད་ལ་མཚོན་ཚུལ་ལྟར་མཚན་ཉིད་དུ་མི་ སྲིད་པ་ཞེས་པ་ཡང་སྔ་མས་བཀག་གོ །དབྱེ་བ་ལ་ཡང་ངོ་བོ་མ་གྲུབ། ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས། ཐེ་ཚོམ་ཟ། འགལ་ནས་གཞི་ལ་མ་གྲུབ་པ་བཞི་སྟེ། རི་བོང་རྭ་དང་། བ་ལང་ ལྟར་མཚོན་པ་ལ་ནོག་ཤལ་དང་། འབྲས་བུར་མཚོན་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཕན་བཏགས་པ་དང་། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མས་སྟོང་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཏེ། ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་དང་། 1-4978 ཐ་དད་མེད་པ་ལ་སོགས་མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་རྣམས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་རྐྱང་པ་མཚོན་གཞི་མཚོན་བྱའི་ཚོགས་པ་མི་མཚོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡེ་བདུན་དུའང་ མཚོན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མ་གསུངས་ཤིང་འདི་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པ་མགོ་བར་རྟགས་ཀྱི་རྒྱབ་བཀབ་ནས་མཚན་ཉིད་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་རྟོག་ཅིང་མཚོན་གཞི་དང་མཚོན་ བྱ་རྒྱ་སྐད་གཅིག་ལ་འགྱུར་གྱིས་ཐ་དད་དུ་སོང་བས་ཐ་དད་དུ་འཁྲུལ་ཏེ་དོན་མེད་པའི་སྤྲོས་པས་ངལ་བ་ནི་རང་ཉིད་བླུན་པོར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆགས་བྲལ་གྱིས་ཕན་བཏགས་པ་ནི་ མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་མཚོན་གཞིའི་སྐྱོན་མིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ནི། རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་ མིན་པར་གྲུབ་པའོ། །རྩོད་སྤང་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱར་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བར་མི་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་ པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་ན། བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་བར་པ་མ་ངེས་ཏེ་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན། 1-4979 བུམ་པ་བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་བར་མ་ཆད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བུམ་པ་བར་ཆད་པར་རང་དབང་དུ་ མཚོན་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པར་ཐལ། ལྟོ་ལྡིར་བའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བུམ་པ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཁྱོད་ལས་གཞན་མེད་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་མ་ཁྱབ

【現代漢語翻譯】 如果將『分別假立』作為安立名言的基礎，那麼一切有為法（འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན།）都應不具有常法之自性。因為無作用（དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱིས་）不是安立『無』之名言的基礎。因為無法安立名言，因為名言已被遮破。有些人認為，就像『如何嘲笑想要表達的事物』一樣，這是不成立的，但無作用並非必然不成立，因為想要表達的事物是有實物。另一些人將定義設定為，無論何種定義，如果其所定義的事物沒有過失，那麼就不能像表達方式那樣成為定義，這也已被先前的觀點駁斥。在區分時，有四種情況：本體不成立、未作區分、產生懷疑、以及與基礎相違而不成立，例如：兔角、像牛一樣表達時使用鼻環、像果實一樣表達時通過離貪來增益、以及像瓶子無常一樣表達時安排剎那性空。本體不成立以及無差別等所定義事物的過失，不應成為定義的過失，因為定義不表達單一的表達對象，也不表達表達對象的集合。因此，在七部論中，也沒有將表達對像中不存在的事物說成是定義的過失，而這只是表達結合的過失。如果像在頭頂上蓋住標記一樣，必須成立定義，並且表達對像和表達在翻譯成漢語時會因為語言不同而變得不同，因此會誤認為不同，從而進行無意義的繁瑣論證，這隻會證明自己愚蠢。通過離貪來增益是定義的過失，而不是表達對象的過失。 第二，確立自宗觀點。在定義和區分兩種情況中，第一種情況的實質是：不依賴於其他事物而成立的表達者。駁斥辯論：以因所生之法（རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན།）為例，應不成為定義，因為不依賴於其他事物而不能成為表達者。如果對方不承認，那麼就應成為不依賴於其他事物而表達的定義。如果對方承認，那麼不依賴於其他事物的事物（བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཅན།）應成為所造之物，因為是因所生的表達對象。如果這樣說，那麼后一個推論並不確定，例如：肚子脹大（ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན།），應成為瓶子不依賴於其他事物而表達的定義，因為它不依賴於其他事物而進行表達。如果對方承認，那麼瓶子不依賴於其他事物而表達（བུམ་པ་བར་ཆད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་པ་ཆོས་ཅན།）應成為瓶子，因為是肚子脹大的表達對象。如果前一個理由成立，那麼就應成為瓶子的定義，因為除了你之外，沒有其他瓶子的定義是瓶子的定義。第二種情況是不周遍。

【English Translation】 If 'conceptual imputation' is considered the basis for establishing conventions, then all conditioned phenomena (འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན།) should not possess the nature of permanence. This is because the absence of function (དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱིས་) is not the basis for establishing the convention of 'non-existence'. Because it is impossible to establish a convention, because the convention has been refuted. Some argue that, like 'how to ridicule what one wants to express', this is not established, but the absence of function is not necessarily unestablished, because what one wants to express is a real thing. Others define it as, whatever definition, if its defined object has no faults, then it cannot become a definition like the way of expression, which has also been refuted by the previous view. In differentiation, there are four situations: the entity is not established, no distinction is made, doubt arises, and it contradicts the basis and is not established, such as: rabbit horns, using nose rings when expressing like a cow, using detachment to enhance when expressing like a fruit, and arranging momentary emptiness when expressing like a pot is impermanent. The faults of the defined object, such as the entity not being established and no difference, should not become the faults of the definition, because the definition does not express a single expression object, nor does it express a collection of expression objects. Therefore, in the seven treatises, it is not said that what does not exist in the expression object is a fault of the definition, and this is only a fault of expression combination. If the definition must be established by covering the mark on the head, and the expression object and expression become different due to different languages when translated into Chinese, therefore it is mistaken as different, and the labor of meaningless elaboration only proves oneself to be foolish. Enhancing through detachment is a fault of the definition, not a fault of the expression object. Second, establishing one's own view. In the two cases of definition and differentiation, the essence of the first case is: the expresser that is established without depending on other things. Refuting the debate: taking phenomena produced by causes (རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན།) as an example, it should not become a definition, because it cannot become an expresser without depending on other things. If the other party does not admit it, then it should become a definition that expresses without depending on other things. If the other party admits it, then the thing that is independent of other things (བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཅན།) should become a created thing, because it is an expression object produced by causes. If you say so, then the latter inference is not certain, for example: a bloated belly (ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན།), should become the definition of a pot expressing independently of other things, because it expresses independently of other things. If the other party admits it, then the pot expressing independently of other things (བུམ་པ་བར་ཆད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་པ་ཆོས་ཅན།) should become a pot, because it is the expression object of a bloated belly. If the previous reason is established, then it should become the definition of a pot, because there is no other definition of a pot besides you that is the definition of a pot. The second case is not pervasive.

---

་པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་གང་ཞིག མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པའོ་ཞེས་གསུང་བ་ནི་དོན་ལ་སྐྱོན་མེད་མོད་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ན། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། འགོད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། འགོད་ཚུལ་ལྟར་ མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚོན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། ། གཞན་དག་མཚོན་ལྡན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། བྱས་པའི་མཚོན་ལྡན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་བྱས་པའི་མཚོན་ལྡན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4980 བྱས་པའི་མཚོན་བྱ་མི་བྱ་མི་སྲིད་པས་སོ། །ལ་ལ་གཞི་མཚོན་ལ་སྲིད་ཀྱང་མ་ཁྱབ་པ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་ཤིང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་ པར་ཐལ། མི་རྟག་པའི་གཞི་མཚོན་ལ་སྲིད་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་དེ་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་ ཡིན་པ་སྟེ། དེའི་དོན་ལ་རང་དབང་དུ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཁྱབ་པ་མེད་པ་ནི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་དང་ཆེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་སྤྱི་སྦྱོར་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་འདི་མ་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ལ་ཁྱབ་པས་ངེས་པར་ ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཐ་དད་མེད་གནས་དང་། འགལ་གནས་དང་། མཚོན་གཞིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་མ་ཁྱབ་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་སོགས་ཐ་སྙད་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཀོད་པ་དང་། ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲག་བོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་ཆེས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། 1-4981 གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་གཞི་ལ་ཁྱབ་ཅིང་མཚོན་འདོད་མེད་པར་ཞུགས་པའོ་ཞེ་ན། མེད་དགག་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭ་མཚོན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་མིན་པར་ཐལ། རི་བོང་རྭ་མཚོན་པ་ ལ་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་བསལ་བ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་སྟེ་མེད་པར་ཡང་ཞུགས་ པ་ཞེ་ན། རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་ཅིང

【現代漢語翻譯】 關於『不遍』（不周遍）和『太遍』（過周遍）兩種情況。首先討論第一種情況，即『不遍』，它又分為『定義』和『分類』兩個方面。首先討論『定義』，這又分為兩個方面：駁斥他宗觀點：有些人說，『定義』是指在定義對象的某個方面不成立的。這種說法在本質上沒有問題，但按照這種表達方式，『非剎那』（非瞬間）作為有法，按照這種表達方式，會成為『不遍』，因為按照這種表達方式，『定義』在定義對象的某個方面不成立。如果它不成立，那麼定義對象的某個方面作為有法，會成為『無常』，因為它不是剎那。這是承認了周遍關係。 另一些人說，它在具有該定義的某個方面不周遍。例如，『所作』（被造）作為有法，『有為』（有作用）的定義不周遍，因為它在『有為』的具有該定義的某個方面不周遍。這不是不成立，因為不可能存在『有為』的具有該定義的事物，因為不可能存在『有為』的所詮釋的對象。有些人說，它在基礎所詮釋上是可能的，但不周遍。這可以用前面的論證來反駁。例如，『肚子脹』作為有法，『無常』的定義不周遍，因為它在『無常』的基礎所詮釋上是可能的，但在『無常』上不周遍。如果承認這一點，那麼它就成了定義。 第二，自宗觀點：『定義』是指獨立地詮釋某個事物，即在本質上對該事物具有周遍性，但實際上並不具備周遍性。如釋迦慧（Śākyabuddhi）所說：『沒有周遍性就不是具有周遍性』。這個定義和『太遍』的定義的一般結合是有缺陷的，因此只能進行具體結合。這個定義不是『不遍』，因為如果它獨立地詮釋某個事物，那麼它必然周遍於該事物。 第二，分類有三種：無差別存在、相違存在，以及通過定義對像來區分而導致的不周遍。例如，在『剎那』的定義中使用了『剎那』，在『牛』的定義中使用了『無作用』等其他術語的定義，以及在諾、科、夏、赤、沃的定義中使用的定義。 第二，關於『太遍』，它分為『定義』和『分類』兩個方面。首先討論『定義』，這又分為兩個方面：駁斥他宗觀點：有些人說，它周遍于定義對象，但沒有進入所要詮釋的對象。例如，『無遮』（非肯定）作為有法，不應該過周遍于詮釋『兔角』，因為它不是詮釋『兔角』的定義，因為它是所詮釋的對象。這是承認了對前者的排除。 有些人說，被用作定義的事物，既抓住了自己的所詮釋對象，也進入了不存在的事物。例如，抓住自己的所詮釋對象，即不存在的事物的術語的定義，作為有法，會成為『太遍』，因為它被用作定義，並且…

【English Translation】 Regarding the two cases of 'improper pervasion' (not pervasive enough) and 'over-pervasion' (too pervasive). First, let's discuss the first case, 'improper pervasion,' which is divided into two aspects: 'definition' and 'classification.' First, let's discuss 'definition,' which is further divided into two aspects: Refuting other's views: Some say that 'definition' refers to something that is not established in a certain aspect of the defined object. This statement is essentially correct, but according to this expression, 'non-momentary' (non-instantaneous) as the subject, according to this expression, it would become 'improperly pervasive,' because according to this expression, the 'definition' is not established in a certain aspect of the defined object. If it is not established, then a certain aspect of the defined object as the subject, it would become 'impermanent,' because it is not momentary. This is an admission of the pervasiveness. Others say that it is not pervasive in a certain aspect that possesses the definition. For example, 'made' (created) as the subject, the definition of 'conditioned' (having an effect) is not pervasive, because it is not pervasive in a certain aspect of 'conditioned' that possesses the definition. This is not unestablished, because it is impossible for there to be a thing of 'conditioned' that possesses the definition, because it is impossible for there to be an object of 'conditioned' that is to be explained. Some say that it is possible on the basis of what is to be explained, but it is not pervasive. This can be refuted by the previous argument. For example, 'bloated belly' as the subject, the definition of 'impermanent' is not pervasive, because it is possible on the basis of what is to be explained of 'impermanent,' but it is not pervasive on 'impermanent.' If this is admitted, then it becomes a definition. Second, the self-view: 'Definition' refers to independently explaining something, that is, essentially having pervasiveness over that thing, but in reality not possessing pervasiveness. As Śākyabuddhi said: 'Not having pervasiveness is not having pervasiveness.' The general combination of this definition and the definition of 'over-pervasion' is flawed, so only specific combinations should be made. This definition is not 'improperly pervasive,' because if it independently explains something, then it must be pervasive over that thing. Second, there are three types of classification: non-different existence, contradictory existence, and improper pervasiveness caused by distinguishing the defined object. For example, 'momentary' is used in the definition of 'momentary,' 'non-functional' is used in the definition of 'cow,' and the definitions used in the definitions of No, Ko, Xia, Chi, and Wo. Second, regarding 'over-pervasion,' it is divided into two aspects: 'definition' and 'classification.' First, let's discuss 'definition,' which is further divided into two aspects: Refuting other's views: Some say that it pervades the defined object, but does not enter the object to be explained. For example, 'non-affirmation' as the subject, it should not be over-pervasive in explaining 'rabbit horns,' because it is not the definition of explaining 'rabbit horns,' because it is the object to be explained. This is an admission of the exclusion of the former. Some say that something used as a definition, both grasps its own object to be explained and also enters into things that do not exist. For example, grasping its own object to be explained, that is, the definition of the term of things that do not exist, as the subject, it would become 'over-pervasive,' because it is used as a definition, and...

---

་རང་གི་མཚོན་བྱར་བཟུང་བ་དེ་མེད་པར་ཡང་ ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ཁྱབ་པས་སོ། །འདོད་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ། ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱང་དེར་འགྱུར་རོ། །ལ་ལ་གཞི་མཚོན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞན་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་སྨྲ་ བ་ལ་ནི། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དང་བྱས་པ་མཚོན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་དང་བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཁྱབ་ཀྱང་གཞན་ལ་ཞུགས་པའི་ ཕྱིར། ཟུར་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཉིས་གཞན་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག་དེ་མཚོན་བྱེད་མིན་ཡང་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མངོན་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཁྱབ་ཆེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱིས་དེའི་མཚོན་བྱར་འདོད་པ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་ན་ཁྱབ་ཆེས་སུ་གསུངས་སོ། ། 1-4982 དེ་ལ་སྤྱིར་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ན་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་ཅིང་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་པས་ ཟུར་གསུམ་པོ་དེ་ངེས་པར་ཚང་བ་གཅིག་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་ལ་དགོས་སོ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཁྱབ་མཉམ་པའི་དང་། ཁྱབ་མི་མཉམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པ་སྟེ། བྱས་པར་ མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། བེམ་པོར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཕྱ་པ་ན་རེ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་ པ་ལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མཚོན་འདོད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ནི་མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་མཚན་གཞིའི་སྐྱོན་མེད་པར་སྔར་བསྟན་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་སྐྱོན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དེ་འདིར་མ་འདུས་ སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་ཆེས་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་སློབ་དཔོན་མི་བཞེད་པ་སྦྱོར་བའི་སྐྱོན་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། 1-4983 རྩོད་རིགས་ལས། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལྷག་པ་ནི་ལྷག་པའོ་ཞེས་དང་། གཅིག་གི་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཅིག་ཤོས་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་ཞེས་དང་། གང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཅིག་གི་ ངག་སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྣམ་པ་གཅོད་པ་དེ་ལ་ལྷག་པར་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚར་བཅད་པའི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་དང་། རྒྱལ་དབང་བློ་ ལས་རྣམ་བཅད་མེད་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་

【現代漢語翻譯】 也因為進入了沒有作為自身所表之物的事物，因為其遍及於此。如果承認，則會成為不成其為定義的過失。而且，即使沒有作用，也會變成那樣。對於一些人說，遍及於所表之基礎，但也進入其他事物，例如：腹脹和生起之因作為所立宗，遍及於瓶子和所作，這太過分了，因為遍及於瓶子和所作的所表之基礎，但也進入其他事物。如果后一個『部分』不成立，那麼這兩者就不是其他事物了。 第二，自宗觀點是：任何定義，即使不是其所表之物，也遍及於此。如釋迦慧（Śākya-mati），通過遮遣的方式說，不進入非所欲求的事物，因此遠離了過遍，如果從意義上說，進入了並非其所表之物的名相，那就是過遍。普遍來說，如果不是定義，就不能成為定義的過遍；如果僅僅是所表之物，就不會有過遍；如果不遍及於此，那就是定義的不遍。因此，這三個『部分』必須完整，才能成為一個定義的過遍。 第二，分類有兩種：遍及相等和遍及不相等的定義的過遍，例如：對於所作的所表之物來說，是剎那；對於有實的所表之物來說，是剎那的安立。第三，遣除諍論。法稱（Dharmakīrti）說：對於所作的名相作為所作的名相的所表之物，安立生起之因為定義，這存在著定義的過失，即沒有想要表達的事物。如果有人這樣說，那麼這不包括在這裡。沒有過失，因為這是基的過失。先前已經說明了存在遍及，沒有基的過失。有些人說，沒有遮遣的過失，例如：在所作的定義中，安立生起之因的所知，這不包括在這裡。不是的，因為這是過遍。然而，在牛的定義中，安立包括瘤等的『包括瘤等』，雖然存在沒有遮遣的定義，但教師（指法稱）不認為是定義的過失，而是認為是結合的過失。 在《諍論理》（Vādavidhi）中說：『理由和例子是多餘的，就是多餘的。』以及『因為是同一件事，所以另一個是沒有意義的。』以及『在任何地方，陳述一個能成立的結合，先於斷除的方式，因為說多餘的話沒有意義，所以是遮止之處。』那麼，如果說這與《量滴論》（Hetubindu）和嘉瓦洛（rGyal dbang blo）所說的沒有遮遣是定義的過失相矛盾，那麼，那是因為……

【English Translation】 It is also because it enters into things that are not held as its own signified, because it pervades it. If it is admitted, then it would be a fault of not being a definition. Moreover, even if it has no function, it will become that. For some who say that it pervades the basis of what is signified, but also enters into other things, for example: abdominal distension and the cause of arising as the subject to be proven, pervading the pot and what is made, this is too much, because it pervades the basis of what is signified by the pot and what is made, but also enters into other things. If the latter 'part' is not established, then these two are not other things. Secondly, the self-view is: any definition, even if it is not its signified, pervades it. As Śākya-mati said, through the method of negation, it does not enter into things that are not desired, therefore it is far from over-pervasion, if in meaning, it enters into a term that is not considered its signified, then that is over-pervasion. Generally speaking, if it is not a definition, it cannot be an over-pervasion of the definition; if it is only the signified, there will be no over-pervasion; if it does not pervade it, then it is the non-pervasion of the definition. Therefore, these three 'parts' must be complete in order to be an over-pervasion of a definition. Secondly, the classification is of two types: the over-pervasion of the definition of equal pervasion and unequal pervasion, for example: for the signified of what is made, it is momentary; for the signified of what is substantial, it is the arrangement of momentary. Thirdly, refuting the dispute. Dharmakīrti said: for the term 'what is made' as the signified of the term 'what is made', establishing the cause of arising as the definition, there is a fault of the definition, that is, there is no desired thing to express. If someone says this, then this is not included here. There is no fault, because this is the fault of the basis. It has been shown before that there is pervasion, without the fault of the basis. Some say that there is no fault of non-negation, for example: in the definition of what is made, establishing the knowable of the cause of arising, this is not included here. No, because this is over-pervasion. However, in the definition of a cow, establishing 'including humps, etc.' as including humps, etc., although there is a definition without negation, the teacher (referring to Dharmakīrti) does not consider it a fault of the definition, but considers it a fault of combination. In the Vādavidhi it says: 'The reason and the example are superfluous, that is superfluous.' and 'Because it is the same thing, the other is meaningless.' and 'Wherever, stating a combination that can be established, precedes the way of cutting off, because saying superfluous words is meaningless, therefore it is the place of cessation.' So, if it is said that this contradicts what Hetubindu and Gyalwang Blo said that the lack of negation is a fault of the definition, then that is because...

---

ནི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་བསལ་བྱ་ལས་གཞན་པའི་བསལ་བ་མེད་པས་གྲངས་གཅིག་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཅན་ཚུལ་ གསུམ་ལས་གཞན་དུ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཀག་གི། རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོན་དུ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གཞན་ ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་མཚོན་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བ་ལང་གི་ནོག་སོགས་འདུས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དེའི་མཚན་ཉིད་ ཡིན་པ་ལ་དེའི་མཚོན་བྱས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མིན་ན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་འགལ་བས་སོ། །འདི་ནི་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་མཚོན་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གཉིས་ཀ་ངེས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། 1-4984 མ་ངེས་ན་གཅིག་ལ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་མི་ངེས་ཏེ་གཞི་མ་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པར་གྱུར་ན་ཅིས་ཉེས་ཞེ་ ན། གཏན་ལ་ཕབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པས་གཅིག་འཛིན་པ། །མེད་པ་གཉིས་ཀ་འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་ངེས་མི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཚན་ ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚད་མས་ངེས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། ངེས་པར་བྱ་བ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་འདི་མཚན་ཉིད་མིན་ནོ་ཞེས་ ཏེ། འདིའང་སྔ་མ་བཞིན་མ་ཁྱབ་པར་འདུའོ། ། ཅི་སྟེ་རང་ལྡོག་རྫས་མེད་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞིང་མཚོན་བྱ་ཡིན་མཚན་ཉིད་མིན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་འཐད་དོ། །དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་ལའང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ་ནི་ཁྱབ་ཆེས་སུ་འདུས་ལ། གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའང་ཅི་རིགས་པར་མ་ཁྱབ་པ་དང་ཁྱབ་ཆེས་སུ་འདུས་པར་སྔར་བཤད་ཅིང་། མཚན་གཞི་ཁོ་ནའི་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་རིགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། རིན་ཆེན་གྲགས། 1-4985 མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་སྲིད་པར་འདུས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མཚོན་ པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་མཚོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི། མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་ཐ་ སྙད་དེ་མ་ཁྱབ་ན་མཚན་ཉིད་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། ཁྱབ་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱབ་ན་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ཡིན་པས་རྣམ་བཅད་ལ་མཚན་ཉིད་ ཀྱི་སྐྱོན་གཉིས་སུ་ངེས་པས། ཡོངས་གཅོད་ལ་དེ

【現代漢語翻譯】 由於除了三種方式的遮遣之外沒有其他的遮遣，因此，那些想要將『一』說成是數字的人，會阻止三種方式之外的作為理性的特徵。但並沒有說理性的特徵是過失。如果說，『互相依賴的理解』不是特徵的另一個過失嗎？答：那是特徵和被特徵之間的互相依賴。例如，就像在牛的特徵中，包括了牛的瘤等，將其作為特徵，而其所象徵的則被區分開來。如果不是其特徵，那麼其特徵就會互相依賴而矛盾。這並不周遍，因為特徵和被特徵兩者的理解是互相依賴的，所以兩者都不可能確定。如果不確定，那麼一個對另一個的周遍關係也就不確定，因為基礎不確定，周遍關係也就不確定。正如《中邊分別論釋》中所說：『如果一個依賴於另一個，那有什麼過失呢？』『將會變得沒有定論。』以及《釋量論》中所說：『由於互相依賴，執著於一個不存在，兩者都不會被執著。』如果說，『不能確定』不是特徵的另一個過失嗎？答：這個特徵是可以通過量來確定的。在《正理滴論》中說：『因為不能確定，所以這不是特徵。』這和之前一樣，也是不周遍的。如果說，自反的非實體不包括在這裡面，那是不對的。如果特徵是被特徵本身和其他所區分開來的，那是不周遍的，而且被特徵是特徵，特徵不是被特徵的過失是不合理的。對於意義反體的其他變化，不可能的情況包括不周遍和周遍相等，而周遍太廣則包括在周遍中。對於基礎中不可能的情況，也已經說過，根據情況，包括在不周遍和周遍太廣中。並且，僅僅是特徵基礎的過失不能作為特徵的過失，這已經說過了。 仁欽扎巴（rin chen grags，人名）說，所有的特徵過失都包括在不能作為象徵對像象徵的原因中，這是不合理的。因為，具有三種條件（三相）的意義反體法，是特徵的過失，因為不能作為象徵對像象徵的原因，因為不是象徵對像象徵的原因，因為不是象徵對象的特徵。第三，數量確定：如果作為特徵，但術語不周遍，那麼就是特徵不周遍。即使周遍，但僅僅在那上面周遍，就是特徵周遍太廣。僅僅在那上面周遍，就是特徵正確。因此，在決斷上，特徵的過失被確定為兩種。因此，在完全斷除上，那...

【English Translation】 Since there is no other negation besides the three modes of negation, those who want to assert 'one' as a number would prevent anything other than the three modes from being a characteristic of reason. However, it is not said that the characteristic of reason is a fault. If it is said, 'mutually dependent understanding' is not another fault of characteristic, is it? Answer: That is the mutual dependence between the characteristic and the characterized. For example, just as in the characteristic of a cow, including the hump of a cow, etc., is set as the characteristic, and what it symbolizes is distinguished. If it is not its characteristic, then its characteristics would contradict each other by being mutually dependent. This is not pervasive, because the understanding of both the characteristic and the characterized are mutually dependent, so neither can be certain. If it is uncertain, then the pervasiveness of one over the other is also uncertain, because the basis is uncertain, and the pervasiveness is uncertain. As it is said in the commentary on the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'If one depends on the other, what is the fault?' 'It will become inconclusive.' And in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because of mutual dependence, grasping one is absent, and neither will be grasped.' If it is said, 'unable to determine' is not another fault of characteristic, is it? Answer: This characteristic can be determined by valid cognition. In the Hetubindu (Drop of Reason) it says: 'Because it cannot be determined, this is not a characteristic.' This, like the previous one, is also non-pervasive. If it is said that the self-reflexive non-entity is not included here, that is not correct. If the characteristic is distinguished by the characterized itself and others, that is non-pervasive, and the characterized is a characteristic, and the characteristic is not a fault of the characterized, which is unreasonable. For other changes in the meaning-opposite, impossible situations include non-pervasiveness and co-extensiveness, while over-pervasiveness is included in pervasiveness. It has already been said that impossible situations in the basis are included in non-pervasiveness and over-pervasiveness, as appropriate. Furthermore, it has already been said that the fault of the characteristic's basis alone cannot be considered a fault of the characteristic. Rinchen Drakpa (rin chen grags, a personal name) says that it is unreasonable to say that all faults of characteristics are included in the reason for not symbolizing the symbolized object. Because, the meaning-opposite phenomenon with three conditions (three aspects) is a fault of the characteristic, because it cannot be the reason for symbolizing the symbolized object, because it is not the reason for symbolizing the symbolized object, because it is not the characteristic of the symbolized object. Third, the determination of number: If it is a characteristic, but the term is not pervasive, then it is a non-pervasive characteristic. Even if it is pervasive, but it is only pervasive on that, it is an over-pervasive characteristic. If it is only pervasive on that, it is a correct characteristic. Therefore, in determination, the fault of the characteristic is determined to be two types. Therefore, in complete elimination, that...

---

འི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་ལ་མ་ཁྱབ་ཆེས་མ་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རང་ཉིད་ཚིག་ཕྲད་ངོ་བོའི་སྒྲ། །མ་བསལ་བ་དང་བཅས་ པ་དག །ལྡོག་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །འདོད་སྒྲས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། དེ་ཙམ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་པ་ དང་ཁྱབ་ཆེས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །སྐྱོན་འདི་དག་མཚན་ཉིད་གཞིར་བྱས་ལ་བརྩི་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན་ན་རི་བོང་གི་རྭ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བརྩི་བ་དང་མཚུངས་སོ།། །། ༈ མཚོན་བྱའམ་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའམ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལ། 1-4986 མཚོན་བྱ་ངོས་བཟུང་། དེའི་མཚན་ཉིད་བཤད། བསལ་བྱའི་དབྱེ་བ་དགག་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རིགས་སྨྲ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་བ་ལང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ མིང་དེ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཏེ། དེ་བློའི་ཡུལ་དུ་ངེས་པ་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པས་བློའི་ཆོས་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ པའང་མི་འཐད་དེ། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚོན་བྱ་དང་བདག་མི་གཅིག་པར་ཐལ། རང་གི་མཚོན་བྱ་དེ་ མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་འཇིག་མེད་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་རང་བཞིན་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཁྱོད་ཀྱི་ མིང་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་། དན་འབག་པ་ན་རེ། སྒྲ་བློས་ཞེན་རུང་མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པའི་མཚོན་བྱར་ཐལ། རྟག་པའི་སྒྲ་བློའི་ཞེན་རུང་ཙམ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། དངོས་པོར་རྟག་པར་ཞེན་པའི་བློ་དང་དངོས་པོ་རྟག་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་རྣམ་འཇོག་གི་དོན་སྤྱི་ཤར་བའི་དོན་བློ་དང་། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་སྤྱི་ཤར་བའི་སྒྲ་བློའི་ཚོགས་པའི་ཞེན་རུང་ཙམ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ། 1-4987 དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། འཇིག་མེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡོད་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་དང་རྟག་པའི་སྒྲ་སྤྱི་ཤར་བའི་དོན་བློ་དང་སྒྲ་བློ་ཚོགས་པའི་ཞེན་རུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན། འཇིག་མེད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མི་འཆར་ན། དངོས་པོ་རྟག་འཛིན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ཞིང་། རྟག་པའི་སྒྲ་སྤྱི་འཆར་དུ་མི་རུང་ནས། རྟག་པའི་མིང་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་། དོན་ལྡོག་ གི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་དོན་བློ་དང་སྒྲ་བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ཚོགས་པའི་ཞེན་རུང་དེ་ཡིན་ཏེ། དོན་བློ་ནི་མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་གཞན་རིགས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ

【現代漢語翻譯】 如果這是一個定義的特徵，那麼必須有一個不完全周遍的情況。正如老師所說：『自身詞語的本質，不消除地包含，是遣除反面的。意欲之詞遣除不周遍。』 釋迦智說：『僅僅是究竟的方面，是相的特徵，因為僅僅是它就能遣除不周遍和過分周遍。』 這些過失必須基於定義來考慮，否則就像把兔子的角當作動物的過失一樣。 第二，關於所詮或基的定義： 1-4986 確定所詮，解釋其定義，駁斥所破的分類。在三者中的第一個有三個方面，首先是駁斥他宗：有些人說，以理智為理由的『牛』等名稱是所詮，它是被命名的，因為它在意識中被確定依賴於定義的確定。因此，說它在意義上沒有成立，是意識的虛構，這也是不合理的。無實法作為有法，不應成為所詮，因為它不是名稱。無作用的事物作為有法，不應與自己的所詮不同，因為自己的所詮是名稱。如果承認，那麼用以證明不壞常恒的因，就不應成為自性因。所作作為有法，應成為你的所詮，因為具有理由的你的名稱已經成立。還有，丹巴瓦說：『聲音能被意識執著，就是所詮』，這也是不合理的。常法作為有法，應成為常的所詮，因為僅僅存在常的聲音能被意識執著。如果不成立，那麼應成為這樣，因為不是執著事物為常的意識和表達事物為常的聲音的對境。有些人說，顯現分別的意義總體的意義意識，和顯現所詮的聲音總體的聲音意識的集合，僅僅是能被執著的，這也是不合理的。 1-4987 事物作為有法，應有不壞的所詮，因為存在無作用的意義總體和顯現常的聲音總體的意義意識和聲音意識集合的能被執著。如果不成立，如果不顯現不壞的意義總體，那麼執著事物為常就不可能，如果不允許顯現常的聲音總體，那麼執著常的名稱就不可能。還有，具有意義反體的理由的意義意識和聲音意識不混淆的集合，就是所詮，意義意識是在幼苗上，以因產生其他種類顯現成立的。

【English Translation】 If it is a characteristic of a definition, then there must be a case of under-extension. As the teacher said, 'The essence of the word itself, including what is not eliminated, is what eliminates the opposite. The word 'desire' eliminates under-extension.' Shakya Lodro said, 'Just that aspect is the characteristic of the ultimate, because just that eliminates under-extension and over-extension.' These faults must be considered based on the definition, otherwise it is like considering a rabbit's horn as a fault of an animal. Second, regarding the definition of the designatum or the base: 1-4986 Identifying the designatum, explaining its definition, and refuting the divisions of what is to be refuted. Among the first of the three, there are three aspects, first, refuting the views of others: Some say that the name 'cow' etc., which is based on reason, is the designatum, and it is what is named, because its ascertainment in the mind depends on the ascertainment of the definition. Therefore, it is not reasonable to say that it is not established in meaning and is a fabrication of the mind. The non-existent thing, as the subject, should not be the designatum, because it is not a name. The non-functional thing, as the subject, should not be different from its own designatum, because its own designatum is a name. If you accept this, then the reason that proves imperishability and permanence should not be a nature reason. The made thing, as the subject, should be your designatum, because your name with reason is established. Also, Danbhawa said, 'Sound that can be apprehended by the mind is the designatum,' which is also unreasonable. The permanent thing, as the subject, should be the designatum of the permanent, because there is merely the sound of the permanent that can be apprehended by the mind. If it is not established, then it should be so, because it is not the object of the mind that apprehends things as permanent and the sound that expresses things as permanent. Some say that the collection of the meaning consciousness that arises from the general meaning of the distinction and the sound consciousness that arises from the general sound of the designatum is merely what can be apprehended, which is also unreasonable. 1-4987 The thing, as the subject, should have the designatum of the imperishable, because there is the apprehendable of the collection of the meaning consciousness and the sound consciousness that arise from the general meaning of the non-functional and the general sound of the permanent. If it is not established, if the general meaning of the imperishable does not arise, then it is impossible to apprehend things as permanent, and if it is not allowed to arise the general sound of the permanent, then it is impossible to apprehend the name of the permanent. Also, the collection of the meaning consciousness and the sound consciousness that are not confused with the reason of the meaning opposite is the designatum, the meaning consciousness is on the sprout, with the cause producing other kinds manifestly established.

---

་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་བའི་ཆ་ནས་དོན་བློ་དང་། དོན་ལྡོག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་མིང་སྤྱི་ཤར་བའི་ཆ་ནས་སྒྲ་བློ་ཟེར་ཞིང་། བློ་དེས་ཞེན་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཞེན་པར་བྱར་རུང་ངོ་ བོ་གཅིག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འབྱར་བ་དེ་མཚོན་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་རྨོངས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་ པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པས་ཞེན་པར་བྱར་རུང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱས་པ་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །དིང་སང་ཕལ་ཆེར་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། 1-4988 དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་ཁེགས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཐ་སྙད་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བ་ལང་ ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། བ་ལང་དུ་ཐལ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོན་མི་ནུས། ཐ་སྙད་ནི་སྒྲ་དང་རྣམ་རྟོག་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་ པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ། ཅེས་དང་། དེས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཡིས། །དོན་དམ་སྒྲ་རྣམས་གྱི་ནི་དོན། །དོན་དམ་པ་ཉིད་འགོག་པ་ལ། །གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ལ་གང་གི་ཐ་སྙད་ ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །ཐ་སྙད་བྱར་རུང་འདི་ལ་བཏགས་ཡོད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐ་སྙད་དུ་རུང་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི་ དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མཚོན་བྱ་དེ་ཉིད་ལ་མཚན་གཞི་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་མཚན་གཞི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའོ་ཞེས་དང་། འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། 1-4989 སྣམ་བུ་ནི་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོའི་ཞེས་དང་། ཨ་ཛ་ཊས། གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་བས་ནི་མཚན་གཞི་བསྟན་ཟིན་ཏོ་ཞེས་ སོ། ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། བྱས་པའི་ཐ་ སྙད་བྱར་རུང་དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པ་ལ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་བྱར་རུང་མོད་ཀྱི། དངོས་ལན་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུས་མ་བསྐྱེད་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 因此，從自生之義的角度來說，稱為義智；從以義反作為理由而產生的名相之義的角度來說，稱為聲智。而這種智慧所執著的對象，是能生起執著的因，並且是能被執著的事物，將同一本體執著為不同反體，這也被認為是一種表詮，但這種說法是不合理的。因為對於不顯現生起之相的愚昧者來說，作為所表詮的生起是不可能存在的。因為對於生起，不可能用這樣的分別念去執著。因為分別念不會顯現生起的形象。如果承認，則會陷入『所作』不存在的困境。現在大多數人所認可的具有理由的名詞也是不合理的。 無實法，作為所表詮是不可能存在的，因為理由的名詞是不可能存在的。並且，諾等聚集在一起的事物，『牛』這個名詞是你的所表詮。如果承認，那麼『牛』這個名詞，就變成了牛，因為它是諾等聚集之物的所表詮。這是無法成立的，因為名詞是聲音、分別念和身體的行為。第二，建立自宗：具有理由的名詞的對境，是可以被具有理由的名詞所表達的。如《釋量論》中說：『因此，從它的存在中，具有理由的聲音被認知。』以及『因此，具有理由的聲音，對於斷除勝義諦聲音的意義，顯示了沒有損害。』以及法稱論師說：『對於什麼具有什麼名詞的理由，那麼它就是那個名詞。』可以被稱作名詞的事物，僅僅是假立的。如法稱論師說：『可以被稱作名詞的事物是假立的，而不是真實的。』所表詮本身也被稱為基體。如法稱論師說：『所謂現量，就是隨順基體而說。』以及《入行論》的註釋中說：『氆氌是基體。』以及『基體是通過體相來表示的事物。』以及阿阇達說：『所謂正理，就是已經顯示了基體。』 第三，遣除諍論：一切所知都是生起的所表詮，因為是可以被稱作『所作』的名詞。如果回答說：『因為存在。』那麼是不確定的，因為可以被稱作『所作』的名詞，是生起的所表詮，但可以被稱作名詞的事物，並不一定就是所表詮。雖然可以這樣回答，但實際上，理由是不成立的，因為不是生起的。沒有理由說周遍是存在的，這是不合理的。

【English Translation】 Therefore, from the perspective of the arising of self-meaning, it is called 'meaning-wisdom'; from the perspective of the arising of general names based on the reversal of meaning as a reason, it is called 'sound-wisdom'. And the object that this wisdom clings to is the cause that generates clinging, and it is the object that can be clung to, clinging to the same entity as different reversals. This is also considered a representation, but this statement is unreasonable. Because for the ignorant who do not manifest the appearance of arising, it is impossible for the arising to exist as the represented. Because for arising, it is impossible to cling to it with such discrimination. Because discrimination does not manifest the image of arising. If acknowledged, then it will fall into the predicament that 'what is made' does not exist. The term 'with reason' that most people now recognize is also unreasonable. Non-existent phenomena, as the represented, are impossible to exist, because the term 'reason' is impossible to exist. And the things that are gathered together, such as 'Nok', the term 'cow' is your represented. If acknowledged, then the term 'cow' becomes a cow, because it is the represented of the things gathered together, such as 'Nok'. This cannot be established, because the term is the activity of sound, discrimination, and body. Second, establishing one's own system: the object of the term 'with reason' can be expressed by the term 'with reason'. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'Therefore, from its existence, the sound with reason is known.' And 'Therefore, the sound with reason, in order to eliminate the meaning of the ultimate truth sound, shows that there is no harm.' And Dharmakirti said: 'For what has the reason for what name, then it is that name.' What can be called a name is merely imputed. As Dharmakirti said: 'What can be called a name is imputed, not real.' The represented itself is also called the basis. As Dharmakirti said: 'The so-called direct perception is to speak in accordance with the basis.' And in the commentary on the Introduction to the Middle Way: 'Wool is the basis.' And 'The basis is the thing that is represented through the characteristic.' And Ajita said: 'The so-called logic has already shown the basis.' Third, refuting the argument: all knowable things are the represented of arising, because it is a name that can be called 'what is made'. If you answer: 'Because it exists.' Then it is uncertain, because the name that can be called 'what is made' is the represented of arising, but what can be called a name is not necessarily the represented. Although this can be answered, in reality, the reason is not established, because it is not arising. There is no reason to say that pervasion exists, which is unreasonable.

---

ིར། ཐ་སྙད་འཇུག་པར་བྱ་བ་ཉིད་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་ལས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་ མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་པ་རང་ལྡོག་གི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཚད་མ་ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་ བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རང་ལྡོག་གི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་ཚད་མས་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ལྡོག་གི་རྣམ་འཇོག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཙང་ནག་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་གཞི་ལ་གྲུབ་ཅེ་ན། 1-4990 བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། བྱས་པའི་རྣམ་འཇོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་མིག་པ་ ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་སྟེ། རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཡིན། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱིས་གཞག་བྱ་མིན། གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་གསུམ་ མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་གཞན་གྱི་རྣམ་པ་གཞག་བྱ་མིན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། མཚོན་བྱས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྫས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ་ལ། འདོད་ན། མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་དོན་ལྡོག་རྒྱུ་ མཚན་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་གང་ཞིག་མཚན་གཞི་སྐྱོན་མེད་ལ་གྲུབ་པ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་ཤེ་ན། ཁ་ཅིག་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞེས་པའང་རྒྱུས་བསྐྱེད་སོགས་ཀྱིས་ མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཆོས་གང་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་བྱ་བ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། གང་ལས་དེ་ཆོད་པ་མེད་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡང་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-4991 དེ་ཉིད་ལས། རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ཀྱང་སྔ་མ་ལྟར་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་སེལ་ལོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱའི་དབྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་ལ་སོགས་རང་ལྡོག་ཐ་ དད་མ་གྲུབ་པ། ཐ་སྙད་གཞན་འགྱུར། མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་གསུམ་དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་གང་བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་དང་། དེས་ཁྱད་པར་དུ་ བྱས་པ་བཀོད་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་བཀོད་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་དང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་བྱས་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ། ཆོས་གང་བཏགས་ཡོད་ རྐྱང་པར་མ་གྲུབ་པ

【現代漢語翻譯】 ར། ཆོས་མཆོག་中說，施設名言本身就必然具有理由。 第二，解釋名相的體性，其中駁斥其他宗派的觀點：如果Phywa-pa宗派認為，依靠自反的分別安立之因，就能確定量，那麼，所立宗『有作用』，應是不可能被表示的，因為不可能通過自反的分別安立之因來確定量，因為自反的分別安立是不可能的。如果Tshang-nag-pa宗派認為，體性可以在所立宗的基上成立，那麼，所立宗『所作』，應不是能被表示的，因為不是體性的分別安立。如果這不成立，那麼，體性，應是事物，因為是所作的分別安立。Chu-mig-pa宗派認為，體性必須具備三個條件：是分別安立的對象，不是其他體效能安立的對象，並且在基上成立。如果體性是其他分別安立的對象，那麼，其他分別安立的對象，應不是能被表示的，因為不具備三個條件，因為其他分別安立的對象不成立。如果僅僅成立假有，那麼，具備三個條件的假有，應普遍成立僅僅是假有，因為能被表示的普遍成立。如果承認，那麼，應不成立僅僅是實有。如果承認，那麼，應不是體性。有些人認為，如果以義反作為理由的名言，在無過失的基上成立，那麼，不一定是非實有。有些人認為，具備三個分別安立的條件，也不一定是因所生等。 第二，確立自宗觀點：任何法，只要不間斷地表示，就是Śākya-blo（釋迦慧）。正如《釋迦慧》中所說：『從何處不間斷地成立，那麼，如此成立的，就是它的作用，從那裡獲得分別安立。』這也像之前一樣，避免了不周遍和周遍太過。 第三，駁斥所破的分類：Chu-mig（宗派）等不成立自反差別，名言會改變，在基上不可能成立。第一類體性是：任何法，只要不成立僅僅是假有。如果分類，分為體性和由它區分的佈局兩種。第一種，體性本身；另一種，佈局。第二種，體性本身；另一種，由它區分。例如，瓶子由因所生，剎那，由因所生的所作，剎那的所作，就像因所生的佈局一樣。如果體性是正確的，那麼，應是能被表示的過失，任何法，只要不成立僅僅是假有。

【English Translation】 Ra. According to Chos-mchog, the very act of applying terminology is necessarily endowed with reason. Second, explaining the nature of the designation, refuting other systems: If the Phywa-pa school asserts that certainty is based on the cause of self-reflexive conceptual establishment, then the subject 'that which performs a function' should not be possible to be signified, because it is impossible to ascertain through the cause of self-reflexive conceptual establishment, since self-reflexive conceptual establishment is impossible. If the Tshang-nag-pa school asserts that the nature is established on the basis of the subject, then the subject 'that which is made' should not be able to be signified, because it is not a conceptual establishment of nature. If this is not established, then the nature should be a thing, because it is a conceptual establishment of that which is made. The Chu-mig-pa school asserts that a nature must possess three conditions: it is an object of conceptual establishment, it is not an object that can be established by another nature, and it is established on the basis. If the nature is an object of another conceptual establishment, then the object of another conceptual establishment should not be able to be signified, because it does not possess three conditions, since the object of another conceptual establishment is not established. If only the imputed exists, then the imputed possessing three conditions should universally establish only the imputed, because that which can be signified universally establishes. If admitted, then it should not establish only the real. If admitted, then it should not be a nature. Some assert that if a term with the opposite of meaning as its reason is established on a faultless basis, then it is not necessarily non-existent. Some assert that possessing three conditions of conceptual establishment is not necessarily caused by causes, etc. Second, establishing the self-system: Any phenomenon that signifies without interruption is Śākya-blo (Buddha Mind). As it says in Śākya-blo: 'From where it is established without interruption, then that which establishes in this way is its function, from there the conceptual establishment is obtained.' This also, like before, avoids non-pervasion and over-pervasion. Third, refuting the divisions to be eliminated: Chu-mig (school) etc. do not establish self-reflexive difference, terminology changes, and it is impossible to establish on the basis. The first type of nature is: any phenomenon that does not establish only as imputed. If classified, it is divided into nature and the arrangement distinguished by it. The first, the nature itself; the other, the arrangement. The second, the nature itself; the other, distinguished by it. For example, a vase is produced by a cause, a moment, that which is made by a cause, that which is made by a moment, like the arrangement produced by a cause. If the nature is correct, then it should be a fault of that which can be signified, any phenomenon that does not establish only as imputed.

---

འི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚོན་བྱ་སྐྱོན་མེད་ལ་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཐ་སྙད་གཞན་འགྱུར་ལ་ཡང་། མཚན་ཉིད་ནི་བཏགས་ཡོད་རྐྱང་པར་གྲུབ་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དུ་གདོད་བྱ་དེའི་ རྣམ་པར་གཞག་བྱ་མིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། མི་སྲིད། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ཆེས། ཁྱབ་མཉམ་པའི་ཐ་སྙད་གཞན་འགྱུར་བཞི་སྟེ། མི་རྟག་པ་མཚོན་པ་ལ། མི་རྟག་པ་རིག་བྱ། རིག་པ། རྒྱུས་བསྐྱེད་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-4992 མཚན་ཉིད་དུ་དགོད་བྱ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་གཞན་འགྱུར་དུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་མཚན་ཉིད་དུ་དགོད་བྱ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། ། གསུམ་པ་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་ ལ་མི་སྲིད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་མཚོན་བྱ་མཚན་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་དགོད་བྱ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་དང་། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་ནས་དང་། འགལ་ནས་དང་། ཐ་དད་ མེད་ནས་མི་སྲིད་པ་སྟེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ། བྱས་པ་སྐད་ཅིག་མར་མཚོན་པ་ལ་སྐད་ཅིག བུམ་པ་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་འཇིག་མེད་བྱས་པ་བྱས་པར་མཚོན་པ་ རྒྱུས་བསྐྱེད་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་གཞི་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་བ་འདི་དག་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ཕལ་ཆེ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ སྐྱོན་རྣམས་འཇོག་པས་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་མཚོན་བྱའང་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྲུབ་ཅིང་། མཚན་གཞི་ཁོ་ནའི་སྐྱོན་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པས་མཚོན་བྱའི་ཡང་སྐྱོན་མིན་ནོ། ། ༈ མཚོན་གཞིའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་མཚོན་བྱའི་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ། 1-4993 མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་བཞིའི་དང་པོ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱས་པ་སོགས་མཚོན་བྱ་ཐམས་ཅད་མཚན་གཞིའི་རྟེན་དུ་རུང་བས་མཚན་གཞིའི་རྟེན་མིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་ པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕྱ་པ། མཚན་མཚོན་གྱི་ཆོས་ཟུང་གཅིག་བརྟེན་པ་ཞེ་ན། བ་ལང་ཆོས་ཅན། མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། མཚན་མཚོན་གྱི་ཆོས་ཟུང་གཅིག་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། མཚོན་བྱ་མི་བརྟེན་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ་ཞེས། བྱས་པ་བྱས་པའི་མཚན་གཞིར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་མཚོན་བྱ་བརྟེན་པ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚན་གཞིར་ཐལ་ལོ། ། ཁ་ཅིག་མཚན་མཚོན་སྐྱོན་མེད་དུ་ཟུང་གཅིག་བརྟེན་པ་ཞེ་ན། མཚན་མཚོན་སྐྱོན་ཅན་ཆོས་ཅན། མཚན་གཞི་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ བ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་

【現代漢語翻譯】 因此，如果這樣認為，那麼就會導致所詮釋的對象是無過失的。第二，關於術語的改變，定義是僅僅建立在假立的基礎上，但作為定義的對境，並非是所安立的形態。分類有四種術語的改變：不可能、不遍、過遍、周遍。例如，用『所知』、『知』、『因生』來詮釋無常。如果這樣認為： 作為定義的對境，法具有術語改變的屬性，因為定義是完整的，因為所詮釋的對象與作為定義的對境無差別。第三，關於術語的基，不可能的情況是指所詮釋的對象沒有像術語的基那樣成立。分類有：術語和意義沒有反轉、相違、無差別而導致的不可能。例如，用『所作』來詮釋因生，用『剎那』來詮釋所作，用『常』來詮釋瓶子。如果這樣認為： 作為所詮釋的對象，法具有術語的基是不可能的屬性，因為定義是完整的，因為基不是具備三個條件的假立。這些分類也是不合理的，因為理自在（指精通正理的人）沒有這樣說過，而且這些大多是定義的過失。因為定義的過失是相對於所詮釋的對象而安立的，如果定義成立為無過失，那麼所詮釋的對象也會成立為無過失。僅僅是基的過失不是定義的過失，因此也不是所詮釋對象的過失。 關於基的所依之法的定義。 第三，關於所詮釋對象的所依的定義。 定義、分類、遣除這四者的第一點是：因生等定義，以及所作等所有所詮釋的對象都可以作為基的所依，因此不存在不是基的所依的情況。第二點分為兩部分，首先是駁斥他宗觀點：如果恰巴（人名）認為，名和所詮釋的法是成雙成對互相依賴的，那麼牛就不是基，因為它不依賴名和所詮釋的法，因為它不依賴所詮釋的對象。有些人說是定義的所依，那麼就會導致所作成為所作的基。有些人說是所詮釋對像所依賴的，那麼就會導致因生變成所作的基。有些人說是名和所詮釋的對象無過失地成雙成對互相依賴的，那麼名和所詮釋的對象有過失就不是基。第二，自宗觀點是：可以作為詮釋的基礎的法。第二，分類分為兩部分，首先是駁斥他宗觀點

【English Translation】 Therefore, if it is thought that way, it would lead to the interpreted object being without fault. Secondly, regarding the change of terms, the definition is that it is established solely on imputation, but as the object of definition, it is not the form to be established. The classifications are four types of term changes: impossible, not pervasive, over-pervasive, and co-extensive. For example, using 'knowable', 'knowing', 'produced by cause' to interpret impermanence. If it is thought that way: As the object of definition, the dharma has the attribute of term change, because the definition is complete, because the interpreted object is not different from the object of definition. Thirdly, regarding the basis of terms, the impossible case is when the interpreted object is not established as the basis of the term. The classifications are: impossible due to the term and meaning not being reversed, contradictory, or undifferentiated. For example, using 'made' to interpret produced by cause, using 'momentary' to interpret made, using 'permanent' to interpret a vase. If it is thought that way: As the interpreted object, the dharma has the attribute that the basis of the term is impossible, because the definition is complete, because the basis is not an imputation that possesses three conditions. These classifications are also unreasonable, because the Lord of Reasoning (referring to someone proficient in logic) did not say so, and most of these are faults of the definition. Because the faults of the definition are established relative to the interpreted object, if the definition is established as without fault, then the interpreted object will also be established as without fault. The fault of the basis alone is not a fault of the definition, therefore it is also not a fault of the interpreted object. About the definition of the dependent dharma of the basis. Third, regarding the definition of the support of the interpreted object. The first point of the definition, classification, and elimination of these four is: the definition of produced by cause, etc., and all interpreted objects such as made can be used as the support of the basis, therefore there is no case where it is not the support of the basis. The second point is divided into two parts, first refuting the views of others: If Chapha (a person's name) thinks that the name and the interpreted dharma are mutually dependent in pairs, then the cow is not the basis, because it does not depend on the name and the interpreted dharma, because it does not depend on the interpreted object. Some people say it is the support of the definition, then it would lead to made becoming the basis of made. Some people say it is what the interpreted object depends on, then it would lead to produced by cause becoming the basis of made. Some people say that the name and the interpreted object are mutually dependent in pairs without fault, then the name and the interpreted object with fault are not the basis. Second, the view of one's own school is: the dharma that can be used as the basis of interpretation. Second, the classification is divided into two parts, first refuting the views of others.

---

པ་ནི། ཕྱ་པས། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་གཞི་ནི། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དང་། བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པའི་གཞི་གཉིས་པོ་ཞེས་ པའང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་གཉིས་ཀའི་གཞིར་རུང་བས་དང་། གང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་གཞི་སྟེ་དེའི་མཚོན་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཡིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐུན་དཔེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-4994 གང་ཤེ་ལ་སོགས་པ། དངོས་པོ་གནས་ཐབས་ཀྱི་དང་། སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བའི་མཚན་གཞི་སྟེ། བ་ལང་མཚོན་པ་ལ་དཀར་ཟལ་དང་མཚན་གཞི་བཀོད་པ་ཙམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་ པ་བ་གཉིས་ཏེ། བ་ལང་ལ་ལྟོས་ཏེ་དཀར་ཟལ་དང་། རྟ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞི། བུམ་པ། འཇིག་མེད། ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་གསུམ་མོ། །བཞི་པ་བསལ་བྱ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་མི་ བརྟེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་གཞིར་བཀོད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་མཚོན་པ་ལྟར་དོན་ལྡོག་གི་རྟེན་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་འགལ་ནས་དང་། ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། མ་ཁྱབ། ཁྱབ་ ཆེས་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་གཞིར་བཀོད་ཀྱང་མཚོན་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཇི་ལྟར་མཚོན་པ་ལྟར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་སྔ་མ་ལྟར་ལྔའོ། །ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མཚན་ ཉིད་དང་མཚོན་བྱས་མ་ངེས་ལ། དབྱེ་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ་མཚོན་གཞི་ཁོ་ནའི་སྐྱོན་དུ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་མཚན་ཉིད་མི་བརྟེན་པ་ལ། མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ལྟར་བཞི་ཡོད་ལ། 1-4995 མཚོན་བྱ་མི་བརྟེན་པ་ལའང་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་ལྟར་བཞི་ཡོད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་མི་བརྟེན་ན་མཚོན་བྱའང་མི་བརྟེན་ལ། དེ་བརྟེན་ན་དེའང་བརྟེན་ཞིང་མཚོན་བྱ་ དང་མཚན་ཉིད་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། སྤྱི་རིགས་ནས་མཚོན་གཞིར་མི་རུང་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ལ་སྲིད་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་མཚོན་པའི་གཞིར་མི་ རུང་བའི་ཆོས་སོ། །དབྱེ་ན་ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། འགལ་ནས་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དང་། ཚད་མས་མ་གྲུབ་ནས་མཚོན་གཞིར་མི་རུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། ཐ་དད་མེད་ནས་དང་། མཚོན་བྱ་དང་ཐ་དད་མེད་ནས་གཞིར་མི་རུང་བ་གཉིས་ཏེ། བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་། བྱས་པ་མཚོན་གཞིར་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །འགལ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་བྱས་པར་མཚོན་ པ་ལ་འཇིག་མེད་དང་། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་གཞིར་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། ལྔ་པ་ནི། ཤ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་ལ་ཤ་པ་དངོས་པོའི་གཞིར་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ནི་སྦྱོར་ བའི

【現代漢語翻譯】 關於名稱和所指之間的關係確定的基礎，一種是確定定義，另一種是將『所作』之類的詞語作為所指的基礎。這兩種情況，前後兩者都可以作為彼此的基礎。如果某個事物的關係是確定的基礎，那麼它就不能作為所指的基礎，因為對它的存在沒有懷疑。例如，相似的例子不能作為有法（dharmin）的基礎。 『任何事物』等等，是事物存在方式和評價優缺點的基礎，例如，用白色條紋來表示牛，僅僅是設定了一個所指的基礎。定義者和命名者是兩個方面，例如，相對於牛的白色條紋和馬。這並不合理，因為後兩者不具備所指的基礎的定義。第二，確立自宗觀點：依賴於有事物和無事物的兩種基礎，例如瓶子、不壞滅、所知這三個例子。第四，關於需要排除的內容，分為兩種。首先，駁斥他宗觀點：有些人認為定義和所指是不相互依賴的。對於前者，定義即使被設定為所指的基礎，也不會像所指那樣成為意義反體的依賴，分為矛盾、無差別、不周遍、太寬泛五種情況。對於後者，定義即使被設定為所指的基礎，也不會像所指那樣成為所指之法的依賴，分為與前者相同的五種情況。如果這樣認為，那麼定義就不能按照順序確定定義和所指，而且分類也不合理，因為不能確定僅僅是所指的基礎的過失。有些人認為定義不依賴於所指，就像定義不可能存在於所指的基礎上一樣，有四種情況。所指不依賴於定義，就像術語不可能存在於所指的基礎上一樣，也有四種情況。這並不合理，如果定義不依賴於所指，那麼所指也不依賴於定義；如果定義依賴於所指，那麼所指也依賴於定義，所指和定義之間也是如此。 第二，確立自宗觀點：雖然從總類上來說，不可能存在不能作為所指的基礎的情況，但在個別情況下是可能的，因此它的定義是：不能作為所指的基礎的法。分為無差別、矛盾、懷疑、量未成立而不能作為所指的基礎。第一種情況，分為與定義無差別和與所指無差別而不能作為基礎的兩種情況，例如，用產生原因為『所作』的所指，以及將『所作』設定為所指的基礎。矛盾和懷疑的情況，例如，用不壞滅和肉食者的瓶子作為『所作』的所指的基礎。第五種情況，對於量未成立的食肉者，將食肉者設定為事物的所指的基礎。

【English Translation】 Regarding the basis for determining the relationship between a name and its referent, one is the determination of a definition, and the other is the basis for representing terms like 'made' as a referent. In both of these cases, both the former and the latter can serve as the basis for each other. If the relationship of something is a determined basis, then it cannot serve as the basis for the referent, because there is no doubt about its existence. For example, a similar example cannot serve as the basis for a subject (dharmin). 'Anything' etc., is the basis for the way things exist and for evaluating merits and demerits, such as using white stripes to represent a cow, merely setting up a basis for the referent. The definer and the namer are two aspects, such as white stripes and a horse in relation to a cow. This is not reasonable, because the latter two do not possess the definition of the basis of the referent. Second, establishing one's own view: relying on both existent and non-existent bases, such as the three examples of a pot, imperishable, and knowable. Fourth, regarding what needs to be excluded, there are two types. First, refuting the views of others: Some people believe that the definition and the referent are not mutually dependent. For the former, even if the definition is set as the basis of the referent, it does not become the dependence of the meaning-opposite like the referent, divided into five cases: contradiction, non-difference, non-pervasion, and over-pervasion. For the latter, even if the definition is set as the basis of the referent, it does not become the dependence of the referent-dharma like the referent, divided into the same five cases as the former. If one thinks this way, then the definition cannot determine the definition and the referent in order, and the classification is also unreasonable, because it cannot be determined that it is solely the fault of the basis of the referent. Some people think that the definition does not depend on the referent, just as the definition cannot exist on the basis of the referent, there are four cases. The referent does not depend on the definition, just as the term cannot exist on the basis of the referent, there are also four cases. This is not reasonable, if the definition does not depend on the referent, then the referent does not depend on the definition; if the definition depends on the referent, then the referent also depends on the definition, and the same is true between the referent and the definition. Second, establishing one's own view: Although it is impossible for something not to be able to serve as the basis of the referent in general, it is possible in individual cases, so its definition is: a dharma that cannot serve as the basis of the referent. Divided into non-difference, contradiction, doubt, and non-establishment by valid cognition, which cannot serve as the basis of the referent. The first case is divided into two cases: non-difference from the definition and non-difference from the referent, which cannot serve as the basis, for example, using the cause of production as the referent of 'made', and setting 'made' as the basis of the referent. The cases of contradiction and doubt, for example, using imperishable and the pot of a meat-eater as the basis of the referent of 'made'. The fifth case, for a meat-eater who is not established by valid cognition, setting the meat-eater as the basis of the referent of a thing.

---

་སྐྱོན་ཡིན་པས་མཚན་གཞིར་བཀོད་པ་ལ་བརྩིའོ། །དེས་ན་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ལ་མུ་གསུམ་སྟེ། གཞི་མཚོན་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཀ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་དང་། གཞི་མཚོན་སྐྱོན་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་དང་། 1-4996 མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཀ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པ་སྟེ། བུམ་པ་བྱས་པར་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་། དོན་བྱེད་པ་དང་། ཤིང་རྟག་པར་མཚོན་པ་ལ་ནོག་སོགས་འདུས་པ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་དག་ ཀྱང་བྱེ་བྲག་སྦྱོར་ཁོ་ན་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་གྱི་སྤྱི་སྦྱོར་ལ་ནི་མིན་ནོ། ། ༈ རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་ལྡོག་ངོས་གཟུང་བ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་ པ་ལ་ཁོང་ན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་རང་དབང་དུ་འཆར་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། གཞན་སེལ་ཡིན་པས་དེ་མིན་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་ གྱི་རང་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་སྒྲུབ་པའོ་ཞེས་པའི་འཐད་དེ། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པར་ཐལ། དོན་ལྡོག་ཆོས་པ་རྣམས་འདོད་མོད། དེ་ལྟ་ན་དགག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བཀག་པ་སྒྲུབ་པ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་བཀག་པ་སྒྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཟུར་ཕྱི་མ་ལ་གྲུབ་ན་ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་ཅན། དངོས་འགལ་ཅིག་ཤོས་དགག་ པ་ཡིན། ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། སྒྲུབ་ཆོས་ཙམ་དོར་ཡིན་མ་ཡིན་དངོས་འགལ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཆོས་གསུམ་གྱི་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་ན་སྒྲུབ་པ་མེད་དགག་སྒྲུབ་ན་དགག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4997 གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ནི། ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ཞིང་གཞི་ལྡོག་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ངེས་བྱེད་ལ་གཉིས་ལས་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། དཔེ་མྱུ་གུའི་ སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་རྒྱུས་བསྐྱེད་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ་དེའི་རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཞེན་རུང་གི་ཆ་མཚོན་བྱ་དེ་ཞེན་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་ཤུགས་ལ་ འགྲུབ་སྟེ། ཞེན་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་དངོས་སུ་གྲུབ་པས་སོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་ པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ལས། མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་ རིག་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་མི་སྣང་ཆ་གཉིས་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁྱབ་མཉམ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུག

【現代漢語翻譯】 被認為是過失而列出的名稱基礎。因此，名稱、象徵、基礎三者有三種情況：基礎、象徵、名稱三者皆無過失；基礎、象徵無過失，但名稱有過失； 名稱、象徵、基礎三者皆有過失。例如，以瓶子為例，象徵其為所造之物，列出原因、作用和木頭是常駐之物，列出錯誤的組合等。這些 也只是在個別組合中才成為過失，在一般組合中則不然。 關於如何識別自反和如何關聯： 第二，關於如何識別自反，分為兩種。首先，駁斥他宗觀點：有些人認為，要確立三法（chos gsum）的自反，必須通過自身形象自主顯現的方式來確定，但這是不對的，因為它是他者排除，必須依賴於對非此的排除。有些人認為，要確立三法的自反和意義反，這是合理的。僅僅放棄立宗，則成為有法。如果確立，那麼否定成為有法。你被排除，則成為非確立。僅僅放棄立宗，則是你的定義。僅僅放棄立宗，則排除不是確立。如果在外延上成立，那麼知識成為有法。直接相違的另一方是被排除的。一方確立，則不遍及。僅僅放棄立宗，則是「是」與「非」的直接相違，兩者都是確立。 第二，自宗觀點：如果確立三法的非是，則是確立；如果確立無有，則是排除。 第三，關於如何關聯，分為兩種。直接的是：本體以一的方式關聯，並且依賴於一個基礎反而是相違的。第二，關於決定因素，分為兩種。首先，駁斥他宗觀點：例如，在幼苗上，原因（རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，原因產生）的定義通過其他意識現量成立，並且隨後的分別念可以執著于原因（རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，原因產生）的可執著部分，這可以通過體驗的自證的加持力來成立，因為執著的分別念是真實成立的。如果這樣認為，那麼象徵是有法。它應該是自證的對境。因為它是由自證成立的。如果承認，那麼它應該不是。因為它不是實有。這是遍及的。如《法勝論》所說：『現量所知不是，因為本體不存在。』此外，原因（རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，原因產生）和所作是有法。其他意識現量中顯現與不顯現的兩種情況是不合理的。因為外境的周遍、等同、實體是一體的。原因（རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，原因產生）是有法。在確立瓶子是所作時，實物會受到影響。

【English Translation】 It is considered a fault to list the name as a basis. Therefore, there are three cases for name, symbol, and basis: all three of basis, symbol, and name are without fault; basis and symbol are without fault, but the name has a fault; all three of name, symbol, and basis have faults. For example, taking a vase as an example, symbolizing it as something made, listing the cause, function, and wood as permanent, listing incorrect combinations, etc. These also only become faults in individual combinations, but not in general combinations. Regarding how to identify self-reflexivity and how to relate: Second, regarding how to identify self-reflexivity, there are two types. First, refuting the views of others: Some people believe that to establish the self-reflexivity of the three dharmas (chos gsum), it must be determined through the way that one's own image appears autonomously, but this is not correct because it is the exclusion of others and must rely on the exclusion of what is not this. Some people believe that it is reasonable to establish the self-reflexivity and meaning-reflexivity of the three dharmas. Merely abandoning the proposition becomes the subject. If it is established, then negation becomes the subject. You are excluded, then it becomes non-establishment. Merely abandoning the proposition is your definition. Merely abandoning the proposition, then exclusion is not establishment. If it is established in the outer extension, then knowledge becomes the subject. The other side of direct contradiction is excluded. If one side is established, then it is not pervasive. Merely abandoning the proposition, then 'is' and 'is not' are directly contradictory, and both are established. Second, the view of our own school: If the non-being of the three dharmas is established, then it is establishment; if non-existence is established, then it is exclusion. Third, regarding how to relate, there are two types. Directly: the essence is related in one way, and relying on one basis is contradictory. Second, regarding the determining factors, there are two types. First, refuting the views of others: For example, on a sprout, the definition of cause (རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，cause production) is established through other consciousness directly, and the subsequent conceptual thought can be attached to the attachable part of the cause (རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，cause production), which can be established through the blessing of the self-awareness of experience, because the conceptual thought of attachment is truly established. If this is believed, then the symbol is the subject. It should be the object of self-awareness. Because it is established by self-awareness. If admitted, then it should not be. Because it is not real. This is pervasive. As stated in the Dharmakīrti: 'What is known by direct perception is not, because the essence does not exist.' Furthermore, cause (རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，cause production) and what is made are the subject. The two situations of appearing and not appearing in other consciousness directly are unreasonable. Because the pervasiveness, equality, and substance of the external object are one. Cause (རྒྱུས་བསྐྱེད་，hetu-skyaed，hetu-utpāda，cause production) is the subject. When establishing that a vase is made, the real object is affected.

---

ས་ཀྱི་ རྟགས་སུ་ཐལ། བྱས་པ་དང་འབྲེལ་པ་དོན་ལ་ཡོད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། མཁས་པས་མཚན་ཉིད་མཐོང་བ་ན་སྔར་གྱི་བརྡ་དྲན་པས་འགྲུབ་ལ། 1-4998 རྨོངས་པ་ལ་སྔར་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་བསྟན་པ་ལས་དང་། ཤིན་ཏུ་བླུན་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་གྱི་བརྡ་འབྲེལ་སྦྱར་བ་ལས་འགྲུབ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ གྱི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་རྨོངས་པ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་ལ། རྨོངས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ལས་སོ་ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ ཅན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ལན་གཅིག་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་ཉིད་ལས་ཐ་སྙད་དང་འབྲེལ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པ་ དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་ལན་གཅིག་ཐ་སྙད་ཞུགས་པ་ལས་ཀྱང་འབྲེལ་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཞེས་དང་། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་ནི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་གྲུབ་ ན་མཚན་གཞི་ཤེས་པར་བྱེད་ལ། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པའི་ངག་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དཔེར་ན་ཀུན་ཏུ་རྒྱུའི་རྟགས་ནི་གཙུག་ཕུད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་ བའི་ངག་ལས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། གཙུག་ཕུད་སྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་ཞེས་སོ། ། ༈ སོ་སོར་མཚོན་ཚུལ་ལ། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མཚོན་ཚུལ། བཞི་པ་སོ་སོར་མཚོན་ཚུལ་ལ། རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་དང་། གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་དང་། 1-4999 འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་སྤོང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིར་མཚོན་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་མཚོན་གཞི་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་ སྐྱེས་པའོ་ཞེས་རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་གསུམ་རིམ་བཞིན། མཚན་གཞི་མཚོན་བྱ། མཚན་ཉིད་དང་། གཞི་ལྡོག་རང་ལྡོག དོན་ལྡོག་དང་། རྟེན། བྱ་བ། བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་མཚོན་གསུམ་ནི་ རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པ་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལ་ཆོས་གང་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་དང་། བུམ་ པ་མཚན་གཞིའི་རྟེན་དུ་མཚོན་པ་ལ་ཆོས་གང་མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཆོས་གང་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་རུང་ལ་ནི་མཚོན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ ཡིན་ཞིང་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་མཚོན་གཞི་ཁྱབ་སྟེ། གཞིའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་གཞི་མིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གཞི་མིན་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེ

【現代漢語翻譯】 如同土地的象徵一般，因為行為與結果之間的關聯是真實存在的，並且可以通過實效量（pramāṇa）來證明，確定其具有三種特徵。第二，確立自宗觀點：智者在見到事物特徵時，會回憶起之前的約定俗成，從而理解其含義。對於愚昧之人，則需要通過展示先前已確立關聯的例子來建立聯繫；對於極其愚笨的人，則需要將名稱和象徵的約定俗成聯繫起來才能理解。如《法蘊論》中所說：『對於顯現的對境事物，愚昧之人需要通過特徵的后驗推論才能理解其名稱，而對於不愚昧之人，則直接通過現量即可理解。』名稱的對境，即特徵的理據，一旦進入名稱的範疇，就能理解其與名稱的關聯。例如，牛的名稱的理由在於其具有如垂胡等特徵，一旦進入名稱的範疇，就能理解其關聯。確立名稱所指和特徵，如果特徵已經確立，就能認識名稱所指；如果名稱所指和特徵的事物尚未確立，則需要確立特徵。例如，『遍行外道（kuntugyu）的標誌是髮髻』這句話，就是爲了后驗地說明遍行外道，並確立髮髻的標誌。 第四，各種不同的表達方式：基於自相的表達方式，以及非基於他相的表達方式，還有矛盾與一致的結合。首先討論基於自相的表達方式，包括直接表達和駁斥爭論兩部分。首先，討論兩者的共同表達方式：以瓶子作為表達對象，『可以被命名，由因緣所生』，這是根本的表達方式。這三者依次對應于：名稱所指、能指；特徵；基的自相、自身的自相；意義的自相；所依；作用；作者。其中，三種共同的表達方式是：以因產生作為特徵來表達時，可以直接獨立地作為能指而成立；以『所作』作為能指來表達時，任何法都可以直接作為能表達的對象；以瓶子作為名稱所指的所依來表達時，任何法都可以作為能表達的基。任何法都可以直接作為能表達的對象，這既包括能指，也包括非能指，因為它是能指的特徵，也是非能指的差別。對於名稱所指的名稱來說，名稱所指是普遍的，因為它是基的差別。然而，由於它不是基，所以不是普遍的，因為不存在非基的情況。第二，特殊的表達方式是：以因產生

【English Translation】 Like a symbol of the earth, because the connection between action and result is real, and can be proven by the valid means of efficacy (pramāṇa), confirming that it has three characteristics. Second, establishing one's own view: When a wise person sees the characteristics of a thing, they recall the previous convention, thereby understanding its meaning. For the ignorant, it is necessary to establish the connection by showing examples of previously established associations; for the extremely foolish, it is necessary to connect the conventions of name and symbol in order to understand. As stated in the Chos mchog: 'For objects that appear manifestly, the ignorant need to understand their names through inference based on characteristics, while the non-ignorant understand directly through perception.' The object of a name, that is, the reason for a characteristic, once it enters the category of name, can be understood in relation to the name. For example, the reason for the name 'cow' lies in its characteristics such as dewlap, etc., and once it enters the category of name, its association can be understood. Establishing the referent and characteristic, if the characteristic has been established, the referent can be known; if the referent and the thing of the characteristic have not been established, then the characteristic needs to be established. For example, the statement 'the mark of the kuntugyu (a type of wandering ascetic) is a topknot' is to explain the kuntugyu a posteriori and to establish the mark of the topknot. Fourth, various ways of expressing: ways of expressing based on self-aspect, and ways of expressing not based on other-aspect, and the combination of contradiction and consistency. First, discussing the ways of expressing based on self-aspect, including direct expression and refuting arguments. First, discussing the common ways of expressing for both: taking a pot as the object of expression, 'can be named, born from causes and conditions,' this is the fundamental expression. These three correspond in order to: the referent, the signifier; the characteristic; the self-aspect of the base, the self-aspect of oneself; the self-aspect of meaning; the support; the action; the agent. Among them, the three common ways of expressing are: when expressing with cause as the characteristic, it can be established as a signifier independently without interruption; when expressing with 'made' as the signifier, any dharma can be directly expressed as the object to be expressed; when expressing with a pot as the support of the referent, any dharma can be the base for expressing. Any dharma can be directly expressed as the object to be expressed, which includes both the signifier and the non-signifier, because it is the characteristic of the signifier and also the difference of the non-signifier. For the name of the referent, the referent is universal, because it is the difference of the base. However, since it is not the base, it is not universal, because there is no case of non-base. Second, the special way of expressing is: with cause producing

---

ད་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པ་ལ་བྱས་པ་བར་མ་ཆོད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། བྱས་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལ་ཆོས་གང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱ་རུང་དང་། 1-5000 བུམ་པ་བྱས་པའི་མཚོན་གཞི་མཚོན་པ་ལ་ཆོས་གང་བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བའོ། །བྱས་པ་བར་མ་ཆད་པར་རང་དབང་དུ་མཚོན་བྱེད་ལ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ་ བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བྱས་པ་བར་མ་ཆད་དུ་མཚོན་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པས་སོ། །ཐ་དད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མིན་པས་མ་ཁྱབ་ན་བྱས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་སྲིད་པར་ ཐལ་ལོ། །རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ། བྱས་པ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་བར་མ་ཆད་པར་ མཚོན་པ་བྱར་རུང་གིས་བཞག་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །ཐ་སྙད་ཀྱང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་ཡིན་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་མཚོན་བྱ་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །བྱས་པའི་མཚོན་གཞིར་ རུང་བ་ལའང་བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞི་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་སྟེ། བྱས་པའི་མཚོན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་དང་། བྱས་པའི་མཚོན་གཞི་མིན་པས་སོ། །འདི་དག་ནི་བོད་དང་སྒོ་བསྟུན་པའོ། །གཉིས་པ་ རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་དང་། ཁེགས་མ་ཁེགས་ཀྱི་རྩོད་ལྡན་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། 1-5001 མཚན་ཉིད་དང་། ཐ་སྙད་ལ་དང་། རྩ་བའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་རྩོད་ལྡན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་ ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། དེའི་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་ཐལ་ལ། མིན་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཐལ་ཏེ། མཚན་ཉིད་མིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མ་ ཞུགས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་མཚོན་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་ལས། གཞན་ལན་དགག་པ་ ནི། གཙང་ནག་པས། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་མཚན་ཉིད་མིན་པས་རང་ལྡོག་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མི་བརྟེན་པས་ཁྱབ་ཆེས་པ་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་ལྡན་གཞི་ལ་ ཞུགས་པས་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་མིན་པ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན་པ་ལ། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་སྲིད་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལྡན་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་ནས་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་ལ་

【現代漢語翻譯】 現在，作為所詮釋的定義，指的是在沒有中斷的情況下，自主地成為詮釋者；作為由因產生的所詮釋的詮釋，指的是任何法，通過因產生，沒有中斷地能夠被詮釋； 瓶子，作為所詮釋的基礎，指的是任何法，能夠成為所詮釋的基礎。沒有中斷地自主成為詮釋者，是否是定義的標誌，兩者都包含， 因為是定義的標誌的標誌，並且與沒有中斷的詮釋者不同。即使不同，如果不是標誌，那麼『不包含』的說法就不成立，因為這樣一來，一個事物就會有兩個定義。 對於由因產生的所詮釋的術語，是否能夠沒有中斷地被詮釋，兩者都包含，因為它與『已造』不同，並且是由因產生的，沒有中斷地能夠被詮釋的事物所確立的。 即使是術語，如果能夠沒有中斷地被詮釋，那麼由因產生的事物就會有兩個所詮釋的對象。對於能夠成為所詮釋的基礎的事物，是否是所詮釋的基礎，兩者都包含，因為是所詮釋的基礎的標誌，並且不是所詮釋的基礎。 這些是與藏文原文相符的。第二，駁斥爭論，分為兩部分：一般地駁斥詮釋方式的爭論，以及具體地駁斥詮釋方式的爭論。第一部分包括關於是否包含的爭論和關於是否涵蓋的爭論。第一部分又分為兩部分： 關於定義和術語的爭論，以及關於根本的基礎和所詮釋的爭論。第一部分包括關於是否包含的爭論。首先，提出關於定義和術語的兩點爭論：如果定義包含在術語的定義中，那麼這個術語的定義就是定義，那麼它的定義就不可能成立；如果不是，那麼定義的定義就過於寬泛，因為它包含在非定義的事物中。如果它不包含，那麼這個定義就不可能存在於它自己的所詮釋的對象中，因為它不包含在術語的定義中。 其次，回答這個問題分為三部分。首先，駁斥其他人的回答：格魯派的僧人說，因為術語的定義不是定義，所以它不依賴於自身的反面，因此不存在過於寬泛的問題，並且定義的定義包含在具有所詮釋對象的基礎中，因此不存在不可能成立的過失。如果將不屬於所詮釋對象的事物，作為可以成為不屬於所詮釋對象的術語的事物來詮釋，並且具備了三個假立的法，那麼這就是一個定義。那麼，這個事物，就可能存在於不屬於所詮釋對象的術語中，因為它包含在具有不屬於所詮釋對象的術語的基礎中。如果承認這一點，那麼基礎和所詮釋的對象就沒有區別，因此定義和定義的基礎...

【English Translation】 Now, as the definition of what is made, it refers to being established as an expresser independently without interruption; as the expression of what is expressed by cause, it refers to any dharma that can be expressed without interruption by being produced by cause; A pot, as the basis of what is expressed, refers to any dharma that can serve as the basis of what is expressed. Whether being an expresser independently without interruption is the characteristic of what is made, both are inclusive, Because it is the characteristic of the characteristic of what is made, and it is different from the expresser without interruption. Even if it is different, if it is not a characteristic, then the statement 'not inclusive' would not hold, because in that case, one thing would have two characteristics. For the term of what is expressed by cause, whether it can be expressed without interruption by cause, both are inclusive, because it is different from 'made' and is established by what can be expressed without interruption by cause. Even if it is a term, if it can be expressed without interruption by cause, then there would be two expressed objects for what is produced by cause. For things that can serve as the basis of what is expressed, whether it is the basis of what is expressed, both are inclusive, because it is the characteristic of the basis of what is expressed, and it is not the basis of what is expressed. These are in accordance with the Tibetan text. Second, refuting arguments, divided into two parts: generally refuting arguments about the way of expression, and specifically refuting arguments about the way of expression. The first part includes arguments about whether to include or not, and arguments about whether to cover or not. The first part is further divided into two parts: Arguments about definition and term, and arguments about the root basis and what is expressed. The first part includes arguments about whether to include or not. First, presenting two arguments about definition and term: If the definition is included in the definition of the term, then the definition of that term is a definition, then its definition cannot be established; if not, then the definition of the definition is too broad, because it is included in things that are not definitions. If it is not included, then that definition cannot exist in its own expressed object, because it is not included in the definition of the term. Second, answering this question is divided into three parts. First, refuting others' answers: A Gelug monk said, because the definition of the term is not a definition, it does not rely on its own opposite, therefore there is no problem of being too broad, and the definition of the definition is included in the basis that has the expressed object, therefore there is no fault of being impossible to establish. If something that does not belong to the expressed object is expressed as something that can become a term that does not belong to the expressed object, and it possesses three imputed dharmas, then this is a definition. Then, this thing, it is possible to exist in a term that does not belong to the expressed object, because it is included in the basis that has a term that does not belong to the expressed object. If this is admitted, then there is no difference between the basis and the expressed object, therefore the definition and the basis of the definition...

---

མི་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-5002 བསལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་མཚོན་བྱ་མིན་པ་ལ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བསྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཡང་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། མཚོན་པའི་ཐ་སྙད་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མེད་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པའོ། །ཆུ་མིག་པས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་མཚོན་བྱ་དེ་བརྟེན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་ མ་ཞུགས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞི་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཆོས་ཅན། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་རྟེན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་ཁྱོད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དང་ཐ་དད་མེད་པས་སོ་ཞེ་ ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་རང་ལྡོག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་མཚོན་བྱར་ཐལ་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་ཁྱབ་ པ་ཁས་བླངས་སོ། །མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་ཏེ་མཚན་ཉིད་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་ལྡོག་པའང་བུམ་པ་མིན་པར་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་རིགས་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5003 ཤཱཀྱ་བློར། སྤྱིའི་བློ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ལ་སྤྱི་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བརྗོད་ པའི་སྒྲ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པའི་གཞི་ལ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞུགས་པའང་མི་ འཐད་དེ། ཐ་སྙད་སྒྲ་རྟོག་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོགས་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་གཞན་སེལ་བས་འཇུག་ པའི་སྒྲ་རྟོག་དོན་མཐུན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མིན་བསལ་ནས་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཁ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དེ་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་བསལ་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་དོན་ལྡོག་གསུམ་ཚང་བས་བསྒྲུབས་པས་རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ བསལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་པས་མི་སྲིད་པ་མིན་ལ། རང་གི་མཚོན་བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པས་ཁྱབ་ཆེས་མིན་ཞེ་ན། འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཞུགས་ན་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་ལ། 1-5004 མ་ཞུགས་ན་ལན་དུ་མ་འབྲེལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མ་ཞུགས་པ

【現代漢語翻譯】 這太過分了，因為這是不可能的。 1-5002 這個駁斥是可以接受的。此外，如果試圖證明非所表之物可以使用『非所表之物』這個術語，那也是不合理的，因為它不會成為矛盾的標誌。如果前者（作為）標誌沒有確立，那麼它就是不合理的。 它參與了沒有按照術語表達方式存在的基礎。按照Chumigpa的說法，如果特徵的基礎沒有參與到與所表之物不同的依賴類別中，特徵術語的自反性依賴，並且沒有參與到術語中作為表達的特徵的基礎，那麼就沒有兩個缺陷。如果有人說：特徵術語的自反性（作為）主題，應該依賴於三個意義反體（的集合），因為它能夠成為特徵術語的基礎。因為能夠成為特徵術語，所以你的非特徵沒有確立。如果沒有確立，那是因為它與特徵術語沒有區別。如果有人說：因生（作為）主題，應該成為能夠成為特徵術語的自反性，因為它能夠成為特徵術語。如果接受，那麼它應該成為具有三個意義反體的所表之物，因為先前和之後的普遍性都被接受了。如果有人說：它不能成為特徵術語，因為它不是特徵。那麼，花瓶的反面也同樣不是花瓶。那樣接受是不合理的，因為它是一個花瓶的共相。 1-5003 Shakya Lodro說：『對於一個具有分別唸的共相的意識，由於它以相同的方式顯現，所以反面被稱為共相。』此外，特徵術語的反面（作為）主題，你的表達聲音不應該是特徵術語的表達聲音，因為它不能成為特徵術語。在花瓶的術語中，參與到具有三個屬性的基礎也是不合理的，因為術語是聲音和概念，所以它不是特徵。此外，具有能夠成為特徵術語的對象的意識（作為）主題，通過排除其他事物來參與到能夠成為特徵術語的意識聲音不應該是意義一致的，因為它排除了非此（特徵術語），並且不能參與到能夠成為特徵術語中，因為能夠成為特徵術語是具有三個意義反體的排除對象。能夠成為特徵術語（作為）主題，你通過因生來證明具有三個意義反體，因此因生不能確立為特徵術語，因為它是具有三個意義反體的排除對象。有些人說：具有三個屬性的事物參與到特徵術語中不是不可能的，並且參與到自己的所表之物中也不是過度普遍的。如果按照表達方式參與，那麼它就太像特徵了。 1-5004 如果不參與，那麼答案就不相關。此外，沒有參與到自反性依賴中

【English Translation】 This is too far, because it is impossible. 1-5002 This refutation is acceptable. Furthermore, if one tries to prove that a non-designatum can use the term 'non-designatum,' it is also unreasonable, as it would not become a sign of contradiction. If the former (as) a sign is not established, then it is unreasonable. It participates in the basis that does not exist according to the way of expressing terms. According to Chumigpa, if the basis of the characteristic does not participate in the dependent category different from the designatum, the self-reflexivity dependence of the characteristic term, and does not participate in the basis of the characteristic as an expression in the term, then there are no two defects. If someone says: The self-reflexivity of the characteristic term (as) the subject, should depend on the three meaning-opposites (collection), because it can become the basis of the characteristic term. Because it can become a characteristic term, your non-characteristic is not established. If it is not established, it is because it is no different from the characteristic term. If someone says: The cause-produced (as) the subject, should become the self-reflexivity of being able to become a characteristic term, because it can become a characteristic term. If accepted, then it should become the designatum with three meaning-opposites, because the previous and subsequent universality are accepted. If someone says: It cannot become a characteristic term because it is not a characteristic. Then, the opposite of the vase is also not a vase. It is unreasonable to accept that way, because it is a universal of a vase. 1-5003 Shakya Lodro said: 'For a consciousness of a universal with conceptualization, since it appears in the same way, the opposite is called a universal.' Furthermore, the opposite of the characteristic term (as) the subject, your expressing sound should not be the expressing sound of the characteristic term, because it cannot become a characteristic term. It is also unreasonable to participate in the basis with three attributes in the term of the vase, because the term is sound and concept, so it is not a characteristic. Furthermore, the consciousness sound with the object of being able to become a characteristic term (as) the subject, the consciousness sound participating in being able to become a characteristic term by excluding other things should not be meaning-consistent, because it excludes non-this (characteristic term), and cannot participate in being able to become a characteristic term, because being able to become a characteristic term is the object of exclusion with three meaning-opposites. Being able to become a characteristic term (as) the subject, you prove with cause-produced that it has three meaning-opposites, therefore cause-produced cannot be established as a characteristic term, because it is the object of exclusion with three meaning-opposites. Some say: It is not impossible for something with three attributes to participate in the characteristic term, and it is not overly universal to participate in its own designatum. If participating according to the way of expression, then it is too much like a characteristic. 1-5004 If not participating, then the answer is irrelevant. Furthermore, not participating in self-reflexivity dependence

---

ར་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ན་མེ་དུ་བ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་ མ་ཞུགས་འདྲ་བའི་སྐབས་སུ་རང་ལྡོག་དང་དེ་མཚོན་གྱི་མཚན་གཞི་གཉིས་སུ་བརྟགས་ནས་ལན་འདེབས་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལན་གདབ་པ་ནི་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེས་རང་གི་ མཚོན་གཞི་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་ཞུགས་ཤིང་ཁྱབ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མཚོན་བྱ་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཅན་དང་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མི་ སྲིད་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མི་རུང་གི་མཚོན་གཞི་ལ་ལུས་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་འཇུག་པ་ཁེགས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའང་མེད་དོ། ། དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བུམ་མ་ཡིན་གྱི་སྟེང་དུ་བུམ་པ་དང་དངོས་འགལ་མིན་པ་སེལ་གྱི་བུམ་པ་དང་དངོས་འགལ་མིན་ཙམ་མི་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །སེལ་ན་ བུམ་པ་དང་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སེལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་གིས་ནི་མཚོན་བྱ་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མིན་པའང་བསྟན་ཏོ། ། དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་བོད་བསྡུས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངོ་མ་ཤེས་པར་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་དང་མཚོན་བྱ་དེ་རྟེན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཆ་མེད་ཀྱི་རྒྱུས་གཏམ་དུ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། ། 1-5005 གསུམ་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བྱར་མི་རུང་ཡིན་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྔར་གྱི་སྐྱོན་གྱིས་ཁྱེད་རང་ལ་གནོད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་མིན་པས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོགས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་དེ་མིན་བསལ་ནས་མི་འཇུག་སྟེ། བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ ཀྱི་བརྡ་མ་སྦྱར་ཞིང་སྒྲ་རྟོག་དོན་མཐུན་རྣམས་བརྡ་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བརྡ་སྦྱར་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་བརྡ་སྦྱོར་བའི་སྐྱེས་བུ་རྟོགས་ལྡན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། ཤིང་མིན་ལ་ཤིང་ གི་བརྡ་སྦྱོར་བ་པོ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བརྡ་སྦྱར་བས་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྒྲ་རྟོགས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞི་ལ་མཚན་ ཉིད་ཐ་སྙད་མིན་པ་བསལ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་རྗོད་བྱེད་དེ་དེ་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ལ་དེ་མིན་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་ དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དང་ཐ་སྙད་ཐ་མི་དད་གཞི་གྲུབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཡིས་དེ་དག་རྣམས་ལས་ནི། མི་གཅོད་ན་ནི་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེས་དང་། དེ་ལས་ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་དེ་ཉིད། 1-5006 ཅེས་པ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་སྤངས་ཏེ། སྔ་མའི་

【現代漢語翻譯】 如果進入煙中，就會進入火中。因此，在涉及術語是否適用的情況下，通過分析自反和所指對像這兩個基礎來回答問題，才是明智之舉。第二，回答是：因為術語的定義涵蓋了其所有所指對象。術語適用於且涵蓋了能指，如釋迦智所說：『因為涵蓋了所有能指，所以是存在的。』因此，不存在不可能的錯誤，並且排除了不同類別的排除對象，術語是否適用於所指對象，就像將身體置於肢體上一樣，不會過度涵蓋不同的方面。例如，就像瓶子和與其相反的定義一樣，在非瓶子上，排除了與瓶子不相反的事物，但不會僅僅排除與瓶子不相反的事物。如果排除，也會排除與瓶子相反的定義。這些表明，術語的所指對像不是術語定義的排除對象。因此，那些簡化藏語表達的人們，因為不瞭解術語定義的排除對象，而將排除對像稱為不同類別，將所指對像稱為依賴的不同類別，這只不過是無意義的閑聊。 第三，駁斥對此的爭議：如果這樣，那麼之前對術語是否適用所提出的錯誤會困擾你嗎？不會困擾，因為術語不是排除對象的不同類別，即使理解了它的對象的聲音，也不會因為排除了非術語而適用術語。因為在命名時，如果沒有命名術語，那麼聲音的理解與意義相符，並且與命名一致。如果命名，那麼命名術語的人就不是有理解力的人，就像給非樹命名為樹一樣。因此，即使像因生這樣的術語基礎理解了它的對象的聲音，也會因為排除了非術語而適用於術語的基礎。這表明，術語的能指不是非術語，因為術語排除了非術語；術語就是它，因為術語和術語的無差別基礎已經確立。如果接受，那麼與《釋量論》中的『如果不是由它來區分，那又該如何？』以及『與它不同或無差別，它本身』相矛盾的錯誤也被駁斥了。前一個...

【English Translation】 If one enters smoke, one enters fire. Therefore, in cases where it is questionable whether a term applies, it is wise to answer by analyzing the two bases of self-reflexivity and the object it signifies. Second, the answer is: because the definition of a term encompasses all its signified objects. A term applies to and encompasses the signifier, as Śākyabuddhi (釋迦智) said: 'Because it encompasses all signifiers, it exists.' Therefore, there is no impossible error, and excluding different categories of excluded objects, whether a term applies to a signified object, is like placing a body on a limb, and does not excessively encompass different aspects. For example, just as the definition of a pot and its opposite, on a non-pot, excludes what is not the opposite of a pot, but does not merely exclude what is not the opposite of a pot. If it excludes, it will also exclude the definition of the opposite of a pot. These indicate that the signified object of a term is not the excluded object of the term's definition. Therefore, those who simplify Tibetan expressions, because they do not understand the excluded object of a term's definition, call the excluded object a different category, and the signified object a different category of dependence, which is nothing more than meaningless chatter. Third, refuting the dispute against this: If so, does the previous error raised about whether a term applies trouble you? It does not trouble, because the term is not a different category of excluded objects, and even if the sound of its object is understood, the term does not apply by excluding non-terms. Because when naming, if a term is not named, then the understanding of the sound corresponds to the meaning, and it is consistent with the naming. If named, then the person naming the term is not an intelligent person, just like naming a non-tree as a tree. Therefore, even if the base of a term like cause and effect understands the sound of its object, it applies to the base of the term by excluding non-terms. This indicates that the signifier of a term is not a non-term, because the term excludes non-terms; the term is it, because the undifferentiated basis of the term and the term has been established. If accepted, then the error of contradicting the Pramāṇavārttika (釋量論), 'If it is not distinguished by it, then how?' and 'Different or undifferentiated from it, it itself' is also refuted. The former...

---

ལན་གོང་དུ་བསྟན་ལ། ཕྱི་མ་འདི་དངོས་པོ་གཞི་གྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱ་སྟེ། གཞུང་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འདི་ལས་གཞན་དངོས་ཡོད་མ་ཡིན་ ཞེས་སོ། །དེས་ན་མ་ངེས་སོ། །ཡང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཁྱོད་བསྒྲུབ་པས་རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའང་མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་དང་ཐ་དད་མིན་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ཁྱོད་བསྒྲུབས་པས་བུམ་པ་བུམ་པ་ལས་ཐ་མི་དད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་བུམ་པ་ལས་ཐ་མི་དད་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ ན། བུམ་མིན་དང་དངོས་འགལ་དུ་ཐལ། འདོད་ན། བུམ་མིན་གྱི་དངོས་འགལ་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ མི་མཐུན་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། མཚོན་བྱ་དེ་རྟེན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་མཚན་མཚོན་གྱི་སྐབས་སུ་མཚོན་ བྱ་དེ་བརྟེན་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་དེ་མཚན་ཉིད་དེའི་རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་ཡང་བསལ་བྱ་མིན་ནོ། །འདིས་ནི་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་ན་ཁྱབ་ཆེས་ཤིང་མ་ཞུགས་ན་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱ་ཡིན་པར་འགལ་ཞེས་པའི་ལན་ཡང་བསྟན་ཟིན་ཏེ། 1-5007 དེ་ལྟར་ན་མཚོན་བྱ་དེ་རྟེན་དང་བསལ་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་ལ་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དེ་དང་པོ་ཡིན་ལ་གཉིས་པ་མིན་པའི་མུ། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ། རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུའོ། །གཉིས་པ་རྩ་བའི་གཞི་མཚོན་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། མཚན་ ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་གཞི་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལྟ་བུའི་གཞི་མཚོན་བུམ་བཅས་ལ་ཞུགས་ན་ཁྱབ་ཆེས་སུ་ཐལ། མཚོན་བྱ་མེད་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཞུགས་ན་གཞི་བུམ་པ་དེས་བྱས་པར་མཚོན་ བྱེད་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དེ་བུམ་བྱས་ལ་མ་ཞུགས་ཤིང་རྒྱུ་བསྐྱེད་གཞི་བུམ་པ་མ་ཞུགས་ཤིང་བྱས་པའི་དོན་ ལྡོག་ཡིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བུམ་བྱས་ཆོས་ཅན། ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཞུགས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཏེ་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་ཐལ་བ་སྔ་མ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་པ་ཆོས་ཅན། 1-5008 མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་མིན་པར་

【現代漢語翻譯】 如前所述，後者應被視為事物的基礎構成。該論典的結尾指出，除此之外，沒有其他真實存在的事物。因此，這並不確定。此外，對於作為性質術語的事物，如果通過原因產生來證明你，那麼原因產生就不能成立為性質，因為你不是性質。這也是不確定的。 例如，對於與瓶子無異的事物，如果通過瓶子來證明你，那麼瓶子就不能成立為與瓶子無異，因為你不是與瓶子無異。如果這不成立，那麼它將與非瓶子相矛盾。如果承認，那麼將出現兩種與非瓶子相矛盾的事物。 第三，駁斥對錯誤的辯護：對於作為性質術語的事物，性質的性質的種類並非不同，因為性質的性質不是排除的對象。這並不確定，因為所指之物是所依之物的不同種類。因此，在能指和所指的情況下，所指之物是所依之物的不同種類，即使它是該性質的不同種類，也不是排除的對象。這也就回答瞭如果所指的性質進入非所指的術語則過於寬泛，如果不進入則非所指的術語與所指相矛盾的說法。 這樣，所指之物在所依和排除的對象種類上存在三種情況：相對於性質的性質，性質術語是第一種情況，而不是第二種情況；所指的術語是兩種情況都是；原因產生是兩種情況都不是。第二，關於根本基礎是否進入能指的爭論，有兩種爭論方式：性質的性質，如果進入像原因產生的基礎這樣的能指（包括瓶子），則過於寬泛，因為它進入了沒有所指的基礎；如果不進入，那麼基礎瓶子所做的就不能成為能指。對於第二種情況的回答，有兩種：駁斥其他回答：有些人說它沒有進入瓶子所做的，原因產生的基礎沒有進入瓶子，所做的意義是相反的，所以沒有兩種錯誤。這種說法是不合理的，因為瓶子所做的，必然進入三種法，因為它進入了原因產生。如果這樣，那麼性質術語將成為可做，這並不確定，因為它不是三種法都具備。然而，如果按照三種法都具備的方式不進入，那麼先前的推論是不確定的。假設存在的三種法，所指之物沒有進入，因為它沒有按照所指之物的方式進入。如果承認，那麼它將不是所指之物的遍。

【English Translation】 As mentioned before, the latter should be regarded as the basis of the constitution of things. The end of that treatise points out that there is no other real thing besides this. Therefore, this is not certain. Furthermore, for something that is a term of property, if you are proved by cause generation, then cause generation cannot be established as a property, because you are not a property. This is also uncertain. For example, for something that is not different from a vase, if you are proved by the vase, then the vase cannot be established as not different from the vase, because you are not not different from the vase. If this is not established, then it will contradict non-vase. If admitted, then there will be two things that contradict non-vase. Third, refuting the defense against errors: For something that is a term of property, the kind of property of property is not different, because the property of property is not an object of exclusion. This is not certain, because what is signified is a different kind of dependence. Therefore, in the case of signifier and signified, what is signified is a different kind of dependence, even if it is a different kind of that property, it is not an object of exclusion. This also answers the statement that if the property of the signified enters the term of non-signified, it is too broad, and if it does not enter, then the term of non-signified contradicts the signified. In this way, there are three cases for what is signified in the kinds of dependence and exclusion: relative to the property of property, the property term is the first case, not the second case; the term of signified is both cases; cause generation is neither case. Second, regarding the debate on whether the fundamental basis enters the signifier, there are two ways of arguing: The property of property, if it enters a signifier like the basis of cause generation (including the vase), is too broad, because it enters a basis without a signified; if it does not enter, then what the basis vase does cannot be a signifier. For the answer to the second case, there are two: refuting other answers: Some say that it does not enter what the vase does, and the basis of cause generation does not enter the vase, and the meaning of what is done is the opposite, so there are no two errors. This statement is unreasonable, because what the vase does must enter the three dharmas, because it enters cause generation. If so, then the property term will become doable, which is not certain, because it does not have all three dharmas. However, if it does not enter according to the way all three dharmas are possessed, then the previous inference is uncertain. The three dharmas that are assumed to exist, what is signified does not enter, because it does not enter according to the way of what is signified. If admitted, then it will not be the pervader of what is signified.

---

ཐལ་ལ། འདོད་ན། མཚོན་བྱ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀས་ཁྱབ་ པ་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། བུམ་བྱས་ལ་ཞུགས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་མེད་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་བཅས་ལ་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་རུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་ཁྱབ་ཆེས་མིན་ཞིང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་མཚོན་བྱེད་མིན་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བུམ་པ་དང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ལན་ཡང་དོན་གྱིས་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ཀྱི་རྩོད་ལན་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། རྒྱུས་ བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བརྟེན་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མི་བརྟན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། སྤྱི་བཀག་པས་བྱེ་བྲག་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ་ཐལ་བ་དང་པོ་མ་ངེས་ཤིང་གཉིས་པ་འདོད་དེ། སྟོང་ཉིད་ལ་མཚོན་མི་བརྟེན་ཡང་དགག་པའི་ཐ་སྙད་བརྟན་པས་སོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། 1-5009 ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། བྱེ་བྲག་དང་ཁྱབ་མཉམ་མིན་པར་ཐལ། དེ་བཀག་པས་བྱེ་བྲག་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ ནི། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་ཚུལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ་ཁེགས་མ་ཁེགས་ཀྱི་དང་། གཞི་མཚན་ཐ་དད་མེད་པའི་དང་། དེ་ ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་ནི། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་གཞི་མཚོན་བུམ་བྱས་ལ་ཁེགས་ན་དེའི་ཕྱིར། བུམ་བྱས་ ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱང་ཁེགས་པར་ཐལ་ལ། མ་ཁྱབ་ན། མཚོན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཁེགས་ཀྱང་གཞི་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། མ་ཁེགས་ན་ཁྱབ་ཆེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། རང་ གི་མཚོན་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་ལ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ལས་གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཐལ་བ་སྔ་མ་མ་ ངེས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་ཁེགས་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་དང་ཁྱབ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལན་བཞག་པ་ནི། རྩ་བའི་ཐལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་། 1-5010 དེ་ལྟ་ནའང་ཁྱབ་ཆེས་པ་མིན་ཏེ། མཚོན་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མཚོན་སྦྱོར་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་པའང་འདོད་དེ། ཤེས་བྱ་བ་ལང་མིན་ པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚོན་གཞི་ཡིན་ཡང་བ་ལང་མིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པས་བ་ལང་མིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞི

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼，如果承認，被表示事物是否周遍二者相違背。第二，自己回答：即使進入了『所作』，也不會變成進入了沒有自相、名言的基，因為具有『具有所作』能夠安立自相、名言的緣故。 然而，因為沒有按照安立的方式進入，所以不是周遍太過，而且，對於由因產生來說，也沒有沒有按照安立的方式進入，所以不是能表示的過失，因為其本身成立為『所作』的自相的緣故。 這也就從意義上回答了對於被表示事物的自相，瓶子和由因產生是否進入的問題。第二，對於是否周遍的辯論的回答，首先是提出辯論：由因產生，作為法，安立自相、名言相違背，因為被表示事物不穩固的緣故。如果不周遍，那麼，總的遮止會變成特不遮止，如果這樣問。 第二，給出回答，分為兩部分。駁斥他人的回答：『水泉』，第一個不確定，第二個承認，即使空性不安立能表示，但是因為遮止的名言穩固的緣故，這樣說不合理，因為空性，作為法，你的自相不成立，因為不是被表示事物的緣故。還有，總的，作為法，不是和差別、周遍相等，因為遮止了它，特不遮止的緣故。第二，自己回答： 宗因不成立，因為『所作』的名言穩固的緣故。第二，對於在差別上如何表示的辯論進行消除，分為三部分，即是否遮止的辯論；基和自相、名言沒有差別的辯論；以及在那上面成為一體的辯論。第一部分分為兩部分，首先是辯論：如果作為『所作』的自相來表示的自相，在由因產生的基，能表示『瓶所作』上遮止，那麼因為這個緣故，『瓶所作』，作為法，也會變成由因產生也被遮止。如果不周遍，那麼，能表示的基上會變成沒有自相周遍，因為即使自相遮止，基也不會遮止的緣故。如果不遮止，那麼會變成周遍太過，因為對於自己的被表示事物的種類不相同的『所作』的自相，不能安立名言，卻不遮止的緣故，如果這樣問。 第二，回答分為兩部分，首先是駁斥他人的回答：有些人說，前面的推論不確定，這樣說不合理，因為『所作』的自相、名言的自相不遮止，因為和由因產生周遍相等的緣故。第二，自己立宗：根本的推論的因不成立，即使那樣，也不是周遍太過，因為對於被表示事物的種類不相同，沒有按照安立的方式進入的緣故。對於能表示的周遍，也承認不周遍，因為雖然是『非牛』的自相的能表示的基，但是即使遮止了牛，也不會遮止非牛，所以對於非牛不周遍一樣。

【English Translation】 If so, then, if admitted, the pervasion of both the signified and non-signified contradicts. Secondly, answering oneself: Even if one enters into 'what is made', it will not become entering into a basis without characteristics and terms, because 'having what is made' has the reason for being able to establish characteristics and terms. However, because it does not enter according to the way of establishment, it is not overly pervasive, and moreover, for what is produced by cause, there is no fault of not being a signifier because it does not enter according to the way of establishment, because it itself is established as the characteristic of 'what is made'. This also answers in essence the question of whether the characteristic of the signified, the vase and what is produced by cause, enter or not. Secondly, in the answer to the debate of whether it pervades or not, the first is to present the debate: What is produced by cause, as a phenomenon, is contradictory to relying on characteristics and terms, because the signified is not stable. If it does not pervade, then the general negation will become not negating the particular, if asked. Secondly, giving the answer, divided into two parts. Refuting others' answers: 'Water spring', the first is uncertain and the second is admitted, even though emptiness does not establish the signifier, it is not reasonable to say that because the term of negation is stable, because emptiness, as a phenomenon, your characteristic is not established, because it is not the signified. Also, the general, as a phenomenon, is not equal to the particular and the pervasive, because negating it, the particular is not negated. Secondly, answering oneself: The sign is not established, because the term 'what is made' is stable. Secondly, eliminating the debate on how to represent in the particular, divided into three parts, namely the debate on whether it is negated or not; the debate on the basis and characteristics, terms not being different; and the debate on becoming one on it. The first part is divided into two parts, the first is the debate: If the characteristic of representing as the characteristic of 'what is made' is negated on the basis of what is produced by cause, the signifier 'vase made', then for that reason, 'vase made', as a phenomenon, will also become what is produced by cause being negated. If it does not pervade, then it will become that the basis of the signifier does not pervade with the characteristic, because even if the characteristic is negated, the basis will not be negated. If it is not negated, then it will become overly pervasive, because for the characteristic of 'what is made' that is not the same kind of signified, it is not possible to establish terms, but it is not negated, if asked. Secondly, the answer is divided into two parts, the first is to refute others' answers: Some say that the previous inference is uncertain, it is not reasonable to say this, because the characteristic of the characteristic of 'what is made' is not negated, because it is pervasive and equal to what is produced by cause. Secondly, establishing one's own thesis: The cause of the root inference is not established, even so, it is not overly pervasive, because for the kind of signified that is not the same, it does not enter according to the way of establishment. For the pervasion of the signifier, it is also admitted that it does not pervade, because although it is the basis of the signifier of the characteristic of 'not a cow', even if the cow is negated, the non-cow will not be negated, so it is the same as not pervading for the non-cow.

---

ན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་བྱས་པའི་དོན་ ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་དེ་གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ། མིན་ན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་མིན་ཞིང་རྟེན་གཞི་ཡིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་པོ་མེད་ ཅེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ལྡོག་པར་ཐལ། ཁྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་མི་སྲིད་ཁྱོད་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ། རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ལས་ཐ་དད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། 1-5011 སྔར་གྱི་རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་རྣམ་འཇོག་ཆོས་གསུམ་པའི་རྟེན་གཞི་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཐ་དད་པའི་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟེན་གཞི་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེ་མི་སྲིད་ཀྱང་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་པ་དེ་དེ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་དེ་དེ་ཡིན་པས་ གཞི་རུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་དེ་བྱས་པའི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་གཞི་མཚོན་ཐ་ དད་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །འདིས་ནི་བྱས་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་ན་གཞི་མཚོན་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་ལ། མ་གྲུབ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱ་མིན་པར་ཐལ་ བའི་སྐྱོན་ཡང་དོན་གྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་སྤངས་བ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེ་ལས་ གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། ཁྱབ་པ་དང་རྒྱུས་བསྐྱེད་ལས་ཐ་དད་ཅིང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་བྱས་པའི་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་དང་། འགལ་མཚུངས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ། གཉིས་པ་གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་ལ། 1-5012 སྤྱི་སྦྱོར་ནི། བྱས་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་མིན་པར་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚོན་བྱ་མིན་པར་མཚོན་པ་ལ་བར་མ་ ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་མིན་པར་གྲུབ་པ་སྟེ། མཚོན་གཞི་མིན་པར་མཚོན་པའི་སྤྱི་སྦྱོར་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནའོ། །བྱེ་བྲག་སྦ

【現代漢語翻譯】 現在進入第二部分，關於辯論，其中包含兩個方面。如果由因產生的事物具備了三種特徵（事物、作用、屬性），那麼，作為由因產生的事物之特徵的這三種特徵，與基礎（རྟེན་གཞི།）和所指（མཚོན་བྱ།）不應是無差別的，否則，就不應是由因產生的事物的特徵。 對此，第二部分的回答也包含兩個方面。首先是駁斥他人的回答：有些人認為，作為由因產生的事物之特徵的屬性，並非屬性的對立面，而是基礎，因此不存在上述兩個問題。這種說法是不合理的。因為，由因產生的事物，必然具備作為事物、作用、屬性這三種特徵的對立面。由於不存在與你不同的由因產生的事物的對立面，所以你是作為由因產生的事物的特徵的對立面。 如果前者不成立，那麼，該事物就應具備兩種特徵，因為由因產生的事物也是該事物的特徵，並且存在與由因產生的事物不同的該事物的特徵。先前論證中的后一個論點是被接受的。有些人認為，由因產生的事物不應是事物、作用、屬性這三種特徵的安立的基礎，因為不存在與你不同的具備事物、作用、屬性這三種特徵的對立面。這種認為基礎存在問題的主張也是不合理的，因為即使不存在與它不同的事物，具備事物、作用、屬性這三種特徵的事物也與它不同，並且它就是它，所以可以作為基礎。 第二部分是自答：由於由因產生的事物具備事物、作用、屬性這三種特徵，所以不存在不是由因產生的事物的特徵的問題。並且，由於對立面是不同的，所以也不存在基礎和所指無差別的問題。這實際上也避免了以下問題：如果由因產生的事物的特徵在事物上成立，那麼基礎和所指就不應是無差別的；如果不成立，那麼就不應是由因產生的事物的所指。 第三部分是避免同一性：由因產生的事物的所指的名稱和由因產生的事物的特徵的名稱，應是同一的，因為它們不是彼此不同的。這種說法是不確定的，因為它們是普遍的，並且與由因產生的事物不同，而且不是由因產生的事物的所指和特徵。 以下闡述瞭如何不以非他者對立的方式來表示，以及矛盾與相似的結合。 第二部分是關於如何不以非他者對立的方式來表示，其中包含兩個方面。 首先是普遍結合：將『由因產生的事物不是特徵』這一名稱表示為不被自由地、無間隔地成立為表示者，以及將『由因產生的事物不是所指』表示為無間隔地不適合被表示，也就是說，將非所指表示為表示的普遍結合，本身就是有缺陷的。具體結合...

【English Translation】 Now comes the second part, concerning the debate, which contains two aspects. If a thing produced by a cause possesses three characteristics (thing, function, attribute), then these three characteristics, which represent the characteristics of a thing produced by a cause, should not be undifferentiated from the base (རྟེན་གཞི།) and the signified (མཚོན་བྱ།), otherwise, it should not be a characteristic of a thing produced by a cause. To this, the second part of the answer also contains two aspects. First is refuting others' answers: Some argue that the attribute representing the characteristic of a thing produced by a cause is not the opposite of the attribute but the base, so there are no two problems mentioned above. This statement is unreasonable because a thing produced by a cause must possess the opposite of the three characteristics: thing, function, and attribute. Since there is no opposite of a thing produced by a cause that is different from you, you are the opposite of the characteristic of a thing produced by a cause. If the former is not established, then the thing should possess two characteristics because the thing produced by a cause is also a characteristic of the thing, and there exists a characteristic of the thing that is different from the thing produced by a cause. The latter argument in the previous proof is accepted. Some argue that a thing produced by a cause should not be the base for the establishment of the three characteristics: thing, function, and attribute, because there is no opposite of a thing that possesses the three characteristics: thing, function, and attribute that is different from you. This claim that the base has a problem is also unreasonable because even if there is no thing different from it, the thing possessing the three characteristics: thing, function, and attribute is different from it, and it is it, so it can serve as a base. The second part is answering oneself: Since a thing produced by a cause possesses the three characteristics: thing, function, and attribute, there is no problem of not being a characteristic of a thing produced by a cause. And since the opposites are different, there is no problem of the base and the signified being undifferentiated. This also effectively avoids the following problem: If the characteristic of a thing produced by a cause is established on a thing, then the base and the signified should not be undifferentiated; if it is not established, then it should not be the signified of a thing produced by a cause. The third part is avoiding identity: The name of the signified of a thing produced by a cause and the name of the characteristic of a thing produced by a cause should be the same because they are not different from each other. This statement is uncertain because they are universal and different from a thing produced by a cause, and are not the signified and characteristic of a thing produced by a cause. The following explains how to represent without the opposition of non-otherness, and the combination of contradiction and similarity. The second part is about how to represent without the opposition of non-otherness, which contains two aspects. First is the universal combination: Representing 'a thing produced by a cause is not a characteristic' as not being freely and uninterruptedly established as a representer, and representing 'a thing produced by a cause is not a signified' as uninterruptedly not being suitable to be represented, that is, representing a non-signified as the universal combination of representation, is inherently flawed. Specific combination...

---

ྱོར་ནི། བུམ་པ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་མཚོན་བྱས་པ་རང་ དབང་དུ་བར་མ་ཆོད་པར་མཚོན་བྱེད་མིན་པར་གྲུབ་པའོ། །རྒྱུ་བསྐྱེད་རྒྱུ་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚོན་མིན་པར་མཚོན། རྒྱུ་བསྐྱེད་མཚོན་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་མིན་པར་གྲུབ་པ་དང་བྱས་པ་བྱས་ པའི་མཚོན། བྱས་པ་མཚོན་པའི་གཞིར་རུང་བ་མིན་པར་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་མིན། མཚན་གཞི་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་ པོ་ལ་གཉིས་ལས་རྩོད་པ་ནི། མཚོན་བྱ་མིན་པ་དེ་མཚོན་བྱ་ཡིན་ན་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པར་འགལ་ལ། མིན་ན་མཚན་ཉིད་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ ལན་ལ་གཉིས་ལས་གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། དེ་མཚོན་བྱའི་རང་ལྡོག་མིན་པས་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ན་མཚོན་པ་མི་འགལ་ལ། རྟེན་གཞི་ཡིན་པས་རྣམ་འཇོག་ལ་ལྟོས་ཞེས་གསུངས་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། 1-5013 མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པ་མི་འགལ་བར་ཐལ། མཚོན་པའི་རང་ལྡོག་མིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་མིག་པས་དེའི་རྟེན་གཞི་མཚོན་བྱ་མིན་ཞིང་རང་ལྡོག་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པའང་མི་ འཐད་དེ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་ནས་མཚོན་པ་མི་འགལ་བར་ཐལ། དེའི་རྟེན་གཞི་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་ཞིང་རང་ལྡོག་མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚོན་བྱ་མིན་པ་ དེ་མཚོན་བྱར་བརྡ་སྦྱར་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །འདིས་ནི་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་མ་ཚང་བའི་རང་ལྡོག་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའང་བཀག་གོ །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། མཚོན་བྱ་མ་ ཡིན་པ་མཚོན་བྱ་མིན་པས་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་ལ། མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་དེ་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་མིན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མཚོན་པ་མི་འགལ་ ལོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པས་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་མི་མཚོན་གྱི། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པ་དེ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་དེ་མཚོན་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་པ་རི་བོང་རྭ་ལ་ གྲུབ་ཀྱང་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བ་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་ཞུགས་མ་ཞུགས་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ལས། རྩོད་པ་ནི། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་ཞུགས་ན་ཁྱབ་ཆེས་ལ་མ་ཞུགས་ན་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་གཞིར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-5014 གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་ལྡོག་ལ་ཞུགས་ཤིང་རྟེན་གཞི་ལ་མ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། རང་ལྡོག་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་གཞི་ ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་ནི། དེ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་མཚོན་བྱ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་གཉིས་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་འགལ་མཚུངས

【現代漢語翻譯】 關於『表示』：不是以『瓶子』的特徵來表示，而是獨立自主地表示，不間斷地表示，不是作為表示者而成立。產生原因，不是以產生原因的特徵來表示，而是不間斷地表示產生原因，不是作為可以表示者而成立，以及『已造』的特徵，不是作為『已造』的表示基礎而成立。 第二，破除爭論分為兩點：是否為『所表示』，以及考察是否包含于定義中，從而消除不合理之處。第一點又分為兩點，爭論在於：如果非『所表示』是『所表示』，那麼就否定了『所表示』的定義，從而在表示上產生矛盾；如果不是，那麼就會變得不依賴於定義。第二，回答分為兩點，首先是駁斥他人的回答：因為它不是『所表示』的自反，所以否定『所表示』的定義，在表示上沒有矛盾；因為它是一個基礎，所以需要依賴於命名。如此說。 如此，對於『已造』這個詞，可以這樣論證：否定『所表示』的定義來表示，在表示上沒有矛盾，因為不是表示的自反。如果說水眼不是其基礎所表示的，而自反是所表示的，所以沒有過失，這也是不合理的。對於定義的詞，可以這樣論證：否定『所表示』的定義來表示，在表示上沒有矛盾，因為它的基礎不是所表示的，而自反是所表示的。如果非『所表示』沒有被約定為『所表示』，那是不可能出現的。 這否定了自反作為定義，因為它不具備意義、反體和法三個要素。第二，建立自己的回答：因為非『所表示』不是『所表示』，所以沒有第一個過失。因為非『所表示』這個詞可以被用作『所表示』，所以用不間斷地表示非『所表示』的法來表示，在表示上沒有矛盾。因此，否定『所表示』的定義，並不能表示非『所表示』這個詞。否定『所表示』的定義，併成立為那個定義，因此那個表示，那個非『所表示』，就像兔子角一樣，即使成立，也不能成立非『所表示』這個詞。 第二，考察是否包含于定義中，從而消除不合理之處，分為兩點。爭論在於：如果『所表示』的定義包含于非『所表示』的詞中，那麼就會過於寬泛；如果不包含，那麼非『所表示』的詞就不能作為基礎。第二，回答分為兩點。首先，駁斥他人的回答：有些人說，因為它包含于自反中，而不包含于基礎中，所以沒有過失，這是不合理的，因為包含于自反中，自然會隨之包含于基礎中。 第二，自己的回答是：即使它包含于其中，也是包含于『是所表示』之中，所以沒有兩個過失。第二，矛盾與相似。

【English Translation】 Regarding 'representation': It is not to represent with the characteristic of 'pot', but to represent independently and autonomously, to represent continuously, not to be established as a representer. The cause of production, not to represent with the characteristic of the cause of production, but to represent the cause of production continuously, not to be established as something that can be represented, and the characteristic of 'made', not to be established as the basis of the representation of 'made'. Second, refuting the argument is divided into two points: whether it is 'what is represented', and examining whether it is included in the definition, thereby eliminating the unreasonable points. The first point is further divided into two points, the argument being: if non-'what is represented' is 'what is represented', then it negates the definition of 'what is represented', thus creating a contradiction in representation; if it is not, then it will become independent of the definition. Second, the answer is divided into two points, first refuting the answers of others: because it is not the self-reflexive of 'what is represented', so negating the definition of 'what is represented' does not create a contradiction in representation; because it is a basis, it needs to rely on naming. Thus it is said. Thus, for the term 'made', it can be argued that: negating the definition of 'what is represented' to represent, there is no contradiction in representation, because it is not the self-reflexive of representation. If it is said that the water eye is not what its basis represents, but the self-reflexive is what is represented, so there is no fault, this is also unreasonable. For the term of definition, it can be argued that: negating the definition of 'what is represented' to represent, there is no contradiction in representation, because its basis is not what is represented, and the self-reflexive is what is represented. If non-'what is represented' has not been agreed upon as 'what is represented', it is impossible to appear. This negates the self-reflexive as a definition, because it does not possess the three elements of meaning, opposite, and dharma. Second, establishing one's own answer: because non-'what is represented' is not 'what is represented', so there is no first fault. Because the term non-'what is represented' can be used as 'what is represented', so using the dharma of continuously representing non-'what is represented' to represent, there is no contradiction in representation. Therefore, negating the definition of 'what is represented' cannot represent the term non-'what is represented'. Negating the definition of 'what is represented', and being established as that definition, therefore that representation, that non-'what is represented', is like a rabbit's horn, even if it is established, the term non-'what is represented' cannot be established. Second, examining whether it is included in the definition, thereby eliminating unreasonable points, is divided into two points. The argument is: if the definition of 'what is represented' is included in the term non-'what is represented', then it will be too broad; if it is not included, then the term non-'what is represented' cannot be used as a basis. Second, the answer is divided into two points. First, refuting the answers of others: some say that because it is included in the self-reflexive, but not included in the basis, so there is no fault, this is unreasonable, because being included in the self-reflexive will naturally be included in the basis. Second, one's own answer is: even if it is included in it, it is included in 'is what is represented', so there are no two faults. Second, contradiction and similarity.

---

་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་ བའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་འགལ་བར་འདྲ་ལ་མི་འགལ་བའི་དང་། མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་མཚུངས་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་གཞི་མཚན་འགལ་བར་འདྲ་ ལ་མི་འགལ་བ་ནི། མིག་གིས་གཟུང་བྱ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་མཚོན་གཞི། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་གསུམ་ཚང་ བ་ཞེས་པ་སྟེ། གཞི་དེ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་གཞི་མཚན་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞི་མཚོན་འགལ་བར་འདྲ་བ་མི་འགལ་བ་ནི། མཚོན་ བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་ལ་བར་མ་ཆད་པར་མཚོན་པར་བྱར་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བཀོད་པ་སྟེ་གཞི་དེ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀག་པའི་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་མཚོན་བྱའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞི་མཚོན་མི་འགལ་ལོ། ། 1-5015 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞི་མཚོན་གཞི་མཚན་མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལྡོག་པ་ཉིད་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་དུ་མཚོན་པ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའོ། །དེའང་གཞི་མཚན་ཐ་དད་དེ་ རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་བརྡས་ཕྱེ་བའི་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་གཞི་མཚོན་མཚུངས་པར་འདྲ་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི། ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པ་ཤེས་ བྱའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བློས་རིག་བྱ་སྟེ། གཞི་མཚན་གཉིས་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་ཐ་དད་མེད་འདྲ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། མཚོན་ བྱའི་བྱེ་བྲག་མིན་པར་ཐལ། མཚོན་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་ལས་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚོན་བྱ་མིན་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ། མཚོན་བྱ་བརྟེན་པས་མཚོན་བྱའི་བྱེ་ བྲག་ཡིན་ན། མི་བོང་རྭ་མེད་ཆོས་ཅན། དགག་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཐལ། འདོད་ན། དགག་པ་ཁེགས་ན་ཁེགས་པར་ཐལ། དེའང་འདོད་ན། དགག་པ་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭ་མེད་ཁེགས་པར་ཐལ། དགག་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཞི་གཅིག་ལ་ཆོས་དངོས་འགལ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །བྱས་པ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀོད་ན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན། 1-5016 བྱས་པ་དེ་མཚོན་བྱ་མིན་པའི་ཐ་སྙད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་བཀོད་ན་ཡང་ཕྱོགས་ཁྱབ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་སྔ་མ་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་མིན་པས་མ་ངེས་ སོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པའི་བར་པའང་མ་ངེས་ཏེ། མཚོན་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཁེགས་ན་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་མ་ངེས་ཏེ། རང་མཚན་ ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན། གསེར་བུམ་རང་མཚན་ཡིན་མིན་དུ་སྒ

【現代漢語翻譯】 關於解釋結合，分為兩部分：結合的分類和消除對它的爭議。第一部分包括：相似但非矛盾的結合，以及相似但不相同的結合。第一部分又分為兩種：基與特徵相似但不矛盾，例如：『眼睛所見之物不是正確的理由，因為它不具備三個方面。』如果有人這樣說，那麼『不具備三個方面』是所要證明的基礎。正確的理由一詞可以用來指稱具備三個方面的法。』因此，基礎（眼睛所見之物）是正確的理由，因為它被認為是正確的理由，所以基與特徵並不矛盾。 第二種是基與所證相似但不矛盾，例如：『將非所證之詞，不間斷地用作所證來證明。』這意味著基礎（非所證之詞）是所證的特徵被排除的所證，因此它是所證的一個類別，所以基與所證並不矛盾。 第二部分分為兩種：基與所證、基與特徵相似但不相同。例如：『以因所生之反面本身作為因所生的詞語來證明。』這裡，基與特徵是不同的，因為它們是表達因所生之法和有法之詞語的表達對象，所以僅僅是名稱上的不同。 第二種是基與所證相似但不相同，例如：『可知的反面，是可以被稱為可知的，是心所能認識的。』基與特徵兩者都是有法，因此沒有差別，雖然相似但仍然存在差異。 第二部分是消除爭議：『非所證之詞』作為有法，『不是所證的類別』，因為『它不從與所證不同的類別中返回』。如果這沒有被確立，那麼它將不會遵循非所證。如果有人說：『所證依賴於它是所證的類別』，那麼『沒有兔角的有者』作為有法，『是排除的類別』。如果承認，那麼排除將被排除。如果也承認，那麼『排除的排除』作為有法，『兔角被排除』，因為『排除被排除了』。『可知』作為有法，『在一個基礎上，存在兩個證明相反事物的正確理由』。 如果將『所作』作為所證之詞來證明，即使陳述了所證的特徵，它仍然是正確的理由。 如果將『所作』作為非所證之詞來證明，即使陳述了所證的特徵，它仍然具備周遍性。如果有人說，第一個推論與瓶子沒有區別，因此是不確定的。第二個推論的中間項也是不確定的，因為根據陳述的方式，如果特徵被排除，那麼特徵也會被排除。第三個推論的后一個理由是不確定的，因為自相的特徵、法性、有法，金瓶是否是自相是不確定的。

【English Translation】 Regarding the explanation of combinations, there are two parts: the classification of combinations and the refutation of disputes about them. The first part includes: combinations that are similar but not contradictory, and combinations that are similar but not identical. The first part is further divided into two types: the basis and characteristic are similar but not contradictory, for example: 'What is perceived by the eye is not a valid reason, because it does not possess the three aspects.' If someone says this, then 'not possessing the three aspects' is the basis to be proven. The term 'valid reason' can be used to refer to a dharma that possesses the three aspects.' Therefore, the basis (what is perceived by the eye) is a valid reason because it is considered a valid reason, so the basis and characteristic are not contradictory. The second type is that the basis and the probandum are similar but not contradictory, for example: 'Using a non-probandum term to prove without interruption as a probandum.' This means that the basis (non-probandum term) is a probandum whose characteristic of probandum is excluded, therefore it is a category of probandum, so the basis and the probandum are not contradictory. The second part is divided into two types: the basis and the probandum, the basis and the characteristic are similar but not identical. For example: 'Using the opposite of what is produced by a cause as the term for what is produced by a cause to prove.' Here, the basis and the characteristic are different because they are the objects of expression of the terms that express the dharma and the possessor of dharma produced by a cause, so there is only a difference in name. The second type is that the basis and the probandum are similar but not identical, for example: 'The opposite of knowable, is what can be called knowable, is what can be known by the mind.' Both the basis and the characteristic are possessors of dharma, so there is no difference, although similar, there are still differences. The second part is to refute disputes: 'Non-probandum term' as a possessor of dharma, 'is not a category of probandum,' because 'it does not return from a category different from the probandum.' If this is not established, then it will not follow the non-probandum. If someone says: 'The probandum depends on it being a category of probandum,' then 'the possessor of no rabbit horns' as a possessor of dharma, 'is a category of exclusion.' If admitted, then the exclusion will be excluded. If also admitted, then 'the exclusion of exclusion' as a possessor of dharma, 'rabbit horns are excluded,' because 'the exclusion is excluded.' 'Knowable' as a possessor of dharma, 'on one basis, there are two valid reasons that prove contradictory things.' If 'what is made' is used as a probandum term to prove, even if the characteristic of the probandum is stated, it is still a valid reason. If 'what is made' is used as a non-probandum term to prove, even if the characteristic of the probandum is stated, it still possesses pervasiveness. If someone says that the first inference is no different from a vase, therefore it is uncertain. The middle term of the second inference is also uncertain, because according to the way of stating, if the characteristic is excluded, then the characteristic will also be excluded. The latter reason of the third inference is uncertain, because the characteristic of self-nature, the nature of dharma, the possessor of dharma, it is uncertain whether a golden vase is self-nature.

---

ྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། གསེར་བུམ་རང་མཚན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཞིང་རང་མཚན་མིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གལ་ཏེ་བྱ་བྱེད་གཅིག་ཡིན་པར། །འགལ་ལོ་ ཞེ་ན་མི་བདེན་ཏེ། །ཆོས་ཐ་དད་པར་ཁས་ལེན་ཕྱིར། །དངོས་སུ་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད། །བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་དག །ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་གནས། །ཞེས་སོ། །ཁྱབ་མཉམ་པའང་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་དང་བྲལ་བ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །མཚན་ཉིད་དོན་གྱི་ཆ་དང་མཚོན་བྱ་བཏགས་པའི་ཆ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གཏོགས་པར། །རང་ཐ་དད་ལས་གཞན་པ་དག ། 1-5017 ཤེས་པ་ཐ་དད་བྱེད་ཡིན་ཡང་། །འཐད་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་འདི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དཔེར་ན་ཐག་རིང་མྱ་ངམ་ན། །ཆུང་ངུ་ཆེན་པོ་ སྣང་བ་བཞིན། །གཟུང་བ་འཛིན་པའི་རིག་པ་དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་ལ་འཁྲུལ་པ་སྤང་ བ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག མཚན་མཚོན་གྲངས་མཉམ་ཡིན་པས་མཚོན་བྱ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་མ་དང་། མཚན་ཉིད་གཅིག་ལ་མཚོན་བྱ་གཉིས་མི་སྲིད་ཅེས་པའང་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རང་སྤྱི་ གཉིས་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་བཞི་དང་། ཚད་མ་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་དང་དོན་བྱེད་པ་ལ་མཚོན་བྱ་དངོས་པོ་དང་རང་མཚན་གཉིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་དེ་གྲངས་མི་མཉམ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ དུ། བྱ་བ་ལ་ནི་མཆོད་པའི་ཕྱིར། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཅེས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་དབང་སོགས་ཀྱི་དེ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པས་དོན་རྟོགས་མཚོན་པ་ལ་བྱེད་ པ་གཞན་དོན་འདྲ་བས་ཆོད་པས་ཚད་མ་མིན་པར་གསུངས་ལ། སྔ་མ་ནི་གཉིས་ཀ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བར་མ་ཆོད་པའི་དོན་གོ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་མཚོན་ནུས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་དེའི་མཚན་ཉིད་འགོག་པ་མིན་ནོ། ། 1-5018 ༈ མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་འཇོག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དངོས་ནི། མཚན་ཉིད་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་དང་མཚོན་བྱ་ཐམས་ཅད་རྣམ་གཞག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་གཞི་ལ་མཚོན་ བྱ་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་དང་། མཚོན་བྱ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སུ་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་བཞག་ལ་ གཉིས་ལས།

【現代漢語翻譯】 是成立的，因為它是正確的理由。因為成立金瓶本身是正確的理由，並且遍及非自相，因為它是一個捏造。 第二，互相確定的結構，以及消除對此的誤解。 第二，互相確定的結構是：定義（mishan， लक्षण，lakṣaṇa，特徵）和被定義者（mishon，लक्ष्य，lakṣya，目標）三者的本體相同，但反體不同。《釋量論》中說：『如果行為和作者是一體的，會有矛盾嗎？』這並不正確，因為承認法不同，實際上並不認為是不同的。行為和作者的術語，一切都如此存在。』這也是周遍相等的，因為據說定義需要沒有不周遍和過周遍。定義是意義的一部分，被定義者是施設的一部分。《釋量論》中說：『除了意義的本體之外，其他的自相異，雖然知道是不同的，但並不合理。』而且，這並不是勝義諦中成立的，因為在《釋量論》中說：『例如在遙遠的曠野中，顯現小和大，如同執取和所執取的知識，雖然不存在，但可衡量和衡量者，如同果一樣存在，就像顯現的那樣。』第三，消除對此的誤解。一些古人說，定義和被定義者的數量相等，因此一個被定義者不可能有多個定義，一個定義不可能有兩個被定義者，這也是不合理的。因為論師說，自相和共相各有四個定義，量和定義有兩個，能作用的事物有事物和自相兩個被定義者，因此是不合理的。如果數量不相等，那麼《釋量論》中說：『對於行為的供養，不認為是量。』應該如何理解呢？那是因為權力等不是理解其意義的量，因此理解意義是表示意義，因為其他的行為相似，所以被認為是量。而前者兩者都是量的定義，因為中間沒有確定，所以是定義。因此，即使理解了中間沒有確定的意義，也是因為它是定義，所以能夠表示它，而不是阻止與它不同的定義。 第三，通過定義來確立被定義者的方式。 第三，通過定義來確立被定義者的方式分為兩種：第一，定義是確立的因，被定義者是所有確立的果，因此通過定義，在所定義的基礎上，將所定義的事物所依賴的法確立為依賴於事物的法，將所定義的反體所依賴的法確立為依賴於反體的法。第二，依賴於此的確立分為兩種：

【English Translation】 It is established because it is the correct reason. Because establishing the golden vase itself is the correct reason, and pervades non-self-character, because it is a fabrication. Second, the structure of mutual certainty, and eliminating misunderstandings about it. Second, the structure of mutual certainty is: the definition (mishan, लक्षण，lakṣaṇa, characteristic) and the defined (mishon, लक्ष्य，lakṣya, target) have the same essence in the three bases, but different negations. The Commentary on Valid Cognition says: 'If the action and the agent are one, is there a contradiction?' This is not correct, because it is admitted that the dharmas are different, and it is not actually considered to be different. The terms of action and agent, everything exists in this way.' This is also coextensive, because it is said that the definition needs to be free from non-pervasiveness and over-pervasiveness. The definition is part of the meaning, and the defined is part of the imputation. The Commentary on Valid Cognition says: 'Apart from the essence of the meaning, other self-differences, although knowing is different, are not reasonable.' Moreover, this is not established in the ultimate sense, because in the Commentary on Valid Cognition it says: 'For example, in a distant wilderness, small and large appear, like the knowledge of grasping and what is grasped, although it does not exist, the measurable and the measurer exist like a result, just as it appears.' Third, eliminating misunderstandings about it. Some ancient people said that the number of definitions and defined is equal, so it is impossible for one defined to have multiple definitions, and one definition to have two defined, which is also unreasonable. Because the teacher said that self-character and general-character each have four definitions, validity and definition have two, and things that can function have two defined, things and self-character, so it is unreasonable. If the numbers are not equal, then the Commentary on Valid Cognition says: 'For the offering of action, it is not considered valid.' How should this be understood? That is because power etc. are not valid for understanding its meaning, so understanding the meaning is expressing the meaning, because other actions are similar, so it is considered valid. And the former two are both definitions of validity, because there is no determination in the middle, so it is a definition. Therefore, even if the meaning of no determination in the middle is understood, it is because it is a definition, so it can express it, rather than preventing its definition from being different from it. Third, the way to establish the defined through the definition. Third, the way to establish the defined through the definition is divided into two types: First, the definition is the cause of establishment, and the defined is the result of all establishment, so through the definition, on the basis of what is defined, the dharmas that the defined thing depends on are established as dharmas that depend on things, and the dharmas that the defined negation depends on are established as dharmas that depend on negation. Second, the establishment that depends on this is divided into two types:

---

གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྫས་ལྡོག་གི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་དང་། དེ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་ ལ་འདོད་ཅིང་། དངོས་མེད་ལ་རྫས་མེད་ལ། རྫས་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཀ་བུམ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཀ་བུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཐལ། ཀ་བུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱའི་ལྡོག་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་མིན་ པ་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་རྟོག་པས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ངོ་བོ་དོན་ལ་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་གང་རྟོག་ངོར་དེ་མིན་བཅད་ཙམ་རྫས་ལྡོག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་ནི་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། 1-5019 རྫས་མིན་པར་ཐལ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ཡང་ལྡོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྫས་ཆོས་ཅན་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པས། དེ་དང་དེ་མིན་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་འདུ་ཡང་རྫས་གཅིག་ལ་འདུ་མི་སྲིད་པ་དང་། རྫས་གཅིག་ལ་འདུ་ཡང་ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་འདུ་མི་སྲིད་པའོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་ལྡོག་ཆོས་གང་ཡང་མིན་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཆུ་མིག་པས། ཆོས་གང་དེ་མིན་དང་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བ་དང་འདུ་བའོ་ཞེ་ན། དགག་པ། མཚོན་བྱ། མཚན་ ཉིད། ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཡིན་མིན་ཆོས་ཅན། ལྡོག་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། དེ་མིན་དང་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དང་པོ་གསུམ་ཡིན་མིན་ཆོས་ཅན། རྫས་ ཆོས་སུ་ཐལ། དེ་མིན་དང་རྫས་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །བསོད་རྒྱལ། ཆོས་གང་རང་གི་རིགས་མི་མཐུན་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འདུ་བ་དང་འདུ་བའོ་ཞེ་ན། རྟོག་ པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཆོས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །རང་གི་རིགས་མི་མཐུན་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་མི་འདུ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་མེད་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིག་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཆོས་ཆོས་ཅན། 1-5020 ལྡོག་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རིགས་མི་མཐུན་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིགས་མི་མཐུན་དང་རྫས་གཅིག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དང་རྫས་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་ སྟེ། རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྫས་ཆོས་ལྡོག་ཆོས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་ལྡོག་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཁས་བླངས། ཕྱི་མ་ གྲུབ། རྟོག་ངོར་དེ་མིན་བཅད་ཙམ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རིགས་སྤྱི་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་ལས། སྤྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བ་དུ་མ་མ་ག

【現代漢語翻譯】 駁斥其他宗派的觀點，首先是駁斥實體與反體的定義：有些持水眼派觀點的人認為，事物在地點、時間和自性上不相混雜地存在，並且與非此物相異，這被認為是實體與反體。他們還認為非事物是無實體，只有實體才是事物本身。這種觀點是不合理的。例如，柱子和瓶子，作為具有自相的法，不應被認為是實體，因為它們的自性並非不相混雜，而是同一自性。如果這一點不成立，那麼柱子和瓶子的自性，作為法，應被認為是同一的，因為它們是柱子和瓶子的法性。能知，作為法，應被認為是能知的反體，因為它與非能知相異。如果接受這一點，那麼能知將與自身相異。有些人認為，未經概念捏造，本體在意義上成立，並且任何法在概念上僅被區分為非此物，這被認為是實體與反體。對於這種觀點，有作用的事物，作為法，不應被認為是實體，因為它被概念捏造。自相也應被認為是一種反體，因為它不是概念的執著對象。 其次，駁斥實體法與反體法的定義：持凈黑派觀點的人認為，同一事物及其反體可以歸於一個反體，但不可能歸於一個實體；反之，可以歸於一個實體，但不可能歸於一個反體。對於這種觀點，無我，作為法，不應被認為是實體法或反體法，因為它不具備這些定義。持水眼派觀點的人認為，任何法，要麼與非此物和同一實體不相容，要麼相容。對於這種觀點，駁斥、表徵、定義這三種法是否完備，不應被認為是反體法，因為它與非此物和同一實體不相容，因為不存在非此物。同樣，前三種法是否完備，應被認為是實體法，因為它與非此物和同一實體不相容。這種排除是被承認的。索嘉認為，任何法，要麼與自身的不相似類和同一實體不相容，要麼相容。對於這種觀點，概念，作為法，不應被認為是實體法，因為它與自身的不相似類和同一實體不相容，因為概念與無概念是同一實體，因為它們是自證。反體法，作為法，不應被認為是反體法，因為它與自身的不相似類和同一實體相容，因為自身的不相似類和同一實體是不可能的，因為它們與此物不是同一實體。這種論證是成立的，因為它被概念捏造。此外，非事物，作為法，不應被認為是非能知，因為它既不是實體法也不是反體法，因為它沒有實體和反體。前者是被承認的，後者是成立的，因為在概念上僅被區分為非此物是不成立的。如果這一點不成立，那麼將導致類別的總和成立，因為不存在總和，因為許多顯現是不存在的。

【English Translation】 Refuting the views of other schools, the first is to refute the definitions of substance and reverse: Some who hold the view of the Water-Eye School believe that things exist in a way that is not mixed in place, time, and nature, and that being different from what is not this is considered substance and reverse. They also believe that non-things are non-substances, and only substances are things themselves. This view is unreasonable. For example, a pillar and a vase, as phenomena with self-characteristics, should not be considered substances, because their natures are not unmixed, but are the same nature. If this is not established, then the nature of the pillar and the vase, as phenomena, should be considered the same, because they are the dharmata of the pillar and the vase. Knowable, as a phenomenon, should be considered the reverse of knowable, because it is different from non-knowable. If this is accepted, then knowable will be different from itself. Some people believe that without conceptual fabrication, the essence is established in meaning, and any phenomenon that is only distinguished as not this in concept is considered substance and reverse. For this view, things that function, as phenomena, should not be considered substances, because they are fabricated by concepts. Self-characteristics should also be considered a reverse, because they are not the objects of conceptual attachment. Secondly, refuting the definitions of substance-dharma and reverse-dharma: Those who hold the view of the Pure Black School believe that the same thing and its reverse can be attributed to one reverse, but it is impossible to attribute it to one substance; conversely, it can be attributed to one substance, but it is impossible to attribute it to one reverse. For this view, selflessness, as a phenomenon, should not be considered a substance-dharma or a reverse-dharma, because it does not possess these definitions. Those who hold the view of the Water-Eye School believe that any phenomenon is either incompatible or compatible with what is not this and the same substance. For this view, whether the three phenomena of refutation, representation, and definition are complete should not be considered a reverse-dharma, because it is incompatible with what is not this and the same substance, because what is not this does not exist. Similarly, whether the first three phenomena are complete should be considered a substance-dharma, because it is incompatible with what is not this and the same substance. This exclusion is acknowledged. Soja believes that any phenomenon is either incompatible or compatible with its dissimilar class and the same substance. For this view, concept, as a phenomenon, should not be considered a substance-dharma, because it is not incompatible with its dissimilar class and the same substance, because concept and non-concept are the same substance, because they are self-cognizant. Reverse-dharma, as a phenomenon, should not be considered a reverse-dharma, because it is not compatible with its dissimilar class and the same substance, because its dissimilar class and the same substance are impossible, because they are not the same substance as this. This argument is established, because it is fabricated by concepts. Furthermore, non-thing, as a phenomenon, should not be considered non-knowable, because it is neither a substance-dharma nor a reverse-dharma, because it has no substance and reverse. The former is acknowledged, and the latter is established, because it is not established that it is only distinguished as not this in concept. If this is not established, then it will lead to the establishment of the sum of categories, because there is no sum, because many manifestations do not exist.

---

ྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གསལ་བ་ཐམས་ ཅད་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པ་དེའི་སྤྱི་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤཱཀྱ་བློར། ནམ་མཁའི་བདག་ཉིད་ནི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་སྤྱི་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་འགྲེལ་དུ། དངོས་དང་དངོས་ མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །བརྟེན་ཕྱིར་སྤྱི་དེའང་རྣམ་པ་གསུམ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་སྤྱི་མཚན་གསུམ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་སྤྱི་གསུམ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་མིན་པས་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ ལུགས་གཞག་པ་ལ་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱད་གཞི་གང་ཞིག་རང་རྗོད་བྱེད་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་རང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་བར་བྱ་བའོ། ། 1-5021 གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། རྫས་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་རང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་བྱའི་ཆོས་ཐ་དད་མིན་པའོ། །དབྱེ་ ན། དངོས་པོ། དངོས་མེད། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་རྫས་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་རྫས་ཐ་དད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་རང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པའི་ སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱའི་ཆོས་ཐ་དད་པའོ། །དབྱེ་བ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། རང་གི་རྗོད་བྱེད་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་རང་གི་ ཁྱད་གཞིའི་ཆོས་གཞན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ལྡོག་པ་གཅིག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་རང་གི་ཁྱད་གཞིའི་ ཆོས་གཞན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱའི་ཆོས་ཐ་མི་དད་པའོ། །དབྱེ་ན། དངོས་པོ། དངོས་མེད། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་རང་གི་ཁྱད་གཞིའི་ཆོས་གཞན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱའི་ཆོས་ཐ་དད་པའོ། །དབྱེ་བ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགོད་པ་ནི། རྫས་ལྡོག་འདི་ལྟ་བུ་གཞུང་ནས་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5022 རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་ལ་རྫས་དང་དངོས་བརྗོད་པའི། །སྒྲ་ཡི་ཁྱད་པར་འདི་ཉིད་དེ། །ཞེས་དང་། སྐྱ་བོའི་རྫས་ལས་མེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རྣམ་བཞག་དང་། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། རྫས་བརྗོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པས་དེ་དག་གི་ཞུགས་ལ་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ལ་རྫས་དང་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་སྟེ། བུམ་པ་བརྗོད་ བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་བུམ་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་ལྡོག་པའང་གཞན་སེལ་ཡིན་མོད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལས་ཁྱབ་ཆུང་ཞིང་དངོས་མེད་ལའང་རྫས་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་ལའང་རྫས་ཡོད་

【現代漢語翻譯】 爲了成立，在至高無上的法中，如果說所有顯現的事物都不可能存在，因為這普遍不合理。夏迦布羅（Shakyabuddhi，人名）說：『虛空的自性是唯一的，因此沒有虛空的普遍性。』那麼，如果與《釋量論》中的『事物和非事物兩者，依賴故，此普遍性也有三種』相矛盾怎麼辦？這指的是沒有普遍性的三種特徵，而不是顯示成立了三種普遍性，因此不矛盾。 確立自宗： 第二，確立自宗，分為實體和反體兩種。首先，實體的兩種定義是：作為所詮釋的基礎，任何能詮釋的法，從詮釋的聲音中，以不捨棄自身其他差別的狀態被理解。 第二，分類，分為兩種。實體唯一的定義是：作為能詮釋的法，從詮釋的聲音中，以不捨棄自身其他差別的狀態被理解的法，不是不同的法。分類為：事物、非事物、依賴於兩者的實體三種。 第二，實體不同的定義是：作為能詮釋的法，從詮釋的聲音中，以不捨棄自身其他差別的狀態被認識的法，是不同的法。分類如前。 第二，反體，分為定義和分類兩種。首先，定義是：從詮釋自身所詮釋的法的聲音中，以捨棄自身所詮釋基礎的其他法的狀態被認識的差別的法。 第二，分為兩種。反體唯一的定義是：從詮釋自身所詮釋的法的聲音中，以捨棄自身所詮釋基礎的其他法的狀態被認識的法，不是不同的法。分類為：事物、非事物、依賴於兩者的三種。 第二，反體不同的定義是：從詮釋自身所詮釋的法的聲音中，以捨棄自身所詮釋基礎的其他法的狀態被認識的法，是不同的法。分類如前。 第三，確立能成立者：如果說像這樣的實體和反體在論典中沒有闡述，那不是的。《釋量論》中說：『對於一切，詮釋實體和事物的，聲音的差別就是這個。』以及『如青色的實體，如火一般。』以及『法和有法之安立。』以及夏迦布羅（Shakyabuddhi，人名）說：『詮釋實體就是詮釋有法。』等等，說了許多，因此，根據這些，詮釋法和有法的聲音的所詮釋是實體和反體。如同詮釋瓶子的聲音的所詮釋是瓶子一樣。雖然這個反體也是他遮（藏文：གཞན་སེལ།，梵文：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余），但比他遮（藏文：གཞན་སེལ།，梵文：apoha，梵文羅馬擬音：apoha，漢語字面意思：遣余）的範圍更小，並且對於非事物也有實體，對於虛空也有實體。

【English Translation】 In order to establish, in the supreme Dharma, if it is said that all manifested things cannot exist because this is universally unreasonable. Shakyabuddhi (name of a person) said: 'The nature of space is unique, therefore there is no universality of space.' Then, what if it contradicts 'Both things and non-things, because of dependence, this universality also has three aspects' in Pramāṇavārttika? This refers to the absence of three characteristics of universality, not showing that three universalities are established, therefore it does not contradict. Establishing One's Own System: Second, establishing one's own system, divided into two types: substance and exclusion. First, the two definitions of substance are: As the basis of what is to be expressed, any expressive dharma, from the sound of expression, is understood in a way that does not abandon its other distinctions. Second, classification, divided into two types. The definition of a single substance is: As an expressible dharma, from the sound of expression, the dharma understood in a way that does not abandon its other distinctions is not a different dharma. Classification: three types of substances: things, non-things, and substances that depend on both. Second, the definition of different substances is: As an expressible dharma, from the sound of expression, the dharma understood in a way that does not abandon its other distinctions is a different dharma. Classification is the same as before. Second, exclusion, divided into two types: definition and classification. First, the definition is: From the sound of expressing one's own expressible dharma, the dharma of distinction that is understood by abandoning other dharmas of one's own basis of expression. Second, divided into two types. The definition of a single exclusion is: From the sound of expressing one's own expressible dharma, the dharma that is understood by abandoning other dharmas of one's own basis of expression is not a different dharma. Classification: three types: things, non-things, and those that depend on both. Second, the definition of different exclusions is: From the sound of expressing one's own expressible dharma, the dharma that is understood by abandoning other dharmas of one's own basis of expression is a different dharma. Classification is the same as before. Third, establishing the means of proof: If it is said that such substances and exclusions are not explained in the scriptures, that is not the case. In Pramāṇavārttika, it says: 'For all, the distinction of the sound that expresses substance and thing is this itself.' And 'Like fire from a blue substance.' And 'The establishment of dharma and the possessor of dharma.' And Shakyabuddhi (name of a person) said: 'Expressing substance is expressing the possessor of dharma.' And so on, many things are said, therefore, according to these, the expressed object of the sound expressing dharma and the possessor of dharma is said to be substance and exclusion. Just as the expressed object of the sound expressing a pot is a pot. Although this exclusion is also other-negation (Tibetan: གཞན་སེལ།, Sanskrit: apoha, Romanized Sanskrit: apoha, literal meaning: exclusion of others), it is smaller in scope than other-negation (Tibetan: གཞན་སེལ།, Sanskrit: apoha, Romanized Sanskrit: apoha, literal meaning: exclusion of others), and there is also substance for non-things, and there is also substance for space.

---

པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། ནམ་མཁའ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་རྫས་ཉིད་ཡོད་མོད་ཀྱི་ཞེས་སོ། །ཆོས་གསུམ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་བསལ་བྱ་དང་། རྫས་ལྡོག་རྣམ་གཞག་སྔོན་ཆད་བྱས་མོད་ཀྱི། །སྡེ་བདུན་མདོ་དང་འགལ་ བར་མཐོང་ནས་འདིར། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ལུགས་བཞིན་གསལ་བར་བཀོད། །གངས་ཅན་འདི་ན་རྒན་རབས་ལུགས་ལ་གུས། །བློ་གྲོས་ལྡན་ཡང་གཞོན་ནུ་དེ་ལྟ་མིན། །འཇིག་རྟེན་ཕལ་ཆེར་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་། ། བདག་གི་བློ་གྲོས་ཕལ་ལ་བསྐལ་པར་སྣང་། །དེ་སླད་འདི་ལ་ཕལ་ཆེར་མི་གུས་ཀྱང་། །བློ་གསལ་མཁས་པ་འགའ་ཡི་སྤྱན་ལམ་དུ། །བརྒྱ་ལམ་མཆིས་ན་ཅུང་ཟད་གཟུ་བོའི་བློས། །ལེགས་པར་དཔྱད་ན་རྨད་བྱུང་མིན་ནམ་ཅི། ། 1-5023 རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མཚན་མཚོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་དང་པའོ།། ༈ །། ༄། །ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེ་གཉིས་པ། གཉིས་པ་དེས་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ཡུལ་ ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། ཁྱད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་ལ། རྟོགས་བྱེད་བློ། དང་པོ་ལ། རྟོགས་བྱེད་བློ། རྟོགས་བྱ་ཡུལ། རྟོགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ ནི། ཁ་ཅིག་རིག་པར་གནས་པ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བློའི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། བློ་དང་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ལས། ཤེས་པ་དང་བློ་དང་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ ནི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། བློ་དང་དེ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པས། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ་སྒྲ་ཐ་དད་པས་དོན་ ཐ་དད་པའམ་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ནི་མི་འཐད་དོ་ཞེས་དང་། གང་ཞིག་རྟོགས་པའི་དུས་ཉིད་ན་གང་རྟོགས་པ་དེ་དག་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་ པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། བེམ་པོའི་རིགས་མི་མཐུན་གང་ཞིག་སྤྱོད་བྱར་སྐྱེས་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས་རྣམ་ཤེས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ལས། བཟློག་པར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། 1-5024 མྱོང་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཚད་མ་གཉིས། ཚན་མིན་ལྔ་སྟེ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཐེ་ཚོམ་ལས་གཞན་ པའི་བློ་དྲུག་གི་སྤྱི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྱུ་མར་ངེས་པ་སྟེ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་དཔག་སྒྱུ་མ་ལ་ཡིད་དཔྱོད། མི་རྟག་པ་ལ་བཅད་ཤེས། སྒྲ་ དོན་ལ་ལོག་ཤེས། རང་ལ་མངོན་སུམ། རིག་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པའོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། མི་རྟག་པ་ལ་ཚད་མ་མིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག

【現代漢語翻譯】 因為（經）中這樣說過。 如夏卡布羅（Śākya Blo，人名）所說：『雖然虛空具有存在和實體的自性。』三種法（指有為法、無為法、不可說法）的體性差別需要去除，實體和反體的範疇先前已經建立。但是，我看到這與七部對法藏（Abhidhamma）的經文相違背，因此在這裡，我按照理自在（Rigs pa'i dbang phyug，論師名）的論述方式清晰地闡述。 在這個雪域（指西藏），人們尊重老一輩的傳統，即使年輕人有智慧，也不會那樣做。世間大多數人追隨名聲。我的智慧在大多數人看來如同劫難。因此，大多數人不會尊重它，但如果一些聰明的學者看到它，稍微以公正的心態認真研究，難道不會覺得它很奇妙嗎？ 從對理性的究竟真理的徹底理解中，完全斷絕了對名稱和所指的區分，這是第一部分。 總的來說，對所知和能知進行普遍展示的斷絕，這是第二部分。 第二部分解釋了需要確定的內容，分為兩部分：普遍展示所知和能知的範疇；特別地確定（所知和能知）。 普遍展示所知和能知的範疇，包括：認識的主體——心識（blo，梵文：buddhi）。 首先，關於認識的主體——心識，分為心識的定義和分類兩部分。首先是關於定義的兩部分，駁斥其他宗派的觀點：有些人認為心識存在於智慧中，那麼，這個觀點有問題。因為那不應是心識的定義，因為它與智慧是同義詞。如《法聚論》（Chos mchog，Dharmasaṃgraha）所說：『知識（śes pa）、心識和理解（rtogs pa）是同義詞。』這個說法是普遍的。心識和智慧之間成立與不成立的差別是不合理的，因為它們不能作為能立和所立。正如（《法聚論》）所說：『僅僅因為聲音不同，就認為意義不同，或者成立與不成立，這是不合理的。』以及『當認識的時候，所認識的那些事物不是能立和所立。』 第二，建立自己的觀點：與物質種類不同的，能夠作為對境而生起的事物。如《量決定論》（rnam nges，Pramāṇaviniścaya）所說：『識從物質的自性中完全相反地產生。』以及《釋量論》（rnam 'grel，Pramāṇavārttika）中說： 『因為是所體驗的，所以是心。』 第二，關於分類，分為兩部分，駁斥其他宗派的觀點：早期的學者認為有二量（二種量，指現量和比量），五非量，總共七種。他們認為，除了懷疑之外的六種心識的共同本質是相同的。例如，確定聲音是無常的，如同幻覺。對於聲音的無常，這是比量；對於幻覺，這是尋伺（yid dpyod）；對於無常，這是決斷識（bcad shes）；對於聲音的意義，這是錯識（log shes）；對於自身，這是現量；依賴於智慧的瞬間，顯現但不確定。這種說法是不合理的。如果對於無常不是量，那麼聲音的無常……

【English Translation】 Because it is said in the (scriptures). As Śākya Blo (name of a person) said: 'Although the sky has the nature of existence and substance.' The distinctions of the three dharmas (conditioned dharmas, unconditioned dharmas, and unspeakable dharmas) need to be removed, and the categories of substance and counter-substance have been previously established. However, I see that this contradicts the texts of the seven Abhidhamma, so here, I clearly explain it according to the way of Rigs pa'i dbang phyug (name of a logician). In this snowy land (referring to Tibet), people respect the traditions of the older generation, and even if young people have wisdom, they will not do so. Most people in the world follow fame. My wisdom seems like a kalpa to most people. Therefore, most people will not respect it, but if some smart scholars see it, and carefully study it with a slightly fair mind, wouldn't it be wonderful? From the thorough understanding of the ultimate truth of reason, the complete cessation of distinguishing between name and what is named, this is the first part. In general, the cessation of the universal presentation of the knowable and the knower, this is the second part. The second part explains the content to be determined, divided into two parts: universally presenting the categories of the knowable and the knower; specifically determining (the knowable and the knower). Universally presenting the categories of the knowable and the knower, including: the subject of cognition - mind (blo, Sanskrit: buddhi). First, regarding the subject of cognition - mind, it is divided into two parts: the definition and classification of mind. First, regarding the two parts of the definition, refuting the views of other schools: Some people think that mind exists in wisdom, then, this view is problematic. Because that should not be the definition of mind, because it is synonymous with wisdom. As the Dharmasaṃgraha says: 'Knowledge (śes pa), mind, and understanding (rtogs pa) are synonymous.' This statement is universal. The difference between the establishment and non-establishment of mind and wisdom is unreasonable, because they cannot be used as the prover and the proven. As (the Dharmasaṃgraha) says: 'It is unreasonable to think that the meaning is different or established and not established just because the sounds are different.' And 'When recognizing, those things that are recognized are not the prover and the proven.' Second, establishing one's own view: things that are different from the nature of matter and can arise as objects. As the Pramāṇaviniścaya says: 'Consciousness arises completely opposite from the nature of matter.' And in the Pramāṇavārttika it says: 『Because it is what is experienced, it is mind.』 Second, regarding the classification, it is divided into two parts, refuting the views of other schools: Early scholars believed that there are two valid cognitions (two kinds of valid cognitions, referring to perception and inference), five non-valid cognitions, a total of seven. They believe that the common essence of the six kinds of consciousness other than doubt is the same. For example, determining that sound is impermanent, like an illusion. For the impermanence of sound, this is inference; for illusion, this is speculation (yid dpyod); for impermanence, this is ascertainment (bcad shes); for the meaning of sound, this is wrong knowledge (log shes); for oneself, this is perception; relying on the moment of wisdom, it appears but is not certain. This statement is unreasonable. If it is not a valid cognition for impermanence, then the impermanence of sound...

---

་པ་ལ་རྗེས་དཔག་ ཏུ་མི་འཐད་ལ། སྒྱུ་མ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པས་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འགལ་ཞིང་། ཚད་མིན་སྔར་འབྱེད་པའང་མི་འཐད་པར་འོག་ནས་སྟོན་ཏོ། །ཁ་ཅིག་ཡུལ་ལ་མ་ཞུགས་པ་འཇུག་བཞིན་ པ་ཞུགས་ཟིན་པ་གསུམ་དུའང་དབྱེར་ཡོད་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་རང་རིག་དུ་འདུ་གསུང་བའང་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་དེ་ལ་མ་ཞུགས་ན་དེ་རྟོགས་པ་མིན་པས། དེ་ལ་བློར་མི་འཐད་པའི་ ཕྱིར་དང་། བློ་ཀུན་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་འདུ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རང་རིག་ལ་ཡུལ་མེད་ཅེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ལས། གང་ཡུལ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5025 དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་ཨུཏྤལ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། གང་ཟག བྱེད་ལས། ངོ་བོ། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཞིའི་དང་པོ་ལ། དབྱེ་ན་འཕགས་པ་དང་འཕགས་པ་ མ་ཡིན་པའི་བློ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟོག་པ་རྟོག་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ། དེའི་དབྱེ་བ་བསྟན། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་གཞག་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱ་པས། དོན་སྤྱི་འཛིན་པ་ཞེས་པ་འཛིན་པའི་བློས་མ་ངེས་ལ། གཙང་ནག་སྒྲ་དོན་འཛིན་པ་ཞེས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རྣལ་ འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྒྲ་དོན་དུ་མ་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་སོ། །ཕལ་ཆེར་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་འདྲེར་རུང་འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་རྟོགས་པས་མ་ངེས་ ཏེ། བརྗོད་པར་བྱ་བྱེད་འདྲེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་འདྲེ་རུང་བར་སྣང་བས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་ཞེན་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྟོག་པ་ནི་བརྗོད་པ་དང་འདྲེས་ རུང་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་ན་སྒྲ་མེད་པས་རྟོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པས་སོ། ། གཉིས་པ་དེའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ལ། 1-5026 གང་ཟག ངོ་བོ། ཡུལ། བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཞིའི་དང་པོ་ལ། སྒྲ་དོན་འདྲེས་པར་སྣང་བ་བརྡ་ལ་བྱང་བའི་རྟོག་པ་དང་། འདྲེས་པར་མི་སྣང་ཡང་འདྲར་རུང་བར་སྣང་བ་བྱས་པ་ སོགས་ལ་མ་བྱང་བའི་རྟོག་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ཚད་མ་ཚད་མིན་ནམ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི་རྗེས་དཔག གཉིས་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའོ། །གསུམ་པ་ལ། དོན་སྤྱི། སྒྲ་སྤྱི། དེ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་གསུམ་མམ། རིགས་སོགས། འབྲེལ་པ། སྒྲ་དོན་འཛིན་པ་གསུམ་དུ་བློ་གྲོས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་རམ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་ སོ། །བཞི་པ་ལ། ངེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་སྟེ།

【現代漢語翻譯】 不應以理智推斷其為真，因為對幻象的懷疑與理智的定義相悖，並且也不應預先判斷其為非量，這一點將在下文闡述。有些人認為，境可分為未入、正入、已入三種狀態，但從有境的角度將自證歸納其中是不合理的，因為如果未入于境，則無法證悟該境，因此這在理智上是不可接受的。並且，所有心識都將因有境的緣故而被歸為現量。此外，認為自證無境也是不合理的，因為它是一種量。如《法蘊論》所說：『凡不具境者，非為量，如虛空之蓮。』 第二，建立自宗。從人、作用、體性、進入方式四個方面進行區分。首先，可分為聖者和非聖者的心識兩種。其次，分為有分別和無分別兩種。對於前者，又分為三個方面：確定其定義、闡述其分類、解釋其特殊性質。首先，在肯定和否定兩個方面中，先說否定。恰巴認為，『執著總義』的說法並不適用於執著的心識；『執著名色』的說法並不適用於瑜伽士的現量，如《法蘊論》所說：『瑜伽士的意識中，即使顯現了名色，也並非有分別。』大多數人認為，『執著可混合的所說和能說』的說法並不適用於證悟，因為所說和能說是無法混合的。其次，肯定方面是：執著于名色，認為所說和能說是可以混合的。如《釋量論》所說：『分別念是與言語混合顯現的意識。』如果無色則無聲，那麼是否會沒有分別念呢？這沒有過失，因為執著于總聲。 第二，闡述其分類。從人、體性、境、作用四個方面進行區分。首先，對於名色混合顯現的，是精通術語的分別念；對於不混合顯現，但認為可以混合的，是對行為等不精通的分別念。其次，分為量和非量，或無誤和有誤兩種。前者是比量，後者是比量之外的其他。第三，分為執著總義、總聲、兩者都執著三種，或者如智者所說，分為執著種等、關係、名色三種，或者分為執著義的自性和差別兩種。第四，分為決定和懷疑兩種。對於前者，兩種定義的特徵是：對一境徹底決定的分別念。

【English Translation】 It is not reasonable to infer it as true, because doubting illusion contradicts the definition of reason, and it is also not appropriate to pre-judge it as non-valid, which will be shown below. Some people think that the object can be divided into three states: not entered, entering, and already entered, but it is unreasonable to include self-awareness from the perspective of the object-possessor, because if one has not entered the object, one cannot realize it, so this is unacceptable in reason. Moreover, all consciousness will be classified as direct perception because of the object-possessor. Furthermore, it is also unreasonable to say that self-awareness has no object, because it is a valid cognition. As it is said in the Dharmasamuccaya (Compendium of Dharma): 'That which does not possess an object is not a valid cognition, like a lotus in the sky.' Second, establishing one's own system. Distinguishing from the four aspects of person, action, nature, and mode of entry. First, it can be divided into two types of consciousness: that of noble ones and that of non-noble ones. Second, it is divided into two types: conceptual and non-conceptual. For the former, there are three aspects: determining its definition, explaining its classification, and explaining its special characteristics. First, in the two aspects of affirmation and negation, first, negation. Chapha believes that 'grasping the general meaning' does not apply to the grasping consciousness; 'grasping name and form' does not apply to the direct perception of yogis, as it is said in the Dharmasamuccaya: 'In the consciousness of yogis, even if name and form appear, they are not conceptual.' Most people think that 'grasping the mixable spoken and speaker' does not apply to enlightenment, because the spoken and speaker cannot be mixed. Second, the affirmative aspect is: grasping name and form, thinking that the spoken and speaker can be mixed. As it is said in the Pramanaviniscaya (Ascertainment of Validity): 'Conceptual thought is the consciousness that appears to be mixed with speech.' If there is no form, there is no sound, so will there be no conceptual thought? There is no fault in this, because it grasps the general sound. Second, explaining its classification. Distinguishing from the four aspects of person, nature, object, and action. First, for those in which name and form appear mixed, it is the conceptual thought of those who are proficient in terminology; for those that do not appear mixed, but are thought to be mixable, it is the conceptual thought of those who are not proficient in actions, etc. Second, it is divided into valid and non-valid, or unerring and erring. The former is inference, and the latter is other than inference. Third, it is divided into three types: grasping the general meaning, the general sound, and grasping both, or as the wise say, it is divided into three types: grasping genus, etc., relation, and name and form, or it is divided into two types: grasping the self-nature and difference of meaning. Fourth, it is divided into two types: certainty and doubt. For the former, the characteristics of the two definitions are: the conceptual thought that is completely certain about one object.

---

ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐེ་ཚོམ་ལས་ལྡོག་པ་ནི་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། ངེས་པ་ནི་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ངེས་པ་ཡང་དོན་འགའ་ཞིག་ནི་སོ་སོར་ངེས་པའི་རང་གི་ངོ་བོར་ངེས་པར་བྱེད་དེ་ཞེས་དང་། འགའ་ཞིག་ནི་ངེས་པ་ན་དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་ངེས་པར་བྱེད་དེ་ཞེས་པ་ལྟར། ཡང་དག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཞེན་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་སྟེ། 1-5027 དབྱེ་ན། རྗེས་དཔག་དང་། བཅད་ཤེས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའོ། །དབྱེ་ན་མི་རྟག་པ་ལས་རྟག་པ་དང་། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་དང་། མཚན་མོ་ཟླ་ཟེར་གྱི་གོས་དཀར་པོ་ལ་སེར་པོ་དང་། མགལ་མེ་འཁོར་ལོར་ངེས་པ་ལྟ་བུ། ངོ་བོ། དུས། རྣམ་པ། ཡུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ཐེ་ཚོམ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི ཁ་ཅིག་མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་ནི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་ལ། གཙང་ནག་པས། ཡུལ་ལ་རྩེ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཞེས་པ་ནི་དངོས་མེད་ལ་ ཐེ་ཚོམ་གྱི་བློ་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཐེ་ཚོམ་ཡང་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ དབྱེ་ན། མངོན་དུ་རྒྱུ་དང་བག་ལ་ཉལ་གཉིས་སོ། ཆ་མཉམ་པ་དང་ཤས་ཆེར་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་སོ། །བག་ལ་ཉལ་ལ་རྟགས་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཏེ། མ་ངེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ པ་དང་། ཡིད་དཔྱོད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་བཤད་པ་ལ་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་བྱེད། བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ། དོན་རྟོགས་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དོན་རང་མཚན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། 1-5028 དངོས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བཀའ་དང་མི་ནུས་འབྲས་མེད་ཕྱིར། །དངོས་པོ་ལ་མིན་ཞེས་སོ། །རང་མཚན་བརྗོད་བྱ་གཏན་མ་ཡིན་དུ་ཆུ་མིག་པས་འདོད་པའང་མི་ འཐད་དེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ནི་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་ཀུན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྗོད་བྱེད་ལས་གོ་བྱ་སྟེ། རྒྱན་ལས་སྒྲ་གང་ཞིག་བརྗོད་པ་ན། །རྟོགས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ། སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། དངོས་དང་། ཞེན་པའི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་ཏེ། གཞན་སེལ་དང་། རང་མཚན་ནོ། །དེའང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་དངོས་སྒྲོ་བཏགས་རྟོགས་པ་ཡིས། །གཞན་ལས་ལྡོག་པ་རྟོགས་ཕྱིར་ཡང་ཞེས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། སྐྱེས

【現代漢語翻譯】 在殊勝法中，從猶豫中解脫出來是確定無疑的， 確定無疑就是最終決定。 第二，從分類上來說，在殊勝法中，有些確定是各自確定的自性， 有些確定則確定為非此非彼的自性。如是，確定可分為正確的確定和顛倒的確定兩種。第一種的定義是： 對所執著的境，沒有顛倒，完全確定。分類為： 比量和決斷識兩種。第二種的定義是：顛倒地完全執著的分別念。分類為：從無常中確定為常，前後確定為一， 夜晚將月光下的白色衣物確定為黃色，將旋轉的火把確定為火輪等。其自性是對本體、時間、形態、境等顛倒地確定。 第二，關於猶豫。定義： 分為兩種。第一種的反駁是：有些人認為對其他邊際的懷疑是由於人沒有確定。清辨論師說：『境具有兩面性。』這是因為對非實有 猶豫的心識是不確定的。第二種的成立是：對一邊沒有確定的執著分別念。釋迦慧說：『猶豫也依賴於兩方面。』因此要知道。 第二，從分類上來說，有顯現的因和潛在的因兩種。有等分和偏重執著的猶豫兩種。潛在的因有依賴於相和不依賴於相兩種，即依賴於不確定的相 和如理作意等。第二，解釋差別法，包括所說、能說、表詮方式和理解方式。第一，對兩者的所說進行反駁：有些人認為義自相是聲音的真實所說，這是不合理的， 因為無法直接進行表詮。如《釋量論》中說：『因為教令和不能，以及無果，所以不是事物。』水眼派認為自相根本不是所說，這也是不合理的， 因為這樣一來，自相會成為非分別唸的境。因此，凡是能成為分別唸的境，都是聲音的所說，而真實的所說則是分別唸的真實境。第二， 成立自宗。定義是：從能說中理解的意義。如《莊嚴論》中說：『哪種聲音被說出，所理解的意義是什麼，那就是聲音的所說。』第二，分類為： 真實和執著的所說兩種，即他法遣除和自相。如《釋量論》中說：『通過對它的真實和虛構的理解，也能理解從其他事物中的返回。』《量滴論》的註釋中說：

【English Translation】 In the Supreme Dharma, liberation from doubt is certainty, Certainty is the final decision. Secondly, in terms of classification, in the Supreme Dharma, some certainties are the self-nature of individual certainties, and some certainties are determined as the nature of neither this nor that. Thus, certainty can be divided into two types: correct certainty and inverted certainty. The definition of the first type is: Regarding the object of attachment, there is no inversion, and it is completely certain. The classifications are: Inference and decisive consciousness. The definition of the second type is: the conceptual thought that clings to inversion completely. The classifications are: determining permanence from impermanence, determining before and after as one, determining white clothes under moonlight as yellow at night, and determining a rotating torch as a fire wheel. Its nature is the inverted determination of the entity, time, form, and object. Secondly, regarding doubt. Definition: It is divided into two types. The refutation of the first type is: some people think that doubt about other boundaries is because people are not certain. Qingbian said: 'The realm has two sides.' This is because the mind of doubt about non-existent things is uncertain. The establishment of the second type is: the clinging conceptual thought that is not certain on one side. Shakya Hui said: 'Doubt also depends on both sides.' Therefore, you should know. Secondly, in terms of classification, there are two types: manifest causes and latent causes. There are two types of doubt: equal division and biased clinging. Latent causes have two types: dependent on characteristics and not dependent on characteristics, that is, dependent on uncertain characteristics and rational attention, etc. Secondly, explaining the distinguishing dharmas includes what is said, what can be said, the method of expression, and the method of understanding. First, refute the statements of both: some people think that the meaning of self-character is the real statement of sound, which is unreasonable, because it is impossible to directly express it. As it is said in 'Commentary on Valid Cognition': 'Because of the teaching and inability, and no result, it is not a thing.' The Shuiyan school believes that self-character is not a statement at all, which is also unreasonable, because in this way, self-character will become the realm of non-conceptual thought. Therefore, everything that can become the realm of conceptual thought is the statement of sound, and the real statement is the real realm of conceptual thought. Secondly, establish one's own school. The definition is: the meaning understood from what can be said. As it is said in 'Ornament': 'What kind of sound is spoken, what is the meaning understood, that is the statement of sound.' Secondly, the classification is: two types: real and clinging statements, that is, exclusion of others and self-character. As it is said in 'Commentary on Valid Cognition': 'Through the real and fabricated understanding of it, one can also understand the return from other things.' In the commentary on 'Drop of Reasoning':

---

་བུས་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ངོར་སྒྲའི་དོན་ཉིད་དུ་དེ་རྣམ་པར་བཞག་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་དབྱེར་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་ལ་དགག་པ་ནི། རལ་གྲི། རྗོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་སྒྲ་སྤྱིའོ་ཞེས་དང་། 1-5029 འུ་ཡུག་པ། སྒྲ་གང་རྟོགས་པ་བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི། ནང་གི་རྗོད་བྱེད་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། ། གཉིས་པ་བཞག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡིག་གེ་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། འདིས་ནི་ཆུ་མིག་པ་སོགས་ཀྱི་ཡི་གེ་རྗོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའང་བཀག་གོ །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ནང་དང་སྒྲའི་ རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ངོ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལས་གཞན་དང་བྲལ་བ་ཡི། །ཡུལ་ཅན་གྱི་ནི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས། །ལྷན་ཅིག་སྦྱར་ནས་ངོ་ཤེས་བྱེད། །ཅེས་དང་། རྟོག་ གེའི་སྐད་ལས། ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་རྟོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །བྱིས་པ་དང་ལྐུགས་པ་དང་། དུད་ འགྲོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་གི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་རྟོགས་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཏུ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གནས་དང་བྱེད་པ་ཕྲད་པ་ཡིན་ ལ་དེའི་རྒྱུ་ནི་རྗོད་པར་འདོད་པ། དེའི་རྒྱུ་བསྟན་པར་སེམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མཚན་ཉིད་ནི་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའོ། །དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོ། 1-5030 བརྡའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་མིང་ཚིག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གྱི་ངོ་བོ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། རྒྱན་དུ། གང་ཞིག་ཆ་རྣམས་འདུས་པ་ཡིས། །དོན་གྱི་ ངོ་བོ་རྗོད་བྱེད་ལ། །རྣམ་ཆ་མང་ངམ་ཉུང་གྱུར་ཀྱང་། །དེ་ནི་མིང་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། དངོས་མིང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱོར་བས་རང་ གི་བརྗོད་བྱ་ལ་གྲགས་པས་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པའི་མིང་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟར་གྲགས་ལས་གྲུབ་གང་ཡིན། །དངོས་དང་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། ལྷས་བྱིན་དང་ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་ན་མིང་དང་རིགས་ ཀྱི་སྒྲ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་བཏགས་པ་མིང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་མིང་ལ་བརྟེན་ན་བརྡ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མིང་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གང་ལ་དེ་སྐད་བརྗོད་ཕལ་ པ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་འབྲེལ་པ་དང་། སྨན་ཁྲ་རྐང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱ

【現代漢語翻譯】 應將此理解為，聲音的意義在於使人產生執著。首先，區分方式有：否定與肯定、法與有法、異與非異、所證與能證、共相與同基、定義與被定義等等。其次，對於能詮的否定，例如：『劍』，能詮的定義是普遍的聲音。『嗚咽』，任何能表達理解的聲音，都成為表達和理解的工具，但這並不適用於內在的能詮。其次，對於確立，定義是表達理解。 在《釋量論》中，通過『文字變得毫無意義』這句話暗示了這一點，這也否定了水井等詞的文字被認為是能詮。其次，區分方式有內在和聲音的能詮兩種。第一種是認識的分別，如《釋量論》所說：『與彼不同，具有境的聲音，一同結合產生認識。』以及分別的語言：『內在表達的方式是分別，例如具有知識的人認為這是瓶子的分別。』對於兒童、啞巴和動物等，內在表達的方式是充分發揮其本質的認識。』其次，關於聲音的原因，在《法集論》中說：『聲音的直接原因是處所和作用的結合，其原因是想要表達，其原因是想要指示。』定義是依賴於文字的排列而產生的能詮的聲音。區分方式有本質和通過符號的區分兩種。第一種分為名稱和詞語兩種。首先，對於名稱，定義是表達事物本質的聲音。在《莊嚴經論》中說：『任何聚集部分的事物，表達事物的本質，無論部分多少，都被稱為名稱。』其次，區分方式有兩種：實體名稱，定義是通過最初的約定俗成，因其所表達的事物而聞名，從而不會產生混淆的名稱。如《釋量論》所說：『如何從名聲中產生，實體。』區分方式有：天授和樹木等，是名稱和種類的聲音。其次，假名，定義是依賴於實體名稱，通過約定的原因而產生的名稱。如《釋量論》所說：『因為與彼相似，所以通常稱其為彼。』其次，區分方式有關係，例如草藥和跛足等，以相似為原因。

【English Translation】 It should be understood that the meaning of sound is to make people attached. First, the distinctions are: negation and affirmation, dharma and possessor of dharma, difference and non-difference, what is to be proven and what proves, universal and common basis, definition and what is defined, and so on. Second, for the negation of the expresser, for example, 'sword', the definition of the expresser is the general sound. 'Sobbing', any sound that expresses understanding becomes a tool for expression and understanding, but this does not apply to the inner expresser. Second, for establishment, the definition is expressing understanding. In the Pramanavarttika, this is implied by the phrase 'letters become meaningless', which also negates that the letters of words such as well are considered expressers. Second, the distinctions are inner and sound expressers. The first is the distinction of cognition, as the Pramanavarttika says: 'Different from that, the sounds with objects, together combine to produce cognition.' And the language of distinction: 'The way of inner expression is distinction, for example, the distinction of a person with knowledge thinking this is a pot.' For children, mutes, and animals, the way of inner expression is to fully develop the cognition of their essence. Second, regarding the cause of sound, in the Dharmasamuccaya it says: 'The direct cause of sound is the combination of place and action, its cause is wanting to express, its cause is wanting to indicate.' The definition is the sound of the expresser that arises dependent on the arrangement of letters. The distinctions are essence and distinction through symbols. The first is divided into name and word. First, for name, the definition is the sound that expresses the essence of things. In the Alankara, it says: 'Any thing that gathers parts, expresses the essence of things, whether the parts are many or few, is called a name.' Second, the distinctions are two types: entity name, the definition is a name that is known through initial convention, because of the thing it expresses, so that there is no confusion. As the Pramanavarttika says: 'How does an entity arise from fame.' The distinctions are: Devadatta and tree, etc., are the sounds of name and kind. Second, assumed name, the definition is a name that relies on the entity name and arises through the reason of convention. As the Pramanavarttika says: 'Because it is similar to that, it is usually called that.' Second, the distinctions are relationship, such as herb and lame, etc., with similarity as the reason.

---

ས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུས་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་ཡ་གྱལ་ཚོགས་ པ། ཚོགས་པ་ལ་ཡ་གྱལ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །དཔེར་ན་སྒྲུབ་ངག་ལ་རྗེས་དཔག ཉི་འོད་ལ་ཉི་མ། རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག རྔའི་སྒྲ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-5031 གཉིས་པ་ཚིག་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། རྒྱན་དུ། གལ་ཏེ་མིང་གཉིས་འདུས་པའམ། །འོན་ཏེ་མང་པོ་འདུས་ཀྱང་རུང་། །དེ་དག་ཁྱད་པར་བརྗོད་བྱེད་ན། ། ཚིག་ཅེས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བཅུ་སྟེ་འབྲས་བུ་མང་པོ་དང་ཚིག་སྡུད་དང་། ཁྱད་པར་དག་དང་ཡན་ལག་དང་། གཞི་དང་གཞི་གཅིག་བསྡུ་བ་དང་། གཞི་མཐུན་པ་དང་དེ་ སྐྱེས་བུ། །ཟླས་དབྱེ་བ་དང་ཕྱོགས་ཙམ་མོ། །ཞེས་པ་ལྟར་དེ་དགོས་པ་ཆུང་བས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བརྡའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དེའི་མུ་བརྩི་བ་གཉིས་སོ། །དང་ པོ་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། ཁྱད་པར་གཞི་སྤོང་བ་དང་ཞེས་སོ། ། དབྱེ་ན་བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ། དེའི་རིགས་བརྗོད་པ་དང་། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དེའི་ཆོས་བརྗོད་ཡིན་ཡང་དེའི་རིགས་བརྗོད་པ་མིན་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ མཚན་ཉིད་ནི། བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱི་བརྗོད་བྱ་གོ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མི་སྤོང་བ་དག་ཅེས་སོ། །ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བ་ནི། ཁྱད་པར་གཞན་བློ་ཡུལ་དུ་འཕེན་མི་འཕེན་ནོ། ། 1-5032 དབྱེ་ན་བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། ཚོགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་མུ་ བརྩི་བ་ནི། རིགས་བརྗོད་ལ་ཚོགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་བདེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བདེ་བ་ལ་ཡན་ལག་གི་ཆ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་བརྗོད་ཡིན་ལ་རིགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་ནི་འབིགས་བྱེད་ གངས་ཅན་རི་རབ་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་རིགས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཚོགས་པ་གཞན་གསེར་བུམ་སོགས་ལ་ལྟོས་ ནས་རིགས་བརྗོད་དང་། རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞི་ལ་ལྟོས་ཏེ། ཚོགས་བརྗོད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གཉིས་པ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚུལ་ནི། རྟོག་པ་ ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་དོན་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་དེ་དང་དེ་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་མིན་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྦྱོར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཅིག་རྟོགས་ཤེས་བྱའི་ཤེས་པ་ནི། གཅིག་ ལ་གནས་པའི་རྟོགས་པ་པོ། དེ་དང་ད

【現代漢語翻譯】 是地界（ས་པའོ།）。第一部分有四個方面：以因表示果，以果表示因，部分集合，以集合之名命名部分。 例如，推理的能立宗（སྒྲུབ་ངག་，hetu，因），太陽的光芒（ཉི་འོད་）代表太陽（ཉི་མ），布匹的一角燒焦了代表布匹燒焦（རས་ཡུག་ཚིག），如同鼓聲（རྔའི་སྒྲ་）等。 第二，關於詞（ཚིག་）：定義是：揭示事物特徵的表達聲音。如《莊嚴經論》所說：『如果兩個或多個詞組合在一起，能夠表達其特徵，則被稱為詞。』 分類有十種：多果、複合詞、特徵、部分、基礎、單一基礎的集合、共同基礎以及由此產生的事物、以對立面區分和僅僅是方向。』因為這些不太重要，所以這裡不作解釋。 第二，從符號的角度進行分類，分為兩種：直接分類和計算其範圍。第一種分為法（ཆོས་，dharma）和有法（ཆོས་ཅན，dharmin）的表達。第一種的定義是：以排除其他被表達對象的特徵的方式，來理解被表達對象的聲音。即排除特徵的基礎。 例如，『瓶子本身』（བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ）就是一種。分為表達其種類（རིགས་བརྗོད་པ་）和表達其屬性（ཆོས་བརྗོད་པ་）兩種。例如，『瓶子的無常性』（བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་）是表達其屬性，但不表達其種類。 第二種的定義是：不排除其他被表達對象的特徵的方式，來理解被表達對象的聲音。《釋量論》中說：『不排除其他特徵。』不排除其他特徵是指，是否將其他特徵引入意識。 例如，『瓶子』（བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ）就是一種。分為相對於其集合而言，表達集合（ཚོགས་བརྗོད་པ་）和不表達集合（ཚོགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་）兩種。例如，『虛空的自性』（ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་）就是不表達集合。 第二，計算其範圍：表達種類但不表達集合，例如『快樂』（བདེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ），因為快樂沒有部分。 表達集合但不表達種類，例如『穿透者，雪山山王』（འབིགས་བྱེད་གངས་ཅན་རི་རབ་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་），因為它沒有其他種類的集合。 兩者都不是，例如『瓶子』（བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་），相對於其他集合，如金瓶等，是表達種類；相對於其集合，如色、香、味、觸四者，則變為表達集合。 第二，關於符號組合的方式：一般來說，命名的方式是：將顯現在概念中的聲音和意義，執著為外在事物，然後將其分為『是』和『不是』兩種，以排除『不是』的方式來組合符號。《釋量論》中說：『認識一個，即是認識所有應知的對象，因為認識一個，就是認識所有存在的對象。』 它和它

【English Translation】 It is the earth element. The first has four aspects: indicating the result by the cause, indicating the cause by the result, a collection of parts, and naming a part with the name of the collection. For example, the probans (སྒྲུབ་ངག་, hetu) in inference, the sunlight (ཉི་འོད་) representing the sun (ཉི་མ), a burnt corner of a cloth representing the cloth being burnt (རས་ཡུག་ཚིག), like the sound of a drum (རྔའི་སྒྲ་), etc. Second, regarding words (ཚིག་): The definition is: the sound of expression that reveals the characteristics of things. As stated in the Ornament: 'If two or more names are combined, or even many are combined, if they express a distinction, then it is said to be a word.' There are ten types: multiple results, compound words, characteristics, parts, basis, collection of a single basis, common basis, and what arises from it, distinction by opposites, and merely direction. Since these are less important, they are not explained here. Second, classifying from the perspective of symbols, there are two types: direct classification and calculating its scope. The first is divided into expressing dharma (ཆོས་) and expressing dharmin (ཆོས་ཅན). The definition of the first is: the sound that makes the object of expression understandable by excluding the characteristics of other objects of expression. That is, excluding the basis of the characteristic. For example, 'the vase itself' (བུམ་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ) is one type. It is divided into expressing its kind (རིགས་བརྗོད་པ་) and expressing its attribute (ཆོས་བརྗོད་པ་). For example, 'the impermanence of the vase' (བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་) is expressing its attribute, but not expressing its kind. The definition of the second is: the sound that makes the object of expression understandable without excluding the characteristics of other objects of expression. As stated in the Commentary on Valid Cognition: 'Not excluding other characteristics.' Not excluding other characteristics means whether or not other characteristics are brought into consciousness. For example, 'vase' (བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ) is one type. It is divided into expressing the collection (ཚོགས་བརྗོད་པ་) relative to its collection, and not expressing the collection (ཚོགས་བརྗོད་མ་ཡིན་པ་). For example, 'the nature of space' (ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་) is not expressing the collection. Second, calculating its scope: expressing the kind but not expressing the collection, such as 'happiness' (བདེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་), because happiness has no parts. Expressing the collection but not expressing the kind, such as 'piercer, the king of snowy mountains' (འབིགས་བྱེད་གངས་ཅན་རི་རབ་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་), because it has no other collection of its kind. Neither is, for example, 'vase' (བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་), relative to other collections, such as golden vases, it is expressing the kind; relative to its collection, such as the four: form, smell, taste, and touch, it becomes expressing the collection. Second, regarding the way of combining symbols: generally, the way of naming is: clinging to the sound and meaning appearing in concepts as external things, and then dividing them into 'is' and 'is not', combining symbols by excluding 'is not'. As stated in the Commentary on Valid Cognition: 'Knowing one is knowing all knowable objects, because knowing one is knowing all existing objects.' It and it

---

ེ་མིན་རྒྱུ་དོན་རྣམས། །བདག་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད། །བློ་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པའི་དངོས། །བློ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། །རྒྱུ་མིན་ངོ་བོ་བྲལ་བ་དང་། ། 1-5033 ངོ་བོ་གཅིག་འདྲར་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་འགྱུར་བས། ཐ་དད་པ་ལ་སྐད་སྦྱོར་ཏེ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་དབྱེ་བ་དང་། བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ ལ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ། འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་། གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ ལ། ཚོགས་པ་དུ་མ་དང་། གཅིག་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བརྡར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་གཅིག་བརྡར་བྱས་པ་ མི་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱིས་པ་དང་གཞོན་ནུ་སོགས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུན་གཅིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གཅིག་པའི་ཚིག་སྦྱར་ བ་སྟེ། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོའམ་བསྡུས་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ན་གཏན་དུ་ཡོད་སེམས་སམ། རང་གི་ཡུལ་དུ་གཞན་འབྱུང་བའི་གེགས་བྱེད་པར་གྱུར་པ་ལ་ཐོགས་བཅས་ཞེས་པའི་ གཅིག་གི་ཚིག་བརྡར་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱར་བ་ནི། མ་ཁྲ་མོ་དང་སེར་སྐྱའི་བུ་སྔ་ཕྱི་དག་ལ་བ་ཁྲ་མོའི་བུ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། 1-5034 འབྲས་བུ་དགག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། འབྲས་བུ་བདེ་བ་དང་གཙང་བ་སོགས་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཟག་བཅས་མི་གཙང་བ་དང་དུཿཁ་བ་ཞེས་དང་། སྒྲ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་ བུའོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ནི། གཞན་བྱེད་པ་པོ་བདག་གིས་བདག་གིར་བྱས་པ་བདག་རྒྱུ་ཡིན་པར་འདོད་པ་བཀག་ནས་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དངོས་པོ་འདི་ནི་བདག་པོ་མེད་པ་ ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དགག་དང་སྒྲུབ་པ་མ་གཏོགས་པར། །སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཐ་སྙད་གཞན། །ཡོད་མིན་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ ནས་བརྡ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་དོན་གོ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་གྱུར་པའི་བློ། འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ལྟར་རྟོགས། ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་དངོས་དང་ལྡོག་པ་ཤུགས་ཀྱིས་བརྗོད་པས་རྟོག་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དངོས་ཤུགས་ལ་གོ་སྟེ

【現代漢語翻譯】 དེ་མིན་རྒྱུ་དོན་རྣམས། །（那些非因之事物） བདག་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད། །（能區分自性） བློ་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པའི་དངོས། །（在此智慧中存在的實物） བློ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། །（顯現為智慧之因） རྒྱུ་མིན་ངོ་བོ་བྲལ་བ་དང་། །（與非因的自性相分離） ངོ་བོ་གཅིག་འདྲར་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །（以自性如同一個本體） ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་འགྱུར་བས། （能知曉其差別） ཐ་དད་པ་ལ་སྐད་སྦྱོར་ཏེ། །（於差別處施設言語） ཞེས་སོ། །（如是說） 第二，施設取捨之名言的方式分為兩種：區分和總攝。 首先，從肯定方面施設的方式有兩種：從結果和從原因方面施設。首先，從結果方面施設分為三種：集合、原因和特殊狀態之語。首先，集合分為對多個集合施設和對一個集合施設兩種，這些都是從產生一個結果的角度來施設的。 第二，依靠一個連續體而施設一個名稱，如稱呼'人'，因為要表達孩童、青年等不同階段的同一個連續體。 第三，通過成為特殊狀態而施設同一個詞，例如，當各個或集合的微塵成為眼識的對境時，或者當它成為阻礙其他事物進入自身對境的障礙時，施設一個'有礙'的詞。 第二，從原因方面施設名稱，如稱呼花母牛和黃牛所生的先後兩頭小牛為'花母牛之子'。 第二，從否定方面施設的方式有兩種： 從否定結果方面施設的方式是，通過否定安樂和清凈等結果，而稱之為'有漏'、'不凈'和'痛苦'，以及'聲音不是眼識所取之境'等。 第二，從否定原因方面施設的方式是，通過否定'他作者我'將'我'視為'我所'，並認為'我'是原因，從而施設名稱，如稱呼此事物為'無我'。 總攝：如是，一切名稱的施設都是通過肯定和否定兩種方式，因此一切名言都離不開肯定和否定的兩種名言。《釋量論》中說： 『除了肯定和否定，沒有從語言產生的其他名言。』 第三，理解意義的方式是：從能表達的語言中，將約定俗成和名言時的意義混淆為一，如同約定俗成一樣理解名言時的意義。《釋量論》中說： 『由此理解彼的智慧，因錯亂而認為事物是一個。』 也就是說，所有的能表達的語言都以暗示的方式表達了隨同之事物和相異之事物，因此分別念也以這種方式理解直接和暗示的意義。

【English Translation】 ེ་མིན་རྒྱུ་དོན་རྣམས། ། (Those non-causal entities) བདག་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད། ། (Distinguish the self-nature) བློ་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པའི་དངོས། ། (The object that exists in that wisdom) བློ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། ། (Appears as the cause of wisdom) རྒྱུ་མིན་ངོ་བོ་བྲལ་བ་དང་། ། (Separate from the nature of non-cause) ངོ་བོ་གཅིག་འདྲར་བདག་ཉིད་ཀྱིས། ། (With self-nature as if one entity) ཐ་དད་པར་ནི་ཤེས་འགྱུར་བས། (One can know its differences) ཐ་དད་པ་ལ་སྐད་སྦྱོར་ཏེ། ། (Apply language to the differences) ཞེས་སོ། ། (Thus it is said) Secondly, the way to apply the terms of acceptance and rejection is divided into two: differentiation and summarization. Firstly, the way to apply from the aspect of affirmation has two types: applying from the aspect of result and from the aspect of cause. Firstly, applying from the aspect of result has three types: the sound of collection, cause, and special state. Firstly, collection has two types: applying to multiple collections and applying to one collection, and these are all applied from the perspective of producing one result. Secondly, applying one name based on one continuum, such as calling 'person', because it expresses the same continuum of different stages such as child and youth. Thirdly, applying the same word through becoming a special state, for example, when each or a collection of atoms becomes the object of eye consciousness, or when it becomes an obstacle that prevents other things from entering its own object, the word 'obstructed' is applied. Secondly, applying names from the aspect of cause, such as calling the earlier and later calves born from a spotted cow and a yellow cow 'the son of a spotted cow'. Secondly, there are two ways to apply from the aspect of negation: The way to apply from the aspect of negating the result is to call it 'contaminated', 'impure', and 'suffering' by negating the results of happiness and purity, and 'sound is not the object of eye consciousness', and so on. Secondly, the way to apply from the aspect of negating the cause is to negate the 'other-maker self' considering 'I' as 'mine' and thinking that 'I' is the cause, thereby applying the name, such as calling this thing 'selfless'. Summary: Thus, all applications of names are through the two ways of affirmation and negation, so all terms do not go beyond the two terms of affirmation and negation. In the Pramanavarttika it says: 'Apart from affirmation and negation, there are no other terms arising from language.' Thirdly, the way to understand the meaning is: from the expressive language, the meaning of convention and the time of terminology are confused into one, and the meaning at the time of terminology is understood as it is conventionally. In the Pramanavarttika it says: 'The wisdom that understands that from this, due to confusion, understands things as one.' That is to say, all expressive languages express the accompanying things and the different things implicitly, so the conceptualization also understands the direct and implicit meanings in this way.

---

། ཤཱཀྱ་བློར། སྒྲས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-5035 རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། ལྡོག་པ་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། སྒྲས་ནི་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་ཁོ་ན་བརྗོད་དེ། དེ་རྟོགས་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། གཞན་ལྡོག་པ་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་རྟོགས་པས་སྒྲ་དོན་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་མེད་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དོན་སྤྱི་མི་འཛིན་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་ བའི་བློ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། རྟོག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། ། དབྱེ་ན་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། བསོད་རྒྱལ། བློ་གང་སྣང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདྲེར་རུང་འཛིན་པ་དང་མི་སླུ་བས་སྟོང་པ་ཞེས་པ་ནི། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ ཤེས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཉེ་བར་བསླད་པ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། ། 1-5036 མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། འདིས་ནི་ཡིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས། དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་དང་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོ་དང་། དུང་སེར་འཛིན། གྲུར་ཞུགས་པ་ལས་ཤིང་སོགས་འགྲོ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཡུལ། དོན་བྱེད་པའི་རང་བཞིན། རྣམ་པ། བྱ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་དང་། ཟད་ པར་ཟིལ་གནོན་ལ་སོགས་པ་བསྒོམ་བྱུང་མིན་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གི་གསལ་སྣང་གཉིས་ཡོད་དོ། །རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་མངོན་སུམ་སྟེ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རང་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་ཡིན་པས་འོག་ནས་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ། སྣང་བ་དང་། སེལ་ བས་འཇུག་པའི་བློ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་བློ་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞིང་། 1-5037 འུ་ཡུག་པ་བློ་གང་ཡུལ་ད

【現代漢語翻譯】 ཤཱཀྱ་བློར། (Shakya Blo)對於聲音的隨行和背離應當進行闡述。 隨行是指直接表達，背離是指間接表達。聲音所區分的各種不同之處，都只表達其中之一。 對它的理解就是對隨行的理解。另一種通過背離間接成立的是，像這樣通過理解隨行和背離，聲音才具有意義。 對於無分別，分為兩種情況。首先，駁斥他宗觀點：有些人認為不執著於事物的一般概念，這是對不存在的事物的非決定性認知。其次，闡述自宗觀點：自宗認為是清晰顯現的智慧。如《法勝論》所說：『因為是清晰顯現，所以成立為無分別。』而分別的識則不是清晰顯現。 如果進行分類，則分為錯覺和非錯覺兩種。首先，對於錯覺進行駁斥：索嘉(Sod Gyal)說：『任何依賴於顯現對象，能夠被欺騙，並且不真實存在的智慧。』這沒有涵蓋根識和意識的無分別錯覺。 其次，闡述自宗觀點：自宗認為是顛倒顯現的認知。如果進行分類，則分為根識和意識的錯覺兩種。如《釋量論》所說：『因為被近取因所欺騙，所以如同現量。』其註釋中說：『這說明了意識也被欺騙。』等等。首先，如果進行分類，則有二月、火把形成輪狀、 見白螺為黃色、乘船時看到樹木等移動等，在對像、作用、形態、行為上產生的錯覺等等。其次，有夢境中的清晰顯現，以及通過禪定產生的衰損和壓制等非修生顯現，以及修生顯現兩種。 無分別非錯覺是現量，這將在後面闡述。第三，從本體的角度進行分類，分為錯覺和非錯覺兩種。首先，分為兩種情況。定義是：執著于顛倒的智慧。如《釋量論》的自釋中說：『錯覺的定義是顛倒顯現。』 其次，如果進行分類，則分為分別和無分別錯覺兩種。其次，非錯覺是量，這將在後面闡述。第三，從進入方式的角度進行分類，分為通過顯現和通過 排除而進入的智慧兩種。首先，分為兩種情況。對於定義的駁斥：曲彌巴(Chu Migpa)說：『通過體驗的力量來作用於對象。』這會導致全知佛陀的智慧不能作用於他人的苦樂， 以及任何作用於對象的愚癡智慧。

【English Translation】 Shakya Blo: One should explain the following and opposite of sound. Following means directly expressing, and opposite means indirectly expressing. The various differences that sound distinguishes express only one of them. Understanding it is understanding the following. The other, which is indirectly established through opposition, is that by understanding the following and opposition in this way, sound has meaning. Regarding non-conceptualization, there are two situations. First, refuting the views of others: Some believe that not clinging to the general concept of things is a non-deterministic cognition of non-existent things. Second, explaining one's own view: One's own view is that it is a clearly appearing wisdom. As stated in Dharmakirti's 'Pramanavarttika': 'Because it is a clear appearance, it is established as non-conceptual.' And the consciousness of conceptualization is not a clear appearance. If classified, it is divided into two types: illusion and non-illusion. First, refuting illusion: Sod Gyal said: 'Any wisdom that relies on the object of appearance, can be deceived, and is not truly existent.' This does not cover the non-conceptual illusions of sense consciousness and mental consciousness. Second, explaining one's own view: One's own view is that it is a cognition that appears in a reversed manner. If classified, it is divided into two types: the illusions of sense consciousness and mental consciousness. As stated in 'Pramanaviniscaya': 'Because it is deceived by the proximate cause, it appears like direct perception.' Its commentary states: 'This also explains that consciousness is also deceived.' and so on. First, if classified, there are illusions in objects, functions, forms, and actions, such as seeing two moons, a torch forming a wheel shape, seeing a white conch as yellow, seeing trees moving when on a boat, and so on. Second, there are clear appearances in dreams, and non-meditation-born appearances such as the decline and suppression produced by meditation, as well as meditation-born appearances. Non-conceptual non-illusion is direct perception, which will be explained later. Third, classifying from the perspective of essence, it is divided into two types: illusion and non-illusion. First, divided into two situations. The definition is: wisdom that clings to the reversed. As stated in the self-commentary of 'Pramanavarttika': 'The definition of illusion is reversed appearance.' Second, if classified, it is divided into two types: conceptual and non-conceptual illusion. Second, non-illusion is valid cognition, which will be explained later. Third, classifying from the perspective of the way of entering, it is divided into two types: wisdom that enters through appearance and through exclusion. First, divided into two situations. Refuting the definition: Chu Migpa said: 'Acting on the object through the power of experience.' This would lead to the conclusion that the wisdom of the omniscient Buddha cannot act on the suffering and happiness of others, and any ignorant wisdom that acts on the object.

---

ེའི་རྣམ་པ་སྣང་ནས་འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི་བློས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བར་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་གྱི་ རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ། ཚད་མ་རྣམས་ཀྱི་བརྟག་བྱ་གང་། མ་མཐོང་ཆ་གཞན་ཅིག་ཡོད། ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྣང་བ་འཁྲུལ་པ་ལ་མཚན་ ཉིད་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་ན་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ལྟར་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་སྣང་བ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བའི་ སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་ན་དོན་རིག་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་གོ ། ༈ རྟོགས་བྱ་ཡུལ། གཉིས་པ་རྟོགས་བྱ་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། མུ་བརྩི་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་གི་རྣམ་པ་བློ་ལ་ཤར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་ནི་རྟོག་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་ཏེ་རྟོག་པ་མིན་པས་ངེས་བྱེད་མིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་སྣང་ཡུལ། ཞེན་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ། གཟུང་ཡུལ་བཞི་ལས་དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་ནས་རིག་བྱའོ། །དབྱེ་ན་རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བ་དང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གཉིས་སོ། ། 1-5038 དང་པོ་ལ་བེམ་རིག་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཞེས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རྟོགས་ཚུལ་དང་། དོན་ བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །རྟོག་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་དང་པོ་ ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་འཛིན་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ཤིང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་དུ་རུང་བའོ་ཞེ་ན། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ པའི་ཡོངས་གྲུབ་རང་མཚན་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། ། ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བེམ་རིག་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་དམ་དུ་དོན་མི་བྱེད་པའི་ཆོས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྤྱི་ བྱེ་བྲག་གཉིས་ལས་སྤྱི་ལ་རིགས་ཀྱི་སྤྱི། ཚོགས་སྤྱི། དོན་སྤྱི། བསྡུ་བའི་སྤྱི། རྣམ་རྟོག་གི་སྤྱི་སྟེ་ལྔའི་དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། 1-5039 རང་གི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པའི་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པ་ཞེས་པ་ནི་སྤྱིས་མ་ངེས་ཏེ། རང་གི་བྱེ་བྲག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】 認為顯現事物之相即是執著，這種說法是不確定的。第二種觀點是，在未區分的情況下，清晰顯現的心識。如《釋量論》中說：『事物的自性唯一，自身是現量，對於這些量，還有什麼可考察的？還有什麼未見的其它部分？』 第二，分類。分為兩種：顯現為錯亂和顯現為不錯亂。顯現為錯亂的定義是：在未區分的情況下，以顛倒的方式清晰顯現的意識。分類如無分別錯亂般有兩種。 第二，顯現為不錯亂的定義是：在未區分的情況下，以不顛倒的方式清晰顯現的意識。分類為義現量和自證。 需證之境 第二，需證之境，包括定義、分類、和系列。首先，分為兩種。否定：依賴於某法之相在心中顯現而被確定，這種說法不能確定無分別，因為無分別不是分別，所以不是能確定者。 肯定：被心識所認知的事物。第二，分類包括顯現境、執著境、進入境、和執取境四種。首先，顯現境的定義是：顯現並被認知的事物。分類為無分別不錯亂和分別的顯現境兩種。 第一種包括實物和心識兩種，第二種包括遮詮和肯定兩種。第二種的定義是：被認知的事物，即一切所知。第二，從認知方式和能否起作用的角度分為兩種。第一種如《釋量論》所說：『以自相和他相，進行認知，因此衡量分為兩種。』即自相和共相兩種。首先，自相包括定義和分類兩種。首先，定義方面，否定：有些人認為，能起作用且以不共之相顯現的事物。這種說法不成立，因為這會變成不是不顛倒的圓成實性自相。 肯定：在勝義諦中能起作用的事物。如《釋量論》中說：『在勝義諦中能起作用的事物，才是勝義諦存在的。』分類為實物和心識兩種。第二，共相的定義是：在勝義諦中不起作用的法。如該論典所說：『其他則是世俗諦。』分類為總相和別相兩種。總相又分為種類總相、集合總相、意義總相、歸納總相、和分別總相五種。首先，種類總相包括定義和分類兩種。首先，定義方面，否定：水眼者認為，依賴於自身差別，與不同種類相異的事物。這種說法不成立，因為沒有自身的差別。

【English Translation】 To perceive and then grasp at the appearance of things is not definitive. The second position is: the mind that clearly appears without differentiation. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'The essence of an object is singular, its very nature is direct perception. What is there to examine for valid cognitions? What other unseen aspect is there?' Secondly, the divisions are twofold: appearing as mistaken and appearing as not mistaken. The definition of appearing as mistaken is: a consciousness that clearly appears in a reversed manner without differentiation. Its divisions are twofold, like non-conceptual mistaken appearances. Secondly, the definition of appearing as not mistaken is: a consciousness that clearly appears in a non-reversed manner without differentiation. Its divisions are sense direct perception and self-awareness. Objects to be Realized Secondly, regarding objects to be realized, there are three aspects: definition, divisions, and enumeration. First, there are two aspects: negation and affirmation. Negation: 'That which, relying on the appearance of a phenomenon in the mind, is to be ascertained'—this is not definitive for non-conceptual cognition, because non-conceptual cognition is not conceptual and therefore not an ascertainer. Affirmation: That which is to be cognized by the mind. Secondly, the divisions include: the object of appearance, the object of clinging, the object of engagement, and the object of grasping. First, the definition of the object of appearance is: that which appears and is to be cognized. Its divisions are twofold: non-conceptual non-mistaken and the object of appearance of conceptual cognition. The first includes the two, matter and mind; the second includes the two, negation and affirmation. The definition of the second is: that which is to be realized, i.e., all knowable things. Secondly, the divisions are based on the manner of realization and whether or not they perform a function, with two aspects. The first is as stated in the Pramanavarttika: 'Because of cognizing through its own and other characteristics, it is asserted that there are two objects to be measured.' Thus, there are two: the self-characteristic and the general characteristic. First, the self-characteristic has two aspects: definition and divisions. First, regarding the definition, negation: Some say, 'That which is capable of performing a function and appearing as a unique aspect.' This is not valid, because it would entail being a self-characteristic of the perfectly established that is not non-reversed. Affirmation: That which performs a function in the ultimate sense. As stated in the Pramanavarttika: 'That which is capable of performing a function in the ultimate sense, that is what exists in the ultimate sense here.' Its divisions are the two, matter and mind. Secondly, the definition of the general characteristic is: a phenomenon that does not perform a function in the ultimate sense. As stated in the same text: 'The other is the conventional.' Its divisions are the two, general and particular. The general is divided into five: the general of class, the general of collection, the general of meaning, the general of aggregation, and the general of conceptualization. First, the general of class has two aspects: definition and divisions. First, regarding the definition, negation: The water-eyed one says, 'That which, relying on its own particulars, is different from dissimilar classes.' This is not definitive for the general, because its own particulars do not exist.

---

རང་གི་ཁྱབ་བྱའི་གསལ་བ་ ལ་ཐུན་མོང་བར་ཁྱབ་པའི་རིགས་ལྡོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །དེ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་སྤྱི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་དུ་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཅན་གང་ཞིག་རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བར་གྲུབ་པ་སྟེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་སྤྱི་ནི་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློར། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱང་འདུས་པའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ན་ཕན་ཚུན་ཕན་བཏགས་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ཏེ་ཞེས་ སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་དང་དུ་མའོ། །གསུམ་པ་དོན་སྤྱི་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དངོས་རྣམས་ངོ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། ། ཐ་དད་མིན་པ་ལྟ་བུར་སྣང་། དེ་ལ་བསམ་པའི་དབང་གིས་ནི། །སྤྱི་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་བསྡུ་བའི་སྤྱི་ནི། གཞི་མཐུན་པའི་སྤྱི་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ཡང་ཡིན་ལ་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། 1-5040 དབྱེ་ན་དང་པོ། དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་གསུམ་མོ། །ལྔ་པ་རྣམ་རྟག་གི་སྤྱི་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གི་སྤྱི་སྟེ། དཔེར་ན་གོང་བུ་འགའ་ཞིག་བ་ལང་བ་མེན་གང་རུང་དུ་ ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། བ་ལང་བ་མེན་གང་རུང་ཡིན་པ་ན་བ་ལང་བ་མེན་གང་རུང་གི་སྤྱི་ལྟ་བུ་ཐེ་ཚོམ་རྣམ་རྟགཾ་གི་སྤྱི་སྟེ། གང་རུང་དུ་ངེས་ན་དེའི་སྤྱི་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྣམ་ངེས་ལས་སོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སྤྱི་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ ཁྱད་པར་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འདི་ལྟར་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན། །དེས་ན་ཐ་དད་མེད་ལྟ་བུར། །དེ་ཉིད་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་ཡང་སྣང་སྟེ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་རིགས་ཚོགས་ པ། བསྡུ་བ། རྣམ་བརྟག་གི་བྱེ་བྲག་བཞིའམ། དངོས་པོ། དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་སོ། ། གཉིས་པ་དོན་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དངོས་པོ་དངོས་མེད་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་ མཚན་ཉིད་ནི། དོན་བྱེད་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ངོ་བོ་དང་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ་དངོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ལས་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། 1-5041 དོན་བྱེད་ནུས་བདག་གཅིག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་མི་དད་པ་དང་། ཐ་དད་ལས་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། བུམ་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་ མཉམ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ནི་དོན་བྱེད་པ་གང་ང

【現代漢語翻譯】 自類的顯現，普遍存在於共同的類別中，即反面。如《釋量論》中說：『事物自性的總和，對一切事物來說，自性是相同的，並且依賴於它的反面。』分類為事物和非事物所依賴的兩種。 第二，集合總相的特徵是：聚集多種事物的法，普遍存在於其集合中。如邏輯學中說：『多個剎那集合的總相是...』，嘉瓦仁波切說：『微塵聚集的狀態，只有互相依賴的因才能知曉。』分類為單一集合和多個集合。 第三，意義總相是：對多個顯現執著為一的分別念之相。如《釋量論》中說：『事物以某種自性，顯現為無差別，以思考的力量，宣稱存在總相。』 第四，歸納總相是：具有共同基礎的總相。例如，瓶子既是瓶子又是事物。分類為第一，依賴於事物和非事物的兩種。 第五，猶豫不決的總相是：任何一方的總相。例如，一些物體猶豫不決地認為是牛或不是牛，如果是牛或不是牛，那麼牛或不是牛的總相就是猶豫不決的總相。如果確定是任何一方，那麼就不存在它的總相，因為這與分別念相矛盾。』這是來自《正量論》的說法。 第二，從差別來說，有特徵和分類兩種。首先，特徵是：相對於其總相而安立的差別和反面的集合。如《釋量論》中說：『如此這般具有反面之自性，因此看起來沒有差別，它也顯現為與他者相異。』分類為類別集合、歸納、分別的四種差別，或者事物和非事物所依賴的兩種。 第二，從能否起作用的角度來區分，分為事物和非事物兩種。首先，事物的特徵是：能起作用。如《理滴論》中說：『事物的特徵僅僅是能起作用。』從自性和作用的角度來區分，分為兩種。首先，從自性來說，分為單一事物和多個事物。首先，單一事物的特徵是：具有單一的作用能力。分類為如瓶子一樣的不相異，如由多個事物所造的無常一樣，是周遍相等，如瓶子和無常一樣，是周遍不相等。 第二，特徵是能起作用的任何事物。

【English Translation】 The manifestation of self-generality, universally present in common categories, is the opposite. As it is said in 'Pramanavarttika': 'The totality of the nature of things, for all things, the nature is the same, and it depends on its opposite.' Classified into two types: those that depend on things and those that do not depend on things. Second, the characteristic of the aggregate generality is: a dharma that gathers many dharmas, universally established as the possessor of its aggregate. As it is said in logic: 'The generality of the collection of many moments is...', and Gyalwang Rinpoche said: 'The state of the aggregation of minute particles, only the causes that mutually depend on each other can be known.' Classified into single aggregates and multiple aggregates. Third, the meaning generality is: the aspect of conceptual thought that clings to multiple manifestations as one. As it is said in 'Pramanavarttika': 'Things, with some nature, appear as non-different, by the power of thought, it is proclaimed that there exists generality.' Fourth, the inductive generality is: the generality with a common basis. For example, a vase is both a vase and a thing. Classified into first, the two types that depend on things and non-things. Fifth, the generality of uncertainty is: the generality of either side. For example, some objects are uncertainly considered to be either a cow or not a cow, and if it is either a cow or not a cow, then the generality of either a cow or not a cow is the generality of uncertainty. If it is certain to be either side, then its generality does not exist, because it contradicts conceptual thought.' This is from 'Pramananiscaya'. Second, from the perspective of difference, there are two types: characteristics and classifications. First, the characteristic is: the collection of difference and opposite established relative to its generality. As it is said in 'Pramanavarttika': 'Thus, having the nature of opposite, therefore it appears as non-different, it also appears as different from others.' Classified into four types of differences: category aggregates, induction, and conceptualization, or the two types that depend on things and non-things. Second, from the perspective of whether or not it functions, it is divided into two types: things and non-things. First, the characteristic of things is: being able to function. As it is said in 'Hetubindu': 'The characteristic of things is only being able to function.' From the perspective of nature and function, it is divided into two types. First, from the perspective of nature, it is divided into single things and multiple things. First, the characteristic of a single thing is: having a single capacity to function. Classified as non-different like a vase, pervasive and equal like impermanence made by multiple things, and pervasive and unequal like a vase and impermanence. Second, the characteristic is anything that can function.

---

ོ་བོ་ཐ་དད་པའོ། །དབྱེ་ན་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་འགལ་བ། མེ་དུ་བ་ལྟ་བུ་འགལ་ཞིང་འབྲེལ་པ། ཀ་བུམ་ལྟ་བུ་འགལ་ འབྲེལ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བེམ་རིག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཐོགས་བཅས་གང་རིག་པའི་རིགས་མི་མཐུན་ནོ། དབྱེ་ན་ཕྱིའི་ཡུལ་ལྔ་ནང་གི་ དབང་པོ་ལྔའོ། །རིག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། གཉིས་པ་དངོས་མེད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་མི་རུང་ཕྱིར་རང་བཞིན་མོད། དེ་ནི་དངོས་མེད་མཚན་ཉིད་ཡིན། ། ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚད་མ་གཏོགས་བྱ་ཞེས་པ་ནི། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་བུམ་པའི་ སྐད་ཅིག་ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡང་འདིར་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཉིད་ལ་ངེས་པར་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། 1-5042 འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡང་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་བའི་དོན་ནི་ཐོབ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཚད་མས་གཞལ་ བ་ལས་བླང་དོར་བྱར་རུང་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ་དོར་བྱ་ཡིན་ན་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་ཐོབ་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཚད་མས་གཞལ་བ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཐོབ་ པར་བྱར་རུང་སྟེ། དེ་ནི་བླང་དོར་འབྲས་ཅན་པས། །སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་ཉིད་ འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མངོན་གྱུར་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་སམ། གནས་སྐབས་མཐར་ཐུག་གི་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་སོ། བཞི་པ་གཟུང་ཡུལ་ལ་དགག་བཞག་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་ བ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་འཛིན་པ་ལ་སྣང་རུང་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྲ་ཤད་ཟླ་གཉིས་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་སོ། །སྐྲ་ཟླ་ གཉིས་འཛིན་པ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས། །ཟླ་གཉིས་མེད་བཞིན་ཐ་དད་མཐོང་། །ཞེས་སོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རབ་རིབ་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་ཉམས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་བཞག་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཡང་གཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5043 ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཟླ་བ་གཅིག་གིས་རང་གི་རྣམ་པ་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་གཟུང་དོན་དང་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཡང་ འཛིན་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་དགག་པ་ནི། སྔ་རབས

【現代漢語翻譯】 是各不相同的。如果區分，有如冷熱般相反的，有如煙火般相反又相關的，有如柱瓶般既不相反也不相關的，共有三種。從作用的角度區分，有物質和意識兩種。第一種，物質的定義是：具有阻礙且與意識種類不同的。區分有：外部的五境和內部的五根。關於意識已經講完了。 第二種，非物質的定義是：沒有作用。如《釋量論》中說：『因為那是不可能的，所以是自性。那是無物的定義。』區分有法和有法者兩種。第三種，從進入的對象來說，有兩種。對於定義的駁斥是：有些人說除了量之外都是可作的。例如，執取瓶子的現量所取的對象，瓶子的剎那，作為有法，因為是執取瓶子的現量所認識的。這是不可能接受的，因為在《法上》中說：『應該被獲得的事物也必須在這裡被確定為進入的對象，進入的對象也必須是確定的。』並且，現量所取的對象是不可能被獲得的，因為它是剎那。有些人說，通過量來衡量，可以取捨的也是不合理的，因為如果是捨棄的，那就是應該拋棄的，所以與應該獲得是矛盾的。第二種，成立是：通過量來衡量，完全確定后可以獲得，因為那是取捨的結果。如《釋量論》中說：『一切眾生都進入，因為那是取捨的結果。』並且，『衡量自己的一個定義。』在《法上》中說：『完全確定的事物才是進入的對象。』區分有顯現的和隱蔽的兩種，或者有暫時的和究竟的進入對像兩種。第四種，對於所取對象的駁斥和成立有兩種。第一種，對於定義和區分的駁斥有兩種，第一種是：早期的人說，對於執取來說，是可以顯現的，這是不合理的。因為無分別的錯覺，例如毛髮和雙月，也是所取對象。因為毛髮和雙月對於執取來說是可以顯現的。如《釋量論》中說：『具有錯覺的知識的人們，看到兩個月亮如同沒有一樣。』這是不可能接受的，因為在《法上》中說：『由眼花等導致感官衰弱所產生的，是建立顛倒相的原因，雖然是產生的原因，但不是所取，因為對於兩個月亮的知識來說，一個月亮沒有建立自己的形象。』這也就說明了所取對像和所緣緣的區別。執取的形象也變成了執取的所取對象。第二種，對於區分的駁斥是：早期的人...

【English Translation】 are different. If distinguished, there are those that are opposite like hot and cold, those that are opposite and related like fire and smoke, and those that are neither opposite nor related like a pillar and a vase, totaling three. From the perspective of action, there are two types: matter and consciousness. The definition of the first, matter, is: that which has obstruction and is different in kind from consciousness. Distinctions include: the five external objects and the five internal sense faculties. The discussion of consciousness is now complete. The definition of the second, non-matter, is: being devoid of function. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because that is impossible, therefore it is self-nature. That is the definition of non-matter.' Distinctions include: dharma and the possessor of dharma. Third, from the perspective of the object of entry, there are two types. The refutation of the definition is: some say that everything except valid cognition is to be done. For example, the object taken by the direct perception of grasping a vase, the moment of the vase, as the subject of a proposition, because it is cognized by the direct perception of grasping a vase. This cannot be accepted, because in the Dharmottarapradipa (Lamp of Dharma) it says: 'That which is to be obtained must also be determined here as the object of entry, and the object of entry must also be definite.' Furthermore, the object taken by direct perception cannot be obtained, because it is momentary. Some say that what can be accepted or rejected by measuring with valid cognition is also unreasonable, because if it is to be rejected, then it should be abandoned, so it contradicts what should be obtained. The second, the establishment, is: having completely determined through measurement by valid cognition, it can be obtained, because that is the result of acceptance and rejection. As stated in the Pramanavarttika: 'All beings enter, because that is the result of acceptance and rejection.' And, 'Measuring one's own definition.' In the Dharmottarapradipa it says: 'That which is completely determined is the object of entry.' Distinctions include the manifest and the hidden, or the temporary and the ultimate objects of entry. Fourth, there are two types of refutation and establishment regarding the object of apprehension. The first, regarding the refutation of the definition and distinctions, has two parts, the first being: the earlier scholars said that for apprehension, it is something that can appear, which is unreasonable. Because non-conceptual illusion, such as hair and a double moon, are also objects of apprehension. Because hair and a double moon can appear for apprehension. As stated in the Pramanavarttika: 'Those with illusory knowledge see two moons as if they were not there.' This cannot be accepted, because in the Dharmottarapradipa it says: 'What arises from the weakening of the senses due to cataracts and the like is the cause of establishing inverted appearances, and although it is the cause of arising, it is not the object of apprehension, because for the knowledge of two moons, one moon has not established its own image.' This also explains the difference between the object of apprehension and the objective condition. The image of apprehension also becomes the object of apprehension. The second, the refutation of distinctions, is: the earlier scholars...

---

་པ་ཕལ་ཆེ་བ་བཟུང་ཡུལ་རང་མཚན། དོན་སྤྱི། དངོས་མེད་གསལ་སྣང་ངོ་། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་ པ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་དོན་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཡུལ་དང་དབང་པོ་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐད་དོ་ཞེ་ན། དམིགས་རྐྱེན་ཟླ་བ་གཅིག་ཀྱང་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་དབང་ཤེས་ ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཐལ་ཞིང་། དབང་པོ་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐ་མལ་གྱི་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དབང་པོའི་ནུས་སོགས་ལ། དབང་པོའི་བློ་ ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། དཔེ་ནི་དུས་མཚུངས་རྣམ་པར་ཤེས། །གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཟུང་ཡུལ་དོན་སྤྱི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་ལ་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་ དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སྟེ། རང་གཞན་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པའི་དོན་སྤྱིའོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་གཟུང་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། རང་འཛིན་བསྐྱེད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། 1-5044 རྣམ་འགྲེལ་ལས། གཟུང་བ་བསྐྱེད་བྱེད་ལས་གཞན་མིན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་མེད་གསལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་ཞིང་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་དབང་ ཡིད་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཏེ། ཟླ་གཉིས་དང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་གི་རྣམ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྣམ་པ་དེ་དག་རང་འཛིན་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཤེས་པ། བརྟན་ཡོད། རང་མཚན་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། འདོད་པར་མི་ནུས། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་ཤེས་ནུས་སྣང་བ་ཡི། དོན་ནི་ཤེས་ལས་གཞན་མིན་པ། །བཟློག་པར་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད། །ཅེས་ དང་། རུང་ཡུལ་གནས་པས་མི་ཤེས་པ། །རང་ཉིད་ཤེས་ཕྱིར་དེ་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སྤྱི་ནི་ཤེས་ངོ་བོའི། །དེ་ཉིད་ཡིན་ན་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟར་འདོད་ཕྱིར་སྐྱོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་མ་འཁྲུལ་བ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཤེས་པ་རྣམ་པ་འཇོག་ནུས་པའི། །རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་བཟུང་བར་ ཤེས། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་དབང་པོ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ནམ། བེམ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་ལས། དགག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུང་དོན་དུ་འདོད་དེ། 1-5045 རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། རྩོམ་པར་བྱེད་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་རྣམས་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་དངོས་སུ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མི་འཐད་དེ། རང་འཛིན་ གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམིགས་པ་རྟག་ཏུ་དབང་པོ་རྣམ་པ་རིག་པའི་རྒྱུ། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་དག་ཡིན་མོད་ཀྱི། །དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་མ་ཡིན་དབང་པོ་བ

【現代漢語翻譯】 大多數所取境是自相（Svalaksana，事物獨一無二的特徵），總義（Samanyalaksana，共相），以及非實有顯現。 首先，自相的定義是：對於執取者來說，顯現為不共的行相，並且能起作用。分類：是境、根、心和心所的直接對象嗎？如果說是，那麼成為緣的同一個月亮，也應是執取二個月亮之根識的境，並且根和心、心所也應成為普通他識現量的境。因為（如果它們是境），就不能成立。因為在《釋量論》中說：『根的能力等，沒有根的智慧。』例子是同時的行相識，是顯示他人所經歷的。總義的定義是：對於執取者來說，顯現為共同的行相，並且空無作用。認為自和他人的所知可以是或不是的總義，也是不合理的。因為它們應不是所取境，因為它們不是自識的生起者。遍（成立）。《釋量論》中說：『不是所取的生起者。』 第三，非實有顯現的定義是：對於執取者來說，顯現為不共的行相，並且空無作用。分類：是根、意和無分別錯亂的所取境，如二個月亮和夢中馬、牛的行相。這種說法是不合理的，因為這些行相不應與自識同時成為確定的對境。因為識，是常有的，並且不是自相。如果承認，則不能成立。《釋量論》中說：『因此，識的能力顯現的，事物不是識之外的，反駁是非常困難的。』以及『因為所容之境存在而不能知，爲了自己知，所以那是識。』以及『如果總義是識的自性，那麼就會有錯誤。因為那樣承認沒有過失。』 第二，建立自宗有三種情況。定義是：不錯誤的執取者，是產生自類行相者。《釋量論》中說：『識能安立行相的，原因本身被認為是所取。』分類是根和意的現量的所取義，或者是有色法和無色法。第三，安立有三種情況。破斥是：有部宗認為極微是所取義。在論議的語言中說：『作者是極微，那些在有部宗的觀點中是現量行境。』這是不合理的，因為它們不是自識的境。因為對境總是根行相的識之因。極微雖然是，但不顯現，所以不是根的境。

【English Translation】 Most of the objects of grasping are Svalaksana (uniquely characterized entities), Samanyalaksana (universals), and non-existent appearances. Firstly, the definition of Svalaksana is: for the grasper, it appears as a unique aspect and can perform a function. Classification: Is it a direct object of the sense, faculty, mind, and mental factors? If so, then the same moon that is the condition should also be the object of the sense consciousness grasping two moons, and the faculty, mind, and mental factors should also become the object of ordinary other-consciousness direct perception. Because (if they are objects), it cannot be established. Because in the 'Pramanavarttika' it says: 'The power of the faculty, etc., there is no wisdom of the faculty.' The example is simultaneous aspect consciousness, which shows what others have experienced. The definition of Samanyalaksana is: for the grasper, it appears as a common aspect and is empty of function. It is also unreasonable to think that the knowable of self and others can be or not be a universal. Because they should not be objects of grasping, because they are not the producers of self-consciousness. The pervasion (is established). In the 'Pramanavarttika' it says: 'It is not other than the producer of what is grasped.' Thirdly, the definition of non-existent appearance is: for the grasper, it appears as a unique aspect and is empty of function. Classification: It is the object of grasping of the sense, mind, and non-conceptual delusion, such as the appearance of two moons and horses and cows in a dream. This statement is unreasonable, because these aspects should not become definite objects simultaneously with self-consciousness. Because consciousness is constant and not a self-character. If admitted, it cannot be established. In the 'Pramanavarttika' it says: 'Therefore, what appears as the power of consciousness, the thing is not other than consciousness, refuting it is very difficult.' And 'Because the object of containment exists but cannot be known, in order to know oneself, therefore that is consciousness.' And 'If the universal is the nature of consciousness, then there will be a fault. Because admitting that there is no fault.' Secondly, establishing one's own system has three situations. The definition is: the non-erroneous grasper is the producer of self-similar aspects. In the 'Pramanavarttika' it says: 'The consciousness that can establish aspects, the cause itself is considered to be grasped.' Classification is the object of direct perception of the sense and mind, or form and formless. Thirdly, the establishment has three situations. The refutation is: the Vaibhashika school believes that atoms are the objects of grasping. In the language of debate it says: 'The author is atoms, those in the view of the Vaibhashika are the objects of direct perception.' This is unreasonable, because they are not the objects of self-consciousness. Because the object is always the cause of the consciousness of the sense aspect. Although atoms are, they do not appear, so they are not the object of the sense.

---

ཞིན། །ཞེས་ སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཕྱིའི་དོན་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་སློབ་དཔོན་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་དང་འདྲ་བར་རགས་པས་གཟུང་དོན་དུ་བཞེད་ཅིང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་བརྟེན་པ་ན་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་ གིས་འབྱུང་བའི་སྣང་བ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཤུ་པར། རང་གི་ས་བོན་གང་ལས་སུ། །རྣམ་རིག་སྣང་བ་གང་བྱུང་བ། །དེ་དང་དེ་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཐུབ་པས་ གསུངས། །ཞེས་དང་། དམིགས་བརྟག་ཏུ། ནང་ལས་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །དོན་ཡིན་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས། རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་སློབ་དཔོན་བག་ཆགས་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པ་དག་གིས་ རྣམ་པར་འཇོག་པ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལས་ཞེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །རགས་པ་ནི་རྡུལ་ཕྲན་རང་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཐག་ཉེ་བར་གྱུར་པ་སྟེ། 1-5046 ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། གཅིག་མིན་དོན་གྱིས་བསྐྱེད་བྱའི་ཕྱིར། །རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ལས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕན་ཚུན་ཐག་ཉེ་བའི་གནས་སྐབས་ ཐོབ་པ་ཁོ་ནར་གྱུར་པ་སོ་སོར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ནི་བསགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དེ་བསགས་པ་བསྡུས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཅན་འདི་རྣམས་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བའོ་ཞེས་ དང་། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་གཅིག་མིན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན་ཞེས་པ་ དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཚོགས་དང་ཁྱད་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ལ། འདིར་ནི་འདུས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡུལ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པས་མི་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཤཱཀྱ་བློ་ ལས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་པ། ཡུལ་མ་ཆད་པར་གནས་པ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཞན་གྱིས་བསྐོར་བ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མ་ ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེའང་སྔ་མ་ལྟར་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་ཉིད་དུ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་རིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5047 དེ་བས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞིང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། །གསུམ་པ་མུ་བརྩི་བ་ནི། ཡུལ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས། ཞེས་ཡུལ་ཡིན་ལ་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་ཚད་མིན་བློའི་ཡུལ། འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ་མིན་པ་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གཉིས་པ་མིན་པ

【現代漢語翻譯】 ཞིན། །ཞེས་སོ། །（zhin zhes so） 第二，關於『安立』（bzhag pa）：在分析外境時，世親論師（Slob-dpon，老師、論師）也像經部宗（mDo-sde-pa）一樣，認為粗大的事物是所取境。如果依據唯識宗（rNam-rig-pa）的觀點，則安立為由習氣（bag chags）產生的顯現。如《二十唯識論》（nyer shu pa）中說：『由自種子生，識之所顯現，彼與彼生處，能仁說二相。』 又如《觀所緣論》（dmigs brtag tu）中說：『內識所知體，即是外境義。』法勝（Chos-mchog）說：『對於唯識宗的論師來說，他們認為可以通過習氣穩固與否來區分。』而這裡說『無境則不生』等等，因此，這裡所說的是外境的實相。 粗大是指微塵（rdul phran）相互靠近，成為產生各自執著的因緣。如《攝大乘論》（Kun-las btus su）中說：『非一之境生，自境共境性。』 該論的註釋中說：『從各自的因和緣中，微塵相互靠近，獲得暫時的狀態，能夠產生各自的意識，這些產生被稱為『積聚』，這些積聚是集合的別名，它們真實地產生。』 『根識（dbang po'i shes pa）的對境是非一的實物，即微塵。』 第三，關於『消除矛盾』（'gal ba spang ba）：如果有人問：『這與《釋量論》（rNam 'grel du）中說的「根境非微塵」相矛盾嗎？』答：那是指未集合、無差別的微塵。而這裡是指集合的微塵是境，因此不矛盾。 如果有人問：『這與聖天（Shakya blo）的觀點相矛盾嗎？聖天說：「微塵非常靠近，無間斷地存在，被其他微塵包圍，是顯現的對境。這些微塵彼此不混合。」』答：這也是指像前面所說的集合的微塵。如果不是這樣，那麼在同一部論中會說：『具有微塵相的意識，即使是能看到對面的人也不能完全正確地認識。』 『因此，微塵不是顯現的對境，也不是推理的對境，而是應該從作為結果的意識的差別中進行推斷。』 第三，關於『四句差別』（mu brtsi ba）：在四種境中，『是境而非行境』是指非量識（tsad min blo）的對境；『是行境而非境』是指現量（mngon sum）的所量；『既是境又是行境』是指比量（rjes dpag）的行境；『既非境又非行境』...

【English Translation】 zhin zhes so Secondly, regarding 'establishment' (bzhag pa): When analyzing external objects, Master Vasubandhu (Slob-dpon) also, like the Sautrāntikas (mDo-sde-pa), considers coarse objects as the apprehended object. If relying on the Yogācāra (rNam-rig-pa) system, it is established as the appearance arising from the power of habit (bag chags). As stated in the Twenty Verses (nyer shu pa): 'From its own seed arises, the appearance of consciousness, that and its birthplace, the Able One declared as two aspects.' Also, as stated in the Examination of the Object (dmigs brtag tu): 'The nature of the knowable from inner consciousness is the meaning of the object.' Dharmottara (Chos-mchog) said: 'For the Yogācāra masters, they see the distinction based on whether the habit is stable or unstable.' But here it says 'Without an object, it does not arise,' and so on. Therefore, what is being discussed here is the reality of external objects. Coarse refers to atoms (rdul phran) being close to each other, becoming the cause for generating their respective grasping. As stated in the Compendium of Mahāyāna (Kun-las btus su): 'The object of the non-one arises, the nature of self-object and common object.' The commentary to that states: 'From their respective causes and conditions, atoms being close to each other, obtaining a temporary state, being able to generate their respective consciousnesses, these arising are called 'accumulation,' these accumulations are synonyms for collection, and they truly arise.' 'The object of sense consciousness (dbang po'i shes pa) is the non-one entity called atoms.' Thirdly, regarding 'eliminating contradictions' ('gal ba spang ba): If someone asks: 'Does this contradict what is said in the Pramāṇavārttika (rNam 'grel du), 'Sense objects are not atoms'?' Answer: That refers to unaggregated, undifferentiated atoms. But here it refers to aggregated atoms being the object, so there is no contradiction. If someone asks: 'Does this contradict the view of Śākyamati (Shakya blo)? Śākyamati said: 'Atoms being very close, existing without interruption, surrounded by other atoms, are the object of manifestation. These atoms do not mix with each other.' Answer: That also refers to aggregated atoms as mentioned earlier. If it were not so, then in the same treatise it would say: 'The consciousness with the aspect of atoms, even some who can see the other side do not truly recognize it.' 'Therefore, atoms are not the object of manifestation, nor are they the object of inference, but should be inferred from the difference in the consciousness that is the result.' Thirdly, regarding 'fourfold distinction' (mu brtsi ba): Among the four objects, 'is an object but not a field of activity' refers to the object of non-valid cognition (tsad min blo); 'is a field of activity but not an object' refers to the object of direct perception (mngon sum); 'is both an object and a field of activity' refers to the field of activity of inference (rjes dpag); 'is neither an object nor a field of activity'...

---

་གཟུང་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་ནི་རྒྱུད་ལ་འཇོག་པས་སོ། །སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོར་རང་རིག་གི་ ཡུལ། མུ་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གསུམ་པ་དོན་སྤྱི། བཞི་པ་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཡུལ་ལོ། །ཞེན་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་ལའང་མུ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་རྟོག་ཡུལ་གྱི་རང་མཚན། གཉིས་པ་མངོན་ སུམ་གྱི་གཟུང་དོན། གསུམ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། བཞི་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློ་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་རིག་པ་ཉིད་གཉིས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ སོ། ། འཇུག་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་ལའང་བཞི་སྟེ། དང་པོ་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གི་སྣང་ཡུལ། གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུན། བཞི་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྐད་ཅིག་གོ ། 1-5048 འཇུག་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་ལའང་། དང་པོ་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ། གཉིས་པ་ངེས་པ་མ་དྲངས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལོ་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་ལ། གསུམ་པ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ ཞེས་འདོད་མོད་ཀྱི། གཟུང་ཡུལ་སྐད་ཅིག་ཡིན་ལ། འཇུག་ཡུལ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་བཞག་པར་དཀའོ། །བཞི་པ་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ལོ། །སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་ལ་ཡང་ དང་པོ་རང་རིག་གི་ཡུལ་ཡིན་པས་རང་རིག་འཛིན་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་དབང་པོ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན། བཞི་པ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་རང་མཚན་ནོ། ། ༈ རྟོགས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ ལ་སྣང་བ་དང་སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། མཚན་གཞི་རྩོད་སྤང་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། རྒྱ་འཕྱིང་རུ་བ། རང་མཚན་སྣང་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་ དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ཞེས་ནི་ཟླ་གཉིས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། ཁ་ཅིག་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཐོང་བ་ཞེས་པ་ནི། རྟོག་པས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། ཆར་ མ་ཕྱེ་བར་གསལ་བར་སྣང་ནས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་དེར་སྣང་བས་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཁྱད་པར་ཆ་ཤས་རྣམ་སྤངས་པ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་གཟུང་བའང་། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། 1-5049 འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆར་མ་ཕྱེ་བར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་ནས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་བསླད་ པའི་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་སོ། །ཆར་མ་ཕྱེ་ཞིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྣང་ནས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་རང་རིག་དང་། དོན་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་འཇུག་ཚུལ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ལ་ གཉིས་ལས་དངོས་ནི། གཟུང་ཡུལ་སྒྲ་ལྟ་བུའི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཆོས་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་རྣ

【現代漢語翻譯】 對於所取境的剎那，能進入的對境是安立於相續之上的。顯現境和執著境也如前者一樣有四種情況：第一種情況是自證的對境；第二種情況是比量所進入的對境；第三種情況是總義；第四種情況是現量所進入的對境。對於執著境和所取境也有四種情況：第一種情況是分別境的自相；第二種情況是現量的所取義；第三種情況是不存在的；第四種情況是自證現量的對境，即釋迦慧眼等識的自證，是無二的。 對於能進入的對境和顯現境也有四種情況：第一種情況是比量所進入的對境；第二種情況是比量的顯現境；第三種情況是瑜伽現量的實物相續；第四種情況是分別的執著境的義，即自相的剎那。 對於能進入的對境和所取境也有四種情況：第一種情況是比量所進入的對境；第二種情況是沒有引出決定的現量的對境，法勝這樣說。有人認為第三種情況是根現量的對境，但是所取境是剎那，而能進入的對境是安立於相續之上，因此很難確定兩者都是。第四種情況是分別顛倒識的顯現境。 對於顯現境和所取境，第一種情況是自證的對境，因此不是自證執。第三種情況是根和意的現量的所取義；第四種情況是決斷識的對境，即自相。 關於證悟的方式，有顯現和遣除而進入的方式兩種。第一種方式有定義、分類、定義的事例和諍論的排除四種。首先，對於定義的否定：『以顯現自相的力量而與意義相符地進入』，這是對於執持二月的眼識不決定的。有些人說『以無分別的智慧所見』，這是對於分別不決定的。第二，安立：不作分析而清晰地顯現並能進入，如《攝大乘論》中所說『在那裡顯現』，以及《釋量論》中所說『特殊部分完全遣除，由現量所取』。第二，分類： 分為錯亂和非錯亂兩種。第一種，定義是：不作分析而以顛倒的方式清晰地顯現並能進入。分類：從所依的角度分為根識和意識被染污的進入方式兩種。不作分析且不顛倒地顯現並能進入。分類：分為自證和義證現量的進入方式兩種。第三，對於定義的兩種情況，實際情況是：在所取境聲音等之上存在的法，如無常等。

【English Translation】 Regarding the moment of the object to be grasped, the object that can be entered is established on the continuum. The appearing object and the object of attachment also have four situations like the former: the first situation is the object of self-awareness; the second situation is the object entered by inference; the third situation is the general meaning; the fourth situation is the object entered by direct perception. There are also four situations for the object of attachment and the object to be grasped: the first situation is the self-characteristic of the conceptual object; the second situation is the object grasped by direct perception; the third situation is non-existent; the fourth situation is the object of self-aware direct perception, that is, the self-awareness of the consciousnesses such as Shakya's wisdom eye, which is non-dual. There are also four situations for the object that can be entered and the appearing object: the first situation is the object entered by inference; the second situation is the appearing object of inference; the third situation is the continuum of real objects of yogic direct perception; the fourth situation is the meaning of the object of attachment of conceptualization, that is, the moment of self-characteristic. There are also four situations for the object that can be entered and the object to be grasped: the first situation is the object entered by inference; the second situation is the object of direct perception that has not drawn a conclusion, as Dharmottara said. Some people think that the third situation is the object of sense direct perception, but the object to be grasped is a moment, and the object that can be entered is established on the continuum, so it is difficult to determine that both are. The fourth situation is the appearing object of conceptual inverted consciousness. For the appearing object and the object to be grasped, the first situation is the object of self-awareness, so it is not self-awareness grasping. The third situation is the object grasped by sense and mental direct perception; the fourth situation is the object of decisive consciousness, that is, self-characteristic. Regarding the way of realization, there are two ways: appearing and eliminating. The first way has four aspects: definition, classification, examples of definition, and elimination of disputes. First, regarding the negation of the definition: 'Entering in accordance with the meaning by the power of appearing self-characteristics' is not definite for the eye consciousness holding the two moons. Some say 'Seen by non-conceptual wisdom', which is not definite for conceptualization. Second, establishment: clearly appearing without analysis and being able to enter, as said in the Compendium of Abhidharma, 'appearing there', and in the Pramāṇavārttika, 'special parts completely eliminated, grasped by direct perception'. Second, classification: Divided into two types: mistaken and non-mistaken. First, the definition is: clearly appearing in an inverted way without analysis and being able to enter. Classification: From the perspective of the basis, there are two ways of entering: sense consciousness and mental consciousness being defiled. Appearing without analysis and without inversion and being able to enter. Classification: divided into two ways of entering: self-awareness and object-aware direct perception. Third, regarding the two situations of the definition, the actual situation is: the dharma existing on the object to be grasped, such as sound, such as impermanence, etc.

---

མས་དོན་དམ་པར་དོན་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་མ་མཐོང་གི་ ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་ཆ་ཐ་དད་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་སྐད་ཅིག་ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་མི་ སྣང་ཆ་གཉིས་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལུང་དྲང་བ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དམ་པའི་དོན་གྱི་དོན་རྣམས་ནི། །རང་གིས་འདྲེ་དང་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་ དང་། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་རྟག་པར་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་ཐལ། 1-5050 དེ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པར་མ་ངེས་པས་རྟག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བློ་ཞན་པས་རྟག་པ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་དང་། སྐད་ཅིག་འདྲ་བ་ལ་གཞན་འབྱུང་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པས་ངེས་པར་མི་བྱེད་པས། །བསྒྲུབ་པ་རབ་ཏུ་འཇུག་ པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སེལ་བས་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ལས། སེལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། འུ་ཡུག་པས། ཆོས་གང་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་པ་ནི། སྤྱི་གཞན་སེལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། བསོད་རྒྱལ། རྟོག་ངོར་དེ་ཡིན་བཅད་ལྡོག་ཅེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་སོགས་དུ་མས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། དེ་མིན་དང་བྲལ་བར་རྟོག་པས་ གཟུང་བྱའི་ཡུལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གིས་སེལ་པ་གྲུབ་པའི་མཆོད་བརྗོད་དུ། བློ་མིན་ཕྱི་མིན་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་སྒྲོ་བཏགས་གང་ཡིན་བརྗོད་པ་ཡིས་ཞེས་སེལ་བ་སྒྲོ་བཏགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་བཤད་ཀྱང་། ཤཱཀྱ་ བློས། རང་མཚན་ལ་གཞན་སེལ་དུ་བཤད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲ་ནི་རྣམ་གཅོད་བྱེད་པ་ནི། །དངོས་པོའི་ཆོས་ལ་རིག་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མི་འཐད་དོ། ། 1-5051 གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཤཱཀྱ་བློས་བཤད་པ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་དང་། དེ་མིན་བཅད་ལྡོག་དང་། རྟོག་པའི་དོན་སྤྱི་སྟེ། གཞན་སེལ་བའི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་རྣམ་ པར་གཅོད་པ་དང་། འདིས་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་གཞན་སེལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལས། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་རྟེན་པ་ཅན། །ཞེས་དང་། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་ དང་། སྤྱི་ཡི་བློ་ཡང་བསླད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ནས་ཤཱཀྱ་བློ་ལས། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ལྡོག་པ་ཞེས་དང་། སེལ་བ་སྒྲོ་བཏགས་སུ་གསུངས་པ་ནི་བར་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། སྔ་ཕྱི་ གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་ནི་བཤད་ཟི

【現代漢語翻譯】 因此，在勝義諦中，將無有本體差別的法，通過顯現差別的方式作為對境。第二，確立理由：瓶子和瓶子的剎那（事物），對於執瓶之眼識來說，顯現與不顯現沒有二分，因為在勝義諦中，它們是無有差別的單一實體。第三，引用經文：《釋量論》中說：『勝義諦的意義，與自身無有混合和差別。』以及『因此，見到事物，即是見到一切功德。』第四，駁斥辯論：如果這樣，瓶子（事物），就不需要通過比量來證明它是無常的，因為通過現量已經成立它是無常的。回答：不確定，正因為對它的無常不確定，爲了遣除執著它為常的增益，才需要運用比量。《釋量論》中說：『因為迷惑而不能確定，所以才努力進行證明。』 增益的原因是，愚笨的人誤認為它是常和一，以及相似的剎那產生他物。《釋量論》中說：『因為迷惑而不能確定，所以才努力進行證明。』第二，通過遮遣而運用，分為兩種，首先，對遮遣的定義進行破斥：鄔域迦巴說：『任何與他者不相混的法』，這會成為不是總的異體遮遣的過失。索嘉說：『在分別念前，確定為彼，並且是遣除』，這對於所知等眾多事物來說是不確定的。第二，安立：以分別念執取與彼非異的事物為對境，法勝在《成立遮遣的讚頌》中說：『不是智慧，不是外境，不是彼，凡是增益，以言語表達。』雖然將遮遣僅僅說成是增益，但釋迦智卻說自相是他體遮遣，並且《釋量論》中說：『聲音是決斷，事物之法的知識變化，那就在那裡。』這樣說是不合理的。 第二，分類：如釋迦智所說，作為增益之名稱所依的自相，以及彼非異的決斷，和分別唸的意義總相，即是他體遮遣的體性，以及他體決斷，和以此進行他體遮遣的他體遮遣。《釋量論》中說：『從相似的事物和他人的事物中，依賴於遣除。』以及『遣除的自性是無有。』以及『總相的智慧也是錯亂的。』因此，釋迦智說：『周遍計度的遣除』，以及將遮遣說成是增益，這是指中間者而言，前後兩者的分類和歸納已經說完。

【English Translation】 Therefore, in the ultimate sense, it takes as its object things that are non-dual in essence, through the appearance of differences. Second, establishing the reason: a pot and the moment of a pot (things), for the eye consciousness that grasps the pot, there is no duality of appearing and not appearing, because in the ultimate sense, they are single entities without difference. Third, quoting scripture: In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'The meanings of the ultimate truth are not mixed or different from themselves.' And 'Therefore, seeing a thing is seeing all its qualities.' Fourth, refuting arguments: If that is the case, the pot (thing) does not need to be proven to be impermanent by inference, because it has already been established as impermanent by direct perception. Answer: It is uncertain, precisely because its impermanence is uncertain, it is necessary to use inference in order to dispel the superimposition of clinging to it as permanent. The Pramanavarttika says: 'Because of confusion, one cannot be certain, so one strives to prove it.' The reason for superimposition is that foolish people mistakenly think it is permanent and one, and that similar moments produce other things. The Pramanavarttika says: 'Because of confusion, one cannot be certain, so one strives to prove it.' Second, applying through negation, divided into two, first, refuting the definition of negation: Uyyukapa said: 'Any dharma that is not mixed with others,' this would be the fault of not being a general other-exclusion. Sodgyal said: 'In front of conceptual thought, determined as that, and is exclusion,' this is uncertain for knowable things and many others. Second, establishing: taking as its object things that are grasped by conceptual thought as not different from that, Dharmottara said in the Praise of Establishing Exclusion: 'Not wisdom, not external object, not that, whatever is superimposition, expressed by words.' Although exclusion is said to be merely superimposition, Shakya-blo said that self-character is other-exclusion, and the Pramanavarttika says: 'Sound is discrimination, the change of knowledge of the dharma of things, that is there.' Saying this is unreasonable. Second, classification: As Shakya-blo said, the self-character that is the basis of the name of superimposition, and the determination of not being different from that, and the general meaning of conceptual thought, that is the nature of other-exclusion, and other-discrimination, and other-exclusion that performs other-exclusion with this. The Pramanavarttika says: 'From similar things and the things of others, relying on exclusion.' And 'The nature of exclusion is non-existence.' And 'The wisdom of generality is also confused.' Therefore, Shakya-blo said: 'The exclusion of pervasive imputation,' and saying that exclusion is superimposition, this refers to the intermediate one, the classification and collection of the former and latter have been explained.

---

ན་ཞིང་། བར་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་མིན་བཅད་པར་བཏགས་པ་སྟེ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས་ལྡོག་པ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད། དེ་མིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་མིན་ པར་བརྟགས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་གཉིས་ཀའི་ལྡོག་པ་གསུམ་མོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་མིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པའི་ཆོས་སོ། །དབྱེ་ན་ མེ་དུའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་རྫས་ཐ་དད་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག རྟག་མི་རྟག་ཏུ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་གསུམ་མོ། །ངོ་བོ་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ན་མུ་བཞི་སྟེ། 1-5052 མུ་དང་པོ་ཀ་བུམ་རང་མཚན། གཉིས་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས། གསུམ་པ་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཆོས། བཞི་པ་བུམ་ལྡོག་གཅིག་ལྟ་བུ། ངོ་བོ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་ལའང་མུ་བཞི་སྟེ། དང་ པོ་བྱས་མི་རྟག གཉིས་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་ལྡོག་པ། གསུམ་པ་བུམ་པ་དང་བུམ་པ། བཞི་པ་ཀ་བུམ་དང་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའོ། །ལྡོག་པ་དང་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་སུ་རྒྱལ་དབང་བློ་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དེའི་འཇུག་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དེར་ཞེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་མ་ཡིན་དུ་ཞེན་པ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་གམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་འཇུག་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་ དཔག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི། ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་སེལ་པ་ལ་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྒྲ་རྟོག་གཉིས་སོ། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ སེལ་འཇུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆར་ཕྱེ་ནས་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་སེལ་བ་ལ་འཇུག་པའོ། །དབྱེ་ན་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། ། 1-5053 གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆར་ཕྱེ་ནས་དོན་མཐུན་དུ་སེལ་བ་ལ་འཇུག་པའོ། །དབྱེ་ན། རྗེས་དཔག་དང་བཅད་ཤེས་སོ། །བྱེད་པོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སེལ་པ་གཉིས་སམ། མེད་པ་ དང་མ་ཡིན་པ་སེལ་བ་གཉིས་སོ། །བསལ་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་བུམ་མེད་དང་རི་བོང་རྭ་མེད་སོགས་སམ། སྒྲོ་འདོགས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ ལ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་ལ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །ཚུལ་འདི་གཞུང་དང་མཁས་པའི་ལུགས་བཞིན་བཀོད། །འདི་ལ་གཞན་དུ་འཆད་རྣམས་གོལ་བའི་རྒྱུ། །དེ་ ཕྱིར་རྣམ་དག་རིགས་ཚུལ་དྲི་མེད་འདི། །གཞན་ལ་དགའ་བློ་བཏང་ནས་བླང་བའི་རིགས། །རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་དེ་གཉིས་ པའོ།། ༈ །། ༄། །མངོན་སུམ་

【現代漢語翻譯】 此外，『間隔』的相是：假立為『非彼已斷』。分類：有『從二者中遮除一者』的相，即『從非彼已斷的角度，推斷為非異體』。分類：有『事物』和『非事物』二者的三種遮除。『異體遮除』的相是：從『非彼已斷』的角度，假立為『異體』之法。分類：如火與煙的遮除，是實體異體；如『所作』與『無常』的遮除，是本體一者；以及常與無常中，遮除一者之異體三種。若考察本體與異體之異同，則有四句： 第一句：柱子和瓶子的自相。第二句：自性因的因法。第三句：果因的因法。第四句：如瓶子的遮除。本體與異體相同，亦有四句：第一句：所作即無常。第二句：非事物的遮除。第三句：瓶子與瓶子。第四句：遮除柱子與瓶子相同之異體等。遮除與『極明顯』、『極斷除』，是名稱上的差異，嘉瓦·洛桑（རྒྱལ་དབང་བློ་，梵文羅馬擬音：rgyal dbang blo，含義：勝利自在慧）如是說。 第二，解釋其運用方式，分為相和分類兩部分。第一部分關於駁斥：覺囊巴（ཆུ་མིག་པ，梵文羅馬擬音：chu mig pa，含義：泉眼者）說：『以執著之力，產生執著于非彼的障礙』，若如是，則應成為不能消除『聲音是常嗎？』之懷疑，因為對於彼，會產生『聲音是無常』之因的后比量。立宗：適用於分開部分後進行消除。第二部分關於分類：從本體的角度分類，有聲音和概念兩種。從運用方式的角度分類，有消除性運用、顛倒性運用和非顛倒性運用兩種。第一種的相是：分開部分后，以與意義不符的方式進行消除。分類：有顛倒分別和以懷疑進行運用兩種。 第二種的相是：分開部分后，以與意義相符的方式進行消除。分類：有後比量和決斷智。從作者的角度分類，有破立之消除兩種，或有非有和非非有之消除兩種。從所消除的角度分類，有于所知中存在和不存在之破除，如『無瓶』和『無兔角』等，或有安立存在和不存在之運用兩種。從對象的角度分類，有運用於顯現和隱蔽兩種。此方式依循論典和智者的觀點而著述。若有其他解釋，皆為謬誤之因。因此，對於此清凈無染的理路，應捨棄對他人的偏愛而採納。從對理性的真實性進行辨別的角度而言，以上是對境和有境進行總示的第二部分——總決。

【English Translation】 Furthermore, the characteristic of 'interval' is: it is nominally established as 'not that which has been cut off'. Classification: There is the characteristic of 'excluding one from the two', which is 'inferring non-difference from the perspective of not having been cut off'. Classification: There are three exclusions of both 'things' and 'non-things'. The characteristic of 'differentiation exclusion' is: from the perspective of 'not having been cut off', it is the dharma nominally established as 'different'. Classification: Like the exclusion of fire and smoke, they are different substances; like the exclusion of 'made' and 'impermanent', they are the same entity; and among permanent and impermanent, there are three types of differences that exclude one. If we examine the differences and similarities between entity and exclusion, there are four possibilities: First, the self-characteristics of a pillar and a vase. Second, the reason-property of a nature-reason. Third, the reason-property of a result-reason. Fourth, like the exclusion of a vase. There are also four possibilities when the entity and exclusion are the same: First, what is made is impermanent. Second, the exclusion of non-things. Third, a vase and a vase. Fourth, the exclusion of the difference that excludes the sameness of a pillar and a vase, and so on. Exclusion, 'very clear', and 'very decisive' are differences in names, as Gyalwang Losal (རྒྱལ་དབང་བློ་, rgyal dbang blo, Victorious Powerful Intellect) said. Second, explaining its mode of application, there are two parts: characteristics and classifications. The first part concerns refutation: Chumikpa (ཆུ་མིག་པ, chu mig pa, Spring Eye One) said: 'With the power of attachment, the obstacle of generating attachment to what is not that arises.' If so, it should become impossible to eliminate the doubt 'Is sound permanent?', because for that, the subsequent inference of the reason 'sound is impermanent' arises. Establishment: It applies to eliminating after dividing into parts. The second part concerns classification: From the perspective of the entity, there are two types: sound and concept. From the perspective of the mode of application, there are two types: eliminative application, inverted application, and non-inverted application. The characteristic of the first type is: after dividing into parts, it applies to eliminating in a way that does not accord with the meaning. Classification: There are two types: inverted discrimination and application with doubt. The characteristic of the second type is: after dividing into parts, it applies to eliminating in a way that accords with the meaning. Classification: There are subsequent inference and decisive knowledge. From the perspective of the agent, there are two types: eliminative of negation and eliminative of affirmation, or two types: eliminative of non-existence and eliminative of non-non-existence. From the perspective of what is to be eliminated, there are two types: eliminating existence and non-existence in what is to be known, such as 'absence of a vase' and 'absence of rabbit horns', or two types: applying to establishing existence and non-existence. From the perspective of the object, there are two types: applying to what is manifest and what is hidden. This method is written according to the scriptures and the views of the wise. If there are other explanations, they are all causes of error. Therefore, for this pure and undefiled reasoning, one should abandon partiality towards others and adopt it. From the perspective of distinguishing the truth of reasoning, the above is the second part—the general determination—of the general presentation of object and subject.

---

གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་གསུམ་པ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཚད་མ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དངོས་དོན་བརྗོད། བསལ་བྱ་བཤད། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ལོ། ། ༈ དངོས་དོན་བརྗོད་པ། དང་པོ་ལ། དགག་གཞག་ སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། བྲམ་ཟེས་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཏེ། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྔར་མ་རྟོགས་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། 1-5054 རྟོག་གེ་ཐོ་བར། གཞན་དག་བདེན་པའི་དོན་རྟོགས་སྨྲ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདེན་པའི་དོན་ཚད་མས་གནོད་པའམ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཚད་མའི་གནོད་བྱ་ གནོད་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་ཞིང་། མངོན་སུམ་ཡང་དེར་ཐལ་ཏེ། སྒྲོ་ འདོགས་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཐལ་ལོ། །ཆོས་མཆོག་དང་། ལྷ་དབང་བློ་ངེས་ཤེས་མི་འདྲེན་པ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ པའི་ཡེ་ཤེས་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པས་ངེས་ཤེས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཡོད་ན་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རྟགས་མེད་ པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ངེས་པར་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་དོགས་པ་མ་བཟློག་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་སོ། །ངེས་ཤེས་ཡོད་པར་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུད་ གཞན་གྱུར་པར། བཅོམ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྟེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། 1-5055 རང་འགྲེལ་དུ། ཐམས་ཅད་གཟིགས་པའི་གཟིགས་པ་ལོག་ནི་པ་གང་ན་ཡང་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །རྒྱན་མཁན་པོས། དོན་དམ་གྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མ་ཤེས་དོན་གསལ་དང་། ཐ་ སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་ཡིན། ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་ཞེས་པའི་སྡུད་པའི་ཚིག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པས་ཤེས་ པ་གང་ཡིན་དགོས་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ལ། བཞེད་དོན་ངོས་གཟུང་། དེའི་རང་བཞིན་ངེས་པར་བྱ། ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བཤད་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། ཚད་མ་སྔ་ མས་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མ་རྟོགས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་དང་། ཚད་མ་སླུ་མེད་ཅན་ཤེས་ པ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། མི་སླུ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཡང་དག་པའ

【現代漢語翻譯】 第三章 確定 第二，確定特殊量。分為定義和分類兩種。第一部分有三個方面：陳述實際情況、解釋要排除的內容、消除錯誤的假設。 第一，陳述實際情況。 第一點，關於否定和肯定。 婆羅門認為，要理解真理，必須具備三個條件：本質上的特點是能夠消除錯誤的假設；認知方式上的特點是對事物不會產生誤解；對像上的特點是能夠理解以前未曾理解的事物。 正如《正理一滴》中所說：『其他人說理解真理』。如果是這樣，那麼什麼是不會被量所損害或虛假的真理呢？如果像第一種情況那樣，那麼作為量所損害的對象，以衡量損害對象的術語來衡量，推理就不再是量了。如果像第二種情況那樣，那麼衡量世俗的量就不再是量，現量也會變成非量，因為它不能消除錯誤的假設，並且其認知方式也不會對事物產生誤解。法稱和自在軍所說的『不引入認知的知識是量』也是不合理的，因為一切智智的智慧不再是量，因為它超越了知識表達的範圍，無法確定認知是否存在。如果存在認知，那麼就會導致存在非量的智慧。正如法稱所說：『所有沒有根據的分別念，因為沒有確定性，所以無法消除懷疑，因此會產生猶豫。』認知存在也無法確定，因為在《分別熾燃論》中說：『世尊所理解的一切事物都是不可思議的，因為它們在所有方面都超越了知識和表達的範圍。』不能接受這種觀點，因為在《釋量論自釋》中說：『遍知者的見解不會有任何錯誤。』嘉言師所說：『不瞭解勝義量的定義，就無法闡明事物的真相；不瞭解世俗量的定義，就會被欺騙。』也是不合理的，因為『不瞭解事物的闡明者』中的『也』字是不合理的，並且也與『不瞭解自己的定義，又怎麼能瞭解其他事物』相矛盾。 第二，關於肯定。分為三個方面：確定所接受的觀點、確定其自性、解釋確定者量。第一點是：量是不會欺騙其所量對象的知識，它能夠理解先前未曾理解的事物，並且不會喪失其作用。《釋量論》中說：『也是未理解事物的闡明者。』以及『量是不會欺騙的知識。』法稱在《量理寶論》中說：『不會欺騙的知識是正確的。』

【English Translation】 Chapter Three: Determination Second, determining the specific pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition). There are two aspects: definition and classification. The first part has three aspects: stating the actual situation, explaining what needs to be excluded, and eliminating false assumptions. First, stating the actual situation. First point, regarding negation and affirmation. The Brahmin believes that to understand the truth, one must possess three qualities: the characteristic of essence is the ability to eliminate false assumptions; the characteristic of the way of cognition is not being mistaken about things; the characteristic of the object is the ability to understand things that were not previously understood. As it is said in the Tarka Thobar (རྟོག་གེ་ཐོ་བར།，Tarka Tho Bar，正理一滴，Drop of Reasoning): 'Others say understanding the truth'. If so, then what is the truth that is not harmed by pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) or is false? If it is like the first case, then as the object harmed by pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition), measuring in terms of harming objects, inference would no longer be pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition). If it is like the second case, then the pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) that measures conventional truth would no longer be pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition), and direct perception would also become non-pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition), because it cannot eliminate false assumptions, and its way of cognition would not be mistaken about things. Dharmakirti (ཆོས་མཆོག་，Dharmakīrti，法稱) and Ishvarasena's (ལྷ་དབང་བློ་，Īśvarasena，自在軍) statement that 'knowledge that does not introduce cognition is pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition)' is also unreasonable, because the wisdom of the omniscient one would no longer be pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition), as it transcends the scope of knowledge expression and cannot determine whether cognition exists. If cognition exists, then it would lead to the existence of non-pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) wisdom. As Dharmakirti (ཆོས་མཆོག་，Dharmakīrti，法稱) said: 'All conceptualizations without a basis, because there is no certainty, cannot eliminate doubt, and therefore lead to hesitation.' The existence of cognition also cannot be determined, because in the Gyut Chen Gyurpa (རྒྱུད་གཞན་གྱུར་པར།，rgyud gźan gyur par，分別熾燃論，Distinguishing the Blazing), it is said: 'All things understood by the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་，Bhagavan，薄伽梵，Blessed One) are inconceivable, because they transcend the scope of knowledge and expression in all aspects.' This view cannot be accepted, because in the Rangdrel (རང་འགྲེལ་དུ།，rang 'grel du，自釋，Self-Commentary), it is said: 'The vision of the all-seeing one has no falsehoods.' Gyenkhyenpo's (རྒྱན་མཁན་པོས།，rgyan mkhan pos，嘉言師，Ornament Master) statement that 'not understanding the definition of ultimate pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) makes it impossible to clarify the truth, and not understanding the definition of conventional pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) leads to being deceived' is also unreasonable, because the word 'also' in 'also the clarifier of things not understood' is unreasonable, and it also contradicts 'not knowing one's own definition, how can one know other things?' Second, regarding affirmation. There are three aspects: determining the accepted view, determining its nature, and explaining the determining pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition). The first point is: pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) is knowledge that does not deceive its object of measurement, it can understand things that were not previously understood, and it does not lose its function. In the Pramanavarttika (རྣམ་འགྲེལ་དུ།，Pramāṇavārttika，釋量論，Commentary on Valid Cognition), it is said: 'Also the clarifier of things not understood.' And 'pramana (量，pramāṇa，量，valid cognition) is knowledge that does not deceive.' Dharmakirti (ཆོས་མཆོག་，Dharmakīrti，法稱) said in the Chochungwa (ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར།，chos mchog chung bar，量理寶論，Pramanaviniscaya): 'Knowledge that does not deceive is correct.'

---

ི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞལ་བྱ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བླང་དང་ དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ཡི། །འཇུག་ལ་དེ་གཙོ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་བཅད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། མི་སླུ་བ་ནི། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་དང་། 1-5056 དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ནི་འཇུག་ཡུལ་དེ་དང་ཕྲད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་སླུ་ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློ་ལས། མི་སླུ་བ་དེ་ཡང་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན། དོན་གྱི་རང་གི་ནུས་པ་གྲུབ་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་དོན་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་མི་སླུ་བའི་ཡུལ་གྱི་ ཆོས་དང་། དེའི་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་རྟོགས་པ་ན་ཤེས་པ་མི་སླུ་བ་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཞེས་སོ། །མངོན་སུམ་རྟོག་པ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་གཅོད་ཅེ་ན། ཤཱཀྱ་བློར། མངོན་སུམ་ནི་ རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ངེས་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེར་སྣང་བར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་མངོན་ སུམ་གྱི་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་བ་དང་། གོམས་པ་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི་མངོན་སུམ་དེའི་ཡུལ་གྱི་རྒྱུན་ལ་འདོད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་མིན་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྟེ། འདི་ཡང་ མི་སླུ་བར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་སླུ་བར་བཞག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མི་སླུ་བར་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་སླུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་སླུ་བ་ནི་འདིར་ཕྲད་པར་ནུས་པའོ་ཞེས་སོ། ། 1-5057 གཉིས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་གསལ་བས་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་པའི་མངོན་སུམ་སྐྱེས་པ་ན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་གྲངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚད་མ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དོན་དེ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ པའོ། དེ་ལྟར་ན་འཇུག་པ་དང་བཟློག་པའི་རྒྱུ་གཉིས་གཉིས་ཏེ་ཤཱཀྱ་བློར། དེ་ལྟར་ན་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ལ་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དོན་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། ། ལྡོག་པ་ལ་ཡང་དོན་མེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དོན་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །ལྡོག་པ་ལ་ཡང་དོན་མེད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དོན་མེད་པར་ངེས་པ་ གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། རང་རིག་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ གོམས་པ་ཅན། རྗེས་དཔག་རྣམས་ཏེ། ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། དཔེར་ན་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་དང་། དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། གོམས་པ་དང་ ལྡན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ན

【現代漢語翻譯】 ཞེས་སོ། །(zhes so， इति， iti， 如此說。) 第二部分分為兩點：可量度之物是進入的對象，如《釋量論》所說：『對於應取和應舍的事物，進入是主要的，因為那是目的。』以及『因為它確定了自己的特徵。』 不欺騙性分為兩種：對境的不欺騙性和有境的不欺騙性。前者是指通過兩種量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）完全確定，如實成立自己的體性，並且如實地認識它，從而使人進入，即與進入的對象相遇。如《釋量論》所說：『存在執行功能的能力，被稱為不欺騙。』 ལྷ་དབང་བློ་ལས། (lha dbang blo las，देवेंद्रबुद्धि，devendrabuddhi，天授慧)中說：『不欺騙性是指在完全確定對像後進入，對象的自身能力得以成立，因此，如所愿的對象那樣，不欺騙性的對象的法，以及對它的如是轉變的認識，不欺騙性的知識是有境的法。』 如果說沒有現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，現量）的分別念（ विकल्प ，vikalpa，分別），如何確定呢？ཤཱཀྱ་བློར། (shākya blor，शाक्यमति，śākyamati，釋迦慧)中說：『現量因為沒有分別念，所以不是決定性的，但它只是在那裡產生顯現而已。比量（ अनुमान ，anumāna，比量）才是決定性的。』 現量的進入分為兩種：初學者和習慣者。初學者是對現量對象的連續性，對是否能實現所期望的功能持懷疑態度。但這也是確定不欺騙性的原因，因此被認為是不欺騙性的。ཤཱཀྱ་བློར། (shākya blor，शाक्यमति，śākyamati，釋迦慧)中說：『因為是確定不欺騙性的原因，所以是不欺騙性的。因此，不欺騙性在這裡是指能夠相遇。』 第二種是：由於非常熟悉和清晰，當產生沒有錯誤的現量時，自己以計數的方式確定，不依賴其他量，而進入該對象。因此，進入和退出的原因各有兩種。ཤཱཀྱ་བློར། (shākya blor，शाक्यमति，śākyamati，釋迦慧)中說：『因此，進入的原因有兩種：對對像持懷疑態度和確定對象。退出的原因也有兩種：對無用之物持懷疑態度和確定對象。退出的原因只有兩種：對無用之物持懷疑態度和確定其無用。』 第三部分是解釋決定性的量，分為自決和它決兩種。第一種是：自證（ स्वसंवेदन ，svasaṃvedana，自證）和瑜伽士的現量，以及執行功能的知識（ कर्मकरण ，karmakaraṇa，作業）和習慣性的知識，以及比量。ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། (kā ma la shī las，कमलशील，kamalaśīla，蓮花戒)中說：『例如，自證的現量、瑜伽士的知識、執行功能的知識、比量以及具有習慣性的現量等。』

【English Translation】 zhes so. (zhes so, इति, iti, Thus it is said.) The second part is divided into two points: the object to be measured is the object of entry, as stated in the Compendium on Valid Cognition: 'For things to be taken and things to be abandoned, entry is primary, because that is the purpose.' and 'Because it defines its own characteristics.' Non-deception is divided into two types: non-deception of the object and non-deception of the subject. The former refers to the complete determination by the two valid cognitions (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), the establishment of its own nature as it is, and the understanding of it as it is, thereby causing people to enter, that is, to encounter the object of entry. As stated in the Compendium on Valid Cognition: 'The ability to perform a function is called non-deception.' lha dbang blo las (lha dbang blo las, देवेंद्रबुद्धि, devendrabuddhi, Deva Wisdom) says: 'Non-deception means entering after fully determining the object, the object's own ability is established, therefore, like the desired object, the dharma of the non-deceptive object, and the recognition of its transformation, the non-deceptive knowledge is the dharma of the subject.' If there is no conceptual thought (विकल्प, vikalpa, conceptualization) in direct perception (प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception), how can it be determined? shākya blor (shākya blor, शाक्यमति, śākyamati, Shakya Wisdom) says: 'Direct perception is not definitive because it has no conceptual thought, but it only arises as an appearance there. Inference (अनुमान, anumāna, inference) is definitive.' The entry of direct perception is divided into two types: beginners and those who are accustomed. Beginners are those who doubt whether the continuity of the object of direct perception can achieve the desired function. But this is also the reason for determining non-deception, so it is considered non-deceptive. shākya blor (shākya blor, शाक्यमति, śākyamati, Shakya Wisdom) says: 'Because it is the reason for determining non-deception, it is non-deceptive. Therefore, non-deception here means being able to encounter.' The second type is: because it is very familiar and clear, when a direct perception without error arises, one determines it by counting, without relying on other valid cognitions, and enters that object. Therefore, there are two reasons each for entering and exiting. shākya blor (shākya blor, शाक्यमति, śākyamati, Shakya Wisdom) says: 'Therefore, there are two reasons for entering: doubting the object and determining the object. There are also two reasons for exiting: doubting the useless object and determining the object. There are only two reasons for exiting: doubting the useless object and determining its uselessness.' The third part is explaining the definitive valid cognition, divided into self-determination and other-determination. The first type is: self-awareness (स्वसंवेदन, svasaṃvedana, self-awareness) and the direct perception of yogis, as well as the knowledge that performs functions (कर्मकरण, karmakaraṇa, action) and habitual knowledge, and inference. kā ma la shī las (kā ma la shī las, कमलशील, kamalaśīla, Kamalashila) says: 'For example, the direct perception of self-awareness, the knowledge of yogis, the knowledge that performs functions, inference, and direct perception with habituation, etc.'

---

ི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ལས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྟོག་གེའི་སྐད་ལས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །དོན་བྱེད་པ་ནི་དྲོ་རེག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལུས་ཤེས་དང་། 1-5058 བསྲེག་འཚེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པའོ། གོམས་པ་ཅན་ཡང་དཔེར་ན། ནོར་བུ་དང་། དེའི་གཟུགས་བྱས་པ་མདོག་དབྱིབས་མཚུངས་པ་མཐོང་བ་ན་གོམས་པའི་དབང་གིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐ་ དད་དུ་ངེས་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ནོར་བུ་གཟུགས་བྱས་ལ་སོགས་པ། དེ་རིག་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་ལས། །བྱུང་མིན་གཞན་རྣམས་ལ་བརྗོད་མེད། །གོམས་པ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་དང་གོམས་པ་དང་། བློ་ཞན་པའི་མངོན་སུམ་སོགས་ཏེ། ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཅུང་ཟད་གཅིག་ནི་གཞན་ལ་སྟེ། །ཞེས་དང་། འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་སྤངས་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། གོམས་པ་དང་དོན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དག་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྟོག་གེའི་སྐད་ལས། བློ་ཞན་པས་ནི་དེ་དང་མཐུན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་སོ། །ཞེས་སོ། །དང་པོ་ཡང་གཞན་ལས་ ངེས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། དང་པོའི་མེ་དང་ཆུར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་གོམས་པ་མེད་པ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱི་བཟུང་དུ་ཟིན་ཡང་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ངེས་པ་བསྐྱེད་ པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་བས་ན་དེ་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་ཚད་མ་འཇུག་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ལྟར་ན་གཞན་ལས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ལ་རང་ངེས་གཞན་ངེས་གཉིས་དང་རྗེས་དཔག་རང་ངེས་ཁོ་ནའོ། ། 1-5059 རང་ངེས་གཞན་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་མི་སླུ་རང་སྟོབས་གཞན་སྟོབས་ལས་ངེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ལ། དགག་རྟགས་རྣམས་ལ་ཡང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པའི་དགག་གཞི་འཇུག་ཡུལ་ དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྷ་དབང་བློས། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དོན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དགག་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་དེས་དབེན་པའི་ཡུལ་དེ་ ལྟར་དེས་དབེན་པའི་ངོ་བོར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དངོས་པོའི་རྟེན་མེད་པ་དེ་ལ་ཡང་ནམ་མཁའི་རྒྱུས་སྟོང་པ་དེའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཉིད་རྟེན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ཐ་དད་དུ་དངོས་པོ་ལ་རེག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ཡང་ ན་འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་ཡོད་པ་མེད་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བ་ཡང་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་བ

【現代漢語翻譯】 因此，爲了消除錯誤的根源，通過習慣的力量，可以確定它源於自身。』邏輯之聲』中也以類似的方式進行了描述。所謂『作用者』，是指具有溫暖觸覺對象的身體意識，以及具有燃燒對象的眼識等等。所謂『具有習慣者』，例如，當看到與寶石及其複製品顏色和形狀相同時，由於習慣的力量，僅憑看到就能確定它們的差異。正如釋迦智所說：『寶石複製品等，對此的認知是否源於推理，對其他人來說是無法言說的，它只能從習慣中產生。』第二種是具有錯誤根源、習慣和弱智的顯現等。正如寂護所說：『稍微有一點是依賴於其他的。』以及類似於沒有消除錯誤原因的顯現，因為沒有獲得習慣和作用者的知識。邏輯之聲中說：『弱智者通過與此相符的推理。』第一種也是從其他方面確定的。正如釋迦智所說：『最初顯現為火和水的知識，在沒有習慣的情況下，即使被認為是自身相續的量，由於存在錯誤的根源，也沒有產生確定的能力，因此後來的量介入其中，並被確立為量，因此它是從其他方面成為量的。』因此，顯現分為自證和它證兩種，而推理只有自證。 自證和他證的區別在於，是否從不欺騙的自身力量或他人力量中確定。第三個是辯論的駁斥：認為衡量非有之物的推理不是量，因為它不欺騙進入的對象，因為它沒有進入的對象。如果這樣說，那是不成立的，因為認識非有之物的智慧就是它的進入對象。對於否定標誌來說，被否定之法所空缺的否定基礎也作為進入對象，正如天王慧所說：『因為認識到瓶子等事物所作的否定是沒有被否定的，或者因為認識到遠離了方向等事物的境，以這種方式認識到遠離了它的自性。』實際上，非顯現也具有自身特徵的所依。當對虛空等事物進行區分時，即使沒有外在事物的所依，虛空的空性本身就是區分其相的智慧的所依，因此它與事物是不同的。』或者，進入的對象是有和無兩種，而不欺騙是指對所認識之義的士夫。

【English Translation】 Therefore, in order to eliminate the cause of error, through the power of habit, it is certain that it arises from oneself.' The 'Voice of Logic' also describes it in a similar way. The 'agent' refers to the body consciousness with the object of warm touch, and the eye consciousness with the object of burning, and so on. The 'one with habit' is like, for example, when seeing a gem and its replica with the same color and shape, due to the power of habit, one can determine their difference merely by seeing them. As Śākyabuddhi says: 'The gem replica, etc., whether the knowledge of this arises from inference, cannot be said to others; it arises only from habit.' The second is the manifestation of having the cause of error, habit, and weak intellect, etc. As Kamalaśīla says: 'A little bit depends on others.' And like the manifestation without eliminating the cause of error, because one has not obtained the knowledge of habit and the agent. The 'Voice of Logic' says: 'The weak-minded through inference that is in accordance with this.' The first is also determined from others. As Śākyabuddhi says: 'The initial knowledge that appears as fire and water, without habit, even if it is considered to be the measure of one's own continuum, because there is a cause of error, it does not have the ability to generate certainty, therefore the subsequent measure intervenes and is established as a measure, therefore it is a measure from others.' Therefore, manifestation is divided into self-certainty and other-certainty, while inference is only self-certain. The difference between self-certainty and other-certainty lies in whether it is determined from the non-deceptive self-power or other-power. The third is the refutation of the debate: The inference that measures non-existence is not a measure, because it does not deceive the object it enters, because it has no object to enter. If one says so, it is not established, because the wisdom that recognizes non-existence is its object of entry. For negative signs, the basis of negation that is devoid of the dharma to be negated also serves as the object of entry, as Lhawang Blo says: 'Because one realizes that the negation of the function of things like vases is not negated, or because one knows the realm that is devoid of directions, etc., in this way one knows the nature that is devoid of it.' In reality, non-apprehension also has the support of its own characteristics. When distinguishing things like space, even if there is no support of external objects, the emptiness of space itself is the support of the wisdom that distinguishes its aspect, therefore it is different from things.' Or, the object of entry is both existence and non-existence, and non-deception refers to the individual for the meaning of what is known.

---

ཅུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆེ་བར། འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡང་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ་ཞེས་དང་། 1-5060 མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །ཆུང་བར་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུ་བཅུག་པར་གྱུར་པ་ནི་དོན་ དང་ཕྲད་པར་གྱུར་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་རྟོགས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལོག་ཤེས་ཀྱང་ཚད་མར་ཐལ། དེ་ལས་ ཀྱང་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། འདོད་དོན་ཁོ་ན་དང་ཕྲད་པར་བྱེད་པ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ནི་མི་འདོད་པ་དང་ཕྲད་པ་ཡང་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསལ་བྱ་བཤད་པ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་བཤད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ། གྲངས་ངེས་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་ལྡོག་ལ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བ་ཞེས་པ་ནི། དངོས་མེད་ཀྱི་མ་ངེས་སོ། བཞག་པ་ནི། རང་གིས་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་མིན་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། དོན་ཐོབ་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དགག་གཞག་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ། གྲངས་མང་བ་དང་། ཉུང་བར་རྟོག་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་བཅད་ཤེས། 1-5061 ཡིད་དཔྱོད། ལོག་ཤེས། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ལྔ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འཛིན་པ་གང་སྣང་ཡུལ་ལ་ངེས་ཤེས་མི་འདྲེན་པ་ཞེས་པ་ནི། སོ་སྐྱེའི་རང་རིག་ཆོས་ཅན། མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཛིན་པ་གང་ཤེས་མི་འདྲེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། བཟུང་དུ་ཟིན་ཡང་འཁྲུལ་པའི་ ས་བོན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་གཉིས་མེད་པའི་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། རང་རིག་པ་ཙམ་ཡང་འཛིན་པའི་ སྒྲས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཚད་མིན་དུའང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཚད་མས་སྔར་རྟོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བར་འཇུག་ པ་སྟེ། དབྱེ་ན་མངོན་སུམ་བཅད་ཤེས་སྔོ་འཛིན་ཕྱི་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྟོག་པ་བཅད་ཤེས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱེ་ངེས་ཤེས་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། བཅད་ཤེས་མིན་ པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། སྔར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་རིགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། རིགས་རྒྱུ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་མི་འཇལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བཅད་ཤེས་སུ་ཐལ་ལ། 1-5062 འདོད་ན། ཚད་མིན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་དཔྱད་ལ་མཚན་ཉིད་ན

【現代漢語翻譯】 進入其中。最殊勝的法，進入的處所，既可以是存在的，也可以是不存在的。』 爲了確立不存在的名稱，因為名稱是允許的，所以是應當獲得的處所。』對於理解微小的事物，進入其中的人，也是與意義相符的。如此一來，因為理解了意義，所以量的工作就完成了。』如果懷疑和邪見也成為量，因為它們也不會欺騙意義，那麼這並不確定。因為只有與所希望的意義相符才是不欺騙，而它們也可能與不希望的相符。 第二，解釋所要排除的事物，包括定義、分類和數量確定。首先是對某些人認為自反不具備量的定義的駁斥，這是對無實有（藏文：དངོས་མེད་）的不確定。所建立的是：不欺騙自己完全斷除的對境的知識。用分別念（藏文：རྟོག་གེ）的語言來說，『僅僅因為不能獲得意義，所以它不是量。』 在第二點上，有駁斥和建立兩個方面。首先，對於認為數量過多或過少的觀點，首先是早期學者的觀點：顯現但不確定的覺知（藏文：བཅད་ཤེས།），意念（藏文：ཡིད་དཔྱོད།），邪見（藏文：ལོག་ཤེས།），懷疑（藏文：ཐེ་ཚོམ་），這五種。第一種的定義是：『執著于顯現的對境，但不引入確定性的知識。』對於凡夫的自證（藏文：རང་རིག་），就法性（藏文：ཆོས་ཅན།）而言，相對於無二的體驗（藏文：མྱོང་བ་）的知識，執著于任何知識都不引入，這是不合理的。因為能取所取無二的知識是顯現但不確定的。如釋迦智（藏文：ཤཱཀྱ་བློར།）所說：『即使已經抓住，由於與錯誤的種子和後續相關聯，如何像顛倒一樣，也不會產生無二的確定性。』不能接受，因為在其中，『僅僅是自證也不是用執著的詞語來表達的。』並且也會成為非量。 第二種的定義是：在自己量已經理解的意義上，引入虛構和矛盾。分類的話，比如顯現的覺知，後來的藍色認知；以及分別唸的覺知，量之後的確定性知識。如果說後來的藍色認知，就法性而言，不是覺知，這是不合理的，因為不具備那個定義。不成立，因為它進入了先前理解過的範疇。如果不成立，因為範疇是虛構的，所以無法衡量。並且全知（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ）的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）也會成為覺知。如果接受，那麼會成為非量。意念的定義是

【English Translation】 To enter into it. The most supreme Dharma, the place of entry, can be both existent and non-existent.' To establish the term of non-existence, because the term is permissible, it is the very place to be obtained.' For understanding small things, the person who enters into it is also in accordance with the meaning. Thus, because the meaning is understood, the work of valid cognition is completed.' If doubt and wrong knowledge also become valid cognition, because they also do not deceive the meaning, then this is not certain. Because only being in accordance with the desired meaning is non-deceptive, and they may also be in accordance with the undesired. Secondly, explaining what is to be eliminated, including definition, classification, and numerical determination. First, the refutation of some who say that self-reflexivity does not possess the definition of valid cognition, which is the uncertainty of non-entity. What is established is: knowledge that does not deceive the object that one has completely cut off. In the language of conceptual thought, 'Merely because it cannot obtain meaning, it is not valid cognition.' On the second point, there are two aspects: refutation and establishment. First, regarding the view that the number is too many or too few, first is the view of early scholars: appearance but uncertain awareness, ideation, wrong knowledge, doubt, these five. The definition of the first is: 'Grasping whatever appears on the object, but not introducing certainty.' Regarding the self-awareness of ordinary beings, in terms of the nature of phenomena, relative to the knowledge of non-dual experience, grasping any knowledge does not introduce, which is unreasonable. Because the knowledge of non-duality of grasper and grasped is apparent but uncertain. As Shakya Blo said: 'Even if it has been grasped, because it is associated with the seeds of error and subsequent, how, like inversion, will the certainty of non-duality not arise?' It cannot be accepted, because in it, 'merely self-awareness is not expressed by the word of grasping.' And it will also become non-valid cognition. The definition of the second is: introducing fabrication and contradiction to the meaning that one's own valid cognition has already understood. In terms of classification, such as the awareness of appearance, the later blue cognition; and the awareness of conceptual thought, the certainty knowledge after valid cognition. If the later blue cognition, in terms of the nature of phenomena, is not awareness, it is unreasonable, because it does not possess that definition. It is not established, because it enters into the category that has been previously understood. If it is not established, because the category is fabricated, it cannot be measured. And the wisdom of the omniscient will also become awareness. If accepted, then it will become non-valid cognition. The definition of ideation is

---

ི། སྒྲོ་འདོགས་དང་མི་འགལ་བར་དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཚིག་དང་འགལ་ལོ། །དབྱེ་ན་རྒྱུ་ མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གཉིས་ཏེ། འདི་ལ་དོན་སྐྱོན་ཅན། གཞལ་བྱའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། བློ་སྐྱོན་ཅན་ཕྱོགས་ངེས་ཤིང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ དུས་སུ་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། ཡིད་དཔྱོད་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ལ་ཡིད་དཔྱོད་མིན་པར་ཐལ། རང་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་བདེན་ པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཡོད། །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དང་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཡིད་དཔྱོད་ དུ་འདོད་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མིན་གྱི་བློར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ ཏུ། ཁྱིམ་ན་འདུག་པ་ནི་ཁྲོན་པ་ན་ཆུ་ཡོད་དོ་ཞེས་གཅིག་གི་ཆར་ཞེན་པར་བྱེད་ཀྱང་ངེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཆུ་མེད་པའི་དགོས་པ་མ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཁོ་ནའོ། ། 1-5063 གང་ཡང་རྒྱུ་མེད་པར་མེའི་སྟེང་དུ་སྦྲང་བུའི་ཚོགས་འདུས་པ་ལ་དུ་བར་ངེས་པ་ལས་ཡང་དག་པའི་མེ་ངེས་པ་དེ་ཡང་ཞེས་པས་སོ། །ཁ་ཅིག་དེ་དང་དེ་མིན་དུ་འཛིན་པའི་མཚན་ ཉིད་ཅན་གྱི་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བློ་ཡོད་ལ། དབྱེ་ན། སྒྲ་མི་ཤེས་པ་ལ་སུ་བནྟི་ལྟ་བུ་ཡུལ་དེ་བློ་མ་ཞུགས་པ་དང་། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་དྲིས་པ་ན་དཔྱོད་པ་ལྟ་ བུ་ཞུགས་ཀྱང་ཚོར་བའི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པ་དང་། དཔྱད་ཀྱང་དོན་མ་ངེས་པ་ལྟ་བུ་ཚོལ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་གསུམ་མོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། རང་རིག་མ་རྟོགས་པར་ ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་དེ་གཏན་མ་རྟོགས་ན་དེ་ལ་ཚད་མིན་བློར་མི་འཐད་ལ། དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཡིད་དཔྱོད། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པས་ལོག་དང་ཐེ་ཚོམ་ལས་ གཞན་དུ་མི་འཐད་དོ། ། གཉིས་པ་གྲངས་ཉུང་བར་རྟོག་པ་དགག་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐམས་ཅད་ཐེ་ཚོམ་དུ་འདུ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ ཆོས་ཅན། ཐེ་ཚོམ་དུ་ཐལ། རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས། འདོད་ན། རང་ཡུལ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5064 ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་དམ་མེད། བུམ་པའམ་སྣམ་བུ་ཞེས་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་པས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ལོག་པ་ ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱ

【現代漢語翻譯】 將『不加虛飾且對真實意義完全確定』定義為與自相矛盾，這不合理。如果進行區分，可以分為無理由的臆測和有理由的臆測兩種。前者如對意義造成損害的情況，例如從可量度的徵象中確定聲音是無常的；後者如認知有缺陷的情況，例如在方向確定但範圍不確定的情況下，從『所作』的徵象中確定聲音是無常的。如果有人這樣認為，那麼，臆測本身作為所立宗，不應成為其自身對象的臆測，因為這與對自身對像進行虛飾相矛盾，因為它完全確定了對象的真實性。這個論斷是普遍成立的。《釋量論》中說：『確定與虛飾並存，因為存在損害者和被損害者的本體。』此外，那些認為有理由的臆測和無理由的臆測的人，他們的觀點不應被認為是懷疑之外的非量識，因為它們是懷疑，因為確定者的理由是不確定的。這個論斷是普遍成立的。法稱論師說：『例如，有人看見一個人在房子里，就認為井裡有水，但他只是執著于其中一種可能性，因為沒有確定的理由，所以無法排除沒有水的可能性，因此這種認識只是懷疑。』 同樣，對於沒有理由的情況下，大量飛蟲聚集在火上，雖然可以確定有煙，但也不能因此確定是真正的火。 有些人認為存在一種名為『除了持有這個或那個之外』的認知，其特點是既不瞭解聲音，也不涉及對象，例如『蘇班提』；或者，當被問及聲音是常還是無常時，進行思考，雖然涉及了對象，但感覺的功能尚未完成；或者，雖然進行了思考，但意義尚未確定，例如尋找的行為已經完成但尚未找到。這種觀點也是不合理的，因為它會導致無法認識自證。如果完全不瞭解對象，那麼它不應被認為是對該對象的非量識。此外，三種區分中的第一種是臆測，第二種和第三種是懷疑，因此不應被認為是錯誤和懷疑之外的其他認知。 第二，駁斥認為數量少的觀點。法稱論師認為所有非量識都包含在懷疑之中，這種觀點也是不合理的，因為在兩種量識之後的定解不應被認為是懷疑，因為它是不依賴於徵象的認識。如果承認這種觀點，那麼它不應被認為是完全確定其自身對象的認識，因為它是一種懷疑。這個論斷是普遍成立的。法稱論師說：『懷疑的認識也是如此，它既認為存在，也認為不存在，因為它同時關注兩者。』 第二種是安立顛倒，即顛倒認知和懷疑兩種。第一種有定義和分類。

【English Translation】 It is unreasonable to define 'being without embellishment and completely certain about the true meaning' as self-contradictory. If we differentiate, there are two types: unfounded speculation and reasoned speculation. The former includes cases that harm the meaning, such as determining that sound is impermanent from a measurable sign; the latter includes cases of cognitive defect, such as determining that sound is impermanent from the sign of 'being made' when the direction is certain but the scope is uncertain. If someone thinks this way, then speculation itself, as the subject of debate, should not be speculation about its own object, because this contradicts embellishing its own object, as it completely determines the object's truth. This assertion is universally valid. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Certainty and embellishment coexist, because there is the essence of the harmer and the harmed.' Furthermore, those who believe in reasoned and unreasoned speculation, their views should not be considered non-valid cognition other than doubt, because they are doubt, because the reason for the determiner is uncertain. This assertion is universally valid. Dharmakirti (法稱論師) said: 'For example, someone sees a person in a house and thinks there is water in the well, but he is only attached to one possibility, because there is no definite reason, so the possibility of no water cannot be ruled out, therefore this knowledge is only doubt.' Similarly, in the case where a large number of flies gather on a fire for no reason, although it can be determined that there is smoke, it cannot be determined that it is a real fire. Some people believe that there is a cognition called 'other than holding this or that,' which is characterized by neither understanding sound nor involving the object, such as 'Subanti'; or, when asked whether sound is permanent or impermanent, thinking, although the object is involved, the function of feeling has not been completed; or, although thinking has been done, the meaning has not been determined, such as the act of searching has been completed but not found. This view is also unreasonable, because it would lead to the inability to recognize self-awareness. If the object is not understood at all, then it should not be considered a non-valid cognition of that object. Furthermore, the first of the three distinctions is speculation, and the second and third are doubt, so it should not be considered other than error and doubt. Second, refuting the view that the number is small. Dharmakirti's view that all non-valid cognitions are included in doubt is also unreasonable, because the definite knowledge after the two valid cognitions should not be considered doubt, because it is a knowledge that does not rely on signs. If this view is admitted, then it should not be considered a knowledge that completely determines its own object, because it is a doubt. This assertion is universally valid. Dharmakirti said: 'The knowledge of doubt is also like this, it both thinks it exists and thinks it does not exist, because it focuses on both at the same time.' The second is the establishment of inversion, namely inverted cognition and doubt. The first has definition and classification.

---

ེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དོན་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་གམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་ལོག་ ཤེས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །ཆུ་མིག་པས། དེར་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་ཞེས་པའང་ཐེ་ཚོམ་ཀྱི་མ་ངེས་སོ། །བཞག་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། དེ་མེད་པ་ ལ་དེར་འཛིན་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློར། ལོག་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། དབྱེ་ན་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ ལ་སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ལོག་ཤེས་དང་། གཉིས་པ་ལ་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་གཉིས་སོ། །ཐེ་ཚོམ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ལ་གཉིས་ལས་དངོས་ནི། བློ་ གཞིར་བྱས་ལ་ཡུལ་དེ་ལ་ཁ་ཕྱོགས་མ་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། མ་ཕྱོགས་ན་དེ་ལ་བློ་མིན་ལ། ཕྱོགས་པ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་མ་རྟོགས་གཉིས་ལས། རྟོགས་ན་ཚད་མ། མ་རྟོགས་ན་ཚད་མིན་ཡིན་ལ། 1-5065 ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་རྟོགས་པ་ལ་ཡང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་མ་འཛིན་གཉིས་ལས། མི་འཛིན་ན་ཐེ་ཚོམ། འཛིན་ན་ལོག་ཤེས་ཡིན་པས་རྣམ་བཅད་ལ་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ལོག་ཤེས་ཐེ་ཚོམ་གཉིས་ སུ་ངེས་པས་ཡོངས་གཅོད་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་བྲལ་བའི་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མར་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། འདིས་དོན་འཇལ་བས་ན་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཡང་ དག་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། ཐེ་ཚོམ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སླུ་བ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པར་བརྗོད་ལ། ཐེ་ཚོམ་དང་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་དག་ལ་མི་སླུ་བ་དག་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །རྩོད་སྤང་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད་ཅེས་ཚད་མའི་རྗེས་ཀྱི་ ངེས་ཤེས་ཚད་མིན་དུ་གསུངས་པ་དེ་འདིར་མ་འདུས་སོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལོག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། དུ་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱོགས་དོན་གཞན་གྱིས་དབེན་པའི་ངོ་ བོ་ཅན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ། ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་རྟགས་ཤེས་སྐྱེའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ཡུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མཐོང་བ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5066 དེ་དེ་ལྟར་མཐོང་ན་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་གང་དང་གང་གིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་ ལས་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་སྐྱེས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཡོངས་སུ་མཐོང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། ། ༈ སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ། གསུམ་པ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། སེལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་

【現代漢語翻譯】 是耶？首先駁斥：如果有人認為它與事實不符，那麼，懷疑『聲音是常恒的嗎？』就成了顛倒識。 『水眼者』說：『在那裡不是，卻認為在那裡』，這也是懷疑的不確定性。設定是：完全顛倒地執著。如『釋迦慧』所說：『因為進入到不存在的事物中去執著，所以是錯亂。』『天王慧』也說：『因為錯誤地執著，所以是錯亂。』 如果區分，則有分別和無分別的顛倒識兩種。第一種是對顯現境和執著境產生錯亂的顛倒識；第二種是根識和意識的錯亂兩種。懷疑已經講完。 第三，關於數量確定，從二者來說，實際情況是：以心為基礎，對於境，有面向和不面向兩種情況。如果不面向，那麼對於它來說就不是心；如果面向，則有如實了知和不如實了知兩種情況。如果如實了知，則是量；如果不如實了知，則不是量。 對於不如實了知的情況，又有是否執著兩種情況。如果不執著，則是懷疑；如果執著，則是顛倒識。因此，在決斷上，非量的意識一定是顛倒識和懷疑兩種。所以在遣除上，與懷疑和顛倒相違背的、不欺騙的意識被確立為量。如『正理』的語言說：『因為用它來衡量事物，所以是量，它本身就是正確的意識，因為它遠離了懷疑和顛倒的過失。』不欺騙的意識在世間也被稱為正確的意識，而懷疑和顛倒的意識中沒有不欺騙的。』 辯論與反駁：在《釋量論》中，『因為執著所取，所以是世俗，不承認』，如果說後續的量識不是量，那麼這並不包括在這裡，沒有過失，因為它屬於顛倒識。在《量滴論》中說：『具有煙的處所，其自性與他物相異，以獨特的自性顯現可見，由此產生了以所見不同之境為對象的記憶和推理。』 『其中，首先見到獨特之境本身就是量。如果如是見到，那麼憑藉現量的力量，它與什麼不同，就明顯地表達出它與那些不同的獨特性。因此，產生了與非此相異之境的記憶，因為它執著于完全所見的形象，所以不是量。』 第三，消除增益的方式，關於消除增益的方式，定義，分類，消除方式的第一個

【English Translation】 Is it so? First, to refute: If someone thinks it is inconsistent with the facts, then doubting 'Is sound permanent?' becomes a viparyāsa-jñāna (distorted cognition). 'Water-eye' says: 'There it is not, but thinking it is there,' this is also the uncertainty of doubt. The setting is: completely inverted clinging. As 'Shakya-buddhi' said: 'Because it enters into clinging to things that do not exist, it is confusion.' 'Deva-buddhi' also said: 'Because of wrong clinging, it is confusion.' If distinguished, there are two types of viparyāsa-jñāna: conceptual and non-conceptual. The first is the viparyāsa-jñāna that is confused about the appearing object and the clinging object; the second is the confusion of sensory consciousness and mental consciousness. Third, regarding the determination of number, from the two, the actual situation is: based on the mind, for the object, there are two situations: facing and not facing. If not facing, then for it, it is not mind; if facing, then there are two situations: knowing as it is and not knowing as it is. If knowing as it is, then it is pramāṇa (valid cognition); if not knowing as it is, then it is not pramāṇa. For the situation of not knowing as it is, there are also two situations: clinging or not clinging. If not clinging, then it is doubt; if clinging, then it is viparyāsa-jñāna. Therefore, in determination, non-pramāṇa consciousness must be viparyāsa-jñāna and doubt. So in elimination, the non-deceptive consciousness that is contrary to doubt and viparyāsa is established as pramāṇa. As the language of 'Nyaya' says: 'Because it is used to measure things, it is pramāṇa, and it itself is correct consciousness, because it is far from the faults of doubt and viparyāsa.' Non-deceptive consciousness is also called correct consciousness in the world, and there is no non-deceptive in doubt and viparyāsa consciousness. Debate and refutation: In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'Because of clinging to what is grasped, it is conventional, not admitted,' if the subsequent valid cognition is said not to be valid, then this is not included here, there is no fault, because it belongs to viparyāsa-jñāna. In the Hetubindu (Drop of Reasoning) it says: 'The place with smoke, its nature is different from other things, appearing visible with a unique nature, from this arises memory and reasoning with the object of different things seen.' 'Among them, first seeing the unique object itself is pramāṇa. If seen as such, then by the power of direct perception, it clearly expresses its uniqueness from what it is different from. Therefore, the memory of the object different from this arises, because it clings to the completely seen image, so it is not pramāṇa.' Third, the way to eliminate superimposition, regarding the way to eliminate superimposition, definition, classification, the first of the ways to eliminate

---

ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ། བློ་གང་ཚད་མའི་གནོད་བྱར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི་ཚད་མ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བར་འགྱུར་བས་ཚད་མ་དང་ངོ་ བོ་མི་གཅིག་པར་ཐལ་ལོ། །བཞག་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡང་། ཤཱཀྱ་བློ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དེ་ཕྱིས་ཀྱང་ངོ་བོར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་གནས་ པར་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་དང་ཐེ་ཚོམ་མོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཡང་དག་པའི་ངེས་པ་དང་སྒྲོ་འདོགས་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་ པ་དོན་དང་མཐུན་མི་མཐུན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོར་སྒྲོ་འདོགས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ལས་ཡང་དག་ངེས་པ་སྐྱེས་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཞེན་སྟངས་སུན་ཕྱུང་སྟེ་རྒྱུན་བཅད་ནས་རང་གི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱི་བར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་རེས་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5067 རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། སྒྲོ་འདོགས་པ་འདི་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ན་ནི་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྐྱེ་འདོད་ཉེས་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། ། གང་ལ་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་བྱེད་པ། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ལ་ནུས་འགྱུར་གྱི། །ཇི་ལྟར་བྱས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་ན། ཆོས་མཆོག་ལས། ཚད་མའི་དབྱེ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་ བ་ལས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟར། རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དབྱེ་བའི་གཞི་ནི་གཞལ་བྱ་ཙམ་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད། ཚད་མས་གཏན་ལ་ དབབ་བྱའི་ཡུལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གཞལ་བྱ་ཡང་ཚད་མའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཚད་མ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཞལ་བྱ་མེད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་ སུ་དཔག་པ་དག་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་ཡུལ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བའི་དོན་ལ། གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་གི་ངོ་བོ་ ཆར་མ་ཕྱེ་བར་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བར་བྱ་བ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློར། གང་གིས་གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཞེས་སོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། 1-5068 རྟགས་ཡང་དག་ལས་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བར་བྱ་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཤེས་སོ། །རྣམ་གཞག་ནི། གཞལ་བྱ་དེ་གཉིས་ཀྱང་ལྟ་ བ་པོ་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གི་གཞན་དུ་ན་འཆོལ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རྟོགས་པ་པོ་གཅིག་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་འཆོལ་བ་མེད་ཅེས་དང་། ལྷ་དབང་བློར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལྟ་ བ་པོ་དང་སྣང་བ་དག་གི

【現代漢語翻譯】 駁斥：『心識成為量之損害』是指與量相違，不能共存，因此心識與量在本質上是不同的。立宗：顛倒執著的錯覺。正如釋迦慧所說：『前一剎那之後，仍然執著于其本質，因此錯以為是常住的。』分類：對所緣境產生錯覺的邪見和猶豫。第三點：消除執著的正確認知和執著，二者針對同一境，以符合或不符合事物本性的方式執著，從而成為損害與被損害的關係。也就是說，首先執著通常會產生，然後產生正確的認知，揭穿執著的執著方式，切斷其延續，在自身作用未消失之前，阻止執著再次產生，因此本質是不同的。 《釋量論》中說：『有多少部分是執著的。』法稱論師說：『如果執著是偶爾發生的，那麼就會造成損害。』《釋量論》中說：『爲了摧毀產生慾望的過患，對於那些阻止過失的事物，通過它所產生的行為，能力會改變，所做的事情會如何消失呢？』第二，分類：如法稱論師所說：『量的分類是基於境的分類。』對於分類，有可量和能量兩種分類，第一種分類的基礎僅僅是可量，其定義是：量所要確定的境。如法稱論師所說：『可量也是量的境。』因此，除了兩種量之外，沒有其他的識是可量的。如彼論所說：『除了現量和比量之外，其他的識也不是有境的。』分類的意義：可量分為現前和隱蔽兩種，第一種的定義是：以未區分自身本質而清晰顯現的方式被衡量。如自在慧所說：『以何者執著何者的自性，那就是現量。』第二種的定義是：通過正確的因，以普遍的方式被衡量。如《釋量論》中說：『那時，能理解的隨行者，以普遍的自性來理解。』分類：這兩種可量都是相對於同一個觀察者而言的，否則就會混亂。如法稱論師所說：『因為是相對於同一個認識者，所以不會混亂。』如自在慧所說：『如果不是這樣，那麼觀察者和顯現的……』

【English Translation】 Refutation: 'Consciousness becoming a harm to valid cognition' means that it is contradictory and cannot coexist with valid cognition, therefore consciousness and valid cognition are different in essence. Establishment: The illusion of clinging to the inverted. As Shakyamati said: 'After the previous moment, it is still attached to its essence, so it is mistaken for being permanent.' Classification: Wrong views and doubts that are mistaken about the object of attachment. Third point: Correct cognition that eliminates attachment and attachment, the two aim at the same object, and become a relationship of harm and being harmed by clinging in a way that conforms to or does not conform to the nature of things. That is to say, first attachment usually arises, and then correct cognition arises, exposing the way of attachment of attachment, cutting off its continuation, and preventing attachment from arising again before its own function disappears, so the essence is different. In Pramāṇavārttika, it says: 'How many parts are attached.' Dharmakirti said: 'If attachment occurs occasionally, it will cause harm.' In Pramāṇavārttika, it says: 'In order to destroy the faults of generating desire, for those things that prevent faults, through the actions it generates, the ability will change, how will what has been done disappear?' Second, classification: As Dharmakirti said: 'The classification of valid cognition is based on the classification of objects.' For classification, there are two classifications of measurable and measuring, the basis of the first classification is only measurable, its definition is: the object to be determined by valid cognition. As Dharmakirti said: 'Measurable is also the object of valid cognition.' Therefore, apart from the two valid cognitions, no other consciousness is measurable. As it says in the same treatise: 'Apart from direct perception and inference, other consciousnesses are not objects.' The meaning of classification: Measurable is divided into two types: manifest and hidden. The definition of the first type is: to be measured in a way that appears clearly without distinguishing its own essence. As Lhawang Blo said: 'Whoever grasps the self-nature of whoever, that is direct perception.' The definition of the second type is: to be measured in a universal way through correct signs. As it says in Pramāṇavārttika: 'At that time, the follower who can understand understands with the self-nature of universality.' Classification: These two measurable are relative to the same observer, otherwise it will be chaotic. As Dharmakirti said: 'Because it is relative to the same knower, there is no chaos.' As Lhawang Blo said: 'If it is not like this, then the observer and the appearance...'

---

་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ན་མངོན་སུམ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དག་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ཚད་མ། གཉིས་པ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གསལ་བྱ། ཚད་འབྲས་བཞིའི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྟོག་བྲལ་མ་ འཁྲུལ་བ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཀྱིས་མ་ངེས་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ནས་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། འཁྲུལ་པ་ མ་བསྐྱེད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་མ་འཁྲུལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། ཆོས་མཆོག བཟུང་བ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-5069 ཀུན་མཁྱེན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ། མ་འཁྲུལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་གཞལ་བྱ་ ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། མངོན་སུམ་ཡང་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ལས་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །མི་སླུ་བ་ཡང་དོན་ལས་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་དང་། དུལ་ལྷ་དང་། ཐར་པ་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་འཆད་དོ། །གཞན་དུ་ན་མངོན་སུམ་ལ་མི་སླུ་བ་མེད་པས་ཚད་མ་མིན་ པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་འདོད་པར་ཡང་མི་རིགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རྟོག་བྲལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྟོག་པ་ཞེས་པ་སྒྲ་དོན་འདྲེར་རུང་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཞིང་། བྲལ་བ་ཡང་སྒྲ་དོན་མི་འཛིན་པ་ ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་མིན། །དེ་ཕྱིར་དེ་ལ་ཀུན་མངོན་སུམ། །ཞེས་སོ། །རྟོག་པ་འདི་ཡང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཡིད་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་དྲན་ པ་སྟེ། མཛོད་དུ། ངེས་པར་རྟོག་དང་རྗེས་དྲན་པའི། །རྣམ་པར་རྟོག་པས་རྣམ་སྨིན་རྟོག །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། རྟོག་བྲལ་གྱི་རྗེས་དཔག་དང་། མ་འཁྲུལ་བས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་གཅོད་དོ། ། 1-5070 ༈ དབང་པོ་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དབང་པོ། ཡིད། རང་རིག རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི་ལས་དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མཚན་ཉིད། དབྱེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་ བཞི་ལས། དང་པོ་ནི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དབང་པོ། །ཚོགས་པ་ཞེས་དང་། སྣང་དབང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས་ཤེས་གསུངས་ པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གང་རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུ

【現代漢語翻譯】 當暫時的特性發生變化時，顯現的和隱蔽的都會轉變為其他形式，因此其定義是混亂的。 第一部分是衡量標準的分類，分為現量和比量兩種。首先是現量，包括：定義、分類、闡明、衡量結果四部分。第一部分又分為兩部分：否定。 有些人認為，現量是離分別且不錯誤的。但這種說法無法確定事物是否存在，因為在事物成立之後，就不會有錯誤了。肯定方面有三種說法，第一種是：離分別且不錯誤的意識。如《釋量論》所說：『不產生錯覺且沒有分別的意識就是現量。』 第二，確定這一點有三個方面，首先是不錯誤的定義：如果認為所取對境是不錯誤的，那麼一切智的現量和自證就成了有法，它們應不是現量，因為它們不是不錯誤的。因為在所取對境上沒有錯誤，因為沒有能取和所取。因此，對所量不欺騙就是不錯誤的含義。如《釋量論》所說：『現量不欺騙對境，因此是量。』不欺騙也是從對境上獲得自性的原因。 噶瑪拉希拉（蓮花戒，Kamalaśīla），度拉（寂天，Śāntideva）和塔巴炯內巴瓦（解脫生，Vimuktisena）等人也以相同的方式解釋。否則，現量沒有不欺騙性，因此不會成為量。但接受這一點也是不合理的。 第二，確定離分別的定義：分別是指將聲音和意義混淆在一起。離分別是指不執著于聲音和意義。《釋量論》中說：『自己的體性不是聲音和意義，因此對它來說一切都是現量。』 這種分別也類似於未入定的意識和相應的智慧與記憶。《俱舍論》中說：『確定、分別和回憶，以分別來成熟。』 第三，排除需要排除的事物的方法：離分別的比量和不錯誤的無分別錯覺會被切斷。 第二部分是分類，分為：分類的實際和分類的必要性兩部分。第一部分包括：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。首先是根現量，包括：原因、定義、分類、術語的原因四部分。首先，所有根現量都從三個原因和條件中產生。如《釋量論》所說：『如果如何根和境聚合，從顯現、根和作意中產生意識。』 其中，自因是根，定義是：內在的生處，成為自己結果的...

【English Translation】 When temporary characteristics change, both the manifest and the hidden transform into other forms, therefore its definition is confused. The second part is the classification of measuring standards, divided into direct perception and inference. First is direct perception, including: definition, classification, clarification, and four parts of measuring results. The first part is divided into two parts: negation. Some people think that direct perception is free from conceptualization and not erroneous. But this statement cannot determine whether things exist, because after things are established, there will be no errors. There are three statements on the affirmative side, the first is: consciousness that is free from conceptualization and not erroneous. As stated in 'Pramāṇavārttika': 'Consciousness that does not produce illusions and has no conceptualization is direct perception.' Second, there are three aspects to determining this point, the first is the definition of not being mistaken: If it is considered that what is taken is not mistaken, then the omniscient direct perception and self-awareness become the subject, they should not be direct perception, because they are not not mistaken. Because there is no error in what is taken, because there is no taker and what is taken. Therefore, not deceiving the measured object is the meaning of not being mistaken. As stated in 'Pramāṇavārttika': 'Direct perception does not deceive the object, therefore it is a valid means of cognition.' Not deceiving is also the reason for obtaining self-nature from the object. Kamalaśīla, Śāntideva, and Vimuktisena also explain in the same way. Otherwise, direct perception has no non-deceptive nature, so it will not become a valid means of cognition. But accepting this is also unreasonable. Second, determine the definition of being free from conceptualization: Conceptualization refers to confusing sound and meaning together. Being free from conceptualization means not being attached to sound and meaning. 'Pramāṇavārttika' says: 'One's own nature is not sound and meaning, so everything is direct perception to it.' This conceptualization is also similar to the consciousness that has not entered samadhi and the corresponding wisdom and memory. 'Abhidharmakośa' says: 'Determination, conceptualization, and recollection, mature through conceptualization.' Third, the method of excluding what needs to be excluded: the inference of being free from conceptualization and the non-erroneous non-conceptual illusion will be cut off. The second part is classification, divided into: the actual classification and the necessity of classification. The first part includes: sense direct perception, mental direct perception, self-awareness direct perception, and yogic direct perception. First is sense direct perception, including: cause, definition, classification, and four parts of the cause of the term. First, all sense direct perceptions arise from three causes and conditions. As stated in 'Pramāṇavārttika': 'If how the root and object gather, consciousness arises from manifestation, root, and attention.' Among them, the self-cause is the root, and the definition is: the inner birthplace, becoming the result of oneself...

---

ར་པའི་ཤེས་པ་དམིགས་རུང་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ ལྔ་དང་། ཡིད་དབང་ངོ་། །འདི་དག་ཆུ་མིག་པས་རྡུལ་ཕྲན་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། རགས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན། དོན་ དང་ཤེས་པ་གཉིས་སམ། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་གཉིས་སོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་དི། རང་གི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་ཤིས་པ་རིགས་པར་སྐྱེད་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན། རྟོག་པ་རྟོག་མེད་ གཉིས་སོ། རྐྱེན་གསུམ་པོ་དེས་ཤེས་པ་ལ་བྱ་བ་གསུམ་བྱེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། འདི་ལྟར་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལས་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དམིགས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། 1-5071 དམིགས་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ཉིད་མིག་གི་དབང་པོ་ལས་ནི་གཟུང་འཛིན་རུང་བ་ཉིད་དུ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ལས་ནི་དེ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོ་ཅན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་སོ། །འདིའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱིས་ནི་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་རྐྱེན་བཞིར་ཡང་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ ལ་བརྟེན་དང་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་ལ་རྟོགས་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་སོ། ། བཞག་པ་ནི་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་པར། དབང་པོའི་ཤེས་ པ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་དབང་ཤེས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་གཞན་རིག་རྟོག་མེད་དོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ ན། དབང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་པའི་མག་ཤེས་སོགས་ལྔའོ། །བཞི་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེའི་སྒོ་ནས་ཐ་སྙད་བཏགས་ ཏེ་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། ཚད་མ་མདོར། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །དེ་ཤེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ། 1-5072 མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ། རྒྱུ། རྣམ་གཞག་བཞིའི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་བདག་རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོའི་གཟུང་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་ ཞིང་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་ཞེས་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་ཏེ་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། བདག་ རྐྱེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པའང་ཁེགས་སོ། །བཞག་ པ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང

【現代漢語翻譯】 將意識的對象確定為可認知的事物。分類包括五種有形感官和意根（意根，梵文：mana-indriya，意根，字面意思：意根）。認為這些是由水眼派（古印度哲學流派）視為微塵的觀點是不合理的，因為它們是粗大的。作為所緣緣（ālambana-pratyaya）的特徵是：產生外在顯現。分類包括：境（viṣaya）和意識兩種，或者根識（indriya-vijñāna）的錯覺所緣緣兩種。作為等無間緣（samanantara-pratyaya）的特徵是：產生具有自近取因（upādāna-hetu）的同類意識。分類包括：有分別（kalpana）和無分別（nirvikalpa）兩種。這三種緣對意識產生三種作用。《量理寶滴論》中說：『如此，相似的等無間緣是眼識的自性，眼識的自性從眼根（cakṣur-indriya）中分別確定為可把握性，從境中產生與其相似的體性。』此論的註釋中說：『俱生緣（sahakāri-pratyaya）決定了善等。』因此也有四緣的說法。第二，對特徵的駁斥：自緣（adhipati-pratyaya）依賴於有形感官，以及感官所取之境是離分別且無錯覺的說法，意根的現量（pratyakṣa）無法確定。確立的觀點是：根識無錯覺。如《法蘊論》中說：『根識被稱為根識。』因此，僅僅根識的特徵是：由自緣有形感官所產生的他覺（parapratyakṣa）無分別。第三，分類：依賴於五根的五種根識等。第四，術語的原因：有形感官是根識的非共同因，因此通過它來命名，如『鑼聲』和『麥芽』。如《定量論》中說：『因為是非共同因，所以術語由感官產生，如意識。』 第二，意根的現量（manaḥ-pratyakṣa）。 第二，意根的現量包括：特徵、分類、原因、分類方法四種。首先，對特徵的駁斥：水眼派認為，自緣依賴於意根，對於感官所取之境的第二剎那，是離分別、無錯覺且不欺騙所量。這種說法中，執持根識所取之境的第二剎那的根識，應成為意根的現量，因為它符合上述條件。如果對方不承認，則應承認自緣依賴於意根，因為意根的現量和根識依賴於相同的因緣集合。這駁斥了『依賴於意根的意識是無錯覺的』的觀點。確立的觀點是：等無間緣是意根。

【English Translation】 To make consciousness's object determinable as knowable things. The divisions are the five physical sense faculties and the mind faculty (mana-indriya, mind faculty, literal meaning: mind faculty). It is unreasonable for the Vaibhashikas (an early Buddhist school) to consider these as atoms, because they are coarse. The characteristic of the objective condition (ālambana-pratyaya) is: that which generates external appearances. The divisions are: the two, object (viṣaya) and consciousness, or the two objective conditions of sensory consciousness's illusion. The characteristic of the immediately preceding condition (samanantara-pratyaya) is: that which generates a similar consciousness with its own immediately preceding condition (upādāna-hetu). The divisions are: the two, conceptual (kalpana) and non-conceptual (nirvikalpa). These three conditions perform three functions on consciousness. In Tsongkhapa's Essence of Reasoning: 'Thus, the similar immediately preceding condition is the nature of visual consciousness as the object, and that nature of the object is separately determined as graspable from the eye faculty (cakṣur-indriya), and from the object arises the nature of being similar to it.' The commentary on this states: 'The co-operating condition (sahakāri-pratyaya) determines goodness, etc.' Thus, there is also the teaching of four conditions. Second, the refutation of the characteristics: the statement that the dominant condition (adhipati-pratyaya) relies on the physical sense faculties, and that the object grasped by the sense faculties is non-conceptual and non-erroneous, is not ascertained by the direct perception of the mind faculty. The established position is that sensory consciousness is non-erroneous. As it says in the Chos mchog chung pa: 'Sensory consciousness is called sensory consciousness.' Therefore, the characteristic of mere sensory consciousness is: other-cognition (parapratyakṣa) non-conceptual, produced by the dominant condition of the physical sense faculties. Third, the divisions: the five sensory consciousnesses, etc., that rely on the five sense faculties. Fourth, the cause of the term: the physical sense faculties are the non-common cause of sensory consciousness, therefore it is named through it, like 'the sound of a gong' and 'a barley sprout'. As it says in the Compendium on Valid Cognition: 'Because it is a non-common cause, the term is made by the sense faculties, like that consciousness.' Second, the direct perception of the mind faculty (manaḥ-pratyakṣa). Second, the direct perception of the mind faculty includes: characteristic, divisions, cause, and four methods of classification. First, the refutation of the characteristic: the Vaibhashikas believe that the self-condition relies on the mind faculty, and for the second moment of the object grasped by the sense faculties, it is non-conceptual, non-erroneous, and does not deceive the object to be measured. In this statement, the sensory consciousness that holds the second moment of the object grasped by the sensory consciousness should become the direct perception of the mind faculty, because it meets the above conditions. If the opponent does not concede, then it should be conceded that the self-condition relies on the mind faculty, because the direct perception of the mind faculty and the sensory consciousness rely on the same collection of causes and conditions. This refutes the view that 'the consciousness that relies on the mind faculty is non-erroneous'. The established position is: the immediately preceding condition is the mind faculty.

---

་ཤེས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཡིད་ཤེས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའོ། །དེ་ཡང་དབང་ཤེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས། བྱུང་ཞིང་དེ་དོན་དེ་མ་ཐག །འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱང་ ངོ་། །ཞེས་རྣམ་ངེས་ལས་ཀྱང་། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། རང་གི་ཡུལ་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་ཡུལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ཡིད་ ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སོགས་ལྔའོ། །རྒྱུ་ལ་དགག་པ་ནི་སྔ་རབས་པ་དག་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་ཏུ་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཉོན་ཡིད་དང་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་འགགས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ད་ལྟ་བ་ཡིན་ཞེས་འདོད་དོ། ། 1-5073 དེ་ལྟ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དབང་མེད་པར་ཐལ། ཉོན་ཡིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་མེད་ཅེས་སུམ་ཅུ་པར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནའང་ཡིད་དབང་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ནའང་མེད་སུམ་པ་དང་ཞེས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། ཉོན་ཡིད་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སུམ་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ ལྷས་བྱས་པར། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་ནི་དུས་ཐ་དད་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །ཐལ་བ་སྔ་མ་གཉིས་འདོད་ན་དགྲ་བཅོམ་དང་འདས་པའི་ལམ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་དགུ་ མེད་པར་ཐལ། ཡིད་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མཛོད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཡིད་དང་། བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་། དད་པ་ལ་ སོགས་པ་ལྔ་དང་། དབང་པོ་དེ་དག་ནི་ལམ་གསུམ་དུ་དབང་པོ་གསུམ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་ནི་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ནི་ ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་ནི་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདོད་པར་ཡང་མི་ནུས་སོ། །ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་ཡིད་དབང་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། 1-5074 ཀུན་གཞི་ཆོས་ཅན། དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་འགགས་མ་ཐག་པར་ཐལ། ཡིད་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། དབྱེ་བཤད་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་འགགས་མ་ཐག་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཚོགས་དྲུག་ད་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིད་དབང་ཡིན་ན། ས་མང་པོ་པར། ཡིད་གང་ཞེ་ན། གང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འདས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། ། གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། འགགས་མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་སྔ་མ་དེ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】 意識所生的意識，是離分別且不錯誤的。它也來自感官意識的直接條件，並且立即把握其意義。如《釋量論》所說：『以分別的語言來說，與自己的境的直接境同時產生的感官意識，由相同的直接條件所生，即是意識的識。』分類有：依眼根的現量意識等五種。對於因的駁斥是，古代論師認為有七識聚，如果按照認為有染污意識和六識聚的觀點，則認為前六識聚滅盡后的六識聚是現在的六識聚。 如果是這樣，那麼阿羅漢（梵文，Arhat，不再輪迴的人）是法，不應有意識之根，因為沒有染污意識。《三十頌》中說阿羅漢沒有染污意識。在出世道中也不應有意識之根，因為《三十頌》中說出世道中也沒有染污意識。現量意識是法，應是顛倒的，因為它由染污意識所生。這是有遍的，因為在《三十頌》的註釋中，天神說：『染污的意識是不同時期的顛倒之因。』如果承認前兩個推論，那麼阿羅漢和出世道是法，不應有九根，因為沒有意識之根。這是有遍的，因為在《俱舍論》中說：『見道、修道、無學道有九根，是第三者。』其註釋中說：『意識、樂受、舍受、信等五種，這些根在三道中是三種根，見道是未知當知根，修道是已知根，無學道是已知已知的根。』因此，也不能承認。有些人認為阿賴耶識（梵文，Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，一切的基礎）是意識之根，這也是不合理的。 阿賴耶識是法，應可能轉變為善或不善，這是不能接受的，因為它僅僅是無記的。此外，六識界應立即滅盡，因為它是意識之根。《辨析》中說：『這六識界滅盡后，稱為意識界。』此外，現在的六識聚不應是意識之根，因為它沒有滅盡。如果它是意識之根，那麼在《多界經》中說：『什麼是意識？即是眼識之前剛滅盡的識。』這與經文相違背。第二種觀點是，剛滅盡的前六識聚本身就是意識之根。

【English Translation】 The mind-consciousness arising from consciousness is free from conceptualization and non-erroneous. It also arises from the immediate condition of sense consciousness and immediately grasps its meaning. As stated in Pramāṇavārttika: 'In the language of conceptualization, the sense consciousness that arises simultaneously with the immediate object of its own object, produced by the same immediate condition, is the consciousness of mind.' Its divisions are: the direct perception of mind based on the eye faculty, etc., are five types. The refutation of the cause is that ancient scholars believed in seven aggregates of consciousness. According to the view that there are defiled consciousness and six aggregates of consciousness, it is believed that the six aggregates of consciousness after the extinction of the previous six aggregates are the present six aggregates. If that is the case, then an Arhat (Sanskrit, Arhat, one who no longer reincarnates) is a dharma, and should not have the root of consciousness, because there is no defiled consciousness. The Thirty Verses state that an Arhat has no defiled consciousness. There should also be no root of consciousness in the supramundane path, because the Thirty Verses state that there is no defiled consciousness in the supramundane path either. Direct perception of mind is a dharma, and should be inverted, because it arises from defiled consciousness. This is pervasive, because in the commentary on the Thirty Verses, the deity said: 'Defiled consciousness is the cause of inversion in different times.' If the first two inferences are accepted, then Arhats and the supramundane path are dharmas, and should not have nine faculties, because there is no root of consciousness. This is pervasive, because in the Abhidharmakośa it is said: 'The path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning have nine faculties, which is the third.' The commentary says: 'Consciousness, pleasure, equanimity, faith, etc., are five types. These faculties are three faculties in the three paths. The path of seeing is the faculty of making the unknown known. The path of cultivation is the faculty of knowing. The path of no more learning is the faculty of knowing what is already known.' Therefore, it cannot be accepted either. Some people think that Ālayavijñāna (Sanskrit, Ālayavijñāna, Tibetan: ཀུན་གཞི་, the basis of everything) is the root of consciousness, which is also unreasonable. Ālayavijñāna is a dharma, and should be able to transform into good or non-good, which is unacceptable, because it is only neutral. In addition, the six realms of consciousness should be extinguished immediately, because it is the root of consciousness. The Analysis states: 'These six realms of consciousness, after they are extinguished, are called the realm of mind.' In addition, the present six aggregates of consciousness should not be the root of consciousness, because it has not been extinguished. If it is the root of consciousness, then in the Many Realms Sutra it says: 'What is consciousness? It is the consciousness that has just ceased before the eye consciousness.' This contradicts the sutra. The second view is that the six aggregates of consciousness that have just ceased are themselves the root of consciousness.

---

ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་དུ། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་ འགྲེལ་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་དང་གང་འགགས་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཤེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་བུ་དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་ཕར་འགྱུར་པ་དང་། འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་ས་བོན་ ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ནི་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡིད་དོ་ཞེས་སོ། ། ཆོས་མཆོག་ཆེ་བར་ཡང་། རྟེན་ཐ་དད་པས་ཐད་དད་པའི་སེམས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཉིད་གང་འདས་མ་ཐག་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ནི་ཡིད་ཅེས་བརྗོད་པའོ་ཞེས་དང་། 1-5075 ཤཱཀྱ་བློར། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡུལ་དེའི་རྟེན་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དབང་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ཏེ་འདས་ མ་ཐག་པའི་ཡིད་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་སྟེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་དག་རྟེན་ནི་དབང་པོ་གཉིས་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་ ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ལ་མུ་བཞི་སྟེ་དབང་པོ་མིག་དབང་། གཉིས་པ་སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པ། གསུམ་པ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད། བཞི་པ་འགགས་མ་ཐག་པའི་སེམས་བྱུང་ མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཐ་དད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུས་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱོར་རོ་ཞེས་སོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཟུང་དོན་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་གྱི་ སྐད་ཅིག་གཉིས་པའོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་ཡིད་དབང་དང་། སེམས་བྱུང་འདས་མ་ཐག་པ་གཉིས་གང་རུང་སྟེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིད་ཚིག་སྔ་མ་དང་སྦྱར་བ་སྟེ། རེ་ ཤིག་གང་རྟེན་གྱི་དངོས་པོར་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོར་ཡང་ཡིན་ནོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། 1-5076 ཆོས་ཀྱི་ཁམས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འདས་མ་ཐག་པའོ་ཞེས་སོ། །ཨ་བྷྱས་ཀྱང་། འཇིགས་པ་མེད་པའི་གཞུང་འགྲེལ་དུ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བདག་རྐྱེན་འདི་དང་འདྲ་བ་དང་། དེ་ཉིད་དེའི་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་དུ་ཡང་བཤད་དོ། །དབང་ཤེས་སྔ་མ་དེ་དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པས་རྐྱེན་གཉིས་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ཚུལ་ནི། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ བསྐྱེད་པ་ཞེས་པས་གཞན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཡིད་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སེལ། ཡིད་ཤེས་ཞེས་པས་དབང་ཤེས་དང་རང་རིག་སེལ་ཞིང་། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ གཅོད་དོ། །ལྔ་པ་རྣམ་གཞག་ལ་བཞེད་དོན་ལ་དངོས་དང་། ལུགས་གཞན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གས

【現代漢語翻譯】 是自在（Īśvara，主宰）的權位。在《俱舍論》（Abhidharmakośa，阿毗達磨俱舍論）中說：『六識才滅，即名為意。』 在其自釋中說：『無論哪個識剛剛滅去，那就是意界（manodhātu，意界）所知。例如，這個兒子變成了別人的父親，這個果實變成了別人的種子一樣。』意的識的所依是剛剛滅去的意。』 在《法蘊論》（Dharma Skandha，法蘊論）中也說：『由於所依不同，六個不同的心界，那些剛剛滅去併產生後者的，就被稱為意。』 夏迦布羅（Śākyabuddhi，釋迦覺）說：『以色等為所緣的第二剎那的境的所依是根識。』 因此，五種識依賴於兩種根，即剛剛滅去的意和有色的根。在《俱舍論》的註釋中說：『因此，這五種識的集合，它們的所依是兩種根。』 因此，眼識的增上緣（adhipati-pratyaya，增上緣）和等無間緣（samanantara-pratyaya，等無間緣）有四種情況：根——眼根（cakṣur-indriya，眼根）；第二，剛剛滅去的心所（caitta，心所）；第三，剛剛滅去的意；第四，除了剛剛滅去的心所之外的其他法（dharma，法）。 同樣，其他的如身識等也可以這樣應用。』這是從《俱舍論》的註釋中引用的。 所取義（grahana-artha，所取義）是等無間緣根識的第二剎那。等無間緣可以是意根（mano-indriya，意根）和剛剛滅去的心所中的任何一個。在《俱舍論》的註釋中說：『意的識與前一意相連。』 暫時，作為所依的事物，也同樣是等無間緣的事物。有事物是等無間緣的事物，但不是所依的事物，即法界（dharmadhātu，法界）中剛剛生起的心所。 阿毗耶（Abhaya，無畏）也在《無畏論釋》（Fearless Commentary，無畏論釋）中說：『意的現前（abhijñā，現前）的增上緣與此相似，並且它本身也被說成是它的等無間緣。』前一根識雖然是一個事物，但做了兩件事，所以是兩種緣。 第四，區分不同類的方法是：『由等無間緣根識所生』，這排除了以其他根識作為所緣的瑜伽（yoga，瑜伽）現前的意識。『意識』排除了根識和自證（sva-saṃvedana，自證），『無分別無錯亂』則斷除了意識的分別。 第五，關於建立，分為兩種：關於所許的意義的真實，以及關於其他觀點的展示。第一種分為三種。

【English Translation】 It is the authority of Īśvara (自在, the Lord). In the Abhidharmakośa (阿毗達磨俱舍論): 'Whatever consciousness has just ceased, that is called mind.' In its self-commentary: 'Whatever consciousness has just ceased, that is known as the mind element (manodhātu, 意界). For example, that son becomes another's father, and that fruit becomes another's seed.' The support of the mind's consciousness is the mind that has just ceased. Also in the Dharma Skandha (法蘊論): 'Because of the different supports, the six different mind elements, those that have just ceased and give rise to the latter, are called mind.' Śākyabuddhi (釋迦覺) says: 'The support of the object of the second moment, which has objects such as form, is sense consciousness.' Thus, the five consciousnesses rely on two senses, namely the mind that has just ceased and the colored sense. In the commentary to the Kośa: 'Thus, these five aggregates of consciousness, their support is two senses each.' Therefore, the adhipati-pratyaya (增上緣, dominant condition) and the samanantara-pratyaya (等無間緣, immediately preceding condition) of eye consciousness have four possibilities: the sense—the eye sense (cakṣur-indriya, 眼根); second, the mental factors (caitta, 心所) that have just ceased; third, the mind that has just ceased; and fourth, different dharmas (法) other than the mental factors that have just ceased. Similarly, others such as body consciousness can also be applied in this way.' This is quoted from the commentary to the Kośa. The grahana-artha (所取義, apprehended object) is the second moment of the immediately preceding condition sense consciousness. The immediately preceding condition can be either the mano-indriya (意根, mind sense) or the mental factors that have just ceased. In the commentary to the Kośa: 'The mind's consciousness is connected to the previous mind.' Temporarily, whatever is the object of support is also the object of the immediately preceding condition. There are things that are the object of the immediately preceding condition but are not the object of support, namely the mental factors that have just arisen in the dharmadhātu (法界, dharma realm). Abhaya (無畏) also says in the Fearless Commentary (無畏論釋): 'The adhipati-pratyaya of the mind's abhijñā (現前, direct knowledge) is similar to this, and it itself is also said to be its immediately preceding condition.' Although the previous sense consciousness is one thing, it performs two functions, so it is two conditions. Fourth, the method of distinguishing different kinds is: 'Generated by the immediately preceding condition sense consciousness,' which excludes the yoga (瑜伽, yoga) abhijñā of mind consciousness that has other sense consciousnesses as its object. 'Mind consciousness' excludes sense consciousness and sva-saṃvedana (自證, self-awareness), and 'non-conceptual and non-erroneous' cuts off the conceptualization of mind consciousness. Fifth, regarding the establishment, there are two: the truth about the accepted meaning, and the presentation of other views. The first is divided into three.

---

ུམ་ལས། དགག་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་འགགས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཡིད་ཀྱི་ མངོན་སུམ་སྐྱེ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དབང་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པ་ན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་ཡོད་པར་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་དོན་མཐུན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ མིག་བཙུམ་པ་ན་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྒྱན་མཁན་པོས། གོམས་ལས་མདུན་ན་གནས་པ་ལ། །འདི་ཞེས་སོགས་པ་གང་། །མངོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འདོད། ། 1-5077 ཅེས་ངོ་ཤེས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་མིག་ཤེས་དང་སྤེལ་ན་སྐྱེའོ་ཞེས་པའང་མི་འཐད་དེ། ངོ་ཤེས་རྟོག་པ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་ པའི་དབང་ཤེས་སྔ་ཕྱི་རྣམ་ཆོས་ཅན། བར་ཆད་པར་ཐལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་བར་བཅད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་ བའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། མིག་དང་། གཟུགས་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བརྗོད་ པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོར་གཟུགས་ལེགས་པ་དང་། གཉིས་པར་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་པར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ཕྱི་མ་འདི་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུས་མཚུངས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དང་། གཉིས་པ་ལ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་དོན་ཡིན་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློ་ལས་སོ། །འདི་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡོད་པར་ཡིད་ཀྱིས་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་ཞེས་པར་བཤད་དོ། ། 1-5078 གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ཆོས་མཆོག་ན་རེ། མིག་བྱེད་པ་དང་ལྡན་ཞིང་དོན་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ན་གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་དེ་མིག་ཁོ་ན་ལ་མི་བརྟེན་ན་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ ཤེས་པ་ཡོད་པར་མི་འཐད་དེ། མིག་དབང་དེ་གཟུགས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཡུལ་དང་དབང་པོ་དྲུག་ཚང་ནི་ཡིད་བྱེད་ གཅིག་གིས་མངོན་སུམ་དྲུག་ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་མིག་དང་ཡིད་དང་དབང་བློ་གཉིས་ཀའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མངོན་སུམ་དྲུག་སྐྱེ་བ་ན་རྟེན་དབང་པོ་ཐ་དད་པ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལུགས་གཞན་བརྟན་པ་ནི། དབྱིག་གཉེན་གྱི་མཛོད་འགྲེལ་དུ། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དུས་གསུམ་དུ་བཤད་ཅིང་སུམ་ཅུ་པ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་བཅས་འབའ་ཞིག་ཏུ་གསུངས་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་ བཞེད་ལ།

【現代漢語翻譯】 鄔瑪（藏文：དབུ་མ་，含義：中觀）中，反駁如下：如果眼識的相續斷滅之後，立即產生意識的現量，這不合理。因為在根識斷滅時，意識的現量不可能顯現，並且沒有符合意義的憶念之憶識。此外，如果閉上眼睛也能看到色法，那就太過分了。此外，嘉言堪布（藏文：རྒྱན་མཁན་པོ་）說：『從串習中，對於面前存在的事物，稱之為『此』等等，爲了使其顯現，因此認為是意識的現量。』 認為認識是意識的現量，並且認為它與眼識交替產生，這也是不合理的。因為認識是分別，與現量相違。並且，通常進入的根識前後具有不同的相，會被意識所中斷。確立的觀點有兩種，即有部（藏文：བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་，含義：分別說者）和經部（藏文：མདོ་སྡེ་པ་，含義：經部師）的觀點。夏迦布（藏文：ཤཱཀྱ་བློ་）說：『在有部方面，是眼、色和眼識本身。第二種是意識。』在追隨經部的論典之後，他說：『第一剎那是美好的色法，第二剎那是眼等識，第三剎那是意識。』法稱（藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，梵文：Dharmakīrti，梵文羅馬擬音：Dharmakīrti，漢語字面意思：法稱）認可后一種觀點，因為他認為根識和意識的所取境是同時的。同樣，第一剎那是眼和色，第二剎那是眼識和意識的境。』這是夏迦布所說。無著（藏文：ཐོགས་མེད་）也說：『通過意識體驗到的現量。』 第三，辯論和回答：覺音（藏文：ཆོས་མཆོག་）說，如果具備眼的作用，並且成為根的行境，那麼了知色等的識如果不依賴於眼，那麼依賴於眼的識就不合理，因為眼根是唯一的色識之因，而不是其他識之因，這是相違的。這沒有過失，因為就像一個作意（藏文：ཡིད་བྱེད་）能同時產生六種現量一樣，六根和六境齊全時，眼和意可以成為兩種根識的緣，並且在產生六種現量時，所依賴的根是不同的，這裡也是如此。 第二，確立其他宗派的觀點：世親（藏文：དབྱིག་གཉེན་，梵文：Vasubandhu，梵文羅馬擬音：Vasubandhu，漢語字面意思：世親）的《俱舍論釋》（藏文：མཛོད་འགྲེལ་）中說，意識的對境是三時，並且在《三十頌》（藏文：སུམ་ཅུ་པ་）等論典中說意識僅僅是帶分別的，因此不認為是現量。

【English Translation】 In Uma (Tibetan: དབུ་མ་, meaning: Madhyamaka), the refutation is as follows: If, after the cessation of the continuum of eye consciousness, a direct perception of mind consciousness immediately arises, this is unreasonable. Because when the root consciousness ceases, the direct perception of mind consciousness cannot appear, and there is no meaningful memory of recollection. Furthermore, it would be excessive if one could see forms even with closed eyes. Moreover, Gyan Kenpo (Tibetan: རྒྱན་མཁན་པོ་) said: 'From habituation, for things that are present in front, calling them 'this' etc., in order to make them appear, it is therefore considered a direct perception of mind consciousness.' Considering cognition as a direct perception of mind consciousness, and also thinking that it arises alternately with eye consciousness, is also unreasonable. Because cognition is conceptual, which contradicts direct perception. Furthermore, the root consciousness that usually enters, having different aspects before and after, would be interrupted by mind consciousness. There are two established views, namely the views of the Vaibhashika (Tibetan: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་, meaning: Particularists) and the Sautrantika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ་, meaning: Sutra School). Shakya Blo (Tibetan: ཤཱཀྱ་བློ་) said: 'In the Vaibhashika aspect, it is the eye, form, and eye consciousness itself. The second is mind consciousness.' Following the Sutra School's treatises, he said: 'The first moment is a beautiful form, the second moment is eye consciousness and so on, and the third moment is mind consciousness.' Dharmakīrti (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་, Sanskrit: Dharmakīrti, Romanized Sanskrit: Dharmakīrti, Literal Chinese meaning: Fame of Dharma) approves the latter view, because he believes that the objects of root consciousness and mind consciousness are simultaneous. Similarly, the first moment is the eye and form, and the second moment is the object of eye consciousness and mind consciousness.' This is what Shakya Blo said. Thokme (Tibetan: ཐོགས་མེད་) also said: 'The direct perception experienced by the mind.' Third, debate and answer: Chokyong (Tibetan: ཆོས་མཆོག་) said that if one possesses the function of the eye and becomes the object of the senses, then if the consciousness that knows forms etc. does not rely on the eye, then the consciousness that relies on the eye is unreasonable, because the eye sense is the only cause of form consciousness and not the cause of other consciousnesses, which is contradictory. This is not a fault, because just as one attention (Tibetan: ཡིད་བྱེད་) can simultaneously generate six direct perceptions, when the six senses and six objects are complete, the eye and mind can become the conditions for both root consciousnesses, and when six direct perceptions arise, the dependent senses are different, and this is also the case here. Second, establishing the views of other schools: Vasubandhu's (Tibetan: དབྱིག་གཉེན་, Sanskrit: Vasubandhu, Romanized Sanskrit: Vasubandhu, Literal Chinese meaning: Kinsman of Wealth) commentary on the Abhidharmakosha (Tibetan: མཛོད་འགྲེལ་) says that the object of mind consciousness is the three times, and in the Thirty Verses (Tibetan: སུམ་ཅུ་པ་) and other treatises, it is said that mind consciousness is only with conceptualization, therefore it is not considered direct perception.

---

མདོ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་འདི་ལྟ་སྟེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། རྣ་བ་དང་། སྣ་དང་། ལྕེ་དང་། ལུས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་དང་། གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ངེས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ། 1-5079 དུས་མཐུན། སྤྱོད་ཡུལ་མཐུན་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་། །བློ་གྲོས་ཡངས་པ་དེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣ་བ་དང་ལྕེ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ དང་བཅས་པའི་ལུས་དང་། རེག་བྱ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། དུས་མཐུན་ པ། སྤྱོད་ཡུལ་མཐུན་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ལན་གཅིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡིད་ ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སྤྱོད་ཡུལ་མཐུན་པ་གཅིག་ཀྱང་ལན་གཅིག་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ལན་གཉིས་དང་གསུམ་དང་། ལན་གཅིག་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་རྣམས་འབྱུང་བར་ འགྱུར་ན་ཡང་དེ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་དང་སྤྱོད་ཡུལ་མཐུན་པ་གཅིག་ཀྱང་ལན་ཅིག་འབྱུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པས་དོན་འདི་ནི་དཔྱད་པར་ བྱའོ། ། ༈ རང་རིག་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། གསུམ་པར་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ་རང་གི་ཤེས་པ་སྣང་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པ་ནི་བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ། 1-5080 བུམ་པའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པ་ནི་དབང་ཤེས་གཟུང་དོན་ལ་རང་རིག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། རང་མྱོང་ བྱེད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་ཡོད་དོ། །ཤེས་པའི་ངོ་བོ་རིག་པ་དེ་ཡང་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ པ་དང་། མ་འཁྲུལ་བ་དེ་བས་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་རིག་པ་གཉིས་ལས་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་རིག་པ་ཡིན་ལ། སེམས་བྱུང་ ནི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རིག་པ་སྟེ། དབུས་མཐར། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ནི། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཕྱིར་ལྟས་གཞན་རིག་ ནང་ལྟས་རང་རིག་ཡིན་ལ། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་རང་རྒྱུ་ལས་རབ་

【現代漢語翻譯】 在《顯揚聖教論》中也提到：『六種識的集合，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識將會產生。』其中，依賴於具有識的眼根和色法，眼識便會產生。與眼識同時相隨、時機成熟、作用一致的，是分別性的意識。具有廣闊智慧的人啊，同樣地，依賴於具有識的耳根、舌根，以及具有識的身根和觸法，身識便會產生。與身識同時相隨、時機成熟、作用一致的，是分別性的意識。如果眼識一次又一次地產生，那麼與眼識作用一致的分別性意識也會一次又一次地產生。如果五種識的集合產生兩次、三次或更多次，那麼與五種識作用一致的分別性意識也只會產生一次。』因此，這個意義需要仔細研究。 其次是自證和瑜伽現量。 第三，關於自證現量，有定義和分類兩種。首先，對定義的駁斥是：『像泉水般，自己的意識以顯現的力量無分別且不虛妄地證知』，這不能被瓶子的現量所確定，因為瓶子的形象會顯現。有些人說：『對自己的本體無分別且不虛妄地證知』，這會導致根識在所取境上成為自證的過失。第二，確立的定義是：『親身經歷、無分別且不虛妄』。在《法蘊論》中說：『意識的體驗是存在的，證知意識的本體也是自己現量所為，並且是無分別和不虛妄的，因此是現量。』第二，分類包括心和心所兩種，心的定義是：『僅僅證知事物的本體』，而心所是『證知事物的差別』。如《中邊分別論》所說：『其中，見事物本體的是識，見其差別的是心所。』第三，關於分類：所有的識都是向外看的他證，向內看的是自證，內外兩者同時證知，並且是從自己的因產生的。

【English Translation】 Also, in the Explanation of the Definitive Meaning Sutra: 'These are the six aggregates of consciousness, namely, eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness, body consciousness, and mind consciousness will arise.' Among them, relying on the eye faculty with consciousness and forms, eye consciousness will arise. Following along with eye consciousness, being timely, having a common object, is the discriminating mind consciousness. O you of vast intelligence, similarly, relying on the ear and tongue faculties with consciousness, and the body faculty with consciousness and tangible objects, body consciousness will arise. Following along with that body consciousness, being timely, having a common object, is the discriminating mind consciousness. If eye consciousness arises once and again, then the discriminating mind consciousness, having a common object with eye consciousness, will also arise once and again. If the five aggregates of consciousness arise twice, three times, or more times, then the discriminating mind consciousness, having a common object with the five aggregates of consciousness, will only arise once.' Therefore, this meaning should be carefully examined. Next is self-awareness and yogic direct perception. Third, regarding self-cognizance direct perception, there are two aspects: definition and classification. First, the refutation of the definition: 'Like a spring of water, one's own consciousness cognizes without conceptualization and without error by the power of appearance,' this is not ascertained by the direct perception of a pot, because the appearance of the pot appears. Some say, 'Cognizing one's own essence without conceptualization and without error,' this would entail that sense consciousness is self-cognizance with respect to the object it apprehends. Second, the established definition is: 'Experiencing oneself, without conceptualization, and without error.' In the Dharma Treasury: 'The experience of consciousness exists. The cognizance of the essence of consciousness is also directly done by oneself, and it is without conceptualization and without error, therefore it is direct perception.' Second, the classification includes mind and mental factors, the definition of mind is: 'Merely cognizing the essence of an object,' while mental factors are 'cognizing the particularities of an object.' As the Madhyantavibhaga says: 'Among them, seeing the essence of an object is consciousness, seeing its particularities arises from the mind.' Third, regarding the classification: all consciousnesses are other-cognizance looking outward, self-cognizance looking inward, both inner and outer are cognized simultaneously, and it arises from its own cause.

---

ཏུ་གསལ་བར་སྐྱེས་པས་རང་རིག་པར་བཞག་གི། རང་ལ་བྱ་བྱེད་གཉིས་དོན་ལ་ཡོད་པས་ དེ་ལྟར་བཞག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་དུ། བེམ་མིན་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཁོ་ན་འདིའི་རང་རིག་གོ །བྱ་དང་བྱེད་པའི་དབྱེ་བས་མིན། །གཅིག་པ་ཆ་མེད་རང་བཞིན་ལ། །གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་མི་འཐད་ཕྱིར། ། 1-5081 ཞེས་སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རྟོག་པ་རང་རིག་ཏུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདོད་དེ། རང་མྱོང་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །དེའང་རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་པ་མདོ་ལས་སོ། ། བཞི་པ་རྣལ་ འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། བདག་རྐྱེན། རིག་ཚུལ། རྩོད་སྤང་། སྒྲུབ་བྱེད་དྲུག་གི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ནི་བདག་རྐྱེན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་མེད་ པའི་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེ་ན། བདག་རྐྱེན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པའི་སོ་སྐྱེའི་དབང་ཤེས་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དེ་ཁོ་ན་བསྒོམས་པའི་སྐྱེས་ བུ་ལ་བརྟེན་ཞིང་བདག་མེད་པའི་གཟུང་དོན་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། གསེར་བུམ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་བུམ་པ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། གསེར་བུམ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ ན། འདོད་དེ། བུམ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཁྱེད་ཁེགས་ན་བུམ་པ་ཁེགས་པར་ཐལ། བུམ་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། བུམ་ པ་ཁེགས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་རྒྱུ་ཁེགས་པར་ཐལ་ལ། འདོད་ན། བུམ་མེད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །བཞག་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་ཡང་དག་པའི་དོན་སྒོམ་པའི་རབ་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་སྟེ། 1-5082 རིགས་ཐིགས་ལས། ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒོམས་པའི་རབ་ཀྱི་མཐའ་ལས་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་དོན་ནི། འོག་ཏུ་འཆད་ལ། སྒོམ་པ་ནི་ཡང་ཡང་དུ་སེམས་ ལ་བརླན་པ་དང་། རབ་ཀྱི་མཐའ་ནི་གསལ་སྣང་རྫོགས་པ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་ཡིན་པར་དུལ་ལྷས་བཤད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་ནི་འདིར་མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་མིན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ དང་། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཞི་ལྷག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་བསྒོམ་ཚུལ་ཡང་བསྒོམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་གཏོས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ ཅན་གྱི་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཚད་མས་སེམས་ཤིང་བརྟགས་པ་བློ་ལ་བཀོད་ཅིང་བཞག་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་རྟེན་གྱིས་དབྱེ་ན། ཉན་རང་། བྱང་སེམས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །ཡུལ་གྱིས་ཕྱེ་ན་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་རྐྱེན་ནི། བདེན

【現代漢語翻譯】 由於明晰地產生，它被確立為自證。並非因為自身具有能動和所動兩種作用才如此確立。如《莊嚴經論》中說：『非物質的自性是什麼？那才是此處的自證。不是通過能動和所動的區分。在單一無分的部分中，三種自性是不合理的。』 第四，關於辯論的駁斥：如果認為推理過於自證，我們承認。因為它是自體驗的能動者。經部中也說，推理也被認為是自證。第四，瑜伽現量，包括定義、分類、自緣、認識方式、辯論的駁斥和論證六個方面。首先是對定義的駁斥：有些人認為僅僅依靠對自緣的禪修，就能對無我的意義產生無分別且無誤解的認識。如果這樣，那麼僅僅禪修自緣的凡夫俗子的意識，也會變成瑜伽現量，因為依靠禪修自緣的眾生，並且對無我的所取境是現量的。這不確定，如果執持金瓶的意識對瓶子是現量，因為它對金瓶是現量的。如果承認，那麼執持瓶子的現量就會變成非現量的差別。如果這樣，你否定了，那麼瓶子也會被否定，因為它實際上是從瓶子中產生的。這不確定，如果瓶子被否定，那麼你的實物因也會被否定。如果承認，那麼在無瓶子的方向上，你的實物因也會被否定。確立的是：從對正確的意義進行禪修的極致中產生的瑜伽士的無分別且無誤解的意識。 《理滴論》中說：『從對正確的意義進行禪修的極致中產生的瑜伽士的意識。』這裡，正確的意義將在下文闡述。禪修是反覆在心中溫習。極致是顯現圓滿，寂天論師說這是世間法之最。瑜伽在這裡不僅指等持，還指具有心一境性的三摩地，以及具有辨別事物真相的智慧的止觀雙運。禪修的方式是，通過與禪修相符的、具有同等份量的因的聞所生慧，對確定的意義進行衡量和考察，將這些在心中安排和確立，然後使其習慣。第二，從分類上，依靠所依進行分類，有聲聞、獨覺、菩薩和佛陀的瑜伽現量。從所緣境上分，有如所有性和盡所有性兩種。第三，自緣是真實。

【English Translation】 Because it arises clearly, it is established as self-awareness. It is not established in this way because it has both active and passive functions within itself. As stated in the Ornament: 'What is the non-material nature? That alone is the self-awareness here. It is not through the distinction of agent and action. In the single, indivisible nature, the three natures are unreasonable.' Fourth, regarding the refutation of debate: If it is argued that inference is excessively self-aware, we concede. Because it is the agent of self-experience. It is also said in the Sutra that inference is also considered self-awareness. Fourth, Yoga Direct Perception, which includes six aspects: definition, classification, self-condition, mode of cognition, refutation of debate, and proof. First, the refutation of the definition: Some argue that merely relying on meditating on the self-condition, one can generate a non-conceptual and unerring understanding of the meaning of selflessness. If so, then the sense consciousness of an ordinary being who merely meditates on the self-condition would become Yoga Direct Perception, because it relies on a being who meditates on the self-condition and is directly aware of the object of selflessness. This is uncertain; if the consciousness that grasps a golden vase is directly aware of the vase, because it is directly aware of the golden vase. If conceded, then the direct perception of grasping the vase would become a non-direct perception distinction. If so, if you negate it, then the vase would also be negated, because it actually arises from the vase. This is uncertain; if the vase is negated, then your substantial cause would also be negated. If conceded, then in the direction of the absence of the vase, your substantial cause would also be negated. What is established is: the non-conceptual and unerring consciousness of a yogi that arises from the culmination of meditating on the correct meaning. The Drop of Reason states: 'The consciousness of a yogi that arises from the culmination of meditating on the correct meaning.' Here, the correct meaning will be explained below. Meditation is repeatedly moistening the mind. Culmination is the completion of clarity, which Dulha said is the supreme Dharma of the world. Yoga here does not only refer to equipoise, but also to samadhi with one-pointedness of mind, and the union of calm abiding and insight characterized by wisdom that distinguishes the reality of things. The way to meditate is to measure and examine the determined meaning with the wisdom of learning that has a cause that is commensurate with the meditation, arrange and establish these in the mind, and then make it habitual. Second, from the classification, based on the support, there are the Yoga Direct Perceptions of Hearers, Solitary Realizers, Bodhisattvas, and Buddhas. From the object, there are two types: knowing as it is and knowing as much as there is. Third, the self-condition is truth.

---

་ཞིང་ཚད་མས་འཐད་པའི་དོན་འཕགས་པའི་བདེན་བཞི་ལ་སོགས་ པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། དེ་དག་གི་སྟེ་བསྒོམ་བྱུང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་བདེན་པ་བཞི་དང་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ། དུཿཁ། 1-5083 ཀུན་འབྱུང་། འགོག་པ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྲས་བུར་བཏུས་པ་དང་། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྲིད་པ་ དང་། དུཿཁ་ཞི་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དང་། འགོག་བདེན་འཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དུཿཁ་འཁོར་བ་ཅན་ཕུང་པོ། ། ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྲིད་རྟེན་ཡིན། །ཞེས་དང་། དུཿཁ་མི་སྐྱེད་རྒྱུ་ཉིད། ཐར་ཡིན་ཞེས་དང་། དེ་ཡི་གནོད་བྱེད་ནི། བདག་མེད་མཐོང་བ་འགལ་བ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་དུཿཁ་ལ། དུཿཁ་གྱི་ དང་། འགྱུར་བའི་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུཿཁ་སྟེ། ཚོར་བ་སྡུག་བདེན་བཏང་སྙོམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པའི་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོད་སྲེད། འཇིག་སྲེད། སྲིད་སྲེད་དེ་རིམ་བཞིན་བདེ་བ་ཐོབ་པར་དང་། དུཿཁ་བྲལ་བར་དང་། ཡང་སྲིད་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པའོ། །འགོག་པ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཏེ། མྱང་འདས་གང་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་ལ་དུཿཁ་མ་སྤངས་པ་དང་། མྱང་འདས་གང་སྡུག་ཀུན་ གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློ་ལས། འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡང་འདོད་ཆགས་པ་སྤངས་པའོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གྲོལ་མེད་མ་ཡིན་སྔོན་འདུ་བྱེད། །ཟད་ནས་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྤངས་ནའང་སྲིད་པ་ག་ལ་ཡོད། ། 1-5084 ཅེས་སོ། །ཡང་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། ། ལམ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་དངོས་སུ་གསུངས་ཤིང་མི་སློབ་ལམ་ཡང་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཏེ། ལམ་དང་པོར་ནི་སྲེད་མེད་འགྱུར་ཞེས་དང་། བཤད་ ཟིན་ལམ་དེ་གོམས་པ་ལས་ཞེས་དང་། ཐབས་གོམས་པ་ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློས། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་ལས་སྔར་བྱུང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། ལམ་དང་པོའོ་ཞེས་སོ། །དེ་ ལྟར་ན་ལམ་མཚན་ཉིད་པའི་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། ཚོགས་སྦྱོར་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་། མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཚན་ཉིད། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་ མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅོས་ལེགས་པར་སེམས་པའི་སྒོ་ནས་བྱུང་བའི་གཞི་མེད་ ཀྱི་བདག་ལྟ་སྟེ། འདི་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་སྤངས་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་སྐྱེས་ནི་ཐོག

【現代漢語翻譯】 ཞིང་ཚད་མས་འཐད་པའི་དོན་འཕགས་པའི་བདེན་བཞི་ལ་སོགས་པ་སྟེ། (zhīng tshad mas 'thad pa'i don 'phags pa'i bden bzhi la sogs pa ste) 意思是說，通過正量可以理解聖者的四聖諦等。 རྣམ་འགྲེལ་དུ། (rnam 'grel du) 在《釋量論》中說： རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། (rnal 'byor shes pa sngar bshad pa) 先前所說的瑜伽行者的智慧， དེ་དག་གི་སྟེ་བསྒོམ་བྱུང་ཡིན། (de dag gi ste bsgom byung yin) 是通過修習而產生的。 འདི་ལ་བདེན་པ་བཞི་དང་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ། ( 'di la bden pa bzhi dang rnam pa bcu drug tu dbye ba gnyis las dang po la) 在此，四聖諦分為四種真理和十六種行相兩種，首先是： དུཿཁ། (duḥkha) 苦諦（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）， ཀུན་འབྱུང་། (kun 'byung) 集諦（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）， འགོག་པ། ('gog pa) 滅諦（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）， ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། (lam gyi bden pa ste) 道諦（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。 དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འབྲས་བུར་བཏུས་པ་དང་། (de dag gi mtshan nyid kyang rim pa ltar nyer len gyi phung po zag bcas kyi 'bras bur btus pa dang) 它們的定義依次是：執取蘊是具有漏洞的果， མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྲིད་པ་དང་། (ma rig pa dang mtshungs ldan gyi srid pa dang) 無明和相應的存在， དུཿཁ་ཞི་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་དང་། (duḥkha zhi bas rab tu phye ba'i zag med kyi chos dang) 通過平息痛苦而徹底區分的無漏法， འགོག་བདེན་འཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ('gog bden 'thob pa'i thabs su gyur pa'i bdag med mngon sum du mthong ba'i ye shes te) 以及成為獲得滅諦之方法的，直接證悟空性的智慧。 རྣམ་འགྲེལ་དུ། (rnam 'grel du) 《釋量論》中說： དུཿཁ་འཁོར་བ་ཅན་ཕུང་པོ། (duḥkha 'khor ba can phung po) 痛苦是輪迴的蘊， དེ་ཕྱིར་སྲེད་པ་སྲིད་རྟེན་ཡིན། (de phyir sred pa srid rten yin) 因此，貪愛是存在的根源， དུཿཁ་མི་སྐྱེད་རྒྱུ་ཉིད། (duḥkha mi skyed rgyu nyid) 不產生痛苦的因， ཐར་ཡིན་ཞེས་དང་། (thar yin zhes dang) 就是解脫， དེ་ཡི་གནོད་བྱེད་ནི། (de yi gnod byed ni) 它的損害者是， བདག་མེད་མཐོང་བ་འགལ་བ་ཡིན་ཞེས་སོ། (bdag med mthong ba 'gal ba yin zhes so) 證悟空性，因為它是相違的。 དབྱེ་ན་དུཿཁ་ལ། (dbye na duḥkha la) 如果區分痛苦，有： དུཿཁ་གྱི་དང་། (duḥkha gyi dang) 苦苦， འགྱུར་བའི་དང་། ('gyur ba'i dang) 壞苦， འདུ་བྱེད་ཀྱི་དུཿཁ་སྟེ། ('du byed kyi duḥkha ste) 行苦。 ཚོར་བ་སྡུག་བདེན་བཏང་སྙོམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པའི་ཞེས་ཤཱཀྱ་བློས་སོ། (tshor ba sdug bden btang snyoms rgyu dang bcas pa'i zhes shākya blos so) 釋迦慧說：感受是痛苦的真理，伴隨著舍和原因。 ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོད་སྲེད། (kun 'byung la 'dod sred) 集諦有欲愛， འཇིག་སྲེད། ('jig sred) 有愛， སྲིད་སྲེད་དེ་རིམ་བཞིན་བདེ་བ་ཐོབ་པར་དང་། (srid sred de rim bzhin bde ba thob par dang) 存在之愛，它們依次是獲得快樂， དུཿཁ་བྲལ་བར་དང་། (duḥkha bral bar dang) 遠離痛苦， ཡང་སྲིད་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པའོ། (yang srid thob 'dod kyi sred pa'o) 以及想要再次獲得存在的貪愛。 འགོག་པ་ལ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཏེ། ('gog pa la lhag bcas dang lhag med kyi myang 'das te) 滅諦有有餘涅槃和無餘涅槃， མྱང་འདས་གང་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་ལ་དུཿཁ་མ་སྤངས་པ་དང་། (myang 'das gang kun 'byung spangs la duḥkha ma spangs pa dang) 涅槃是捨棄了集諦但未捨棄痛苦， མྱང་འདས་གང་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀ་སྤངས་པ་སྟེ། (myang 'das gang sdug kun gnyis ka spangs pa ste) 涅槃是捨棄了痛苦和集諦兩者。 ཤཱཀྱ་བློ་ལས། (shākya blo las) 釋迦慧說： འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡང་འདོད་ཆགས་པ་སྤངས་པའོ་ཞེས་དང་། ('gog pa'i bden pa yang 'dod chags pa spangs pa'o zhes dang) 滅諦也是捨棄了貪慾。 རྣམ་འགྲེལ་དུ། (rnam 'grel du) 《釋量論》中說： གྲོལ་མེད་མ་ཡིན་སྔོན་འདུ་བྱེད། (grol med ma yin sngon 'du byed) 沒有解脫，因為先前的行為， ཟད་ནས་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཕྱིར། (zad nas gzhan mtshams mi sbyor phyir) 耗盡后不再連線其他界限。 སྤངས་ནའང་སྲིད་པ་ག་ལ་ཡོད། (spangs na'ang srid pa ga la yod) 如果捨棄了，哪裡還會有存在呢？ ཡང་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མྱང་འདས་གཉིས་སོ། (yang na theg pa che chung gi myang 'das gnyis so) 或者，還有大乘和小乘的兩種涅槃。 ལམ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་དངོས་སུ་གསུངས་ཤིང་མི་སློབ་ལམ་ཡང་ཤུགས་ལ་གསུངས་ཏེ། (lam la mthong sgom gnyis dngos su gsungs shing mi slob lam yang shugs la gsungs te) 在道諦中，直接宣說了見道和修道，並且間接宣說了無學道。 ལམ་དང་པོར་ནི་སྲེད་མེད་འགྱུར་ཞེས་དང་། (lam dang por ni sred med 'gyur zhes dang) 因為在第一條道路上，貪愛會消失。 བཤད་ཟིན་ལམ་དེ་གོམས་པ་ལས་ཞེས་དང་། (bshad zin lam de goms pa las zhes dang) 通過習慣已經說過的道路， ཐབས་གོམས་པ་ཞེས་དང་། (thabs goms pa zhes dang) 通過習慣方法。 ཤཱཀྱ་བློས། (shākya blos) 釋迦慧說： སྒོམ་པའི་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་ལས་སྔར་བྱུང་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། (sgom pa'i lam dang mi slob lam las sngar byung ba can nyid yin pa'i phyir mthong ba'i lam) 因為見道比修道和無學道更早出現， ལམ་དང་པོའོ་ཞེས་སོ། (lam dang po'o zhes so) 所以是第一條道路。 དེ་ལྟར་ན་ལམ་མཚན་ཉིད་པའི་དང་པོ་མཐོང་ལམ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། (de ltar na lam mtshan nyid pa'i dang po mthong lam yin par gsungs pas) 這樣，因為宣說了具有道之特徵的第一條道路是見道， ཚོགས་སྦྱོར་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་། (tshogs sbyor lam mtshan nyid pa yin pa bkag cing) 所以遮止了資糧道和加行道是具有道之特徵的說法。 མཐོང་སྒོམ་གྱི་མཚན་ཉིད། (mthong sgom gyi mtshan nyid) 見道和修道的定義是： འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ('jig lta kun btags kho na'i gnyen por gyur pa'i zag med kyi ye shes dang) 成為僅僅是破除俱生我執之對治的無漏智慧， འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ('jig lta lhan skyes kyi gnyen por gyur pa'i zag med kyi ye shes te) 以及成為破除俱生我執之對治的無漏智慧。 འཇིག་ལྟ་ཀུན་བཏགས་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅོས་ལེགས་པར་སེམས་པའི་སྒོ་ནས་བྱུང་བའི་གཞི་མེད་ཀྱི་བདག་ལྟ་སྟེ། ('jig lta kun btags ni phyi rol pa'i bstan bcos legs par sems pa'i sgo nas byung ba'i gzhi med kyi bdag lta ste) 俱生我執是通過對外道教義的深入思考而產生的無根之我見， འདི་རྒྱུན་ཞུགས་ཕྱིར་འོང་ཕྱིར་མི་འོང་གིས་སྤངས་ཏེ། ('di rgyun zhugs phyir 'ong phyir mi 'ong gis spangs te) 這種我見被預流果、一來果和不來果所捨棄， བདེན་པ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། (bden pa mthong tsam gyis spong ba'i phyir ro) 因為僅僅通過證悟真理就可以捨棄它。 ལྷན་སྐྱེས་ནི་ཐོག (lhan skyes ni thog) 俱生的是...

【English Translation】 zhīng tshad mas 'thad pa'i don 'phags pa'i bden bzhi la sogs pa ste: It means that the Four Noble Truths of the noble ones can be understood through valid cognition. rnam 'grel du: In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: rnal 'byor shes pa sngar bshad pa: The wisdom of the yogis previously explained, de dag gi ste bsgom byung yin: arises from cultivation. 'di la bden pa bzhi dang rnam pa bcu drug tu dbye ba gnyis las dang po la: Here, the Four Noble Truths are divided into two types: four truths and sixteen aspects. First: duḥkha: (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) The Truth of Suffering, kun 'byung: (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) The Truth of the Origin, 'gog pa: (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) The Truth of Cessation, lam gyi bden pa ste: (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning) The Truth of the Path. de dag gi mtshan nyid kyang rim pa ltar nyer len gyi phung po zag bcas kyi 'bras bur btus pa dang: Their definitions are, in order: the aggregates of appropriation, which are the result of contaminated actions, ma rig pa dang mtshungs ldan gyi srid pa dang: ignorance and corresponding existence, duḥkha zhi bas rab tu phye ba'i zag med kyi chos dang: uncontaminated dharma that is thoroughly distinguished by pacifying suffering, 'gog bden 'thob pa'i thabs su gyur pa'i bdag med mngon sum du mthong ba'i ye shes te: and the wisdom that directly sees selflessness, which becomes the method for attaining the Truth of Cessation. rnam 'grel du: In the Pramāṇavārttika, it says: duḥkha 'khor ba can phung po: Suffering is the aggregates of cyclic existence, de phyir sred pa srid rten yin: Therefore, craving is the basis of existence, duḥkha mi skyed rgyu nyid: The cause that does not produce suffering, thar yin zhes dang: is liberation, de yi gnod byed ni: Its destroyer is, bdag med mthong ba 'gal ba yin zhes so: seeing selflessness, because it is contradictory. dbye na duḥkha la: If we distinguish suffering, there are: duḥkha gyi dang: the suffering of suffering, 'gyur ba'i dang: the suffering of change, 'du byed kyi duḥkha ste: and the suffering of conditioned existence. tshor ba sdug bden btang snyoms rgyu dang bcas pa'i zhes shākya blos so: Shakya Blo said: Feeling is the truth of suffering, accompanied by equanimity and a cause. kun 'byung la 'dod sred: The Truth of Origin has desire-craving, 'jig sred: existence-craving, srid sred de rim bzhin bde ba thob par dang: and becoming-craving, which are, in order, to obtain happiness, duḥkha bral bar dang: to be separated from suffering, yang srid thob 'dod kyi sred pa'o: and the craving to obtain existence again. 'gog pa la lhag bcas dang lhag med kyi myang 'das te: The Truth of Cessation has the nirvana with remainder and the nirvana without remainder, myang 'das gang kun 'byung spangs la duḥkha ma spangs pa dang: Nirvana is abandoning the origin but not abandoning suffering, myang 'das gang sdug kun gnyis ka spangs pa ste: Nirvana is abandoning both suffering and the origin. shākya blo las: Shakya Blo said: 'gog pa'i bden pa yang 'dod chags pa spangs pa'o zhes dang: The Truth of Cessation is also abandoning attachment. rnam 'grel du: In the Pramāṇavārttika, it says: grol med ma yin sngon 'du byed: There is no liberation, because of previous actions, zad nas gzhan mtshams mi sbyor phyir: because after exhaustion, it does not connect to other boundaries. spangs na'ang srid pa ga la yod: If it is abandoned, where will existence be? yang na theg pa che chung gi myang 'das gnyis so: Or, there are the two nirvanas of the Great Vehicle and the Small Vehicle. lam la mthong sgom gnyis dngos su gsungs shing mi slob lam yang shugs la gsungs te: In the Truth of the Path, the path of seeing and the path of cultivation are directly taught, and the path of no more learning is indirectly taught. lam dang por ni sred med 'gyur zhes dang: Because on the first path, craving disappears. bshad zin lam de goms pa las zhes dang: Through habituating the path that has already been explained, thabs goms pa zhes dang: Through habituating the method. shākya blos: Shakya Blo said: sgom pa'i lam dang mi slob lam las sngar byung ba can nyid yin pa'i phyir mthong ba'i lam: Because the path of seeing arises earlier than the path of cultivation and the path of no more learning, lam dang po'o zhes so: it is the first path. de ltar na lam mtshan nyid pa'i dang po mthong lam yin par gsungs pas: Thus, because it is said that the first path with the characteristics of the path is the path of seeing, tshogs sbyor lam mtshan nyid pa yin pa bkag cing: it is refuted that the path of accumulation and the path of preparation have the characteristics of the path. mthong sgom gyi mtshan nyid: The definitions of the path of seeing and the path of cultivation are: 'jig lta kun btags kho na'i gnyen por gyur pa'i zag med kyi ye shes dang: uncontaminated wisdom that is solely the antidote to the fabricated view of self, 'jig lta lhan skyes kyi gnyen por gyur pa'i zag med kyi ye shes te: and uncontaminated wisdom that is the antidote to the innate view of self. 'jig lta kun btags ni phyi rol pa'i bstan bcos legs par sems pa'i sgo nas byung ba'i gzhi med kyi bdag lta ste: The fabricated view of self is the rootless view of self that arises from thoroughly contemplating the doctrines of outsiders, 'di rgyun zhugs phyir 'ong phyir mi 'ong gis spangs te: This view is abandoned by the stream enterer, the once returner, and the non-returner, bden pa mthong tsam gyis spong ba'i phyir ro: because it is abandoned merely by seeing the truth. lhan skyes ni thog: The innate is...

---

་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་ལ་སྒོམ་སྤང་ སྟེ། འདི་འཕགས་པ་སྔ་མ་གསུམ་གྱིས་མ་སྤངས་སོ། མི་སློབ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་སློབ་པའི་ལམ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་གི་ལམ་གང་གོང་ནས་གོང་དུ་ཕྱིན་བྱེད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། 1-5085 གོང་ནས་གོང་དུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ། སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ནི། མི་རྟག་དུཿཁ་སྟོང་པ། བདག་མེད་བཞི་སྟེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་བདག་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་དང་། བདག་གི་བ་མིན་པས་བདག་དང་བྲལ་བ་དང་། མི་རྟག་གཞན་དབང་ ཅན་ཡིན་པས་བདག་གི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་འབྱུང་ནི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་རབ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། རྒྱུའི་རྩ་བ་དང་། བསྡུས་ནས་བྱེད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་དུཿཁ་དང་འབྲེལ་ བའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་དང་། རང་འདྲའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ་པ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་བཞི་སྟེ། ཕུང་པོ་ཞིག་པའི་དང་། གདུང་བ་ཀུན་ ཞི་བའི་དང་། ཕན་པ་དང་འདོད་བྱ་ཡིན་པའི་དང་། སྐྱོ་ན་ཐམས་ཅད་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི། ལམ། རིམ་པ། སྒྲུབ་པ། ངེས་པར་འབྱིན་པ་བཞི་སྟེ། འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་ འབྱུང་བའི་ཐབས་དང་། རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཡང་དག་པར་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ནི་རྣམ་འགྲེལ་བློ་གྲོས་གཉིས་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། ། 1-5086 བཞི་པ་རྟོགས་ཚུལ་ནི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡང་དག་དོན། རང་བཞིན་ཞེས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། དེ་ཉིད་དུ། རྣམ་ཤེས་ཡུལ་འཛིན་པ་ཡི་ཆོས། །ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་འཛིན་པ་དང་། །ཡོད་པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་དེ། །འདི་ཡི་བསྐྱེད་ པར་བྱེད་པའང་ཡིན། །རང་བཞིན་འདི་ཡིན་ཞེས་པས། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་རང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་ཡུལ་ཅན་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། རྟག་སོགས་ སུ་འཛིན་པ་ནི་སེམས་ལ་སྤང་རུང་གི་བློ་བུར་དྲི་མ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། སེམས་འདིའི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། དྲི་མ་རྣམས་ནི་བློ་བུར་བ། །ཞེས་སོ། ། ཡང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་ཆ་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རགས་པའི་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེ་

【現代漢語翻譯】 從無始以來的習氣所生的我執，是修道所要斷除的，這是前三位聖者沒有斷除的。無學道的體性是無學道，即從解脫道或其後生起的道，向上更進一層。在《俱舍論釋》中說： 『爲了向上更進一層，或者爲了不再留下五蘊的殘餘。』 第二，分為十六種行相。苦諦的四種行相是：無常、苦、空、無我。因為是生滅法和受他支配的，所以與『我』的體性不相符；因為不是『我』的，所以與『我』相分離；因為是無常和受他支配的，所以與『我』的自性相分離。 集諦的四種行相是：因、集、生、緣。是根本因，是積聚而產生，是與痛苦相關的因的體性，是產生同類果的。 滅諦的四種行相是：滅、靜、妙、離。是五蘊壞滅，是所有痛苦寂靜，是有益和可欲的，是脫離所有煩惱的。 道諦的四種行相是：道、如、行、出。是脫離輪迴的方法，是具有正理，是如實成就，是極其如實地引導。 這些是結合了《釋量論》的智慧和理智的觀點。 第四，證悟的方式是：如實證悟境的行相，如無常、無我等。因為是心的自性和具有真實義的境。在《釋量論》中說：『真實義，自性。』 普遍存在。在《釋量論》中說：『識的行相是執持境，如何存在就如何執持，存在之物的自性，也是產生它的原因，這就是自性。』 意思是，境和有境的法性，如其所是地產生有境，並如實證悟境的實相。執著于常等，是心上可以斷除的暫時的垢染，不是心的法性。在《釋量論》中說：『此心的自性是光明，垢染是暫時的。』 此外，法相，世俗的部分是后得智的境，法性，勝義的部分是等持的境。在《中邊分別論釋》中說：『因為是沒有入定的智慧的境，所以世俗諦是粗分的實相。』

【English Translation】 The self-grasping arising from beginningless habitual patterns is what needs to be abandoned in practice. This is not abandoned by the first three noble ones. The characteristic of the path of no-more-learning is the path of no-more-learning, which is the path arising later from the path of liberation, progressing further and further. In the commentary on the Abhidharmakośa: 'For the sake of progressing further and further, or for the sake of entering without leaving any remainder of the aggregates.' Second, dividing into sixteen aspects. The four aspects of the truth of suffering are: impermanence, suffering, emptiness, selflessness. Because they are characterized by arising and ceasing and being subject to others, they do not accord with the nature of 'self'; because they are not 'mine', they are separate from 'self'; because they are impermanent and subject to others, they are separate from the nature of 'self'. The four aspects of the truth of origin are: cause, origin, production, condition. It is the root cause, it is accumulated and produced, it is the nature of the cause related to suffering, it produces a similar result. The four aspects of the truth of cessation are: cessation, peace, excellence, definite emergence. It is the destruction of the aggregates, it is the pacification of all suffering, it is beneficial and desirable, it is separation from all afflictions. The four aspects of the truth of the path are: path, appropriateness, achievement, definite leading. It is the method of definite emergence from cyclic existence, it is endowed with reason, it is truly accomplished, it leads very truly. These are the views combined with the wisdom and intellect of the Pramāṇavārttika. Fourth, the way of realization is: realizing the aspects of the object as they are, such as impermanence, selflessness, etc. Because it is the nature of mind and has an object of true meaning. In the Pramāṇavārttika, it says: 'True meaning, nature.' It exists universally. In the Pramāṇavārttika, it says: 'The characteristic of consciousness is to hold the object, how it exists, so it holds, the nature of what exists, is also what produces it, this is the nature.' Meaning, the nature of the object and the subject, as it is, produces the subject, and truly realizes the reality of the object. Grasping at permanence, etc., is a temporary stain on the mind that can be abandoned, it is not the nature of the mind. In the Pramāṇavārttika, it says: 'The nature of this mind is luminosity, the stains are temporary.' Furthermore, the aspect of phenomena, the conventional part, is the object of subsequent wisdom, the aspect of the nature of phenomena, the ultimate part, is the object of equipoise. In the commentary on the Madhyāntavibhāga, it says: 'Because it is the object of wisdom that is not in equipoise, the conventional truth is the coarse reality.'

---

ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། ། ལྔ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། 1-5087 ཅི་སྟེ་བསྒོམ་པ་ནི་རྟོག་པ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན་བསྒོམས་པ་ལས་རྟོག་མེད་དང་། གསལ་བར་སྣང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྟོག་པས་བདེན་བཞིའི་དངོས་པོ་ ལ་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཞེན་ནས་བསྒོམས་པས་གོམས་བྱའི་དོན་གསལ་བར་སྣང་བའི་མི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཏེ། ལས་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་བདེན་པ་མཐོང་ བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་གསལ་བར་སྣང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། བརྟགས་ནས་དེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ དུ་ཁས་བླངས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ན་ད་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་མ་འོངས་ཞིག་ཅིང་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པས་ད་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་ བཅད་པའི་རྗེས་སུ་རང་བཞིན་གྱི་ལས་ལངས་པ་ན་ད་ལྟ་བ་འདས་མ་འོངས་པའི་དོན་ཕན་བྱེད་དང་ཕན་ཕྱིར་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་སྐྱེས་པས་འདས་མ་འོངས་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རྣམ་པར་ འཇོག་པ་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དོན་རྟོག་པ་མེད་པར་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་མི་སླུ་བ་ལས་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་གོ་ཞེས་རྒྱལ་དབང་བློ་ལས་བཤད་དོ། །དྲུག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ནི། 1-5088 སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཡང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཚད་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་རུང་སྟེ། རྟེན་བརྟན་གོམས་ཟིན་སླར་བསྐྱེད་པ་ལུས་ཀྱི་རྩོལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སེམས་ ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙང་སྦྲ་ཅན་ཐོད་པ་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ། སེམས་ལ་བརྩེ་སོགས་གོམས་སྐྱེ་བ། །རང་གིས་ ངང་གིས་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེས་ཡོན་ཏན་ཡིན། །དེས་ན་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དང་། །ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཀུན་མཁྱེན་བྱུང་ཟིན་པར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ནི། ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། སླར་མི་ལྡོག་པ་དང་། མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་སྟེ། དེའི་བསྟན་པ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པས་བདེན་བཞི་སྟོན་པ་ལ་ སོགས་པ་ལ་ཚད་མས་མི་སླུ་ཞིང་། སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་མེད་ལ་གསུང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྐྱོབ་ལས་དེ་ཉིད་དད་བརྟན་དང་། །མ་ལུས་ཁྱད་པར་མཁྱེན་པ་གྲུབ། །ཅེས་སོ། །གཉིས་ པ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་གི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་ཉིད་ལྟ་བ་ཡིན་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཀོད་པ་

【現代漢語翻譯】 因為與等持相應是了知之境，所以勝義諦是微細的。第五，辯駁： 如果禪修是緣于無實事物的分別念，那麼如何從禪修中產生無分別念和明現呢？沒有過失。因為通過分別念執著於四諦的事物，如無常等相，並進行禪修，所以生起明現所修之義的無分別念並不矛盾。就像通過業和天神等的加持，在夢中見到真實一樣。如果存在緣於過去未來的瑜伽士的意識，那麼如何能明現呢？經過分析，如果承認它是緣於過去未來的，那麼勝義中它是緣于現在的。因為勝義中未來已經滅盡且未生故不存在。然而，當瑜伽士的意識完全斷絕現在之後，自性之業生起時，爲了利益和有益於現在，生起了認識過去未來的智慧，從而安立過去未來是這樣的，那麼在無分別念中，過去未來明現且不欺騙，從而安立為現量。這是嘉瓦（勝利者）洛桑所說。第六，論證。論證生起遍知之自性之相： 慈悲和智慧等法，如果反覆串習，就能無限增長。因為它是安住穩固的串習之後，再次生起不依賴身體勤作，而是自發地進入心之法性的功德。就像持戒者不會厭惡頭陀行一樣。《釋量論》中說：『心生悲等習，自發自然入。』以及『自性生功德，故勤作於後，後者作差別。』論證已經生起遍知之果相之相： 能仁（釋迦牟尼佛）具有如實、不再退轉、無餘了知的智慧。因為他的教法，如十二部經等，在開示四諦等方面，以量不欺騙，前後不矛盾，且是同一語。如《釋量論》中說：『救護者具彼，真實及堅固，無餘差別智。』第二，區分之必要。在《法勝論》中說：『因為分別說者以根為見，以及依隨師長的意現安立』

【English Translation】 Because being in meditative equipoise is the realm of knowing, therefore the ultimate truth is subtle. Fifth, refuting objections: If meditation is a conceptualization that takes unreal objects as its domain, how can non-conceptualization and clarity arise from meditation? There is no fault. Because by conceptualizing and clinging to the objects of the Four Noble Truths, such as impermanence, and meditating on them, it is not contradictory for a non-conceptualization that clearly manifests the meaning of what is to be practiced to arise. It is like seeing the truth in a dream through the blessings of karma and deities, etc. If there is a yogi's consciousness that takes the past and future as its domain, how can it be clear? After analysis, if it is admitted that it takes the past and future as its domain, then in the ultimate sense, it takes the present as its domain. Because in the ultimate sense, the future has ceased and is not born, so it does not exist. However, when the yogi's consciousness completely cuts off the present, and the karma of its own nature arises, then in order to benefit and be beneficial to the present, a wisdom arises that recognizes the past and future, and thus establishes that the past and future are like this. Then, in non-conceptualization, the past and future are clear and not deceptive, and thus it is established as direct perception. This is what Gyalwang (Victorious One) Lobsang said. Sixth, proof. The sign of proving the nature of becoming omniscient: Compassion and wisdom, etc., if repeatedly practiced, can increase infinitely. Because it is a quality that, after dwelling in stable practice, arises again without relying on physical effort, but spontaneously enters into the nature of the mind. It is like a celibate person not being disgusted by ascetic practices. In the Pramanavarttika it says: 'The mind gives rise to compassion, etc., spontaneously and naturally enters.' And 'Self-born is a quality, therefore effort is later, the latter makes the distinction.' The sign of proving the fruit of having already become omniscient: The Thubpa (Shakyamuni Buddha) possesses the wisdom of knowing what is as it is, without regression, and without remainder. Because his teachings, such as the twelve branches of scripture, in showing the Four Noble Truths, etc., are not deceptive by valid cognition, there is no contradiction between earlier and later, and it is the same word. As the Pramanavarttika says: 'The protector has that, truth and steadfastness, the distinction of knowing without remainder.' Second, the necessity of distinguishing. In the Dharmottara, it says: 'Because the Vaibhashikas see with the senses, and the mental direct perception is established based on the teacher's system.'

---

ལ་གཞན་གྱི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་། 1-5089 ཁ་ཅིག་རང་རིག་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཕྱིར། ལོག་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་རྣམ་པ་བཞི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་ འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པར་བཤད་ཅེས་སོ། ། གསུམ་པ་བསལ་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན་ཚད་མ་མདོར། འཁྲུལ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཡོད་ཤེས་དང་། རྗེས་དཔག་ རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱ་འོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་པ་ལྟར་དྲུག་གམ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་དྲུག་ནི། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་ ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་ཤེས་དང་། སྤྱི་འཛིན་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྟགས་འཛིན་དང་། རྗེས་དཔག་དང་། དྲན་ཤེས་དང་། སྔོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དབང་ཡིད་བསླད་པའོ། །ཡང་ ན་རྟོག་པ་ལ། བརྡ་རྟེན་ཅན། དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། བརྡ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྡའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྔོན་ བརྡ་བྱས་པའི་རྗེས་སུ་བརྡའི་རྒྱུ་མཚན་དང་ཆོས་མཐུན་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྔོན་བརྡ་བྱས་པའི་ཡུལ་ལ་དོན་གཞན་ལ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། སྔར་གྱི་རྟགས་འཛིན་སོགས་བཞི་དང་། བཞི་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། ། 1-5090 ༈ ཚད་འབྲས་ལ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ཚད་འབྲས་ལ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན། གྲུབ་མཐའི་འདོད་ལུགས། དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་སྤྱིར་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཆོད་པ་དང་བཅས་པ་སྐྱེས་བུའི་དོན་དང་། ཆོད་པ་ མེད་པ་དོན་རྟོགས་པ་སྟེ། དང་པོ་ནི། ཤེས་པས་བླང་དོར་གྱི་དོན་ཤེས་ནས་སྐྱེས་བུས་བླང་དོར་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། མི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇུག་ པ་ཐོབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ་འཇོག་པ་པོ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་སོ་ཞེས་ ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་། ལས། བྱེད་པོ། བྱ་བ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་གཞལ་བྱ། གཉིས་པ་ནི་དེ་རྟོགས་པ། གསུམ་པ་ནི་ཚད་མའོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ ཀྱང་། གཞལ་བྱ་དང་འདྲ་བས་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའོ། །རྟོགས་ཚུལ་ལ་ཡང་སྔ་རབས་པ་དག་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། དངོས་ཡུལ་དང་ཤུགས་ཡུལ་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་གི་དངོས་རྟོགས་དང་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ལ་ཡང་། གཞན་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཐ་དད་ཐ་མི་དད་སྐྱེ་བར་དངོས་སུ་རྟ

【現代漢語翻譯】 此外，指責他人過失。 1-5089 有些人不承認自證和瑜伽士的智慧，因此，這種邪見是爲了消除一切，顯現四種現量，遠離分別且具有不欺騙的特徵。 第三，所破的特徵是：對顯現境的錯亂之識。如果區分，如量論中所說：『錯亂、世俗有識、比量由比量生、憶念和現欲。』如現量般顯現的眩翳等，共有六種，或者分為分別和無分別兩種。前六種是：如將海市蜃樓執為水般的錯亂識，以及執著共相般的以世俗為對境，還有執著相、比量、憶念識，以及想要獲得先前體驗過的事物，以及根識和意識的錯亂。或者，分別可以分為：具有名言所依、於他義增益、具有隱蔽義三種。第一種是：依靠名言而進入名言之境的分別。第二種是：在先前約定俗成的基礎上，增益與名言的理由和法相一致的事物，從而進入先前約定俗成的他義之境的分別。第三種是：先前的四種執著相等。第四種與先前相同。 1-5090 關於量果，一般性地闡述。 第四，關於量果，分為：一般性地闡述、各宗派的觀點、觀點的確定。第一，一般來說，量的結果有兩種：具有決定的士夫義利和不具有決定的了知義利。第一種是：通過知識瞭解應取捨的事物，士夫努力進行取捨，從而獲得具有實現和不實現的特徵的進入。第二種是：在沒有其他行為阻礙的情況下，安立了知所量之事的名稱，其原因是現量，安立者是後來的決識，這是法稱所說的。這些也包括：業、作者、行為三種。第一是所量，第二是了知它，第三是量。因此，了知所量之事的特徵也與所量之事相同，即不欺騙所量之事。關於了知的方式，古人認為有兩種：直接了知和間接了知。它們的特徵是：了知直接境和間接境。如果區分，現量和比量各有直接了知和間接了知兩種。對於第一種，他證現量直接了知產生異體、異相、非異體的果之相。

【English Translation】 Furthermore, criticizing the faults of others. 1-5089 Some do not accept self-awareness and the wisdom of yogis, therefore, this wrong view is said to be for the sake of eliminating all, manifesting four kinds of direct perception, being free from conceptualization, and having the characteristic of being non-deceptive. Third, the characteristic of what is to be eliminated is: the mistaken consciousness towards the object of appearance. If distinguished, as stated in the Pramana Sutra: 'Mistake, conventional consciousness, inference arising from inference, memory, and manifest desire.' Like the mirage-like appearance of direct perception, there are six types, or two types: conceptual and non-conceptual. The first six are: mistaken consciousness such as grasping a mirage as water, and grasping at the general characteristic, aiming at the conventional, as well as grasping at signs, inference, memory consciousness, and wanting to obtain things previously experienced, and the confusion of the sense faculties and consciousness. Alternatively, conceptualization can be divided into: having a basis in linguistic convention, superimposing on other meanings, and having hidden meanings. The first is: conceptualization that relies on linguistic convention and enters the object of linguistic convention. The second is: based on previous agreements, superimposing things that are consistent with the reasons and characteristics of the linguistic convention, thereby entering the object of the previously agreed-upon other meaning. The third is: the previous four types of grasping at signs, etc. The fourth is the same as before. 1-5090 Regarding the results of valid cognition, a general explanation. Fourth, regarding the results of valid cognition, it is divided into: a general explanation, the views of various schools, and the determination of views. First, in general, there are two results of valid cognition: the benefit of a person with certainty and the understanding of benefit without certainty. The first is: through knowledge, understanding what should be adopted and abandoned, the person strives to adopt and abandon, thereby obtaining entry with the characteristics of realization and non-realization. The second is: without the obstruction of other actions, the establishment of the name of knowing the object to be measured, the cause of which is direct perception, and the establisher is the subsequent definitive knowledge, as Dharmakirti said. These also include: action, agent, and deed. The first is the object to be measured, the second is knowing it, and the third is valid cognition. Therefore, the characteristic of knowing the object to be measured is also the same as the object to be measured, that is, not deceiving the object to be measured. Regarding the way of knowing, the ancients believed that there were two types: direct knowing and indirect knowing. Their characteristics are: knowing the direct object and the indirect object. If distinguished, direct perception and inference each have two types: direct knowing and indirect knowing. For the first type, other-awareness direct perception directly knows the appearance of the fruit of different entities, different aspects, and non-different entities.

---

ོགས་པས་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཐ་དད་ཐ་མི་དད་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་གཞན་རིག་གིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དང་། 1-5091 སྔོ་འཛིན་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་སྔོ་འཛིན་དེ་སྔོན་པོ་འཛིན་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པས་ཡུལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་དང་། བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་མྱོང་བའི་ རང་རིག་གིས་རྟོག་པ་དེ་བདག་དང་གཙོ་བོའི་རྣམ་པ་འཛིན་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པས་ཡུལ་བདག་དང་གཙོ་བོའི་རྣམ་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་རང་རིག་གི་དངོས་རྟགས་ཤུགས་རྟོགས་གཉིས་ སོ། །རྗེས་དཔག་གི་ནི། དཔེར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་དངོས་སུ་རྟོགས་པས་སྒྲའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཤུགས་ལས་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། སྐྱུ་རུ་ར་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྐྱུ་རུ་རའི་ནུས་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་ཐལ། སྐྱུ་རུ་ར་རྟོགས་པའི་གཞན་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱུ་རུ་རའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཡིན་པར་ཐལ། སོ་སོའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་ རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་གི་ཚེ་ཟོས་པ་ཞུ་བ་ནི། གྲང་བ་དང་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེའི་ཚེ་ནུས་པ་ ཞེས་བརྗོད་དོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་པོ་དང་བདག་དང་གཙོ་བོའི་རྣམ་པ་དེ་དོན་སྤྱིའམ་ཤེས་པ་ཡིན་དོན་སྤྱི་ཡིན་ན་ཁྱོད་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས་རང་རིག་གིས་མྱོང་བྱར་མི་རུང་ལ། 1-5092 ཤེས་པ་ཡིན་ན། དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་མི་འཐད་དོ། །ཡང་སྔོ་འཛིན་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་དང་སྔོན་པོ་ལ་འདི་འཛིན་པའོ། །འདི་ གཟུང་བའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་འཛིན་དེ་ཡུལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་བྱེད་དུ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། རྣམ་པར་འཇོག་པར་ བྱེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་སྔོན་པོར་རྟོགས་པ་ཡིན་རྣམ་པར་འཇོག་ མི་ནུས་སོ་ཞེས་སོ། །སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་སྒྲའི་ཁྱད་པར་མི་རྟག་པ་ལྡོག་པ་ ཐ་དད་ཅིང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སེལ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཆ་ཤས་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་བསལ་ཕྱིར་ན་ངེས་པ་དང་། །སྒྲ་ཡང་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་དེས། ། དེ་དག་སྤྱོད་ཡུལ་ཐ་དད་ཅན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གོམས་པ་ཅན་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ངེས་པ་སྲིད་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་ངེས་

【現代漢語翻譯】 就像通過其他意識（他識）以直接或間接的方式理解，意識到原因的能力是相同還是不同； 就像體驗藍色認知的自識（自證識）直接認知到藍色是認知的對象，從而間接認知到藍色對象的狀態；體驗到對『我』和『主』的認知的自識，直接認知到該認知是『我』和『主』的狀態的執持者，從而間接認知到『我』和『主』的狀態。這些都是自識的直接和間接認知的例子。 至於推論，例如，直接認知到聲音是無常的，從而間接認知到聲音的所有特性都是無常的。如果有人提出異議：『對於持有餘甘子的眼識來說，間接認知到余甘子的能力是必然的，因為它是一種認知余甘子的他識的顯現。』如果接受這個觀點，那麼余甘子的能力必然是色法，因為它被各自的眼識所認知。這是不能接受的，因為它是一種意識。正如在《法勝論》中所說：『當食物被消化時，能夠產生冷熱等作用的能力被稱為能力。』 此外，藍色、『我』和『主』的狀態是總義還是意識？如果是總義，那麼因為你認為它是非實有的，所以自識不能體驗它。如果是意識，那麼因為它被直接認知，所以間接認知是不合理的。 此外，體驗藍色認知和藍色狀態的自識，必然會將藍色認知和藍色狀態區分為『這是執持者』和『這是被執持者』，因為它直接認知到藍色認知是藍色對像狀態的執持者。這是不能接受的，正如在小《法勝論》中所說：『區分是由從顯現的力量產生的分別識所為，而顯現本身是無分別的。如果自性認知為藍色，那麼就不能進行區分。』 關於認知聲音無常的推論，聲音的所有特性不一定都被認知到，因為聲音的無常和聲音的特性無常在反體上是不同的，並且『聲音無常』可以通過排除來應用。這是普遍存在的。正如在《釋量論》中所說：『有多少部分被虛構，爲了排除它們，就必須確定。聲音也是如此，它們各自有不同的作用領域。』 因此，雖然像習慣性的事物可以通過顯現的力量來確定，但顯現不可能間接認知。直接確定的後續認知...

【English Translation】 Like understanding, through other consciousness (other-awareness), either directly or indirectly, that the capacity of the cause is the same or different; Like the self-awareness (self-cognition) that experiences blue apprehension directly cognizing that blue is the object of apprehension, thereby indirectly cognizing the state of the blue object; the self-awareness that experiences the cognition of 'self' and 'chief' directly cognizing that the cognition is the holder of the state of 'self' and 'chief', thereby indirectly cognizing the state of 'self' and 'chief'. These are examples of both direct and indirect cognition of self-awareness. As for inference, for example, directly cognizing that sound is impermanent, thereby indirectly cognizing that all the characteristics of sound are impermanent. If someone objects: 'For the eye-consciousness that holds an Emblic myrobalan, it is necessarily indirectly cognizing the capacity of the Emblic myrobalan, because it is a manifestation of other-awareness that cognizes the Emblic myrobalan.' If this is accepted, then the capacity of the Emblic myrobalan must be a form, because it is cognized by each respective eye-consciousness. This cannot be accepted, because it is a consciousness. As it is said in the Dharmakīrti: 'When food is digested, the capacity to produce cold, heat, and so on is called capacity.' Furthermore, are the states of blue, 'self', and 'chief' generalities or consciousness? If they are generalities, then because you consider them to be non-existent, self-awareness cannot experience them. If they are consciousness, then because they are directly cognized, indirect cognition is not reasonable. Moreover, the self-awareness that experiences blue apprehension and the state of blue must distinguish between blue apprehension and blue as 'this is the holder' and 'this is the held', because it directly cognizes that blue apprehension is the holder of the state of the blue object. This cannot be accepted, as it is said in the smaller Dharmakīrti: 'Distinguishing is done by the discriminating consciousness that arises from the power of manifestation, but manifestation itself is non-discriminating. If the self-nature is cognized as blue, then distinguishing cannot be done.' Regarding the inference of cognizing sound as impermanent, it is not necessarily the case that all the characteristics of sound are cognized as impermanent, because the impermanence of sound and the impermanence of the characteristics of sound are different in their negations, and 'sound is impermanent' can be applied through exclusion. This is pervasive. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'However many parts are fabricated, it is necessary to ascertain in order to exclude them. Sound is also like that, they each have different fields of activity.' Therefore, although habitual things can be determined by the power of manifestation, it is not possible for manifestation to cognize indirectly. The subsequent cognition that is directly determined...

---

པས་ལྡོག་པ་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དོན་གཅིག་ལ་དངོས་རྟོགས་སྲིད་ཀྱང་གཞི་ཐ་དད་ལ་བློ་གཅིག་གིས་དངོས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའོ། ། 1-5093 ༈ གྲུབ་མཐའི་འདོད་ལུགས། གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའི་འདོད་ལུགས་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ། མདོ་སྡེ་པ། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་ལུགས་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་གཞལ་བྱ། རྟེན་བཅས་དབང་པོ་ཚད་མ། དབང་ཤེས་ འབྲས་བུ་སྟེ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུས་མཉམ་ཐ་དད་ཅིང་ཤེས་པས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་དོན་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པར་འདོད་དེ། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོར། དབང་སྐྱེས་བློ་ནི་རྣམ་མེད་ཀྱིས། ། ཕྲ་རབ་བསག་པ་དངོས་སུ་རིག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་འདི་ཀུན་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཏེ། །སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་སོ་སོར་སྣང་། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། །བེམ་པོ་རབ་གསལ་མི་རིགས་ཕྱིར། །ཞེས། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ་དྲངས་པོ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་སྟེ། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ ཅན། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། དབང་ཡིད་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ལ། དབང་ཡིད་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་སྟེ། དེས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་དེ་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ཅིང་། དོན་དངོས་སུ་མི་སྣང་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལས་དོན་སྣང་བར་བཏགས་འཇོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ། ། 1-5094 འཕོས་པའི་དོན་ནི་སྣང་བ་དང་། །དེ་མྱོང་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་དགོས། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན། དེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་དོན་འདྲ་བ་ཚད་ མ་དང་། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་པས་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱང་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ། རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་རྣམ་གཞག ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རྣམ་བདེན་པས་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་བྱིས་པས་རྣམ་བཏགས་ལྟར། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་སྒྲིབས་པའི་སེམས། །དོན་ དུ་སྣང་བར་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། བརྟགས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་ལ། དོན་དམ་པར་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ རང་རིག་བདེན་པར་འདོད་དེ། ཤཱཀྱ་བློར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་གཞན་དག་གི་སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་ ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད

【現代漢語翻譯】 就像通過否定來間接實現一樣，雖然在同一個基礎上，通過一個心識直接證悟是有可能的，但在不同的基礎上，通過一個心識直接和間接證悟是非常罕見的。 宗派的觀點 第二，關於宗派的觀點，有毗婆沙宗（Vaibhashika），經量部（Sautrantika），唯識宗（Cittamatra）三種觀點。首先是毗婆沙宗的觀點：外境粗大的事物是可以被衡量的對象，具有所依的根識是量（pramana），根識是果。因此，量、果、所量三者同時存在，既相同又相異，並且認為在心識中沒有顯現出對境的形象時，就已經直接接觸到了對境。如《般若心經》中說：『根所生的心識沒有形象，直接認知微塵的積聚。』 第二是經量部的觀點：一切都是心識，顯現出藍色等各種不同的形象，但並非外境，因為物質不可能如此清晰地顯現。如理證之語所說，心識具有形象，並且承認存在作為心識產生基礎的外境。這種外境的存在可以通過作為果的心識的逆轉來證明。例如，先前認知的顯現，具有根識和意識之外的其他原因，因為即使存在根識和意識，如果沒有其他原因，它也不會產生；而當根識、意識和其他原因聚集在一起時，它才會產生。因此，他們認為由此證明的其他原因就是外境。雖然外境實際上並不顯現，但由於外境的形象顯現，所以才假立為外境顯現。如《釋量論》中說：『因此，快樂等轉移到自身，外境的顯現，爲了體驗它，世間是需要的，外境實際上並不存在。』 因此，所量是外境，證悟它的果是與外境相似的量，並且承認外境的形象本身就是心識，因此也承認自證的量和果。 第三是唯識宗的觀點，分為『相真』和『相妄』兩種。關於三自性的觀點，以及二諦的觀點。首先，關於『相真』和『相妄』的觀點，有兩種：關於『相真』，如《楞伽經》中說：『就像孩子虛構形象一樣，外境並非真實存在，被習氣遮蔽的心識，顯現為對境。』因此，追隨這些觀點，顯現為能取和所取的形象只是心識，經過分析后才安立為能取和所取，但在勝義諦中，自證是遠離二取的真實存在。如釋迦智（Shakya-blo）所說：『瑜伽行者認為，藍色、黃色等一切並非不存在，因為就像喜悅等一樣，它們被清晰地體驗到。然而，藍色等並非外境的自性。』

【English Translation】 Like achieving something indirectly through negation, although it is possible to directly realize something on the same basis with one mind, it is extremely rare to realize something directly and indirectly on different bases with one mind. Doctrinal Tenets Secondly, regarding the doctrinal tenets, there are three views: Vaibhashika, Sautrantika, and Cittamatra. First is the Vaibhashika view: external gross objects are measurable objects, sense faculties with support are valid cognition (pramana), and sense consciousness is the result. Therefore, the measure, result, and measurable object exist simultaneously, both the same and different, and they believe that even before the appearance of the object's image in consciousness, there is direct contact with the object. As it is said in the Essence of Wisdom: 'The mind born from the senses has no image, it directly cognizes the accumulation of subtle particles.' Second is the Sautrantika view: all is consciousness, appearing as various distinct images such as blue, but it is not an external object, because matter cannot appear so clearly. As the words of reasoning state, consciousness has an image, and they acknowledge the existence of an external object as the basis for the arising of consciousness. The existence of this external object can be proven by the reversal of consciousness as the result. For example, the previous apprehension, having the characteristic of direct perception, has a cause other than sense consciousness and mental consciousness, because even if sense consciousness and mental consciousness exist, it will not arise without another cause; and when sense consciousness, mental consciousness, and another cause gather together, it arises. Therefore, they believe that the other cause proven by this is the external object. Although the external object does not actually appear, it is nominally designated as the appearance of the object because the image of the object appears. As it is said in the Commentary on Valid Cognition: 'Therefore, happiness and so on transfer to oneself, the appearance of the external object, the world is needed to experience it, the external object does not actually exist.' Therefore, the measurable object is the external object, the result of realizing it is the valid cognition similar to the object, and since they acknowledge that the image of the object itself is consciousness, they also acknowledge the measure and result of self-awareness. Third is the Cittamatra view, divided into 'image true' and 'image false'. Regarding the view of the three natures, and the view of the two truths. First, regarding the view of 'image true' and 'image false', there are two: regarding 'image true', as it is said in the Lankavatara Sutra: 'Just as a child fabricates images, external objects are not truly existent, the mind obscured by habitual tendencies, appears as an object.' Therefore, following these views, the images appearing as grasper and grasped are only consciousness, and are established as grasper and grasped after analysis, but in the ultimate truth, self-awareness is the true existence free from the two graspers. As Shakya-blo said: 'Yogacharas believe that blue, yellow, and so on are not non-existent, because they are clearly experienced like joy and so on. However, blue and so on are not the nature of external objects.'

---

་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་པ་འཛིན་པར་འདོད་པ་གཅིག་གི་ཡང་ཆ་གཉིས་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། 1-5095 སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་གྱི་གཞན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་རིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་པས་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་མེད་པའོ་ཞེས་དང་། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། ལུས་དང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོར་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་འདི་ནི་རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་རང་རིག་པའོ་ཞེས་དང་། བཏགས་པས་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་བདེན་པའོ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་བློ་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་དང་། རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ པ་གཉིས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། སེམས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་པར་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ གྱི་ཞེས་དང་། དབུ་མ་བདེན་གཉིས་སུ། ཅི་སྟེ་རྣམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། འདིས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྣང་གཞལ་བྱ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ། 1-5096 དོན་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མར་འདོད་དོ། རྣམ་བརྫུན་པ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བརྫུན་པས་དེ་བཞག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའང་བརྫུན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ ལམ་ན་སྐྱེས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་དང་། དམན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པར་རྨིས་སད་པ་ན་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་བཞིན་དུ། ད་ལྟར་སྐྱེ་འཆི་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ ཡང་འཁྲུལ་པའི་ངོ་ན་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་གཅིག་དང་དུ་མས་དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཕྱིར་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བར་གཏན་མེད་པ་ཡིན་ཞིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། འདི་ལྟར་དེའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་དང་ནང་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཕྱི་ནང་ན་མེད་པ་ཉིད་ ཀྱི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་བཞིན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཅིག་དང་དུ་མར་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། གཞན་རྣམས་རྣམ་པས་རྙོག་པས་རྙོག་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ཤེལ་དག་པ་ལྟ་བུ་སྟོན་ཁ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཉིན་བྱེད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དངོས་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་སེམས་པར་བྱེད་དེ། 1-5097 རྣམ

【現代漢語翻譯】 『不存在所謂的處於二元對立狀態的事物，也不存在將意識視為獨立實體的那種一分為二的情況。』 藍色等事物也同樣是自我覺知的本質，而不是其他事物的組成部分，就像真理等一樣，因為它們具有自明的本質。 正如所說，因為遠離二元性，所以是無二的。 在《正理經》中說：『所有被認為是身體和外境的事物，都只是識，而且是自識。』 通過概念，我們虛構出能取和所取的實體。因此，遠離一切虛構的能取和所取的識才是真理。 對於此，有兩種觀點：一種認為一個意識可以顯現為多種形式；另一種則認為有多少種形式，就有多少種意識。 如釋迦智說：『顯現為多種形式的心，其體驗的本質轉變為識的自性，正如所說，它如何能成為單一的呢？』 《中觀二諦論》中說：『如果承認有多少種形式，就有多少種識。』 通過這些，可以衡量意識自性的意義，自證是其特徵。 意義是知識的客體，概念是原因，顯現為能取是衡量標準。 虛假的顯現是，由於虛假的二元對立顯現，因此建立在這種顯現之上的蘊、界、處等也是虛假的。例如，在夢中，一個人夢見生、死、卑賤和獲得特殊地位，當他醒來時，這些概念就不再適用。同樣，現在所顯現的生、死等，在迷惑的狀態下是存在的，但在究竟意義上，它們經不起一和多的分析。因此，顯現為藍色等事物，就像兔角一樣，是完全不存在的，而遠離一切顯現的自證，在究竟意義上是存在的。』 如釋迦智說：『因此，所謂的藍色等事物，既不在外，也不在內。』 『因為它們既不在外也不在內，所以就像兔角一樣。』 『從識之外顯現為藍色等事物，因為它們經不起一和多的分析，所以不是實相。』 《正理經》中說：『其他事物被各種顯現所擾亂，因此，遠離一切擾亂的特徵，就像純凈的水晶，就像秋日晴朗無雲的晴空，這就是事物的識。』

【English Translation】 'There is no such thing as being in a state of duality, nor is there a division into two parts where consciousness is considered a separate entity.' 『Blue and other things are also of the nature of self-awareness, and are not part of anything else, just like truth and so on, because they have a self-evident nature.』 『As it is said, because it is free from duality, it is non-dual.』 In the Nyaya Sutra, it says: 'All things that are considered to be body and objects are only consciousness, and it is self-consciousness.' 『Through concepts, we fabricate the entities of grasper and grasped. Therefore, the consciousness that is free from all fabricated grasper and grasped is the truth.』 Regarding this, there are two views: one is that one consciousness can appear in various forms; the other is that there are as many consciousnesses as there are forms. As Shakya-bLo said: 'The mind that appears in various forms, the nature of its experience transforms into the self-nature of consciousness, as it is said, how can it become singular?' The Madhyamaka Two Truths says: 'If you admit that there are as many consciousnesses as there are forms.' Through these, the meaning of the self-nature of consciousness can be measured, and self-awareness is its characteristic. Meaning is the object of knowledge, concept is the cause, and appearing as the grasper is the measure. 『False appearances are such that, due to the false appearance of duality, the aggregates, realms, and sources established on this appearance are also false. For example, in a dream, a person dreams of birth, death, baseness, and attaining special status, and when he wakes up, these concepts no longer apply. Similarly, the birth, death, and so on that appear now exist in a state of delusion, but in the ultimate sense, they cannot withstand the analysis of one and many. Therefore, things that appear as blue and so on, like a rabbit's horn, are completely non-existent, and self-awareness, which is free from all appearances, exists in the ultimate sense.』 As Shakya-bLo said: 'Therefore, the so-called blue and other things are neither outside nor inside.' 『Because they are neither outside nor inside, they are like a rabbit's horn.』 『What appears as blue and other things from outside of consciousness, because they cannot withstand the analysis of one and many, is not reality.』 The Nyaya Sutra says: 'Other things are disturbed by various appearances, therefore, free from all disturbing characteristics, like pure crystal, like the clear, cloudless sky of autumn, this is the consciousness of things.'

---

་པ་འདི་རྣམས་ནི་དེ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་རིག་པས་བསྟན་པས་རབ་ཏུ་གསལ་བ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ དུ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ལྟོས་པས་གང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་འཛིན་པ་པོ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སྔོ་དང་སེར་སོགས་རྣམ་ཤེས་ལས །ཕྱི་རོལ་བཞིན་དུ་སྣང་འགྱུར་བ། ། དེ་བདེན་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་ཕྱི། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་མེད་ཅེས་བྱ། །དེ་ལྟོས་བྱེད་པ་པོའི་ངོ་བོ། །རིག་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཡང་དེ་ཉིད་མིན་དེའི་ཕྱིར། །མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཅེས་ ངེས་འགྱུར། །ཞེས་ཤཱཀྱ་བློར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིས་ནི་དོན་སྣང་སྒྲ་བཏགས་གཞལ་བྱ། རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་ དག །ཡོད་པ་མིན་ཡང་གཞལ་བྱ་དང་། །འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པ་འདི། །ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བཞིན་བྱས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། སོ་སོའི་དོན་བཤད། དེ་དག་ གི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་ཀུན་བཏགས། གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྗེས་སུ་མེད་ཅིང་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་སྟེ། སུམ་ཅུ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་གང་གིས། ། 1-5098 དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡི། །ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་བརྟག་པར་བྱ་བ་ནང་གི་དངོས་པོའམ། འོན་ ཏེ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ཐ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བར་དུ་རྣམ་པར་བརྟགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ་ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ དུ། དེ་ནི་རྫས་སུ་མེད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་གསུངས་པ་ལྟར། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པས་འཛིན་པ་དང་། མིང་གི་བརྡས་ འཛིན་པ་གཉིས་སམ། དོན་མིང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་། དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྟེ། དང་པོ་ལ། ཆགས་ཁྲོ་ཕྲད། བྲལ། བཏང་སྙོམས་པའི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ སྟེ། འདུ་བྱེད་ནི་ཆེད་དུ་རྩོལ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡི་གེ་མེད་པ་དང་། ཡི་གེ་ལས་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ཅི། འདི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེ་བྲག་མི་ཤེས་པ་དང་། འདི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་སུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པ་གཉིས་སོ། ཡང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ལ་འདི་ནི་གཟུགས་ཞེས་སོགས་རང་གཞན་དུ་དང་། གཟུགས་འདི་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཞེས་སོགས་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་དང་། 1-5099 འདི་ནི་མིག་གིས་གཟུང་བའོ་ཞེས་སོགས་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་དང་། འདི་ནི་གཟུགས་འཛིན་པའོ་ཞེས་སོགས

【現代漢語翻譯】 這些（現象）完全是因為無明顯示了它們並非如其所是，因此，『所取』（gzung ba，object）根本不存在。因為在任何情況下它都不存在，所以依賴於它的『能取』（』dzin pa po，subject），即能辨識的執取者，也不存在。正如夏迦慧（Shakya blo）所說：『青黃等識，如外境般顯現，彼非真實故，彼處實無有。彼依賴能作者，本體即是識，彼亦非真實，故證無二取。』 這表明，現象、概念、衡量對像、自證以及結果都是假設的。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『所取與能取，雖非真實有，然衡量對境，及能衡量者，安住于果位，如其所顯現般。』 第二，關於三種自性的分類：首先解釋各自的含義，然後展示它們之間的區別。首先是遍計所執性（kun btags）。 遍計所執性的定義是：它在勝義諦中不存在，只是名言安立。正如《三十頌》（sum cu pa）中所說：『由種種分別，于諸事物上，所作種種想，彼即遍計性，此性實非有。』 在它的註釋中說：『無論是內在的還是外在的事物，乃至佛陀的功德，凡是可以被分別的事物，都應被視為遍計所執性。』 《中邊分別論》（dbus mtha'）的註釋中說：『它在實體上不存在，但在名言上存在，因此被稱為自性。』 分類：如《分別勝劣》（gtan la dbab pa bsdud pa）中所說，有兩種執取：通過顯現的造作而執取，以及通過名稱的標籤而執取。或者，對事物、名稱、雜染和清凈，以及非此二者的本體進行完全的辨識。首先，對於第一種，有貪、嗔、合、離、舍的顯現造作。造作是指有目的地努力。 對於第二種，有非文字的和文字的。例如，執取『這是什麼？』、『這是什麼樣子？』等，無法區分細節；以及執取『這是色』等，區分細節。還有，將事物的本體執取為『這是色』等，區分自他；將色執取為『可愛』或『不可愛』等，區分特性； 將『這是眼所取』等，執取為所取的特性；將『這是能取色者』等。

【English Translation】 These (phenomena) are completely clear because ignorance shows them as not being what they are. Therefore, 'what is apprehended' (gzung ba, object) simply does not exist. Since it does not exist in any way, the 'apprehender' ('dzin pa po, subject) who knows and apprehends depending on it also does not exist. As Shakya blo said: 'Blue, yellow, etc., appear like external objects to consciousness. Since that is not true, it does not exist there. That which depends on the agent, whose essence is consciousness, is also not true. Therefore, one realizes the absence of dualistic apprehension.' This shows that phenomena, concepts, objects of measurement, self-awareness, and results are all imputed. As it says in the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel): 'What is apprehended and the apprehender, though not truly existent, the object of measurement and the measurer, abide in the result, acting as they appear.' Second, regarding the classification of the three natures: first, explaining the meaning of each, and then showing the differences between them. First is the completely imputed nature (kun btags). The definition of the completely imputed nature is: it does not exist in the ultimate truth, but is merely nominally designated. As it says in the Thirty Verses (sum cu pa): 'Whatever is imputed, on whatever things, by various discriminations, that is the completely imputed nature; that nature does not exist.' In its commentary, it says: 'Whether it is an internal or external thing, even the qualities of the Buddha, whatever can be discriminated should be regarded as the completely imputed nature.' The commentary on the Discrimination of the Middle and the Extremes (dbus mtha') says: 'It does not exist as a substance, but it exists nominally, therefore it is called nature.' Classification: As it says in the Collection of Ascertainments (gtan la dbab pa bsdud pa), there are two kinds of apprehension: apprehension through the manifestation of activity, and apprehension through the label of a name. Or, complete discernment of the essence of things, names, defilement and purification, and what is neither of these two. First, for the first kind, there is the manifestation of activity of attachment, anger, meeting, separation, and equanimity. Activity means purposeful effort. For the second kind, there are non-verbal and verbal. For example, apprehending 'What is this?', 'What is it like?', etc., without distinguishing details; and apprehending 'This is form', etc., distinguishing details. Also, apprehending the essence of things as 'This is form', etc., distinguishing self and other; apprehending form as 'Pleasing' or 'Unpleasing', etc., distinguishing characteristics; Apprehending 'This is apprehended by the eye', etc., as the characteristic of what is apprehended; apprehending 'This is the apprehender of form', etc.

---

་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པའོ། ། མིང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་ ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་ཞེས་སོགས་ལྟ་བུ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་མིང་དུ་རྟོག་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཅན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོག་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ འདི་དུག་གསུམ་དང་བཅས་པ་དགེ་བའི་ཆོས་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་རྟོག་པའོ། །རྣམ་བྱང་གི་ངོ་བོར་རྟོག་པ་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པར་རྟོག་པའོ། །ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་རྟོག་ པ་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་འདི་ནི་འཛིན་པའོ་འདི་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ་ཞེས་སོགས་སུ་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བཏགས་པ་མིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་དག་པ་ འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་བའི་རང་རིག་པ་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་བྱ། །གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ ཉིད་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། བློ་བརྟན་གྱིས། བཏགས་མིན་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བརྗོད་མེད་པ། །གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད། །འཇིག་རྟེན་དག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། 1-5100 རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་པོའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་མེད་ཀྱི། རང་རིག་པ་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །མཚན་ ཉིད་ནི། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་བྱུང་སྟེ། དབུས་མཐར། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་སོ། །རྟོགས་ ཚུལ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལས་འཇུག་པའི་གཟུངས་ལས། དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་ཆུ་ ཟླ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་ཞེས་པ་ལྟར། རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་དང་། སོ་སྐྱེས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཉིས་དང་བཅས་པ་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཇི་ལྟབ་བཞིན་དུ་མཐོང་ངོ་། །དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་སད་པ་ དང་། དེ་གོམས་པའི་བག་ལ་ཉལ་བག་ཆགས་གཉིས་སམ། ཀུན་བཏགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བླང་བ་དང་། མངོན་ཞེན་མེད་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་གཉིས་སོ་ཞེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་ རོ། །དེ་གཉིས་ལ་མ་དག་པ་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་བསྡུས་པ་ཡང་ཡིན་ན། དེས་ན་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་དག་པ་གཞན་དབང་ཞེ་ན། 1-5101 སྨྲས་པ། དེར་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པའི་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བསམ

【現代漢語翻譯】 是完全理解執著的特徵。完全理解名稱的自性，例如，所有法都是色等，理解為一般和特殊的名稱，無差別和有差別。理解遍染的自性，例如，理解色等與三毒相應，與善法分離。理解凈化的自性，就是理解與此相反。理解既非遍染也非凈化的自性，例如，理解蘊、界、處，這是執著，這是未說明等等。第二，他起的特徵是，並非假立的緣起，是世間智慧的行境，是自證，應當歸納決定。什麼是他起的自性？就是緣起的自性。如《्लोबर्तन्》中說：『非假立因緣生，種種皆不可說，他起之自性，世間清凈之行境。』如釋迦智說：『識的自性是能執著，但自證並非不存在，因為那是現量。』特徵是：善、非善、未說明的差別，三界的隨心生。如《中邊分別論》中說：『非如實遍計，心及隨心生，三界性。』理解的方式是：從不分別進入的陀羅尼中，隨之獲得的智慧，如所說，以隨得見一切法如幻、如陽焰、如夢、如眩翳、如山谷響、如水月、如化現等。隨獲得以及異生從增益到二取，以現量如實見。分類：名言覺醒，以及串習的習氣兩種，或者，對遍計執著而遍取，以及無執著而遍起兩種，應當歸納決定。這二者稱為不凈的他起，應當歸納決定。如果他起的自性也被真實的智慧所攝持，那麼他起的自性依賴於對遍計的執著而被瞭解，那麼所說什麼是清凈的他起呢？ 回答說：在那裡，是從遍染的他起的自性中思考。

【English Translation】 It is to fully understand the characteristic of clinging. To fully understand the self-nature of names, for example, all dharmas are form, etc., understanding them as general and specific names, undifferentiated and differentiated. To understand the self-nature of all-pervasive defilement is, for example, to understand that form, etc., are associated with the three poisons and separated from virtuous dharmas. To understand the self-nature of purification is to understand the opposite of this. To understand the self-nature of neither all-pervasive defilement nor purification is, for example, to understand the skandhas, realms, and sources as 'this is clinging,' 'this is unstated,' and so on. Secondly, the characteristic of other-dependence is that it is not an imputed dependent arising, it is the object of worldly wisdom, it is self-awareness, and it should be summarized and determined. What is the self-nature of other-dependence? It is the self-nature of dependent arising. As it is said in 《्लोबर्तन्》: 'Not imputed, born from conditions, in all ways, it cannot be expressed, the self-nature of other-dependence, the object of pure worldly beings.' As Shakyamati said: 'The self-nature of consciousness is that which clings, but self-awareness is not non-existent, because it is direct perception.' The characteristic is: the differences of good, non-good, and unstated, the mental events of the three realms. As it is said in the 《Madhyāntavibhāga》: 'Not truly imagined, mind and mental events, the nature of the three realms.' The way of understanding is: from the dharani that enters without discrimination, the wisdom obtained thereafter, as it is said, with the subsequent attainment, one sees all dharmas as like illusions, mirages, dreams, dizziness, echoes, water moons, and transformations. With subsequent attainment and ordinary beings, from superimposition to dualistic grasping, one sees as it is with direct perception. Classification: verbal awakening, and the two habitual tendencies of familiarity, or, clinging to the all-pervasive imputation and all-pervasive arising without clinging, should be summarized and determined. These two are called impure other-dependence, and should be summarized and determined. If the self-nature of other-dependence is also held by true wisdom, then the self-nature of other-dependence is understood by relying on clinging to the all-pervasive imputation, then what is said to be pure other-dependence? The answer is: There, it is thinking from the self-nature of the all-pervasively defiled other-dependence.

---

་པ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་བྱང་བར་འགྱུར་བ་ ནི་དེ་ལ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ཡང་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པར། གཞན་དབང་བདུན་གྱི་ནང་ནས་དག་པ་གཞན་དབང་ཞེས་པ། ཉོན་ མོངས་སྤངས་པ་གང་སྒྲིབ་པ་ལྔ་མ་སྤངས་ཤིང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་བར་དུ་མ་བསྒོམ་ན་དུཿཁ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་ བཤད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། རྣམ་པར་དག་པའི་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་ནི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་མ་སྤངས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་བར་དུ་མ་བསྒོམས་ན་དུཿཁ་གྱི་མཐར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའོ་ཞེས་དང་། སྒྲིབ་པ་ལྔ་སྤངས་པ་ལ་རག་ལུས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་གྱི་དབང་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་ པ་ཡོངས་གྲུབ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། སུམ་ཅུ་པར། གྲུབ་ནི་དེ་ལ་སྔ་མ་འོ། ། 1-5102 རྟག་ཏུ་མེད་པར་གྱུར་པ་གང་། །ཞེས་དང་། བློ་བརྟན་གྱིས། བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ། །ཤིན་ཏུ་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་སྟེ། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། དེ་ཡང་གཉིས་མེད་པ་ཙམ་ཡོངས་གྲུབ་མ་ཡིན་གྱི་གཞན་དབང་དེ་ཉིད་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས། འདིར་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ ཀུན་རྟོག་པ་ཉིད་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཞན་གྱི་ཁོ་ནས་རག་ལས་པས་གཞན་གྱི་དབང་ངོ་། །དེ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ངོ་བོར་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏགས་པའོ། །དེ་ཉིད་ གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཀུན་རྟོག་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་འདུས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དབྱེ་ན། དབུས་མཐར། འགྱུར་ མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ། 1-5103 གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། བསྡུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ནི། །ཡོངས་སུ་ཤེས་དང་དགོངས་པ་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་རྟོགས་དང་རྗེས་འཇུག་དང་། །རྣམ་པ་རྟེན་ནི་ཐ་མ་ཡིན། །ཞེས་དགུ་ལས་དང་པོ་ནི། མིང་། རྒྱུ་མཚན། རྣམ་པར་རྟོག་པ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ཆོས་ལྔ་ལས།

【現代漢語翻譯】 但並非通過完全凈化而實現，而是要認識到，完全凈化是通過不執著於它來實現的。此外，在《中邊分別論釋》中，『清凈的他性』是指七種他性中的一種。如果未捨棄煩惱，未捨棄五蓋，未修習從正念住到菩提分七支，則無法現證滅除痛苦的涅槃，這是對心和心所的解釋。其中提到：『清凈的他性，若未捨棄五蓋，未修習菩提分七支，則不能滅除痛苦。』其解釋中說：『清凈是捨棄煩惱。』因為依賴於捨棄五蓋，所以是清凈的他性。第三，圓成實的特徵是：遠離能取和所取二元的法，成為超世間無分別智慧的行境。《三十頌》中說：『成就即是先前之物，恒常不存在。』《智穩經》中說：『依他起性的本體，是極為空性的，是圓成實的本體，是無分別智慧的行境。』 正如所說，僅僅是無二元性並非圓成實，而是他性本身空性的圓成實。其中提到：『在此，非真實的遍計所執，遠離二取，顯示了無能取和所取，但僅僅是二者不存在還不夠。』這樣，非真實的遍計所執，依賴於其他因緣，所以是他性。它本身沒有能取和所取的自性，但卻顯現，所以是遍計所執。它遠離能取和所取，所以是圓成實。因此，非真實的遍計所執包含了三種自性。』分類上，《中邊分別論》中說：『不變異、不顛倒，圓成實有兩種。』即真如和聖者智慧之道所攝持的兩種。第二，解釋這些的差別。 《抉擇攝頌》中說：『攝持、本體、完全了知、意趣、行境、證悟、隨行、相、所依非一。』共有九種，第一種是：名、原因、分別、真如、真實智慧，這五種法。

【English Translation】 But it is not through complete purification that it is achieved, but it is to be recognized that complete purification is known to occur by relying on not being attached to it. Furthermore, in the commentary on the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes), 'the other-powered nature of purity' refers to one of the seven other-powered natures. If one has not abandoned the afflictions, has not abandoned the five obscurations, and has not cultivated from the mindfulness to the seven branches of enlightenment, then one cannot manifest the nirvana (extinction of suffering) that eliminates suffering, which is explained from the mind and mental factors. In that very text, it is mentioned: 'The other-powered nature of purity, if one has not abandoned the five obscurations and has not cultivated up to the seven branches of enlightenment, then one cannot bring an end to suffering.' Its explanation says: 'Purity is the abandonment of afflictions.' Because it depends on abandoning the five obscurations, it is the other-powered nature of purity. Third, the characteristic of the pariniṣpanna (consummate nature) is: a dharma (phenomenon) that is empty of the duality of the apprehended and the apprehender, and has become the object of the non-conceptual wisdom that transcends the world. In the Thirty Verses, it says: 'Accomplishment is what was before it, which is always non-existent.' Lochana (Steadfast Intellect) says: 'The very essence of the imputed, whatever is utterly empty, is the essence of the consummated, the object of non-conceptual wisdom.' As explained, merely being non-dual is not the pariniṣpanna, but the other-powered nature itself, being empty of duality, is the pariniṣpanna. In that very text, it is mentioned: 'Here, the unreal parikalpita (completely imputed nature), being free from the two, shows the absence of the apprehended and the apprehender, but it is not enough for just the two to be absent.' Thus, the unreal parikalpita itself depends solely on other causes and conditions, so it is the other-powered nature. Although it does not inherently have the nature of the apprehended and the apprehender, it appears, so it is the parikalpita. It is free from the apprehended and the apprehender, so it is the pariniṣpanna. Thus, the unreal parikalpita includes the three natures.' In terms of classification, the Madhyāntavibhāga says: 'Unchanging, not inverted, the pariniṣpanna has two aspects.' That is, the two that are encompassed by suchness and the path of the wisdom of the noble ones. Second, explaining the differences between these. In the Definitive Compendium, it says: 'Compendium, essence, complete knowledge, intention, object, realization, following, aspect, basis are not the same.' There are nine, the first of which is: name, reason, conceptualization, suchness, true wisdom, these five dharmas (phenomena).

---

དང་པོ་ནི། བརྡ་བཞིན་དུ་དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་ཕན་ཚུན་ རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། གསུམ་པ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་། བཞི་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད། ལྔ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་འདི་ཤེས་བྱ་ཀུན་བསྡུས་པས་འདི་དག་གིས་ངོ་ བོ་ཉིད་གང་བསྡུས་ཤེ་ན། ཀུན་བཏགས་གཏན་མེད་པས་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་ལ། གཞན་དབང་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་བཞི་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །གཉིས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ གང་ཡིན་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་དང་། གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར། རང་བཞིན་མེད་པས་དང་རང་མི་ སྐྱེ་ཞིང་མ་དག་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པ་ཡིན་ཞིང་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ནི་གསུམ་ཀར་ཡིན་ལ། 1-5104 ཀུན་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་གི་སྤང་བྱ། ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཐོབ་བྱའོ། །བཞི་པ་དགོངས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་སོགས་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས་གདོད་མ་ནས་དང་། རང་ཉིད་དང་། ཉོན་མོངས་དུཿཁ་གྱི་དྲི་མ་མི་སྐྱེ་ བ་ལ་བཟོད་པ་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་ཡང་། སྟོང་ཉིད། སྨོན་མེད། མཚན་མེད་དུའང་བཞག་གོ །ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་མེད་པས་བྱིས་འཕགས་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་མིན་ལ། གཞན་དབང་བྱིས་པ་དང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ འཇིག་རྟེན་པའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། འདས་པའི་ཡུལ་མིན་ཞིང་། ཡོངས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ཡུལ་ཁོ་ནའོ། །དྲུག་པ་རྟོགས་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཀ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པ་མཚན་ མ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཤེས་པས་མཚན་མ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །བདུན་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ འཇུག་ཅིང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་གཞན་དབང་འཇིག་པར་བྱེད་དེ། ཀུན་རྟོག་སྤངས་པས་སོ། །བརྒྱད་པ་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །དགུ་པ་རྟེན་གྱི་ དབྱེ་བ་ནི། མིང་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་རྟོག་གསུམ་ལས་ཀུན་བཏགས་དང་ཀུན་བཏགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དེར་མ་ཞེན་ཡང་། རང་གི་རིགས་མཐུན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དབང་དུ་བརྗོད་ཅིང་། 1-5105 ཡོངས་གྲུབ་མི་གནས་པ་དང་མི་རྟེན་པར་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གཅིག་དང་ཐ་དད་བསམ་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་ པའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གྱི་རགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། རགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་དང་། མཉམ་

【現代漢語翻譯】 首先，是使人按照符號理解意義的聲音。 其次，是八識相互為因。 第三，是三界的心的心所。 第四，是真如。 第五，是超越世間的智慧，它涵蓋了一切所知。那麼，這些涵蓋了什麼自性呢？ 遍計所執是完全不存在的，因此什麼也沒有涵蓋。依他起涵蓋了除真如之外的四種，圓成實則由真如涵蓋。 第二，什麼是自性呢？遍計所執是相，依他起是生，圓成實是勝義諦，也就是無自性。按照順序，因為沒有自性，並且不自生，是不清凈的對境。是諸法之勝義諦，並且是遍計所執的無自性。 第三，完全了知是對三者而言的。依他起是雜染的所斷，圓成實是所證。 第四，意指是對遍計所執等三者而言，從本初以來，對於自身和煩惱痛苦的垢染不生起安忍，並且也安立為空性、無愿、無相。 遍計所執因為沒有相，所以不是凡夫和聖者的對境。依他起是凡夫和聖者的世間智慧的對境，但不是超越世間的對境。圓成實僅僅是超越世間的對境。 第六，證悟的差別是，世間的智慧證悟三種自性，是對相的運用；聖者的智慧是對無相的運用。 第七，隨行的差別是，隨行於遍計所執的瑜伽士也隨行於圓成實，隨行於圓成實的瑜伽士則摧毀依他起，因為捨棄了遍計所執。 第八，相的差別如上所述。 第九，所依的差別是，從名、因、分別三種來看，遍計所執和對遍計所執的執著，以及不執著於此，但依賴於與其自類相同的二因，被稱為依他起。圓成實被稱為不住和不依賴。 第三，關於二諦的建立，分為體性、分類、一異三種。首先，關於體性有二：世俗諦的體性是，未處於等持的智慧的對境的粗分真如。《中邊分別論釋》中說：『粗分的真如是世俗諦。』未處於等持的智慧的對境，是世俗諦。

【English Translation】 Firstly, it is the sound that makes one understand the meaning according to the symbols. Secondly, it is because the eight consciousnesses are mutually causal. Thirdly, it is the mind and mental factors of the three realms. Fourthly, it is Suchness (Tathata). Fifthly, it is the transcendental wisdom that encompasses all knowable objects. So, what does this encompass in terms of nature? The completely imputed is entirely non-existent, so it encompasses nothing. The other-dependent encompasses the four except for Suchness, and the perfectly established is encompassed by Suchness. Secondly, what is the nature? The completely imputed is a characteristic, the other-dependent is arising, and the perfectly established is the ultimate truth, which is the absence of inherent existence. In order, because there is no inherent existence, and it does not arise by itself, it is an impure object. It is the ultimate truth of all phenomena, and it is the absence of inherent existence of the completely imputed. Thirdly, complete knowledge is for all three. The other-dependent is what is to be abandoned by defilement, and the perfectly established is what is to be attained. Fourthly, the intention is with regard to the three, the completely imputed, etc., from the beginning, tolerance does not arise for the defilement of oneself and the suffering of afflictions, and it is also established as emptiness, wishlessness, and signlessness. Because the completely imputed has no characteristic, it is not the object of both ordinary beings and noble ones. The other-dependent is the object of the worldly wisdom of ordinary beings and noble ones, but it is not the object of the transcendent. The perfectly established is only the object of the transcendent. Sixthly, the difference in realization is that worldly wisdom realizes the three natures, which is the application of signs; the wisdom of the noble ones is the application of signlessness. Seventhly, the difference in following is that the yogi who follows the completely imputed also follows the perfectly established, and the yogi who follows the perfectly established destroys the other-dependent, because they have abandoned the completely imputed. Eighthly, the difference in aspects is as shown above. Ninthly, the difference in support is that, from the three of name, cause, and concept, the completely imputed and the clinging to the completely imputed, and even if not clinging to it, but relying on the two causes that are similar to its own kind, it is called other-dependent. The perfectly established is called non-abiding and non-dependent. Thirdly, regarding the establishment of the two truths, there are three aspects: nature, classification, and the thought of one and different. First, regarding the nature, there are two: the nature of conventional truth is the coarse suchness of the object of wisdom that is not in equipoise. In the commentary on the Madhyantavibhaga, it says: 'The coarse suchness is the conventional truth.' The object of wisdom that is not in equipoise is the conventional truth.

---

པར་ མ་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྲ་ བའི་དེ་ཁོ་ན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ་ཞེས་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཕྲ་བའི་དེ་ ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། ཀུན་རྫོབ་ལ་དབྱེ་ན། བཏགས་པ། ཤེས་པ། བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་གསུམ་སྟེ། དབུས་མཐར། བཏགས་པ་དང་ནི་ཤེས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་བརྗོད་པ་རགས་ པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ཀུན་བཏགས། གཉིས་པ་གཞན་དབང་། གསུམ་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའོ། དེ་ལ་བཏགས་པ་དང་བརྗོད་པ་གཉིས་ནི་སྐབས་སུ་བསྡུས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ཏེ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-5106 དབུས་མཐར། དོན་དང་ཐོབ་དང་བསྒྲུབ་པ་ནི། །དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདས་པའི་ཡེ་ཤེས། གཉིས་པ་ནི་མྱང་འདས། གསུམ་པ་ནི་ལམ་མོ། །གསུམ་པ་གཅིག་དང་ཐ་ དད་བསམ་པ་ནི། གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ཡིན་ན་རྣམ་ པར་དག་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་མཚན་ལ་ དམིགས་པས། རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་པ་མེད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་དག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་མཚན་ཡིན་ན་ཆོས་སོ་སོའི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འདྲ་བར་ཕན་ ཚུན་ཐ་དད་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞིང་ཆོས་སོ་སོ་དང་ཐ་དད་མིན་པས་ཆོས་སོ་སོའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་ཆོས་སོ་སོ་ དང་ཐ་དད་པས་སོ། དེས་ན་མི་རྟག་པ་དང་དུཿཁ་བཞིན་དུ་ཡོངས་གྲུབ་ཆོས་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན་ལས་གཅིག་ཀྱང་མ་ཡིན་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར། ཐ་དད་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་མིན་ཞེས་དང་། 1-5107 སུམ་ཅུ་པར་དེ་ཕྱིར་དེ་ཉིད་གཞན་དབང་ལས། །གཞན་མིན་གཞན་པ་མིན་པ་མིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་དགོངས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། ཚད་འབྲས་དངོས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ཐ་དད་པའི་ཚད་མར་བསྟན་ པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་དོན་རིག་གི་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་དེ་འཇལ་བྱེད་ནི། །ཚད་མ་ཉིད་ དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 由於未被概念所扭曲的智慧的境地是世俗諦，因此世俗諦是理性的究竟之處。究竟諦的特徵：是超越世間的智慧的境地，是微細的究竟之處。正如《攝大乘論》中所說：『微細的究竟之處是究竟諦。』由於處於等持狀態的智慧的境地是究竟諦，因此究竟諦是微細的究竟之處。 第二，關於分類，分為兩種。關於世俗諦的分類：有假立的世俗諦、認知的世俗諦和言說的世俗諦三種。《中邊分別論》中說：『假立、認知以及言說，都是粗大的。』其中，第一種是假立，第二種是依他起，第三種是對法界、真如等進行命名。其中，假立和言說兩種，在某些情況下可以歸納為世俗諦，但從本體的角度來說則不然，因為它們沒有本體。 《中邊分別論》中說：『意義、獲得和成就，被認為是究竟諦的三種形態。』第一種是過去之智慧，第二種是涅槃，第三種是道。第三，思考一和異：在二者的本體中不存在的空性，與世俗諦並非他異，如果是他異，則會成為並非世俗諦之法性的過失。如果是一，則不會成為清凈道的對境和世俗諸法的共同特徵，因為不是諸法自身之外的事物。這個推論是普遍成立的。如果以諸法的自相為對境，則無法獲得清凈，因為會導致一切眾生皆已清凈的過失。如果是一切法的自相，那麼與各個法的自性相同，相互之間是不同的，一切法的平等性將會喪失，並且由於與各個法並非他異，因此不會成為各個法的共同特徵，因為如果是共同特徵，則與各個法是他異的。因此，就像無常和痛苦一樣，圓成實性之法性與有法既非一，也非異，不是不同的事物。《中邊分別論》中說：『不是他異，也不是一。』 《三十頌》中說：『因此，此即非異於依他起，亦非異於依他起。』 確定密意 第三，關於確定密意，有三種：將量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण, 有效認知）和果（phala， फल， फल, 結果）顯示為與真實事物及其證成方式相異的量。第一種是關於意義之認知和形象之認知的量與果。第一種情況，在《攝類學》中說：『因為與作用相關聯地進行理解，所以它本身就是結果，而衡量者則被認為是量，沒有作用也不是不行。』

【English Translation】 Since the sphere of knowledge that is not distorted by concepts is the conventional truth, the conventional truth is the ultimate of reason. The characteristic of the ultimate truth: it is the subtle ultimate that has become the sphere of wisdom that transcends the world. As it is said in the Compendium of Determinations: 'The subtle ultimate is the ultimate truth.' Since the sphere of knowledge in a state of equanimity is the ultimate truth, the ultimate truth is the subtle ultimate. Second, regarding the divisions, there are two types. Regarding the divisions of conventional truth: there are three types of conventional truth: imputed, cognitive, and expressive. As it says in the Madhyāntavibhāga: 'Imputation, cognition, and expression are all coarse.' Among them, the first is imputation, the second is dependent origination, and the third is the naming of Dharmadhatu, Suchness, etc. Among these, the two, imputation and expression, can be summarized as conventional truth in some cases, but not from the perspective of essence, because they have no essence. The Madhyāntavibhāga says: 'Meaning, attainment, and accomplishment are considered to be the three aspects of ultimate truth.' The first is the wisdom of the past, the second is Nirvana, and the third is the path. Third, thinking about one and different: Emptiness, which does not exist in the essence of the two, is not different from conventional truth, because if it were different, it would be the fault of not being the Dharma-nature of conventional truth. If it is one, it will not become the object of the pure path and the common characteristic of conventional dharmas, because it is not something other than the dharmas themselves. This inference is universally valid. If the self-characteristics of the dharmas are the object, then purity cannot be attained, because it would lead to the fault that all sentient beings are already pure. If it is the self-characteristic of the dharmas, then it is the same as the self-nature of each dharma, and the equality of all dharmas, which are different from each other, will be lost, and since it is not different from each dharma, it will not become the common characteristic of each dharma, because if it is a common characteristic, it is different from each dharma. Therefore, like impermanence and suffering, the perfectly established Dharma-nature is neither one with the subject of Dharma nor different, and is not a different thing. The Madhyāntavibhāga says: 'It is neither different nor one.' The Thirty Verses says: 'Therefore, this is neither different from dependent origination, nor not different from dependent origination.' Identifying the Intent Third, regarding the identification of the intent, there are three: showing the valid cognition (pramāṇa) and the result (phala) as different from the real thing and its means of proof. The first is about the valid cognition and result of the cognition of meaning and the cognition of image. In the first case, it says in the Compendium of Topics: 'Because it understands in association with action, it itself is the result, and the measurer is considered to be the valid cognition, and it is not impossible to have no action.'

---

་ནོ། །ཞེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཕྱིའི་དོན་ཁས་ལེན་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་ཅིང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་འགོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ དུ། འདྲ་བའི་བདག་ཅན་ཤེས་པ་ནི། །གང་གིས་ལས་ནི་སོ་སོ་ལ། །རྣམ་འབྱེད་དེ་བདག་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཡི། །སྒྲུབ་བྱེད་གཞལ་བྱའི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། སྦྱོར་བ་ནི། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་འཁྲུལ་པ་མཚན་འཛིན་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དོན་སྔོན་པོ་ལ་མི་སླུ་བ་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་ཚད་འབྲས་བྱ་ བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་འགྱུར། ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་བྱ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་བྱ་བྱེད་ཅིག་ཡིན་པར། ། 1-5108 འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་བདེན་ཏེ། །ཆོས་ཐ་དད་པས་ཁས་ལེན་ཕྱིར། །དངོས་སུ་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ལ། རྣམ་བདེན་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དོན་བཀག་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དང་། དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་འཆད་ པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། དོན་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་གི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། དོན་མྱོང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་གྲུབ་ན། སྔོན་པོ་དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་སྔོ་འཛིན་དེ་མྱོང་བར་འགྱུར། དེ་ལས་སྐྱེས་པ་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན། ཚོགས་པ་དང་རྡུལ་ཕྲན་གང་གིས་རྣམ་ པ་འཇོག །དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་རགས་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རགས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པར་གཏོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་སྣང་གི་ཤེས་པ་དོན་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དང་འདྲ་བ་མིན་པར་ཐལ། འདྲ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5109 དེ་ཉིད་དུ། དེ་འདྲ་ལས་ཡིན་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། །གལ་ཏེ་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །དོན་མཚུངས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་མྱོང་འགྱུར། ཞེས་དང་། །རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་གང་གིས་ན། །རགས་པར་སྣང་བ་དེ་འདྲར་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་དོན་དངོས་མིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་པའི་མིན་ ཏེ། བདག་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་རང་གསལ་བར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་དོན་གཞན་མེད་པའ

【現代漢語翻譯】 遵循'否'的說法之後，對承認外境存在的經量部，安立量果，並且遮破毗婆沙宗的觀點。《釋量論》中說：'具有相似自性的識，對於不同的行為，能夠區分，那就是自性。'並且說：'因此，可量是認知的對境，是能立，是可量的自性。' 論式：取藍色之眼識，可以被稱作對藍色的執著，因為顯現藍色之相，並且對藍色之境不欺騙。如果量果在能作和所作上不合理，因為識是一個，那沒有過失，因為可以通過反體不同來承認能作和所作。如《釋量論》所說：'如果能作和所作是一個，那就是矛盾，但這不是真的，因為可以通過不同的法來承認，實際上並不認為是不同的。' 第二，關於唯識宗的量果，分為實相和虛妄相的量果。首先，對於遮破外境而安立自證為果，以及雖然有外境但安立自證為果兩種情況。第一種情況是，經部中說：'或者自證是果'。對於其他宗派的駁斥是：境，作為所立，不是境識的定義，因為在體驗境時會產生錯覺，並且自身也不成立。如果前者不成立，那麼憶念藍色的識，作為所立，會體驗到自己的直接因，即取藍色之識，因為它和從那產生的相似。如果後者不成立，那麼集合和微塵，哪個會安立相？如果按照前者，那麼粗大的境，作為所立，不是在識上創造一個相似的粗大相的創造者，因為它不是單一的。如果按照後者，那麼微塵，作為所立，不是在識上創造相的創造者，因為它是微塵。因此，自顯現的識，與境相似，作為所立，不與外境相似，因為它沒有創造相似性的外境。《釋量論》中說：'從那樣的境產生錯覺'，'和那樣的境以及從那產生，如果是體驗的定義，那麼相似境的識，會立即體驗到相似性'，'那些微塵，哪個會使顯現粗大？因此，那不是真實的境。' 第二，建立自宗觀點：識，作為所立，不是境識，因為以體驗自身的方式產生，沒有能取和所取，因此是自明的體驗，因為沒有其他的體驗者。

【English Translation】 Following the statement 'No,' the Sautrāntikas (those who uphold the scriptures), who acknowledge external objects, establish the measure and result, and refute the views of the Vaibhāṣikas (those who make distinctions). In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'The consciousness that possesses similar essence, which distinguishes different actions, that is the self-nature.' And: 'Therefore, the object to be measured is the nature of the means of proof, which is the nature of the object to be measured.' The argument: The eye-consciousness that apprehends blue can be referred to as the cognition of blue, because it manifests the appearance of blue and does not deceive with respect to the object of blue. If the measure and result are not reasonable as agent and action, because consciousness is one, there is no fault, because agent and action are acknowledged through different negations. As it says in the same text: 'If agent and action are one, it is contradictory, but this is not true, because it is acknowledged through different qualities, and it is not actually considered different.' Secondly, regarding the measure and result of the Mind-Only school, there are the measure and result of true appearances and false appearances. Firstly, regarding the two cases of establishing self-awareness as the result by negating external objects, and establishing self-awareness as the result even though external objects exist. The first case is, in the sutra, it is explained: 'Or self-awareness is the result.' The refutation of other schools is: The object, as the subject, is not the definition of object-consciousness, because there is delusion in experiencing the object, and it is not established by itself. If the former is not established, then the consciousness of remembering blue, as the subject, will experience its immediate cause, the blue-apprehending consciousness, because it is similar to what arises from that. If the latter is not established, then which of the aggregates and atoms will establish the appearance? If according to the former, then the coarse object, as the subject, is not the creator of a similar coarse appearance in consciousness, because it is not singular. If according to the latter, then the atom, as the subject, is not the creator of an appearance in consciousness, because it is an atom. Therefore, the self-appearing consciousness, similar to the object, as the subject, is not similar to the external object, because there is no external object that creates similarity. In the Pramāṇavārttika, it says: 'Delusion arises from such an object,' 'and such an object and what arises from that, if it is the definition of experience, then the consciousness of a similar object will immediately experience similarity,' 'Which of those atoms makes the appearance coarse? Therefore, that is not a real object.' Secondly, establishing one's own view: Consciousness, as the subject, is not object-consciousness, because it arises in the nature of experiencing itself, without grasper and grasped, therefore it is self-illuminating experience, because there is no other experiencer.

---

ི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ ཡི་མྱོང་དེ་བདག་ཉིད་དེ། །དེ་ཡང་གཞན་འགའ་ཞིག་གིས་མིན་ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་བདག་རང་གསལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་སྔོ་སོགས་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བག་ཆགས་ཀྱི་ དབང་གིས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཡི་དངོས་དེ་སྔོ་སོགས་ཕྱིར། །རང་བཞིན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་དེ། ། རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་འགྱུར་ཀྱང་། །སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིའི་དོན་མིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བྱེད་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་མིན་ཏེ། 1-5110 མཐོང་བྱེད་ཤེས་པ་དང་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། ཤཱ་ཀྱ་བློ་ལས། ཐ་དད་པ་དགག་པ་ཙམ་དེར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཐ་དད་མེད་ པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་རི་བོང་རྭ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཐ་དད་པ་བཀག་པས་ཅིག་ཞིག་བྱ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་ པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ཡང་མིག་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་ཤེས་ པའི་རྣམ་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ། སྐྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཐ་དད་བཞིན། །གང་ཚེ་གཟུང་འཛིན་རྣམ་ཕྱེ་བའི། །མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཅན། །ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་འགྱུར་བ། ། དེ་ལྟར་འདི་རྣམ་གཞག་བྱས་པས། །ཤེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་སྣང་གཞལ་བྱ། དེ་མྱོང་རང་རིག་འབྲས་བུ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ་སྟེ། རྣམ་རིག་པའི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའོ། །ཡང་། དོན་ སྣང་དེ་བག་ཆགས་ལས་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དུ་ངེས་པས་དེ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཏུ་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། དོན་སྣང་གཞལ་བྱ། དོན་རིག་འབྲས་བུ། འཛིན་སྣང་ཚད་མར་བཞག་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པའོ། ། 1-5111 གཉིས་པ་དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ དང་། དོན་སྣང་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལ་ཤར་བ་ལྟར་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དོན་རིག་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཚེ་དོན་སྣང་དེ་ཉིད་ནི། །ཚད་ ཡིན་དོན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ནི། དོན་གཞན་མིན་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་ལ། །འཛིན་བདག་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན། །གང་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དོན་བདག་དེ། །ཤེས་ལ་གནས་པ་དེ་ལྟར་ནི། །དེ་ལྟར་ཞེས་ནི་བདག་རིག་ ལས། །དེ་ལ་གནས་པ་ངེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཕྱི་རོལ་

【現代漢語翻譯】 因為它是被認識的。在那之中，它的體驗即是自性。並且，那並非由其他任何事物所致。因此，那自性會變得自明。』那麼，為何會有體驗藍色等事物的說法呢？這是因為在習氣的影響下，顯現出知識自性的藍色等事物的形象，所以才會有體驗藍色等事物的說法。正如經中所說：『那事物的實性，即是藍色等事物。自性也是被體驗的。即使體驗到自己的本性，也會顯現出體驗藍色等事物的狀態。』僅僅是顯現，並非外在之物。顯現為藍色等事物的法，與能見之識並非他體，因為能見之識和自體驗之識一同明確地指向目標。因此，夏迦布說：『僅僅是否定他體性，那才是需要建立的，而不是沒有他體性。』如果藍色等事物如同兔角一般，那麼否定它的他體性又有什麼意義呢？』就像這樣說一樣。即便如此，就像眼識錯亂時，將所見的毛髮和雙月附加意義並設定為能取和所取一樣，同樣地，也將錯亂所顯現的知識形象設定為能取和所取。正如經中所說：『如同毛髮等與知識的差別一樣，當能取和所取被區分時，其特徵就會被扭曲，就像錯亂所見一樣。』因此，像這樣進行設定，就像知識一樣。如此一來，事物顯現是可衡量的，體驗是自證的果，執取的形象是量，這是唯識宗的第一個果證。另外，事物顯現是憑藉習氣，通過後續的認知確定為事物，因此將體驗設定為自證，事物顯現是可衡量的，事物認知是果，執取顯現被設定為量，這是唯識宗的第二個果證。 第二種情況是，即使存在外境，也將自證設定為果。執取的形象，不是事物認知的成立之因，因為它是自身的目標，不依賴於外在事物。事物顯現，是事物認知的成立之因，因為它如實地顯現在知識中，並通過後續的認知被設定為事物認知。正如經中所說：『那時，事物顯現本身就是量，即使已經把握了事物，但因為它不是其他事物，所以不依賴於外在。不應依賴於執取的主體。因為事物的主體如何存在於知識中，同樣地，它也必然存在於自證中。』因此，外在……

【English Translation】 Because it is known. In that, its experience is the self-nature. And, that is not caused by anything else. Therefore, that self-nature will become self-illuminating. 'Then, why is there a saying of experiencing blue and other things? This is because under the influence of habit, the appearance of the blue and other things of the nature of knowledge appears, so there is a saying of experiencing blue and other things. As the scripture says: 'The reality of that thing is blue and other things. Self-nature is also experienced. Even if one experiences one's own nature, it will appear as experiencing blue and other things.' Merely appearing, not an external thing. The dharma that appears as blue and other things is not other than the seeing consciousness, because the seeing consciousness and the self-experiencing consciousness clearly point to the target together. Therefore, Shakya Bu said: 'Merely denying otherness, that is what needs to be established, not without otherness.' If blue and other things are like rabbit horns, then what is the meaning of denying its otherness?' Just like saying that. Even so, just as when the eye consciousness is confused, the hair and the double moon seen are given additional meaning and set as the grasper and the grasped, similarly, the image of knowledge manifested by confusion is also set as the grasper and the grasped. As the scripture says: 'Just like the difference between hair and other things and knowledge, when the grasper and the grasped are distinguished, its characteristics will be distorted, just like what is seen by confusion.' Therefore, setting it up like this is like knowledge. In this way, the appearance of things is measurable, experience is the fruit of self-realization, and the image of grasping is the measure. This is the first fruit proof of the Vijnanavada. In addition, the appearance of things is based on habit, and is determined as things through subsequent cognition, so the experience is set as self-realization, the appearance of things is measurable, the cognition of things is the fruit, and the appearance of grasping is set as the measure. This is the second fruit proof of the Vijnanavada. The second case is that even if there is an external object, self-realization is set as the fruit. The image of grasping is not the cause of the establishment of the cognition of things, because it is its own goal and does not depend on external things. The appearance of things is the cause of the establishment of the cognition of things, because it appears as it is in knowledge and is set as the cognition of things through subsequent cognition. As the scripture says: 'At that time, the appearance of things itself is the measure, even if things have been grasped, but because it is not other things, it does not depend on the external. One should not rely on the subject of grasping. Because how the subject of things exists in knowledge, similarly, it must also exist in self-realization.' Therefore, external...

---

དོན་གཞལ་བྱ། རང་རིག་འབྲས་བུ། དོན་སྣང་ཚད་མ་སྟེ། མདོར། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དེ་འདི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་ བྱེད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པའོ། ། རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ནི། མདོར། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེ་ ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པ་ལྟར། ཤེས་པ་གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་མེད་པར་བློ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5112 འོན་ཀྱང་མ་རིག་པས་འཁྲུལ་པའི་སྐྱེས་བུས་གཟུང་འཛིན་རང་རིག་གི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ངོར་འཇོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བློ་བདག་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། །མཐོང་བ་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་མྱོང་བ་དག །ཐ་དད་ལྡན་ཞིང་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་བདེན་པ་དག་རྣམ་པ་སྣང་ བ་ལྟར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་བདེན་ཞེ་ན། བློ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་དུ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དུ་མར་མི་བདེན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ ངེས་ན་བློ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་ཐལ། དུ་མར་བདེན་པའི་ཕྱིར། བདེ་སྡུག་བཞིན། གཞན་ཡང་གཟུང་འཛིན་དེ་རིག་གསུམ་ཆོས་ཅན། བློ་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པར་ཐལ། བློ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་ བས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ངོ་བོར་སྣང་ཅན་དངོས་གཅིག་ལ། །རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བདེན་འགྱུར་ཏེ། གཅིག་པ་ཉིད་དེ་ཉམས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རང་ བཞིན་མཐོང་མེད་ཕྱིར་གཅིག་མིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བདེན་པ་མིན་ཏེ། དཔྱད་ན་སྣང་བ་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5113 དེ་ཉིད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དག་ལ། གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁྲུལ་ངོར་བློ་རང་ཉིད་བཞག་བྱ། རང་རིག་འབྲས་བུ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ལྟར་རུང་ཉིད་དེ་ཚད་བདག །གཞལ་བྱ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་སོ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གཟུང་འཛིན་དང་དོན་དུ་སྣང་བ་གྲུབ་ ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དང་དོན་མ་གྲུབ་བོ། །འདི་རྣམ་བརྫུན་པའི་ཚད་འབྲས་ཡིན་པར་བོད་སྔ་མ་དག་གིས་མ་དགོངས་ཤིང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྣ་ཚོགས་སྣང་ཅན་དོན་རྣམས་ལ། །གལ་ཏེ་རང་ཉིད་མི་རིགས་ ནི། །རེ་ཤིག་གཅིག་པུའི་བློ་དེ་ཉིད། །སྣ་ཚོགས་སུ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། ལྷ་དབང་བློར། རྣམ་པ་དེ་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 事物是所量，自證是果，事物顯現是量。總而言之，如經中所說：『此乃外境之顯現，即是量，由此量來衡量。』 這就是隨真相的第三個果——證悟。 隨假相的量和果，總而言之，如經中所說：『當顯現成為所量時，量及其果，即是執取之相，爲了那個緣故，不要將這三者視為不同。』 具有能取和所取之相的識，並非如顯現般在勝義諦中存在，因為它是無分且唯一的識。然而，由於無明的迷惑，眾生會像顯現的那樣，將能取、所取和自證之相視為不同，這僅僅是在迷惑的層面上的安立。如《釋量論》中所說：『識與自性雖無別，然由顛倒見者故，能取與所取之體驗，具有差別而能證悟。』 以及『能取與所取即是識。』 那麼，那些隨真相者是否認為，諸相的顯現如其所是，是唯一的識的自性而真實存在呢？ 具有多種相的唯一識，不應如顯現般真實存在，因為識是無分且唯一的。 如果不確定，那麼它就不應是唯一的識，因為它真實存在為多種，如同苦樂一般。 此外，能取、所取和自證這三者，不應是唯一的識，因為在唯一的識中，沒有被迷惑的識無法見到它們。正如經中所說：『若非如此，則于顯現多種體性之唯一事物上，如何能有真實之相？因為唯一性已喪失。』 以及『自性不可見故，非唯一。』 因此，識的本體，即具有能取和所取之相，不應如顯現般真實存在，因為如果加以分析，它既不真實存在為一，也不真實存在為多。正如經中所說：『若以何者分析事物，則于彼等事物中，無有一與多之自性。』 如此一來，在迷惑的層面，應安立識自身為量，自證為果，執取之相為量。正如經中所說：『如是能立彼即量，所量即是自證果。』 如此一來，在唯識宗的觀點中，能取和所取以及顯現為外境是成立的，但能取和所取並非真實存在。 藏地的前輩們並未領會到這是隨假相的量和果。 在《釋量論》中，對於『若諸顯現多種之外境，若不合理于自身，則唯一之識如何顯現為多種？』 這一問題的回答是：自在天的識中，那些認為相是勝義諦的人...

【English Translation】 Object is the measurable, self-awareness is the result, and the appearance of objects is valid cognition. In short, as stated in the scripture: 'This is the appearance of the object itself, which is valid cognition, and it is measured by this.' This is the third result of true aspect - realization. The valid cognition and result of false aspect, in short, as stated in the scripture: 'When appearance becomes the measurable, valid cognition and its result are the aspect of grasping, and for that reason, do not consider these three as different.' The aspect of grasping and the grasped of a single consciousness is not truly existent as it appears, because it is indivisible and a single consciousness. However, due to the delusion of ignorance, beings perceive the aspects of grasping, grasped, and self-awareness as different, just as they appear, and this is merely established on the level of delusion. As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Although consciousness and its nature are inseparable, due to inverted perceptions, the experience of grasping and the grasped, have differences and can be realized.' And 'Grasping and the grasped are consciousness.' So, do those who follow the true aspect believe that the appearances of phenomena, as they appear, are truly existent as the nature of a single consciousness? The single consciousness with multiple aspects should not be truly existent as it appears, because consciousness is indivisible and single. If uncertain, then it should not be a single consciousness, because it truly exists as multiple, like pleasure and pain. Furthermore, grasping, grasped, and self-awareness should not be a single consciousness, because in a single consciousness, the undeluded consciousness cannot see them. As stated in the scripture: 'If it is not like that, then how can there be true aspects on a single object that appears with various natures? Because the oneness is lost.' And 'Because the nature is invisible, it is not one.' Therefore, the entity of consciousness, which has the aspects of grasping and the grasped, should not be truly existent as it appears, because if analyzed, it is neither truly existent as one nor truly existent as many. As stated in the scripture: 'If one analyzes things with what, then in those things, there is no nature of one or many.' In this way, on the level of delusion, one should establish consciousness itself as valid cognition, self-awareness as the result, and the aspect of grasping as valid cognition. As stated in the scripture: 'Thus, that which can establish is valid cognition, and the measurable is the result of self-awareness.' In this way, in the view of the Mind-Only school, grasping and the grasped, and appearing as external objects are established, but grasping and the grasped are not truly existent. The early Tibetans did not understand that this is the valid cognition and result of false aspect. In the Pramanavarttika, in response to the question, 'If the various external objects that appear, if they are not reasonable to themselves, then how does the single consciousness appear as multiple?' the answer is: In the consciousness of Ishvara (自在天, Īśvara, Īśvaraḥ, The Lord), those who believe that aspects are the ultimate truth...

---

་སྐྱོན་འདི་ཡིན་གྱི་ང་ ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨོས་ནས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་བྲལ་ཞེས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ གསུངས་པ། །དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནས། འཇིག་རྟེན་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས། །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་པའི་རྣམ་བདེན་བཀག་ནས་བརྫུན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་དགོངས་པར། 1-5114 རྒྱན་མཁན་པོས། གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་བྱས་ན། དེས་ན་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་འཛིན་པར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འདི་རྣམ་ བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་གཉིད་ཀྱིས་བརླམས་པའི་བླབ་ཆོལ་དང་འདྲ་བར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་གཉིས་ལས་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། །དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ཅན་གྱིས་དེ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅིག་གིས་ལྷག་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། ། དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་སོ། །མ་ངེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་ན་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་སྔོན་ པོའི་རྣམ་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོའི་འགྲེལ་པར། ཕྱིས་རྗེས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྔར་རིང་དུ་འདས་པའི་ཡུལ་སྣང་བར་མི་ འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོ། ། ཡང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་རྣམ་ཅན་ཡིན་ཏེ། 1-5115 དོན་གྱི་རྣམ་ཅན་དུ་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་སྟེ། །ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དོ་ཞེས་འབྲེལ་ཏོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཡུལ་བཞིན་དུ་ཤེས་ཕྱིས་མྱོང་བའི་དྲན་པ་སྟེ། དེའི་ ཕྱིར་ཡང་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚུལ་གཉིས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ལ་ལྟོས་ན་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་པ་དང་ བཅས་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར། མདོར། རང་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་མྱོང་བར་འདི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། སྔོ་འཛིན་མྱོང་ བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་ལ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ན་དེ་ལའང་དྲན་པ་མཐོང་བས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་དགོས་པས་ མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། མདོར། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཉམ

【現代漢語翻譯】 他說道，爲了表明『過失在於對方，不在於我，因為我不希望那樣』，所以說：『無論如何思考事物，都與事物本身分離。』 智者所說的一切，都來自事物的力量。』 從『世界的心僅僅通過外在行為進入』開始，否定了真實的表象，創造了虛假的結構。然而，嘉言師並未如此理解。 嘉言師如果建立了四種宗派的結構，那麼，由於自性是空性的，所以會極力主張執著于自性。』等等，這樣就接受了中觀宗。那些說這位導師僅僅是真實表象的人，就像被睡眠迷惑的胡言亂語一樣毫無意義。第二，爲了證明這一點，需要證明兩種方式。首先，執持藍色的意識，具有客體的表象，因為記憶的知識以具有能取和所取兩種表象的方式，特別關注于能取的一種表象。正如經部所說：『通過客體和知識以及認知它們的區別，智慧有兩種方式。』 如果不確定，那麼，執持藍色的意識，如果後來的記憶知識顯現為藍色的表象，就不會成為記憶，因為那不是藍色的表象。從反駁中，也因為執持而成為第二種方式。經部的註釋中說：『後來產生的知識也不會顯現先前已經過去很久的客體，為什麼呢？因為它不是客體。』 因此，知識被證明有兩種方式。』 此外，顯現事物的知識，具有事物的表象，因為以事物的表象來記憶。正如經部所說：『後來從記憶中，也有兩種方式』是相關的。為什麼像客體一樣，知識後來會體驗到記憶呢？因此，知識也被證明有兩種方式。 第二，證明自證。具有兩種方式的智慧，如果依賴於表象，就被證明是自證，因為記憶中帶有表象。正如經部所說：『它也是自證。』 為什麼呢？因為沒有體驗就沒有這個。』 如果知識被其他所體驗，那麼，體驗藍色的知識就不會成為記憶，因為它體驗了自己。如果不確定，那麼，如果知識被其他所體驗，那麼對於那個知識也必須有記憶，因此需要被其他的知識體驗，這樣體驗者就會變得無窮無盡。正如經部所說：『知識被其他體驗』

【English Translation】 He said, 'To show that 'the fault is with the other, not with me, because I do not wish it to be so,' it is said: 'However one thinks of things, they are separate from things themselves.' Whatever the wise say comes from the power of things.' Starting from 'The mind of the world enters into external actions solely,' it negates the true appearance and creates a false structure. However, Gyamkhyenpo did not understand it that way. If Gyamkhyenpo establishes the structure of the four tenets, then, because the nature is emptiness, he will strongly assert attachment to self-nature.' etc., thus accepting the Madhyamaka school. Those who say that this teacher is only a true appearance are as meaningless as the babbling of someone deluded by sleep. Second, to prove this, two methods need to be proven. First, the consciousness that holds blue, has the appearance of an object, because the knowledge of memory pays particular attention to one appearance of the ability to grasp and the grasped. As the Sutra says: 'Through the distinction between object and knowledge and knowing them, wisdom has two ways.' If it is uncertain, then, the consciousness that holds blue, if the later memory knowledge appears as a blue appearance, it will not become memory, because that is not a blue appearance. From the refutation, it is also the second way because of holding. The commentary on the Sutra says: 'Later knowledge will also not show the object that has passed long ago, why? Because it is not an object.' Therefore, knowledge is proven to have two ways.' Furthermore, the knowledge that shows things, has the appearance of things, because it is remembered with the appearance of things. As the Sutra says: 'Later from memory, there are also two ways' is related. Why, like an object, does knowledge later experience memory? Therefore, knowledge is also proven to have two ways. Second, proving self-awareness. Wisdom with two ways, if it depends on appearance, is proven to be self-aware, because memory carries appearance. As the Sutra says: 'It is also self-aware.' Why? Because there is none of this without experience.' If knowledge is experienced by others, then the knowledge of experiencing blue will not become memory, because it experiences itself. If it is uncertain, then, if knowledge is experienced by others, then there must also be memory for that knowledge, therefore it needs to be experienced by other knowledge, so the experiencer will become infinite. As the Sutra says: 'Knowledge is experienced by others'

---

ས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ལའང་དྲན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་མི་འཕོ་བར་ཐལ། རང་མ་ རིག་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་། །དེས་ན་རང་རིག་པར་གྲུབ་སྟེ། མདོར། དེ་བཞིན་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་འདོད་པ་ཉིད། །དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་རང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་སོ། ། 1-5116 གསུམ་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི། ཅི་སྟེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བསླད་པར་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་དང་ཚད་མ་མིན་པའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཐ་ སྙད་གང་ལ་བྱིས་པས་ཀྱང་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཚད་མ་མིན་པར་བཞག་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བག་ཆགས་བརྟན་པའི་ངོར་དོན་གྱི་ འབྲས་བུར་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཚད་མར་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་བྱིས་པ་སོ་སྐྱེས་བྱས་པའི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཡུལ་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་ཚད་མ་དང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ རྣམ་པར་གཞག་གི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་འདི་ནི་དོན་དམ་པ་ཚད་མ་ལ་གཞུག་པའི་དོན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་ མས་དོན་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་ན། བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་ཟླ་ཟེར་གྱིས། །རྣམ་དཔྱོད་ དག་པའི་ཀུ་མུད་ཁ་ཕྱེ་བས། །བློ་གསལ་བློ་ཡི་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་སླད། །བཞེད་དོན་ཀུན་དའི་དགའ་སྟན་འདི་བཀྱེ་འོ། །ད་དུང་མཁས་པ་གཞན་གྱིས་མ་རྙེད་པའི། །རྣམ་གཞག་བལྟ་བས་མི་ངོམས་དུ་མ་ཞིག ། 1-5117 བདག་བློའི་བང་མཛོད་ནང་ན་ཡོད་མོད་ཀྱི། །སྙིགས་དུས་སྐྱེ་བོའི་ངོར་བྱས་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད། །རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ གསུམ་པའོ།། ༈ །། ༄། །རང་དོན་རྗེས་དཔག་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་བཞི་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས། ༈ རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ། རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ། རྒྱུ་རྟགས་ཡང་དག རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་ལྟར་སྣང་། རྗེས་དཔག་ གི་ཚད་འབྲས་ལྔའི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་དུ་བ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་མ་ངེས་ ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མ་ཡིན་པས་སོ། །ཆུ་མིག་པས། རྒོལ་བ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་བྱ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་ནི་ རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་མེད་པ་ན་བློ་བུར་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་རྟོགས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཤ

【現代漢語翻譯】 『如果體驗了土地，也會憶及無盡之處。』又，關於意義顯現的意識，不應轉移到對境上，因為它是不瞭解自身的，它會自我瓦解。因此，它被確立為自證。簡而言之，如其轉移到其他對境，那樣的消失也是被期望的。因此，必須毫不猶豫地承認自證的意識。 第三，關於世俗的量（pramāṇa，量），如果一切意識都沒有差別地被玷污，那麼量和非量的區分就不合理。答：沒有過失。對於任何世俗事物，如果連孩子都覺得不可靠，那它就被認為是『非量』。而其他識，在未成佛之前，由於習氣穩固，能見到事物的結果，就被稱為『量』。因此，量和非量的區分是相對於孩子和凡夫的世俗認知而言的，而不是相對於一切智者而言的。因此，這種世俗的量是爲了引入勝義量（paramārtha-pramāṇa，勝義量）而設的。當世俗的量進入對事物的思考時，會產生思所生慧（bhavanāmayī prajñā，修所生慧），通過不斷熟悉它，就能證得勝義量。月稱（Candrakīrti）的著作，如明月般，開啟了清凈智慧的蓮花，爲了增進智者的喜悅，我將展開這如意寶座。還有許多未被其他智者發現的、百看不厭的論述， 雖然存在於我智慧的寶庫中，但由於末法時代的眾生根器，我只略述一二。從對理性的真如（tathatā，真如）的徹底理解中，對現量（pratyakṣa，現量）的決斷，這是第三部分。 第四，關於自利比量（svārthānumāna，自利比量）的闡述，這是第四部分。 第二，關於比量（anumāna，比量），分為自利比量和他利比量（parārthānumāna，他利比量）兩種。 比量的體性。 首先，關於比量的體性、正確的因相（hetu，因）、比量的分類、應排除的似因（hetvābhāsa，似因）以及對量果（pramāṇa-phala，量果）五者的第一個的駁斥：有些人說，從具有三種特徵的因相中理解所量（prameya，所量）是正確的因相，但持有煙這種正確之相的自證（sva-saṃvedana，自證）並不確定，因為它依賴於具有三種特徵的因相，所以不是量。水眼派（Chu Mikpa）：反駁者通過依賴具有三種特徵的因相來理解所證（sādhya，所證），如果反駁者不存在，那麼突然從煙的相中理解火，那就不應成為比量。不能接受，因為...

【English Translation】 'If one experiences the earth, one will also remember the infinite.' Furthermore, regarding the consciousness of the appearance of meaning, it should not be transferred to the object, because it does not understand itself, and it will collapse on its own. Therefore, it is established as self-awareness. In short, if it transfers to other objects, such disappearance is also expected. Therefore, one must unhesitatingly acknowledge the self-aware consciousness. Third, regarding conventional validity (pramāṇa), if all consciousnesses are indiscriminately defiled, then the distinction between validity and non-validity is not reasonable. Answer: There is no fault. For any conventional matter, if even a child sees it as unreliable, it is considered 'non-valid'. And other consciousnesses, until Buddhahood is attained, due to the stability of habits, seeing the result of things, are called 'valid'. Therefore, the distinction between validity and non-validity is relative to the conventional cognition of children and ordinary beings, not relative to the omniscient ones. Therefore, this conventional validity is for introducing ultimate validity (paramārtha-pramāṇa). When conventional validity enters the thinking of things, wisdom born of thought (bhavanāmayī prajñā) arises, and by constantly familiarizing oneself with it, one can realize ultimate validity. Candrakīrti's writings, like the bright moon, open the lotus of pure wisdom, and for the sake of increasing the joy of the wise, I will unfold this wish-fulfilling seat. There are also many discourses that have not been discovered by other scholars and are inexhaustible to behold, Although they exist in the treasury of my wisdom, due to the capacity of beings in the degenerate age, I will only briefly describe a few. From the thorough understanding of the suchness (tathatā) of reason, the determination of direct perception (pratyakṣa), this is the third part. Fourth, regarding the explanation of self-benefit inference (svārthānumāna), this is the fourth part. Second, regarding inference (anumāna), there are two types: self-benefit inference and other-benefit inference (parārthānumāna). The nature of inference. First, regarding the nature of inference, the correct reason (hetu), the classification of inference, the pseudo-reason (hetvābhāsa) to be excluded, and the refutation of the first of the five fruits of validity (pramāṇa-phala): Some say that understanding the object to be measured (prameya) from the reason with three characteristics is the correct reason, but the self-awareness (sva-saṃvedana) holding the correct sign of smoke is not certain, because it relies on the reason with three characteristics, so it is not valid. Chu Mikpa: The opponent understands the object to be proven (sādhya) by relying on the reason with three characteristics. If the opponent does not exist, then suddenly understanding fire from the sign of smoke should not become an inference. It cannot be accepted, because...

---

ཱཀྱ་བློར། ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་ན་མ་བསམ་པ་ལས་དུ་བ་ བློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་ལས་མེ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། རྒོལ་བས་རྗེས་དཔག་གི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ལ་བཞི་ལས། དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། 1-5118 ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་དང་། མདོར། རྗེས་དཔག་ རྣམ་གཉིས་རང་དོན་ནི། །ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རྗེས་དཔག་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། རྗེས་དཔག་ལ་ཚད་ མ་མིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ལའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟོགས་པ་པོ་གང་དག་གིས་ཚུལ་གསུམ་གྱི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དུ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་ རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ལ་རྟོགས་པ་པོའི་གང་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །གཉིས་ པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ཚུལ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པ་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་རྟགས་ འཛིན་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ཆོས༵་ཅ༵ན། གསུམ་པ་འཁྲུལ་ཡང་ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་ཚད་མར་བཞག་སྟེ། 1-5119 རྒྱུད་ནས་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བས། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་ཕྱིར། །འཁྲུལ་ཡང་འབྲེལ་ཕྱིར་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །མ་གྲུབ་པ་ མིན་ཏེ། མེ་ལོང་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ དུ། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་ནི་དེ་འདྲའི་རྟག་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་དེ་ལས་དེ་ལྟ་ཡི། །དངོས་ལས་དེ་བསྐྱེད་རྟགས་ཅན་བློ། །དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བློ། །བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་ དངོས་པོ་དང་། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་སླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་སྣང་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་རིགས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ ཡུལ་རང་མཚན་མི་སྣང་བས་སོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བས་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅ

【現代漢語翻譯】 ཀྱ་བློར། (Kya Blor)在某些情況下，就像沒有思考就突然冒出煙霧，然後才意識到有火一樣。 另外，反駁者會說，通過後驗推理的確定性來理解所要證明的事物也是如此。 第二，關於建立（推理）有四個方面。首先，實際的意義是： 通過對三相（ཚུལ་གསུམ，梵文：trairūpya，羅馬：trairūpya，漢語：三相）的確定，從作為理由的標誌中理解隱蔽的事物。 在《理滴論》(Tarkabindu)中說：『后驗推理是從具有三相的標誌中獲得的知識。』 簡而言之：『后驗推理有兩種，自利的是從具有三相的標誌中看到事物。』 后驗推理和作為量（Pramana）的后驗推理在否定方面有所不同，但不需要單獨說明其定義，因為后驗推理不可能是非量。 同樣，自利后驗推理也應理解為：任何通過三相標誌來理解隱蔽事物的人，都是自利后驗推理。 也就是說，從具有相的標誌中，對隱蔽的所推事物產生認識，這就是自利后驗推理。 第二，區分不同類別的方法是：通過『從具有三相的標誌中』，排除從不完整的三相中產生的（推理）；通過『理解隱蔽的事物』，即使是從三相中產生，但專注於三相的標誌執持也是后驗推理。 第三，即使是錯誤的，也被認為是量。后驗推理，作為所立宗，不是量，因為它有錯覺。如果這樣說，那是不確定的。 因為，作為所立宗，即使它對自己的顯現對像（snang yul）——外在事物——沒有作為事物而執著，但由於與所入對象的事物相關聯，因此在所入對像上不會欺騙，所以被認為是量。 如《釋量論》(Pramanaviniscaya)中說：『因為執著于非彼，即使是錯覺，也因為相關聯而是量。』 這不是未成立的，因為鏡子等是所證立之法的實物，是確定關聯的標誌執持之心的原因，並且由此產生具有標誌的智慧——后驗推理。 如該論典中說：『任何事物如何，它就是那樣恒常之心的原因，由此產生那樣的，從事物中產生具有標誌的智慧。』 『因此，標誌和具有標誌的智慧，通過傳遞與事物相關聯，即使顯現上是空虛的，也不是欺騙。』 如果像現量一樣，顯現對象是量，但所入對像不是，因為所入對象的自相不顯現，如果這樣說，那是不確定的。 因為與所入對像相關聯，所以兩種量都是事物的對象。

【English Translation】 Kya Blor, in some cases, it is like smoke suddenly appearing without thinking, and then realizing there is fire. Also, the opponent would say that understanding what is to be proven through the certainty of posterior inference is also the same. Second, regarding the establishment (of inference) there are four aspects. First, the actual meaning is: The cognition that understands the hidden object of inference from a sign that is certain in its three modes (ཚུལ་གསུམ，Sanskrit: trairūpya, Roman: trairūpya, Chinese: three aspects). In the Tarkabindu it says: 'Posterior inference is the knowledge that arises from a sign that possesses the three modes.' In short: 'There are two types of posterior inference, the self-benefiting one is seeing the object from a sign with three modes.' Posterior inference and posterior inference as a valid means of knowledge (Pramana) differ in negation, but there is no need to separately state their definitions, because posterior inference cannot be non-valid. Similarly, self-benefiting posterior inference should also be understood as: whoever understands the hidden object of inference from a sign with three modes, that is self-benefiting posterior inference. That is, from a sign that possesses the modes, the knower's knowledge arises towards the hidden object of inference, that is self-benefiting posterior inference. Second, the method of distinguishing different categories is: through 'from a sign with three modes', excluding (inferences) that arise from incomplete three modes; through 'understanding the hidden object', even if it arises from the three modes, but focusing on the sign-holding that focuses on the three modes is posterior inference. Third, even if it is mistaken, it is shown to be valid. Posterior inference, as the subject of the proposition, is not valid, because it is an illusion. If you say that, it is uncertain. Because, as the subject of the proposition, even if it does not cling to its appearing object (snang yul) - the external object - as a thing, but because it is related to the object of entry, it is considered valid because it does not deceive in the object of entry. As it says in the Pramanaviniscaya: 'Because it clings to what is not it, even if it is an illusion, it is valid because it is related.' This is not unestablished, because mirrors and so on are the real objects of the dharma to be proven, are the cause of the sign-holding mind that determines the connection, and from this arises the wisdom with the sign - posterior inference. As that treatise says: 'Whatever a thing is like, it is the cause of such a constant mind, from this arises such, from the thing arises the wisdom with the sign.' Thus, the sign and the wisdom with the sign, through transmission, are related to the thing, even if the appearance is empty, it is not deceptive. If, like direct perception, the appearing object is valid, but the object of entry is not, because the self-nature of the object of entry does not appear, if you say that, it is uncertain. Because it is related to the object of entry, both valid means of knowledge are objects of things.

---

ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་ པ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །བཞི་པ་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མ་ཡུལ་ཐ་དད་པར་ཇི་ལྟར་གསུངས་ཤེ་ན། སྣང་ཡུལ་ཐ་དད་པས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱིས་འཇུག་ཡུལ་ཐ་དད་པས་མིན་ཏེ། 1-5120 དེ་ཉིད་དུ། དམིགས་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པས་ཚད་མའི་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་བཤད་ཀྱི་ཚད་མའི་བྱ་བའི་ཡུལ་ཐ་དད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་རྟགས་ཡང་དག གཉིས་པ་རྒྱུད་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ ལྟོས་གཞི་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན། མཚོན་བྱ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། ཚུལ་གསུམ་དངོས། དང་པོ་ལ་ཚུལ་གསུམ་དངོས། དེ་དག་གི་ལྟོས་གཞིའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས། རྗེས་ཁྱབ། ལྡོག་ཁྱབ་གསུམ་ལས་དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ། དབྱེ་བ། མཚན་གཞི། ངེས་བྱེད་ལྔའི་དང་པོ་ལ། དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའོ་ ཞེ་ན། བྱས་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་ལ་ཆོས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་ བྱས་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། རྟགས་རང་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ པས་ནི་རྟགས་ཅན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཆུ་མིག་པས་རྟགས་ཆོས་ཅན་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་བློ་སྤང་ཕྱོགས་སུ་ཐལ་ཞིང་། 1-5121 སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་གྲུབ་ཟིན་པས་རྗེས་ སུ་དཔག་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཤེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་མེད་ཆོས་ཅན། འཇིག་མེད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་ གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན། འཇིག་མེད་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཁེགས་པས་སོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། རང་གི་བསྡུས་ བྱའི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ་རིགས་ཐིགས་སུ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། ཡོད་ པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁོ་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་བསལ་ལོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ཡང་དག་གི་དང་། འགལ་བའི་དང་། མ་ ངེས་པའི་ཕྱོགས་

【現代漢語翻譯】 確實，正因為如此，現量（pratyakṣa，感官認知）和比量（anumāna，推理認知）兩者都是以事物為對象的。』 第四，消除矛盾：如果有人問：『那麼，論師（指陳那，Dignāga）是如何宣說量（pramāṇa，有效認知）的對象是不同的呢？』 答：『因為顯現的對象不同，所以那樣宣說，而不是因為作用的對象不同。』 確實，因為所緣境不同，所以說量的對象不同，而不是因為量的作用對像不同。』 第二，正確的因相（hetu-lakṣaṇa，理由的特徵） 將結合所依據的定義來展示，並將結合可表示的分類來解釋。 真實的三個方面（tshul gsum，三相） 首先是真實的三相，以及它們所依據的基礎。首先，在『宗法』（pakṣadharmatva，與宗相關性）、『同品遍在』（sapakṣa-sattvam，肯定周遍）和『異品遍無』（vipakṣāsattvam，否定周遍）這三者中，首先是『宗法』。 在定義、排除、排除方式、分類、實例和決定因素這五個方面中，首先是：反駁：如果有人問：『就像證明黑色是乾淨的一樣，如何確定因存在於所立宗（pakṣa，論題）的法（dharma，性質）上呢？』 答：如果『所作』（kṛta，造作）成為正確的因，那麼作為『宗法』的決定因素，法（dharma，性質）存在於作為論題的『聲』（śabda，聲音）上是不成立的，因為就像證明『聲』是無常的一樣，『所作』存在於作為法（dharma，性質）的『聲』上是不確定的，因為證明『聲』是無常是不確定的。在《量決定論》（Pramāṇaviniścaya）中說：『因本身成為認識的對象，並不能使有法（dharmin，具有性質者）被理解。』 如果有人問：『水眼（chu mig pa，一種比喻，指敏銳的觀察者）通過量來確定因存在於可比量的事物上嗎？』 答：如果那樣確定，那麼這種認知就變成了需要排除的一方，而且，證明『聲』是無常的正確的因『所作』，作為法（dharma，性質），『宗法』是不成立的，因為法（dharma，性質）『聲』存在於可比量的事物上是不確定的，因為『聲』已經被證實，所以不是可比量的事物。 有些人說：『就像將自己的認知對像置於有法（dharmin，具有性質者）上一樣，因是成立的嗎？』如果有人問：『無作用的事物，作為有法（dharmin，具有性質者），「不壞滅」上，「宗法」是不成立的，因為就像將自己的認知對像置於有法（dharmin，具有性質者）「不壞滅」上一樣是不成立的，因為自己的認知對象是不可能的，因為認知對像已經被排除。』 第二，確立：因確定只存在於自己的所證之法（chos，性質）的可比量的事物上。《理滴論》（Nyāyabindu）中說：『可比量的事物是存在的。』 第二，排除的方式：通過『存在』，排除了僅僅『宗法』不成立的情況；通過『只』，排除了在一個方面不成立的情況；通過『確定』，排除了猶豫不決的不成立的情況。 第三，分類：正確的、矛盾的和不確定的方面。

【English Translation】 Indeed, precisely because of this, both direct perception (pratyakṣa, sensory cognition) and inference (anumāna, inferential cognition) have things as their objects.' Fourth, eliminating contradictions: If someone asks, 'Then how did the teacher (referring to Dignāga) say that the objects of valid cognition (pramāṇa, valid cognition) are different?' Answer: 'Because the objects of appearance are different, it is said that way, but not because the objects of action are different.' Indeed, because the object of focus is different, it is said that the objects of valid cognition are different, but not because the objects of the action of valid cognition are different.' Second, the correct characteristic of the reason (hetu-lakṣaṇa, characteristic of the reason) It will be shown in conjunction with the definition on which it is based, and it will be explained in conjunction with the classification that can be represented. The three real aspects (tshul gsum, three aspects) First, the three real aspects, and the basis on which they are based. First, among the three of 'presence in the subject' (pakṣadharmatva, relevance to the subject), 'presence in similar instances' (sapakṣa-sattvam, positive concomitance), and 'absence in dissimilar instances' (vipakṣāsattvam, negative concomitance), first is 'presence in the subject'. Among the five aspects of definition, exclusion, method of exclusion, classification, example, and determining factor, the first is: Refutation: If someone asks, 'Just as proving that black is clean, how is it determined that the reason exists on the dharma (dharma, property) of the pakṣa (pakṣa, thesis)?' Answer: If 'being made' (kṛta, created) becomes the correct reason, then as a determining factor of 'presence in the subject', it is not established that the dharma (dharma, property) exists on the 'sound' (śabda, sound) as the subject, because just as proving that 'sound' is impermanent, it is uncertain that 'being made' exists on the 'sound' as the dharma (dharma, property), because proving that 'sound' is impermanent is uncertain. In the Pramāṇaviniścaya it says: 'The reason itself becoming the object of knowledge does not cause the dharmin (dharmin, possessor of property) to be understood.' If someone asks, 'Does the water-eye (chu mig pa, a metaphor for a keen observer) determine through valid cognition that the reason exists on the object to be inferred?' Answer: If it is determined that way, then this cognition becomes a party to be excluded, and moreover, the correct reason 'being made' for proving that 'sound' is impermanent, as a dharma (dharma, property), 'presence in the subject' is not established, because it is uncertain that the dharma (dharma, property) 'sound' exists on the object to be inferred, because 'sound' has already been proven, so it is not an object to be inferred. Some say, 'Is the reason established just as placing one's own object of cognition on the dharmin (dharmin, possessor of property)?' If someone asks, 'On the 'non-destruction' as the dharmin (dharmin, possessor of property), the 'presence in the subject' is not established, because just as placing one's own object of cognition on the dharmin (dharmin, possessor of property) 'non-destruction' is not established, because one's own object of cognition is impossible, because the object of cognition has been excluded.' Second, establishing: The reason is determined to exist only on the object to be inferred of one's own dharma (chos, property) to be proven. In the Nyāyabindu it says: 'The object to be inferred exists.' Second, the method of exclusion: Through 'existence', it excludes the case where merely 'presence in the subject' is not established; through 'only', it excludes the case where it is not established in one aspect; through 'determination', it excludes the case where the non-establishment is hesitant. Third, classification: The correct, contradictory, and uncertain aspects.

---

ཆོས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་རྟགས་གང་རང་གི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་འདིས་མཚོན་ནས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 1-5122 བཞི་པ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རང་མཚན་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དང་རྣམ་གཞག་རྟོག་པས་རྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་དུ། ཆོས་དང་ཆོས་ ཅན་ཉིད་དུ་ཐ་དད་པ་བློའི་རྣམ་པས་བྱས་ཀྱི་དོན་ཀྱང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བློའི་བྱེ་བྲག་རང་དགའ་བ་རྣམས་དོན་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་བཏགས་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་ གོ་ན་དོན་མི་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་ཡོད་ཤེས་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། བྱས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པས་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ ལ་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་རྨོངས་པ་ལ་བསྟན་པའི་ཐབས་སུ་བརྗོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་རྟགས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཆོས་ མཆོག་ལས། གོ་བར་བྱ་བ་དང་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ངེས་བྱེད་ནི། རྟགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་གིས་རབ་ ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་དག་གི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཀྱིས་གྲུབ་པའང་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པར་འཇོག་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་ངེས་པ་སྟེ། 1-5123 དཔེར་ན་ཕྱོགས་ན་དུ་བའམ་སྒྲ་ལ་བྱས་པ་ཉིད་ལྟ་བུ་ཞེས་དང་། དུལ་ལྷས་དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཚད་མའི་རྗེས་ལས་བྱུང་བ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ བསལ་ནས་ཞེས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། འདིས་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཚད་མའི་རྗེས་ལ་འབྱུང་བ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་ པ་རྗེས་ཁྱབ་ལ་བཞི་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་རྟགས་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ཆུ་མིག་པས་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ པར་ངེས་པ་ཞེས་པ་ཡང་སྔ་མས་མ་ངེས་ཤིང་། ཁ་ཅིག་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པའི་ངེས་ཤིང་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལས་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། རྗེས་ འགྲོའི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་སོ། །གཞག་པ་ན། རྟགས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པའི་མཚན་

【現代漢語翻譯】 三法（Chos gsum mo）。其中，正方之法的特徵是：關係確定的標誌，即自身之法僅存在於可推斷之有法者上。以此為例，其他二者的特徵也應知曉。 第四，特徵（Mtshan nyid）是：標誌（Rtags）和有法者（Chos can）的自性（Rang gi ngo bo）是自相（Rang mtshan），而它們的分類（Rnam par dbye ba）和設定（Rnam gzhag）是由分別念（Rtog pa）所標誌的。如《自釋》（Rang 'grel）中所說：『法（Chos）和有法者（Chos can）本身是不同的，這是由心識（Blo）的顯現所造成的，但並非是真實的。因為心識的各種偏好並非是真實的所依。』如果理解為它們所指的對象，則無法獲得真實的意義。』《釋量論》（Rnam 'grel）中說：『有意義的知識依賴於對象。』釋迦智（Shakya Blo）說：『對於由作用（Byas pa）等反體（Ldog pa）所區分的法，有法者的分類是作為向愚者展示的方法而說的，而理解者僅僅是標誌的自性。』法勝（Chos mchog）說：『需要理解的和能夠理解的僅僅是自性。』 第五，決定者（Nges byed）是：標誌存在於有法者上，通過現量（Mngon sum）或比量（Rjes dpag）完全成立。並且，通過它們的後續決定所成立的，也通過它們而成立。《量滴論》（Gtan tshigs thig pa）中說：『周遍之法通過現量或比量的方式完全成立，這就是決定。』例如，在周遍處有煙，或者聲音具有作用等。』寂天（Dul lhas）說，像這樣，對於周遍之法的分別念是從量（Tshad ma）的後續中產生的，將其單獨排除為量。』《量滴論》（Gtan tshigs thig pa）中說：『這排除了對於法、有法者和標誌等的分別念是從量之後產生的，將其排除為量本身。』 第二，隨遍（Rjes khyab）有四點。首先是對特徵的駁斥：有些人認為，只有在有法者和所立之法（Bsgrub bya'i chos）相同的情況下，標誌才確定存在。如果這樣認為，那麼以無常（Mi rtag pa）為有法者，以聲音是無常為所立，隨遍就必然成立。如果承認，那麼《量決定論》（Rnam nges）中說：『因為那本身沒有隨行。』水眼派（Chu mig pa）認為，標誌僅存在於同品（Mthun phyogs）中，這與前者並不確定。有些人認為，標誌確定存在於與自己所立之法相關聯的同品中。如果這樣認為，那麼所立之法是有法者，隨行周遍沒有成立。因為那個特徵沒有成立，因為它與所立之法沒有關聯。如果成立，那麼標誌的隨行周遍的特徵……

【English Translation】 The Three Dharmas (Chos gsum mo). Among them, the characteristic of the valid side's dharma is: a sign with a definite connection, that is, its own dharma is definitely present only in the subject of inference. By taking this as an example, the characteristics of the other two should also be understood. Fourth, the characteristic (Mtshan nyid) is: the self-nature (Rang gi ngo bo) of the sign (Rtags) and the subject of dharma (Chos can) is the own-characteristic (Rang mtshan), while their classifications (Rnam par dbye ba) and designations (Rnam gzhag) are marked by conceptual thought (Rtog pa). As stated in the 'Self-Commentary' (Rang 'grel): 'Dharma (Chos) and the subject of dharma (Chos can) themselves are different, which is caused by the appearance of consciousness (Blo), but it is not real. Because the various preferences of consciousness are not real supports.' If one understands it as the object to which they refer, one will not obtain the real meaning.' The 'Commentary on Valid Cognition' (Rnam 'grel) says: 'Meaningful knowledge depends on the object.' Shakya Blo says: 'For the dharma distinguished by reversals (Ldog pa) such as being made (Byas pa), the classification of the subject of dharma is said as a method of showing to the ignorant, while the understanding is only the self-nature of the sign.' Chos mchog says: 'What needs to be understood and what can be understood is only the self-nature.' Fifth, the determiner (Nges byed) is: the sign exists on the subject of dharma, completely established through direct perception (Mngon sum) or inference (Rjes dpag). And what is established by their subsequent determination is also established by them. The 'Drop of Logic' (Gtan tshigs thig pa) says: 'The dharma of the side is completely established through direct perception or inference, this is determination.' For example, there is smoke in the side, or sound has the nature of being made, and so on.' Dul Lhas said that, in this way, the conceptual thought for the dharma of the side arises from the aftermath of valid cognition (Tshad ma), excluding it separately as valid cognition.' The 'Drop of Logic' (Gtan tshigs thig pa) says: 'This excludes the conceptual thought for dharma, the subject of dharma, and the sign, etc., arising after valid cognition, excluding it as valid cognition itself.' Second, the pervasion (Rjes khyab) has four points. First is the refutation of the characteristic: Some people think that the sign is definitely present only when the subject of dharma and the dharma to be proven (Bsgrub bya'i chos) are the same. If this is the case, then taking impermanence (Mi rtag pa) as the subject of dharma, and sound is impermanent as the proposition, the pervasion must be established. If admitted, then the 'Determination of Valid Cognition' (Rnam nges) says: 'Because that itself does not follow.' The Water-Eye School (Chu mig pa) thinks that the sign exists only in the similar class (Mthun phyogs), which is not certain with the former. Some people think that the sign is definitely present in the similar class that is related to one's own dharma to be proven. If this is the case, then the dharma to be proven is the subject of dharma, and the following pervasion is not established. Because that characteristic is not established, because it is not related to the dharma to be proven. If it is established, then the characteristic of the following pervasion of the sign...

---

ཉིད། འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྟགས་གང་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། 1-5124 རིགས་ཐིགས་སུ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་མཚུངས་ལ་ཡོད་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ལ་ཡང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་ སེལ་ཚུལ་ནི། ཡོད་པས་འགལ་བ་དང་། ཁོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་དང་། ངེས་པས་རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སེལ་ཏོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ཡང་དག་དང་། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ རྗེས་འགྲོ་གཉིས་སམ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དང་ཆ་གཉིས་པ་གཉིས་སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་འགའ་ཞིག་རྗེས་ཁྱབ་མིན་པར་ཐལ་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་རྗེས་ ཁྱབ་ཏུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་མ་ངེས་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དེ། ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལྟ་མིན་ན་གཅིག་ལྡོག་པས། ། ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་གཅིག་གཅིག་ཉེ་བའི་ཕྱིར། །ཇི་ལྟར་གཞན་ནི་ཉེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་མའང་མ་གྲུབ་སྟེ། འབྲེལ་པ་རྟགས་ལ་བརྩིའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་བརྩི་ སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློར། རྟགས་ཁོ་ན་ལ་འབྲེལ་པ་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འདི་བརྗོད་པ་འབའ་ཞིག་གི། གལ་ཏེ་འོ་ན་རྟགས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ན་ཇི་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དག་གི་འབྲེལ་པའོ་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། 1-5125 འདི་རྟགས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ཀྱང་རྟགས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇུག་གོ་ཞེས་པས་འདི་སྐད་བརྗོད་ཀྱི། གཉིས་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་སྐྱོན་མེད་ དོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་དངོས་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་ཞེས་དང་། ཆུ་མིག་པས། དཔེ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ངེས་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་དེར་འགྱུར་ཞིང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་ཤིང་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་ཚེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ ཅན། ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། འདི་ལྟར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཚད་མས་ངེས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་ ཉིད་བཞིན་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་ངེས་ཀྱང་མ་ངེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་ཁྱད་པར་གཞན་ཉིད་ཀྱང་ ཚུལ་གཞན་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ནི་ཚུལ་གཅིག་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་གླང་གིས། ཡང་ན་དོན་གྱི་གོ་བས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། 1-5126 ངག་

【現代漢語翻譯】 因此，以量成立，關係確定的那個因，僅僅存在於同品方，即是后隨。 在《理滴論》中說：『存在於同品方。』在《釋量論》中說：『存在於相似處。』同樣，也存在於與之相同之處。』 第二，遮遣異品的方式是：『存在』遮遣了相違，『僅僅』遮遣了共同不定，『確定』遮遣了對隨行產生懷疑。 第三，分類：分為正確的和未成立的因的兩種后隨，或者分為周遍于同品方和部分周遍兩種。 第四，辯論反駁：如果說，有些推論的后隨周遍不是后隨周遍，並且所要成立的法也成了后隨周遍，那麼：前者不成立，如果關係不確定，就不可能隨行，因為反向不成立。如《釋量論》中說：『若非如此一反時，如何他者能返耶？』『如是一一相近故，如何他者能近耶？』 後者也不成立，關係不適用于以因作為有法的事物，如嘉瓦仁波切（རྒྱལ་དབང་རིན་པོ་ཆེ，the precious sovereign）說：『關係只適用於因。』爲了理解這一點，才說了這些話。 如果說，如果關係只適用於因，那麼因和有法的關係是什麼呢？ 回答說：雖然這關係只適用於因，但它依賴於與有法的結合而適用，所以才這樣說，並不是因為它存在於兩者之中，所以沒有過失。 第三，反向周遍有三種，首先，對定義的駁斥：有些人說：『因在異品方不存在是確定的。』還有人說：『水眼派認為，以量成立的因在異品方不存在是確定的。』 如果那樣確定，那麼確定的人也會變成那樣，並且當正確的因的后隨周遍確定，反向周遍確定時，正確的因作為有法，反向周遍未成立，因為那個定義不完整。 有法未成立也不是，如法稱論師（ཆོས་མཆོག，Dharmakirti）說：『像這樣，雖然以量確定存在於同品方，但就像所量一樣，在異品方不存在是不確定的。』 『無論確定什麼，不確定什麼，那與它就是其他的差別，爲了顯示其他的差別也是其他的方式，所以不是唯一的方式。』 如果那樣，法稱論師（ཕྱོགས་གླང་，Dignāga）說：『或者通過對意義的理解，任何一個都能充分顯示兩者。』應該如何理解呢？ 語言

【English Translation】 Therefore, it is established by valid cognition that the sign (hetu) with a definite connection exists only in the homogenous class (sapaksha), which is the subsequent occurrence (anvaya). In the Kindred Drops (Rigs Thigs), it says, 'Existing only in the homogenous class.' And in the System of Cognition (rNam Nges), it says, 'Existing in what is similar.' Similarly, it also exists in what is in accordance with it. Secondly, the method of eliminating dissimilar classes is: 'Existence' eliminates contradiction, 'only' eliminates common uncertainty, and 'certainty' eliminates doubt about subsequent occurrence. Thirdly, the classification: There are two types of subsequent occurrence of valid and unestablished signs, or two parts: pervasive and partial in the homogenous class. Fourthly, refuting arguments: If some pervasion of the subsequent occurrence of entailment (thal 'gyur) is not a subsequent pervasion, and the object to be proven also becomes a subsequent pervasion, then: The former is not established, because if the relationship is uncertain, subsequent occurrence is impossible, because the reverse is not established. As it says in the Commentary on Valid Cognition (rNam 'Grel): 'If it is not so, when one reverses, how can the other reverse?' 'Likewise, because each is close to each, how can the other be close?' The latter is also not established, because the relationship does not apply to things that consider the sign as the subject, as Gyalwang Rinpoche (རྒྱལ་དབང་རིན་པོ་ཆེ，the precious sovereign) said: 'The relationship applies only to the sign.' These words are spoken solely for the purpose of understanding this. If it is said, 'If the relationship applies only to the sign, then what is the relationship between the sign and the subject?' The answer is: 'Although this relationship applies only to the sign, it applies in dependence on the combination with the nature of the subject, so it is said in this way, not because it exists in both, so there is no fault.' Thirdly, there are three types of reverse pervasion. First, the refutation of the definition: Some say, 'It is certain that the sign does not exist in the dissimilar class.' And the Water-Eye School (Chu Mig Pa) says, 'It is certain that the sign established by valid cognition does not exist in the dissimilar class.' If it is so certain, then the person who is certain will also become like that, and when the subsequent pervasion of the valid sign is certain, and the reverse pervasion is certain, then the valid sign as the subject, the reverse pervasion is not established, because that definition is incomplete. It is also not that the subject is not established, as Dharmakirti (ཆོས་མཆོག，Dharmakirti) said: 'Like this, although it is certain by valid cognition that it exists in the homogenous class, it is uncertain that it does not exist in the dissimilar class, just like the object to be measured.' 'Whatever is certain, whatever is uncertain, that is another difference from it, because showing that the other difference is also another way, so it is not the only way.' If that is the case, how should we understand what Dignāga (ཕྱོགས་གླང་，Dignāga) said: 'Or through the understanding of the meaning, any one can fully show both?' Language

---

གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་གཉིས་ཀ་བློ་གཅིག་གིས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་མིན་པར་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་ན་གཞི་དེའི་སྟེང་དུ་ ལྡོག་པའང་འགྲུབ་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཉིས་གང་རུང་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་གཉིས་གང་དུས་ཅིག་ཅར་ངེས་པ་མིན་ནོ། ། འོ་ན་རྣམ་འགྲེལ་དུ། དོན་གྱིས་གོ་བས་གཅིག་ཤོས་ལ། །དྲན་ པ་ཡང་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱབ་པ་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པ་དེ་དྲན་པའི་དྲན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། ཁྱབ་པ་གང་རུང་དངོས་སུ་ངེས་པའི་བློ་ དེས་མ་སྨྲས་པ་དངོས་སུ་རྟོག་པར་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། རིགས་ཐིགས་སུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། མེད་པ་ཞེས་པས་འགལ་བ་དང་། ཁོ་ནས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་དང་། ངེས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལྡོག་ཁྱབ་དང་མཚུངས་ པ་ལ། དགག བཞག སྤང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་དང་གཞི་ལ་བཀག་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་གནད་མི་གཅིག་ཅིང་། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱིས་འབྲེལ་པ་མི་སྟོན་ཏེ། 1-5127 ཤཱཀྱ་བློར། འདིར་འགའ་ཞིག་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་རེ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ངེས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ལྡོག་ པའི་ཚིག་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པའི་དགོས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེས་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། འདིའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ཉིད་ཡིན་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ ལ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བོད་དག་ཀྱང་ལྡོག་ཁྱབ་པ་ནི་དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་བཀག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡིན་ཞིང་། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་དཔེ་ལ་ ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པའོ། །དེས་ན་བཟློག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ན་ཡོད་ཅིང་། ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་མི་མཐུན་ དཔེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་ལྡོག་ཁྱབ་མེད་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན། དེ་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལས། །འདི་འདྲའི་མི་འཁྲུལ་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། བཟློག་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་གནད་གཅིག་ན། 1-5128 བློའི་ཡུལ་རུང་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་མིན་པ་ལ་བློའི་ཡུལ་རུང་མིན་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལྡོག་ན་བློའི་ཡུལ་རུང་ལྡོ

【現代漢語翻譯】 如果一個方面能夠揭示兩個方面，那麼重點在於此，而不是用一個心識來確定兩個方面，這樣就沒有問題了。同樣，如果隨同成立，那麼在其基礎上，反向也成立。某些認為周遍二者之一是確定的認知，並不會同時確定周遍二者。那麼，如果有人認為這與《釋量論》中的『通過理解意義，能正確地回憶起另一方面』相矛盾，那是因為那裡並沒有直接說明周遍，而是指產生回憶的憶念。那裡並沒有說通過直接確定任何一個周遍的心識，就能直接理解。第二，關於設立：在《理滴論》中說：『必須確定在不相似的方面不存在。』第二，排除所要排除的方式：『不存在』排除的是相違，『僅僅』排除的是在一個不相似的方面存在，『確定』排除的是對從不相似的方面返回猶豫不定。第三，關於反向周遍和相似：在遮止、設立、揚棄三者中，首先對第一個進行辯論：有些人認為，作為理由的反向和在基上遮止的反向周遍，其要點並不相同，並且不通過不相似的法來顯示關聯。釋迦智說：『在這裡，有些人所說的話，暫時要說一下，爲了顯示確定性，說是反向，這是不對的。因為反向這個詞，是指進入不相似方面的必要性，是反向的意義，而不是說關聯。』並且，『這的自性也是其他的，在不相似的方面不存在也是其他的。』並且說，藏族人也認為，反向周遍是指在所要遮止的法基成立的基礎上，通過遮止理由來確定周遍。反向周遍是指在作為例子的量成立的基礎上，確定理由在不相似的方面不存在。因此，逆周遍存在於不相似的例子中，而反周遍不存在於不相似的例子中。如果存在，那麼理由的反向方式，作為有法，就不再是正確理由的定義，因為對於正確的理由來說是不存在的。作為正確理由的不相似方面，僅僅存在於那裡。作為正確理由的不相似例子，作為有法，就不存在正確理由的反周遍，因為沒有隨同。如果不確定，那麼因此，從沒有隨同中，這種不欺騙的成立是不可能的。』這與上述相矛盾。如果逆周遍和反周遍的要點相同，那麼，作為心識境的容許法，如果不是所知，那麼就不容許成為心識境，這是可以成立的，因為如果所知反向，那麼心識境也反向。 If one aspect can reveal both aspects, then the emphasis is on this, not on using one mind to determine both aspects, so there is no problem. Similarly, if concomitance is established, then on that basis, the reverse is also established. Some cognitions that consider one of the pervasions to be certain do not simultaneously determine both pervasions. Now, if someone thinks this contradicts the statement in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), 'By understanding the meaning, one can correctly recall the other aspect,' it is because it does not directly state the pervasion, but refers to the memory that generates recollection. It does not say that by directly determining any one pervasion, one can directly understand. Second, regarding the establishment: In the Hetubindu (A Drop of Reason) it says: 'It must be determined that it does not exist in the dissimilar side.' Second, the way to eliminate what is to be eliminated: 'Non-existence' eliminates contradiction, 'only' eliminates existence on one dissimilar side, and 'certainty' eliminates hesitation about turning back from the dissimilar side. Third, regarding reverse pervasion and similarity: Among negation, establishment, and abandonment, first, there is debate about the first: Some people think that the reverse of the reason and the reverse pervasion that is negated on the basis are not the same point, and do not show the connection through dissimilar dharmas. Shakya Lodro said: 'Here, what some people say, for the time being, should be stated, in order to show certainty, saying it is reverse, that is not right. Because the word reverse, refers to the necessity of entering the dissimilar side, is the meaning of reverse, but it does not say the connection.' And, 'The self-nature of this is also other, and the non-existence on the dissimilar side is also other.' And it is said that Tibetans also think that reverse pervasion means that on the basis of the dharma to be negated being established, the pervasion is determined by negating the reason. Reverse pervasion means that on the basis of the example being established by valid cognition, it is determined that the reason does not exist on the dissimilar side. Therefore, the inverse pervasion exists in the dissimilar example, while the reverse pervasion does not exist in the dissimilar example. If it exists, then the reverse way of the reason, as the subject, is no longer the definition of a correct reason, because it does not exist for a correct reason. The dissimilar side of a correct reason exists only there. The dissimilar example of a correct reason, as the subject, does not have the reverse pervasion of a correct reason, because there is no concomitance. If it is uncertain, then therefore, from the absence of concomitance, such a non-deceptive establishment is impossible.' This contradicts the above. If the inverse pervasion and the reverse pervasion are the same point, then, as the allowable dharma of the mind's object, if it is not knowable, then it is not allowable to be the mind's object, this can be established, because if the knowable is reversed, then the mind's object is also reversed.

【English Translation】 If one aspect can reveal both aspects, then the emphasis is on this, not on using one mind to determine both aspects, so there is no problem. Similarly, if concomitance is established, then on that basis, the reverse is also established. Some cognitions that consider one of the pervasions to be certain do not simultaneously determine both pervasions. Now, if someone thinks this contradicts the statement in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), 'By understanding the meaning, one can correctly recall the other aspect,' it is because there it does not directly state the pervasion, but refers to the memory that generates recollection. It does not say that by directly determining any one pervasion, one can directly understand. Second, regarding the establishment: In the Hetubindu (A Drop of Reason) it says: 'It must be determined that it does not exist in the dissimilar side.' Second, the way to eliminate what is to be eliminated: 'Non-existence' eliminates contradiction, 'only' eliminates existence on one dissimilar side, and 'certainty' eliminates hesitation about turning back from the dissimilar side. Third, regarding reverse pervasion and similarity: Among negation, establishment, and abandonment, first, there is debate about the first: Some people think that the reverse of the reason and the reverse pervasion that is negated on the basis are not the same point, and do not show the connection through dissimilar dharmas. Shakya Lodro said: 'Here, what some people say, for the time being, should be stated, in order to show certainty, saying it is reverse, that is not right. Because the word reverse, refers to the necessity of entering the dissimilar side, is the meaning of reverse, but it does not say the connection.' And, 'The self-nature of this is also other, and the non-existence on the dissimilar side is also other.' And it is said that Tibetans also think that reverse pervasion means that on the basis of the dharma to be negated being established, the pervasion is determined by negating the reason. Reverse pervasion means that on the basis of the example being established by valid cognition, it is determined that the reason does not exist on the dissimilar side. Therefore, the inverse pervasion exists in the dissimilar example, while the reverse pervasion does not exist in the dissimilar example. If it exists, then the reverse way of the reason, as the subject, is no longer the definition of a correct reason, because it does not exist for a correct reason. The dissimilar side of a correct reason exists only there. The dissimilar example of a correct reason, as the subject, does not have the reverse pervasion of a correct reason, because there is no concomitance. If it is uncertain, then therefore, from the absence of concomitance, such a non-deceptive establishment is impossible.' This contradicts the above. If the inverse pervasion and the reverse pervasion are the same point, then, as the allowable dharma of the mind's object, if it is not knowable, then it is not allowable to be the mind's object, this can be established, because if the knowable is reversed, then the mind's object is also reversed.

---

ག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཤེས་བྱ་མིན་པར་ དང་། བློའི་ཡུལ་རུང་མིན་པ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་བས་ན་ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་ན་བཟློག་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་ལ་ཡིན་ཏེ་ ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། བདག་མེད་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་ པ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དག་ལ་སྲོག་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལོག་ན་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པས་བདག་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་ ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྟོན་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཆོས་མཆོག་ཏུ། དཔེ་དེ་དག་གིས་ནི་མེད་ན་མི་ འབྱུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཉེ་བར་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། བློའི་ཡུལ་རུང་ཆོས་ཅན། བཟློག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དགག་བྱའི་ཆོས་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལ། 1-5129 དེ་ཡང་འདོད་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་མི་དགོས་པ་མ་བཀག་པར་ཐལ་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མེད་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་ནའང་། །དེ་ནི་ཡོད་པར་དགོས་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་སྟེ། ལྡོག་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གྲུབ་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཞེས་པ་ནི་འགལ་ནས་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཡང་ལྡོག་ པ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ལྡོག་པ་མེད་པར་ངེས་པ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དེ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ལ། དེ་དང་དེ་གྲུབ་མི་དགོས་ ཏེ་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་བཟློག་འབྲེལ་གྲུབ་ཀྱང་ལྡོག་བྱེད་གྲུབ་མི་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། བཟློག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་ན་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ལྡོག་པ་གྲུབ་ན་བཟློག་ཁྱབ་ཀྱང་ གྲུབ་པས་དེ་གཉིས་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་བཟློག་འབྲེལ་བསྟན་པས་ལྡོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་འགྲོའང་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-5130 མ་ངེས་ན་རང་འགྲེལ་དུ། ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ལྡོག་པ་ཉིད་ནི་ངེས་པ་ཉིད། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཡིན་པར་བརྗོད། །དེ་ཡང་ འབྲེལ་པ་མེད་ལ་མེད། །དེ་ཉིད

【現代漢語翻譯】 如果說，因為周遍成立，所以要知道不是所知，並且心的對境不容許成立，那麼（這是）不合理的。駁斥第二種說法，如《自釋》中說：『因此，如果不成立相違，那麼具有反向周遍。』以及拉旺洛熱（Lhawang Loroe）中說：『因為沒有以相違來成立所要成立的，所以對於沒有所要成立的，就成為周遍。』以及《釋量論》中說：『因為在見到和未見到的瓶子等事物中沒有我，所以是周遍的。如果它消失，那麼由於所周遍的消失，就會認識到有我。』這些說法是相違背的。 具有不同法的陳述，作為有法，不應成為指示關聯對境的量，因為不指示關聯。如果這樣認為，那麼與《法上》中『這些例子指示了沒有它就不會產生的對境的量』的說法相違背。心的對境容許，作為有法，不應成立反向周遍，因為沒有成立所要否定的法的基礎。如果這樣認為，那麼不可能存在對相違造成損害的量。 如果仍然這樣認為，那麼沒有遮止不必存在於不相似方，因為《釋量論》中說：『因為沒有，所以即使沒有指示因，也必須存在於有中。』也不成立只存在於不相似方的因，即使相違在不相似方成立，相違的周遍也沒有在不相似方成立，因為它必定只存在於不相似方。『沒有隨行』是不確定的，因為與《法上小疏》相違背，其中說：『沒有相違就是隨行。因此，沒有隨行也必定存在相違。』必定沒有相違也必定存在隨行。』對於成立它和它是周遍的，不必成立它和它，因為即使在不相似的例子中成立了反向關聯，也不必成立相違的作者。 第二，確立自己的觀點：如果不成立反向周遍，就不會成立相違；如果成立相違，那麼反向周遍也會成立，因為這兩者是同一要點。通過在不相似的例子中指示反向關聯，就是直接指示相違。 第三，消除爭論：因為在不相似的例子中成立了相違周遍，所以相違周遍成立，因此隨行也應成立。如果不確定，那麼與《自釋》中『對於相違的周遍，沒有隨行』的說法，以及《釋量論》中『相違本身就是確定的，被稱為沒有它就不會產生。它也不存在於沒有關聯的事物中』的說法相違背。

【English Translation】 If it is argued that because pervasion is established, it follows that knowledge is not knowable, and that the object of mind is not permissible, then this is unreasonable. To refute the second point, as it says in the 'Self-Commentary': 'Therefore, if the opposite is not established, then there is a reverse pervasion.' And in Lhawang Loroe: 'Because there is no establishment of what is to be established by the opposite, it becomes pervasive for what is not to be established.' And in the 'Pramanavarttika': 'Because there is no self in the seen and unseen things like pots, it is pervasive. If it disappears, then due to the disappearance of what is pervaded, it will be realized that there is a self.' These statements are contradictory. A statement with dissimilar dharmas, as a subject, should not be a valid means of indicating the object of relation, because it does not indicate relation. If this is asserted, then it contradicts the statement in 'Dharmottara's Commentary': 'These examples closely indicate the valid means of an object that does not arise without it.' The object of mind being permissible, as a subject, should not establish reverse pervasion, because the basis of the dharma to be negated is not established. If this is asserted, then it follows that there cannot be a valid means that harms the opposite. If it is still asserted, then it follows that it is not necessary to exist in the dissimilar side, because in the 'Pramanavarttika', it says: 'Because it does not exist, even if the reason is not shown, it must exist in what exists.' The reason that exists only in the dissimilar side is also not established, even if the opposite is established in the dissimilar side, the pervasion of the opposite is not established in the dissimilar side, because it is necessarily only absent in the dissimilar side. 'Without subsequent occurrence' is uncertain, because it contradicts the 'Short Commentary on Dharmottara', which says: 'The absence of the opposite is subsequent occurrence. Therefore, the absence of subsequent occurrence also necessarily has the opposite.' The certainty of the absence of the opposite also necessarily has the subsequent occurrence.' For establishing that it and it are pervasive, it is not necessary to establish it and it, because even if the reverse relation is established in the dissimilar example, it is not necessary to establish the agent of the opposite. Second, establishing one's own position: If reverse pervasion is not established, the opposite will not be established; and if the opposite is established, reverse pervasion will also be established, because these two are the same essential point. By showing the reverse relation in the dissimilar example, the opposite is directly shown. Third, refuting the argument: Because the opposite pervasion is established in the dissimilar example, it follows that the opposite pervasion is established, and therefore subsequent occurrence should also be established. If it is uncertain, then it contradicts the statement in the 'Self-Commentary': 'For the pervasion of the opposite, there is no subsequent occurrence,' and the statement in the 'Pramanavarttika': 'The opposite itself is certain, and it is said to be what does not arise without it. It also does not exist in what has no relation.'

---

་ཕྱིར་ན་རྗེས་འགྲོ་གནས། །ཞེས་དང་། ཡང་རང་འགྲེལ་དུ། རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་ལྡོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ དང་འགལ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་ལྡོག་ཁྱབ་རྗེས་ཁྱབ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། བར་མ་ནི་ལྡོག་པ་ངེས་པ་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡིན་ ན་རྗེས་འགྲོ་ངེས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་ཀྱང་རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཆོས་མི་ མཐུན་པའི་དཔེ་ལ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྡོག་པར་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་དང་། གང་གིས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་ཚོར་བར་འགྱུར་བས་ཆོས་མི་མཐུན་ པའི་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མར་བསྟན་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ཅིང་། 1-5131 བཟློག་འབྲེལ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་ནི་མ་ངེས་ལ། འབྲེལ་པ་སྔ་མ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ན་རྟགས་ཡོད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་ལྡོག་ན་རྟགས་ལྡོག་པ་ཡིན་ཞིང་། འདི་གཉིས་དང་རྗེས་ སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཀྱང་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་བཞག་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་ གཉིས་ཀ་རྟགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བརྩི་བར་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ལྡོག་པ་ངེས་ན་རྗེས་འགྲོ་ཤུགས་ལ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ལྡོག་པ་གྲུབ་པས་རྗེས་འགྲོ་ནན་གྱིས་འགུགས་ ཤིང་། རྗེས་འགྲོ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་མིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་ངེས་པའི་མཐུན་དཔེ་ལ་དྲན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། དོན་གྱི་གོ་བས་དཔེ་གཅིག་ བརྗོད་པས་དཔེ་ཅིག་ཤོས་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དགག་པ་དེ་བཀག་པ་ནི་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་བཀག་པ་ན་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བ་འགུགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མི་མཐུན་དཔེ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལའང་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་ཤིང་། འབྲེལ་བ་མཐུན་དཔེ་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-5132 ཆོས་མཆོག་ཏུ། འབྲེལ་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་དག་གི་ལྡོག་པ་ཙམ་ནི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་ལ་ཡང་བསྟན་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་དང་ལྡན་པར་ལྡོག་ པ་ཡང་འབྲེལ་པ་ཉིད་ལས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། གང་གི་ཚེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་

【現代漢語翻譯】 那麼，『隨行處』是什麼意思？還有，自釋中說：『與不同類相違即是隨行成立』，這是否矛盾呢？ 前者是指隨行和相違本質相同，相違周遍則隨行周遍。後者是指確定相違，則確定相違關係，如果是這樣，則確定隨行。並非成立相違就周遍成立隨行，因為在不同類的例子中，成立相違，但隨行不成立。如《法稱論》中說：『在法不相同的例子中進行相違，並且相違所應相違的自性完全成立。』以及『憑藉什麼能夠感知成為二法所依之實物，因此在法不相同的例子中，不應顯示為具有關聯之境的量。』那麼，是否會推論出在不同類方面，關聯不成立呢？ 承認會推論出隨行關聯不成立，但不確定會推論出反向關聯不成立。先前的關聯是指如果存在所立之法，則存在能立之因；後面的關聯是指如果法相違，則因相違。這兩者與隨行、相違的安立方式也不同，隨行、相違是根據在同類和不同類方面存在與否而安立的，而先前的兩者是依賴於所立之法而安立的。然而，兩者都同樣是在因之上進行計算。 即使如此，如果不同類的例子中確定了相違，那麼如何能順理成章地確定隨行呢？因為成立相違會強烈地引出隨行，並且對隨行產生回憶，但並非是在不同類的例子中成立的隨行。而且，之後也會回憶起先前確定的同類例子。如釋迦智說：『通過對意義的理解，說出一個例子，就能成立另一個例子。』以及《法稱論》中說：『否定即是被否定的事物的自性，因為那個理由，當否定相違時，就會引出在同類方面的隨行。』 因此，即使在不同類的例子中，基礎沒有成立，也能確定相違周遍，並且關聯需要在同類例子中已經成立的基礎上顯示相違周遍。如《法稱論》中說：『對於關聯已經成立的事物，僅僅是相違，即使在事物沒有成立的情況下，也能夠顯示。』以及『在不同類方面具有確定性的相違，也是從關聯本身，即從同類方面的確定性而來。』以及釋迦智說：『當隨行本身沒有成立時……』

【English Translation】 Then, what does 'following place' mean? Also, does it contradict what is said in the self-commentary: 'Opposing what is not of the same kind is established as following'? The former refers to the fact that following and opposition are of the same essence, and that opposition is pervasive, then following is pervasive. The latter refers to determining opposition, then determining the relationship of opposition, and if this is the case, then determining following. It is not the case that establishing opposition pervasively establishes following, because in the example of different kinds, opposition is established, but following is not established. As it is said in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'In the example of dharmas that are not the same, opposition is made, and the nature of what should be opposed is completely established.' And 'By what can one perceive the entity that becomes the basis of the two dharmas, therefore, in the example of dharmas that are not the same, it should not be shown as a valid cognition with an object of relation.' Then, would it be inferred that the relation is not established in the aspect of different kinds? It is admitted that it would be inferred that the relation of following is not established, but it is not certain that it would be inferred that the relation of reversal is not established. The former relation means that if the dharma to be established exists, then the sign exists; the latter relation means that if the dharma is opposed, then the sign is opposed. These two also have different ways of establishing following and opposition, following and opposition are established based on whether they exist or not in the same and different kinds, while the former two are established depending on the dharma to be established. However, both are similar in that they are calculated on the sign. Even so, if opposition is determined in the example of different kinds, then how can following be determined logically? Because establishing opposition strongly draws out following, and generates recollection of following, but it is not the following that is established in the example of different kinds. Moreover, later one will also recall the previously determined example of the same kind. As Śākyabuddhi says: 'By understanding the meaning, stating one example establishes the other example.' And as it is said in Pramāṇavārttika: 'Negation is the nature of what is negated, because of that reason, when negating opposition, it draws out following in the same kind.' Therefore, even in the example of different kinds where the basis is not established, one can determine pervasive opposition, and the relation needs to show pervasive opposition on the basis that it has already been established in the example of the same kind. As it is said in Pramāṇavārttika: 'For things for which the relation has already been established, merely opposition, even when the thing is not established, can be shown.' And 'Opposition with certainty in the aspect of different kinds also comes from the relation itself, that is, from the certainty in the aspect of the same kind.' And Śākyabuddhi says: 'When following itself is not established...'

---

པ་དེའི་ཚེ། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་ དོ་ཞེས་ཤུགས་ཀྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་ངག་གིས་ཀྱང་ལྡོག་ཁྱབ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་གྱི། རྒྱལ་དབང་བློ་ལས། ཆོས་མི་མཐུན་པ་ ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྟག་པ་ནི་རྩོལ་བ་ལས་མི་བྱུང་བའོ་ཞེས་པ་འདི་ཡིས་མི་རྟག་པ་མེད་ན་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་བྱའི། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྩལ་མ་ཐག་ ཏུ་མ་བྱུང་བས་ཁྱབ་པ་བཤད་པར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ལྟོས་གཞི་དངོས་ལ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་དེའི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པ་ལ། ལྟོས་གཞི་དངོས་བསྟན། ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་གཏན་ལ་དབབ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག གཞི་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་དང་ལྡན་པའོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་འདོད་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་ལ། 1-5133 ཆུ་མིག་པས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་གཟུང་བ་ཞེས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་བརྗེད་པའི་གང་ཟག་གིས། གྲུབ་ཟིན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱིས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་གཞི་གང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དཔག་གཞིར་རུང་བ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་ བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་དང་། འགལ་མ་ངེས། མ་གྲུབ་པ། གཞིའི་ཆོས་ཅན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་དོན་སྐབས་ སུ་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་ཞེས་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་དཔྱད་པ་ལ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཏགས་པའི་དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད། རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཆོས་དང་ཆོས་ ཅན་དག །གཙོ་བོ་མིན་ཡང་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྱིར། །བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་ག་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ཅིང་། དེ་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་བཏགས་མིང་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-5134 གཉིས་པ་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སུ་གདགས་པར་མི་བྱ་བར་ཐལ། བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་སུ་བཏགས་པ་བོར་ནས་ ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི

【現代漢語翻譯】 那時，如果無火，就不會有煙，那麼又怎麼能期望通過強調反向關係來確立這一點呢？因此，即使是使用『不相容屬性』的陳述，也沒有直接指出反向周遍關係。然而，至尊者（རྒྱལ་དབང་，Gyälwang，勝利者）的智慧表明，正是因為屬性不相容，所以『恒常』不是由努力產生的。這表明，如果沒有『無常』，就不會有立即產生的努力。這並不是說，對於恒常的事物，沒有立即產生的努力就具有周遍性。 總而言之，對於所要了解的『有法』（ཆོས་ཅན，chö-chen，主題），需要進行明確的界定。 第二，解釋其所依賴的基礎，包括直接指出的基礎和作為基礎的兩個原因。首先，明確所要了解的『有法』，並解釋相似和不相似的情況。在第一點中，分為兩部分。駁斥：有些人認為，『基礎』（གཞི་，zhi，base）應該具備所要了解的『法』（ཆོས་，chö，屬性）。然而，不一定是由想要了解所要證明的『法』的人來決定的。 『水眼者』（ཆུ་མིག་པ，Chu Migpa，名稱）說：『所要證明的法是無可爭議的，並且被認為是所要證明的法的衡量標準』。這意味著，對於已經忘記所要證明的法的人來說，已經確立的法並不能決定想要了解用於證明所要證明的法的正確『因』（རྟགས，tak，sign/reason）的『有法』。 第二，確立：任何想要了解所要證明的『法』的基礎，都應該能夠作為所要證明的『法』的衡量標準。正如《理滴論》（《Rigs thigs》，《A Drop of Reasoning》）中所說：『此處所要推論的是具有想要了解的特徵的「有法」』。 第二，分類：正確的『因』、相違的『因』、不確定的『因』、以及『基礎有法』。在為他人辯論時，『基礎有法』被稱為『爭論的基礎有法』。 第三，分析術語的含義，包括命名的原因、命名的目的、實際的損害因素和消除爭論這四個方面。首先：所要了解的『有法』可以被稱為『有法』或『宗』（ཕྱོགས，chok，side/thesis），因為它能夠作為所要證明的『宗』的一方。正如《攝類學》（《Kun las btus》，《Compendium of Topics》）中所說：『因為「因」所要證明的集合，是「法」和「有法」。雖然不是主要的，但因為是一方，所以被命名為所要證明的。』 因此，『法』、『有法』和所要證明的『法』都可以使用『宗』這個詞。其中，『法』和『有法』是比喻性的名稱，而所要證明的『法』是實際的名稱。 第二：如果所要了解的『有法』不應該被稱為『宗』，那是因為命名沒有必要。這是不成立的，因為如果放棄將『有法』命名為『宗』，而只說『有法的法』，那麼在證明『聲音是無常的』時，作為『因』提出的...

【English Translation】 At that time, if there is no fire, there will be no smoke, so how can one expect to establish this by emphasizing the reverse relationship? Therefore, even the statement using 'incompatible properties' does not directly point out the reverse pervasion. However, the wisdom of the Gyälwang (རྒྱལ་དབང་, Victorious One) indicates that it is precisely because the properties are incompatible that 'permanence' is not produced by effort. This shows that if there is no 'impermanence,' there would be no immediately produced effort. This is not to say that for permanent things, the absence of immediately produced effort is pervasive. In summary, for the 'subject' (ཆོས་ཅན, chö-chen, property-possessor) that one wants to understand, a clear definition is needed. Second, explaining its dependent basis, including the directly indicated basis and the two reasons for being a basis. First, clarify the 'subject' to be understood and explain the similar and dissimilar cases. In the first point, it is divided into two parts. Refutation: Some argue that the 'basis' (གཞི་, zhi, base) should possess the 'property' (ཆོས་, chö, dharma) that one wants to understand. However, it is not necessarily determined by the person who wants to understand the property to be proven. The 'Water Eye Person' (ཆུ་མིག་པ, Chu Migpa, name) says: 'The property to be proven is indisputable and is considered the measure of the property to be proven.' This means that for someone who has forgotten the property to be proven, the established property does not determine the 'subject' who wants to understand the correct 'reason' (རྟགས, tak, sign/reason) for proving the property to be proven. Second, establishing: Any basis that wants to understand the property to be proven should be able to serve as a measure of the property to be proven. As stated in the Drop of Reasoning (Rigs thigs): 'What is to be inferred here is the subject possessing the characteristic of wanting to understand.' Second, classification: the correct 'reason,' the contradictory 'reason,' the uncertain 'reason,' and the 'basis subject.' In the context of debating for others, the 'basis subject' is called the 'basis subject of the debate.' Third, analyzing the meaning of the terms, including the reason for naming, the purpose of naming, the actual damaging factors, and the elimination of disputes. First: The 'subject' to be understood can be called 'subject' or 'thesis' (ཕྱོགས, chok, side/thesis), because it can serve as one side of the property to be proven. As stated in the Compendium of Topics (Kun las btus): 'Because the collection to be proven by the reason is the "property" and "subject." Although not the main one, because it is one side, it is named as the one to be proven.' Therefore, 'property,' 'subject,' and the property to be proven can all use the word 'thesis.' Among them, 'property' and 'subject' are metaphorical names, while the property to be proven is the actual name. Second: If the 'subject' to be understood should not be called 'thesis,' it is because naming is unnecessary. This is not established, because if one abandons naming the 'subject' as 'thesis' and only says 'the property of the subject,' then in proving that 'sound is impermanent,' the reason put forward as the 'cause'...

---

་མིག་གི་གཟུང་བྱ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ལྟ་བུ་ལ་ སོགས་པ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ཕྱོགས་གྲུབ་པར་དགོས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་སུ་བཏགས་པས་དགོས་པ་ཡིད་དོ། །འོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཀྱང་ཆོས་ ལ་བརྟགས་ཡོད་ཚུལ་དང་པོར་གོ་སྟེ། ཚུལ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཉེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ མཐུན་དཔེར་གཟུང་བའི་ཚེ་ན་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེ་ བའི་དཔེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལས་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། 1-5135 ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་གཟུང་ངོ་ཞེས་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་བཞིན་དུ་སླར་བསྣན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྨོས་པའི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་པ་ ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་ཀྱང་སླར་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཞིག་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་ལ། དེ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལྡོག་ཁྱབ་ བསྣན་ནས་སྨོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་བསྣན་ནས་སྨོས་པར་དགོས་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡང་གཏགས་སོ། །འོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ཚེ་ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་གོ་སྟེ་གཙོ་བོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ཡིན་པས་དང་། དཔེ་ནི་ཐབས་ཡིན་པས་ཕལ་པ་ཡིན་པས་ཕལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་ཉིད་གཙོ་བོ་ བྱ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་ཤུགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅད་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དཔེ་ལ་ངོས་ཟིན་ཡིན་པས་ངེས་བྱ་དང་ངེས་ཟིན་ཡོད་ན་བྱ་བ་ཁོ་ན་ གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡོད་ཚུལ་དང་པོར་གོ་ཞེ་ན། ཤུགས་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ངག་གིས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པར་རང་གིས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ལས་གོ་དགོས་པས་ན་རྟོགས་པར་དཀའོ། ། 1-5136 དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡང་བཏགས་སོ། གསུམ་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རྩོད་ པ་སྤང་ནི། འོན་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་དྲུག་པའི་བསྡུ་བ་ཡིན་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པར་ཐལ། དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 因為眼睛所見的對境是具有法（dharma）的法性（chos nyid），所以周遍（phyogs chos）成立。爲了避免需要像這樣所有的有法都具有法性才能成立周遍，所以在有法上安立周遍是有必要的。然而，如果說『有法的法』，最初會理解為法依賴於有法，因為在最初的情況下，想要了解的有法是近的，因為這是在想要了解的有法上成立法的場合。如果這樣說，那麼在以瓶子作為同品例證時，眼睛所見的對境是有法。在成立聲音是無常時，周遍會成立，因為聲音是無常的，這是有法的法，因為這是近的例證的有法的法，因為這是從例證的有法上成立法的場合，所以是近的。如果說『僅僅存在於同品中』這句話已經成立存在於例證的有法中，那麼說『有法的法』就完全理解為是所要成立的有法，這是不對的，因為這樣在已經成立的情況下又重新新增，會變成重複說明的必要。即使成立了『僅僅存在於同品中』的確定，但仍然像重新新增周遍一樣，即『任何周遍的法存在於同品中，不存在於異品中，這就是因』，這樣新增周遍來說明。爲了避免這樣新增說明的必要，所以也安立了周遍。然而，雖然『有法』這個詞是通用於所有三種有法的總稱，但在最初的情況下，會理解為所要成立的有法，因為這是主要的，因為這是成立方便之法的基礎，而例證是方便，所以是次要的，因此次要和主要本身就是主要的行為，這是通過理解意義的力量來理解的。同樣，在成立法的所要成立的有法上是所要成立的，而在例證上是已知的，因此如果存在能成立者和已知的，那麼只有能成立者是主要的，通過理解這種力量，最初會理解想要了解的有法上存在因。這兩種力量因為沒有被語言直接抓住，而是必須通過自己的思考和分析才能理解，所以很難理解。 爲了避免這種情況，所以也安立了周遍。第三，對於真實存在的妨害是，想要了解的有法不是周遍，因為不是法和有法的集合意義。第四，爲了避免爭論，如果說『周遍的法』是第六格的屬格，那麼正確的因會變成有法，成為不共不定因，因為在例證上沒有隨同存在。

【English Translation】 Because the object of sight is the dharma of the property of a subject (chos nyid), the pervasion (phyogs chos) is established. To avoid the need for all subjects to have the property of dharma to establish pervasion, it is necessary to establish pervasion on the subject. However, if we say 'the dharma of the subject,' we initially understand that the dharma depends on the subject, because in the initial case, the subject we want to understand is close, because this is the occasion for establishing the dharma on the subject we want to understand. If this is the case, then when a pot is taken as a similar example, the object of sight is the subject. When establishing that sound is impermanent, the pervasion will be established, because sound is impermanent, which is the dharma of the subject, because it is the dharma of the close example's subject, because it is close because it is the occasion for establishing the dharma from the example's subject. If the phrase 'only exists in the similar class' has already established that it exists in the example's subject, then saying 'the dharma of the subject' is not to be fully understood as the subject to be established, because adding it again when it has already been established would become a necessary repetition. Even if the certainty of 'only exists in the similar class' is established, it is still like adding the pervasion again, that is, 'any dharma of the pervasion that exists in the similar class and does not exist in the dissimilar class is the reason,' adding the pervasion to explain. To avoid the need for such additional explanation, pervasion is also established. However, although the word 'subject' is a general term that applies to all three subjects, in the initial case, the subject to be established is understood, because it is the main one, because it is the basis for establishing the method of dharma, and the example is the method, so it is secondary, therefore the secondary and the main itself is the main action, which is understood through the power of understanding the meaning. Similarly, on the subject to be established of the dharma to be established, it is to be established, and on the example it is known, so if there is an establisher and a known, then only the establisher is the main one, and through the power of understanding this, it is initially understood that the reason exists on the subject we want to understand. These two powers are difficult to understand because they are not directly grasped by language, but must be understood through one's own thinking and analysis. To avoid this, pervasion is also established. Third, the harm to what actually exists is that the subject we want to understand is not a pervasion, because it is not the collective meaning of dharma and subject. Fourth, to avoid disputes, if 'the dharma of pervasion' is a genitive of the sixth case, then the correct reason will become a subject, becoming a non-common uncertain reason, because there is no concomitance in the example.

---

ར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཁོ་ ནའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཅན་གྱིས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཀྱི། གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། མི་ ལྡན་གཅོད་ཕྱིར་གཞན་ལ་ནི། །རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་རྟེན་མིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་དངོས། གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་པ་ལ་དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལ་མཐུན་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ མཚན་ཉིད། མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་བཏགས་པ་གང་ཞིག རྟགས་ཀྱི་གོ་བྱར་གཟུང་བ་ཞེ་ན། སྒྲ། སྒྲ་མི་རྟག་ སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པའི་གོ་བྱར་བློ་མ་གཟུང་བའི་ཚེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་རྟགས་ཀྱིས་མི་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཞེ་ན། 1-5137 མི་རྟག་པ། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་ཐལ་ཞིང་། རྟག་པ་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བའི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་རྗེས་སུ་ དཔག་བྱ་བཏགས་པ་བ་གང་དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ཅན་མིན་པ་ཞེ་ན། བྱས་པས་མི་རྟག་པ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ ཀྱིས་དཔག་བྱའི་ཆོས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་ཡང་དག་མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ་བཞིའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རང་གོ་བྱེད་ཀྱི་ རྟགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་དཔག་བྱའི་ཆོས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་ངེས་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ངེས་པ་གོ་བྱ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྟགས་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ལ་གོ་བྱེད་དུ་ཐལ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-5138 མ་གྲུབ་སྟེ། མི་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ཡང་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་མིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཡུལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པས་ཕྱོགས་བཏགས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་

【現代漢語翻譯】 那麼，因為它是法（chos can）的屬性（chos）嗎？並非成立，因為法（chos can）是通過排除不具備（mi ldan rnam gcod）來區分的，而不是通過排除具備其他屬性（gzhan ldan rnam gcod）來區分的。正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『爲了排除不具備的，對於其他的，沒有隨行（rjes 'gro）的過失，不是所依（rten min）。』 正文：解釋順品和違品。 第二，解釋順品和違品，分為正文和數量決定兩部分。第一部分包括：順同法（mthun chos）作為所立法（bsgrub bya'i chos）的定義，以及順同處（mthun yul）和異品（phyogs gnyis）的定義。首先討論第一個定義，即對順同法的駁斥。如水眼派（chu mig pas）所說：『凡是可推知的名稱（rjes su dpag bya btags pa），被認為是因（rtags）的指示對像（go byar gzung ba）是什麼？』答：是聲（sgra）。如果聲不被認為是成立聲無常（sgra mi rtag bsgrub）的正確因，那麼聲作為法（chos can），就會成為成立聲無常的所立法。 有些人認為，凡是法不被因混淆之處（rtags kyis mi 'khrul ba'i yul du gyur pa）是什麼？答：是無常（mi rtag pa）。那麼，無常就會成為成立聲常（sgra rtag bsgrub）的相違因（'gal ba'i rtags）的所立法，而常（rtag pa）則不會成為成立聲常的相違因的所立法。有些人認為，凡是可推知的名稱，不是該範圍內的法（chos can min pa）是什麼？答：是所作性（byas pa）。如果用所作性來成立無常，那麼無常作為法，就不會成為成立無常的所立法，因為它屬於該範圍內的法。如果承認，那麼所作性作為法，在成立無常時，就會出現因的后遍（rjes khyab）不成立的過失。 第二，確立（gzhag pa）。僅僅作為所立法（bsgrub bya'i chos tsam）的定義是：因所推知的法。第二，如果分類，則有四種因的屬性：正確的因、不成立的因、不決定的因和相違的因。第一種的定義是：對於想要了解的法（chos can），作為指示自身的因，是周遍（khyab byed）確定的可推知法。正如《釋量論》中所說：『對於它，周遍確定，自性確定是所指示的。』第三，辯論和駁斥：所作性作為成立無常的所立法，不是法，因為它不是因所推知的法。如果這不成立，那麼因作為法，就會成為無常的指示對象，因為它自己的所立法是無常。這不成立，雖然無常是因的所立法，但因的所立法不是無常。 第二，關於順同處和異品的定義。分為順品（mthun phyogs）和違品（mi mthun phyogs）兩部分。首先討論順品，包括定義、分類和辯論駁斥三個方面。首先討論定義，即對順品的駁斥。如凈黑派（gtsang nag pas）所說：凡是稱為品（phyogs btags pa）的，都是所立法的……

【English Translation】 Then, is it because it is a property (chos) of a subject (chos can)? It is not established, because the subject (chos can) is distinguished by excluding what it does not possess (mi ldan rnam gcod), not by excluding what possesses other properties (gzhan ldan rnam gcod). As it says in the Pramanavarttika (rnam 'grel): 'To exclude what is not possessed, for others, there is no fault of concomitance (rjes 'gro), it is not a basis (rten min).' Text: Explanation of Concordant and Discordant Sides. Second, explaining the concordant and discordant sides, there are two parts: the main text and the numerical determination. The first part includes: the definition of the concordant property (mthun chos) as the property to be proven (bsgrub bya'i chos), and the definitions of the concordant location (mthun yul) and the opposite side (phyogs gnyis). First, regarding the first definition, which is the refutation of the concordant property. As the Water-Eye School (chu mig pas) says: 'What is the name of what is to be inferred (rjes su dpag bya btags pa), which is taken as the object of indication (go byar gzung ba) of the sign (rtags)?' Answer: It is sound (sgra). If sound is not considered as the correct sign for establishing the impermanence of sound (sgra mi rtag bsgrub), then sound, as a subject (chos can), would become the property to be proven for establishing the impermanence of sound. Some argue that whatever property is not confused by the sign (rtags kyis mi 'khrul ba'i yul du gyur pa), what is it? Answer: It is impermanence (mi rtag pa). Then, impermanence would become the property to be proven of the contradictory sign ('gal ba'i rtags) for establishing the permanence of sound (sgra rtag bsgrub), and permanence (rtag pa) would not become the property to be proven of the contradictory sign for establishing the permanence of sound. Some argue that whatever name is to be inferred, which is not a subject (chos can min pa) within that scope, what is it? Answer: It is made (byas pa). If made is used to establish impermanence, then impermanence, as a subject, would not become the property to be proven for establishing impermanence, because it is a subject within that scope. If you admit this, then made, as a subject, would have the fault that the subsequent pervasion (rjes khyab) of the sign is not established when establishing impermanence. Second, establishing (gzhag pa). The definition of merely the property to be proven (bsgrub bya'i chos tsam) is: the property inferred by the sign. Second, if classified, there are four types of sign properties: the correct sign, the unestablished sign, the uncertain sign, and the contradictory sign. The definition of the first is: for the subject (chos can) that one wants to know, as the sign that indicates itself, it is the inferable property that is definitely pervasive (khyab byed). As it says in the Pramanavarttika: 'For it, the pervasive is definite, the nature is definite, it is what is indicated.' Third, debate and refutation: made, as the property to be proven for establishing impermanence, is not a property, because it is not a property inferred by the sign. If this is not established, then the sign, as a subject, would become the indicator of impermanence, because its own property to be proven is impermanence. This is not established, although impermanence is the property to be proven of the sign, the property to be proven of the sign is not impermanence. Second, regarding the definitions of the concordant location and the opposite side. Divided into two parts: the concordant side (mthun phyogs) and the discordant side (mi mthun phyogs). First, discussing the concordant side, including three aspects: definition, classification, and debate and refutation. First, discussing the definition, which is the refutation of the concordant side. As the Pure Black School (gtsang nag pas) says: Whatever is called a side (phyogs btags pa), is the property to be established...

---

ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཡོད་དུ་མཐུན་པ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྟག་པ་ཡོད་པར་མཐུན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཐུན་མོང་ གི་མ་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཆུ་མིག་པས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་སྟེ། ཆོས་ཡིན་པའི་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་ཆོས་རྟེན་པས་མི་སྟོང་པའོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་མཚོན་བྱར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ ཀྱང་དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ན། ཡང་དག་གི་དོན་གསུམ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཁ་ཅིག མི་སྟོང་པའི་དོན་བརྟེན་པ་དང་ཁྱབ་བྱ་ཡིན་པ་གསུམ་གྱིས་མི་ སྟོང་པ་ཞེ་ན། ལའི་རང་ལྡོག་ཆོས་ཅན། ལ་མེ་ལྡན་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྟེན་ཁྱབ་ཡིན་གསུམ་གྱིས་སྟོངས་པའི་ཕྱིར། བར་པ་མ་གྲུབ་ན། མེ་ཁེགས་ན་ཁེགས་པར་ཐལ་ལ། 1-5139 འདོད་ན། མེ་མེད་ཀྱི་ལ་ཆོས་ཅན། ལ་ཁེགས་པར་ཐལ། མེ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན་ཤེས་བྱ་དངོས་པོ། རི་བོང་རྭ་མེད། དཔག་པ་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ། རི་བོང་རྭ་མེད། བསྒྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་ པོ་དང་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཁེགས་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་རི་བོང་རྭ་མེད། སྒྲུབ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་དང་འགག་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཐལ་བ་འདོད་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་ རུང་ཐལ་ལོ། ། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། བསྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་རིགས་མཐུན་པར་ཚད་མས་ངེས་བྱ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་རིགས་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་དང་། ཆོས་ གཞན་མ་སྤངས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་དང་འབྲེལ་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་ དོན་མཐུན་པའོ་ཞེས་སོ། །འདིར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་ཚིག་མི་སྦྱར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དེས་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་ནི་ཚིག་རྣམ་པ་མི་སྦྱར་གྱི། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། 1-5140 ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚུངས་པ་ཉིད་དེ་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་མཐུན་པ་ནི་དེས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། འགལ་བའི་རྟགས་ལྟ་བུ་རྟགས་ གཏན་མེད། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཡོད་པ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་རྟགས་ཁྱབ་

【現代漢語翻譯】 問：『法』（chos can）和『有法』（chos yod）的共同之處是什麼？ 答：『所量』（gzhal bya）是『法』。你以『聲是常』來成立，不可能有同品，因為『法』（聲）和所立之『常』不可能存在共同之處。如果承認，那麼以『聲是常』來成立，就成了不共不定因。 水眼派（chu mig pas）說：『不空于所立之法，如同以『法』來成立一樣，不空于所依』。如果這樣說，那麼以『所作』來成立『是所表』（mtson byar）的因，也不可能是該因的同品。如果承認，就與『三相』（yang dag gi don gsum）的同品相違背。有些人說：『不空于『不空』、『所依』和『周遍』這三者』。如果這樣說，那麼『有火之山』（la'i rang ldog）作為『法』，就不可能是以『有火』來成立的同品，因為它空于成立該法的『所依』、『周遍』這三者。如果中間的『山上有火』沒有成立，那麼就會推出『如果火熄滅，山也會熄滅』。 如果承認，那麼沒有火的山，就會推出山也熄滅，因為火熄滅了。如果以『由因所生』（rgyus bskyed）作為『體性』（mtshan nyid）來成立，那麼『所知』（shes bya）、『事物』（dngos po）、『兔角不存在』（ri bong rwa med）、『成立』（dpag pa）等作為『法』，都應該是該因的同品，因為它們不空於該因的『法』。如果沒有成立，那麼『體性』可以被稱作『名稱』（tha snyad），『法』應該是『所知』、『兔角不存在』、『成立』，而不是『事物』，因為『體性』遮遣了『事物』和『否定』（dgag pa），因為『所知』、『兔角不存在』空于『成立』，並且空于『事物』和『遮遣』。如果承認根本的過失，那麼『體性』就可以被稱作『名稱』。 第二，安立（gzhag pa）是：以成立的方式，以量（tsad ma）來確定與所立之法同類。如《釋量論》（rnam nges）中說：『存在於與所成立之法同類的事物中』。以及『不捨棄其他法，與所立之法的總相（spyi）相關聯的瓶子等，可以作為同品』。以及《理滴論》（rigs thigs）中說：『同品是與所成立之法的總相意義相同』。這裡也沒有加上『法之總相』這個詞，如《法上部論》（chos mchog tu）中說：『因此，所成立之法的總相，這個詞不應該加上，然而，是所成立之法的自性（nyid）的總相，與品（phyogs）和同品相同，是相等，意義相同就是這樣做的意思』。 第二，分類（dbye na）是：如相違因（'gal ba'i rtags）一樣，因完全不存在；如果因（'bras rtags）的同品一樣，存在於一個方面；以『聲是無常』來成立，如同以『所作』來陳述一樣，同品是因周遍（khyab）的。

【English Translation】 Question: What is the commonality between 'characterized by a property' (chos can) and 'possessing a property' (chos yod)? Answer: 'Measurable object' (gzhal bya) is 'characterized by a property'. Your attempt to establish 'sound is permanent' cannot have a similar instance (mthun phyogs), because it is impossible for 'sound' (the property) and the established 'permanence' to have a commonality. If you accept this, then establishing 'sound is permanent' becomes a non-common uncertain reason. The Water Eye School (chu mig pas) says: 'Not empty of the property to be established, just as establishing it as a 'property', it is not empty of the basis'. If you say this, then the sign establishing 'is made' (byas pa) as 'is expressed' (mtson byar) also cannot be a similar instance of that sign. If you accept this, it contradicts the similar instance of the 'three aspects' (yang dag gi don gsum). Some say: 'Not empty of the three: 'not empty', 'basis', and 'pervasion''. If you say this, then 'mountain with fire' (la'i rang ldog) as a 'property' cannot be a similar instance of establishing 'having fire', because it is empty of the 'basis', 'pervasion', these three, for establishing that property. If the middle 'the mountain has fire' is not established, then it would follow that 'if the fire is extinguished, the mountain will also be extinguished'. If you accept this, then a mountain without fire would lead to the mountain being extinguished, because the fire is extinguished. If 'produced by a cause' (rgyus bskyed) is established as a 'characteristic' (mtshan nyid), then 'knowable' (shes bya), 'thing' (dngos po), 'rabbit horns do not exist' (ri bong rwa med), 'establishment' (dpag pa), etc., as 'properties', should all be similar instances of that sign, because they are not empty of the 'property' of that sign. If it is not established, then 'characteristic' can be called 'name' (tha snyad), 'property' should be 'knowable', 'rabbit horns do not exist', 'establishment', not 'thing', because 'characteristic' negates 'thing' and 'negation' (dgag pa), because 'knowable', 'rabbit horns do not exist' are empty of 'establishment', and empty of 'thing' and 'negation'. If you accept the root fault, then 'characteristic' can be called 'name'. Second, the establishment (gzhag pa) is: in accordance with the method of establishment, the similar class of the property to be established is determined by valid cognition (tsad ma). As it says in the Commentary on Valid Cognition (rnam nges): 'Existing in things of the same class as what is to be established'. And 'Not abandoning other properties, objects such as a vase that are related to the general characteristic (spyi) of the property to be established can be made into similar instances'. And in the Drop of Reason (rigs thigs): 'A similar instance is the same in meaning as the general characteristic of the property to be established'. Here, the word 'general characteristic of the property' is not added, as it says in the Treatise on the Supreme Dharma (chos mchog tu): 'Therefore, the general characteristic of the property to be established, this word should not be added, however, it is the general characteristic of the nature (nyid) of the property to be established, the same as the class (phyogs) and the similar instance, it is equal, the same in meaning is what it does'. Second, the classification (dbye na) is: like a contradictory sign ('gal ba'i rtags), the sign does not exist at all; like the similar instance of a causal sign ('bras rtags), it exists in one aspect; to establish 'sound is impermanent', like stating 'is made', the similar instance is the pervasion (khyab) of the sign.

---

བྱེད་དུ་ཡོད་པའོ། གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ། དེ་སྐོར་གྱི་ཆོས་ལས་ཐ་དད་པས་རིགས་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཐ་མི་དད་པས་རིགས་མི་མཐུན་ནོ། །བུམ་པ་བུམ་ པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པར་ཐལ། འདོད་ན། བུམ་པའི་བསལ་བྱར་ཐལ། བུམ་པའི་རིགས་མི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། རྩོད་སྤང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་ དགག་པ་ནི། གཙང་ནག་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མི་མཐུན་པའོ་ཞེ་ན། བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན། རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ ཐལ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་ཆོས་རྟགས་པའི་སྤྱིས་དོན་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞི་གྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཆུ་མིག་པས་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཞེ་ན། 1-5141 སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚེ་ན་དེ་བསྒྲུབ་ ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། གཞི་གྲུབ་ནས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ལ། དེའང་འདོད་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟགས་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་འགལ་བ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་མིན་པར་ཚད་པས་ངེས་པའི་མི་མཐུན་དཔེ་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དེ་ ལྟར་ངེས་པའི་གང་ཟག་གི་བློ་ངོར་དེ་སྐོར་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཚེ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་ཁྱབ་ཡིན་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པ་ལ། འདོད་པ་ལྟར་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། 1-5142 དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་ཐལ། མི་རྟག་པ་རྟེན་ཁྱབ་ཡིན་གསུམ་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ལ་མེད་ངེས་སུ་ཐལ། ཤེས་ བྱ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 可行。第三，反駁： 關於那方面的待證法，因為與那方面的法不同，所以沒有同類，因此，應成為非同品方。如果這樣認為，因為不異體，所以種類不同。瓶子應與瓶子種類不同。如果承認，則應成為瓶子的排除對象，因為是瓶子的不同類。第二，關於異品方，有定義、分類、反駁三方面，首先是駁斥： 勝論派認為，具有待證法的法和待證法的總類不同。如果這樣認為，以所作性證成聲是常法時，常法是法，應成為那方面的異品方，因為法聲和法常的總類在意義上不同。如果承認，則那方面的待證法的基礎成立，則同品方的體性就喪失了。順世外道認為，在作為待證法時，應空無待證法。 以所作性證成聲是常法時，作為所作性之因的待證法是法，不應成為以所作性為因的異品方，因為在作為以所作性為因的待證法時，不空無以所作性為因的待證法。如果承認，則應成為以所作性為因的同品方，因為基礎成立后，就不是它的異品方。承認周遍。如果承認，則應成為以所作性為因而存在。如果也承認，則所作性是法，不一定只存在於以聲是常法為因的同品方中，因為存在於以聲是常法為因的同品方中。如果承認，則以聲是常法為因而成為相違因。 此外，以所作性證成聲是無常時，以量成立的非待證法之例，虛空是法，在那樣成立的補特伽羅的心識中，不應成為那方面的異品方，因為在作為那方面的待證法時，不空無那方面的待證法，因為沒有作為那方面的待證法。有些人認為，空無法的意義是指空無基、遍、有三者。如果按照所承認的，以所作性證成聲是無常時，所知是法，應成為那方面的異品方，因為無常空無基、遍、有三者。 如果承認，則證成聲是無常的正確因，應成為在所知上必定不存在，因為所知是你的異品方。如果不周遍，則在那方面的反周遍不成立，因為在那方面……

【English Translation】 It is feasible. Third, refutation: Regarding the dharma to be proven in that aspect, because it is different from the dharma in that aspect, there is no similarity, therefore, it should become the dissimilar side. If it is considered so, because it is not heterogeneous, the category is different. A pot should be different in category from a pot. If acknowledged, then it should become the object of exclusion of the pot, because it is a different category of the pot. Second, regarding the dissimilar side, there are three aspects: definition, classification, and refutation. First is the refutation: The Vaisheshika school believes that the dharma possessing the dharma to be proven and the generality of the dharma to be proven are different. If it is considered so, when proving that sound is permanent with the reason of being produced, permanence is the subject, it should become the dissimilar side of that aspect, because the generality of the subject sound and the dharma permanence are different in meaning. If acknowledged, then the basis of the dharma to be proven in that aspect is established, then the nature of the similar side is lost. The Charvaka school believes that when it is taken as the dharma to be proven, it should be devoid of the dharma to be proven. When proving that sound is permanent with the reason of being produced, the dharma to be proven that is the cause of being produced is the subject, it should not become the dissimilar side of the cause of being produced, because when it is taken as the dharma to be proven that is the cause of being produced, it is not devoid of the dharma to be proven that is the cause of being produced. If acknowledged, then it should become the similar side of the cause of being produced, because after the basis is established, it is not its dissimilar side. The pervasion is acknowledged. If acknowledged, then it should become existent as the cause of being produced. If also acknowledged, then being produced is the subject, it is not necessarily only determined to be absent in the similar side of the cause of sound being permanent, because it exists in the similar side of the cause of sound being permanent. If acknowledged, then it becomes a contradictory reason for the cause of sound being permanent. Furthermore, when proving that sound is impermanent with the reason of being produced, the example of non-dharma to be proven established by valid cognition, space is the subject, in the mind of the person who has established it in that way, it should not become the dissimilar side of that aspect, because when it is taken as the dharma to be proven of that aspect, it is not devoid of the dharma to be proven of that aspect, because there is no taking as the dharma to be proven of that aspect. Some people believe that the meaning of being devoid of dharma refers to being devoid of the three: basis, pervasion, and existence. If according to what is acknowledged, when proving that sound is impermanent with the reason of being produced, knowable is the subject, it should become the dissimilar side of that aspect, because impermanence is devoid of the three: basis, pervasion, and existence. If acknowledged, then the correct reason for proving that sound is impermanent should become necessarily non-existent in knowable, because knowable is your dissimilar side. If it is not pervasive, then the counter-pervasion in that aspect is not established, because in that aspect...

---

་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ གཞག་པ་ནི། བསྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མིན་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། །ཆོས་དེས་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་གཟུང་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། མི་མཐུན་པའི་ ཕྱོགས་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མེས་དྲོ་རེག་བསྒྲུབ་པ་ན་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ལྟ་བུ་གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། མེས་གྲང་རེག་འགེགས་པ་ན་གྲང་ རེག་ལྟ་བུ་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས། བྱས་པས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་མེད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་ལས་གཞན་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་མེད་པའོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ། འགལ་བར་དང་། མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བས་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན་ཤེས་བྱ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རང་ལྡོག་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་རྟེན་པར་ཐལ་ལ། 1-5143 མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་ལ་ཤེས་བྱས་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ། མ་ཁྱབ་ན་ཤེས་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་ན་དེ་བསྒྲུབ་ལ་འགལ་བར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་ གྲུབ་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལན་ལ། གཞན་ལན་དགག རང་ལན་གདབ་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཆུ་མིག་པ་ན་རེ། ཤེས་བྱ་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ ཞིང་ཤེས་བྱས་ཁྱབ་པས་ཉེས་པ་དང་པོ་ནི་མེད་ལ། ཚུལ་གསུམ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱས་ཚུར་ཁྱབ་ཀྱང་ཤེས་བྱ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ལའང་ཕར་མི་འཇུག་པས་ཐལ་བ་གསུམ་པ་ལ་ ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གིས་སྟོང་པར་ཐལ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་བྱ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་བྱའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ དང་། ཤེས་བྱ་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་ཁྱབ་པས་སྐྱོན་དང་པོ་མེད་ལ། ཤེས་བྱས་ཁྱབ་ཀྱང་རྟགས་འགོད་ཚུལ་ལྟར་དང་། 1-5144 ཆོས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་ཤེས་བྱའི་སྟེང་དུ་ཁེགས་པས་སྐྱོན་གསུམ་པའང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ་ལ། རྩོད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་བྱ་ལ་ ཞུགས་སམ་མ་ཞུགས། ཞུགས་ན་རྟགས་མ་ངེས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཞུགས་པའི་

【現代漢語翻譯】 因為不確定它僅僅不存在於相異方中。第二，安立是指：按照成立方式，不是與所立之法相同的一方，如在《釋量論》中說：『因為該法是空性的緣故，容許取其他也沒有過失。』以及在《理滴論》中說：『相異方不是相同的一方。』第二，分類：如以火成立暖觸時，如捨棄所觸的舍受，是其他的相異方；以火遮止冷觸時，如冷觸是相違的相異方；以有為成立無常時，如虛空是沒有的相異方。如《理滴論》中說：『從那以外的，與那相違的，那沒有的。』第三，辯論答辯。分為駁斥相違和駁斥不定兩種，第一種的辯論是：在以『所作』成立『聲是無常』時，因為三相俱全，如果『所知』是相同方，那麼反過來，『所知』可以作為成立『聲是無常』的能立之名所依，如果『所知』是相異方，那麼以三相俱全成立『聲是無常』，『所知』是否周遍？如果不周遍，則應成非所知；如果周遍，則應成相違，因為周遍于已成立的法，並且相異方是所知。 第二，回答。分為駁斥他答和建立自答兩種，第一種是：具眼者說，『所知』是相異方，並且『所知』周遍，所以沒有第一個過失。即使三相被相異方『所知』反向周遍，但『所知』等任何都不向外周遍，所以沒有第三個推論的周遍。如果這樣認為，那麼，『所知』法，應成空無成立『聲是無常』的能立之名所依，因為『所作』是成立『聲是無常』的能立之名的相異方。『聲是無常』三相俱全的法，應成以本體一的方式不隨『所知』之後，因為不包括在『所知』中，並且應成與『所知』相違，因為不包括在『所知』中。第二是：那時，『所知』是相異方，並且『所知』周遍，所以沒有第一個過失。即使『所知』周遍，也按照能立的安立方式和所立的成立方式，遮止在『所知』之上，所以也沒有第三個過失。第二，駁斥不定過失。辯論是：如果『所知』是相異方，那麼三相進入『所知』還是不進入？如果進入，則應成能立不定，因為進入雙方。

【English Translation】 Because it is not certain that it only does not exist in the dissimilar side. Second, the establishment is: according to the method of proof, it is not the side that is similar to the dharma to be proven, as in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because that dharma is emptiness, there is no fault in allowing the taking of others.' And in the Hetubindu (Drop of Reason): 'The dissimilar side is not the similar side.' Second, the classification: such as when establishing warmth with fire, like the neutral feeling of touch that is abandoned, it is another dissimilar side; when blocking cold touch with fire, like cold touch, it is a contradictory dissimilar side; when establishing impermanence with what is made, like space, it is a non-existent dissimilar side. As in the Hetubindu: 'Other than that, contradictory to that, and non-existent of that.' Third, debate and refutation. Divided into refuting contradiction and refuting uncertainty, the first debate is: when establishing 'sound is impermanent' with 'what is made,' because the three aspects are complete, if 'what is knowable' is the similar side, then conversely, 'what is knowable' can be the basis for the name of the proof of establishing 'sound is impermanent,' if 'what is knowable' is the dissimilar side, then with the three aspects complete establishing 'sound is impermanent,' is 'what is knowable' pervasive or not? If not pervasive, then it should become non-knowable; if pervasive, then it should become contradictory, because it is pervasive in the established dharma, and the dissimilar side is knowable. Second, the answer. Divided into refuting others' answers and establishing one's own answer, the first is: the one with eyes says, 'What is knowable' is the dissimilar side, and 'what is knowable' is pervasive, so there is no first fault. Even if the three aspects are inversely pervaded by the dissimilar side 'what is knowable,' but 'what is knowable' and so on do not pervade outwards, so there is no pervasion of the third inference. If you think so, then, 'what is knowable' dharma, should become empty of the basis for the name of the proof of establishing 'sound is impermanent,' because 'what is made' is the dissimilar side of the name of the proof of establishing 'sound is impermanent.' The dharma with the three aspects complete of 'sound is impermanent,' should not follow 'what is knowable' in the way of being one in essence, because it is not included in 'what is knowable,' and it should contradict 'what is knowable,' because it is not included in 'what is knowable.' The second is: at that time, 'what is knowable' is the dissimilar side, and 'what is knowable' is pervasive, so there is no first fault. Even if 'what is knowable' is pervasive, it is also blocked on 'what is knowable' according to the way of establishing the proof and the way of establishing what is to be proven, so there is no third fault either. Second, refuting the fault of uncertainty. The debate is: if 'what is knowable' is the dissimilar side, then do the three aspects enter 'what is knowable' or not? If they enter, then the proof should become uncertain, because it enters both sides.

---

ཕྱིར་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ལ་ཞུགས་པའི་ ཕྱིར། མ་ཞུགས་ན་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས་ཀྱི། གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་ཤེས་བྱའི་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་མ་ཞུགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་བསྟེན་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱ་མི་རུང་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་ མི་རུང་གི་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པ་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་སྲིད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་བརྟེན་པའི་གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ པ་བརྟེན་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཆོས་ཅན། དངོས་འགལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གཉིས་ཡིན་སྲིད་པའི་ཕུང་གསུམ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གདབ་པ་ནི། 1-5145 མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་བྱ་ལ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་སྐྱོན་དང་པོ་གཉིས་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤེས་བྱ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་སྐྱོན་གཉིས་པའང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱས་པས་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་སོགས་གཞན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་དབང་བློར། འདི་ལ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཆོས་གཞན་འགལ་བ་མེད་པ་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་ པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་གཞན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཆད་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་དག་ལ་བྱས་པ་ཉིད་མི་འཇུག་སྟེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་འགོད་ཚུལ་ལྟར་མ་ཞུགས་པས་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ན་དགག་པ་ཡིན་པ་ཤེས་བྱ་དང་བློའི་ཡུལ་གཞལ་ བྱ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་ཞིང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་བདག་མེད་སྟོང་ཉིད་རི་བོང་རྭ་མེད་ལ་སོགས་ལ་མ་ཞུགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་པ་ལ་དགག་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་དག་ རྟགས་སྦྱོར་སྐོར་ཅིག་གིས་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཡང་རྫས་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་ལྡོག་པ་ཕུང་གསུམ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད། དངོས་པོ་ཙམ་པོ་དེ་མེ་ཡོད་དང་མེ་མེད་ཀྱི་རྫས་སྲིད་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ལྡོག་པ་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཡང་རྫས་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མིན་པ་བཞིན་ཏེ། 1-5146 མེ་ཡོད་མེ་རྫས་གཅིག་མི་སྲིད་པས་སོ། །ཡང་ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་རྫས་ཕུང་གསུམ་ཞུགས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེར་བུམ་པ་དེ་བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་ པའི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་ཀྱང་ཡིན། མི་མཐུན་ཕྱོ

【現代漢語翻譯】 此外，並非僅僅在不相似方面才必然不存在，因為不相似方面包含在所知（Shes-bya，梵文：jñeya，所有可知的對象，knowledge）之中。如果不是這樣，那麼三相（tshul-gsum，梵文：trirūpa-hetu，因的三相）在所知中就不可能存在。如果有人這樣說，那麼，對於第二個問題的回答分為兩部分。首先，駁斥他人的回答：水眼（chu-mig-pa）沒有包含在依靠所知自反（rang-ldog）之中，而是包含在所知所依賴的基礎之中，因此沒有這兩個過失。如果有人這樣說，那麼，具有定義術語（mtshan-nyid tha-snyad）的事物，必然不包含在不能被定義術語的事物之中，因為它包含在不能被定義術語的事物的自反之中。並且，被否定的事物，必然是存在的，因為它包含在存在所依賴的基礎之中，因為它包含在存在所依賴的所知之中。如果承認這一點，那麼，存在的事物，必然不可能存在矛盾，因為已經成立了兩種可能性的三堆（phung-gsum）。這個遍（khyab-pa）已經被接受了。第二，自己回答： 1-5145 由於不相似方面沒有按照證明的方式包含在所知之中，因此沒有前兩個過失。即便如此，由於它遵循所知，因此也沒有第二個過失。同樣地，當證明聲音是無常時，所知和所量（gzhal-bya）等是其他的不相似方面。正如嘉瓦仁波切（rgyal-dbang，勝利者）所說：『對於這一點，不相似方面是其他沒有矛盾的事物，因為它具有所知等等。』並且，在《因明滴論釋》（gTan-tshigs thigs-pa'i 'grel-pa）中說：『空性（stong-pa，梵文：śūnyatā，空性，emptiness）和無我（bdag-med-pa，梵文：anātman，無我，selflessness）等等也是其他，因此是不相似方面。因沒有過失，因為造作（byas-pa）本身不包含在其中。』如果不是這樣，如果按照記錄的方式不包含在其中，那麼否定性的事物就不會包含在所知和意識的對象所量之中，而肯定性的事物就不會包含在無我、空性、兔角（ri-bong rwa-med）等等之中。 ༈ 數量決定之說 第二，對於數量決定（grangs-nges-pa）的駁斥：早期的人們通過一些論式（rtags-sbyor）斷定一切所知都分為兩類。並且，當證明實體（rdzas）的法（chos）時，如果確定了實體，那麼即使包含三堆也沒有過失。事物本身只有有火和無火兩種實體，即使有三堆，也只有兩種實體，而不是三堆。因為有火的火實體不可能只有一個。並且，當證明反體（ldog-chos）時，如果確定了反體，那麼即使包含三堆也沒有過失。例如，當瓶子被證明是造作，作為聲音是無常的因的術語時，它也是相似方面的實體。不相似方面...

【English Translation】 Furthermore, it is not necessarily the case that it is only absent in the dissimilar side, because the dissimilar side is included in the knowable (Shes-bya, Sanskrit: jñeya, all knowable objects, knowledge). If it were not so, then the three aspects (tshul-gsum, Sanskrit: trirūpa-hetu, three aspects of the reason) would not be possible in the knowable. If someone says this, then the answer to the second question is divided into two parts. First, refuting others' answers: the water eye (chu-mig-pa) is not included in relying on the self-reflexive (rang-ldog) of the knowable, but is included in the basis on which the knowable relies, so there are not these two faults. If someone says this, then, a thing that has a definition term (mtshan-nyid tha-snyad) necessarily does not include things that cannot be defined by terms, because it includes the self-reflexive of things that cannot be defined by terms. And, the thing that is negated is necessarily existent, because it is included in the basis on which existence relies, because it is included in the knowable on which existence relies. If this is admitted, then, the thing that exists is necessarily impossible to have contradictions, because the three heaps (phung-gsum) of two possibilities have been established. This pervasion (khyab-pa) has been accepted. Second, answering oneself: 1-5145 Since the dissimilar side is not included in the knowable according to the way of proof, there are not the first two faults. Even so, since it follows the knowable, there is not the second fault either. Similarly, when proving that sound is impermanent, the knowable and the measurable (gzhal-bya) etc. are other dissimilar sides. As Gyalwang Rinpoche (rgyal-dbang, the Victorious One) said: 'For this, the dissimilar side is another thing without contradiction, because it has the knowable and so on.' And, in the commentary on the Nyāyabindu (gTan-tshigs thigs-pa'i 'grel-pa): 'Emptiness (stong-pa, Sanskrit: śūnyatā, emptiness), selflessness (bdag-med-pa, Sanskrit: anātman, selflessness) and so on are also others, therefore they are dissimilar sides. The reason is not flawed, because the made (byas-pa) itself is not included in them.' If it is not so, if it is not included according to the way of recording, then the negative thing will not be included in the knowable and the object of consciousness, the measurable, and the affirmative thing will not be included in selflessness, emptiness, rabbit horns (ri-bong rwa-med) and so on. ༈ Explanation of Numerical Determination Second, the refutation of numerical determination (grangs-nges-pa): The early people determined that all knowables are divided into two categories by some arguments (rtags-sbyor). And, when proving the property (chos) of a substance (rdzas), if the substance is determined, then even if it includes three heaps, there is no fault. The thing itself has only two substances, fire and no fire, even if there are three heaps, there are only two substances, not three heaps. Because it is impossible for there to be only one fire substance with fire. And, when proving the counter-property (ldog-chos), if the counter-property is determined, then even if it includes three heaps, there is no fault. For example, when the pot is proved to be made, as a term of the reason that sound is impermanent, it is also a substance of the similar side. The dissimilar side...

---

གས་ཀྱི་རྫས་ཀྱང་ཡིན་པའི་རྫས་ཕུང་གསུམ་ཡིན་ཡང་ལྡུག་པ་ཕུང་གསུམ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་ རུང་མི་རུང་གི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཡིན་དང་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་མིན་པར་ཐལ། ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་རྩོལ་བྱུང་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། རྫས་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་འགལ། འདོད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫས་སུ་ཐལ་ལོ། །དེའང་འདོད་ན། རྩོལ་བྱུང་ཆོས་ཅན། དུང་ སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་པ་མིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞི་གྲུབ་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཞེས་པའང་བཀག་གོ །གཞན་ཡང་ མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་མཚན་ཉིད་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ལྡོག་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་འགལ་ལ། 1-5147 མ་གྲུབ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དོན་ལྡོག་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་བཀག་པ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ དང་། མཚོན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་ པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་སྲིད་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་བཀག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བཟློག་པའི་མེད་པ་དང་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་སོ། །ཆུ་མིག་པས། རྫས་ལྡོག་ལ་ བརྟེན་པའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ནའང་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་མིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་མིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་ན། ཤེས་པ་ཙམ་པོ་དེ་མངོན་སུམ་དང་མངོན་སུམ་མིན་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཡང་། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད་དོ། ། 1-5148 དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་མིན་པའི་ངོ་བོ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་མིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ལྡོག་པ་ལ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་འགལ་ཏེ། དེ་མིན་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ཆ

【現代漢語翻譯】 如果說，雖然有三種作為『是』的實體的集合，但並非三種『非』的集合，因為不可能存在既是又是『非』的三種集合，這與術語是否可以應用相矛盾。那麼，對於無常的事物，可以推論出它不是產生聲音的努力的反面實體的集合，因為它與證明它的努力的正面實體是同一實體。如果不承認，那就與對實體的明確定義相矛盾。如果承認，那就意味著它是正面實體的集合。如果也承認，那麼對於努力產生的事物，可以推論出它不是證明聲音無常的正面實體的一部分，因為它與你的無常是正面實體相矛盾。這否定了『如果證明對象的性質成立，那麼它就是正面實體』的說法。此外，對於不能應用術語定義的事物，可以推論出它不是證明『已造』不是定義的正面實體，因為它與證明它的反面實體是同一實體。如果不承認，那就與在證明『非』的性質時，對『非』的明確定義相矛盾。如果不成立，那就意味著定義可以應用術語，並且與實體是同一實體，因為定義否定了三種性質（意義、『非』、性質）的完整性，並且與實體是同一實體，並且是所指。此外，對於所知的事物，可以推論出它不是證明聲音無常的反面實體，因為它可能是證明它的正面實體。如果承認，那就意味著它不可能是證明它的其他反面實體。這是不可能的，因為它被『不是無常』所涵蓋。這是普遍的。在《釋量論》中，僅僅否定它並不是反面實體。那麼是什麼呢？『所有相反的缺失和『非』都是反面實體的定義，因為它就是那樣』。水眼派認為，在證明依賴於實體的『非』的性質時，也需要對『非』有明確的定義。例如，在證明推論不是顯現的本質時，使用『不是無分別且無錯誤的本質』作為標誌，即使僅僅是知識，它既是顯現的本質，也是非顯現的本質，但它被認為是僅僅與具有顯現本質的正面實體一致。 如果是這樣，那麼對於知識，可以推論出它不是與非顯現本質同一實體的集合，因為它僅僅與證明自識是顯現本質的正面實體一致。如果不承認，那就與對『非』的明確定義相矛盾，因為說『與『非』是同一實體的集合』是『非』的性質的定義。此外，那件事...

【English Translation】 If it is said that although there are three collections of entities that are 'is', they are not three collections of 'not', because it is impossible for there to be three collections that are both 'is' and 'not', which contradicts whether or not terminology can be applied. Then, for impermanent things, it can be inferred that it is not a collection of entities opposite to the effort that produces sound, because it is the same entity as the positive entity of the effort that proves it. If not admitted, then it contradicts the clear definition of the entity. If admitted, then it means that it is a collection of positive entities. If also admitted, then for things produced by effort, it can be inferred that it is not part of the positive entity that proves the impermanence of sound, because it contradicts that your impermanence is a positive entity. This negates the statement that 'if the nature of the object to be proven is established, then it is a positive entity'. Furthermore, for things to which the term definition cannot be applied, it can be inferred that it is not a positive entity proving that 'made' is not a definition, because it is the same entity as the negative entity proving it. If not admitted, then it contradicts the clear definition of 'not' when proving the nature of 'not'. If it is not established, then it means that the definition can apply the term, and is the same entity as the entity, because the definition negates the completeness of the three natures (meaning, 'not', nature), and is the same entity as the entity, and is the signified. Furthermore, for knowable things, it can be inferred that it is not a negative entity proving the impermanence of sound, because it may be a positive entity proving it. If admitted, then it means that it cannot be another negative entity proving it. This is impossible, because it is covered by 'not being impermanent'. This is universal. In the Pramāṇavārttika, merely negating it is not a negative entity. So what is it? 'All opposite absences and 'not' are the definition of a negative entity, because it is just that'. The Chumikpas believe that when proving the nature of 'not' that depends on the entity, a clear definition of 'not' is also needed. For example, when proving that inference is not the essence of manifestation, using 'not being non-conceptual and non-erroneous essence' as a sign, even if it is just knowledge, it is both the essence of manifestation and the essence of non-manifestation, but it is considered to be consistent only with the positive entity that has the essence of manifestation. If this is the case, then for knowledge, it can be inferred that it is not a collection of entities that are the same entity as the non-manifest essence, because it is consistent only with the positive entity that proves that self-awareness is the manifest essence. If not admitted, then it contradicts the clear definition of 'not', because saying 'being a collection of entities that are the same entity as 'not'' is the definition of the nature of 'not'. Furthermore, that matter...

---

ོས་ཅན། རང་ལྡོག་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ ངོ་བོ་བརྟེན་པར་ཐལ། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་རང་ལྡོག་ལ་བརྟེན་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་ཚུལ་ཡིན་ཞིང་དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་ན་ཤེས་བྱའང་སྒྲ་མི་རྟག་ སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། རྫས་ཆོས་ལྡོག་ཆོས་གང་སྒྲུབ་ཀྱང་ མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཀྱི། གཉིས་ཀའམ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་རྫས་ལྡོག་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པ་བྲལ་དུ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5149 རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཅིག་ལ་ངེས་པར་གྲུབ་ན་ནི། །གཞན་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས། །ལྡོག་མེད་དེ་རྒྱུས་རྗེས་འགྲོ་ཅན། །ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློས། འདི་ལྟར་ ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་གཉིས་པོ་ལས་ཆོས་གཉིས་པོ་ཆོས་གཅིག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དེ་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ ཐམས་ཅད་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སོ་ཞེས་སོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་གང་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེས་ན་ཤེས་ འདོད་ཆོས་ཅན་ནི་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་འི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དགག་པའི་ དོན་གྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་སྡུད་པའི་ངེས་པར་གཟུང་བས་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །འགལ་བ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་ཅི། ད་ནི་ ཕྱོགས་ཀྱང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་ན་འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བྱས་པའམ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བས་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན་ཕྱོགས་ཀྱང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། ། 1-5150 དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་མཐུན་པར་བྱེད་ཆོས། རྟགས་ནི་མཐུན་པར་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ཡང་དག་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་དེ་འགལ་བའི་མི་མཐུན་ ཕྱོགས། མ་ངེས་པ་ལ་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཕྱོག

【現代漢語翻譯】 主張者：必須承認自反（自性）具有現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，直接感知）的體性，因為要成立自證是現量的體性，所立的無分別、無錯亂之因，是成立自反所依的成立方式，並且只是成立的順品（ पक्ष ，pakṣa，同品），因為只是具有現量體性的順品，如果成為現量體性的順品，那麼所知也變成成立聲無常之因的順品，因為成立聲無常具備三相（ त्रिरूप ，trirūpa，因的三種特徵）。第二種安立是：無論成立法（ dharma，事物）或非法的任何事物，順品和違品（ विपक्ष ，vipakṣa，異品）的數量都是確定的，不可能存在既是兩者又是既非兩者的法，因為不可能觀想到只有順品才有的隨行，以及只有違品才確定的相違的兩者分離， 如《釋量論》所說：『若於一決定，即成離於他。』以及『設若因由順，無離彼隨行。』還有，自在天論師說：『如此互相捨棄而住的兩種法，兩種法不是一個法的境，那就是其他的境。』法稱論師說：『所有空無順品的事物，都是順品。』凡是不能用順品之語表達的，都是違品。』因此，所知的法性是正確的順品，如《量決定論》所說：『因為與彼相同。』如果確定執取，那麼法性就會不存在，並非如此，因為是爲了遣除其他。因為成立存在於彼，所以通過包含的確定執取來區分其他。對於相違者來說，是違品，如彼論所說：『那是什麼？現在也變成違品了嗎？』回答說：『從類別上來說，也是會變的。』以及在它的解釋中說：『因為由造作或勤作而生，所以成立聲常，那麼也變成違品了。』 同樣，所成立的法是順合之法，因是順合者，所以對於正確者來說，會變成順品。還有，法性和因與相違的違品，對於不定者來說，會變成任何一種情況。第三，對於辯論的駁斥分為兩種，首先是駁斥與理相違。

【English Translation】 Objector: It necessarily follows that self-reflexivity (self-awareness) relies on the nature of direct perception (pratyakṣa). Because to establish that self-cognition is the nature of direct perception, the reason cited—being free from conceptualization and non-erroneous—is the way to establish reliance on self-reflexivity, and it is only the concordant side (pakṣa) of the establishment. Because it is only the concordant side that possesses the nature of direct perception, if it becomes the concordant side of being the nature of direct perception, then knowable things also become the concordant side of the reason for establishing sound as impermanent, because the establishment of sound as impermanent possesses the three characteristics (trirūpa). The second establishment is: Whether establishing substance or attribute, the number of concordant and discordant sides (vipakṣa) is definite. It is impossible for there to be a threefold aggregate of substance and attribute that is either both or neither, because it is impossible to conceive of the separation of the two that are necessarily only in the concordant side, and the opposite that is necessarily only absent from the concordant side. As stated in the Commentary on Valid Cognition: 'If it is definitely established in one, then it becomes established as being separate from the other.' And, 'If the reason is from the concordant side, it has an invariable concomitance without separation.' Also, Lhawang Lo said: 'Thus, of the two dharmas that exist by mutually abandoning each other, if the two dharmas are not the object of one dharma, then that is the object of the other.' Dharmakirti said: 'All things that are empty of the concordant side are the concordant side.' Whatever cannot be expressed by the term 'concordant side' is all the discordant side. Therefore, the nature of the object to be known is the correct concordant side, as stated in the Determination of Validity: 'Because it is similar to that.' If it is determined to be grasped, then the nature of the object will not exist; it is not so, because it is for the sake of eliminating others. Because it is established as existing in that, it distinguishes others by the determination of grasping that includes it. For the contradictory, it is the discordant side, as stated in the same text: 'What is that? Now, does it also become the discordant side?' The answer is: 'In terms of categories, it also changes.' And in its commentary, it says: 'Because it is produced by action or effort, if sound is established as permanent, then it also becomes the discordant side.' Similarly, the dharma to be established is the concordant dharma, and the reason is the concordant agent, so it becomes the concordant side for the correct one. Also, the object and the reason are the discordant side of the contradictory, and for the uncertain, it becomes any of the possibilities. Third, the refutation of the debate is divided into two parts, the first of which is the refutation of contradiction with reason.

---

ས་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ལ་ མེ་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན། སྐྱ་བོའི་རྫས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རླངས་པའང་མེ་ལྡན་དུ་འགྱུར་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དུ་བའང་མེ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ ན། དེའི་ཚེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། མེ་དང་ལྡན་པར་ཚད་མས་ངེས་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དུ་བ་དེ་སྐྱ་བོའི་རྫས་ཡིན་པས་མེ་མེད་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་ དེ་སྟོང་ཉིད་དགག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཡང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། དོན་བྱེད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་གློག་ཀྱང་རྩོལ་བྱུང་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་རྔ་སྒྲའང་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་སྤངས་སོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་ནི། 1-5151 མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བར་ཐལ་ཏེ། སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྗེས་འགྲོ་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ནས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ན་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་དང་འགལ་ལ། འདོད་ན། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཡང་དག་པར་ན་ཐལ་བ་སྔ་མ་ གཉིས་འདོད་དེ། ཆོས་མཆོག་གིས། གང་གིས་ཆོས་ཅན་སྒྲའི་བསལ་བ་ཉིད་ན་མཐོང་བ་ཉིད་རྩོད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མཐོང་བ་དང་མ་ མཐོང་བའི་སྒྲའི་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དུ་བའི་སྤྱི་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཁྱབ་པ་ཉིད་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མཉན་པར་བྱ་ བ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་མེད་པར་བཤད་དོ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློ་ལས། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ནི་མཉན་བྱ་ཉིད་ལ་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོས་སྒྲ་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ངེས་ཤིང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སུའང་མ་གྲུབ་པས། 1-5152 དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་རྟགས་མཉན་བྱ་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུག་པར་དགོས་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་པར་བཞག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་གིས། བློ་རྨོངས་པ་དག་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་ ཞུགས་པ་དེའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ལ་ལྟོས་ནས་མཉན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་མཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། མཉན་པ་ལ་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པ

【現代漢語翻譯】 如果通過在兩個方面都確定來消除過失，那麼，如果確立『有火』，當灰燼被用作物的特徵時，如果它與物的同類方一致，那麼蒸汽也會變成『有火』；如果它與異類方一致，那麼煙也會變成『無火』嗎？ 在這種情況下，灰燼與異類方一致，因為它不能被量度確定為有火。然而，煙是灰燼之物，因此不會變成無火，就像知識是確立空性的反面，但空性是知識，因此不會變成確立空性的反面一樣。通過這個例子，當確立聲音是由努力產生時，如果作用的事物與同類方一致，那麼閃電也會變成由努力產生；如果與異類方一致，那麼鼓聲也會變成非由努力產生。這也消除了這個過失。 第二，消除不確定的情況： 所聽聞之法（指聲音）作為所立宗，如果確立聲音是常，則會產生矛盾，因為它具備了在所立宗上的周遍性和在異類方上的排除性。如果確立聲音是無常，那麼它就是正確的，因為它具備了在所立宗上的周遍性和隨同成立。如果所量之法作為所立宗，確立聲音是常或無常，那麼它就會變成矛盾的正確情況，因為它具備了在所立宗上的周遍性，並且在同類方和異類方上都成立了排除性。 如果因為未成立而成為兩種情況，那麼這與在兩種情況中做出決斷相矛盾。如果承認，那麼這與所說的共同不定相矛盾。如果正確，那麼就承認前兩個推論，因為陳那說：『因為通過什麼來否定所立宗的聲音，這本身就是爭論的基礎。』否則，就會變成所立宗未成立的推論。可見與不可見的聲音的清晰性本身就是普遍的理由，就像煙的普遍性一樣。因此，就像存在等一樣，聽聞之法本身就是確立，因為普遍的周遍性是可能的，所以沒有過失。嘉瓦羅珠（རྒྱལ་དབང་བློ་ལྡན，勝利者慧）說：『根據我自己的觀點，聽聞本身就是唯一的理由。』然而，由於對方不確定聲音是否屬於異類方，並且在同類方中也沒有成立， 因此，爲了使在所立宗上成立的特徵——聽聞——必須包含在兩種情況中，通過製造懷疑的原因，它被視為不確定。陳那說：『那些心智遲鈍的人，因為他們對所立宗本身的參與感到自豪，所以才聽聞。』這表明了非共同的不確定性，因為聽聞沒有例子，並且確立...

【English Translation】 If we eliminate faults by determining in both aspects, then, if we establish 'having fire,' when ashes are used as a characteristic of an object, if it agrees with the homogeneous side of the object, then steam will also become 'having fire'; if it disagrees with the heterogeneous side, then smoke will also become 'without fire'? In that case, ashes disagree with the heterogeneous side, because it cannot be determined by valid cognition as having fire. However, smoke is an object of ashes, so it will not become without fire, just as knowledge is the opposite of establishing emptiness, but emptiness is knowledge, so it will not become the opposite of establishing emptiness. Through this example, when establishing that sound is produced by effort, if the acting thing agrees with the homogeneous side, then lightning will also become produced by effort; if it disagrees with the heterogeneous side, then the sound of a drum will also become non-produced by effort. This also eliminates this fault. Second, eliminating the impossibility of uncertainty: The object of hearing (referring to sound) as the subject, if establishing that sound is permanent, it will be contradictory, because it possesses pervasion on the subject and exclusion on the heterogeneous side. If establishing that sound is impermanent, then it is correct, because it possesses pervasion on the subject and subsequent establishment. If the object of measurement as the subject, establishing that sound is permanent or impermanent, then it will become a correct situation of contradiction, because it possesses pervasion on the subject, and exclusion is established on both the homogeneous and heterogeneous sides. If it becomes two situations because of non-establishment, then this contradicts making a decision in two situations. If admitted, then this contradicts what is said to be a common uncertainty. If correct, then admit the first two inferences, because Dharmakirti (ཆོས་མཆོག, 陳那) said: 'Because through what to negate the sound of the subject, this itself is the basis of dispute.' Otherwise, it will become an inference of the subject not being established. The clarity of visible and invisible sounds itself is a universal reason, just like the universality of smoke. Therefore, just like existence, etc., the object of hearing itself is establishing, because universal pervasion is possible, so there is no fault. Gyalwa Loden (རྒྱལ་དབང་བློ་ལྡན, 嘉瓦羅珠) said: 'According to my own view, hearing itself is the only reason.' However, because the opponent is uncertain whether sound belongs to the heterogeneous side, and it is not established in the homogeneous side, Therefore, in order to make the characteristic established on the subject—hearing—must be included in both situations, by creating a cause of doubt, it is regarded as uncertain. Dharmakirti (ཆོས་མཆོག, 陳那) said: 'Those with dull minds, because they are proud of their participation in the subject itself, therefore they hear.' This shows the uncommon uncertainty, because there is no example for hearing, and establishing...

---

ར་ བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གཟུང་ན་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱབ་རུང་དང་འཐད་ལྡན་དུ། གང་ ཞིག་དངོས་པོའི་ཆོས་མཐའ་དག་ཁྱབ་པའི་ཆོས་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ཡང་ངེས་པ་མེད་པ་དེ་གང་དུ་མཐོང་བ་དེར་དེ་གཉིས་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་ པ་དག་ལས་གཅིག་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་མཉན་བྱ་ཉིད་སྒྲ་ལ་ཡོད་པས་ཐེ་ཚོམ་མ་སྐྱེད་ཀྱི་ཞེས་སོ། །འདིར་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་མ་ངེས་ ན་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་གཞན་ཡོད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་བདག་མེད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་བདག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱའི་ངེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-5153 རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་གཉིས་ལས་གཅིག་ལ་ངེས་པར་མཐོང་ན་ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ནི་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཆོས་གང་ཞིག ཆོས་ཅན་གང་ལ་ ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གང་ཡང་མིན་ན། རྣམ་ངེས་སུ། ཐུན་ མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པས་གཉིས་ཀ་ལས་ལྡོག་པར་ངེས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཐལ་བ་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱོགས་གཉིས་ ལ་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཞལ་བྱ་དེ་མི་རྟག་པ་མིན་པར་ངེས་ཤིང་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་གཞན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའང་མིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གལ་ ཏེ་ཡང་གཞལ་བྱ་ཉིད་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བ་དེ་ལྟ་ནའང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ ཀྱང་སྒྲ་གཅིག་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་གཞན་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་གཞལ་བྱ་ཉིད་གནས་སམ། འོན་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་འཇུག་པར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5154 གཉིས་པ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་འདོད་པས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ་ཞེས་ཕྱོགས་མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདོད་པས་འཇོག་པར་བཤད་པ་ དང་འགལ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུགས་ཀྱིས་འདོད་པས་ཕྱོགས་སུ་བྱས་པ་ལས་གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འགའ་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་ པར་ཐལ་ཞེས་གཞན་འདོད་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། འོ་ན་ནི་དེ་འདོད་པས་བཞག་པའི་མཚ

【現代漢語翻譯】 如果因為不希望周遍于有為法，並且如果不確定周遍性，就會對兩者都產生懷疑，從而導致不確定性。如果這樣說，那麼在可週遍和合理的情況下，如果對事物的所有法，也就是周遍的兩種法中的任何一種都不確定，那麼在哪裡看到這種情況，就會對這兩種法產生懷疑。例如，對於常和無常，僅僅因為聲音具有不確定性的可聽性，所以不會產生懷疑。在這裡，因為對兩個方面都有確定性，所以才會成為懷疑的原因，如果不確定，則不會。正如在《釋量論》中所說：『如果存在其他的蘊，那麼那時無我無疑會變成有我，因為還有其他的方面。』如果通過範疇確定地看到兩者中的一個，就會變成懷疑，如果不是這樣，那就是不作意。』然而，任何事物的法存在於某個法上，那麼這個法本身之外沒有其他，因此是產生懷疑的原因。如果這個法不是任何一個要證明的方面，那麼在《釋量論》中，『因為非共同性也不可能存在於兩者之外，所以確定地從兩者中返回是不合理的』，這與此相矛盾。后一個推論是成立的，因為看到了兩個方面。即使那樣，所量也不是確定為無常，並且因為不可能有其他兩個方面，所以也不是確定地斷定兩個方面。在《法勝論》中，『如果所量被看到既在相似的方面，又在不相似的方面，即使那樣，也不是因為確定存在於相似的方面而成為懷疑聲音的原因，然而，因為一個聲音不可能有兩個矛盾的自性，並且不可能有其他的方面，那麼普遍的聲音是存在於常上，還是存在於無常上呢？』因此，有必要將常和無常本身應用於法上。 第二，駁斥與經文的矛盾。如果說，因為論師也承認不相似的方面，所以已經多次說過，承認相似方面、不相似方面是通過意願來安立的，這與此相矛盾。那麼，這沒有過失，因為你的宗派是通過意願來作為方面的，除此之外，因為存在不相似的方面，所以任何事物都可能進入不相似的方面，從而可能導致不確定性。這是爲了駁斥他宗的觀點，而不是自己的宗派。正如在《釋量論》中所說：『那麼，如果通過意願來安立名稱……』

【English Translation】 If it is because one does not wish to pervade that which has the nature of being produced, and if one does not grasp the pervasion, one will doubt both, thereby causing uncertainty. If so, in the case of being able to pervade and being reasonable, wherever one sees that there is no certainty about either of the two dharmas that pervade all dharmas of a thing, one causes doubt about those two. For example, regarding permanence and impermanence, merely because sound has audibility, which is uncertain, it does not cause doubt. Here, it is because there is certainty in both directions that it becomes a cause of doubt, but if it is uncertain, it is not. As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'If there were another aggregate, then at that time, selflessness would undoubtedly become with self, because there is another aspect.' If one sees with certainty one of the two through categories, it becomes doubt, but if it is not so, it is mere non-conceptualization. However, whichever dharma of a thing exists in a certain subject, there is nothing outside of that itself, therefore it is a cause of doubt. If that dharma is not any one of the sides that it proves, then in the Pramāṇaviniścaya, 'Because the uncommonness cannot exist outside of both, it is unreasonable to determine a reversal from both,' this is contradictory. The latter inference is established because both sides are seen. Even so, the object to be measured is not determined to be impermanent, and because it is impossible to have other two sides, it is also not a definite conclusion of two sides. In the Dharmaśreṣṭha, 'If the object to be measured is seen in both the similar side and the dissimilar side, even so, it is not a cause of doubting sound because of the certainty of being in the similar side, however, because one sound cannot have two contradictory natures, and because it is impossible to have other aspects, does the general sound abide in permanence, or does it abide in impermanence?' Therefore, it is necessary to apply permanence and impermanence themselves to the subject. Second, refuting the contradiction with scripture. If it is said that the teacher also accepts the dissimilar side, so it has been said many times that establishing the similar side and the dissimilar side is done by intention, this is contradictory. Then, there is no fault, because your system makes the side by intention, and other than that, because there is a dissimilar side, it is possible that anything could enter the dissimilar side, thereby possibly causing uncertainty. This is to refute the views of others, not one's own system. As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'Then, if one establishes a name by intention...'

---

ན་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་གནས་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ སེལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཡང་མ་ངེས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་མ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་རུང་ལ་ཡོད་ཀྱང་ཡོད་པ་ ཁོ་ནར་མ་ངེས་པར་བཞག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་གིས། བདག་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྤྱིར་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ཡང་འདི་ཙམ་གྱིས་ནི་འགའ་ཞིག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའམ། འགའ་ཞིག་ལས་ལྡོག་ པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱབ་པ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་མེད་པ་དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5155 གལ་ཏེ་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱབ་པ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། མེད་པ་དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕྱོགས་གཉིས་དངོས་པོ་ལ་མི་གནས་ན། རྣམ་ངེས་སུ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ། གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ ཕུང་པོ་གསུམ་ལ་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་དོན་དམ་པར་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པའང་ཅི་ལ་དགོངས་ སོམས་ཤིག གསུམ་པ་ལྟོས་གཞི་གསུམ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ལྟོས་གཞི་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གསུམ་ཞེས་འཇོག་པ་དང་འགལ་ཏེ། ཆོས་ ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་འདུས་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཚུལ་དང་པོ་སྟོན་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། ཕྱོགས་གཉིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་ན་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-5156 དེ་ལྟར་ན་དམ་བཅའ་སྔོན་འགྲོའི་སྦྱོར་བ་ལ་དམ་བཅའ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་མ་བསྟན་པས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཡིན་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་ ཚེ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་པར་དངོས་པོ་ལ་ངེས་ཀྱང་རྟགས་མི་མཐུན་ལ་ཕྱོགས་མེད་པར་མི་ངེས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ངེས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ ཡོད། ཕྱོགས་གཉིས་ངེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པས་སོ། དེ་ལྟར་ཡང་སྔར་ནི་དམ་བཅས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྦྱོར་བ་ཁོ་ནས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ བར་བརྗོད་ལ། དེ་ལྟར་ནི་ཕྱོགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་ང

【現代漢語翻譯】 如果因為你是自性，如何能排除事物自性所安住的相異之處呢？如果這樣，那麼任何論證都不會確定。如果不能確定，那又該如何呢？即使存在於兩種情況中，也只是被認為是不確定的存在。法稱（Dharmakīrti）說：『它將存在於自性中。』雖然普遍存在是確定的，但僅憑這一點，並不能確定它是否隨順某些事物，或者是否背離某些事物。如果確定存在於某事物中的論證被充分證明，那麼隨順和背離就會變得確定。如果沒有，就會產生懷疑。 如果確定存在於某事物中的論證被充分證明，那麼隨順和背離就會變得確定。如果沒有，就會產生懷疑。此外，如果兩種情況不存在於事物中，那麼在《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說：『論證的不混淆並不依賴於與宗派一致的宗派的區分，因為它存在於事物中。』還有，事物進入和背離不依賴於宗派的區分，因為它們是相互排斥的，並且是存在的特徵，因此不會背離三個蘊。還有，法稱（Dharmakīrti）在究竟意義上說：『凡是與所證相分離的，就是相異之處。』請仔細思考這是什麼意思。 第三，消除與三個所依的矛盾：如果兩種情況已經確定，那麼與三相（trairūpya）的所依——有法（dharmin）、同品（sapakṣa）、異品（vipakṣa）——的建立相矛盾，因為有法（dharmin）包含了兩種情況中的任何一種。如果沒有過失，因為第一相（pakṣadharmatva）的顯示沒有宗派的範疇。如果存在周遍（vyāpti），那麼兩種情況是確定的，因為所證是確定的。 如果這樣，那麼在立宗（pratijñā）先行的論式（prayoga）中，當陳述立宗時，因為沒有顯示周遍（vyāpti），所以會懷疑是否屬於異品（vipakṣa）。在周遍（vyāpti）先行的論式（prayoga）中，當顯示周遍（vyāpti）時，即使在事物中確定了異品（vipakṣa），也不能確定因（hetu）不屬於異品（vipakṣa），因為那時沒有兩種情況的範疇，因為所證是不確定的。存在周遍（vyāpti），因為兩種情況依賴於所證的確定。因此，之前只是說，在立宗先行的論式（prayoga）中，會懷疑是否不屬於異品（vipakṣa），但實際上，不能確定是否不屬於異品（vipakṣa）。

【English Translation】 If, because you are the self-nature, how can you eliminate the dissimilar aspects that abide in the nature of things? If so, then no reasoning would become certain. If it does not become certain, how would it be? Even if it exists in both cases, it is only regarded as an uncertain existence. Dharmakīrti said: 'It will exist in the self-nature.' Although universal existence is certain, by this alone, it is not certain whether it follows some things or deviates from some things. If the proof that is certain to exist in one thing is thoroughly demonstrated, then following and deviating will become certain. If not, there will be doubt. If the proof that is certain to exist in one thing is thoroughly demonstrated, then following and deviating will become certain. If not, there will be doubt. Furthermore, if the two cases do not abide in the thing, then in Pramāṇavārttika, it says: 'The non-confusion of reasoning does not depend on the distinction of the faction that is in accordance with the faction, because it abides in the thing.' Also, the entering and deviating of things do not depend on the distinction of factions, because they are mutually exclusive and are the characteristics of existence, therefore it does not deviate from the three skandhas. Also, Dharmakīrti said in the ultimate sense: 'Whatever is separated from what is to be proven is the dissimilar aspect.' Please contemplate what this means. Third, eliminating the contradiction with the three bases of dependence: If the two cases are determined, then it contradicts the establishment of the three bases of dependence of the three aspects (trairūpya)—the subject (dharmin), the similar class (sapakṣa), and the dissimilar class (vipakṣa)—because the subject (dharmin) includes any of the two cases. If there is no fault, because the showing of the first aspect (pakṣadharmatva) does not have the category of faction. If there is pervasion (vyāpti), then the two cases are certain, because what is to be proven is certain. If so, then in the application (prayoga) that precedes the proposition (pratijñā), when stating the proposition, because the pervasion (vyāpti) is not shown, there will be doubt as to whether it belongs to the dissimilar class (vipakṣa). In the application (prayoga) that precedes the pervasion (vyāpti), when showing the pervasion (vyāpti), even if the dissimilar class (vipakṣa) is determined in the thing, it cannot be determined that the reason (hetu) does not belong to the dissimilar class (vipakṣa), because at that time there is no category of the two cases, because what is to be proven is uncertain. There is pervasion (vyāpti), because the two cases depend on the certainty of what is to be proven. Therefore, it was previously said that in the application (prayoga) that precedes the proposition (pratijñā), there will be doubt as to whether it does not belong to the dissimilar class (vipakṣa), but in reality, it cannot be determined whether it does not belong to the dissimilar class (vipakṣa).

---

ེས་ཀྱང་། རྟགས་མིན་ཏེ། ཁྱབ་པའི་དུས་ན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ བྱ་བ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ལ་དངོས་ནི། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན། རྗེས་འགྲོའི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ཕྱོགས། ལྡོག་པའི་ལྟོས་གཞི་ མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་དེ་དག་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟ་ན་རྟགས་གཅིག་དང་བྲལ་བ་ཆོས་ཅན། རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-5157 མ་ངེས་ཏེ། རི་བོང་རྭ་མེད་ཀྱང་བྱས་པའི་རི་བོང་རྭ་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་ཅིང་། རི་བོང་རྭ་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་པ་རི་བོང་རྭ་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟོག་གེའི་གསང་ཚིག་ ཚུལ་གསུམ་ནོར་བུའི་གཏེར། །མཁས་པ་སྔ་མས་ཇི་བཞིན་མ་རྙེད་པ། །བདག་བློ་འབད་པས་ལེགས་པར་ཁ་ཕྱེ་བས། །དོན་གཉེར་འཁྲུལ་མེད་ནོར་བུ་འདི་ལོངས་ཤིག ། ༈ མཚོན་བྱ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་དབྱེ་བ་དང་བཅས་ ཏེ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། རྩོད་སྤང་། དབྱེ་བ་བཞིའི་དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ལའང་། །དེ་ཡི་མ་གྲུབ་ལྡོག་དོན་ དང་། །འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། ཐ་མར་སྨོས་པའི་ངེས་པ་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལ་བལྟ་བར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་མཚན་གཞི་དུ་བ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། བྲམ་ཟེ་ཨ་ཙ་ཊས། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར་ཇི་ལྟར་འདི་ལྟར་འདི་དག་ རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། ལྡོག་པས་བྱས་པས་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པས་དེ་ལྟ་ནའང་ཚུལ་ཐ་དད་པ་འདི་ཉིད་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་མེད་དེ། 1-5158 རྟགས་གཅིག་ལ་ཚུལ་གསུམ་དུ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། མི་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་གི་ལྡོག་ཁྱབ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཚུལ་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་འགལ་ཞིང་། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་ཞེ་ན། ཐལ་བ་སྔ་མ་འདོད་དེ། མི་མཐུན་དཔེ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་ནི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དུ་བ་ལྟ་བུ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པ་དག་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་ན་གཏན་ཚིགས་མི་ མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་རང་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཚུལ་ལམ་ཐ་དད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་ཐ

【現代漢語翻譯】 然而，這並非是正確的理由（hetu），因為在普遍存在的情況下，不存在與所立宗（paksha）不一致的方面。』這是要表達的意思。』這是一個特例。這是Chokyi所說。第二，關於作為依據的理由的實體：第一種情況的依據是想要了解的法（dharma），隨同存在的依據是相似方面（sapaksha），相反的依據是不相似方面（vipaksha）。因為確定這三種方式依賴於對它們的確定。第二，反駁辯論：如果這樣，那麼與一個理由相分離的法，應該是不被理解的，因為不存在不相似方面。如果這樣說： 不一定，即使兔子沒有角，但從所做的兔子角中分離出來是可以確立的，並且如同確定從兔子角中分離出來依賴於確定兔子角一樣。邏輯學家的秘密話語：三種方式是珍寶的寶藏。早期的學者們沒有完全發現它。我通過努力打開了它，愿尋求真理的人們享受這無誤的珍寶！ 現在解釋所象徵的事物及其分類。第二，解釋所象徵的事物及其分類，包括：定義、例子、反駁辯論和分類。首先是定義：通過量（pramana）來確定的三種方式的理由。如《釋量論》（Pramanavarttika）中所說：『論式（hetu）的三種方式，是爲了對治未成立（asiddha）、相違（viruddha）和不定（anaikantika）的過失，而說明其確定性。』以及《定量論》（Pramanasamuccaya）中說：『最後提到的確定性，應該適用於所有三種方式。』第二是例子：這三種方式是像煙一樣的例子的本體，它們在本質上是相同的，但在反體上是不同的。如婆羅門阿阇梨（Brahmin Acarya）在《因明點論》（Hetubindu）的註釋中所說：『如何區分這些呢？』依賴於反體的不同，即使這樣，這些不同的方式實際上是不同的反體，但在究竟意義上並沒有不同，一個理由可以表達為三種方式。 第三，反駁辯論：如果這樣，那麼不相似的例子，應該不能成立正確理由的反向周遍（vyatireka-vyapti），因為隨同存在（anvaya）沒有成立。如果不周遍，那麼方式或本體相同就會相矛盾。如果承認，那麼周遍就沒有成立。如果這樣說，那麼承認前一個推論，因為不相似的例子是相似方面。反向周遍存在於像煙一樣的理由的定義中，因為它們在本體上是相同的。如釋迦比丘（Shakya Bhikshu）所說：『然而，如果所要證明的和能證明的之間存在關聯，如果所要證明的不存在，那麼論式從不一致的方面分離出來，是其自身固有的性質。』如果本體相同，那麼方式或反體如何變得不同呢？論式...

【English Translation】 However, this is not a valid reason (hetu), because in the case of pervasion, there are no aspects that are inconsistent with the thesis (paksha).』 This is what is meant to be expressed.』 This is a special case. This is what Chokyi said. Second, regarding the entity of the reason as a basis: the basis of the first case is the dharma that one wants to know, the basis of co-existence is the similar aspect (sapaksha), and the opposite basis is the dissimilar aspect (vipaksha). Because determining these three ways depends on the determination of them. Second, refuting the argument: If so, then the dharma that is separated from one reason should not be understood, because there is no dissimilar aspect. If you say so: It is not certain, even if a rabbit does not have horns, it can be established that it is separated from the made-up rabbit horns, and just as determining the separation from the rabbit horns depends on determining the rabbit horns. The secret words of logicians: the three ways are the treasure of jewels. The earlier scholars did not fully discover it. I have opened it well through effort, may those who seek the truth enjoy this infallible jewel! Now explaining the symbolized objects and their classifications. Second, explaining the symbolized objects and their classifications, including: definition, example, refuting arguments, and classification. First is the definition: the reason of the three ways determined by valid cognition (pramana). As it is said in the Pramanavarttika: 『The three ways of the argument (hetu) are to state its certainty in order to counteract the faults of unestablished (asiddha), contradictory (viruddha), and uncertain (anaikantika).』 And in the Pramanasamuccaya it says: 『The certainty mentioned last should apply to all three ways.』 Second is the example: these three ways are the entity of examples like smoke, they are the same in essence but different in reverse. As the Brahmin Acarya said in the commentary on the Hetubindu: 『How are these distinguished?』 Relying on the difference in reverse, even so, these different ways are actually different reverses, but in the ultimate sense there is no difference, and one reason can be expressed as three ways. Third, refuting the argument: If so, then the dissimilar example should not be able to establish the reverse pervasion (vyatireka-vyapti) of the correct reason, because co-existence (anvaya) has not been established. If it is not pervasive, then the same way or essence will contradict. If you admit it, then pervasion has not been established. If you say so, then admit the previous inference, because the dissimilar example is the similar aspect. Reverse pervasion exists in the definition of the reason like smoke, because they are the same in essence. As Shakya Bhikshu said: 『However, if there is a connection between what is to be proven and what can prove, if what is to be proven does not exist, then the argument separates from the inconsistent aspect, which is its own inherent nature.』 If the essence is the same, then how do the ways or reverses become different? The argument...

---

ིགས་པར། གཉིས་པ་དང་དོན་ གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དོན་མི་གཅིག་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་ཡིན་པས་དོན་མི་གཅིག་པར་གསུངས་ ཀྱི་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པ་ཡིན་ན། རིགས་ཐིགས་སུ། འདི་གཉིས་དོན་ནི་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རང་འགྲེལ་དུའང་དེ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་གྲགས། འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་ལྡོག་ཁྱབ་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་གྲུབ་ཅེས་དང་། 1-5159 ལྡོག་ཁྱབ་དང་ལྡོག་ཁྱབ་གནད་གཅིག་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་གནད་གཅིག་སྟེ། གྲུབ་ན་གྲུབ་མཉམ། མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་མཉམ་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་དངོས་འབྲེལ་དང་ལྡོག་འབྲེལ་ བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མི་མཐུན་དཔེ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པས་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དབྱེ་བ་ལ། དགོས་པ། སྒྲུབ་ཚུལ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། རང་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པས་སོ། །རང་ལ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་ རང་གིས་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། དབྱེ་ན། རང་འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་གཞན་དོན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྒོལ་བ་ཕྱི་རྒོལ་བས་བཀོད་པའི་རྟགས་ཕྱི་རྒོལ་ གྱིས་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གཏན་ཚིགས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ་འདི་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཞན་ ནི་དངོས་པོའི་སྟེ་ཞེས་པ་ལྟར། ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དང་དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲེལ་པ་བརྡའི་དབང་གིས་གྲུབ་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། 1-5160 གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར། དམིགས་པའི་རིགས་བྱར་གྱུར་ན་མི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའམ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་སྒྲུབ་ཏུ་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་ མཆོག་ཏུ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་ལན་གཅིག་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་ཞུགས་པ་ཉིད་ལས་ཐ་སྙད་དང་འབྲེལ་བར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། ། དབྱེ་ན། དགག་ རྟགས། སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སམ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ བརྡའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སོ། །འདི་དང་གྲགས་རྟགས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གྲགས་རྟགས་ཅི་ཐ་སྙད་ར

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『第二種和第一種的意義相同嗎？』如果回答說，『不相同』，這與經文中說『隨同和相異，意義不相同』相矛盾嗎？答：那是因為『隨同』和『相異』是成立和破斥，所以說意義不相同，而不是本體不相同。如果本體不相同，那麼在《理滴論》中，『這兩者在意義上沒有任何差別』，以及在《釋量論》的自釋中也說了類似的話，這又該如何解釋呢？然而，如果你們先前承認在不同例中『相異周遍』是成立的，並且『相異周遍』和『相異周遍的要點』是相同的，這難道不矛盾嗎？答：這兩者的要點是相同的，如果成立，則一同成立；如果不成立，則一同不成立。例如，就像直接關係和間接關係一樣。然而，在不同例中，由於『相異周遍』成立，所以不必『隨同周遍』也成立，因為僅僅是『相異』成立，就周遍了能立和所立二者。 第四，關於分類，分為必要、成立方式和從對象的角度分類三種。第一種又分為兩種。對於自義的正因，定義是：雖然不是論敵（pharo lpa，對方）為自己設立的能立，但自己確信具有三種特徵的能立，分為：自性因、果因、不可得因三種。第二，對於他義的正因，定義是：論敵（phyi rgol ba，外方）設立的能立，外方通過量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）確信具有三種特徵，分類與之前相同。第二種，在《法稱論》中，在『因有兩種』之後，如『這是有相的因，另一種是實物的因』一樣，分為名言成立和意義成立兩種。第一種的定義是：憑藉關聯和約定俗成，通過成立的力量，在自己想要了解的所立上，成立能立的名稱，並且通過量確信具有三種特徵的能立。在《因滴論》中，『如果成為可觀察的對象，那麼不可得就是事物不存在，或者給事物不存在安立名稱的能立』，這裡說了名言的對象是成立。在《法稱論》中，『具有名言對象的有相之因，一旦開始成立名言，就會知道與名言相關聯』。分類有：破斥的能立和成立的能立兩種，或者像將相作為能立來成立所詮釋一樣，成立具有相之原因的名言；以及像通過周遍不現來成立名言一樣，成立約定的原因的名言的能立兩種。這和名聲的能立有什麼區別呢？名聲的能立是什麼名言呢？

【English Translation】 If someone asks, 'Are the second and first the same in meaning?' If the answer is 'No,' does this contradict the scripture which says, 'Following and differing, the meanings are not the same?' Answer: That is because 'following' and 'differing' are establishing and refuting, so it is said that the meanings are not the same, but not that the essence is not the same. If the essence is not the same, then in the Nyāyabindu (riigs thigs, न्यायबिन्दु，nyāyabindu，正理滴論), 'These two have no difference in meaning,' and in the auto-commentary of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel, प्रमाणवार्तिक，pramāṇavārttika，釋量論) it says something similar, how is this to be explained? However, if you previously admitted that 'difference-pervasion' is established in dissimilar examples, and that 'difference-pervasion' and 'the essence of difference-pervasion' are the same, does this not contradict? Answer: The essence of these two is the same; if it is established, it is established together; if it is not established, it is not established together. For example, like direct relation and indirect relation. However, in dissimilar examples, since 'difference-pervasion' is established, 'concomitant-pervasion' need not be established, because merely the establishment of 'difference' pervades both the probandum and the probans. Fourth, regarding the divisions, there are three divisions: necessity, mode of establishment, and division from the perspective of the object. The first is further divided into two. For the valid reason for oneself, the definition is: although it is not a probans established by the opponent (pharo lpa), it is a probans that one is certain has three characteristics, divided into: the reason of self-nature, the reason of effect, and the reason of non-apprehension. Second, for the valid reason for others, the definition is: a probans established by the external opponent (phyi rgol ba), which the external opponent is certain through valid cognition (tshad ma, प्रमाण，pramāṇa，量) to have three characteristics, the divisions being the same as before. Second, in the Dharmakīrti (chos mchog, 法稱), after 'there are two kinds of reasons,' like 'this is the reason of characteristics, the other is the reason of things,' there are two kinds: establishment of terms and establishment of meaning. The definition of the first is: relying on the connection and convention, through the power of establishment, on the subject that one wants to understand, establishing that the probandum has a name, and being certain through valid cognition that the probans has three characteristics. In the Hetubindu (gtan tshigs thigs pa, हेतुबिन्दु，hetubindu，因滴論), 'If it becomes an object of observation, then non-apprehension is the reason for the non-existence of the thing, or for assigning a name to the non-existence of the thing,' here it says that the object of terms is establishment. In the Dharmakīrti (chos mchog, 法稱), 'The reason of characteristics that has the object of terms, once it begins to establish terms, it will be known to be related to terms.' The divisions are: the reason of refutation and the reason of establishment, or like establishing the signified by establishing the sign as the probans, establishing the name of the reason of characteristics; and like establishing the name through the non-apprehension of the pervader, establishing the two kinds of reasons for the name of the cause of convention. What is the difference between this and the reason of fame? What name is the reason of fame?

---

ུང་བ་ཡོད་ན་སྔར་ན་ཐ་སྙད་མ་སྦྱར་ཀྱང་ཐ་ སྙད་རུང་བ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་འདི་ནི་སྔར་ཐ་སྙད་ཞུགས་པའི་ཁོ་ནའི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་དང་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གྲགས་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ། །རུང་བ་ཉིད་དེའི་ སྟོབས་ཉིད་ལས། །དེ་ལ་སྒྲ་ཀུན་འབྲེལ་དེས་ན། །དེ་ལ་དེ་ནི་གྲུབ་པ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་ཡུལ་བསྟན་པས་ཞུགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ད་ལྟ་ན་ཡང་དྲན་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཞུགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-5161 དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ངེས་པའི་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དོན་སྒྲུབ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བརྡ་དྲན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རང་ གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཚུལ་ལམ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་གི་དངོས་པོའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། རང་ འབྲས་མ་དམིགས་པ་གསུམ་སྟེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་གསུམ། དགག་བྱ་སྣང་མི་རུང་གི་གཞི་ལ་དོན་བསྒྲུབ་ཏུ་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རིགས་ཐིགས་སུ། འདི་ལ་གཉིས་ ནི། དངོས་པོ་བསྒྲུབ་པའོ། །གཅིག་ནི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཡུལ་ཡང་བསྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དག་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ ཡིན་ལ། ཞེས་པ་ལྟར་སྒྲུབ་རྟགས་དང་། དགག་རྟགས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། །བསྟན་ཕྱིར་གྲགས་པ་རྗེས་དཔག་ལས། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་། །ཐ་ དད་བྱས་ཡིན་སྔ་མ་བཞིན། ཞེས་པ་ལྟར་དངོས་སྟོབས་དང་གྲགས་ཡིད་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི། སྒྲུབ་རྟགས་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དངོས་ནི། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཆོས་བསྒྲུབས་པ་ལ། 1-5162 ཚུལ་ལམ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་པར། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་དགག་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་སྤང་ནི། རྟགས་ཡང་དག་སྒྲུབ་རྟགས་སུ་ཐལ་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ སྒྲུབ་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་བསྒྲུབ་པས་སོ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། བུམ་པ་རྟག་དངོས་ཀྱི་སྟོང་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་ རྟགས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་རྟགས་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ལ། དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱི་འཆར་ བ་ལ་ལྟོས་པ་ཞེ་ན། རི་བོང་རྭ་མེད་སྟོང་ཉིད། བདག་མེད་རྣམས་སྒྲུབ་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་མིན་སྒྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རིགས་རལ། དག

【現代漢語翻譯】 如果存在尚未施加術語的情況，則證明允許使用術語，而這僅用於確立和阻止先前已施加術語的領域。正如《釋量論》中所說：『即使沒有名聲，事物也因其自身的力量而允許存在。因此，所有聲音都與它相關聯，因此它在它那裡被確立。』《定量論》中說：『通過指示對象，爲了回憶起與已進入的對象相關的關係。』現在，也以回憶的方式確立了已進入的關係。 因此，從回憶術語的關係中，可以確定隨後的行為。』第二，確立意義的特徵是：不依賴於回憶符號，而是通過確立關係，以作為理由或量的方式，確定自己想要了解的法，在作為主題的事物上，確立自己想要確立的法的意義。正如法稱在《正理滴論》中所說：『確立事物之法。』分類有：自性因、果因、不可得因三種；相關不可得因三種；在不容許否定對像顯現的基礎上確立意義。第三，從對象的角度分類，正如《理滴論》中所說：『這有二：確立事物；一是遮遣的理由。』正如法稱在《集量論》中所說：『對象的確立和遮遣相互矛盾，因此它們是相互不同的，因此理由有兩種。』如上所述，分為確立因和遮遣因兩種。正如《釋量論》中所說：『因此，爲了顯示對象的差異，從名聲的后隨推論中，即使不是外在的，也像以前一樣被區分。』如上所述，分為自力、名聲和意許三種。在第一種中，有兩種。在確立因中有三種。在特徵上，事物是：自己想要確立的確立法被確立，作為理由或量的方式被確定。正如小法稱所說：『有些要確立的事物也是否定。』第二，辯論的回答是：正確的理由也必然是確立因，因為它確立了要確立的確立法。如果說：『要確立的事物是要確立的，並且通過確立它來確立。』那麼，這是不確定的。例如，瓶子是常物的空性，確立的理由也是正確的，主題是：必然是確立因。因為它是確立的並且是理由。第二，在區分法的特徵上，否定是：眼睛。如果說：『它的共同顯現依賴於確立非它的共同顯現。』那麼，兔子沒有角，空性，無我等必然被確立，因為確立非它是不可能的。《理窟論》說：『否定。』

【English Translation】 If there is a situation where a term has not been applied before, it proves that the use of the term is permissible. This, however, is only used to establish and prevent the realm where the term has been previously applied. As it is said in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'Even without fame, things are permissible because of their own power. Therefore, all sounds are related to it, and thus it is established there.' In the Pramananiscaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'By indicating the object, in order to recall the relationship with the object that has entered.' Now, even in the present, the relationship that has entered is established in the manner of recollection. Therefore, from the recollection of the relationship of terms, the subsequent behavior is determined.' Second, the characteristic of establishing meaning is: without relying on the recollection of symbols, but by establishing the relationship, as a reason or a valid means, it determines that one wants to understand the Dharma, on the subject matter, establishing the meaning of the Dharma that one wants to establish. As Dharmakirti said in the Nyayabindu (Drop of Reasoning): 'That which establishes the Dharma of things.' The classification includes: three types of svabhavahetu (reason of own-nature), karyahetu (reason of effect), and anupalabdhihetu (reason of non-apprehension); three types of related anupalabdhihetu; establishing meaning on the basis of not allowing the appearance of the object to be negated. Third, classifying from the perspective of the object, as it is said in the Hetubindu (Drop of Reasons): 'There are two here: establishing things; one is the reason for negation.' As Dharmakirti said in the Pramanavarttika: 'The establishment and negation of objects are mutually contradictory, therefore they are mutually different, therefore there are two types of reasons.' As mentioned above, it is divided into two types: establishing reason and negating reason. As it is said in the Pramanavarttika: 'Therefore, in order to show the difference of objects, from the subsequent inference of fame, even if it is not external, it is distinguished as before.' As mentioned above, it is divided into three types: power of reality, fame, and intention. In the first, there are two. In the establishing reason, there are three. In terms of characteristics, the thing is: the Dharma to be established that one wants to establish is established, determined as a reason or a valid means. As the small Dharmakirti said: 'Some things to be established are also negations.' Second, the answer to the debate is: the correct reason must also be an establishing reason, because it establishes the Dharma to be established. If it is said: 'The thing to be established is to be established, and it is established by establishing it.' Then, this is uncertain. For example, the emptiness of the pot is a permanent thing, and the reason for establishing it is also correct, the subject is: it must be an establishing reason. Because it is established and is a reason. Second, in the characteristic of distinguishing Dharma, negation is: the eye. If it is said: 'Its common appearance depends on establishing the common appearance of non-it.' Then, the rabbit without horns, emptiness, selflessness, etc. must be established, because it is impossible to establish non-it. The Rikula says: 'Negation.'

---

ག་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་ལྟར་ནའང་སྔ་མས་ཁེགས་ ཤིང་ཤེས་བྱ་གཞལ་བྱ་སོགས་དགག་པ་བཀག་པར་ཐལ་ཏེ། བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞག་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་ལས། དེ་མ་ཡིན་དགག་པ་བཀག་ནས། ཡོངས་སུ་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་དགག་པའི་ རིགས་མི་མཐུན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། །བསྒྲུབ་པས་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། དགག་པ་འགོག་པ་ནི། བསྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། 1-5163 ཆོས་མཆོག་ཏུ། དག་པ་འགོག་པ་ཡང་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ལྟར་རོ། །དབྱེ་ན། རང་སྤྱི་གཉིས་སམ། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་དག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སོ། ། ༈ རྟགས་ཆོས་ཀྱིས་འབྲེལ་པའི་རབ་དབྱེ། གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟགས་ཆོས་ཀྱིས་འབྲེལ་པའི་རབ་དབྱེ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། མེད་ན་མི་ འབྱུང་བ་ཞེ་ན། བུམ་པ་བུམ་པ་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ་ཞིང་གཞན་དག་དངོས་པོའི་ཆོས་གང་ཞིག་ལ་མ་འཁྲུལ་བ། གང་དང་མི་འབྲལ་བར་གནས་པ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དངོས་མེད་ལ་ མ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ཞིང་། དངོས་པོ་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། ཆོས་ཐ་དད་མི་འཁྲུལ་བར་བརྟགས་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་དང་མ་འབྲེལ་ན་དེར་མི་ འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འགྲེལ་པ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། འགྲེལ་པ་དེའི་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེར་མི་འཁྲུལ་བའོ་ཞེས་སོ། དབྱེ་ན་གཉིས་ལས་བདག་ཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་མཚན་ ཉིད་ནི། ཆོས་ཐ་དད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་དངོས་སུ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། 1-5164 དབྱེ་ན། དང་པོའི་དབང་གིས་དང་། བརྡའི་དབང་གིས་བདག་གཅིག་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་དང་། རྩོལ་བྱུང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་མཉམ་དང་། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ། ཤ་པ་དང་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་མི་མཉམ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་ཐ་དད་མི་འཁྲུལ་བར་དེ་ལས་བྱུང་ བའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པའི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ ངོ་བོ་ཐ་དད། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་བྱུང་བར་བཏགས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འམ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་གསུམ་ ལས། རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཕན་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཕ

【現代漢語翻譯】 如同『遮止的遮止』，先前的遮止已經遮止了知識、所量等，因為它是成立（正量）。而『安立』，從成立的詞語來說，並非遮止的遮止，而是完全斷除所要了知的遮止，種類不同。《釋量論》中說：『遮止遮止者，以成立，還有什麼其他作用？』夏迦智（Śākyamati）說：『遮止遮止，因為是成立的自性。』 喬莫（Chos-mchog）說：『了知清凈的遮止也是成立。』分類：自相和共相兩種，或者如花瓶清凈的處所，以清凈區分已區分和未區分兩種。 關於因與法之間的聯繫的分類： 第三，分類包括：因與法之間聯繫的分類，以及基於此的因的分類。首先，有兩點：對定義的駁斥是，如水眼者所說：『如果沒有，就不會產生。』那麼，花瓶會與花瓶相聯繫，並且其他事物不會與任何事物的法相混淆。如果說：『與什麼不分離而存在？』那麼，作用空虛的無實有會不相聯繫，並且實有會與實有相聯繫。第二，安立是：不混淆地辨別不同的法。如《理滴論》中說：『如果不與它相聯繫，就不會確定不與它相混淆。』其註釋《小喬莫》中說：『註釋的對象不相混淆，那就是不相混淆。』分類有兩種：自一聯繫的定義是：以不同法的本體相同的方式，確定不相混淆。如《理滴論》中說：『聯繫實際上是所要成立的意義的自性。』 分類：從第一種意義上和從名稱的意義上，自一分為兩種。第一種，如所作與無常，是周遍相等；如功用生與無常，是周遍不相等。第二種，如名稱和所指，如『夏帕』（śapa）和樹的名稱，是周遍相等和不相等兩種。第二，彼生聯繫的定義是：通過從不同事物產生的方式來建立，確定不相混淆。如《理滴論》中說：『因為從所要成立的意義產生。』分類：因果和集合相同的聯繫，第一種分為兩種。第一種的定義是：本體不同，以確定因果的方式，建立從它產生。如《釋量論》中說：『因和果的事物。』第二，在區分法上分為三種：因的定義是利益，如《釋量論》中說：

【English Translation】 As in 'the negation of negation,' the previous negation has already negated knowledge, the knowable, etc., because it is an establishment (valid cognition). As for 'establishment,' from the term of establishment, it is not the negation of negation, but the complete cutting off of the negation to be understood, the types are different. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'What other function does the negation of negation have, with establishment?' Śākyamati says: 'Negating negation, because it is the nature of establishment.' Chos-mchog says: 'Knowing the negation of purity is also establishment.' Classification: either self-characteristic and general-characteristic, or like a place purified by a vase, distinguishing between distinguished and undistinguished by purity. Classification of the relationship between reason and property: Third, the classification includes: the classification of the relationship between reason and property, and the classification of reason based on it. First, there are two points: the refutation of the definition is, as the water-eye person says: 'If there is not, it will not arise.' Then, the vase will be related to the vase, and other things will not be confused with the property of anything. If you say: 'What does it exist inseparably from?' Then, the functionally empty non-existent will be unrelated, and the existent will be related to the existent. Second, the establishment is: distinguishing different properties without confusion. As in the Hetubindu (A Drop of Reasoning): 'If it is not related to it, it is not certain that it will not be confused with it.' Its commentary, Little Chos-mchog, says: 'The object of the commentary is not confused, that is not confused.' There are two classifications: the definition of self-one relationship is: in the way that the essence of different properties is the same, it is certain that they are not confused. As in the Hetubindu: 'The relationship is actually the nature of the meaning to be established.' Classification: from the first sense and from the sense of name, self-one is divided into two types. The first type, such as made and impermanent, is coextensive; such as effort-born and impermanent, is not coextensive. The second type, such as name and signified, such as 'śapa' and the name of a tree, are both coextensive and non-coextensive. Second, the definition of the that-born relationship is: establishing through the way of arising from different things, determining non-confusion. As in the Hetubindu: 'Because it arises from the meaning to be established.' Classification: the relationship of cause and effect and the same assembly, the first is divided into two types. The definition of the first type is: the essence is different, establishing arising from it in a way that determines cause and effect. As in the Pramāṇavārttika: 'The objects of cause and effect.' Second, there are three types in distinguishing properties: the definition of cause is benefit, as in the Pramāṇavārttika:

---

ན་འདོགས་གང་ཡིན་བསྐྱེད་པའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དངོས་དང་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། མཚན་ ཉིད་ནི། དངོས་སུ་ཕན་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན། དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་། རྟེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་བརྒྱུད་ནས་ཕན་བྱེད་དེ། དབྱེ་ན། རྒྱུད་པའི་ཉེར་ལེན་དང་། རྐྱེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། 1-5165 ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་རང་གི་རིགས་འདྲར་བསྐྱེད་བྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྣམ་ཤེས་མིན་པར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་འགྲུབ། །ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན་ དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལྟ་བུ་དངོས་ཀྱི་དང་། །དཔྱིད་ཀྱིས་ས་བོན་གྱིས་སོ་གའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་བརྒྱུད་པའི་ཉེར་ལེན་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་རང་དང་རིགས་མི་འདྲ་བར་བསྐྱེད་བྱེད་དེ། རིགས་ཐིགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དག་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དག་གོ །ཞེས་སོ། དབྱེ་ན། འབྲས་བུའི་ ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པའི་དང་། འབྲས་བུ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་མཚུངས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཉིས་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་ཐུག་པོ་ཆེ་དག་ལས་འབྲས་ཅན་འབྱུང་བས་ན་མེ་ཆུ་ལས་འབྲས་ཐུག་པོ་ཆེའི་རྒྱུན་ གྱི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་ལྟ་བུ་མང་པོ་དག་དོན་གཅིག་བྱེད་པའོ། །འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ མིན་ཞེས་པའང་འདིས་བཀག་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། དོན་གཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཉིད་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱུ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི། 1-5166 རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ཕན་བྱ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་ཕན་ཚུན་བཏགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཉིད་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ ན་དངོས་དང་། བརྒྱུད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ། ། གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ནི། མེ་དུ་སྣང་རུང་གི་གཞི་ལ་མེའི་སྔར་དུ་བ་མི་དམིགས་ཏེ་རྗེས་མི་དམིགས་ཏེ་རྗེས་དུ་བ་དམིགས། དེ་རྗེས་མེ་སྔར་ ཡོད་མ་དམིགས་དེ་རྗེས་དུ་བ་སྔར་ཡོད་མ་དམིགས་པ་སྟེ་ཚད་མ་ཕྲུགས་ལྔ་ལས་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འབྲེལ་བརྟག་ཏུ། མངོན་སུམ་མི་དམིགས་པ་ དག་ལས། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་རབ་ཏུ་གྲུབ། །ཅེས་དང་། གང་ཞིག་མཐོང་ན་མ་མཐོང་མཐོང་། །དེ་མ་མཐོང་ན་མ་མཐོང་ན། །འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ནི། །སྟོན་པའི་སྐྱེ་བོ་མེད་པར་ཤེས། །ཞེས་ སོ། །བཞི་པ་རྩོད་སྤང

【現代漢語翻譯】 『是什麼導致了產生？』有兩種分類。從時間角度分類，分為直接因和間接因兩種。第一種，定義是：直接產生利益。分類為：直接近取因和所依。第二種，定義是：通過間接方式產生利益。分類為：間接近取因和緣。從產生的角度分類，分為兩種。 近取因的定義是：通過近取的方式，產生與其自身同類的東西。《釋量論》中說：『因為不是識，所以識的近取因，不是非近取因也能成立。』分類為：如無間緣一樣的直接近取因；以及如種子產生幼苗一樣的間接近取因。第二種，俱作緣的定義是：通過俱作緣的方式，產生與其自身不同類的東西。《寶性論釋》中說：『具有俱作性質的，就是俱作。』分類為：產生果的差別，以及對一個果起相同作用的俱作緣兩種。例如，從好的稻米中產生稻米，火和水產生不同品質的稻米；以及許多不同的因集合在一起，共同完成一件事。這出自《因明滴論》，通過『近取因不是俱作緣』來遮破。在《因明滴論釋》中說：『凡是做同一件事的因，那本身就是俱作緣。』因可以被賦予俱作的名稱，但不是因本身。 第二，果的定義是：被利益的對象。《因明滴論釋》中說：『因此，果是相互依存的俱作。』分類為：直接果和間接果兩種。 第三，決定因素是：在可見的火的基礎上，如果先前沒有看到煙，那麼之後也不會看到煙；如果之後看到了煙，那麼之後就會看到火。如果先前沒有看到火，那麼之後就不會看到煙。就像通過五種量成立火和煙的因果關係一樣，一切都應如此理解。《關係觀察》中說：『從不可見的顯現中，可以確定因和果。』以及『如果看到一個，沒有看到另一個，或者沒有看到一個，也沒有看到另一個，那麼就可以知道那是果，而不需要其他人來解釋。』 第四，辯論的駁斥。

【English Translation】 'What causes production?' There are two classifications. Classifying from the perspective of time, there are two types: direct cause and indirect cause. The first, the definition is: directly benefits. It is classified into: direct immediate cause and support. The second, the definition is: benefits through indirect means. It is classified into: indirect immediate cause and condition. Classifying from the perspective of how it is produced, there are two types. The definition of the immediate cause is: through the means of immediate cause, it produces something similar to itself. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Because it is not consciousness, the immediate cause of consciousness, it can be established that it is not a non-immediate cause.' It is classified into: direct immediate causes like the immediately preceding condition; and indirect immediate causes like a seed producing a sprout. The second, the definition of the co-operative condition is: through the means of co-operative condition, it produces something dissimilar to itself. In the commentary on the Ratnagotravibhāga (Treatise on the Buddha-Nature), it says: 'Those with the nature of co-operation are co-operators.' It is classified into: producing the distinction of the result, and co-operative conditions that perform the same function for one result. For example, rice is produced from good rice, and fire and water produce different qualities of rice; and many different causes come together to accomplish one thing. This comes from the Hetubindu (A Drop of Reasoning), and it refutes by saying 'the immediate cause is not a co-operative condition.' In the commentary on the Hetubindu, it says: 'Whatever cause does the same thing, that itself is the actual co-operative condition.' A cause can be given the name of co-operative, but it is not the cause itself. Second, the definition of the result is: the object that is benefited. In the commentary on the Hetubindu, it says: 'Therefore, the result is the mutually dependent co-operation.' It is classified into: direct result and indirect result. Third, the determining factor is: on the basis of visible fire, if smoke was not seen before, then smoke will not be seen afterwards; if smoke is seen afterwards, then fire will be seen afterwards. If fire was not seen before, then smoke will not be seen afterwards. Just as the cause-and-effect relationship of fire and smoke is established through the five valid cognitions, everything should be understood in this way. In the Sambandhapariksha (Examination of Relations), it says: 'From the invisible manifestations, cause and effect are well established.' And 'If one is seen and the other is not seen, or if one is not seen and the other is not seen, then it is known to be the result, without the need for anyone to explain.' Fourth, refuting the debate.

---

་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི་མི་ཏྲས། གལ་ཏེ་སྔ་མའི་མི་དམིགས་པས། །གཞན་དང་འབྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ། །གཅོད་པ་མེད་ན་དེ་ཅི་ཞིག །གཅོད་ན་ཕྱི་མ་ཅི་ ཞིག་བྱ། །ཞེས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་བཀག་ཅིང་། མངོན་སུམ་དང་ནི་མི་དམིགས་པའི། །དབྱེ་བ་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་འགྲུབ། །ཅེས་མངོན་སུམ་དང་། མི་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། 1-5167 མ་དམིགས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་དགོས་ཏེ། སྔ་མས་དུ་བ་མེའི་སྔོན་དུ་ཡོད་པའི་དོགས་པ་གཅོད་ལ། ཕྱི་མ་མེད་ན་ལྡོག་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩོད་རིགས་འགྲེལ་པར། མེ་དང་ཉེ་ བའི་སྔོན་རོལ་ན་འདི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོགས་པ་སྲིད་པ་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མི་དམིགས་པས་གཟུང་ཟིན་པ་ལ་དོགས་པ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་ གྱུར་པའི་མི་དམིགས་པ་འདིས་ནི་དེ་ནི་མེ་ཉེ་བའི་སྔོན་རོལ་ན་ཡང་ཡོད་པ་དང་། ཡུལ་གཞན་ནས་འོངས་པ་དང་། མེ་ཉེ་བའི་སྔོན་རོལ་ན་རེ་ལྡེ་དང་རྩིག་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ དག་ཡོད་པ་དེ་དག་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ་ཞེས་དང་། འབྲས་བུ་དེ་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་གང་གི་ཚེ་གཅིག་མེད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་མི་དམིགས་པ་དེ་ནི་ དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་བྱུང་བར་བཏགས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། དྲི་རོ་ད་ལྟར་བ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། རོ་མངར་བ་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ནི་རྟགས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། རྟགས་ནི་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ཡིན་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ནི་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ཡུལ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5168 དེས་ན་འབྲེལ་སོ་འབྲེལ་ཡུལ་ལ་འབྲེལ་གྱི། འབྲེལ་ཡུལ་འབྲེལ་སོ་ལ་མ་འབྲེལ་ཏེ། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོས། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ཉིད་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་མིན་ ཏེ། རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་བ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ལས་བཤད་དོ། །དེས་ན་འབྲེལ་པ་དང་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དོ། །ཅི་སྟེ་འབྲེལ་བརྟག་ཏུ། འགལ་ཡང་ འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། །གཉིས་པ་གནས་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཕར་འབྲེལ་ཚུར་འབྲེལ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་མིན་གྱི། འབྲེལ་པ་ལ་འབྲེལ་ཆོས་གཉིས་དགོས་པར་བཤད་ པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟགས་ཆོས་ཀྱིས་འབྲེལ་པའི་རབ་དབྱེ་ལ། རང་བཞིན་རྟགས། གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ། རང་བཞིན་རྟགས་དང་འབྲས་རྟགས་གཉིས་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དེའི་བདག་ཉིད་དེ་ལས

【現代漢語翻譯】 那麼，Jnanasrimitra（智吉祥友）說：『如果先前的不可得，沒有斷除與他者的關聯等等，那是什麼呢？如果斷除了，那之後又是什麼呢？』這樣一來，就遮止了前後兩者，並且說：『通過現量和不可得，三種差別得以真實成立。』如果說現量和不可得兩者成立是矛盾的，那不是論師的本意。 不可得，前後兩者都是需要的。前者斷除煙在火之前的疑惑，後者如果沒有，則不能確定周遍關係。在《論理釋》中說：『由於存在這種疑惑，即在靠近火的先前存在這個，因此，如前所說的不可得不會產生疑惑。』並且，Shakyabuddhi（釋迦智）說：『成為所緣行相的不可得，斷除了火在近處的先前也存在，以及從他處而來，以及火在近處的先前存在的樹籬和墻壁等等，這些都是原因。』並且，在所見到的果中，當其中一個不存在時，這個不可得就是它的果。』 第二，關於集合一體的關係，定義是：本體各異，依賴於集合一體的因，從而被假立為從它產生。分類是：如同氣味和味道一樣，周遍相等；如同甜味和形狀一樣，周遍不相等。第三，所立宗是因，如陳那在《量評釋》中說：『因依賴於他者，因此是關係；而所要證明的意義不依賴於他者，因此是關係的境，而不是關係。』 因此，關係所依于關係境，但關係境不依于關係所依。婆羅門說：『如果無常僅僅與勤作所生相關聯，那是不對的，因為在非勤作所生中也存在。』這樣，《釋量論》就從隨後的關聯來解釋。因此，關係和周遍是有區別的。如果說『在關係考察中，即使矛盾，關係的定義也不是第二種，即不是處所的他者。』這與上述相矛盾，那不是指相互關聯，而是說關係需要兩個關係法。 關於因與法之間關係的分類，分為自性因。 第二，關於依賴於它的因的分類，分為自性因和果因兩種。在《理滴論》中說：『它的自性從它而來。』

【English Translation】 Then, Jñānaśrīmitra said, 'If the prior non-apprehension does not sever the connection with others, etc., what is it? If it severs, what is after that?' Thus, he refutes both the prior and the subsequent, and says, 'Through perception and non-apprehension, the three distinctions are truly established.' If it is contradictory to say that perception and non-apprehension are both established, that is not the teacher's intention. Non-apprehension, both prior and subsequent, are necessary. The former severs the doubt that smoke exists before fire, and if the latter does not exist, the pervasion is not certain. In the Commentary on Reasoning, it says, 'Because there is a doubt that this exists before being near the fire, the non-apprehension as described above does not allow doubt to enter.' And Śākyabuddhi says, 'The non-apprehension that has become the characteristic of the object severs that fire also exists before being near, and that it comes from another place, and that hedges and walls, etc., that exist before being near the fire, are the cause.' And, 'Among those who see the fruit arise, when one of them ceases to exist, that non-apprehension is its fruit.' Second, regarding the relationship of a single aggregate, the definition is: different entities, relying on a single aggregate of causes, are nominally produced from it. The distinctions are: like smell and taste, equally pervasive; like sweet taste and form, unequally pervasive. Third, the subject is the sign, as Dharmakirti says in Pramāṇavārttika, 'The sign depends on others, therefore it is a relation; but the object to be proven does not depend on others, therefore it is the object of relation, not the relation.' Therefore, the relation depends on the object of relation, but the object of relation does not depend on the relation. The Brahmin said, 'If impermanence is only related to effort, that is not correct, because it also exists in what is not produced by effort.' Thus, the Pramāṇavārttika explains from the subsequent relation. Therefore, there is a difference between relation and pervasion. If it is said, 'In the examination of relation, even if contradictory, the definition of relation is not the second, that is, not the other of the place.' This contradicts the above, that is not referring to mutual relations, but rather explaining that relation requires two relational dharmas. Regarding the classification of the relation between the sign and the property, it is divided into the nature sign. Second, regarding the classification of the sign that depends on it, it is divided into the nature sign and the effect sign. In the Nyāyabindu, it says, 'Its nature comes from it.'

---

་བྱུང་བ་དེ་གཉིས་ཀྱང་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཁོ་ནས་དངོས་པོ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངེས་བྱེད་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲུབ་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བློ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ། བཞག་པ་ནི། 1-5169 སྒྲུབ་རྟགས་གང་ཞིག་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐིག་པར། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དངོས་སུ་ན་དེའི་ངོ་བོ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པའི་ ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དག་པ། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་དང་། ཐ་དད་པའི་བྱེ་ བྲག་ཅན་གསུམ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏེ། དག་པ་བ་དང་། ཐ་དད་པ་མིན་པའི་བྱེ་བྲག་དང་། ཐ་དད་པའི་ བྱེ་བྲག་གོ་ཞེས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དག་པའི་རྟགས་ཏེ། རྟགས་སུ་འགོད་བྱ་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་རྟགས་དགོད་བྱ་དེའི་ལྟོས་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ བཀོད་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས། ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་དོན་འཕེན་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་དོན་གྱིས་འཕངས་ ཀྱིས་སྒྲས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ལ་མ་ལྟོས་པ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ལས་སོ། །ལྟོས་པ་བ་ལ་གཉིས་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། 1-5170 བ་ཁྲ་མོ་ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུང་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་ བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལྟོས་པ་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་སོ། །རང་བཞིན་ཐ་དད་མིན་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྷས་བྱིན་རྣ་བ་ འཕྱང་བ་ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ནི་རྟག་པ་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ལ་ལྟོས་པར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བཀོད་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ལྟོས་པ་བ་ཞེས་ བརྗོད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཡོད་པ་ནི་བྱེད་ཆོས་ཀྱིས་དག་པ་དང་བྱས་པ་སོགས་ནི་བྱེད་པ་པོ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་དང་། སྐྱེ་ལྡན་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་པོ་དང་ བྱ་བ་ངོ་བོ་གཅིག་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་དོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་ལ། །ལྟོས་པའམ་འོན་ཏ

【現代漢語翻譯】 如同『生起二者亦唯自性與果，故僅此二者成事物』一般。首先，對於（自性因）的定義、分類、決定三者中的定義進行駁斥：『憑藉單一本體的關聯，對所立（法）的能立（法）進行確立，並且隨之具有周遍和遣返的確定性』。例如，通過比量正量無法確定聲音是無常的，因為『如是，（則成）能立與所立（之）心』。其次，確立：（自性因是）任何能立之法，其單一本體的關聯是確定的。如《正理滴論》所說：『自性之因，乃是所立之法，實為彼之體性，故與能立之法之體性，成立周遍關聯』。分類有三種，從結合方式分類：清凈的、非他體的差別、他體的差別三種。如《法稱小論》所說：『如是，自性之因的結合方式，已顯示為三種，即清凈的、非他體的差別、他體的差別』。這些例子如：『聲音是無常的，因為是存在的』，這是清凈的因，因為以作為能立之法的陳述語句，以未陳述能立之法所依賴之方式進行安立的自性因，如同『提婆達多』一般。如智足所說：『所謂存在，即非無因者，雖引申出原因之義，然此乃以意義引申，而非以言語陳述，故稱不依賴差別』，出自《釋量論》的註釋。依賴者有兩種，依賴自性他體的差別，如『聲音是無常的，因為是所作的』，如同『有斑點的母牛』一般，未直接陳述依賴關係；以及『聲音是無常的，因為因緣的差別而不同』，以及『海螺聲是無常的，因為是剛產生於努力的』，如同直接陳述依賴關係一般，有兩種。依賴自性非他體的差別，如『聲音是無常的，因為是有生』，如同『提婆達多有下垂的耳朵』一般。這些都是以陳述常法的方式，以陳述依賴差別法的方式進行安立的自性因，因此稱為依賴者。這些理由是，存在是通過作用法而清凈的，而所作等則依賴於作者的其他意義，有生則是差別者和所作之事本體相同，故如是陳述。因此，對於自性的差別，依賴與否……

【English Translation】 It is like saying, 'Both arising are only nature and result, therefore only these two constitute things.' Firstly, the refutation of the definition of (Svabhāva Hetu): 'Relying on the connection of a single entity, establishing the probandum (dharma) with the probans (dharma), and having certainty of concomitance and exclusion.' For example, the impermanence of sound cannot be determined by valid inference, because 'Thus, (it becomes) the mind of the probans and the probandum.' Secondly, the establishment: (Svabhāva Hetu is) any probans whose connection of a single entity is certain. As stated in the Tarka Bindu: 'The nature of the reason is that the dharma to be proved is actually its essence, so it is established to be related to the essence of the dharma to be proved.' There are three types of distinctions, distinguished by way of combination: pure, non-different, and different distinctions. As stated in the Hetu Chakra Hamaru: 'Thus, the combination of the nature of the reason has been shown in three ways: pure, non-different distinction, and different distinction.' These examples are like: 'Sound is impermanent because it exists,' which is a pure reason, because the statement of the probans is established as a Svabhāva Hetu in a way that does not state the dependence of the probans, like 'Devadatta.' As Jnanasri said: 'The so-called existence is not without cause, although it implies the meaning of cause, it is implied by meaning, not stated by words, so it is called not dependent on distinction,' from the commentary of Pramāṇavārttika. There are two types of dependents, dependent on the difference of Svabhāva, such as 'Sound is impermanent because it is made,' like 'a spotted cow,' without directly stating the dependence; and 'Sound is impermanent because it is different due to the difference of conditions,' and 'The sound of a conch is impermanent because it just arose from effort,' like directly stating the dependence, there are two types. Dependent on the non-different distinction of Svabhāva, such as 'Sound is impermanent because it is produced,' like 'Devadatta has drooping ears.' These are all Svabhāva Hetus established by stating the constant dharma, in a way that states the dependence on the distinguishing dharma, so they are called dependents. The reasons for these are that existence is pure by the action dharma, and what is made, etc., depends on the other meaning of the agent, and what is produced is the same entity as the distinguisher and the action, so it is stated as such. Therefore, for the distinction of Svabhāva, whether dependent or not...

---

ེ་འབའ་ཞིག་ལ། །བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་དེ། །འཇིག་ལ་འབྲས་དང་ཡོད་ཉིད་བཞིན། ། ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རྩོལ་བྱུང་ལྟ་བུ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཆ་གཉིས་དང་། བྱས་ཡོད་ལྟ་བུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་སོ། །ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་གཉིས་སམ། 1-5171 དངོས་སྟོབས་ཀྱི་དང་གྲགས་རྟགས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ངེས་པ་བྱེད་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་བྱེད་ནི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གོ །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ནི་བྱས་ཡོད་ཆོས་ ཅན། འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོས་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ་མས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་བཞི་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ཕྱིར་ན་འཇིག་པ་ནི། །རང་ གི་ངོ་བོས་རྗེས་འབྲེལ་ཉིད། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། །ལྡོག་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དེ་དག་གི་ལྡོག་པ་ནི་འཇིག་མེད་ཆོས་ཅན། ནུས་པ་མེད་དེ། རིམ་པ་ཅིག་ ཅར་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་རིམ་དང་རིམ་མ་ཡིན། །འཇིག་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་མེད། །ཅེས་ཏེ། རིམ་པ་ནི། ལྷན་ ཅིག་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་དང་། ཅིག་ཅར་ནི་ཕྱིས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། འདི་ལྟར་ལྷན་ཅིག་ བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ན་ཞེས་དང་། བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བྱས་ནས་ཀྱང་ཞེས་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱ་དགོས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔོན་ཁོ་ན་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་དང་། 1-5172 ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ་ལྡོག་པས་ངེས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དག་གི་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ན་ ཡུལ་བལྟར་རུང་བ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དག་མི་དམིགས་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་ན་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་གྲུབ་པའོ་ཞེས་སོ། ། ༈ འབྲས་རྟགས། གཉིས་པ་འབྲས་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངེས་བྱེད་གསུམ་གྱི་དང་ པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་དངོས་དུ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེས་པ་ནི། དེ་བྱུང་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེ་ དུ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བཞག་པ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་གང་ཞིག་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་གཏན

【現代漢語翻譯】 ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་སོ། །（《釋量論》中說）爲了要證實能證，所以要陳述，就像壞滅和結果以及存在一樣。 第二，從周遍的角度來分，就像勤作所生一樣，進入順方（肯定方面）的有兩種情況；就像已作一樣，進入周遍的有兩種情況。 從所緣的角度來分，有成辦意義和成辦名言兩種，或者有自力（ svatantra，獨立）和名聲之相兩種。 第二，決定作用。法相決定者是現量和比量。 第二，周遍決定者。後行之理的成立方式是，已作之法，是壞滅的，因為不依賴於聽聞等，而是從自己的因產生的壞滅之自性。因聚合的最後者產生自己的果，如《釋量論》所說：『無因故壞滅，以自性而有後關聯。』 成立遣返之理有兩種。意義成立之相的遣返是，無壞滅之法，無有作用，因為空無次第和同時的作用。這是通過有損害的量成立的。《釋量論》中說：『于彼有次第，及無次第，壞滅故，非剎那。』次第是相對於同時作用而言的次第作用；同時是指之後的所有作用都在第一個剎那完成。《正理滴論》的註釋中說：『如此依賴於同時作用而次第作用。』以及『所有作用都同時完成。』以及『第二個剎那等需要完成的作用都在之前完成。』 名言成立之相的遣返是通過未見周遍而成立的。在《釋量論》中說：『以遣返而決定，自性之理的周遍之體性成立，若不見可觀察之境的周遍，則無須成辦，則成立無有正理。』 ༈ འབྲས་རྟགས།（果相） 第二，果相。有體相、分類、決定三種。首先進行遮破：法相成立，依靠彼生關係，能立之法與所立之法隨行和隨返決定。因為彼生關係的體相也在火中成立彼生關係，所以成為果相的過失。 第二，安立：任何能立之相，彼生關係決定。《正理滴論》中說：『果之正理是因和果的體性成立。』在論理學的語言中：『如是果之正理』

【English Translation】 As it is said in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'To express the means of proof, it is stated, like destruction, result, and existence.' Secondly, dividing from the perspective of pervasion, there are two types that enter into the affirmative side, such as 'produced by effort'; and two types that enter into the pervader, such as 'has been done'. Dividing by object, there are two types: accomplishing meaning and accomplishing terminology; or two types: self-powered (svatantra) and renowned sign. Secondly, the function of ascertainment. The ascertainer of the property of the subject is direct perception and inference. Secondly, the ascertainer of pervasion. The way to establish the mode of consequence is: 'What is made is impermanent, because it arises from its own cause as the nature of destruction, without relying on hearing, etc.' The last aggregate of causes produces its own effect, as it is said in Pramāṇavārttika: 'Because there is no cause, destruction is inherently related afterwards.' There are two ways to establish the mode of negation. The negation of the sign that establishes meaning is: 'What is not destroyed has no function, because it is devoid of acting in sequence or simultaneously.' This is established by a valid cognition that has harm. In Pramāṇaviniscaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'In that, there is sequence and no sequence, because of destruction, it is not momentary.' Sequence is acting in sequence relative to acting simultaneously; simultaneously means that all subsequent actions are completed in the first moment. In the commentary on Hetubindu (Drop of Reasoning), it says: 'Thus, acting in sequence depends on acting simultaneously,' and 'All actions are done simultaneously,' and 'All the actions that need to be done in the second moment, etc., are done beforehand.' The negation of the sign that establishes terminology is established by the non-observation of the pervader. In that same text, it says: 'Also, ascertainment by negation, if the nature of the pervasion of the reason of self-nature is established, if the pervader of the observable object is not observed, then there is no need to accomplish, then it is established that there is no reason.' ༈ འབྲས་རྟགས། (Result Sign) Secondly, the result sign has three aspects: definition, classification, and ascertainment. First, refutation: the property of the subject is established, relying on the relationship of arising from that, the proponent's dharma and the dharma to be proven follow and reverse are certain. Because the definition of the relationship of arising from that also establishes the relationship of arising from that in fire, it is a fallacy of being a result sign. Secondly, the establishment: any sign of proof, the relationship of arising from that is certain. In Hetubindu, it says: 'The reason of the result is the establishment of the nature of cause and result.' In the language of logic: 'Thus, the reason of the result'

---

་ཚིགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ལས་བྱུང་བར་རྟོགས་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། དང་ པོ་རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཞེས་པ་ལྟར་ཡུལ་གྱིས་དབྱེ་ན། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྲས་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ལ་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་མེ་ཡོད་དུ་ཚད་མས་མ་ངེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-5173 མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡོད་དེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུའི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་པ་དང་། ནམ་མཁའི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་གཞན་དག་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །དབང་པོའི་བློ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྒྱུ་ ནི་རྗེས་དཔོག་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། དབང་ཡིད་དང་རྒྱུ་གཞན་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ལ། མ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྣམ་ འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁ་ནང་གི་གོང་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ད་ལྟ་བ་ཡོད་དེ། རོ་ད་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། འདི་ལ་རྒྱུའི་ཆོས་དཔོག་ པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་རྒྱུའི་ཆོས་ནི་རོ་ད་ལྟ་བའི་རྒྱུ་རོ་སྔ་མ་དེས་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཆོས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་དཔག་པས་གཟུགས་ ད་ལྟ་བ་ཤུགས་ལ་དཔོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི། །རོ་མེད་དེ་ཉིད་གཞན་གྱིའང་རྒྱུ། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ལས་བྱུང་པའི་རོས་དེ་ལྟ་བུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ནི་གཟུགས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5174 འདིས་ནི་གཟུགས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་གཟུགས་ལ་རེག་པ་དཔོག་པ་དང་། གྲོག་མ་སྒོ་ང་དང་བཅས་ཏེ་འཕོ་བ་དང་། ཉ་འཕར་བ་དང་། གློག་འགྱུ་བ་དང་། སྦལ་པ་སྐད་འབྱིན་པ་ལ་སོགས་པས་ཆར་དང་རླུང་འབྱུང་རུང་དུ་དཔོག་པ་དང་། ཞི་འཚོས། དཔེར་ན་ཀུ་མུ་ཏ། །ཁ་ཕྱེ་རྒྱ་མཚོ་འཕེལ་བ་ལ། །ཟླ་བ་འཆར་བ་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། །གདུང་བྱེད་ ཡོད་པར་མཐོང་བ་ལས། །ཆ་གཞན་དག་ལ་གྲིབ་མ་ནི། །ཡོད་པར་རབ་ཏུ་ཤེས་པ་ཡིན། །མུན་པར་འགལ་དུམ་ཚིག་མཐོང་ལས། །རིང་ན་དུ་བ་དཔོག་པར་བྱེད། །སྨིན་དྲུག་ཤ་བ་ལས་ཀྱང་ནི། ། རྣར་མ་ཉེ་བ་ཡིན་པར་རྟོགས། །ཞེས་དེ་དག་རྒྱུའི་ཆོས་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་བཞེད་དེ། སྨིན་དྲུག་དང་། སྣར་མ་ནི་རྒྱུ་རླུང་གཅིག་ལས་ཚོགས་པ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུ་བ་ ལས་བུད་ཤིང་འགྱུར་བ་ཚ་བའམ། བུད་ཤིང་གི་དུ་བ་དང

【現代漢語翻譯】 也就是說，要理解它源於從那個理由產生的關係。分類來說，分為兩種。第一種，用邏輯學的術語來說：『結果的理由也根據對象的分類分為三種』，就像這樣，根據對像來分類。第一種是證實原因的特性，以及屬於同一集合的結果的標誌。第一種情況，例如：『有杜鵑的地方就有火』，這個不確定性不是由量來決定的，這是一個論題。 『因為有煙，所以有火』，以及『煙是一個論題，因為它有時會產生』，像這樣證實原因的自反性。還有，『天空中的煙是一個論題，火先於它存在，因為它有煙』，像這樣證實原因的先行性，這兩種情況。第二種情況是：『即使有其他原因，因為沒有感官的智慧，不同的原因也會被推斷出來』，就像這樣，『眼識是一個論題，它有不同於感官意識的原因，因為它依賴於感官意識和其他原因的集合而產生，如果不是集合就不會產生』，就像《釋量論》中所說的那樣。 第三種情況，例如：『口中的食物是一個論題，它現在有形狀，因為它現在有味道』等等。這也被稱為推斷原因的屬性，它的意思是，原因的屬性是現在味道的原因，即先前的味道，它具有產生現在形狀的能力，這是在論題中實際推斷的，因此形狀是被間接推斷出來的。正如《釋量論》中所說：『如果沒有能力的運作，就沒有味道，它也是其他事物的因。』以及《定量論》中所說：『因此，從產生原因的味道中，可以推斷出形狀。』 這可以推斷出形狀。這可以推斷出對形狀的觸感，螞蟻帶著卵移動，魚跳躍，閃電閃爍，青蛙發出聲音等等，可以推斷出可能發生雨和風。寂天菩薩說：『例如，睡蓮開放，海洋膨脹，月亮出現是標誌，看到痛苦的存在，可以清楚地知道其他部分有陰影。在黑暗中看到破碎的陶器，可以推斷出遠處有煙。從昴星團和鹿頭星也可以知道耳朵不近。』這些都被認為是推斷原因屬性的結果標誌，昴星團和鹿頭星來自相同的原因，屬於同一集合。同樣，從煙可以推斷出木柴變得熱，或者木柴的煙……

【English Translation】 That is, to understand that it originates from the relationship arising from that reason. In terms of classification, it is divided into two types. The first, in logical terms: 'The reason of the result is also divided into three types according to the classification of objects,' just like that, classified according to the object. The first is to prove the characteristics of the cause, and the mark of the result belonging to the same set. In the first case, for example: 'Where there are rhododendrons, there is fire,' this uncertainty is not determined by quantity, this is a topic. 'Because there is smoke, there is fire,' and 'Smoke is a topic because it sometimes arises,' like this to prove the reflexivity of the cause. Also, 'The smoke in the sky is a topic, fire precedes it because it has smoke,' like this to prove the precedence of the cause, these two cases. The second case is: 'Even if there are other causes, because there is no wisdom of the senses, different causes will be inferred,' just like that, 'Eye consciousness is a topic, it has a cause different from sensory consciousness, because it depends on the collection of sensory consciousness and other causes to produce, if it is not a collection, it will not produce,' as stated in the Pramanavarttika. The third case, for example: 'The food in the mouth is a topic, it has shape now because it has taste now,' and so on. This is also called inferring the attribute of the cause, and its meaning is that the attribute of the cause is the cause of the present taste, that is, the previous taste, which has the ability to produce the present shape, which is actually inferred in the topic, so the shape is indirectly inferred. As the Pramanavarttika says: 'If there is no operation of ability, there is no taste, and it is also the cause of other things.' And as the Pramanaviniscaya says: 'Therefore, from the taste of the cause, the shape can be inferred.' This can infer the shape. This can infer the touch of the shape, ants moving with eggs, fish jumping, lightning flashing, frogs making sounds, etc., can infer that rain and wind may occur. Shantideva said: 'For example, the opening of the lotus, the expansion of the ocean, the appearance of the moon are signs, seeing the existence of suffering, it can be clearly known that other parts have shadows. Seeing broken pottery in the dark, it can be inferred that there is smoke in the distance. From the Pleiades and Mrigashira, it can also be known that the ears are not close.' These are considered to be the result signs of inferring the attribute of the cause, the Pleiades and Mrigashira come from the same cause and belong to the same set. Similarly, from smoke it can be inferred that firewood becomes hot, or firewood smoke...

---

་། སོལ་བ་དང་། གནས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའང་དེར་འདུས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དུ་བས་བུད་ཤིང་འགྱུར་བ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ མགོ་རྩིག་སྦུག་ཏུ་བཅུག་པའི་གོང་བུ་རྭ་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཚོགས་པ་ལས་ཡ་གྱལ་དཔོག་པའང་དེར་འདུས་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཚོགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡི། ། 1-5175 རྒྱུ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་མེད་ན་དེ་མེད་ཕྱིར། །རྭ་ཅན་ཉིད་ལས་བ་ལང་མིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། མཐོང་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་རྭ་ནི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ ལས་པའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་སོ། ། འདིས་ནི་གཏིང་མ་དཔོགས་ཤིང་མི་གཡོ་བར་གནས་པར་མཐོང་བའི་ཆུ་ཆོས་ཅན། འོག་གཞི་བརྟན་པ་ཡོད་དེ། ཆུ་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་དང་། ཆུ་སྐྱར་ལུས་གནས་པ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་མཐོང་བའི་གཞི་ཆོས་ཅན། ཆུ་ཡོད་དེ། ཆུ་སྐྱར་ལུས་གནས་པ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའང་རྒྱུ་ཆོས་དཔོག་པར་གསུངས་ ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཆུ་བརྟན་པ་མཐོང་ནས་གཏིང་མ་མཐོང་ཡང་གཞི་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཆུ་སྐྱར་ ལུས་གནས་པ་ནི་ཆུ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ལུས་གནས་པ་ཐོབ་པས་དེའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཆུ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ སོ། །ཡན་ལག་ལྔ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དཔག་ཚད་དུ་མར་ཆུ་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་མཐའི་ཁྱད་པར་དང་། ཆུ་སྐྱར་ལུས་རང་དབང་དུ་གྱུར་བ་དང་། ཉམས་པ་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བར་གནས་པའོ། ། 1-5176 གཉིས་པ་འབྲེལ་པས་དབྱེ་ན། དངོས་སྟོབས་དང་ཡིད་ཆེས་འབྲས་རྟགས་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ངེས་འབྱེད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གང་རུང་ལས་དང་། འབྲེལ་པ་ནི་མངོན་སུམ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ མ་དམིགས་པ་དང་། མ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་ལས་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། རེས་འགའ་ནི་མི་དམིགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་སུམ་སྔོན་ དུ་འགྲོ་བའི་མི་དམིགས་པའོ་ཞེས་སོ། །ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས། དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་ ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་པ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཞེ་ན། བུམ་པ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ བཞག་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་དེའི་སྒྲུབ་བྱ་དགག་པར་ངེས་པས་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དགག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཚུ

【現代漢語翻譯】 此外，通過否定來確立無常和無住也包含在此處。《釋量論》中說：『如煙表明木柴已變。』 同樣，將有角之物放入墻洞中，作為例子，『此有角之物，定是有角的，因為它是牛。』這也包括了從集合中推斷個別。《釋量論》中說：『集合的分類，其因是具有集合性，若無彼等則無此，非僅有角即是牛。』 其註釋中說：『可見之法和所證之角，依賴於一個集合，因此是相關的。』這是法勝的觀點。 這表明，通過觀察深邃且靜止的水，可以推斷出：『此水，定有穩固的底部，因為水靜止不動。』以及，『在水面上看到水鳥棲息的處所，定有水，因為能觀察到水鳥棲息的五種特徵。』這些也被認為是推斷原因之法。 《釋量論》中說：『見到水靜止，即使未見其深，也能推斷其有底部，這實際上也是從結果之相而生。』水鳥棲息於水面，依賴於水，因為從水中獲得棲息之處，因此與水的結果相關。需要依賴處所等才能理解水。 五種特徵是：春季，在數個『俱盧舍』（藏語：དཔག་ཚད།，梵語：krośa，梵文羅馬擬音：krośa，漢語字面意思：一種長度單位）內沒有水的荒漠盡頭，水鳥能夠自由自在地棲息，沒有衰敗，並且靜止不動。 第二，從關係上區分，有自相和信解兩種果相。 第三，在確定上，周遍是，從現量和比量中產生；關係是，未見為現量的前提，以及未見為現量的前提的現量。如釋迦智說：『有時，未見是現量成立的前提，有時，現量是未見的前提。』 方式如上所述。第二，否定相的定義：特徵，區別法，分類。三者中的第一個，否定是：通過眼睛確定水泉的周遍，並且否定所證之法，以及肯定后隨和前隨。如果說：『以常實之瓶來證明空性，則非為正確的否定相。』 第二，肯定：以三相量確定之相，必定否定其所證，如法勝論著中說：『否定是未見之相，爲了成立所證。』

【English Translation】 Furthermore, establishing impermanence and non-abiding through negation is also included here. In the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'As smoke indicates that firewood has changed.' Similarly, taking the example of placing a horned object into a wall cavity, 'This horned object is definitely horned because it is a cow.' This also includes inferring the particular from the aggregate. In the Pramanaviniscaya (Ascertainment of Valid Cognition), it says: 'The classification of aggregates, its cause is having the nature of an aggregate, for without those, this does not exist; not merely having horns is a cow.' Its commentary states: 'The visible phenomenon and the horn to be proven are related because they depend on one aggregate.' This is the view of Dharmottara. This indicates that by observing deep and still water, one can infer: 'This water definitely has a stable bottom because the water is still.' And, 'Seeing a water bird dwelling on the surface of the water, there is definitely water because one can observe the five characteristics of the water bird's dwelling.' These are also said to be inferring the cause. The Pramanaviniscaya states: 'Having seen the water still, even if its depth is not seen, one infers that it has a bottom, which is indeed born from the sign of the result.' The water bird dwelling on the water surface depends on the water because it obtains its dwelling from the water, therefore it is related to the result of the water. It is necessary to rely on the place, etc., to understand the water. The five characteristics are: springtime, the distinction of the end of a desert where there is no water for many krośas (藏文：དཔག་ཚད།，梵語：krośa，梵文羅馬擬音：krośa，漢語字面意思：a unit of length), the water bird being able to dwell freely, without decay, and being still. Second, distinguishing by relationship, there are two types of result signs: svabhāva (intrinsic nature) and viśvāsa (trust/belief). Third, in determination, pervasion is: arising from either direct perception or inference; the relationship is: non-apprehension preceding direct perception, and direct perception preceding non-apprehension. As Śākyabuddhi says: 'Sometimes, non-apprehension is the premise for establishing direct perception, and sometimes, direct perception is the premise for non-apprehension.' The manner is as stated above. Second, the definition of the negative sign: characteristic, distinguishing property, classification. The first of the three, negation is: establishing the pervasion of a water spring with the eyes, and negating the dharma to be proven, and affirming anvaya (positive concomitance) and vyatireka (negative concomitance). If it is said: 'Proving emptiness with a permanent and real pot is not a correct negative sign.' Second, affirmation: the sign determined by the three aspects of valid cognition must necessarily negate its object to be proven, as Dharmottara says in his treatise: 'Negation is the sign of non-apprehension, in order to establish the object to be proven.'

---

ལ་གསུམ་པ་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་ པ་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་དགག་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་པ་ཞེ་ན། 1-5177 མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མི་རུང་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མིན་གྱི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཡིན་ཞིང་། མཚོན་བྱ་ལ་སྒྲུབ་པས་ ཁྱབ་པར་འདོད་པས་སོ། །རིགས་རལ་སྒྲུབ་པ་བཀག་པ་ཞེས་པ་ལྟར་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་དང་མ་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། དགག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མ་ ཡིན་དགག་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དགག་པའི་ཐ་སྙད་ལས་རྣམ་བཅད་དུ་ངེས་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་མི་མཐུན་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པའི་འགྲེལ་པར། དགག་ པའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་མེད་པ་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་བཀག་ན་དགག་པ་བརྗོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གླུ་མི་ལེན་ པ། ཤིན་ཟན་མི་ཟ་བ། ཚ་མི་ཟ་བ། གདོང་ཉི་མ་ཆི་མཐོང་བ། མ་ནིང་མ་ཡིན་པ། སུ་ཊ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འདི་དག་ཁོ་ན་དགག་པ་གནས་པར་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་ པ་དབྱེ་བ་ལ། མེད་དགག་དང་། མ་ཡིན་དགག་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། 1-5178 དགག་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བཀག་ནས། སྒྲུབ་པ་མི་འཕེན་པ་ཞེས་པ་ནི། དགག་པ་མེད་དགག་ཏུ་ཐལ་ཞིང་། དགག་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་མེད་དགག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ ཅིག་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་སྒྲུབ་པ་མི་འཕེན་པ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དགག་བྱ་མེད་དགག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དགག་སྒྲས་བྱ་བ་བཀག་ ནས་དགག་པ་ཁོ་ན་འཕེན་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མེད་པར་དགག་པས་ནི་ལྡོག་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློར། མེད་པར་དགག་པ་ལ་ནི་དེའི་མཐའ་ཁོ་ན་དང་ དགག་སྒྲ་འབྲེལ་པ་སྟེ། རྟག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ནར་དགག་སྒྲ་བརྗོད་པར་འདོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མེད་དགག་ཁོ་ན་དགག་སྒྲ་དང་འབྲེལ་ཞིང་། མ་ཡིན་དགག་ལ་ནི་དགག་སྒྲ་དང་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་མི་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དབྱེ་ན་བུམ་མེད་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། རི་བོང་རྭ་མེད་ལྟ་བུ་དགག་བྱ་ཤེས་ བྱ་ལ་མེད་པ་གཉིས་སམ། བསལ་བྱ་ལོག་རྟོག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ནའང་བཞི་སྟེ། གྲངས་ཅན་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་རང་ཆས་སུ་དང་། རང་བཞིན་ནམ་གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་གསལ་བ་རྣམས་འདྲེས་པར་འདོད་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】 第三品等。第二，解釋特點。那麼，否定是什麼呢？對於此二者的定義進行否定，如水眼者認為，對它的共同概念進行否定，是否依賴於對成立的共同概念的依賴呢？ 1-5177 具有定義、術語，是否可以作為所立宗？因為是成為不成立的過失，因為不存在非它的所知。不能承認，因為是所詮釋，並且認為所詮釋被成立所周遍。如『破斥異品成立』一樣，無瓶子的處所和未染污的法，是否成為非否定？因為是破斥成立的緣故。如果承認，則成為非『非是』否定的定義者之過失。第二，安立：從否定的術語中，必須確定與成立的種類不相符。在《量滴論》的註釋中說：『對否定的自性進行辨析』。在《量評釋》中說：『因此，如果對沒有近取的事物破斥有法的事物成立，則會變成說否定』。不唱歌、不吃辛辣食物、不吃熱食、臉不朝向太陽、不是男人，這些被稱為蘇塔的聲音，僅僅在這些中才能見到否定存在。等。第二，分類：分為有事否定和非事否定兩種。第一種，分為定義和分類兩種。第一，否定是：水眼者認為，依賴於對它的共同概念進行否定，依賴於對成立的共同概念的依賴， 1-5178 破斥所破斥的法，破斥成立之後，不拋出成立，這是成為有事否定的過失，並且成為不能使用否定術語的有事否定之過失。有些人認為，破斥所破斥之後不拋出成立，那麼，所知法，你成為非有事否定的過失。安立是：自己的言說方式，通過否定的詞語破斥行為之後，僅僅拋出否定，在《量評釋》中說：『通過否定無，僅僅說遣除』。在《釋量論》中說：『對於否定無，僅僅是它的邊和否定詞相關聯，如恒常不變』，這是說行為和相關聯的否定詞被說出。因此，只有有事否定和否定詞相關聯，而對於非事否定來說，則不需要一定和否定詞相關聯。如果分類，如無瓶子一樣，所破斥存在於所知上，如兔角不存在一樣，所破斥不存在於所知上，或者從排除歧途的角度分類，則有四種：數論派認為，在因中，果是自性存在的，並且從自性或主體的角度顯現的都認為是混合的，

【English Translation】 The third chapter, etc. Second, explaining the characteristics. So, what is negation? Regarding the negation of the definition of these two, such as the water-seer thinks, negating its common concept, does it rely on the reliance on the common concept of establishment? 1-5177 Having definition and terminology, can it be taken as the subject of proof? Because it is a fallacy of being unestablished, because there is no knowable that is not it. It cannot be admitted, because it is what is to be expressed, and it is thought that what is to be expressed is pervaded by establishment. As in 'refuting the establishment of the opposite kind', the place without a pot and the undefiled dharma, does it become a non-negation? Because it is the reason for refuting establishment. If admitted, then it becomes the fallacy of being a non-'not is' definer. Second, the establishment: From the term of negation, it is necessary to determine that it does not match the kind of establishment. In the commentary of Tika on Logic, it says: 'Analyzing the nature of negation'. In the commentary of Dharmakirti, it says: 'Therefore, if the establishment of a thing with a property is refuted for something without a close-taking, then it will become saying negation'. Not singing, not eating spicy food, not eating hot food, the face not facing the sun, not being a man, these sounds called Suta, only in these can negation be seen to exist. etc. Second, classification: divided into two types: prasajyapratiṣedha (有事否定) and paryudāsapratiṣedha (非事否定). The first, divided into two types: definition and classification. First, negation is: the water-seer thinks, relying on the negation of its common concept, relying on the reliance on the common concept of establishment, 1-5178 Refuting the dharma to be refuted, after refuting the establishment, not throwing out the establishment, this is the fallacy of becoming an affirmative negation, and it becomes the fallacy of an affirmative negation that cannot use the term of negation. Some people think that after refuting what is to be refuted, not throwing out the establishment, then, knowable dharma, you become the fallacy of being a non-affirmative negation. The establishment is: one's own way of speaking, after refuting the action through the negative word, only throwing out the negation, in the commentary of Dharmakirti, it says: 'By negating non-existence, only elimination is spoken'. In the commentary of Gyalwang, it says: 'For negating non-existence, only its edge and the negative word are related, such as being constantly unchanging', this is saying that the action and the related negative word are spoken. Therefore, only affirmative negation is related to the negative word, while for non-affirmative negation, it is not necessary to be necessarily related to the negative word. If classified, like the absence of a pot, what is to be refuted exists on what is to be known, like the absence of a rabbit's horn, what is to be refuted does not exist on what is to be known, or if classified from the perspective of eliminating wrong views, then there are four types: the Samkhya school thinks that in the cause, the effect is inherently existent, and those that appear from the perspective of nature or the main thing are considered mixed,

---

1-5179 གསལ་བྱེད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲ་བ། རི་བོང་དང་རྭ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་ཡོད་ཅེས་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་དོན་དུ། སྔ་ན་མེད་པ་ཞིག་ནས་མེད། ཕན་ཚུན་ མེད་པ། ཤིན་ཏུ་མེད་པ་སྟེ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ། འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ། ཤིང་ཤིང་མིན་གྱི་སེལ་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་མ་ཡིན་དགག་ལ་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་ པ་ནི། ཁ་ཅིག་དེའི་སྤྱི་འཆར་བ་དེ་མིན་སྒྲུབ་པའི་སྤྱི་འཆར་བ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དགག་བྱའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བཀག་ནས་སྒྲུབ་པ་འཕེན་པ་ཞེ་ན། བུམ་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་དགག་མ་ཡིན་ པར་ཐལ་ཞིང་། དགག་བྱ་དང་དེ་བཀག་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ། གཅིག་གྲུབ་པས་དངོས་འགལ་ཅིག་ཤོས་དགག་པ་ཡིན་ན། ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ ནི། རང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དགག་སྒྲས་བྱ་བ་མི་འགོག་པར་དགག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་འཕེན་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མ་ཡིན་པ་ཡིན་ན་ནི། དོན་གཞན་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ དང་། རྒྱལ་དབང་བློར། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལ་དགག་སྒྲ་ནི་བྱ་བ་དང་འགྲེལ་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བྱ་བ་དགག་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱའོ། ། 1-5180 རྟོག་པ་ཅན་ཁོ་ན་ནི་དགག་སྒྲ་དང་འབྲེལ་ཞིང་། རྟོག་པ་ཅན་གྱི་དོན་ཡང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དགག་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དཔྱད་ པ་ནི། དགག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་མ་ཡིན་དགག་ལ་ནི་དངོས་དགག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དགོས་ཤིང་། མ་ཡིན་དགག་ཙམ་ལ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། །མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རང་འབྲས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་ བྱ་དངོས་སུ་འཕེན་པ་བུམ་གྱི་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་དང་། ཤུགས་ལ་འཕེན་པ་མ་ཆགས་པ་དང་མ་རིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་དགག་པ་བསྡུས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་བྱུང་བ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་དོན་ གྱིས་འཕེན་པའི་ཚིག་གིས་འཕེན་པ། གཉིས་ཀས་འཕེན་པ། གཞན་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་འཕེན་པ་བཞིའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཤཱཀྱ་བློར། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དགག་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ གཏན་ཚིགས་དག་གོ །ཞེས་པ་ལྟར། སྣང་རུང་དང་། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་སྟེ། དེ་ཉིད་དུ། 1-5181 མེད་པ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་མ་དམིགས་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ། མཚ

【現代漢語翻譯】 澄清者（Gsal-byed-pa）和一切有部（Thams-cad-yod-smra-ba）認為，因為兔子有角，所以『兔子有角』這種觀點是爲了消除錯誤的認知。從根本上來說，這是不存在的。相互不存在，完全不存在，就像因存在時沒有果，果存在時沒有因，木頭不是木頭的碎片，就像兔子的角一樣。第二種是否定之肯定（Ma-yin-dgag），分為三種，首先是否定特徵：有些人認為，對某事物的普遍概念依賴於對非此事物（即否定）的普遍概念的建立，並且在阻止了對被否定事物的肯定之後，肯定就會隨之而來。如果是這樣，那麼『無瓶』的一方就不應是否定之肯定，因為被否定的事物和對它的否定都是肯定。如果一個被確立，那麼與其直接矛盾的另一個就被否定。如果另一個是肯定，那麼這就與先前的承諾相矛盾。第二是確立：通過否定詞來表達自身，不是阻止行為，而是通過否定來區分，從而肯定隨之而來。如《法集論》（Chos-mchog-tu）所說：『如果不是，那就會表達其他含義。』如嘉瓦仁波切（Rgyal-dbang-blo）所說：『在否定中，否定詞僅僅是不涉及行為和解釋。因此，它不是對行為的否定，那麼是什麼呢？它是一種肯定。』 只有具有概念的人才與否定詞相關聯，並且具有概念的事物的含義也是完全確立的本質，因此不適合否定。』第二是區分分析：作為否定的特徵，否定之肯定需要通過直接否定來區分，而僅僅是否定之肯定則不需要，因為所有的肯定都是否定之肯定。如《釋量論》（Rnam-'grel-du）所說：『先前的論證是爲了建立非此。』因為通過自果之相（Rang-'bras-kyi-rtags）來建立否定之肯定。第三是分類：直接肯定被肯定之事物，如瓶子的位置；間接肯定，如無貪和非理智。或者，如從否定總結的解釋中出現的那樣，通過詞語來肯定含義，通過兩者來肯定，通過排除其他來肯定，共有四種。第三是分類，如釋迦慧（Shakya-blo）所說：『存在和不存在的否定，以及肯定，是這兩者的理由。』如顯現和不顯現的未觀察到（Mi-snang-ba ma-dmigs-pa）兩種。第一種的特徵是：將顯現的未觀察到作為理由來應用的正確的否定之相。如其中所說：『建立不存在的理由是未觀察到，它是觀察的特徵。』分類：相關對立未觀察到和矛盾對立觀察到兩種。第一種的特徵是：

【English Translation】 The Clarifier (Gsal-byed-pa) and the Sarvastivadins (Thams-cad-yod-smra-ba) assert that because rabbits have horns, the notion that 'rabbits have horns' is to dispel false cognitions. Fundamentally, it is non-existent. Mutually non-existent, completely non-existent, like when the cause exists, there is no effect; when the effect exists, there is no cause; a piece of wood that is not wood, like a rabbit's horn. The second is Non-affirming Negation (Ma-yin-dgag), which is divided into three types. First, the negation of characteristics: Some argue that the general concept of something relies on establishing the general concept of what it is not (i.e., negation), and that after preventing the affirmation of what is being negated, affirmation follows. If this is the case, then the 'absence of a pot' should not be a non-affirming negation, because both the negated thing and its negation are affirmations. If one is established, then the other, which is directly contradictory to it, is negated. If the other is an affirmation, then this contradicts the previous commitment. Second is establishment: expressing itself through a negative word, not preventing action, but distinguishing through negation, thereby affirming what follows. As it says in the Dharmasamuccaya (Chos-mchog-tu): 'If it is not, then it will express another meaning.' As Gyalwang Rinpoche (Rgyal-dbang-blo) said: 'In negation, the negative word is merely devoid of action and explanation. Therefore, it is not a negation of action, so what is it? It is an affirmation.' 'Only those with concepts are associated with negative words, and the meaning of things with concepts is also the fully established essence, so it is not appropriate to negate.' Second is distinguishing analysis: As a characteristic of negation, non-affirming negation needs to be distinguished by direct negation, while mere non-affirming negation does not need to be, because all affirmations are non-affirming negations. As it says in the Pramanavarttika (Rnam-'grel-du): 'The previous arguments are to establish what is not.' Because non-affirming negation is established through the sign of its own effect (Rang-'bras-kyi-rtags). Third is classification: directly affirming what is being affirmed, like the location of a pot; indirectly affirming, like non-attachment and irrationality. Or, as it appears from the explanation summarizing negation, affirming the meaning through words, affirming through both, affirming through excluding others, there are four types. Third is classification, as Shakya-blo said: 'The negation of existence and non-existence, and affirmation, are the reasons for these two.' Like the two types of observable and unobservable non-apprehension (Mi-snang-ba ma-dmigs-pa). The characteristic of the first is: applying the observable non-apprehension as the reason, the correct sign of negation. As it says therein: 'The reason for establishing non-existence is non-apprehension, which is the characteristic of observation.' Classification: related opposite non-apprehension and contradictory opposite apprehension. The characteristic of the first is:

---

ན་ཉིད་ནི། རང་ གི་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་ཟླ་མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་དགག་རྟགས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཁ་ཅིག་ནི་དོན་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པར་བྱེད་ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན་བཞི་ལས། རང་བཞིན་ མི་དམིགས་པ་ནི། བུམ་མེད་དུ་མི་དྲན་པའི་འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། འདས་ད་ལྟར་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་དེ། འདས་ད་ལྟར་བུམ་པ་སྣང་རུང་ དུ་ཡོད་ན་འདས་ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས། འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་སྣང་རུང་འདས་ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དེ་ལྟར་ན་སྔོན་འདི་ན་བུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པ་ཡིན་པར་ནུས་ཀྱ།ི འདི་ནི་བུམ་ པ་ཕྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བར་ནི་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། མ་འོངས་པའི་མི་དམིགས་པ་ཡོད་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ། 1-5182 འདི་ནི་རྣམ་འཇོག་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྡུས་དེ། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། མི་དམིགས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ བ་དང་ལྷན་ཅིག་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞིང་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ལས་ལ་གནས་པའི་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་གནས་པའི་མ་དམིགས་པ་ནི། ས་ཕྱོགས་སུ་ འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བ་ཡོད་དེ། འདས་ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ དག་པ་བ་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་སུ་སྦྱར་བར་ཆོས་མཆོག་བཞེད་དེ། བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ནི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེའི་ ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་དང་མཐུན་པར། ཤཱཀྱ་བློས་ཀྱང་། གང་གི་ཚེ་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་ནི། དེའི་རྟེན་ཅན་ གྱི་ཤེས་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་འཇུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་དངོས་པོ་རུང་བ་དེ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ནི་ཉེ་བར་བརྟན། ས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-5183 དེ་ལས་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་དང་། སྒྲ་དང་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དམིགས་པ་ལས་སོ་ཞེས་དང་། རྟོག་གེའི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོག་ སམ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཞེས་པ་ནི་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདི་ལ་ནི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། བྱེད་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི། དེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་ཞེས་སོ།

【現代漢語翻譯】 那即是，以自之所遮法之關聯對立面不顯現作為理由的遮立宗。于小《法論》中，有些人說這是通過其他意義來表達的。分類有四種，其中自性不顯現是：在不憶念瓶子的過去、現在，未顯現瓶子的處所法，過去、現在應顯現的瓶子不存在，因為如果過去、現在瓶子應顯現，則過去、現在的自之現量應顯現，但過去、現在瓶子應顯現，過去、現在的自之現量未顯現。這是《法論》中所說。 于小《法論》中，如是說：『先前此處無瓶，因不顯現之故。』又說：『因不顯現故，能成立無有。』又說：『此非瓶子後來才有，因變得不顯現之故。』對此不能理解，因為對未來不顯現的存在有所懷疑。這是將反立作為理由，以成立所反立之法，故歸攝於自性理。于論理學之語中，不顯現是與所立之法的事業之法相關聯，並應了知其體性之關聯。 這是安立於事業的不顯現。安立於作者的不顯現是：處所中過去、現在應顯現的瓶子未顯現之現量法，過去、現在無瓶之名言可說，因為過去、現在無瓶之處所是執持清凈之事物。因顯現之故。如是安立理由，是《法論》之觀點。無瓶之處所本身是無有之名言的對境，而其對境之識不顯現是原因。與之相應，釋迦智亦云：『何時于作者所具有之事業之法之方面，彼之所依之識生起，識之生起所依之事物應存在，彼處應如是說。』彼是近於穩固，因存在之故而說有。為何？ 因此處有識，以及聲音和名言生起之故。彼處，即從顯現而生起。于論理學之語中，如是，無瓶之處所，或處所之方面，即稱為不顯現。對此有彼生關聯，即于彼處，于作者之法之方面，即從彼而生。'

【English Translation】 That is, the negation proof that applies the non-apprehension of the relation opposite of the object to be negated as the reason. In the smaller Dharmakīrti, some say that it is expressed through other meanings. There are four divisions, of which the non-apprehension of self-nature is: In the past and present, when a pot is not remembered, the locus of the non-apprehension of the pot is the subject of the thesis. A pot that could appear in the past and present does not exist, because if a pot were to appear in the past and present, then the direct perception of the self in the past and present should appear, but the pot that could appear in the past and present, the direct perception of the self in the past and present, does not appear. This is what is said in the smaller Dharmakīrti. In the smaller Dharmakīrti, it is said: 'Previously, there was no pot here, because of non-apprehension.' It is also said: 'Because of non-apprehension, it is possible to establish non-existence.' It is also said: 'This is not that the pot came into existence later, because it becomes non-apprehended.' It is not possible to understand this, because there is doubt about the existence of future non-apprehension. This is positing the counter-establishment as the reason, in order to establish the object to be counter-established, so it is included in the self-nature reason. In the language of logic, non-apprehension is related to the aspect of the object of action to be established, and the relation of its essence should be understood. This is the non-apprehension that is established in the action. The non-apprehension that is established in the agent is: the direct perception of the locus where the pot that could appear in the past and present is not apprehended is the subject of the thesis. It is possible to say that there is no pot in the past and present, because the locus that is devoid of the pot in the past and present is the object that holds purity. Because of apprehension. Thus, establishing the reason is the view of Dharmakīrti. The locus itself that is devoid of the pot is the object of the expression of non-existence, and the consciousness that has that object, non-apprehension, is the cause. In accordance with this, Śākyabuddhi also said: 'When, in the aspect of the action that is possessed by the agent, the consciousness that depends on it arises, the object on which the arising of consciousness depends should exist, and it should be said in that way.' It is near to being stable, and it is said to exist because of existence. Why? Because from there, there is consciousness, and the arising of sound and expression. From there, that is, arising from apprehension. In the language of logic, thus, the locus devoid of the pot, or the aspect of the locus, is called non-apprehension. There is a cause-effect relation to this, that is, in that place, in the aspect of the object of the agent, it arises from that.'

---

།རྣམ་འགྲེལ་ དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱང་འདི་ལ་དགོངས་ཤིང་འདི་ནི་སྔར་དཔེ་ལ་ཐ་སྙད་མ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྟོན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ལས། གང་གི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ལ་མ་ ཞུགས་ན་གཞན་གྱི་ཅི་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། བཤད་པ། ཡུལ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དང་འབྲེལ་པ་བུམ་པས་དབེན་པར་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་རབ་ཏུ་བརྟན་པས་སོ། །ཞེས་དང་། ལ་ལར་ནི་ ཡུལ་དུ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡུལ་བསྟན་པས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཞེས་ པ་དང་། སྒྲའི་རྣམ་པ་དང་། དོགས་པ་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། འོང་བའི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ལུས་ཀྱི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེ། བུམ་པ་མེད་པར་ཤེས་ན་ནི་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། 1-5184 འོང་བར་འཇུག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ནི་ངོས་གཞི་དང་རས་ཀུན་ནས་བསྐོར་བ་དུ་བ་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་ན་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ དག་མེད་དེ། དུ་བ་སྣང་རུང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་ནི་དུ་མེད་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་རླངས་ལྡན་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་དུ་བ་མེད་དེ། སྣང་རུང་དུ་བ་ཡོད་ན་མེའི་ཁ་དོག་ཡོད་པར་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མེའི་ཁ་དོག་ཡོད་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ནི། ཤ་པ་ཡོད་མེད་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བའི་ཤིང་མ་དམིགས་པའི་བྲག་རྫོང་ཆོས་ཅན། སྣང་རུང་གི་ཤ་པ་མེད་དེ། སྣང་རུང་གི་ཤ་པ་ཡོད་ན་ཤིང་ཡོད་པར་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་སྣང་རུང་གི་ཤིང་མ་དམིགས་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་དགག་བྱ་སྣང་མི་རུང་འགོག་ན་དོན་སྒྲུབ་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། མེད་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། མེད་པའི་ཐ་ སྙད་སྒྲུབ་པ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོག་ནུས་ཀྱི་དགག་རྟགས་ཏེ། 1-5185 ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། ཁ་ཅིག་ནི་དོན་གཞན་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། འགལ་བའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ ལས། དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི། དབྱེ་དོན། འབྱེད་པའི་རྒྱུ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི་འགལ་བ་ཙམ་སྟེ། འདི་ལ་གཉིས་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་པ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ ཐ་སྙད་བྱར་རུང་བྱར་མི་རུང་གིས་དབེན་པར་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། རིགས་མི་མཐུན་པས་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློས། མིང་འདྲ་བ་དག་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལས་ ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཕན

【現代漢語翻譯】 《釋量論》(rnam 'grel du)中，'因為從因可以證實果' (རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན།) 等語句也意指於此，而這指的是先前範例中尚未涉入名言概念的人。如《法上》(chos mchog)所說：'因為沒有涉入名言，如何證實其他事物呢？' 解釋說：'由於與不存在之境的名言相關聯，通過堅定地專注于遠離瓶子的處所來實現。' 有些情況下，它指的是境，例如，通過指示境來回憶有境。' 不存在的名言也有三種。《法上小品》(chos mchog chung ba)中說：'不存在的名言是指稱「不存在」之相' (མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཞེས་པ་དང་།)，以及聲音之相、無疑惑地行走、以及來去的特徵，這是身體不存在的名言。如果知道沒有瓶子，就會毫不猶豫地行走和來去。 未觀察到果，例如，在地面和完全被布覆蓋的地方，在未觀察到煙的處所，作為有法，沒有產生煙的因的能力，因為沒有可見的煙。 未觀察到因，例如，在懷疑是否有煙的夜晚，在充滿水汽的海洋中，作為有法，沒有可見的煙，因為如果有可見的煙，就能觀察到火的顏色，但沒有觀察到火的顏色。 未觀察到遍及者，例如，在懷疑是否有樹葉的未觀察到樹木的山頂，作為有法，沒有可見的樹葉，因為如果有可見的樹葉，就能觀察到樹木，但沒有觀察到可見的樹木。' 這兩個例子中，如果遮止不可見的事物，就是成立意義，否則就是成立名言。如釋迦智(shAkya blo)所說：'成立不存在，以及成立不存在的名言。' 第二，觀察到相違品，分為兩類，其定義是：作為與自身不同的事物，其自身所要遮止的法，對於想要了解的有法，具有遮止能力的遮止之相。如《法上小品》所說：'有些人通過遮止其他事物來表達。' 第二，分類，分為相違的分類和基於此的相之分類。首先，分為分類的基礎、分類的意義和分類的原因三者。第一個是僅僅是相違，分為兩種，遮止是：如果問及某些法與什麼相違，那麼它與定義、名言、可做和不可做相違。成立是：存在於通過不同種類區分的自性中。如釋迦智所說：'從相似的名稱中瞭解。' 第二個是互相排斥的相違和...

【English Translation】 In the 《Commentary on Valid Cognition》 (rnam 'grel du), statements such as 'Because the result is proven from the cause' (རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པས་ན།) also refer to this, and this refers to someone in the previous example who has not yet engaged in nominal concepts. As 《Dharmottara》 (chos mchog) says: 'Because one has not engaged in nominal concepts, how does one prove other things?' The explanation is: 'Because of being related to the nominal concept of a non-existent object, it is realized through firmly focusing on a place devoid of a pot.' In some cases, it refers to an object, for example, by indicating the object to recall the object-possessor. There are also three types of non-existence nominal concepts. In the 《Smaller Dharmottara》 (chos mchog chung ba), it says: 'The nominal concept of non-existence is the aspect of saying 「does not exist」' (མེད་པའི་ཐ་སྙད་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཞེས་པ་དང་།), as well as the aspect of sound, walking without doubt, and the characteristics of coming and going, which is the nominal concept of the body's non-existence. If one knows that there is no pot, one will walk and come and go without hesitation. Non-observation of the result, for example, in a place where the ground is completely covered with cloth, in a place where smoke is not observed, as the subject, there is no ability of the cause to produce smoke, because there is no visible smoke. Non-observation of the cause, for example, on a night when there is doubt about whether there is smoke, in a vaporous ocean, as the subject, there is no visible smoke, because if there were visible smoke, one could observe the color of the fire, but the color of the fire is not observed. Non-observation of the pervader, for example, on a mountain peak where trees are not observed, where there is doubt about whether there are leaves, as the subject, there are no visible leaves, because if there were visible leaves, one could observe the trees, but the visible trees are not observed.' In these two examples, if one prevents invisible things, it is establishing meaning, otherwise it is establishing nominal concepts. As Shakya Blo (shAkya blo) said: 'Establishing non-existence, and establishing the nominal concept of non-existence.' Second, observing the contradictory, divided into two categories, its definition is: as something different from oneself, the dharma that one wants to prevent, for the subject one wants to understand, it is the sign of prevention that has the ability to prevent. As the 《Smaller Dharmottara》 says: 'Some express it by preventing other things.' Second, classification, divided into the classification of contradictions and the classification of signs based on this. First, divided into the basis of classification, the meaning of classification, and the cause of classification. The first is merely contradiction, divided into two types, prevention is: if asked what some dharmas contradict, then it contradicts definition, nominal concept, what can be done, and what cannot be done. Establishment is: existing in the nature distinguished by different kinds. As Shakya Blo said: 'Understand from similar names.' The second is mutually exclusive contradictions and...

---

་ཚུན་སྤངས་འགལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་ཞིང་སྤང་གཉེན་ནུས་ལྡན་གྱི་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་ མི་རུང་བ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཚ་གྲང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་གཅིག་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཆོས་མཆོག་གིས་ བཤད་དོ། །གཞག་པ་ནི། དངོས་པོ་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཞིག་རྒྱུན་གཅོད་པར་རུང་བ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་ལ། གཞན་ཡོད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་སྟེ། 1-5186 ཞེས་སོ། དེ་ལ་དངོས་པོ་ལས་གྱུར་པ་ནི་འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུན་གཅོད་པར་རུང་བ་ནི་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བ་སྟེ། སྐད་ཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ མི་སྲིད་ལ། ཚ་གྲང་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པར་བྱས་པའི་ཆ་ནས་འགལ་བ་ཡིན་གྱིས། ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ ཏུ། དེ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པར་སྐད་ཅིག་མ་འདི་གཉིས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཡང་སྐད་ཅིག་མང་པོ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བསྲེགས་པར་བྱེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བསྐྱེད་པ་ན་གྲང་བའི་སྐད་ཅིག་ མ་བྱུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་འགག་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུན་གཉིས་བཟློག་པར་བྱ་བ་དང་། བཟློག་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བར་གནས་སོ་ཞེས་དང་། ཆེ་བར། སྔ་མ་དང་ ཕྱི་མའི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མའི་སྐད་ ཅིག་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྣང་བས་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མཐའི་སྐད་ཅིག་གི་བར་དུ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་ཡིན་གྱི་མི་འགལ་ལ་མཐར་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ཚེ་གནས་སྐབས་ན་བསྐྱེད་བྱེད་མིན་གྱི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-5187 ཆུང་བར། མྱུར་བར་ལྡོག་པར་བྱེད་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་བཟློག་པར་བྱེད་ཅིང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་གཉིས་འགལ་བ་ཡིན་ གྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ། ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གནོད་པ། སྣང་བས་མུན་པ་འཇོམས་པ་ལྟ་བུ་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། མུན་པས་སྣང་བ་ འཇིག་པ་ལྟ་བུ་ནུས་པ་མི་འཇོམས་ཀྱང་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་སྟེ་གསུམ་དུ་དགག་པ་ལ་བསྡུས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ལ། ངེས་བྱ་གནོད་པར་བྱ་བྱེད་དང་དེ་ངེས་ བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ལས། དངོས་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གནོད་བྱ་ལ། མཚན་ཉིད། ལྡོག་པའི་དུས། དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་དང་

【現代漢語翻譯】 關於相違和不相容的兩者：首先，對兩者各自的定義進行駁斥。有人問：『如果某種事物因某事物而空缺，並且不能與具有產生對治之力的事物共存，那是什麼？』回答：『那麼，同時不共存的冷熱就不應是不相容的，因為它們可以在一兩個瞬間內共存。』這是法勝(Dharmottara)的觀點。另一種觀點是：『從事物產生的相違，能夠斷絕連續性。』如《理滴論》(Nyāyabindu)所說：『如果產生的因不完整，由於其他事物的存在而導致不存在，這就是相違。』 這裡，『從事物產生的』指的是相違的雙方都是事物；『能夠斷絕連續性』指的是不能共存。冷熱不可能在同一瞬間不共存，而冷熱之所以相違，是因為在最後一個瞬間不能與其他瞬間連線。從減弱力量的角度來看，它們不是相違的。法勝(Dharmottara)說：『這樣看來，這兩個瞬間在究竟意義上不是相違的，但許多瞬間是相違的。例如，當產生燃燒的瞬間時，即使已經產生了寒冷的瞬間，也會成為阻礙的原因。』『兩種連續性是相反的，並且由於相反的原因而存在相違。』《量評釋》(Pramāṇavārttika)中說：『前一個和后一個瞬間，作為原因和結果的事物，本身不是相違的。然而，作為原因和結果的前行者，后一個瞬間不能與其他瞬間連線，這被稱為相違。』因此，在最後的瞬間之前，是所生和能生的關係，而不是相違；但在最終斷絕連續性時，在特定情況下，不是能生而是相違。 《小論》(Laghu-vṛtti)中說：『如果迅速轉變，那麼在第三個瞬間就會轉變並相違，因為是所生和能生的事物。兩種連續性是相違的，而不是兩個瞬間。』分類：如冷熱般互相損害；如光明驅散黑暗般減弱力量；如黑暗摧毀光明般，雖然不摧毀力量，但阻礙機會。這三種分類在《略釋》(Samāsārtha)中有所解釋。第三，關於決定因素：決定對像（所害）和決定它的量（ प्रमाण，pramāṇa，cognition，量）有兩種。關於事物，分為兩種。首先，關於所害，有定義、時間、分類三種。

【English Translation】 Regarding the two types of opposition, tsun pang 'gal gnyis: the first is refuting the definitions of the two. Some ask: 'If a certain dharma is devoid of something and cannot coexist with something that has the power to produce an antidote, what is it?' The answer: 'Then, the hot and cold that do not coexist should not be incompatible, because they can coexist for one or two moments.' This is the view of Dharmottara. Another view is: 'Opposition arising from entities is capable of severing continuity.' As stated in the Nyāyabindu: 'If the cause of arising is incomplete, due to the existence of something else, there is non-existence, and this is opposition.' Here, 'arising from entities' means that both opposing sides are entities; 'capable of severing continuity' means that they cannot coexist. It is impossible for hot and cold not to coexist in the same instant, and the reason why hot and cold are opposed is that in the last instant, they cannot connect with other instants. From the perspective of diminishing power, they are not opposed. Dharmottara says: 'In this way, these two instants are not opposed in the ultimate sense, but many instants are opposed. For example, when the instant of producing burning arises, even if the instant of cold has already arisen, it becomes a cause of obstruction.' 'The two continuities are opposite, and they exist in opposition due to the reason of being opposite.' The Pramāṇavārttika says: 'The former and latter instants, which are entities as cause and effect, are not themselves opposed. However, the one that goes before as cause and effect, the latter instant cannot connect with other instants, and this is called opposition.' Therefore, until the last instant, it is the relationship of what is produced and what produces, not opposition; but when the continuity is finally severed, in that particular situation, it is not the producer but opposition. The Laghu-vṛtti says: 'If it changes quickly, then in the third instant it will change and be opposed, because it is the entity of what is produced and what produces. The two continuities are opposed, not the two instants.' Classification: such as hot and cold harming each other; such as light destroying darkness, diminishing power; such as darkness destroying light, although not destroying power, obstructing opportunity. These three classifications are explained in the Samāsārtha. Third, regarding the determining factor: there are two types of determined objects (what is harmed) and the pramāṇa ( प्रमाण，pramāṇa，cognition，量) that determines it. Regarding entities, there are two types. First, regarding what is harmed, there are three aspects: definition, time, and classification.

---

པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་བྱ་ཞེས་པ་མི་འཐད་ དེ། བསྐྱེད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་བྱ་ཞེས་པའང་རྗེས་དཔག་དང་དེའི་གསལ་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་འགག་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞག་པ་ནི། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་རྒྱུན་བཅད་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆེས་མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་པོ་ལ་གནོད་ཀྱི་ནུས་མེད་དུ་རུང་བར་བསྐྱེད། གཉིས་པ་ལ་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད། 1-5188 གསུམ་པ་ལ་རྒྱུན་འགག་པར་བྱེད་དེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། བཟློག་པར་བྱེད་ན་ཆོས་མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་བྱེད་དོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི། ཚོགས་པ་ན་ནུས་པ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ སུ་རུང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་། འགལ་བ་ནུས་པ་མེད་པར་བྱེད་དོ། ། གསུམ་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་ནུས་པ་མེད་པ་འགགས་པའི་ཡུལ་དེར་འོང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོ། །བུམ་ པའི་མཚམས་གཟུང་དུ་མེད་ཅེས་ཆོས་མཆོག་ཏུ་ཡང་གང་དང་གང་གི་རྒྱུ་ལ་གནོད་པས་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་བྱས་པ་དེ་དང་དེའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འཇོག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཡོད་ ན་ཡོད་པས་མེད་ཕྱིར་རམ། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། འདི་ལྟར་དེ་ཉེ་བ་ཁོ་ནས་དེའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་སོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་ན། སྒྲོ་འདོགས་དང་སྒོམ་སྤངས་ ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་གཉིས་སམ། མུན་པ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་ལྟ་བུ་གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ལ་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་ དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་གནོད་བྱ་ནུས་མེད་དོ། །ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་པ། ཞེས་པ་ནི། བསྐྱེད་བྱར་མི་རུང་ཞིང་། ཉེར་ལེན་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་སོ། །གཞག་པ་ནི། དེའི་རྒྱུན་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བའོ། ། 1-5189 གཉིས་པ་རྒྱུན་གཅོད་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་སྔ་སོགས་སུ་རྒྱུན་གཅོད་པར་འདོད་པ་ལྟར་དུས་མཉམ་དང་ཕྱི་ལོགས་སུའང་མེད་པས་གནོད་བྱ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་འགྱུར་འགོག་ ཅེས་པའང་མི་འཐདེ་། མ་འོངས་པ་ན་སྒྲོ་འདོགས་དེ་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་འགྱུར་མ་བཀག་པར་འགྱུར་ལ། མི་སྐྱེ་ན་དངོས་པོ་མིན་པས་གནོད་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་རིགས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ ཡིན་པས། ཚོན་དམར་པོ་དེ་ཡང་རས་དཀར་པོའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཞེས་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། རས་དཀར་པོའི་རྒྱུ་ལ་མི་གནོད་པས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་གྱི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་ཆོས་མཆོག་ ཆུང་བར་བཤད་དོ། །དེས་ན་རྫས་རྒྱུན་གཅོད་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཡང་གནོད་བྱ་བཟློག་ནས་གནོད་བྱའི་ཡུལ་དུ་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། མུན་པ་ལོག་པ་ན་ཡུལ་དེར་གནོད་པར་འགྱུར

【現代漢語翻譯】 駁斥：有些人說『產生無能為力的事物』是不合理的，因為沒有產生的事物。說『產生能力弱的事物』也不周遍，因為不能涵蓋後來的推論及其所要闡明的虛構，因為虛構在後一剎那停止，所以不存在。 確立：通過與它不共存的矛盾方式來切斷它的延續。第二種方式是：如果非常迅速，第一剎那會產生可能無能為力的損害；第二剎那會產生無能為力的損害； 第三剎那會切斷延續。如果法非常微小，反過來，如果法非常迅速，則在第三剎那起作用。第一剎那是在集合時，使其處於可能無能為力的狀態。第二剎那也是使矛盾無能為力。第三剎那則是使矛盾來到無能為力停止的地方。』 在《法稱論》中說，『瓶子的界限無法把握』，在《法上》中也說，通過損害任何事物的因，使其因不完整，從而通過那種方式使其不共存。如《釋量論》中說：『如果存在，因為存在而導致不存在嗎？』 夏迦布羅說：『因此，僅僅靠近它就會使它的因不完整。』 第三個分類是：虛構和修習所斷的微小之微小，如對本體和種子造成損害；或者如黑暗和虛構，分為有色和無色兩種。第二個，對於損害者有三種，對於定義的駁斥是：有些人說『所損害的事物是無能為力的』，『產生能力弱的事物』，這是不合理的，因為不能產生，並且過於周遍于先前的近取因。 確立：因為是切斷其延續的事物，所以是與它不共存的矛盾。 第二，切斷延續的方式是：有些人認為在先前等時刻切斷延續，但由於在同時和之後也不存在，因此所損害的事物是不可能的。有些人說『阻止未來產生』也是不合理的，如果在未來那個虛構產生，那麼產生就不會被阻止；如果不產生，因為它不是事物，所以不能成為所損害的事物。 有些人認為『切斷種姓』，因此認為紅顏色也是白布的敵人，這也是不合理的，因為它不損害白布的因，所以在《法上》中說，損害者和所損害者不是相互排斥的對立。因此，是切斷物質的延續，方式是損害者返回到所損害的事物的地方。如《法稱論》中說：『當黑暗消失時，就會損害那個地方。』

【English Translation】 Refutation: Some say 'producing something powerless' is unreasonable because there is nothing produced. Saying 'producing something with weak ability' is also not comprehensive, because it cannot cover later inferences and the fabrications they clarify, because fabrications cease in the next moment, so they do not exist. Establishment: Cutting off its continuity through the contradictory way of not coexisting with it. The second way is: if very fast, the first moment will produce damage that may be powerless; the second moment will produce powerless damage; the third moment will cut off the continuity. If the dharma is very small, conversely, if the dharma is very fast, it will act in the third moment. The first moment is when gathering, making it in a state of possible powerlessness. The second moment is also making the contradiction powerless. The third moment is making the contradiction come to the place where powerlessness ceases.』 In the Dharmakirti it says, 'The boundary of the vase cannot be grasped,' and in the Dharma it also says, by damaging the cause of anything, making its cause incomplete, thereby making it not coexist through that way. As it says in the Pramāṇavārttika: 'If it exists, does it cause non-existence because of existence?' Shakya Blo said: 'Therefore, merely approaching it will make its cause incomplete.』 The third classification is: fabrications and the smallest of the small that are abandoned by practice, such as causing damage to the essence and the seed; or like darkness and fabrications, divided into two types: colored and colorless. Second, for the harmer there are three, for the refutation of the definition is: some say 'the harmed thing is powerless,' 'producing something with weak ability,' which is unreasonable because it cannot be produced, and is too pervasive to the previous immediate cause. Establishment: Because it is the thing that cuts off its continuity, it is the contradiction that does not coexist with it. Second, the way to cut off the continuity is: some think that the continuity is cut off in the previous moments, but since it does not exist at the same time and afterwards, the harmed thing becomes impossible. Some say 'preventing future production' is also unreasonable, if in the future that fabrication is produced, then the production will not be prevented; if it is not produced, because it is not a thing, it cannot become the harmed thing. Some think that 'cutting off the lineage,' therefore thinking that the red color is also the enemy of the white cloth, which is also unreasonable, because it does not harm the cause of the white cloth, so in the Dharma it says that the harmer and the harmed are not mutually exclusive opposites. Therefore, it is cutting off the continuity of matter, and the way is that the harmer returns to the place of the harmed thing. As it says in the Dharmakirti: 'When darkness disappears, it will harm that place.』

---

་བ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཆུང་བར། ཡུལ་དེར་སྣང་བ་སྐྱེས་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟར་རོ། གསུམ་པ་དབྱེ་ན། ངོ་བོ་དང་ས་བོན་ལ་གནོད་བྱེད། ངེས་ཤེས་དང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཉིས་སོ། ། གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་མེད་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཆད་མ་ནི་དང་པོར་གནོད་བྱ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཅན་དམིགས། དེ་ནས་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ཆེན་དམིགས། དེ་རྗེས་གནོད་བྱ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་འགལ་བར་རྟོགས་ཏེ། 1-5190 ཤཱཀྱ་བློར། རྒྱུ་མ་གཏུགས་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་མ་ཟད་པ་ཅན་ནོ། །འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་སྟེ་འགལ་བའི་སྔོན་ན་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡོད་ན་སྟེ་འགལ་ཡོད་པར་ འགྱུར་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་རྟོགས་སོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་ངེས་བྱེད་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ ཞིག་རང་གི་དགག་བྱས་དབེན་པ་ཞེ་ན། བུམ་པ་དང་བུམ་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཞིག་ཕན་ཚུན་དུ་དམིགས་པ་སྤངས་ནས་ གནས་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། གཅིག་གིས་གཅིག་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་དང་། བྲམ་ཟེ་ཆེན་པོས། གང་དག་གིས་དམིགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་ཕན་ ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དེ་དམིགས་པ་ནི་གཞན་གྱིས་སྤངས་ལ་གཞན་དམིགས་པའང་དེས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་གཅིག་པར་མི་སྲིད་པར་འགལ་བ་ཞེས་བརྗོད་ཅེས་སོ། །དེ་ལ་མཚན་ ཉིད་ལས་གྱུར་པ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་ལས་ལྡོག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ལྡོག་པ་དེས་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-5191 འདི་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ཐ་དད་དུ་འཇོག་བྱེད་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པར་འགལ་བས་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཐ་ དད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་པར། འགལ་བ་འདིས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཐ་དད་པ་རྣམ་པར་གཞག་སྟེ། ཞེས་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ ཅད་ནི་དེས་ན་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཤེས་སོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་གང་ ཞིག་གིས་དབེན་ཞིང་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་ཏུ་གནས་པ་ཞེ་ན། སྔོ་མིན་བཅད་ལྡོག་སྔོ་མིན་དང་དངོས་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་རང་དང་རང་བཀག་པ་ཞེས་ཏེ། དེའི་དོན་དེ་ཡིན་ པ་དང་མ་ཡིན་པའོ་ཞེ་ན། བརྒྱུད་འགལ་ཐམས་ཅད་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་ལ། ཁ་ཅིག་ཕུང་གསུམ་མེད་པ་ཞེ་ན། བྱས་པ་དང་དངོས་

【現代漢語翻譯】 『是』，如『在那個地方生起顯現』等。第三個分類是：本體和種子之損害者，以及如正見和金剛喻定般的等持二者。 有色和無色二者。第二個，關於決定的遮遣，首先觀想無有損害之對境所缺少的因，然後觀想強大的損害者，之後由於沒有觀想可損害之顯現，從而了知是相違。 夏迦布覺（人名）說：『具有因緣者』是指具有已盡之因緣。生起是指產生，應知是指在相違之前。若有其他，即若有相違，則因為沒有，故二者互相了知是相違。 第二個是互相遣除相違，具有體性、分類和決定三種。第一個，關於遮破：有些人認為，如果某個法遠離了自己的遮破對象，那麼瓶子和瓶子就會成為互相遣除相違。立宗是：從體性轉變而來的相違，互相觀待而遣除后安住。如《理滴論》所說：『唯一具有一者遣除一者而安住的體性』。婆羅門大論師說：『凡是觀待的自性，就是那些互相遣除而安住的自性，因為觀待它者，它者也遣除，所以不可能成為一體，這被稱為相違』。因此，從體性轉變而來的是安住在互相從一者一者中分離的本體。如《法上》所說：『安住于分離的體性，凡是本體，就是唯一互相遣除而安住的體性，這就是相違』。 『這是體性的相違，安住在體性的自性中』。這是作為區分的所作和作為一體的相違，因為遮止了一體，所以也是他體。如《法上小論》所說：『這種相違正確地安立了諸法的他體』。凡是互相遣除而安住的本體，都是因此而知是遮止了一體。 第二個是分類，分為真實相違和間接相違兩種。第一個，關於二者的體性，進行遮破：有些人認為，如果某個法遠離並且決斷遮破對像而安住，那麼非青色的決斷就是非青色，並且成為真實相違。有些人認為是自己和自己所遮破的，意思是『是』和『不是』，那麼所有的間接相違都會變成真實相違。有些人認為是缺少三蘊，那麼所作和真實

【English Translation】 'It is,' such as 'arising appearance in that place,' etc. The third classification is: the harmers of essence and seed, and the two samādhis like right view and Vajra-like samādhi. Two types: with form and without form. The second, regarding the determination of refutation, first contemplate the cause that is not lacking the object to be harmed, then contemplate the powerful harmer, and then realize the contradiction because of not contemplating the appearance that can be harmed. Śākya Blo (name of a person) said: 'Having causes' means having exhausted causes. Arising means production, it should be known as before the contradiction. If there is another, that is, if there is contradiction, then because there is not, the two mutually realize that they are contradictory. The second is mutual exclusion contradiction, which has three aspects: nature, classification, and determination. The first, regarding refutation: Some people think that if a certain dharma is separated from its object of negation, then a pot and a pot would become mutually exclusive contradictions. The establishment is: a contradiction that arises from the nature, abiding after mutually regarding and excluding each other. As stated in the Hetubindu: 'The only nature of one excluding one and abiding.' The great Brahmin said: 'Whatever is the nature of dependence, that is the nature of those who mutually exclude and abide, because depending on others, others also exclude, so it is impossible to become one, this is called contradiction.' Therefore, what arises from the nature is abiding in the essence of mutually diverging from each other. As stated in the Dharmottarapradīpa: 'The nature of abiding in divergence, whatever is the essence, is only the nature of mutually excluding and abiding, this is contradiction.' 'This is the contradiction of nature, abiding in the nature of nature.' This is the maker of distinction and the contradiction of being one, because it prevents oneness, it is also otherness. As stated in the Dharmottarapradīpa-ṭīkā: 'This contradiction correctly establishes the otherness of things.' Whatever is the essence of mutually excluding and abiding, all of that is therefore known to be the prevention of oneness. The second is classification, divided into real contradiction and indirect contradiction. The first, regarding the nature of the two, a refutation is made: Some people think that if a certain dharma is separated and decisively excludes the object of negation, then the decisive non-blue is non-blue, and becomes a real contradiction. Some people think it is oneself and what one negates, meaning 'is' and 'is not', then all indirect contradictions would become real contradictions. Some people think it is lacking the three aggregates, then action and reality

---

པོ་ཡིན་པ་དངོས་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །གཞག་པ་ནི། མཚན་ ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཞིག་དངོས་སུ་སྤངས་ནས་གནས་པའོ། །དབྱེ་ན། སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཡོ་མི་གཡོ་ལྟ་བུ་རྫས་དངོས་འགལ་དང་། མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལྟ་བུ་ལྡོག་པ་དངོས་འགལ་སམ། 1-5192 འགལ་ཟླ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་མི་སྲིད་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་བརྒྱུད་འགལ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་གང་ཞིག་གང་གིས་དབེན་ཞིང་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པར་ གནས་པ་སྟེ། དངོས་འགལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། དགག་བྱ་དགག་གཞི་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དང་། མི་གསལ་བའི་བརྒྱུད་འགལ་ཏེ། ཨུཏྤ་ལའི་སྔོན་པོ་སྔོ་མིན་དང་། སྔོ་སེར་དང་། བྱས་པ་དང་ རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དང་པོ་གཉིས་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དང་། གསུམ་པ་རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འགལ་བའོ། །ཞེ་ན། བུམ་མིན་གསེར་བུམ་དང་བརྒྱུད་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། ཁ་ཅིག་རང་ དང་རང་བཀག་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཞེ་ན། ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མིན་ཆོས་ཅན། བརྒྱུད་འགལ་མིན་པར་ཐལ། རང་ལས་ཐ་མི་དད་པས་རང་དང་རང་བཀག་པའི་ཁྱབ་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་ པ་ནི། མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གང་ཚད་མས་གནོད་འགལ་དུ་གྱུར་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་དངོས་སུ་མི་འགལ་ཡང་བདག་གཅིག་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཚད་མ་གཞན་ གྱིས་གནོད་ཕྱིར་དང་། །རེས་འགའ་བ་དང་ལྟོས་མེད་བཞིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། བརྒྱུད་པས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། འདིར་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད། རེས་འགའ་བ་ཉིད་དག་དངོས་སུ་མི་འགལ་ནས། 1-5193 ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ངེས་པའི་དངོས་པོ་དང་། ལྷན་ཅིག་རེས་འགའ་བ་ཉིད་འགལ་བར་འགྱུར་བས་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་ཡང་དོན་གྱིས་འགལ་བའོ་ཞེས་ལྷ་དབང་བློ་ ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས་ཚད་མས་གནོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གཅིག་སྤངས་པ་གཅིག་གནས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་པར་འགལ་བ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་པས་འགལ་བ་ སྟེ་ཞེས་དང་། དེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་གནས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དེ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུད་པས་འགལ་བ་སྟེ། ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ཊཱི་ཀཱ་ལས་ སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རྟོག་པ་དང་དེ་མྱོང་རང་རིག་ལྟ་བུ་ཁྱབ་མཉམ་རྫས་གཅིག་དང་། རྟོག་པ་དང་རང་རིག་ལྟ་བུ་རྫས་གཅིག་ཁྱབ་མི་མཉམ་པ་དང་། རྟ་དང་རྭ་ཅན་ལྟ་བུ་རྫས་ ཐ་དད་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དེ་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ནི། འགལ་ཟླ་གཅིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པས་དགག་བྱ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགལ་བར་རྟོགས་ ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཟླ་བོ་གཅིག་དམིགས་པས་གཞན་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ནར་ཏེ། དགག་པར་བྱ་བ་མི་དམིགས་པ་ཁོ་ནར་ཤུགས་ཀྱིས་བ

【現代漢語翻譯】 這顯然與存在相矛盾。定義是：某種源於特徵的矛盾，實際上是被放棄並存在的。區分：如已生與未生、動與不動等是實體上的直接矛盾；如特徵、術語、可做等是反面上的直接矛盾嗎？ 矛盾的事物在所知中存在與不存在兩種情況。第二種是間接矛盾，其中兩種情況之一是對定義的否定：某些事物缺乏某種東西，並且存在於可否定的完全排除的範圍內，這與直接矛盾不同。可否定的事物分為可否定的基礎清晰和不清晰兩種間接矛盾，如：烏 উৎপ་ལའི་（藏文），उत्पल（梵文天城體），utpala（梵文羅馬擬音），青蓮花）的藍色與非藍色，藍色與黃色，有為法與常法等。前兩者是量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所否定的矛盾，第三者是特徵與可否定之法的矛盾。如果說：非瓶子與金瓶是間接矛盾，那就錯了。如果說某些事物是自身及其否定的普遍存在，那麼烏 उत्प་ལའི་（藏文），उत्पल（梵文天城體），utpala（梵文羅馬擬音），青蓮花）藍色與非藍色在法性上就不是間接矛盾。因為與自身無差別，所以與自身及其否定的普遍存在相矛盾。定義是：某種源於特徵的矛盾，變成了量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所否定的矛盾。其含義是，雖然實際上並不矛盾，但在同一主體上被量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所否定。《釋量論》中說：『因為被其他量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所否定，有時像無待和有待一樣。』其註釋中說：『通過間接方式也會變成矛盾。』這裡，無待本身，有時本身，實際上並不矛盾，但與遍及無待的確定事物同時，有時會變成矛盾，因此實際上也與無待相矛盾。這是拉旺洛的觀點。同樣，ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིས་（藏文），ज्ञानश्री（梵文天城體），jñānaśrī（梵文羅馬擬音），智吉祥）所說的『被量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所否定』，意思是：即使放棄一個，另一個也不存在，但這兩個在同一主體上是矛盾的，這種矛盾是由其他量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）所證實的。即使它們不是互相放棄而存在的，但因為它們是具有這種矛盾的法，所以間接地說是通過傳承而產生的矛盾。這是《定量論》的註釋。 第二種區分：如概念和體驗它的自證，是範圍相同實體相同的；如概念和自證，是實體相同範圍不同的；如馬和有角，是實體不同的；如有為法和常法，是對同一性的否定，共有四種。第三個決定因素是：通過直接觀察到矛盾事物之一，從而意識到可否定的事物並不明顯，由此認識到矛盾。在釋迦智（Śākyabuddhi，釋迦菩提）的著作中說：『通過觀察到矛盾事物之一，僅僅是因為沒有觀察到另一個，所以僅僅是因為沒有觀察到可否定的事物，才間接地……』

【English Translation】 This is clearly contradictory to existence. The definition is: a certain contradiction arising from characteristics, which is actually abandoned and exists. Distinctions: such as born and unborn, moving and unmoving, etc., are direct contradictions in substance; such as characteristics, terms, doable, etc., are direct contradictions in opposition? Contradictory things exist in the knowable in two situations: existence and non-existence. The second is indirect contradiction, in which one of the two situations is the negation of the definition: some things lack something and exist within the completely excluded range of the deniable, which is different from direct contradiction. Deniable things are divided into clear and unclear indirect contradictions of the deniable basis, such as: the blue of Utpala (उत्पल, utpala, blue lotus) and non-blue, blue and yellow, conditioned phenomena and permanent phenomena, etc. The former two are contradictions negated by pramana, and the third is the contradiction between the characteristic and the deniable dharma. If it is said that non-bottle and gold bottle are indirect contradictions, then it is wrong. If it is said that some things are the universal existence of themselves and their negation, then the blue of Utpala (उत्पल, utpala, blue lotus) and non-blue are not indirect contradictions in dharma. Because there is no difference from oneself, it contradicts the universal existence of oneself and its negation. The definition is: a certain contradiction arising from characteristics, which becomes a contradiction negated by pramana. Its meaning is that although it is not actually contradictory, it is negated by pramana on the same subject. The Pramāṇavārttika says: 'Because it is negated by other pramanas, sometimes like dependence and independence.' Its commentary says: 'It will also become a contradiction through indirect means.' Here, independence itself, sometimes itself, is not actually contradictory, but at the same time as the definite thing that pervades independence, sometimes it will become a contradiction, so it is actually contradictory to independence. This is the view of Lhawang Lo. Similarly, what Jñānaśrī (ज्ञानश्री, jñānaśrī, glorious wisdom) said 'negated by pramana' means: even if one is abandoned, the other does not exist, but these two are contradictory on the same subject, and this contradiction is confirmed by other pramanas. Even if they do not exist by abandoning each other, because they are dharmas with this contradiction, it is said indirectly that the contradiction is generated through inheritance. This is the commentary on the Tattvasamgraha. The second distinction: such as concept and the self-awareness that experiences it, are the same in scope and the same in substance; such as concept and self-awareness, are the same in substance but different in scope; such as horse and horned, are different in substance; such as conditioned phenomena and permanent phenomena, are the negation of identity, there are four types. The third determining factor is: by directly observing one of the contradictory things, one realizes that the deniable thing is not obvious, and from this one recognizes the contradiction. In Śākyabuddhi's writings, it is said: 'By observing one of the contradictory things, it is only because the other is not observed, so it is only because the deniable thing is not observed that it is indirectly...'

---

རྗོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། འགལ་བའི་རྒྱུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དེ་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ལས་ངེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5194 གསུམ་པ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ནི་ཡུལ་སྣང་རུང་དང་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ ལ་གནས་ཤིང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བ་མིན་གྱི། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་དགོས་ལ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་སྣང་མི་རུང་དང་དངོས་པོར་མེད་ལའང་གནས་ལ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བར་འགྱུར་བས་ཐ་ དད་དུ་ཕྱེ་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། གལ་ཏེ་འགལ་བ་དང་པོ་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནམ། འདི་ལྟར་ ཆོས་གང་དག་ཁོ་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དེ་དག་ཁོ་ན་འགལ་བ་གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་དང་རོ་དག་ལ་ནི་འདི་མི་འདོད་ན། ཅིའི་ཕྱིར་འགལ་བ་གཉིས་བཤད་ཅེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། ཡུལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་བ་སྔ་མ་ནི། བལྟར་རུང་བའི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་ཡིན་ལ། བལྟར་མི་ རུང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན། 1-5195 འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་བཟུང་བ་ལ་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་དང་། གྲང་རེག་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་ གྱི་ཁ་དོག་གིས་ཁྱབ་པར་དམིགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་ཡུན་རིང་པོར་གནས་པ་མེད་དེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་དང་། དེ་བཞིན་ དུ། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་བཟུང་བ་ལ་བ་རེག་སྟོབས་ཆེན་རྒྱུན་ཆགས་དང་། གྲང་བ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་འཁྱགས་ནས་སྤུ་ལོང་ཞེས་བྱེད་པའི་མིང་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡུན་ རིང་པོར་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། མེ་སྟོབས་ཆུང་རྒྱུན་ཆགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་སྟེ། མེས་ཁྱབ་པར་ཞེས་པ་རྟགས་ལ་ངེས་ པར་སྦྱར་དགོས་ཏེ། ཞི་འཚོས། གྲང་རེག་མེད་པར་གནས་པའི་ཡུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་མེ་དམར་འབར་བའི་ཚོགས་འཁྲིགས་པ་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཁྱབ་པར་གནས་པ་ལས་ ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ལ་བཞི་ལས་ཏེ། མེ་མེད་དེ། བ་མོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དུ་བ་མེད་དེ། 1-5196 བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེ

【現代漢語翻譯】 謂語。此外，在殊勝法中，相互排斥的違品也應從非有中確定。這是如是說的。 第三，區分的原因是從客體的角度區分相互排斥和不共存的違品。不共存僅存在於可感知客體和事物本身，僅僅成立並不構成相違，必須成為能損所損的關係。而相互排斥的相違存在於不可感知和非事物中，僅僅成立就構成相違，因此區分開來。如寂天菩薩所說：『如果第一個相違也僅僅是相互排斥，第二個相違也僅僅是不共存嗎？像這樣，哪些法僅僅是不共存的，那些法僅僅是第二個相違嗎？像這樣，對於色和味等，如果不是這樣認為，那為什麼要說兩種相違呢？』雖然是這樣，但這是爲了區分客體。因為第一個相違僅僅是可感知事物的客體，而第二個相違也是非事物的客體，也是不可感知的客體。』這是如是說的。第二，依賴於它的因的分類有不共存和相互排斥兩種。第一種有相違的自性、相違的遍和相違的果三種顯現。第一種，對於執持特殊法，持續存在強烈的冷觸，並且懷疑是否存在冷觸，以及以火的強烈顏色遍佈的法，不存在持續存在很長時間的強烈冷觸，因為遍佈著強烈的火焰。』這是自性相違顯現。同樣，對於執持特殊法，持續存在強烈的風觸，並且因強烈的寒冷而結冰，被稱為『起雞皮疙瘩』，並且寒冷的原因和能力不會持續很長時間，因為遍佈著微弱的火焰。』這是遍和、原因和結果以及相違的自性顯現。遍佈著火焰，這必須與作為理由的火結合起來。如寂護所說：『對於懷疑是否存在沒有冷觸的地方，是因為在天空等地方遍佈著燃燒的紅色火焰。』這是如是說的。第二，相違的遍顯現有四種：沒有火，因為有水汽。這不是常法，因為有時會產生結果。沒有煙，

【English Translation】 Predicate. Furthermore, in the Supreme Dharma, the mutually exclusive contradictories should also be determined from non-existence. This is what is said. Third, the reason for distinguishing is that the mutually exclusive and co-exclusive contradictories are distinguished from the perspective of the object. Co-exclusive only exists in perceptible objects and things themselves, and merely being established does not constitute contradiction; it must become a relationship of what can be harmed and what harms. Mutually exclusive contradictories exist in imperceptible and non-things, and merely being established constitutes contradiction, so they are distinguished. As Śāntideva said: 'If the first contradiction is only mutually exclusive, and the second contradiction is only co-exclusive? Like this, which dharmas are only co-exclusive, those dharmas are only the second contradiction? Like this, for form and taste, etc., if this is not thought to be the case, then why are two contradictions spoken of?' Although this is so, it is to distinguish the objects. Because the former contradiction is only the object of perceptible things, and the latter is also the object of non-things, and also the object of imperceptible things.' This is what is said. Second, the division of signs based on it has two types: co-exclusive and mutually exclusive. The first has three manifestations: the nature of contradiction, the pervasion of contradiction, and the result of contradiction. The first, for holding a special dharma, there is a continuous strong cold touch, and there is doubt about whether there is a cold touch, and the dharma pervaded by the strong color of fire, there is no continuous strong cold touch that lasts for a long time, because it is pervaded by strong flames.' This is the manifestation of the nature of contradiction. Similarly, for holding a special dharma, there is a continuous strong wind touch, and it freezes due to strong cold, and is called 'goosebumps', and the cause and ability of cold will not last for a long time, because it is pervaded by a weak flame.' This is the manifestation of pervasion, cause and effect, and the nature of contradiction. Pervaded by fire, this must be combined with fire as the reason. As Śāntarakṣita said: 'For doubting whether there is a place without cold touch, it is because a large collection of burning red flames pervades places such as the sky.' This is what is said. Second, there are four manifestations of the pervasion of contradiction: there is no fire, because there is moisture. This is not a permanent dharma, because sometimes it produces results. There is no smoke,

---

ད་དེ། བ་མོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་ཐར་པ་འབྱུང་གནས་ སྦས་པ་དང་། ཛེ་ཏཱ་རིས་བཤད་ཅིང་། ཞི་འཚོས། དུ་བ་དང་། མེ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་འགལ་བའོ་ཞེས་རྩོད་རིགས་ཀྱི་ འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ། ཙན་དན་གྱི་མེ་དམིགས་པས་ཀྱང་གྲང་བ་མེད་པ་ཅི་སྟེ་མི་འགྲུབ་སྙམ་ན། གཞི་དེར་ཙན་དན་གྱི་མེར་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ལ། ནུས་ན་ཤེས་འདོད་དང་ལྡན་ པའི་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། མེ་སྣང་དུ་མི་རུང་ན་ཙན་དན་མེ་ཡང་སྣང་དུ་མི་རུང་ཞིང་། མེ་སྣང་དུ་རུང་ན་དེ་ཉིད་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་རྟགས་སུ་ཡོང་བའི་ཕྱིར། ཙན་དན་མེ་ སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །སྐྱོན་དེ་བ་མོ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། གྲང་རེག་སྣང་དུ་མི་རུང་ལ་བ་མོའི་ཁ་དོག་དམིགས་རུང་སྲིད་ལ། མེ་དང་ཙན་དན་མེ་ ལ་དེ་ལྟར་མིན་ནོ། །དེས་ན་གྲང་རེག་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པས་དང་། གྲང་རེག་མི་སྣང་མེའི་ཁ་དོག་སྣང་རུང་མེ་དང་། མེ་མི་སྣང་དུ་བ་ན་དུ་བ་དང་། གྲང་བ་དང་། གྲང་རྒྱུ་མི་སྲིད་ན་མེ་དང་། 1-5197 སྣང་ན་སྣང་རུང་དང་། འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དེ་བས་ན་མེའི་ཁ་དོག་གི་བྱེ་བྲག་སྣང་བ་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་རིང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། མི་ སྣང་བ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་འདིར་སྦྱར་བྱའོ་ཞེས་དང་། གང་ན་གྲང་བའི་རེག་པ་ཡོད་ཅིང་སྣང་བ་དེ་ན་ནི་སྣང་བ་མི་དམིགས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་ན་འགལ་བའི་ མེ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ན་ནི་འགལ་བ་དམིགས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་གང་ཡང་མི་སྣང་བ་ཉིད་ལ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། གྲང་ བའི་རྒྱུ་མི་སྣང་བ་དང་གྲང་བའི་རེག་པ་ཡང་མི་སྣང་བ་དེར་གཏན་ཚིགས་འདི་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གྲང་བའི་རེག་པའམ་དེའི་རྒྱུ་སྣང་བ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་དང་། སྣང་བ་མི་དམིགས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་བཞི་ནི་གྲང་རེག་བ་མོ། གྲང་ནས་བ་སྤུ་ལངས་པ། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད། མེ་ད་ ལྟ་བ་ལས་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། རང་བཞིན་ཁྱབ་བྱེད་རྒྱུ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ཁྱད་པར་ཅན་སྦྱར་དགོས་ཏེ། 1-5198 རྣམ་འགྲེལ་དུ། འགལ་འབྲས་ལ་ཡང་ཡུལ་དང་ནི། །དུས་ལ་སོགས་ལ་ལྟོས་པར་འདོད། །གཞན་དུ་འཁྲུལ་འགྱུར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ས་གཉིས་ལས། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ རང་བཞིན་དམིགས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ་བྱས་པའི་

【現代漢語翻譯】 現在，『因為有霧』，指的是自性（藏文：རང་བཞིན་，梵文天城體：स्वभाव，梵文羅馬擬音：svabhāva，漢語字面意思：自性）、遍行（藏文：ཁྱབ་བྱེད，梵文天城體：व्यापक，梵文羅馬擬音：vyāpaka，漢語字面意思：遍行）、因和果相違的果不現。 《解脫生處》（藏文：ཐར་པ་འབྱུང་གནས）隱藏了這一點，而且杰達日（藏文：ཛེ་ཏཱ་རི）也這樣說過。寂護（藏文：ཞི་འཚོས）說：『煙和火，因的能力沒有阻礙，因為有霧』，指的是遍行、因和果相違。』這是在論式釋中說的。 如果有人認為，即使通過觀察檀香木的火，也不能證明沒有寒冷，那又該如何呢？因為在那基礎上，無法認識到檀香木的火。如果能夠認識到，那是因為具有知識慾望的困難。如果火不能顯現，那麼檀香木的火也不能顯現。如果火能夠顯現，那麼它本身就能作為阻止寒冷觸覺的徵兆。因此，沒有必要使用檀香木的火。 如果有人說：『這個過失也同樣適用於霧』，那是不對的。因為寒冷觸覺不能顯現，但霧的顏色有可能被觀察到。而火和檀香木的火則不是這樣。因此，由於寒冷觸覺不能顯現，或者寒冷不顯現，而火的顏色能夠顯現，或者火不顯現，煙顯現，那麼就是煙。如果寒冷和寒冷的因不存在，那就是火。如果顯現，那就是能夠顯現的。果不現可以作為徵兆使用。』 法勝（藏文：ཆོས་མཆོག）在《小品》（藏文：ཆུང་བར）中說：『因此，當火的顏色顯現時，寒冷的觸覺就會遠離。即使已經確定不顯現，也應該在這裡使用。』 『凡是有寒冷觸覺並且顯現的地方，都意味著不顯現是可以理解的。凡是相反的火顯現的地方，都意味著相反是可以理解的。在任何不顯現的情況下，都可以使用相反的果不現。』 『寒冷的因不顯現，寒冷的觸覺也不顯現，在這種情況下，應該使用這個理由。如果寒冷的觸覺或其因顯現，那麼就意味著果不現和不顯現是可以理解的。』 四種相反的果不現是：寒冷觸覺和霧，因寒冷而豎起的毛髮，寒冷的因和沒有阻礙的能力，以及從現在的火中產生的強烈涌出的煙霧所遍佈的地方。這是自性、遍行、因、果和相反的果不現。 因此，必須使用特殊的徵兆。《釋量論》（藏文：རྣམ་འགྲེལ）中說：『對於相反的果，也需要考慮地點和時間等因素，否則會產生錯誤。』 第二，在依賴於相互排斥的兩個地基中，觀察與遍行相違的自性是：聲音是常，因為它是空無實物的。

【English Translation】 Now, 'because there is mist' refers to the non-apprehension of the effect that is contradictory to the nature (Tibetan: རང་བཞིན་, Sanskrit Devanagari: स्वभाव, Sanskrit Romanization: svabhāva, Chinese literal meaning: self-nature), pervasive (Tibetan: ཁྱབ་བྱེད, Sanskrit Devanagari: व्यापक, Sanskrit Romanization: vyāpaka, Chinese literal meaning: pervasive), cause, and effect. 'The Source of Liberation' (Tibetan: ཐར་པ་འབྱུང་གནས) conceals this, and Jetari (Tibetan: ཛེ་ཏཱ་རི) has also said this. Śāntarakṣita (Tibetan: ཞི་འཚོས) said: 'Smoke and fire, the power of the cause is unimpeded, because there is mist,' refers to the contradictory pervasive, cause, and effect.' This is said in the commentary on reasoning. If someone thinks, 'Even by observing the fire of sandalwood, how can it not be proven that there is no cold?' Because on that basis, it is impossible to recognize the fire of sandalwood. If it can be recognized, it is because of the difficulty of having a desire for knowledge. If fire cannot appear, then the fire of sandalwood also cannot appear. If fire can appear, then it itself can be used as a sign to prevent cold touch. Therefore, there is no need to use the fire of sandalwood. If someone says, 'That fault also applies to mist,' it is not so. Because cold touch cannot appear, but the color of mist can possibly be observed. But fire and the fire of sandalwood are not like that. Therefore, because cold touch cannot appear, or cold does not appear, but the color of fire can appear, or fire does not appear, smoke appears, then it is smoke. If cold and the cause of cold do not exist, then it is fire. If it appears, then it is able to appear. Non-apprehension of the effect can be used as a sign.' Dharmottara (Tibetan: ཆོས་མཆོག) says in the 'Short Treatise' (Tibetan: ཆུང་བར): 'Therefore, when the color of fire appears, the touch of cold will be far away. Even if it has been determined not to appear, it should be used here.' 'Wherever there is cold touch and it appears, it means that non-apprehension is understandable. Wherever the opposite fire appears, it means that the opposite is understandable. In any case where neither appears, the non-apprehension of the opposite effect can be used.' 'The cause of cold does not appear, and the touch of cold also does not appear. In this case, this reason should be used. If the touch of cold or its cause appears, then it means that non-apprehension of the effect and non-appearance are understandable.' The four types of non-apprehension of the opposite effect are: cold touch and mist, hair standing on end from cold, the cause of cold and unimpeded power, and the place pervaded by the strong gushing smoke arising from the present fire. This is the non-apprehension of the effect that is contradictory to nature, pervasive, cause, and effect. Therefore, a special sign must be used. In the 'Commentary on Valid Cognition' (Tibetan: རྣམ་འགྲེལ) it says: 'For the opposite effect, it is also necessary to consider the place and time, etc., otherwise there will be errors.' Second, in the two bases that rely on mutual exclusion, observing the nature that contradicts the pervasive is: sound is permanent, because it is devoid of substance.

---

ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་དང་། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། མྱུ་ གུ་བསྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་རང་རྒྱུ་ལས་དོན་གཞན་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་འགྱུར་པ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གོས་ལ་ཆོས་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟོས་པས་ངེས་པ་ འགོག་པ་དང་། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རང་འཇིག་པ་རང་རྒྱུ་ལས་གཞན་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཏེ། རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་བཞིན། ཞེས་ པ་ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན། འབྲས་བུ། ཁྱབ་བྱེད་མེད་མི་དམིགས་པ་གསུམ་དང་། རང་བཞིན་འགལ་བ། འགལ་འབྲས། འགལ་ཁྱབ། འབྲས་བུ་འགལ་བ། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་སྟེ། འགལ་བའི་རྟགས་བཅུ་གཅིག་གོ །ཞེས་རིགས་ཐིགས་དང་། ཤཱཀྱ་བློ། ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་ཅིང་། སྔ་མའི་སྟེང་དུ། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་དང་། 1-5199 རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་དང་ལྔ་དང་། སྔར་གྱི་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་དམིགས་པ་མི་གཏོགས་པ་བཅུ་སྟེ། བཅུ་དྲུག་གོ་ཞེས་ཐར་པ་འབྱུང་ གནས་སྦས་པས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་དེ་རྣམས་ཀྱང་རྩ་བའི་མི་དམིགས་པ་བཞིའམ། རྒྱུ། ཁྱབ་བྱེད། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་མམ། བརྒྱུད་ནས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་ཡང་འདུ་སྟེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ། དགག་བྱ་ཡོད་ན་སྣང་གི་གཞི་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་ལས་ཀྱང་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་ བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་དང་། ཕྱེད་དང་བཞི་པར། འདི་ནི་མི་དམིགས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་གཞག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་ལས་ཀྱང་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འགལ་དམིགས་བཅུ་གཉིས་པོ་དང་། རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་བདག་གཅིག་དང་། རྒྱུ་དང་། དངོས་ འབྲས་མི་དམིགས་པ་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་དེ་བྱུང་ཡོད་ཅིང་། དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ཡོད་ཅེས་ཉི་མ་སྦས་པས་དང་། རྟགས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྟག་ཏུ་འདུས་ཞེས་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་པ་ནི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-5200 གཉིས་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་བྱའི་ཆོས་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། ཡོད་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ ནི་བལྟར་མི་རུང་བ་མི་དམིགས་པའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དཔེར་བརྗོད་ནི། ས་ཕྱོགས་འདིར་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོ

【現代漢語翻譯】 此外，『相違』是指對遍及性的對立性質的觀察，以及對對立的遍及對象的觀察。例如，苗芽，其自性並非必然產生苗芽，因為它依賴於產生苗芽的自身原因以外的其他事物，這些事物在類別上相似，但在後續階段有所不同。如同衣服的例子，通過依賴性來阻止必然性。又如瓶子，其自毀並不依賴於自身原因之外的其他因素，如錘子等，因為它僅憑自身的存在就必然會毀滅，如同其他原因集合產生自身結果一樣。這兩種情況都通過必然性來阻止依賴性。因此，有自性、結果、遍及性不存在的非觀察，以及自性相違、結果相違、遍及性相違、結果的對立、遍及性的對立觀察，以及與原因對立的結果的觀察，總共是十一種對立的徵兆。這些觀點來自《理滴論》、釋迦慧和法勝的著作。在前者之上，加上了與結果對立的結果的觀察，以及與自性、結果、原因和遍及性對立的遍及對象的觀察這五種情況。此外，還有先前未包括在內的十種由對立所遍及的觀察，總共是十六種，這是解脫生處所說的。 第二，總結：所有這些徵兆都可以歸納為四種根本的非觀察，即原因、遍及性、自性非觀察，或者三種，即原因、遍及性、自性非觀察，或者通過間接的方式歸納為自性非觀察。按照隨行和隨返的方式，如果存在需要否定的事物，那麼可以通過在可見事物的存在基礎上進行可見但未觀察到的方式來證明，並且由此可以理解與需要否定的事物在性質上是相反的。正如《釋量論》中所說：『一切皆是不同的應用，但在意義上沒有不同。』在第四品中說：『這不應被認為是與非觀察不同的，因為它本身可以理解為對立，並且通過對立也可以證明不存在。』因此，對於十二種對立的觀察，以及自性和遍及性的非觀察，存在著反向的單一性關係。對於原因和結果的非觀察，存在著已經發生的反向關係。所有否定的徵兆都具有自性關係，正如日光隱士所說。蓮花戒說，所有徵兆始終包含自性，這指的是證明的方式。 第二，對於不可見事物的非觀察的定義是：即使需要否定的事物存在，但由於無法看到而未被觀察到，因此將非觀察作為徵兆來應用的正確的否定徵兆。正如釋迦慧所說：『否定存在的理由是不可見的非觀察。』 第二，舉例說明：這個地方，作為所立宗，沒有劫末之火。

【English Translation】 Furthermore, 'opposition' refers to the observation of the contradictory nature of pervasiveness, and the observation of the contradictory pervasive object. For example, a sprout, its nature is not necessarily to produce a sprout, because it depends on other things besides its own cause that produce the sprout, which are similar in category but different in subsequent stages. Like the example of clothes, necessity is prevented by dependence. Another example is a vase, its self-destruction does not depend on other factors besides its own cause, such as hammers, etc., because it is bound to be destroyed by its mere existence, just as other collections of causes produce their own results. These two situations both prevent dependence through necessity. Therefore, there are the non-observation of nature, result, pervasiveness, and the contradictory nature, contradictory result, contradictory pervasiveness, the opposition of result, the observation of contradictory pervasiveness, and the observation of the result that is opposed to the cause, totaling eleven signs of opposition. These views come from the writings of Rigs Thigs, Shakya Blo, and Dharmottara. On top of the former, the observation of the result that is opposed to the result, and the observation of the pervasive object that is opposed to nature, result, cause, and pervasiveness are added, making five situations. In addition, there are ten observations pervaded by opposition that were not previously included, totaling sixteen, which is what Tharpa Jungne said. Second, the summary: all these signs can be summarized into four fundamental non-observations, namely cause, pervasiveness, nature non-observation, or three, namely cause, pervasiveness, nature non-observation, or indirectly summarized into nature non-observation. According to the way of following and returning, if there is something that needs to be negated, then it can be proved by observing what is visible but not observed on the basis of the existence of visible things, and from this, it can be understood that it is opposite in nature to what needs to be negated. As the Pramanavarttika says: 'Everything is a different application, but there is no difference in meaning.' In the fourth chapter, it says: 'This should not be regarded as different from non-observation, because it itself can be understood as opposition, and through opposition, it can also prove non-existence.' Therefore, for the twelve observations of opposition, and the non-observation of nature and pervasiveness, there is a reverse unity relationship. For the non-observation of cause and result, there is a reverse relationship that has already occurred. All negative signs have a nature relationship, as Nima Spenpa said. Kamalashila said that all signs always contain nature, which refers to the way of proof. Second, the definition of non-observation of invisible things is: even if the thing to be negated exists, it is a correct negative sign that applies non-observation as a sign because it cannot be seen and is not observed. As Shakya Blo said: 'The reason for negating existence is the invisible non-observation.' Second, an example: This place, as the subject, does not have the fire of the end of the kalpa.

---

ན་གསུམ་ཡོད་པས་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་མ་ཡིན་ཏེ། བསྐལ་དོན་གསུམ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། བསྐལ་དོན་གསུམ་ནི། ཡུལ་དུས། རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པ་རི་རབ། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར། དུང་། ཤ་ཟ་ལྟ་བུའོ། །འདིའང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་འདུས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་སྟོབས་དང་། གྲགས་ཡིད་ གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་སོ། ། དབྱེ་ ན། རང་བཞིན། འབྲས་བུ། མ་དམིགས་པ་གསུམ། གཉིས་པ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ སོ། །དབྱེ་ན་སྔར་བརྡ་བཏགས་ཡིན་དང་མ་བཏགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གཉིས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བྱས་དང་མ་བྱས་པ་རྣམས་སུ། །སྣ་ཚོགས་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་རུང་། །ཞེས་སོ། །ཡིད་ཆེས་འབྲས་རྟགས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། 1-5201 རང་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཏེ། དཔེར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་བཞིན་གྱི་བརྗོད་ བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་སྟེ། ཉེས་ཟད་ཀྱི་ཚིག་ཅེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་དང་། བསལ་བྱ་ལྟར་སྣང་། གསུམ་པ་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ ཅད་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འབྲེལ་པ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་རྗོད་བྱེད་དག །ཡོངས་བཏགས་དབང་དུ་བྱས་ཡིན་གྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། གསུམ་པ་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེས་ན་དངོས་རྣམས་ཡོད་མེད་པའི། །རྗེས་སུ་འཇུག་ཅན་རྗེས་དཔག་ཅན། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟགས་དང་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་སོ། །གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གྲགས་རྟགས་ལས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། བརྡ་འགོག་མེད་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །གྲགས་པ་ཞེས་བྱའི་རྗེས་སུ་དཔག ། 1-5202 ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན་སྔར་བརྡ་བཏགས་ཟིན་དང་མ་བཏགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་སོ། །ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཡིད་ཆེས་འབྲས་རྟགས་ལས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ

【現代漢語翻譯】 由於存在三種時（過去、現在、未來），因此不能使用『時』這個詞，因為三種時在量上是無法確定的。三種時指的是：地點、時間。自性時如須彌山（ri rab，宇宙中心的大山），轉輪王（'khor los bsgyur，統治世界的君主），海螺（dung），食肉者等。這也包括了無法確定其普遍性。第二，分為實物力量、名聲和信任三種。從這三種來看，實物力量的標誌的定義是：對於要證明的名聲的推論對象，以三種方式確定為量（pramana）的標誌。分類有：自性、結果、非顯現三種。第二，名聲的理由的定義是：對於要證明的名聲的推論對象，以三種方式確定為量的標誌。分類有兩種：先前已命名的和未命名的，通過聲音可以表達的標誌。《釋量論》（rnam 'grel）中說：『已做和未做的事物，以各種自性是可能的。』信任結果的標誌的定義是： 1-5201 對於自己要證明的信任的推論對象，以三種方式確定為量的標誌。例如：薄伽梵（bcom ldan 'das，佛陀的尊稱）的教言具有這樣的性質：對於他自己所展示的表達的意義，不會欺騙，因為是無過失的語言。' 關於推論的分類和應排除的假象： 第三，推論的分類有三種。由於實物力量具有三種特徵，例如『所有複合事物都是無常的』這句話。《釋量論》中說：『關係和隨順的方法，是人的意義的表達。』這是完全建立在假想的基礎上的。 第三，推論的分類有三種。實物力量的推論的定義是：從實物力量的標誌中，對於可以通過實物力量證明的測量對象，不會欺騙的知識。《釋量論》中說：『因此，對於事物的存在與不存在，跟隨的具有推論。』分類有兩種：依賴於實物力量的自性標誌和結果標誌。名聲的推論的定義是：從名聲的標誌中，對於自己的測量對象，通過名聲證明的不會欺騙的知識。《釋量論》中說：『從沒有約定俗成中產生的，被稱為名聲的推論。』 1-5202 分類有兩種：依賴於先前已命名和未命名的，通過聲音可以表達的標誌。信任的推論的定義是：從信任結果的標誌中，對於自己的測量對象，對於非常隱蔽的事物，不會欺騙的知識。

【English Translation】 Since there are three times (past, present, future), the term 'time' cannot be used, because the three times are not determined by pramana. The three times refer to: place, time. Times by nature such as Mount Sumeru (ri rab, the great mountain at the center of the universe), Chakravartin ( 'khor los bsgyur, the world-ruling monarch), conch (dung), carnivores, etc. This also includes the non-determination of its pervasiveness. Second, there are three divisions: force of reality, fame, and trust. From these three, the definition of the sign of the force of reality is: for the object of inference of fame to be proven, a sign that is determined by pramana in three ways. The divisions are: nature, result, and non-apprehension. Second, the definition of the reason of fame is: for the object of inference of fame to be proven, a sign that is determined by pramana in three ways. There are two divisions: signs that can be expressed by sound, whether previously named or unnamed. In the Pramāṇavārttika (rnam 'grel) it says: 'Things done and undone, are possible by various natures.' The definition of the sign of trust-result is: 1-5201 For the object of inference of trust that one wants to prove, a sign that is determined by pramana in three ways. For example: the words of the Bhagavan (bcom ldan 'das, the Blessed One) have the nature that: for the meaning of the expression as he himself has shown, it does not deceive, because it is a faultless speech.' About the classification of inference and what should be excluded as seeming: Third, there are three classifications of inference. Because the force of reality has three characteristics, such as the statement 'all compounded things are impermanent.' In the Pramāṇavārttika it says: 'Relationship and the method of conformity, are expressions of the meaning of a person.' This is entirely based on assumption. Third, there are three classifications of inference. The definition of the inference of the force of reality is: from the sign of the force of reality, for the object of measurement that can be proven by the force of reality, knowledge that does not deceive. In the Pramāṇavārttika it says: 'Therefore, for the existence and non-existence of things, that which follows has inference.' There are two divisions: relying on the nature sign and the result sign of the force of reality. The definition of the inference of fame is: from the sign of fame, for one's own object of measurement, knowledge that is proven by fame and does not deceive. In the Pramāṇavārttika it says: 'Arising from the absence of convention, is inferred as fame.' 1-5202 There are two divisions: relying on signs that can be expressed by sound, whether previously named or unnamed. The definition of the inference of trust is: from the sign of the trust-result, for one's own object of measurement, for things that are very obscure, knowledge that does not deceive.

---

་སྟེ། ཚད་མ་མདོར། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ཀྱང་མི་སླུ་བར། །མཚུངས་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །བཞི་པ་བསལ་བྱ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ལས་རྟོགས་པའི་བློ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། འཁྲུལ་པར་འདྲ་ཡང་གཞན་ལས་མིན། །མར་མེའི་འོད་ལས་ནོར་བུ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །ཕྱེ་ན། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པས། སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྤྱིར་མཐོང་བའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་སོ། །གྲངས་ཅན་པས་འབྲེལ་པ་བདུན་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་དང་། འབིགས་ བྱེད་ལ་གནས་པས་སྨྲས་པའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ལྟ་བུའི་ལ་སོགས་པ་སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློས། དེ་ལ་སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་གང་གི་ཚེ་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་མཐོང་ནས་འབྲས་བུ་ འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྤྲིན་འབྱུང་བ་མཐོང་ནས་ཆར་བར་གྱུར་པ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི་གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་མཐོང་ནས་རྒྱུ་བྱུང་ཟིན་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། 1-5203 དཔེར་ན་ཆུ་ཀླུང་གསར་དུ་ཆུ་འཕེལ་བ་མཐོང་ནས་སྤྲིན་བྱུང་བ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། སྤྱིར་མཐོང་ན་ནི་གང་འགའ་ཞིག་དུ་བ་དང་མེ་འབྲེལ་བར་མཐོང་ནས། དུས་ཕྱིས་དུ་ཙམ་མཐོང་བ་ ལས་མེ་སྤྱིར་རྗེས་སུ་དཔོག་པའོ་ཞེས་དང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱང་འདིའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བར་བཤད་དོ། །འབྲེལ་བ་བདུན་ནི། ནོར་དང་ནོར་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ། རྒྱུ་མཚན་དང་རྒྱུ་མཚན་ཅན། ཡན་ལག་ དང་ཡན་ལག་ཅན། ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད། ཙམ་པོ་དང་ཙམ་པོ་ཅན་གྱི་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བའོ། །ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་ཡང་། །ཡོད་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ། །ཡོད་པར་མཐོང་ ཕྱིར་ཚད་མ་སྟེ། །དེ་ཡང་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཞེས། །རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལ་གནས་སྨྲ། །ཞེས་སྤུ་རིས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་བློ་ལ་འདོད་དོ། །ཛེ་ཏཱ་རིས། སྔ་མ་དང་ལྡན་པ་ནི། སྤྲིན་འདི་ ཆར་དང་ལྡན་ཏེ། འབྲུག་སྒྲ་ཟབ་མོ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི། ལུང་པ་འདིའི་སྟེང་དུ་ཆར་འབབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཙང་པོ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་ བུའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདི་ཚོས་ཏེ། ཕྲུ་བ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། འདི་སྨིན་པའམ་རོ་མངར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་ཕུང་གཅིག་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། །ངས་ཟོས་པ་བཞིན། 1-5204 རྡོ་རྗེ་ལྕགས་ཀྱིས་ཆོད་དེ་ས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་བཞིན། ཀུ་ལི་ར་འདི་མགྲིན་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་ཆགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྔ་མོ་བཞིན་ཞེས་པ་དང་། དངུལ་ཆུ་རླན་གྱིས་བྱས་ ཏེ། ཞུ་བའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས། ལྔ་པ

【現代漢語翻譯】 因此，在《量論》（Tshad ma mdo）中說：『因為相似，所以對可信之語也不會欺騙，這本身就是比量。』 第四，應遣除的相似之相的定義是：從相（rtags）產生的意識並非不欺騙。在《釋量論》（rNam 'grel）中說：『雖然類似於錯覺，但並非來自其他，如同從燈光中看到珍寶一樣。』 如果區分開來，有兩種：依賴於相違（'gal）、不定（ma nges）、未成（ma grub）之相。順世外道認為：具有前者（原因）和具有後者（結果），以及普遍可見的比量。 數論派認為：依賴於七種關係的意識，以及類似於在穿孔處看到說話的差別等等。勝論派認為：當看到原因不缺，結果必然產生時，例如看到云出現必然下雨。 具有後者（結果）是：當看到結果已經成立，原因必然已經發生時，例如看到新河水上漲，必然是下過雨。』 並且，普遍可見是：當某人看到煙和火相關聯，之後僅僅看到煙，就能普遍推斷出有火。』據說前兩者也包含於此。 七種關係是：財物和有財物者，原因和結果，理由和有理由者，部分和有部分者，共同存在，所害和能害，整體和有整體者的事物關係。 現量也是：『對於懷疑存在的事物，因為看到存在，所以是現量。』也就是說，所謂的『看到差別』，是指在山上有穿孔處說話。』指的是對毛髮確定把握的意識。 自在軍（Dz+e TA ri）：『具有前者（原因）是：這朵雲有雨，因為它伴隨著深沉的雷聲。』 具有後者（結果）是：『這個地方正在下雨，因為河流正在上漲。』 同樣，『這些是濕的，因為它們在一個容器里。』『這個成熟了或者味道甜，因為它形狀相似，並且生長在同一棵樹上。』『就像我吃過的一樣。』 『金剛能被鐵切斷，因為它從地上生長出來，像樹一樣。』『這個庫里拉（ku li ra）有喉嚨，因為它是有生命的，像母騾一樣。』『水銀被濕潤了，因為它是可溶的物質，像水一樣。』這些都是從解釋真理論證中引用的。

【English Translation】 Therefore, in the Tshad ma mdo (Compendium on Valid Cognition): 'Because of similarity, even trustworthy words are not deceptive; this itself is inference.' Fourth, the definition of what appears as something to be eliminated is: the consciousness arising from a sign (rtags) is not non-deceptive. In the rNam 'grel (Commentary on Valid Cognition) it says: 'Although similar to illusion, it does not come from something else, like seeing a jewel from the light of a lamp.' If divided, there are two: relying on contradictory ('gal), uncertain (ma nges), and unestablished (ma grub) signs. The Lokayata (Materialists) consider: having the former (cause) and having the latter (result), and inferences that are universally visible. The Samkhya (Enumerators) consider: consciousness relying on seven relationships, and like seeing the difference of speech in a pierced place, and so forth. The Vaisheshika (Particularists) consider: when seeing that the cause is not lacking, the result will necessarily arise, for example, seeing clouds arise necessarily leads to rain. 'Having the latter (result) is: when seeing that the result has been established, the cause must have already occurred, for example, seeing a new river swell, it must have rained.' And, universally visible is: when someone sees smoke and fire related, later merely seeing smoke, one can universally infer fire.' It is said that the former two are also included in this. The seven relationships are: possessions and possessors, cause and effect, reason and that which has reason, part and that which has parts, co-existence, what is harmed and what harms, the relationship of things that are whole and that which has wholeness. Direct perception is also: 'For something whose existence is doubted, because existence is seen, it is direct perception.' That is to say, the so-called 'seeing the difference' refers to speaking in a pierced place on a mountain.' It refers to the consciousness of definitely grasping hairs. Dz+e TA ri: 'Having the former (cause) is: this cloud has rain, because it is accompanied by deep thunder.' 'Having the latter (result) is: 'It is raining in this valley, because the river is rising.' Similarly, 'These are wet, because they are in one container.' 'This is ripe or tastes sweet, because it is similar in shape and grows on the same tree.' 'Like what I have eaten.' 'Vajra can be cut by iron, because it grows from the ground, like a tree.' 'This ku li ra has a throat, because it is a living being, like a mule.' 'Mercury is wetted, because it is a soluble substance, like water.' These are all quoted from the explanation of the true argument.

---

་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། ཚད་མ་མདོར། ཇི་ལྟར་མངོན་ སུམ་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟར། རང་རིག་དང་། གཞན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་དང་། དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ ལ་གཉིས་ལས། གཞན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་སེམས་ཡོད་དུ་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མཚན་གཞི། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ བྱར་རུང་། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པའི་རྣམ་པ་ཤར་བས། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ནི། གཞན་ སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མཚུངས་པའི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། རྒྱལ་དབང་བློར། རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ། 1-5205 བསལ་བའི་བྱེ་བྲག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ། མི་གསལ་བར་སྣང་བ་གཟུང་བྱའི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞལ་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ལྐོག་གྱུར་སྤྱི་མཚན་པ་རྟོགས་པ་ནི། འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། གཞན་སེམས་དངོས་སུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། གནས་མ་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ཡང་ཐ་ སྙད་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྗེས་ སུ་བྱེད་པ་གསལ་བར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལས་དང་ལྷ་སོགས་པའི་བྱིན་གྱིས་རླབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་བདེན་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་ཡང་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་སེམས་སྣང་བ་དེ་དང་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པ་བཟུང་ནས་ཐ་ སྙད་འདོགས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་སྨྲ་བ་དང་སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཡང་། རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འགལ་བའི་ངོ་བོ་འཛིན་གྱི་རང་མཚན་གསལ་བར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5206 ཚད་མ་མདོར། ཡུལ་དང་ནི། །ངོ་བོ་མཚུངས་མིན་དེ་གཉིས་ཀྱི། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། དེའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་ལས། རང་གི་མཚན་ ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་སྤངས་ཟིན་ཏེ། ཞེས་དང་། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་འདྲ་བར་ སྣང་བ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】 關於推論的量果，如《量論》中所說：『正如現量以二取（認識）為果，此亦如是。』如同自證和它證的量果，以及避免與此二者相違。首先，關於它證的量果，以言說的標誌來衡量他人心中有意的推論，其定義是：能夠表達自己的衡量對像——隱蔽的共相；由於自己的衡量對像——隱蔽的共相之相顯現，因此是對自己的衡量對像——隱蔽的共相毫不欺騙的知識。衡量對像——隱蔽的共相，是與他人的心之相類似的自己的心之相。對於隱蔽的共相毫不欺騙的執取之相，即是量。如嘉瓦仁波切所說：『從標誌產生的執取之相，隨後的推論即是量，如排除差別的特殊性。』不清晰顯現的所取之相的總體特徵，即是衡量對象。』領悟隱蔽的共相，是果，但並非真正理解他人的心。在《續部成就》中說：『未改變狀態的瑜伽士，未捨棄能取和所取之相的分別，他們知曉他人之心，在名言上不欺騙，如同見色等，即是量。』通過瑜伽士的力量，他們對其他知識的心的相的差別進行追隨，變得清晰可見，如同通過業和神等的加持力，夢見真實的事物。對於他們來說，並非產生以他人之心為對象的知識，而是他們僅僅知曉與自己心之顯現相似的相，因此確定地認為知曉他人之心，並安立名言。 同樣，在義理論者和唯識論者兩者的觀點中，推論並不執取與共相不相違的自性，而是不清晰地執取自相。《量論》中說：『境與自性，二者是否相同？』《釋論》中說：『因此，推論的境不是自相。』《釋量決定論》中說：『如果自相成為所證，那也已經被捨棄了。』《續部成就》中說：『推論不是知曉事物自性的知識，因為如果像現量一樣，就會導致顯現無差別等過失。』

【English Translation】 Regarding the result of inference, as stated in the 'Treatise on Valid Cognition': 'Just as direct perception has two apprehensions as its result, so it is with this.' Similar to the valid result of self-awareness and other-awareness, and avoiding contradictions to these two. Firstly, concerning the valid result of other-awareness, the inference that measures the presence of mind in another person based on the sign of speech, its definition is: being able to express its object of measurement—the hidden generality; because the aspect of its object of measurement—the hidden generality—appears, it is the knowledge that is not deceptive about its object of measurement—the hidden generality. The object of measurement—the hidden generality—is the aspect of one's own mind that is similar to the aspect of another's mind. The aspect of apprehension that is not deceptive about the hidden generality is valid cognition. As Gyalwang Rinpoche said: 'The aspect of apprehension arising from the sign, the subsequent inference is valid cognition, such as the particularity that excludes differences.' The general characteristic of the object to be apprehended, which appears unclearly, is the object of measurement.' Understanding the hidden generality is the result, but it is not truly understanding the minds of others. In the 'Tantra Accomplishment' it says: 'Yogis who have not changed their state, who have not abandoned the distinction between the apprehended and the apprehender, their knowledge of others' minds is not deceptive in name, just as seeing forms, etc., is valid cognition.' Through the power of yogis, they follow the differences in the aspects of other knowledge of minds, becoming clearly visible, just as through the power of blessings from karma and deities, one dreams of true things. For them, it is not that knowledge arises with the minds of others as its object, but rather they only know the aspects that are similar to the appearance of their own minds, therefore they firmly believe that they know the minds of others, and establish names. Similarly, in the views of both the proponents of external reality and the Mind-Only school, inference does not apprehend the self-nature that does not contradict the generality, but rather it does not clearly apprehend the own-character. The 'Treatise on Valid Cognition' states: 'Object and self-nature, are these two the same or not?' The 'Commentary' states: 'Therefore, the object of inference is not the own-character.' The 'Determination of Valid Cognition' states: 'If the own-character becomes the object to be proven, then that has already been abandoned.' The 'Tantra Accomplishment' states: 'Inference is not knowledge that apprehends the own-nature of things, because if it were like direct perception, it would lead to faults such as the appearance of non-difference.'

---

རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི། ལ་མེ་ལྡན་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་མཚན་གཞི། ལ་མེའི་རྣམ་པ་ལ་ལྟོས་ ཏེ་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ལ་མེའི་རྣམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ། རང་གི་རྣམ་པ་གསལ་བར་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་སྟེ། འདིར་ཡང་ལ་མེའི་རྣམ་ པ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་བཏགས་ཆ། བློ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་གཞལ་བྱ། རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ། དོན་རིག་བཏགས་པ་བ་ནི་འབྲས་བུ། འཛིན་རྣམ་ནི་ཚད་མའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་འགལ་བ་སྤངས་ པ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ། ཡང་དག་པར་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་ཡིན་པས་གཞན་རིག་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པའང་འཁྲུལ་བར་ཐལ་ཏེ། གཞན་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་འདོད་དེ། 1-5207 གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པར། མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་བསླད་པ་ཡིན་ན། མིག་ལ་སོགས་པའང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་ཙམ་ ལ་བརྟེན་ཏེ་ལན་དུ། ཡང་ན་དེ་དག་ལ་ཡང་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ་གཉིས་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལྷ་དབང་བློས། མཆོག་མཐོང་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁྲུལ་ བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ་སྐྱེའི་བློ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚད་མིན་དུ་ཐལ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡང་དག་པར་ན་འདོད་མོད་ཀྱི། བག་ཆགས་ལྟར་ལ་འདོད་ དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡོད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས་མ་འཁྲུལ་བར་བཞག་སྟེ། སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་ལྔ་པར། ཐམས་ཅད་བསླབ་པ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་དང་དེར་སྣང་བའི་ རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཇི་སྲིད་གནས་གྱུར་པ་མ་ཡིན་གྱི་བར་དུ་དོན་བྱེད་པར་རུང་བ་དང་། འདོད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། རྒྱན་མཁན་པོས། ད་ལྟའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ལྟོས་ ནས། གནོད་བྱེད་ཤེས་པ་མེད་པ་ལ། །མ་འཁྲུལ་བར་བཤད་དོན་དམ་དུ། །དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་ཡིན། ། ཅི་སྟེ་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འཁྲུལ་པར་ཐལ། གཞན་སེམས་དམིགས་པས་གཞན་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-5208 མ་གྲུབ་ན། ཀུན་མཁྱེན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཚུལ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའམ། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པ་གང་རུང་ཡང་མ་གཟིགས་པའམ། སོར་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གཟིགས་ པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་སྤྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་དང་། ཞི་འཚོས། གཞན་གྱི་འདོད་ཆགས་རིག་པ་ན། །སྒྲིབ་པ་ཡོད་ པ་ཐོབ་འགྱུར་ཏེ། །དམིགས་པ་ཅན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། །དཔག་བསམ་ཤིང་དང་འདྲ་བར་ནི། །ཀུན་རྟོག་རླུང་གིས་མ་བསྐྱོད་ཀྱང་། །ཐུབ་པས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དོན་རྣམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཛད། །རྒྱལ་ བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་ནི། །དེས་ན་གཟ

【現代漢語翻譯】 如是說。二、自證的衡量與結果是：以燈火的明亮作為比喻的依據。依賴於燈火的形態，可以建立自證的名稱，依賴於燈火的形態，能夠清晰體驗自身形態，是不欺騙自身本性的智慧。此處，燈火的形態被視為外在事物，心的本性是被衡量的對象，自證是具有特徵的，認知事物是建立在假設之上的，是結果，執取相是衡量。 二、對此消除矛盾：在唯識宗的觀點中，如果說一切知識都是自證，那麼他證就是錯誤的。那麼，五根識也應是錯誤的，因為它們是他證。如果這樣認為，那是可以接受的，因為它們顯現為二元對立。在《四千五百頌》中說：『因為從無明中產生，所以是虛假的。』如果說眼睛等也是如此，那麼，寂護論師依據唯識宗回答說：『或者，對於這些也沒有過失，因為在無二中顯現為二。』法稱說：『一切非聖者皆是錯亂。』因此，凡夫的意識都被認為是錯亂的。如果這樣，那麼它們就成了非量，因為是錯亂的。如果這樣認為，那在勝義諦上是可以接受的，但在習俗諦上，因為有隨業力而不欺騙所求之物，並且沒有損害性的衡量，所以被認為是無錯亂的。在《五千五百頌》中說：『即使一切都是虛假的，但衡量和顯現為衡量的方式，在未轉變為其他狀態之前，仍然可以實現目的，並且能夠獲得所期望的。』裝飾論師說：『就現在的眾生而言，對於沒有損害性知識的事物，被稱為無錯亂，但在勝義諦上，一切所緣都是錯亂的。』如果說一切智的智慧也是錯亂的，因為它以他人的心為所緣，所以是他證。如果這個論點不成立，那麼就不會成為一切智。這種推理是不可思議的，或者沒有看到自性的真實，或者是以分別智顛倒地看待事物。《釋量論》中說：『執取的特徵是行境，這對於不清凈的心識來說是如此，瑜伽士的智慧是不可思議的。』寂護說：『瞭解他人的貪慾時，會獲得障礙，對於有對境的宗派來說，就像如意樹一樣，即使沒有概念的風吹動，佛陀也能圓滿實現所有世間的利益。』一切諸佛都具有遍知，因此是……』

【English Translation】 So it is said. Secondly, the measure and result of self-awareness are: using the brightness of a lamp as the basis for inference. Depending on the form of the lamp, the term 'self-awareness' can be established; depending on the form of the lamp, it is the knowledge that clearly experiences its own form and does not deceive its own nature. Here, the form of the lamp is regarded as an external object, the nature of the mind is the object to be measured, self-awareness is characterized, and the cognition of objects is based on assumptions and is the result; grasping aspects is the measure. Secondly, eliminating contradictions to this: In the view of the Mind-Only school, if all knowledge is self-awareness, then other-awareness is mistaken. Then, the five sense consciousnesses should also be mistaken, because they are other-awareness. If this is thought, it is acceptable, because they appear as dualistic. In the 'Four Thousand Five Hundred Verses' it says: 'Because it arises from ignorance, it is false.' If it is said that the eyes and so on are also like this, then Shantarakshita, relying on the Mind-Only school, replies: 'Or, there is no fault in these either, because they appear as two in non-duality.' Dharmakirti says: 'All non-Aryas are mistaken.' Therefore, the minds of ordinary beings are all considered mistaken. If so, then they become non-valid cognitions, because they are mistaken. If this is thought, it is acceptable in ultimate truth, but in conventional truth, because there is no deception of what is sought according to karma, and there is no harmful measure, it is considered non-mistaken. In the 'Five Thousand Five Hundred Verses' it says: 'Even if everything is false, the measure and the way it appears as a measure can still achieve the purpose until it is transformed into another state, and it can obtain what is desired.' The Ornament Master says: 'As far as present beings are concerned, things without harmful knowledge are called non-mistaken, but in ultimate truth, all objects of focus are mistaken.' If it is said that the wisdom of the omniscient one is also mistaken, because it takes the minds of others as its object, it is other-awareness. If this argument is not established, then it will not become omniscient. This reasoning is inconceivable, or it has not seen the truth of its own nature, or it is looking at things upside down with discriminating wisdom. In the 'Pramanavarttika' it says: 'The characteristic of grasping is the object, this is so for impure minds, the wisdom of yogis is inconceivable.' Shantarakshita says: 'When understanding the desires of others, obstacles will be obtained, for the schools that have objects, like a wish-fulfilling tree, even if the wind of concepts does not move it, the Buddha can perfectly accomplish all the benefits of all the worlds.' All Buddhas have omniscience, therefore it is...'

---

ིགས་པ་མེད་པར་བསྟན། །ཅེས་དང་། དུལ་ལྷས། མཉམ་པར་བཞག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་སེམས་མཁྱེན་ལ་ཡེ་ཤེས་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ ནོ། །སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ། གཟུང་འཛིན་དང་བཅས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལོག་པ་ཉིད་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པའི་ཊཱི་ཀ་ལས་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ མེད་ན། ས་བོན་དང་མྱུ་གུར་སྣང་བའི་བློའི་རྣམ་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་མི་འཐད་པས། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་ཅིང་། 1-5209 དུར་སྣང་གི་བློ་སྔར་བྱུང་ཞིང་ཕྱིས་མེར་སྣང་གི་བློ་འབྱུང་བས། མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གོ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དུར་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྟགས་ཡིན་པས་དེ་ དང་པོར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅིང་། མེར་སྣང་གི་བློ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཕྱིས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ས་བོན་དུ་སྣང་བའི་བློ་ལས་མྱུ་གུར་སྣང་བའི་ བློ། རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དུར་སྣང་གི་བློ་མྱོང་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ། མེར་སྣང་གི་བློ་མྱོང་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་ དུར་སྣང་གི་བློའི་རྒྱུར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེའང་། མེར་སྣང་གི་བློ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དུར་སྣང་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ནུས་པ་ལར་སྣང་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པས། མེར་ སྣང་གི་བློ་མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་འགྱུར་རྟོགས་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་མེའམ། མེར་སྣང་དང་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་མིན་ལ། དུར་སྣང་དང་། མེར་སྣང་གི་བློ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པས། འབྲས་རྟགས་ ཡིན་ཏེ། རོ་ལས་གཟུགས་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལའང་དུ་བར་སྣང་བའི་བློས། །བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན། །མེར་སྣང་བ་ཡི་བློ་ཉིད་ནི། །རྟོགས་འགྱུར་མེ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5210 སེམས་རྒྱུད་དེ་རུང་བག་ཆགས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་ཉིད་དུ་བར་ནི། །སྣང་བའི་བློ་དག་གསལ་བྱེད་པ། །དེས་ན་མེ་ལས་དུ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློས། གང་གི་ཕྱིར་དུ་བར་སྣང་བའི་བློ་ དང་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པས་དེའི་ཕྱིར་རང་གི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱི་མེར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་དེ་བས་ན་ འབྲས་བུ་ཉིད་ལས་རྒྱུ་ཉིད་ལས་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་དབང་བློར། མེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་དུ་བར་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི། གང་ཅི་ཡ

【現代漢語翻譯】 無有錯謬地顯示。』如是說。調伏天女說：『以等持的出世間智慧了知他心，而不能以其他智慧了知。』分別的智慧，即使具有能取和所取，也因為視其為彼之顛倒。』如是也于其他續部的註釋中宣說。如果外境不存在，那麼顯現為種子和苗芽的心之顯現是錯亂的，因為在實義中不存在。作為因和果是不合理的。從種子生出苗芽的安立是不合理的。先有見煙的心，後有見火的心生起，因此，火和湮沒有成立為因果。不能成為能知和所知，因為見煙的意識是作為宗法，最初完全斷定，而見火的心是所立之法，後來顯現而了知。』如果這樣說，沒有過失。從顯現為種子的心，生出顯現為苗芽的心，具有自證的體性，從現量和不可得成立。作為宗法的見煙的心，在體驗之前，當體驗到見火的心時，成爲了知見煙之心的因。彼時，能生起見火之心的阿賴耶識是見煙之心的因，並且以其能力推測火的顯現，因此，了知未來將要生起的見火之心，而不是了知外境的火或者見火。因為見煙和見火的心依賴於一個集合，所以是果的宗法，如從味道推測顏色一樣。如是于《釋量論》中說：『于彼亦有見煙識，明瞭覺醒習氣者，乃是見火之意識，能知是火非是火。』心相續彼亦為習氣，具精華者于其中，顯現之識能明瞭，是故煙來自火生。』釋迦智說：『因為與見煙的心一同依賴於一個集合，因此，推測能生起自己之因的見火之識的法，因此是從果推測因，而不是從因推測果。』勝者智說：『唯有具有生起火之顯現的習氣之差別的心相續，才能生起見煙的心，無論如何。』 無有錯謬地顯示。』如是說。調伏天女說：『以等持的出世間智慧了知他心，而不能以其他智慧了知。』分別的智慧，即使具有能取和所取，也因為視其為彼之顛倒。』如是也于其他續部的註釋中宣說。如果外境不存在，那麼顯現為種子和苗芽的心之顯現是錯亂的，因為在實義中不存在。作為因和果是不合理的。從種子生出苗芽的安立是不合理的。先有見煙的心，後有見火的心生起，因此，火和湮沒有成立為因果。不能成為能知和所知，因為見煙的意識是作為宗法，最初完全斷定，而見火的心是所立之法，後來顯現而了知。』如果這樣說，沒有過失。從顯現為種子的心，生出顯現為苗芽的心，具有自證的體性，從現量和不可得成立。作為宗法的見煙的心，在體驗之前，當體驗到見火的心時，成爲了知見煙之心的因。彼時，能生起見火之心的阿賴耶識是見煙之心的因，並且以其能力推測火的顯現，因此，了知未來將要生起的見火之心，而不是了知外境的火或者見火。因為見煙和見火的心依賴於一個集合，所以是果的宗法，如從味道推測顏色一樣。如是于《釋量論》中說：『于彼亦有見煙識，明瞭覺醒習氣者，乃是見火之意識，能知是火非是火。』心相續彼亦為習氣，具精華者于其中，顯現之識能明瞭，是故煙來自火生。』釋迦智說：『因為與見煙的心一同依賴於一個集合，因此，推測能生起自己之因的見火之識的法，因此是從果推測因，而不是從因推測果。』勝者智說：『唯有具有生起火之顯現的習氣之差別的心相續，才能生起見煙的心，無論如何。』

【English Translation】 Showed without error.』 Thus it is said. Dulha said, 'Knowing the minds of others with the transcendental wisdom of Samadhi, but not with other wisdoms.' The wisdom of individual discernment, even with grasping and being grasped, is seen as the very opposite of it.』 Thus it is also explained in the commentary of other Tantras. If external objects do not exist, then the appearance of the mind appearing as seeds and sprouts is confused, because it does not exist in reality. It is unreasonable as cause and effect. The establishment of sprouts arising from seeds is unreasonable. First there is the mind that sees smoke, and later there is the mind that sees fire, so fire and smoke are not established as cause and effect. It cannot become knowable and knower, because the consciousness of seeing smoke is the sign, which is completely determined at first, and the mind of seeing fire is the object to be proven, which appears later and is understood.』 If you say so, there is no fault. From the mind appearing as a seed, the mind appearing as a sprout arises, having the nature of self-awareness, established from direct perception and non-apprehension. As the sign, the mind of seeing smoke, before experiencing it, when the mind of seeing fire is experienced, becomes known as the cause of the mind of seeing smoke. At that time, the Alaya consciousness that can generate the mind of seeing fire is the cause of the mind of seeing smoke, and the appearance of fire is inferred from its ability, therefore, the future mind of seeing fire that will arise is known, but not the external fire or the seeing of fire. Because the minds of seeing smoke and seeing fire depend on one collection, it is the sign of the result, just as inferring color from taste. As it is said in the Pramāṇavārttika, 'In that, there is also the mind that sees smoke, which clearly awakens the habit, it is the very mind that sees fire, which can know that it is fire, not fire.' The mindstream is also a habit, with the essence in it, the appearing consciousness can clarify, therefore smoke comes from fire.』 Shakya-blo said, 'Because it depends on one collection together with the mind of seeing smoke, therefore, inferring the Dharma of the mind of seeing fire that can generate its own cause, therefore, inferring the cause from the result, not inferring the result from the cause.』 Gyalwang-blo said, 'Only the mindstream that has the distinction of the habit of generating the appearance of fire can generate the mind of seeing smoke, in any case.』 Showed without error.』 Thus it is said. Dulha said, 'Knowing the minds of others with the transcendental wisdom of Samadhi, but not with other wisdoms.' The wisdom of individual discernment, even with grasping and being grasped, is seen as the very opposite of it.』 Thus it is also explained in the commentary of other Tantras. If external objects do not exist, then the appearance of the mind appearing as seeds and sprouts is confused, because it does not exist in reality. It is unreasonable as cause and effect. The establishment of sprouts arising from seeds is unreasonable. First there is the mind that sees smoke, and later there is the mind that sees fire, so fire and smoke are not established as cause and effect. It cannot become knowable and knower, because the consciousness of seeing smoke is the sign, which is completely determined at first, and the mind of seeing fire is the object to be proven, which appears later and is understood.』 If you say so, there is no fault. From the mind appearing as a seed, the mind appearing as a sprout arises, having the nature of self-awareness, established from direct perception and non-apprehension. As the sign, the mind of seeing smoke, before experiencing it, when the mind of seeing fire is experienced, becomes known as the cause of the mind of seeing smoke. At that time, the Alaya consciousness that can generate the mind of seeing fire is the cause of the mind of seeing smoke, and the appearance of fire is inferred from its ability, therefore, the future mind of seeing fire that will arise is known, but not the external fire or the seeing of fire. Because the minds of seeing smoke and seeing fire depend on one collection, it is the sign of the result, just as inferring color from taste. As it is said in the Pramāṇavārttika, 'In that, there is also the mind that sees smoke, which clearly awakens the habit, it is the very mind that sees fire, which can know that it is fire, not fire.' The mindstream is also a habit, with the essence in it, the appearing consciousness can clarify, therefore smoke comes from fire.』 Shakya-blo said, 'Because it depends on one collection together with the mind of seeing smoke, therefore, inferring the Dharma of the mind of seeing fire that can generate its own cause, therefore, inferring the cause from the result, not inferring the result from the cause.』 Gyalwang-blo said, 'Only the mindstream that has the distinction of the habit of generating the appearance of fire can generate the mind of seeing smoke, in any case.』

---

ང་རུང་བས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་དུ་ བའི་ཤེས་པ་ནི་རྟོགས་པ་པོའི་བག་ཆགས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན་མེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་འབྱུང་བར་གོ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་ནི་རྒྱུའི་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་སྟེ། རོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྩད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཚུལ་འདིས་ནི་དོན་སྨྲ་བས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-5211 ཤཱཀྱ་བློས། ཕ་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རེ་ཞིག་མེ་གང་གིས་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དུ་བས་དཔོག་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ པ་དེ་འདས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲེག་པ་འཚེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། ། འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ ན། ཇི་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་འཇུག་པར་འགྱུར། དེ་བས་ན་དེས་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་དུ་བ་ལས་རྒྱུར་འདོད་པའི་མེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་གིས་དཔོག་པར་ བྱེད་པ་ན་འདི་ལྟར་དཔོག་པར་བྱེད་དོ། །དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་གང་ཡིན་པ་དེ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་ན་མེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཡིན་པས་དེ་བས་ན་དེ་ལས་བསྲེག་པ་དང་། འཚེད་པར་ནུས་ པའི་མེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་རྣམ་གཞག་ནི་སེམས་ ཙམ་པ་ལའང་དོན་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པར། རང་ལུས་བློ་སྔོན་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱ་བ་མཐོང་ནས་གཞན་ལ་དེ། །འཛིན་ཕྱིར་གལ་ཏེ་བློ་ཤེས་འགྱུར། །སེམས་ཙམ་ལ་ཡང་ཚུལ་འདི་མཚུངས། ། 1-5212 ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །སྨྲ་བའི་དབང་པོ་ཉི་མའི་རྗེས་འགྲོ་བའི། །སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་འོད་དཀར་དྲ་བ་ཅན། །སྡེ་བདུན་གཞུང་དོན་ཆ་ཤས་ཡོངས་རྫོགས་པ། །བློ་གསལ་ཀུན་དའི་ཚལ་དུ་དིང་སང་ཤར། ། རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རང་དོན་རྗེས་དཔག་བསྟན་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་བཞི་པའོ།། ༈ །། ༄། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ལྔ་པ། གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བཤད་ པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་ལྔ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག དོན་གྱིས་གོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ། བསལ་བྱ་བསྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་ཅན། ཞར་འོང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། ཚུལ་གཉིས་ངེས་གཞི་དཔེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྗོད་བྱེད་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག དང་ པོ་ལ། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟགས་ལ་གནས་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་ང

【現代漢語翻譯】 我並不滿意。因此，爲了理解這一點，煙的知識能使人理解為，具有明亮覺醒的覺悟者的習氣，以及具有火焰形象的心識生起。在這裡，是推斷原因的法，就像從色等推斷味等一樣，不應爭辯。』如此說。以這種方式，即使是實在論者也必須承認，否則就會產生矛盾。 釋迦慧（Śākyablos）說：『為他人利益而說的情況並非如此，例如，任何火所產生的煙，以作為結果的煙來推斷，因為那是過去的事實。它不會變成燃燒、烹飪等的能力。如果說是將要產生的，那麼它並沒有產生煙，這樣，如何能進行有意義的追求呢？因此，即使是他，也應該這樣說，從作為結果的煙中，那些想要推斷作為原因的火的人，會這樣推斷：任何作為煙的原因的火，如果沒有阻礙，就能夠產生火，因此，從那火中，能夠產生燃燒和烹飪的火。』因此，具有這種理解的人會參與，並且會說沒有損害。』如此說。因此，術語的命名法對於唯識宗來說，也與實在論者相同，即在確立他相續時：『看到以自身心識為先導的行為，爲了讓他人理解，如果心識能夠理解，那麼對於唯識宗來說，情況也是如此。』 就像這樣。言語的主宰，追隨太陽，具有前所未有的善說，光明的網路。七部論典的意義，完全的部分，如今在明慧的蓮花苑中綻放。 從理性的究竟真實之確定中，自利比量之教示的究竟決斷，即第四品。 第二，為他利比量之究竟決斷，即第五品。 第二，關於為他利比量，有陳述論證和解釋反駁兩種，第一種有五點：能詮的正確論式，以意義理解的所立，應排除的論式過失，順帶出現的似是而非的理由，以及兩種理則的確定基礎——例證的展示。 第一，關於能詮的正確論式，有為他利比量的定義和分類兩種，第一種的反駁是：水眼者（Chumigpa）說：『所說之義存在於作為標誌的理由中，爲了辯論者，被辯論雙方的量所認知。』

【English Translation】 I am not satisfied. Therefore, in order to understand this, the knowledge of smoke enables one to understand that a mind with the aspect of fire arises, possessing the clear awakening of the habits of the enlightened one. Here, it is the inference of the cause of phenomena, just as one infers taste, etc., from form, etc., and it should not be argued. 'Thus it is said. In this way, even the realist must concede, otherwise it would be contradictory. Śākyablos said: 'It is not the same for speaking for the benefit of others, for example, any smoke produced by a fire, which is inferred by the smoke that has become the result, because that is the past fact. It will not become the power of burning, cooking, etc. If it is said that it will arise, then it has not produced smoke, so how can one engage in a meaningful pursuit? Therefore, even he should say this, from the smoke that has become the result, those who want to infer the fire that is desired as the cause, infer in this way: any fire that is the cause of smoke, if there is no obstruction, is able to produce fire, therefore, from that fire, a fire capable of burning and cooking will arise.' Therefore, one with such understanding will engage, and it should be said that there is no harm.' Thus it is said. Therefore, the nomenclature of terms is the same for the Mind-Only school as for the realist, that is, in establishing other continuums: 'Seeing the action preceded by one's own mind, in order to make others understand, if the mind can understand, then the situation is the same for the Mind-Only school.' Like this. The lord of speech, following the sun, possesses unprecedented good sayings, a network of light. The meaning of the seven treatises, the complete parts, now blooms in the garden of the clear-minded lotus. From the determination of the ultimate truth of reason, the ultimate decision of the teaching of self-benefit inference, which is the fourth chapter. Second, the ultimate decision of inference for the benefit of others, which is the fifth chapter. Second, regarding inference for the benefit of others, there are two: stating the proof and explaining the refutation. The first has five points: the correct expression of the statement, the object to be proven understood by meaning, the faulty statement to be eliminated, the seemingly valid reason that arises incidentally, and the demonstration of the example as the basis for determining the two aspects. First, regarding the correct expression of the statement, there are two: the definition and the divisions of inference for the benefit of others. The first refutation is: Chumigpa said: 'The meaning to be expressed resides in the reason as a sign, and is cognized by the measure of both the proponent and the opponent.'

---

ེས་པ། རྒོལ་ བས་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་སྒྲ་མ་ནོར་བའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་རྒོལ་བ་ཡང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་མིན་ གྱི། སྒྲུབ་ངག་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རིགས་ཐིགས་ལས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ལ་དངོས་ནི། རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་མེད་དེ། 1-5213 མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་སྟེ། གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ སེལ་ཚུལ་ནི། རང་གི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཞེས་པས། གཞན་གྱི་ལུང་ལས་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཞེས་པས་ཚུལ་གསུམ་ལས་ལྷག་པའམ་ཆད་པ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པ་ བསལ་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། རང་ཉིད་ཀྱི་མཐོང་བ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་དེའི་ངེས་པར་བཟུང་བར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ནི་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྩོད་ རིགས་སུ་གང་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཅིག་གི་ངག་སྦྱོར་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དེ་ལ་ལྷག་པར་བརྗོད་པར་དེ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚར་གཅད་པའི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་རུང་བ་ཉིད། །མ་བསྟན་མ་ཚང་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །འདིས་ནི་ཕྱོགས་ཆོས། རྗེས་འགྲོ། ལྡོག་པ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ཡོད་དོ། །སྔ་ རབས་པས་འདོད་པ་བཀག་གོ །གསལ་བར་སྟོན་པ་ཞེས་པས་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་དྲན་པ་བརྗོད་པ་བཀག་སྟེ། ཤཱཀྱ་བློར། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྗོད་པའི་དུས་ན་ཚིག་མེད་པར་རྟགས་ངེས་པ་ཡིན་ཞིང་བཟུང་བར་རྣམ་པར་བརྗོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དོན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། ། 1-5214 གསུམ་པ་ཁྱད་ཆོས་བཤད་པ་ལ། དངོས་སུ་བསྟན་པ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཤུགས་ལ་ཐོབ་པ་དཔང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཞར་བྱུང་རྩོད་པའི་རྣམ་གཞག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། རྒོལ་བའི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་འགོད་པའི་གང་ཟག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་སྒྲུབ་ཕྱིར་ན་འདིར་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཕྱིར་རྒོལ་བ་རྒོལ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྩོད་རིགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་གིས་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བར་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལས་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཞེས་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གཉིས་པོ་དེར་གསུངས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ ཀྱི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 如果辯論者爲了反駁而以不混淆聲音的方式進行論證，那麼這樣的辯論者也會成為『為他者推理』(gzhan don rjes dpag) 的對象。『為他者推理』不是『為自己推理』(rang don rjes dpag) 的原因，而論證的陳述是『為自己推理』的原因，這種說法與《理滴論》(rigs thigs) 中所說的『因為將原因歸於結果』相矛盾。第二，關於『立論』(gzag pa) 的實質是：辯論者以自己的量(tshad ma， प्रमाण)所確定的具有三種特徵的理由，清晰地向他人展示的無過失論證陳述。 簡而言之，『為他者推理』是清晰地闡明自己所見之義。正如《理滴論》所說：『為他者推理』是陳述具有三種特徵的理由。第二，排除需要排除的內容的方式是：通過『以自己的量所確定』，排除了從他人的聖典中所見等情況；通過『理由的三種特徵』，排除了陳述超過或不足三種特徵的情況是論證陳述。夏迦布羅(shakya blo)說：『自己所見』，因此，如此確定它，即確定其為他人所見之反義。在《論辯理則》(rtsod rigs)中，在何處進行論證，一個陳述的結合先於區分的方式，因為沒有超過它的陳述，所以是駁斥之處。在《釋量論》(rnam 'grel)中說：『三種特徵中的任何一種未顯示或不完整，都被稱為不完整。』通過這些，存在著陳述『周遍』(phyogs chos)、『同品遍在』(rjes 'gro)、『異品遍無』(ldog pa)、『唯異品遍無』(ldog pa rkyang pa) 的『為他者推理』。這駁斥了早期學者的觀點。通過『清晰地展示』，排除了反駁者以量確定並記住三種特徵的陳述。夏迦布羅說：『如果像辯論者一樣，反駁者也在陳述論證時，沒有詞語，而是確定了理由，並且沒有表達所持有的內容，那麼清晰地闡明就變得沒有意義了。』 第三，關於解釋特徵，直接顯示的是辯論者和反駁者的定義，間接獲得的是證人的定義，以及附帶產生的辯論的分類。首先，關於辯論者的定義：是提出正確論證以反駁對方的人。《釋量論》中說：『爲了論證，所以不是在這裡。』說『反駁者是辯論者』是不合理的，因為在《論辯理則》的註釋中說：『辯論者和反駁者如何依次進行』，並且在所有論典中，辯論者和反駁者都被稱為進行辯論的兩個人，而不是爲了他們兩人。

【English Translation】 If a debater argues to refute, demonstrating in a way that does not confuse the sound, then such a debater also becomes an object of 'inference for others' (gzhan don rjes dpag). 'Inference for others' is not the cause of 'inference for oneself' (rang don rjes dpag), but the statement of proof is the cause of 'inference for oneself,' which contradicts what is said in the Drop of Reason (rigs thigs): 'because the cause is attributed to the result.' Second, regarding the substance of 'establishing' (gzag pa): the faultless statement of proof that a debater clearly demonstrates to others, with the three characteristics of the reason determined by his own valid cognition (tshad ma, प्रमाण). In short, 'inference for others' is to clearly elucidate what one has seen. As the Drop of Reason says: 'Inference for others' is the statement of a reason with three characteristics. Second, the way to eliminate what needs to be eliminated is: by 'determined by one's own valid cognition,' it excludes what is seen from others' scriptures, etc.; by 'the three characteristics of the reason,' it excludes stating more or less than the three characteristics as a statement of proof. Shakya Blo said: 'What one has seen,' therefore, determining it in this way, i.e., determining it as the opposite of what others have seen. In the Rules of Debate (rtsod rigs), where one argues, the combination of a statement precedes the way of distinguishing, because there is no statement exceeding it, so it is a place of refutation. In the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel) it says: 'Whichever of the three characteristics is not shown or is incomplete is said to be incomplete.' Through these, there exists 'inference for others' that states 'the property of the subject' (phyogs chos), 'presence in the similar' (rjes 'gro), 'absence in the dissimilar' (ldog pa), 'only absence in the dissimilar' (ldog pa rkyang pa). This refutes the views of earlier scholars. By 'clearly demonstrates,' it excludes the statement of the three characteristics determined and remembered by the opponent through valid cognition. Shakya Blo said: 'If, like the debater, the opponent also, when stating the proof, has no words but determines the reason, and does not express what is held, then clarifying becomes meaningless.' Third, regarding explaining the characteristics, what is directly shown is the definition of the debater and the opponent, what is indirectly obtained is the definition of the witness, and the classification of debate that arises incidentally. First, regarding the definition of the debater: it is the person who presents a correct argument to refute the opponent. The Commentary on Valid Cognition says: 'For the sake of proof, so not here.' It is unreasonable to say 'the opponent is the debater,' because in the commentary on the Rules of Debate it says: 'How do the debater and the opponent proceed in order,' and in all the treatises, the debater and the opponent are referred to as the two people who are debating, not for the sake of the two of them.

---

་གྱུར་པའི་རྒོལ་བ་ཞེས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་གང་ཟག་གོ །གཉིས་པ་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ གཉིས་ཀྱི་རྩོད་པའི་རྒྱལ་ཕམ་དང་། གྲུབ་མཐའི་ལེགས་ཉེས་ཀྱི་ཤན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དཔང་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་གོ །དབྱེ་ན་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་དང་། ཤན་འབྱེད་པའི་དང་། ཚར་ གཅོད་པའི་དཔང་པོ་སྟེ་གསུམ་མོ། །ཡང་ན་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། སྨྲ་བའི་ཞལ་ཕྱེ་བ་ན། རྒྱལ་པོ་བཞུགས་པ་དང་། བསྐོས་པ་འདུ་བའི་ས་དང་། འདུས་པ་དང་། ཚད་མར་རུང་བའི་ཟླ་གྲོགས་རྣམས་དང་། 1-5215 དགེ་སྦྱོང་དང་། བྲམ་ཟེ་ཆོས་དང་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བ་ནི་དཔང་པོར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱན་དུ། འོན་ཏེ་ཉན་པོའི་འཇིག་རྟེན་ནི། །རྒོལ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ ལྷུང་གྱུར་ན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱོགས་ལྷུང་ཕྱིར། །ཉན་པོ་མིན་པར་གསལ་བ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སྒོ་གསུམ་གྱི་བྱ་བ་ནི། རྩོད་རིགས་ལས། རྒྱལ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ ནི་ཚིགས་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཀྱང་རྩོད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བོ་ངན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དམ་པ་རྣམས་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་རྗེས་སུ་ འཛིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ནི། བརྫུན་དང་། ཅལ་ཅོལ་དང་། ངམ་པ་དང་། བདག་ལ་བསྟོད་པ་དང་། གཞན་ལ་སྨོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་སྟོན་པར་མི་ བྱེད་དོ། །གཞན་ཉམས་པར་བྱས་ནས་རྙེད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི་དམ་པ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །དམ་པར་འདོད་པ་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི་འདུན་ པར་འདུག་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་འཇུག་པ་ལས་རང་གི་ལག་གིས་སྦྱིན་པས་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཉེ་བར་གདུང་བར་བྱེད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྲུང་བའི་དོན་དུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱལ་བར་འདོད་པས་ཚིག་དོར་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཚར་གཅོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། 1-5216 མ་ཡིན་ཏེ་ཁུ་ཚུར་དང་འགྲམ་ལྕག་དང་། མཚོན་ཆས་བསྣུན་པ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཀྱང་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་ཉིད་བསྲུང་བའི་དོན་དུ་དམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་མེད་པར་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་། གཡོ་སྒྱུ་དང་གཞན་གདུང་བར་བྱེད་པ་བསྒྲུབས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར། ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཞི་ཞིང་དུལ་ བ་ཀུན་གྱི་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རྣམ་འགྱུར་དང་། ཡིད་གཞན་ལ་བརྩེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་གཡོ་སྒྱུ་དང་གནོད་སེམས་སྤངས་པས་ངག་ལྷག་ཆད་ནོར་གསུམ་དང་། མི་གསལ་ཞིང་མྱུར་བ་དང་མི་གོ་བའི་སྐྱོན་ སྤངས་

【現代漢語翻譯】 因為沒有說過存在一個被稱為『轉變的駁斥者』的人。第二，反駁者的定義是正確陳述駁斥的人。第二，辯論者和反駁者兩人，作為能夠不顛倒地分辨勝負和宗派優劣的見證人。分類有三種：隨述的見證人、分辨的見證人和懲罰的見證人。或者，在《阿毗達磨集論》中，開啟言說之門時說：『國王的所在地，任命的集會場所，集會者，以及可以作為標準的同伴們，還有沙門和婆羅門，以及精通佛法和意義的人們。』就像這樣。偏袒一方的人不能成為見證人，如《莊嚴經論》中說：『然而聽眾的世界，如果偏袒于辯論者一方，即使那樣，因為偏袒的緣故，顯然不是聽眾。』第三部分分為三點，第一，三門的行為：在《辯論理則》中說：『想要獲勝的人，即使使用粗俗的言辭也要辯論嗎？』不是的，因為依靠惡人的邪見，賢善的人不會進入論典。其他進入隨順的人，不會顯現虛假、無聊、粗暴、自我讚揚和誹謗他人等不真實的言辭。通過貶低他人來獲取利益、尊敬和讚美，不是賢善之人的行為。想要成為賢善之人，並希望造論的人，不應該像那樣行事，用自己的手佈施來逼迫眾生也是不合理的。』又說：『如果爲了守護真理，即使是賢善之人，也應該用粗俗的言辭來懲罰想要獲勝的人嗎？』不是的，應該說用拳頭、耳光、武器和火等來懲罰。因此，爲了守護自己，才是賢善之人。』如果沒有守護自己，即使說謊、欺騙和傷害他人，也無法確立真理。』就像這樣，身體的行為要寂靜調柔，以令人愉悅的姿態，以關愛他人的心，捨棄欺騙和害心，避免言語的遺漏、增多、錯誤三種過失，以及不清晰、快速和難以理解的缺點。

【English Translation】 Because it was not said that there exists a person called 'the transformed refuter'. Second, the definition of a refuter is a person who correctly states the refutation. Second, the debater and the refuter, as witnesses who can distinguish between victory and defeat, and the merits and demerits of philosophical tenets without reversing them. There are three types: the following witness, the distinguishing witness, and the punishing witness. Or, in the Abhidharmasamuccaya, when opening the door of speech, it says: 'The location of the king, the appointed assembly place, the assembly, and the companions who can be taken as standards, as well as the shramanas and brahmanas, and those who are skilled in Dharma and meaning.' Just like that. A person who is biased cannot become a witness, as it says in the Ornament of the Mahayana Sutras: 'However, the world of listeners, if it is biased towards the debater, even so, because of the bias, it is clear that they are not listeners.' The third part is divided into three points, first, the actions of the three doors: In the Nyayapravesa it says: 'Do those who want to win debate even with vulgar terms?' No, because relying on the wrong views of evil people, virtuous people will not enter the treatises. Others who enter into following will not show false, frivolous, rude, self-praising, and slandering others, etc., untrue terms. Gaining profit, respect, and praise by degrading others is not the behavior of virtuous people. Those who want to be virtuous and want to create treatises should not act like that, and it is also unreasonable to oppress sentient beings by giving with their own hands.' It also says: 'If, for the sake of protecting the truth, even virtuous people should punish those who want to win with vulgar terms, etc.?' No, it should be said to punish with fists, slaps, weapons, and fire, etc. Therefore, it is virtuous to protect oneself.' If one does not protect oneself, even if one lies, deceives, and harms others, one cannot establish the truth.' Just like that, the behavior of the body should be peaceful and gentle, with a pleasing demeanor, and with a heart of caring for others, abandoning deception and harmful thoughts, avoiding the three faults of omission, addition, and error in speech, as well as the shortcomings of being unclear, fast, and incomprehensible.

---

པས་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་དུ་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། རྩོད་རིགས་སུ། གང་གིས་མི་གསལ་བ་དང་། རྟོག་པ་བ་དེ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མྱུར་དུ་བརྗོད་པ་རྣམས་བཟློག་སྟེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྩོད་ པའི་སྐབས་སུ་རྩོལ་བ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་སྤོང་བའི་ངག་གཉིས་དཔང་པོ་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ངག་གཉིས་ཏེ་དྲུག་གོ །འདྲི་བའི་ཚིག་ནི་ངེས་པར་དགོས་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་སྒྲུབ་ངག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་ན་ཡང་ངོ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱལ་ཕམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། རྒོལ་པས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བའི་སྐྱོན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བརྗོད་པས་རྒོལ་བའི་སྤོབས་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ན་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ཕམ་པ་དང་། 1-5217 རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའམ་ཅུང་ཟད་རྙེད་ཀྱང་ལེགས་པར་སྤངས་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ལན་མ་རྙེད་པས་རྒོལ་བའི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ན་ རྒོལ་བ་རྒྱལ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཕམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་རིགས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་དང་། རང་གི་ཕྱོགས་གྲུབ་པར་བྱས་པ་དག་ནི་རྒྱལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱལ་བར་འདོད་པས་རང་གི་ ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བའོ། །རྒོལ་བས་སྐྱོན་མེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་བརྗོད་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྐྱོན་ལྟར་སྣང་བ་བརྗོད་པ་ན། སུན་འབྱིན་པ། ལྟར་སྣང་བ་ ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་གཞན་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་རྒོལ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ སྒོ་ནས་ལོག་པའི་འཇུག་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ནི་རྒྱལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀས་སྒྲུབ་བྱེད་དང་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་སྤོང་མ་ཤེས་ན་ཕམ་རྒྱལ་དུ་ བཞག་ཏུ་མེད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། ཡང་གཉིས་ལས་གཅིག་ཀྱང་འདིར་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། 1-5218 ཕྱིར་རྒོལ་བས་དེའི་དངོས་པོ་གོ་བར་བྱས་ན་འགྱུར་གྱིས་གཞན་དུ་ན་གཉིས་པོ་གཅིག་ཀྱང་རྒྱལ་བ་དང་ཕམ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ཚར་གཅད་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཚུལ་ནི། རྒོལ་ཕྱི་ རྒོལ་གཉིས་ལས་གང་སྐྱོན་ཅན་བརྗོད་པ་ཚར་གཅད་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་བརྗོད་པ་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་གནས་ཡིན་ལ། ཚར་གཅད་པ་ན་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་ཤེས་ནས་གང་མ་ནོར་བའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ པ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྩོད་པ་སྟེ། རྩོད་རིགས་སུ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་ཅིང་། །སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】 因此，應當說辯論具有兩個方面。在《辯論理則》中說：『對於不清楚的地方，以及臆測者的陳述和快速的言語，都應當避免。』 在辯論的過程中，努力的方向是確立先前的觀點，並消除過失。證人需要複述和傳達這兩種言語，總共有六種。提問的語句並非絕對必要，因為即使沒有提問，也能進行論證，就像『即使承認不一致的觀點也是如此』一樣。 第二，關於勝負的區分：如果辯論者提出了看似成立的論證，但由於對方的反駁，辯論者失去了自信，從而使對方的觀點得以確立，那麼辯論者就失敗了。如果辯論者提出了正確的論證，而對方找不到任何過失可指，或者即使找到了一些過失，也能很好地消除，從而使對方無法反駁，那麼辯論者的觀點就得以確立，辯論者就獲勝，而對方則失敗。正如《辯論理則》中所說：『沒有不一致的觀點，並且能夠確立自己的觀點的人，就是勝利者。』 因此，想要獲勝，就應當確立自己的觀點，並駁倒對方的觀點。如果辯論者提出了沒有過失的論證，而對方提出了看似過失的反駁，那麼能夠揭示對方的反駁只是表面現象的人，就是勝者。因此，爲了引導他人，辯論者應當充分展示真理，並通過正確的反駁來阻止錯誤的觀點，這樣的人就是勝利者。 如果辯論雙方都提出了看似成立的論證或反駁，或者都不懂得如何消除過失，那麼就無法區分勝負。正如《辯論理則》中所說：『如果雙方都未能展示看似成立的論證，或者都未能提出正確的反駁，那麼任何一方都不能算是勝者或敗者。』 如果對方理解了事物的本質，或者以其他方式理解，那麼雙方都不會成為勝者或敗者。 第三，關於懲罰和追隨的方式：在辯論雙方中，指出過失的一方是懲罰的對象，而提出沒有過失的觀點的一方是應當追隨的對象。在懲罰時，如果能夠認識到過失是過失，並且能夠追隨沒有錯誤的一方，那麼這就是追隨聖賢的辯論。正如《辯論理則》中所說：『不提出論證的組成部分，也不指出過失……』

【English Translation】 Therefore, it should be said that debate has two aspects. In the 'Nyayapravesa', it says: 'For what is unclear, and the statements of conjecture and rapid speech, should be avoided.' In the process of debate, the direction of effort is to establish the previous view and eliminate faults. Witnesses need to repeat and convey these two kinds of speech, totaling six. Questioning statements are not absolutely necessary, because even without questioning, arguments can proceed, just as 'even if admitting inconsistent views is so'. Second, regarding the distinction between victory and defeat: If the debater puts forward a seemingly valid argument, but due to the opponent's refutation, the debater loses confidence, thereby establishing the opponent's view, then the debater fails. If the debater puts forward a correct argument, and the opponent cannot find any fault to point out, or even if they find some faults, they can be well eliminated, thereby making the opponent unable to refute, then the debater's view is established, the debater wins, and the opponent fails. As the 'Nyayapravesa' says: 'One who has no inconsistent views and is able to establish their own view is the victor.' Therefore, to win, one should establish one's own view and refute the opponent's view. If the debater puts forward an argument without fault, and the opponent puts forward a seemingly faulty refutation, then the one who can reveal that the opponent's refutation is only superficial is the victor. Therefore, in order to guide others, the debater should fully demonstrate the truth and prevent erroneous views through correct refutation; such a person is the victor. If both debaters put forward seemingly valid arguments or refutations, or neither knows how to eliminate faults, then it is impossible to distinguish between victory and defeat. As the 'Nyayapravesa' says: 'If neither party has demonstrated a seemingly valid argument, or neither has put forward a correct refutation, then neither can be considered a victor or a loser.' If the opponent understands the essence of things, or understands in other ways, then neither party will become a victor or a loser. Third, regarding the method of punishment and following: Among the two debaters, the one who points out faults is the object of punishment, and the one who puts forward a view without faults is the object to be followed. In punishment, if one can recognize that a fault is a fault and can follow the one without error, then this is a debate that follows the sages. As the 'Nyayapravesa' says: 'Not putting forward the components of the argument, nor pointing out faults...'

---

་གཉིས་པོ་དག །ཚར་གཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། །གཞན་ནི་མི་ རིགས་ཕྱིར་མི་འདོད། །ཅེས་པ་དང་། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག་གིས་ཁོངས་སུ་ཆུད་པར་བྱེད་པའི་དམ་པ་རྣམས་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་གོ་བར་ བྱ་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པའམ། སྐྱོན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པས་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དམ་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་རྩོད་པའོ་ཞེས་ སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། དབྱེ་བ་དངོས། ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། 1-5219 སྦྱོར་ཚུལ་ལྟར་དཔེ་དང་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མཐུན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་། ལྷན་ཅིག་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་འདྲ་བར་ གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཞེས་དང་། དེ་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གང་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ་ ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མ་དམིགས་པ། རང་བཞིན། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ནི། ཕྱོགས་འདིར་ཡང་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ལ། སྣང་རུང་མ་ དམིགས་པ་དེ་ནི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་སྟེ། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ཞེས་དང་། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ནི། གང་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ནི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ གྲུབ་པའི་མགོ་བོ་ལ་རྭ་བཞིན། བུམ་སྒྲས་བརྗོད་བྱའི་སྣོད་རྣམས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་སོ་ཞེས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་བརྗོད་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་ངག་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་གཉིས་ནི་སྒྲ་ཡང་བྱས་ལ། གང་བྱས་པ་མི་རྟག་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་དང་། གང་ཡོད་པ་མི་རྟག་གློག་བཞིན། སྒྲ་ཡོད་པའོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་རྟགས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ལ་ཡང་། 1-5220 ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ནི་ལ་ལ་དུ་བ་ཡོད་ལ། གང་དུ་ཡོད་པ་ན་མེ་ཡོད་ཚང་མང་བཞིན། གང་རྩོལ་བ་ལས་སྒྲ་གསལ་བའི་ཤེས་པར་སྐྱེ་བ་དེའི་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་ པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡིན། དུང་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཉན་ཤེས་བཞིན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་རྩོལ་བ་ལ་སྒྲ་གསལ་བའི་ཤེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ ཆོས་མི་མཐུན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གིས་བསྟན་བྱའི་དཔེ་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་མཐུན་པར་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ངག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། མི་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི། ཆོས་དང་མི་མ

【現代漢語翻譯】 『這兩個地方是用來懲罰的，我不希望其他人因此而受苦。』此外，那些通過錯誤的理解而陷入追隨他人的人，爲了理解感官的顯現，通過真實或錯誤的陳述來進行論證，從而遵循理性。因此，這是遵循聖者理性的辯論。 第二部分是分類。分為實際分類和理解三種方式。第一種是同品和異品的論證。首先是同品論證。定義是：按照陳述的方式，真實地表達了例子和所立宗在法性上的一致性，這是正確的論證。在《法勝論》中說：『例子和所立宗在法性上相似，這是通過理由來確定的，這被稱為同品。』因此，對於所要論證的事物，如果存在與其一致的法性，那就是同品。分類包括：不可得、自性、果的理由的論證。首先是不可得的論證。前提是：『在這個地方，瓶子是可見的，但沒有被觀察到。』沒有被觀察到的可見事物，就像兔子的角一樣，被認為是無的代名詞。前提是：『凡是可見但未被觀察到的事物，都被認為是無的代名詞，就像頭上的角一樣。』就像瓶子這個詞所指的容器一樣，具有各個部分的可見事物沒有被觀察到。』 第二種是陳述自性的論證。前提是：聲音是被製造的，凡是被製造的都是無常的，就像瓶子一樣。凡是存在的都是無常的，就像閃電一樣，聲音是存在的。第三種是陳述果的論證。前提是：在某個地方有煙。凡是有煙的地方就有火，就像廚房一樣。任何努力產生清晰聲音的知識，其原因是聲音的無常。就像聽到海螺聲音的聽覺意識一樣，理解行為的聲音的知識也是努力產生清晰聲音的知識。 第二種是異品論證。定義是：按照陳述的方式，真實地表達了例子和所立宗在法性上的不一致性。在《法勝論》中說：『通過理由確定了不相似之處，這被稱為與法性不一致。』

【English Translation】 'These two places are for punishment, and I do not wish others to suffer because of it.' Furthermore, those who fall into following others through wrong understanding, in order to understand the manifestation of the senses, argue through true or false statements, thereby following reason. Therefore, this is the debate that follows the reason of the holy ones. The second part is classification. It is divided into actual classification and three ways of understanding. The first is the argument of similar and dissimilar instances. First is the argument of similar instances. The definition is: according to the way of stating, it truly expresses the consistency of the example and the proposition in terms of Dharma nature, which is the correct argument. In the Dharmakīrti, it says: 'The example and the proposition are similar in Dharma nature, which is determined by reason, and this is called similar instance.' Therefore, for the thing to be argued, if there is a Dharma nature consistent with it, that is a similar instance. The classification includes: the argument of non-observation, self-nature, and the reason of the result. First is the argument of non-observation. The premise is: 'In this place, the pot is visible, but it is not observed.' The visible thing that is not observed is considered synonymous with non-existence, like a rabbit's horn. The premise is: 'Whatever is visible but not observed is considered synonymous with non-existence, like a horn on the head.' Just like the container referred to by the word 'pot', the visible thing with various parts has not been observed.' The second is the argument stating self-nature. The premise is: sound is produced, and whatever is produced is impermanent, like a pot. Whatever exists is impermanent, like lightning, and sound exists. The third is the argument stating the result. The premise is: there is smoke in some place. Wherever there is smoke, there is fire, like in a kitchen. Any knowledge that strives to produce a clear sound, its cause is the impermanence of sound. Just like the auditory consciousness that perceives the sound of a conch shell, the knowledge that understands the sound of action is also the knowledge that strives to produce a clear sound. The second is the dissimilar instance argument. The definition is: according to the way of stating, it truly expresses the inconsistency of the example and the proposition in terms of Dharma nature. In the Dharmakīrti, it says: 'The dissimilarity determined by reason is called inconsistent with Dharma nature.'

---

ཐུན་པ་ཞེས་དང་། གང་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། ། དབྱེ་ན། མ་དམིགས་པ། རང་བཞིན། འབྲས་བུའི་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་གང་དམིགས་རུང་དམིགས་པ་དེ་ཡོད་ངེས་སྔོན་པོ་བཞིན། འདིར་ནི་དམིགས་རུང་བུམ་པ་མ་དམིགས་ཞེས་ དང་། མི་རྟག་མེད་ན་ཡོད་པའམ་སྐྱེ་ལྡན་ནམ་བྱས་པ་མེད། ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་ཡོད་པའམ། སྐྱེ་ལྡན་ནམ་བྱས་པའོ་ཞེས་དང་། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད། ཆུ་ཀླུང་བཞིན། འདི་ན་ནི་དུ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། 1-5221 འདི་དག་ནི་ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོའི་སྦྱོར་བའོ། །ཕྱོགས་ཆོས་སྔོན་འགྲོ་ནི་སྔར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་ཚུལ་ནི་ཆོས་སྦྱོར་གྱི་ཕྱོགས་ དང་རྗེས་འགྲོ། མི་མཐུན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལོག་པ་བསྟན་ཏོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱད་ཡོད་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། དེས་ན་ངག་དེ་གཉིས་ལས་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་ཤུགས་རྟོགས་ཏེ། རིགས་ཐིགས་ལས། དོན་གྱིས་ན་ཆོས་མཐུན་པས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ལ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་རྟོགས་ཏེ། དེ་མེད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་རྟོགས་ཏེ། དེ་མེད་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་ན་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ རོ་ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ། ཆོས་མི་མཐུན་པས་རྗེས་འགྲོ་དང་། མི་མཐུན་པས་ལྡོག་པ་བརྗོད་ན་གཉིས་ཀས་ཚུལ་གསུམ་མ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་ ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ངག་གི་སྦྱོར་ཚུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་གཏོགས་པར། རྟོགས་བྱའི་དོན་ལ་ནི་ཐ་དད་པ་མེད་དེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟན་མི་ཟ་བའོ། ། 1-5222 ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ལྷན་སྦྱིན་ཚོན་པོ་མཚན་མོ་ཟ་འོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཐ་དད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། རྟོགས་པར་བྱ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ ངེས་ལས། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་མ་གཏོགས་པར། འདི་གཉིས་དོན་དུ་ནི་བྱེ་བྲག་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་ངག་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་སྦྱར་གྱི་གཉིས་ཀ་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། དེས་ན་ལྡོག་པ་བརྗོད་པས་འབྲེལ་བ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ལྡོག་པའི་ཚིག་གི་ནི་འབྲེལ་བ་བསྟན་པ་བསྡུས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་རྗེས་ སུ་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་བས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ཡང་རུང་ལྡོག་པའི་སྒོ་

【現代漢語翻譯】 『不一致』是指，凡是所說的事物與法不一致，那就是具有法不一致的性質。就像這樣。 分類有：不可得、自性、果的不一致結合的論證方式共有三種。例如，凡是可以被認識的事物，認識它的存在是必然的，就像藍色一樣。在這裡，可以被認識的瓶子是不可得的。如果無有常，那麼有、生或造作也不存在，就像虛空一樣。聲音是有、生或造作的。如果沒有火，就不會有煙，就像河流一樣。在這裡，有煙，就像這樣。 這些是周遍在先的結合。同品法規在先，可以通過之前所說的力量來理解。這樣就有十二種結合的方式。理解三相的方式是，法結合的方面和隨行，不一致的方面、法和違逆已經說明。隨行和隨返，以及隨行和隨返的周遍，它們之間的差別已經在前面說明了。因此，從這兩種陳述中，可以推斷出隨行或隨返。如《理滴論》所說：『實際上，通過法的一致性，也可以理解到結合中法的不一致性，因為如果它不存在，那麼要證明的事物就沒有依據可以隨行。』同樣，通過法的不一致性，也可以理解到結合中的隨行，因為如果它不存在，那麼要證明的事物如果不存在，論證就無法成立。 如果通過法的不一致性來表達隨行，通過不一致性來表達隨返，那麼兩者都沒有表達三相，並且不僅是結合的差別，意義的差別也會存在。如果這樣認為，那麼除了陳述的結合方式的差別之外，在所要理解的意義上沒有差別，因為兩者都可以理解到具有三相的徵象。例如，『天授是肥胖的，白天不吃飯。』這樣說，和『天授是肥胖的，晚上吃飯。』這兩句話，雖然所表達的事物不同，但所要理解的卻只有一個。也就是《釋量論》所說：『除了結合的差別之外，這兩者在意義上沒有任何差別。』因此，兩種陳述任用一種即可，不必兩種都用。如《理滴論》所說：『因此，通過表達隨返，就可以顯示關聯。』因此，隨返的詞句只是關聯的簡略顯示，而凡是關聯的顯示，也就是所謂的隨行。因此，隨行的方式也好，隨返的方式也好。

【English Translation】 'Dissimilarity' means that whatever is said to be inconsistent with the Dharma (法，dharma, dharma, 法), that is, it possesses the nature of Dharma-dissimilarity. It is like this. The classifications are: the three modes of proof of non-apprehension, self-nature, and the dissimilar conjunction of result. For example, whatever can be apprehended, the existence of that apprehension is certain, like blue. Here, the apprehendable pot is not apprehended. If there is no permanence, then existence, origination, or fabrication do not exist, like space. Sound exists, originates, or is fabricated. If there is no fire, there is no smoke, like a river. Here, there is smoke, like this. These are conjunctions preceded by pervasion. The subject-property preceded by homogeneity can be understood through the force of what was previously stated. Thus, there are twelve modes of conjunction. The way to understand the three aspects is that the aspect and concomitance of Dharma-conjunction, the aspect, Dharma, and opposition of dissimilarity have been explained. The difference between concomitance and counter-concomitance, and the pervasion of concomitance and counter-concomitance, has already been explained above. Therefore, from these two statements, either concomitance or counter-concomitance can be inferred. As the Hetubindu (理滴論) says: 'In reality, through the similarity of Dharma, the dissimilarity of Dharma in conjunction can also be understood, because if it does not exist, then the thing to be proven has no basis to follow.' Similarly, through the dissimilarity of Dharma, concomitance in conjunction can also be understood, because if it does not exist, then if the thing to be proven does not exist, the proof cannot be established. If concomitance is expressed through the dissimilarity of Dharma, and counter-concomitance is expressed through dissimilarity, then neither expresses the three aspects, and not only is there a difference in conjunction, but there will also be a difference in meaning. If this is thought, then apart from the difference in the mode of conjunction of the statement, there is no difference in the meaning to be understood, because both can understand the sign with three aspects. For example, 'Devadatta is fat and does not eat during the day.' Saying this, and 'Devadatta is fat and eats at night,' these two sentences, although the things expressed are different, what is to be understood is only one. That is, as the Pramanaviniscaya (釋量論) says: 'Apart from the difference in conjunction, there is no difference in meaning between these two.' Therefore, either of the two statements can be used, and there is no need to use both. As the Hetubindu (理滴論) says: 'Therefore, by expressing counter-concomitance, the connection can be shown.' Therefore, the words of counter-concomitance are only a brief display of connection, and whatever is a display of connection is also called concomitance. Therefore, either the way of concomitance or the way of counter-concomitance is fine.

---

ཡང་རུང་སྟེ། ཚིག་གཅིག་བརྗོད་པས་ཀྱང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ཡོད་པ་དང་མེད་ པར་བསྟན་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་ན་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་ངེས་པར་མེད་དོ། ། ༈ དོན་གྱིས་གོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ། གཉིས་པ་དོན་གྱིས་དོན་གོ་བ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ ལ་གསུམ་ལས་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚོགས་དོན་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པ་ནི། ཤེས་འདོད་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་གློ་བུར་དུ་དུ་བའི་རྟགས་ལས་རྟོགས་པའི་ལ་མེ་ལྡན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-5223 ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་གང་ཞིག་རྟགས་ཀྱིས་དཔག་བྱར་གྱུར་པ་སྟེ། མདོར། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚོགས་པ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟར་ན་རས་ཡུག་ཐ་ཀ་བའི་བསྒྲུབ་ བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཙམ་ནི་སུན་འབྱིན་དུ་མ་འབྲེལ་ལོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས་རང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་གང་ཞིག་རང་དོན་རྟགས་ཀྱི་དཔག་བྱར་གྱུར་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། རང་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ ལ། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དང་། རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། མདོར། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་ནི། །འདོད་ཅི་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ལྔ་ལས་དང་པོ་ ངོ་བོ་ལ་སོགས་ཆོས་བཞི་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལ་ངོ་བོ་ནི། རྒོལ་བས་དམ་བཅས་དུས་ན་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རང་གི་ངོ་བོ་ སྨོས་པས་ནི་མ་གྲུབ་པ་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཀརྨ་ལ་ཤྲཱི་ལས། བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཡང་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5224 འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ངེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་ཟིན་བརྗེད་ནས་དུས་ཕྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ནི་ཡོད་དོ། །དེས་གྲུབ་ཟིན་སྒྲ་མཉན་བྱའམ་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་རྟོག་ པ་ལ་སྣང་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་བྱ་ཡིན་པ་གཅོད་དོ། །ཁོ་ན་ནི། རྟགས་སྦྱོར་སྐོར་གཅིག་པོ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། མ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཐིགས་ལས། རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ སོ། །དེས་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་ལ་སྨྲ་བ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་དང་། གྲངས་ཅན་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དེ་

【現代漢語翻譯】 即使只說一句話，也能顯示出贊同方和不贊同方有無理由，這樣看來，不一定非要用兩句話來組合。 總而言之，要通過意義來證明。 第二，通過意義來證明意義。分為體相和分類兩種，首先是兩種中的第一種，又分為三種，其中關於駁斥：有些人認為『集合意義已成立，沒有排除，並且被作為推測的對象』，這是因為，如果事先沒有想了解的意願，突然從煙的徵象中認識到有火，那麼有火就不能被認為是需要證明的。 1-5223 任何法和有法（事物）的集合意義，如果被徵象所推測，簡而言之，徵象所要證明的就是集合本身。之所以這樣說，是爲了辯駁：如果這樣，那麼粗布就不能被認為是需要證明的。回答：承認粗布不是徵象所要證明的，但僅僅是需要證明這一點與反駁無關。第二，關於分類，分為兩種，首先是自義需要證明的。 體相是：任何法和有法的集合，如果成為自義徵象所推測的對象。分類：自果和無見的徵象有三種需要證明。 第二，關於他義需要證明的。分為遣除錯覺和遣除異類兩種體相，首先是第一種：簡而言之，本體本身，想要什麼就顯示什麼，沒有排除。如是說，分為五種，首先是顯示本體等四法：其中本體是：辯論者在立宗時，對方通過量成立的方式沒有成立的。如法勝所說：因為說了自己的本體，所以是抓住了沒有成立的，排除了已成立的。功德光說：要證明的也不是像兔角一樣沒有成立的。 1-5224 那是什麼呢？是因為沒有產生定解。已經成立的事情忘記后，後來又變成需要證明的情況是存在的。這可以斷定已經成立的聲音是可聽的，或者主體的聲音在意識中只是顯現而已。唯一是：認為一個徵象周遍的唯一所要證明的就是它，即使沒有成立也認為是能立，這表明不是需要證明的。正如《正理滴論》所說：『自己的本體唯一』，意思是唯一想要證明，但即使是能立也不行。 因此，聲音是無常的，因為是所作性，就像瓶子一樣，對於那些說聲音顯而易見的人來說，徵象沒有成立，對於數論派來說，例子沒有成立，這些都駁斥了。

【English Translation】 Even saying just one word can indicate whether the agreeing and disagreeing sides have reasons or not. Therefore, it is not necessary to combine two words. In short, it is to be proven through meaning. Secondly, proving meaning through meaning. It is divided into two types: characteristic and classification. First, the first of the two is divided into three, of which the refutation is: Some think 'the meaning of the collection is established, not excluded, and is made the object of inference'. This is because, if there is no prior intention to know, and suddenly from the sign of smoke, one recognizes that there is fire, then having fire should not be considered something to be proven. 1-5223 Any collection meaning of dharma and dharmī (thing) that becomes inferred by a sign. In short, what the sign proves is the collection itself. The reason for saying this is to refute: If so, then coarse cloth should not be considered something to be proven. Answer: It is accepted that coarse cloth is not what the sign proves, but merely needing to be proven is irrelevant to the refutation. Secondly, regarding classification, there are two types, first, the self-meaning to be proven. The characteristic is: Any collection of dharma and dharmī that becomes the object of inference by a self-meaning sign. Classification: There are three things to be proven by signs of self-result and non-observation. Secondly, regarding the other-meaning to be proven. There are two characteristics: eliminating misperception and eliminating dissimilar types. First is the first: In short, the essence itself, whatever is desired, is shown without exclusion. As it says, it is divided into five, first showing the four dharmas such as essence: Among them, essence is: At the time the proponent makes a statement, the opponent has not established it through valid cognition. As Dharmakirti said: 'Because one speaks of one's own essence, one grasps what is not established, excluding what is established.' Karmalaśrī said: 'What is to be proven is not something that is not established like a rabbit's horn.' 1-5224 What is it then? It is because certainty has not arisen. It is possible that something that has already been established is forgotten and later becomes something to be proven. This can determine that the sound that has already been established is audible, or that the sound of the subject is merely appearing in consciousness. The only is: It is thought that the only thing to be proven by a single sign pervasion is that, and even if it is not established, it is considered a proof, which shows that it is not something to be proven. As it says in the Nyāyabindu: 'One's own essence alone' means that one only wants to prove, but even if it is a proof, it is not acceptable. Therefore, sound is impermanent, because it is produced, like a pot. For those who say that sound is obvious, the sign is not established, and for the Samkhya school, the example is not established, these are all refuted.

---

ད་གདོད་བསྒྲུབ་དགོས་ པས་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་ལོ། །བདག་ཉིད་ནི་རྒོལ་བས་ཞེན་པས་དམ་བཅས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་བསྟན་བཅོས་མཁན་གྱི་འདོད་པ་ཙམ་ མ་ཡིན་པ་སྟེ། དེས་ནི་རྒོལ་བ་རང་མི་འདོད་ཅིང་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་ན་རྟགས་འགལ་དམ་བཅའ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི་བསྟན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་དོ། ། 1-5225 འདོད་པ་ནི་ཚིག་ཏུ་སྨྲས་ཀྱང་རུང་དོན་གང་ལ་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་རྒོལ་དོན་དེ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་དམ་བཅའ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། དེས་ནི་དཔག་འདོད་ མེད་ལ་དངོས་སུ་སྨྲས་པའི་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ལོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་དང་། ཁོ་ན། བདག་ཉིད། འདོད་ཡིན་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ན་འཇོག་ གོ །གཉིས་པ་མ་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་མ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེས་ནི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་དུ་ ཟིན་ཀྱང་། བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དམ་བཅའི་དོན་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གྲགས་ཡིད་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེལ་པ་ཕྱོགས་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། མ་བསལ་བ་ཞེས་བྱ་ བ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་དང་ལྡན་དུ་ཟིན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། གྲགས་པ་དང་། རང་གི་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་སེལ་བ་གང་ཡིན་པ་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། གལ་ཏེ་བསྟན་པར་བྱ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པ་དག་དང་། གྲགས་པ་མ་བསལ་བའི་ཁས་བླངས་པ་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-5226 ཞེས་སོ། །འདི་དག་གིས་ནི་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་པའང་བཀག་སྟེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་ལྡན་དགོས་པར་བཤད་པའིཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་སྟེ། རྒོལ་བས་བསལ་བ་ཞུགས་ན་དཔག་འདོད་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་བསལ་བ་ཞུགས་ན་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ལ་མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ་གསུམ་གྱི་ དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་དམ་བཅའ་ངེས་པ་བློའི་དང་བརྗོད་པ་སྒྲའི་དང་། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་གསུམ་ཡོད་པས། སེལ་བྱེད་ལ་ཡང་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། བསལ་བ་ནི་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ བློ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྒྲ་དང་དོན་བཏགས་པ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་དོན་ཡིན་པས་བསལ་བ་མི་སྲིད་ཅེས་འདོད་དོ། །དེ་དག་མི་སྲིད་དེ། དམ་བཅའི་དོན་སྲིད་ཀྱང་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་མི་ སྲིད་དེ།

【現代漢語翻譯】 因此，必須首先確立，因為所要證明的事物需要被指出。這消除了關於『這是不是需要證明的？』的疑慮。『自性』（bDag nyid）是指辯論者所堅持的、承諾要證明的事物，而不僅僅是論著作者的意願。因為辯論者自己不希望，並且從他自己承諾的論著中所說的虛空的功德需要被證明。如果徵兆（rTags）對它造成損害，那麼這就是徵兆相違背，或者承諾是經過考慮的，這消除了關於『這是不是在指示？』的疑慮。 即使口頭上說了『意願』（』dod pa），但在爭論的場合，反駁者希望證明那個意義，因此，確立了陳述這種證明的承諾是需要證明的。這消除了諸如『眼睛等為他人服務』這樣沒有推論意圖，並且實際說出的事物是需要證明的。對於它來說，本體是外來的反駁者，以及『僅僅』（kho na），『自性』，『意願』，相對於辯論者而言而安立。 第二，沒有消除的，具體地指出，對於二者的本體來說，是沒有包含在承諾中的消除。這消除了即使已經成爲了具有本體等四法的事物，但通過現量、比量、名聲、意念等以顛倒的方式證明所要證明的承諾之意義是『宗』（phyogs）。在《理滴論》中，『沒有消除』被稱為即使已經具備了那些特徵，但通過現量、比量、名聲和自己的言辭來消除所要證明的意義，那就是『宗』。在《釋量論》中，『如果允許所要指出的，那麼現量之義，以及比量，以及可信者，以及沒有消除名聲的承諾，是依賴於因的。』 這些阻止了『眼睛等為自己服務是需要證明的』，因為已經說了如果為他人證明是需要證明的，那麼必須具備特徵。這相對於辯論者和反駁者兩者而安立，如果辯論者包含了消除，那麼就沒有推論的意圖，如果反駁者包含了消除，那麼就沒有了解的意圖。 第二，對於所要消除的事物，有名稱的基礎、特徵、分類三種。首先，對於駁斥，一些人認為有承諾的決定，即意識的承諾，言說的承諾，以及所說意義的承諾三種，因此，消除者也有三種，消除是消除者的意識的特徵，以及聲音和意義的施設。還有一些人認為，因為是意義，所以不可能消除。這些是不可能的，即使承諾的意義存在，意義的承諾也是不可能的。

【English Translation】 Therefore, it must be established first, because what is to be proven needs to be pointed out. This eliminates the doubt of 'Is this something that needs to be proven?' 'Self-nature' (bDag nyid) refers to what the debater insists on, the promise to prove, and not just the intention of the treatise writer. Because the debater himself does not wish, and the merits of emptiness spoken of in the treatise he himself promised need to be proven. If the sign (rTags) harms it, then this is a contradictory sign, or the promise is considered, which eliminates the doubt of 'Is this indicating?' Even if 'intention' ('dod pa) is spoken verbally, in the context of the argument, the opponent wants to prove that meaning, therefore, it is established that stating the promise of proof is what needs to be proven. This eliminates things like 'eyes etc. serve others' which have no intention of inference and are actually spoken, are what needs to be proven. For it, the entity is the external opponent, and 'only' (kho na), 'self-nature', 'intention', are established relative to the debater. Second, what has not been eliminated is specifically pointed out, for the entity of the two, the elimination that is not included in the promise. This eliminates that even if it has become a thing with four qualities such as entity, proving the meaning of the promise to be proven in a reversed way through perception, inference, fame, and mind is 'side' (phyogs). In the 'Drop of Reason', 'not eliminated' is called that even if it has the characteristics, eliminating the meaning to be proven by perception, inference, fame, and one's own words, that is 'side'. In the 'Pramāṇaviniścaya', 'If it is allowed to be shown, then the meaning of perception, and inference, and the trustworthy, and the promise that has not eliminated fame, depends on the reason.' These prevent 'eyes etc. serving oneself is what needs to be proven', because it has been said that if proving for others is what needs to be proven, then it must have characteristics. This is established relative to both the debater and the opponent, if the debater includes elimination, then there is no intention of inference, if the opponent includes elimination, then there is no intention of understanding. Second, for what is to be eliminated, there are three: the basis of the name, the characteristic, and the classification. First, for refutation, some people think that there are three certainties of promise, namely the promise of consciousness, the promise of speech, and the promise of the meaning spoken, therefore, there are also three eliminators, and the elimination is the characteristic of the consciousness of the eliminator, and the designation of sound and meaning. Some people also think that because it is meaning, elimination is impossible. These are impossible, even if the meaning of the promise exists, the promise of meaning is impossible.

---

སྲིད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མི་སྲིད་ཐལ་ཏེ། རྟག་པའི་དོན་གྱི་དམ་བཅའ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་ཕྱིན་ ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚད་མ་སྲིད་པར་ཐལ། ཚད་མ་བསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་ངེས་སུ། བསལ་བ་ཚད་མ་དག་གིས་བཟློག་པ་ཡིན་པས་ཟླ་བོའི་ཚད་མའི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-5227 བཟློག་པ་ལ་ཚད་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་ཆོས་མཆོག་ཆུང་བ། དེ་དག་གིས་སེལ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་རྣམ་འགྲེལ་དུ། བསལ་བ་གནོད་ དང་། ཞེས་སོ། །བསལ་བ་མི་སྲིད་ན་བསལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས། མཚོན་བྱ་མི་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའི་དོན་ ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་བསལ་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཙམ་དང་འབྲེལ་བ། །ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་འདོད་གཞན་མིན་ཏེ། །མངོན་སུམ་ལ་སོགས་འགལ་བ་བཞིན། །ཞེས་དང་། ལྷ་ དབང་བློར། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་བསལ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་ལྔ་པོ་དག་ལ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་བཞི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། བསལ་བ་ཉིད་ནི་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པས་གནོད་པ་ཉིད་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ། དམ་བཅའ་ལ་ཡང་དངོས་སུ་སྨྲས་པ་ཚིག་གི་ དམ་བཅའ་དང་། ཞེ་བས་འདོད་པ་ཞེན་པའི་དམ་བཅའ་གཉིས་ཡིན་ལ། བསལ་བ་ལ་ཡང་སྒྲ་མཉན་ལྟ་བུ་དམ་བཅའི་དོན་གྱིས་གནོད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པས་གནོད་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-5228 རྣམ་འགྲེལ་དུ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡང་། །འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལྷ་དབང་བློར། འདིར་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ནི་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་ཆོས་མཉན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་གནོད་པ་ བྱེད་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་དག་འཇལ་བྱེད་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་པ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ལུང་གི་སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་པས་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ ཁ་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །གནོད་པ་རྣམ་བཞིར་བཤད། ཅེས་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་ མེད་དེ། རྗེས་དཔག་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བསལ་བ་ཡང་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ། རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་གསུ

【現代漢語翻譯】 如果聲無常不成立，那是不可能的，因為常的定義的承諾是成立的。聲無常的推論作為論題，不可能被量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知方式）所證實，因為你已經超越了它。 如果反過來成立一個具有證明者特徵的量，那是不可能的，因為量已經被排除了。這是普遍的。在《釋量論》(rnam nges)中，排除是因為量已經反駁了它，所以它不是反駁量的基礎，因為量已經介入了反駁。正如《小法論》(chos mchog chung ba)所說：『那些通過這些來排除顛倒證明的人，不是宗。』以及在《釋量論》中：『排除是損害。』 如果排除不存在，那麼排除的定義也不會成立。因此，建立一個不存在的特徵就像一個笑話。第二，建立是指，類似於承諾的意義被量所損害的虛假承諾的排除。《釋量論》中說：『因此，僅僅與此相關，宗的過失不是其他的，就像現量等相違一樣。』以及在《天王慧》(lha dbang blo)中：『在五個似乎是宗的情況中，例如建立排除自身等的聲音。』以及在《理滴論》(rigs thigs)中：『四種似乎是宗的情況被排除。』 在《釋迦慧》(shAkya blo)中：『排除本身不是宗，因為它是現量等所損害的。』對於承諾，有口頭表達的承諾和心中渴望的承諾兩種。對於排除，類似於聽到聲音，承諾的意義被損害的是本質特徵，而以其為對象的現量、推論等所損害的是假名施設。在《釋量論》中說：『現量等的測量對象，通過測量之聲來表達。』 在其註釋《天王慧》中：『在此，現量等的知識不是損害者。那麼是什麼呢？通過現量等，即通過現量、推論和經論完全確定的法，損害了所承諾的意義，那些測量之聲所施設的現量、推論和聖言，應該被視為沒有矛盾。』第三，駁斥爭論是：如果是這樣，在《釋量論》中說：『通過推論的分類，損害被解釋為四種。』如果有人說這有矛盾，那沒有過失，因為通過將推論分為三種，排除也被分為四種。通過推論來損害三種。

【English Translation】 If the impermanence of sound is not established, that is impossible, because the commitment to the definition of permanence is established. The inference of the impermanence of sound, as a subject, is impossible to be proven by pramana (pramana， प्रमाण， pramāṇa，correct means of cognition), because you have gone beyond it. If, conversely, a pramana with the characteristic of a prover is established, that is impossible, because the pramana has been eliminated. This is universal. In 'Commentary on Valid Cognition' (rnam nges), exclusion is because the pramana has refuted it, so it is not the basis of the refuting pramana, because the pramana has intervened in the refutation. As 'Small Dharma' (chos mchog chung ba) says: 'Those who exclude inverted proofs through these are not the subject.' And in 'Commentary on Valid Cognition': 'Exclusion is harm.' If exclusion does not exist, then the definition of exclusion will not be established either. Therefore, establishing a characteristic of something that does not exist is like a joke. Second, establishment refers to the exclusion of a false commitment, similar to a commitment whose meaning is harmed by pramana. 'Commentary on Valid Cognition' says: 'Therefore, merely related to this, the fault of the subject is not other, just like direct perception and so on are contradictory.' And in 'Lord of Wisdom' (lha dbang blo): 'In the five cases that seem to be the subject, such as establishing the exclusion of oneself and so on.' And in 'Drop of Reasoning' (rigs thigs): 'The four cases that seem to be the subject are excluded.' In 'Shakya's Wisdom' (shAkya blo): 'Exclusion itself is not the subject, because it is harmed by direct perception and so on.' For commitment, there are two types: the commitment expressed verbally and the commitment desired in the heart. For exclusion, similar to hearing a sound, what harms the meaning of the commitment is the essential characteristic, and what harms it through direct perception, inference, etc., which are its objects, is nominal designation. 'Commentary on Valid Cognition' says: 'The objects of measurement of direct perception and so on are expressed through the sound of measurement.' In its commentary 'Lord of Wisdom': 'Here, the knowledge of direct perception and so on is not the harmer. So what is it? Through direct perception and so on, that is, through the dharma completely determined by direct perception, inference, and scriptures, the meaning of the committed is harmed, those direct perception, inference, and sacred words designated by the sound of measurement, should be regarded as having no contradiction.' Third, refuting the argument is: If so, 'Commentary on Valid Cognition' says: 'Through the classification of inference, harm is explained as four types.' If someone says this is contradictory, there is no fault, because by dividing inference into three types, exclusion is also divided into four types. Harming the three through inference.

---

མ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་གཅིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལྷ་དབང་བློར། རྗེས་ སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། །གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་རུ་བཤད། །ཅེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ། 1-5229 རྣམ་པ་བཞིར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དབྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱེ་བ་རྒྱུར་བྱས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་པས་གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་བརྗོད་དོ་ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟ་མིན་པར་སེམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་གསལ་བར་གསུངས་ན། མདོར། བསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དཔེར་ན་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པ་དང་བུམ་པ་རྟག་པ་དང་། གཞལ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ པའི་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་པ་ལ་ཡང་སྒྲ་གྲགས་པའི་འགལ་བས་སེལ་བར་བྱེད་ པ་སྟེ། དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ནི། དཔེར་ན་སྒྲ་ནི་མཉན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་ བ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་བསལ་བ་ནི། དཔེར་ན་བུམ་པ་ནི་རྟག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །གྲགས་པས་བསལ་བ་ནི་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ ལྟ་བུའོ། །རང་གི་ཚིག་གིས་བསལ་བ་ནི། དཔེར་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས་ཡིད་རྣལ་དུ་ཕོབ་ལ་སོམས་ཤིག གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། 1-5230 ཆུ་མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་བློས་གྲུབ་པ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་ བསལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་དང་རྒྱུད་པར་ཐལ། ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་བློ་ཡི་ ཡུལ་རུང་མིན་པར་དམ་བཅས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བསལ་བ་མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་བ་གང་ཞིག དེའི་དོན་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་སྒོ་ནས། དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་ཚད་མས་སྒྲུབ་པའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ། དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློས་གྲུབ་པ་ཞེ་ན། གྲགས་པས་བསལ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ

【現代漢語翻譯】 第一，因為存在現量妨害。（藏文：མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་），對此，拉旺洛（藏文：ལྷ་དབང་བློ）說：『比量有三種，妨害有四種。』其註釋中說：『比量妨害有三種，加上現量妨害，就變成四種。』喬莫（藏文：ཆོས་མཆོག་）說：『這是比量的分類，以分類為因，現量和比量隨之而產生，因此妨害有四種說法。』 如果不是這樣，而在思維的智慧中清楚地說明，那麼在簡要說明排除的例子時，例如，聲音不是可聽的，瓶子是常恒的，以及沒有衡量所知義的量。（藏文：ཚད་མེད་དོ། ）這只是通過承諾而顯現的。對於那些不共通而沒有比量的情況，也通過聲音的矛盾來排除。例如，帶兔子的不是月亮，因為它存在。在《理滴論》中說：『現量排除，例如，聲音是不可聽的。』比量排除，例如，瓶子是常恒的。名聲排除，例如，帶兔子的是月亮。自己的語言排除，例如，比量不是量。』這樣說是什麼意思呢？請靜下心來思考。 第二，對定義的駁斥： 曲米巴（藏文：ཆུ་མིག་པ）說：『在承諾的基礎上，以承諾和量妨害的矛盾排除的智慧所成立的，是嗎？』那麼，如同承諾事物是常恒的承諾一樣，顯現為有法，因為不是被量排除的，所以是錯誤的。如果未成立，那麼，因為不是事物的差別，所以是錯誤的。因為承諾事物是常恒的承諾和相續。因為是。此外，因為知識不是智慧的對境，所以承諾的承諾顯現為不是排除的，所以是錯誤的。 第二，建立：任何虛假的承諾，通過量妨害其意義，從而通過量來證明其反面的承諾的意義。 第三，分類，分為兩種。首先，對現量排除的兩種定義的駁斥：曲米巴（藏文：ཆུ་མིག་པ）說：『在承諾的基礎上，以承諾和量妨害的矛盾，通過無分別、無錯誤的智慧所成立的，是嗎？』那麼，如同名聲排除的虛假承諾一樣，因為是被現量排除的，所以是錯誤的。因為在承諾的基礎上，以承諾和量妨害的矛盾，是通過全知者的現量所成立的。

【English Translation】 First, because there is direct perception harm. (藏文：མངོན་སུམ་གྱི་གནོད་པ་), To this, Lhawang Lo said: 'Inference has three types, and harm has four types.' In its commentary, it says: 'Inference harm has three types, and with the addition of direct perception harm, it becomes four types.' Chöchok said: 'This is a classification of inference, and based on the classification, direct perception and inference arise accordingly, so there are four types of harm said.' If it is not so, and it is clearly stated in the wisdom of thought, then when briefly explaining the examples of exclusion, for example, sound is not audible, a vase is permanent, and there is no valid cognition that measures the meaning of knowable objects. (藏文：ཚད་མེད་དོ། ) This only appears through commitment. For those uncommon situations where there is no inference, it is also excluded by the contradiction of sound. For example, the one with a rabbit is not the moon, because it exists. In the Tika, it says: 'Direct perception excludes, for example, sound is not audible.' Inference excludes, for example, a vase is permanent. Fame excludes, for example, the one with a rabbit is the moon. One's own words exclude, for example, inference is not a valid cognition.' What does it mean to say this? Please calm down and think about it. Second, refutation of the definition: Chumikpa said: 'Is it established on the basis of commitment, with the contradiction of commitment and valid cognition harm excluded by wisdom?' Then, like the commitment to the permanence of things, appearing as a subject, because it is not excluded by valid cognition, it is wrong. If it is not established, then, because it is not a difference of things, it is wrong. Because it is the commitment and continuum of committing to the permanence of things. Because it is. Furthermore, because knowledge is not the object of wisdom, the commitment of commitment appears as not excluded, so it is wrong. Second, establishment: Any false commitment, through the harm of valid cognition to its meaning, thereby proving the meaning of the opposite commitment through valid cognition. Third, classification, divided into two types. First, refutation of the two definitions of direct perception exclusion: Chumikpa said: 'Is it established on the basis of commitment, with the contradiction of commitment and valid cognition harm, through non-conceptual, non-erroneous wisdom?' Then, like the false commitment excluded by fame, because it is excluded by direct perception, it is wrong. Because on the basis of commitment, the contradiction of commitment and valid cognition harm is established through the direct perception of the omniscient one.

---

། ། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་རང་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སེལ་བ་སྟེ། 1-5231 སྟོབས་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་གྲུབ་ པའི་དངོས་པོའོ་ཞེས་དང་། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཡིན་ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་གི་ཕྱིར་མཉན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགལ་བ་ལ་གནོད་པ་ ཡང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་དང་། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་རང་རིག་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་ བ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་རྗེས་སུ་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་ཚད་མས་སེལ་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རིགས་ སྒོར། ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་བཞིར་གསུངས་ཀྱང་། ཀུན་ལས་བཏུས་ལྟར་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན་གསུམ་ལས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་ མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ། དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་དག་པ་རྟོགས་པའི་བློས་གྲུབ་པ་སྟེ། དག་པ་ནི་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའོ་ཞེ་ན། 1-5232 སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་། དངོས་པོ་མ་བྱས་པར་དམ་བཅས་པ་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་འགལ་བ་མ་ གྲུབ་པས་སོ། །མ་གྲུབ་ན། དམ་བཅའ་དེ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དོན་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་ གིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་བ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། དམ་བཅས་པའི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བ་ལ་ཡང་ཞེས་དང་། ཆུང་བར། སྒྲ་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ དམ་བཅའ་བ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པས་བསལ་ཏོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། རང་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བའོ། །གཉིས་པ་གྲགས་པས་བསལ་བ་ལ་ གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟོས་པ་རྟོགས་པའི་བློས་གྲུབ་ པ་སྟེ་ལྟོས་པ་ནི་བྱེད་ཆོས་སྒྲ་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་པའོ་ཞེས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་དམ་

【現代漢語翻譯】 第二，確立：凡是看似承諾，通過反方承諾的自明現量成立，從而以現量的力量消除其意義。 力量是後續的定解。如《釋量論》中說：『因其力量而損害。』以及Śākyaśrībhādra（釋迦吉祥賢）說：『以其力量成立的事物，是從耳識的力量中成立的事物。』又說：『因為唯有現量才能確定，所以是被現量所損害。』Chos-mchog（法勝）說：『因為聽覺的力量與矛盾相違，所以也是一種損害。』 第二，分類：如自心隱蔽和承諾聲音常住等，被自證和現量所破除，共有兩種。 第二，以比量破除：二者之中，定義是：凡是看似承諾，通過反方承諾的比量成立，從而以比量衡量標準消除其意義。 第二，分類：雖然在理門中，將已承諾和自語分為不同，說了四種，但如果像《攝類學》一樣歸納為一種，則有三種。其中，以事物力量比量破除的兩種，對於定義的駁斥是：Chumigpa（泉眼）說：『在已承諾的基礎上，承諾與衡量標準相違背，依靠三相的理由，通過了悟所立宗清凈的心識而成立。』清凈是指沒有被聲音所區分。如果這樣說，則不能周遍聲音常住的承諾，並且會成為沒有做成事物的承諾，不是以比量破除的過失，因為在已承諾的基礎上，承諾與相違沒有成立。如果不成立，則會成為該承諾不是事物，因為它與事物相違背。 第二，確立：凡是看似承諾，通過反方的事物力量比量成立，從而以事物力量比量消除其意義。如Chos-mchog（法勝）說：『已承諾的意義也與比量相違背。』以及Chungwa（小部）說：『承諾聲音是常住，是被成立為無常的比量所破除。』 第二，分類：以自果不現的比量破除。 第二，以名言破除：對於二者的定義駁斥是：Chumigpa（泉眼）說：『在已承諾的基礎上，承諾與衡量標準相違背，依靠三相的理由，通過了悟所立宗依賴的心識而成立。』依賴是指依賴於能知法的聲音領悟。』這對於所知不能用月亮的聲音來表達的承諾來說

【English Translation】 Secondly, establishing: Whatever appears to be a commitment, is eliminated by the power of direct perception, through the establishment of the opposite commitment by self-evident direct perception. Power is the subsequent definitive understanding. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Because it is harmed by its power.' And Śākyaśrībhādra said: 'The object established by its power is the object established by the force of auditory consciousness.' It is also said: 'Because it is determined by direct perception itself, it is harmed by direct perception.' Chos-mchog (Dharmottara) said: 'Because the power of hearing contradicts the opposition, it is also a harm.' Secondly, classification: Such as one's own mind being obscured and the commitment to sound being permanent, which are refuted by self-awareness and direct perception, there are two types. Secondly, refutation by inference: Among the two, the definition is: Whatever appears to be a commitment, is eliminated by the measure of inference, through the establishment of the opposite commitment by inference. Secondly, classification: Although in logic, having divided the accepted and one's own words as different, four types are mentioned, but if summarized into one as in the Compendium of Topics, there are three. Among them, regarding the refutation of the definition of the two types refuted by factual force inference: Chumigpa (Spring Eye) said: 'On the basis of the committed, the contradiction of the commitment and the measure is established by the mind that understands the purity of the thesis based on the three-aspect reason.' Purity means not being distinguished by sound. If said like this, it does not pervade the commitment of sound being permanent, and it would be a fallacy that the commitment of not making an object is not refuted by inference, because on the basis of the committed, the commitment and contradiction are not established. If not established, then it would follow that the commitment is not an object, because it contradicts the object. Secondly, establishing: Whatever appears to be a commitment, is eliminated by factual force inference, through the establishment of the opposite meaning by factual force inference. As Chos-mchog (Dharmottara) said: 'The meaning of the committed also contradicts inference.' And Chungwa (Minor) said: 'The commitment that sound is permanent is eliminated by the inference that it is impermanent.' Secondly, classification: Refutation by the inference of non-observation of its own result. Secondly, refutation by convention: Regarding the refutation of the definition of the two: Chumigpa (Spring Eye) said: 'On the basis of the committed, the contradiction of the commitment and the measure is established by the mind that understands the dependence of the thesis based on the three-aspect reason.' Dependence means depending on the understanding of sound as the knowable quality.' This, for the commitment that the knowable cannot be expressed by the sound of the moon

---

བཅས་པའི་དམ་བཅའ་གྲགས་བསལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག 1-5233 ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་དོན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅིང་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། རུང་བ་ཉིད་དེ་འགོག་པ་ལ། །བརྡ་འགོག་མེད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡི། །གྲགས་པ་ཞེས་བྱའི་ རྗེས་སུ་དཔག །རུང་བ་ཡུལ་ཅན་གྱིས་གནོད་བྱེད། །གྲགས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། གྲགས་པ་དག་ཀྱང་མི་རྣམས་ཚིག་ཅེས་ཚིག་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་གྲགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ ཅེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་རྟོག་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་སྐབས་འདིར་རྟོག་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གྲགས་པར་བཞག་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཐ་སྙད་ལས་ནི་ སྐྱེས་པ་ཡི། །ཆོས་དེ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་བརྗོད། །ཅེས་དང་། མདོར། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དགག་པ་ནི། སྔ་མ་དག་གྲགས་རྟགས་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་བཞིན་ འདིར་ཡིན་བརྡ་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གྲགས་པའི་བསལ་བ་གཉིས་ཡོད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེའི་བསྒྲུབ་པ་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-5234 གྲགས་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པར་ཐལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེས་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་སྒྲ་ཡི། །དོན་ནམ་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ ནི་དོན། །དོན་དམ་པ་ཉིད་འགོག་པ་ལ། །གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་བུམ་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་དགག་ཏུ་མེད་པར་ ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་དེ་གྲགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། སྒྲ་ནི་བརྡ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན། །དེ་ཡང་འདོད་ཙམ་བརྟེན་པ་ཡིན། །སྒྲ་ཡིས་གྲུབ་པ་མི་འགྲུབ་མིན། །དེ་ལྟར་ སྒྲ་བྱུང་གྲགས་པ་གསུང་། །ཞེས་པས་སོ། །འདོད་ན་ཤིང་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་ཐལ། བུམ་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་ཚད་མས་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་ཚད་མས་བཀག་མེད་ན། །འཛིན་པ་གང་གིས་བཟློག་པར་ནུས། །ཞེས་སོ། །འདོད་ན་ལྟོ་ལྡིར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་ཁོ་ནའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པ་དེ་ ནི་དེ་ཡོད་པ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྟགས་འདི་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་ཡིན་གྱི་གྲགས་རྟགས་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-5235

【現代漢語翻譯】 因為已經立下的誓言不會被破除。 假設是：任何看起來像誓言的東西， 通過對反面誓言的推斷，可以證明其意義，即通過對意義的推斷。在《法上》中，通過被認為是概念的對象和被認為是月亮的名稱所表達的事物，可以證明它不是月亮。在《釋量論》中：『僅僅是阻斷，沒有詞語的阻斷，產生於，被稱為名聲的，推斷，以可允許的事物為對像來造成損害。』名聲是：在《釋量論》中，名聲是人們所說的詞語。法上的名聲是具有術語對象的概念。雖然對概念的深刻理解進行了描述，但在這種情況下，名聲被認為是概念和術語的對象。在《釋量論》中：『從術語中產生，那個法用名聲的聲音來表達。』總之：『從聲音中產生的名聲。』 第二，對分類的駁斥是：就像之前的名聲之相有兩種一樣，這裡說存在兩種名聲的消除，即具有指示和定義的理由的名聲，這是不合理的。如果是這樣，那麼將定義作為相，通過證明所要表達的事物，該相的證明應該通過名聲來完成。因為它是名聲之相。如果承認，那麼與該證明對像相矛盾的誓言應該受到名聲的損害。不能承認，因為在《釋量論》中：『因此，具有理由的聲音，事物或聲音的意義，對於阻斷真實的意義，沒有顯示損害。』 此外，作為瓶子的術語，你所能表達的一切事物都不應該受到阻斷。因為你所能表達的是名聲。普遍存在。在《釋量論》中：『聲音依賴於約定，那也僅僅是依賴於意願。聲音的證明不是不證明。因此，聲音的出現被稱為名聲。』如果承認，那麼作為樹木，你應該能夠成為瓶子的術語。因為你沒有被衡量為瓶子的術語所阻斷。普遍存在。在《釋量論》中：『如果沒有被衡量所阻斷，那麼什麼認知能夠阻止呢？』 如果承認，那麼應該導致腹脹。普遍存在。在《法上》中：『任何僅僅具有理由的事物，當它存在時，它本身就存在。』因此，這個定義的理由之相是證明術語的相，例如可知的事物，而不是名聲之相。

【English Translation】 Because the vows that have been made will not be broken. The assumption is: whatever looks like a vow, Through the inference of the opposite vow, its meaning can be proven, that is, through the inference of the meaning. In 'Dharmottara,' through being considered the object of conception and being considered what is expressed by the name of the moon, it is proven that it is not the moon. In 'Pramanavarttika': 'Merely blocking, without the blocking of words, arising from, the inference called fame, harms with permissible objects.' Fame is: In 'Pramanavarttika,' fame is the words that people speak. Dharmottara's fame is the conception with the object of terminology. Although a deep understanding of conception has been described, in this case, fame is considered the object of conception and terminology. In 'Pramanavarttika': 'Arising from terminology, that dharma is expressed by the sound of fame.' In short: 'Fame arising from sound.' Second, the refutation of the classification is: Just as the previous fame-mark has two types, it is unreasonable to say that there are two types of elimination of fame here, namely, fame with the reason of indication and definition. If so, then by placing the definition as a mark, by proving what is to be expressed, the proof of that mark should be accomplished by fame. Because it is a fame-mark. If admitted, then the vow that contradicts that which is to be proven should be harmed by fame. It cannot be admitted, because in 'Pramanavarttika': 'Therefore, the sound with reason, the meaning of things or sounds, for blocking the true meaning, there is no showing of harm.' Furthermore, as the term for a pot, everything that you can express should not be blocked. Because what you can express is fame. Universally present. In 'Pramanavarttika': 'Sound depends on convention, and that also depends only on intention. The proof of sound is not unproven. Therefore, the appearance of sound is called fame.' If admitted, then as a tree, you should be able to be the term for a pot. Because you have not been measured as blocked by the term for a pot. Universally present. In 'Pramanavarttika': 'If it is not blocked by measurement, then what cognition can prevent it?' If admitted, then it should lead to bloating. Universally present. In 'Dharmottara': 'Whatever is merely with reason, when it exists, it itself exists.' Therefore, this mark of the reason of definition is a mark for proving terminology, such as knowable things, not a fame-mark.

---

གཞག་པ་ནི། སྔར་བརྡ་བཏགས་ཟིན་པ་དང་མ་བཏགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་རྟོགས་པའི་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་དང་། བུམ་པ་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དམ་ བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ཆེས་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། དམ་བཅས་པའི་གཞི་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་བློས་གྲུབ་ཅིང་དམ་ བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཞེས་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཡིད་ཆེས་བསལ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ཀྱང་དམ་བཅའ་གྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡིད་ཆེས་ རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་རང་དམ་བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ཡང་དེ་ཚེ་རང་རིག་བདག །དེ་དག་གང་ལ་ཚད་ མ་ཡོད། །དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། དེས་ན་ཆོས་ཅན་རྣམ་པར་འཇོག་པས་ནི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དེ་ནི་གནོད་པར་བྱེད་ པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་གི་ཕྱིར་ལུང་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་ཡང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5236 དེས་ན་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བསྟན་བཅོས་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། ཆོས་ཅན་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་གནོད་ན་གཞི་མེད་པས་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ནི་གདོན་མི་ཟ་ བར་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་སོ་ཞེས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་བཅའི་དོན་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གིས་སེལ་བ་སྟེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་བར། དོན་གྱི་འབྲས་བུ་རྟགས་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པའི་དོན་རྗེས་སུ་དཔོག་ཅིང་ཡོད་པར་དམ་འཆའ་བ་ནི་མེད་པ་དང་འགལ་བ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སོ་སོའི་དོན་ལ་གཉིས་ལས། ཁས་བླངས་བསལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ངག་སྔ་མའི་དོན་ འགོག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་སེལ་བ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། སྔ་མས་བཞག་པ་ཕྱི་མས་ཉམས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། དཔེར་ན། ངའི་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མོ་གཤམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-5237 དབྱེ་ན་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་། འུག་པ་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་ལ་མ

【現代漢語翻譯】 駁斥：通過先前已命名的和未命名的聲音，理解為可表達的，這是名聲的后推論的駁斥，例如說『有兔子的』和『瓶子』不能用『月亮』的聲音來表達的誓言。第三，駁斥可信賴性，對兩種特徵的否定是：泉眼派認為，在誓言的基礎上，誓言和量度會造成矛盾，這種矛盾在理智上是成立的，並且會妨礙誓言，就像對實在力量的后推論的駁斥一樣，這會導致表面上可信賴的誓言被駁斥，因為它也會造成誓言成立的矛盾條件。此外，認為可信賴的后推論所成立的意義僅僅是妨礙自己的誓言，而不是損害，這與《釋量論》中的『彼時自證識，于彼等何者，有 प्रमाण耶，彼即能損他。』以及《定量論》中的『是故以法之安立，即是安立論典，是故彼即是損害。』以及法稱的『因為凡是聖言，都已承諾為損害者，而損害者也是量，量也不是現量，所以是后推論，因此，已承諾為損害者，論典就是后推論。』以及『論典是對依賴於論典的法進行損害的。』以及《定量論》中的『安立法，依賴於彼，若損彼者，以無基故，不容觀察差別，如是之境，必為論典 प्रमाण。』等相矛盾。第二，駁斥是：任何表面上的誓言，通過可信賴的后推論來證實相反的誓言的意義，從而通過可信賴的后推論來駁斥，如小法稱所說：『從表示意義的結果的詞語中產生的知識的意義進行后推論並誓言存在，這與不存在相矛盾。』第二，區分，兩種各自的意義分為兩種，首先，駁斥承諾，特徵是任何表面上的誓言，通過否定自己承諾的先前言語的意義來駁斥其意義，如《定量論》所說：『因為先前的確立，被後來的破壞，所以與承諾相矛盾。』例如，『我的母親是寡婦。』區分是，自己的話語前後矛盾，以及貓頭鷹派誓言聲音是無常的。第二，駁斥自己的話語。

【English Translation】 Refutation: Through the previously named and unnamed sounds, understanding as expressible, this is the refutation of the fame's subsequent inference, for example, saying 'having a rabbit' and 'bottle' cannot be expressed by the sound of 'moon' oath. Third, refuting credibility, the negation of the two characteristics is: the spring eye school believes that on the basis of the oath, the oath and measurement will cause contradictions, which are established in reason, and will hinder the oath, just like the refutation of the subsequent inference of real power, which will lead to the seemingly credible oath being refuted, because it will also cause the contradictory conditions for the establishment of the oath. In addition, believing that the meaning established by the credible subsequent inference only hinders one's own oath, but does not harm it, this is in contradiction with 'Pramāṇavārttika' which says, 'At that time, self-awareness, to which of them, has प्रमाण耶, that is able to harm others.' and 'Hetubindu' which says, 'Therefore, the establishment of Dharma is the establishment of treatises, therefore it is harm.' and Dharmakīrti's 'Because all sacred words have been promised as harmers, and the harmer is also a measure, and the measure is not direct perception, so it is subsequent inference, therefore, having promised to be a harmer, the treatise is subsequent inference.' and 'The treatise harms the Dharma that relies on the treatise.' and 'Hetubindu' which says, 'Establishing Dharma, relying on it, if harming it, because of the lack of foundation, it is not allowed to observe the difference, such a realm, must be a treatise प्रमाण.' and so on. Second, the refutation is: any superficial oath, through the credible subsequent inference to prove the meaning of the opposite oath, thereby refuting through the credible subsequent inference, as the small Dharmakīrti said: 'Inferring and swearing to the existence of the meaning of knowledge arising from the words expressing the result of the meaning, this contradicts non-existence.' Second, distinguishing, the two respective meanings are divided into two, first, refuting the commitment, the characteristic is any superficial oath, by negating the meaning of one's own committed previous words to refute its meaning, as 'Hetubindu' says: 'Because the previous establishment is destroyed by the later, it contradicts the commitment.' For example, 'My mother is a widow.' The distinction is that one's own words are contradictory, and the owl school swears that sound is impermanent. Second, refuting one's own words.

---

ཚན་ཉིད་ནི། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གང་ཞིག རང་རྗོད་ བྱེད་ཀྱི་ངག་གཅིག་གིས་རང་གིས་བརྗོད་བྱའི་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱ་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་དོན་སེལ་བ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། ངག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་དོན་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །དཔེར་ ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པའི་ངག་གིས་རང་ཉིད་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་རང་གི་ བརྗོད་བྱ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་སེལ་ཚུལ་ནི། ཡུལ་ལས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཆོས་དམ་བཅས་ན་ལུང་གིས་གནོད་ཀྱིས་ ཆོས་ཅན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་ཀྱང་མི་གནོད་ལ། ཡང་ལུང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་ཡང་དམ་བཅའི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ན་གནོད་བྱེད་དང་། མ་ གྲུབ་ན་ལུང་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་དང་ལྡན་པས་འགལ་བ་བརྗོད་ཀྱང་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-5238 གཉི་ག་སྟོབས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཚིག་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ནི་དེའི་རང་གི་ཚིགས་དང་འགལ་བ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་དང་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་གང་ལ་ཚད་མ་ ཡོད་པ་དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཁས་བླངས་ལ་གནོད་བྱེད་གེགས་བྱེད་གཉི་ག་ཡོད་ལ་རང་ཚིག་ནི་གེགས་བྱེད་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ བའི་མཚན་ཉིད་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པ་ན་རེ། ཚོགས་དོན་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་ཤུགས་ཀྱི་བརྗོད་ བྱར་གྱུར་པ་ཞེ་ན། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་གི་མཚན་གཞི་དེ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་ པ་བཞག་པ་ནི། རྒོལ་བས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་བླང་བར་འོངས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ངེས་སུ། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད། །ཅེས་དང་། ལྷ་དབང་བློར། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་མཚན་ ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་སུ་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཤཱཀྱ་བློར། བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དེ་ཙམ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-5239 དེ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མེད་པ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་སེལ་ཚུལ་ནི། བསྒྲུབ་བྱས་ངོ་བོ་དང་། རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱིས་ཁོ་ན་ དང་། འདོད་པ་འོས་པས་མ་བསལ་བ་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་བཤད་པ་ནི། རྟགས་ཀ

【現代漢語翻譯】 定義：似立宗（dam bca' ltar snang）是指，以陳述者自己的語言，通過阻礙其所陳述之義的實現來消除該義，即在《釋量論》（rnam nges）中說，該語言本身與其意義相違背。例如，『比量（rjes dpag）不是量（tshad ma）』。因為陳述這句話的語言，以其暗示自己是不誤解其所陳述之義的比量，從而消除了其所陳述的比量不是量。第二，如何消除：如果在由事物構成的有法（chos can）之上，立下與聖教（lung）相違背的法（chos），則聖教可以損害它；如果立下與聖教相違背的法，而有法並非由自力成立，則不會造成損害。此外，對於與聖教相違背的立宗，如果立宗之義被量成立，則成為損害者；如果未成立，則聖教成為阻礙者。如《釋量論》所說：『對於不依賴於它的事物，即使陳述與教典（bstan bcos）相違背，也會造成損害，成為阻礙。』因為二者力量相等。例如，就像自己的話一樣。那時，它與自己的話相違背，而不是與教典相違背。在這些之中，哪個有量，哪個就能損害其他。因此，立宗既有損害者，也有阻礙者，而自語只是阻礙者。第二，不同類別的消除的定義有三，首先是駁斥：水眼派（chu mig pa）說：『集合義（tshogs don）已成立，沒有消除，並且被作為可推測的對境，凡是作為為他比量（gzhan don rjes dpag）的暗示而表達的，』那麼，作為為他論證之事的名稱的基礎，不是為他論證之事，因此會過度成為已成立的特徵，因為已經被量成立了。第二，確立：是辯論者承諾接受為他論證之事。如《釋量論》所說：『承諾接受論證之事的特徵。』在《自在天論》（lha dbang blo）中說：『這樣，通過區分來作為特徵。實際上，承諾接受論證之事是特徵。』在《釋迦慧論》（shAkya blo）中說：『所謂承諾接受論證之事，僅僅是真實的宗的特徵，因為僅僅是它並不周遍，並且避免了過寬。』第三，消除應消除之法的方式：通過論證之事（bsgrub byas）的自性、辯論者自身、承諾的唯一性以及意願的適當性，顯示了未消除。第三，解釋詞義：標誌的。

【English Translation】 Definition: A pseudo-thesis (dam bca' ltar snang) is when, through the speaker's own words, the meaning they express is eliminated by obstructing its realization. As stated in the Pramāṇavārttika (rnam nges), the very words contradict their own meaning. For example, 'Inference (rjes dpag) is not a valid means of knowledge (tshad ma).' Because the words stating this, by implying that they are an inference that does not misunderstand their own meaning, eliminate the meaning that inference is not a valid means of knowledge. Second, how it is eliminated: If one asserts a property (chos) that contradicts scripture (lung) on a subject (chos can) constituted by things, then scripture can harm it. However, if one asserts something that contradicts scripture on a subject that is not established by its own power, it will not cause harm. Furthermore, if a thesis contradicts scripture, and the meaning of the thesis is established by a valid means of knowledge, it becomes a harmer; if it is not established, scripture becomes an obstructer. As stated in the Pramāṇavārttika: 'For things that do not depend on it, even if one states a contradiction with the scriptures (bstan bcos), it will cause harm, becoming an obstructer.' Because the two have equal power. For example, like one's own words. At that time, it contradicts one's own words, but not the scriptures. Among these, whichever has a valid means of knowledge harms the other. Therefore, a thesis has both a harmer and an obstructer, while one's own words are only an obstructer. Second, the definition of eliminating dissimilar types has three parts. First, the refutation: The Water-Eye School (chu mig pa) says: 'The collective meaning (tshogs don) is established, there is no elimination, and it is made the object of inference, whatever is expressed as an implication of inference for others (gzhan don rjes dpag),' then, the basis for the term 'thing to be proven for others' is not a thing to be proven for others, therefore it would be excessively established as a characteristic, because it has already been established by a valid means of knowledge. Second, the establishment: It is when the debater promises to accept the thing to be proven for others. As stated in the Pramāṇavārttika: 'The characteristic of promising to accept the thing to be proven.' In Lha dbang blo, it says: 'Thus, it is made a characteristic by distinguishing. Actually, promising to accept the thing to be proven is the characteristic.' In Shākya blo, it says: 'The so-called promising to accept the thing to be proven is merely the characteristic of the true subject, because merely that is not pervasive, and it avoids being too broad.' Third, the way to eliminate what should be eliminated: By the nature of the thing to be proven (bsgrub byas), the debater himself, the uniqueness of the promise, and the appropriateness of the intention, it shows what has not been eliminated. Third, explaining the meaning of the words: The sign of...

---

ྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའོ། ། ༈ བསལ་བྱ་བསྒྲུབ་ངག་སྐྱོན་ཅན་དང་། ཞར་འོང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། གསུམ་པ་བསལ་བྱ་སྒྲུབ་ ངག་སྐྱོན་ཅན་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག བརྗོད་བྱ་རྟགས་མི་སྟོན་པའོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་མཐུན་དཔེར་ སྟོན་པའི་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞག་པ་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་ཀྱང་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གཞན་ ལ་གསལ་བར་རྫོགས་པར་སྟོན་པའི་ནུས་པའི་ངག་སྐྱོན་ཅན་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། ཚུལ་གསུམ་ལས་གཅིག་མ་སྨྲས་ན་ཡང་། སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་ཀྱང་གོ་བར་བྱ་བ་དང་གོ་བར་ བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པའམ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ཡང་ངོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། དོན། བློ། སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་པ་གསུམ་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། 1-5240 ཕྱོགས་ཁྱབ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ། གང་རུང་ལ་མ་གྲུབ། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་མ་བརྗོད་པའམ། ལྷག་པའམ། ཕྱིན་ཅི་ ལོག་ཏུ་བརྗོད་པས་ཏེ་དཔེར་བརྗོད་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། ། བཞི་པ་ཞར་འོང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་ པ་གང་ཞིག ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ལྟར་སྣང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་གོ་བྱེད་མིན་ པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། ཤེས་བྱེད་ཡན་ལག་མ་གྲུབ་ལ། །ཤེས་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །རྩོད་སྤང་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གིས་མ་ངེས་སོ། །ཞེ་ན་མ་ གྲུབ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྲུབ་ཅིང་ཐལ་བའི་ཆོས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བྱས་པ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བར་ཐལ། རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་བསྐྱེད་ཀྱང་བྱས་པ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ལྟར་སྣང་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་རྟགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ་ཞེ་ན་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5241 རྣམ་ངེས་ལས། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་མ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་ སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་གཏན

【現代漢語翻譯】 因此，它是要證明的，也是可以推斷的，所以它既是要證明的，也是可以推斷的。 ༈ 需要去除的是有缺陷的論證，以及附帶而來的似是而非的理由。 第三，需要去除的是有缺陷的論證。對於定義和分類這兩者中的第一個的駁斥如下：如果水眼派（Chumigpa）說：『凡是被列為論證的，都不能指示所要表達的特徵。』那麼，一些正確的特徵在相似的例子中顯示出來的似是而非的論證，就不應被認為是似是而非的論證。之所以這樣安立，是因為雖然被列為論證，但它是有缺陷的論證，因為它不能完全清楚地向敵方和己方展示通過量（pramana）所確立的特徵的三個方面。在《理滴論》（Rik Thig）中說：『即使沒有提到三個方面中的一個，它也是一種虛假的論證。』即使提到了，如果對於理解者和被理解者兩者來說，它是不成立的，或者產生懷疑，也是如此。 第二，分類：有意義上的缺陷、認知上的缺陷和聲音上的缺陷這三種。第一種是陳述矛盾、不確定和不成立這三種情況。第二種是陳述在敵方和己方都不成立，或者在任何一方不成立，或者因為懷疑而不成立的情況。第三種是沒有陳述三個方面中的任何一個，或者陳述過多，或者顛倒陳述，這些例子將在下面解釋。 第四，關於附帶而來的似是而非的理由。對於定義和分類這兩者中的定義的駁斥如下：如果有人說：『凡是被列為自性因（ranggyu）的，都不具備三個方面。』那麼，歸謬論證（thal 'gyur）就不應被認為是似是而非的理由。之所以這樣安立，是因為凡是被列為理由的，由於不具備三個方面，因此不能使人理解。正如在《量決定論》（Nam Ngé）中所說：『因為不能成立知識的原因，所以沒有能力成為知識。』 辯論的反駁：如果這樣，那麼正確的歸謬論證也會是不確定的。如果這樣說，那是不成立的，因為引發論證的歸謬論證是成立的，並且可以理解歸謬的法（chos）。如果說，因為已造作的事物不具備三個方面，所以是似是而非的理由，因為在證明聲音是常住的時候，它是似是而非的。如果這樣說，那麼即使是由原因產生的，但它也應被認為是似是而非的定義的特徵，因為它符合似是而非的定義的特徵。如果說，不引發論證的正確的歸謬論證也應被認為是似是而非的理由，那麼這是可以接受的。正如《量決定論》中所說：『因此，對於與有法（chos can）的關係，以及隨同和相違，對於要證明的和證明的，凡是不成立或者產生懷疑的法，都是似是而非的理由。』 此外，正如『定義』一詞指的是正確的定義一樣，理由一詞也是如此。

【English Translation】 Therefore, it is what is to be proven and what can be inferred, so it is both what is to be proven and what can be inferred. ༈ What needs to be removed are flawed arguments and seemingly valid reasons that come along. Third, what needs to be removed are flawed arguments. The refutation of the first of the two, definition and classification, is as follows: If Chumigpa says, 'Whatever is stated as an argument does not indicate the object to be expressed,' then some seemingly valid arguments that show correct signs in similar examples should not be considered seemingly valid arguments. The reason for establishing this is that although it is stated as an argument, it is a flawed argument because it cannot fully and clearly show the three aspects of the sign established by the valid means of the opponent and the proponent. In the Rik Thig (Drop of Reasoning), it says, 'Even if one of the three aspects is not mentioned, it is still a false argument.' Even if it is mentioned, if it is not established for both the one who understands and the one who is to be understood, or if there is doubt, it is the same. Second, the classification: there are three types of flaws: flaws in meaning, flaws in cognition, and flaws in sound. The first is stating contradiction, uncertainty, and non-establishment. The second is stating that the scope is not established for both the opponent and the proponent, or not established for either one, or not established due to doubt. The third is not stating any of the three aspects, or stating too much, or stating them in reverse order; examples will be explained below. Fourth, regarding seemingly valid reasons that come along. The refutation of the definition of the two, definition and classification, is as follows: If some say, 'Whatever is stated as a self-nature reason (ranggyu), does not have the three aspects,' then the consequence argument (thal 'gyur) should not be considered a seemingly valid reason. The reason for establishing this is that whatever is stated as a reason, because it does not have the three aspects, it cannot make one understand. As it says in the Nam Ngé (Ascertainment of Validity), 'Because the means of knowing is not established, it has no power to be a means of knowing.' Refutation of the debate: If that is the case, then the correct consequence argument will also be uncertain. If that is said, it is not established, because the consequence argument that elicits the proof is established, and it makes one understand the property of the consequence. If it is said that because what is created does not have the three aspects, it is a seemingly valid reason, because it is seemingly valid in proving that sound is permanent, then even though it is produced by a cause, it should be considered a seemingly valid characteristic of the definition, because it conforms to the seemingly valid characteristic of the definition. If it is said that even a correct consequence argument that does not elicit a proof should be considered a seemingly valid reason, then that is acceptable. As it says in the Nam Ngé, 'Therefore, for the relationship with the subject (chos can), and following and reversing, for what is to be proven and what proves, whatever property is not established or causes doubt is a seemingly valid reason.' Furthermore, just as the word 'definition' refers to a correct definition, so does the word 'reason'.

---

་ཚིགས་ཞེས་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་མཆོག་གིས། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཆོས་གང་ལ་ ཡོད་པ་དེ་དག་ནི་གཏན་ཚིགས་འདྲ་བར་མངོན་པས་ན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཏན་ཚིགས་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་ བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཆོས་ཅན་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་ཞེ་ ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཆོས་ཅན་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ་ངེས་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ ཚིགས་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་ཅིང་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་གཅིག་མ་གྲུབ་པའམ། 1-5242 ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དེའི་བདག་ཉིད་དམ། དེའི་གཞི་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། ཆོས་ ཅན་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མདོར། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་ཆོས་ཀྱིས་ནི། །ཐ་སྙད་བྱ་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་དང་། །གཅིག་ལ་བཟློག་དང་ཐེ་ ཚོམ་དང་། །གཞི་མ་གྲུབ་ལ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟར་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ལྟ་བུའོ། །གང་རུང་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ སྒྲ་མངོན་པར་གསལ་བ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་ལའམ་གཅིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་མེ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་ཉིད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་འབྱུང་བ་འདུས་པ་ ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་བདག་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཛེ་ཏཱ་རིས་རྒོལ་བ་ལ་ མ་གྲུབ་པ་གཉིས། ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པ། གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་དང་། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་བཅུའོ་ཞེས་བཤད་ལ། 1-5243 དང་པོ་གཉིས་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་བློ་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བེམ་པོ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སམ། བྱེ་བྲག་པས་སངས་རྒྱས་པ་ལ། ས་ སོགས་ཆོས་ཅན། བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འདྲ་གཞན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་གཅེར་བུ་པས། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ཤིང་རྣམས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཤུན་ པགས་ཐམས་ཅད་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། སྲོག་ཆོས་ཅན། སེམས་ལྡན་ལས་སྐྱེས་ཏེ། སེམས་ལྡན་གྱི་འབྲས

【現代漢語翻譯】 『原因』一詞僅指正確的標誌。正如至尊法所說：『凡是對其存在疑慮的法，它們看起來像是原因，因此是似是而非的原因，但它們本身不是真正的原因。』第二，關於分類，有未成立、不確定和相違的似是而非的原因這三種。首先，對前兩者的定義進行駁斥：水眼派說：『如果被提出的標誌不能確定存在於所立宗的法中，』如果所立宗的聲音被確定為所立宗的特徵，那麼，爲了證明聲音是無常的，提出聲音作為標誌，就會陷入未成立的原因的謬誤。正確的觀點是：被提出的標誌，不能確定僅僅存在於其想要認知的所立宗中。正如《理滴論》所說：『與所立宗相關的形式若未成立或存在疑慮，則是未成立的似是而非的原因。』同樣，如果對其自性或其基礎存在疑慮，則是未成立的。』正如《釋量論》所說：『如果與所立宗的關聯未成立，則是未成立的。』 第二，分類如下：總而言之：『爲了描述，通過在兩者上成立，在兩者上，或一者上，存在否定和疑慮，以及未成立的基礎。』如是共有四種情況：在兩者上都未成立，例如，爲了證明聲音是無常的，提出『可被眼睛感知』。在一者上未成立，例如，對於那些認為聲音僅僅是顯現的人來說，提出『被製造』。在兩者或一者上存在疑慮，例如，爲了證明火的存在，對煙本身存在疑慮，如由元素組成的物質。所立宗未成立，例如，『人我是遍及一切的，因為它具有快樂等一切人我的功德。』對於吉札日，有十種未成立的情況：對立者未成立，外方未成立，兩者都未成立，一方未成立兩種，對標誌和所立宗存在疑慮，以及所立宗未成立。 前兩種情況是數論派的覺慧等所立宗，『無心識，因為是有生之物』，以及『物質，因為是無常的』。或者，勝論派對佛教徒說：『地等所立宗，是作用，因為每一瞬間都有相似和不同的事物產生。』第二種情況是裸體派對佛教徒說：『樹木等所立宗，是有情，因為剝去所有樹皮就會死亡。』第四種情況的第一種是：『生命所立宗，是由有情所生，因為是有情的果實。』

【English Translation】 The term 'reason' refers only to a correct mark. As the Supreme Dharma says: 'Those dharmas about whose existence there is doubt appear to be reasons, and are therefore pseudo-reasons, but they are not reasons themselves.' Secondly, regarding the classification, there are three types of pseudo-reasons: unestablished, uncertain, and contradictory. First, refuting the definitions of the first two: The Water-Eye School says: 'If the proposed mark cannot be determined to exist in the subject to be proven,' if the subject to be proven, sound, is determined to be a characteristic of the subject to be proven, then, in order to prove that sound is impermanent, proposing sound as a mark would fall into the fallacy of an unestablished reason. The correct view is: the proposed mark cannot be determined to exist only in the subject to be proven that one wants to know. As the Hetubindu says: 'If the form related to the subject is not established or there is doubt, it is an unestablished pseudo-reason.' Similarly, if there is doubt about its nature or its basis, it is unestablished.' As the Pramanavarttika says: 'If the connection with the subject is not established, it is unestablished.' Secondly, the classification is as follows: In short: 'In order to describe, through being established on both, on both, or on one, there is negation and doubt, and an unestablished basis.' Thus, there are four situations: unestablished on both, for example, in order to prove that sound is impermanent, proposing 'perceptible by the eye.' Unestablished on one, for example, for those who believe that sound is merely a manifestation, proposing 'being produced.' There is doubt on both or one, for example, in order to prove the existence of fire, there is doubt about the smoke itself, such as matter composed of elements. The subject is not established, for example, 'The self is all-pervasive, because it has all the qualities of the self, such as happiness.' For Jetari, there are ten unestablished situations: the opponent is unestablished, the external party is unestablished, both are unestablished, one party is unestablished in two ways, there is doubt about the mark and the subject, and the subject is unestablished. The first two situations are the Samkhya school's Buddhi etc. as the subject, 'unconscious, because it is a living thing,' and 'matter, because it is impermanent.' Or, the Vaisheshika school says to the Buddhists: 'Earth etc. as the subject, is action, because similar and different things arise in each moment.' The second situation is the Naked Ones saying to the Buddhists: 'Trees etc. as the subject, are sentient beings, because if all the bark is peeled off, they will die.' The first of the fourth situation is: 'Life as the subject, is born from sentient beings, because it is the fruit of sentient beings.'

---

་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིང་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སེམས་ ཡོད་དམ་སྲོག་ལྡན་ཡིན་ཏེ། མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་པའམ་ཉལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། སྔ་མ་གནས་དང་བཟའ་བ་སོགས་ལ་གྲུབ་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་གྲུབ། ཕྱི་མ་ཤིང་ཏིནྟི་ཀ་འབའ་ཞིག་ལ་ གྲུབ་ཀྱི་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། རླངས་པ་ལགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་སྔོ་ལོང་བ་ཆོས་ཅན། མེ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། དུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། རི་སུལ་ གསུམ་གྱི་དབུས་མ་ཆོས་ཅན། རྨ་བྱ་ཡོད་དེ། རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་བཞེད་ཀྱང་། འདི་ནི་གཞི་རྟགས་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །ཞེས་འདོད་པ་ལོགས་ཤིང་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། 1-5244 མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །བདུན་པ་ནི། སྔར་བརྗོད་པ་ཉིད་དེ་འདི་དག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་དམ་བཅའ་དངོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ ངོ་བོ་མ་གྲུབ། ཤེས་འདོད་མེད་ནས་མ་གྲུབ། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཏེ། དང་པོ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་རྟགས་དང་གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའི་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི། འདི་སྡུག་བསྔལ་ ཏེ། རི་བོང་གི་རྭས་ཕུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བཞི་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། ལྔ་པ་ནི། ཟླ་གཉིས་འཛིན་པའི་ མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན། རྒོལ་བ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་མ་གྲུབ། །རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་ གྲུབ། །རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་འབྲེལ་བ་ལ། །ཐེ་ཚོམ་ཅན་དང་ཤེས་འདོད་མེད། །གཞི་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་མི་དད། །བཅུ་འོ་གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད། །ཤེས་འདོད་མེད་པར་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ལོགས་སུ་བགྲང་བྱ་མིན་པར་བལྟ། ། 1-5245 ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པ་ ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་གི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་གང་རུང་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ ནི། འབྲེལ་བ་མ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། འཁྲུལ་བ་ཅན་ནི་མ་ངེས་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། འབྲེལ་བ་མེད་པར་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་ པ་མ་ངེས་པ་མེད་དེ་ཞེས་སོ། །ཛེ་ཏཱ་རིས། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་འཇུ

【現代漢語翻譯】 因為是孩子。一切樹木，都有心識或生命，因為夜晚葉子會收縮或睡眠。前者對於住所和食物等是成立的，對於其他則不成立。後者僅僅對於亭蒂迦樹成立，對於其他則不成立。第五個例子是：有霧氣，懷疑的盲人說：『先前有火，因為有煙。』第六個例子是：有人認為，在三個山谷的中間地帶，有孔雀，因為聽到了孔雀的叫聲。但這實際上是對基、相屬關係產生懷疑。有人認為，像肉食者的瓶子，是無常的，因為是造作的。第七個例子是：之前已經說過的，沒有包含在這些例子中的，將承諾的一方作為承諾本身和作為理由來陳述，這是不成立的。理由的自性不成立，因為沒有求知慾而不成立。理由的一方，作為有法不成立。第一個例子是：聲音是無常的，因為是無常的。聲音是無常的，因為是聲音。』像這樣，法相和基相沒有差別的兩個不成立的例子。第二個例子是：聲音，作為有法，是無常的，因為聲音是無常的。第三個例子是：這是痛苦的，因為被兔子的角刺穿了。第四個例子是：數論派認為，佛陀的眼睛等是爲了他人的利益，因為是聚集和積累的。第五個例子是：執持雙月的眼識，作為有法，是現量，因為是離分別、無錯亂的識。』如果將這些歸納起來：敵論者和反駁者雙方都不成立。理由和有法的基礎不成立。對於理由和有法的關係，存在懷疑和沒有求知慾。基礎和有法沒有差別。這十個例子，基礎和法相沒有差別，因為沒有求知慾而聚集在一起。不應該單獨計數來看待。 如是說。第二，對於不定因的似是而非的推理進行兩種反駁。對於定義的反駁是：水眼者說：『如果周遍性成立，並且不確定只存在於兩方中的任何一方。』那麼，如果聲是無常的，那麼聲是無常的這個周遍性的任何一方，如果作為理由來證明無常，那麼這個理由不是不定因，因為是荒謬的。第二，確立：通過關係不確定而產生錯誤的理由，是周遍性。如釋迦智說：『錯誤是由於不確定。』沒有關係：隨同和相違是不確定的。如戒護說：『在兩方中存在。』

【English Translation】 Because it is a child. All trees have consciousness or life, because the leaves shrink or sleep at night. The former is established for dwellings and food, etc., but not for others. The latter is established only for the Tintika tree, but not for others. The fifth example is: There is fog, and a doubtful blind person says, 'There was fire before, because there is smoke.' The sixth example is: Someone believes that in the middle of the three valleys, there are peacocks, because the sound of peacocks is heard. But this is actually doubting the base and the relationship. Someone believes that a jar of meat-eaters is impermanent because it is made. The seventh example is: What was said before, not included in these examples, stating the promised side as the promise itself and as the reason, which is not established. The nature of the reason is not established, because it is not established without the desire to know. One side of the reason, as the subject, is not established. The first example is: Sound is impermanent because it is impermanent. Sound is impermanent because it is sound.' Like this, two unestablished examples where the dharma characteristic and the base characteristic are not different. The second example is: Sound, as the subject, is impermanent because sound is impermanent. The third example is: This is painful because it is pierced by a rabbit's horn. The fourth example is: The Samkhya school believes that the Buddha's eyes, etc., are for the benefit of others because they are gathered and accumulated. The fifth example is: The eye consciousness that holds the two moons, as the subject, is direct perception because it is a consciousness that is free from conceptualization and without error.' If we summarize these: Neither the opponent nor the refuter is established. The basis of the reason and the subject is not established. For the relationship between the reason and the subject, there is doubt and no desire to know. The basis and the subject are not different. These ten examples, the basis and the dharma characteristic are not different, because they are gathered together without the desire to know. It should not be counted separately to look at. Thus it is said. Second, there are two refutations of the seemingly logical reasoning of the uncertain cause. The refutation of the definition is: The water-eye person says, 'If pervasiveness is established, and it is uncertain whether it exists in either of the two sides.' Then, if sound is impermanent, then any side of the pervasiveness that sound is impermanent, if it is used as a reason to prove impermanence, then this reason is not an uncertain cause, because it is absurd. Second, establish: The reason that produces errors through uncertain relationships is pervasiveness. As Shakya-blo said, 'Error is due to uncertainty.' Without relationship: Following and contradicting are uncertain. As Jiehu said, 'It exists in both sides.'

---

ག་མི་འཇུག་གཉིས་མཐུན་པ་ལ་ཆ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་ཆ་གཉིས་མཐུན་པ་ལ་ཁྱབ་ བྱེད་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཆ་གཉིས་པ་དང་། དོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པ། རྗེས་འགྲོ་ལ་ཐེ་ཚོམ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ ཟ་བ། ལྡོག་པ་འབའ་ཞིག་པ། རྗེས་འགྲོ་འབའ་ཞིག་པ་སྟེ་བཅུར་གསུངས་ལ། དང་པོ་ནི་སྒྲ་རྟག་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་མ་བྱུང་སྟེ། 1-5246 མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བཞི་པ་ནི་སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ལྔ་པ་ནི་སྒྲ་རྟག་སྟེ། རེག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དྲུག་པ་ནི། སེར་སྐྱ་ ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བདུན་པ་ནི། ཁྱུ་མཆོག་དང་འཕེལ་བ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འབའ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱད་པ་ནི། མི་སྣང་ཞིང་། དགུ་པ་ནི་གསོན་ ལུས་བདག་མེད་མིན་ཏེ། སྲོག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། བཅུ་པ་ནི། གསོན་ལུས་བདག་ཡོད་དེ། སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཐུན་མོང་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྟགས་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། ཐུན་མོང་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེ་ན། འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱིས་མ་ངེས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་པས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་སོ། །གཞག་པ་ནི། 1-5247 རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ནི་ ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆ་གཉིས་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ གཉིས་པ་དང་། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་བཞི་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་མིན་ཏེ། མི་རྟག་ པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོ

【現代漢語翻譯】 『不容許二者相同，部分不相同則為遍；不相同則部分相同為遍；雙方都是部分；疑惑于狹隘；加入相同方；疑惑于隨行；遍於不相同方；疑惑于隨行和不隨行；僅僅不隨行；僅僅隨行』，共說了十種。 第一種是『聲音是常，因為是可以度量的』；第二種是『因為是可以聽到的』；第三種是『聲音不是由功用產生的，因為是無常的』；第四種是『聲音是由功用產生的，因為是無常的』；第五種是『聲音是常，因為不是可觸的』；第六種是『塞迦（藏文：སེར་སྐྱ་，梵文天城體：सांख्य，梵文羅馬擬音：Sāṃkhya，漢語字面意思：數論）不是一切智者，因為會說話』；第七種是『牛王和增長者是一切智者，因為僅僅造論』；第八種是『不顯現』；第九種是『活著的身體不是無我，因為會變成無生命』；第十種是『活著的身體是有我，因為有生命』，就像這樣。 第三個是分類，分為共同和不共同的不確定，第一個有兩種。定義是：不是自己的所知法，在雙方共同的法上，作為迷惑的因，即殊勝法。在殊勝法中，共同有四種，也即加入相同方和不相同方。 分類有兩種，共同的真實不確定的定義是否定：如果確定法已成立，並且存在於雙方，那麼就是矛盾的剩餘，因為在所知法上成立，並且是相同方的差別。肯定為：不是自己的所知法，確定存在於雙方的迷惑之因，即殊勝法。在殊勝法中，凡是確定存在於雙方的，就是共同的。 分類為：遍於雙方；遍於相同方；部分于不相同方；遍於不相同方；部分于相同方；部分于雙方，共有四種。例如：『聲音是常，因為是可以度量的』；『聲音是由功用產生的，因為是無常的』；『聲音不是由功用產生的，因為是無常的』；『聲音是常，因為不是有身體的』，就像這樣。 第二種是剩餘的不確定，定義是：疑惑于從不相同方返回。

【English Translation】 'Not allowing two to be the same, partially different is pervasive; different then partially the same is pervasive; both sides are partial; doubt in narrowness; joining the same side; doubt in following; pervasive in the different side; doubt in both following and not following; only not following; only following,' a total of ten types are mentioned. The first is 'Sound is permanent, because it is measurable'; the second is 'because it is audible'; the third is 'Sound is not produced by effort, because it is impermanent'; the fourth is 'Sound is produced by effort, because it is impermanent'; the fifth is 'Sound is permanent, because it is not tangible'; the sixth is 'Saṃkhya (藏文：སེར་སྐྱ་，梵文天城體：सांख्य，梵文羅馬擬音：Sāṃkhya，漢語字面意思：Enumeration) is not omniscient, because it speaks'; the seventh is 'Nandi and Vardhamana are omniscient, because they only create treatises'; the eighth is 'not apparent'; the ninth is 'A living body is not selfless, because it will become lifeless'; the tenth is 'A living body is self-possessed, because it has life,' like this. The third is classification, divided into common and uncommon uncertainties, the first having two types. The definition is: not one's own object of knowledge, on the common ground of both sides, as the cause of confusion, which is the excellent dharma. In the excellent dharma, there are four types of commonality, namely joining the same side and the different side. There are two types of classification, the definition of the common real uncertainty is negation: if it is certain that the dharma is established and exists on both sides, then it is the remainder of contradiction, because it is established on the object of knowledge and is a difference of the same side. Affirmation is: not one's own object of knowledge, the cause of confusion that is certain to exist on both sides, which is the excellent dharma. In the excellent dharma, whatever is certain to exist on both sides is common. Classification is: pervasive on both sides; pervasive on the same side; partial on the different side; pervasive on the different side; partial on the same side; partial on both sides, there are four types. For example: 'Sound is permanent, because it is measurable'; 'Sound is produced by effort, because it is impermanent'; 'Sound is not produced by effort, because it is impermanent'; 'Sound is permanent, because it is not corporeal,' like this. The second is the uncertainty of remainder, the definition is: doubt in returning from the different side.

---

མ་ཟ་ནས་འཁྲུལ་བ་ ཅན་གྱི་རྟགས་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ནི། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཟ་བའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་ ཤིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། གང་ཞིག་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་དེ་ནི་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། 1-5248 དབྱེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ནས། ལྡོག་པ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་ནས་དང་། འགལ་ཡང་འགལ་བར་མ་ངེས་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྟེ། དཔེར་ན་ཕ་རོལ་འདི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ པ་མིན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ལྷས་བྱིན་གྱི་བུ་གཉིས་ལས། ཚུར་བལྟས་སྔོ་བསངས་དང་ཕར་བལྟས་དཀར་ཤམ་དུ་གནས་པའི་ཚེ། ཕར་བལྟས་འདི་སྔོ་བསངས་ཡིན་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་དང་། བྱས་པ་རྟག་པ་དང་འགལ་བར་མ་ངེས་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ ངེས་ཤིང་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཏེ། ཤཱཀྱ་བློར། འགལ་བའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ནི་གང་དག་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ནི་ངེས་ལ། མཐུན་པའི་ ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ་ཞེས་སོ། །འདི་མ་ངེས་པར་འཐད་དེ། དེ་ཉིད་དུ། དེ་དག་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་མ་ངེས་པ་དང་། མེད་ཀྱང་མི་འགལ་ནས་དང་། འགལ་ཡང་འགལ་བར་མ་ངེས་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྟེ་སྔར་གྱི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོའི་ཆོས་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པའོ། །ཅི་སྟེ་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་ཡང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་བཤད་ན་དེ་འདིར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་སྨོས་ཤེ་ན། 1-5249 དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་འགལ་བ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་མི་སྲིད་པས་འདིར་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མ་བསྟན་ཞིང་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འགལ་བར་ མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བཤད་དེ། དཔེར་ན། དྲང་སྲོང་གཟེགས་ཟན་གྱིས་སྤྱི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་གཡོ་བ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པ་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་རྫས་དང་། འདུ་ བའི་སྒོ་ནས་ཅིག་ཅར་དུ་མངོན་པར་འབྲེལ་བའོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། གཟེགས་ཟན་གྱི་སློབ་མ་གཉིས་ལས་པེ་ལུ་ཀས་སྤྱི་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་དང་། པེ་ཐ་རས་རང་གི་རྟེན་ཙམ་ཐམས་ཅད་ དུ་སོང་བར་བཟུང་ནས་སྔ་མས་གང་ཞིག་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་དང་། རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་མངོན་པ་འབྲེལ་བ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་བཞིན། ཕྱི་

【現代漢語翻譯】 未遍知的錯謬之相：夏迦智（Śākyabuddhi）。具有餘者，即于相違品而食。分類有兩種。其中，真實具有餘者之相為：于隨順品決定存在，且從相違品退還，是猶豫之相，作為法之方分。夏迦智云：『凡於隨順品存在，僅因未見於相違品而退還者，即為具有餘者。』 分類：于相違品存在，然退還未能成立；或雖無亦不相違；或雖相違然未能確定相違，從而產生猶豫。例如：『彼外道非一切智，因其能言說。』又如，天授之二子，當其回視呈藍色，前視呈白色時，前視之物呈藍色，因其為天授之子。又如，若所作與常相違未能確定，則聲非常，因其為所作。此等即是。 第二，相違之具有餘者之相為：于相違品決定存在，且於從隨順品退還處產生猶豫之相，是錯謬之相。夏迦智云：『與相違品隨順者，即于相違品決定存在，且於隨順品不存在處產生猶豫。』此不定遍是合理的。彼處云：『彼等唯是不定遍，』 分類：于隨順品存在然退還未能確定；或雖無亦不相違；或雖相違然未能確定相違，從而產生猶豫，共有三種，即前述三種理由之法，成立退還。若有不相違之相違，然遍知的導師陳那（Dignāga）亦說為猶豫之因，則為何此處未提及？ 於事物力所生之比量中，不可能存在不相違之相違，故此處未將其作為相之過失而指出。然于依賴聖言之比量中，依賴於不相違之相違，則作為能立之過失而說。例如，勝論外道（Kaṇāda）說：『總法是常、一、無動、周遍一切、與自性相關之實體，且以集合之方式同時顯現相關。』 勝論外道之二弟子，貝魯迦（Peluka）認為總法遍及一切，貝塔拉（Pithara）則認為僅遍及自體之所依。前者認為，凡存在於一切境，且與自性相關，同時顯現相關者，即遍及一切，例如虛空。』

【English Translation】 The mark of the fallacious due to non-pervasion: Śākyabuddhi (Śākya's intellect). Having remainder means consuming the opposite side. There are two divisions. The characteristic of the correct having remainder is: being definitely present on the concordant side and turning away from the discordant side, it is a sign of doubt, being a property of the subject. Śākyabuddhi says: 'Whatever exists on the concordant side and turns away merely because it is not seen on the discordant side is having remainder.' Divisions: Existing on the discordant side, the turning away is not established; or even if it does not exist, it is not contradictory; or even if it is contradictory, it is not certain to be contradictory, thus causing doubt. For example: 'That other is not omniscient, because he speaks.' And like the two sons of Devasena, when looking back they are blue, and when looking forward they are white, the thing looking forward is blue, because it is the son of Devasena. And if being made is not certain to contradict permanence, then sound is impermanent, because it is made. These are examples. The characteristic of the second, contradictory having remainder, is: being definitely present on the discordant side and having a sign of doubt about turning away from the concordant side, it is a fallacious sign. Śākyabuddhi says: 'What agrees with the contradictory side is definitely present on the discordant side, and there is doubt about not being present on the concordant side.' This is reasonably uncertain. In that itself, it says: 'Those are only uncertain pervasions.' Divisions: Existing on the concordant side, the turning away is not certain; or even if it does not exist, it is not contradictory; or even if it is contradictory, it is not certain to be contradictory, thus causing doubt, there are three, which are the properties of the previous three reasons, establishing turning away. If there is a non-contradictory contradiction, and the teacher Dignāga (Chenna) also explains it as a cause of doubt, then why is it not mentioned here? In the inference following the force of things, there cannot be a non-contradictory contradiction, so it is not shown here as a fault of the sign. But in the inference relying on scripture, relying on the non-contradictory contradiction is explained as a fault of the establisher. For example, Kaṇāda (Gesek Zan, གཟེགས་ཟན།), the ascetic, says: 'The universal is permanent, one, immovable, pervading all, a substance related to itself, and manifestly related simultaneously through aggregation.' Of the two disciples of Kaṇāda, Peluka held that the universal pervades everything, and Pithara held that it pervades only its own basis. The former held that whatever exists in all places, and is related to itself, and is manifestly related simultaneously, pervades everything, like space.'

---

ཡང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པ་དང་རང་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་འབྲེལ་ཏོ། །ཞེས་སྨྲ་བའོ། །ཕྱི་མས་ནི་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་གང་ཞིག་གང་ན་མི་ དམིགས་པ་དེ་ནི་དེ་ན་མེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་ན་བུམ་པ་མེད་པ་བཞིན། གསལ་བའི་བར་ན་ཡང་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་སྤྱི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། 1-5250 རྟགས་དུས་མཚུངས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་དངོས་འགལ་གཉིས་བསྒྲུབས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གཞི་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་སུ། དེ་བས་ན་མི་དམིགས་པ་འདི་དང་རང་བཞིན་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་ སྒྲུབ་པས་གཅིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། འདིར་ཡང་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པས་ཆོས་ཅན་སྤྱི་གཅིག་པུ་དེའི་སྟེང་དུ་འགལ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་དང་གསང་བའི་བར་ན་མ་ དམིགས་པ་འབྲེལ་པར་མ་མཐོང་བས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་གཞག་གི། དངོས་པོ་མ་འགལ་བའི་ཆོས་འདུ་བ་མི་སྲིད་པས་འགལ་བའི་ཆོས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། བསྟན་བཅོས་བྱེད་པས་ནི་གཉིས་པོ་དག་གི་འགལ་བའི་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་མ་མཐོང་བས་དེ་དག་མི་འགལ་བར་མཐོང་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མི་ འཁྲུལ་བ་ཅན་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མ་མཐོང་ནས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཆོས་མཆོག་ཏུ། གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པར་ངེས་པ་འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་པའོ། །ཞེས་སོ། ། 1-5251 གཉིས་པ་དབྱེ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མེད་ན་མ་མཐོང་བ་དང་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་བཞི་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། མཉན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་འདི་ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་ཏེ། མིག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གསོན་ལུས་ལ་བདག་མེད་དེ། སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསོན་ལུས་ལ་བདག་ཡོད་དེ། སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་འགལ་ བའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའི་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ཏེ། རིགས་ཐིགས་སུ། ཚུལ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་འགལ་བ་གཉིས་ སམ། མ་དམིགས་པའི་འགལ་བ་དང་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ས་ཕྱོགས་ན་བུམ་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་

【現代漢語翻譯】 又，一切地方存在的事物，與自身相關聯的事物，以及同時相關聯的事物。這是如此說的。後者是指，作為所緣對境的覺知，在何處不可得，則彼處不存在，例如某處沒有瓶子一樣。在明亮之處，也有作為所緣對境的普遍所緣。就像這樣。在一個法（dharma）的本體上。 通過兩個同時存在的標誌，來證明兩個相互矛盾的法，這會成為對所證立之事物產生懷疑的基礎。《釋量論》中說：『因此，這種不可得和自性，是相互矛盾的意義的證明，因此會對其中一個產生懷疑。』這裡也是，因為造論者在同一個法（dharma）的本體上，將一切矛盾的法都包括進去，並且在光明和隱蔽之間，沒有看到不可得的關聯，所以被認為是不會混淆矛盾。因為事物不可能不矛盾地聚集在一起，所以兩個矛盾的法並非真正地普遍存在。同樣，《釋量論》中說：『因為造論者沒有看到這二者沒有矛盾的法就不會產生，所以認為它們不矛盾而進行了解釋，因此存在不會混淆矛盾的情況。』 第二，不定因中的不共不定因，其定義是：對於想要了解的事物，在不是法（dharma）的兩個方面都沒有看到，因此對反向推理產生懷疑的標誌，即是周遍于所立宗的法（dharma）。《法勝論》中說：『確定在兩者中都不存在，這是不共的。』不共是指，清凈的相似方面。 第二，如果進行區分，則分為在兩個方面都不存在而沒有看到，以及存在也沒有看到，以及在不相似的方面存在也沒有看到四種情況。例如：聲音是常的，因為它是可聽的。這個人從天界轉生而來，因為他有眼睛。活著的身體沒有我，因為有生命。活著的身體有我，因為有生命。就像這樣。第三，似是而非的相違因，其定義是：後行和反向推理完全顛倒的標誌，即是周遍于所立宗的法（dharma）。《理滴論》中說：『兩種方式顛倒成立，即是相違。』 哪兩種呢？即在相似的方面存在，在不相似的方面不存在。區分的話，有兩種。從本體的角度區分，有自性和果相違兩種，或者有不可得的相違三種。聲音是常的，因為它是被製造的。因為它是從努力中產生的。這個地方有瓶子，因為可以看見的瓶子沒有被發現。

【English Translation】 Moreover, everything that exists in all places, things related to oneself, and things related simultaneously. This is how it is said. The latter refers to the awareness that is the object of perception, where it is not found, it does not exist there, just like there is no pot in a certain place. In a bright place, there is also a universal object of perception that is the object of perception. Just like that. On the entity of a single dharma. By proving two contradictory dharmas with two simultaneous signs, it becomes the basis for doubting the thing to be proven. In 'Pramanavarttika' (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Therefore, this non-apprehension and nature are proofs of mutually contradictory meanings, thus creating doubt about one of them.' Here too, because the author of the treatise includes all contradictory dharmas on the entity of the same dharma, and between light and obscurity, the connection of non-apprehension is not seen, so it is considered not to confuse contradictions. Because it is impossible for things to gather together without contradiction, the two contradictory dharmas are not truly universal. Similarly, 'Pramanavarttika' says: 'Because the author of the treatise did not see that these two would not arise without contradictory dharmas, he explained them as not contradictory, therefore there is a possibility of not confusing contradictions.' Secondly, the uncommon uncertain reason in uncertain reasons, its definition is: for the thing one wants to understand, not seeing it in the two aspects that are not dharma, therefore the sign that doubts the reverse inference is the dharma that pervades the proposition. In 'Dharmottarapradipa' (Lamp of Dharma Uttara), it says: 'Determining that it does not exist in both is uncommon.' Uncommon means the pure similar aspect. Secondly, if we distinguish, it is divided into four situations: not seeing because it does not exist in both aspects, and not seeing even though it exists, and not seeing even though it exists in the dissimilar aspect. For example: sound is permanent, because it is audible. This person was reborn from the heavenly realm, because he has eyes. The living body has no self, because it has life. The living body has a self, because it has life. Just like that. Thirdly, the definition of the seemingly contradictory reason is: the sign whose subsequent and reverse inferences are completely reversed is the dharma that pervades the proposition. In 'Hetubindu' (A Drop of Reasoning), it says: 'Establishing the two modes in a reversed way is contradictory.' Which two? That is, existing in the similar aspect and not existing in the dissimilar aspect. If we distinguish, there are two types. Distinguishing from the perspective of the entity, there are two types of contradiction: self-nature and result, or three types of contradiction: non-apprehension. Sound is permanent because it is produced. Because it arises from effort. There is a pot in this place, because the visible pot has not been found.

---

ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བའི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-5252 མིག་སོགས་བདག་རྟག་པ་གཅིག་པའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་འགྱུར་ཏེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ མི་སྲིད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་བའི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་པ་ཆོས་ ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་སྟེ། དེ་སྔ་བཞིན་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཉིས་པ་གཞག་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་བཟུང་བ་བཀག་པའི་ སྒོ་ནས་དེ་ཡི་དམ་བཅའི་དོན་འགོག་པའི་རྟགས་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་པའི་དང་། དེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་བཟུང་བའི་རྟགས་ཞེས་པ་ ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བའི་སྟེ། དཔེར་ན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་སྟེ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། བྱེ་བྲག་པ་ནམ་མཁའ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་དང་། མིག་སོགས་འདུས་པ་ མ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བདག་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་པ་ལ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། 1-5253 ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སོགས་འདུས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་བདག་དོན་བྱེད་དེ་འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཁས་བླངས་སོ། །གཞག་པ་ནི། དེའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་བའི་དོན་འགོག་པའི་རྟགས་དང་དེའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བའི་དོན་འགོག་པའི་རྟགས་ཏེ། འདི་དག་གི་དཔེར་བརྗོད་ཆོས་མཆོག་གིས་ བཤད་པ་ནི་དགག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ད

【現代漢語翻譯】 例如。 第二，以知識表達的方式來區分有三種。對於遮破法性的自性和特性的相違，有兩種遮破相：水眼派認為，『在法性的特性上，周遍成立，並且與法性的自性相關聯的法，其隨行和相違顛倒』，這是遮破法性自性的相。例如： 眼等常一的作者是法性，因為能為他者所變，因為是積聚的。』如果這樣認為，則不合理，因為這不可能成為所立的法性的特性。 同樣，『在法性的自性上，周遍成立，並且與法性的特性相關聯的法，其隨行和相違顛倒』，這是遮破法性特性的相違。如果像之前那樣認為，則不合理，因為法性的自性是不可能的。第二種是安立：『通過遮破對法性自性的執著，從而遮破其所立的意義的因』，這是遮破法性自性的；『通過遮破對其法性特性的執著，從而遮破其所立的因』，這是遮破法性特性的相違。例如：『實有的虛空是常的，因為不是造作的。』勝論派認為虛空是常有的實法；『眼等不是積聚的作者』，這些是法性；『能為他者所變，因為是積聚的』，這就像執著于神我法性的特性一樣。 第二，對於遮破法的自性和特性的相違，有兩種。對於相的遮破：水眼派認為，『周遍成立，與法的自性隨行和相違顛倒』，以及『周遍成立，法的特性隨行和相違顛倒』。如果說聲音是常的，因為是所作的；或者說，不是積聚的對境的神我能起作用，因為是積聚的，那麼這不是遮破法的特性，因為法的特性不是所要遮破的。這是承認了排除。安立是：『通過遮破對其法的自性的執著，從而遮破對其所立的執著的因』，以及『通過遮破對其法的特性的執著，從而遮破對其所立的執著的因』。這些例子的陳述是陳那所說的遮破。在《攝類學》中，『有兔子的不是月亮，因為是存在的』，這是遮破法的自性。

【English Translation】 For example. Second, distinguishing by way of expressing knowledge, there are three. Regarding the contradiction of negating the essence and characteristics of the subject, there are two negations of characteristics: The Chu Mikpa (water-eye school) states, 'On the characteristic of the subject, the pervasion is established, and the dharma associated with the essence of the subject, its concomitance and contraposition are reversed,' this is the characteristic of negating the essence of the subject. For example: 'The agent of eyes, etc., which is permanent and one, is the subject, because it changes for the sake of others, because it is accumulated.' If it is thought so, it is not reasonable, because it is impossible for it to be the characteristic of the subject to be proven. Similarly, 'On the essence of the subject, the pervasion is established, and the dharma associated with the characteristic of the subject, its concomitance and contraposition are reversed,' this is the contradiction of negating the characteristic of the subject. If it is thought as before, it is not reasonable, because the essence of the subject is impossible. The second is the establishment: 'Through negating the grasping of the essence of the subject, thereby negating the reason for negating its intended meaning,' this is the negation of the essence of the subject; 'Through negating the grasping of its characteristic of the subject, thereby negating the reason for establishing its intended meaning,' this is the contradiction of negating the characteristic of the subject. For example: 'Substantial space is permanent, because it is unmade.' The Vaisheshika school considers space to be a permanent substance; 'The agent of eyes, etc., which is not accumulated,' these are the subjects; 'It changes for the sake of others, because it is accumulated,' this is like clinging to the characteristic of the self as the subject. Second, regarding the contradiction of negating the essence and characteristics of the dharma, there are two. Regarding the negation of characteristics: The Chu Mikpa states, 'The pervasion is established, the essence of the dharma, and its concomitance and contraposition are reversed,' and 'The pervasion is established, the characteristic of the dharma, and its concomitance and contraposition are reversed.' If sound is permanent because it is produced; or if the self, which is the object of non-accumulation, can function because it is accumulated, then this is not negating the characteristic of the dharma, because the characteristic of the dharma is not what is to be negated. This is admitting the exclusion. The establishment is: 'Through negating the grasping of the essence of its dharma, thereby negating the reason for grasping its intended meaning,' and 'Through negating the grasping of the characteristic of its dharma, thereby negating the reason for grasping its intended meaning.' The examples of these statements are the negations stated by Dignāga. In the Compendium of Topics, 'That which has a rabbit is not the moon, because it exists,' this is negating the essence of the dharma.

---

ང་། ལྷ་དབང་བློ་ལས། ཡན་ལག་ ལས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་མིན་ཏེ། སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ལུང་དགོད་པ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཡང་ཆོས་མཆོག་ཏུ། 1-5254 ཆོས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་འགལ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཚེ་ཡང་དེ་ལ་མི་བཟློག་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །གང་གི་ ཚེ་ཆོས་ཅན་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་ཟློག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་སུ་བབ་པའི་འདོད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ། སྒྲ་ཉེ་བར་བཀོད་པའི་དབང་གིས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་འགལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་མིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་སམ་ཆོས་ཅན་གང་བཀག་པས་སྤྱི་ ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དེས་འགལ་བར་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་ལྟོས་ནས་ཆོས་དག་དང་། །ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་གཉིས་ངེས་གཞི་དཔེ་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ཚུལ་གཉིས་ངེས་གཞི་དེས་བསྟན་པ་ ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དཔེར་བཀོད་པ་གང་ཞིག་འབྲེལ་པས་ངེས་སུ་རུང་བ་སྟེ། མདོ་འགྲེལ་དུ། དེ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་བསྟན་པའི་དོན་དུ་དཔེ་བརྗོད་ པ་དང་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་མཐུན་དཔེ། མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། གོ་བྱ་གོ་བྱེད་གཉིས་དང་ལྡན་ཞིང་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་གཞི་གྱུར་པ་ཞེ་ན། 1-5255 བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། རི་བོང་གི་མགོ་བོའི་རྭ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་དང་མི་ལྡན་ཞིང་ཁྱོད་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་ ངེས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་གཞི་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི། རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་རུང་བ་སྟེ། མདོར། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཡི། །བསྟན་བྱ་ ཞེས་དང་། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་བྱའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་རང་དོན་དང་གཞན་དོན་གྱི་གཉིས་སམ། དང་པོར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཕྱིས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་དཔེ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་ དཔེ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་གཉིས་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི་གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱི་མི་ མཐུན་དཔེ་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །གཞག་པ་ནི། དཔེར་བརྗོད་པ་གང་ཞིག ལྡོག་པ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་མདོར། བསྒྲུབ་པ་མེད་ལ་མེད་པ་ཉིད། །དཔེ་གང་ལ་ནི་བསྟན་བྱ་བ། །ཞེས་ སོ། །གསུམ་པ་བསལ་

【現代漢語翻譯】 我，拉旺洛珠（Lha dbang blo las），聲稱支分（yan lag）與具有支分者（yan lag can）不同，因為沒有觀察到低劣的秤（srang dma' ba'i khyad par mi dmigs pa'i phyir），這被解釋為阻止了法的特殊性。第三，引用這些經文是爲了說明其特徵也是如此，在《法之殊勝》（Chos mchog tu）中： 當通過否定法（chos ldog pa'i sgo nas）來否定共相（spyi ldog par）時，據說這與法的自性（chos kyi rang gi ngo bo）相矛盾。在這種情況下，唯一不可逆轉的是存在（yod pa）。當通過否定有法（chos can ldog pa'i sgo nas）來否定共相時，這與有法的自性相矛盾。對於顛倒語境中的意圖，由於使用相似的詞語，這並不意味著與法的特殊性相矛盾，或者與法的特殊性相矛盾。無論如何，通過阻止法或有法來否定共相，這被稱為矛盾。在《釋量論》（Rnam 'grel du）中說：『那是依賴於法等，並表達有法的特殊性。』 第五，通過兩種方式的確定基礎來展示，兩種方式的特徵是：任何通過關聯可以確定的例子。在經文註釋中說：『那是可以推斷的，並且爲了展示沒有它就不會發生，而引用的例子。』如果區分，則有兩種：相似的例子（mthun dpe）和不相似的例子（mi mthun dpe）。在第一種中，有兩種，對特徵的否定是：曲彌帕（Chu mig pas）說，如果具有可理解者和理解者，並且是確定隨同存在的遍（rjes 'gro'i khyab pa）的基礎，那麼： 瓶子是顯現可能但未被觀察到的理由（bum pa snang rung ma dmigs pa'i gtan tshigs）的有法，兔子的角不適合作為你的相似例子，因為那不具備你的兩個法，也不是你確定隨同存在的遍的基礎，因為它在那之上成立。確立是：可以實際確定隨同存在，簡而言之：『要證明的證明，要展示的』，以及『理由是要證明的隨同存在』。如果區分，則有兩種：自利（rang don）和他利（gzhan don）的例子，或者首先確立，然後回憶的例子。第二，對於不相似的例子，有兩種，對特徵的否定是：曲彌帕說，不具備可理解者和理解者，並且是確定反向遍（ldog pa'i khyab pa）的依賴基礎，這並不遍及未成立的基礎的不相似例子。確立是：任何被引用的例子，可以實際確定反向存在。那也在經文中說：『沒有要證明的就沒有，在哪個例子中要展示的。』第三，消除

【English Translation】 I, Lha dbang blo las, assert that a limb (yan lag) is different from that which possesses limbs (yan lag can), because the distinction of a lower scale (srang dma' ba'i khyad par mi dmigs pa'i phyir) is not observed, which is explained as preventing the particularity of a dharma. Third, quoting these scriptures is to show that its characteristic is also such, in the 'Supreme Dharma' (Chos mchog tu): When negating the universal (spyi ldog par) through negating the dharma (chos ldog pa'i sgo nas), it is said that this contradicts the self-nature (chos kyi rang gi ngo bo) of the dharma. In that case, the only irreversible thing is existence (yod pa). When negating the universal through negating the subject of dharma (chos can ldog pa'i sgo nas), this contradicts the self-nature of the subject of dharma. As for reversing the intention in context, it does not mean contradicting the particularity of the dharma, or contradicting the particularity of the dharma, due to the use of similar words. In any case, by preventing the dharma or the subject of dharma, which causes the universal to be negated, this is termed contradiction. In the 'Commentary on Valid Cognition' (Rnam 'grel du), it says: 'That is dependent on dharmas, etc., and expresses the particularity of the subject of dharma.' Fifth, demonstrating through the basis of certainty of the two modes, the characteristics of the two modes are: any example that can be determined through relation. In the scripture commentary, it says: 'That which is to be inferred, and the example cited for the purpose of showing that it does not occur without it.' If distinguished, there are two: similar examples (mthun dpe) and dissimilar examples (mi mthun dpe). In the first, there are two, the negation of the characteristic is: Chu mig pas says, if it possesses both the understandable and the understander, and is the basis for determining the pervasion of concomitance (rjes 'gro'i khyab pa), then: The pot is the subject of dharma for the reason of being appearance-possible but unobserved (bum pa snang rung ma dmigs pa'i gtan tshigs), the rabbit's horn is not suitable as your similar example, because that does not possess your two dharmas, nor is it the basis for determining your pervasion of concomitance, because it is established on that basis. The establishment is: it is possible to actually determine concomitance, in short: 'The proof of what is to be proven, what is to be shown', and 'The reason is the concomitance of what is to be proven'. If distinguished, there are two: examples for oneself (rang don) and for others (gzhan don), or examples that are first established and then recalled. Second, for dissimilar examples, there are two, the negation of the characteristic is: Chu mig pas says, it does not possess both the understandable and the understander, and is the basis of dependence for determining the reverse pervasion (ldog pa'i khyab pa), this does not pervade the dissimilar examples of the unestablished basis. The establishment is: any example that is cited, it is possible to actually determine the reverse. That is also said in the scripture: 'There is nothing without what is to be proven, in which example what is to be shown.' Third, elimination

---

བྱ་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི་དཔེར་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཁྱབ་པ་ངེས་སུ་མི་རུང་བའོ། ། དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། མཐུན་དཔེར་བཀོད་ཀྱང་རྗེས་འགྲོ་དངོས་སུ་མི་རུང་བའོ། ། 1-5256 དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། དོན་སྐྱོན་ཅན་ལ་ཆོས་མེད་པ་དང་། རྟགས་མེད་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་མེད་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་དང་རྡུལ་ཕྲན་དང་། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ལས་མི་རྟག་ཅིང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་པར་བྱེ་བྲག་པ་འདོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའོ། །གཉིས་པ་བློ་ སྐྱོན་ཅན་ལའང་ཆོས་ཡོད་དུ་མ་ངེས་ནས་དང་། རྟགས་ཡོད་པ་ལ་དང་། ཆོས་རྟགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན། མི་འདི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་ཏེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར། འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལམ་པོ་ཆེ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་ སྐྱོན་ཅན་ལ་ཡང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། མ་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཆོས་ལ་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་འདི་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་ཏེ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་མི་བཞིན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན། གང་མི་རྟག་པ་དེ་བྱས། བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་མི་མཐུན་དཔེ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། 1-5257 མི་མཐུན་དཔེར་བཀོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་དངོས་སུ་ངེས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། དོན་སྐྱོན་ཅན་ལ་ཆོས་མེད་པ་མིན་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་གཉིས་ཀ་མེད་པ་མིན་པ་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་ སྒྲ་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་དང་ལས་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བློ་སྐྱོན་ཅན་ལ། ཆོས་དང་། རྟགས་དང་། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ཐེ་ཚོམ་ ཟ་བ་གསུམ་སྟེ། སེར་སྐྱ་ནི། ཀུན་མཁྱེན་ནམ། ཡིད་ཆེས་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་སུ་གྱུར་པ་ཚད་མའི་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ། སྐར་མ་ཤེས་པ་ མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱུ་མཆོག་དང་། ལྡོང་རིས་བཞིན་ཞེས་དང་། ངེས་བརྗོད་སྙན་དངགས་མཆོད་སྦྱིན་ཏེ། གསུམ་རིག་པའི་བྲམ་ཟེས་གཟུང་བྱའི་ཚིག་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཆགས་སོགས་དང་མི་ལྡན་ཏེ། སློབ་ དཔོན་གོའོ་ཏ་མ་དང་དྲང་སྲོང་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་བཞིན་སེར་སྐྱ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་ཞེས་དང་། སེར་སྐྱ་ནི་ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོངས་སུ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱུ་མཆོག་བཞིན་ཞེས་ པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་ནི་ཐོག་མར་གཟུང་བ་ཀུན་འཛིན་རྗེས་ལ་སེར་སྣ་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་སྐྱོན་ཅ

【現代漢語翻譯】 相似例子有兩種。定義是：被引用的例子不一定普遍適用。分類有兩種：相似的例子，定義是：雖然被引用為相似的例子，但實際上並不適用。 分類有三種：在有意義的錯誤中，有不具備屬性、不具備理由、以及既不具備屬性也不具備理由這三種情況。例如，『聲音是常住的，因為它不是有實體的』，就像『業』、『微塵』和『瓶子』一樣。『業』不是常住的，『微塵』是常住的，這並非適用於所有有實體的例子，而是取決於特定論師的觀點。第二種是認知上的錯誤，不確定是否具備屬性，或者具備理由，或者對屬性和理由兩者都存在懷疑。例如，『這個人有貪慾，因為他會說話』，『有死亡的性質，因為他有貪慾等』，『不是全知者，因為他有貪慾等』，就像『普通人』一樣。第三種是表達上的錯誤，包括沒有後續、沒有表達、以及顛倒陳述，即用理由來證明屬性的普遍性。例如，『這個人有貪慾等，因為他會說話』，就像『有慾望的人』一樣。『聲音是無常的，因為它是有為法』，就像『瓶子』一樣。『凡是無常的，都是有為法，就像瓶子一樣，聲音也是有為法』。 不相似的例子，定義是：雖然被引用為不相似的例子，但實際上並不一定能確定其相反性。分類有三種：在有意義的錯誤中，有不具備屬性、不具備理由、以及既不具備屬性也不具備理由這三種情況。例如，『聲音是常住的，因為它不是有實體的』，就像『微塵』、『業』和『虛空』一樣。第二種是認知上的錯誤，對屬性、理由、以及屬性和理由兩者都不具備而產生懷疑。例如，『數論師』是『全知者嗎？』，『不是值得信賴的，因為沒有展示出成為全知和可信之理由的圓滿量』，就像『牛群』和『壁畫』一樣。『尼夜耶』、『詩歌』、『祭祀』，『三明』的婆羅門所接受的具有詞語的個體不具備貪慾等，就像『喬達摩老師』和『仙人意生子』一樣。『數論師有貪慾』，『數論師不是無貪慾的，因為他具有完全的執著』，就像『牛群』一樣。其中，『完全的執著』是指首先執著於一切所執著之物，然後變得吝嗇。

【English Translation】 There are two types of similar examples. The definition is: the cited example is not necessarily universally applicable. There are two categories: seemingly similar examples, the definition is: although cited as a similar example, it is not actually applicable. There are three categories: In meaningful errors, there are three situations: lacking property, lacking reason, and lacking both property and reason. For example, 'Sound is permanent because it is not corporeal,' like 'karma,' 'atoms,' and 'a pot.' 'Karma' is not permanent, 'atoms' are permanent, which is not applicable to all corporeal examples, but depends on the views of specific logicians. The second type is cognitive errors, uncertain whether it possesses property, or possesses reason, or doubts both property and reason. For example, 'This person has desire because he speaks,' 'has the nature of death because he has desire, etc.,' 'is not omniscient because he has desire, etc.,' like 'an ordinary person.' The third type is expressive errors, including no consequence, no expression, and reversed statements, that is, using reason to prove the universality of property. For example, 'This person has desire, etc., because he speaks,' like 'a person with desire.' 'Sound is impermanent because it is produced,' like 'a pot.' 'Whatever is impermanent is produced, like a pot, sound is also produced.' Dissimilar examples, the definition is: although cited as a dissimilar example, it is not necessarily possible to determine its opposite. There are three categories: In meaningful errors, there are three situations: not possessing property, not possessing reason, and not possessing both property and reason. For example, 'Sound is permanent because it is not corporeal,' like 'atoms,' 'karma,' and 'space.' The second type is cognitive errors, doubting the lack of property, reason, and both property and reason. For example, 'Is a Samkhya (a school of Indian philosophy) an omniscient?' 'is not trustworthy because it does not demonstrate the completeness of the reason for being omniscient and trustworthy,' like 'a herd of cows' and 'a mural.' 'Nyaya (a school of Indian philosophy),' 'poetry,' 'sacrifice,' the individual with words accepted by the Brahmins of 'Three Vidyas' does not possess desire, etc., like 'Teacher Gautama' and 'Sage Born from Mind.' 'A Samkhya has desire,' 'A Samkhya is not without desire because he has complete attachment,' like 'a herd of cows.' Among them, 'complete attachment' refers to first being attached to all that is attached to, and then becoming stingy.

---

ན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་མ་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྟན་པ་གསུམ་སྟེ། 1-5258 དཔེར་ན་ཆགས་བྲལ་མི་སྨྲ་སྡོང་དུམ་བཞིན། ཐུབ་པ་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། མ་བྱས་པ་དེ་རྟག་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ནི་བྱས་ཞེས་དང་། མ་བྱས་པ་དེ་ནི་རྟག་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ནི་བྱས་ཞེས་ པ་ལྟ་བུའོ། །ཛེ་ཏཱ་རིས་དཔེའི་སྐྱོན་འདི་དག་གི་སྟེང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་ཚང་བར་བརྗོད་པ་གཉིས་ཏེ་ཉི་ཤུར་བཤད་དོ། །རྗེས་འགྲོ་མ་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གཞན་དོན་ སྐབས་སུ་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་རང་དོན་སྐབས་སུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སུན་འབྱིན་བཤད་པ། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། ཕ་རོལ་པོའི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ནས་བརྗོད་པས་འདོད་པའི་ དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་པ་ཞེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་དེ་ཡང་སུན་འབྱིན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞག་པ་ནི། སུན་འབྱིན་དུ་བཀོད་པའི་ངག་སྐྱོན་མེད་གང་ཞིག དེས་རྩོད་ཟླ་ཕ་རོལ་གྱི་ སྒྲུབ་བྱེད་སུན་ཕྱུང་བས་ཕ་རོལ་གྱི་འདོད་དོན་འགྲུབ་པའི་གེགས་བྱེད་པ་སྟེ། རིགས་ཐིགས་སུ། མ་ཚང་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་སྨྲས་པ་ནི་སུན་འབྱིན་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེས་ཕ་རོལ་ པོ་འདོད་པའི་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན་གཉིས་ལས། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། གཏན་ཚིགས་དང་དམ་བཅའ་དང་དཔེའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་གསུམ་མོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་མ་ཚང་བ། 1-5259 མ་གྲུབ་པ། འགལ་བ། མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་བཞིའོ། །གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྣལ་མ་དང་། ཐ་མལ་བར་བརྗོད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་སྡེ་བཤད་ ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི། ཐལ་འགྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི། ཆུ་མིག་པས། རྟགས་ཁྱབ་ཕ་རོལ་པའི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཅིང་ལ་བསལ་པ་འབབ་པའི་རྟགས་སྟོན་པའམ་འཁོར་གསུམ་ཚང་བར་ སྟོན་པ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། རྟགས་ཁྱབ་གང་ཕ་རོལ་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་མ་ངེས་ལ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་སོ། །གཞག་པ་ནི། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་པ་ཡང་དག་སྟེ། མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་སྦས་སུ་བབ་པ་གནོད་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའོ། །ཞེས་ཤཱནྟི་པས་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པར་བཤད་ དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་མོ། །གསུམ་པ་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་ ཐལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དགག་པ་ནི་ཆུ་མིག་པ་རྟགས་ཁྱབ་ཕ་རོལ་གྱི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་བསལ་བ་འབབ་པའི་རྟགས་སྟོན་པ་གང་ཞིག ལྡོག་ན

【現代漢語翻譯】 有不返回，有不顯示，有顛倒顯示三種。 例如，如同離欲者不語，如木樁一般。『勝者說』，以及『未造作的常如虛空，聲音是造作的』，如同此例。智足（Jetari）在這些例子的過失之上，說了兩種不完整地表達後行和返回，共計二十種。不顯示後行等等，在為他人的情況下是過失，在為自己的情況下則不是。 第二，解釋駁斥。駁斥分為四部分，首先是對定義的駁斥。水眼論師（Chumigpa）說：『從對方的宗派過失出發，阻礙所希望的意義實現，』那麼，反駁者正確也會變成駁斥的過失。立宗是：被立為駁斥的語言，無過失，它駁倒了對方的論證，從而阻礙了對方所希望的意義實現。如《理滴論》中說：『以不完整等等來說，就是駁斥者。』，以及『因為它阻礙了對方所希望的意義實現。』 第二，分類，分為兩種。從對象的角度分類，有陳述理由、承諾和例子的過失三種。從本質的角度分類，有陳述不完整、未成立、相違、不確定的過失的駁斥四種。第三，從表達方式的角度分類，有如實和通常兩種表達。第一種已經在自續部中解釋過了。第二種分為三種。對歸謬論的定義進行駁斥。水眼論師說：『在對方的認知中成立的理由和周遍，並且顯示在承諾上產生破斥的理由，或者顯示三相圓滿，』那麼，第一種是：任何對方未成立的理由和周遍，以及以量成立的正確的歸謬論是不確定的。第二種是：對於人來說是不確定的。立宗是：陳述具有損害的歸謬論的理由的正確的駁斥者，定義是潛藏的，即具有損害的理由。寂天（Shantipa）解釋說，這是不可見的遍。 第二，分類，分為兩種。從本質的角度分類，有結果、自性、不可見的歸謬論三種。第三，從反向的角度分類，有引發和不引發成立的兩種歸謬論。對於第一種，分為兩種。對定義進行駁斥，水眼論師說：『在對方的認知中成立的理由和周遍，並且顯示在承諾上產生破斥的理由，』任何反向的理由和周遍，

【English Translation】 There are three types: those that do not revert, those that are not shown, and those that are shown in reverse. For example, like a detached person who does not speak, like a log of wood. 'The Victorious One speaks,' and 'That which is unmade is constant like space, sound is made,' like this example. Jetari said that in addition to these faults of examples, there are two types of incomplete expressions of subsequent following and reversion, totaling twenty. Not showing subsequent following, etc., is a fault in the case of others, but not in the case of oneself. Second, explaining refutation. Refutation is divided into four parts, the first of which is refuting the definition. Chumigpa said: 'From stating the faults of the other party's tenets, hindering the accomplishment of the desired meaning,' then, the correct counter-argument would also be a fault of refutation. The proposition is: the statement that is posited as a refutation, which is faultless, refutes the other party's proof, thereby hindering the accomplishment of the other party's desired meaning. As it says in the Tarkatika: 'Those who speak with incompleteness, etc., are refuters,' and 'Because it hinders the accomplishment of the meaning desired by the other party.' Second, the division is into two. Dividing from the perspective of the object, there are three types: stating the faults of the reason, the pledge, and the example. Dividing from the perspective of the essence, there are four types of refutation: stating the faults of incompleteness, non-establishment, contradiction, and uncertainty. Third, dividing from the perspective of the manner of expression, there are two types: genuine and ordinary expression. The first has already been explained in the Svātantrika section. The second is divided into three. Refuting the definition of consequence. Chumigpa said: 'The reason and pervasion that are established in the mind of the other party, and showing the reason that causes rejection to fall on the pledge, or showing the completeness of the three modes,' then, the first is: any reason and pervasion that are not established by the other party, and the correct consequence that is established by valid cognition is uncertain. The second is: it is uncertain for the person. The proposition is: the correct refuter who states the reason of the consequence that has harm, the definition is hidden, that is, having the reason of harm. Shantipa explained that this is the invisible pervader. Second, the division is into two. Dividing from the perspective of the essence, there are three types of consequence: result, nature, and invisible. Third, dividing from the perspective of the opposite direction, there are two types of consequence: inducing and not inducing establishment. For the first, there are two types. Refuting the definition, Chumigpa said: 'The reason and pervasion that are established in the mind of the other party, and showing the reason that causes rejection to fall on the pledge,' any opposite reason and pervasion,

---

་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཞེ་ན། 1-5260 དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གང་ཟག་གིས་མ་ངེས་ལ། ཁྱབ་པ་ཚད་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མ་ཁྱབ་བོ། །གཞག་པ་ནི། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་གང་ཞིག བཟློག་ན་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་ པའི་ཐལ་བ་སྟེ། འདི་ལ་རྟགས་ཁས་བླངས་ཆོས་ཅན། གཞི་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཕ་རོལ་གྱི་བློ་ངོར་ཚད་བསལ་ཡོད་པ་ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་པ་ ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་གཞན་ལ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཆོས་གཞན་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཞེས་ཤཱནྟི་པས་སོ། །དེའི་ངག་འོག་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ། གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེད་ ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཚང་མང་བཞིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱང་དུ་བ་འདི་ན་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་པའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། རང་རིགས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ལྡོག་ ན་རང་དང་རིགས་མཐུན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་དེ། དབྱེ་ན། འདིར་གྲང་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེ་མེད་པར་ཐལ། བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། གྲང་ནས་བ་སྤུང་ལངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བྱས་ཡོད་འཇིག་པར་མ་ངེས་པར་ཐལ། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས། ཁྱབ་བྱེད་འགའ་དམིགས། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ། 1-5261 རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བརྟེན་པ་གསུམ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཏེ་བཞིའོ། །གཉིས་པ་གཞན་རིགས་འཕེན་ པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་ལྡོག་ན་རང་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྐྱོན་མེད་དོ། ། དབྱེ་ན། རིགས་གཏེར་ལས་བཅུ་བཞིར་གསུངས་ཏེ། མེ་མེད་པས་ དུ་བ་མེད། དུ་བས་མེ། མེས་བ་རེག སྤུ་ལོང་བྱེད། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་གསུམ། དུ་བས་བ་རེག་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་གཉིས། ཙན་དན་མེས་གྲང་རྒྱུ་ནུས་ པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པ་བརྒྱད་དང་། སྔ་མའི་གསུམ་པ་དང་འདྲ་ཙན་དན་མེས་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང་། བཞི་པ་དང་འདྲ་བ་དུ་བས་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང་། དྲུག་པ་དང་འདྲ་བ་ཙན་དན་ མེས་སྤུ་ལང་འགོག་པ་དང་། བྱས་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པ་དང་། ཤ་པས་ཤིང་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤིང་མེད་པ་ཤ་བ་འགོག་པའོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། དང་པོ་གཉིས་དང་། གསུམ་པ་དང་དྲུག་པ་གཉིས་དང་། བཞི་པ་དང་བཅུ་པ་གཉིས། བཅུ་གསུམ་པ་དང་བཅུ་བཞི་པ་གཉིས་གནད་གཅིག་ཅིང་། གསུམ་པ་དང་དགུ་པ་དྲུག་པ་དང་བཅུ་གཅིག་པ་འང་གནད་མཚུངས་པས་གང་རུང་རེས་མཚོན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རེ་དཔེར་བརྗོད་མི་དགོས་སོ། ། 1-5262 དེས་ན་བ་རེག་མེད་པར་ཐལ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 問：如何完整地展示三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པ་）？ 答：並非所有展示者都能做到這一點，並且並非所有能推出遍（藏文：ཁྱབ་པ་）和立宗（藏文：ཚད་སྒྲུབ་）的論式（藏文：ཐལ་འགྱུར་）都具有遍。正確的反駁是，如果反過來，一定是具備三相的論式。對於這個論式，需要承認作為理由（藏文：རྟགས་）的法（藏文：ཆོས་ཅན），並且在已成立的基礎上，對方的心中要有通過量成立的遣除，一個通過遍成立，一個通過量成立。 像這樣，通過已成立的法，可以獲得其他法的因（藏文：གཏན་ཚིགས）。寂天（梵文：Śāntideva）如是說。他的話也同樣適用於以下情況：哪裡有煙，哪裡就有火，例如廚房。你也認為這裡有煙。 第二，關於分類，分為兩種。首先，對於推出自類的論式，其定義是：如果反過來，一定是推出與自己同類的自續的正確理由的無過失論式。例如：因為這裡有冷觸，所以沒有火；因為有水汽，所以沒有煙；因為有冷氣上升，所以不一定是造作的；因為壞滅依賴於其他因素。 像這樣，自性相違（藏文：རང་བཞིན་འགལ་），周遍相違（藏文：ཁྱབ་བྱེད་འགལ་），原因和相違的結果（藏文：རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་），自性和相違的周遍（藏文：རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་），通過這些來推出自續。不共存相違（藏文：ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་），依賴相違（藏文：འགལ་བརྟེན་པ་），互相排斥的依賴相違（藏文：ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་），共有四種。 第二，對於推出他類的論式，其定義是：如果反過來，一定是推出與自己不同類的自續的正確理由的無過失論式。在《理智寶藏論》（藏文：རིགས་གཏེར་）中，提到了十四種：沒有火就沒有煙，沒有煙就沒有火，沒有火就沒有水汽，沒有火就沒有毛孔張開，寒冷的原因能無礙地阻擋三種事物。沒有煙就沒有水汽，寒冷的原因能無礙地阻擋兩種事物。檀香木的火能阻擋寒冷的原因，能力和無礙，共有八種。與之前的第三種相同，檀香木的火能阻擋冷觸。與第四種相同，煙能阻擋冷觸。與第六種相同，檀香木的火能阻擋毛孔張開。造作能阻擋常和實有。肉能證明有樹木。沒有樹木能阻擋有肉。雖然這樣說，但前兩種，第三種和第六種，第四種和第十種，第十三種和第十四種，它們的要點都是一樣的。第三種和第九種，第六種和第十一種，它們的要點也相同，因為可以用任何一種來代表，所以不需要舉例。 因此，因為有火，所以沒有水汽。

【English Translation】 Q: How to fully demonstrate the three aspects (Tibetan: ཚུལ་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པ་)? A: Not everyone who demonstrates can do this, and not all arguments (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་) that can deduce pervasion (Tibetan: ཁྱབ་པ་) and establishment (Tibetan: ཚད་སྒྲུབ་) have pervasion. A correct refutation is that, if reversed, it must be an argument with three aspects. For this argument, it is necessary to acknowledge the dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན) as the reason (Tibetan: རྟགས་), and on the basis of what has been established, the opponent's mind must have a removal established through valid cognition, one established through pervasion, and one established through valid cognition. Like this, through an established dharma, one can obtain the cause (Tibetan: གཏན་ཚིགས) of other dharmas. Śāntideva said so. His words also apply to the following situation: where there is smoke, there is fire, such as in the kitchen. You also think there is smoke here. Second, regarding classification, it is divided into two types. First, for arguments that deduce their own class, the definition is: if reversed, it must be a faultless argument that deduces the correct reason of one's own continuum that is of the same class as oneself. For example: because there is cold touch here, there is no fire; because there is water vapor, there is no smoke; because there is rising cold air, it is not necessarily created; because destruction depends on other factors. Like this, self-nature contradiction (Tibetan: རང་བཞིན་འགལ་), pervasive contradiction (Tibetan: ཁྱབ་བྱེད་འགལ་), the cause and contradictory result (Tibetan: རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་), self-nature and contradictory pervasive (Tibetan: རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་), through these, one deduces one's own continuum. Non-coexistence contradiction (Tibetan: ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་), dependent contradiction (Tibetan: འགལ་བརྟེན་པ་), mutually exclusive dependent contradiction (Tibetan: ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་), there are four types in total. Second, for arguments that deduce other classes, the definition is: if reversed, it must be a faultless argument that deduces the correct reason of one's own continuum that is not of the same class as oneself. In the 'Treasure of Reasoning' (Tibetan: རིགས་གཏེར་), fourteen types are mentioned: without fire, there is no smoke; without smoke, there is no fire; without fire, there is no water vapor; without fire, there is no opening of pores; the cause of cold can unimpededly block three things. Without smoke, there is no water vapor; the cause of cold can unimpededly block two things. Sandalwood fire can block the cause of cold, ability, and unimpededness, there are eight types in total. The same as the previous third type, sandalwood fire can block cold touch. The same as the fourth type, smoke can block cold touch. The same as the sixth type, sandalwood fire can block the opening of pores. Creation can block permanence and reality. Meat can prove the existence of trees. The absence of trees can block the existence of meat. Although it is said like this, the first two types, the third and sixth types, the fourth and tenth types, the thirteenth and fourteenth types, their key points are the same. The third and ninth types, the sixth and eleventh types, their key points are also the same, because any one can represent them, so there is no need to give examples. Therefore, because there is fire, there is no water vapor.

---

ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱིས་མེ་མེད་དེ། བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། བ་རེག་མེད་པར་ ཐལ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པས་དུ་བ་མེད་དེ། བ་རེག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། སྤུ་ལང་མེད་ པར་ཐལ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་འཕེན་པ་དང་། ཤ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་མེད་མ་དམིགས་པས་ཤིང་ཡོད་དེ་ཤ་བ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་རང་བཞིན་རྟགས་འཕེན་པ་དང་། དུ་བ་མེད་པར་ཐལ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པས། མེ་ཡོད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྲས་རྟགས་འཕེན་པ་སྟེ་ལྔར་འདུས་ ལ། བྱས་པས་རྟག་དངོས་འགོག་པ་ནི་མེས་གྲང་རེག་འགོག་པ་དང་འདྲའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་ཟློག་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་ འགྱུར་སྐྱོན་མེད་དེ། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པར་ངེས་ནི་འདི་ནི་གཞན་ལས་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཡིན་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་མི་མཐུན་པའི་བྱ་བ་བསྟན་ཏེ། 1-5263 ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དབྱེ་ན་བཟློག་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འཕེན་པ་དང་ཁྱབ་པ་མི་འཕེན་པ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་སྤང་ནི། ཅི་སྟེ་ བ་ལང་གི་སྤྱི་ཆོས་ཅན་དུ་མར་ཐལ། དོན་དམ་པར་གསལ་བ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་དུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འདི་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མ་ གང་གིས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ཁྱེད་ཀྱི་ཐལ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་འཕེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ ན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་གཉིས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་མ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཅི་ལྟར་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ཅེ་ན་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་གྱི། འབྲེལ་ བ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་མཆོག་ཏུ། གང་ཞིག་དུ་མ་ལ་ཡོད་པ་དེ་ནི་དུ་མ་ཉིད་དེ། ཞེས་ཁྱབ་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་ཡང་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཚད་ མ་འཕེན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཁས་བླངས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའམ། སྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ངེས་པ་ཉིད་དུ་ནི་མི་བརྗོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཆོས་གཉིས་ཀ་ཐེ་ཚོམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། 1-5264 ཞེས་དང་། ངེས་པ་དང་ལྡན་པ་ནི་གྲུབ་པར་འདོད་པ་བྱ་དགོས་ན། ཐལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ངེས་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་འབྲེལ་པ་སྟོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ནི་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】 也就是說，由於遍及相違之對治，火不存在，因為有煙。這是拋出相違之遍的對治，並且沒有煙，因為有煙。這是由於遍及相違之果的對治，煙不存在，因為有煙。這是拋出與原因相違之遍的對治，並且沒有羽毛，因為有火。這是拋出與原因相違之自性的對治，並且沒有肉，因為沒有樹。由於遍不存在之未對治，樹存在，因為有肉。這是拋出自性之相，並且沒有煙，因為沒有火。這是由於原因之未對治，火存在，因為有煙。這是拋出果之相，總共有五種。 以『所作』遮止常法，猶如以火遮止冷觸。第二，對於不拋出能立之推論，其定義是：如果反駁，則不拋出自體之正確相之推論，是無過失的。因為必定是不對治遍及之能遍，這變成了不是由他成立之推論的因，並且顯示了與自體之因不一致的行為。而且，推論之因的共同定義不是這樣。如果分類，則反駁時，有不拋出法與不拋出遍兩種。 第三，辯論的消除：如果問，牛的共相成為具有法，因為在勝義中，許多顯現同時相關聯。這個推論不是推論，因為遍沒有被承諾，也沒有被量成立，所以不具備你的推論的定義。回答說：沒有成立，因為遍由量成立，所以拋出有損害之量。如果這樣，則能遍與所遍二者由量成立。如果遍由量成立，回答說：沒有成立。如果問，如何成立遍？不是通過確定，而是僅僅顯示關聯。這些在《法勝論》中也說：『凡是在許多事物中存在的，那就是許多事物本身。』雖然僅僅是極度顯示遍，但因為拋出損害之量，所以是能立。並且，承諾會損害能立，或者不確定地說出一些所立之法，而是對兩種法都顯示懷疑。 並且，如果需要確定地認為已成立，那麼推論之因不是必須確定地認為，而僅僅是顯示關聯而已。因此，它也能夠產生懷疑。

【English Translation】 That is to say, because of the counteracting of pervasive contradiction, fire does not exist, because there is smoke. This is throwing out the counteracting of the pervasive contradiction, and there is no smoke, because there is smoke. This is because of the counteracting of the result of pervasive contradiction, smoke does not exist, because there is smoke. This is throwing out the pervasive contradiction with the cause, and there are no feathers, because there is fire. This is throwing out the nature of contradiction with the cause, and there is no meat, because there is no tree. Because of the non-counteracting of the non-pervasive, the tree exists, because there is meat. This is throwing out the sign of nature, and there is no smoke, because there is no fire. This is because of the non-counteracting of the cause, fire exists, because there is smoke. This is throwing out the sign of the result, totaling five types. Preventing permanence with 'what is made' is like preventing cold touch with fire. Second, regarding the inference that does not throw out the proof, the definition is: if refuted, then the inference that does not throw out the correct sign of its own system is without fault. Because it is certain that the pervasive is not counteracted, this becomes the reason for the inference that is not established by others, and it shows the behavior that is inconsistent with the reason of its own system. Moreover, the general definition of the reason for the inference is not like this. If classified, when refuted, there are two types: not throwing out the property and not throwing out the pervasive. Third, the elimination of debate: if asked, the common characteristic of a cow becomes a possessor of property, because in ultimate reality, many appearances are simultaneously related. This inference is not an inference, because the pervasive has not been promised, nor has it been established by valid cognition, so it does not possess the definition of your inference. The answer is: it is not established, because the pervasive is established by valid cognition, so it throws out the valid cognition that has harm. If so, then both the pervader and the pervaded are established by valid cognition. If the pervasive is established by valid cognition, the answer is: it is not established. If asked, how is the pervasive established? Not through certainty, but merely showing the connection. These are also said in the Dharmakīrti: 'Whatever exists in many things, that is the many things themselves.' Although it is merely extremely showing the pervasive, because it throws out the valid cognition that harms, it is the proof. And, the promise will harm the proof, or some of the properties to be established are not stated with certainty, but rather both properties are shown with doubt. And, if it is necessary to think that what has been established is certain, then the reason for the inference is not necessarily thought to be certain, but merely shows the connection. Therefore, it is also able to produce doubt.

---

ས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་ཐལ། འཇིག་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལའང་སྤྱིར་འཇིག་མེད་ལ་རྟག་པས་ཁྱབ་པས། འདིར་ཡང་རྟགས་ཆོས་ གཉིས་ཡོད་དེ་རང་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་དགོས་སོ་ཞེས་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་འབྲེལ་བ་རང་ལ་གྲུབ་པ་ནི་མིན་ནོ། ། གསུམ་པ་བསམ་བྱ་ལ་གཉིས་ལས་མཚན་ ཉིད་སུན་འབྱིན་དུ་བཀོད་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པས་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པ་སྟེ། འདི་ལ་ལྟག་ཆོད་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཐིགས་ལས། སུན་འབྱིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ དག་ནི་ལྟག་ཆོད་རྣམས་ཏེ། ཡང་དག་པ་མིན་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དག་ནི་ལྟག་ཆོད་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་ན། མ་ཚང་བ། མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་བར་བརྩད་པའི་ ལན་ལྟར་སྣང་བཞིའོ། །དེ་ལས་གཞན་ལྟག་ཆོད་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ལ་སོགས་པ་འདིར་མ་བསྟན་ཏེ། འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་རིགས་ཐམས་ཅད་འདུ་ཞིང་བསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-5265 རྣམ་ངེས་སུ། ལོག་པའི་ལམ་ལ་མཐའ་མེད་ཕྱིར། །དེ་དག་འདིར་ནི་སྤྲོ་བྱ་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །བཞི་པ་ལན་གྱི་ཚུལ་ལ་དགག་པ་ནི་སྔ་རབས་པ་དག་རྟགས་ཁྱབ་མ་གྲུབ་འདོད་པ་ སྟེ་གསུམ་ཁོ་ནར་ངེས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྒྲ་བྱས་ཤིང་། མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། གསུམ་པོ་དེས་ལན་གདབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཞག་པ་ ནི། རིགས་གཏེར་དུ། དེས་ན་མཁས་པས་ཐལ་འགྱུར་ལན། །རྣམ་པར་ཐར་བའི་སྒོ་བཞི་གདབ། །ཅེས་པ་དང་། མཐུན་པར་ཐལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ། འདོད་པ་སྟེ་བཞིའོ། །རྟག་པ་དང་། མཚུངས་པའི་ལན་ལ་སོགས་ པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་དག་བཞི་པོ་འདིར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །ལན་མི་ཐེབས་བཞིན་དུ་འདེབས་པར་རྩོལ་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་པས་དོར་ལ། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་དམ་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་ པས་གཟུ་བོར་གནས་པར་བྱའོ། །འདིར་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི། ཕན་པ་ཆུང་བས་གཙོ་བོར་མ་བྱས་ཤིང་། མཁས་པར་གྲགས་པ་དག་གིས་ཉེས་པའི་ཆ་སུན་ཕྱུང་བས་དེའི་རྗེས་འཇུག་གཞན་དག་ཀྱང་སུན་ ཕྱུང་བར་འགྱུར་བས་མཁས་པར་གྲགས་པ་དག་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ཀྱི་ང་། ཕྲག་དོག་གིས་མིན་ནོ། །རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ལྔ་པའོ།། 1-5266 ༈ །། ༄། །རིགས་པ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན། གསུམ་པ་རིགས་པ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། སྨྲ་བའི་རྒྱན་རྣམ་པ་ལྔ་པོའི་སྐབས་དེ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་ཡང་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡོད་པ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཉི་ཤུ་ བདུན་པོ་གང་ཞེ་ན། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་ཤིན་ཏུ་བཀུར་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཤིན་ཏུ་ཚིག་བཙུན་པར་འགྱུར་ལ། ཤིན་ཏུ་འཇིགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་།

【現代漢語翻譯】 同樣地，這會成為常法，因為它是不可毀滅的事物。一般來說，不可毀滅的事物必然是常法。這裡也有作為理由和作為主題的兩方面，即使自己不承認，也必須讓對方理解其中的關聯，但關聯本身並不成立。第三，雖然在『應思考』中列舉了通過指出定義中的缺陷來進行反駁，但這並不能通過指出不正確的錯誤來進行反駁，這也被稱為『後效』。正如《理滴論》中所說：『表面上看起來是反駁的，實際上是後效，指出不正確的錯誤就是後效。』第二種分類是：不完整、不成立、不確定、矛盾這四種表面上是回答的反駁。這裡沒有展示其他二十四種後效等等，因為所有表面上是反駁的型別都包含在這其中，而且無法窮盡地列舉排除的分類。正如《釋量論》中所說：『錯誤的道路沒有盡頭，因此不應在此詳述。』第四，對回答的方式進行反駁，認為早期學者只承認理由和周遍不成立這三種情況是不合理的，例如，對於『聲音是造作的，因此是無常的』，如果有人認為聲音是常法，因為它是造作的，那麼就無法用這三種方式來回答。因此，正如《理藏論》中所說：『因此，智者應以四種解脫之門來回答推論。』與此相符的是：不確定、不成立、承認這四種。雖然還有常法和相似的回答等等，但這些都包含在這四種之中。如果明知無法回答卻仍然嘗試回答，那就是後效，應該避免。應該遵循理性，與聖賢保持一致，保持公正。這裡沒有主要駁斥其他觀點，因為這用處不大，而且那些被稱為智者的人已經駁斥了錯誤的部分，因此他們的追隨者也會被駁斥，所以將那些被稱為智者的人作為先前的立場，而不是出於嫉妒。從對理性的真實本質的完全確定中，產生了為他人利益而進行的推論的完全確定，這是第五點。 第三，瞭解理性的益處是：就像在五種口才裝飾的情況下一樣，這裡也有二十七種益處需要了解。這二十七種益處是什麼呢？在僧團中會受到極大的尊重，言辭會非常莊重，會變得非常無畏，並且

【English Translation】 Similarly, it would become permanent because it is an indestructible entity. Generally, what is indestructible must be permanent. Here, there are both the reason and the subject, and even if one does not admit it, one must make the other party understand the connection, but the connection itself is not established. Third, although it is listed in 'To be considered' as refuting by pointing out flaws in the definition, this cannot be refuted by pointing out incorrect errors, which is also called 'after-effect'. As it is said in the Tarkikarikā: 'What appears to be refutations are actually after-effects; pointing out incorrect errors are after-effects.' The second classification is: incomplete, unestablished, uncertain, contradictory, these four are seemingly answers to refutations. Other twenty-four types of after-effects, etc., are not shown here, because all types of seemingly refutations are included in this, and it is impossible to exhaustively enumerate the classifications of exclusions. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'The paths of error are endless, therefore they should not be elaborated here.' Fourth, refuting the manner of answering, it is unreasonable to say that early scholars only acknowledged the reason and pervasion being unestablished as the only three possibilities. For example, to the statement 'Sound is produced, therefore it is impermanent,' if someone argues that sound is permanent because it is produced, it is impossible to answer with these three methods. Therefore, as it is said in the Rigs gter: 'Therefore, the wise should answer inferences with four doors of liberation.' In accordance with this are: uncertain, unestablished, and acceptance, these four. Although there are also answers such as permanence and similarity, etc., these are included in these four. Striving to answer while knowing that it is impossible to answer is an after-effect and should be avoided. One should follow reason, be in harmony with the noble ones, and remain impartial. Here, refuting other views is not made the main focus because it is of little benefit, and because those who are known as wise have refuted the faulty aspects, therefore their followers will also be refuted, so those who are known as wise are taken as the previous position, not out of jealousy. From the complete certainty of the very nature of reason arises the complete certainty of inference for the benefit of others, this is the fifth point. Third, the benefit of understanding reasoning is: just as in the case of the five ornaments of speech, there are also twenty-seven benefits to be aware of here. What are these twenty-seven benefits? One will be highly respected in the assembly, one's words will be very dignified, one will become very fearless, and

---

གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཤེས་པ་འགྱུར་ བ་དང་། བདག་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་མེད་པ་དང་། བདག་གི་འདུལ་ བ་ལས་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་འཛིན་ནུས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ལན་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་འདེབས་ནུས་པ་དང་། ཚིག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་འཁོར་དགའ་བར་བྱེད་ པ་དང་། རིགས་པ་དེ་ལ་མོས་པ་རྣམས་མགུ་བར་བྱེད་པ་དང་། དོན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག་བཟང་པོས་ཚིག་དང་ཡི་གེ་བྱེད་པ་དང་། སུས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བ། ཡིད་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་ འགྱུར་བ་དང་། ཚིག་མི་ཐོགས་པར་སྨྲ་བ་དང་། སྤོབས་པ་ཐུག་པ་མེད་དང་། ལུས་མི་ངལ་བ་དང་། བརྗོད་པ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཉམས་པ་མེད་པ་དང་། ལྐོག་མ་ཉམས་པ་མི་འགྱུར་བ་དང་། 1-5267 དེའི་ཚིག་གསལ་ཞིང་བརྡ་ཕྲད་པ་དང་། བདག་ཉིད་བསྲུང་ཞིང་བདག་མི་འཁྲུག་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་བསྲུང་ཞིང་། ཕ་རོལ་གྱི་འཁྲུག་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། ཕྱིར་སྨྲ་བའི་སེམས་མངོན་པར་དང་བྱེད་ པ་དང་། འཁོན་མེད་ཅིང་འགྲན་ཟླ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་སུ་བསྔགས་པ་དང་། སྒྲ་དང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རྒྱ་ཆེར་གྲགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆེན་ པོ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་དུ་སྒྲ་གྲགས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། དཔེར་ན་འདོད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི། ནོར་བུ་དང་། མུ་ཏིག་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་ལ་སོགས་ པས་སྤྲོས་པའི་མགུལ་གདུབ་དང་། གདུ་བུ་དང་། དཔུང་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་བཏགས་པས་ཤིན་ཏུ་ལྷམ་མེ་ལྷན་ནེ། ལྷང་ངེར་འདུག་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྨྲ་བ་པོ་ཡང་ཕན་ཡོན་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ པོ་འདི་དག་གིས་སྤྲས་པའི་རྒྱན་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་དག་གིས་བརྒྱན་ན་ཤིན་ཏུ་ལྷམ་མེ་ལྷན་ནེ། ལྷང་ངེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །ཕན་ཡོན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པས་རང་གཞན་ གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོར་གནས་བཅས་ཤིང་། །ཐུབ་པའི་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་གྲུ་རྫིངས་ཀྱི། ། 1-5268 འདྲེན་བྱེད་བདག་བློའི་དེད་དཔོན་གང་དེ་ཡིས། །རིགས་དོན་གསལ་བའི་ནོར་བུ་འདི་བླངས་སོ། །གཟེགས་ཟན་རྐང་མིག་གྲོག་མཁར་འུག་པའི་བུ། །ཚུར་མཐོང་རྗེས་འབྲང་ལོག་ལྟའི་ལྟོས་འགྲོ་དག །བདག་བློ་རིགས་པའི་ མཁའ་ལྡིང་འདི་འབྱུང་ཞེས། །ངོ་མཚར་གཏམ་གྱིས་ངོ་ཚའི་ས་འོག་ཞུགས། །བླང་དོར་རྣམ་དཔྱོད་བློ་གྲོས་འོད་འཕྲོ་བ། །རིགས་པའི་དེ་ཉིད་གསལ་བ་འདི་ཤར་བས། །མཁའ་ལ་རྒྱུ་བའི་ཉི་ཟླ་ནོག་ཅན་ དེའང་། །འདི་འོད་མ་

【現代漢語翻譯】 能夠了解其他宗派的過失，能夠了解自己宗派的特點，能夠沒有偏執，對於受持教典沒有偏袒，不會背離自己的律儀，能夠非常迅速地理解他人所說的話，能夠非常迅速地回答他人所說的話，喜歡言辭的功德之輪，使信奉這些道理的人感到滿意，用意義確定的優美言辭來表達詞句和文字，不會受到任何人的損害，不會受到任何人的精神傷害，能夠流暢地說出言辭，具有無礙的勇氣，身體不會疲勞，沒有遺漏，精神不會衰退，記憶力不會減退，他的言辭清晰而簡潔，能夠守護自己而不迷惑，能夠守護他人的心，不使他人感到困惑，能夠使辯論的心情高漲，進入沒有仇恨和競爭的道路，在各個方向和角落受到讚揚，聲音和偈頌廣為流傳，被列為大學者、大學者之列，在世間聲名遠揚。例如，享受慾望的人，佩戴著由寶石、珍珠、毗琉璃等裝飾的項鍊、手鐲和臂環等飾品，顯得非常光彩奪目。同樣，演說家如果用這二十七種功德裝飾的五種裝飾品來裝扮自己，也會顯得非常光彩奪目。因此，爲了成就自他的利益，應當追求那些具有如此功德的清凈的理智宗派。安住于理智宗派的海洋中，以佛陀的教言和註釋作為船隻，引導我的智慧的舵手，獲得了這顆闡明理智意義的寶珠。以殘羹為食的螞蟻、貓頭鷹之子，以及那些目光短淺、追隨邪見的人，當我的智慧之鵬出現在理智的天空中時，都因驚歎之語而羞愧地藏入地下。當這閃耀著辨別取捨智慧之光的理智真理顯現時，即使是執行在空中的日月，也因這光芒而黯然失色。 能夠了解其他宗派的過失，能夠了解自己宗派的特點，能夠沒有偏執，對於受持教典沒有偏袒，不會背離自己的律儀，能夠非常迅速地理解他人所說的話，能夠非常迅速地回答他人所說的話，喜歡言辭的功德之輪，使信奉這些道理的人感到滿意，用意義確定的優美言辭來表達詞句和文字，不會受到任何人的損害，不會受到任何人的精神傷害，能夠流暢地說出言辭，具有無礙的勇氣，身體不會疲勞，沒有遺漏，精神不會衰退，記憶力不會減退，他的言辭清晰而簡潔，能夠守護自己而不迷惑，能夠守護他人的心，不使他人感到困惑，能夠使辯論的心情高漲，進入沒有仇恨和競爭的道路，在各個方向和角落受到讚揚，聲音和偈頌廣為流傳，被列為大學者、大學者之列，在世間聲名遠揚。例如，享受慾望的人，佩戴著由寶石、珍珠、毗琉璃等裝飾的項鍊、手鐲和臂環等飾品，顯得非常光彩奪目。同樣，演說家如果用這二十七種功德裝飾的五種裝飾品來裝扮自己，也會顯得非常光彩奪目。因此，爲了成就自他的利益，應當追求那些具有如此功德的清凈的理智宗派。安住于理智宗派的海洋中，以佛陀的教言和註釋作為船隻，引導我的智慧的舵手，獲得了這顆闡明理智意義的寶珠。以殘羹為食的螞蟻、貓頭鷹之子，以及那些目光短淺、追隨邪見的人，當我的智慧之鵬出現在理智的天空中時，都因驚歎之語而羞愧地藏入地下。當這閃耀著辨別取捨智慧之光的理智真理顯現時，即使是執行在空中的日月，也因這光芒而黯然失色。

【English Translation】 Being able to understand the faults of other doctrines, being able to understand the special qualities of one's own doctrine, being able to be without bias, being without partiality towards upholding the scriptures, not deviating from one's own discipline, being able to understand very quickly what others say, being able to answer very quickly what others say, delighting in the wheel of the virtues of speech, satisfying those who are devoted to these reasons, expressing words and letters with good words that are certain in meaning, not being harmed by anyone, not being harmed by mental harm, speaking words without hindrance, having unhindered courage, the body not being tired, without omission, the mind not being diminished, the memory not becoming diminished, his words being clear and concise, protecting himself and not being confused, protecting the minds of others, and not causing confusion to others, making the mind of debate manifest, entering the path of being without hatred and without competition, being praised in all directions and corners, sounds and verses becoming widely known, going into the number of great scholars, great scholars, and becoming famous in the world. For example, enjoying desires is like wearing necklaces, bracelets, and arm ornaments adorned with jewels, pearls, vaiḍūrya (毗琉璃) , etc., which are very bright and radiant. Similarly, if a speaker is adorned with these five ornaments adorned with these twenty-seven virtues, he will become very bright and radiant. Therefore, in order to accomplish the benefit of oneself and others, one should pursue those pure intellectual doctrines that have such virtues. Abiding in the ocean of intellectual doctrines, with the Buddha's words and commentaries as boats, the helmsman who guides my wisdom has obtained this jewel that clarifies the meaning of reason. Ants that feed on leftovers, the offspring of owls, and those who are short-sighted and follow wrong views, when this Garuda (金翅鳥) of my wisdom appears in the sky of reason, they all hide underground in shame because of words of amazement. When this clear truth of reason, which shines with the light of discriminating between what to accept and reject, arises, even the sun and moon moving in the sky are dimmed by this light. Being able to understand the faults of other doctrines, being able to understand the special qualities of one's own doctrine, being able to be without bias, being without partiality towards upholding the scriptures, not deviating from one's own discipline, being able to understand very quickly what others say, being able to answer very quickly what others say, delighting in the wheel of the virtues of speech, satisfying those who are devoted to these reasons, expressing words and letters with good words that are certain in meaning, not being harmed by anyone, not being harmed by mental harm, speaking words without hindrance, having unhindered courage, the body not being tired, without omission, the mind not being diminished, the memory not becoming diminished, his words being clear and concise, protecting himself and not being confused, protecting the minds of others, and not causing confusion to others, making the mind of debate manifest, entering the path of being without hatred and without competition, being praised in all directions and corners, sounds and verses becoming widely known, going into the number of great scholars, great scholars, and becoming famous in the world. For example, enjoying desires is like wearing necklaces, bracelets, and arm ornaments adorned with jewels, pearls, vaiḍūrya (毗琉璃) , etc., which are very bright and radiant. Similarly, if a speaker is adorned with these five ornaments adorned with these twenty-seven virtues, he will become very bright and radiant. Therefore, in order to accomplish the benefit of oneself and others, one should pursue those pure intellectual doctrines that have such virtues. Abiding in the ocean of intellectual doctrines, with the Buddha's words and commentaries as boats, the helmsman who guides my wisdom has obtained this jewel that clarifies the meaning of reason. Ants that feed on leftovers, the offspring of owls, and those who are short-sighted and follow wrong views, when this Garuda (金翅鳥) of my wisdom appears in the sky of reason, they all hide underground in shame because of words of amazement. When this clear truth of reason, which shines with the light of discriminating between what to accept and reject, arises, even the sun and moon moving in the sky are dimmed by this light.

---

བཟོད་རྒྱ་མཚོར་འབྲོས་པ་སྙམ། །མདོ་དང་སྡེ་བདུན་རང་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་སོགས། །མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ལེན་པར་མི་བྱེད་ཅིང་། །རང་ཚིག་སྔ་ཕྱིའི་དོན་ཡང་མི་མཐུན་པར། །སྨྱོན་པའི་ཚིག་ བཞིན་བབ་ཅོལ་ཕྲེང་བསྒྲིགས་པ། །བོད་རྒན་བླུན་པོའི་ཚིག་དང་མི་མཐུན་ཕྱིར། །བླང་དོར་མི་གཉེར་མཁས་པར་མི་བརྟེན་ཞིང་། །འཇིག་རྟེན་འདི་ཡི་ཚེ་ཐབས་དོན་གཉེར་བའི། །ལོག་པའི་ལམ་ཞུགས་སྐྱེ་བོས་མི་ མཐོང་ཡང་། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བར། །ཡུན་དུ་ལེགས་གོམས་མང་དུ་དཔྱད་བྱས་ཤིང་། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དོན་གྱིས་རབ་བསྒྲུབས་པས། །བློ་གསལ་དོན་གཉེར་སྐྱེ་བོའི་འཇུག་ངོགས་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ ལེགས་བཤད་འདི་དོན་དོན་གཉེར་བས། །སྡེ་བདུན་ལྷ་དབང་ཤཱཀྱ་བློ་སོགས་ཀྱི། །ལེགས་བཤད་ཀུན་ཆུབ་རིགས་པའི་དོན་རྟོགས་ཕྱིར། ། བླང་དོར་ལེགས་གོམས་ཤེས་བྱའི་གནས་རྣམས་ལ། །མ་རྨོངས་དེ་ཕྱིར་འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་དཔལ། ། 1-5269 རིམ་གྱིས་ཞུགས་ནས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་འགྱུར། །རྒན་རབས་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་ལ་བདེན་བཟུང་བས། །འདི་དོན་མི་རྟོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་འདོད་ཀྱི། །ཤེས་ལྡན་དེ་དག་འཕགས་ཡུལ་ལེགས་བཤད་ལ། །འདྲིས་པར་བྱས་ཤིང་ མཁས་པའི་ཞབས་བསྟེན་པས། །ཡིད་ཆེས་འཕེལ་ཞིང་ཚིག་དོན་མངོན་སུམ་འགྱུར། །བདག་གིས་འདིར་འབད་དགེ་བ་པདྨའི་གཉེན། །བསོད་ནམས་འོད་ཟེར་སྟོང་རབ་འཕྲོ་བ་གང་། །ཐོབ་པ་དེ་ཡིས་འགྲོ་བློའི་མུན་པ་དག ། བསལ་ནས་སྐུ་གསུམ་སྣང་བ་རབ་རྒྱས་ཤོག །ཇི་སྲིད་ནམ་མཁའ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ། །ལེགས་བཤད་འདི་ཡང་ནུབ་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ལོག་ལྟའི་རྡུལ་བཅོམ་ནས། །མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་ ཀུན་གྱི་དགའ་སྟོན་ཤོག །ཚད་མ་མདོ་སྡེ་བདུན་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པའི་སྙིང་པོ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ སོན་པ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་སྣ་ཚོགས་ཅན་གྱི་ལོ། ཆུ་སྟོད་ཀྱི་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ལ་གདན་ས་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི། བློ་ གྲོས་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་བཙུན་པ་མཉྫུ་ཤྲཱིའོ།། །།དགེ་ལེགས་སུ་གྱུར་ཅིག། །།གཅིག་ཞུས།། །།

【現代漢語翻譯】 如同逃入寬廣的忍耐之海。 對於《量論》和七論的自釋和他釋等， 不採納智者的善說， 自己的話語前後意義也不一致， 像瘋子的話一樣隨意堆砌， 因為與愚蠢老藏人的話不符， 不辨取捨，不依賴智者， 追求今世的生存手段， 即使不被步入邪道之人所見， 也要如具德稱（Dignaga）的意旨那樣， 長期良好地熟悉，多次研究， 以教證和理證充分地論證， 成為聰慧求知者的入門之處。 因此，對於這個善說，求知者們， 爲了通達七論、自在天（Ishvara）、釋迦智（Shakya-buddhi）等的， 所有善說，領悟理性的意義， 對於取捨、良好習慣和知識的領域， 不迷惑，因此，文殊（Manjushri）的智慧之光， 逐漸進入，成為量士夫（Pramana-purusha）。 如果固執地認為老一輩人的話是真理， 不理解這個意義，想要親眼看到， 那些有知識的人應該熟悉印度（Arya）的善說， 親近智者， 信心增長，詞句的意義就會顯現。 我在此努力的善根，蓮花之友（太陽）， 所獲得的無量功德之光， 愿它消除眾生的心智黑暗， 愿三身的光明得以充分增長！ 只要虛空存在， 這個善說也不會消失， 愿它在一切情況下摧毀邪見的塵埃， 成為所有智者的盛宴！ 這部名為《量論》七部經的精髓，以理性的方式確定真如性的論著，是由通達宗義之海彼岸的釋迦比丘索南堅贊貝桑波（Sonam Gyaltsen Palsangpo）在花花綠綠年（sna tshogs can gyi lo）的初夏月的第一天，于偉大的寺院吉祥薩迦（Sakya）寫成的。書寫者是智慧極其清晰的比丘曼殊師利（Manjushri）。 愿一切吉祥！ 一次校對。

【English Translation】 It is like escaping into the vast ocean of patience. Regarding the 'Pramana' and the seven treatises, their auto-commentaries and commentaries, Not adopting the good explanations of the wise, One's own words are inconsistent in meaning from beginning to end, Like the words of a madman, carelessly stringing together phrases, Because it does not conform to the words of foolish old Tibetans, Not discerning what to adopt or reject, not relying on the wise, Seeking the means of survival in this world, Even if not seen by those who have entered the wrong path, One should, as Dignaga intended, Be well-acquainted for a long time, study extensively, And fully establish it with scriptural and logical proofs, Becoming the entrance for intelligent seekers of meaning. Therefore, for this good explanation, seekers of meaning, In order to understand all the good explanations of the seven treatises, Ishvara, Shakya-buddhi, etc., To comprehend the meaning of reason, Not being confused about the places of adoption, rejection, good habits, and knowledge, Therefore, the glory of Manjushri's wisdom, Gradually entering, one becomes a Pramana-purusha. If one stubbornly holds the words of the elders as truth, Not understanding this meaning, wanting to see it directly, Those knowledgeable ones should familiarize themselves with the good explanations of India (Arya), By attending upon the wise, Faith increases, and the meaning of the words becomes manifest. May the merit of my effort here, the friend of the lotus (the sun), Whatever the rays of a thousand merits are obtained, May it dispel the darkness of beings' minds, May the light of the three bodies fully increase! As long as space exists, This good explanation will not disappear, May it destroy the dust of wrong views in all ways, And become a feast for all the wise! This treatise, called 'The Essence of the Seven Treatises on Pramana, Ascertaining the Suchness of Reality through Reasoning,' was written by the Shakya monk Sonam Gyaltsen Palsangpo, who has reached the other shore of the ocean of philosophical tenets, on the first day of the early summer month of the Variegated Year (sna tshogs can gyi lo), at the great monastery of glorious Sakya. The scribe was the monk Manjushri, whose intelligence is extremely clear. May there be auspiciousness! One proofread.

---